diff --git "a/txt/Halakhah/Commentary/Commentary on Sefer Hamitzvot of Rasag/Commentary on Sefer Hamitzvot of Rasag/Hebrew/Sefer Hamitzvot L'Rasag, Warsaw, 1914 -- vol. 3.txt" "b/txt/Halakhah/Commentary/Commentary on Sefer Hamitzvot of Rasag/Commentary on Sefer Hamitzvot of Rasag/Hebrew/Sefer Hamitzvot L'Rasag, Warsaw, 1914 -- vol. 3.txt"
new file mode 100644--- /dev/null
+++ "b/txt/Halakhah/Commentary/Commentary on Sefer Hamitzvot of Rasag/Commentary on Sefer Hamitzvot of Rasag/Hebrew/Sefer Hamitzvot L'Rasag, Warsaw, 1914 -- vol. 3.txt"
@@ -0,0 +1,2962 @@
+Commentary on Sefer Hamitzvot of Rasag
+ביאור על ספר המצוות לרס"ג
+Sefer Hamitzvot L'Rasag, Warsaw, 1914 -- vol. 3
+https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH002027638
+
+ביאור על ספר המצוות לרס"ג
+
+שער
+
+
+
+אקדמות מילין
+
+
+
+מבוא
+
+סימן א
+
+
+
+סימן ב
+
+
+
+סימן ג
+
+
+
+סימן ד
+
+
+
+סימן ה
+
+
+
+סימן ו
+
+
+
+סימן ז
+
+הקדמה
+
+
+
+שורשים
+
+
+
+סימן ח
+
+
+
+סימן ט
+
+
+
+סימן י
+
+
+
+סימן יא
+
+
+
+סימן יב
+
+
+
+מנין עשה
+
+
+
+מנין לא תעשה
+
+
+
+מנין העונשין
+
+הקדמה
+
+
+
+Section 1
+
+אלה שבעים ואחד המומתים, מצותם שנית לב"ד החזרתי וכו'. אמר המפרש כבר מלתי אמורה במבוא שלשיטת הגאונים ז"ל ושאר כל גדולי הראשונים ז"ל מוני המצות. במנין שס"ה הלאוין נמנין שבעים ואחד העונשין שבמיתה. והרמב"ם ז"ל בשרשיו (שורש י"ד) שפך על זה סוללה והעיר כל חמתו על הבה"ג וכל ההולכים בשיטתו בזה. ותוכן דבריו הוא כי דבר זה לא יתכן כלל מכמה טעמים. האחד כי העונשין אפי' מיתות ב"ד הרי אין בהם אלא מצות עשה בקום ועשה לב"ד. ואיך יתכן למנותן במספר הלאוין. ועוד יותר קשה מזה מה שמנו במנין עונשין אלו גם חייבי כריתות וחייבי מיתה בידי שמים. והכניסום בתוך מנין הלאוין. ואיזו מצוה ואזהרה יש לנו בכל אלה. הרי אין דינם מסור אלא לשמים. ועוד שאין ראוי למנות כל עונש ועונש מצוה מיוחדת בפ"ע. עד שתהא מלקות אוכל נבלה מצוה בפ"ע. ומלקות אוכל טרפה מצוה בפ"ע. ומלקות אוכל בשר בחלב בפ"ע. ומלקות לובש שעטנז בפ"ע וכן כולם. שא"כ מתרבה מספר המצות הרבה יותר מתרי"ג. וע"כ מבואר שאין למנות כל מין עונש מלקות אלא במצוה אחת. ומעתה כמו כן הוא הדין לעונשי מיתות ב"ד שאין למנות אלא כל מין ומין ממיני העונשין במצוה אחת. ונמצא שאין למנותן אלא בארבע מצות. סקילה. שריפה. הרג. וחנק. ועוד דאחר שכבר נמנו הלאוין המזהירין של העונשין הללו במנין הלאוין איך יתכן למנות העונש מצוה בפ"ע. והלאו שמתחייב על עבירתו העונש ההוא מצוה בפ"ע. וסיים שם וכתב וז"ל ואמנם טעו כולם זאת הטעות בהיותם מונים העונשים כמצות. והם נבוכים בהם. פעם מונים אותם לבדם. ופעם מונים העונשים והדבר אשר יענש עליו (כלומר הלאו) וישימו זה כולו במצות ל"ת מבלתי התבוננות עכ"ל עיי"ש בדבריו:
+
+והרמב"ן ז"ל אע"ג דבמה שהכריח הרמב"ם ז"ל שאין למנות כל עונש ועונש מצוה מיוחדת בפ"ע משום דא"כ גם בעונש מלקות ראוי למנות כל מלקות ומלקות מצוה בפ"ע. ויתרבה מנין המצות הרבה יותר מתרי"ג. השיב עליו הרמב"ן ז"ל שאין זה הכרח כלל. דשאני עונשי מיתות ב"ד. לפי שאנחנו נצטוינו מצוה בפ"ע לסקול מחלל שבת. ונצטוינו מצוה אחרת לסקול עובד ע"ז. וכן כולם. ואין עבירה זו כמות זו. ולא נצטוינו בהם מצוה כוללת. אלא בכל אחד ואחד מאמר בפ"ע ופרשה בפ"ע מטעם בפ"ע. וכי משום ששתי מצות אלו נעשות ברגימת אבנים ימנו אחת. אבל המלקות אין דמיונו לאלה לפי שלא נצטוינו על המלקות בכל עבירה ועבירה בפ"ע. אבל נצטוינו מצוה כללית שנלקה על כל לאו מהלאוין שבתורה שדומה ללאו דחסימה. ולא באו במלקות אלא שתי מצות. שאם היה בן הכות הרשע שיפילנו השופט והכהו ארבעים. ושלא יוסיף להכותו. ולכן לא ימנו המלקיות בשום פנים במצות רבות עכת"ד שם בזה עיי"ש. מ"מ בעיקר הדבר הודה גם הוא ז"ל לטענותיו של הרמב"ם ברובן. והחליט גם הוא כמוהו דודאי אין למנות העונשין אלא במנין העשין. ולא במנין הלאוין. ואפי' כשתמצא לומר דחשיבי כלאוין. ומקומן במנין הלאוין. מ"מ אחר שכבר נמנו כל האזהרות של העונשין הללו במנין הלאוין. שוב לא יתכן למנות העונשין שמתחייבין על עבירת לאוין אלו עצמן במנין הלאוין בפ"ע. וכ"ש שאין למנות עונשי כריתות ומיתות בידי שמים שאין בהם שום מצוה לנו. שאין עשייתם אלא בידי שמים. אלא דמ"מ העלה שאין מכל זה שום השגה על הבה"ג וסייעתו ז"ל כלל. משום דודאי גם להבה"ג אין העונשין מצד עצמן נמנין במנין הלאוין. וגם לא במנין העשין. דמספר תרי"ג מצות לדעת הבה"ג אינו כולל אלא המעשים הרצויים והנמנעים מאתו יתעלה. אבל העונשים אינם מכלל המעשים הרצויים אפי' כשצוה אותנו על העונש כמיתות ב"ד ומלקות. וכ"ש בעונשי שמים ככרת ומיתה ביד"ש אינם בכלל חשבון הזה. ואין כוונתו במנין העונשין שמנה אלא להאזהרות עצמן שעל עבירתן באים עונשין הללו. וכבר נזהר בעריות ובזולתם מכל חייבי מיתת ב"ד וכרת ומיתה ביד"ש שלא חזר ומנה הלאוין שבהם במנין הלאוין. ולאו דמלאכת שבת שמנה במנין הלאוין. כבר ביאר הבה"ג גופי' בהדיא ודקדק בלשונו וכתב בלשון הזה. לא תעשה מלאכה דלאו מאבות מלאכות שבת. והיינו לאו דמחמר. מדכתיב לא תעשה כל מלאכה אתה ובהמתך וגו'. שאינו בסקילה ואין בו אלא ל"ת גרידא. וא"כ אינו בכלל מנין העונשין. דשם לא מנה אלא אזהרה דאבות מלאכות שבסקילה. ולא כמו שהבין הרמב"ם ז"ל בכוונת הבה"ג שמנה מחלל שבת בסקילה במנין העונשין וחזר ומנה גם אזהרתו במנין הלאוין. זהו תורף דברי הרמב"ן ז"ל שם עיי"ש:
+
+
+Section 2
+
+ואמנם רבינו הגאון ז"ל ביאר כאן בהדיא דמלבד שמנה כל הלאוין המזהירין של העונשין הללו. חזר ומנה גם כל שבעים ואחד העונשין. וזהו שכתב כאן מצותם שנית לב"ד החזרתי. וכן כתב עוד לקמן וגם אלה יספרו שנית וכו'. וכ"כ בריש מנין חייבי שריפה מדה שנית אשיב זכר אלה וכו'. וגם בריש מנין חייבי חנק כתב פעמים אזכור שמונת אלה וכו'. הרי דהוא ז"ל גופיה הורה לנו דרכו למנות העונשין וגם אזהרותיהן במנין שס"ה הלאוין. וכן ראינו לעיל במנין הלאוין שנמנו במספרן כל לאוי העונשין. וגם ביאר לנו בפירוש טעמו שחזר ומנה העונשים משום המצוה שבהן על הב"ד. וזהו שכתב כאן מצותם שנית לב"ד החזרתי. כלומר דאע"פ שכבר נמנו האזהרות של אלו העונשין במנין הלאוין. ובהעונשין ליכא שום מצוה נוספת להמוזהרים עליהם כדי שיבואו משום זה במנין בפ"ע. מ"מ מנה אותן בפ"ע משום המצוה שבהן על הב"ד. שכל עונש ועונש שבכל התורה הוא מצוה מוטלת על הב"ד לענוש את העבריינים שנתחייבו בהם. ואינם ענין להלאוין שכבר נמנו. שהם אינם אלא אזהרות להנדון עצמו. אבל העונשים הם מצות להב"ד. ומי שנתחייב באלו לא נתחייב באלו. ולכן אלו ואלו באים במנין בפ"ע. ומעתה א"כ יסתערו על שיטתו זו כל תלונותיו והשגותיו של הרמב"ם ז"ל על הבה"ג וסייעתו ז"ל. חדא דהרי המצוה שבעונשין על הב"ד היא מצות עשה ממש בקום ועשה. ואין מקומה אלא במנין העשין. והיכי מנאן במנין הלאוין. ועוד דבעונשי כרת ומיתה בידי שמים מאי איכא למימר. הרי אין מיתתן מסורה לב"ד אלא בידי שמים. ועוד דמאי שנא עונש מלקות שמנה כל מין עונש זה במצוה אחת לקמן במנין הפרשיות (פרשה ט') עיי"ש. ומאי שנא העונשין שבמיתה שמנה עונש של כל עבירה ועבירה בפ"ע במנין הלאוין:
+
+
+Section 3
+
+מיהו לזה שפיר כתב רבינו הרמב"ן ז"ל שם וז"ל כן ראוי למנותם שיהיו כל עונשי מיתות ב"ד נמנין אחד לאחד כמנין האישים שהם מחוייבי העונשים. לפי שאנחנו נצטוינו מצוה בפ"ע לסקול מחלל שבת. ונצטוינו מצוה אחרת לסקול עובד ע"ז. ואין עבירה זו כמות זו. ולא נצטוינו בהם מצוה כוללת. אלא בכל אחד מאמר בפ"ע ופרשה בפ"ע מטעם בפ"ע. וכי מפני ש��תי מצות אלו נעשות ברגימת אבן ימנו אחת. אבל המלקות אין דמיונו לאלה דמיון יפה. לפי שלא נצטוינו על המלקות בכל עבירה ועבירה בפ"ע. אבל נצטוינו מצוה כללית שנלקה על כל לאו מהלאוין שבתורה שדומה ללאו דחסימה. כמו שבא בפירוש המקובל ובגלוי מן הכתוב. ולא באו במלקות אלא שתי מצות. שאם היה בן הכות הרשע שיפילו השופט והכהו לפניו ארבעים. ושלא יוסיף להכותו. ולכן לא ימנה המלקיות בשום פנים במצות רבות. עכת"ד בקצרה. והיא בודאי תשובה מספקת ונכונה מאוד להשגה זו של הרמב"ם ז"ל על הבה"ג ז"ל. עד שיש לתמוה על הרמב"ם ז"ל בזה דקארי לה מאי קארי. ודברי האחרונים ז"ל שנסו את כחם לדחות דברי הרמב"ן ז"ל אלו כדי לקיים עכ"פ דברי הרמב"ם בהשגתו זו על הבה"ג אינם אלא תימא. והר גדול היה לפניהם למישור. דמש"כ הר"ב מג"א וז"ל נראה לי כי גם שלא בא הציווי בכל אחד ואחד מחייבי מלקיות בפ"ע. מ"מ הרי פירשו לנו מקבלי התורה שראוי להלקות העוברים על הלאוין הדומים ללאו דחסימה עכ"ל עיי"ש. אין לדבריו אלו שום ביאור וטעם כלל. ואין כדאי לטפל בם. והרא"א ז"ל בלב שמח שם הרחיק עוד ללכת הלאה בדרך זו. וכתב שלא נתבאר לו ביטולו של הרמב"ן ז"ל להוכחת הרמב"ם מהמלקיות במש"כ שלא נצטוינו על המלקיות בכל עבירה. ומה בכך כיון דמלאו דחסימה למדנו מלקות לכל לאו מיוחד בתורה. כדאיתא בגמרא. והרי הוא כאילו כתוב מלקות בפירוש בכל לאו ולאו. והוסיף שם עוד וכתב על דברי הרמב"ן ז"ל דבאמת דבריו תמוהים אצלו בזה דמטוני' לא יהיו מלקין על כל הלאוין אלא מלקות אחת מאחר שכולן במצוה כללית נאמרו. ויהיה זה כלאו שבכללות. ואין באלו הדברים שום טעם עכ"ל שם עיי"ש בדבריו. ואני אומר דבאמת לא רצה לראות את האמת. ובדברי טעם לא מצא טעם. גם הר"ח קאזיס ז"ל בקנאת סופרים שלו קנא את קנאת הרמב"ם ז"ל וכתב על דברי הרמב"ן ז"ל שלא זכה להבין מה טיבו של חילוק זה של הרמב"ן ז"ל. שהרי חייבי מלקיות נלמדים מבנין אב מלאו דחסימה. וגמרי' מיני' להלקות לכל הדומה לו. והרי הוא כאילו נכתב המלקות בכל אותן הלאוין שהם בחיוב זה. וחייבי מיתות נמי נלמדין במדות שהתורה נדרשת בהן. וכן נאמר במלקיות וכו' עכ"ל עיי"ש בדבריו. והן הן דברי הר"ב מג"א שם. אלא שהם הרחיבו הדברים בביאור יותר. ואנכי משתומם על המראה המוזר הלזה. ולא אדע מה ראו על ככה ומה הגיע עליהם שלא שמו לבם להתבונן בדברים ברורים ופשוטים כאלו. וכפי המתבאר מדבריהם היו סבורים דעיקר מלקות לא כתיב אלא בלאו דחסימה. ומלקות דשאר כל הלאוין שבתורה לא למדנו אלא באחת מהמדות שהתורה נדרשת בהן מלאו דחסימה. וזהו שכתבו דבאיזו מן המדות שנלמוד לשאר כל הלאוין למלקות מלאו דחסימה. הו"ל כאילו פירש קרא בכל אחד ואחד בהדיא עונש מלקות. וכדאשכחן נמי בחייבי מיתות שבקצתן לא למדנו בהם העונש אלא בגז"ש או באחת משאר המדות שהתורה נדרשת בהן. ובכל זאת מנאן הבה"ג בפ"ע במנין העונשין שלו. אבל אחרי הממ"כ שגגה היא וטעות בדבר הפשוט. וזיל קרי בי רב הוא דפרשת מלקות פרשה מיוחדת בפ"ע היא וכל הלאוין שבתורה בכלל. דסתמא כתיב בה והיה אם בן הכות הרשע והפילו השופט והכהו וגר. ואי לאו דסמיך לה לאו דחסימה שכתוב מיד אחר פרשה זו. הו"ל למימר דכל לאוין שבתורה שוין לענין עונש מלקות. ואין שום חילוק בין לאו ללאו. אלא כל הלאוין ישנן בכלל פרשה זו. אלא דמדסמיך לה לאו דחסימה ממעטינן כל הנך לאוין דלא דמו ללאו דחסימה. דלהכי אסמכי' קרא לפרשת מלקות לגלויי לן דדוקא דומיא דלאו דחסימה הוא דלקי. וכדאמרינן בפ"ב דפסחים (מ"א ע"ב) ובפרק בתרא דמכות (י"ג ע"ב) ולקמן (שם ט"ו ע"א) עיי"ש. והכי תניא בספרי (תצא) יכול יהיו כל המרשיעין לוקין תלמוד לומר והיה אם בן הכות. פעמים לוקה ופעמים אינו לוקה. ועדיין איני יודע איזה לוקה. ת"ל לא תחסום שור בדישו. מה חסימה מיוחדת מצות ל"ת וכו' עיי"ש. הרי דאי לא מיעוטא דשמעינן מדסמיך לה לאו דחסימה. הוה לן למימר דכל המרשיעין לוקין ואפי' על עבירת עשה. וכ"ש שאין שום חילוק בין הלאוין שבכל התורה לענין מלקות. ולא איצטריך לסמיכת לאו דחסימה אלא אדרבה למעוטי חייבי עשה וכולהו לאוי דלא דמו ללאו דחסימה שלא ללקות עליהן. וממילא מבואר שאין לנו בזה בתורה אלא מצוה אחת כללית להלקות כל המרשיעין לעבור על אחד מהלאוין שבתורה דדמי ללאו דלא תחסום. משא"כ בכל חייבי כריתות ומיתות שבתורה דליכא בהו שום מצוה כללית. אלא בכל עבירה ועבירה שבהן העונש כתוב בצדו. אם בפירוש בקרא. או נלמד באחת מן המדות שהתורה נדרשת בהן. או מייתורא דקרא. ולהכי ודאי אם העונשין נמנין בפ"ע במנין המצות. יש לנו למנות עונש של כל עבירה ועבירה בפ"ע בחשבון המצות. והן הן דברי הרמב"ן ז"ל עצמן כמבואר לכל מי שעיניו פקוחות ורוצה לראות ולהבין את אשר לפניו:
+
+הן אמת שראיתי בפסיקתא זוטרתא (פ' תצא) שכתב על קרא דלא תחסום וז"ל לא תחסום שור בדישו לימד על חייבי לאוין שהן במלקות שנאמר ארבעים יכנו וסמיך לי' לא תחסום שור עכ"ל עיי"ש. ומשמע לכאורה דמלאו דלא תחסום שמעינן מלקות לכולהו חייבי לאוין שבתורה. אבל פשוט דהא ליתא. דמקרא דלא תחסום ליכא למשמע עונש מלקות אפי' ללאו דלא תחסום גופי'. דלא כתיב מלקות אלא בפרשת מלקות דמקמי הך קרא דלא תחסום. ואדרבה קרא דלא תחסום מיעוטא הוא שלא ילקו כל המרשיעין. כמבואר בספרי שם. וכוונת הפסיקתא זוטרתא היא לומר דהך קרא לימד דרק חייבי לאוין הם במלקות. ולאפוקי חייבי עשה. ומקורו מהספרי שם. וכדמסיים וכתב שנאמר ארבעים יכנו וסמיך לי' לא תחסום שור. הרי דעיקר מצות מלקות לא בלא תחסום כתיבא. אלא סתמא בכל המרשיעין. אלא דדרשינן סמוכין מדסמיך לי' לא תחסום למעוטי מה שאינו חייבי לאוין דומיא דלא תחסום. איברא דהדבר קשה לפי זה מה שלא הוציא אלא חייבי עשה מכלל מלקות. והרי גם בחייבי לאוין יש הרבה שאינם במלקות. כל הני דלא דמו ללאו דלא תחסום. וכדקתני נמי בהדיא הכי בספרי שם. ולכן נראה דכוונת הפסיקתא היא לומר דלא תחסום לימד על אותן חייבי לאוין שהן במלקות. כלומר דלא תימא כל חייבי לאוין הם במלקות. אלא דוקא אותן דדמו ללאו דלא תחסום הוא דבמלקות. דלהכי סמכי' רחמנא ללאו דלא תחסום אצל פרשת מלקות להוציא מן הכלל הנך דלא דמי ללאו דחסימה. כל זה מוכרח ופשוט:
+
+וממילא מתבאר דמש"כ הר"ב לב שמח על רבינו הרמב"ן ז"ל דמטוני' לא יהיו לוקין על כל הלאוין שבתורה אלא מלקות אחת משום דהו"ל כלאו שבכללות. מאחר שכולן במצוה אחת כללית נאמרו. ומשום זה הרהיב עוז בנפשו לומר על דברי רבינו הרמב"ן ז"ל שאין בדבריו שום טעם. אכן נהפוך הוא כי דברי הרמב"ן ז"ל נכונים מאוד וסברתו אמת ויציב ונכון וישר. אבל דברי בעל לב שמח אין בהם ממש כלל. דהדבר מבואר ופשוט דאין זה ענין כלל ללאו שבכללות. שהרי בכל עבירה ועבירה נאמרה אזהרת לאו בפ"ע. ואע"פ שהעונש נאמר על כולן כאחד במצוה כללית שיהא כל מרשיע לעבור עבירת לאו דומיא דחסימה מתחייב מלקות. אטו משום זה יעלה על הדעת לומר שלא להתחייב על עבירת כל הלאוין כולן אלא מלקות אחת. ובפרק ארבע מיתות (סנהדרין ס"ה ע"א) מבואר דלכ"ע לאוין מחלקין. ולא נחלקו התם אלא בחלוקה דמיתה אם שמה חלוקה עיי"ש. ולאו שבכללות היינו רק היכא דלא קעבר אלא בלאו אחד. אע"פ שכולל שמות חלוקים. להכי לא לקי אלא אחת. דעבירה אחת היא. ויש ג"כ לאו שבכללות דאפי' חדא נמי לא לקי משום דלא דמי ללאו דחסימה. כמבואר בפרק בתרא דמכות שם ושאר דוכתי. ואין זה ענין לכאן דלאוין חלוקין ועבירות חלוקות. ודמו ללאו דחסימה מכל צד. אע"פ שהעונש לא נאמר על כולם אלא במצוה אחת. והרי פרשת חטאת נאמרה סתם וכוללת כל חייבי כריתות כאחת. ואעפ"כ חייבין על כולן חטאת על כל אחת ואחת בפ"ע. אע"פ ששגג בכולן בהעלם אחד. וכ"ש במזיד בחייבי מלקיות. ואין כדאי להרבות דברים בזה. ודברי רבינו הרמב"ן ז"ל מבוארים ונימוקו עמו. וברוך טעמו. ואע"פ שלפי מאי דמסיק הרמב"ן ז"ל גופי' אח"כ בכוונת הבה"ג במנותו העונשין אין צורך לזה כלל אליבא דהבה"ג. דבלא"ה שוב אין מקום כלל להשגת הרמב"ם ז"ל מצד זה על הבה"ג. כיון דלפ"ז אין כוונת הבה"ג למנות את העונשין מצד עצמן אלא האזהרות שלהם. מ"מ לשיטת רבינו הגאון ז"ל שהוא מונה העונשין מצד עצמן מלבד אזהרותיהן שמנאן כולן כבר במנין הלאוין. ודאי צריכין אנו לסברא זו של הרמב"ן הנכונה כדי להשקיט תלונת הרמב"ם ז"ל:
+
+
+Section 4
+
+איברא דאכתי יש מקום להקשות לסברתו זו של הרמב"ן ז"ל אליבא דהבה"ג דא"כ אמאי לא מנה הבה"ג מיהת מלקות דמוציא שם רע. ומלקות דאכילה ראשונה של בן סורר ומורה בפ"ע במנין העונשין. דהרי בהנך אי לאו דגלי בהו קרא בהדיא שלוקין לא היו בכלל חייבי מלקות דשאר חייבי לאוין. אלא דגמרינן להו בגז"ש למלקות. כמבואר בפ"ד דכתובות (מ"ו ע"א) ובפרק בן סורר ומורה (סנהדרין ע"א ע"ב) עיי"ש. וא"כ פירש בהן הכתוב עונש מלקות בפ"ע. והדרא השגת הרמב"ם ז"ל לדוכתה. דהרי אפי' לסברת הרמב"ן ז"ל עכ"פ עונש מלקות דהנך תרתי שלא נכללו בפרשת מלקות דשאר חייבי לאוין הו"ל להבה"ג וסייעתו ז"ל למנות בפ"ע. כמו שמנו עונש מיתות וכריתות של כל עבירה ועבירה בפ"ע. גם יש לתמוה אמאי לא מנו מלקות דמקלל חבירו בשם. ומלקות דשבועת שוא ודשבועת שקר לשעבר. דליתנהו בכלל פרשת מלקות אלא איתרבו מקראי אחריני כמבואר בשבועות (כ"א ע"א) ובפ"ק דתמורה (ג' ע"ב) עיי"ש. וא"כ לא מיתרצי בתירוצו של הרמב"ן ז"ל. גם יש מקום להקשות לפי המבואר בסוגיא דריש פ"ק דמכות ובפ"ק דסנהדרין (י' ע"א) דעדים זוממין דבן גרושה וחלוצה ודחייבי גלות שלוקין דלא הוו בכלל כאשר זמם. אלא נפק"ל משום לאו דלא תענה. ואע"ג דהו"ל לאו שאין בו מעשה מ"מ גלי קרא שלוקין מדכתיב והצדיקו את הצדיק והרשיעו את הרשע והיה אם בן הכות הרשע וגו'. וכי משום שהצדיקו את הצדיק והרשיעו את הרשע והיה אם בן הכות הרשע. אלא עדים שהרשיעו את הצדיק ואתו עדים אחריני והצדיקו את הצדיק דמעיקרא והרשיעו את העדים הרשעים והיה אם בן הכות הרשע עיי"ש. ומשמע התם דעיקר ההוא קרא במלקות דעדים זוממין הוא דמיירי. וא"כ ע"כ ההיא פרשתא דכתיבי בה הני קראי רק במלקות דעדים זוממין מיירי. ועכצ"ל דמלקות בכל שאר חייבי לאוין שבתורה לא נפק"ל אלא מדכתיב אם לא תשמור לעשות את כל דברי התורה הזאת והפלא ה' את מכותיך. והפלאה זו מלקות כדכתיב והפילו השופט והכהו וגו'. וכדגמרינן בפרק בתרא דמכות (י"ג ע"ב) עיי"ש. ומשמע התם דבהך דרשא כ"ע לא פליגי ולא איפליגו התם ר"ע ור"י אלא אם לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד נמי בכלל ההוא קרא מדכתיב בי' את כל דברי התורה הזאת. דלר"ע לא איתרבו בהך כללא לאין שניתנו לאזהרת ��יתת ב"ד מטעמא דקאמר התם עיי"ש. אבל כל שאר חייבי לאוין שבתורה שפיר גמרינן מהך קרא אפי' לר"ע למלקות. וא"כ נמצא דמלקות דעדים זוממין כתיבא בפרשה מיוחדת בפ"ע. וא"כ הדבר קשה לסברת הרמב"ן ז"ל אליבא דהבה"ג וסייעתו ז"ל אמאי לא מנו עונשי מלקות דעדים זוממין ודעדי גלות ודעדי בן גרושה וחלוצה באנפי נפשייהו. דהא בזה אין מקום לתירוצו של הרמב"ן ז"ל:
+
+מיהו נראה דאי מההיא לא תקשה. דמלבד דלפמש"כ הרמב"ם ז"ל (ריש שורש שלישי) דכל מקום שאמרו רמז אין זה פשטי' דקרא אלא דרשא בעלמא עי"ש ובמש"כ הרמב"ן ז"ל שם. וא"כ ע"כ כל חייבי לאוין שבתורה למלקות נמי בכלל פרשה זו. ועיקר פשטי' דקרא לא בעדים זוממין אלא בכל שאר חייבי לאין דבני מלקות נינהו הוא דמיירי. אלא דעדים זוממין נמי רמיזי בההיא פרשה. ועי' במש"כ הרמב"ן ז"ל (בפירושו עה"ת פרשת תצא) ובמש"כ הרב פ"י בסוגיא דרפ"ק דמכות שם עיי"ש היטב. בלא"ה ע"כ מוכרח כן דאל"כ היכי ממעטינן ממלקות כולהו הני דלא דמו ללאו דחסימה. כיון דכולה הך פרשה לא מיירי אלא ממלקות דעדים זוממין בלבד. והרי עדים זוממין ודאי לא דמו ללאו דלא תחסום. דהא לאו דעדים זוממין לא תענה לאו שאין בו מעשה הוא. וכדאמרינן בההיא סוגיא גופא דריש פרק בתרא דמכות. ועכצ"ל דודאי עיקר פשטיה דההיא קרא לא במלקות דעדים זוממין מיירי. אלא בכל שאר חייבי לאוין שבתורה דדמו ללאו דחסימה. ואין מקרא יוצא מידי פשוטו. וא"כ ממלקות דעדים זוממין ליכא קושיא. שהרי רמיזא אצל מלקות דכולהו שאר חייבי לאוין שבתורה במצוה אחת בפרשה אחת. וממילא מבואר שאין למנותה מצוה בפ"ע. אבל ממלקות דמוציא ש"ר ומלקות דבן סו"מ. וכן ממלקות דמקלל חבירו בשם ודשבועת שוא ושקר לשעבר. ודאי קשה טובא. דבהנך השגת הרמב"ם ז"ל על הבה"ג וסייעתו ז"ל במקומה עומדת. וביותר יש לתמוה על הרמב"ן ז"ל דא"כ אכתי עכ"פ הו"ל להבה"ג למנות עונש מלקות מיהת במצוה אחת כמו שמנה שאר כל העונשין. והרי הבה"ג לא מנה עונש מלקות כלל במנין המצות. ותמיהא זו תסוב גם על הרמב"ם ז"ל בהשגתו זו שהשיג על הבה"ג דכמו שמנה בעונשין שבמיתה עונש כל עבירה ועבירה בפ"ע. הכי נמי יש למנות בעונש מלקות כל עונש של כל עבירה ועבירה בפ"ע. ויתרבה מנין המצות הרבה יותר ויותר על חשבון תרי"ג. ואני תמה דיותר הו"ל לתמוה על מה שלא מנה הבה"ג במנין המצות עונש מלקות כלל אפי' במצוה אחת. ומאי שנא עונש מלקות משאר כל העונשין שמנה:
+
+הן אמת דבנוסחת הבה"ג כת"י רומי נמנה במנין הפרשיות דיני מכות. וכן הוא ג"כ באזהרות הר"י אלברגלוני ז"ל שנמשך תמיד אחר הבה"ג עיי"ש. אבל בה"ג שלפנינו ליתא. ומ"מ אפשר דהרמב"ם ז"ל היתה לפניו נוסחת הבה"ג כת"י רומי. ובלא"ה הדבר מוכרח שהיתה לפניו נוסחא זו כמש"כ כבר לעיל (במבוא סי' ג') עיי"ש. וא"כ על הרמב"ם ז"ל ליכא קושיא בזה. וכן באזהרות אתה הנחלת להר"ש הגדול ז"ל מנה ג"כ מצות מלקות ארבעים כדי רשעת איש עיי"ש. והוא ז"ל ג"כ מהנמשכים אחר הבה"ג כמו הר"י אלברגלוני ז"ל. וא"כ ע"כ גם לפניהם היתה נוסחת הבה"ג כת"י רומי. אבל להרמב"ן ז"ל שהיתה לפניו נוסחת הבה"ג שלפנינו כמש"כ (שם במבוא) ע"ש. ודאי הדבר תמוה לכאורה כדכתיבנא. וגם באזהרות הר"א הזקן והר"ש בן גבירול ז"ל. שגם הם מההולכים בעקבי הבה"ג. לא הזכירו עונש מלקות במנין המצות עיי"ש. והיינו משום שהיתה לפניהם נוסחת הבה"ג שלפנינו. אבל העיקר נראה ברור דגם לפי נוסחת הבה"ג כת"י אין כוונת הבה"ג שם למנות אלא המצוה שעל הב"ד לדון דיני מלקות. וזה מדוקדק בלשונו שכתב דיני מכות. והיא אצלו אחת מהעשין המשלימות למנין רמ"ח שנכללו בכלל מנין הפרשיות כמו שביארנו במבוא (סי' ד') עיי"ש. וזו היא ג"כ כוונת הר"י אלברגלוני ז"ל באזהרותיו שכתב ג"כ כלשון הבה"ג עיי"ש. וכמו שמנו שם ג"כ דיני נפשות. וע"כ אין כוונתם בזה למנות עונשי מיתות ב"ד. שהרי כבר מנו עונשי מיתות ב"ד כולם בפרט. עונש כל עבירה ועבירה בפ"ע במנין העונשין. ולא באו כאן אלא למנות מצות עשה המוטלת על הב"ד לדון בדינים אלו. אבל העונשין עצמן מנו במנין הלאוין. ונראה דזו היא ג"כ כוונת בעל אזהרות אתה הנחלת. ולזה הוא שכתב בלשונו מצות מלקות כדי רשעת איש. וכוונתו למה שדרשו בספרי תצא (פיסקא רפ"ו) ובתוספתא (סוף מכות) ובפ"ק דמכות (ד' ע"ב) ובשאר דוכתי כדי רשעתו משום רשעה אחת ולא משום שתי רשעיות אתה מחייבו. אינו לוקה ומת ואינו לוקה ומשלם. וכן דרשו בפרק בתרא דמכות (כ"ג ע"א) כדי רשעתו במספר רשעה אחת מלפניו ושתי רשעיות מלאחריו עיי"ש. וכל זה אינו אלא מצות הב"ד מדיני המלקות. אבל עונש מלקות עצמו לא מנה. וגם לנוסחת הבה"ג שלפנינו נראה שדיני מכות נמנין במנין הפרשיות אלא שכללן בכלל דיני נפשות שמנה שם. ויש מקום לזה למ"ד בפ"ק דסנהדרין (י' ע"א) דמלקות במקום מיתה עומדת והו"ל בכלל דיני נפשות והדבר תלוי במחלוקתן של הראשונים ז"ל אם גם לדידן קיי"ל הכי לדינא דמלקות במקום מיתה עומדת או לא. כמתבאר מדברי התוס' שם ובשאר ראשונים שם ובשאר דוכתי עיי"ש היטב ובמש"כ בזה לעיל (לאוין רע"ד). ויתבאר עוד לפנינו בזה בס"ד. וא"כ ודאי הדבר תמוה על הרמב"ם והרמב"ן ז"ל כדאקשינן לעיל. ביותר תמוה על הבה"ג וסייעתו ז"ל עצמן שלא מנו עונש מלקות בחשבון הלאוין כדרך שמנו העונשין שבמיתה:
+
+מיהו נראה דאין מצד זה קושיא על הרמב"ן ז"ל דהמתבונן בדבריו יראה דכל כוונתו בזה לא היתה אלא להשיב על דברי הרמב"ם ז"ל במאי דנקט לדבר הפשוט ומוכרח שאם נמנה העונשין שבמיתה כל עונש של כל עבירה ועבירה בפ"ע ע"כ גם בעונש מלקות יש למנות עונש מלקות של כל עבירה בפ"ע. ועל זה הוא שהשיב הרמב"ן ז"ל שאין זה מוכרח כלל. ואין ענין מלקות לעונשין שבמיתה. אבל כדי ליישב דברי הבה"ג מכל מה שהשיג עליו הרמב"ם ז"ל שם העלה הרמב"ן ז"ל אח"כ דאין כוונת הבה"ג כלל למנות העונשין מצד עצמן במנין המצות. כמו שהבין בדעתו הרמב"ם ז"ל שמלבד הלאוין הוא מונה גם כל העונשין שבאו בתורה על עבירת לאוין הללו במנין הלאוין. דאדרבה לדעת הבה"ג לא בא מנין תרי"ג אלא בעיקרי המעשים הרצויים במצווים מאתו יתעלה ובנמנעים מאתו יתעלה. אבל אין הגמולים מכלל המעשים הרצויים. בין שהיה הגמול מאתו יתעלה כגון הכרת והמיתה בידי שמים. בין שיצוה אותנו לגמול לו כפי רשעו במלקות וארבע מיתות ב"ד לכפרתו או לנקמה. או שיצוה עליו להביא כפרה על עצמו בקרבן. אינו בא בחשבון הזה. ואין כוונת הבה"ג בהעונשין שמנה להעונשין מצד עצמן אלא למנות הלאוין שעליהן באו העונשין הללו. וסיים וכתב עוד וז"ל וכבר נזהר הבה"ג בעריות ובזולתם מכל חייבי מיתה וכרת שלא חזר ומנה הלאוין שבהם כמו שחשדו הרמב"ם וכו' עכ"ל עיי"ש. ועל מה שהביא הרמב"ם ז"ל ראיה למה שהבין הוא בכוונת הבה"ג ממה שמנה הבה"ג במנין העונשין שלו מחלל שבת בעונשין שבסקילה ואח"כ חזר ומנה במנין הלאוין לאו דלא תעשה כל מלאכה וסיים וכתב וז"ל הנה לא נשאר אלא שהם (הבה"ג וסייעתו) יחשבו בלא ספק שהעונשים מצות ל"ת תחלה. ואיך ימנה בהן העונש והדבר שיתחייב עליו העונש ההוא עכ"ל הרמב"ם ז"ל שם. ורצה לומר שכיון שנמנה ��עונש במנין הלאוין. ע"כ היינו משום שאין כוונתם בזה למנות המצוה שעל הב"ד לענוש. דזה הו"ל מ"ע בקום ועשה. אלא העונש מצד עצמו הוא שבאו למנות בתורת ל"ת. וא"כ איך ימנו העונש וגם הלאו שעליו מתחייב העונש ההוא כל אחד בפ"ע במנין הלאוין. ועל זה השיב הרמב"ן ז"ל דאין כוונת הבה"ג שמנה מחלל שבת במחייבי סקילה במנין העונשין אלא לאזהרת מלאכת שבת שעלי' מתחייב סקילה. ולא חזר ומנה אח"כ במנין הלאוין לאו דלא תעשה מלאכה אלא משום אזהרת מחמר שאין בה עונש סקילה אלא לאו גרידא. כדדרשינן בפרק בתרא דשבת. וכן ביאר הבה"ג גופיה בהדיא במנין הלאוין בלאו זה. שכתב ולא תעשה מלאכה דלאו מאבות מלאכות בשבת. ונתפלא הרבה על הרמב"ם ז"ל שלא התבונן בדברי הבה"ג. וכבר נתבאר אצלנו (במבוא סי' ג') די התנצלות על הרמב"ם ז"ל בזה עיי"ש:
+
+ועכ"פ מסקנת הרמב"ן ז"ל שאין כוונת הבה"ג במנין העונשין שמנה להעונשין מצד עצמן. אלא להאזהרות של העונשין הללו. וע"פ זה מתורצים דברי הבה"ג ונחו שקטו כל תלונות הרמב"ם ז"ל בזה מעליו. וכמשכ"ל. וממילא ניחא בזה שפיר גם מה שעמדנו על מה שלא מנו הבה"ג וסייעתו ז"ל עונש מלקות אפילו במצוה אחת כדרך שמנו שאר העונשין. וגם מה שלא מנו עונשי מלקות אשר לא נכללו בפרשת מלקות כאחת עם שאר חייבי לאוין שבמלקות אלא מלקות דידהו בדידהו באנפי נפשייהו כתיבא בקרא. דהשתא ע"פ מה שהבין הרמב"ן ז"ל בכוונת הבה"ג אין בזה מקום קושיא כלל. כיון דהעונשין מצד עצמן אינן נמנין בחשבון המצות כלל להבה"ג. וגם העונשין שבמיתה וכרת שמנה אין כוונתו בזה אלא להלאוין שעליהן נאמרו עונשין הללו. וממילא מתבאר דגם עונש מלקות אינו נמנה אלא הלאוין עצמן שלוקין עליהן. והרי כבר מנה הבה"ג במנין הלאוין כל הלאוין כולן. ובאמת שזה מדוקדק היטב בלשון הבה"ג. שמתחלה כתב אלו הן הנסקלין וכו'. ופורט והולך כל אותן שבסקילה. ואח"כ כתב אלו הן הנשרפין וכו'. ופורט והולך כל אותן שבשריפה. ואח"כ כתב אלו הן הנהרגין וכו'. אלו הן הנחנקין וכו'. אלו שבכרת וכו'. אלו שבמיתה וכו'. ופורט והולך בכל אחד כל אותן שבהרג ושבחנק ושבכרת ושבמיתה בידי שמים. ואחר זה מסיים וכתב אלו לאוין שבמלקות ארבעים. ופורט והולך כל הלאוין כולן בפרט עיי"ש. ומשמע מלשונו זה דמה שמנה מתחלה היינו הלאוין שבסקילה ושבשריפה וכו' וכו'. ועכשיו מונה והולך שאר הלאוין שאין בהן אלא עונש מלקות. וכדברי הרמב"ן ז"ל שבכל אלו העונשין שמנה אין כוונתו אלא למנות הלאוין שנענשין עליהן בעונשין הללו:
+
+
+Section 5
+
+אלא דזה לא יתכן רק להבה"ג וסייעתו ז"ל. אבל לשיטת רבינו הגאון ז"ל בהדיא מבואר בדבריו שהוא מונה גם כל הלאוין של כל אותן שמנה במנין העונשין שבמיתה. מלבד מה שמנה העונשין משום המצוה שבהן המוטלת על הב"ד. וכמו שנתבאר לעיל (אות ב'). וא"כ ודאי קשה טובא לכאורה דאף ע"פ שמנה לקמן במנין הפרשיות (פרשה ט') פרשת מלקות. וכוונתו לעונש מלקות. שהיא מצוה המוטלת על הב"ד כמו העונשין שבמיתה שמנה כאן. מ"מ הדבר תמוה דאכתי הו"ל למנות בפ"ע גם עונשי מלקיות של מוציא שם רע. ושל בן סו"מ. ושל עדים זוממין דגלות ובן גרושה וחלוצה. ושל שבועת שוא ושקר לשעבר. דליתנייהו בכלל פרשת מלקות. אלא בכל חד באפי נפשי' גלי בהו קרא עונש מלקות. כמו שמנה כאן בעונשין שבמיתה עונש של כל עבירה ועבירה בפ"ע. מיהו ממלקות דמוציא שם רע ליכא קושיא שכבר מנה רבינו הגאון ז"ל לקמן במנין הפרשיות (פרשה ל"ב) פרשת מוציא ש"ר. וגם המלקות בכללה כמו שיתבאר שם בס"ד עיי"ש. אב�� אכתי ממלקות דאינך אחריני קשה. ואע"ג שמנה לקמן במנין הפרשיות גם פרשת עדים זוממין (פרשה ג'). מ"מ הרי לא מנה אלא פרשת כאשר זמם. כמבואר בלשונו שם עיי"ש. והרי עדי גלות ודבן גרושה וחלוצה לא נפקי מקרא דכאשר זמם. כמבואר בסוגיא דרפ"ק דמכות עיי"ש. וא"כ מלקות דידהו אינה בכלל פרשה זו. איברא שכבר ביארנו לעיל (אות ד') דגם ממלקות דעדי גלות ודבן גרושה וחלוצה ליכא קושיא עיי"ש. ואמנם ממלקות דבן סורר ומורה ודשבועת שוא ושקר לשעבר. ודאי קשה טובא לכאורה דלפום שיטתו הו"ל למנותן בפ"ע במנין הלאוין. מיהו נראה דלענין מלקות דבן סו"מ כיון דלא נפק"ל אלא בגזירה שוה דבן בן מפרשת מלקות. דכתיב והיה אם בן הכות וגו'. כמבואר בסנהדרין (ע"א ע"ב) עיי"ש. א"כ איכא למימר דרבינו הגאון ז"ל לשיטתו אזיל. דכל כיו"ב אינו נמנה לדעתו בפ"ע במנין המצות. והו"ל לשיטתו בכלל פרשת מלקות דמינה גמרינן לה בגז"ש. כמו שכבר ביארנו בכמה דוכתי. ובפרט במבוא (סי' ז' שורש ב') עי"ש. וכיון שמנה לקמן במנין הפרשיות פרשת מלקות. להכי שוב לא מנה מלקות זו דבן סו"מ. ובהכי ממילא אתי שפיר נמי לענין מלקות דמוציא שם רע דנפק"ל נמי בגז"ש זו מקרא דפרשת מלקות (כתובות מ"ו ע"א). ואין צורך למש"כ בזה לעיל. וגם לענין מלקות דשבועת שוא ושקר דלשעבר איכא למימר כיון דלא נפק"ל מלקות דשבועת שוא ושקר דלשעבר אלא מדכתיב בשבועת שוא כי לא ינקה ה' את אשר ישא את שמו לשוא ודייקינן מינה דב"ד של מעלה הוא דאין מנקין אותו אבל ב"ד של מטה מלקין אותו ומנקין אותו. כדאמרינן בפ"ג דשבועות ורפ"ק דתמורה שם. ושבועת שקר לשעבר לא נפק"ל התם אלא מדכתיב לשוא לשוא שתי פעמים אם אינו ענין לשבועת שוא תניהו ענין לשבועת שקר לשעבר דלוקה עיי"ש. א"כ עכצ"ל דעיקר עונש מלקות לא מהאי קרא גופי' נפק"ל. דהרי מדיוקא דהך קרא לא שמענו אלא דב"ד של מטה מנקין אותו. אבל במה ואיך מנקין אותו. לא רמיזא בהך קרא כלל. ואפשר דאין מנקין אותו אלא במיתה או בעינוים וסגופים ועונשין אחרים. ואם במלקות. אכתי לא ידעינן כמה. אם כשאר חייבי לאוין בארבעים. או יותר או פחות ממספר זה. גם שאר הדינים המבוארים בפרשת מלקות בשאר חייבי מלקיות מנ"ל שנוהגים ג"כ במלקות זו שאינה בכלל פרשת מלקות. אלא בקרא מיוחד באנפי נפשה כתיבא. ועכצ"ל דהך קרא אינו אלא גילוי מילתא בעלמא לומר דגם שבועת שוא אף ע"ג דלאו שאין בו מעשה הוא הו"ל ג"כ בכלל פרשת מלקות. ומדכתיב לשוא לשוא שני פעמים איתרבו גם שבועת שקר לשעבר בכלל פרשת מלקות כשבועת שוא. וא"כ עיקר מלקות דשבועת שוא ושבועת שקר לשעבר לא שמענו אלא מפרשת מלקות. אלא דאי לאו קרא דכי לא ינקה ה' וגו' הוה ממעטינן לה מכללא דהך פרשה. משום דלא דמיא ללאו דחסימה. ואתי קרא דלא ינקה ה' וגו' ואהדרה לכללא דההיא פרשה. דמדכתיב לא ינקה ה' דייקינן דב"ד של מעלה הוא דאין מנקין אותו אבל ב"ד של מטה מנקין אותו. ומדלא פירש הכתוב מה הנקיון הזה שמעינן דמסתמא מנקין אותו כדרך שמנקין שאר חייבי לאוין שנכללו בפרשת מלקות. ומעתה א"כ אחר שמנה רבינו הגאון ז"ל פרשת מלקות יפה עשה שלא מנה שוב גם מלקות דשבועת שוא ודשבועת שקר לשעבר. משום דגם הנך בכלל פרשת מלקות נינהו:
+
+ועוד אפשר לומר בפשיטות יותר עפמש"כ הריטב"א ז"ל בשבועות (כ' ע"ב) עלה דההיא דאמרינן התם דתניא שוא ושקר אחד הן. ואמרינן מאי דבר אחד דבדבור אחד נאמרו כדתניא וכו'. למאי הילכתא מיבעי לי' כשם שלוקה על שקר כך לוקה נמי על שוא. ופירש"י כשם שלוקה על שקר בלאו שיש בו מעשה כך לוק�� נמי על שוא אע"פ שאין בו מעשה דנפק"ל מלא ינקה ה' כדלקמן וכו' עכ"ל עיי"ש. וכתב על זה הריטב"א וז"ל וא"ת דאסיקנא דהכי קאמר כשם שלוקה על שקר כך לוקה על שוא. למה לי משום דבדבור אחד נאמרו. תיפוק ליה מדאביי דלקמן דכתיב כי לא ינקה ה' וגו' אבל ב"ד מלקין אותו ומנקין אותו. וי"ל דאף אביי לא עביד ההיא דרשא ממלה יתירה דה' כדלקמן אי לאו דאיכא הא דבדבור אחד נאמרו. ואי לאו דרשא דאביי נמי הוה מוקמינן ליה לדרשא אחריתא וכו' עכ"ל עיי"ש. ומבואר לפ"ז דמדרשא דאביי לחוד ליכא למשמע מלקות לשבועת שוא ושקר לשעבר. אי לאו דאיכא נמי היקישא דשוא לשקר מדבדבור אחד נאמרו. והשתא כיון דהא דשבועת שקר היכא דאית בה מעשה. כגון בשלא אוכל ואכל דלוקה לא פסיקא לן אלא משום דהו"ל בכלל פרשת מלקות כשאר חייבי מלקיות. משום דדמי ללאו דחסימה. וא"כ שבועת שוא ושקר לשעבר נמי דנפקי מהיקישא לשבועת שקר שבמעשה. ע"כ אין למנותן מצוה בפ"ע לשיטת רבינו הגאון ז"ל. כמשכ"ל ונתבאר בשרשים (שורש ב'). וא"כ גם בזה רבינו הגאון ז"ל לשיטתו אזיל. ויפה עשה שלא מנאה מצוה בפ"ע כדרכו בכל כיו"ב. וממילא אתי שפיר נמי לפ"ז מה שלא מנה בפ"ע עונש מלקות דמקלל חבירו בשם. דלא הו"ל בכלל פרשת מלקות. אלא מקרא דאם לא תשמור לעשות וגו' ליראה את השם וגו' והפלא ה' את מכותך וגו'. הוא דנפק"ל ברפ"ק דתמורה עיי"ש. וכדאקשינן לעיל. והיינו משום דמאי דילפינן לה מדכתיב אם לא תשמור לעשות וגו' ליראה את השם הנכבד וגו' והפלא ה' את מכותך וגו' ואמרו הפלאה זו איני יודע מה היא. כשהוא אומר והפילו השופט והכהו לפניו הוי אומר הפלאה זו מלקות עיי"ש. אינו מובן עיקר הך ילפותא באיזו מן המדות שהתורה נדרשת בהן ילפינן לה. דהא ודאי פשטי' דקרא אי אפשר לאוקמי בחיוב מלקות בב"ד. חדא דמדכתיב ביה והפלא ה' את מכותך וגו' מבואר דבדינא דב"ד של מעלה מיירי קרא. וכדדייקינן מקרא דכי לא ינקה ה' וגו'. ב"ד של מעלה אין מנקין אותו אבל ב"ד של מטה מלקין אותו ומנקין אותו. ועוד דבהדיא משמע הכי מפשטי' דההוא קרא דכתיב ביה והפלא ה' את מכותך ומכות זרעך מכות גדולות ונאמנות וחלים רעים ונאמנים. וזה לא שייך אלא בדינא דב"ד של מעלה. ולא במלקות דב"ד של מטה. ועכצ"ל דאע"ג דפשטי' דקרא בדינא דב"ד של מעלה מיירי. מ"מ יליף לה בגז"ש והפלא מוהפילו השופט והכהו. דב"ד מלקין אותו ומנקין אותו מדינא דב"ד של מעלה שכתוב בקרא. והיינו דקאמר הפלאה זו איני יודע מהו כלומר למה לי הפלאה זו דכתב קרא. דלדינא דב"ד של מעלה הוה סגי לי' למיכתב והכך ה' אותך וזרעך מכות גדולות וגו'. כשהוא אומר והפילו השופט והכהו. גמרינן מיני' בגז"ש דהפלאה זו מלקות דב"ד של מטה. לומר שמתכפר במלקות בב"ד של מטה ומיפטר בכך מעונש בידי שמים. והשתא א"כ כיון דהכא נמי לא נפק"ל עונש מלקות אלא בגז"ש מפרשת מלקות אינו נמנה בפ"ע לשיטת רבינו הגאון ז"ל כמו שנתבאר:
+
+ומלבד זה נראה ע"פ מאי דבלא"ה צ"ע אצלי לכאורה במאי דקאמר רבי יוסי הגלילי (בפ"ק דתמורה שם ובשאר דוכתי) כל ל"ת שבתורה עשה בו מעשה לוקה לא עשה בו מעשה אינו לוקה. חוץ מנשבע ומימר ומקלל חבירו בשם שאע"פ שלא עשה מעשה חייב. ומבואר מזה דנשבע ומקלל חבירו בשם דינם ככל שאר חייבי לאוין שבמלקות לכל דבר וחובה על הב"ד להלקותן ככל שאר חייבי מלקות שבתורה. והדבר תמוה לכאורה מנ"ל הא. והרי כיון דעיקר חיובא דמלקות בשבועת שוא ושבועת שקר לשעבר לא נפק"ל אלא מדכתיב כי לא ינקה ה' וגו' ודייקינן מיני' ב"ד של מעלה אין מנקין אותו אבל ב"ד של מטה מלקין אותו ומנקין אותו. א"כ אין לנו מהכא אלא לומר שהרשות נתונה לב"ד של מטה להלקותו ולנקותו. אבל אכתי חיובא לב"ד של מטה מהיכא תיתי לן. והא בהך קרא לא אשכחן בה שום לשון ציווי וחובה לב"ד בהכי כלל. וכן במקלל חבירו בשם דלא נפק"ל שלוקה אלא מדכתיב והפלא ה' את מכותך. אין לנו בהך קרא שום לשון מצוה לב"ד כלל. ובודאי דלפי מה שביארנו לעיל דמלקות דמקלל בגז"ש מפרשת מלקות הוא דילפינן לה ניחא. אבל לפום פשטי' דלא גמרינן משם אלא דהפלאה זו היינו מלקות. קשה טובא חיובא לב"ד מנ"ל. ועכצ"ל דהנך דרשות לא דרשינן אלא לגילויי מילתא בעלמא דנשבע ומקלל הו"ל בכלל פרשת מלקות כשאר חייבי לאוין שבתורה שבמלקות. אע"ג דהנך לאו שאין בו מעשה נינהו. וכמו שביארנו לעיל לענין מלקות דשבועת שוא ושבועת שקר לשעבר. והו"ל בכלל המצוה דוהפילו השופט והכהו וגו'. וא"כ ודאי גם לענין מנין המצות הו"ל בכלל פרשת מלקות שכבר נמנה:
+
+איברא דלכאורה לא משמע הכי מדאמרינן בירושלמי (סופ"ג דשבועות). ובפסיקתא רבתי (פיסקא שני' דעשרת הדברות) נשבע לשקר מנין שלוקה. רבי יוחנן בשם רבי ינאי כי לא ינקה ה' מנקין הן הדיינין. קילל את חבירו בשם מניין. ר"ל בשם רבי הושעי' ליראה את השם וגו'. נשבע לשקר על דעתי' דר"ל מניין. מינה. מכיון שנשבע לשקר אין זה ירא. קילל את חבירו בשם על דעתי' דרבי יוחנן מניין. מכיון שקילל אין זה ירא. מה מפקה מביניהון. נשבע לשקר וקילל חבירו בשם על דעתי' דר"י חייב שתים. על דעתי' דר"ל אינו חייב אלא אחת עיי"ש. פי' דלר"י דנפק"ל נשבע מקרא דלא ינקה ה' ומקלל מקרא דליראה את השם וגו' והפלא את מכותך וגו' חייב שתים. כיון דמתרי קראי נפקי. אבל לר"ל דתרוייהו מקרא דליראה את השם נפקי. אינו חייב על שתיהן אלא אחת. והשתא לפמש"כ דעיקר חיובא דמלקות בהנך תרתי לא נפק"ל אלא מפרשת מלקות ככל שאר חייבי מלקיות. והנך קראי לא הוו אלא גילוי מילתא בעלמא. לומר דהו"ל בכלל פרשת מלקות. א"כ מאי איכא בין ר"ל לר"י הרי לכ"ע לא נפק"ל חיובא דמלקות בין בנשבע ובין במקלל אלא מפרשת מלקות. ותרוייהו מחד קרא נפקי. אבל באמת הא ליתא ואין מזה הכרע כלל. דלענין מלקות אין העונש מחלק אלא הלאוין הוא דמחלקין ללקות שתים. דאל"כ נימא דעל כל חייבי לאוין כולם. כיון שנכללו כולם כאחד לעונש מלקות בפרשת מלקות. לא ילקה עליהם אלא אחת. אלא ודאי מלקות תליא בחלוקת הלאוין. וכיון דבכל אחד איכא לאו מיוחד באנפי נפשי' לוקה על כל אחד ואחד בפ"ע. אע"פ שבעונש אחד נכללו כולם כאחד. ואפי' לענין קרבן חטאת אמרינן בפרק ארבע מיתות (סנהדרין ס"ה ע"א) וברפ"ק דכריתות חלוקה דלאו שמה חלוקה חלוקה דמיתה לא שמה חלוקה עיי"ש. אע"ג דחטאת לא בעי אזהרת לאו כדמסקינן רפ"ג דמכות עיי"ש. ואע"ג דכל חייבי כריתות כולן נכללו יחד בפרשת חטאת אחת. מ"מ הלאוין מחלקין אותן להתחייב שתים. וכ"ש למלקות. דליכא מלקות בלא לאו. דרק הלאוין הוא שמחלקין להתחייב שתים לכ"ע. ואפי' לר"ל דס"ל התם דלענין חטאת חלוקה דמיתה נמי שמה חלוקה עיי"ש. מ"מ מודה דלאוין נמי מחלקין אפי' לענין חטאות כמבואר שם עיי"ש. וכ"ש לענין מלקות. ומאי דאמרינן בירושלמי שם דלר"י בנשבע וקילל חייב שתים משום דלדידי' מתרי קראי נפקי. נשבע מקרא דלא ינקה. ומקלל מקרא דליראה את השם וגו'. אין זה משום חלוקת המלקות אלא משום חלוקת הלאוין דנשבע אזהרתו היא מלא תשא וגו' דהוא רישא דהך קרא דכי לא ינקה ה' וגו'. אבל מקלל אזהרתו מקרא דאם לא תשמור לעשות וגו' דהוא רישא דהך קרא דליראה את השם וגו'. וכמש"כ התוס' בסוגיא דתמורה שם (בד"ה ומקלל) עיי"ש ובמש"כ הר"ב חק נתן שם ושאר אחרונים שם עיי"ש היטב. אבל לר"ל דאמר דתרוייהו נפקי מקרא דליראה את השם וגו'. א"כ תרוייהו נכללו לדידי' בלאו אחד. דהיינו בקרא דאם לא תשמור לעשות וגו' ליראה את השם וגו' אינו חייב אלא אחת. ועי' לעיל (לאוין מ"ז מ"ח). מש"כ שם בדברי הירושלמי אלו לדעת הרמב"ם ז"ל ע"פ הגירסא שלפנינו בסוגיא דרפ"ק דתמורה שם עיי"ש היטב. ואין להאריך בזה כאן יותר. ועכ"פ כן אפשר לומר לדעת רבינו הגאון ז"ל. דהנך קראי דכי לא ינקה ה' וגו' וליראה את השם וגו' והפלא ה' את מכותך וגו' גילוי מילתא בעלמא נינהו לומר דנשבע ומקלל נמי הו"ל בכלל פרשת מלקות. וא"כ ממילא מבואר שאינן נמנין בפ"ע במנין הלאוין לשיטת רבינו הגאון ז"ל כמו שנתבאר:
+
+ובלא"ה אפשר לומר עפמש"כ הראב"ד ז"ל. והובא בש"מ (פ"ז דבב"מ צ' ע"ב). וז"ל קשה לי הא דא"ר יוחנן משום רבי יוסי הגלילי כל ל"ת שבתורה לאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו חוץ מנשבע ומימר ומקלל חבירו בשם. וכיון דאמר רבי יוחנן עקימת שפתיו הוי מעשה. נשבע ומימר נמי הרי יש בהן עקימת שפתים. וי"ל דההיא משום ר"י הגלילי הוא דאמר לה רבי יוחנן דס"ל עקימת שפתים לא הוי מעשה. אבל לרבי יוחנן גופי' הנך נמי לאו שיש בו מעשה נינהו. מעתה מה שאמרו בירושלמי במס' שבועות (פרק שבועות העדות) בענין המקלל עצמו וחבירו בכולן עובר בל"ת. הא ללקות אינו לוקה משום דהו"ל לאו שאין בו מעשה. הנה לרבי יוחנן לאו שיש בו מעשה הוא ואפי' בכנויין נמי לוקה עכ"ל עיי"ש. וכוונתו במש"כ בסוף דבריו מעתה מה שאמרו וכו' היינו כלפי מש"כ הרי"ף (סו"פ שבועות העדות) דברי הירושלמי שם. וכתב עלה הרי"ף ז"ל בשם גאון דאנן קיי"ל דלוקה כדאר"י משום ריה"ג כל לאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו חוץ מנשבע ומימר ומקלל חבירו בשם עיי"ש. וכתב על זה הראב"ד ז"ל (בתמים דעים סי' רל"ז) וז"ל אני אקיים דברי הגאון דהא דאמרינן חוץ מנשבע ומימר ומקלל חבירו בשם דוקא בשם המיוחד בלבד כדכתיב קרא והפלא ה' את מכותך וגו' ליראה את השם הנכבד והנורא את ה' אלהיך. אבל בכנויין אע"ג דעובר בל"ת לא לקי וכן הלכתא עכ"ל עיי"ש. וכ"כ בהשגות (פכ"ו מהלכות סנהדרין ה"ג) עיי"ש. ולפי שכאן חזר בו מדעתו זו ומסיק דאנן קיי"ל כר"י דפליג עלי' דריה"ג וס"ל דעקימת שפתים הוי מעשה. ולדידי' מקלל חשיב לאו שיש בו מעשה ולא גרע מכל שאר חייבי לאוין שלוקין. ואין אנו צריכין לרבות מקלל למלקות מקרא דוהפלא ה' את מכותך וגו' ליראה את השם וגו'. וא"כ אפי' בכנויים נמי לוקה. לזה כתב כאן מעתה מה שאמרו בירושלמי וכו' ואפי' בכנויין נמי לוקה. כלומר מעתה ליתא למש"כ בהשגותיו על הרי"ף ועל הרמב"ם ז"ל שם לחלק בין מקלל בשם המיוחד למקלל בכינויים. דהיינו דוקא לריה"ג דס"ל דלאו שאין בו מעשה הוא אלא דאיתרבי למלקות מקרא דוהפלא וגו'. והתם בשם המיוחד הוא דכתיב קרא. אבל לדידן דקיי"ל כר"י דהו"ל לאו שיש בו מעשה ובלא"ה לקי. אין מקום לחלק בין מקלל בשם המיוחד למקלל בכנויים. כן נראה ברור בכוונת הראב"ד ז"ל. ודלא כמו שראיתי לקצת אחרונים ז"ל שנתקשו בדבריו. וראיתי בלבוש ע"ש (סי' כ"ז סעי' ג') דנקט ג"כ כשיטה זו של הראב"ד ז"ל דמלקות דמקלל היינו משום דהו"ל לאו שיש בו מעשה. דעקימת שפתים מעשה הוא ולוקין עליו עיי"ש. ומעתה עפ"ז ממילא מבואר דגם מלקות דמקלל עצמו או חבירו ומלקות דשבועת שוא ושבועת שקר לשעבר הו"ל בכלל פרשת מלקות ככל שאר חייבי לאוין שיש בהן מעשה ואין למנותן בפ"ע. ומתבאר מכל זה דגם לשיטת רבינו הגאו�� ז"ל אין מקום קושיא ממה שלא מנה כל הנך הלוקין בפ"ע במנין המצות כמו שמנה פרשת מלקות:
+
+
+Section 6
+
+אמנם כל שאר התלונות שהתלונן הרמב"ם ז"ל על הבה"ג וסייעתו ז"ל ודאי קשה טובא לשיטת רבינו הגאון ז"ל לכאורה. והתנצלותו של הרמב"ן ז"ל בעד הבה"ג אין לה מקום כלל לשיטת רבינו הגאון ז"ל כמו שנתבאר. ובאמת דגם בעד הבה"ג וסייעתו ז"ל אין התנצלותו מספקת להסיר כליל תלונות הרמב"ם ז"ל מעליו. וגם כפי הנראה לא מצא הרמב"ן ז"ל די התנצלות בעד בעל ספר המצות שהביא הרמב"ם ז"ל שם בתוך דבריו שם. וכידוע כוונתו בזה לספר המצות של מר חפץ אלוף ז"ל. שכתב בהדיא וז"ל ומהם שנים ושלשים ענין. הגיד לנו שהוא יתעלה ממונה על עשייתם. לא אנחנו. וכולם נערבים עכ"ל. וכוונתו בזה לעשרים ושלשה חייבי כריתות ותשעה חייבי מיתות בידי שמים. הרי להדיא דמר חפץ אלוף ז"ל הבין דברי הבה"ג כפשטן דכוונתו למנות העונשין מצד עצמן שמוטלים על הב"ד לגמול לרשע כרשעתו בעונש מיתה האמורה בו. ולזה בעונשי כרת ומיתה בידי שמים כתב שהוא יתעלה ממונה על עשייתם לא אנחנו. ומדבריו מתבאר בהדיא כמו שהבין הרמב"ם ז"ל בכוונת הבה"ג ולא כמו שביאר דבריו הרמב"ן ז"ל. וכפי הנראה לא חשש הרמב"ן ז"ל אלא לתרץ דברי הבה"ג ז"ל עצמו בלבד. אבל דברי הרב סה"מ חשבן גם הוא ז"ל לדברים משובשים שנשתבש בכוונת הבה"ג ולא יתכנו כלל. והודה בזה להרמב"ם ז"ל ששפך לעג כמים על דבריו אלו. עד שכתב עליו וז"ל וענין אמרו נערבים. שהוא יתברך ערב שיכרית זה וימית זה. א"כ אין ספק שזה לא נשאר אצלו שיאמין שתרי"ג מצות כולם חייבות לנו. אבל מהם שחייבות לנו ומהם שחייבות לו יתברך. ואמר שהוא ממונה על עשייתם לא אנחנו. וזה בחיי כולו בלבול גדול אצלי. אין ראוי לדבר בו בשום פנים וכו' עכ"ל עיי"ש. אבל לענ"ד מר חפץ אלוף ז"ל היה בימי הגאונים ז"ל ולמד בישיבתם וקבל מהם. ובלתי ספק כוונת הבה"ג היתה ידועה לו יותר מלכל הבאים אחריו. ואם כן ודאי שפיר הוכיח הרמב"ם ז"ל מדבריו שכן כוונת הבה"ג. ודלא כמו שהבין הרמב"ן ז"ל בכוונתו. וגם עיקר מה שביאר הרמב"ן ז"ל בכוונת הבה"ג לא נעלם מהרמב"ם ז"ל. וכבר הרגיש גם הוא ז"ל שיש מקום לומר כן בכוונתו. ולזה כתב שם וז"ל והם נבוכים בהם פעם מונים אותם לבדם. ופעם מונים העונשים והדבר אשר יענש עליו. וישימו זה כולו במצות ל"ת מבלי התבוננות עכ"ל עיי"ש. וכוונתו דלפעמים ראינו להבה"ג וסייעתו שהם מונים העונשים לבדם. ושוב אינם מונים אזהרותיהם במנין הלאוין. ומשמע ודאי מזה שאין כוונתם בהעונשין שמנו אלא להלאוין שלהם. ולפעמים הם מונים העונשין וגם הלאוין שלהם במנין הלאוין. וא"כ בזה הם מונים העונשין מצד עצמן במנין הלאוין מלבד הלאוין שבאו בהם העונשין הללו. הרי שכבר ראה שבקצת מן העונשין נראה שלא היתה כוונתם בהם אלא למנות הלאוין של העונשין הללו ולא העונשין מצד עצמן. וכמש"כ הרמב"ן ז"ל. אלא שכתב שיש בזה מבוכה בדבריהם. משום שבעונשים אחרים מנו גם הלאוין וגם העונשין במנין הלאוין. ובאמת שכל המתבונן היטב בדברי הבה"ג וסייעתו ז"ל יראה שצדקו מאוד דברי הרמב"ם ז"ל בזה. שהרי מנה הבה"ג במנין הלאוין לאו דלא תרצח ולאו דלא תגנוב ולאו דלא תנאף. מלבד מה שמנה כבר במנין העונשין שלו הרוצח במספר מחייבי הרג. וגונב נפש ובא על אשת איש במספר מחייבי חנק. ומנה ג"כ במנין הלאוין לאו דלא תסור מן הדבר אשר יגידו לך וגו'. מלבד מה שכבר מנה במחייבי חנק זקן ממרא. אע"ג דאזהרת זקן ממרא היא מלאו דלא תסור מן הדבר וגו'. כמבואר בספרי (פ' שופטים) וברמב"ם (ריש הלכות ממרים) עיי"ש. ובסה"מ להרמב"ם (לאוין שי"ב) ושאר ראשונים. ומנה גם כן העושה מלאכה ביוה"כ במנין העונשין במחייבי כריתות. וחזר ומנה במנין הלאוין לאו דלא תעשה מלאכה דיוה"כ. וכן מנה במנין העונשין במספר מחייבי מיתה בידי שמים האוכל טבל. ומ"מ חזר ומנה במנין הלאוין לאו דלא יחללו את קדשי בני ישראל. שהוא אזהרה על אכילת טבל. כמבואר בפרק הנשרפין (סנהדרין פ"ג ע"א) עיי"ש ובשאר דוכתי. וכן מנה במנין העונשין במספר חייבי סקילה המדיח. וחזר ומנה במנין הלאוין לאו דלא ישמע על פיך. שהוא אזהרה למדיח. כמבואר בפרק ארבע מיתות (סנהדרין ס"ג ע"ב) עיי"ש. וכן מנה במנין העונשין במספר חייבי סקילה הנותן מזרעו למולך. ומ"מ חזר ומנה במנין הלאוין לאו דלא ימצא בך מעביר בנו ובתו באש. שהוא אזהרתו. וכן מנה במנין העונשין במספר חייבי מיתה בידי שמים פרוע ראש ששמש במקדש. וחזר ומנה במנין הלאוין לאו דראשיכם אל תפרעו. שהוא אזהרתו. וכבר הרגישו קצת אחרונים ז"ל בקצת מזה. ונדחקו ליישב ע"פ דרכו של הרמב"ן ז"ל לענין לאו דמלאכת שבת. אבל הדברים דחוקים ורחוקים ולא יתכנו כלל ואין להאריך בזה:
+
+ואחזה אנכי שכבר הרגישו קמאי דקמאי הראשונים ז"ל ממחברי האזהרות ההולכים בעקבי הבה"ג ז"ל במבוכה זו שבדברי הבה"ג ז"ל במנין המצות. ותקנו בקצת ממצות אלו באזהרותיהם. כמו בלאו דמלאכת שבת שעורר הרמב"ם ז"ל על הבה"ג כמשכ"ל. כבר הרגיש בזה הר"י אלברגלוני ז"ל. וטרח לתקן זה באזהרותיו. שכתב באזהרה זו וז"ל דקדוק הלכות שבת הזהר ממצוא ולדבר חפצי חשקך דרישת חפצי הותרו למצוא ולדבר וכו' עכ"ל עיי"ש. ומבואר מדבריו אלו שהבין בכוונת הבה"ג במה שחזר ומנה במנין הלאוין לאו דלא תעשה כל מלאכה אחר שכבר מנה במנין העונשין עונש דמחלל שבת. היינו משום דלאו זה כולל נמי אזהרה שלא לדבר בשבת בעסקי רשות. וכדאמרינן בשבת (פרק שואל ק"נ ע"א) ממצא חפצך ודבר דבר חפציך אסור חפצי שמים מותר עיי"ש. ולדעת התוס' שם (בד"ה ודיבור) איסורו מדאורייתא עיי"ש. ובתשובות חות יאיר (סי' נ"ג) תקע בה מסמורת והכריח כן מסוגיא דגמרא שם עיי"ש בדבריו. וכן מתבאר מדברי הרמב"ן ז"ל (בפי' עה"ת פ' אמור) דיש בה איסור דאורייתא עיי"ש. אלא דס"ל שאין בה אלא איסור עשה מדכתיב תשבות. שבתון עיי"ש בדבריו. ולזה לשיטתו אזיל במה שלא רצה כאן לאוקמי לאו זה אליבא דהבה"ג אלא משום מחמר. אבל הר"י אלברגלוני ז"ל ס"ל דכי היכי דהו"ל בכלל העשה איתי' ג"כ בכלל הלאו מיהת לענין איסורא בעלמא. ואפשר דהיינו משום דלא איתרבי אלא מריבויא דכל כי היכי דמרבינן מדכתיב כל חלב לא תאכלו חצי שיעור לאיסורא בעלמא (ריש פרק בתרא דיומא) עיי"ש. וכבר הבאתי לעיל (לאוין ל') כמה מהראשונים ז"ל דס"ל דגם בחצי שיעור יש בו לאו אלא שאין לוקין עליו עיי"ש. ובפרט לפמש"כ התוס' במנחות (נ"ו ע"ב) ד"ה אמר מום וכו' ובפסחים (פרק אלו עוברין מ"ג ע"ב) ד"ה מאן שמעת וכו' דכל דאיכא סברא לרבות לכ"ע מרבינן ליה מריבויא דכל עיי"ש. וא"כ הכא כיון דהו"ל מיהת בכלל עשה דשביתה ודאי מסתבר לומר דאיתרבי נמי בכלל הלאו. וגם אשכחן דכיו"ב איקרי מלאכה דכתיב (בראשית ל"ט י"א) ויבא הביתה לעשות מלאכתו ותרגם אונקלס למיבדק בכתבי חושבני'. וכן הוא בתרגום יונתן למיבחוש בפנקסי חושבניה. וכן הוא בבראשית רבה שם עיי"ש. הרי דאיקרי מלאכה. ובשכל טוב שם מבואר יותר שכתב וז"ל לעשות מלאכתו לחשוב חשבונות של רבו שכך היתה מלאכתו שהוא היה אפוטרופס של הבית וכו' ונקראת מלאכה ואסור�� היא לבני ברית בשבת ויו"ט לחשוב חשבונות שאינם של דבר מצוה וכו' עכ"ל עיי"ש הרי להדיא דס"ל דמשום מלאכה אסור. והיינו משום דהו"ל בכלל לאו דמלאכה. וכן הוא במכילתא דרשב"י (פ' ויקהל) מנין למקח וממכר וכו' שנקראו מלאכה וכו' והכי נמי מתבאר מדאמרינן בירושלמי (פרק אלו קשרים ה"ג) אמר רבי אבהו שבת לה' שבות כה'. מה הקב"ה שבת ממאמר אף את שבות ממאמר וכו' עיי"ש. הרי דשביתת הקב"ה אינה אלא ממאמר ומ"מ קרי לה קרא מלאכה כדכתיב ויכל וגו' מלאכתו אשר עשה וישבות ביום השביעי מכל מלאכתו. ועי' ביפה מראה שם שכתב דאע"ג דבהדיא כתיב קרא ממצא חפציך ודבר דבר ניחא ליה למלף מדאורייתא עיי"ש. ולדעת התוס' והרב חות יאיר דאסור מדאורייתא. וא"כ עכצ"ל דבתלמודא דידן דיליף לה מקרא דדברי קבלה היינו רק משום דבהך קרא מבואר הדבר יותר. אבל בירושלמי נקט עיקר ילפותא מדאורייתא מנ"ל ומייתי לה מקרא דשבת לה'. דגלי קרא דמאמר נמי בכלל מלאכה. וכן מבואר בפירש"י שעל הרי"ף (בפרק בתרא דביצה) דמקח וממכר דאורייתא אסור עיי"ש:
+
+ובאמת דהכי משמע מלשון הבה"ג בנוסחא שלפנינו שהיא ג"כ נוסחת הרמב"ן ז"ל. שכתב לא תעשה מלאכה דלאו מאבות מלאכות בשבת עיי"ש. ואם כוונתו כמו שהבין הרמב"ן ז"ל לאיסור מחמר בלבד הו"ל למכתב בהדיא לא תעשה מלאכה דמחמר. אבל לפי מה שהבין הר"י אלברגלוני ז"ל. דברי הבה"ג מדוקדקים. דמשום שהענינים הנכללים במצא חפציך ודבר דבר רבים הם. לזה כתב בדרך כלל מלאכה דלאו מאבות מלאכות. מיהו גם לדברי הרמב"ן ז"ל אפשר לומר דס"ל להבה"ג כדעת רש"י (פ"ק דע"ז ט"ו ע"א). וכן דעת הר"ן ז"ל שם ובהגהות מרדכי (סוף קידושין). דגם שביתת בהמתו בכלל לאו זה עיי"ש. ולזה כתב סתם דלאו מאבות מלאכות. אלא דמדברי הרמב"ן ז"ל לא משמע הכי עיי"ש. ואין להאריך בזה. ובאזהרות הר"א הזקן ז"ל השמיט לאו זה ממנין הלאוין שלו. ולא מנה אלא במנין העונשין מחלל שבת בין חייבי סקילה עיי"ש. והדבר ברור דהיינו משום שכבר הרגיש גם הוא בהשגת הרמב"ם ז"ל על הבה"ג בזה. ולכן השמיט לאו זה ממנין הלאוין. וכן במלאכת יוה"כ לא מנה העונש והלאו אלא במצוה אחת בלבד. והשמיט עונש כרת דמלאכת יוה"כ ממנין העונשין ולא מנה אלא הלאו במנין הלאוין עיי"ש. ולא כהבה"ג שמנה שניהן. עונש כרת במנין העונשין במספר חייבי כריתות. והלאו במנין הלאוין. ובלתי ספק היינו משום שהוקשה לו בדברי הבה"ג כמו שהקשינו לעיל בזה. דאחר שמנה העונש במנין העונשין למה חזר ומנה הלאו במנין הלאוין. והא היינו הך. דגם העונשין לא נמנו מצד עצמן אלא משום אזהרותיהן. אלא דצ"ע מה שהשמיטו ממנין העונשין ולא מנה אותו עם שאר חייבי כריתות. כמו שעשה במלאכת שבת שמנה עונש סקילה דעושה מלאכה בין שאר חייבי סקילה אלא שהשמיט הלאו ממנין הלאוין. והכא נמי לא היה לו להשמיט אלא הלאו ממנין הלאוין ולמנות עונש כרת דעושה מלאכה ביוה"כ עם שאר חייבי כריתות במנין העונשין. ויותר קשה דאכילת יוה"כ לא מנה אלא במנין העונשין במספר שאר חייבי כרת ולא במנין הלאוין. ומ"ש אכילה ממלאכה. והרי תנא דמתניתין מנה שתיהן (בריש כריתות) בין חייבי כריתות. ובין חייבי מלקות (בריש פרק בתרא דמכות) עיי"ש. וכבר העירותי בזה לעיל (עשין נ"ה) עיי"ש. מיהו לזה אפשר לומר דדבריו מדוקדקים היטב דאכילת יוה"כ דאין אזהרתה מפורשת בתורה אלא גמרינן לה בגז"ש ממלאכה. לא מנה אלא עונש כרת שמפורש בה בהדיא בקרא. משא"כ מלאכה דעונש כרת דידה לא נתפרש בקרא בהדיא. דמאי דכתיב והאבדתי את הנפש ההיא. על עינוי הוא דקאי. כמו שיתבאר לפנינו (עונש נ"ו נ"ז) עיי"ש היטב. לכן לא מנה אלא הלאו שמפורש בה בקרא בהדיא. והיינו משום דאין העונש והאזהרה נמנין אלא באחת ולכן לא מנה אלא איזה משניהם המפורש בהדיא בקרא. וממילא מבואר דמלאכת שבת כיון דגם העונש מפורש בקרא בהדיא. לכן מנאה עם שאר חייבי סקילה במנין העונשין. ושוב לא מנה הלאו במנין הלאוין:
+
+אבל דברי הבה"ג ודאי תמוהים לכאורה דאף דבמלאכת שבת יפה כתב הרמב"ן ז"ל דמה שחזר ומנה במנין הלאוין לאו דמלאכת שבת. אע"פ שכבר מנה מלאכת שבת במנין העונשין. היינו משום אזהרה דמחמר שאינו בסקילה אלא בלאו גרידא. מ"מ אכתי במלאכת יוה"כ דגם שם מנה הבה"ג הלאו במנין הלאוין מלבד מה שכבר מנאה במנין העונשין מאי איכא למימר. והדבר תמוה על הרמב"ן ז"ל שלא הרגיש דשם אין מקום לתירוצו ואמאי חזר הבה"ג ומנה הלאו במנין הלאוין אחר שכבר מנה אותו במנין העונשין. וכן באזהרות הר"י אלברגלוני מנה מלאכת יוה"כ במנין העונשין וגם במנין הלאוין. והדבר תמוה דבמלאכת שבת הרגיש הוא ז"ל גופיה דאחר שנמנה במנין העונשין לא היה ראוי לחזור ולמנותו במנין הלאוין. אלא שמ"מ חזר ומנה אותו משום איסור מצא חפציך ודבר דבר כמש"כ. וא"כ ביוה"כ מאי איכא למימר. והא איסור ממצא חפציך ודבר דבר בין בקרא דמייתי בתלמודין מדברי קבלה. ובין בקרא דמייתי בירושלמי שם מן התורה מדכתיב שבת לה'. לא אשכחן אלא בשבת ולא ביוה"כ. וא"כ אחר שמנה מלאכת יוה"כ במנין העונשין. לא היה לו לחזור שוב ולמנותו גם במנין הלאוין. וזה תמוה טובא לכאורה וצ"ע:
+
+אמנם נראה דדברי הבה"ג וממילא גם דברי הרמב"ן ז"ל מליצו נכונים דאפשר לומר דהבה"ג לשיטתו אזיל שכתב (בהלכות אבל) דעבדים לענין מלאכת שבת ויו"ט איתקוש למרייהו דכתיב לא תעשה כל מלאכה אתה וגו' עבדך ואמתך. כל מלאכה דאסור ליה למרייהו למיעבד. אסירא להו לדידהו למיעבד עיי"ש. והרמב"ן ז"ל (בתורת האדם) השיג עליו וכתב וז"ל דברי בה"ג לא נתבררו לי. מנ"ל שיהא יו"ט כשבת לענין איסור מלאכה דעבדים. שאני אומר כיון דגזה"כ הוא בשבת. אין למדין הימנה יו"ט. שאין דנין קל מחמור להחמיר עליו עכ"ל עיי"ש. והובא בב"י (או"ח סי' תקכ"ו) עיי"ש. הרי דעכ"פ להבה"ג יו"ט כשבת לכל הילכותיו לענין מלאכה. וא"כ ודאי דה"ה לענין מחמר ולענין שביתת בהמתו וכ"ש יוה"כ דמחמר ושביתת בהמתו נמי בכלל אזהרתו. ועי' מש"כ בזה הרב פר"ח (או"ח סי' תצ"ה) ובשאר אחרונים שם. וא"כ הבה"ג לשיטתו אזיל ושפיר מנה גם ביוה"כ לאו דמלאכה במנין הלאוין. אע"פ שכבר מנה עושה מלאכה ביוה"כ במנין העונשין. ותירוצו של הרמב"ן ז"ל שייך שפיר בשיטת הבה"ג ביוה"כ כבשבת. ועפ"ז ניחא נמי דברי הר"י אלברגלוני ז"ל דאזיל ג"כ בזה בשיטת הבה"ג. והו"ל יוה"כ כשבת. ושפיר מנה העונש וגם הלאו. אבל הר"א הזקן ז"ל אזיל לטעמיה דגם במלאכת שבת לא מנה העונש והלאו אלא במצוה אחת. וע"כ היינו משום דס"ל דכיון דמ"מ אין לנו במלאכת שבת אלא לאו אחד. אע"פ שנכללו בו עניני מלאכה שנאמר בהם עונש סקילה ושאין בהם סקילה מ"מ אין למנותו אלא בלאו אחד. כיון דהלאו סתם נאמר בתורה וכשיטת רבינו הגאון ז"ל. וזו היא ג"כ שיטת הרמב"ן ז"ל. והילכך גם במלאכת יוה"כ לא מנאן אלא בלאו אחד:
+
+אלא שיש לתמוה במה שראיתי עוד להר"א הזקן ז"ל שכשהביא במנין הלאוין לאו דלא תנאף כתב וז"ל חקתי לא תנאף מזהר מנאף בעקולו לא יעקבם כי ישמע קולו עכ"ל עיי"ש. וביאור דבריו מבואר שהרגיש במה שעמדנו לעיל על הבה"ג שמנה אשת איש במנין העונשין במספר חייבי חנק. ו��זר ומנה שוב גם לאו דלא תנאף במנין הלאוין. והוא אזהרת אשת איש. ולתקן זה רמז שחזר ומנה לאו זה משום שכולל אזהרה לעוקב אחר הנואף. וכוונתו למאי דאמרינן (פרק כל הנשבעין מ"ז ע"ב) לא תנאף לא תנאיף מכאן אזהרה לעוקב אחר הנואף ופירש"י וז"ל לעוקב אחר המנאף. נעשה לו אפוטרופוס להרגיל לו נשים לניאוף עכ"ל עיי"ש. וכיון דאיסורא בעלמא הוא ואינו בכלל עונש חנק שנמנה במנין העונשין. לכן חזר ומנה הלאו במנין הלאוין משום איסור זה. וא"כ מבואר דלאו כזה משום שכולל מה שיש בו עונש מיתה ומה שאין בו אלא לאו גרידא. הוא מונה אותו בשתים. במנין העונשין וגם במנין לאוין. וזה סותר שיטתו. מיהו לזה אפשר לומר דס"ל דלאו דלא תנאף לא אתי להזהיר אלא על איסור עוקב אחר המנאף בלבד. והעונש חנק דבא על אשת איש שנמנה במנין העונשין אינו משום אזהרת לא תנאף. אלא משום דאית בה אזהרה מיוחדת בפ"ע מדכתיב ואל אשת עמיתך לא תתן שכבתך וגו'. אבל יש לתמוה במה שמנה הר"א הזקן ז"ל במנין העונשין במספר הנסקלין בן סו"מ. וחזר ומנה במנין הלאוין לאו דלא תאכלו על הדם שהוא אזהרת בן סו"מ. כמבואר בפרק ארבע מיתות (סנהדרין ס"ג ע"א) עיי"ש. ועכצ"ל דהיינו משום דלאו זה כולל נמי ענינים אחרים שאינם בסקילה אלא בלאו גרידא וכמבואר שם עיי"ש. ורק משום ענינים אלו הוא שחזר ומנה לאו זה במנין הלאוין. וזה סתירה לשיטתו. דבכל כיוצא בו אינו נמנה אצלו אלא בלאו אחד. וכמו שנתבאר לעיל. ואף כי גם הבה"ג מנאם כן. הרי הבה"ג לשיטתו אזיל דגם לאוי דמלאכת שבת ודיוה"כ מנאן שתים שתים. אבל הר"א הזקן ז"ל דהנך לא מנאן אלא אחת אחת. גם לאו זה לא היה לו למנותו אלא באחת. והיותר מתמיה מה שראיתי באזהרות הר"י אלברגלוני ז"ל שלא מנה במנין הלאוין שלו לאו דלא תאכלו על הדם. אלא במנין העונשין מנה בן סו"מ במספר חייבי סקילה עיי"ש. וזו תימא דהר"א הזקן והר"י אלברגלוני החליפו כאן שיטתם. שהרי לפי מה שנתבאר. לשיטת הר"י אלברגלוני ז"ל כל כיו"ב יש למנותו בשתים. ואילו כאן לא מנה אלא באחת. והר"א הזקן ז"ל דלשיטתו כל כיו"ב אינו נמנה אלא באחת מנה כאן בשתים. ואולי אפשר לומר לדעת הר"א הזקן ז"ל דס"ל דלדידן לדינא אזהרת בן סו"מ אינה מן הלאו דלא תאכלו על הדם. ולא קיי"ל כר"י דאמר התם דאזהרתו היא מהלאו דלא תאכלו על הדם. משום דכולהו תנאי ואמוראי דהתם משמע דלא ס"ל הכי עיי"ש היטב. ובדברי. הרמ"ה ז"ל שם. וס"ל להר"א הזקן ז"ל דלדידן אין אזהרת בן סו"מ אלא מהלאו דלא תגנבו. וכדאמרינן בירושלמי (פ"ח דסנהדרין ה"ג) עיי"ש ובמש"כ מפרשי הירושלמי שם. ולאו זה באמת לא מנה הר"א הזקן. ז"ל. במנין הלאוין שלו. ואפשר דבאמת היינו משום דלשיטתו אזיל. ומה שמנה בריש מנין הלאוין לאו דגנבה היינו לאו דלא תגנוב שהוא אזהרה לגנבת נפשות. ואע"ג דגם בזה כבר מנה גונב נפש במנין העונשין במספר הנחנקין. הרי לא מתחייב חנק אלא על המכירה שאחר הגניבה. ואזהרתו אינה אלא מהלאו דלא ימכרו ממכרת עבד. כמבואר בפרק הנחנקין (סנהדרין פ"ו ע"א) עיי"ש. ולאו זה לא מנה באזהרות הר"א הזקן ז"ל וגם בזה אזיל לשיטתי'. ולהכי לא מנה אלא לאו דלא תגנוב משום דעל הגניבה לחודה לא מתחייב חנק. ואיכא למ"ד התם דלקי עלה עיי"ש. ואינו ענין לעונש חנק שמנה במנין העונשין. אבל לאו דלא ימכרו ממכרת עבד. אע"פ שכולל ג"כ אזהרה למכירת עבד עברי על אבן הלקח. כמבואר בספרא (פ' בהר). ואין בו אלא לאו גרידא. מ"מ לא חזר ומנה אותו במנין הלאוין וכשיטתו:
+
+ועדיין יש לתמוה במה שמנה הר"א הזקן ז"ל במנין העונשין במספר חייבי מיתה בידי שמים פרוע ראש ששמש. וחזר ומנה במנין הלאוין לאו דראשכם אל תפרעו. ואע"ג דגם הבה"ג מנאן כן. כבר ביאר הרמב"ן ז"ל (בל"ת קס"ג) דהיינו משום דס"ל דבכלל לאו זה גם שלא לבא אל המקדש פרוע ראש בלא שמוש. ואין בזה מיתה אלא מלקות. וכדעת הרמב"ם ז"ל. ומשום אזהרה זו הוא שחזר ומנה לאו זה במנין הלאוין עיי"ש היטב בדבריו. וזה יתכן להבה"ג ז"ל. אבל הר"א הזקן ז"ל הרי גם בכיוצא בזה לשיטתו אינו נמנה אלא באחת. ולא היה לו לחזור ולמנות הלאו במנין הלאוין. וכן יש לתמוה מה שמנה שם (בריש מנין הלאוין שלו) לאו דלא תרצח. אחר שכבר מנה רוצח במנין העונשין במספר חייבי סייף. דאפי' אם נקבל מש"כ בנתיב מצותיך (דפ"א ע"ב) בדעת הבה"ג. מ"מ לא יתכן זה בדעת הר"א הזקן ז"ל. כיון שנתבאר דגם בכל כיו"ב לשיטתו אינו נמנה אלא באחת. ובפרט שגם בדעת הבה"ג אין דברי בעל נ"מ נכונים כלל בזה. ולדידי היה נראה יותר לומר בכוונת הבה"ג במה שחזר ומנה לאו דלא תרצח במנין הלאוין. ע"פ מאי דאמרינן בפסיקתא רבתי (ריש פרשה כ"ה) לא תרצח לא תתרצח עיי"ש. והיינו לומר דבכלל אזהרה זו שלא לרצוח את עצמו. דאפי' למ"ד רשאי אדם לחבול בעצמו. מ"מ קטלא שאני. וכדאמרינן בפרק החובל (בבא קמא צ"א ע"ב) מדכתיב אך את דמכם לנפשותיכם אדרוש עיי"ש. וכן מתבאר מדאמרינן בירושלמי (פ"ק דברכות הלכה ה') דאזהרת לא תרצח היא בכלל פרשת ק"ש. דכתיב ואבדתם מהרה מאן דקטיל מתקטיל עיי"ש. והדברים סתומים לכאורה. והמפרשים כולם לא יצאו ידי חובתם עיי"ש. אבל הנראה דהכונה לומר דקרא דהשמרו לכם פן יפתה לבבכם וגו' הו"ל אזהרה על ואבדתם מהרה וגו'. משום דלאזהרת ע"ז לא צריך קרא. דבלא"ה איכא כמה אזהרות בע"ז. והילכך ס"ל דע"כ לא אתי קרא אלא להזהיר על איבודם. כלומר השמרו לכם שלא תגרמו לנפשכם להאבד מהרה. ונענשים גם על שאבדו את עצמם בכך. וזו היא ג"כ אזהרת לא תרצח שבכללו ג"כ לא תתרצח. שברצחו את חבירו עובר על חבירו בלא תרצח. ועל עצמו בלא תתרצח. משום שבכך מביא על עצמו מיתת ב"ד בהתראה ובעדים. ובלא עדים והתראה מיתה בידי שמים ומאבד את נפשו. וזהו שאמרו בירושלמי מאן דקטיל מתקטיל. וכן ראיתי בהלכות קטנות (ח"ב סי' רל"א) ובבית מאיר (יו"ד סי' רט"ו) שכתבו בפשיטות דההורג את עצמו עובר בלא תרצח עיי"ש. אבל לא הביאו שום מקור לזה ואכמ"ל בזה. ועפ"ז ניחא שפיר מה שחזר הבה"ג ומנה במנין הלאוין לאו דלא תרצח. משום אזהרת רוצח את עצמו. שאינו בכלל עונש סייף דרוצח שמנה במנין העונשין. דהאי לאו בר עונש בב"ד הוא. ואין דינו מסור אלא לשמים ואין בו אלא אזהרת לאו בלבד. ומקומה במנין הלאוין ומלבד זה כבר כתבתי בזה לעיל במנין הלאוין (לאו פ"ד) ולקמן במנין העונשין (עונש צ"א) אלא דכל זה לא יתכן אלא להבה"ג ז"ל. אבל לא להר"א הזקן ז"ל דגם בכל כיו"ב אינו מונה העונש והלאו אלא במצוה אחת. ולא היה לו לחזור ולמנות הלאו במנין הלאוין אחר שמנה העונש במנין העונשין. אם לא שהוא מונה העונש מצד עצמו בחשבון המצות מלבד הלאו שנמנה בפ"ע במנין הלאוין:
+
+ועכ"פ ראינו שכבר הרגישו ראשוני ראשונים ז"ל בהמבוכה שיש בענין זה בדברי הבה"ג ז"ל. וטרחו עצמם לתרץ בקצת מצות. אבל עדיין אין הדברים מספיקים ליישר כל המעקשים כמו שנתבאר. וגם בכל האזהרות של הנמשכים אחר הבה"ג רבתה המבוכה בענין זה. כמו שראינו באזהרות הר"א הזקן והר"י אלברגלוני ז"ל. וכן באזהרות הרשב"ג ז"ל אף שבהרבה מן העונשין לא מנה אזהרותיהם במנין הלאוין. מ"מ רבו כמו רבו העונשין שנמנו אצלו במנין העונש��ן שחזר ומנה אזהרותיהם במנין הלאוין. כמו חלב. ודם. ונדה. ואחות אשה. והמפטם את הקטורת. והסך בשמן המשחה. שמנאן במנין העונשין במספר חייבי כריתות. ומ"מ מנה ג"כ אזהרותיהן במנין הלאוין. וכבר העיר עליו בזה הרשב"ץ ז"ל בזה"ר בכל אחד מאלו עיי"ש ובמש"כ בזה לעיל (לאוין כ"ה. קי"ח) ובשאר מקומות. וביותר יפלא מאד בדברי הבה"ג וסייעתו ז"ל מה שמנו במנין העונשין במספר חייבי כריתות מי שלא מל ושלא עשה פסח. ובמספר חייבי מיתה בידי שמים מנו משמש במקדש בלא רחיצת ידים ורגלים. וחזרו ומנאום במנין העשין. ובכל הנך ודאי לא יתכנו דברי הרמב"ן ז"ל כלל. וכבר הרגישו בזה קצת אחרונים ז"ל. והדבר יפלא מכל צד שאם אין כוונת הבה"ג וסייעתו ז"ל בהעונשין שמנו אלא להאזהרות שעליהן באים עונשין הללו. וכמו שהבין הרמב"ן ז"ל. א"כ לא היה להם לחזור ולמנות עשין הללו במנין העשין שכבר מנאום במנין העונשין. ועוד דכיון דאין בהנך תלתא אזהרת לאו כלל. ועשה הוא דאית בהו. א"כ מאי ענין עונשין הללו למנין הלאוין. שהרי כל העונשין שמנו הבה"ג וסייעתו ז"ל. באים לדעתם במספר הלאוין. והרי הנך אינם אלא עשין. וע"כ מוכרח מזה שאין לנו אלא כמו שהבין הרמב"ם ז"ל בכונת הבה"ג דהעונשין מצד עצמן הוא מונה בחשבון המצות זולת אזהרותיהם. וס"ל דהעונשין עצמן יש עליהן תורת ל"ת. ונמנין במנין הלאוין בפ"ע. מלבד אזהרותיהן שנמנין ג"כ בפ"ע במנין הלאוין. אם לאוין הן. או עשין במנין העשין. כמו פסח ומילה ורחיצת ידים ורגלים. וא"כ ודאי השגת הרמב"ם ז"ל עומדת בתקפה על הבה"ג וסייעתו ז"ל. דממנ"פ העונשין אין למנותן במנין הלאוין. דלגבי הנדון עצמו ודאי לא יתכן למנותן כלל. דאיך ימנה העונש וגם הציווי שנתחייב עליו העונש ההוא. ולגבי חובת הב"ד הרי אין זו אלא מ"ע בקו"ע. ואין מקומה במנין הלאוין. ועוד בחייבי כריתות ומיתה בידי שמים ליכא שום מצוה לב"ד. שהרי אין דינם מסור אלא לשמים ואין למנותן כלל:
+
+
+Section 7
+
+איברא דמאי דנקטו כל האחרונים ז"ל בפשיטות כ"כ דאין ברחיצת ידים ורגלים במקדש אלא עשה. לדידי יש לדון בה טובא. דנראה דל"ת נמי אית בה. לפי מאי דאמרינן בפ"ב דזבחים (י"ט ע"ב) דמאי דשלא רחוץ ידים ורגלים מחלל עבודה גמרינן בגז"ש חוקה חוקה ממחוסר בגדים עיי"ש. וכיון דקיי"ל אין גז"ש למחצה. א"כ ראוי לומר דילפינן נמי מה מחוסר בגדים עובר בלאו ולוקה. אף שלא רחוץ ידים ורגלים הוא בלאו ולוקה. הן אמת דהרמב"ם ז"ל (פי"ט ה"ג מהלכות סנהדרין) כתב דהמשמש בלא קדוש ידים ורגלים אע"פ שחייב מיתה אינו לוקה מפני שהוא מצות עשה עיי"ש. אבל מקורו לא נודע לנו מנ"ל דלענין מלקות לא גמרינן הך גז"ש דחוקה חוקה ממחוסר בגדים. וכבר ראיתי לקצת אחרונים שעמדו בזה על דברי הרמב"ם אלו. ובודאי הדבר קשה טובא. דהרי מחוסר בגדים גופי' נמי לא כתיב בי' אלא עשה. ולא נפק"ל בי' דמחלל עבודה ושהוא במיתה. אלא מדכתיב וחגרת אותם אבנט וגו' והיתה להם כהונה. ודרשינן מיני' בזמן שבגדיהם עליהם כהונתם עליהם אין בגדיהם עליהם אין כהונתם עליהם והו"ל זרים וזר ששמש במיתה ומחלל עבודה. וכדאמרינן בפרק הנשרפין (סנהדרין פ"ג ע"ב). ובפ"ב דזבחים (י"ז ע"ב) עיי"ש. ומזה הוא שכתב הרמב"ם ז"ל שם דמחוסר בגדים הרי הוא כזר ולוקה אם עובד עיי"ש. וא"כ שלא רחוץ ידים ורגלים נמי כיון דגמרינן גז"ש דחוקה חוקה ממחוסר בגדים לענין דשלא רחוץ ידים ורגלים הרי הוא כמחוסר בגדים לחלול עבודה. אמאי לא נימא דלגמרי השוה הכתוב דינו למחוסר בגדים גם לענין אזהרה ומלקות:
+
+והיה נראה לכאורה לומר דהכא שאני. דכיון דבשלא רחוץ ידים ורגלים כתיבא מיתה בקרא בדידי' גופא. אם איתא דלענין אזהרה ומלקות נמי ילפינן בגז"ש זו דחוקה חוקה ממחוסר בגדים. למה לי דכתב רחמנא בדידי' מיתה. הרי לענין מיתה נמי בהך גז"ש גופא הוה מצינן למילף. אלא ודאי לא ניתנה גז"ש זו אלא לענין חילול לחוד. ולא לענין עונש ואזהרה. והילכך אין לנו אלא מיתה האמורה בו בהדיא בקרא. ולא אזהרה ומלקות. אבל זה אינו. דהא שתויי יין נמי גמרינן התם (לעיל י"ח ע"א) בגז"ש דחוקה חוקה ממחוסר בגדים דעבודתו מחוללת אפי' בעבודה שאין הזר חייב עליה מיתה עיי"ש. והשתא התם למה לי דכתב רחמנא מיתה. הא מיתה בשתויי יין נמי תיפוק ליה בהך גז"ש גופא דחוקה חוקה ממחוסר בגדים. וגם אזהרה דכתיב יין ושכר אל תשת. קשה למה לי דכתב ביה רחמנא. ותיפוק ליה מההיא גז"ש גופא אלא ודאי אין מזה הכרח. מיהו אפשר לדחות ולומר דהתם ע"כ צ"ל דאע"ג דודאי לא איצטריך. מ"מ כתביה קרא משום דמילתא דאתיא בגז"ש טרח וכתב לה קרא. אבל גבי שלא רחוץ ידים ורגלים. כיון דאיכא למימר דלהכי כתב ביה קרא מיתה בגופי'. כדי למעוטי' מאזהרה ומלקות. לית לן למימר דלחנם כתביה משום דקיי"ל כל היכא דאיכא למידרש דרשינן ולא מוקמינן בקרא יתירה. אלא דמ"מ בלא"ה לא יתכן כלל לומר דהרמב"ם דורש דרשות מנפשיה וסמיך עליהם לדינא. ועיקר הקושיא כבר עמדו עליה התוס' (שם. בד"ה אתיא חוקה) למה לי דכתב קרא מיתה בשתויי יין ובשלא רחוץ ידים ורגלים. ותירצוה שם עיי"ש. וא"כ ודאי דברי הרמב"ם ז"ל צריכין תלמוד מנ"ל לומר כן. ונושאי כליו לא הערו מקורו:
+
+וראיתי בתוספתא (פי"ב דזבחים) דקתני התם כהן שעבד טמא טבול יום מחוסר בגדים ומחוסר כפורים ושלא רחוץ ידים ורגלים. אינו חייב אלא אחת עיי"ש. והיינו משום דאין איסור חל על איסור. ולדעת הרמב"ם ז"ל הדבר קשה כיון דבשלא רחוץ ידים ורגלים ליכא אזהרה ומלקות אלא מיתה בידי שמים בלחוד הוא דאיכא ביה. מאי שייך למיתני ביה אינו חייב אלא אחת. אטו בתרי קטלא קטלת ליה. הא ודאי תרתי מיתות בידי שמים לא שייכי. וגם קרבן ומלקות ליתנייהו ביה. אלא ודאי ע"כ מוכרח דאית ביה לאו ומלקות דגמרינן בגז"ש דחוקה דחוקה ממחוסר בגדים. ושפיר איצטריך לאשמעינן דאינו לוקה אלא אחת. וכן קשה מדקתני התם זר שעבד טמא טבול יום מחוסר בגדים ומחוסר כפורים ושלא רחוץ ידים ורגלים אינו חייב אלא אחת עיי"ש. והיינו לומר דאפילו למ"ד איסור חל על איסור מ"מ הכא אינו חייב אלא אחת. דהיינו משום זרות בלבד. משום דכולהו הנך איסורי ליתנייהו אלא בכהנים דוקא ולא בזרים. וקשה בשלמא בכולהו איכא נפק"מ לענין שאינו לוקה אלא אחת. אבל בשלא רחוץ ידים ורגלים הרי לית ביה לא לאו ולא מלקות. אלא עשה לחודה הוא דאית ביה. וענשו אינו אלא מיתה בידי שמים דכתיבא ביה בקרא בהדיא. ולמאי הילכתא אשמעינן ביה דאינו חייב אלא אחת. אלא ודאי עכצ"ל דגם בשלא רחוץ יו"ר איכא אזהרת לאו ומלקות. ויותר מזה תמיהני במה שראיתי להרמב"ם ז"ל גופיה (פ"ט מהלכות ביאת מקדש הלכה י') שכתב וז"ל הטמא ובעל מום ושלא רחוץ ידים ורגלים ששמש במקדש אינן חייבין אלא על עבודות שהזר חייב עליהן מיתה. ועל שאר עבודות באזהרה עכ"ל עיי"ש ובכ"מ שם ובקרית ספר להמבי"ט שם עייש"ה. הרי מבואר בהדיא בדבריו דאיכא אזהרה גם בשלא רחוץ ידים ורגלים כמו בטמא ובע"מ וידוע דאין אזהרה אלא אזהרת לאו ועי' במגלת ספר (סוף לאו ב') מש"כ על דברי הכ"מ שם עיי"ש היטב. וא"כ דברי הרמב"ם גופיה סתרי אהדדי. עוד ראי��י להרמב"ם ז"ל שם שכתב (בהלכה י"א) וז"ל כהן טבול יום ומחוסר כפורים שנטמא והרי הוא מחוסר בגדים ושלא רחוץ ידים ורגלים ועבד חייב על כל אחד ואחד. ואם היה זר אינו לוקה אלא אחת משום זרות עכ"ל עיי"ש. והוא מהתוספתא שם עיי"ש. אלא דהרמב"ם ז"ל פסק כמ"ד איסור חל על איסור בכולל ומוסיף ובת אחת. ולזה כתב ברישא דחייב על כל אחד ואחד. ובסיפא בזר אינו לוקה אלא אחת. משום דכולהו הנך איסורי ליתנייהו אלא בכהנים. ועי' בכ"מ ובקרית ספר שם. והשתא הרי ע"כ מתבאר מזה דס"ל דגם בשלא רחוץ ידים ורגלים איכא לאו ומלקות. דאל"כ מאי חייב על כל אחד ואחד שכתב ברישא.. ומאי אינו לוקה אלא אחת שכתב בסיפא. והא בשלא רחוץ ידים ורגלים בלא"ה ליכא שום חיובא אלא מיתה בידי שמים. ולא שייכי בה תרי חיובי. וזו סתירה מבוארת בדברי הרמב"ם ז"ל. ולא ראיתי לאחד מהאחרונים ז"ל שיתעורר בזה. ועי' ג"כ בסמ"ג (לאוין ש"ט) שגם מדבריו מתבאר דבשלא רחוץ ידים ורגלים איכא אזהרת לאו עיי"ש ובסמ"ג (עשין קע"ה) עיי"ש היטב:
+
+וראיתי להרמ"ה ז"ל ביד רמה (סו"פ הנשרפין פ"ג ע"ב). עלה דאמרינן התם מחוסר בגדים דבמיתה מנ"ל אר"א וחגרת אותם אבנט וגו' אין בגדיהם עליהם אין כהונתם עליהם והו"ל זרים וכו'. וכתב הרמ"ה וז"ל ואי קשיא לך למה לי לאיתויי מכללא והא בהדיא כתיבא. דכתיב בפרשת בגדים והיו על אהרן ועל בניו בבואם אל אהל מועד או בגשתם אל המזבח לשרת ומתו בו כי יחללוהו. ואיכא למימר דהתם הכי קאמר רחמנא. דלא תימא כי הוו בגדיהם עליהם אי מחלי עבודה מחמת טבול יום ומחוסר כפורים ששמשו. דלא מחייבי מיתה. אלא אע"פ שבגדיהם עליהם ומתו בו כי יחללוהו. תדע דבהכי משתעי קרא. דאי ס"ד במחוסר בגדים ששימש קא משתעי קרא. היכא אזהרינהו רחמנא דלא לישמשו מחוסרי בגדים דקא עניש להו. וכי תימא מדכתיב והיו על אהרן ועל בניו. אזהרת עשה לא שמה אזהרה. אבל למאי דמייתי לה בגמרא מטעמא דזרות לא קשיא מידי דהא כתיב וזר לא יקרב אליכם עכ"ל הרמ"ה ז"ל. עיי"ש. ומתבאר מדבריו להדיא דבכל הני דקחשיב בברייתא דואלו הן שבמיתה וכו' אית בהן אזהרת לאו. דאל"כ לא הוה שייך בהו עונש מיתה. והשתא כיון דבההיא ברייתא קחשיב נמי שלא רחוץ ידים ורגלים דבמיתה. עכצ"ל דס"ל להרמ"ה דאזהרת לאו נמי אית בה. דגמרינן לה בגז"ש דחוקה חוקה ממחוסר בגדים. ושלא כדעת הרמב"ם ז"ל (בהלכות סנהדרין שם). איברא דעיקר דברי הרמ"ה ז"ל אלו נפלאים מאוד בעיני דהרי בקרא לא כתיב הכי כלל. דבההוא קרא (דבפרשת תצוה) כתיב והיו על אהרן ועל בניו בבואם אל אהל מועד. או בגשתם אל המזבח לשרת בקודש ולא ישאו עון ומתו וגו'. אבל קרא דומתו בו כי יחללוהו לא כתיב התם כלל. אלא בזר אוכל תרומה (בפרשת אמור). ורק לענין זה הוא דמייתי ליה התם בסוגיא דסנהדרין לעיל מיניה עיי"ש. והשתא א"כ אין מקום לתירוצו כלל. דהרי כיון דלא קאמר קרא אלא שאם בגדיהם עליהם לא ישאו עון ומתו. א"כ אם איתא דמיירי ההוא קרא בטבול יום ומחוסר כפורים. ע"כ נצטרך לומר דאשמעינן קרא שאם בגדיהם עליהם אפי' כשהם טבולי יום ומחוסרי כפורים אינם במיתה. ואין טבול יום ומח"כ במיתה אלא כשאין בגדיהם עליהם. וזהו ההפוך ממש"כ הרמ"ה ז"ל גופי' בתירוצו. אלא שהרמ"ה ז"ל תירץ כן ע"פ לשון הכתוב שהביא בדבריו כמבואר. אבל כתוב כזה ליתא בשום דוכתא. וגם מה שנשען הרמ"ה ז"ל על היסוד דמיתה בידי שמים נמי בעי אזהרה. זהו כדעת הרמב"ם ז"ל בסה"מ (שורש י"ד) ובפיה"מ (ריש פרק בתרא דמכות ובר"פ בתרא דזבחים) עיי"ש. והוא נגד המבואר בסוגיא דגמרא (ר"פ בתרא דמכות) עיי"ש. וכבר עמד בזה הרב לח"מ (ר"פ י"ח מהלכות סנהדרין) עיי"ש בדבריו. ואכמ"ל בזה. ועיקר קושית הרמ"ה ז"ל כבר עמדו עליה התוס' (בסנהדרין ובזבחים שם). והרמב"ן ז"ל בפירושו עה"ת (פרשת תצוה) עיי"ש מה שתירצו. ועכ"פ מתבאר מדברי הרמ"ה ז"ל אלו דס"ל דבשלא רחוץ ידים ורגלים אית בי' נמי אזהרת לאו. וכבר נתבאר דהכי מבואר בתוספתא. ומעתה א"כ שפיר אפשר לומר דזו היא דעת הבה"ג וסייעתו ז"ל. וניחא שפיר מה שמנו שלא רחוץ ידים ורגלים במנין העונשין במספר חייבי מיתה בידי שמים אפי' למה שהבין הרמב"ן ז"ל בכוונתם בהעונשין שמנו:
+
+
+Section 8
+
+אמנם אכתי במה שמנו פסח ומילה במנין העונשין. הוא ודאי דבר מתמיה מאוד לפי הבנת הרמב"ן ז"ל בכוונתם במנין העונשין. דהא בפסח ובמילה ודאי ליכא שום לאו כמבואר במתני' (רפ"ק דכריתות) ובסוגיא דגמרא (ריש פרק בתרא) דמכות. ובעירובין (צ"ו ע"א) עיי"ש. וגם העשין שלהם כבר מנאום במנין העשין. ונמצא שמנו מצות הללו במנין הלאוין וגם במנין העשין. הן אמת דלפי נוסחת הבה"ג שלפנינו היה אפשר לצדד קצת ולומר דפסח ומילה שמנו במנין העונשין אינם בכלל המנין. ולא נמנו אלא אגב גררא עם שאר חייבי כריתות. כמו שרצו לומר קצת אחרונים. שהרי בכללן לא מנו אלא שבעים ואחד עונשין. ובפרטן אתה מוצא שבעים ושלשה. כשנצטרף להם גם אשת אח במספר חייבי כריתות. שנשמטה בלא ספק בנוסחת בה"ג שלפנינו באשמת המעתיק. ובנוסחת הבה"ג כת"י רומי איתא. וכן בכל האזהרות שנמשכו אחר הבה"ג נמנית אשת אח. כראוי. וממילא גם מש"כ בה"ג שלפנינו כ"ב בכרת ט"ס. וצ"ל כ"ג. כמש"כ גם בה"ג כת"י רומי. וכן הוא ג"כ בה"ג שלפנינו בהלכות הספד עיי"ש. וגם במש"כ בה"ג במנין הנשרפין שהם תשעה ובפרטן הם עשרה. הגיהו שצ"ל עשרה בשריפה. ונמצא שמנה הבה"ג כ"ג שבכרת. י"ח בסקילה. י"א במיתה בידי שמים. עשרה בשריפה. תשעה בחנק. ושנים בסייף. בסך הכל ע"ג עונשין. וכיון שלפי שיטת הבה"ג ע"כ אין למנות יותר משבעים ואחד עונשין. עכצ"ל דפסח ומילה אינם מן המנין. אבל באמת לא יתכן כלל לומר כן. שהרי ודאי מש"כ בנוסחת הבה"ג שלפנינו תשעה בחנק. ומנה בפרטן נואף ונואפת בשתים. אין ספק דט"ס הוא. וצ"ל ע"כ כמש"כ בהלכות הספד בה"ג שלפנינו שמונה בחנק. וזה מוכרח. דודאי נואף ונואפת ע"כ לא יתכן למנותם אלא באחת. כבכל שאר העונשין של העריות שלא נמנו האיש והאשה אלא אחת אחת. וכן הוא בה"ג כת"י רומי בשני מקומות. האחד במנין העונשין עצמו. ובהלכות משמרות. וכן הוא גם בנוסחת כת"י שנדפסה בתורתן של ראשונים (ח"א עמוד מ"ד) עיי"ש. וכן הוא באזהרות הר"א הזקן והר"י אלברגלוני והר"ש בן גבירול ז"ל. ההולכים בעקבות הבה"ג. וכמו שהוא ג"כ בדברי רבינו הגאון ז"ל כאן במנין העונשין. וגם מש"כ הבה"ג תשעה בשריפה. ודאי כך היא הנוסחא הנכונה. ולא יתכן כלל לומר דט"ס הוא. מאחר שכן הוא גם בהלכות הספד. וגם בנוסחת כת"י רומי בשני המקומות שם. וגם בנוסחת הכת"י שבתורתן של ראשונים שם עיי"ש. ובע"כ אנו מוכרחין לומר בכוונת הבה"ג בזה כמש"כ הרש"ך ז"ל בנתיב מצותיך (דף ע"ב ע"ב. ובדף קפ"ה ע"א) דבת אשתו ואם חמותו אינן נמנות אצלו אלא באחת. משום ששתיהן בכלל אשה ובתה הן עיי"ש בדבריו. הן אמת שראיתי בה"ג (הלכות עריות) שמנה שם תשע עריות בשריפה. מלבד בת כהן שלא מנאה שם עיי"ש. וא"כ עם בת כהן הרי כאן עשר. אבל ההוא דהתם אינו ענין לכאן. דשם לא בחשבון תרי"ג המצות קעסיק. אלא פרטי כל העריות הולך ומונה. ולזאת לא מנה שם ג"כ בת כהן שבשריפה משום דבכלל אשת איש היא שכבר מנה שם. ומטעם זה לא מנה שם ג"כ נערה המאורסה. משום דלענין איסור דמיירי שם הו"ל בכלל אשת איש שכבר מנאה שם. ומטעם זה עצמו מנה שם בת אשתו. וחמותו כל אחת בפ"ע. משום דשני שמות הן. שבאחת הוא נשוי האם בהיתר ובא על בתו באיסור. ובשנית הוא נשוי הבת בהיתר ואמה היא באיסור ערוה אצלו. משא"כ כאן לענין חשבון המצות. כשם שמנה אשת איש בת ישראל ובת כהן ונערה המאורסה כל אחת בפ"ע. משום שחלוקין בעונשן. הכי נמי מנה בת אשתו וחמותו באחת. משום דתרווייהו בכלל אשה ובתה נינהו. ואינן חלוקין בעונשן. וזה ברור בלא ספק:
+
+ומעתה ע"כ מוכרח עפ"ז דפסח ומילה שמנה הבה"ג במנין העונשין במספר חייבי כריתות. הן מן המנין. ועולים בחשבון שבעים ואחד העונשין שבמיתה. וכן הוא ממש באזהרות הר"א הזקן והר"י אלברגלוני ז"ל. שגם הם מנו בכלל שבעים ואחד עונשין שבמיתה. ובפרטן מנו עשרים ושלשה שבכרת שבכללן פסח ומילה. ושמונה עשרה שבסקילה. ושמונה שבחנק ושנים שבסייף. ואחד עשרה שבמיתה בידי שמים. ותשעה שבשריפה עיי"ש. וגם הם מנו בפרטן של חייבי שריפה כל העשרה. ומ"מ לא מנאום בחשבון אלא בתשעה עיי"ש. וזה מבואר כהרש"ך בנ"מ דעשרה אלו אינם אלא תשעה בחשבון לשיטתם. אלא שבאזהרות הר"ש בן גבירול ז"ל אע"פ שגם הוא מההולכים בעקבי הבה"ג. מ"מ כאן נטה מדרכו מעט. שמלבד שמנה במנין העונשין שלו כל אותן שמנה הבה"ג הוסיף עוד עליהן בועל ארמית וגונב את הקסוה שעונשן הוא מיתה שלא על ידי ב"ד. אלא על ידי פגיעת קנאים. וזה תמוה מאד לכאורה. שאם כן הו"ל ע"ג שבמיתה. וזה לא יתכן. דא"כ הוסיף שתי מצות יותר על חשבון תרי"ג. וגם זה הוא דלא כחד מכל מוני המצות כולם. דאע"ג שגם רבינו הגאון ז"ל מנה שנים אלו במנין העונשין שלו. מ"מ הרי תחת שנים אלו הוציא שנים אחרים מכללם. וכמו שביאר הוא גופי' בדבריו להדיא. כמו שיתבאר לפנינו לקמן. אבל הר"ש בן גבירול ז"ל מנה כולן כפי שמנאן הבה"ג. ומלבד זה הוסיף עוד שנים אלו עליהן. וזה תמוה מאד ומבלבל כל החשבון. והרשב"ץ ז"ל (בזה"ר לאוין סי' קמ"ב) עמד בדברי הר"ש בן גבירול אלו מצד אחר. דבועל ארמית יש בו לאו דלא תתחתן בם שכבר מנה במנין הלאוין. וגם גונב את הקסוה יש בו לאו דלא יבאו לראות כבלע את הקודש שכבר מנה במנין הלאוין ולא היה לו לחזור ולמנותן כאן במנין העונשין עיי"ש בדבריו. אבל בזה ליכא קושיא כ"כ שהרי בלא"ה כבר מנה באזהרות הרשב"ג כמה עונשין אחרים במנין העונשין שלו שכבר מנה הלאוין שלהם במנין הלאוין. ואעפ"כ חזר ומנאן במנין העונשין כמשכ"ל אבל לא העיר הרשב"ץ ז"ל דכל עיקר דברי הרשב"ג ז"ל בהנך תרתי תמוהים מאוד בלא"ה כדכתיבנא. וביותר יפלא שהרי הר"ש בן גבירול גופי' כתב בהדיא בריש מנין העונשין שלו שמספרם אינו אלא שבעים ואחד עיי"ש. והרי בפרטן אתה מוצא שבעים ושלשה. וכבר הרגיש בזה הרש"ך ז"ל בנ"מ (דקע"ג ע"א). אבל מש"כ שם בזה אינו נכון כלל עיי"ש בדבריו. והיה אפשר לומר דפסח ומילה שמנה הרשב"ג במנין העונשין אינם מן המנין ואינם עולים לו בחשבון. ולא כתבן אלא אגב גררא דשאר חייבי כריתות כמו ששנאן תנא דמתניתין ריש כריתות. ומשום שלא הונח לו בזה מנין הבה"ג משום דהני תרתי עשין הן ואין מקומן במנין הלאוין וכמש"ל. ולכן השלים תחתיהן בשנים אלו דבועל ארמית וגונב את הקסוה. ואע"ג דבלא"ה כבר מנה הרשב"ג במנין העונשין שלא רחוץ ידים ורגלים דג"כ אינו אלא בעשה. וכבר עמד עליו בזה הרשב"ץ ז"ל (שם לאוין סי' קמ"ט) עיי"ש. מ"מ הרי כבר ביארנו לעיל דבזה שפיר אפשר לדון ולומר דאזהרת לאו נמי אית בי��. אבל פסח ומילה ודאי אין בהן אלא עשה. ולכן הוציאן מן החשבון. והשלים בשנים אחרים תחתיהן:
+
+אבל העיקר נראה דשנים אלו לא מנה אלא תחת זוממי בת כהן ובועלה. וס"ל בזה כדעת רבינו הגאון ז"ל שאין שנים אלו נמנין בפ"ע במנין העונשין. וכמו שיתבאר לפנינו. וכן משמע בהדיא ממה שכתבן הרשב"ג ז"ל מיד אחר זוממי בת כהן ובועלה עיי"ש. אבל פסח ומילה כתבן הרשב"ג אחר שכבר כתב בועל ארמית וגונב הקסוה והפסיק הרבה ביניהם עיי"ש. והדבר מבואר דמשום דבשנים אלו רצה להשלים תחת זוממי בת כהן ובועלה שמנה הבה"ג. והוא ז"ל נראה לו שאין ראוי למנותם. וכדעת רבינו הגאון ז"ל. לכן כתבן מיד אחריהן. אבל פסח ומילה מונה גם הוא כהבה"ג וסייעתו ורבינו הגאון ז"ל. ועכ"פ יתבאר ממה שמנו הבה"ג וסייעתו ז"ל פסח ומילה במנין העונשין הנכנסים בחשבון הלאוין. ע"כ מוכרח שהם מונים העונשין מצד עצמן בחשבון הלאוין. וכמו שהבין הרמב"ם ז"ל בכוונת הבה"ג וסייעתו ז"ל וכמו שהבין ג"כ מר חפץ אלוף ז"ל. ודלא כמו שהבין הרמב"ן ז"ל שאין כוונתם אלא למנות האזהרות של העונשין. וכבר הכריחו מזה קצת אחרונים ז"ל נגד דברי הרמב"ן ז"ל. וזה ודאי מוכרח בלא ספק וכמו שביארנו. וא"כ מה מאוד נכונים בזה דברי הרמב"ם ז"ל שכתב על הבה"ג וסייעתו ז"ל שם וז"ל ואמנם טעו כולם זאת הטעות בהיותם מונים העונשים כמצות. והם נבוכים בהם. פעם מונים אותם לבדם. ופעם מונים העונשים והדבר אשר יענש עליו. (כלומר הלאוין או העשין). וישימו זה כולו במצות ל"ת מבלי התבוננות וכו' עכ"ל עיי"ש. דודאי נכונים ומוכרחין דברי הרמב"ן ז"ל במה שהכריח מכמה מהעונשין שכוונת הבה"ג בהן למנות רק את האזהרות של עונשין אלו.. מדלא חזר ומנה במנין הלאוין האזהרות שלהן. אלא דמ"מ הרי הננו רואים ג"כ כמה מן מנין העונשין שחזר ומנה גם אזהרותיהם במנין הלאוין כמשכ"ל. וא"כ ע"כ לא מנה אותן במנין העונשין אלא משום דהעונשין מצד עצמן מלבד אזהרותיהן נמנין אצלו כלאוין. ובפרט מוכרח כן ממה שמנה עונשי כרת דפסח ודמילה במנין העונשין. וכמו שנתבאר. וזו ודאי מבוכה רבה. ולא לחנם שאג הארי החי רבינו הרמב"ם ז"ל והגדיל המדורה על דברי הבה"ג וסייעתו ז"ל בזה:
+
+אלא דמ"מ לענ"ד אי אפשר לתלות האשמה בגדול הגאונים הבה"ג ז"ל. וחלילה להרהר אחריו אף רגע כי הוא הי' נבוך בענין שלפניו ולעשותו כמתעתע. אבל הדברים ניכרים כי ידי זרים היו במעל. כי אחרי שראינו לרבינו הגאון ז"ל שהוא מונה כל העונשין מצד עצמן במנין הלאוין. אשר משום זה מנה ג"כ כל האזהרות של העונשין הללו במנין הלאוין בפ"ע. נראה ברור שגם הבה"ג הלך בדרך זו. אלא שנשתבשו דבריו ברבות הימים באשמת המעתיקים והמגיהים הרבים והמתקנים המקלקלים. כמו עיקרי הלכות הבה"ג שידוע שנשתבשו הרבה. וגם נתוספו בהן דברים רבים שאינם מאתו. ולכן דבריו נראים כסותרים זא"ז בכמה מקומות. ורבו בהם הנוסחאות השונות. כמבואר בכל הראשונים ז"ל הרגילים להביא דבריו להלכה. ובפרט במנין המצות שלו שהיו ידי הכל ממשמשות בו והוסיפו וגרעו בהם לפי דעתם. ולא הרגישו שבהוספה וגרעון בענין כזה נקל להשחית ולקלקל את כל המנין כולו. וסותר כל שיטת המחבר. כי בענין כזה אין הסתירה והקלקול ניכרים רק לאחר עומק העיון והשקפה כללית על כל פרטי המנין. ולכן רבו כמו רבו השינויים וחלופי הנוסחאות השונות בדברי הבה"ג בזה. כמו שהעירותי בפנים בכמה מקומות. וכבר ראינו להרמב"ן ז"ל בסה"מ (לאוין קס"ד) שבנוסחת הבה"ג שלפניו לא נמנו שני הלאוין דראשו לא יפרע ובגדיו לא יפרום במנין הלאוין עיי"ש. ועכצ"ל שבנוסח שלו נשלם מנין הלאוין בשני לאוין אחרים. אבל בנוסחת הבה"ג שלפנינו וגם בנוסחת כת"י רומי נמנו שני לאוין אלו במקומן במנין הלאוין. ולפי הנראה גם הרמב"ן ז"ל לא חשש ליישר את כל הערבוב והבלבולים שרבו בדברי הבה"ג בזה. משום שעכשיו הוא דבר שאי אפשר. ולא השיב אלא על רוב אותן ההשגות שהעיר הרמב"ם ז"ל שמצא להם תשובה מספקת כדי להשקיט הסער כמעט. ולגונן ולהציל את כבוד הבה"ג ז"ל. ודי בזה כעת. ועוד נדבר בזה בס"ד במק"א:
+
+
+Section 9
+
+האומנם לפ"ז כל השגות הרמב"ם בזה עומדות בתקפם על הבה"ג. וכן על רבינו הגאון ז"ל. דאע"ג דהעונשין מצד עצמן נמנו לשיטתם במנין הלאוין. ולזה לא תקשה מה שמנו עונש כרת דפסח ודמילה במנין העונשין אע"פ שהן עשין שנמנו במנין העשין. מ"מ הא גופא קשה טובא הרי גם העונשין מצד עצמן עשין הן המוטלות על הב"ד בקום ועשה לעשות דין בחייבי עונשין הללו. ולגבי הנענש גופי' הרי אין בזה שום מצוה כלל אלא הלאוין או העשין של העונשין. וכבר נמנו בפ"ע במנין הלאוין והעשין. ואמאי מנו העונשין עצמן במנין הלאוין. וזו פליאה נשגבה. ובפרט על רבינו הגאון ז"ל שביאר בדבריו להדיא שחזר ומנה העונשין משום המצוה שבהן על הב"ד. והרי כיון דהמצוה שעל הב"ד בעונשין אלו אינה אלא מצות עשה. איך מנאה בחשבון הלאוין. ואמנם גם בדברי הרמב"ם ז"ל שנתעורר בתלונה זו על הבה"ג וסייעתו ז"ל יש לי מקום עיון. שכתב שם וז"ל הנה כל העונשין האלו מצות עשה. וזהו שצוונו שנהרוג לזה ושנסקול לזה וכו'. ואמרו גם כן שאמרו יתברך לא תבערו אש אמנם בא להזהיר מן העונשין בשבת. וזה שהוא הזהיר משריפת מצוה ואמר בכל מושבותיכם. רוצה לומר במושב ב"ד לא תבערו אש אע"פ שהיא מצות עשה וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי שהוצרך להביא ראי' שהעונשין הם מצות עשה. וכוונתו למה שדרשו במכילתא (פ' משפטים פ"ד ובפרשת ויקהל). וכן הוא ג"כ במכילתא דרשב"י שם על הך קרא דלא תבערו אש וגו'. והובאה ג"כ ברפ"ק דיבמות (ו' ע"ב) עיי"ש. נראה דלא ברירא לי' הך מילתא לולא הראי' שמצא בהך ברייתא. וכן הרמב"ן ז"ל שם כתב וז"ל ובבאור אמרו (סנהדרין ל"ה ע"ב) ותהא רציחה דוחה שבת מק"ו. על דעתם יבא עשה וידחה ל"ת. ובתחלת יבמות אמרו עוד לפי שנאמר כי יהיה באיש חטא משפט מות והומת שומע אני בין בחול בין בשבת. ומה אצי מקיים מחלליה מות יומת. בשאר מלאכות חוץ ממיתת ב"ד אבל מיתת ב"ד דחיא. ופירשו מ"ט דאתי עשה ודחי ל"ת. הדר אמר אימר דאמרינן אתי עשה ודחי ל"ת גרידא. ל"ת שיש בו כרת לא דחי וכו'. א"כ ראוי למנות מיתת ב"ד מצות עשה עכ"ל עיי"ש. הרי דרק מכח ראי' זו הוא שהכריחו לומר דמיתות ב"ד היא מצות עשה. וראוי למנותן במנין העשין. והדבר תמוה לכאורה הרי במיתות ב"ד העשה מפורשת בתורה בהדיא בכל חדא וחדא. ואין שום מקום ספק בדבר כלל לומר שאינה מ"ע כשאר כל העשין שבתורה. ולמה להם לראי' מברייתא ומסוגיא דגמרא לדבר המפורש בתורה:
+
+ומלבד זה בעיקר ראייתם זו יש לתמוה טובא דהרי בברייתא דמכילתא שם לא נתבאר כלל דמאי דאיצטריך קרא דלא תבערו לומר דמיתת ב"ד לא דחיא שבת. היינו משום דאי לאו קרא היה ראוי לומר דאתי' עשה דמיתת ב"ד ודחיא שבת. וכן בסוגיא דסנהדרין שם ליתא מזה כלום. אלא בסוגיא דפ"ק דיבמות הוה בעי למימר הכי מעיקרא לס"ד. ובעינן לאוכוחי מזה דעשה דחי ל"ת שיש בו כרת. מדאיצטריך קרא דלא תבערו הא לא"ה דחי. אבל במסקנא דסוגיא מסקינן התם דאין עשה דוחה ל"ת שיש בו כרת. ומאי דאיצטריך תנא דברייתא לקרא דלא תבערו. לא משום דעשה דחי ל"ת שיש בו כרת הוא. אלא כדמסקינן התם אמר רב שימי בר אשי האי תנא לא משום דאתי עשה ודחי ל"ת. אלא משום דמייתי מקל וחומר וכו'. ומה עבודה שהיא חמורה ודוחה שבת רציחה דוחה אותה וכו'. שבת שנידחת מפני עבודה אינו דין שתהא רציחה דוחה אותה עיי"ש. וכל מה שהביא הרמב"ן ז"ל שם מסוגיא דיבמות. היינו רק לס"ד דמעיקרא. אבל במסקנא אידחי לה. וביותר תמוהים דברי הרמב"ן ז"ל מה שהביא מסוגיא דסנהדרין. דהרי מלבד שלא נזכר שם כלום מטעמא דעשה דוחה ל"ת. אלא אדרבה שם בהדיא מפורש כמסקנא דסוגיא דפ"ק דיבמות דלא איצטריך קרא אלא לאפוקי דלא נילף מק"ו דדחי. ודברי הרמב"ן ז"ל מצד עצמם נפלאים וסותרים זא"ז תכד"ד. שכתב וז"ל ובבאור אמרו בסנהדרין ותהא רציחה דוחה שבת מקל וחומר על דעתם יבא עשה וידחה ל"ת וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי שהרכיב הס"ד והמסקנא יחד. והם דברים סותרים זא"ז. דלמסקנא דאיצטריך קרא דלא תבערו משום ק"ו. שוב לא אמרינן יבא עשה וידחה ל"ת. ולס"ד דאתינן עלה משום דעשה דחי ל"ת. לא הוה שמיע לי' הך ק"ו כלל. ולא איצטריך לי' כלל. ומיהו לעיקר ראייתם של הרמב"ם והרמב"ן ז"ל היה מקום לצדד ולומר דמ"מ שפיר הכריחו משם דהו"ל עשה. משום דגם במסקנא דמסקינן התם דהאי תנא לא משום דאתי עשה ודחי ל"ת הוא. אלא משום דמייתי מק"ו. משמע התם דהיינו רק משום דס"ל דאין עשה דוחה ל"ת שיש בו כרת. אבל מיהת ודאי עשה אית בה גם למסקנא. אלא דמלבד דאין זה מוכרח. ואדרבה מלישנא דרב שימי בר אשי משמע דס"ל דלא שייך התם עשה דחי ל"ת כלל ואפי' ל"ת גרידא. שהרי לא הזכיר בדבריו כלל ל"ת שיש בו כרת. אלא סתמא קאמר האי תנא לא משום דאתי עשה ודחי ל"ת אלא משום וכו' עיי"ש. וא"כ נראה דע"כ היינו משום דלא חשיבא עשה כלל. דאל"כ עכ"פ ל"ת גרידא ודאי הו"ל למידחי. וא"כ אדרבה משם איפכא מוכח:
+
+ובלא"ה מדברי הרמב"ן והרמב"ם ז"ל משמע בהדיא דס"ל דגם למסקנא קיימא הכי דמשום דאתי עשה ודחי ל"ת שיש בו כרת הוא דצריך קרא דלא תבערו. לומר דהכא לא דחי. וממסקנא הוא דמייתו ראי' זו. וכן מבואר בהדיא בדברי הרמב"ם ז"ל בחבורו הגדול (הלכות שבת פכ"ד ה"ז). שכתב שם וז"ל אין עונשין בשבת אע"פ שהעונש מצות עשה אינה דוחה שבת. כיצד הרי שנתחייב בב"ד מלקות או מיתה. אין מלקין אותו ואין ממיתין אותו בשבת שנאמר לא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום השבת. זו אזהרה לב"ד שלא ישרפו בשבת מי שנתחייב שריפה. וה"ה לשאר עונשין עכ"ל עיי"ש. הרי בהדיא דס"ל הכי לקושטא דמילתא למסקנא דקרא דלא תבערו אתי לאפוקי דלא נימא דאתי עשה ודחי ל"ת דמלאכת שבת. והדבר תמוה כדכתיבנא. דהא בסוגיא דיבמות שם מבואר דאין זה אלא למאי דס"ד מעיקרא. אבל למסקנא לא קיימא הכי. משום דאין עשה דוחה ל"ת שיש בו כרת. ולא איצטריך קרא להכי. והכי מבואר בהדיא במסקנא דכולה סוגיא דהתם (לקמן ח' ע"א). דמסיק רבא דאין עשה דוחה ל"ת שיש בו כרת. ורב אשי נמי מייתי סייעתא לזה ממתניתין עיי"ש. וא"כ ע"כ קרא דלא תבערו לא איצטריך אלא משום ק"ו ולא משום דעשה דחי ל"ת וכדמסקינן לעיל וכסוגיא דסנהדרין. וכן הוא בירושלמי (פ"ד דסנהדרין ה"ו) ובמכילתא שם עיי"ש. הן אמת דהר"ש ז"ל מקינון בספר כריתות (לשון למודים שער ג' סי' קס"ג) כתב דעשה דוחה אפי' ל"ת שיש בו כרת. ומתבאר מדבריו שם דס"ל ג"כ דהכי קאי במסקנא דלא תבערו איצטריך דלא נימא אתי עשה ודחי ל"ת עיי"ש. אבל כבר תמהו עליו האחרונים ז"ל. ומש"כ ליישב דבריו אינו מספיק כלל ואכמ"ל בזה. וגם לרש"י ז"ל שם בסוגיא דיבמות (ו' ע"א) מבואר דס"ל דלמסקנא עשה דו��ה ל"ת שיש בו כרת. והתוס' שם (בד"ה שכן הכשר) דחו דבריו דבמסקנא קיי"ל דאין שום עשה דוחה ל"ת שיש בו כרת עיי"ש ובדברי הרש"א ז"ל שם. וגם בדברי הרשב"א ז"ל (בפ"ק דביצה ח' ע"ב) מבואר דס"ל דקיי"ל עשה דוחה ל"ת שיש בו כרת עיי"ש. מ"מ הרי הרמב"ם והרמב"ן ז"ל גופייהו ע"כ לא ס"ל הכי. דבהדיא כתב הרמב"ם ז"ל לעיל (פי"ט מהלכות שבת ה"כ) וז"ל ואילו היו חוטי הציצית שהיא מצוייצת כהילכתה משוי היה חייב היוצא בה אפי' ביום השבת. שאין מצות עשה שאין בה כרת דוחה שבת עכ"ל עיי"ש. הרי להדיא דס"ל דקיי"ל דאין עשה דוחה ל"ת שיש בו כרת:
+
+איברא דלכאורה יש מקום לצדד בכוונת הרמב"ם ז"ל שם דלא משום אין עשה דוחה ל"ת שיש בו כרת אתי עלה. אלא כוונתו נראה ע"פ מש"כ התוס' (פ"ג דזבחים ל"ג ע"ב) בד"ה לענין וכו' דאע"ג דקיי"ל בעלמא דאין עשה דוחה ל"ת ועשה אבל עשה שיש בה כרת דחיא אפי' ל"ת ועשה עיי"ש. וא"כ אפשר דזו היא כוונת הרמב"ם ז"ל במש"כ שאין עשה שאין בה כרת דוחה שבת משום דשבת הו"ל ל"ת ועשה. ואין עשה דוחה ל"ת ועשה אא"כ בה כרת. ועי' בסוגיא דפ"ק דיבמות (ה' ע"ב) בתוס' שם (ד"ה טעמא). ובדברי הרמב"ן ז"ל ושאר ראשונים שם עייש"ה. וא"כ אין סתירה בזה בדברי הרמב"ם ז"ל. ובהכי הוה ניחא מה שראיתי לקצת אחרונים שהקשו על דברי הרמב"ם שם שמבואר מדבריו דעשה שיש בה כרת מיהת ודאי דוחה אפי' ל"ת שיש בו כרת. ודוקא עשה שאין בה כרת הוא דלא דחי לא תעשה שיש בו כרת. ומנ"ל לחלק בזה. והרי חזינן דפסח אע"פ שיש בו כרת מ"מ אי לאו דגלי קרא במועדו לא הוה אמרינן דדחי שבת. ולמיגמר מיני' לעלמא. הרי מבואר בסוגיא דפ"ק דיבמות (ה' ע"ב) ובפסחים (ע"ז ע"א) דאיכא למיפרך עיי"ש. אבל למאי שבארנו אין בזה מקום קושיא כלל כמבואר. אלא דמלבד דעיקר דברי התוס' בזבחים שם אינם ברורים. ואית בהו כמה תיוהי. והתוס' גופייהו כתבו איפכא בחולין (פרק אותו וא"ב ע"ח ע"א) עיי"ש. וכבר העירו האחרונים ז"ל בכל זה ואכמ"ל בזה. ולכן לא יתכן לומר כן בדעת הרמב"ם שיכתוב כן כדבר הפשוט. בלא"ה מלשון הרמב"ם לא משמע הכי כלל. דאם הוה ס"ל להרמב"ם דעשה דוחה ל"ת שיש בו כרת. ולא כתב שאינו דוחה אלא משום שאין עשה דוחה ל"ת ועשה. לא הו"ל למיכתב סתמא שאינו דוחה שבת. דמשמע ודאי משום חומר שבת שיש בו כרת וסקילה. אלא בפירוש הו"ל למיכתב שאינו דוחה ל"ת ועשה. אלא ודאי משום שאין עשה דוחה ל"ת שיש בו כרת הוא דאתי עלה. וא"כ דברי הרמב"ם ז"ל סתרי אהדדי. וגם הרמב"ן ז"ל כתב בהדיא ביבמות (ה' ע"ב) דלמסקנא אין עשה דוחה ל"ת שיש בו כרת. וז"ל שם ומיהו ודאי כי קס"ד דאתי עשה ודחי ל"ת שיש בו כרת בכל התורה. הוה יכלינן לאקשויי א"כ סמוכין לציצית למה לי. אלא פרכינן בכולה שמעתא מינה ובה ולא קמא לי' כלל דאתי עשה ודחי ל"ת שיש בו כרת בעלמא עכ"ל עיי"ש. וכן מתבאר מדבריו שם לקמן (ט' ע"א) עיי"ש. וא"כ גם דבריו ז"ל סתרי אהדדי ולכן דברי הרמב"ם והרמב"ן ז"ל בזה צ"ע אצלי כעת. וגם בדברי הרשב"ץ ז"ל בזה"ר (עשין סי' י"ט וסי' נ"ג) ראיתי דברים תמוהים בזה עיי"ש:
+
+ועכ"פ בעיקר הדבר שהביאו ראי' מהתם דהעונש הוא בגדר מצות עשה. כבר נתבאר דלענ"ד אין משם הכרע ואדרבה איפכא משמע. וגם הרמב"ם והרמב"ן ז"ל גופייהו לא ברירא להו הך מילתא. מדאיצטריכו להוכיח כן מכח ראייתם שהביאו. ולענ"ד יש אתי מקום להוכיח דהעונש הוא בגדר ל"ת מדאמרינן בפרק בתרא דיומא (פ"א ע"א) חמשה קראי כתיבי במלאכה חד לאזהרה דיממא וחד לאזהרה דליליא וחד לעונש דיממא וחד לעונש דליליא וחד לאפנויי וכו'. ופירש"י וז"ל חמשה קראי כתיבי במלאכה ארבעה לאוין וכרת אחד וכו' וחד לעונש דליליא דאם אינו ענין לאזהרה תנהו לענין עונש עכ"ל עיי"ש. ואם איתא דהעונש הו"ל עשה ממש כשאר כל העשין שבתורה. הדבר תמוה היכי יתכן לומר אם אינו ענין לאזהרה תנהו ענין לעונש. לעשות מלאו עשה. ובכל דוכתא לא אמרינן מדה זו דאם אינו ענין אלא בנושאין מתחלפים. אם אינו ענין לנושא זה תנהו ענין לנושא אחר. כההיא דאמרינן התם לעיל (ל"ב ע"ב) אם אינו ענין לטבילה תנהו ענין לקידוש. ובפ"ב דפסחים (כ"ד ע"א) אם אינו ענין לגופי' תנהו ענין לכל איסורין שבתורה. ואם אינו ענין לאכילה תנהו ענין לאיסור הנאה עיי"ש. וכן בכל שאר דוכתי שדרשו מדה זו. ובברייתא דל"ב מדות דר"א בנו של ריה"ג (מדה כ') עיי"ש. אבל לומר אם אינו ענין ללאו תנהו ענין לעשה. לא אשכחן בשום דוכתא. דא"כ בכל מקום דאיכא עשה יתירה נימא אם אינו ענין לעשה תנהו ענין ללאו. או היכא דאיכא לאוי יתירי נימא אם אינו ענין ללאו תנהו ענין לעשה. וזה ודאי ליתא כלל. דא"כ לדעת הסוברים דשאר עינוים חוץ מאכילה ושתי' אינם אלא מדבריהם וקראי אסמכתא בעלמא. א"כ למה שקלו וטרו כולי האי לאשכוחי אזהרה לעינוי ואמאי לא דרשוה באם אינו ענין דכיון דחמש עשין כתיבי בעינוי כדאמרינן התם (ע"ו ע"א) עיי"ש. הו"ל למידרש אם אינו ענין לעשה תנהו ענין ללאו. דכל היכא דמידרש באם אינו ענין הו"ל כמפורש בתורה בהדי' וכמש"כ התוס' (סו"פ הנשרפין פ"ג ע"ב) ד"ה וטבול יום עיי"ש. וכ"כ הר"ש מקינון ז"ל בס' כריתות (נתיבות עולם סי' כ') עיי"ש. אלא ודאי הא ליתא דבשום מדה שבתורה אין לשנות תואר הכתוב שבתורה מלאו לעשה וכיו"ב ואין צריך ראי' לזה. ועי' בירושלמי (פ"ק דר"ה ה"א) ובמש"כ בזה לעיל (לאוין רס"ד רס"ה). וא"כ ודאי הדבר תמוה טובא היכי אמרינן הכא אם אינו ענין ללאו תנהו ענין לעונש. כיון דעונש אינו אלא עשה. אלא ודאי מוכרח מזה כשיטת הגאונים ז"ל דהעונשין הם בגדר לאוין. ואין למנותן אלא במנין הלאוין. ועי' מש"כ עוד בזה לקמן (סי' י"ב. ובסי' י"ד):
+
+האומנם ודאי הך מילתא טעמא בעי. דכיון דהעונשין חובה נינהו לב"ד בקום ועשה לעשות דין בהמתחייבין בהן. כל חד כדינו האמור בו בתורה. לכאורה ודאי ראוי לומר דהו"ל בגדר עשה ככל העשין שבתורה. וביותר תמוה בעונש כרת דפסח ומילה דעיקרן עשה מפורשת בתורה. אמאי מנו אותו הגאונים ז"ל במנין הלאוין. וכבר ראיתי להרש"ך ז"ל (בנ"מ דע"ג ע"ב) שטרח לתת טעם לדבר וז"ל משום דקיי"ל לא ענש אא"כ הזהיר. וא"כ כשאמרה תורה המבטל מילה בכרת המבטל פסח בכרת. הרי הוא כאילו אמרה השמר לך פן תבטל מילה השמר לך פן תבטל פסח עכ"ל עיי"ש. ואין דבריו נכונים כלל. וממקום שהביא משם סתירתו. דכיון שאמרו לא ענש הכתוב אא"כ הזהיר. א"כ ע"כ העונש עצמו לאו אזהרה הוא. וא"כ אפשר שאינו מעין אזהרה כלל. ואינו אלא עשה גמורה לב"ד. ובפרט בעונש דפסח ודמילה ומיתה בידי שמים דקידוש ידים ורגלים להסוברים שאין בו לאו אלא עשה לחוד. שגם מצד אזהרתם מצות עשה גמורה נינהו. ואין בהן צד לאו כלל. ועוד דהרי ברפ"ק דמכות מסקינן דחייבי כריתות לא בעו אזהרה. ולא אמרינן בהו לא ענש הכתוב אא"כ הזהיר עיי"ש. וא"כ אין מקום לדבריו בכל חייבי כריתות שמנו הבה"ג וסייעתו ז"ל. ומיהו אפשר לומר קצת ע"פ דרכו דכיון דבעלמא אמרינן לא ענש הכתוב אא"כ הזהיר. א"כ אין העונש אלא הגמר וסוף האזהרה. ונמצא דגם העונש גופי' מעין האזהרה הוא. והילכך גם בחייבי כריתות דלא בעו אזהרה. ואפי' בכרת דפסח ודמילה שבאו על עשה. היינו רק משום דכרת לא בעי אזהרה בפ"ע בלאו ממש. משום דעונש כרת גופי' היינו אזהרתו. ולא צריך אזהרה אחרת כשאר העונשין. והילכך שפיר יש למנותן במנין הלאוין:
+
+וראיתי להחינוך (מצוה ס"ט) שכתב וז"ל לא יספיק הזכרת העונש במצוה מבלי אזהרה. וזהו שאמרו רבותינו תמיד עונש שמענו אזהרה מנין. והענין הוא מפני כן שאם לא תבוא לנו בדבר מניעת האל אלא שיאמר עושה דבר פלוני יענש כך. היה במשמע שיהא הרשות ביד כל הרוצה לקבל העונש ולא יחוש לצערו לעבור על המצוה. ולא יבוא בזה נגד רצון הש"י ומצותו. וזהו אמרם בכל מקום לא ענש הכתוב אא"כ הזהיר. כלומר לא יודיע השם העונש הבא לנו על העברת המצוה אא"כ הודיענו תחילה שרצונו הוא שלא נעשה אותו הדבר שהעונש בא עליו עכ"ל עיי"ש. ולפי דבריו העונש מצד עצמו אינו מענין אזהרה כלל. אלא שעיקר דבריו תמוהים אצלי מאוד. דא"כ אמאי אמרינן דכרת לא בעי אזהרה. והרי ודאי הך טעמא בחייבי כריתות נמי שייך דנימא דהרשות בידו לקבל על עצמו עונש כרת ולעבור על המצוה. וכל כמה דלא נאמרה בקרא אזהרה. אפשר לומר דלא מיתסר הדבר כלל. אע"פ שנאמר בו עונש כרת. ועוד דלפי דבריו אמאי אמרינן דאין מזהירין מן הדין ואפי' למ"ד עונשין מן הדין אין מזהירין מה"ד. והא כיון דעיקר מאי דבעינן אזהרה היינו רק כדי שלא נטעה לומר שמותר לעבור על המצוה ולקבל על עצמו העונש. א"כ מאחר דאיכא קל וחומר שאנו מוזהרין על הדבר ונמנעים מעשותו. למה לי תו אזהרה אחרת. ובפרט למ"ד עונשין מן הדין דכיון דאפי' לענין עונשין שבמיתת ב"ד סמכינן על הק"ו. כ"ש דאית לן למיסמך על הק"ו לענין איסורא. לומר שהדבר נאסר ונמנע מן התורה לעשותו. ובלא"ה הרי ודאי סמכינן על הק"ו לענין איסורא כמו על כל שאר המדות שהתורה נדרשת בהן. אלא דלענין אזהרת עונש מיתת ב"ד אמרו דלא סגי בהכי. והשתא הרי לדעת החינוך גם בעונשי מיתות ב"ד אין אנו צריכין להאזהרה אלא כי היכי דלא נימא שהדבר מותר. אע"פ שיש בו עונש מיתת ב"ד. וא"כ גם כאן אין הדבר נוגע אלא לענין איסורא בעלמא וא"כ אמאי לא סגי לן באזהרה מדין ק"ו. ועוד תמוה לפי דבריו הא דאמרינן בסוגיא דר"פ בתרא דמכות שם חייבי כריתות לא צריכי אזהרה שהרי פסח ומילה ענש אע"פ שלא הזהיר עיי"ש. ולדעת החינוך מאי ראי' היא כיון דעיקר האזהרה לא איצטריך אלא כדי שלא נאמר שמותר לעבור על המצוה ולקבל על עצמו העונש. וא"כ פסח ומילה נהי דליכא בהו אזהרת לאו. מ"מ הרי ידענו שמחוייב בדבר לעשותו. מהעשה המפורשת בהן בתורה. ודאי שוב אין צורך בהן לאזהרה אחרת. משא"כ בעלמא ודאי איכא למימר דגם חייבי כריתות צריכי אזהרה מהאי טעמא גופא. כמיתות ב"ד. ועוד תמוה מדאמרינן בפרק ארבע מיתות (סנהדרין נ"ו ע"א) וברפ"ק דתמורה (ד' ע"א) דאזהרת עשה לא שמה אזהרה ודוקא אזהרת לאו בעינן עיי"ש. ולסברת החינוך אמאי. והא ודאי לענין שנדע דהדבר אסור כך לי אזהרת עשה כאזהרת לאו. גם עיקר הדבר תמוה מאוד לומר דס"ד שיהא מותר לעבור על דבר שידוע לו שמתחייב בכך מיתת ב"ד. והרי בכך הו"ל כהורג את עצמו. ואפי' למ"ד אדם רשאי לחבול בעצמו מ"מ קטלא לכ"ע אסור מדכתיב אך את דמכם לנפשותיכם אדרוש דדרשינן מיד נפשותיכם אדרוש את דמכם. כדאמרינן בפרק החובל (בבא קמא צ"א ע"ב) עיי"ש. ולדעת הר"ן ז"ל (פ"ג דשבועות) אית בה נמי לאו מדכתיב השמר לך ושמור נפשך מאד עיי"ש. וכבר ביארנו לעיל דאית בה נמי אזהרת לא תרצח. והיכי תיסק אדעתין שיהא מותר לכתחילה לעשות דבר שבודאי בר קטלא הוא בכך בב"ד. וגם דברי החינוך סותרים זא"ז למש"כ הוא עצמו (לעיל מצוה מ"ח). וז"ל ואע"פ שלא הזהיר הכתוב בפירוש על זה שיאמר אל תכו אבות. אלא שכתוב עונש המכה אותם. ודרך הגמרא לעולם לשאול בענין כזה ולומר עונש שמענו אזהרה מנין. גם בזה יש לנו אזהרה וכו'. ואע"פ שלאו זה דלא יוסיף נחשב ללאו בפ"ע וכו'. וע"כ יש לנו לומר עכ"פ שנלמוד האזהרה בו מקרא דלא יוסיף. אחר שלא מצאנו במקום אחר וכו' עכ"ל ע"ש בדבריו. ולפי דבריו כאן מה בכך שלא מצאנו לו אזהרה במקום אחר. וכי משום זה מוכרחין אנו לומר שאזהרתו בכלל קרא דלא יוסיף אע"ג דלא אייתר להכי ולא מיירי קרא בהכי אלא בהכאת אחרים. הרי לשיטתו אדרבה אית לן למימר דמאחר שלא כתיב בו קרא אזהרה. הרי הוא מותר בכך אלא שיקבל ענשו. ואם משום שאי אפשר לומר שיהא מותר בהכאת אביו משום דלא גרע משאר ישראל שמוזהר על הכאתו. א"כ לא צריך כאן אזהרה כלל. שהרי עיקר האזהרה לא צריכא אלא כדי שנדע שאסור הדבר לעשותו. וא"כ כאן שידענו האיסור. אפי' את"ל שאין בו שום אזהרה בתורה כלל. ולאו דלא יוסיף לא מיירי אלא בהכאת אחרים בלבד ניחא שפיר. ואין זה ענין למה שאמרו לא ענש הכתוב אא"כ הזהיר. וא"כ לא הי' להחינוך למנות הכאת אביו ואמו במנין הלאוין. מאחר שלא נאמר בה אזהרת לאו בתורה. ואין שום הכרח כלל שיהא בו אזהרה. וגם נראה דאין הכרח לומר דהכאת אביו ואמו אסורה. לפי שיטת החינוך. דשפיר אפשר לומר דכיון דבהכאת אביו ואמו אית בה מיתת ב"ד. משא"כ בהכאת אחר. הו"ל תחלתו להקל וסופו להחמיר. ואין בכך קושיא אם נימא דהכאת אחר אסרה תורה והכאת אביו ואמו שריא. שהרי היתר זה אינו אלא מתוך חומר שהחמיר בה הכתוב בסופו להתחייב בכך מיתת ב"ד. משא"כ באחר שאין בו אלא אזהרה בעלמא. והשתא א"כ מנ"ל דהכאת או"א אסורה כלל מדאורייתא. אדרבה כיון שאין בה אזהרה אית לן למימר דשריא אע"פ שמתחייב עלה מיתת ב"ד. ולכן דברי החינוך אלו נפלאים בעיני:
+
+ומעתה שפיר היה מקום לכאורה לומר בדעת הגאונים ז"ל שמנו העונשין במנין הלאוין. כמש"כ הרש"ך שם. דכיון דקיי"ל בעלמא לא ענש אא"כ הזהיר א"כ אין העונש אלא כגמר וסוף האזהרה. ולכן יש למנותו במנין הלאוין. דכשאמרה תורה המבטל פסח בכרת המבטל מילה בכרת הרי הוא כאילו אמרה השמר לך פן תבטל פסח. השמר לך פן תבטל מילה. אלא דכפי הנראה מדבריו לא בא לתרץ בדבריו אלו אלא פסח ומילה. וכן מתיישב בזה ג"כ מיתה בידי שמים דרחיצת ידים ורגלים. משום דליכא בהו שום לאו אחר אלא עשה בלחוד הוא דאיכא בהו. וגם בזה לא יתכנו דבריו אלא לשיטת הבה"ג וסייעתו ז"ל דבכל מצוה שיש בה ל"ת ועשה הם מונים הל"ת במנין הלאוין והעשה במנין העשין. והילכך כאן הו"ל כאילו יש בפסח ובמילה ובקידוש ידים ורגלים גם ל"ת מלבד העשה. ולזה אע"פ שמנו עשין שלהם במנין העשין מנו ג"כ כרת ומיתה שלהם במנין הלאוין מטעם מה שכתב הרש"ך. אבל אכתי בשאר כל העונשין לא יתכנו דבריו כלל. והשגת הרמב"ם ז"ל במקומה עומדת. דכיון דאית בהו לאו שנמנה כבר במנין הלאוין א"כ העונש שבהן אפי' היה כתוב בתורה בהדיא השמר לך פן תעשה זאת. מ"מ אין זה אלא כשאר לאוין כפולין דלכ"ע אינם באים במנין בפ"ע. וע"כ לא יתכן למנות בהן אלא המצוה המוטלת על הב"ד. והרי אין זו אלא עשה גמורה כשאר עשין שבתורה. ואין למנותה אלא במנין העשין וכמש"כ הרמב"ם והרמב"ן ז"ל. ולשיטת רבינו הגאון ז"ל דבכל מצוה שיש בה ל"ת ועשה אינו בא במנין אלא אחד משניהם. גם כרת דפסח ודמילה ומיתה בידי שמים דקידוש ידים ורגלים לא מיתרצי בהכי. דנהי דהעונש הוא כלאו בפ"ע. מ"מ לא עדיף משאר ל"ת ועשה שבמצוה אחת שאין שניהם נמנין בחשבון המצות. ואחר שנמנית העשה דידהו במנין העשין שוב אין למנות עונש דידהו במנין הלאוין. וגם בהדיא ביאר רבינו הגאון ז"ל בדבריו כאן שלא חזר ומנה העונשין אלא משום המצוה שבהן על הב"ד. והרי מצוה זו לכאורה ודאי אינה אלא עשה גמורה כשאר כל העשין ואין מקומה במנין הלאוין. ובאמת דבלא"ה עכצ"ל דגם הבה"ג וסייעתו ז"ל במנין העונשין שלהם אין כוונתם אלא למנות עשה זו שבכל אחד מהעונשין הללו על הב"ד. שהרי לא מנו עשה זו במקום אחר במנין המצות שלהם. ובודאי לא יתכן לומר שהשמיטו עשין אלו לגמרי ממנין המצות. וע"כ אין לנו אלא לומר דלעשין הללו הוא שהיתה כוונתם בהעונשין שמנו. וכמו שביאר רבינו הגאון ז"ל בהדיא כאן. ולהרמב"ן ז"ל שהבין בכוונתם למנות האזהרות של העונשין הללו. ודאי הדבר קשה דלפ"ז צ"ל ע"כ דהשמיטו עשין אלו לגמרי מחשבון המצות. והדבר תמוה לומר כן. ומדברי הרמב"ם ז"ל נראה שבאמת צדד לומר כן דכוונתם למנותן משום המצוה שעל הב"ד. אלא שהוקשה לו דא"כ הרי עשין גמורין הן על הב"ד. ואמאי מנאום בחשבון הלאוין. וזו היא ודאי תמיהא גדולה לכאורה. וגם הרמב"ן ז"ל גופי' הרגיש במאי שתמוה שלפי דבריו השמיטו הבה"ג וסייעתו ז"ל עשין אלו שעל הב"ד. וזו היא כוונתו במש"כ שם וז"ל ואמנם דעת הרב (הרמב"ם) שהעונשין המסורים לנו ימנו במצות עשין. הוא הטוב והישר לפי שהוא מצוה עלינו באמת לעשות הדין ההוא במחויבים בו. ובביאור אמרו בסנהדרין וכו' עכ"ל עיי"ש. מבואר בדבריו שהבין בדעת הבה"ג וסייעתו שאין מצוה זו נמנית במנין המצות. והוא ז"ל משיג על דעתם זו. ומכריע כדעת הרמב"ם ז"ל שיש למנותה בחשבון העשין מכח הראיות שהביא שם כמשכ"ל. אבל אחרי שראינו בדברי רבינו הגאון ז"ל כאן שביאר בהדיא דכל כוונתו במנין העונשין אינה אלא למצוה זו שעל הב"ד. ואעפ"כ מנאן בחשבון הלאוין. א"כ אין ספק לענ"ד שזו היא ג"כ כוונת הבה"ג וסייעתו ז"ל. ובהכי אזדא לה השגת הרמב"ם והרמב"ן ז"ל עליהם:
+
+אלא דודאי הדבר מפליא לכאורה וצ"ע טובא אמאי מנאוה במנין הלאוין. וגם הרמב"ם והרמב"ן ז"ל לא כתבוה כדבר מוחלט ופשוט. אלא שהכריחו כן ע"פ הראיות שהביאו לזה. וכבר נתבאר שבעניותנו אין הראיות מכריעות ודבריהם צע"ג אצלנו. ועיקר הדבר מתמיה למה הוצרכו לראי' על זה. אחר שהדבר נראה פשוט ומוכרח מצד עצמו. וראיתי להרמב"ם ז"ל בהלכות סנהדרין (פי"ד ה"ב וה"ג) שכתב גם שם וז"ל כל מיתה מהם (מארבע מיתות ב"ד) מצות עשה היא לב"ד להרוג בה מי שנתחייב בה וכו'. כל מחוייב מיתת ב"ד שלא המיתו אותו ב"ד בטלו מצות עשה ולא עברו על מצות ל"ת. חוץ מן המכשף שאם לא המיתוהו עברו על מצות ל"ת שנאמר מכשפה לא תחיה עכ"ל עיי"ש. ומרן בכ"מ שם לא הערה מקורו. וממה שציין בדבריו על ראשי הלכות הללו ולא כתב עליהן כלום. רמז לן כדרכו ז"ל בכל כיו"ב שאין מקורו נודע לו. והוא תמוה שהרי מקורו מבואר בדברי הרמב"ם ז"ל גופי' בסה"מ (שורש י"ד שם) כדכתיבנא. ומ"מ גם הרמב"ם והרמב"ן ז"ל וסייעתם לא מנו במנין העשין המצוה לב"ד אלא בחייבי מיתות ב"ד בלבד. וגם בהם לא מנה הרמב"ם אלא ארבע עשין (רכ"ו רכ"ז רכ"ח רכ"ט). כל אחד ממיני המיתה עשה בפ"ע. והרמב"ן לא מנה כולן אלא בעשה אחת. מדכתיב ובערת הרע מקרבך. אבל בכל חייבי כריתות ומיתה בידי שמים. שמנו הגאונים ז"ל וסייעתם במנין העונשין. לא מנו הם ז"ל שום מצוה לב"ד כלל. משום דס"ל דכיון שעונשין אלו לא נמסרו לב"ד אין בהם שום מצוה לב"ד. וכמש"כ הרמב"ם ז"ל בהדיא בסה"מ (שם בשורש י"ד) עיי"ש. וגם בחייבי מיתה בידי אדם שלא בב"ד. שמנו רבינו הגאון והר"ש בן גבירול ז"ל במנין העונשין. לא מנו הם שום מצוה. וטעמן של הגאונים ז"ל בהנך יתבאר לפנינו בס"ד:
+
+
+Section 10
+
+אמנם בעיקר עשין הללו שעל הב"ד יש מקום עיון. לפמש"כ הרמב"ם ז"ל (בסה"מ שם) וז"ל מצוה רכ"ו היא שצונו להרוג את העוברים על קצת המצות בסייף. והוא אמרו יתברך נקם ינקם וכו'. מצוה רכ"ז היא שצונו לחנוק העוברים על קצת מצות מיוחדות. והוא אמרו יתברך מות יומת וכו' עכ"ל. מצוה רכ"ח היא שצונו לשרוף העוברים על קצת מצות. והוא אמרו יתברך באש ישרפו אותו ואתהן וכו' עכ"ל עיי"ש. וצ"ע טובא לכאורה בעשין הללו דמדכתיב במיתת חנק מות יומת אין הכרח לומר דהו"ל עשה חיובית דרמי רחמנא על הב"ד לחנוק העוברים. דנראה דע"כ אין פירושא דקרא אלא לומר שדינו למות מיתת חנק. אבל אכתי לא שמענו בהך קרא ציווי להב"ד שיעשו כן. דהרי כיו"ב אשכחן בקרא גבי זר ששימש במקדש דכתיב והזר הקרב יומת. והיינו מיתה בידי שמים למאי דקיי"ל כחכמים דר"ע במתניתין דפרק הנשרפין (סנהדרין פ"א ע"ב) עיי"ש. והרי במיתה בידי שמים כיון שלא נמסרה לב"ד לא שייך בה מצוה לב"ד. כמש"כ הרמב"ם ז"ל גופי' (שם שורש י"ד). וע"כ אין פירושא דהך קרא אלא שדינו למות בידי שמים. ומינה נשמע דגם לר"ע דמיתה דההוא קרא היינו מיתת חנק בב"ד. ולחד תנא אליבי' היינו מיתת סקילה. כדאיתא התם (לקמן פ"ד ע"א). גם כן משמעותא דהך קרא אינו אלא לומר דדינו למות מיתת חנק או סקילה. אבל מצות עשה לב"ד לא שמענו. ולא רמיזא בהך קרא שום חיובא. דהא בהכי לא אשכחן דאיפליגו רבנן ור"ע. והכי נמי גבי נוגח דכתיב וגם בעליו יומת. והיינו מיתה בידי שמים. כמבואר במכילתא (משפטים פ"י) ובתלמודין (פ"ג דכתובות ל"ז ע"ב) עיי"ש. וא"כ ע"כ אין משמעותו לשון ציווי. ולא בא הכתוב אלא לומר דדינא דהאי גברא למות בידי שמים. וא"כ ממילא מבואר דה"ה מקרא דמות יומת האמור בחייבי חנק ליכא למשמע שום מצות עשה לב"ד. דלא בא הכתוב אלא לומר דעבירה זו מחייבתו בעונש מיתת חנק. אבל מצות עשה לב"ד לחנקו לא רמיזא בהך קרא כלל. ואע"ג דודאי מובן מאליו דהוא מעשה ב"ד ורק להם המשפט בזה וכל כיו"ב. מ"מ אין לנו בזה מצות עשה בקרא ההוא. ולא פירש לנו הכתוב אלא עיקר העונש בלבד. וכן נראה מוכרח בלא"ה מסוגיא דפ"ק דסנהדרין (ט"ו ע"ב) דמייתינן התם ראי' דמאי דכתיב וגם בעליו יומת אינו במיתת ב"ד. מדכתיב מות יומת המכה רוצח הוא. על רציחתו אתה הורגו ואי אתה הורגו על רציחת שורו עי"ש. ועי' ג"כ בתוס' שם (בד"ה אימא) עיי"ש היטב ובשאר ראשונים שם. והשתא אם איתא דלישנא דקרא דכתיב מות יומת לישנא דחיובא הוא. שחייבין ב"ד להמיתו מיתה הראויה לו. א"כ אין לנו מדיוקא דהך קרא אלא לומר על רציחתו אתה חייב להמיתו ואי אתה חייב להמיתו על רציחת שורו. ולעולם אימא לך דבר קטלא הוא אי בעו ב"ד למקטלי'. אלא שמיעט הך קרא שאין ב"ד חייבין להזדקק למיקטלי'. משום דמצי למיפרק נפשי' בממונא. וכדמסיים קרא וכתב אם כופר יושת עליו וגו'. אלא ודאי מוכרח דמשמעותא דקרא דמות יומת אינו אלא שדינו בעונש מיתת ב"ד. והשתא שפיר דייקינן מיני' על רציחתו הוא דדינו בעונש מיתת ב"ד. אבל על רציחת שורו אין דינו במיתת ב"ד. וע"כ מיתה דכתיבא בי' אינה אלא מיתה בידי שמים דוקא:
+
+וממילא מתבאר לפ"ז דגם מקרא דנקם ינקם שהביא הרמב"ם ז"ל שם עשה לב"ד להרוג את העוברים על קצת המצות בסייף. אין לנו משם שום משמעות מצות עשה לב"ד. דלישנא דנקם ינקם הוא ממש כלישנא דקרא דמות יומת. וכיון שנתבאר דמלישנא דהך קרא אין לנו אלא שיש על��ו עונש מיתה. הכי נמי הכא אין לנו מהך קרא אלא שיש עליו עונש מיתת סייף. כדגמרינן במכילתא (משפטים פ"ז) ובתלמודין (פרק ארבע מיתות נ"ב ע"ב) דנקימה זו היינו סייף עיי"ש. אבל שום מצות עשה לא שמענו מהנך קראי. הן אמת דלפי גירסת הילקוט (משפטים. רמז של"ד) במכילתא שם דגרס ר"ע אומר נאמר כאן נקימה ונאמר להלן נקום נקמת בני ישראל מה להלן בחרב אף כאן בחרב. מה להלן בב"ד אף כאן בב"ד עיי"ש. וא"כ גמרינן בגזירה שוה דקרא בב"ד מיירי. אלא דגם לפ"ז היינו רק לומר דאין הנקימה אלא ע"י ב"ד. אבל אכתי שום מצות עשה לב"ד לא שמענו מהכא. וכיו"ב איתא נמי במכילתא שם (לעיל פרשה ד') על קרא דמכה איש ומת מות יומת. דאמרינן התם מות יומת בב"ד אתה אומר בב"ד או אינו אלא שלא בב"ד. ת"ל יומת הרוצח. הא מה ת"ל מות יומת בב"ד עיי"ש. ובילקוט שם הגירסא ת"ל ולא ימות הרוצח עד עמדו לפני העדה למשפט עיי"ש. וכן הוא גם בפסיקתא זוטרתא שם עיי"ש. וגם לפי גירסת המכילתא שלפנינו ע"כ הכי פירושו. ומבואר מזה דלא אתי אלא לאפוקי דלא נימא דרשאי להמיתו על רציחתו מיד בלא ב"ד. וכן מבואר בפ"ב דמכות (י"ב ע"א) עיי"ש. וא"כ מבואר דשום רמז למצות עשה לב"ד ליכא בהנך קראי. ואדרבה מדאיצטריך במכילתא למילף ממקום אחר דאין מיתתו אלא ע"י ב"ד. מבואר דממשמעות פשטא דקרא גופי' ליכא למשמע ב"ד כלל. ועי' מש"כ בז"ר על הילקוט בקרא דנקם ינקם עייש"ה. ועכ"פ מבואר דמהנך קראי ליכא למשמע מצות עשה לב"ד. ומזה מתבאר ג"כ דגם מקרא דבאש ישרפו אותו ואתהן ליכא למשמע מצות עשה לב"ד. דלא קאמר קרא אלא שדינם בשריפה. אבל מצות עשה לב"ד לא שמענו. ואדרבה ממה שמסיים קרא וכתב ולא תהיה זמה בתוככם. משמע דלא קיימי על מניעת העונש אלא בלא תעשה. ודברי הרמב"ם ז"ל בשלש עשין הללו צ"ע אצלי. ובלא"ה נהי שהבין הרמב"ם ז"ל דבאש ישרפו אותו ואתהן הו"ל מצות עשה על הב"ד. מ"מ צ"ע אמאי לא מנה ג"כ ל"ת דולא תהיה זמה בתוככם. דנראה שהוא אזהרה לב"ד שלא ימנעו מלענוש עושי זמה זו. ויניחו אותם בזמתם. וכדרכו של הרמב"ם ז"ל וסייעתו בכל כיו"ב למנות העשה וגם הלאו. וביותר קשה מש"כ הרמב"ם (בהלכות סנהדרין שם) דכל חייבי מיתות ב"ד שלא המיתו אותן ב"ד בטלו מצות עשה ולא עברו על מצות ל"ת חוץ מן המכשף שאם לא המיתוהו עברו על מצות ל"ת. והרי איכא נמי בלוקח אשה ואמה מצות ל"ת כמש"כ. מיהו לזה אפשר לומר דהרמב"ם לשיטתו אזיל שהעלה בסה"מ (שורש חמישי) דלאו דלא תחטיא את הארץ ולאו דלא תזנה הארץ וכיו"ב אין למנותם. משום שלא באו אלא לטעם להלאוין שלפניהם. והשיג שם על הבה"ג שמנאן עיי"ש. וא"כ אפשר דס"ל דגם לאו זה דולא תהיה זמה בתוככם הוא כאחד מהנך לאוין. שלא בא אלא לטעם לעונש שריפה דסמיך ליה. ואין זה אזהרת לאו. ומיהו להרמב"ן והרשב"ץ ז"ל שהסכימו לדעת הבה"ג ומנו לאוין אלו. אכתי קשה דהו"ל למנות גם לאו זה. וגם בדברי הרמב"ם אכתי צ"ע. דהא גם ברוצח איכא מצות ל"ת לב"ד כשלא המיתוהו מדכתיב לא תחוס עינך ובערת דם הנקי. כמש"כ הרמב"ם גופיה (הלכות סנהדרין פ"כ ה"ד). וגם מנה לאו זה במנין הלאוין שלו (ל"ת רע"ט) עיי"ש. שוב ראיתי שכבר עמד בזה בדינא דחיי (לאוין קצ"ח) עיי"ש מש"כ בזה:
+
+ועכ"פ מתבאר דבחייבי סייף וחייבי חנק וחייבי שריפה לא אשכחן בהנך קראי מצות עשה לב"ד. מיהו בחייבי סקילה שהביא הרמב"ם ז"ל שם (עשין רכ"ט) מדכתיב גבי נערה המאורסה ובועלה וסקלתם אותם באבנים ומתו עיי"ש. זה לכאורה מבואר בהדיא מצות עשה לב"ד מדכתיב בלשון ציווי. דודאי לב"ד הוא דקמזהיר קרא. אלא דלא ידענא אמאי לא הביא הרמב"ם ז"ל יותר מקרא דלעיל מיניה גבי מוציא ש"ר ושם מפורש יותר דכתיב והוציאו את הנערה וגו' וסקלוה אנשי עירה באבנים ומתה וגו' ובערת הרע מקרבך. וגם קשה יותר דהו"ל להביא מקרא המוקדם עוד יותר (בפרשת שפטים) דכתיב בעע"ז והוצאת את האיש ההוא וגו' אל שעריך וגו' וסקלתם באבנים ומתו וגו' ובערת הרע מקרבך. גם הוה מצי להביא מקרא המוקדם עוד יותר (בפרשת שלח) דכתיב במקושש מות יומת האיש רגום אותו באבנים כל העדה וגו' וירגמו אותו באבנים וימת כאשר צוה ה' את משה. או ממגדף דכתיב (בפ' אמור) רגום ירגמו בו כל העדה וגו'. גם תמיהני במה שהוצרך להביא מ"ע לב"ד במיתת סייף מדכתיב ברוצח עבדו כנעני נקם ינקם. ומלבד דלעיקר העשה אין משם הכרח כמו שנתבאר. בלא"ה גם לדעת הרמב"ם ז"ל עכ"פ אין לנו מהך קרא ראיה מפורשת למיתת סייף אלא דילפינן לה בגז"ש דנקימה זו היינו סייף. כמבואר בגמרא ובמכילתא. טפי הו"ל להביא ממה שמפורש בהדיא בקרא מצות עשה בסייף גבי עיר הנדחת (פ' ראה). דכתיב הכה תכה את יושבי העיר ההיא לפי חרב. וזו ודאי מצות עשה לב"ד. דכתיב בלשון ציווי לב"ד. ואין לומר דניחא ליה למינקט מקרא קמא. דקרא דנקם ינקם קדים טובא להך קרא. דא"כ קשה ביותר אמאי בעשה דסקילה שביק כל הני קראי המוקדמין ונקט המאוחר לכולם. ודברי הרמב"ם ז"ל צ"ע אצלי בזה:
+
+אלא שאני רואה דיותר יש להקשות בברייתא דרפ"ק דיבמות ובפ"ד דסנהדרין שם. וכן הוא במכילתא. ובמכילתא דרשב"י שם. דקתני לפי שנאמר כי יהיה באיש חטא משפט מות והומת שומע אני בין בחול ובין בשבת. ומה אני מקיים מחלליה מות יומת בשאר מלאכות חוץ ממיתת ב"ד. או אינו אלא אפי' מיתת ב"ד ומה אני מקיים והומת בחול ולא בשבת וכו'. ת"ל לא תבערו אש וכו' עיי"ש. והדבר תמוה דאפי' לפי מאי דס"ד בסוגיא דיבמות שם מעיקרא דהאי תנא מטעמא דעשה דחי ל"ת שיש בו כרת אתי עלה. מ"מ אמאי הוצרך למינקט הך עשה מהך קרא דכי יהיה באיש חטא וגו'. המאוחר במשנה תורה (פ' תצא). אטו עד הכא לא אשכח עשה במיתת ב"ד. והרי סמוך תכף להך קרא דלא תבערו אש וגו'. דקאי עלי'. כתיב כל העושה בו מלאכה יומת. ועלי' הוה מצי נמי למימר שומע אני בין בחול בין בשבת וכו'. ככל מאי דקאמר אקרא דכי יהיה באיש חטא וגו'. וגם אקרא דמחלליה מות יומת גופיה דמייתי תנא התם. הוה מצי למידרש הכי. דשומע אני מות יומת בין בחול בין בשבת ומה אני מקיים מחלליה מות יומת בשאר מלאכות ולא במיתת ב"ד וכו'. ואפי' לפי מה שהוכחנו לעיל דמהך לישנא דמות יומת אין הכרח לומר שיש בדבר מצות עשה לב"ד. מ"מ התינח למאי דס"ד התם דמשום עשה דוחה ל"ת שיש בו כרת אתי עלה האי תנא. אבל אכתי למאי דמסיק דלא אתי עלה אלא משום דמייתי מק"ו מעבודה. א"כ אין נפק"מ אם אית בה עשה או לא. וכל שידענו מקרא דדינו במיתת ב"ד שפיר היה מקום לומר דילפינן מק"ו מעבודה שדוחה שבת. וא"כ למאי נקט תנא קרא דכי יהיה באיש חטא וגו' המאוחר כ"כ. כיון דהוה סגי ליה למינקט ההוא קרא דמחלליה מות יומת גופיה דבלא"ה איירי בי'. או מקרא דכל העושה בו מלאכה יומת דסמיך אצל לאו דלא תבערו דעסיק ביה תנא בעיקר דיני'. ועוד תמוה דנהי דמלישנא דמות יומת אין הכרח לומר שיש בדבר מצות עשה כדכתיבנא. מ"מ הרי בלא"ה איכא כמה קראי אחריני שמבואר בהן בהדיא מצות עשה לב"ד להמית את הנדון במיתה האמורה כמשכ"ל. וא"כ אפי' לס"ד מעיקרא דהאי תנא מטעמא דאתי עשה ודחי ל"ת אתי עלה. אכתי הוה מצי מייתי מכמה קראי דקדמי טובא מקמי הך קרא דכי יהיה באיש חטא וגו' דכתיבא בהו עשה לב"ד. ולא הו"ל למינק�� מקרא זה המאוחר כ"כ במשנה תורה. וזה ודאי תמוה טובא לכאורה וצ"ע:
+
+והנראה בזה לפי חומר הנושא דודאי מכל הנך קראי דכתיבי בהו עונשי מיתת ב"ד. אין הכרע מגופי' דקרא שתהא בדבר מצות עשה לב"ד. אע"ג דכתיב קרא בלשון עשה ומצוה לעשות כן. משום דכיון דבהריגת אדם איכא אזהרת לאו דלא תרצח. אלא שהתירה תורה רציחה על עבירות ידועות. וגם בהנך התנה הכתוב תנאי והקפיד שלא להמית אלא דוקא במיתה האמורה בענין. דקיי"ל דבעינן דוקא קרא כדכתיב. ואפי' כשאינו יכול להמיתו במיתה הכתובה בו. אסר רחמנא להמיתו באיזו מיתה אחרת. אלא היכא דגלי קרא. כמבואר בפרק נגמר הדין (סנהדרין מ"ה ע"ב) דרוצח וגואל הדם הו"ל שני כתובים הבאים כאחד ואין מלמדין עיי"ש ובמה שכתבו התוס' שם (בד"ה משום). ואפי' לפמ"ש התוס' (ריש מכות בד"ה כל הזוממין) ובריטב"א שם ובכתובות (מ"ה ע"א) דגם בשאר כל חייבי מיתות ב"ד אם אינם יכולין להמיתן במיתה הכתובה בענין. רשאין להמיתן במיתה אחרת מארבע מיתות ב"ד. וכדאי' בתוספתא (פי"ב דסנהדרין) עיי"ש. מ"מ הרי עכ"פ הקפיד הכתוב שלא להמיתן אלא באחת מארבע מיתות הללו דוקא. וגם בזה דוקא כשאי אפשר להמיתן באותה מיתה הכתובה בהן. אבל כל שאפשר לקיים קרא כדכתיב לא ניתן רשות לב"ד להמיתן במיתה אחרת אפי' מהנך ארבע מיתות ב"ד כמבואר שם עיי"ש. וא"כ אפי' היכא דכתיב קרא בלשון עשה וציווי. כמו במה שהביא הרמב"ם ז"ל שם עשה לנסקלין מדכתיב בנערה המאורסה ובועלה וסקלתם אותם באבנים ומתו. אין לנו הכרח מהך קרא שיש בעיקר עונש זה מצות עשה לב"ד. דלא שמענו מגופי' דהך קרא אלא שניתן רשות להמיתן בסקילה. ואם כי ודאי שמענו מהך קרא שענשן הכתוב במיתה זו. מ"מ עשה לב"ד לא שמענו. דב"ד מאן דכר שמייהו הכא בהך קרא. ואע"ג דודאי כבר ידענו דאין דיני נפשות אלא ע"פ סנהדרין. דכתיב ושפטו העדה והצילו העדה. וכתיב ולא ימות הרוצח עד עמדו לפני העדה למשפט. ומשם ילפינן גם לכל שאר חייבי מיתות ב"ד. כמבואר בספרי זוטא (הובא בילקוט מסעי). ובסה"מ להרמב"ם (לאוין רצ"ב) בשם המכילתא. ובחבורו הגדול (פ"א מהלכות רוצח ה"ה) עיי"ש. מ"מ אכתי לא שמענו בזה מצות עשה לב"ד. ואע"ג דהתם כתיב והוצאתם וגו' אל שער העיר ההוא וסקלתם אותם באבנים ומתו. אין מלשון זה הכרח שנתחייבו לעשות כן. דאפשר שלא בא הכתוב אלא לומר שכך הוא דינם לעשות להם. ורשאים להמיתם בענין זה. אם לא שנאמר דכיון דעכ"פ שמעינן מהך קרא שכך הוא דינם ליענש בעונש זה. ממילא נשמע דחובת הב"ד היא לעשות להם כדינם. כי כל משפטי התורה עליהם מוטלים לשמור ולעשות. אלא דאם כן אכתי לא ידענו אם מצוה זו שעל הב"ד היא בעשה או בל"ת. שיותר נראה לומר דמצות ל"ת היא. אחר שראינו דגבי נותן מזרעו למולך (ויקרא כ' ד') כתיב מות יומת. עם הארץ ירגמוהו באבן וגו'. ואם העלם יעלימו עם הארץ את עיניהם מן האיש ההוא וגו' לבלתי המית אותו ושמתי אני וגו'. נראה מזה דחובת הב"ד היא בלא תעשה בעונשין שבתורה. לבלתי יעלימו עיניהם מלגמול לעושי רשעה כרשעתם. ומלגדור גדר בפני עושי עולה. וילמוד סתום מן המפורש. דגם כל שאר עונשי מיתות ב"ד הם בל"ת על הב"ד לבל יעלימו עיניהם מהמתחייבים בעונשין אלו מלעשות להם כמשפטם:
+
+
+Section 11
+
+וראיתי להרמב"ן ז"ל (סוף שורש י"ד) שכתב וז"ל אבל הנראה במנין או שיהיו העונשים נמנין לאו אחד במצווה בהם. או שימנו כולם מצוה אחת. אין הפרש בין המומתים באבן או בעופרת. והנראה אלי הוא שאנחנו נצטוינו במומתים כולם מפסוק שנאמר ובערת הרע מקרבך. אמרו בער עושי רעות מישראל. והיא מצות עשה שלהם. אבל הכתובים בהם מות יומת. דמיו בו. דמיהם בם. ירצה בהם שהם חייבים מיתה. ואמרו יתעלה במקצתם וסקלתם אותם באבנים. ובמקצתם באש ישרפו אותו ואתהן. הוא חלק המצוה וכו'. אבל המצוה בכולם שימותו היא נמנית. וכבר בא בהם שאם אינו יכול להמית אותם במיתה הכתובה בהם שיומתו בכל מיתה שיכול להמיתם. והנה כולם נכללים למיתה. והיא מצוה אחת. ובאחרון של שחיטת חולין אמרו בעוף שהרג את הנפש דבעי לאתוייה לבי דינא וקיומי בי' ובערת הרע מקרבך. ואין בעוף הזה כתוב ובערת הרע. ומסקול יסקל השור נתחייב במיתה. אלא שכל המומתין מצותם מן ובערת הרע. והיא מצות עשה שלהם שממנה הם מומתים עכ"ל עיי"ש. ומבואר מדבריו ז"ל אלו דקרא דובערת הרע מקרבך הו"ל מצות עשה לב"ד בכל חייבי מיתות ב"ד. וכן כתב הרמב"ן ז"ל עוד בפירושו עה"ת (פרשת שפטים) וז"ל שם והנכון כי הכתוב יצוה בחייבי מיתות ב"ד ובערת הרע מקרבך והיא מצות עשה וכו' עכ"ל עיי"ש. וראייתו ממה שאמרו בער עושי רעות מישראל. וכוונתו בזה למה שאמרו בספרי (ראה. פיסקא פ"ו) ובערת הרע מקרבך בער עושי רעות מישראל עיי"ש. וכן הוא שם בפ' שפטים (פיסקא קנ"א. ובפיסקא קנ"ה. קפ"ז. ר"י) ובפ' תצא (פיסקא ר"כ. רמ"א. רע"ג) עיי"ש. וגם הוכיח דכל חייבי מיתות ב"ד כולם נכללים בעשה זו ממה שדרשו מהך קרא לכל חייבי מיתות ב"ד שאם אינו יכול להמיתם במיתה הכתובה בהם שיומתו בכל מיתה שיכול להמיתם. וכוונתו בזה למה שדרשו בסוגי' דסנהדרין שהבאתי לעיל עיי"ש. וכן הוכיח עוד מסוגיא דפרק בתרא דחולין (קל"ח ע"ב. ק"מ ע"א) וכמבואר בדבריו שהבאתי. והרשב"ץ ז"ל (בזה"ר עשין סי' נ"ג) הוסיף להביא עוד ראי' מסוגיא דפרק הנשרפין (סנהדרין ע"ח ע"א) דאמרינן טרפה שרבע בפני ב"ד חייב דכתיב ובערת הרע מקרבך עיי"ש. הרי דאע"ג דברובע לא כתיב ובערת הרע מקרבך. מ"מ מייתו לרובע מהך קרא. והיינו ע"כ משום דכל המומתין נכללים בו עיי"ש. וא"כ לפ"ז הדבר תמוה טובא על הגאונים ז"ל שמנו כל חייבי מיתות ב"ד במנין הלאוין. ולא מיבעיא להבה"ג וסייעתו ז"ל שבכל מצוה שיש בה ל"ת ועשה דרכם למנותן שתים. הל"ת במנין הלאוין והעשה במנין העשין. דודאי קשה דנהי דס"ל דהעונשין הם לב"ד בל"ת. מ"מ הו"ל למנות ג"כ העשה דובערת הרע מקרבך במנין העשין. אלא אפילו לרבינו הגאון ז"ל דבכל כיו"ב אינם נמנין לשיטתו אלא באחת. מ"מ הדבר קשה. חדא דלפי שיטתו נהי דס"ל דהעונשין יש עליהן תורת לאו לב"ד. מ"מ כיון דהעשה דובערת הרע מקרבך כוללת כל עונשי מיתת ב"ד כאחד. אע"ג דכל אחד מהעונשין הו"ל כאזהרת לאו בפ"ע לב"ד. הו"ל למנותן כולן במצוה אחת במנין העשין. ולא במנין הלאוין כלל. כמו שנתבאר במבוא (סי' ז' שורש ששי) עיי"ש ובשאר מקומות. ועוד דכיון דהלאו שבהעונשין מצד עצמו לא נתבאר בפירוש בקרא. וכמו שנתבאר לעיל. וליכא אלא גילוי מילתא בעלמא. כיון שיש בהן עשה מפורשת בקרא. והעונשין מצד עצמן כי היכי דאית בהו תורת לאו כדכתיבנא לעיל. הכי נמי שייכא בהו תורת עשה. כיון שיש בהן מעשה בקום ועשה. ודאי הו"ל יותר למנותן במנין העשין:
+
+ואמנם נראה דמצד זה ליכא שום קושיא לשיטת הגאונים ז"ל וכבר ראיתי להר"ב כנה"ג (בדינא דחיי לאוין ר"ב) שכתב בזה לדעת הרמב"ם והסמ"ג וז"ל ודעת הרמב"ם שארבע מיתות ב"ד הן ארבע מצות. וכן דעת הסמ"ג. אבל ובערת הרע מקרבך אין זה ציווי אלא נתינת טעם שיהרג המחוייב מיתה. ובזה יבער הרע. אבל לשון הספרי שאמרו בער עושי הרעות מישראל נראה שהיא מצות עשה לא נתינת טעם. ועוד אני תמה על הרמב"ם וסמ"ג למה לא מנו ובערת הרע מקרבך למצוה להרוג את הטרפה שהרג או רבע בפני ב"ד. כדאמרינן בפרק הנשרפין וכו'. ושמא הרמב"ם והסמ"ג מפרשים שאינו צווי לב"ד שיהרגוהו אלא שהדבר מסור לב"ד אם ירצו ב"ד יהרגוהו. ואם ירצו יניחוהו. ומדוקדקים דברי רבא שאמר טרפה שהרג לפני ב"ד חייב. ולא אמר ב"ד ממיתין אותו. וכן מורה לשון הרמב"ם (פ"ב מהלכות רוצח) והסמ"ג (לאוין קס"ג) וכו'. ואפילו נימא שב"ד חייבים להמיתו. לא משום ובערת הרע מקרבך. אלא דקרא דובערת הרע מקרבך גלי לן שב"ד יכולין להמיתו. וכיון שב"ד יכולין להמיתו הרי הן מצווין להמיתו מקרא דנקם ינקם. שמצוה לב"ד להרוג בסייף. כמש"כ הרמב"ם והסמ"ג עכ"ל עיי"ש. ואמנם אחר כל אלה לא תירץ כלום על מה שהקשה הוא גופי' מהספרי. וגם לא השיב על ראייתו של הרמב"ן ז"ל מההיא דפרק בתרא דחולין שם שאמרו דבעי לאתוייה לב"ד וקיומי בי' ובערת הרע מקרבך. דבזה לא שייך מה שתירץ על ההיא דפרק הנשרפין וכמבואר:
+
+איברא דלענ"ד מהספרי לא זו דראי' ליכא אלא אדרבה משם מוכרח איפכא. דמדחזינן דבשום דוכתא לא אמרו בספרי על אחד מהנך קראי דובערת הרע מקרבך. דכתיבי כמה זימני בתורה. דהו"ל מצות עשה. וכאורחי' דתנא דספרי בכל דוכתי כיו"ב. משמע ודאי דס"ל דאין זו מצות עשה. דאם איתא דהו"ל מצות עשה לא הוה משתמיט מלאשמעינן הכי בהדיא כמו בכל שאר דוכתי. ובאותו ענין גופי' (פ' תצא פיסקא רע"ג) קתני התם ובערת הרע מקרבך. בער עושי הרעות מישראל. ומיד אח"כ (ריש פסקא רע"ד) קתני השמר זה ל"ת עיי"ש. ואמאי לא קאמר נמי הכא אקרא דובערת הרע מקרבך זה מצות עשה. אלא ודאי אין זו מצות עשה. ומה שאמרו בספרי על הך קרא בער עושי רעות מישראל. ע"כ לא בא לומר דזו מ"ע לעשות כן. אלא בא לומר דפירושא דקרא היינו לומר שלא יתעצב ולא ירע לו במה ששפך דם אדם בהריגה זו וכיו"ב. דאדרבה טובה גדולה עשה לעצמו ולכל ישראל שבכך בער עושי רעות מישראל. ובער זה אינו לשון ציווי וחובה אלא לשון עבר. וכן לשון ובערת דקרא. וכן מתבאר להדיא מלשון פסיקתא זוטרתא (פ' תצא) גבי נערה המאורסה שכתב וז"ל ובערת הרע מישראל ביעור עושה הרע מישראל עכ"ל עיי"ש. כלומר שאין בהריגה זו אלא ביעור עושה הרע מישראל ואין בזה משום שפיכת דמי אדם. דאדרבה טובה עושה בכך לכל ישראל. וכן משמע מלשון הכתוב (פ' שפטים) גבי רוצח דכתיב ובערת דם הנקי וטוב לך. ועי' במש"כ הרמב"ן ז"ל שם דגם שם נדחק לפרש דהוא מצוה עיי"ש. ולשיטתו אזיל. אבל פשטי' דקרא לא משמע אלא כדכתיבנא. וכיו"ב בספרי (נשא פסקא כ"א) אקרא דונקה האיש מעון עיי"ש ובמדרש רבה ופסיקתא זוטרתא שם. ועי' בספרי דבי רב למהרד"פ ז"ל (ראה. פיסקא כ"ח) שלפי מה שפי' הוא שם דברי הספרי ג"כ אין בזה מצות עשה עיי"ש. ולכאורה יקשה על זה מדאמרינן בפרק החובל (בבא קמא פ"ח ע"א) לר"י זוממי עבד לא יהרוגו וכר אמר רבא אמר ר"ש אמר קרא ובערת הרע מקרבך מ"מ עיי"ש. והשתא הא תינח אם נימא דהך קרא הוא מצוה וחייובא לבער את הרע. דבזה שפיר שייך לומר דאמר קרא ובערת מ"מ. שבכל ענין צוה הכתוב לבער אח הרע. אבל אם איתא דאינו אלא טעם לדלעיל מיני'. למה שצוה הכתוב להרוג הזוממים. וכמו שכתב הר"ב כנה"ג שם. או כדכתיבנא דלא קאמר קרא אלא שבהריגה זו בערת את הרע מן העולם. ויש בה תקון העולם. א"כ היכי שייך למידרש מהך קרא ובערת הרע מ"מ לענין לחייב מיתה לזוממי עבד. כיון דלא מהך קרא שמעינן חיוב מיתה לזוממין. אלא מקרא דלעיל מיני' דכתיב ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו. והרי שם כתיב לאחיו ואימעיט עבד לר"י. מיהו א��ן מזה הכרח כ"כ דאפשר לומר גם בההיא דהתם כמו שתי' הר"ב כנה"ג שם ההיא דסנהדרין שם. אבל יותר נראה לומר דאע"ג דודאי כל שאר קראי דובערת הרע מקרבך אינם מצות עשה. אלא קאי על מיתת ב"ד דכתיבא לעיל מיני' בכולהו הנך קראי וכמו שביארנו. מ"מ בעדים זוממין דלא כתיבא לעיל מיני' בהדיא מיתת ב"ד בקרא. דלא כתיב אלא ועשית לו כאשר זמם לעשות לאחיו ובערת הרע מקרבך. וכאשר זמם לעשות קאי נמי אממון ואמלקות. וכמו שאמרו בספרי (שם פסקא ק"צ) אם ממון ממון אם מכות מכות אם עונשין עונשין עיי"ש. וא"כ אין לנו מיתת ב"ד בקרא בענין זה קודם לקרא דובערת הרע מקרבך דנימא דעלי' הוא דקאי. וע"כ אנו צריכין לפרש דהכא ודאי הך קרא הו"ל מצות עשה. ולא שהוא מצות עשה מיוחדת בפ"ע. אלא זה שייך לעשה דועשית לו כאשר זמם לעשות וכולה חדא עשה היא. ומעיקרא קאמר קרא ועשית לו כאשר זמם לעשות בממון או מכות או קנסות וכיו"ב. ומסיים ובערת הרע מקרבך דהיינו מיתה. ובהכי מדוקדק שפיר לשון הספרי שם. דעל קרא דכאשר זמם לעשות לא הזכיר בפירוש מיתה. אלא ממון ומכות ועונשין. ומשמע דעונשין היינו קנסות. מדלא נקט בהדיא מיתה כבכל דוכתי. והיינו משום דמיתה כתיב בקרא בהדיא ובערת הרע מקרבך. ואפילו אם נימא דעונשין דקתני היינו מיתה. כמו שפירשו המפרשים. איכא למימר דהיינו מקרא דובערת הרע מקרבך. וכולל כל האמור בהך קרא יחד:
+
+ובהכי מדוקדקים היטב דברי הספרי דבכולהו קראי דובערת הרע וגו' דריש בער עושי רעות מישראל. ואף דבקרא דנערה המאורסה שזינתה. דכתיב בה ג"כ ובערת הרע מקרבך. ליתא הך דרשא בספרי שלפנינו. מ"מ בילקוט שם מביא בשם הספרי הך דרשא גם על הך קרא דנערה המאורסה. וכן הוא בפסיקתא זוטרתא שם עיי"ש. ובלתי ספק מקורו מהספרי. וכדרכו בכל דוכתי. וא"כ חזינן דבכולהו הנך קראי דכתיבי שמונה פעמים במשנה תורה. לבד מזוממין. דריש לה להך דרשא. וגם בפרשת עגלה ערופה דכתיב ואתה תבער דם הנקי וגו' דריש שם הכי עיי"ש. והדבר תמוה טובה לכאורה מאי שנא דגבי עדים זוממין לא דריש בספרי נמי הך דרשא כמו בכולהו הנך. אבל לפי מה שביארנו הדבר נכון מאוד. דשאני קרא דעדים זוממין דהו"ל מצות עשה וחיובא. ואיצטריך לגופי'. ומאי דלא אשמעינן הכי בהדיא דזה מ"ע. היינו משום דאינה עשה בפ"ע. אלא שייכא לעשה דועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו. דכולה חדא עשה היא. וקרא דועשיתם לו וגו' הדבר פשוט ומבואר בגופי' דקרא דהו"ל עשה. ולהכי לא הוצרכו לומר עליו דזו היא מ"ע. ומעתה לפ"ז ממילא מתבאר מדברי הספרי גופי' דמה שאמרו בכל שאר דוכתי על קרא דובערת הרע מקרבך בער עושי הרעות מישראל. לא למצות עשה אמרו כן. אלא כמו שביארנו דלא קאי אלא על עונש מיתה דכתיב לעיל מיני'. לומר שאין בה משום שפיכות דמים. אלא אדרבה תקון העולם הוא לבער עושי הרעות מישראל. ומה שאמרו כן בספרי (בפרשת עגלה ערופה) על קרא דואתה תבער הדם הנקי מקרבך. אע"ג דשם לא כתיב לעיל מיני' עונש מיתת הרוצח. נראה שבאו שם לומר דהך קרא הוא טעם למצות עגלה ערופה. דמה שאמרה תורה לערוף עגלה כשלא נודע הרוצח. היינו כדי לרמז שאין בהריגת הרוצח משום שפיכות דמים יותר מבעריפת עגלה זו שבאה תחת הריגת הרוצח שלא נודע לנו עכשיו מי הוא. משום שהריגתו תיקון העולם הוא לבער עושי הרעות. ובלא"ה אפשר לומר בזה עפמש"כ החינוך (שופטים. מצוה תק"ל תקל"א) עיי"ש דמבואר שגם הוא מפרש קרא דואתה תבער וגו' לטעם על מצות עגלה. ערופה בדרך אחר. וגם ע"פ דבריו מתפרשים שפיר דברי הספרי שם עייש"ה. ואמנם ע"פ דרכנו יותר ניחא שמתפרשים דברי הספרי שם על דרך אחת עם שאר המקומות בספרי שאמרו כיו"ב. ועי' בספרי (שופטים. פסקא קפ"ז) על קרא דולא תחוס עינך דמשמע בהדיא כדכתיבנא עייש"ה:
+
+ועדיין נשאר לנו לבאר מה שהביא הרמב"ן ז"ל ראי' מסוגיא דפרק בתרא דחולין שם. ולענ"ד דברי הרמב"ן ז"ל צ"ע טובא בראייתו זו. והנה מש"כ שם וז"ל אמרו בעוף שהרג את הנפש דבעי לאתוייה לבי דינא וקיומי בי' ובערת הרע מקרבך. ואין בעוף הזה כתוב ובערת הרע. ומסקול יסקל השור נתחייב במיתה. אלא שכל המומתין מצותם מן ובערת הרע וכו' עכ"ל עיי"ש. דבריו ז"ל תמוהים אצלי דלא היה צריך להוכיח משום דבעוף לא כתיב ובערת הרע. דיותר הו"ל להוכיח כן משום דאפי' באדם ההורג את הנפש לא כתיב ובערת הרע מקרבך. דהך קרא לא כתיב אלא בנביא המסית. ובעובד ע"ז. ובזוממים. ובבן סו"מ. ובנערה המאורסה. ובגונב נפש ומכרו. אבל ברוצח לא כתיב הך קרא כלל. אלא ובערת דם הנקי מישראל. ועכצ"ל שלא דקדקו בזה בגמרא. משום דבלא"ה כל המומתים כולם בכלל קרא דובערת הרע מקרבך. וכזה יש לתמוה גם על הרשב"ץ ז"ל שהבאתי לעיל שלא הביא ראייתו אלא ממה שאמרו בטרפה שרבע. וטפי הו"ל להוכיח כן מההיא דאמר רבא התם לעיל מינה טרפה שהרג בפני ב"ד חייב דכתיב ובערת הרע מקרבך. והרי ברוצח לא כתיב הכי וכמש"כ. וע"כ היינו משום שכל המומתים נכללו בקרא דובערת הרע מקרבך. ובעיקר ראייתו של הרמב"ן ז"ל תמיהני דלפי מה שהבין הדברים כפשטן. הדבר תמוה דנהי דכל חייבי מיתה בכלל קרא דובערת הרע מקרבך. מ"מ טפי הו"ל לתלמודא להביא מקרא דסקול יסקל השור דכתיב בגופי'. משא"כ קרא דובערת הרע מקרבך דלא כתיב אלא באדם. אפי' אם תמצא לומר דמשמע לי' דכל המומתין בכלל. מ"מ הרי אצל אדם הוא דכתיב. וטפי הו"ל להביא קרא דסקול יסקל השור דכתיב גבי שור בהדיא. וה"ה לשאר בעלי חיים. מיהו לזה היה אפשר לומר עפמשכ"ל דמהך לישנא דסקול יסקל וכיו"ב אין הכרח לומר דהו"ל מצות עשה. דלא קאמר קרא אלא שדינו בסקילה. אבל חובה לסקלו ליכא למשמע מהך לישנא. וכן מבואר להדיא בדברי הרמב"ן ז"ל גופי' כאן. שכתב וז"ל אבל הכתובים בהם מות יומת. דמיו בו. דמיהם בם. ירצה בהם שהם חייבים מיתה וכו' עיי"ש. הרי דפשיטא לי' דמהך לישנא ליכא למשמע מצות עשה. וכמו שהוכחנו לעיל. וא"כ מקרא דסקול יסקל לא הוה מצי מייתי התם דמיפטר מלשלח משום דבעי לקיומי בי' סקול יסקל. כיון דמהך קרא לא שמענו חיובא לב"ד בהכי. ולזה ע"כ איצטריך למינקט קרא דובערת הרע מקרבך דלפי דעת הרמב"ן ז"ל הו"ל מצות עשה לב"ד בכל המומתין. אלא דאכתי תמוה נהי דובערת הרע מקרבך הו"ל מצות עשה. מ"מ מאי קאמר התם רבינא עוף טהור שהרג את הנפש פטור משלוח דאמר קרא שלח תשלח במי שאתה מצווה לשלחו יצא זה שאי אתה מצווה לשלחו אלא להביאו לב"ד וקיומי בי' ובערת הרע מקרבך. ומהיכן פסיקא לי' שאינו מצווה לשלחו משום דבעי לקיומי בי' ובערת את הרע מקרבך. מאי אולמא האי עשה דובערת הרע מהאי עשה דשלוח דנידחי הא מקמי הך:
+
+וראיתי להר"ן ז"ל בחי' שם שכתב וז"ל ויש שהקשו וליתי עשה ול"ת דשלוח ולידחי עשה דובערת. ותירצו דעשה דובערת עדיף טפי וכו'. אבל שלוח וכו'. והלכך עשה כי הא אפי' לאו גרידא לא דחי. ותמיהני דאפי' עשה ול"ת לא דחו עשה. ואנן אמרינן אתי עשה ודחי ל"ת. אבל עשה דידחה עשה ואפי' דאלים דאית בי' לאו לא וצ"ע עכ"ל עיי"ש. ויש לדון הרבה בדברי הר"ן הללו. ובפרט במש"כ דעשה דשלוח גריע משאר עשין דאפי' לאו גרידא לא דחי. דזהו נגד סוגיא ערוכה דלקמן (שם קמ"א ע"א) דשם מבואר בהדיא איפכא דלא גריע עשה דשלוח מכל שאר עשין שבתורה. ודוקא עשה דמצורע דאלים טובא משום דגדול השלום וכו' הוה סד"א דלידחי עשה דשלוח הקן אי לאו דגלי קרא. אבל בכל שאר עשין אמרינן מאי אולמי' דהאי עשה מהאי עשה עיי"ש. ודברי הר"ן ז"ל צ"ע ואכמ"ל בזה. והנה עכ"פ ראינו דלא נחית הר"ן ז"ל לתרץ אלא אמאי לא אתי עשה דשלוח ודחי לעשה דובערת הרע מקרבך. אבל לדידי קשה לאידך גיסא היכי אמרינן דעשה דובערת הרע מקרבך דחי לעשה דשלוח. דמהאי טעמא אמרינן יצא זה שאי אתה מצווה לשלחו אלא להביאו לב"ד וקיומי בי' ובערת הרע מקרבך. ומאי אולמי' דהאי עשה מהאי עשה. ובפרט לפי מאי דגלי קרא שלח תשלח אפי' לדבר מצוה. דאפי' משום עשה חמירא דמצורע דגדול השלום וכו' לא מידחיא עשה דשלח תשלח. כדאמרינן התם. א"כ כ"ש מקמי עשה דובערת הרע מקרבך דאית לן למימר דלא מידחיא. וזה ודאי קשה טובא לכאורה. איברא דאין בזה קושיא אלא לפמש"כ הר"ב מג"א (שם בשורש י"ד) דעשה דובערת הרע לא קאי על הב"ד. אלא על כל אדם שמוטל עליהם מצוה להשתדל בזה שיבוא לפני ב"ד שיבערוהו מן העולם עיי"ש. אבל לפי דעת הרמב"ן ז"ל שם דאין זו אלא מצות הב"ד גופי'. וזו היא מצות עשה שלהם להמית כל חייבי מיתות. ובודאי דהכי משמע דעל הב"ד גופי' הוא דקאי קרא. מדקאמרינן התם דבעי אתוייה לב"ד וקיומי בי' ובערת הרע מקרבך. דמשמע דהב"ד הם המקיימים בי' ובערת הרע. דאל"כ הו"ל לומר דבעי לקיומי בי' ובערת הרע מקרבך ואתוייה לבי דינא. וגם מגופי' דקרא הכי משמע מדכתיב ובערת הרע מקרבך. מי שבידו לבער דהיינו הב"ד. דאילו שאר כל אדם אין בידם אלא להביאו לפני הב"ד שהם ידינו אותו למיתה ויבערוהו. ומש"כ במג"א היכן מצינו שיהא אדם מצווה להביא לב"ד חייבי מיתות לדון אותם. אין בזה סרך קושיא. דהדבר פשוט ומבואר מאיליו. דחובת הב"ד היא חובת כל ישראל. אלא שהב"ד במקום כל ישראל קיימי ועליהם הטילה תורה לדון דיני נפשות. ומ"מ ודאי כל ישראל חייבין לסייען בכל מה שבידם. ובודאי אם איתא דקרא דובערת הרע מקרבך הו"ל מצות עשה. מצות הב"ד היא לדון חייבי מיתות ולבער אותן מישראל כמש"כ הרמב"ן ז"ל. ולפ"ז שפיר אמרינן שאי אתה מצווה לשלחו אלא להביאו לב"ד וקיומי בי' ובערת הרע מקרבך. משום דהרי אי לאו דגלי קרא הוה אמינא דמיתת ב"ד דחיא אפי' שבת דהו"ל עשה ול"ת שיש בו כרת וסקילה. מקל וחומר מעבודה. כמבואר במכילתא ובירושלמי (פ"ד דסנהדרין ה"ו). ובתלמודא דידן (בפ"ק דיבמות ובפ"ד דסנהדרין שם). וא"כ נהי דגלי קרא דלא דחיא שבת. מ"מ עכ"פ עשה ול"ת דשלוח הקן ודאי מיהת דחיא:
+
+אלא דלפ"ז הדרא קושיא לדוכתה מה שהקשינו לעיל דאפי' את"ל כדעת הרמב"ן ז"ל דקרא דובערת הרע מקרבך הו"ל מצות עשה לב"ד. מ"מ טפי הו"ל לרבינא להביא קרא דסקול יסקל השור דכתיב בגופי'. דאף ע"ג דשור כתיב בקרא. מ"מ גם חיה ועוף בכלל. כמבואר במתניתין דרפ"ק דסנהדרין וברפ"ו דעדיות עיי"ש. והיינו משום דילפינן שור שור משבת כדפירש"י והראב"ד והרע"ב ז"ל שם עיי"ש. ובפרק תפלת השחר (ברכות כ"ז ע"א) בפירש"י (ד"ה שנסקל) עיי"ש. ובפסיקתא זוטרתא (משפטים). ועיקר מיתתו מבואר בהדיא בקרא דכתיב מכה איש ומת מות יומת. דגם בהמה חיה ועוף בכלל. אלא דבפרשת כי יגח הוציאו הכתוב מן הכלל להחמיר עליו לדונו בסקילה במבואר במכילתא (משפטים פ"י) עיי"ש. ואם לא היה עוף בכלל שור לסקילה עכ"פ הו"ל בכלל מכה איש וגו' למיתת סייף. אלא דמגז"ש נפק"ל דגם עוף בכלל שור לסקילה. ולא כתיב שור אלא משום שדיבר הכתוב בהווה. כדתנן במתניתין (סופ"ה דבב"ק) עיי"ש. וזה פשוט. ולא הוצרכתי לזה אלא משום שהר"א אליגרי ז"ל (בל"ש שורש י"ד) שגה בזה עיי"ש בדבריו. ומעתה א"כ ודאי קשה דאמאי מייתי מקרא דובערת הרע מקרבך דכתיב באדם. טפי הו"ל להביא מקרא דסקול יסקל השור דכתיב בגופי'. ואע"ג דלפי מה שהוכחנו. וכ"כ הרמב"ן ז"ל. מהך לישנא דקרא ליכא למשמע מצות עשה. מ"מ הרי הא דהוה סד"א דמיתת ב"ד דחיא שבת. לא משום דאתי עשה ודחי ל"ת הוא. אלא משום דאתיא מק"ו מעבודה. כדמסקינן בפ"ק דיבמות שם. וכמבואר במכילתא ובירושלמי שם כמשכ"ל. וא"כ אין אנו צריכין כאן לעשה כלל. אלא כל שידענו שדינו במיתת ב"ד אית לן למימר דדחיא עשה ול"ת דשלוח הקן מטעמא דכתיבנא לעיל. והרי דין זה מפורש בקרא בהדיא בדידי' גופי' דכתיב סקול יסקל. ומהך קרא הו"ל לאתויי ולא מקרא דובערת הרע דכתיב גבי אדם. וכן קשה בההיא דלקמן (ק"מ ע"א) גבי צפורי מצורע דדרשינן שתי צפרים חיות טהורות למעוטי עוף טהור שהרג את הנפש. ופרכינן היכי דמי אי דגמר דינא בר קטלא הוא. אלא קודם גמר דינא. ולמאי אי לשלוח בעי לאתוייה לבי דינא וקיומי ובערת הרע מקרבך. אלא לשחיטה. ופירש"י וז"ל בר קטלא הוא ופשיטא דאינו ראוי לשילוח ולא לשחיטה דהא דינו בסקילה. אלא לשחיטה. דאי משום ובערת הרע. הרי מבוער מן העולם הוא עכ"ל עיי"ש. ולמה לו להביא מקרא דובערת הרע. טפי הו"ל להביא מקרא דכתיב בגופי':
+
+וביותר תמוה בעיקר סוגיא דהתם. דמאי קמשני אלא לשחיטה. הרי משעה שהרג את הנפש נתחייב סקילה. אלא שדינו צריך להתברר ע"פ ב"ד. דכמיתת הבעלים כך מיתת השור והעוף. כדגמרינן מקרא במתניתין (רפ"ק דסנהדרין). וכמו שבאדם רוצח כתיב ולא ימות הרוצח עד עמדו לפני העדה למשפט. הכי נמי בבהמה חיה ועוף אין מיתתן אלא בכ"ג. ומ"מ משהרג את הנפש בר סקילה הוא. וא"כ כמו דלאחר גמר דין בר קטלא הוא. ואינו ראוי לא לשחיטה ולא לשילוח. הכי נמי קודם גמר דינו. ודברי רש"י ז"ל מתמיהין אצלי טובא במש"כ דאי משום ובערת הרע הרי מבוער מן העולם הוא. וזה תמוה אטו אין מיתתו אלא מקרא דובערת הרע. הרי עיקר מיתתו בהדיא כתיב ביה סקול יסקל. ובר סקילה הוא ולא בר שחיטה. ואע"ג דבתוספתא (פי"ב דסנהדרין) דרשינן מהך קרא דובערת הרע שאם אינו יכול להמיתו במיתה הכתובה בו ממיתו בכל מיתה שיכול להמיתו. הרי היינו דוקא היכא שאי אפשר להמיתו במיתה הכתובה בו. אבל היכא דאפשר חייבין לקיים קרא כדכתיב להמיתו דוקא במיתה הכתובה בו כמבואר התם. והכא הרי אפשר להמיתו בסקילה הכתובה בו. וא"כ אין להמיתו אלא בסקילה ולא בשחיטה. ועוד שהרי כבר פירשו התוס' ותוס' שאנץ (ריש מכות) דהיינו דוקא באחת מארבע מיתות ב"ד. וכ"כ הריטב"א ז"ל כמשכ"ל. ושחיטה אינה מהן. דמיתת סייף אין זו שחיטה. כמבואר בפרק ארבע מיתות (סנהדרין נ"ב ע"ב) עיי"ש. ומיהו ברוצח ובנסקלין גלי קרא דאם אי אפשר להמיתו במיתה הכתובה ממיתו בכל מיתה שאפשר להמיתו. וכמבואר בפרק נגמר הדין (סנהדרין מ"ה ע"ב) ובתוס' שם (בד"ה משום) ובפרק ארבע מיתות (סנהדרין נ"ג ע"א) עיי"ש. ומ"מ הרי היינו דוקא בדלא אפשר להמיתו במיתה הכתובה בו כדכתיבנא. ולהרמב"ם ז"ל (פי"ד מהלכות סנהדרין ה"ח) בכל חייבי מיתות ב"ד דינא הכי דכשאי אפשר להמיתן במיתה הכתובה בהם ממיתן בכל מה שיכול עיי"ש בכ"מ ובלח"מ. ומ"מ כאן לכ"ע פשיטא. כיון דבידינו הוא. ואפשר להמיתו במיתה הכתובה בו. אין להמיתו אלא בסקילה האמורה בו דוקא. לא שנא נגמר דינו לא שנא לא נגמר דינו. מיהו לזה אפשר לומר דכיון דעשה דטהרת מצורע הו"ל עשה חמורה. דמה"ט הוה סד"א דדחי עשה דשילוח הקן אי לאו דמיעט קרא מדכתיב שלח תשלח אפי' לדבר מצוה. וכדאמרינן התם לקמן (קמ"א ע"א) עיי"ש. הילכך הכא אע"ג דמצוה דמיתת ב"ד חמירא טובא דאפי' שבת הוה דחיא אי לאו דמיעטי' קרא וכמשכ"ל. מ"מ היינו עיקר המיתה דוקא. אבל הכא דבשחיטה ג"כ הוא מת ומתבער מן העולם. אלא שאינו נהרג במיתה הכתובה בו. וכיון דברוצח ובנסקלין גלי קרא דאם אי אפשר להמיתו באותה המיתה הכתובה בו ממיתו בכל מיתה שיכול להמיתו. וכ"ש להרמב"ם דבכל חייבי מיתות ב"ד אמרינן הכי. הילכך הכא לגבי עשה דטהרת מצורע נמי הו"ל כלא אפשר להמיתו אלא בשחיטה כדי לקיומי עשה דטהרת מצורע. ולהכי שפיר היה מקום לומר דשרי לשחטו כדי לטהר את המצורע אי לאו דמיעטי' קרא מדכתיב טהורות למעוטי עוף שהרג את הנפש:
+
+איברא דלפ"ז קשה מאי דקאמר אי דגמר דינא בר קטלא הוא. ופירש"י ופשיטא דאינו ראוי לשילוח ולא לשחיטה. דהא דינו בסקילה. והשתא הרי ודאי לאו מילתא דפשיטא היא. וצריכא קרא למעוטי מהאי טעמא גופא דלא נימא דעשה דטהרת מצורע דחמירא דחי חובת סקילה. ומותר לשחטו. מידי דהוי אהיכא שאי אתה יכול להמיתו במיתה הכתובה בו שאתה ממיתו בכל מיתה שאתה יכול להמיתו. מיהו אפשר לומר כיון דבצפורי מצורע כתיב ולקח למטהר. ודרשינן מיניה בספרא (מצורע פ"א) למטהר לשם מטהר עיי"ש. וכ"כ הרמב"ם (פי"א מהלכות טומאת צרעת ה"א). וז"ל ומביא שתי צפרים דרור טהורות לשם טהרת צרעת שנאמר ולקח למטהר וכו' עכ"ל עיי"ש. וכ"כ בחינוך (מצוה קע"ג) עיי"ש. א"כ כשכבר נגמר דינו בב"ד לסקילה. ועומד ליסקל ע"פ ב"ד. אלא משום דהו"ל כאילו אי אתה יכול להמיתו במיתה הכתובה בו אלא בשחיטה. הוה בעינן למישרי לטהר את המצורע בשחיטתו. א"כ אין לקיחה זו לשם טהרת צרעת ולא השחיטה לשם כך. אלא לשם מיתת ב"ד משום שהרג את הנפש. ולא קרינן ביה ולקח למטהר לשם מטהר מטומאת צרעת. ובשלמא כשלא נגמר דינו עדיין. כיון דאכתי מיחשב לאו בר קטלא. כמבואר בפ"ק דמכות (ה' ע"א) ובתוס' שם (בד"ה דבעידנא) ושאר ראשונים עיי"ש. הילכך שפיר יש מקום לומר דחשיבא לקיחה לשם טהרת מצורע. ולהכי איצטריך קרא למעוטי. משא"כ אחר גמר דינא דהו"ל כבר בר קטלא בב"ד. ואם לא המיתוהו ב"ד מיתתו ביד כל אדם במיתה הכתובה בו. אלא דהכא הוה סד"א שמותר להמיתו בשחיטה מטעם שנתבאר. ודאי אין לקיחה זו לשם טהרת צרעת אלא לשם מיתת ב"ד. ובזה מדוקדק שפיר מאי דקאמר בר קטלא הוא. ולא קאמר דעדיפא מינה דבר סקילה הוא. והיינו משום דמצד זה שאין זו מיתה הכתובה בו. לא הוה קשה כ"כ מטעם שנתבאר. אלא דקשה כיון דבלא"ה כבר בר חיוב קטלא הוא. אין זה לשם טהרת צרעת. ולא קרינן ביה ולקח למטהר. ואפשר לכוון זה גם בפירש"י. ומש"כ דהא דינו בסקילה קושטא דמילתא נקט. ואין עיקר כוונתו אלא לומר שכבר נגמר דינו למיתת ב"ד. ועי' בפ"ב דפסחים (מ"ח ע"ב) וברמב"ם (פ"ו מהלכות חו"מ ה"ט) עייש"ה:
+
+וא"כ מצד זה ליכא קושיא. אבל אי קשיא הא ודאי קשיא טובא מאי דקאמרינן אי לשלוח בעי לאתוייה לב"ד וקיומי ובערת הרע מקרבך. דטפי הו"ל להביא מקרא דכתיב בגופיה מכה איש ומת מות יומת. או מדכתיב סקול יסקל. ולכן נראה ברור דודאי אין עיקר הכוונה התם אלא למיפרך מקרא דמכה איש ומת מות יומת. או מקרא דסקול יסקל. ומאי דקאמר וקיומי ובערת הרע מקרבך. לישנא דקרא בעלמא נקט. כלומר בעי לאתוייה לב"ד וקיומי ביה המיתה הכתובה בה. שבכך מתבער הרע מישראל. ולא למילף מידי מההוא קרא נקטי'. או די"ל כמש"כ התוס' (בפ"ב דסוכה כ"ד ע"ב) ועוד בכמה דוכתי דאורחא דתלמודא בכל דוכתא להביא דרשא הפשוטה לכאורה. אע"ג דלקושטא דמילתא ליתא. ומההוא קרא ליכא למילף אלא מקרא אחרינא. והביאו שם הרבה דוגמאות כאלו עיי"ש. ובזה מתבארים דברי הה"מ (פ"י מהלכות נזקי ממון ה"ז) שכתב דהאי קרא דובערת הרע לא קאי אלא על אדם עיי"ש. והרבה מהאחרונים ז"ל אחזו שער ונשתוממו מאוד על דבריו אלו מההיא דהכא ודלעיל דמבואר בהדיא דקאי נמי על בעלי חיים. אבל עפמש"כ מתבאר דדבריו נכונים מאוד ומוכרחים ואין בזה מקום גמגום כלל. וכן מתבאר מדברי הרמב"ם ז"ל (סוף פי"ג מהלכות שחיטה) שכתב וז"ל עוף שהרג את הנפש פטור מלשלח מפני שהוא מצווה להביאו לב"ד לדון אותו עכ"ל עיי"ש. הרי שלא הביא ראיה על זה מקרא דובערת הרע מקרבך כדאי' במקור הלכה זו במקומו בסוגיא דחולין שם. ומשמע להדיא מדבריו דרק מסברא הוא דנפק"ל הכי. והיינו כמו שביארנו דלא מקרא דובערת הרע מקרבך נפק"ל הכי. דמיניה ליכא למשמע שום מצוה כמו שנתבאר. וכמש"כ הרב כנה"ג בדד"ח שם. וכ"כ הר"א אליגרי ז"ל בל"ש שם עיי"ש בדבריו. ומאי דקאמרינן התם יצא זה שאי אתה מצווה לשלחו אלא לאתוייה לבי דינא וקיומי ביה ובערת הרע מקרבך. אין זה אלא לומר דכיון דהב"ד נתחייבו לדון דינו לסקילה ממילא מיחייבי כל אדם לסייע להב"ד בכך. וכל המוצאו צריך להביאו להם שידינוהו וכמשכ"ל. והן הן דברי הרמב"ם ז"ל. ויפה כתב הה"מ אליבא דהרמב"ם ז"ל לשיטתו דקרא דובערת הרע לא קאי אלא על האדם ולא על שאר בעלי חיים. ומסוגיא דהתם אין שום סתירה לזה. דמאי דנקט התם קרא דובערת הרע רק לישנא דההוא קרא נקט. או דרשא הפשוטה נקט. אבל לקושטא דמילתא ליתא ולא שייך התם כלל. אלא קרא דמכה איש ומת מות יומת וקרא דסקול יסקל השור דכתיב בגופי':
+
+וראיתי להריטב"א ז"ל בסוגיא דחולין שם שגם הוא ז"ל הרגיש במאי דמייתי התם קרא דובערת הרע מקרבך דלא מיירי אלא באדם והרי התם בעוף קיימינן. ולזה כתב שם וז"ל דבעי לאתויי לבי דינא לקיומי ביה ובערת הרע מקרבך. פי' באדם כן. כ"ש בבעלי חיים עכ"ל עיי"ש. ועכצ"ל דס"ל כדעת הרב מג"א שהבאתי לעיל דהך קרא הו"ל מצות עשה לכל אדם להביא חייבי מיתות ב"ד כדי לדונם ולענשם במיתה הכתובה בהם. ולזה כתב דאע"ג דבאדם מיירי קרא. מ"מ נשמע מיניה נמי לבעלי חיים במכ"ש. דאם הוה ס"ל כדעת הרמב"ן ז"ל דהך קרא אינו אלא מצות עשה לב"ד להמית חייבי מיתות. ומשום דמלישנא דקרא מות יומת וכן סקול יסקל לא משמע אלא שדינו במיתה או בסקילה. ולא מצות עשה. אין כאן מקום כלל לדון מאדם קל וחומר לבעלי חיים. שאם נתחייבו ב"ד בעשה לדון בעונשי מיתת ב"ד את האדם שהוא בר חיובא ומוזהר ועומד על מעשה זו שעבר ועשה. אכתי אין שום ראיה מזה כלל שיהיו מצווין ג"כ על בעלי חיים דלאו בני עונשין נינהו בעלמא. ולאו בני אזהרה נינהו. אלא דבזה גזה"כ הוא שדינם בסקילה. ואפשר שאם לא נזקקו ב"ד לסקילתן אינם עוברים בלא כלום. אלא שאם נזקקו לדינם אמרה תורה שהן בסקילה. ומיהו גם לדעת הרב מג"א נראה דלא כ"ש הוא. דנהי דעל אדם צוה הכתוב שהכל חייבין להביאו לב"ד לקבל ענשו. אפשר לומר דדוקא באדם כדי שישמעו ויראו אחרים מלעשות כמוהו. משא"כ בבעלי חיים דלא שייך זה. גם אפשר לומר דדוקא בדיני נפשות החמירה תורה. אבל מיתת שור הנסקל אינה בכלל דיני נפשות. וכמבואר בירושלמי (פ"ק דסנהדרין הלכה א'. ובסוף ה"ב) שאמרו שור הנסקל כולו ממון הוא וגזירת הכתוב הוא שיסקל עיי"ש בפ"מ ובקה"ע. ודברי הריטב"א ז"ל תמוהים אצלי וצ"ע. ומה שהוקשה לו דקרא לא כתיב בבעלי חיים. בלא"ה עפ"י מה שביארנו אין כאן מקום קושיא כלל:
+
+
+Section 12
+
+מעתה לפ"ז מתבאר דגם מצד קרא דובערת הרע מקרבך אין לנו שום גמגום בשיטת הגאונים ז"ל. והרמב"ם ז"ל גופיה הכי ס"ל דאין בהך קרא עשה לחייבי מיתות ב"ד. ושפיר אפשר לומר כשיטתם דעונשי מיתות ב"ד תורת לאו עליהם לגבי ב"ד. אע"פ שיש בהן מעשה בידים לעשות. דומיא דלאו דלא תשים דמים בביתך דכתיב גבי מצות מעקה. דאע"ג שיש בה חובת מעשה בידים לעשות מעקה ולהסיר מכשול בכך. מ"מ הזהיר עלה הכתוב בלאו. וכשלא עשה מעקה עובר בלאו זה מלבד העשה. ובפ"ק דב"ק מבואר דלאו זה הוא אזהרה כוללת גם כל המכשולות שיש בהן סכנה שלא להניחן ברשותו אלא חייב להסירן. כמבואר שם (ט"ו ע"ב) ובשאר דוכתי. וכ"כ הרמב"ם ז"ל בסה"מ (לאוין רצ"ח). ובחבורו הגדול (הלכות רוצח פי"א ה"ד) עיי"ש. וזו היא אזהרה לכל אדם ברשותו. כדכתיב לא תשים דמים בביתך. והכא לגבי ב"ד בעונשי חייבי מיתת ב"ד נמי. כיון דאמר קרא שדינם למות מיתת ב"ד כל אחד במיתה הכתובה בו. וכתיב ובערת הרע מקרבך. כלומר שבכך אתה מבער עושי רע מישראל וכמשכ"ל. הרי זו כאזהרה לב"ד שלא להניח מכשול זה בישראל אלא ישפטוהו וימיתוהו. ובכך הם מסירים המכשול ומבערים את הרע. ומדברי הרמב"ם ז"ל (בסה"מ שם) משמע דס"ל דגם הב"ד מוזהרים משום לאו דלא תשים דמים על מכשלות של הרבים כמו היחיד על מכשול שברשותו. כמבואר ממש"כ שם וז"ל הזהירנו מהניח המוקשים והמכשולות בארצנו ובבתינו וכו'. והוא אמרו ולא תשים דמים וכו'. וכבר התבארו משפטי מצוה זו בפ"א משקלים ובסדר נזיקין עכ"ל עיי"ש. ואינו מובן לכאורה מאי ענין משפטי מצוה זו של אזהרת לא תשים דמים לפרק א' דשקלים. ואין שום רמז לענין זה בכל מסכת שקלים. אבל נראה ברור דכוונתו למאי דתנן התם (ריש פ"א דשקלים) בט"ו באדר משמיעין על השקלים וכו' ומתקנין את הדרכים והרחובות וכו' עיי"ש. ובפ"ק דמו"ק (ה' ע"א) תניא יוצאין לקווץ את הדרכים ולתקן את הרחובות וכו'. ומנין שאם לא יצאו ועשו כל אלו שכל דמים שנשפכו שם מעלה עליהם הכתוב כאילו הם שפכום. ת"ל והיה עליך דמים עיי"ש. וכפי הנראה מדברי הר"ח ז"ל שהביאו התוס' שם (בד"ה והיה) שגירסתו היתה שם וכתיב לא תשים דמים עייש"ה. וזו היא בלא ספק כוונת הרמב"ם ז"ל בסה"מ שם. אבל מדברי הרמב"ם בפיה"מ ריש שקלים. ובחבורו הגדול (הלכות רוצח פ"ח הלכה ה') מבואר דאין זה אלא בכלל מצות הפרשת ערי מקלט עיי"ש ואכמ"ל בזה. עכ"פ כיון שאמרה תורה דבמיתת חייבי עונש מיתת ב"ד מתבער הרע מישראל שפיר שייכא בהן תורת לאו לב"ד שלא יניחו עושי הרעות בישראל. אע"פ שמעשה שלהם היא בקום ועשה. כמו בלאו דלא תשים דמים בביתך לגבי כל אדם. ובלא"ה כבר ביארנו דמדכתיב גבי מולך ואם העלם יעלימו וגו'. וזה קאי על הב"ד. וכדתניא בספרא (קדושים פ"י) ומנין אם העלימו ב"ד אחד סוף שבבתי דינים הרבה מעלימים ת"ל אם העלם יעלימו. מנין אם העלימו בסנהדריות של ישראל שסוף שסנהדרי גדולה מעלמת ודיני נפשות נטלין מהן על כך. לכך נאמר ואם העלם יעלימו עיי"ש. משמע דחובת ב"ד בהעונשין היא שלא יעלימו עיניהם מכל עושי הרע בישראל. וא"כ תורת לאו עלה ויש למנותן במנין הלאוין. ובפרט לרבינו הגאון ז"ל דאזיל לשיטתו דגם לאוין הבאין מכלל עשה הוא מונה במנין הלאוין. אע"פ שאין הלאו מפורש בקרא אלא שלפי ענינו ותכנו תורת לאו עליו:
+
+וכבר ראינו גם להרמב"ן ז"ל בסה"מ שהבאתי לעיל (סי' י"א) שמתחלה רצה לומר שהעונשים יהיו נמנין לאו אחד במצווה בהם עיי"ש. הרי שבעיקר הדבר לא היה רחוק בעיניו לומר שיש על העונשין תורת לאו למנותן במנין הלאוין. אלא דמסקנתו שם היא למנותן במנין העשין מקרא דובערת הרע מקרבך שהוא מצות עשה לדעתו. אלא שדבריו צריכין ביאור שהרי לעיל בסמוך הביא הוא ז"ל גופי' ראי' למנותן במנין העשין מסוגיא דפ"ק דיבמות ופ"ד דסנהדרין. כמו שהבאתי לעיל (סי' ט'). ואיך כמעט תכד"ד חזר וכתב שאפשר למנותן במנין הלאוין. ומיהו לזה נראה שכבר הרגיש הוא ז"ל גופי' שאין זו ראי' מוכרחת אפילו לפום ס"ד דסוגיא דפ"ק דיבמות כמו שביארנו לעיל (שם) עיי"ש. אלא דמה שרצה לומר שיש למנות העונשין כולם בלאו אחד. הוא תמוה לכאורה. ודבריו ז"ל באו סתומים מאוד ולא ביאר היכא אשכחן בתורה לאו אחד כללי שיכלול אזהרה אחת לב"ד לכל העונשין שבתורה. ובודאי לא יתכן לומר שכוונתו ללאו דלא תשים דמים בביתך. וס"ל שגם הב"ד בכלל אזהרה זו להסיר המכשלות. וכדעת הרמב"ם ז"ל בסה"מ שהבאתי לעיל. וס"ל דגם העונשין שבמיתה הם בכלל המכשלות. ושייכי בלאו דלא תשים דמים כמשכ"ל. דא"כ שוב לא היה מקום למנות העונשין כלל במנין המצות. שהרי כבר נמנה בלא"ה לאו זה במנין הלאוין. ועכצ"ל דכוונתו ע"פ מה שביארנו דמצות הב"ד בהעונשין היא שלא יעלימו עיניהם מעושי הרעות בישראל מלשפטם כמשפטם. ועפ"ז שפיר אפשר לכלול כל העונשים כולם לב"ד בלאו אחד. ואע"פ שאין לאו כללי זה מפורש בקרא. מ"מ כיון שענין כל העונשים אחד הוא לגבי ב"ד. שלא להעלים עיניהם מהם. ס"ל להרמב"ן ז"ל שיש להכניסם כולם בלאו אחד. ולשיטתו אזיל דס"ל כשיטת הרמב"ם ז"ל (בשורש שביעי) דכל כיו"ב יש למנותן במצוה אחת. אע"פ שכל פרט ופרט כתיב מיוחד בקרא בפ"ע. וליכא בקרא מצוה כללית שתכלול כולן כאחת עיי"ש ובמה שביארנו בזה במבוא (סי' ז' שורש ז'). ובזה יתבאר ג"כ מה שאח"כ הסכים הרמב"ן ז"ל למנותן במנין העשין בעשה אחת מקרא דובערת הרע מקרבך. והדבר תמוה לכאורה דמאחר דמתחלה כתב שאפשר למנותן כולן בלאו אחד. א"כ עכ"פ יש כאן לאו. ואמאי לא מנה גם הלאו שהרי בכל מצוה שיש בה ל"ת ועשה אזיל הרמב"ן ז"ל בשיטת הרמב"ם ז"ל למנות העשה וגם הלאו. אבל לפי מה שביארנו נראה שלא כתב הרמב"ן תחלה שיש למנות כל העונשין בלאו אחד אלא לדעת הרמב"ם ז"ל. משום דעל הרמב"ם קאי. ולדבריו הוא שכתב כן. אבל לשיטת הרמב"ן גופי' ודאי לא יתכן למנותן במנין הלאוין. משום דכיון דאין לנו בזה בקרא לאו מפורש לא בכלל ולא בפרט. ואף דמקרא דואם העלם יעלימו משמע דהעונשין הם לב"ד בתורת לאו שלא להעלים עיניהם מהם. מ"מ אין זה אלא לאו הבא מן הכלל. והרמב"ן ז"ל לשיטתו אזיל לעיל (בשורש שמיני) שביאר דכל כיו"ב אין למנותו במנין הלאוין. אע"פ שאינו לאו הבא מכלל עשה. אלא דלפי מה שהבין הרמב"ן ז"ל שם בדעת הרמב"ם ז"ל דלדעתו כיו"ב נמנה במנין הלאוין עיי"ש ובמה שביארנו בזה (לעיל לאוין (רנ"ב רנ"ג רנ"ד) עיי"ש היטב. לזה כתב כאן דלדידי' ראוי למנות כל העונשין לב"ד בלאו אחד וכמו שנתבאר. אבל לדידי' גופי' ודאי לא יתכן לומר כן. ולכן אחר שמסיק שיש למנותן כולן בעשה אחת מקרא דובערת הרע. לא הזכיר עוד כלום מלאו זה:
+
+ועכ"פ מבואר דהעונשין אע"פ שיש בהן מעשה לב"ד בקום ועשה. שפיר יש עליהן תורת לאו לשיטת רבינו הגאון ז"ל דגם לאוין הבאין מכלל עשין נמנין במנין הלאוין. וכ"ש כאן שלא באין מכלל עשה. וגם לשיטתו אין למנותן כולן בלאו אחד אלא כל עונש ועונש בפ"ע נמנה במנין הלאוין משום המצוה שבהן לב"ד. דלשיטתו אזיל דבכל כיו"ב שאין לנו בתורה לאו כללי הכולל מצות פרטיות כאחת. יש למנות כל פרט ופרט בחשבון הלאוין בפ"ע. ולא יתכן לחשבן כולן כדקדוקי מצוה אחת. ודלא כשיטת הרמב"ם והרמב"ן ז"ל (בשורש שביעי). וכמו שביארנו במבוא (סי' ז' בשורש זה) עיי"ש. וממילא מבואר ג"כ דמה שהחליט הרמב"ם ז"ל למנות כל העונשין כולן בארבע מצות עשה. והביא ראי' מלשון המשנה (פרק ארבע מיתות) עיי"ש. מלבד דעיקר ראייתו תמוה מאוד. וכבר דחה הרמב"ן ז"ל ראייתו זו כלאחר יד. אלא שלא ביאר דבריו. אבל כבר ביאר יפה הרשב"ץ ז"ל (בזה"ר עשין סי' נ"ג) שאין מקום כלל לראי' זו אפילו להרמב"ם ז"ל גופי' עיי"ש בדבריו. בלאו הכי אין מקום כלל לעיקר דבריו אלא לפום שיטתו שם (בשורש שביעי). אבל לשיטת רבינו הגאון ז"ל דכל שלא באה בתורה בפירוש מצוה כללית אין לנו לחשוב הפרטים שבאו כל אחד ואחד בקרא בפ"ע לדקדוקי מצוה כללית אחת שלא נאמרה למשה מסיני ולא כתובה בתורה. אלא יש למנות כל פרט ופרט מצוה מיוחדת בפ"ע. גם כאן לא יתכן כלל לצמצם כל העונשין בארבע מצות כלליות דלא רמיזי בקרא כלל. אלא כל עונש ועונש נמנה מצוה מיוחדת בפ"ע. ולא במנין העשין כמש"כ הרמב"ם ז"ל. אלא במנין הלאוין מטעם שנתבאר. וכבר הבאתי (לעיל סי' ט') ראי' מבוארת דהעונשין הם בתורת לאו מסוגיא דפרק בתרא דיומא (פ"א ע"א). וכן מתבאר ממתניתין דסופ"ק דמכות (ז' ע"א) דתנן ר"ט ור"ע אומרים אילו היינו בסנהדרין לא נהרג אדם מעולם (ופירש"י כדמפרש בגמרא שבדקו את העדים בדבר שלא ידעו להשיב עכ"ל) רשב"ג אומר אף הן מרבין שופכי דמים בישראל (ופירש"י וז"ל אף הן אם היו עושין כן היו מרבין שופכי דמים. שלא יראו מב"ד עכ"ל עיי"ש). והדבר תמוה לכאורה דכיון דמדינא ע"כ אין ב"ד צריכין לבדוק את העדים כ"כ. דא"כ לא הוה קאמר רשב"ג שהיו מרבין שופכי דמים בישראל. אדרבה אם לא היו עושין כן. הם בעצמן שופכים דם נקי. שהרי האי גברא לאו בר חיובא הוא. כיון דלא נבדקו העדים כראוי. ואפשר דסהדי שקרי נינהו. והתורה אמרה ע"פ שנים עדים יומת המת. וכיון דמדינא לא צריכי בדיקה כ"כ. א"כ הרי היו הם עוברים בעשה. להרמב"ן ז"ל בעשה דובערת הרע מקרבך. ולהרמב"ם ז"ל עכ"פ בעשה דמות יומת הרוצח. ועוד דגם רשב"ג לא הקפיד אלא על הרציחה ולא על שאר חייבי מיתות. וכמו שביאר התוס' יו"ט שם עיי"ש. והדבר קשה דהא בכל חייבי מיתות ב"ד איכא מצות עשה לב"ד לעשות להם כמשפטם. ונמצאו עוברים בעשה. וכל מעשה ב"ד בענין זה אינה אלא כטצדקי לעבור בעשה המוטלת עליהם חובה. אלא ודאי מוכרח מזה דמצוה שעל הב"ד בחייבי מיתות ב"ד אינה בעשה כלל. אלא כמו שביארנו שהם מוזהרים שלא להעלים עיניהם ממשפט עושי הרעות בישראל. והילכך כל שהביאום לפניהם ונשאו ונתנו בדינם וחקרו ודרשו העדים. אע"פ שהתמירו הרבה בבדיקות העדים יותר ממה שצריך מדינא. וע"י זה פטרוהו אע"פ שהיה ראוי לחייבו מיתה. כבר יצאו ידי חובתם בכך. שהרי לא העלימו עיניהם ממשפטו. וכיו"ב כתב הרב כנה"ג שהבאתי (לעיל סי' י') בדעת הרמב"ם והסמ"ג לענין לאו דלא תחוס עינך עליו האמור ברוצח. דס"ל דלא הזהיר הכתוב אלא שלא לחוס עליו לומר כבר נהרג הנרצח ומה תועלת בהריגת הרוצח. אבל אם לא חסו עליו אלא דנוהו וגמרו את דינו להרגו. אלא שנתרשלו ב"ד בהריגתו ולא המיתוהו עד שברח או מת לא עברו בל"ת. ולא כדעת הרמב"ן ז"ל דס"ל דבכל ענין שלא הרגוהו עוברים בל"ת דלא תחוס עינך עליו עיי"ש בדבריו שהם מוכרחים בדעת הרמב"ם והסמ"ג. והכא נמי כל שלא העלימו עיניהם ממשפטו. אע"פ שפטרוהו ע"י שהרבו בבדיקת העדים יותר מהצורך מעיקר דינא. לא עברו בלאו זה. ולא קעברו אלא כשלא נזקקו למשפטו כלל והעלימו עיניהם ממנו לגמרי. ועי' בדברי הרמב"ן והריטב"א ז"ל שם עיי"ש היטב:
+
+וכן נראה מדאמרינן בפ"ג דכתובות (ל"ז ע"ב) לא תקחו כופר לנפש רוצח למה לי. דאמר רחמנא לא תשקול ממונא מיניה ותפטרי' מקטלא. לא תקחו כופר לנוס אל עיר מקלטו למה לי. דאמר רחמנא לא תשקול ממונא מיניה ותפטרי' מגלות וכו'. וצריכי דאי אשמעינן מזיד וכו'. ואי אשמעינן שוגג משום דליכא איבוד נשמה. אבל מזיד דאיכא איבוד נשמה אימא לא. צריכא עיי"ש. והדבר תמוה לכאורה כיון דאיכא בזה מצות עשה להב"ד להמיתו כמשפט הרוצח. ואם לא עשו כן עוברים בעשה. ולדעת הרמב"ן ז"ל ברוצח איכא נמי ל"ת דלא תחוס עינך כמשכ"ל. היכי תיסק אדעתין למישקל מיניה ממונא ולפטרו מקטלא. ומה לנו לאיבוד נשמתו. הרי הם מצווים ועומדים על כך בעשה ול"ת. והתם לקמן מייתי ברייתא דתניא ר"י בנו של ריב"ב אומר לפי שמצינו למומתים בידי שמים שנותנין ממון ומתכפר להם שנאמר אם כופר יושת עליו. יכול אף בידי אדם כן. ת"ל חרם מן האדם לא יפדה. ואין לי אלא מיתות חמורות וכו'. ת"ל כל חרם עיי"ש. והדבר קשה מאי ענין זה לזה. התם במומתים ביד"ש אין שום מצוה מוטלת על הב"ד. שהרי אין עונשם מסור אלא לשמים. וכמו שביאר הרמב"ם ז"ל (בסה"מ שורש י"ד) עיי"ש. וכן דעת הרמב"ן ז"ל שם ושאר ראשונים ז"ל הנמשכים אחריו. משא"כ במיתות ב"ד שעליהם מוטלת חובה לבער עושי רשע מישראל. ובפרט ברוצח דאיכא ל"ת דלא תחוס היכי ניקום ונימא דלשקול מיניה ממונא ולמיפטרי' מקטלא. הרי כיון שנצטוו להמיתו במיתה הכתובה בו. ודאי לא חשיב קיום העשה אלא באותה מיתה הכתובה בו. או עכ"פ במיתה אחרת אם אי אפשר להם להמיתו במיתה הכתובה בו. היכא דגלי קרא. אבל ממון פשיטא דאין זה קיום העשה שעל הב"ד במיתה. הן אמת שכבר עמדו עלה בלא"ה התוס' (שם בד"ה יכול). וכתבו וז"ל יכול אף בידי אדם כן. יש תימא דהיכי בעי למילף מיתה בידי אדם ממיתה בידי שמים. והניחוה בתימא. ואמנם בתוס' ישנים כתבו לתרץ בשם מהר"ם ז"ל דכיון דאיתקיש מיתת שור למיתת הבעלים נקיש נמי מיתת בעלים בידי אדם למיתת בעלים שע"י שור עיי"ש. אבל לא שייך תירוץ זה על קושייתנו. דודאי נהי דאין היקש למחצה מ"מ משום זה לא יתכן למיעקר קרא דכתיב בהדיא מכה איש ומת מות יומת. וכתיב ובערת הרע מקרבך. ונהי דמקשינן מיתת שור למיתת הבעלים שיהא נידון בכ"ג וכיו"ב. דבזה ליכא גילוי בקרא איפכא. אבל היכי נקיש מיתת בעלים בידי אדם למיתת בעלים שע"י שור למיעקר קרא שהטיל חובה על הב"ד להמית את הרוצח ולבערו מקרב ישראל. אבל נראה דמזה מוכרח כמו שביארנו לדעת הגאונים ז"ל דליכא כאן מצות עשה לב"ד להמית ואין חובת הב"ד בחייבי מיתות ב"ד אלא בשלילה. שלא יעלימו עיניהם מהם מלשפטם. וכל ששפטום כמשפטם וגמרו את דינם לחייבם. אפי' כשמקבלים מהם כופר נפשם בממון. כבר עשו את חובתם. ואע"ג דבמיתה לכתחילה אפי' ברוצח כל שאפשר להמיתו במיתה הכתובה בו אינם רשאים להמיתו במיתה אחרת. שאני התם שכך היא גזה"כ שלא ניתן להם רשות להמיתו אלא דוקא במיתה הכתובה בו אם אפשר. אבל מ"מ אי לאו דגלי קרא שפיר היה מקום לומר דכל ששפטוהו כמשפטו אע"פ ששקלו ממונא מיני' ופטרוהו מקטלא יצאו ידי חובתם בכך. אלא דגלי קרא דלא מיפטר בהכי:
+
+
+Section 13
+
+והשתא ע"פ מה שנתבאר ניחא שפיר מה שעמדנו לעיל (סי' י') בברייתא דרפ"ק דיבמות דקתני כי יהיה באיש חטא משפט מות והומת שומע אני בין בחול בין בשבת וכו'. שהדבר תמוה טובא לכאורה אמאי שביק תנא כולהו קראי האמורים בעונשי חייבי מיתות ב"ד דקדימי בקרא טפי טובא קמי הך קרא דכי יהיה באיש חטא משפט וגו'. ונקט הך קרא המאוחר. ואמנם ע"פ המתבאר נראה דודאי לפי מאי דמסיק דהאי תנא לא משום דאתי עשה ודחי ל"ת אתי עלה. אלא משום דמייתי מק"ו. אין בזה קושיא. דאפשר לומר ע"פ מאי דאמרינן (בפרק בן סו"מ ע"ב ע"ב) ת"ר דמים לו בין בחול בין בשבת. אין לו דמים בין בחול בין בשבת. ופריך בשלמא אין לו דמים בין בחול בין בשבת. איצטריך. סד"א מידי דהוי אהרוגי ב"ד דבשבת לא קטלינן. קמ"ל דקטלינן. אלא דמים לו בין בחול וכו' עיי"ש. ולפום פשטא דההיא סוגיא מתבאר דלא מיעט קרא דלא לידחו שבת אלא הרוגי ב"ד. אבל כל שאר חייבי מיתות בידי אדם שלא ע"פ ב"ד. דוחין שבת. אלא דמפירש"י שם שכתב וז"ל קמ"ל דקטלינן משום פקוח נפש דהיאך עכ"ל עיי"ש. וכן פי' הרמ"ה ז"ל שם עיי"ש. משמע מדבריהם דלא קאי התם אלא אמחתרת דמיירי בי' בהך קרא דאין לו דמים. או גם ארודף אחר חבירו להרגו דאית ביה משום פקוח נפש. ולא על שאר הרוגים שלא ע"פ ב"ד. שאין בהם משום פקוח נפש. אבל ראיתי לרבינו יונה ז"ל בחי' שם שכתב וז"ל ואיכא דקשה לו גבי מחלל שבת למאי איצטריך לאשמעינן שאין מצילין בנפשו. פשיטא דמחלל הוי איהו אי קטיל לי'. ולאו מילתא היא. דהא איכא תנא דס"ל דמחלל שבת ניתן להצילו בנפשו ואע"פ שמחלל שבת. ואין ה"נ גבי כל הני דמצילין אותן בנפשו. משמע דלא מפלגינן בין חול לשבת. כי היכי דגבי בא במחתרת לא מפלגינן בין חול לשבת וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי דס"ל דלאו דוקא בהני שיש בהן משום פקוח נפש אמרינן דמיתתן דחי שבת. אלא אפי' רודף אחר העריות ואחר הזכר. וכן למ"ד העובד ע"ז והמחלל את השבת מצילין אותן בנפשן. אע"ג שאין בהן משום פקוח נפש לא מפלגינן בין חול לשבת. ובודאי דפשטא דסוגיא הכי אזלא כדכתיבנא. וכן ראיתי בחמרא וחיי להרב כנה"ג (בסוגיא דפרק בסו"מ שם) שהביא משם הרב המאירי ז"ל בכללים שכתב וז"ל הדברים מוכיחים שכל דברים אלו של מחתרת ושל רודפים נוהגים בכל עיר ובכל זמן. ואפי' בזה"ז. שלא הקפידה תורה על סנהדרין אלא בדברים המסורים לב"ד. אבל דבר המסור לכל אדם נוהג בכל זמן וכו'. וראיה לדבר שהרי מיתה זו נוהגת בין בחול בין בשבת. מה שאין כן במיתת ב"ד וכו' עכ"ל עיי"ש. מבואר בהדיא מדבריו אלו דס"ל בפשיטות דבכל הרודפים וכל המיתות שהן בכל אדם שלא בב"ד. נוהגות בין בחול ובין בשבת. ודוקא מיתת ב"ד הוא דמיעט קרא דלא דחי שבת. ותמיהני על הרב כנה"ג (בחו"מ סי' תכ"ה בהגהת הטור אות כ"ו) שהביא בשם הרב המאירי ז"ל שהרודף אחר חבירו להרגו יראה שניתן להצילו אפי' בשבת. ועל זה הוסיף הוא וכתב ויראה שה"ה בכל הרודף הניתן להצילו בנפשו עיי"ש. ודבריו תמוהים שהרי כן מבואר בדברי הרב המאירי ז"ל גופי' בכלליו שהביא הרב כנה"ג גופי' בחמרא וחיי שם. וכבר רמז גם בכנה"ג (שם אות כ"ד) על ריש דברי המאירי בכלליו שם עיי"ש. ועכ"פ מתבאר מדברי הרב המאירי ז"ל דס"ל כפשטא דסוגיא דגמרא שם דדוקא מיתת ב"ד הוא דאימעיטא מקרא שאינה דוחה שבת. אבל כל אותן שמיתתן בכל אדם נהרגין בין בחול בין בשבת. ומשמע דגם אותן שקנאין פוגעין בהם אין חילוק בין חול לשבת. וכן נראה לדעת רבינו יונה ז"ל שם. וכבר הביא הרב מל"מ (פכ"ד מהלכות שבת ה"ז) מדברי הרי"ף (סו"פ אלו עוברין). ודברי רבינו שרירא גאון ז"ל בתשו' שהביא הר"ן שם. דס"ל בהדיא דגם הרודף אחר העריות ניתן להצילו בנפשו אפי' בשבת עיי"ש בדבריו. וזה דלא כפירש"י והרמ"ה ז"ל שם דמשמע דס"ל דדוקא מחתרת ומשום פקוח נפש:
+
+ובאמת דמלבד דמפשטא דסוגיא דגמרא שם הכי משמע דכל חייבי מיתות בידי אדם ��לא ע"פ ב"ד דינם שוה לענין זה. ואין חילוק אלא בין הרוגי ב"ד להרוגים בידי כל אדם. בלא"ה אם איתא דרק משום טעמא דפקוח נפש הוא דאתינן עלה. ודוקא מחתרת וכיו"ב. א"כ למה לי ייתורא דקרא דאין לו דמים. דמדהו"ל למיכתב אין לו דם וכתיב דמים. דרשינן דאפי' בשבת. וכדפירש"י והרמ"ה ז"ל שם עיי"ש. וכן הוא בהדיא במכילתא דרשב"י (משפטים כ"ב א') עיי"ש. ותיפוק ליה בלא"ה משום שאין לך דבר שעומד בפני פקוח נפש וכמשכ"ל שם עיי"ש. ולפמש"כ הרב תוספת שבת (סי' של"ט סק"ו) גם לרודף אחר הערוה לא איצטריך לאשמעינן עיי"ש בדבריו. אלא ודאי ע"כ לא אתי קרא אלא לכל הנהרגין שלא בב"ד כולם. והיינו דקאמרינן התם אין לו דמים בין בחול בין בשבת איצטריך. סד"א מידי דהוי אהרוגי ב"ד דבשבת לא קטלינן קמ"ל עיי"ש. דמשמע דקרא לא מחתרת וכיו"ב לחוד אתי לריבויי דאפי' בשבת. אלא כל הנהרגין שלא ע"פ ב"ד. איברא דלפ"ז צ"ע לכאורה בסוגיא דפ"ק דיבמות שם דבעינן למילף דבעלמא אתי עשה ודחי ל"ת שיש בו כרת מדאיצטריך קרא לאיסור מיתות ב"ד בשבת. ועי' שם בתוס' (ד"ה טעמא). והשתא לעולם אימא דגם בעלמא אין עשה דוחה ל"ת שיש בו כרת. ולא איצטריך קרא במיתות ב"ד דלא דחי אלא משום דלא נימא מידי דהוי אמיתות שלא ע"פ ב"ד. דמיתתן אפי' בשבת כדגלי קרא דאין לו דמים. וגם למסקנא דהתם יקשה כן דלמה לי ק"ו. תיפוק ליה דבלא"ה איצטריך קרא דלא נילף מחייבי מיתות שלא ע"פ ב"ד דדחו שבת. מיהו נראה דלק"מ דודאי מיתות ב"ד ליכא למיגמר שידחו שבת ממיתות שלא ע"פ ב"ד. דאין דנין קל מחמור להחמיר עליו. דשאני הנך דחמירי טובא דנהרגין שלא בב"ד ובלא התראה. והילכך אין לחלק ג"כ בהן בין חול לשבת. משא"כ במיתות ב"ד כי היכי דאינו נהרג בלא התראה ועד עמדו לפני העדה למשפט. הכי נמי איכא למימר שאינו נהרג אלא בחול דוקא ולא בשבת. ואע"ג דהתם בנהרגין שלא בב"ד אמרינן דאיצטריך קרא דאין לו דמים דאפי' בשבת. משום דסד"א מידי דהוי אהרוגי ב"ד דבשבת לא קטלינן. ולא אמרינן דאין דנין חמור מקל להקל עליו. איכא למימר דשאני התם דלחומרא שלא לדחות שבת. הוה סד"א דכיון דמיהת אשכחן בהרוגי ב"ד דגלי קרא שאין מחללין את השבת בהריגתן. הכי נמי בנהרגין שלא ע"פ ב"ד אין לנו להקל לחלל את השבת בהריגתן כל כמה דלא גלי קרא בהדיא הכי. אבל הכא לקולא לחלל את השבת ודאי ליכא למיגמר הרוגי ב"ד מנהרגין שלא ע"פ ב"ד מטעם שביארנו:
+
+מעתה עפ"ז נראה דודאי לפי מאי דמסקינן (בפ"ק דיבמות שם) דהאי תנא לא משום דאתי עשה ודחי לא תעשה הוה בעי למימר דהרוגי ב"ד קטלינן בשבת. אלא משום דמייתי מק"ו מעבודה. ניחא שפיר מאי דנקט תנא קרא דכי יהיה באיש חטא משפט מות והומת המאוחר. משום דבהך קרא מבואר בהדיא דבמיתת ב"ד מיירי. מדכתיב ביה חטא משפט מות. ואין משפט מות אלא ע"פ השופטים הדנים דיני נפשות. דהיינו סנהדרין. כההיא דאמרינן (בפרק ארבע מיתות נ"ב ע"ב) ובאת אל הכהנים הלוים ואל השופט. בזמן שיש כהן יש משפט בזמן שאין כהן אין משפט עיי"ש. והיינו סנהדרין. כדפירש"י שם (בד"ה וטעה) עיי"ש. וברמב"ם (פי"ד מהלכות סנהדרין הי"א) עיי"ש. ובסוף פ"ז דיומא (ע"ג ע"ב) אמרינן גזירת אורים ותומים אינה חוזרת שנאמר במשפט האורים עיי"ש בפירש"י. וכן פירש"י (בפ' מסעי) בקרא דוהיו אלה לכם לחוקת משפט לדורותיכם בכל מושבותיכם. למד שתהא סנהדרין קטנה נוהגת בחו"ל כל זמן שנוהגת בארץ ישראל עיי"ש. והוא מהספרי (מסעי. פיסקא קס"א) עיי"ש. וא"כ הכא נמי כיון דכתיב משפט מות והומת. משמע ע"פ סנהדרין. ומשום דלא אתי האי תנא למעוטי דלא ��ידחו שבת אלא מיתות ב"ד דוקא. שהרי מיתות שאינם צריכים ב"ד כבר איתרבו מקרא דדחו שבת כמו שנתבאר. להכי לא נקט תנא אלא קרא דוהומת שמפורש בי' בגופי' דקרא דבמיתת ב"ד מיירי. אע"ג דודאי הוה מצי למינקט מכמה קראי אחריני טובא דמיירי בעונשי מיתות ב"ד דקדמי בתורה טפי מקמי הך קרא דוהומת. אלא משום דבכולהו הנך קראי לא מבואר בהדיא בגופיה דקרא דבמיתה שע"פ ב"ד מיירי. אע"ג דודאי לקושטא דמילתא גם בהנך קראי במיתה שע"פ ב"ד הוא דמיירי. משום דכל עונש מיתה על עבירה שכבר עברו עליה אינו אלא ע"פ ב"ד. מ"מ לרווחא דמילתא ניחא ליה טפי למינקט הך קרא דוהומת שמפורש בגופיה דקרא דבמיתה שע"פ ב"ד מיירי:
+
+אלא דהתינח למאי דמסקינן במסקנא דהאי תנא לא מטעמא דאתי עשה ודחי ל"ת אתי עלה אלא משום דמייתי לה בק"ו מעבודה. אבל למאי דס"ד מעיקרא דמשום דאתי עשה ודחי ל"ת אתי עלה. וקרא דכי יהיה באיש חטא משפט מות דמייתי היינו משום דהוה ס"ל דלהך תנא הך קרא הו"ל מצות עשה לב"ד. וכדפירש"י שם (בד"ה מאי לאו) דהוה אמינא אתי עשה דוהומת ודחי ל"ת דלא תבערו אי לאו דגלי קרא דלא דחי עיי"ש. והנה ודאי דלקושטא דמילתא ליכא למשמע מהך קרא מצות עשה לב"ד. דמאי דכתיב בהך קרא והומת. אין פירושו אלא לכשיומת ותלית. וכן מתבאר בהדיא בתרגום אונקלוס ובתרגום יונתן עיי"ש. וגם בספרי לא אמרו על הך קרא שהוא מצות עשה לב"ד. ואדרבה ממה שדרשו שם (תצא. פיסקא רכ"א) מההוא קרא יכול יהיו תולים אותו חי ת"ל והומת עיי"ש. וברייתא זו היא ביותר ביאור בפרק נגמר הדין (סנהדרין מ"ו ע"ב) דתניא התם אילו נאמר חטא ותלית הייתי אומר תולין אותו ואח"כ ממיתין אותו וכו'. ת"ל והומת ותלית. ממיתין ואח"כ תולין אותו וכו' עיי"ש. מתבאר מזה ע"כ דס"ל להאי תנא דאין זו מצות עשה לב"ד. דאל"כ הדבר קשה כיון דקרא לא אתי אלא להטיל חובה בעשה על הב"ד להמיתו. א"כ ליכא שום משמעות בהך קרא שאין תולין אותו חי. אדרבה יותר משמע מהך קרא שתולין אותו חי. דהכי ריהטא דקרא כי יהיה באיש חטא משפט מות. והומת (פי' חייבין ב"ד לגמור דינו למיתה) ותלית אותו וגו'. כלומר זו היא תחלת מיתתו שיתלו אותו על העץ. ואח"כ יסקלוהו כמשפטו האמור במקום אחר. ועי' ברמ"ה שם. וכ"כ בחמרא וחיי שם עיי"ש. וכאן לא בא הכתוב אלא להוסיף ביאור במשפט זה שלא נתבאר במקומו. כבשאר מצות שחזרו ונשנו במשנה תורה. דכיון דמאי דכתיב בהך קרא והומת אין פירושו לכשיומת. אלא הוא ציווי לב"ד שיומת א"כ ותלית אותו הכתוב אחריו משמע דזו היא תחלת מיתתו. והוא פירושו של והומת שכתוב לפניו. כמו במגדף (ויקרא. כ"ד ט"ז) דכתיב מות יומת רגם ירגמו בו וגו'. דרגם ירגמו בו הוא פירושו של מות יומת. וכן במקושש (במדבר. ט"ו ל"ה) דכתיב מות יומת האיש רגם אותו באבנים. דרגם אותו באבנים היינו פירושו של מות יומת. וכן בשאר מקומות כיו"ב. והכא נמי ראוי לומר דותלית אותו היינו פירושו של והומת. אלא ודאי ע"כ ס"ל להאי תנא דאין כאן משמעות מצות עשה. ופירושא דקרא אינו אלא כמשמעו ותרגומו. דלכשיומת ותלית אותו. ולזה שפיר למד מכאן דאין תולין אותו אלא לאחר שהומת. אלא דמ"מ קס"ד מעיקרא בסוגיא דיבמות דלההוא תנא דברייתא דהתם ס"ל דקרא דוהומת הו"ל מצות עשה לב"ד להמיתו:
+
+וא"כ לפ"ז הדרא קושיא לדוכתה. אם איתא דכולהו קראי האמורים בתורה בעונשי מיתות ב"ד בלשון עשה הו"ל מצות עשה לב"ד. א"כ לפי מאי דס"ד השתא הדבר קשה טובא אמאי נקט הך תנא העשה מהך קרא דוהומת המאוחר. וגם אינו מוכרח כלל שיהא משמעותו עשה כמו שנתבאר. טפי הו"ל למינקט חד מהנך קראי טובא המוקדמים הרבה להך קרא דמשפט מות והומת. דלדעת הרמב"ם והרמב"ן ז"ל וסייעתם העשה לב"ד מפורשת בהן בהדיא. ובודאי דמשום רווחא דמילתא בעלמא לחוד לא הו"ל לתנא למינקט הך קרא המאוחר וגם עכ"פ אין העשה מבוארת בו כבאינך קראי המוקדמים. אע"פ שמפורש בו יותר שהעונש הוא ע"פ ב"ד. כיון דלפי מאי דקיימינן השתא עיקר מילתא מטעמא דאתי עשה ודחי ל"ת הוא דאתי עלה. וטפי אית ליה למינקט קרא שהעשה מבוררת בו ביותר. אלא ודאי מתבאר מזה כמו שביארנו דמכל הנך קראי האמורים בפרטי העונשים שבמיתות ב"ד ליכא למשמע מצות עשה לב"ד. דכל מקום שנאמר בקרא מות יומת. נקום ינקם. סקול יסקל וכל כיו"ב. כבר כתב הרמב"ן ז"ל שהבאתי לעיל (סי' י"א) דליכא למשמע מזה מצות עשה. שאינו אלא לומר שחייבים מיתה. ודינם למות במיתה האמורה בהם. אבל מצות עשה לא שמענו. ואפי' בהנך דכתיב בהו העונש בלשון ציווי. כמו וסקלתם באבנים. הכה תכה לפי חרב וכל כיו"ב שלפי דברי הרמב"ן ז"ל שם משמעותן מצות עשה. מ"מ כבר ביארנו לעיל (סי' י') דגם בהנך. כיון דבהריגת אדם איכא אזהרת לא תרצח. ליכא למשמע מלשון הכתוב מצות עשה לב"ד. משום דלא מתפרשי אלא בדרך שלילה שניתן רשות להמיתם משום עונש. וכמבואר בכמה דוכתי כיו"ב וכמש"כ התוס' (סוף פ"ו דזבחים) והרמב"ם (בסה"מ שורש שמיני) עיי"ש. ולהכי הוכרח האי תנא למינקט העשה מהקרא המאוחר דכי יהיה באיש חטא משפט מות והומת. דלפי מאי דמשמע ליה השתא דמשמעותו עשה. והך והומת הוא לשון ציווי שיומת. ע"כ ליכא למימר דאינו אלא שלילה. לומר שמותר להמיתו. כיון דכבר כתיב שיש בו משפט מות. ידענו ודאי שמותר להמיתו. ומטעם זה ג"כ לא יתכן לומר שלא בא הכתוב אלא לומר שדינו למות. כיון שכבר אמר הכתוב שיש לו משפט מות. וע"כ לא בא הכתוב אלא להטיל חובה על הב"ד להמיתו. והו"ל מצות עשה:
+
+איברא דלפמשכ"ל (סי' י"א) ע"פ הספרי דעכ"פ קרא דובערת הרע מקרבך האמור בעדים זוממין הו"ל מצות עשה לב"ד עיי"ש. אכתי קשה אמאי לא נקט האי תנא העשה מהך קרא. דהעשה מבוררת בו יותר. ואע"ג דלפי מאי דמסיק דהאי תנא לא מטעמא דאתי עשה ודחי ל"ת אתי עלה אלא משום דמייתי לה מק"ו מעבודה. ודאי לא הוה מצי למינקט הכא קרא דעדים זוממין. משום דכיון דהק"ו הוא מעבודה. מה עבודה שהיא חמורה ודוחה שבת רציחה דוחה אותה שנאמר מעם מזבחי תקחנו למות. שבת שנדחית מפני עבודה אינו דין שתהא רציחה דוחה אותה עיי"ש. ושאר חייבי מיתות ב"ד איתרבו מייתורא דקרא דהו"ל למיכתב תקח וכתיב תקחנו כמו שאמרו במכילתא דרשב"י (משפטים. כ"א י"ד) אין לי אלא רוצח מנין לרבות שאר המומתים ת"ל תקח תקחנו עיי"ש. וא"כ נראה דאין לנו לענין זה אלא שאר המומתים דומיא דרוצח שעשו מעשה. אבל עדים זוממין אין לנו שדוחה את העבודה. משום דאיכא למיפרך מה להנך שכן עשו מעשה תאמר לעדים זוממין שלא עשו מעשה. וכדפרכינן כיו"ב בפרק אלו נערות (כתובות ל"ב ע"א) עיי"ש. ועוד שנראה דבהדיא אימעטו עדים זוממין מדין זה. כדאמרינן במכילתא דרשב"י שם תקחנו למות ולא לגלות ולא ללקות. למות ולא לעונשין עיי"ש. והכוונה בזה נראה דלמות משמע שמדינא בר קטלא הוא. משא"כ מיתת עדים זוממין דלא מדינא הוא אלא קנסא. לר"ע דאמר עדים זוממין קנסא שהרי לא עשו מעשה ונהרגין. כדאמרינן ריש פ"ק דמכות (ב' ע"ב) עיי"ש. והכי נמי אשכחן בספרי (שופטים פיסקא ק"צ) דעל מיתת עדים זוממים נקטו לשון עונשין. שאמרו שם ועשיתם לו כאשר זמם לעשות אם ממון ממון אם מכות מכות אם עונשין עונשין עיי"ש. ופי' רבינו הלל ז"ל דהיינו מיתה. וכן פי' הרד"פ ז"ל בספרי דבי רב שם עיי"ש בדבריו. וכיון שאין מיתת עדים זוממין דוחה עבודה א"כ ליכא ק"ו למידחי שבת. וממילא מבואר דלא הוה מצי האי תנא למינקט קרא דעדים זוממין דלא שייך הכא למאי דקיי"ל כר"ע דעדים זוממין קנסא. אלא דהיינו דוקא למסקנא. אבל למאי דס"ד מעיקרא דהאי תנא משום דאתי עשה ודחי ל"ת אתי עלה. ודאי יש מקום להקשות לכאורה דהו"ל טפי למנקט קרא דעדים זוממין המוקדם. ובהך קרא העשה מבוררת טפי כמתבאר מהספרי כמש"כ שם לעיל. משא"כ קרא דחטא משפט מות והומת שלפי התרגומים אין בו משמעות עשה. ובודאי דפשטי' דקרא הכי משמע. מיהו אין בזה קושיא כ"כ אם נימא דהאי תנא דברייתא זו. שהיא ברייתא דמכילתא. לא ס"ל כתנא דברייתא דספרי בהכי. אלא ס"ל דגם ובערת הרע מקרבך דעדים זוממין לא הוי מצות עשה. כמו שאר קראי דובערת הרע מקרבך דלכ"ע אינם מצות עשה כמו שנתבאר לעיל. דבלא"ה אשכחן כמה ברייתות במכילתא ובספרי גופי' דסתרי אהדדי כידוע. ועי' בפ"ק דשבועות (י"ג ע"א) ובפ"ק דכריתות (ז' ע"א). וכן בכמה דוכתי:
+
+ואפשר ג"כ לומר דהך מילתא תליא בפלוגתא דתנאי אם עדים זוממין קנסא. ע"פ מש"כ הרמב"ן ז"ל (בסה"מ עשין רל"ה) וז"ל לא תעלה על דעתך באמרי שהיא מצות עשה שיהי' בעליו מצווה להוציאו לחירות אחרי השחיתו את עינו והפיל את שנו. שהרי בעלי הקבלה אומרים שהוא קנס ואין מצות עשה קנס. שאין לומר במה שנצטוינו מאת ה' יתעלה לעשותו. שיהיה קנס בשום פנים. אבל הענין הוא דין מן הדינין וכו' עכ"ל עיי"ש. ומעתה לפ"ז לר"ע דאמר (רפ"ק דמכות) דעדים זוממין קנסא. ע"כ לא יתכן לומר דקרא דובערת הרע מקרבך דעדים זוממים הו"ל מצות עשה. ואע"ג שיש מקום לחלק דדוקא לגבי הנקנס עצמו אי אפשר שתהא מצות עשה. אבל לגבי ב"ד שפיר אפשר שתהיה מצות עשה לקנסו קנס זה. מ"מ מדברי הרמב"ן ז"ל שם לא משמע הכי עייש"ה. אלא שכבר ביארנו לעיל (לאוין רע"ז) דע"כ רבינו הגאון ז"ל וסייעתו לא ס"ל סברא זו של הרמב"ן ז"ל עיי"ש. ואין להאריך בזה. דבלא"ה אין בזה גמגום כ"כ כדכתיבנא. ועכ"פ מתבאר לנו מכל זה שאין לנו בהעונשין שבמיתות ב"ד שום עשה בקרא לב"ד לענוש את המתחייבין בהם בהעונש האמור בהם. אלא דממילא ידענו שכיון שדינם של כל אחד מהם במיתה האמורה בהם. ורשות ניתן לב"ד לעשות להם כמשפטם. אסור להם להעלים עיניהם מעושי הרעות שבישראל. כדאשכחן במולך דאמר קרא אם העלם יעלימו עם הארץ את עיניהם מן האיש ההוא וגו'. מכלל שמוזהרים הם שלא להעלים את עיניהם מן עושי הרעות. ואע"ג דההוא קרא במעביר מזרעו למולך בלבד הוא דכתיב. מכל מקום גילוי מילתא הוא גם לכל שאר חייבי העונשין שבתירה. ועיין בתוספתא דסוטה (פט"ו) ובירושלמי (פ"ט דסוטה הי"ב) עיין שם היטב. וכל עונש ועונש שבתורה הרי הוא כאזהרה לבית דין שלא יעלימו עיניהם מן המתחייב בעונש ההוא. ועליהם לדון דינו כמשפטו. וא"כ אין עליהם לגבי ב"ד אלא תורת ל"ת ולא תורת עשה. ויש למנותן במנין הלאוין. ולא מיבעיא לשיטת רבינו הגאון ז"ל דגם לאו הבא מכלל עשה נמנה במנין הלאוין א"כ כ"ש העונשין לגבי ב"ד. אלא אפילו לדעת שאר ראשונים ז"ל דלאו הבא מכלל עשה הו"ל עשה ממש לכל דבר. מ"מ שאני התם דהלאו הזה תולדת עשה הוא. שהרי הוא כתוב בקרא בלשון עשה. משא"כ כאן דלא מלשון עשה דקרא שמעינן המצוה שעל הב"ד. אלא מעיקר ענין המצוה שעל הב"ד נשמע דמתורת אזהרת לאו היא. שלא יעלימו עיניהם ממשפט המתחייבים בעונשין הללו. וכמו שנתבאר. הילכך ודאי אין למנותן אלא במנין ��לאוין. ובפרט שכבר נתבאר דגם להבה"ג והרמב"ם ז"ל וסייעתם. עכ"פ גם לאו הבא מכלל עשה אין עליו תורת עשה ממש. שהרי מהאי טעמא לא מנו אותן גם במנין העשין כמש"כ האחרונים ז"ל. וא"כ ודאי דעכ"פ העונשין יש למנותן במנין הלאוין דעדיפי טפי לענין זה מלאו הבמכ"ע. ומהאי טעמא גם הרמב"ן ז"ל שהבאתי (לעיל סי' י"א) דעתו הי' תחילה שראוי למנותן במנין הלאוין. עכ"פ לפי שיטת הרמב"ם ז"ל (בשורש שמיני) שהיא ג"כ שיטת רבינו הגאון ז"ל. וכמו שביארנו לעיל (סי' י"ב) כוונת הרמב"ן ז"ל שם עיי"ש. אלא שרצה למנותן כולן בלאו אחד. אבל כבר ביארנו לעיל (שם) דלשיטת רבינו הגאון ז"ל ע"כ לא יתכן לומר כן. אלא כל עונש ועונש מצוה בפ"ע היא לב"ד. והרמב"ן ז"ל לא רצה לדון כן אלא ע"פ שיטתו ושיטת הרמב"ם ז"ל (בשורש שביעי). ואין זו שיטת רבינו הגאון ז"ל כמו שנתבאר שם עיי"ש:
+
+
+Section 14
+
+וראיתי להסמ"ג (לאוין רי"ח רי"ט) שכתב וז"ל אזהרה למקלל אביו ואמו מלא תקלל חרש. כמו שדורש בשבועות מה חרש מיוחד וכו'. והמקלל אביו ואמו נסקל שנאמר אביו קלל דמיו בו. לפיכך נחשב כלאו בפ"ע. שבקללת חרש אין בו מיתת ב"ד וכו'. אזהרה למכה אביו ואמו בכלל אזהרה דלא יוסיף שהוא לאו. דהואיל והוא מוזהר שלא להכות שום אדם מישראל. הרי אביו ואמו בכלל. וכבר כתבנו למעלה (לאו קצ"ט) לאו זה וכן לאו של מקלל (לעיל לאו ר"ט). מ"מ נחשבים מקלל אביו ואמו ומכה אותם שני לאוין בפני עצמן. הואיל וחייבין עליהם מיתת ב"ד. כי אפילו לא מצינו שם שום אזהרה. המיתה או הכרת היא האזהרה. וכן המברך את ה' מזה הטעם נחשב לאו בפ"ע. אע"פ שאזהרתו מאלהים לא תקלל שלמדנו ממנו אזהרה למקלל דיין (שכבר נמנה). וכו' עכ"ל עיי"ש. מבואר מדבריו דס"ל דהעונש מצד עצמו גם בלא שום אזהרה אחרת כלל יש עליו תורת לאו להיות נמנה במנין הלאוין. והילכך אע"פ שאזהרת מקלל אביו ואמו אינה אלא מן הלאו של לא תקלל חרש האמור במקלל כל אדם. וכבר נמנה בלא"ה בחשבון הלאוין. וכן אזהרת מכה אביו ואמו אינה אלא מהלאו דלא יוסיף האמור במכה כל אדם וכבר נמנה לעיל. וכן מברך את ה' שאין אזהרתו אלא מהלאו דאלהים לא תקלל שהוא אזהרה למקלל דיין שכבר נמנה לעיל. מ"מ הנך נמנין בחשבון הלאוין בפ"ע. משום עונש מיתת ב"ד האמור בהן. משום דהעונש מצד עצמו גם בלא שום אזהרה אחרת כלל הרי הוא חשוב כלאו. וא"כ הו"ל כאילו כתוב במקלל ומכה אביו ואמו ומברך את ה' לאוין מיוחדין בפ"ע. ולכן נמנין בפ"ע בחשבון הלאוין. אע"פ שאזהרותיהם כבר עלו ובאו בחשבון הלאוין. וכן כתב הסמ"ג עוד בריש ספרו (ברמזי הלאוין. לאו ט"ז). וז"ל שאנו מוזהרין על ברכת השם שנאמר אלהים לא תקלל. ובלא שום אזהרה הואיל ונאמר בעונש ונוקב שם ה' מות יומת הרי זה מצות ל"ת. וזה הכלל כל שענש עליו הכתוב כרת או מיתת ב"ד הרי זה ל"ת. חוץ ממילה ופסח שהם בכרת והם מצות עשה עכ"ל עיי"ש. וכוונתו פשוטה דמילה ופסח כיון דכתיב עשה בגופייהו. דהרי עשה דמילה על מילה לחודה קיימא. וכן עשה דפסח לא נאמרה אלא על פסח בלבד. וא"כ ע"כ נתקינהו קרא מכלל לאו לעשה. והילכך אע"פ שנאמר בהן עונש כרת. אינם נמנין אלא בחשבון העשין. אבל ודאי אם לא היתה נאמרה עשה בגופן. אלא שהיו בכלל עשה אחרת שנאמרה בענין אחר. ודאי משום העונש כרת האמור בהן היה ראוי למנותן במנין הלאוין. דהו"ל כאילו נאמר בהן גם לאו מלבד העשה שבמקום אחר שנכללו גם הם בה. וכ"ש אם היו נכללים בכלל לאו האמור במקום אחר דומיא דמברך את ה'. ומכה ומקלל אביו ואמו שהי' ראוי למנותן בפ"ע בחשבון הלאוין משום העונש שכתוב ב��ן כמו הנך:
+
+המתבאר מדברי הסמ"ג אלו דהעונשין מצד עצמן גם בלא שום אזהרה זולת זה כלל. יש עליהן תורת לאו להמנות בחשבון הלאוין. ומה שאמרו בכל דוכתי עונש שמענו אזהרה מניין. נראה דס"ל להסמ"ג דאין עונשין אלא א"כ מזהירין אזהרה מיוחדת בפ"ע מלבד העונש. אע"פ שהעונש גופי' מצד עצמו תורת לאו עליו. משום שצריך תחילה להזהיר על הדבר שלא לעשותו ואח"כ יבוא העונש על העובר על האזהרה. וזהו ששאלו בכל דוכתי עונש שמענו אזהרה מניין. דהיינו אזהרה מיוחדת מלבד גוף העונש. ונראה שנטה בזה הסמ"ג מדרכו של הרמב"ם ז"ל שכחב (סוף שורש י"ד) וז"ל כל מה שחייבין עליו מיתת ב"ד או כרת הוא מצות ל"ת בהכרח וכו'. פעמים יבאר הכתוב האזהרה מלבד העונש ופעמים יבאר העונש והאזהרה. כמו חלול שבת וע"ז אשר אומר לא תעשה כל מלאכה ולא תעבדם ואחר כן חייב סקילה למי שיעשה מלאכה או למי שעובד ע"ז. ולפעמים לא יבאר האזהרה בכתוב בלאו גמור אבל יזכור העונש לבד ויניח האזהרה. אבל העיקר אצלנו לא ענש אא"כ הזהיר. ואי אפשר מבלתי אזהרה לכל מי שחייב לו עונש. ולזה יאמר בכל מקום עונש שמענו אזהרה מניין וכו'. וכשלא תהיה האזהרה בכתוב ילמדוה בסברא מן הסברות התלמודיות. וכו'. וזה אינו סותר אמרם אין מזהירין מן הדין וכו' שאנחנו לא נאמר אין מזהירין מן הדין אלא כדי שנאסר מה שלא נתבאר בו איסור כלל וכו'. אמנם כשנמצא העונש בבאור בתורה וכו' נוציא בהיקש האזהרה וכו' עכ"ל עיי"ש בדבריו. ועל יסוד זה כתב הרמב"ם (לאוין כ"ו) וז"ל שהזהירנו מהתנבאות בשמה וכו'. ולא בא בכתוב אזהרה מבוארת מיוחדת בזה הענין וכו'. אבל התבאר בכתוב העונש וכו' והוא אמרו יתעלה ואשר ידבר בשם אלהים אחרים ומת הנביא ההוא וכו'. וכבר ידעת השורש וכו' והוא אמרם לא ענש אא"כ הזהיר ותהיה האזהרה שלו מאמרו ושם אלהים אחרים לא תזכירו. ואינו נמנע היות לאו אחד מזהיר מדברים רבים ולא יהיה משפטו לאו שבכללות כשהתבאר העונש בכל ענין וענין וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר בדברי הרמב"ם דס"ל דודאי העונש מצד עצמו בין עונש כרת בין עונש מיתת ב"ד אין עליו תורת לאו ואינו נמנה במנין הלאוין אלא משום אזהרתו. דאי אפשר לעונש בלא אזהרה. דקיי"ל לא ענש הכתוב אא"כ הזהיר. והילכך אע"פ שלא מצינו בו אזהרה בכתוב. נמנה במנין הלאוין דודאי אזהרה יש בו. ונלמדת באיזה מן המדות שהתורה נדרשת בהן ואפילו בק"ו. דכיון שהעונש מפורש בו בקרא לא שייך בו אין מזהירין מן הדין. או שמכניסין אותו במשמעות לאו האמור בדבר אחר כמו המתנבא בשם ע"ז שעונש מיתת ב"ד מבואר בו בקרא. אלא דלא נאמרה בו אזהרה. ולפי שלא ענש הכתוב אא"כ הזהיר. אמרינן דודאי הו"ל בכלל לאו דושם אלהים אחרים לא תזכירו. ואע"פ שלאו זה כבר נמנה (לעיל לאוין י"ד) לאזהרה שלא לישבע ושלא להשביע בשם ע"ז עיי"ש. מ"מ גם מתנבא בשמה בכלל. ונמנה בפ"ע בחשבון הלאוין כיון שעונש מיתה מבואר בו בקרא בפ"ע. זהו תורף דברי הרמב"ם ז"ל. וכזה כתב בכמה לאוין כיו"ב. כמו בלאו דברכת ה' (לאוין ס'). וכן בלאו דבן סו"מ (לאוין קצ"ה). ובלאוין דמקלל ודמכה אביו ואמו (לאוין שי"ח שי"ט) עיי"ש. והנה במש"כ הרמב"ם ז"ל דכל היכא דהעונש מפורש בקרא מזהירין מן הדין כבר השיג עליו הרמב"ן ז"ל (בשורש שני) ממה שמצינו בהדיא איפכא בברייתא. וכבר שקלו וטרי האחרונים ז"ל טובא בזה ליישב דבריו. וכל הדברים יגעים. ומהר"י בכר"ד ז"ל בד"א (בקונטרס הלאוין) כתב על דבריהם שלא דברו נכונה והרמב"ם לא ניחא לי' בהכי עיי"ש. אבל גם מש"כ הוא לחלק בזה בין חייבי כריתות לח��יבי מיתות ב"ד עיי"ש בדבריו אין לו מעמד כלל. ואשתמיטתי' עיקר דברי הרמב"ם (בשורש י"ד שם) דלהדיא מבואר בדבריו שגם בחייבי כריתות כתב כן. והוא לא ראה אלא מה שהביא הרמב"ן ז"ל שם מדברי הרמב"ם. ולכן כתב מה שכתב אבל בדברי הרמב"ם גופי' שם מבואר שאין שום חילוק בזה עיי"ש. ואכמ"ל בזה. ובמש"כ הרמב"ם ז"ל דכל כיו"ב יש למנותן שתים אע"פ שאין בהם אלא אזהרה אחת ששתיהן בכלל. ג"כ השיב עליו הרמב"ן ז"ל (בלאוין שי"ח) וכתב וז"ל ואני אומר שאזהרת האבות בקללה ובהכאה לא באה אלינו אלא מפני שהם בכלל כל ישראל שהוזהרנו על כולם. אע"פ שגזר באלו עונש מיתת ב"ד. אינם מניעות נמנות בפ"ע. כי אין חשבוננו בעונשין אלא בלאוין. והרי הרב אומר כן שאין בהכאת האבות וקללתן אלא הלאוין הנאמרים בכל אדם שהם כוללין האב וזולתו. וא"כ היאך ימנו האנשים לאחד אחד וכו' עכ"ל עיי"ש. ובאמת שהדבר מתמיה מאוד דכיון שאין כאן אלא לאו אחד היאך אפשר למנותן שנים בחשבון הלאוין משום העונש האמור באחד מהן בפ"ע כיון שהעונש מצד עצמו אין עליו תורת לאו. ואין למנותו בחשבון הלאוין אלא משום אזהרתו שאין עונש בלא אזהרה. כמש"כ הרמב"ם ז"ל גופי'. ומיהו גם בדברי הרמב"ן ז"ל יש בענין זה מבוכה. וכבר העיר בזה הרב מל"מ (בדרך מצותיך ח"ב). וכבר קדמוהו בזה הרשב"ץ ז"ל (בזה"ר לאוין סי' מ"ח ובסי' קל"א) עיי"ש. והרב כנה"ג (בדינא דחיי. לאוין רי"ט) עיי"ש בדבריו. וגם שאר אחרונים האריכו דברים בזה ואכמ"ל בזה בפרט. אבל בעיקר הדבר כל דבריהם אינם מספיקים כלל להסיר המבוכה בענין זה. דודאי דברי הרמב"ן ז"ל שם מוכרחים ונוסדים על יסוד חזק שאין לנו בחשבון הלאוין אלא לאוין. והעונש כיון שאין עליו תורת לאו כלל. ואי אפשר למנותו בחשבון הלאוין אלא משום אזהרתו בלבד. א"כ אחר שכבר עלתה אזהרה זו בחשבון הלאוין. מה יועיל העונש לחזור ולמנות אזהרה זו עצמה פעם שני. הרי אין החשבון בעונשין אלא בלאוין. ובודאי זו סברא ברורה ומוכרחת וכל הרוחות לא יזיזוה ממקומה:
+
+ולכן נטה הסמ"ג בזה מדרכו של הרמב"ם ז"ל. אע"ג שלא פנה עורף לעיקר שיטתו במנין זה. שגם הוא מנה בכל כיו"ב שתים. אלא שכתב דהעונש מצד עצמו גם בלא שום אזהרה זולת זה כלל. תורת לאו עליו להיותו נמנה בחשבון הלאוין. ובודאי יש מקום לזה. וכבר ביארנו (לעיל סי' ט') ראי' מוכרחת לזה מסוגיא דפרק בתרא דיומא עיי"ש. ואע"פ שיותר נראה דהתם היינו רק משום דלגבי ב"ד הוא דיש עליו תורת לאו כמו שנתבאר. שהרי העונש מצד עצמו אם יש עליו תורת מצוה לא שייכא בו מצוה אלא לגבי ב"ד בלבד. ומאי דאמרינן התם אם אינו ענין לאזהרה תנהו ענין לעונש הו"ל כמו אם אינו ענין לאזהרת הנדון העובר עצמו. תנהו ענין לאזהרת הב"ד. דהעונש הו"ל כאזהרה לב"ד כמו שנתבאר. מ"מ הסמ"ג דקאי בשיטת הרמב"ם ז"ל וסייעתו דהעונשין לגבי ב"ד הם בעשה ולא בל"ת. ס"ל דלגבי הנדון עצמו יש על העונש תורת לאו. ויש מקום לזה ע"פ מש"כ לעיל (סי' ט') לפי דברי הרש"ך ז"ל בנ"מ עיי"ש. אבל אין זה מספיק. ויותר נראה דהיינו משום דס"ל דעיקר העונשין שבתורה אינם אלא כדי שייראו ולא יוסיפו אחרים להזיד ולעשות עוד כדבר הזה. ובקצת מן העונשין מפורש כן בקרא בהדיא. וכן הוא ענין כל שאר העונשין שבתורה. ולא נכתב כן בקצתן אלא לדרשא. כדדרשינן להו בפרק הנחנקין (סנהדרין פ"ט ע"א) ובפ"ק דמכות (ד' ע"ב) עיי"ש. וא"כ העונש מצד עצמו כעין אזהרה הוא. ויש למנותו בחשבון הלאוין כל שאין בו לאו בגופי' שכבר נמנה. כן נראה ברור ומוכרח בכוונת הסמ"ג. ומש"כ הסמ"ג (לאוין ל"ד) וז"ל ��לא להתנבא שקר מדענשו הכתוב מיתת ב"ד. וזה הכלל כל שענש עליו הכתוב כרת או מיתת ב"ד הרי זה מצות ל"ת וכו'. ואולי אזהרתו מלא תכחשו ולא תשקרו שאפילו על עמיתו הוזהר. ואע"פ שאין מזהירין מן הדין גילוי מילתא הוא עכ"ל עיי"ש. ומשמע לכאורה דס"ל כשיטת הרמב"ם ז"ל דהעונש מצד עצמו אין עליו תורת לאו. וצריך להביא אזהרתו ממקום אחר. וא"כ לכאורה דבריו סותרים זא"ז. אבל לק"מ די"ל דמש"כ שם ואולי. לא כתב כן אלא לרווחא דמילתא בעלמא אפילו לפום שיטת הרמב"ם. אבל לדידי' גופי' ודאי לא צריך לזה כלל. וכן מתבאר בהדיא מלשון הסמ"ג ברמזי הלאוין שבריש ספרו. דשם כתב וז"ל שלא להתנבא בשקר שנאמר ומת הנביא ההוא עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר דס"ל שהעונש עצמו הוא הלאו שנמנה. וגם י"ל שנתכוון לרמוז בזה לאפוקי ממש"כ הרמב"ם (בסה"מ לאוין כ"ז) אזהרת נביא השקר מדכתיב בי' אך הנביא אשר יזיד לדבר דבר בשמי אשר לא צויתיו עיי"ש. והסמ"ג לא ניחא ליה בהכי. דאין זה לשון אזהרה. וכמו שכבר עמדו בזה קצת אחרונים. ולכן כתב דאפילו לשיטת הרמב"ם אין להביא האזהרה אלא מלא תכחשו ולא תשקרו. אבל ודאי לשיטת הסמ"ג אין צריך לזה כלל. ואין להאריך בזה. דהדבר ברור דכוונת הסמ"ג כדכתיבנא. וכדמתבאר בהדיא מלשון הסמ"ג שהבאתי:
+
+וראיתי להרש"ל ז"ל בביאורו לסמ"ג (לאוין ט"ז) שכתב על דברי הסמ"ג שם וז"ל פי' אע"פ שאלהים לא תקלל איצטריך שלא יקלל הדיין כדלקמן. מ"מ יש לנו דין אזהרה כאן. הואיל ויש כאן עונש מיתת ב"ד. וכן איתא בגמרא וכו' חייבי כריתות אין צריכין אזהרה וכו'. א"כ ממילא הוי כרת כמו אזהרה. ולסמך ל"ת בעלמא לוקחין האזהרה ממקום אחר. והכל כדי למנותן בלאוין ולמלאות שס"ה לאוין. אבל אי לא היינו יכולין למצוא לו לאו אפי' בגילוי מילתא. לא היה נמנה. כמו פסח ומילה עכ"ל עיי"ש. הרי דגם הרש"ל ז"ל הבין בכוונת הסמ"ג דס"ל דהעונש מצד עצמו תורת לאו עליו. ומטעם זה הוא נמנה במנין הלאוין. אע"ג דלאו דאלהים לא תקלל כבר נמנה לקמן לאזהרת קללת הדיין. והביא ראי' לזה ממה שאמרו חייבי כריתות לא צריכי אזהרה. א"כ העונש כרת מצד עצמו הוא חשוב כלאו. אלא שבסוף דבריו כתב דלסמך בעלמא מסמיכין אזהרת ברכת ה' על קרא דאלהים לא תקלל. והוצרכנו לסמך זה כדי להשלים בה מנין שס"ה לאוין. דבלא זה לא הי' נמנה בחשבון הלאוין כמו פסח ומילה דאע"פ שהם בכרת דהו"ל מצד עצמו כלאו. מ"מ אינם נמנין בחשבון הלאוין משום שאין בהם ל"ת אפי' דרך סמך בעלמא. זהו תורף כוונתו. וכפי הנראה כתב כן משום שהוקשה לו לדעת הסמ"ג אמאי לא נמנה גם פסח ומילה במנין הלאוין. כיון שהם בכרת שהוא כלאו. לזה הרכיב דעת הסמ"ג עם דעת הרמב"ם. ודבריו תמוהים אצלי דזו היא לדעתי הרכבה שאינה קולטת. שאם העונש מצד עצמו יש עליו תורת לאו. א"כ למה אנו צריכין לסמך זה לל"ת שבמקום אחר כדי למנותו בחשבון הלאוין. וגם מה יועיל סמך בעלמא כיון דעיקר קרא דאלהים לא תקלל לא איצטריך אלא לקללת דיין. ואין ברכת ה' אלא אסמכתא בעלמא אהך קרא. אטו משום סמך בעלמא ימנה עם הלאוין. ולפי הנראה הוצרך לזה כדי שלא יקשה דכיון דהו"ל בכלל אזהרת אלהים לא תקלל. ואזהרה אחרת ליכא. א"כ אחר שכבר נמנה לאו זה לא הו"ל לחזור ולמנותו כאן. לזה כתב דודאי עיקר קרא לא מיירי אלא בקללת דיין בלבד. ואין זה לברכת השם אלא אסמכתא בעלמא. אבל זה תמוה כדכתיבנא. ועיקר מה שהוקשה לו מפסח ומילה שלא נמנו בחשבון הלאוין אע"פ שהם בכרת. לק"מ כמו שביארנו לעיל. וגם מה שהביא ראי' לדעת הסמ"ג מסוגיא דפרק בתרא דמכות דאמרינן חייב�� כריתות לא צריכי אזהרה. דבריו תמוהים דהרי אנן הכא בחייבי מיתות ב"ד עסקינן דברכת ה' היא בסקילה. והרי חייבי מיתות ב"ד לכ"ע בעי אזהרה. וא"כ אדרבה איפכא מוכח מהתם. ומיהו לזה אפשר לומר דכוונתו דכיון דכרת לא בעי אזהרה. משמע דהיינו משום דעונש כרת גופי' יש עליו תורת אזהרה. אלא דבחייבי מיתות ב"ד בעינן אזהרה מלבד אזהרה דעונש גופי' מצד עצמו וכמשכ"ל. וא"כ לענין חשבון הלאוין שפיר נמנה העונש במנין הלאוין כיון שתורת לאוין עליו. ומ"מ דברי הרש"ל ז"ל נפלאים בעיני. ועכ"פ מבואר שגם הוא ז"ל הבין דברי הסמ"ג כדכתיבנא. וזה ודאי מוכרח ומבואר בלשון הסמ"ג. ועי' בלח"מ (פ"ה מהלכות ממרים ה"ד) שהקשה על הרמב"ם ז"ל שם שכתב דאזהרת מקלל אביו ואמו נפק"ל מלא תקלל חרש. ואזהרת מכה אביו ואמו נפק"ל מאזהרה דלא יוסיף איך מנאן שם בלאוין בפ"ע כיון שכבר מנה לאו דלא תקלל חרש בכל אדם בהלכות סנהדרין. ולאו דלא יוסיף בהלכות חובל בכל אדם. ועל זה תירץ שם עפ"י דברי הסמ"ג (לאוין רי"ט) שהבאתי לעיל שכתב דעונש כרת או מיתת ב"ד מצד עצמן בלא שום אזהרה כלל הכרת והמיתה עצמן הם חשובין אזהרות ונמנין בפ"ע עיי"ש. ודבריו תמוהים שלא ראה דאין זו שיטת הרמב"ם ז"ל כמבואר להדיא בדבריו בסה"מ כמשכ"ל. מיהו אין בזה תימא עליו כ"כ שכפי הנראה לא היה לפניו סה"מ להרמב"ם. כדמשמע מדבריו שם. אבל יש לתמוה על הרב כנה"ג בדינא דחיי (לאוין רי"ט) שהביא דברי הלח"מ אלו. וכתב ע"ז ותמיהני עליו וכי לזה הוצרכנו לדברי הסמ"ג והלא דברי הרמב"ם ברור מללו כן בסוף שרשיו ובסה"מ ל"ת כ"ו ול"ת ס' עיי"ש. ואין אלו אלא דברי תימא. שהבין דברי הרמב"ם כדברי הסמ"ג. והם רחוקים זה מזה ולא הרי זה כדברי זה וכמו שנתבאר. ועכ"פ מבואר מדברי הסמ"ג דהעונשין שבכרת ושבמיתת ב"ד מצד עצמן גם בלא שום אזהרת לאו כלל יש עליהן תורת לאו. והרי הם ככל שאר לאוין להמנות בחשבון הלאוין. והרש"ל ז"ל הביא ראי' לזה מסוגיא דמכות שם כמשכ"ל:
+
+ומעתה עפ"ז נראה לומר דאפי' אם תמצא לומר דכל הני קראי דכתיבי בקרא גבי עונשי מיתת ב"ד עשין גמורין הן. וכדעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו דהו"ל מצות עשה לב"ד. מ"מ נכונה שיטת רבינו הגאון ז"ל וסייעתו שאין למנותן אלא במנין הלאוין. ע"פ מש"כ הרמב"ן ז"ל (סופ"ק דקידושין ל"ד ע"א) בההיא דתניא התם איזו היא מצות עשה שלא הזמן גרמא מעקה אבדה ושלוח הקן וכו'. וכתב עלה הרמב"ן ז"ל בחי' וז"ל הא דקתני מעקה ואבדה ושלוח הקן קשה לן הא חייבי לאוין נינהו ובין שהז"ג ובין שלא הז"ג נשים חייבות וכו'. ולי נראה שעיקר מצותו עשה שאין לאו שבו אלא שיקיים העשה. דכתב רחמנא ועשית מעקה תחלה והדר לא תשים דמים בביתך. כלומר לא תעכב מלעשות מצוה זו. ולאו שאין בו ענין אחר אלא קיום עשה שבו הוא. ואילו היו נשים פטורות מהעשה היו פטורות גם מהלאו. שאין הלאו אלא קיום העשה. אבל בשאר מצות עשה שיש בהן לאו ועשה חייבות הן בשניהם וכו' עכ"ל עיי"ש. וכ"כ הריטב"א ז"ל שם בשמו ביותר ביאור עיי"ש. ולפ"ז נראה דכאן לאידך גיסא. כיון דהעונש מצד עצמו חשוב כלאו א"כ העשה שנאמרה בו לב"ד כמו מות יומת או וסקלתם אותו וכיו"ב. אינה באה אלא לקיום הלאו. דהיינו העונש. והו"ל עשה שאין בה ענין אחר זולת קיום הלאו. ועיקר מצותה אינו אלא לאו. ובלא לאו אין מקום להעשה כלל. והילכך כי היכי דלהרמב"ן והריטב"א ז"ל התם הלאו דינו כעשה. ואם נשים פטורות מהעשה פטורות גם מהלאו שעמה. אע"ג דבעלמא אין חילוק בלאוין בין זמ"ג לשלא הזמ"ג. הכא נמי לאידך גיסא העשה שעל הב"ד אין דינה אלא כלאו. ואינה נמנית אלא במנין הלאוין. משום שעיקרה הוא לאו והרי היא כלאו. ואע"ג דהתם לאו דלא תשים דמים בביתך אע"פ שעיקרו עשה. מ"מ הרי הוא נמנה במנין הלאוין לכ"ע. היינו משום דהתם עכ"פ יש מקום ללאו גם היכא דלא שייכא העשה דמעקה. כמבואר בפ"ק דב"ק (ט"ו ע"ב) ובשאר דוכתי. ובפרט בספרי (תצא. פיסקא רכ"ט). משא"כ הכא שאין שום מציאות להעשין הללו כלל אלא בקיום הלאוין שלהם בלבד. דהיינו העונשין. הילכך אין עליהן אלא תורת לאו. ולזה מנו אותן הגאונים ז"ל במנין הלאוין. ואע"ג דבכרת דפסח ודמילה אפי' לדעת הסמ"ג אין עליו תורת לאו להיותן נמנין בחשבון הלאוין כמשכ"ל. והרי הגאונים וסייעתם גם כרת דפסח ודמילה מנו במנין העונשין שנמנין לשיטתם במנין הלאוין. מ"מ נראה דודאי הסמ"ג דאזיל לשיטתו שנמשך אחר הרמב"ם דס"ל דבחייבי כרת ומיתה בידי שמים לא שייכא שום מצוה לב"ד ואינה נמנית בזה אלא מצוה דעשיית הפסח ולמול. והרי כבר נמנו עשין אלו במנין העשין. ואע"ג דלשיטתם מצוה שיש בה ל"ת ועשה נמנין שניהם בחשבון המצות. מ"מ כאן דהלאו. דהיינו עונשי כרת דפסח ודמילה. אע"פ שתורת לאו עליהן. מ"מ אין אזהרתן מפורשת בקרא בהדיא אלא העשה בלבד. הילכך אחר שנמנית העשה שוב אין לאו כזה בא במנין גם לשיטתם. דהו"ל כאילו נתקי' קרא מכלל לאו לעשה וכמשכ"ל. אבל הגאונים ז"ל לטעמייהו אזלי דס"ל דגם בחייבי כרת או מיתה בידי שמים איכא מצוה לב"ד כמשכ"ל ויתבאר עוד לפנינו בס"ד. וא"כ כל עונש כרת האמור בתורה הוא מצוה לב"ד להכרית את העובר. כמתבאר לקמן. הילכך אע"פ שכבר נמנו עשה דפסח ודמילה למצוה דכל אדם לעצמו. יש למנות גם הכרת האמור בהן למצוה שעל הב"ד ואינם ענין זה לזה. דמי שנתחייב בזו לא נתחייב בזו. וכיון שצריך למנותן בפ"ע. ע"כ אין למנותן אלא במנין הלאוין דכל עונש תורת לאו עליו. כמו שנתבאר לדעת הסמ"ג:
+
+
+Section 15
+
+ואמנם עדיין צריך ביאור מה שמנו הגאונים ז"ל וסייעתם במנין העונשין עונשי כריתות ומיתה בידי שמים. ומה היא המצוה שבהן לב"ד. והרמב"ם ז"ל שפך לעג כמים על שיטתם זו כמשכ"ל עד שכתב וז"ל א"כ אין ספק שזה לא נשאר אצלו שיאמין שתרי"ג מצות כולן חייבות לנו אבל מהן שחייבות לנו ומהם שחייבות לו יתברך עכ"ל עיי"ש בדבריו. וביותר יש לתמוה בלשון רבינו הגאון ז"ל לקמן בסמוך (סוף עונש ט"ז) שכתב וז"ל וגם אלה יספרו שנית כי מצותי להכריתם יזמה עכ"ל. והוא תמוה מאוד לכאורה מאי מצותי להכריתם שכתב. היכי שייכא בזה מצוה להכרית. ולמי צוה. והרי כרת אינו אלא בדיני שמים ואינו מסור לב"ד. אבל נראה בכוונתו ע"פ מאי דתנן (סוף מכות) כל חייבי כריתות שלקו נפטרו ידי כריתתן שנאמר ונקלה אחיך לעיניך כשלקה הרי הוא כאחיך דברי רבי חנניה ב"ג. ואמרינן עלה בגמרא א"ר יוחנן חלוקין עליו חביריו על רחב"ג. אמר רב אדא ב"א אמרי בי רב תנינן אין בין שבת ליוה"כ אלא שזה זדונו בידי אדם וזה זדונו בהכרת ואם איתא אידי ואידי בידי אדם הוא. רנב"י אמר הא מני רבי יצחק היא דאמר מלקות בחייבי כריתות ליכא. דתניא רבי יצחק אומר חייבי כריתות בכלל היו ולמה יצאה כרת באחותו לדונו בכרת ולא במלקות. רב אשי אמר אפי' תימא רבנן זה עיקר זדונו בידי אדם וזה עיקר זדונו בידי שמים עיי"ש. ולכאורה יש לתמוה מאי סייעתא היא ממתניתין דאין בין שבת ליוה"כ. והא לא קאמר רחב"ג אלא דחייבי כריתות שלקו נפטרו מידי כריתתן. אבל אפשר דעכ"פ גם לדידי' אין החובה על הב"ד להלקותו כבשאר חייבי מלקות. משום דעיקר דינו אינו אלא כרת ודינו מסור לשמים. אלא שאם בא מעצמו לב"ד ורצה ללקות ולפטור מידי כרת. הרשות ביד ב"ד להלקותו ונפטר בכך מידי כריתתו. וא"כ גם לדידיה שפיר קתני במתניתין דזה זדונו בידי אדם. דחיובא רמיא על הב"ד לדון את דינו לסקילה. וזה זדונו בהכרת. ואין דינו מסור אלא לשמים ואין ב"ד נזקקין לו. אלא דמ"מ כל שבא מעצמו לפני ב"ד וביקש מהם שילקוהו ונתרצו לו והלקוהו נפטר בכך מידי כריתותו. וליכא שום ראיה ממתניתין דלא כרחב"ג. מיהו לפי מה שפירש"י ז"ל (פ"ק דמגילה ז' ע"ב) וז"ל כל חייבי כריתות שלקו שהתרו בהן עדים על לאו שעמו כרת ולקו בב"ד. נפטרו מידי כריתתן עכ"ל עיי"ש. וכן פי' בנמוק"י (במכות שם) וז"ל כל חייבי כריתות אם התרו בהם למלקות משום הלאו שכתוב בהם ולקו. נפטרו מהכרת עכ"ל עיי"ש. מתבאר מדבריהם דס"ל דרחב"ג במלקות שלקה על הלאו שעם הכרת. שעבר עליו בעדים והתראה ומתחייב מדינא במלקות. הוא דקאמר שנפטרו מידי כריתתן. וא"כ ודאי גם המלקות חובה מוטלת על הב"ד היא כמו עונש סקילה דמחלל שבת. ושפיר קאמר ואם איתא אידי ואידי בידי אדם הוא:
+
+אבל נראה שאין פירושם מוסכם לכל שאר הראשונים ז"ל. דעל מאי דקאמר רב אשי התם אפי' תימא רבנן. זה עיקר זדונו בידי אדם וכו'. פי' הריב"ן ז"ל שם וז"ל ר"א אמר אפי' תימא מתניתין דמגילה רבנן היא דאמרי חייבי כריתות ישנן בכלל מלקות ארבעים. ואפי' הכי מודו לר"ת דנפטרו מידי כריתתן. ודקאמרת מיתה וכרת בידי אדם הוא. לא דמי. דזה עיקר זדונו בידי אדם. עיקר עונש של שבת בידי אדם. דקאי בסקילה. ועיקר ענשו של יוה"כ בידי שמים. דאף ע"ג דאיכא חיוב מלקות בחייבי כריתות. אין זה עיקר החיוב. דכרת חמור ממלקות. ואי מזיד בלא התראה הוא הוי בכרת. ונמצא חיובו החמור בידי שמים. ואנן בתר עיקר החיוב אזלינן וכן עיקר. מורי. ואית דמפרשי עיקר זדונו תחילתו בר כרת הוא. ואילו לא לקי. בכרת. ולא נהירא דהא תרוייהו בהדדי איתנהו בי' לרבנן דאמרי מלקות בחייבי כריתות איכא עכ"ל עיי"ש. ואמנם נראה דמה שדחה הריב"ן ז"ל דברי אית דמפרשי היינו משום דאזיל בשיטת רש"י ז"ל רבו והנמוק"י. כדמתבאר ממש"כ ואי מזיד בלא התראה הוא הוי בכרת. מבואר מזה דס"ל דלא קאמר רחב"ג דכשלקו נפטרו ידי כריתתן אלא כשהתרו בהן ולקו בב"ד משום הלאו שעם הכרת. וכן הכריח הרלב"ח ז"ל (בתשו'. בקונטרס הסמיכה) מדברי הריב"ן אלו עיי"ש בדבריו. ולפי שיטתו זו שפיר השיב על האית דמפרשי. אבל דעת אית דמפרשי אינה כדעת רש"י והריב"ן והנמוק"י בזה. ולפי דעתם פירושם נכון מאוד בפי' הסוגיא דהתם. והשגת הריב"ן ז"ל על פירושם אין לה מקום כלל. וכמו שאבאר:
+
+והנה בעיקר פירש"י והנמוק"י קשה טובא. דמדקאמר רחב"ג כל חייבי כריתות שלקו נפטרו מידי כריתתן. משמע ודאי דעל כל חייבי כריתות שבכל התורה קאמר הכי. ואפי' חייבי כרת דפסח ומילה בכלל. אע"ג דחייבי עשה נינהו וליכא בהו שום אזהרת לאו כלל. ואע"ג דאמרינן בעלמא אין למדין מן הכללות. מ"מ הרי כבר כתבו כל הראשונים ז"ל (בפרק שבועת הדיינים מ' ע"א) ובכמה דוכתי אחריני דמסתמא אית לן למימר דכללא דוקא הוא ולמדין ממנו עיי"ש. וכן מבואר להדיא בפ"ק דמנחות (ד' ע"ב) דפרכינן התם מדתנן כל המנחות וכו' ואם איתא ליתני נמי חוץ ממנחת העומר עיי"ש. וכן אמרינן תו התם לקמן (ו' ע"ב) כיון דקתני כל ולא קתני חוץ כולהו משמע עיי"ש ובמש"כ בחי' הרשב"א שם. הרי דמסתמא אית לן למימר דכללא דוקא הוא. אם לא דאיכא הוכחה מוכרחת ומפורשת לאפוקי מכללא. וא"כ ודאי מתבאר מלישנא דרחב"ג במתניתין דגם בכריתות דפסח ודמילה קאמר דמשלקו נפטרו ידי כריתתן. וכן נמי בחייבי כריתות שעם מיתות ב"ד שלא התרו בהן. דאינם אלא בכרת. אע"ג דלאו בני מלקות נינהו. דהו"ל לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד. מ"מ כשלקו נפטרו ידי כריתתן. וע"כ מתבאר מזה שלא כפירש"י וריב"ן ונמוק"י. ועוד קשה לי מדתנן בפרק הנשרפין (סנהדרין פ"א ע"ב) מי שלקה ושנה ב"ד מכניסין אותו לכיפה וכו'. ופרכינן עלה התם משום דלקה ושנה ב"ד מכניסין אותו לכיפה. ומשני ר"י ארשב"ל הכא במלקיות של כריתות עסקינן דגברא בר קטלא הוא וקרובי הוא דלא מיקרב קטלי'. וכיון דקא מוותר לה נפשיה. מקרבינן לקטלי' עילויה עיי"ש. וקשה טובא דכיון דקיי"ל כל חייבי כריתות שלקו נפטרו ידי כריתתן. א"כ כיון שכבר לקה זה הרי נפטר ידי כריתתו ולא בר קטלא הוא כלל. ולא יתכן לומר דההיא מתניתין דלא כרחב"ג. דמלבד דבסוגיא דגמרא ודאי לא משמע הכי. דאם איתא הו"ל למימר הכי בהדיא. ובפרט דאנן קיי"ל כרחב"ג. וא"כ הך סתמא דלא כהילכתא. ולא הוה משתמיט בתלמודא למימר הכי. וכאורחא דתלמודא בכל דוכתא כיו"ב. וגם הרמב"ם ז"ל (פי"ח מהלכות סנהדרין ה"ד) פסק הלכה כהך מתניתין. אע"ג דלעיל (פי"ז שם) פסק כרחב"ג עיי"ש. בלא"ה קשה דא"כ הו"ל להוכיח בסוגיא דסוף מכות שם מההיא מתניתין דפליגי חביריו עלי' דרחב"ג. והרי לא אשכח התם ראיה לזה אלא ממתניתין דמגילה. וגם ההיא אידחיא לה במסקנא. אלא ודאי ע"כ מוכרח מזה דודאי ההיא מתניתין מצי אתיא שפיר גם כרחב"ג. וא"כ לפירש"י וסייעתו דאף רחב"ג לא קאמר אלא דוקא במלקות שנתחייב בה מדינא. דהיינו ע"פ עדים והתראה משום לאו דחייבי כריתות. ודאי קשה טובא מאי קאמר התם דהאי גברא בר קטלא הוא וקרובי הוא דלא מיקרב קטלי'. כיון דלמאי דקיי"ל כרחב"ג כבר נפטר מידי כריתותיו ולאו בר קטלא הוא כלל. עוד קשה קושית הרב המאור והרמב"ן ז"ל (סוף מכות) אמאי לא מוכחינן התם דפליגי עליה חבריו על רחב"ג מדקאמר ר"ע חייבי כריתות ישנן בכלל מלקות ארבעים. שאם עשו תשובה ב"ד של מעלה מוחלין להם. טעמא דעשו תשובה הא לא עשו תשובה לא נפטרו מידי כריתתן. אלמא חלוק היה עלי' דרחב"ג. דודאי רחב"ג בשלא עשה תשובה מיירי. דאי בשעשה תשובה. הרי התשובה פוטרתו בלא מלקות. ותירוצו של הרב המאור כבר דחה הרמב"ן ז"ל. וגם תירוצו של הרמב"ן ז"ל שם ע"כ ליתא לפמש"כ הריב"ן ז"ל שם בפי' הסוגיא דמכות דכרת חמור ממלקות עיי"ש היטב. וא"כ הקושיא במקומה עומדת:
+
+איברא דלפמש"כ הרמב"ם ז"ל בפיה"מ (סוף מכות) וגם בחבורו הגדול (פ"א מהלכות תשובה) ובסמ"ג (עשין ט"ז) דחייבי מלקיות אין מתכפר להן במלקות אלא עם התשובה עיי"ש. וכ"כ ג"כ בארחות חיים (הלכות ערב יוה"כ סי' ד') בשם הרמ"ה ז"ל בתשו' עיי"ש. וכ"כ במחזור ויטרי (סי' שמ"ד) עיי"ש. ולפ"ז כ"ש לחייבי כריתות שאין להם כפרה במלקות אלא עם התשובה. וא"כ ע"כ רחב"ג דקאמר חייבי כריתות שלקו נפטרו ידי כריתתן. עם התשובה הוא דקאמר. ודלא כהרז"ה והרמב"ן ז"ל שם. וא"כ ודאי שוב אין מקום לקושית הרז"ה והרמב"ן ז"ל. אלא דגם לפ"ז אכתי קשה טובא בעיקר הסוגיא דריש פרק בתרא דמכות שם דמפרשינן טעמא דר"ע דאמר חייבי כריתות ישנם בכלל מלקות ארבעים שאם עשו תשובה ב"ד של מעלה מוחלין להם. חייבי מיתות ב"ד אינם בכלל מלקות ארבעים שאם עשו תשובה אין ב"ד של מטה מוחלין דכתיב כדי רשעתו משום רשעה אחת אתה מחייבו ואי אתה מחייבו משום שתי רשעיות. ופרכינן התם עלה אי הכי חייבי כריתות נמי. מאי אמרת שאם עשו תשובה. השתא מיהת לא עבדי עיי"ש בסוגיא. ופירש"י וז"ל ור"ע כיון דאמר אי אתה מחייבו משום שתי רשעיות. ��ייבי כריתות נמי לא לילקי דהא שתי רשעיות נינהו. שעדיין עונש הכרת עליו. מאי אמרת שהוא יכול לפטור עצמו מן הכרת ע"י תשובה. השתא מיהת עדיין עונש הכרת עליו עכ"ל עיי"ש. והדבר קשה מאי פריך והא בפשיטות איכא למימר דר"ע כרחב"ג ס"ל דחייבי כריתות שלקו נפטרו ידי כריתתן. וא"כ ליכא כאן שתי רשעיות. שהרי במלקות הוא נפטר מן הכרת. ולא עבדינן ביה תרתי. וכן קשה לאוקימתא דרבא התם. דקאמר אתרו ביה לקטלא כ"ע לא פליגי דאינו לוקה ומת. כי פליגי דאתרו בי' למלקות. ר"י סבר לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד לוקין עליו. ור"ע סבר אין לוקין עליו. ופרכינן עלה ור"ע אי הכי חייבי כריתות נמי לאו שניתן לאזהרת כרת הוא עיי"ש. דשקיל וטרי בה טובא בהך פירכא. והשתא מאי פריך והא איכא למימר דר"ע כרחב"ג ס"ל דחייבי כריתות שלקו נפטרו ידי כריתתן. ובפרט דקיי"ל כוותי'. ואע"ג דהרמב"ם בפיה"מ (סוף מכות) פסק דלא כוותיה עיי"ש ובמש"כ בתוס' יו"ט שם. מ"מ כבר חזר בו והוא גופיה פסק כוותיה בחבורו הגדול (פי"ז מהלכות סנהדרין שם). וכן פסקו הבה"ג (הלכות מלקות) והרי"ף (סוף מכות) ובסמ"ג (עשין ק"ה) ורבינו ירוחם (נתיב י"ח ח"ג) עיי"ש. וכן פסק באגודה (סוף מכות) עיי"ש. וכן מתבאר מדברי שאר ראשונים ז"ל. אלא דדברי הפסיקתא זוטרתא צ"ע אצלי דבפרשת קדושים נקט כרבי יצחק דאמר אין מלקות בחייבי כריתות. ובפרשת ויקרא ובפרשת תצא מבואר דפסק כרחב"ג עיי"ש. והיינו תרתי דסתרי אהדדי. דלרבי יצחק ע"כ לית ליה כרחב"ג. וכמבואר בסוגיא דפ"ק דמגילה (ו' ע"ב). ובסוף מכות עיי"ש. ועכ"פ ודאי אפשר לומר דר"ע כרחב"ג ס"ל. ולדידי' לא תקשה מידי. משום דחייבי מיתות ב"ד אע"ג דלא אתרו בי' אלא למלקות. מ"מ כיון דלאו דידהו לא ניתן אלא לאזהרת מיתת ב"ד. הו"ל לענין מלקות כליתא ללאו כאן כלל. שהרי לאו דידהו למיתה הוא דאיצטריך. והרי בלא לאו ליכא מלקות. אבל חייבי כריתות לרחב"ג דמלקות במקום כרת קיימא. ונפטר במלקות מן הכרת. א"כ מה בכך שניתן לאזהרת כרת. הרי ניתן נמי לאזהרת מלקות. ואין כאן מקום קושיא כלל ומאי פריך:
+
+אלא דכל זה לא קשה אלא לרש"י ז"ל וסייעתו דס"ל דרחב"ג מיירי במלקות דמשום הלאו האמור בחייבי כריתות. ובעדים והתראה כדין שאר חייבי לאוין שבמלקות. אבל הנך אית דמפרשי שמביא הריב"ן ז"ל לא ס"ל הכי. אלא ס"ל דלרחב"ג ודאי מה שלקה משום אזהרת לאו שעם הכרת גם לדידי' לא מהני לפטרו ידי כריתתו. משום דמלקות שמשום עבירת הלאו חיובא אחרינא הוא בפ"ע. והכרת חיובא אחרינא. ואי אפשר שיפטרו זה את זה. ולא שייכא בזה דרשא דדרשינן מדכתיב ונקלה אחיך לעיניך כיון שלקה הרי הוא כאחיך. דהיינו דוקא לענין העונש הבא עליו בשביל הלאו עצמו. דמכיון שלקה נפטר מחיוב ענשו שעליו מצד עבירת הלאו בלבד. אבל אכתי חובת הכרת רמיזא עליה דזו חובה באנפי נפשה היא. והו"ל כעובר עבירה שנתחייב עליה משום שני לאוין דלוקה וחוזר ולוקה. ולא קאמר רחב"ג דחייבי כריתות שלקו נפטרו ידי כריתתן אלא כשלקה משום הכרת עצמו כדי לפטרו בכך מעונש כרת. ומשום דבהכי שפיר איכא למימר דהו"ל בכלל דמשלקה הרי הוא כאחיך. אע"ג דכרת חמיר טפי. וממילא מבואר דלפ"ז כל חייבי כרת וחייבי מיתות בידי שמים נמי בכלל זה. ואפי' הנך דליכא בהו לאו כלל. כמו פסח ומילה וקידוש ידים ורגלים שאינם אלא בעשה. וכן נמי בחייבי כריתות שעם לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד למאי דקיי"ל לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד אין לוקין עליו. אע"ג דלא אתרו ביה אלא למלקות. והו"ל כאילו אין בה לאו כלל. ולהכי כשלקו נפטרו ידי כריתת�� לרחב"ג. משום דבהנך אין המלקות אלא משום העונש כרת שעליו. דמשום לאו דידהו ליכא מלקות:
+
+
+Section 16
+
+וראיתי בתשובות הגאונים שערי תשובה (סי' מ"ד) תשובה לרבינו האי גאון ז"ל. ואיתא ג"כ בתשובות הגאונים שנדפסו בליק (סי' ע"ה). והובאה ג"כ בספר העתים להנשיא רבינו יהודה ברזילי אלברצלוני ז"ל (סי' ל') שכתב וז"ל מי שחלל שבת בזה"ז במזיד בדין הוא דלא מלקינן לי'. דכי אמרינן דחייב מלקות. בחייבי לאוין. אי נמי בחייבי כריתות. אבל בחייבי מיתות ב"ד לא. וכדתנן כל חייבי כריתות שלקו נפטרו מידי כריתתן וכו'. ואמרינן עלה חייבי כריתות קתני חייבי מיתות ב"ד לא קתני. אלא בזה"ז מה אנו יכולין לעשות לו וכו' עכ"ל עיי"ש. ומבואר לכאורה מזה דס"ל לגאון ז"ל כשיטת רש"י ז"ל וסייעתו דלא קאמר רחב"ג אלא במלקות שנתחייב בה משום הלאו שעם הכרת ובעדים והתראה. והילכך דוקא חייבי כריתות. אבל בחייבי מיתות ב"ד דאפי' היכא דלא אתרו. בי' אלא למלקות נמי לא לקי מדינא משום דלאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד אין לוקין עליו. אפי' כשלקו לא נפטרו ידי כריתתן. וכיון דהגאון ז"ל הוכיח כן מגמרא ערוכה דבהדיא אמרינן עלה חייבי כריתות קתני חייבי מיתות ב"ד לא קתני. א"כ מזה ראי' מכרעת דלא כדעת אית דמפרשי שהביא הריב"ן ז"ל שם. אלא דבאמת הדברים תמוהים דהרי לא אשכחן הכי בגמרא כלל עלה דהך מתניתין. אלא אמתניתין קמייתא דריש פרק בתרא דמכות. ולא יתכך לתלות בט"ס. דמלבד דאיתחזיק הך לישנא ממש בתלתא דוכתי כמשכ"ל. בלא"ה מדהביא הגאון ז"ל מתניתין דסוף פירקא כל חייבי כריתות שלקו נפטרו וכו'. ע"כ כוונתו להוכיח משם דלא זו דמידנא אין מלקין אותן. אלא אפי' לפוטרן ידי כריתתן לא מהניא להו מלקות. וא"כ עכצ"ל דהכא עלה דהך מתניתין גופא דסוף פירקא דייקינן הכי לגירסת הגאון ז"ל. דממאי דאמרינן הכי אמתניתין דריש פירקין לא מוכח מידי. דהתם במתניתין לא קתני לישנא דחייבי כריתות כלל. אלא דמדקתני התם אלו הן הלוקין וקחשיב ואזיל איסורי טובא. קצתן שהם בלאו גרידא. וקצתן שיש בהם כרת עיי"ש. ועלה שפיר קדייק התם וקאמר חייבי כריתות קתני חייבי מיתות ב"ד לא קתני. כלומר דבכל הנך איסורי שבמלקות דקחשיב תנא דמתניתין לא נקט אלא חייבי לאוין גרידא. וגם חייבי לאוין שבכרת. אבל חייבי לאוין שיש בהן גם מיתת ב"ד לא קתני בינייהו. ומזה קדייק התם שפיר דמתניתין ר"ע היא דאמר חייבי מיתות ב"ד אינם בכלל מלקות עיי"ש. אבל הכא בדברי רחב"ג במתניתין דסוף פירקין דלא קחשיב ומני בפרט שום איסורין כלל. אלא סתמא קתני כל חייבי כריתות שלקו וכו'. איכא למימר דכל כריתות כולן בכלל. ואפי' הנך שמלבד הכרת איכא בהו נמי מיתת ב"ד. אלא משום דאי אתרו בהו למיתה ודאי מיקטלי ולא שייך בהו למיפטרינהו במלקות אפי'. מכריתתן. וליכא בהו נפק"מ בהך דינא דרחב"ג אלא לענין מזיד בלא התראה שאינו אלא בכרת. להכי כייל להו תנא כהדדי עם שאר חייבי כריתות. וקתני סתמא בדרך כלל כל חייבי כריתות שלקו נפטרו וכו'. ושפיר איכא למימר דמהאי טעמא לא דייקינן הכי אלא אמתניתין קמייתא דפרקין ולא אמתניתין בתרייתא. אלא ודאי כדכתיבנא. דהכי הוא גירסת הגאון ז"ל הכא עלה דהך מתניתין דרחב"ג דאמר כל חייבי כריתות שלקו נפטרו וכו'. ומינה קדייק חייבי כריתות קתני חייבי מיתת ב"ד לא קתני. וע"כ היינו משום דמשמע לי' לתלמודא דמדלא נקט תנא דמתניתין בהדיא אף חייבי מיתות ב"ד. לרבותא דאפי' חייבי מיתות ב"ד שאין דינם כלל במלקות. אפי' הכי כשלקו נפטרו ידי כריתתן. משמע מזה דחייבי כריתות דוקא נקט. שאין בהם אלא חיוב כרת. ולאפוקי חייבי מיתות ב"ד. ומזה שפיר הוכיח הגאון דחייבי מיתות ב"ד אין מלקין אותן כלל אפי' לפטרן ידי כריתתן:
+
+ומעתה א"כ ע"פ גירסא זו ודאי מוכרח לכאורה כשיטת רש"י ז"ל וסיעתו דלא קאמר רחב"ג אלא במלקות שמתחייב מצד הלאו שעם הכרת. ובעדים והתראה דבר חיובא הוא ללקות מדאורייתא. וזו היא ג"כ דעת הגאון ז"ל. ודלא כדעת אית דמפרשי. מיהו נראה דאין לזה הכרע לא מסוגיא דגמרא דהתם לפי גירסא זו ולא מדברי הגאון ז"ל גופי'. דודאי אפשר לומר דחייבי מיתות ב"ד שלא התרו בהן בכלל חייבי כריתות דקתני במתניתין נינהו. ונפטרין במלקות ידי כריתתן. ומטעם דמשום לאו דידהו אין דינם ללקות. ודברי הגאון ז"ל אינם אלא במזיד ובהתראת מיתה. ועל זה הוא שכתב דמדינא אפי' מלקות לא שייכא בי' האידנא. אע"ג דדין מיתת ב"ד אינו נוהג בזה"ז. וע"כ אין עושין בו דין כלל ומיפטר לגמרי. ולזה כתב דהיינו משום דמדינא לאו בר מלקות הוא כלל. דאפי' בזמן סנהדרין לא ניתן להלקותו. משום דאין דין מלקות אלא בחייבי לאוין. אי נמי בחייבי כריתות. וכשאין עליהן חיוב מלקות מצד הלאו. וכדי לפטרן ידי כריתתן. אבל בחייבי מיתות ב"ד לא שייכא בהו מלקות כלל. לא משום עבירת הלאו דידהו. ולא לפטרן ידי מיתתן. ועל זה מייתי ראי' מדדייקינן בגמרא עלה דהך מתניתין דרחב"ג חייבי כריתות קתני חייבי מיתות לא קתני. והיינו ע"כ חייבי מיתות ב"ד בהתראה. דבלא התראת מיתה לאו חייבי מיתות נינהו. אלא בכלל חייבי כריתות דמתניתין נינהו הנך שיש בהן כרת. ואע"ג דודאי פשיטא דאין מקום כלל לומר דלכתחילה יפטרוהו במלקות. מ"מ כשעברו והלקוהו היה מקום לומר דמיפטר בהכי בדיעבד דתרתי לא עבדינן בי'. לזה דייק ממתניתין דאע"ג דקתני לישנא דדיעבד. מ"מ דקדק למנקט חייבי כריתות. ש"מ דאפי' בדיעבד אין המלקות פוטרת אלא מן הכרת ולא ממיתת ב"ד וא"כ מחלל שבת אין לו בזמן סנהדרין אלא סקילה דוקא. והיינו דמסיק הגאון ז"ל שם וכתב. אבל בזה"ז מה אנו יכולין לעשות לו אנו מלקין ומבזין אותו כדי שלא יראה הדבר היתר וכו' עכ"ל עיי"ש. כלומר דאע"ג דלדידי' גופי' לא מצינו לו שום כפרה. מ"מ למיגדר מילתא שלא יראה הדבר כהיתר יש להלקותו ולבזותו:
+
+ונראה ראי' לשיטת אית דמפרשי ממש"כ בתשובת הגאונים (דפוס ליק סי' ע"א) לענין לצאת בשבת בטבעת שיש עליה חותם לאיש ושאין עלי' חותם לאשה דאסור. כתב שם וז"ל ואם יצאו אין עליהן מלקות דאורייתא. אלא מכת מרדות מדרבנן משום גזירה דרבא שמא תתן לבעלה ושמא יתן הוא לאשתו עיי"ש. ותשובה זו איתא נמי בתשובת הגאונים שערי תשובה (סי' רכ"ג) עיי"ש. והדבר תמוה לכאורה טובא היכי שייכא כלל מלקות דאורייתא במלאכת שבת. והא הו"ל לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד דקיי"ל שאין בו מלקות אפי' במלאכה דאורייתא. וע"כ צ"ל דס"ל לגאון ז"ל דנהי מצד עבירת הלאו ליכא בזה מלקות דאורייתא. מ"מ שפיר שייכא בה מלקות דאורייתא מצד הכרת כדי לפטרו מכרת. כדין חייבי כריתות שלקו. אלא משום דאין בזה אלא איסור דרבנן בעלמא לא שייכי בה לא כרת ולא מלקות. וא"כ מבואר מזה דס"ל לגאון ז"ל כדעת אית דמפרשי ודלא כדעת רש"י ז"ל וסייעתו. וכן נראה ממש"כ בתשובת רב נטרונאי ורב פלטוי ז"ל הגאונים. בחמדה גנוזה (סימן כ') ובמעשה הגאונים (סי' פ"ב) וז"ל מי שנתחייב מיתת ב"ד. כגון שהרג את הנפש או שבא על אשת איש או על הזכר בזה"ז. במה דנין אותן. כך הראונו מן השמים אין מלקין אותו מפני שנתחייב מיתת ב"ד. מפני שחייבי מיתות ב"ד אין מלקין או��ן וכו'. שכך שנינו וכו' ר"ע אומר חייבי כריתות ישנם בכלל מלקות ארבעים וכו' חייבי מיתות ב"ד אינן בכלל מלקות ארבעים וכו'. ואשכחינן תו דחייבי מיתות ב"ד לא ניתנה זדונן לב"ד ואפילו בזה"ז. דאמר ר"י וכן תני ר"ח מיום שחרב בהמ"ק אע"פ שבטלו סנהדרין ארבע מיתות לא בטלו מי שנתחייב סקילה וכו'. ואס"ד אית להון כפרה במלקות למה לן עכבינהון עד דענשין להון מן שמיא. לילקינון וליכפר להון. כדאמרינן כל חייבי כריתות שלקי נפטרו מידי כריתתן וכו'. אלא ש"מ לית להון כפרה במלקות וכו' עכ"ל עיי"ש. ואם הוה ס"ל כדעת רש"י ז"ל וסייעתו דלא אמרו חייבי כריתות שלקו נפטרו ידי כריתתן אלא דוקא במלקות שנתחייב בה מדאורייתא משום עבירת הלאו שעם הכרת בעדים ובהתראה. א"כ היכי תיסק אדעתין לומר כלל דגם חייבי מיתות ב"ד נפטרו במלקות. תיפוק להו דלא משכחת בהו כלל חובת מלקות. ועוד מאי איריא חייבי מיתות ב"ד. הרי אפי' חייבי כריתות דליכא בהו לאו למלקות. נמי אין המלקות פוטרתן ידי כריתתן. ואפי' איכא בהו לאו. כל שלא עבר בעדים ובהתראה אינו נפטר במלקות שלא נתחייב בה מדינא דאורייתא. אלא ודאי עכצ"ל דס"ל להגאונים ז"ל כדעת אית דמפרשי דאדרבה דוקא במלקות שלא נתחייב בה מדינא משום עבירת לאו. הוא שאמרו שנפטר בה ידי כריתותו. אבל מלקות שנתחייב בה בעדים והתראה משום עבירת הלאו. חיובא באנפי נפשה היא. ולא נפטר בה מחיובא דכרת. וכבר כתב הרלב"ח ז"ל בקונטרס הסמיכה (דפוס לבוב. דף ע"ה ע"ג) דלדעת הגאונים ז"ל הא דתנן כל חייבי כריתות שלקו נפטרו ידי כריתתן כולל אפי' מלקות שלא נתחייבו בה מן הדין. כגון שלא עברו בעדים והתראה. והכריח כן מדבריהם באותה תשובה עצמה בדרך אחר. וכפי הנראה היתה תשובה זו לפניו באריכות יותר עיי"ש בדבריו. גם לא נתבררה אצלו שיטה זו כל צרכה ואכמ"ל בזה:
+
+ועכ"פ נראה ברור דזו היא ג"כ שיטת הנך אית דמפרשי שהביא הריב"ן ז"ל דמלקות הפוטרת מן הכרת היינו דוקא מלקות שלא נתחייב בה מדינא משום עבירת לאו. אלא שלקה משום הכרת עצמה כדי לפטרו ממנה. וא"כ אפילו בחייבי מיתות ב"ד שלא התרו בהן. ואפילו בחייבי עשה שעם הכרת דליכא בהו לאו כלל נמי משלקו נפטרו מידי כריתתן וכדכייל תנא דמתניתין וקתני כל חייבי כריתות שלקו נפטרו וכו'. ואדרבה חייבי כריתות שיש בהן לאו זימנין שאין המלקות פוטרתן מכריתתן. דהיינו כשלא לקו אלא משום הלאו שעברו עליו בעדים ובהתראה. אם לא שיחזרו וילקו ג"כ משום הכרת. אבל בכריתות שבחייבי מיתות ב"ד ולא אתרי בהו או בחייבי כריתות דעשה. במלקות אחת נפטרו ידי כריתתן כיון שאין המלקות בהן אלא משום הכרת. דבלא"ה לאו בני מלקות נינהו. ומה שהביאו בתשו' הגאונים שם ראי' דחייבי מיתות ב"ד לא ניתנו זדונן לב"ד ממה שאמרו מיום שחרב בהמ"ק אע"פ שבטלו סנהדרין ארבע מיתות לא בטלו. מי שנתחייב סקילה וכו'. ואי ס"ד אית להון כפרה במלקות למה לן עכבינון עד דענשין להון מן שמיא. לילקינון וליכפר להון וכו'. אלא ש"מ לית להון כפרה במלקות וכו' וכמשכ"ל. מלבד שאפשר לומר דדעת הגאונים ז"ל כמש"כ במחזור ויטרי (סי' תכ"ד) בפי' אבות (פרק חמישי) וז"ל והא דאמרינן דין ארבע מיתות לא בטלו. בדאיכא עדים והתראה דומיא דלפני הבית שדנו ארבע מיתות. אבל ליכא עדים ואפילו איכא ולא התרו בו. ודאי בטלו ובטלו. כך קבלתי עכ"ל עיי"ש. ובדאיכא עדים והתראה דבזמן שדנו דיני נפשות היה נדון במיתת ב"ד האמורה בו. ודאי פשיטא שאין לו תקנה אחרת אלא במיתה. ולא שייכא בי' מלקות כלל. איברא דדברי מחזור ויטרי אלו תמוהים אצלי טובא. דהרי בהדיא מבואר בפ"ד דסנהדרין (ל"ז ע"ב) ובפ"ב דמכות (י' ע"ב) דגם בלא עדים ובלא התראה דין ארבע מיתות לא בטלו עיי"ש. ואכמ"ל בזה. אלא דבלא"ה נהי דודאי גם חייבי מיתות ב"ד בלא עדים והתראה שלקו נפטרו מידי כריתתן. מ"מ היינו דוקא ידי כריתתן. ולא ידי מיתתן. דבזה המיתה שבידי שמים היא כדין מיתת ב"ד דלית לה כפרה במלקות אלא במיתה דוקא. ובאמת דבלא"ה עיקר הוכחה זו של הגאונים ז"ל צ"ע אצלי. דהרי גם בכריתות דכתיבי בקרא איכא לאקשויי הכי. דאי ס"ד אית להון כפרה במלקות למה לן עכבינון עד דענשין להון מן שמיא מיתת כרת. לילקינון וליכפר להון. וכן קשה בחייבי מיתות בידי שמים. ועכצ"ל דאין הכי נמי דלא מעכבינן להון. ומלקינן להו מיד ופטרינן להו מידי כריתתן. אלא דאמרה תורה דעיקר זדונן הוא בכרת או במיתה בידי שמים. אלא שבמלקות הוא נפטר. ואם לא הלקוהו ב"ד הרי הוא בכרת או במיתה בידי שמים כדינו. וא"כ הכא נמי איכא למימר דודאי אין ה"נ דמלקינן לי' בב"ד ומיפטר בהכי. ולא קאמרינן אלא דעיקר דינא דהאי גברא הוא למות בידי שמים כעין מיתת ב"ד האמורה בו. וכשלא הלקוהו כך הוא דינו בדיני שמים. ולכן דברי הגאונים ז"ל צ"ע אצלי בזה כעת:
+
+ומ"מ כך היא דעת אית דמפרשי כדכתיבנא. וכן מתבאר מדברי הרמב"ם ז"ל (פי"ב מהלכות איסורי ביאה ה"ו) שכתב וז"ל לא פגעו בו קנאים ולא הלקוהו ב"ד הרי ענשו מפורש מדברי קבלה שהוא בכרת וכו' עכ"ל. ולענין בועל ארמית מיירי עיי"ש. וכתב על דבריו הה"מ ז"ל שם וז"ל וכתב רבינו ולא הלקוהו ב"ד. לפי שאם הלקוהו ב"ד נפטר מעונש אחר בקבלת מלקות עכ"ל עיי"ש. והרי שם מיירי אפילו כשבא עליה דרך זנות. וכמבואר שם בהדיא עיי"ש. ואע"ג דליכא אזהרת לאו אלא בדרך אישות מדכתיב לא תתחתן בם וכמש"כ הרמב"ם שם עיי"ש. ומ"מ ס"ל להרמב"ם דגם בענין זה הו"ל בכלל מאי דתנן כל חייבי כריתות שלקו נפטרו ידי כריתתן. ועוד דאפילו כשבא עלי' דרך אישות. כיון שלא הזכיר שם הרמב"ם ז"ל התראה כלל. משמע ודאי דבלא התראה מיירי. וכמבואר ג"כ מדברי הראב"ד ז"ל שם בהשגות. ומדברי הה"מ (שם ה"ד) עייש"ה. וא"כ גם בדרך אישות ליכא התם מלקות משום עבירת הלאו מדינא דאורייתא. ואפילו הכי ס"ל להרמב"ם ז"ל דהו"ל בכלל חייבי כריתות שלקו דתנן שנפטרו בכך ידי כריתתן. אע"ג דהך כרת דהתם חמיר טפי משאר כל כריתות שבתורה. וכמש"כ הסמ"ג (לאוין קי"ב) עיי"ש. והיינו כשיטת אית דמפרשי שהביא הריב"ן ז"ל. וכן מתבאר ג"כ מדברי הטור (אה"ע סי' ט"ז) עיי"ש. וכן מבואר בחינוך (מצוה תכ"ז) עיי"ש. וכבר העלה כן בדעת הרמב"ם ז"ל הרב המגיה במל"מ (פי"ז מהלכות סנהדרין). וכתב דלא קאמר רחב"ג דחייבי כריתות שלקו נפטרו ידי כריתתן אלא בחייבי מיתות ב"ד בזדון שלא התרו בהם. דבר כרת הוא. ואין בו מלקות. ואם לקה משום הכרת נפטר. אבל האוכל חמץ בפסח וכיו"ב והתרו בו. דחייב מלקות וכרת. לא נפטר במלקות מידי כריתתו. וכתב שם דהכי מוכח מסוגיא דפרק נגמר הדין (סנהדרין מ"ז ע"ב) עיי"ש בדבריו. וכוונתו למאי דאמרינן התם מי קמדמית הרוגי מלכות להרוגי ב"ד. הרוגי מלכות דשלא בדין קא מיקטלי הויא להו כפרה. הרוגי ב"ד כיון דבדין קא מיקטלי לא הויא להו כפרה עיי"ש. והיינו ממש כההיא דהכא לפי שיטה זו. דכשלקה על הלאו שעבר דמדינא בר מלקות הוא לא מתכפר מן הכרת. אבל בענין דמדינא לא מתחייב ללקות מיפטר ידי כריתתו במלקות. וכבר ראיתי להרבה מן האחרונים ז"ל דקמו עלי' ככיסלא לאוגיא ונשתוממו עליו דאשתמיטתי' הסוגיא בדוכתה (סוף מכות שם). דאמרינן התם אר"י חלוקין עליו חבריו על רחב"ג. אמר ראב"א אמרי בי רב תנינן אין בין שבת ליוה"כ אלא שזה זדונו בידי אדם וזה זדונו בהכרת. ואם איתא אידי ואידי בידי אדם הוא עיי"ש. והשתא מאי ראי'. הא במלאכת יוה"כ ליכא מיתת ב"ד אלא כרת ולאו. וא"כ לדבריו לא מיפטר במלקות מידי כריתתו. ואין דינו מסור אלא לשמים. ולכן דחו דבריו בשתי ידים. אבל באמת צדקו דבריו מאוד והם לא ירדו לסוף דעתו. כי דבריו ברורים ופשוטים כמו שביארנו בשיטת אית דמפרשי. ולא רצה לומר אלא דבמלקות שלקה משום עבירת הלאו לא מיפטר מידי כריתתו. ומ"מ ודאי שאם חזר ולקה גם משום הכרת. פשיטא דבכך נפטר ידי כריתתו. דלא גרע מחייבי מיתות ב"ד שלא התרו בהן שנפטר ידי כריתתו במלקות. וא"כ שפיר פריך אידי ואידי בידי אדם הוא:
+
+וע"פ שיטה זו ניחא שפיר מאי דאמרינן (רפ"ב דסנהדרין) כהן גדול שעבר על עשה ול"ת הרי הוא כהדיוט לכל דבריו עיי"ש. והוא תמוה לכאורה מאי עונש איכא בדיני אדם על עבירת עשה. וכבר הרגיש בזה הרמ"ה ז"ל שם ביד רמה. ורצה לפרש לענין מכת מרדות. כגון שאומרים לו עשה סוכה ואינו עושה לולב ואינו עושה וכיו"ב עיי"ש. והדבר תמוה דהרי עבר על עשה קתני התם. א"כ מבואר דבשכבר עבר על העשה מיירי. ולא כשאומרים לו לעשות ואינו רוצה דעדיין בידו לעשות. וכבר כתב הרמב"ם ז"ל (סוף שורש י"ד) דלאחר שכבר עבר על עשה אפילו מכת מרדות אין מכין אותו עיי"ש. וכ"כ בתשב"ץ (ח"ב סי' נ"א) עיי"ש. וכן מתבאר מפירש"י כתובות (פ"ו ע"ב) בד"ה מכין עיי"ש ובאס"ז שם. איברא דבתשובות הגאונים חמדה גנוזה (סי' כ') שהבאתי לעיל מבואר להדיא בסוף התשובה שם דלרב נטרונאי ורב פלטוי הגאונים ז"ל ס"ל דגם כשעבר על מצות עשה. מכין אותו מכת מרדות עיי"ש. וכן מבואר בסדר רב עמרם גאון ז"ל (סוף סדר האגדה) בשם תשובת רב נטרונאי גאון ז"ל דאפילו עבר על עשה דדבריהם. וכגון שלא שתה ארבעה כוסות בפסח. מכין אותו מכת מרדות עיי"ש. והביאה ג"כ רבינו מנוח ז"ל בבאורו על הרמב"ם (פ"ז ה"ז מהלכות חו"מ) עיי"ש. וכן מבואר בדברי הרב המאירי ז"ל ביבמות (ג' ע"ב). וכ"כ הר"ן ז"ל בחי' (חולין קל"ב ע"ב) עיי"ש. וזו היא ג"כ דעת הרמ"ה ז"ל שהבאתי. אלא דמ"מ ודאי מסוגיא דסנהדרין שם משמע דבעונשין דאורייתא מיירי. ולא במכות מרדות של דבריהם. וא"כ ודאי קשה טובא. אבל ע"פ שיטה זו ניחא שפיר. דודאי במלקות דאורייתא מיירי ובעשין דחייבי כרת ומיתה בידי שמים. דהיינו עשה דפסח ודקידוש ידים ורגלים דבר מלקות הוא משום הכרת. דהו"ל בכלל חייבי כריתות שלקו נפטרו ידי כריתתן כדכתיבנא. וכן בחייבי מיתה בידי שמים שדינם בזה ג"כ כחייבי כריתות. כמבואר בפיה"מ להרמב"ם ז"ל (ר"פ בתרא דמכות) עיי"ש. וכן מבואר בהדיא במדרש רבה (במדבר פ"ה) ובתנחומא שם עיי"ש. ושפיר קאמרינן התם דאם עבר על עשה. דהיינו עשה דפסח ועשה דקידוש ידים ורגלים. הרי הוא כהדיוט שמלקין אותו ארבעים ופוטרין אותו ידי כריתתו ומיתתו. ונראה דזו היא כוונת הרמב"ם ז"ל (בפיה"מ סו"פ ר"א דמילה) שכתב וז"ל וכל זמן שלא ימול עצמו הוא עובר על מ"ע עד שימול וכו'. ואם מת והוא ערל. אז יהיה מחויב כרת הנזכר בתורה במי שלא מל. ואיני יודע בכל המצות מצוה כזאת. רצוני לומר שלא יתחייב בה מלקות והוא מכשול גדול וכו' עכ"ל עיי"ש. ודבריו תמוהים מאוד לכאורה. דהא גם בכל התורה כולה לא אשכחן מלקות בשום עבירת עשה. ואיזה חידוש יש כאן במילה יותר מבשאר עשין שבתורה. אבל דבריו מבוארים היטב ע"פ מה שביארנו. דאע"ג דודאי לא אשכחן עונש מלקות בכל העשין שבתורה. מ"מ בעשה שיש בה כרת או מיתה בידי שמים מתחייב מלקות במקום הכרת או המיתה ונפטר בכך ידי כריתתו ומיתתו. אבל במילה כיון שנתנה לו תורה זמן למול כל ימי חייו ולא נקבע עליו עונש כרת עד שימות בערלתו. א"כ לא משכחת בי' מלקות גם משום כריתתו. דהא בכל ימי חייו אכתי לאו בר כרת הוא. וכמש"כ הרמב"ם (שם. ובפ"א מהלכות מילה ה"ב). וזהו חידושו שלא קבעה לו תורה זמן קצוב בימי חייו שיתחייב כרת בעודנו חי. ובכך יתחייב ג"כ מלקות כדי שיפטר ידי כריתתו:
+
+ונראה ראי' מפורשת לעיקר שיטה זו מדאמרינן במדרש תנחומא (פ' במדבר) שהבאתי לעיל. דאמרינן התם אל תכריתו וגו' ילמדנו רבינו העובר על כריתות שבתורה במה הם מתכפרים ויוצאין ידי כריתתן. כך שנו רבותינו כל חייבי כריתות שלקו נפטרו מידי כריתתן וכו'. וכן אתה מוצא על כל דבר ודבר שצוה הקב"ה את משה אזהרות ועונשין. כתיב בשבת זכור את יום השבת וגו' אזהרה. ועונש מחלליה מות יומת. באו למדבר ומצאו מקושש ולא היה משה יודע באיזו מיתה הוא נהרג וכו'. אמר הקב"ה מות יומת האיש רגום אותו באבנים. מיד עמד משה בתפלה ואמר רבש"ע אם יחטא אדם מישראל כך הוא נסקל הרי הם מתכלים. עשה להם תקנה. א"ל ילקו ארבעים ויצאו ידי כריתתן וכו' עיי"ש. והשתא הרי פשיטא דחייבי מיתות ב"ד בעדים ובהתראה אין להם שום תקנה כלל לפטרן ממיתת ב"ד. וזהו משפטם למות באחת ממיתות ב"ד. ולא היה משה מתאונן ומתרעם על זה. דקבל עליו התראה אין לך מומר גדול מזה. כדאמרינן בפ"ב דחולין (מ"א ע"א) עיי"ש. וכבר כתיב ובערת הרע מקרבך. ועכצ"ל דהתם אזיל אליבא דמ"ד דמקושש נהרג בלא התראה משום שצריך שיודיעוהו באיזו מיתה הוא נהרג והם לא ידעו אז עדיין מה היא מיתתו. ומדינא לאו בר קטלא הוה. אלא דהוראת שעה היתה להרגו. כמבואר בפרק הנשרפין (סנהדרין פ' ע"ב) עיי"ש. וא"כ לדורות בכל כיו"ב אין דינו למות מיתת ב"ד. אלא דמשה היה סבור תחילה שכן יהא נוהג גם לדורות. ולזה היה מתאונן בתפלתו ואמר. אם כך הוא נסקל הרי הם מתכלים. שהרי אפשר שאינו רשע כ"כ ואם היו מתרים בו כראוי אפשר שהיה חוזר בו. ועל זה השיב לו הקב"ה שאין זה משפט הנוהג לדורות. אלא כל כיו"ב יש לו תקנה שילקה ארבעים ויוצא ידי כריתתו. כלומר שאין לו משפט מות ואינו אלא בר כרת בלבד. וכל חייבי כריתות שלקו נפטרו ידי כריתתן. הרי מבואר להדיא מזה דאפי' חייבי מיתות ב"ד שלא התרו בהן ויש בהן כרת הו"ל בכלל כל חייבי כריתות שלקו שנפטרו ידי כריתתן אף ע"פ שמצד הלאו שבהן לאו בני מלקות נינהו. דהו"ל לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד שאין לוקין עליו. וכדעת הגאונים ז"ל ודעת אית דמפרשי שהביא הריב"ן ז"ל. ואין לומר דאפי' לדעת רש"י וסייעתו דלא אמרו שנפטרו ידי כריתתן אלא במלקות שמתחייבין בה מדינא משום עבירת הלאו בעדים והתראה. איכא למימר דהתם אזלא אליבא דר"י דאמר חייבי מיתות ב"ד ישנן בכלל מלקות ארבעים כשהתרו בהן למלקות ולא למיתת ב"ד. כדמסקינן ריש פרק בתרא דמכות (י"ג ע"ב) עיי"ש. וא"כ שפיר אמרו שם שיש להם תקנה שילקו ארבעים ויצאו ידי כריתתן. אע"ג דמיירי בחייבי מיתות ב"ד. דזה ליתא. דא"כ אכתי אם לא התרו בהן גם למלקות אין להם תקנה. ועוד דכיון דעיקר התקנה תלוי בהתראה. דהרי לפי שיטה זו אין המלקות פוטרת מכרת אם לא התרו בו למלקות. וא"כ הו"ל למימר יתרו בהן למלקות וילקו ארבעים ויצאו ידי כריתתן. ובפרט דכיון דשלא בהתראת מיתה מיירי התם. ודאי הו"ל להזכיר עכ"פ ההתראה גבי מלקות כיון דבלא"ה אין זו תקנה. אלא ודאי ע"כ מוכרח דבלא שום התראה כלל נפטר במלקות ידי כריתתו. וכדעת הגאונים ז"ל ואית דמפרשי שבפי' הריב"ן ז"ל. וכן מבואר במדרש רבה (במדבר פ"ה) שאמרו שם ואל תתמה על זו שעשה להם הקב"ה תקנה שלא ימותו. שאף ברשעים מצינו שעשה להם תקנה שלא ימותו. בשעה שפירש למשה שלשים ושש כריתות שבתורה. אמר משה לפני הקב"ה רבון העולמים. אם יחטא אדם בהן כך הוא נטרד. א"ל הקב"ה ילקו ארבעים ויצאו ידי כריתתן. וזו ששנינו כל חייבי כריתות שלקו נפטרין מידי כריתתן וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי דבכל שלשים וששה חייבי כריתות קאמר שבמלקות יצאו ידי כריתתן. אע"ג דבכלל הנך שלשים וששה חייבי כריתות שבתורה. שנמנו בפרט במתני' דרפ"ק דכריתות. נמנו גם חייבי מיתות ב"ד שבכרת. וגם פסח ומילה נמנו בכללן. אע"פ שאין בהן אלא עשה בלחוד. מ"מ קאמר על כולן שאם לקו נפטרו ידי כריתתן. אע"ג דבלאוין שניתנו לאזהרת מיתת ב"ד ליכא מלקות מצד הלאו שלהן. וכ"ש בפסח ובמילה דלית בהו לאו כלל דלא שייכא בהו מלקות מדינא כלל. אם לא מצד כריתתן. ומ"מ אם לקו נפטרו ידי כריתתן וזה מבואר להדיא כשיעת הגאונים ז"ל והנך אית דמפרשי. ואע"ג דבמילה כיון שעדיין כל זמן שהוא בחיים אפשר לו למול. נמצא דאכתי לאו בר כרת הוא. והיכי אפשר לומר דהמלקות פוטרתו ידי כריתתו. ואפי' להראב"ד ז"ל שכתב בהשגות (ריש הלכות מילה) שבכל יום עומד באיסור כרת וכ"כ התוס' (בפ"ג דמכות י"ג ע"א) בד"ה לאפוקי עיי"ש. מ"מ ודאי לא שייך לומר בו שלוקה ונפטר ידי כריתתו. שהרי עדיין עומד גם מכאן ואילך בכרת בעודנו בערלתו. מ"מ שפיר משכחת לה גם גבי מילה כגון שנכרת לו הגיד דתו לא מצי למול. ונמצא שבעודנו חי נקבע עליו חיוב כרת. ושפיר שייך לומר בו שנפטר במלקות. וכיו"ב כתב בש"מ (ריש כריתות) בשם הרא"ש ז"ל עיי"ש בדבריו. ולפי מה שיתבאר לפנינו בפנים (עונש א') לשיטת רבינו הגאון ז"ל ניחא טפי בפשיטות. דנפק"מ לענין משוך דודאי שייך בי' מלקות. כמו שיתבאר שם עיי"ש היטב:
+
+
+Section 17
+
+ומעתה ע"פ שיטה זו ממילא מבואר דההיא דרחב"ג דחייבי כריתות שלקו נפטרו ידי כריתתן. לא שייכא כלל בדר"ע דאמר חייבי כריתות ישנן בכלל מלקות ארבעים. דהרי ר"ע ורבי ישמעאל לא מיירו אלא במלקות שמצד הלאו שעם הכרת. דלר"י ס"ל אחד חייבי מיתות ב"ד ואחד חייבי כריתות ישנן בכלל מלקות ארבעים. דהלאו האמור בהן הו"ל בכלל שאר חייבי לאוין שבמלקות. ורבי עקיבא ס"ל דלאוין שבחייבי כריתות ישנן בכלל מלקות. ולא לאוין שבחייבי מיתות ב"ד. ומ"מ במלקות שמצד הלאו הוא דמיירי בפלוגתייהו. ובזה אפי' לרחב"ג לא נפטר ידי כריתתו במלקות. דלא קאמר רחב"ג אלא במלקות שלקה מצד הכרת בלבד. אבל מלקות שלוקה מצד הלאו חיובא אחרינא הוא. ולא מצי מיפטר בהכי מחיובא דכרת. וכמו שנתבאר לשיטה זו. והשתא א"כ ניחא שפיר קושית הרז"ה והרמב"ן ז"ל וגם מה שהקשינו (לעיל סי' ט"ו) בסוגיא דר"פ בתרא דמכות. דשפיר פרכינן התם חייבי כריתות נמי הו"ל שתי רשעיות. וכן לאוקימתא דרבא התם דפרכינן לר"ע חייבי כריתות נמי לאו שניתן לאזהרת כרת הוא. דליכא למימר דס"ל כרחב"ג דמשלקה נפטר ידי כריתתו. וא"כ אין כאן שתי רשעיות. וגם הו"ל לאו שניתן לאזהרת כרת ומלקות כאחת. משום דלדידיה מלקות במקום כרת קיימא. דמשלקה שוב ליתא לכרת. דזה ליתא דהרי התם שאין אנו דנין אלא על המלקות שמצד עבירת הלאו. ליכא למ"ד דמשלקה יצא ידי כריתתו. וממילא מבואר דלפ"ז נמי אין מקום כלל לקושית הרז"ה והרמב"ן ז"ל דנימא דר"ע היינו תנא דפליג עלי' דרחב"ג. מדלא קאמר אלא שאם עשה תשובה ב"ד של מעלה מוחלין לו. ולא קאמר טעמא דמשלקה נפטר ידי כריתתו. דמזה לא איירי כלל. דהרי אפי' לרחב"ג לא מיפטר ידי כריתתו. והא דדחינן בסוגיין דשלהי מכות סייעתא דמייתי ממתני' דמגילה דחלוקין עליו חבריו על רחב"ג. וקאמרינן הא מני רבי יצחק היא דאמר מלקות בחייבי כריתות ליכא וכו' עיי"ש. אע"ג דרבי יצחק אפלוגתא דרבי ישמעאל ור"ע קאי דמיירי במלקות שמצד הלאו. היינו משום דכיון דס"ל לרבי יצחק דלכך יצאה כרת באחותו. לדונו בכרת ולא במלקות. ממילא ודאי אימעיטא נמי מלקות שמצד הכרת עצמה. שהרי לדידי' גלי קרא דאין לנו בחייבי כריתות אלא כרת האמור בהן בלבד. והיינו דדייק התם וקאמר הא מני רבי יצחק היא דאמר מלקות בחייבי כריתות ליכא. ולא קאמר כלישנא דרבי יצחק גופי' התם בברייתא חייבי כריתות אינם בכלל מלקות. והיינו משום דבעי למימר דלרבי יצחק מלקות בחייבי כריתות ליכא כל עיקר. דלדידי' אין בהן כל תורת מלקות לגמרי. כדמוכח ע"כ מילפותא דידי' וכדכתיבנא. אבל ר"ע ודאי לא מיירי אלא במלקות שמצד הלאו דוקא. אבל במלקות שמצד הכרת לעולם אימא לך דכרחב"ג ס"ל. אלא דלא מיירי ר"ע בהכי כלל. וממילא ניחא נמי ע"פ שיטה זו סוגיא דפרק הנשרפין (סנהדרין פ"א ע"ב) שעמדנו בה לעיל (שם). משום דהתם לא מיירי אלא במלקות שמצד הלאוין של חייבי כריתות. וכדפירש"י שם. וכדמוכרח מדקאמרינן התם דכיון דקמוותר לה נפשי' מקרבינן לי' לקטלי' עילויה עיי"ש. וזה לא שייך אלא במלקות של עבירת הלאוין שמפקיר את עצמו לעבירות. ולא במלקות שאינה אלא כדי לפטור עצמו מעונש כרת שעליו וכמבואר. ובזה אפי' לרחב"ג אין המלקות פוטרתו מן הכרת שעליו. ולהכי שפיר חשיב לי' גברא בר קטלא וקרובי הוא דלא מיקרב קטלי':
+
+ונראה דמכל זה הוכיחו הנך אית דמפרשי כשיטתם. ונטו משיטת רש"י ז"ל וסייעתו. ושפיר פירשו שינויא דרב אשי דמשני אפי' תימא רבנן זה עיקר זדונו בידי אדם וזה עיקר זדונו בידי שמים. דביוה"כ עיקר זדונו תחילתו בר כרת הוא. ומלקות שלקה לא באה אלא כדי לפטרו מעונש כרת שעליו. דלא קאמר רחב"ג דנפטרו ידי כריתתן אלא במלקות שלקה תחת עונש כרת המוטל עליו כבר. אבל במלקות שמצד עבירת הלאו אפי' לדידי' לא נפטרו ידי כריתתן. ומאי דמייתינן ראיה ממתניתין דפ"ק דמגילה דחלוקין עליו חבריו על רחב"ג. היינו משום דכיון דלרחב"ג בידי ב"ד. להלקותו ולנקותו מכריתתו. מלבד המלקות שלקה משום עבירת הלאו בעדים והתראה. וכ"ש כשלא התרו בו מעיקרא בשעת עבירת הלאו דלא הוה בר חיוב מלקות כלל מצד הלאו. א"כ אידי ואידי בידי אדם הוא. דהרי גבי יוה"כ נמי העונש כרת בידי אדם הוא. שביד ב"ד לפטרו ידי כריתתו במלקות. או להניחו בענשו המוטל עליו בידי שמים. ועל זה שפיר משני רב אשי דהכי קאמר. זה עיקר זדונו בידי אדם. דבחלול שבת עיקר חיובו מעיקרא בזדון ובהתראה הוא בסקילה. משא"כ ביוה"כ דעיקר זדונו מעיקרא הוא בכרת שבידי שמים. אלא שביד ב"ד לפטרו במלקות מעונש זה שבידי שמים. והשתא אין מקום כלל לקושית הריב"ן ז"ל שהקשה דהא תרווייהו בהדדי איתנהו בי' לרבנן דאמרי מלקות בחייבי כריתות איכא. דהרי אין זה ענין כלל לכאן. דהתם במלקות שמצד עבירת הלאו הוא דקאמרי רבנן הכי. ובזה גם לרחב"ג לא מיפטרי ידי כריתתן. אבל אנן הכא קיימינן במלקות שלוקין תחת עונש כרת. ובזה ודאי תחילתו בר כרת הוא. דעונש האמור בו בתורה היינו כרת. אלא דגלי קרא דמלקות מוציאתו מידי כריתתו שבידי שמים:
+
+איברא דלפ"ז חוזר וניעור מאי דאקשינן לעיל בעיקר ההיא סייעתא דמייתי התם ממתניתין דפ"ק דמגילה וקאמר דאם איתא לדרחב"ג אידי ואידי בידי אדם הוא. והא עד כאן לא שמעינן לי' לרחב"ג אלא דקאמר דחייבי כריתות שלקו נפטרו ידי כריתתן. וא"כ אפשר דאפי' לדידי' היינו רק לענין שאם נתרצו לו ב"ד להלקותו כדי לפטרו מעונש כרת שעליו נפטר בכך. אבל אכתי לעולם אימא לך שהרשות ביד ב"ד שלא להזקק לו. ולהניחו בענשו המוטל עליו בידי שמים. וכ"ש כשלא בא מעצמו לפני ב"ד אין נזקקין לו כלל. דהרי לא יליף לה רחב"ג אלא מדכתיב ונקלה אחיך לעיניך. ודריש מיני' דמשלקה הרי הוא אחיך. וא"כ אין לנו מהך דרשא אלא שנפטר במלקות במקום כרת. אבל לא רמיזא בהך קרא שום מצוה כלל על הב"ד להלקותו ולפטרו בכך ידי כריתתו. ולא דמי לכל העונשין שבתורה. דהתם כיון שזהו עיקר ענשו שהטילה עליו תורה. ממילא רמיא חיובא על הב"ד שלא להעלים עיניהם ממנו עד שיגמר דינו כמשפטו. כמו שנתבאר לעיל (סי' י"ג). וכן לפי מה שביארנו לעיל (סי' י"ד) ע"פ דברי הסמ"ג הרי בכל עונש שבתורה כתיב בי' בהדיא המצוה לב"ד בקרא כדכתיב בזדון שבת כל העושה בו מלאכה יומת. מחלליה מות יומת. וכתיב במקושש מות יומת האיש רגום אותו באבנים וגו'. וכן בשאר כל העונשין שבתורה. משא"כ כאן דעיקר ענשו האמור בתורה הוא עונש כרת שבידי שמים. ואין המלקות אלא תקנה כדי לפטרו מעונש כרת המוטל עליו בידי שמים. ולכאורה לא אשכחן בה מצוה לב"ד להטיל עליהם חובה לעשות לו תקנה זו. וא"כ שפיר קתני מתניתין דהתם אפי' אליבא דרחב"ג שזה זדונו בידי אדם. שנמסר דינו לב"ד ועליהם רמיא חיובא לענשו כמשפטו האמור בתורה. וזה זדונו בהכרת. שאין דינו מסור אלא לשמים. ואין ב"ד חייבים להזקק לו. וא"כ אין שום ראי' לומר דההיא מתניתין דלא כרחב"ג. לפום שיטת הנך אית דמפרשי שהביא הריב"ן ז"ל. דלא מיירי השתא במלקות שמצד עבירת הלאו בעדים והתראה. דההיא ודאי הו"ל כשאר העונשין שבתורה שמצותן מוטלת חובה על הב"ד כמו שנתבאר. אלא במלקות שמצד עונש כרת שאינה בכלל העונשין. אלא באה רק משום תקנה לחייבי כריתות להוציאם מידי כריתתן ומנ"ל דרמיא חיובא על הב"ד להזקק להם לכך:
+
+מיהו נראה לפמש"כ בארחות חיים (הלכות ערב יוה"כ סי' ה') ובכלבו (סי' ס"ח) וז"ל ודרשו לעיניך שאחר שנלקה וקבל דינו יהיה בעיניך כאחיך וכו'. ונפטר מכרת. שכתוב בו ונכרתו לעיני בני עמם מלמד שכל חייבי כריתות שלקו נפטרו מידי כריתתן עכ"ל עיי"ש. ולפי הנראה כונתם דודאי מקרא דונקלה אחיך לעיניך לחוד ליכא למשמע דחייבי כריתות שלקו נפטרו ידי כריתתן. משום דהך קרא בפרשת מלקות כתיב. דלא מיירי בחייבי כריתות אלא בחייבי מלקות גרידא. והא דיליף לה במתניתין דסוף מכות מהך קרא. היינו רק לומר דמהך קרא ילפינן בג"ש גם לחייבי כריתות דכתיב בהו ונכרתו לעיני בני עמם. דהיינו במלקות. וכדאמרינן ריש פרק בתרא דמכות דגמרינן לעיני מלעיניך עיי"ש. ואף דהתם למסקנא לא קיימא ההיא גז"ש עייש"ה. מ"מ לענין זה שפיר גמרינן לה דמאי דכתיב ונכרתו לעיני בני עמם מתקיים נמי במלקות. ומתבאר מזה דמאי דכתיב בלשון ציווי ונכרתו לעיני בני עמם. היינו בכרת או במלקות במקום כרת. וכיון דבכל כיו"ב אין המצוה אלא לב"ד. א"כ מתבאר מזה שהמצוה מוטלת על הב"ד להלקות חייבי כריתות כדי לפטרן ידי כריתתן. ואפי' אם תמצא לומר שאין זה לשון ציווי. אלא לומר שכן דינו להכרת או ללקות. מ"מ כיון שאמרה תורה שכך הוא דינו. ממילא קיימי ב"ד עלה בבל תתעלם. כמו בכל שאר העונשין שבתורה. כמו שנתבאר לעיל (סי' י"ב י"ג). ובלא"ה נראה דפסיקא לי' לתלמודא דכיון דעונש כרת בחייבי כריתות כתיב בלשון ציווי כמו בעונשין שבמיתת ב"ד. דכתיב הכרת תכרת הנפש ההיא. ונכרתה הנפש ההיא. ונכרת האיש ההוא. וכל כיו"ב דמשמע לשון ציווי לב"ד. וכאן לא שייך לומר דפירושו אינו אלא לומר שכך הוא דינו להכרת. וכמש"כ הרמב"ן ז"ל בעונשין שבמיתות ב"ד שהבאתי לעיל (סי' י"א). דהכא כיון שאין העונש מסור אלא לשמים. למה יודיענו הכתוב שכך הוא דינו כיון שאין דינו מסור בידינו. ודי היה לומר שבעשותו זאת יכרת. אלא ודאי אין זה אלא לשון ציווי. והיינו מצוה על הב"ד להכריתו. כלומר לענשו במלקות במקום כרת. דכבר גלי קרא דחייבי כריתות שלקו נפטרו ידי כריתתן. וא"כ אחשבה קרא למלקות זו ככרת. ומתבאר מזה דגם עונש כרת הו"ל כשאר העונשין שבתורה שהטילן הכתוב חובה על הב"ד. וה"ה ג"כ למיתה בידי שמים. שכבר נתבאר לעיל (סי' ט"ז) דגם חייבי מיתה בידי שמים שלקו נפטרו ידי מיתתן. והשתא לפ"ז שפיר הוה בעי לאוכוחי ממתניתין דפ"ק דמגילה דפליגא אדרחב"ג. דאם איתא לדרחב"ג אידי ואידי בידי אדם הוא. דהא לדידי' כי היכי דבזדון שבת חייבין ב"ד לדון אותו כמשפטו בסקילה. הכי נמי בזדון יוה"כ החוב מוטל על הב"ד להלקותו תחת עונש כרת שעליו. וזו היא כריתתו. ומ"מ שפיר קדחי לה רב אשי להוכחה זו וקאמר אפי' תימא רבנן. זה עיקר זדונו בידי אדם. וזה עיקר זדונו בידי שמים. דבזדון שבת עיקר ענשו בסקילה האמור בו בהדיא בקרא. כדכתיב רגום אותו באבנים כל העדה. אבל ביוה"כ דבקרא כרת הוא דכתיב בי'. אלא דמדכתיב הכרת בלשון ציווי לב"ד. שמעינן שמוטלת חובה על הב"ד להלקותו תחת כריתתו. ומ"מ אם עברו והעלימו עיניהם ממנו ולא הלקוהו. הרי הוא בעונש כרת בידי שמים האמור בו בקרא. וא"כ תחילתו בר כרת הוא דהוי. ואין המלקות אלא בתורת תשלומין דכרת. ולהכי שפיר קתני אפי' לרחב"ג זה זדונו בידי אדם וזה זדונו בהכרת:
+
+והשתא עפ"ז מבואר דאין מקום להשגת הרמב"ם ז"ל על הבה"ג וסייעתו ז"ל במה שמנו העונשין עם הלאוין בחשבון הלאוין. וגם במה שמנו העונשין שבכרת ושבמיתה בידי שמים. דשפיר מנו העונשין בפ"ע משום המצוה שבהן לב"ד. ומ"מ עולים בחשבון הלאוין ולא בחשבון העשין. וגם כל עונש ועונש עולה בחשבון בפ"ע. מטעם שביארנו לשיטת הגאונים ז"ל לעיל (סי' י"ב. י"ג. י"ד). וגם נתבאר יפה מה שמנו עונשין שבכרת ומיתה בידי שמים. אפילו אותן שאין בהן לאו כלל בקרא. ועיקרן עשה הוא. בחשבון הלאוין. משום דמצותן שעל הב"ד היא בתורת לאו ככל העונשין שבתורה מטעם שנתבאר. ובהכי נתבארו על נכון דברי בעל ספר המצות שהביא הרמב"ם ז"ל (בשורש י"ד). והוא רבינו חפץ אלוף ז"ל (שהיה בימי הגאונים ז"ל. ושתי מצות הראשונות מספרו הובאו בארוכה בפי' ספר יצירה להנשיא רבינו יהודה ברזילי הברצלוני ז"ל עמוד נ"ה עיי"ש). שכתב וז"ל ומהם שנים ושלשים ענין. הגיד לנו שהוא יתעלה ממונה על עשייתם. לא אנחנו. וכולם נערבים עכ"ל כפי מה שהביאו הרמב"ם ז"ל שם. וביאר דבריו וז"ל אמרו ומהם. מן הדברים אשר יכלול אותם הפרק ההוא. והשנים ושלשים ענין. כ"ג חייבי כריתות ותשעה חייבי מיתה בידי שמים כמו שמנה. וענין אמרו נערבים. שהוא יתברך ערב שיכרית את זה וימית זה. ועל זה שפך הרמב"ם ז"ל כל חמתו. וכתב וז"ל א"כ לא נשאר אצלו שיאמין שתרי"ג מצות כולם חייבות לנו. אבל מהם שחייבות לנו ומהם שחייבות לו יתברך. כמו שביאר ואמר שהוא ממונה על עשייתם לא אנחנו. וזה בחיי כולו אצלי בלבול גמור. אין ראוי לדבר בו בשום פנים. כי הם דברים מבוארי ההפסד עכ"ל עיי"ש. אמנם לענ"ד תמיהני האיך ��תכן לומר כן בכוונת הרב בעל ספר המצות מאחר שכתב שהוא יתעלה ממונה על עשייתם. ואיך מיד אח"כ כתב שהוא יתברך ערב שיכרית את זה וימית זה. למי הוא ערב. ולמה ערבות זו. כיון שהוא יתעלה בעצמו ובכבודו ממונה על עשייתם. לא אנחנו. אבל הדברים מתבארים על נכון ע"פ מה שביארנו כבר. דודאי עיקר העונשים שבכרת ובמיתה בידי שמים ותחילתם. הוא בידי שמים. וזהו שכתב הרב בעל ספר המצות שהוא יתעלה ממונה על עשייתם לא אנחנו. ומש"כ וכולם נערבים. לא על המצות קאי כמו שהבין הרמב"ם ז"ל. אלא על כל ישראל שכולם ערבים בעונשין אלו. שאע"פ שתחילתם ועיקרם הוא בדיני שמים. מ"מ הטיל המקום ב"ה חובה על הצבור והב"ד שבראשם. להלקות המתחייבים בעונשים אלו ולפטרם בכך ידי כריתתן או מיתתן. והרי זה ממש כמו המלוה הנושה והערב. שהאחד מהן הוא נפרע מן הלוה את חובו. או המלוה עצמו או הערב. וערבות זו היא עיקר המצוה שבאה בחשבון המצות. ולזה הוא שכתב וכולם נערבים. כלומר דאע"פ שעיקר עונש כרת ועונש מיתה בידי שמים אין בהם מצוה להמנות. משום שהוא יתעלה ממונה על עשייתם. לא אנחנו. מ"מ כיון שכולם נערבים מאתנו הרי יש בהן מצוה לדידן. וזו היא שנמנית בחשבון המצות. וגם יתכן לומר דגם לפי מה שהבין הרמב"ם ז"ל בכוונת הרב סה"מ דכולם נערבים קאי על העונשים עצמן. מ"מ זו היא כוונתו. ורצה לומר דכל העונשים הללו אע"פ שתחילתם ועיקרם הם בידי שמים. מ"מ הרי יש להם ערב. כי אנחנו ערבים בעונשים אלו. וכל שיש בידינו לענשם חייבים אנחנו בדבר להלקותם תחת עונש כרת ומיתה בידי שמים. דכבר גלי קרא שזה חשוב ככרת וכמיתה בידי שמים. ובכך הם נפטרין. וזו היא המצוה הנמנית. כן נראה נכון ומכוון אצלי בכוונתו. ואין דבריו ז"ל מבולבלין כמש"כ עליו הרמב"ם ז"ל. וזו היא ג"כ שיטת רבינו הגאון ז"ל כמו שנתבאר. והיינו בדרך כלל. אבל בפרטי המצות יש הבדל רב בין שיטתו לשיטת הבה"ג וסייעתו. ויתבאר עוד לפנינו בענין זה בס"ד. ועי' מה שנבאר עוד בזה לפנינו (סי' כ"ב):
+
+
+Section 18
+
+ועדיין צריך ביאור במה שמנה רבינו הגאון ז"ל בחשבון העונשין שבמיתה. גם העונשין שאינם במיתה ע"פ ב"ד. אלא ע"י פגיעת קנאים. דהיינו גונב את הקסוה ובועל ארמית. כמבואר לפנינו בפנים (עונש ס"ח. ס"ט) עיי"ש. והדבר תמוה טובא לכאורה. דכיון דלפי מה שנתבאר לא מנה העונשין בפ"ע בחשבון הלאוין אלא משום המצוה שבהן לב"ד. והשתא הרי בבועל ארמית אמרינן בהדיא בפרק הנשרפין (סנהדרין פ"ב ע"א) הבא לימלך אין מורין לו עיי"ש. וא"כ מבואר דאין עונש זה מסור לב"ד כלל. וביותר תמוה לשון רבינו הגאון ז"ל כאן שכתב ופגעון המקנאים גזרתי. דמשמע להדיא דס"ל דגם עונש זה גזירת ומצות המקום היא כשאר כל העונשין שבתורה. והרי כיון דאמרינן התם שאם בא לפני ב"ד לימלך אסור לב"ד להורות לו היתר בדבר. א"כ נראה ודאי דעכ"פ אין בזה מצוה. ואינו אלא רשות בעלמא. וכן ראיתי להרמ"ה ז"ל שם שכתב כן בהדיא על ההיא דאמרינן התם ולא עוד אלא שאם פירש זמרי והרגו פנחם נהרג עליו. נהפך זמרי והרגו לפנחס אינו נהרג עליו. שהרי רודף הוא עיי"ש. וכתב עלה הרמ"ה ז"ל שם וז"ל דפנחס רודף הוה. שהרי אין מצוה להרגו אלא רשות בעלמא הוא. שהרי אין מורין לו. וכשם שניתן רשות לפנחס להרוג את זמרי. כך ניתנה רשות לזמרי להציל את עצמו וכו' עכ"ל עיי"ש. וכן כתב הרא"ש ז"ל (שם סי' ד') ככל דברי הרמ"ה ז"ל עיי"ש. וכן מבואר בטור (חו"מ סי' תכ"ה סעי' ט') עיי"ש. וברמב"ם (הלכות איסורי ביאה פי"ב ה"ד) עיי"ש. וכן מבואר בירושלמי (סו"פ הנשרפין) לפי מה שפי' הר"ש יפה ז"ל בי"מ שם עיי"ש:
+
+וראיתי בפירש"י שם במתניתין (פ"א ע"ב) שכתב וז"ל קנאין פוגעים בו. בני אדם כשרים המקנאים קנאתו של מקום. פוגעין בו בשעה שרואין את המעשה. אבל לאחר מכאן אין מיתתו מסורה לב"ד. והלכה למשה מסיני הוא עכ"ל עיי"ש. ודבריו תמוהים לכאורה. דמשמע מלשונו דדוקא לאחר מעשה הוא דאין מיתתו מסורה לב"ד אבל בשעת מעשה מיתתו מסורה לב"ד. וזה נגד פשטא דמתניתין. ונגד המבואר להדיא בגמרא דאמרינן שהקנאי הבא לימלך אין מורין לו. איברא דראיתי להרב פ"מ במרה"פ (סו"פ הנשרפין) שכתב במאי דאמרינן בתלמודא דידן (בסוגיא דסנהדרין שם) וירא פנחס מה ראה. אמר רב ראה מעשה ונזכר הלכה. א"ל לא כך למדתנו ברדתך מהר סיני הבועל ארמית קנאין פוגעין בו. א"ל קריינא דאיגרתא איהו ליהוי פרוונקא. ושמואל אמר ראה שאין חכמה ואין עצה ואין תבונה נגד ה'. במקום שיש חילול ה' אין חולקין כבוד לרב עיי"ש. והעלה שם דלרב ס"ל דהקנאי חייב ליטול רשות מב"ד והן מורין לו. ולשמואל ס"ל שאין צריך ליטול רשות מב"ד ואם שאל מורין הם לו. ורבי יצחק דפליג התם עלייהו. וקאמר ראה שבא מלאך והשחית בעם וכו'. ס"ל דדוקא שלא ברשות ב"ד ואם שאל אין מורין לו עיי"ש בדבריו. ובאמת שכן נראה להדיא מפירש"י שם (פ"ב ע"א) בד"ה שמואל אמר וכו' עיי"ש. וכ"כ הרב קה"ע בש"ק שם עיי"ש בדבריו. ולפ"ז אפשר קצת לומר דרש"י נקיט פירושו אליבא דרב שחייב ליטול רשות מב"ד. אבל יותר נראה לומר דכוונת רש"י היא דודאי בשעת מעשה נמי אין מיתתו מסורה לב"ד. אלא משום דבשאר רודף אחר הערוה או אחר הזכר או להרוג את חבירו. אע"פ שקודם שעשה המעשה כל אדם מצווין להרגו. ולא נמסרה מיתתו לב"ד. מ"מ אחר מעשה שוב אין מיתתו מסורה לכל אדם אלא דוקא לב"ד. אבל בבועל ארמית אפילו לאחר מעשה נמי אין מיתתו מסורה אפילו לב"ד. לזה פירש"י כאן אבל לאחר מכאן אין מיתתו מסורה לב"ד. כלומר אפילו לב"ד אין מיתתו מסורה. ולא כרודף אחר הערוה או אחר חבירו להרגו דלאחר מעשה מיהת מיתתו מסורה לב"ד. אבל ודאי בשעת מעשה נמי אין מיתתו מסורה לב"ד. ועכ"פ מבואר דאין בזה מצוה לב"ד ואפילו שאל אין מורין לו ב"ד היתר. וגם לקנאים גופייהו ליכא בזה מצוה. אלא רשות בעלמא כמש"כ הרמ"ה ז"ל ושאר ראשונים. וא"כ דברי רבינו הגאון ז"ל תמוהים טובא לכאורה:
+
+איברא דחזינא לי' להר"ן ז"ל בחי' בסוגיא דסנהדרין שם שכתב על מאי דאמרינן התם נהפך זמרי והרגו לפנחס אינו נהרג עליו שהרי רודף הוא. וז"ל רודף הוא. פי' אע"פ שברשות הוא עושה וגם שהוא מצווה בדבר. אין האחר נהרג עליו. מאחר שאינו עושה ברשות ב"ד. שאם בא לימלך אין מורין לו וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר להדיא דס"ל שהקנאים מצווים על כך. ואינו רשות בעלמא. והכי משמע לכאורה מדאמרינן התם דא"ל משה לפנחס קריינא דאגרתא איהו ליהוי פרוונקא עיי"ש. ופרוונקא היינו שליח כדפירש"י שם עיי"ש. וכן פי' בערוך (ערך פרוונקא) עיי"ש. ואם איתא שאין שום מצוה בדבר אלא רשות בעלמא הוא. א"כ אין כאן שום ענין שליחות כלל. ולגרמי' הוא דעביד. מאי דעביד מרצונו החפשי. אלא ודאי עכצ"ל שהוא מצווה על כך ושליחא דרחמנא הוא בהכי. מיהו לפמש"כ הרב פ"מ וקה"ע שם שהבאתי לעיל דלרב ושמואל התם ס"ל דאם בא לשאול ולימלך מורין לו. א"כ לדידהו שפיר איכא למימר שהקנאים מצווים על כך. וההיא דא"ל קריינא דאגרתא איהו ליהוי פרוונקא. רב הוא דקאמר לה התם. ולטעמי' אזיל. אבל לדידן דקיי"ל כרב חסדא ורבי יוחנן דקאמרי התם שאם בא לימלך אין מורין לו. שפיר איכא למימר דרשות בעלמא הוא. מיהו בדברי הר"ן ז"ל שם מתבאר דס"ל דגם לרב אם בא לימלך אין ב"ד מורין לו עיי"ש. ומיהו בלא"ה אין משם הכרח לומר דהקנאים מצווים על כך. דאיכא למימר דהתם ודאי הויא מצוה בדבר כדי שתעצר המגפה מישראל. ומהאי טעמא הוא דאמר לו דליהוי פרוונקא. אבל בעלמא שפיר אפשר לומר דפגיעת קנאים רשות בעלמא הוא. וכ"כ הר"ן בתירוצו השני בההיא דרב עיי"ש. ועכ"פ מבואר לדעת הר"ן ז"ל דהקנאים מצווים ועומדים על כך לקנא קנאת ה' צבאות בפגיעה זו. אפילו לרבי יוחנן דאמר שאם בא לימלך בב"ד אין מורין לו. שהרי ההיא דנהפך זמרי והרגו לפנחס וכו'. ר"י הוא דקאמר. דבההיא מימרא גופא קאמר דאין מורין לו עיי"ש. ואפילו הכי כתב הר"ן ז"ל שהוא מצווה בדבר. ונראה דס"ל דכיון דמדינא האי גברא בר קטלא הוא. דאל"כ לא היה מותר להרגו. עכצ"ל דמצוה איכא בהריגתו כמו בשאר חייבי מיתה בידי אדם. אלא שכך נמסרה הלכה לממ"ס דמיתה זו לא נמסרה לב"ד אלא להקנאים. ודוקא בשעת מעשה. וא"כ הקנאים במקום ב"ד קיימי. וכמו שבחייבי מיתות ב"ד הוזהרו ב"ד שלא להעלים עיניהם מהם מלעשות להם כמשפטם. הכי נמי בפגיעה זו דקנאים. מצווים הם ועומדים לעשות לו כדינו. ואסור להעלים עין ממנו:
+
+וא"כ נראה דזו היא ג"כ דעת רבינו הגאון ז"ל כאן. וכן נראה להדיא מדברי רבינו הגאון ז"ל באזהרותיו שע"פ עשרת הדברות (דבור לא תרצח) שכתב שם וז"ל השבעתי כל מקנאי לשמי פגוע בבת אל נכר זדויה. כי שוחה עמוקה זונה ובאר צרה נכריה. עכ"ל. ומבואר דכוונתו בזה למנות פגיעת קנאים דבועל ארמית. וכשיטתו כאן. וממש"כ השבעתי כל מקנאי לשמי פגוע וכו'. מבואר דס"ל שהקנאים מצווים ומושבעים ועומדים לכך. כבכל שאר מצות שבתורה שמושבעים ועומדים עליהם מהר סיני. ומאי דאמרינן שאם בא לימלך אין מורין לו. אין מזה שום הכרח לומר דעיקר הפגיעה אינו אלא רשות בעלמא. דנראה דאע"ג דודאי איכא חיובא בהכי כבשאר חייבי מיתות. מ"מ כיון דלאו בר קטלא הוא אלא בשעת מעשה דוקא. שלא כחייבי מיתות ב"ד שמיתתן היא דוקא לאחר שעשה מעשה ובעדים והתראה בב"ד. לכך אם בא לימלך בב"ד אין מורין לו. כדי שלא יהא נראה כמיתת ב"ד ואתי לאחלופי. אבל ודאי משום דאינו אלא רשות ליכא למימר שאין מורין לו. דמה בכך. הרי מ"מ כיון שהדבר מותר לכתחילה. אמאי אין מורין לו שהוא מותר. ובפרט לפמש"כ הרמב"ם ז"ל (בהלכות איסורי ביאה שם) ובסמ"ג (לאוין קי"ב) דאם פגעו בו קנאים הרי הם זריזים ומשובחין עיי"ש. אלא ודאי היינו מטעם שביארנו. ולעולם ודאי מצוה איכא בהריגתו בשעת מעשה. כמו בכל חייבי מיתות ב"ד. אלא דכאן הקנאים במקום ב"ד קיימי כדכתיבנא. והכי משמע ממה שאמרו (בפרקי דר"א פמ"ז) גבי פנחס שקם כדיין גדול שופט לישראל שנאמר ויעמוד פנחס ויפלל כשם שאתה אומר ונתן בפלילים עיי"ש. וכן הוא בתנחומא (סו"פ בלק) ויעמוד פנחס ויפלל שהוא עשה את הדין. אין ויפלל אלא דין שנאמר ונתן בפלילים עיי"ש. וכן מתבאר ממה שאמרו בתנחומא (ריש פ' פנחס). והובא בילקוט שם. ויכפר על בני ישראל וכי קרבן הקריב שנאמר בו כפרה אלא ללמדך שכל השופך דמים של רשעים כאילו הקריב קרבן עיי"ש. והנה ודאי לא כל הרשעים בני קטלא נינהו שתהא מצוה גדולה כ"כ בשפיכת דמם. אלא ודאי על אותן שנתחייבו מיתה הוא דקאמר הכי. ובועל ארמית כעובדא דפנחס בכללם. וא"כ מתבאר מזה דגם בבועל ארמית יש מצוה בהריגתו ע"י קנאים כבחייבי מיתות ב"ד. ולא רשות בעלמא היא. ולא אשכחן בכל התורה רשות להרוג אדם אם לא נצטוינו להרגו בתורת חיובא. ודוקא בגואל הדם התירה לו תורה לנקום דם הקרוב אליו ממשפחתו מאת הרוצח. אפילו לר"ע דאמר (בפ"ב דמכות) דאינו אלא רשות ביד גוה"ד. וגם כל אדם אין חייבין עליו. משום דגברא קטילא הוא כיון שהותר דמו לגוה"ד. אבל בשאר כל המומתים שבתורה לא אשכחן אלא בשנתחייבו מיתה מעיקר דינא. ונצטוו ע"פ התורה להמיתו. וכל שלא נתחייב מיתה מדינא. ממילא הרי הוא בכלל אזהרת לא תרצח כשאר כל אדם. וא"כ כאן אם איתא שהרשות בידם שלא להמיתו. וא"כ לאו בר חיובא דמיתה הוא. הו"ל למימר דאסור להמיתו. אלא ודאי חייבין להמיתו קאמרינן. כשאר חייבי מיתות שבתורה. אלא שכך נמסרה הלכה לממ"ס שנשתנה דינו משאר חייבי מיתות שבתורה. דהכא נכנסו קנאים במקום ב"ד. ודוקא בשעת מעשה. והכי נמי אמרינן בפרק הנשרפין (סנהדרין פ"ב ע"ב) דפרכינן בפשיטות מי איכא מידי דרחמנא פטרי' ואנן ניקום ונקטלי'. ומאי דאמרינן התם עלה (בתמי') ולא והא גונב את הקסוה וכו'. והא בועל ארמית וכו'. ומשני דהאיכא בהו מיתה בידי שמים וכרת עיי"ש. ומשמע לכאורה דעכ"פ ממיתה בידי אדם פטירי מדינא דאורייתא. כבר פירשה לנכון הר"ן ז"ל בחי' שם עיי"ש היטב. ובמש"כ הרמב"ן ז"ל (בסה"מ שורש שלישי). ואין להאריך בזה יותר. ומ"מ מבואר דשפיר איכא בזה מצוה לקנאים. והו"ל כשאר העונשין שבמיתה שנמנין בחשבון הלאוין לשיטת הגאונים ז"ל:
+
+
+Section 19
+
+ומלבד זה נראה דאפשר לומר עפמש"כ הרמב"ם ז"ל (פי"ב ה"ב מהלכות איסורי ביאה) וז"ל ישראל שבעל נכרית וכו' הרי אלו לוקין מן התורה שנאמר לא תתחתן בם וכו'. ולא אסרה תורה אלא דרך חתנות. אבל הבא על הנכרית דרך זנות מכין אותו מכת מרדות מדברי סופרים. גזרה שמא יבא להתחתן וכו' עכ"ל והה"מ ז"ל שם כתב דמקור דברי הרמב"ם אלו הוא מדאמרינן (בפרק הרואה נ"ח ע"א) רבי שילא נגדי' לההוא גברא דבעל ארמית עיי"ש. ולכאורה צ"ע ממש"כ הרמב"ם גופי' לקמן (שם הלכה ו') וז"ל לא פגעו בו קנאים ולא הלקוהו ב"ד הרי עונשו מפורש בדברי קבלה שהוא בכרת שנאמר וכו' עכ"ל עיי"ש. וכתב הה"מ שם וז"ל בסנהדרין שם (פ"ב ע"א) לא פגעו בו קנאין מהו ודרשו בו המקרא שכתב רבינו. וכתב רבינו ולא הלקוהו ב"ד לפי שאם הלקוהו ב"ד נפטר מעונש אחר בקבלת מלקותו עכ"ל עיי"ש. ומבואר דכוונתו בזה דכיון דקיי"ל חייבי כריתות שלקו נפטרו ידי כריתתן. א"כ הכא נמי אם הלקוהו ב"ד נפטר ידי כריתתו. ולזה כתב הרמב"ם ז"ל שאם לא הלקוהו ב"ד הרי הוא ענוש כרת. ואף דבגמרא שם לא אמרו אלא לא פגעו בו קנאים בלבד. ולא נזכרה שם מלקות כלל. אפשר דהתם כיון דחלוקין עליו חבריו עלי' דרחב"ג בפלוגתא לא קא מיירי. ובלא"ה כיון דאכתי לא הוה קים ליה דאית בה כרת ממילא גם מלקות ליכא. אבל הרמב"ם כיון דקיי"ל כרחב"ג. הוסיף לכתוב גם לא הלקוהו ב"ד. משום דלדידן כל שהלקוהו נפטר ידי כריתתו. וס"ל להרמב"ם ז"ל דאע"ג דהכא ליכא לאו מ"מ המלקות פוטרתו מכרת. וכדכתיבנא לעיל (סי' ט"ז) עיי"ש. וא"כ מתבאר מזה דהמלקות בזה היא מדאורייתא כיון דקיימא במקום כרת ונפטר בה מידי כריתתו. וא"כ יש לתמוה במה שכתב הרמב"ם ז"ל לעיל שם דאין המלקות אלא מכת מרדות מדברי סופרים משום גזרה שמא יבא להתחתן. וקצת היה נראה לומר דהתם מיירי כשבא עליה בצנעא. וס"ל דכמו שאין קנאים פוגעין בו אלא כשבא עלי' בפרהסיא. כדאמרינן בפ"ב דע"ז (ל"ו ע"ב) עיי"ש. הכי נמי כרת לא מיחייב עלה אלא בפרהסיא כשלא פגעו בו קנאים. והר"ן ז"ל (בחי' פרק הנשרפין (סנהדרין פ"ב ע"א)) נסתפק בזה לענין כרת עיי"ש בדבריו. ובאה"ע (סי' ט"ז) נחלקו בזה האחרונים ז"ל דלהדרישה והב"ח איכא כרת אפי' ��צינעא. ולהחלקת מחוקק דוקא בפרהסיא עיי"ש בב"ש (ס"ק ד'). וא"כ אפשר לכאורה לומר דלהרמב"ם ליכא כרת בצינעא. וא"כ לא שייכא נמי מלקות אלא מדרבנן משום גזירה דחיתון. אלא שראיתי להרמב"ם ז"ל בסה"מ (לאוין נ"ב) דבהדיא כתב דחייב כרת אפילו בצינעא עיי"ש. וכן מבואר בהדיא בפיה"מ להרמב"ם ז"ל (סו"פ הנשרפין) עיי"ש. וא"כ דברי הרמב"ם ז"ל תמוהים למה לו למכת מרדות דדבריהם ומשום גזירת חיתון. ותיפוק ליה דלוקה מדאורייתא משום כרת. כמש"כ הרמב"ם גופי' דמלקות פוטרתו מכרת זו:
+
+איברא דלכאורה איכא לאקשויי הכי בסוגיא דגמרא גופא שם (בפרק הנשרפין. ובפ"ב דע"ז שם). דאמרינן התם ב"ד של חשמונאי גזרו הבא על הארמית חייב משום נשג"ז עיי"ש. ותיפוק ליה דמשום בא על ארמית חייב מלקות מדאורייתא משום כרת. ואף דבלא"ה קשה לכאורה דכיון דכרת איכא אפי' בצינעא. א"כ למה הוצרכו ב"ד של חשמונאי למיגזר בצינעא תיפוק ליה דבלא"ה הו"ל איסור כרת. אלא דלזה כבר תירץ הר"ן ז"ל בסנהדרין שם דנהי דודאי אסור ועונש כרת. מ"מ משום עונש בדיני שמים לא פרשי כ"כ כמו משום עונש מלקות בדיני אדם. ולהכי הוצרכו לגזור עליו שילקה מכת מרדות מדבריהם. עיי"ש בדבריו. אבל אכתי הא ודאי קשה דתיפוק ליה דבלא"ה יש עליו מלקות במקום כרת. ומיהו לזה אפשר לומר דודאי לרחב"ג לא הוצרכו ב"ד של חשמונאי לגזור עליו שילקה אלא משום נש"ז בלבד. ולא קאמר שגזרו לחייבו משום נשג"ז אלא לרבנן דרחב"ג דס"ל דאין מלקות פוטרתו ידי כריתתו. וא"כ משום כרת לא לקי. אבל להרמב"ם ז"ל ודאי קשה. ומיהו אפשר לומר דהרמב"ם אזיל לשיטתו דס"ל דתייבי כריתות שלקו לא מיפטרי ידי כריתתן אלא עם התשובה. וכמשכ"ל (סי' ט"ו). וא"כ איכא למימר שגזרו מדבריהם להלקותו מלקות בפ"ע גם זולת הכרת. כמו כשבא עליה בדרך אישות דלקי משום לא תתחתן בם. ונפק"מ כגון היכא דלא עשה תשובה. כמו בעובדא דרבי שילא (בפרק הרואה שם). דלקי אע"ג דמשום כרת לא הוה לקי. וגם אפשר לומר בפשיטות דמשום גזירה שמא יבא להתחתן חייבוהו מלקות בפ"ע מלבד מה שלוקה מצד הכרת. וכמו כשבא עליה דרך אישות. דאז ודאי לוקה מדאורייתא מצד לאו דלא תתחתן בם מלבד מה שלוקה מצד הכרת. וכמו שנתבאר לעיל (סי' ט"ז). והכא נמי משום גזירה דחיתון עשאוהו כאילו כבר נתחתן ובר מלקות הוא מצד הלאו בפ"ע מלבד הכרת. וכן מבואר בהדיא בחנוך (מצוה תכ"ז) שכתב וז"ל הבועל ארמית בפרהסיא וכו' קנאים פוגעים בו וכו'. ומ"מ אין הקנאים רשאין לפגוע בו אלא בשעת מעשה הזימה וכו'. אבל אם פירש לא היו הורגין אותו. אבל היו מביאין אותו לב"ד ומלקין אותו מכיון שעשה המעשה בפרהסיא. לא פגעו בו הקנאים ולא הלקוהו ב"ד. ידענו מדברי הקבלה שהוא בכרת וכו' עכ"ל עיי"ש. ומבואר מדבריו אלו שאינו לוקה אלא כשעשה המעשה בפרהסיא דוקא. ודבריו תמוהים לכאורה טובא שהרי לעיל מיניה שם בסמוך כתב בהדיא איפכא. וז"ל אבל הבא על הארמית דרך מקרה. כאדם שבא על זוגתו שלא בפרהסיא. אין בזה אלא איסור דדבריהם. והוא איסור נשג"ז המוזכר בע"ז וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי בהדיא דאפי' שלא בפרהסיא אמרו שחייב משום נשג"ז. ובאמת שכן מבואר בהדיא בסוגיא דפ"ב דע"ז שם עיי"ש. וכן כתב שם עוד בסוף המצוה שם. ואם לא ייחדה לו אלא שבא עליה פעם אחת דרך זנות. מכין אותו מכת מרדות מדרבנן עכ"ל עיי"ש. וא"כ דבריו סותרים זא"ז באותו ענין עצמו. אבל לפמש"כ דבריו מבוארים. לפי המתבאר מדבריו שנטה בזה מדעת הרמב"ם ז"ל. וס"ל דליכא כרת אלא כשעשה בפרהסיא דוקא. אבל בצינעא ליכא אלא איסורא דרבנן בעלמא. וכפ��טא דסוגיא דפ"ב דע"ז שם. וכמש"כ בהדיא לעיל מיניה דשלא בפרהסיא אין בו אלא איסור דדבריהם שגזרו משום נשג"ז. וא"כ דבריו פשוטים וברורים. דודאי יש בה מלקות מדבריהם משום גזירת חיתון. אלא דכשעשה מעשה הזימה בפרהסיא. דבר כרת הוא. אז לוקה נמי מדינא מצד הכרת. לפטרו ידי כריתתו. מלבד המלקות שמצד גזירת לאו דלא תתחתן בם דלא הויא אלא מכת מרדות מדבריהם. ועכ"פ מתבאר מזה דבבועל ארמית איכא נמי מלקות דאורייתא מצד הכרת שבה מדברי קבלה. לפי מאי דקיי"ל חייבי כריתות שלקו נפטרו ידי כריתתן. אלא דלדעת הסוברין דליכא כרת אלא בפרהסיא. ממילא גם מלקות לא שייכא בה אלא בפרהסיא. אבל להסוברין דאפי' בצינעה חייב כרת גם בצינעה בר מלקות הוא מדאורייתא. מצד הכרת. דכרת זו ודאי כרת גמור מדאורייתא הוא. דכרת מדבריהם לא משכחת לה. כמבואר בפרק הניזקין (גיטין נ"ה ע"ב) עיי"ש. וכן פשוט ומבואר בכל הראשונים ז"ל. כמו בפסיקתא זוטרתא (פ' קדושים). ובפיה"מ להרמב"ם (סו"פ הנשרפין). ובסה"מ שלו (לאוין נ"ב) ובחבורו הגדול (פי"ב מהלכות א"ב ה"ז). ובסמ"ג (לאוין קי"ב) עיי"ש. וכן מתבאר מדברי השאילתות (ר"פ פנחס) והבה"ג (ריש הלכות עריות) עיי"ש ובשאר ראשונים. ודברי הסמ"ק (סי' ר"צ) והארחות חיים (ח"ב סי' ח' דין ח') צ"ע אצלי עיי"ש היטב:
+
+ומעתה עפ"ז נראה דאפי' את"ל כדעת הרמ"ה ז"ל וסייעתו דס"ל דפגיעת קנאים בבועל ארמית אינה אלא רשות. מ"מ שפיר מנאה רבינו הגאון ז"ל בחשבון המצות. משום דלשיטתו אזיל שמנה גם כל חייבי כריתות בחשבון הלאוין משום המצוה שבהן על הב"ד. וכמו שביארנו לעיל דהיינו משום דבכל חייבי כריתות המצוה מוטלת על הב"ד להלקותן ולפטרן ידי כריתתן. וא"כ בא על ארמית נמי כיון שהוא בכרת. ובמלקות הוא נפטר ידי כריתתו. וא"כ המצוה על הב"ד להלקותו כדי לפטרו מן הכרת כמו בשאר חייבי כריתות. וממילא מבואר דעכ"פ מצד זה נמנה בחשבון המצות כשאר חייבי כריתות. אלא משום דעכ"פ הרשות ניתנה לקנאים לפגוע בו ולהרגו בשעת מעשה. לכן מנאה עם גונב את הקסוה בין חייבי מיתה בדיני אדם. כדי להשלים בהם שני עונשין אחרים ממחייבי מיתה בידי אדם שהשמיט מאותן שמנה הבה"ג. וכמו שיתבאר לפנינו בפנים (עונש ס"ז) עיי"ש:
+
+אלא שיש לפקפק בזה לכאורה דמאחר דאין לנו עונש כרת בבועל ארמית אלא מדכתיב בדברי קבלה יכרת ה' לאיש אשר יעשנה. א"כ לא שמענו אלא שמסור דינו לשמים. אבל שום מצוה לב"ד לא רמיזא בקרא. ולא דמי לשאר חייבי כריתות. משום דהתם כיון דכתיב הכרת בתורה בלשון ציווי. משמע שהמצוה מסורה לב"ד להכריתם. וכיון דזה אי אפשר לב"ד. ע"כ אין הכוונה אלא למלקות דקיימא במקום כרת. וא"כ הרי מצות הב"ד בהן מבוארת בקרא. ואפי' נימא דאין לשון ציווי במשמעות הכתוב. מ"מ כיון שעכ"פ הודיענו הכתוב בכל אחד מהן שמשפטו להכרת. ממילא המצוה מוטלת על הב"ד לעשות בו המשפט שבידם לעשות לו. וכיון דגלי קרא דמלקות במקום כרת קאי. ובמלקות יוצא ידי חובתו. מתבאר מאיליו שחובת הב"ד היא להלקותו ולפטרו ידי כריתתו. שלכך הודיענו הכתוב דזהו דינו. וכמו שביארנו לעיל (סימן י"ז) עיי"ש. משא"כ כאן מדכתיב יכרת ה'. משמע שאין דינו מסור אלא לשמים. ואין כאן מצוה לב"ד. ואפי' לשיטת רבינו הגאון ז"ל כל כיו"ב אינו נמנה בחשבון המצות. וכמו שיתבאר לפנינו בפנים (עונש נ"ו נ"ז) עיי"ש. איברא דלפ"ז יקשה ג"כ על הרמב"ם והחנוך שהבאתי לעיל דס"ל דגם בועל ארמית בכלל מה שאמרו חייבי כריתות שלקו נפטרו ידי כריתתן. וכ"כ בטור (אה"ע סי' ט"ז) עיי"ש. ואמאי הא כיון דמשמע ��קרא שאין דינו מסור אלא לשמים אית לן למימר שאינו נפטר בדיני אדם במלקות:
+
+ואמנם יש מקום אתי לדון בזה דעיקר כרת דבועל ארמית מדברי תורה שמענו. ונאמר בלשון ציווי כשאר חייבי כריתות שבתורה. דלכאורה צ"ע במאי דאמרינן (בפרק הנשרפין) בעא מיני' רב כהנא מרב לא פגעו בו קנאים מהו. אנשייה רב לגמריה. אקריוה לרב כהנא בחלמי' בגדה יהודה ותועבה נעשתה בישראל כי חלל יהודה קדש ה' אשר אהב ובעל בת אל נכר. אתא א"ל הכי אקריון אדכרי' רב לגמרי' בגדה יהודה זו עבודה זרה וכו'. ותועבה נעשתה בישראל. זה משכב זכור וכו'. חלל יהודה קדש ה' זו זנות וכו'. ובעל בת אל נכר זה הבא על הארמית. וכתיב בתרי' יכרת ה' לאיש אשר יעשנה ער ועונה מאהלי יעקב וכו' עיי"ש. ולכאורה למה ליה קרא דדברי קבלה. ואמאי לא מייתי מקרא דאורייתא לפי מאי דאמרינן (בפ"ב דעירובין י"ט ע"א) דישראל הבא על ארמית משכה ערלתו עיי"ש. וא"כ הבא על ארמית יש בו משום מושך ערלתו. והירי מושך ערלתו איתרבי לכרת מדכתיב את בריתי הפר לרבות המשוך. כדדרשינן ביבמות (פרק הערל ע"ב ע"א) עיי"ש. ודרשא גמורה היא לדעת רבינו הגאון ז"ל וסייעתו. כמו שיתבאר לפנינו (עונש א') עיי"ש. וא"כ בא על ארמית בר כרת הוא מדאורייתא כמושך ערלתו. ועוד דרב גופי' נראה דהכי ס"ל לחד לישנא (בפרק נגמר הדין מ"ד ע"ב) דאמר התם כתיב זמרי וכתיב עכן וכו'. עכן שמו ולמה נקרא שמו זמרי שעשה מעשה זמרי עיי"ש בפירש"י וברמ"ה שנדחקו טובא בזה עיי"ש. אבל נראה ע"פ מאי דאמרינן התם לעיל (מ"ד ע"א) עכן מושך בערלתו היה. כתיב הכא וגם עברו ברית. וכתיב התם את בריתי הפר עיי"ש. וא"כ היינו מעשה זמרי שבא על ארמית. דהו"ל מושך ערלתו. וכמדומה לי שכבר ראיתי לאחד מהאחרונים ז"ל שכתב כן. וזה נכון. וא"כ רב גופיה ס"ל דבא על ארמית מדאורייתא בר כרת הוא. ולמה לו לקרא דדברי קבלה. מיהו לזה אפשר לומר דאין הכי נמי שהיה משיב לו לרב כהנא הכי. אלא משום דהוה פסיקא ליה לרב וגמרא גמירא ליה שענשו חמור עוד יותר משאר חייבי כריתות. אלא דאנשייה רב לגמרי' מהו עונש זה. ומהיכא נפק"ל. עד דאקריוה לרב כהנא בחלמי' ההוא קרא דדברי קבלה. ובזה אדכרי' רב לגמרי' ודריש מדכתיב ביה יכרת ה' לאיש אשר יעשנה ער ועונה מאהלי יעקב ומגיש מנחה לה' צבאות. אם ת"ח הוא לא יהיה לו ער בחכמים ועונה בתלמידים וכו' עיי"ש. וכמש"כ בסמ"ג (לאוין קי"ב) דכרת זה חמור הרבה יותר מהכרת שבתורה עיי"ש. וא"כ עיקר עונש כרת דבועל ארמית נאמר בתורה. ובלשון ציווי כשאר חייבי כריתות המנויים במנין העונשין. דכתיב ביה ונכרתה הנפש ההיא מעמי'. ושפיר הו"ל מצוה המסורה לב"ד כשאר העונשין. לא משום הכרת האמור בדברי קבלה. דודאי כריתת ער ועונה ומגיש מנחה דהתם אינו מסור אלא לשמים. אבל כרת דגופי' האמור בתורה מסור לב"ד כשאר חייבי כריתות. ומשום זה שפיר נמנה בחשבון הלאוין:
+
+איברא דאין זה מספיק. דגם לפ"ז אכתי כיון דאין כרת זה אלא משום מושך ערלתו. הרי כבר מנה רבינו הגאון בחשבון העונשין כרת דמושך ערלתו. כמבואר לקמן (עונש א') עיי"ש. וגם נראה דאע"ג דבועל ארמית משכה ערלתו. מ"מ אין זה ברור כ"כ לומר שיהא בכלל עונש כרת דמושך ערלתו משום זה. דהרי אינו עושה מעשה זו בידים. ולא זו היא כוונתו. אלא דממילא נעשה. ואין להאריך בזה. ובלא"ה בעיקר מאי דאמרינן (בפ"ב דעירובין שם) בר מישראל שבא על ארמית דמשכה ערלתו דלא מבשקר ליה עיי"ש. ראיתי בארחות חיים (הלכות מילה סי' ז') ובכלבו (סי' ע"ג) שכתב וז"ל ישראל בעלי ברית ניצולין מדינה של גהינם ב��כות אברהם מלבד הבא על הגויה והמושך ערלתו. לפיכך אנו פורעין המילה שלא יוכל האדם למשוך אותה וכו' עכ"ל עיי"ש. ומבואר מזה דגירסא אחרת היתה לפניהם בעירובין שם. דלגירסתם גרסינן התם בר מישראל שבא על ארמית ודמשכה ערלתו וכו'. וא"כ שני דברים חלוקים בפ"ע הם. ותרתי קאמר בועל ארמית ומשוך ערלתו. וקרוב לגירסא זו איתא גם בערוך (ערך בשקר) עיי"ש. ולפ"ז אין שום ראיה משם דבועל ארמית משכה ערלתו. וא"כ ממילא מבואר דכרת דבועל ארמית לא רמיזא באורייתא. אלא בקרא דדברי קבלה בלבד. וכן כתבו בפשיטות כל הראשונים ז"ל. מיהו עיקר דברי הארחות חיים והכלבו שם תמוהים אצלי טובא במה שכתבו דע"י הפריעה לא יוכל למשוך ערלתו. וזהו טעם הפריעה. דהרי מבואר בפרק הערל דמשוך אינו צריך שיחזור וימול אלא מדבריהם בעלמא. אבל מדאורייתא הרי הוא לכל דבר כמהול. ואילו במל ולא פרע תנן במתניתין (סו"פ ר"א דמילה) דהו"ל כאילו לא מל. וא"כ הו"ל ערל גמור לכל דבר וחייב כרת. ובהדיא תניא הכי בברייתא בירושלמי שם עלה דהך מתניתין עיי"ש. וכן מתבאר בתלמודא דידן (שבת קל"ג ע"ב) עיי"ש. והשתא אם איתא דעיקר הפריעה אינה אלא כדי למנוע שלא יוכל למשוך ערלתו. היכי יתכן לומר דמל ולא פרע גרע טפי ממי שכבר נמשכה ערלתו. וגם תמוה דהרי בסוגיא דפרק הערל ע"כ מיירי בשמל ופרע כבר. דאל"כ פשיטא שאין דינו כמהול וכמש"כ. ואפי' הכי מבואר שם שיכול למשוך הערלה. הרי להדיא דגם אחר הפריעה אפשר למשוך הערלה. ואפשר לומר קצת דס"ל דכל שלא פרע מעיקרא. בקל יכול למשוך ערלתו לגמרי. והו"ל כאילו לא מל כלל. אבל כשפרע נהי שאפשר ע"פ תחבולות ובטורח רב לחזור ולמשוך הערלה. מ"מ בזה כבר נגמרה מעשה המילה בכך לגמרי. כיון דיותר מזה אי אפשר לעשות. והילכך אפי' כשחזר אח"כ ומשך ערלתו שוב אינו חוזר להיות דינו כערל אחר שכבר נמול כהלכתו. ואין להאריך בזה יותר. ועכ"פ מבואר דלפי גירסתם אין שום יסוד נוסד לומר דבועל ארמית הו"ל בכלל כרת דמושך ערלתו. וא"כ אין לנו בו כרת אלא מדברי קבלה. וא"כ הקושיא במקומה עומדת דמהך קרא איכא למשמע דאין דינו מסור אלא לשמים ולא לב"ד. וא"כ ודאי ראוי לומר שאין זו מצוה נמנית בחשבון המצות גם לשיטת הגאונים ז"ל כמו שנתבאר:
+
+אמנם נראה ע"פ מה שהביא בחמרא וחיי (בסוגיא דפרק הנשרפין שם) בשם הרב המאירי ז"ל על מאי דיליף רב התם כרת לבועל ארמית מדכתיב יכרת ה' לאיש אשר יעשנה וגו'. וכתב שם וז"ל לאיש אשר יעשנה אע"פ שיש באותו מקרא רמז לשאר עבירות שעונשן מסור לב"ד. מ"מ אשר יעשנה אינו מוסב אלא לסמוך לה עכ"ל עיי"ש. ודבריו ז"ל לכאורה אינם מובנים כלל וסתומים כדברי ספר החתום. דמאי הוקשה לו. ומה בכך אם הכתוב הזה כולל ג"כ עבירות דעבודה זרה ומשכב זכור שעונשן מסור לב"ד בעדים ובהתראה. לחייבם מיתת ב"ד. הרי מ"מ כשעברו במזיד בלא התראה הם בכרת בדיני שמים. כבועל ארמית. וגם שפיר קא יליף רב מהך קרא לבועל ארמית שאם לא פגעו בו קנאים הרי הוא בכרת. דמאחר דעכ"פ מפורש בהך קרא דבועל ארמית הוא בכרת. א"כ ודאי כשלא פגעו קנאים בשעת מעשה הרי הוא ענוש מיהת בכרת. אבל לאחר העיון נראה דס"ל להרב המאירי ז"ל דמאי דקא בעא ר"כ מרב לא פגעו בו קנאים מהו. לא מיבעיא ליה אם יש איזה עונש בדבר. אלא הא ודאי פשיטא ליה דכיון דקנאים פוגעין בו ובר קטלא הוא מיהת בשעת מעשה. ע"כ אי אפשר שאם לא הרגוהו בשעת מעשה שיפטר בלא כלום אח"כ. ועכ"פ ודאי מיחייב מיהת מיתה בדיני שמים. אלא דקא מיבעיא ליה דנהי דעיקר דיני' לכתחילה שלא במיתת ב"ד. אלא ע"י קנאים וכל הקודם זכה בהריגתו. ואין רשות לב"ד לחייבו מיתה. מ"מ אחר שלא פגעו בו קנאים בשעת מעשה אפשר שנמסר דינו לב"ד לחייבו מיתה. כמו רודף אחר חבירו להרגו או רודף אחר העריות. דאע"ג דבשעת מעשה נמסר דינו ביד כל אדם מ"מ אחר מעשה. אם יש עדים והתראה נמסר דינו לב"ד. והיינו דקאמר ר"כ לא פגעו בו קנאים מהו. וקפשיט לי' רב דגם אחר מעשה לא נמסר דינו לב"ד. אלא עיקר דינו אינו אלא בדיני שמים בכרת. וכן מתבאר בהדיא מדברי השאילתות (ריש פ' פנחס) שכתב וז"ל. ומאן דבעיל ארמית מאן דמסר נפשי' לאפרועי פורענותא למרי עלמא קטיל ליה בשעת מעשה וכו'. בעי מיני' רב כהנא מרב לא פגעו בו קנאין בשעת מעשה דיני' במאי וכו'. אדכרי' רב לגמרי' בגדה יהודה זו ע"ז וכו'. ותועבה נעשתה בישראל זה משכב זכור וכו'. כי חלל יהודה קדש ה' זו זונה כו'. ובעל בת אל נכר זו ארמית. וכתיב בתרי' יכרת ה' לאיש אשר יעשנה וכו'. אלמא דיני' בידי שמים עכ"ל עיי"ש. מתבאר להדיא מדבריו דרב כהנא דקמיבעיא ליה הוה בעי למימר דדיני' בידי אדם בב"ד. אלא דרב קפשיט ליה שאין דינו אלא בידי שמים. וכן מתבאר ג"כ מדברי הבה"ג (ריש הלכות עריות) שכתב וז"ל הבועל ארמית קנאין פוגעין בו. בעא מיני' רב כהנא מרב לא פגעו בו קנאין בשעת מעשה דיני' במאי. ומסקינן דיני' בידי שמים עכ"ל עיי"ש. הרי דדבריו הם ממש כדברי השאילתות. ומבואר דר"כ הוה בעי למימר דדין מיתתו הוא בב"ד. וברור דזו היא ג"כ דעת הרב המאירי ז"ל:
+
+ועפ"ז ממילא מבואר דהוקשה לו במאי דקפשיט ליה רב מדכתיב בהך קרא יכרת ה' לאיש אשר יעשנה שאין דינו אלא בידי שמים. ומאי ראי' היא. והא כיון דהך קרא כולל נמי עבירות דע"ז ומשכב זכור שעונשן מסור לב"ד. אלא שיש בהם ג"כ עונש כרת. א"כ גם בועל ארמית נהי דשמעינן מהך קרא שענוש כרת. מ"מ אכתי אפשר שעונשו מסור לב"ד. אלא שאם לא ענשוהו ב"ד מאיזה טעם שיהי'. הרי הוא בכרת. ואע"ג דמדכתיב יכרת ה' וגו' משמע שעיקר דינו אינו אלא בידי שמים. מ"מ ע"כ לאו דוקא הוא. שהרי עונש ע"ז ומשכב זכור ודאי עיקרו אינו אלא בידי ב"ד. אע"ג דגם אינהו נכללו בהך קרא עם בועל ארמית. ועל זה תירץ הרב המאירי ז"ל דאע"ג דרישא דההוא קרא כלל נמי עבירות שעונשן מסור לב"ד. מ"מ סיפא דקרא דכתיב יכרת ה' לאיש אשר יעשנה. אינו מוסב אלא לבועל ארמית דסמיך ליה. וא"כ שפיר דייק רב מיני' דעיקר דיני' אינו מסור לב"ד אלא בידי שמים. כן נראה אצלי ברור בכוונתו שם:
+
+אלא שיש לתמוה על דבריו מדאמרינן בשבת (פרק במה בהמה נ"ה ע"ב) אמר רבי שמואל ב"נ אר"י כל האומר בני עלי חטאו אינו אלא טועה וכו'. סבר לה כרב דאמר רב פנחס לא חטא מקיש חפני לפנחס מה פנחס לא חטא אף חפני לא חטא. אלא מה אני מקיים אשר ישכבון את הנשים. מתוך ששהו את קניהן שלא הלכו אצל בעליהן מעלה עליהן הכתוב כאילו שכבום עיי"ש. ושוב אמרינן התם גופא אמר רב פנחס לא חטא שנאמר ואחיה בן אחיטוב בן אי כבוד בן פנחס בן עלי כהן ה' וגו'. אפשר חטא בא לידו והכתוב מייחסו. והלא כבר נאמר יכרת ה' לאיש אשר יעשנה ער ועונה מאהלי יעקב ומגיש מנחה לה' צבאות וכו'. אלא לאו ש"מ פנחס לא חטא עיי"ש. הרי מבואר בהדיא דגם עבירת אשת איש בכלל הך קרא דיכרת ה' לאיש אשר יעשנה וגו'. והיינו ע"כ משום דמאי דדריש רב התם (בפרק הנשרפין) מדכתיב ברישא דהך קרא כי חלל יהודה קדש ה' זו זונה. היינו אשת איש המנאפת תחת בעלה. דהו"ל מחייבי מיתות ב"ד. דהו"ל דבר הלמד מענינו דמיירי בעבירות דע"ז ומשכב זכור. דהו"ל נמי חייבי מיתות ב"ד. ומבואר דלרב גופי' קרא דיכרת ה' לאיש אשר יעשנה וגו'. לא אדסמיך לי' לחוד קאי. אלא גם על חייבי מיתות ב"ד דרישא דקרא קאי. ושלא כדברי הרב המאירי ז"ל. ולכן דבריו צ"ע אצלי. וגם עיקר תירוצו אינו מספיק כלל. דהיכי יתכן לומר דקרא קחשיב ואזיל עבירות ע"ז ומשכב זכור וזנות דא"א. ובועל ארמית בהדייהו ולא יזכיר שום עונש אלא על בועל ארמית בלבד. ומלבד זה גם עיקר קושייתו בלא"ה נראה לענ"ד דבפשיטות אפשר לומר דאע"ג דמאי דכתיב יכרת ה' לאיש אשר יעשנה קאי על כל אחת מאלה אשר הזכיר למעלה ברישא דקרא. מ"מ שפיר יליף מיניה דבועל ארמית אם לא פגעו בו קנאים בשעת מעשה אין עיקר ענשו אלא בידי שמים בכרת. כיון שלא מצינו בו עונש אחר זולת זה האמור בהך קרא. ועונש דפגיעת קנאים בשעת מעשה בפרהסיא ששמענו מהלכה לממ"ס. ולא דמי להנך אחריני דרמיזי בהך קרא. משום דהנך כבר נתפרש עונשן המסור לב"ד בהדיא בדאורייתא. ולא נשנה עונש כרת דידהו בדברי קבלה אלא בשביל דבר שנתחדש בו. כריתת ער ועונה ומגיש מנחה. משא"כ עונש דבועל ארמית דמלבד עונש בשעת מעשה בפרהסיא. בפגיעת קנאים. לא אשכחן בי' שום עונש אחר זולת זה האמור כאן בקרא דדברי קבלה. ודאי איכא למימר דרק זה הוא עיקר ענשו. ורב כהנא דמיבעיא לי' מעיקרא אם ענשו בידי ב"ד. היינו משום דהוה מסתברא לי' שאי אפשר שאם לא פגעו בו קנאים שיצא נקי בלא שום עונש אחר. ובודאי נמצא איזה רמז בקרא מהו ענשו. ואפשר שנמסר לב"ד. אבל אחר דאדכרי' רב לגמרי' ואשכח קרא ודריש דענשו בכרת. אין לנו אלא עונש זה האמור בו בלבד:
+
+ומעתה עפ"ז נראה דכיון דהך קרא דיכרת ה' לאיש אשר יעשנה כולל נמי ע"ז ומשכב זכור וזנות דאשת איש. וכרת דידהו הרי יש לו עיקר בדאורייתא. ושם נאמר בלשון ציווי. דמשמע שנמסר לב"ד. כמו שכבר ביארנו דגם חייבי מיתות ב"ד שלא התרו בהם. אע"ג דקיי"ל דלאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד אין לוקין עליו. מ"מ הו"ל בכלל מה שאמרו חייבי כריתות שלקו נפטרו ידי כריתתן. ועכצ"ל דמאי דכתיב הכא בקרא דדברי קבלה יכרת ה' לאיש אשר יעשנה. לא אתי למעוטי ב"ד לגמרי. אלא לומר דעיקר ענשו בידי שמים. כגון שלא התרו בו. אבל ודאי נמסר לב"ד להלקותו ולפטרו ידי כריתתו. וממילא מבואר דגם בועל ארמית שנכלל בהדייהו בהך קרא. ואיתקישו להדדי. הכי דיני' שנמסר לב"ד להלקותו במקום כריתתו. וכמש"כ הרמב"ם ז"ל והחינוך שהבאתי לעיל. ומעתה ממילא מבואר דיפה עשה רבינו הגאון ז"ל שמנה בועל ארמית בחשבון העונשין. אפילו אם תמצא לומר כדעת הסוברין דפגיעת קנאים אינה אלא רשות לקנאים. אבל מ"מ נראה עיקר כמי שביארנו לעיל דקנאים במקום ב"ד קיימי בעונש זה. ומצוה גמורה היא להם לדעת רבינו הגאון ז"ל. והכי נמי משמע בהדיא מדברי השאילתות (ר"פ פנחס) שהבאתי לעיל. ומיהו מלשון הר"ש בן גבירול ז"ל באזהרותיו. שגם הוא אזיל בזה בשיטת רבינו הגאון ז"ל למנות בועל ארמית בחשבון העונשין. כמשכ"ל (סי' ח'). משמע דס"ל דעיקר מה שנמנה אינו משום מיתתו בידי אדם בפגיעת קנאים. אלא משום עונש כרת שעליו מדברי קבלה. וזהו שכתב שם וז"ל והבועל ארמית ברעתו להצמית וכו' עכ"ל. וידוע כי צמיתה ענינו כריתה. ומשמע דמשום כריתתו הוא שנמנה. וזה מתבאר על נכון ע"פ מה שביארנו לעיל:
+
+
+Section 20
+
+ועדיין צריך לבאר מה שלא מנו רבינו הגאון ז"ל. וגם הר"ש אבן גבירול ז"ל דקאי בזה בשיטתו וכמשכ"ל. אלא בועל ארמית וגונב את הקסוה מהנך דקנאים פוגעים בהם. והרי במתני' דסו"פ הנשרפין שם נמנו שלשה שקנאים פוגעים בהם. הגונב את הקסוה והמקלל בקוסם והבועל ארמית עיי"ש. ומאחר שמנו גונב את הקסוה ובועל ארמית. אמאי לא מנו ג"כ מקלל בקוסם. ומיהו לזה אפשר לומר דכיון דעיקר טעמא דחיובא דמקלל בקוסם היינו משום דמיחזי כמברך את השם. וכדאמרינן התם לקמן (פ"ב ע"ב) עיי"ש. א"כ הו"ל בכלל מברך את השם שכבר נמנה בחשבון העונשין. ואע"ג דמברך את השם הוא בסקילה שמצותה על הב"ד. משא"כ מקלל בקוסם שאין ב"ד נזקקין לו. ואין מצותו אלא על הקנאים לפגוע בו. והוא הלכה לממ"ס. מ"מ כיון שלא הוקל ענשו אלא משום שאינו מברך את השם ממש. אלא דמיחזי כמברך את השם. ואי לא שבאה הלכה למשה מסיני שקנאין פוגעין בו הוה פטרינן ליה לגמרי. אלא דגלי לן הלכה לממ"ס שאינו נפטר בלא כלום. אלא קנאים פוגעין בו. משום דמיחזי כמברך את השם. הילכך אין זה אלא כאחד מדיני עונש דמברך את השם. ואין למנותו מצוה בפ"ע. ולא דמי לעונש חנק דאשת איש. ועונש סקילה דנערה המאורסה. ועונש שריפה דבת כהן. שנמנו כל אחת בפ"ע. אע"ג דכולן בכלל אזהרת אשת איש הן. משום דהתם כל עונש ועונש מהעונשין הללו מפורשים בקרא כל אחד בפ"ע. וגם הו"ל שמות חלוקין. וכל אחד מצוה מיוחדת בפ"ע לב"ד. משא"כ כאן דבקרא לא אשכחן אלא עונש סקילה במברך ממש את השם. אלא שבאה הלכה לממ"ס וגלי לן דגם מקלל בקוסם חשיב כמברך את השם מיהת לענין שנמסר לקנאים לפגוע בו. אע"פ שאינו מברך את השם ממש אלא מיחזי כמברך את השם. הילכך אין למנותו מצוה בפ"ע. ומיהו יש לפקפק בזה ואינו מספיק. אלא דלפמשכ"ל (סי' י"ט) לענין בועל ארמית דאפשר לומר דגם לדעת רבינו הגאון ז"ל פגיעת קנאים אינה אלא רשות בעלמא ואין בה מצוה. וכדעת הרמ"ה והרא"ש ז"ל וסייעתם. ולא מנה בועל ארמית במנין העונשין אלא משום שהוא בכרת. וחובת הב"ד היא להלקות חייבי כריתות לפטרן ידי כריתתן. וזו היא ג"כ דעת הר"ש אבן גבירול ז"ל. כמו שנתבאר שם עיי"ש. א"כ בפשיטות אתי שפיר מה שלא מנה פגיעת קנאים דמקלל בקוסם. משום שנראה ודאי דאע"ג דמקלל בקוסם מיחזי כמברך את ה'. מ"מ כמו שאינו בכלל עונש סקילה דמברך את ה'. הכי נמי אינו בכלל כרת דכתיב בי'. והכי משמע בהדיא בסוגיא דסו"פ הנשרפין שם (פ"ב ע"ב) עיי"ש. וא"כ ממילא מבואר שאין למנותו משום שאין בו מצוה לב"ד. וגם הפגיעה לקנאים אינה אלא רשות בעלמא:
+
+עוד יש מקום אתי לדון בזה ע"פ מאי דצריך להבין לכאורה סוגיא דלקמן (שם פ"ב ע"ב) דאמרינן בעא מיני' רב אחא בר ר"ה מר"ש. כהן ששמש בטומאה חייב מיתה בידי שמים או לא. א"ל תניתוה כהן ששמש בטומאה וכו' פירחי כהונה מוציאין אותו חוץ לעזרה ופוצעין את מוחו בגיזרין. ואס"ד מחייב בדיני שמים לישבקא דליקטול בידי שמים. ופרכינן עלה אלא מאי אינו חייב מי איכא מידי דרחמנא פטרי' ואנן ניקום ונקטלי'. ופריך ולא והא תנן מי שלקה ושנה ב"ד מכניסין אותו לכיפה. רחמנא פטרי' ואנן קטלינן ליה. ומשני האמר ר"י בשם ר"ל במלקות של כריתות עסקינן דגברא בר קטלא הוא. ופריך תו והא גונב את הקסוה. ומשני האמר ר"י בכלי שרת עסקינן. ורמיזא לא יבואו לראות כבלע את הקודש ומתו. ופריך תו והא המקלל בקוסם. ומשני הא תני רב יוסף יכה קוסם את קוסמו דמיחזי כמברך את השם. ופריך תו והא בועל ארמית. ומשני הא אקריוה לר"כ בחלמי' ואדכריה רב לגמרי' (דחייב כרת) עיי"ש בסוגיא ובמש"כ הר"ן ז"ל שם בחי' עיי"ש היטב. ולכאורה מאי דקמשני למאי דפריך ממקלל בקוסם. משום דמיחזי כמברך את השם. אינו מובן כלל לכאורה. והדבר תמוה דכיון דפסיקא ליה דליכא מידי דרחמנא פטרי' ואנן קטלינן ליה. א"כ מאי קמשני דמיחזי כמברך את השם. ומש��ע ודאי דאינו במיתה בידי שמים כגונב את הקסוה. ולא בכרת כבועל ארמית. וכמי שלקה ושנה במלקות של כריתות. ואין חיובו במיתה ע"י קנאים אלא משום שנראה כמברך את השם. וא"כ הדבר קשה עוד יותר מי איכא מידי דרחמנא פטרי' ומדינא אין מקום כלל לחייבו לא בדיני אדם ולא בדיני שמים. ואנן ניקום ונקטלי' רק משום שנראה כמברך את השם. אטו משום מראית עין בעלמא נוציא את זה להריגה. אמנם נראה בזה ע"פ מה שכתב בפיה"מ להרמב"ם ז"ל (סו"פ הנשרפין). וכן פי' הרע"ב ז"ל שם. דמקלל בקוסם היינו מברך את השם בשם של ע"ז עיי"ש. וכן מבואר ברמב"ם (פ"ב מהלכות ע"ז ה"ט). שכתב וז"ל מי שגידף את השם בשם ע"ז. קנאים פוגעים בו והורגים אותו. ואם לא פגעו בו קנאים ולא הרגוהו. אינו נסקל עד שיברך בשם מן השמות המיוחדים עכ"ל עיי"ש ובמש"כ בכ"מ שם. וכ"כ בחינוך (מצוה ע') עיי"ש. וזהו פי' הערוך (ערך קסם השני) ההיא דתני רב יוסף יכה קוסם את קוסמו עייש"ה. ולפ"ז נראה ודאי דמעיקר דינא חמור יותר מקלל בקוסם ממגדף שם בשם. דאם מברך את השם בשם המיוחד ב"ה חייבה תורה סקילה. כ"ש שראוי להתחייב סקילה המברך את השם בשם של ע"ז שפשיעתו גסה ביותר. דמלבד שהוא מגדף הוא נותן מעלה וכח לחול יותר מלקודש כביכול ב"ה. אלא דקיי"ל אין עונשין מן הדין. ומ"מ באה הלכה לממ"ס דקנאין פוגעין בו. אבל הדבר נראה תמוה לכאורה מה שהקילה ההלכה בעונש המקלל בקוסם יותר מהמברך שם בשם. דודאי ראוי לומר דהמקלל בקוסם ראוי להחמיר בענשו יותר הרבה מבמברך שם בשם. וכבר הרגיש בזה בחינוך שם עיי"ש. ואין דבריו מספיקין כלל לענ"ד כמבואר לכל המתבונן ואין להאריך בזה. אבל נראה דודאי עכ"פ לא עדיף מקלל בקוסם ממברך שם בשם. ומדינא ודאי גם הוא דינו בסקילה. אלא דכיון דמברך את השם אינו בסקילה אלא כשמברך שם בשם המיוחד. הילכך אם נדון גם המקלל בשם של ע"ז בסקילה. ואפילו כשיהיה נדון באחת משאר מיתות ב"ד הרי זה חשוב כזלזול בכבודו של השם המיוחד. שבכך נמצא דדינו שוה לשם המיוחד. ולהרחיק זלזול זה לא ניתנה לו מיתת ב"ד כלל אלא נמסר לקנאים שיפגעו בו ויהרגוהו בלא דינא ודיינא. ובאיזו מיתה שירצו:
+
+ומעתה נראה דזו היא שאמרו בסוגיא דסו"פ הנשרפין שם על מאי דפריך והא המקלל בקוסם. דרחמנא פטרי' ממיתת ב"ד ואנן קטלינן ליה. והוה ס"ד דמקשה דמדינא היה ראוי לפטרי' אלא דמהלכה לממ"ס קנאין פוגעין בו. הרי דאיכא מידי דרחמנא פטרי' ואנן קטלינן ליה מהלכה לממ"ס. ועל זה משני ליה שפיר הא תני רב יוסף יכה קוסם את קוסמו דמיחזי כמברך את השם. כלומר דלרב יוסף דהו"ל מברך את השם בשם. של ע"ז. (וכמו שפי' הערוך שם וסייעתו. ועי' ג"כ בדק"ס שם). א"כ ודאי עכ"פ לא עדיף מהמברך את השם בשם. שדינו בסקילה וכרת. אלא שלא ניתן לו עונש סקילה רק משום דא"כ מיחזי כמברך את השם בשם המיוחד וכמו שביארנו. וא"כ ההלכה באה להקל עליו בענשו שלא יהא נדון בסקילה. ואין זה מידי דרחמנא פטרי'. אלא אדרבה עפ"מ דענש רחמנא מברך את השם בשם המיוחד בסקילה נשמע דכ"ש מקלל בקוסס שראוי לעונש זה. ומאי דמיקטל ע"י קנאים קולא היא דאקיל רחמנא גבי' שלא מן הדין. אלא משום טעמא דאמרן. משא"כ כהן ששמש בטומאה דלאו בר קטלא הוא כלל אפי' בידי שמים למאי דס"ל השתא. ודאי לית לן למיחייבי' בידי אדם מיתה אע"פ שכך נאמרה הלכה לממ"ס. וכמו שביאר הר"ן ז"ל שם בחי' עיי"ש. והשתא לפ"ז מתבאר דמקלל בקוסם הו"ל בכלל מברך את השם בשם וחמור מיניה. וראוי היה עכ"פ לעונש סקילה כמוהו. אלא דאי אפשר משום דא"כ מיחזי כמברך את השם בשם המיוחד. ומעתה א"כ אחר שכבר נמנה מברך את השם במנין העונשין שוב אין למנות מקלל בקוסם. דהרי היינו הך. ואע"פ שנשתנה דינו ליענש רק בפגיעת קנאים. מ"מ כיון דאין זה אלא משום דלא אפשר ליתן לו עונש זה ממש שבמברך את השם. אבל מעיקר דינא ודאי בר סקילה הוא כמברך את השם בשם המיוחד. אין למנותו מצוה בפ"ע:
+
+
+Section 21
+
+אמנם צ"ע טובא לכאורה מה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל עונש דהכנסה לכיפה במנין העונשין. דתנן (בפרק הנשרפין פ"א ע"ב) מי שלקה ושנה ב"ד מכניסין אותו לכיפה ומאכילין אותו שעורין עד שכריסו מתבקעת. ומאי שנא עונש דפגיעת קנאים שמנה. מעונש זה דהכנסה לכיפה שלא מנה. ואדרבה לכאורה יותר ראוי למנות עונש זה דהכנסה לכיפה. דהו"ל דומיא דשאר עונשין שמצותן על הב"ד רמיא. משא"כ פגיעת קנאים דלדעת כמה מהראשונים ז"ל אינה אלא רשות בעלמא. כמשכ"ל (סי' י"ח י"ט). ועכ"פ כיון דתרוייהו הלכה לממ"ס נינהו. וכמבואר בפירש"י והרמ"ה והר"ן ז"ל שם. מאי שנא הא מההיא. מיהו נראה דגם הא לא תקשה לפי מאי דאמרינן התם עלה דההיא מתניתין. משום דלקה ושנה ב"ד מכניסין אותו לכיפה. ומשני אמר ר"י אמר רשב"ל הכא במלקות של כריתות עסקינן דגברא בר קטלא הוא וקרובי הוא דלא מיקרב קטלי'. וכיון דקא מוותר לה נפשי' מקרבינן ליה לקטלא עילויה. עיי"ש. וא"כ ודאי הו"ל בכלל עונש כרת דכתיב בקרא. ולא באה הלכה לממ"ס אלא לפרש דגם זה הוא בכלל עונש כרת. וכמו שביאר הר"ן ז"ל שם בההיא סוגיא דלא יתכן לחייב מיתת ב"ד מהלכה לממ"ס דלא רמיזא כלל בקרא עיי"ש. וכיו"ב כתבו הרמב"ן והריטב"א והר"ן ז"ל בשבת (ריש פרק כלל גדול) לענין מעביר ארבע אמות ברה"ר עיי"ש. וכן כתב בחי' שבת המיוחסים להר"ן ז"ל (ריש פרק הזורק) עיי"ש:
+
+איברא דבעיקר דברי הרמב"ן והריטב"א והר"ן ז"ל שם תמיהא לי טובא לכאורה. דא"כ בועל ארמית היכי אמרינן מהלכה לממ"ס דקנאין פוגעין בו. הרי לא כתיב ביה בקרא לא כרת ולא מיתה בידי שמים. אלא בקרא דמלאכי הוא דכתיב ביה כרת. ופשיטא דלא עדיף קרא דדברי קבלה מהלכה לממ"ס בעלמא. ועוד עד דאתא מלאכי מאן אמרה. אלא ע"כ גמרא גמירי לה הלכה לממ"ס. ואתא מלאכי ואסמכה אקרא. וא"כ כולה מילתא בין הכרת ובין המיתה דפגיעת קנאים לא שמעינן אלא מהלכה לממ"ס. הרי דגם מיתה בידי אדם דנין מהלכה למשה מסיני. ואין לומר דשאני התם דכבר כתיב בתורה בפנחס שעשה מעשה ע"פ הלכה זו. וכדאמרינן התם (סו"פ הנשרפין) עיי"ש. ובמש"כ הרמב"ם ז"ל (הלכות איסורי ביאה פי"ב ה"ד). דא"כ הדבר תמוה בסוגיא דהתם דקאמר מי איכא מידי דרחמנא פטרי' ואנן קטלינן ליה. ופי' הר"ן ז"ל שם וז"ל ולי נראה דס"ל למקשה הכי וה"ק ודאי מילי טובא נאמרו למשה מסיני דליכא בהון רמז בקרא. כשיעורין חציצין ומחיצין. ושאר דיני מצות. אבל מ"מ אינו נכון לומר שתהיה מיתה בידי אדם נאמרה למשה בסיני ולא יהיה בו רמז מיתה בתורה. או חיוב מיתה בידי שמים וכו' עכ"ל עיי"ש. ופרכינן התם עלה ולא והא בועל ארמית. ומשני הא אקריוה לר"כ בחלמי' ואדכרי' רב לגמרי' עיי"ש. והיינו מקרא דמלאכי דכתיב ביה כרת לבועל בת אל נכר. והשתא מאי פריך. ומאי קא משני. דהרי קרא כתיב בפרשת פנחס. ומאי מייתי מקרא דמלאכי והא אכתי אין זה אלא קרא דדברי קבלה ולא עדיף מהלכה לממ"ס. ועכצ"ל דמעובדא דפנחס ליכא למשמע מידי לדורות. ואין לנו בזה לדורות אלא הלממ"ס בלבד. וא"כ הקושיא במקומה עומדת. ומיהו לפי מה שביארנו לעיל (סי' י"ט) אתי שפיר דודאי גם בבועל ארמית רמיזא כרת באורייתא. אלא שכבר נתבאר שם שאין זה מוכרח. ולכאורה היה נ��אה לומר דגם שם לא באה ההלכה לממ"ס אלא לפרושי קראי. דמעשה דפנחם לא היתה לאותה שעה בלבד אלא הוא דין הנוהג גם לדורות. וא"כ עיקר העונש מבואר בקרא בתורה. והיינו ממש כמש"כ הראשונים ז"ל שם בההיא דמעביר ארבע אמות ברה"ר שהבאתי לעיל. אלא דלא משמע הכי בסוגיא דהתם (פ"ב ע"א) דאמרינן וירא פנחס מה ראה אמר רב ראה מעשה ונזכר הלכה. א"ל אחי אבי אבא לא כך למדתנו ברדתך מהר סיני הבועל ארמית קנאים פוגעים בו. א"ל קריינא דאגרתא איהו ליהוי פרוונקא עיי"ש. הרי דהלכה זו נאמרה קודם מעשה פנחס. ועל אותה ההלכה הוא שסמך פנחס לעשות מה שעשה. וא"כ ע"כ לא יתכן לומר שהלכה זו לא באה אלא לפרש מעשה פנחס. וגם מההיא דהתם גופא מבואר דמהלכה לממ"ס עצמה לחוד נמי גמרינן לחייב מיתה בידי אדם שהרי פנחס עשה מעשה להרוג את זמרי רק ע"פ הלכה זו בלבד כמבואר שם. וכן הוא בירושלמי (סו"פ הנשרפין) עיי"ש. מיהו אפשר לומר דמהאי טעמא אמרו בירושלמי שם דפנחס שלא ברצון חכמים עשה ושרצו לנדותו. לולא שקפצה עליו רוח הקודש ואמרה והיתה לו ולזרעו אחריו. וגלי לן קרא בהכי שיפה עשה מה שעשה. וכן ראוי לעשות לדורות. ואין צורך למה שנדחקו המפרשים שם בזה עיי"ש ביפ"מ ובפ"מ. אלא דלפ"ז הדבר קשה בסוגיא דסנהדרין שם דפריך ולא והא בועל ארמית. ואיצטריך לשנויי מההיא דאדכרי' רב לגמרי' מקרא דדברי קבלה. והשתא תיפוק ליה ממעשה דפנחס. דעכ"פ גלי קרא שכן ראוי לעשות. אבל מקרא דדברי קבלה לא שמעינן יותר ממה ששמענו מהלכה לממ"ס וכמשכ"ל דההוא קרא דמלאכי גופיה אינו אלא הלכה לממ"ס. ועכצ"ל דס"ל לתלמודין דממעשה דפנחס ליכא למיגמר מידי לדורות. והלכה זו דבועל ארמית קנאים פוגעין בו. הלכה בפ"ע היא ולא אקרא קאי. וא"כ מתבאר מזה דגם מיתה בידי אדם נאמרה בע"פ למשה בסיני. ובהדיא כתב הרמב"ן ז"ל בסה"מ (שורש שלישי) דכרת דבועל ארמית הללמ"ס היא עיי"ש. וכיון שכן נמצא דכל העונש דבועל ארמית אינו אלא מהלכה לממ"ס בלבד. והרי הרמב"ן ז"ל גופיה כללא כייל (בפרק כלל גדול ע"ג ע"א) דאין עונשין מהללמ"ס אא"כ נסמכה לתורה שבכתב עיי"ש. וכמו שהבאתיו לעיל. ובלא"ה הדבר תמוה ביותר דמייתי ליה מבועל ארמית דמדאורייתא לא מיחייב מיתה ומהלכה לממ"ס בר קטלא הוא ע"י קנאים. וכדפי' הר"ן ז"ל שם. ומדחי ליה מההיא דאדכרי' רב לגמרי'. והרי הא גופא נמי אינו אלא הלכה לממ"ס. והיא תמיהא גדולה. וביותר על הר"ן ז"ל שם דקאי בהך סוגיא גופא ולא ביאר כלום מאי קמשני מההיא דאדכרי' רב לגמרי'. הרי אכתי אין זו אלא הללמ"ס:
+
+אמנם אפשר לומר בזה עפמש"כ הרמב"ן ז"ל (בסה"מ שורש שני) וז"ל. אבל מש"כ בנביאים בדרך צוואה כגון שמזהירין על עשה ומתרין על ל"ת. דבר תורה הוא. או שהוא פירוש לפסוק של תורה. או שהוא בידם הלכה לממ"ס. כמו שאמרו בגמרא (תענית י"ז ע"ב) הא עד דאתא יחזקאל מאן אמרה אלא גמרא גמירי לה ואתא יחזקאל ואסמכה אקרא. ולפיכך חייבו מיתה על פרוע ראש ומנו אותו מאלו שבמיתה מן הכתוב ביחזקאל ופרע לא ישלחו ויין לא ישתו כל כהן ואיתקשו פרועי ראש לשתויי יין מה שתויי יין במיתה אף פרועי ראש במיתה. והנה הם לומדים איסור הפרע מדברי קבלה ודנין בו היקש כדברי תורה. וכו' עכ"ל עיי"ש עוד בדבריו ז"ל בזה. ועיקר חילוק זה מבואר גם בפירש"י (רפ"ב דתענית ט"ו ע"א) בד"ה ובקבלה וכו' שכתב וז"ל ובקבלה שהנביא מצוה לישראל. והקשה תוס' מאן דהוא. מאי שנא בהאי קרא דכתיב ביונה וירא האלקים את מעשיהם וגו'. דלא קרי לי' קבלה. ובהאי קרא דוקרעו לבבכם קרי לי' קבלה. ופריק כל מקום שהנבי�� מצוה ומודיע ומזהיר את ישראל. קרי ליה קבלה. ובכל דוכתא דלא איתפקד נביא. כי האי וירא האלקים. שהוא כמספר והולך. דיליף מיניה אגב אורחי' מילתא. לא קרינן ליה קבלה עכ"ל עיי"ש. וכוונתו מבוארת כדברי הרמב"ן ז"ל שם דתנא דמתניתין דייק ונקט לישנא דקבלה רק במקום שהנביא מצוה ומזהיר בלשון ציווי ואזהרה. דבזה הו"ל כדבר תורה ממש. אבל בקרא דיונה שאינו אלא כמספר והולך מה שהיה. אע"ג דאגב אורחי' שמעינן מיניה מילתא לדינא. אין דינו כדאורייתא. ולהכי לא בעי תנא דמתניתין למינקט ביה לישנא דקבלה. אע"ג דבעלמא אשכחן גם בכיו"ב לישנא דקבלה. כמו ברפ"ק דבב"ק ובפ"ק דר"ה (ז' ע"א) ובשאר דוכתי. ולחנם תמהו על דבריו בתשו' הלכות קטנות (ח"ב סי' קי"ב) ובחות יאיר (סי' ט') ושאר אחרונים. ועכ"פ מבואר דכל שכתוב בדברי קבלה דרך מצוה ואזהרה. דאורייתא ממש הוא. או שהוא הלכה לממ"ס ואתא נביא ע"פ הדבור ואסמכה אקרא. או שהוא פירוש לאחד מן הפסוקים שבתורה. ולפיכך למדנו ג"כ מיתה בידי שמים לפרועי ראש מהיקישא בקרא דיחזקאל. משום שנאמר בלשון מצוה ואזהרה. ובכל כיו"ב הו"ל ממש כקרא דאורייתא. ונדרש במדות שהתורה נדרשת בהן:
+
+ומעתה נראה דאע"ג שאין עונשין מיתה בידי אדם מהלכה לממ"ס. כמש"כ הראשונים ז"ל. מ"מ כאן כיון דכרת זו שבבועל ארמית בקרא דמלאכי באה לחזוק להלכה לממ"ס דקנאים פוגעים בו. דבלא כרת זו לא היה רשות לקנאים לפגוע בו. משום שאין עונשין מהלכה לממ"ס דלא רמיזא באורייתא. וכמבואר בסוגיא דסנהדרין שם. לפ"מ שפי' הר"ן ז"ל שם. עכצ"ל דאין זה הללמ"ס. אלא פירוש לפסוק של תורה. וא"כ הו"ל דאורייתא ממש. ושפיר עונשין מיתה בידי אדם. איברא דאע"פ שאפשר לומר כן אליבא דהר"ן ז"ל ושאר ראשונים. מ"מ אין זה מספיק אליבא דהרמב"ן ז"ל דאיהו גופי' כתב (בשורש שלישי) דגם כרת דבועל ארמית אינה אלא מהלכה לממ"ס כמשכ"ל. וא"כ אכתי הו"ל עונש מהלכה לממ"ס. ואולי אפשר לומר דס"ל להרמב"ן ז"ל דאע"פ שעיקרו הלכה לממ"ס. כל דאתא נביא ואסמכה אקרא ע"פ הדבור הו"ל ממש דבר תורה. ועונשין ממנה אפי' עונשין דבידי אדם. ואין זה בכלל מה שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה. משום דאין זה דבר חדש. שהרי כבר נאמרה הלכה למשה בסיני. אלא דאי לא שנכתבה בדברי קבלה מיהת לא היינו סומכין עלי' לענין עונשין בידי אדם. אבל השתא דאתא נביא ואסמכה ע"פ הדבור אקרא. הו"ל לכל דבר כדאורייתא ממש. וכדאמרינן (בפ"ק דר"ה י"ט ע"א) דברי קבלה כדברי תורה דמי ואין צריכין חיזוק. וכן מתבאר מדברי הרמב"ן ז"ל (שם בשורש שני) לקמן ע"ש היטב. וכיו"ב אשכחן ריש פ"ק דהוריות (ג' ע"ב) דתנן הורו ב"ד לעקור את כל הגוף אמרו אין נדה בתורה אין שבת בתורה וכו' הרי אלו פטורין. הורו לבטל מקצת ולקיים מקצת וכו' יש שבת בתורה אבל המוציא מרה"י לרה"ר פטור וכו'. הרי אלו חייבין שנאמר ונעלם דבר. דבר ולא כל הגוף. ואמרינן עלה בגמרא (שם ד' ע"א) אמר ר"י א"ש אין ב"ד חייבין עד שיורו בדבר שאין הצדוקין מודים בו. אבל בדבר שהצדוקים מודים בו פטורים. מ"ט זיל קרי בי רב הוא. ופרכינן עלי' מדתנן יש שבת בתורה. אבל המוציא מרשות לרשות פטור הרי אלו חייבין. ואמאי הוצאה הא כתיב לא תוציאו משא מבתיכם. ומשני דאמרי הוצאה הוא דאסירא מושיט וזורק שרי עיי"ש. ופירש"י וז"ל אין ב"ד חייבין דלא הוי הוראה מעליא עד שיורו להתיר בדבר שאין הצדוקין מודים בו שיהא אסור. שהורו להיתר בדבר אסור שאין כתוב בתורה בהדיא עכ"ל עיי"ש. וכ"כ הרמב"ם (פי"ד מהלכות שגגות ה"ב) וז"ל אין ב"ד חייבין לעולם עד שיורו לבטל מקצת ול��יים מקצת בדברים שאינן מפורשים בתורה ומבוארים וכו' עכ"ל עיי"ש. ולפ"ז הדבר תמוה מאי דפריך הוצאה הא כתיב לא תוציאו משא מבתיכם וגו'. והא האי קרא בדברי קבלה הוא דכתיב. ומדהוצרך להביא מקרא דדברי קבלה. עכצ"ל דס"ל דבקרא דאל יצא איש ממקומו האמור בתורה דגמרינן מיני' הוצאה. אין זה מפורש כלל. דפשטי' דקרא לא משמע בהוצאה. וכמבואר סופ"ק דעירובין עיי"ש. וגם מקרא דאל יעשו עוד מלאכה. דגמרינן מיני' (ריש פרק הזורק). לא משמע הכי מפשטי' דקרא כמבואר. וא"כ הדבר קשה מאי מייתי מקרא דדברי קבלה. הא מ"מ אין זה מפורש בתורה. ואנן בעינן מפורש בתורה. וכפירש"י והרמב"ם ז"ל. וכבר עמדו בזה האחרונים ז"ל שם. אבל ראיתי להרב ש"י שהביא משם הרב המאירי ז"ל בפסקיו כת"י שכתב וז"ל וכן המוציא בשבת פשוט בתורה וכו' אל תוציאו משא מבתיכם. ואף שהם דברי קבלה שאף הם מודים בנבואה. וכן נראה שאם מן התורה עצמה. הרי בפרק הזורק הוציאוהו מויעבירו קול וגו'. וזו אין הצדוקין מודים בה. אלא שמן הנביאים הוא אומר כן עכ"ל עיי"ש. הרי דאע"ג דמדברי תורה הו"ל דבר שאין הצדוקין מודים בו. מ"מ כיון דבדברי קבלה הוא מפורש בהדיא. באופן שמצד דברי קבלה הו"ל דבר שהצדוקין מודים בו הרי אלו פטורין. דהו"ל כמפורש בתורה. כיון דדברי קבלה באו לפרש דברי תורה דקרא דאל יצא וגו' וקרא דאל יעשו עוד מלאכה וגו' באו להזהיר על איסור הוצאה מרשות לרשות. ואכמ"ל בזה יותר:
+
+
+Section 22
+
+ועכ"פ מבואר דהלכה למשה מסיני דבלקה ושנה בחייבי כריתות מכניסין אותו לכיפה. ע"כ צ"ל דלא באה אלא לפרש דזהו בכלל עונש כרת דקרא. דאי אפשר שתהיה הלכה בפ"ע. שהרי אין עונשין מיתה בידי אדם מהלכה. אם לא שבאה לפרש דברי תורה. כמש"כ הראשונים ז"ל. ועפ"ז אתי שפיר בפשיטות תמיהת הרמב"ם ז"ל על הבה"ג וסייעתו ז"ל במה שמנו עונשין שבכרת ושבמיתה ביד"ש בחשבון המצות. והרי אין עונשין אלו מסורים אלא לשמים. ומלבד מה שכבר ביארנו בזה לעיל. איכא למימר בפשיטות דנפק"מ לענין הכנסה לכיפה. דהו"ל מיתה המסורה לב"ד כמו כל עונשי מיתות ב"ד. וכדתנן במתניתין שם. ובודאי נראה דגם חייבי כרת דפסח ומילה בכלל הלכה זו. אע"פ שאין בהם אלא עשה. דהרי עיקר טעמא מפרשינן בגמרא שם דכיון דמתחייב כרת. גברא בר קטלא הוא וקרובי הוא דלא מיקרב קטלי'. וכיון דקא מוותר נפשי' מקרבינן לי' לקטלי' עילויה עיי"ש. וא"כ לא שנא כרת דלאו מכרת דעשה. דהרי שם מבואר דעבירות מחזיקות גם בלא מלקות כלל לענין הכנסה לכיפה. ומאי דתנן במתניתין דהתם מי שלקה ושנה וכו'. עכצ"ל דרק לרבותא הוא דנקט הכי. דאע"ג שכבר לקה בכל פעם שעבר וקבל ענשו. מ"מ באיסורי כרת מכניסין אותו לכיפה כשלא לקה אלא משום עבירת לאו. כמו שנתבאר לעיל (סי' ט"ו) עיי"ש. שהרי אפי' בחייבי מיתות ב"ד שלא התרו בהן. דלאו בני מלקות כלל נינהו. מבואר שם דמכניסין אותן בפעם שלישי לכיפה. וכן פסק הרמב"ם ז"ל (פי"ח מהלכות סנהדרין ה"ה) עיי"ש. וא"כ ע"כ אפי' חייבי כריתות דעשה נמי בכלל. וכן מתבאר מלשון הרמב"ם שם. שכתב וז"ל מי שעבר על איסור כרת או מיתת ב"ד וכו' ולא קבל התראה וכו'. חזר בפעם שלישית וכו' כונסין אותו לכיפה עד שימות עכ"ל עיי"ש ובלח"מ שם. הרי שכולל כל איסורי כרת כולם בדין זה. וגם חייבי עשה בכלל:
+
+ונראה ברור דגם חייבי מיתה בידי שמים בכלל זה. ואע"פ שלא נזכרו שם בהדיא אלא חייבי כריתות. מ"מ גם חייבי מיתה בידי שמים בכלל זה. דכיון דעיקר טעמא אינו אלא כדאמרינן התם משום דהאי גברא בר קטלא הוא וקרובי הוא דלא מיקרב קטלי' כיון דקא מוותר לה נפשי' מקרבינן לי' לקטלא עילויה. א"כ חייבי מיתה בידי שמים דשייך בהו נמי האי טעמא. נמי בכלל זה. וחייבי כריתות דנקט התם ע"כ לאו דוקא הוא. וכל מיתה בידי שמים בכלל. וכבר אשכחן גם בקרא דכתיב כרת במקום מיתה בידי שמים. דכתיב (סו"פ במדבר) אל תכריתו את שבט הקהתי. אע"ג דהתם במיתה בידי שמים הוא דמיירי. דכתיב שם ולא יגעו אל הקדש ומתו. ולא יבאו לראות וגו' ומתו. ומיהו בירושלמי (רפ"ב דביכורים) מבואר דס"ל דבקרא דאל תכריתו וגו' בכרת ממש מיירי עיי"ש. אלא דמ"מ נשמע מזה דקרי קרא למיתה ביד"ש כרת. והכי נמי אשכחן בקרא (סו"פ מצורע) דכתיב ולא ימותו בטומאתם וגו'. והיינו כרת. כדפירש"י שם עיי"ש. וכן אמרו בספרי (חקת. פיסקא קכ"ה) ונכרתה מפני מה ענש להלן מיתה וכאן כרת. ללמד שמיתה הוא כרת וכרת הוא מיתה עיי"ש. כלומר דפעמים נקרא כרת מיתה ופעמים נקראת מיתה כרת. והכי איתא נמי שם לקמן טמא מת היה בכלל והוציאו הכתוב מכללו וענש עליו מיתה וכו' עיי"ש. והיינו כרת. וא"כ יתכן דה"ה נמי איפכא. ועכ"פ ודאי כיון דהך טעמא שאמרו בחייבי כריתות שייך נמי בחייבי מיתה ביד"ש. גם בחייבי מיתה בידי שמים דינא הכי. ובפרט לדעת רבינו חננאל ז"ל הובא בערוך (ערך כרת) ורש"י ז"ל (בפ"ב דשבת) ושאר דוכתי ורבינו יונה ז"ל (בשערי תשובה שער ג'. סי' ק"ז קי"ט) דהחילוק שבין כרת למיתה ביד"ש אינו אלא לענין דכרת הוא וזרעו נכרתים ובמיתה ביד"ש הוא לבדו ולא זרעו עיי"ש. וכן דעת כמה ראשונים. וא"כ הכא לענין דידי' גופי' אין נראה לחלק בין כרת למיתה בידי שמים. והכי נמי אשכחן כיו"ב בריש פרק בתרא דמכות דקתני בברייתא חייבי כריתות ישנן בכלל מלקות ארבעים. ובודאי אף חייבי מיתה בידי שמים בכלל. כמבואר להדיא במתניתין דהתם עיי"ש. וכן מבואר בתוספתא (סוף מכות) עיי"ש ובשאר דוכתי. והכי נמי הא דתנן (סוף מכות) חייבי כריתות שלקו נפטרו ידי כריתתן גם חייבי מיתה בידי שמים בכלל. כמו שהבאתי לעיל (סי' ט"ז) ממדרש תנחומא ומדרש רבה עיי"ש. וכ"כ הרמב"ם (בפיה"מ רפ"ג דמכות) עיי"ש אע"ג דבחבורו הגדול (הלכות סנהדרין פי"ז ה"ז) לא הזכיר אלא חייבי כריתות עיי"ש. והיינו משום דגם חייבי מיתה ביד"ש בכלל כריתות כמו בלישנא דמתניתין. והכי נמי מאי דקתני בברייתא (בפ"ק דמגילה ז' ע"ב) ובתוספתא (פ"ג דכתובות) דלרבי נחוניא בן הקנה כרת פוטרת מתשלומין. ס"ל לאביי (פ"ג דכתובות ל' ע"ב) דלדידי' גם מיתה ביד"ש פוטרת מתשלומין עיי"ש. והיינו משום דטעמי' דרנבה"ק שייך נמי במיתה ביד"ש. כמבואר שם עיי"ש. וא"כ הכא נמי אע"פ שלא הזכירו בה אלא חייבי כריתות. מ"מ נראה ברור דה"ה לחייבי מיתה בידי שמים שמכניסין אותן לכיפה. וכן ראיתי בחמרא וחיי (סנהדרין פ"ג ע"א) שהביא משם תלמידי רבינו פרץ ז"ל דכתבו בפשיטות דגם חייבי מיתות בידי שמים בכלל זה עיי"ש. וא"כ מבואר דגם עונשין שבכרת ושבמיתה בידי שמים נמסרו לב"ד לענין שחייבין להמיתן בפעם שלישי ע"י הכנסתן לכיפה. ושפיר מנאום רבינו הגאון והבה"ג ז"ל וסייעתם במנין המצות משום המצוה שעל הב"ד:
+
+ומעתה ממילא מבואר דהיינו טעמא שלא מנו רבינו הגאון ז"ל וסייעתו במנין העונשין גם עונש דהכנסה לכיפה. משום דזהו בכלל עונשי כרת ומיתה בידי שמים שכבר מנו כולם בפרט. וגם מאי דתנן התם ההורג נפשות שלא בעדים מכניסין אותו לכיפה וכו' עיי"ש. ע"כ היינו נמי בכלל עונש מיתה דרוצח. שאם הרג שלא בהתראה או בעדות מיוחדת. או שהוכחשו בבדיקות דלאו בר מיתת סייף הוא. מכניסין אותו לכיפה. והלכה לממ"ס שבאה בזה. לא באה אלא לפרש עונש מיתה שבתורה. דאל"כ לא היו עונשין מהלכה לממ"ס. ומדברי הרמב"ם ז"ל (הלכות סנהדרין פי"ח ה"ה) שכתב וז"ל מי שעבר על איסור כרת או מיתת ב"ד והתרו בו והרכין בראשו או שתק וכו'. חזר פעם שלישית ועבר והתרו בו אע"פ שהרכין בראשו וכו'. כונסין אותו לכיפה עד שימות וכו' עכ"ל עיי"ש. מבואר דס"ל דרוצח דתנן התם הוא לאו דוקא אלא ה"ה לכל שאר חייבי מיתות ב"ד. אבל בדבריו לעיל (הלכות רוצח פ"ד ה"ח ט') מבואר בהדיא איפכא דדוקא ברוצח ולא בשאר חייבי מיתות ב"ד עיי"ש. ותמיהני על נושאי כליו שלא העירו בזה. הן אמת דבתוספתא (פי"ב דסנהדרין) מבואר בהדיא כדברי הרמב"ם בהלכות סנהדרין שם דבכל חייבי מיתות ב"ד הדין כן עי"ש. ובלתי ספק שמשם מקור דבריו אלו. אלא דא"כ הדבר תמוה ביותר על דבריו שבהלכות רוצח שם. ולפי הנראה ס"ל להרמב"ם ז"ל דודאי במתניתין דפרק הנשרפין ברוצח דוקא מיירי כדמשמע התם. ובלא התראה כלל או בעדות מוכחשת וכיו"ב. ובזה דוקא ברוצח כונסין אותו לכיפה ולא בשאר חייבי מיתות ב"ד. ולכן כתב דין זה בהלכות רוצח. אבל בתוספתא שם דמיירי בהתרו בו ואיכא עדים שראוי להתחייב על פיהם אלא שלא קבל התראה. בזה כל חייבי מיתות ב"ד דינם שוה לענין הכנסה לכיפה. ולכן כתב דין זה בהלכות סנהדרין. ומקורו מהתוספתא ולא ממתניתין דסנהדרין שם. ולא כמש"כ במגדל עוז ובכ"מ ולח"מ שם עיי"ש. ותמיהני על האחרונים שלא העירו בזה. וראיתי להסמ"ג שבהלכות רוצח (לאוין קס"ג) כתב לשון הרמב"ם שבהלכות רוצח שם. ובהלכות סנהדרין (עשין ק"ה) אע"פ שהביא שם כדרכו לשון הרמב"ם בהלכות סנהדרין שם בענין זה בשאר דבריו. מ"מ בדין זה לא כתב אלא כלשון המשנה ס"פ הנשרפין שם ברוצח בלבד. והשמיט דברי הרמב"ם ז"ל בזה בכל חייבי מיתות ב"ד עיי"ש. ובלתי ספק היינו משום דס"ל שהדברים סותרים זא"ז. וגם דממשנתנו לא משמע הכי. ובאמת דגם מלשון הרמב"ם גופי' בהלכות רוצח (בהלכה ט' הכי משמע עייש"ה. ובעיקר סתירת התוספתא ומתני' היה אפשר לומר בלא"ה לפי הגירסא שלפנינו דגרסינן ההורג נפש וכו'. וא"כ משמע דאפי' בפעם אחת מכניסין אותו לכיפה והיינו דוקא ברוצח בלבד. וזהו דינא דמתניתין. וכן כתבו תלמידי רבינו פרץ ז"ל שהביא בחמרא וחיי (לקמן פ"ג ע"א) דרוצח אפי' בפעם אחת כונסין לכיפה עיי"ש. אבל בשאר חייבי מיתות ב"ד בעינן תלתא זימני וזהו דין התוספתא שם עיי"ש. אלא דבדברי הרמב"ם (בהלכות רוצח שם) ובסמ"ג שם מבואר דגירסתם במתניתין ההורג נפשות עיי"ש. וכן גירסת הרמ"ה ז"ל שם. וכן הגירסא בירושלמי עיי"ש. וא"כ גם ברוצח בעינן דאיתחזיק בתלתא זימני. ועכצ"ל כמשכ"ל. ובודאי כן נראה דגם בשאר חייבי מיתות ב"ד נוהג דין זה. דאל"כ יהיו חייבי כריתות חמורים יותר מחייבי מיתות ב"ד לענין זה. וצ"ע בזה כעת ואכמ"ל בענין זה יותר. ועכ"פ ודאי ע"כ מוכרח דהלכה לממ"ס זו דכיפה לא באה אלא לפרש עונשי כרת ומיתות ב"ד כמשכ"ל. וא"כ ניחא שפיר מה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל מחייבי כיפה במנין העונשין שלו משום דהו"ל בכלל עונשי מיתות ב"ד וחייבי כריתות ומיתה ביד"ש שכבר מנה כולן:
+
+
+Section 23
+
+ועדיין צריך ביאור אחר שמנה רבינו הגאון כל פרטי מיני העונשין. אף עונש מיתה ע"י פגיעת קנאים. אמאי לא מנה ג"כ עונש מיתה שע"י פרחי כהונה דתנן (סו"פ הנשרפין) כהן ששימש בטומאה אין אחיו הכהנים מביאין אותו לב"ד אלא פרחי כהונה מוציאין אותו חוץ לעזרה ומפצעין את מוחו בגזרין עיי"ש. ואע"ג שכבר מנה רבינו הגאון ז"ל לקמן (עונש נ"ה) עורך שי בטומאה. דהיינו כהן ששמש בטומ��ה. במספר חייבי מיתה בידי שמים עיי"ש. מ"מ הדבר קשה דכמו שמנה גונב את הקסוה במנין חייבי מיתה בידי אדם ע"י פגיעת קנאים. אע"פ שכתוב בו מיתה בידי שמים בקרא. דכתיב ביה ולא יבאו לראות כבלע את הקודש ומתו. וס"ל דהו"ל מצוה הנוהגות לדורות. ומנה אזהרתו לעיל במנין הלאוין (לאו רי"ג) עיי"ש. ועכצ"ל דמ"מ כיון דמלבד עונש מיתה בידי שמים יש בו ג"כ עונש מיתה בידי אדם ע"י פגיעת קנאים. יש למנותו במספר חייבי מיתה בידי אדם. כמו שנמנו במספר חייבי מיתות ב"ד גם כל הנך שיש בהן גם עונש כרת מלבד עונש מיתת ב"ד. כמו מחלל שבת והעריות שבמיתת ב"ד וע"ז. וא"כ אפשר היה למנותן במספר חייבי כריתות. וע"כ היינו משום דכיון שיש בהן עונש מיתת ב"ד כשעברו בעדים ובהתראה דחמיר טפי מכרת. הילכך זהו עיקר עונשן. ולזה נמנו בפ"ע במנין חייבי מיתות ב"ד. וא"כ הכא נמי כהן ששימש בטומאה. אע"פ שיש בו ג"כ עונש מיתה בידי שמים. מ"מ כיון דמלבד זה יש בו ג"כ עונש מיתה בידי אדם ע"י פרחי כהונה. דחמיר טפי. יש למנותו במנין חייבי מיתה בידי אדם. כמו שמנה ג"כ בועל ארמית במנין חייבי מיתה בידי אדם משום עונש מיתה דפגיעת קנאים. אע"פ שיש בו ג"כ עונש כרת. ואפשר למנותו במנין העונשין שבכרת. ואם משום שאין העונש כרת שלו מפורש בתורה. הרי גם העונש דפגיעת קנאים אינו אלא מהלכה לממ"ס. וע"כ היינו מטעם שביארנו דכיון דיש בו ג"כ עונש מיתה בידי אדם אין למנותו אלא במנין חייבי מיתה בידי אדם. וא"כ גם כהך ששימש בטומאה יש למנותו במנין חייבי מיתה בידי אדם מהאי טעמא. ובשלמא להבה"ג וסייעתו ז"ל שלא מנו במנין העונשין אלא אותן העונשין המסורים לב"ד בלבד. ניחא. דלשיטתם אזלי ולהכי לא מנו כהן ששימש בטומאה אלא במספר חייבי מיתה בידי שמים. אבל לרבינו הגאון והר"ש בן גבירול ז"ל שמנו גם אותן שמיתתם בפגיעת קנאים במספר חייבי מיתה בידי אדם. הדבר קשה מאי שנא כהן ששימש בטומאה שלא מנאוהו אלא במספר חייבי מיתה בידי שמים. אע"פ שיש בו גם מיתה בידי אדם ע"י פרחי כהונה:
+
+איברא דגם על הבה"ג וסייעתו ז"ל יש בזה מקום עיון במה שמנו לאו דלא יבאו לראות כבלע את הקודש ומתו רק במנין הלאוין. והרי כיון שמפורש בו בקרא עונש מיתה בידי שמים. הו"ל למנותו במנין חייבי מיתה בידי שמים. ולפי מה שהבין הרמב"ם ז"ל בכוונת הבה"ג וסייעתו במנין העונשין שלהם למנות העונשין בפ"ע. מלבד אזהרותיהם שנמנו במנין הלאוין. ודאי קשה דאע"פ שכבר מנו אזהרה דלא יבאו לראות וגו' במנין הלאוין. הו"ל למנות ג"כ עונש מיתה בידי שמים האמור בו. במנין חייבי מיתה בידי שמים בחשבון העונשין. אלא אפי' למה שהבין הרמב"ן ז"ל בכוונתם שאינם מונים העונשין מצד עצמן אלא משום אזהרותיהן. הדבר קשה דכיון דיש בה עונש מיתה בידי שמים. הו"ל למנותה במנין העונשין. כשאר חייבי מיתה בידי שמים. מיהו לזה אפשר לומר דכיון דעיקר ענשו אינו אלא מיתה ע"י פגיעת קנאים. אלא שאם לא פגעו בו קנאים אין דינו אלא במיתה ביד"ש. להכי ס"ל להבה"ג וסייעתו ז"ל שאין למנותה אלא במנין שאר הלאוין שמצותן מוטלת על היחידים. דפגיעת הקנאים נמי כל יחיד ויחיד המצוה מוטלת עליו להיות מהקנאים לקנא קנאת השם. משא"כ שאר חייבי מיתה בידי שמים שאין ענשן מוטל אלא על הב"ד כמו שנתבאר לעיל. לכן נמנו עם שאר כל העונשין שחובתן מוטלת על הב"ד. אלא דזה לא יתכן רק לפי מה שהבין הרמב"ם ז"ל בכוונת הבה"ג וסייעתו שהעונשין נמנין לשיטתם מצד עצמן מלבד אזהרותיהן. אבל אכתי לא ניחא לפי מה שהבין הרמב"ן ז"ל בכוונתם דהעונשין מצד עצמן אינם נמנין כלל בחשבון המצות. ולא באו למנות במנין העונשין שלהם אלא האזהרות שבאו בהן עונשין אלו. וא"כ ע"כ רק משום החומר שבהן לענין העונש הוא שנמנו אזהרות הללו בפ"ע. א"כ ודאי גם אזהרה זו דלא יבאו לראות וגו'. כיון שיש בה עונש מיתה בידי שמים יש למנותה במנין העונשין עם שאר האזהרות שיש בהן עונש מיתה בידי שמים. ומזה ראיה מוכחת כמו שהבין הרמב"ם ז"ל בכוונת הבה"ג וסייעתו. מיהו יש מקום ליישב גם לפי הבנת הרמב"ן ז"ל עפמש"כ לעיל במנין הלאוין (לאו רי"ג) עייש"ה ואין להאריך בזה:
+
+ועכ"פ דברי רבינו הגאון ז"ל כאן צריכין ביאור. והנראה אלי בדעתו ז"ל ע"פ מה שצריך להבין מאי שנא דבגונב את הקסוה ובבועל ארמית ומקלל בקוסם תנן במתניתין דקנאין פוגעין בו. ואילו בכהן ששימש בטומאה קתני דפרחי כהונה מפצעין את מוחו. נהי דהנך אין מיתתן מסורה לב"ד. מ"מ איזה טעם יש לתלות מיתתן של אלו בפגיעת קנאים. דמשמע ודאי בגדולים. ושל כהן משמש בטומאתו בפרחי כהונה. דמשמע קטנים דוקא. הן אמת דמדברי רבינו יהונתן ז"ל שהביא בחמרא וחיי על מתניתין שם (פ"א ע"ב) מבואר שהיתה גירסתו במתניתין גם גבי כהן ששימש בטומאה קנאין פוגעין בו עיי"ש. אבל גירסת שאר ראשונים ז"ל היא כגירסא שלפנינו וזו היא גירסת הרמב"ם ז"ל (פי"ח מהלכות סנהדרין ה"ו) והרמב"ן ז"ל (בסה"מ שורש שלישי) הר"ן ז"ל בחי' בסוגיא דסנהדרין שם גם בירושלמי שם. וא"כ ודאי הדבר צריך ביאור. ונראה בזה דהיינו טעמא משום דכהן ששמש בטומאה. מדינא ודאי אינו מתחייב אלא במיתה בידי שמים. ולא בידי אדם. ואין רשות לקנאים לפגוע בו. אלא דמ"מ משום חומרו של דבר אמרו דפרחי כהונה מוציאין אותו חוץ לעזרה ומפצעין את מוחו בגזרין. ופרחי כהונה היינו קטנים שלא הגיעו לכלל שנים. דלאו בני עונשין נינהו. וכההיא דאמרינן בברכות (פרק שלשה שאכלו מ"ז ע"ב) קטן פורח מזמנין עליו. ופירש"י שהביא סימנים ולא בא לכלל שנים דלאו בני חיובא נינהו עיי"ש. ובתוס' שם פירשו בשם רבינו חננאל ז"ל שצמחו בו שערות. אבל אין בהן שיעור כדי לכוף ראשן לעיקרן עיי"ש ובשאר ראשונים שם ועכ"פ מבואר לכ"ע דקטן הוא. אלא שקצת נראה כבר כגדול. והילכך הכא כיון דלאו בני עונשין נינהו מניחין אותן להרגו מפני כבוד עבודת מקדש. ואע"ג דבעלמא ודאי גם קטן הרודף אחר ישראל להרגו ניתן להצילו בנפשו. כמבואר בהדיא בפרק בן סו"מ (ע"ב ע"ב) עיי"ש. מ"מ כאן אין מוחין בידם מלהרגו. והא דפרכינן התם לקמן מי איכא מידי דרחמנא פטרי' ואנן קטלינן ליה עיי"ש (פ"ב ע"ב). היינו רק משום דבעלמא מחייבינן להצילו מדאורייתא וקאי עלי' בלאו דלא תעמוד על דם רעך ובלאו דלא תחוס עינך עליו ובעשה דוקצותה את כפה. ואפי' בנפשו של רודף. וכמש"כ הרמב"ם ז"ל (פ"א הלכות רוצח) עיי"ש. ולהכי חשיב כאילו אנן קטלינן ליה כיון דחיובא רמיא עלן להצילו בנפשו של רודף. ואע"ג דהלכה לממ"ס היא. מ"מ מי איכא מידי דרחמנא פטרי' בדין הסנהדרין. ואנן שבקינן למיקטלי' מהלכה לממ"ס. בלא שום רמז מקרא או עכ"פ חיוב מיתה בידי שמים. וכמו שפירש הר"ן ז"ל שם שהבאתי לעיל:
+
+איברא דלכאורה לא משמע הכי מדאמרינן (רפ"ק דתמיד כ"ז ע"א) אמאי קרי להו רובים התם. והכא קרי להו פרחי כהונה. אמרי אין. התם דלא מטו למיעבד עבודה קרי להו רובים. הכא דמטו למיעבד עבודה קרי להו פרחי עיי"ש. הרי לכאורה מבואר בהדיא דפרחי כהונה היינו שכבר הגיעו לכלל שנים. והביאו סימני גדלות. וראויים לעבודת מקדש. שהרי אין כהן ראוי לעבודת מקדש אלא משיג��ל רביא שתי שערות. כדאמרינן בפ"ק דחולין (כ"ד ע"א). וילפינן לה התם מקרא עיי"ש. אמנם נראה דאין מזה הכרע דאפשר לומר ע"פ מאי דתנן (סופ"ב דערכין י"ג ע"ב) אין הקטן נכנס לעזרה לעבודה אלא בשעה שהלוים אומרים בשיר עיי"ש. וגירסת הרמב"ם ז"ל שם אין הכהן הקטן נכנס וכו'. כמבואר בדבריו (פ"ה מהלכות כלי המקדש הט"ו) עיי"ש. וזו היא גירסת הילקוט (עזרא. רמז תתרס"ח) עיי"ש. ולפי גירסא זו מבואר דכהן קטן נמי ראוי לעבודת מקדש. וכבר הרגיש בזה בכ"מ על דברי הרמב"ם שם. וכתב דלהרמב"ם קטן דמתני' לאו דוקא הוא. שהרי קטן פסול לעבודה עיי"ש. וכבר תמה על דבריו הרב פר"ח במים חיים (פ"ג מהלכות כלי מקדש) דודאי אי אפשר לפרש קטן אלא בקטן ממש עיי"ש. וגם שאר אחרונים ז"ל תמהו עליו בזה והאריכו הרבה שם בזה. אבל אין דבריהם מספיקים כלל בזה לענ"ד. אבל לדידי נראה דודאי עבודה שהכהונה מעכבת בה. אי אפשר לעולם שתהא נעשית בקטן. ובהכי מיירי ההיא דפ"ק דחולין שם. אבל העבודות שאין הכהונה מעכבת בהן אפי' קטן כשר להן מיהת בשעה שהלוים אומרים בשיר. דאז נכנסין גם קטני הלוים עמהם. וכדי שלא יהיו הכהנים גרועים מהלוים. התיר גם לקטני הכהנים ליכנס ולעבוד באותן העבודות דלא בעו כהונה לעיכובא. כדי לחנכם לעבודה. ומעתה עפ"ז נראה דודאי פרחי כהונה. היינו כההיא דקטן פורח דפרק שלשה שאכלו. דהיינו שנראה כגדול וקרוב להגיע לגדלות. אבל עדיין קטן הוא השתא. ואע"ג דודאי לעבודה שכהונה מעכבת בה לא הוכשר בה קטן. אפי' פורח. מ"מ הכשירוהו מיהת לעבודות שאין הכהונה מעכבת בהן. עכ"פ בשעה שהלוים אומרים בשיר. והיינו דאמרינן (בפ"ק דתמיד שם). התם דלא מטו למיעבד עבודה. (כלומר דאכתי לא חזו לשום עבודה במקדש כלל. שעדיין הוא פחות גם מקטן פורח) קרי להו רובים. הכא דמטו למיעבד עבודה (כלומר דהו"ל קטן פורח. דאיכא עבודות במקדש שהוכשר להן) קרי להו פרחי. כן נראה לומר בשיטת רבינו הגאון ז"ל:
+
+ונראה דזו היא ג"כ דעת הרמב"ן ז"ל (בשורש שלישי) שהשיג שם הרמב"ם ז"ל על הבה"ג שמנה לאו דלא יבואו לראות כבלע וגו'. וכתב שאינו ראוי לבא במנין המצות. משום שאינו נוהג לדורות. ואם משום שדרשו מהך קרא אזהרה לגונב את הקסוה. אין זה אלא אסמכתא בעלמא. וגם אינו ממחוייבי מיתה בידי שמים שהרי לא מנאוהו עם חייבי מיתה בידי שמים בברייתא דאלו שבמיתה עיי"ש. ובמה שכבר ביארנו בזה לעיל במנין הלאוין (לאוין רי"ב רי"ג). ועל זה השיב שם הרמב"ן ז"ל. וכתב שאין מזה הכרח כלל. דבברייתא שם לא קחשיב אלא הנך שאין מיתתן אלא בידי שמים. אבל גונב את הקסוה חמור טפי. שהרי חייב מיתה בידי אדם. כדתנן שקנאים פוגעים בו. והרב מג"א שם השיג בזה על הרמב"ן ז"ל. וכתב דזה אינו שהרי בהך ברייתא קחשיב נמי טמא ששימש אע"פ שגם הוא חייב מיתה בידי אדם ע"י פרחי כהונה. כדתנן במתניתין עיי"ש. והיא תמיהא גדולה על רבינו הרמב"ן ז"ל. וכבר קדמו בזה רבינו דוד תלמידו של הרמב"ן ז"ל. והובא בחי' הר"ן ז"ל (בסנהדרין פ"א ע"ב) עיי"ש. ובודאי לא יתכן כלל לומר דבגירסת הרמב"ן ז"ל לא נמנה טמא ששמש בהך ברייתא. וכמו שהכריח הרב מג"א שם מסוגיא דגמרא שם. ודבריו מוכרחים עיי"ש בדבריו. ואע"ג דבתוספתא (סוף סנהדרין. ופי"ב דזבחים. ורפ"ק דכריתות) באמת ליתא בהך ברייתא דאלו שבמיתה טמא ששימש עיי"ש. עכצ"ל דט"ס הוא. שהרי בתוספתא דכריתות שם ליתא נמי בהך ברייתא שלא רחוץ ידים ורגלים עיי"ש. אע"ג דהוא ודאי אינו אלא במיתה בידי שמים בלבד. וע"כ מוכרח דאין זה אלא ט"ס. וא"כ גם מה שנשמט טמא ששמש. נראה ו��אי דאין זה אלא ט"ס. ואע"פ שממה שכתב הרמב"ן ז"ל (שם בשורש שני) דבהך ברייתא דאלו שבמיתה נמנו עשרה חייבי מיתה בידי שמים עיי"ש. משמע ודאי שלא היה בגירסא שלפניו אחד מאותן שנמנו שם בגירסא שלפנינו. שהרי לפי גירסתנו נמנו שם בהך ברייתא אחד עשרה שבמיתה עם טמא ששמש. וא"כ היה נראה לכאורה דודאי לא היה בגירסתו שם טמא ששמש. אין מזה הכרח כלל. שהרי גם רבינו הגאון ז"ל כאן לא מנה אלא עשרה חייבי מיתה בידי שמים. ובפירוש כתב שהם עשרה. ומשמע לכאורה דזו היתה גירסתו בברייתא דהתם. ומ"מ מנה בכללן גם טמא ששמש. ולא השמיט אלא מתוסר בגדים. ויתבאר לפנינו. וגם לפי המבואר ברמב"ם (פ"ד מהלכות ביאת מקדש ה"ד) דמחוסר כפורים ששמש אינו במיתה ביד"ש עיי"ש ובמש"כ בכ"מ (שם ובפי"ט מהלכות סנהדרין) בשם מהר"י קורקוס ז"ל. עכצ"ל דלא הוה גריס ליה בהך ברייתא דאלו שבמיתה. וא"כ אינם אלא עשרה עם טמא ששמש בכלל. וא"כ יתכן דזו היא ג"כ גירסת הרמב"ן ז"ל. ולהכי הוא שכתב דאינם אלא עשרה. אע"ג דודאי הוה גריס בהך ברייתא טמא ששמש. וכמו שהכריח הרב מג"א שם לנכון מסוגיא דגמרא שם דאי אפשר שלא יהיה נמנה טמא ששמש בההיא ברייתא. ועוד דודאי רבינו דוד ז"ל תלמידו הוה קים ליה בגירסת רבו הרמב"ן ז"ל. וממה שהקשה עליו מדקתני בהך ברייתא טמא ששמש. מבואר דזו היתה גם גירסת רבו הרמב"ן ז"ל. וא"כ ודאי דברי הרמב"ן ז"ל בזה מתמיהים מאוד לכאורה:
+
+אבל ע"פ מה שביארנו אפשר דס"ל להרמב"ן ז"ל דטמא ששמש ודאי לאו בר קטלא הוא בידי אדם. ואין מיתתו אלא בידי שמים דוקא. ומאי דתנן במשנתנו דפרחי כהונה מפצעין את מוחו בגזרין. כיון דלא ניתן רשות להרגו אלא ע"י פרחי כהונה דלאו בני עונשין נינהו. ולא ע"י גדולים בני עונשין. נראה דודאי מדינא לאו בר קטלא הוא בידי אדם. ואינו אלא במיתה בידי שמים. אלא דכך נמסרה הלכה שאין למחות בקטנים שהורגין אותו ואין לנו להצילו מידם. ושפיר מנה אותו בברייתא עם שאר חייבי מיתה בידי שמים. משא"כ גונב את הקסוה דהלכה לממ"ס היא שקנאים פוגעים בו. שפיר כתב הרמב"ן ז"ל דהו"ל מחייבי מיתה בידי אדם. ולהכי לא קחשיב ליה תנא דברייתא בהדי הנך שאין חייבים מיתה אלא בידי שמים. ומ"מ הרמב"ם ז"ל לשיטתו אזיל שכתב (פ"ד מהלכות ביאת מקדש ה"ב) וז"ל אע"פ שאם עבד בטומאה וכו' אתיו הכהנים לא היו מביאין אותו לב"ד אלא מוציאין אותו לחוץ ופוצעין את מוחו ואין ממחין אותו בכך עכ"ל עיי"ש. וכ"כ הסמ"ג (לאוין ש"ה ש"ו) עיי"ש. מבואר דס"ל דפרחי כהונה דקתני במתניתין לאו דוקא הוא. אלא ה"ה כל אחיו הכהנים בכלל. לא שנא גדולים ול"ש קטנים. וא"כ ודאי אין מקום לתירוצו של הרמב"ן ז"ל. ולהכי שפיר השיג על הבה"ג וסייעתו ז"ל. אבל הרמב"ן ז"ל שפיר תירץ אליבא דהבה"ג וסייעתו ז"ל. וכמו שביארנו:
+
+איברא אע"פ שכן היה נראה לכאורה מוכרח בדעת הרמב"ן ז"ל. מ"מ לאחר העיון נראה שאין צריך לזה. דבלא"ה נכונים דברי הרמב"ן ז"ל. ע"פ מה שכתב הוא ז"ל גופיה (שם בשורש שלישי) וז"ל והברייתא שאמר הרב ז"ל דקתני ואלו שבמיתה. אותן שאינן בידי אדם אלא בידי שמים קתני. ובתוספתא אמתניתין קיימינן בתר דקתני אותן שמיתתן בידי אדם. הנסקלין והנשרפין והנהרגין והנחנקין והמומתין בידי קנאים ופרחי כהונה חזר והשלים ושנה ואלו שבמיתה בידי שמים בלבד עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר להדיא בדבריו אלו דתנא דהך ברייתא דואלו שבמיתה לא בא אלא להוסיף ולהשלים אותן חייבי מיתה שלא שנאן תנא דמתניתין במשנתנו. ולכן לא הזכיר אותן שקנאים פוגעין בהן ושפרחי כהונה הורגין אותו. משום שכבר נשנו במתניתין. ולפ"ז עכצ"ל דס"ל דמאי דקתני בברייתא טמא ששמש אינו מן המנין. משום דודאי לא נקטי' אלא אגב גררא בהדי טבול יום ומחוסר כפורים דקתני התם. משום דזו הוא מדרגתן. בתחילה הוא טמא. ואחר שטבל נעשה טבול יום. ומשהעריב שמשו הרי הוא מחוסר כפורים עד הבאת קרבנו. אבל ודאי לא בא למנותו עם האחרים שבמיתה בידי שמים. מאחר שכבר נשנה במשנתנו שפוצעין את מוחו בגזרין. והך תנא לא אתא אלא להוסיף ולהשלים מה שלא שנה תנא דמתניתין. ובהכי ממילא מדוקדק היטב מש"כ הרמב"ן ז"ל (לעיל בשורש שני) שלא נשנו בהך ברייתא אלא עשרה שבמיתה בידי שמים. דלפ"ז הדברים מבוארים כפשוטן גם לפי הגירסא שלפנינו. דודאי לא אתא תנא דברייתא למנות אלא העשרה שלא נשנו במשנתנו. והשתא אין מקום כלל למה שהשיג הרב מג"א על הרמב"ן ז"ל. ולקושית הר"ד ז"ל תלמידו. ותמיהני מאוד על הר"ד והר"ן ז"ל. דלפי הבנתם בכוונת הרמב"ן ז"ל טפי הו"ל לתמוה בדברי הרמב"ן ז"ל מה שכתב בהדיא שלא מנה תנא דברייתא טמא ששמש שכבר נשנה במשנתנו דמיתתו בפרחי כהונה. ולא ידענא איך הבינו הם ז"ל דברי הרמב"ן ז"ל אלו שהם איפוך הנראה לעינים. דבהדיא קתני בברייתא גם טמא ששמש. והדבר מבואר ע"כ דאין כוונתו אלא כדכתיבנא. ואין מקום לקושייתם עליו כלל. ומעתה לפ"ז אין שום הכרח מדברי הרמב"ן ז"ל לומר דס"ל דפרחי כהונה היינו קטנים דוקא. ואדרבה קצת משמע מדבריו איפכא:
+
+ואמנם מ"מ דעת רבינו הגאון ז"ל נראה כמו שביארנו. ובזה ניחא שפיר מה שלא מנה במנין חייבי מיתה בידי אדם גם טמא ששימש. שמיתתו בפרחי כהונה. ולא מנה אלא שבעה מיני מיתה. רשף. ורגם. דהיינו שריפה וסקילה. ורצח. ומות מבלי רושם. דהיינו סייף. וחנק. דמיתת חנק קרי לה בברייתא (פרק ארבע מיתות נ"ב ע"ב) מיתה מבלי רושם עיי"ש. וכרת. ואבד מאתי. ופגעון המקנאים. דהיינו כרת. ומיתה בידי שמים. ופגיעת קנאים. ואמאי לא מנה שמונה מיני מיתה. דהיינו מיתה דע"י פרחי כהונה שמפצעין את מוחו בגזרין. דלפי מה שביארנו לא ניתן רשות לכתחילה להרוג טמא ששמש במקדש. אלא שאין למחות בידי פרחי כהונה שממיתין אותו. ולאו בני עונשין נינהו. ואין אנו חייבין להצילו מידם. אבל גדולים ודאי מוזהרים על הריגתו. וא"כ עכ"פ כ"ש שאין שום מצוה כלל בהריגתו לשום אדם. וממילא מבואר שאין מקום כלל למנותם מצד זה במנין המצות. כשאר העונשין שיש בהן מצוה לב"ד. או לקנאים שהם במקום ב"ד. כמו שנתבאר (לעיל סי' י"ח) עיי"ש. ואפילו לפמש"כ (בסי' י"ט) דפגיעת קנאים אין בה מצוה לקנאים אלא רשות. וכדעת הרמ"ה והרא"ש ז"ל. ואינה נמנית אלא משום דהו"ל בועל ארמית מחייבי כריתות. ומה שמנאה במנין חייבי מיתות בידי אדם. אינו אלא משום דעכ"פ נהרג ע"י קנאים. מ"מ היינו רק משום דכיון דהתם עכ"פ ניתן רשות בידם להרגו. וא"כ דינו למות מיתה בידי אדם. אלא שלא הטיל המקום ב"ה חובה לא על הב"ד ולא על כל אדם. להזקק לו להרגו. אלא כל הרוצה זוכה בהריגתו. וכמו שביארנו שם. ולכן מצד זה שפיר מנאה במנין חייבי מיתות ב"ד. שהרי עכ"פ בר חיוב קטלא הוא בכל מי שירצה ליזקק להריגתו. משא"כ כאן שאין רשות כלל להרגו. אלא שלא נתחייבו להצילו ממיתה ע"י קטנים דלאו בני עונשין נינהו. ואין עיקר ענשו אלא מיתה בידי שמים בלבד. ויפה עשו רבינו הגאון ז"ל וסייעתו שלא מנאוה אלא במנין חייבי מיתה בידי שמים שיש בהן מצוה לב"ד וכמו שנתבאר:
+
+
+Section 24
+
+ודע שבדרך כלל מספר מילי העונשין שבעה. ופרטי העונשין שבעים ואחד. הוא מוסכם לכל מוני המצות הראשונים ז"ל כולם. רבינו הגאון ז"ל והבה"ג וכל סייעתו ז"ל. אבל בפרטן יש הבדל רב בין רבינו הגאון ז"ל להבה"ג וסייעתו ז"ל. דהבה"ג מנה שבעה מיני העונשין עם עונש מלקות שמנה בכללן. אבל רבינו הגאון ז"ל במספר שבעת המינים של העונשין. לא הכניס עונש מלקות בכללם. אלא מנה שבעה מיני עונשין שבמיתה. שהם לשיטתו שבעה הראוים להמנות בחשבון המצות. ועונש מלקות מנה בפ"ע במספר הפרשיות (פרשה תשיעית) עיי"ש. כשאר המצות המוטלות על הצבור והב"ד שבמספר זה. ותחת עונש מלקות. מנה במנין העונשין עונש מיתה שע"י פגיעת קנאים. שיש בו מצוה להקנאים או לב"ד. כמו שביארנו לעיל (סי' י"ח י"ט) עיי"ש. ואע"פ שיש עוד מיני עונשים שבמיתה. מ"מ גם לשיטתו אינם נמנים משום שאין בהן מצוה. או משום שנכללו באותן העונשים המנויים כבר. כמו שביארנו לעיל (סי' כ"א כ"ב כ"ג) עיי"ש. וגם בפרטי העונשין יש הבדל רב בין שיטת רבינו הגאון ז"ל לשיטת הבה"ג וסייעתו ז"ל. דהעונשין שבשריפה. שלהבה"ג וסייעתו מספרם תשעה. לרבינו הגאון ז"ל הם עשרה במספר. ולא ס"ל סברת הבה"ג בזה כמשכ"ל (סי' ח') עיי"ש. ובעונשין שבמיתה בידי שמים שמנאום הבה"ג וסייעתו ז"ל במספר אחד עשרה. לא מנאם רבינו הגאון ז"ל אלא במספר עשרה. משום שהשמיט מחוסר בגדים שמנו הבה"ג וסייעתו ז"ל בכללם. וטעמו מבואר. משום דלא אשכחן במחוסר בגדים גופי' לא אזהרת לאו ולא עונש מיתה ביד"ש. אלא דגלי קרא מדכתיב גבי לבישת הבגדים והיתה להם כהונה וגו'. ודרשינן מיני' בזמן שבגדיהם עליהם כהונתם עליהם אין בגדיהם עליהם אין כהונתם עליהם. והו"ל זרים. וזר ששמש הוא באזהרה ובמיתה ביד"ש. כדאמרינן סו"פ הנשרפין (פ"ג ע"ב) ובשאר דוכתי. ואע"ג דעכ"פ במכנסים כתיב בקרא בהדיא בגופי' (בפ' תצוה) עונש מיתה. דכתיב ועשה להם מכנסי בד וגו' והיו על אהרן ועל בניו וגו' ולא ישאו עון ומתו. ועי' מש"כ בזה התוס' בסנהדרין (שם ד"ה אין בגדיהם וגו') ובשאר דוכתי. ובסמ"ג (עשין קע"ג) והרמב"ן ז"ל (פרשת תצוה) ושאר ראשונים. מ"מ בתר דגלי קרא בשאר הבגדים דבלא בגדיהם הו"ל כזרים. ממילא שמעינן דגם מיתה דכתיבא במכנסים נמי אינה אלא משום זרות. ובפרט לפי המבואר בפ"ק דיומא (ה' ע"ב) דמכנסים נמי כתיבי בפרשה דשאר בגדים. וכמש"כ התוס' (שם בד"ה להביא וכו') ושאר ראשונים שם עיי"ש ובמש"כ הרמ"ה והר"ן (סו"פ הנשרפין שם). וא"כ אין לנו כאן אלא עונש דזרות בלבד. ואחר שכבר מנה רבינו הגאון ז"ל עונש מיתה בידי שמים דזר ששמש. לא מנה שוב עונש מיתה דמחוסר בגדים. שאינו אלא משום זרות שכבר נמנה:
+
+וכן ראיתי בבה"ג כת"י רומי שלא מנה במספר חייבי מיתה ביד"ש מחוסר בגדים עיי"ש. אלא דהדבר תמוה לכאורה שהרי עכ"פ גם שם כתב שהם אחד עשר. והרי בפרטן. כיון שהשמיט מחוסר בגדים. אי אתה מוצא אלא עשרה. ועל צד הדוחק אפשר לומר דמה שנמנה שם כהן טמא שאכל תרומה טהורה. חשיב לי' בתרתי. משום דגם טבול יום נמי בכלל זה. כמתבאר בסוגיא דסנהדרין שם עייש"ה. ובמש"כ התוס' (שם ד"ה ויליף חילול וכו') ובפ"ב דזבחים (י"ז ע"א) ד"ה דגמר וכו'. ומנה הבה"ג טבול יום בפ"ע. כמו טמא וטבול יום ששמשו. שנמנו שם בתרתי עיי"ש. וכן הרא"ם ז"ל ביראים כת"י (שנדפס כעת) לא מנה מחוסר בגדים במספרי חייבי מיתה בידי שמים (בסי' רפ"ה) עיי"ש היטב. אע"פ שהוא מההולכים בעקבי הבה"ג. וכל יסודו הוא מנין המצות של הבה"ג כידוע. ובלתי ספק היתה לפניו נוסחת הבה"ג כת"י. וגם באזהרות הר"י אלברגלוני ז"ל השמיט מחוסר בגדים ממספר חייבי מיתה בידי שמים עיי"ש. וגם הוא ז"ל מסייעתו של הבה"ג כידוע. ובלתי ספק גם בנוסחת הבה"ג שלפניו לא היה נמנה מחוסר בגדים. ולא יפה עשה הרב נתיב מצותיך ששלח ידו והוסיף מדעתו מחוסר בגדים בדברי הר"י אלברגלוני ז"ל. כי בלא ספק בכוונה השמיטו הר"י אלברגלוני ז"ל מטעם שביארנו. כמו שהוא גם דעת רבינו הגאון ז"ל והרא"ם ז"ל ביראים שם:
+
+ועכ"פ רבינו הגאון ז"ל שהשמיט מחוסר בגדים. לכן לא מנה אלא עשרה חייבי מיתה בידי שמים במנין העונשין. וטמא וטבול יום בתרומה טהורה חדא חשיב להו. אע"ג דטמא וטבול יום ששמשו בתרתי חשיב להו. וכלישנא דברייתא שם. והיינו משום דס"ל כמש"כ הר"ן ז"ל שם בשם הרמב"ן ז"ל דלענין אכילת תרומה טהורה בטומאת הגוף טמא וטבול יום לא חשיבי אלא חד. דטבול יום בכלל טמא. משא"כ לענין עבודת מקדש. מטעם שביאר שם עיי"ש בדבריו. וגם במספר חייבי עונש חנק יש הבדל רב בין מנין רבינו הגאון ז"ל למנינו של הבה"ג וסייעתו ז"ל. דהבה"ג וסייעתו מנו מהם שמונה. אבל רבינו הגאון ז"ל לא מנה אלא ששה מהם. דזוממי כהנת ובועלה שמנה הבה"ג בכללן. השמיטן רבינו הגאון ז"ל מן המנין. והטעם מבואר משום דבזוממי כהנת ובועלה לא כתיב עונש חנק בגופייהו. אלא דהזוממין מתחייבים עונש חנק כמו שרצו לחייב את הבועל. משום דכתיב בהו כאשר זמם. כמו בעדים זוממין של כל שאר חייבי מיתות ב"ד. או חייבי מלקיות וכיו"ב. וזהו בכלל מצות כאשר זמם שכבר נמנה. ורבינו הגאון ז"ל מנאה לקמן במנין הפרשיות (פרשה שלישית) עיי"ש. ובועלה אינו נדון בעונש חנק אלא מדין שאר בא על אשת איש שכבר נמנה במספר חייבי חנק. אלא דאי לאו דאימעטו מקרא (סו"פ הנחנקין צ' ע"א) הוה סד"א שהם בשריפה כמותה כמשפט שאר כל הזוממין שבתורה ובועלי העריות שזוממין ובועליהן כמותן. וגלי קרא ומיעט. היא בשריפה ולא בועלה. וזוממיה לא נתחייבו אלא במיתתו מדכתיב כאשר זמם לעשות לאחיו ולא לאחותו. ומ"מ אין עונש הזוממין אלא משום כאשר זמם. ובועלה משום בא על אשת איש בעלמא. וכבר נמנו. ולכן השמיטם מן המנין. וכמו שביאר בהדיא רבינו הגאון ז"ל גופי' במקומו במש"כ שם והם בטפל ידועים. תחתם אביא גונבי קסוות ובועל ארמית מקנאיהם פוגעים. כלומר שאין למנות שנים אלו (שהביאם שם לפני זה) בחשבון העונשין בפ"ע. משום שכבר נטפלו לעונשים ומצות שנמנו כבר כמו שביארנו. ותחתם יבואו במנין גונב את הקסוה ובועל ארמית. שאע"פ שאינם בעונש חנק. מ"מ גם הם בעונש מיתה בידי אדם. בפגיעת קנאים. והבה"ג וסייעתו ז"ל לא מנה שנים אלו. אלא מנו במנין הלאוין לאו דלא יבואו לראות כבלע את הקודש. שהוא אזהרת גונב את הקסוה. ולאו דבתך לא תתן לבנו ובתו לא תקח לבנך שהוא אזהרה לבועל ארמית לדעתו ז"ל. כמתבאר מדברי הבה"ג (סוף הלכות נחלות) עיי"ש היטב ובתוס' (פרק הערל ע"ו ע"א) בד"ה בהיותן וכו'. ובפ"ב דע"ז (ל"ו ע"ב) בד"ה דכתיב וכו'. ובשאר ראשונים בזה. ומה שלא מנאן במנין העונשין. הטעם מבואר עפמש"כ לעיל (סי' י"ח). ובמנין הלאוין (לאוין רי"ב רי"ג) עיי"ש היטב:
+
+ועפ"ז ניחא שפיר דברי הר"ב סה"מ שהביא הרמב"ם ז"ל (בשורש י"ד) שלא מנה אלא תשעה חייבי מיתה בידי שמים עיי"ש. והוא תמוה טובא לכאורה. והיה נראה לכאורה לומר דס"ל כדעת הרמב"ם ז"ל (פ"י מהלכות מאכלות אסורות) דלא מתחייב מיתה ביד"ש על הטבל אלא בטבל הטבול לתרומה גדולה. או עכ"פ לתרומת מעשר. אבל הטבול למעשרות בלבד אין בו מיתה אלא לאו גרידא עיי"ש. וכן דעת הראב"ד ז"ל (שם בהשגות). וזו היא ג"כ דעת הרמב"ן ז"ל (בלאו שביעי מהלאוין המחודשין שלו) עיי"ש. ולפ"ז יש מקום לכאורה לומר דטבל ותרומה לזר חד נינהו. כיון דחיובא דמיתה דאכילת טבל נמי אינו אלא משום התרומה שבו. איברא דזה אינו שהרי גם הכהנים מוזהרים על אכילת הטבל כישראל. כמבואר בפרק בתרא דמכות (י"ט ע"ב) עיי"ש. וכן מבואר בספרי (פרשת קרח) ובשאר דוכתי. וא"כ אכתי איכא נפק"מ במיתה דטבל לענין כהנים. המותרים בתרומה ומוזהרים על הטבל. אבל עפמש"כ ניחא בפשיטות דאפשר לומר דהר"ב סה"מ ס"ל כדעת הרמב"ם ז"ל (פ"ד מהלכות ביאת מקדש ה"ד) דמחוסר כפורים ששמש אינו במיתה ולא בלאו עיי"ש ובמש"כ בכ"מ (שם ובפי"ט מהלכות סנהדרין ה"ב) ובתשובות הרדב"ז (ח"ב בלשונות הרמב"ם סי' ק"ו) עיי"ש. וא"כ מחוסר כפורים אינו מן המנין. וגם ס"ל כדעת רבינו הגאון ז"ל דמחוסר בגדים אינו נמנה בפ"ע. משום דהו"ל בכלל עונש מיתה ביד"ש דזר. וא"כ ודאי אין לנו אלא תשעה בעונש מיתה בידי שמים:
+
+וראיתי להר"א מיימון ז"ל בנו של הרמב"ם ז"ל (מעשה נסים סי' ג') שכתב וז"ל וידוע כי מחוסר בגדים אשר מדרגתו מדרגת זר בקצת. אינו באמת זר. ועל כן לא יספיק מנינו במנין זר. ועוד כי לא מנה (הרמב"ם) ז"ל מחוסר בגדים בלאו. אבל מנהו מכלל מצות עשה והלבשתם כתנות וכו'. וא"כ עונש העובד מחוסר בגדים בחילוף מעונש הזר העובד אשר הוא בל"ת. וע"כ לא יתכן למנותם יחד משני פנים. האחד בעבור הבדלם העצמי. והשני מחילוף מניינם. כי מנין הזר בל"ת. ומנין המחוסר בגדים בעשה. עכ"ל עיי"ש. וא"כ לפי דבריו אי אפשר למנות מחוסר בגדים וזר במצוה אחת. דלפי דבריו אין המחוסר בגדים בכלל הזר. אבל לענ"ד כל דבריו ז"ל תמוהים אצלי הרבה. דאע"ג דודאי אין מחוסר בגדים זר ממש. מ"מ היינו רק לענין שהוא מותר ומצווה ועומד ללבוש הבגדים ולעבוד בהן. שהרי הוא מזרעו של אהרן ולא נתחלל מקדושתו. אבל מ"מ כל זמן שהוא מחוסר הבגדים ודאי תורת זר ממש עליו לענין עבודת מקדש לעונש ולאזהרה. משום דגלי קרא דכשאין בגדיהם עליהם אין כהונתם עליהם לענין עבודת מקדש. כמבואר שם (סו"פ הנשרפין) ובשאר דוכתי. ומש"כ הר"א מיימון ז"ל דעונש מחוסר בגדים אינו כעונש הזר אשר הוא בל"ת. אינם אלא דברי תימא. דודאי שוים הם לגמרי לענין זה. בין לעונש מיתה בידי שמים ובין לאזהרת לאו. דהו"ל בכלל אזהרת הזר ובכלל עונש דזר. וכמבואר שם בהדיא עיי"ש:
+
+איברא דחזינא ליה להרא"ש ז"ל בנמוקיו עה"ת (הדר זקנים ריש פ' תצוה) שכתב שם על פירש"י בקרא דוהיה על אהרן לשרת וגו' ולא ימות. שכתב וז"ל מכלל לאו אתה שומע הן וכו'. הא אם יכנס מחוסר אחד מן הבגדים הללו חייב מיתה בידי שמים עכ"ל רש"י ז"ל. ועי' מש"כ על דבריו אלו הרמב"ן ז"ל שם לקמן גבי מכנסים ובתוס' עה"ת וברא"ם שם. אבל הרא"ש ז"ל שם כתב וז"ל פירש"י הכא מיתה בידי שמים לשימוש מחוסר בגדים מולא ימות. ובפרק הנשרפין מפיק ליה מפרשה זו כהונה לחוקת עולם כל זמן שבגדיהם עליהם כהונתם עליהם. ואי לאו הו"ל זר ששימש במיתה בידי שמים מוהזר הקרב יומת וכו'. ולמה לא הביא מולא ימות. כמו לעיל באונן וטמא. וי"ל דאונן וטמא צריכין להביא מכלל לאו הן. שזהו ולא ימות. שאין פסוק אחר. ובמחוסר בגדים הביא הפסוק הפשוט יותר והזר הקרב. ורש"י לא פירש והזר הקרב מיירי בידי שמים משום דבפלוגתא לא קאי. דפליגי התם בוהזר הקרב אם בידי אדם או בידי שמים. והביא הפסוק ממחוסר בגדים דלכ"ע בידי שמים. וסוגיא דהתם סבר דבידי שמים. ורש"י נקט הא אליבא דכ"ע עכ"ל הרא"ש ז"ל שם עיי"ש. ולשונו אף כי מגומגם קצת. אבל כוונתו מבוארת. שהוקשה לו כקושית הרמב"ן ז"ל ושאר ראשונים מסוגיא דסו"פ הנשרפין שם דיליף מחוסר בגדים דבמיתה מדכתיב וחגרת אותם אבנט וגו' והיתה להם כהונה וגו' כל זמן שבגדיהם עליהם כהונתם עליהם. אין בגדיהם עליהם אין כהונתם עליהם והו"ל זרים וכו'. ולפירש"י למה לי למילף מזר. תיפוק ליה דבמחוסר בגדים גופי' כתיב ביה מיתה. מדכתיב והיה על אהרן וגו' ולא ימות. דמכלל לאו אתה שומע הן. ולזה תירץ דבאונן וטמא דליכא בה ילפותא אחריתא. ע"כ לא הוה מצי למילף בהו עונש מיתה אלא במכלל לאו אתה שומע הן. מדכתיב בהו ולא ימות. אבל מחוסר בגדים דגלי ביה קרא דהו"ל זר. הא בהדיא כתיב בזר והזר הקרב יומת. ולכך נקט בי' הדרשא הפשוטה יותר. אלא דמ"מ רש"י ניחא ליה טפי למינקט מקרא דולא ימות ומכח מכלל לאו אתה שומע הן. משום דבזר איפליגו תנאי התם (סו"פ הנשרפין) אם הוא במיתה בידי שמים או בחנק או בסקילה. ולא בעי למינקט דרשא דתליא בפלוגתא. וניחא ליה טפי למינקט מקרא דולא ימות ומכלל לאו אתה שומע הן דכתיב במחוסר בגדים גופי'. והתם לכ"ע אינו אלא במיתה בידי שמים. ובסוגיא דגמרא שם דנקט ילפותא מזר. היינו רק משום דקאי התם אליבא דחכמים דמתניתין שם דקיי"ל כוותייהו דזר ששימש במיתה בידי שמים. אבל רש"י בפלוגתא לא קמיירי. ונקט מקרא דולא ימות דשמעינן מיניה מיתה בידי שמים אליבא דכ"ע:
+
+ועפ"ז יש מקום אתי לקיים דברי הר"א מיימון ז"ל. ע"פ מאי דצ"ע לכאורה לפמש"כ הרא"ש ז"ל דלר"ע דאמר התם דזר ששימש הוא בחנק. וכן לר"י בן נורי דבסקילה. דוקא בזר ממש הוא דס"ל הכי. ולא במחוסר בגדים. דלכ"ע אינו אלא במיתה בידי שמים אע"ג דגלי בי' קרא שיש עליו תורת זר לעבודת מקדש. וזה תמוה מאוד לכאורה דמאחר דשמעינן מקרא שיש עליו תורת זר. ודאי אית לן למימר דמיתה דכתיבא בי' היא כמיתת הזר דהו"ל לדידהו מיתה בידי אדם. מיהו נראה דס"ל להרא"ש ז"ל דהכא הו"ל כההיא דאמרינן בחולין (פ' ע"ב) ובזבחים (קי"ד ע"ב) דמחוסר זמן נתקו הכתוב לעשה. והוכיחו בתוס' שם שאין פירושו כשאר לאו הניתק לעשה דבעלמא. אלא לומר שהכתוב נתקו מכלל לאו שבשאר הפסולין למזבח לעשה. שלא יהיה בו לאו אלא עשה. דאין לומר דעשה האמורה בו לא באה אלא להוסיף בו עשה מלבד הלאו שבכל שאר הפסולין. משום דכל היכא דאיכא למידרש דרשינן ולא מוקמינן בלאוי יתירי עיי"ש. וא"כ הכא נמי כיון דמלבד מיתה דכתיבא בזר כתיבא נמי מיתה במחוסר בגדים גופי'. אית לן למימר שנתקו הכתוב מכלל מיתה דזרות שהיא בידי אדם. למיתה בידי שמים. ולפ"ז אית לן למימר דנתקו הכתוב אף מאזהרת לאו דזר לעשה. ובפרט למאי דקיי"ל דגם זר ממש ששימש אינו אלא במיתה בידי שמים. וא"כ לענין זה שוה דינו לדין הזר ממש. ואית לן למימר דעכ"פ נתקי' מיהת מכלל לאו לעשה. ואין לו דין זר אלא לענין חילול עבודתו. ולענין זה בלבד הוא דאתי קרא דוהיתה להם כהונה וגו' אין בגדיהם עליהם אין כהונתם עליהם. וכעין שכתבו התוס' (ריש פ"ב דזבחים י"ז ע"ב) בד"ה אין בגדיהם עליהם עיי"ש. ועפ"ז אפשר לקיים דברי הר"א מיימון ז"ל במש"כ דמחוסר בגדים אע"ג דמדרגתו מדרגת הזר בקצת. וגם אי לאו דגלי קרא מיתה בדידי' גופי'. שפיר הוה שמעינן לה מדגלי קרא דהו"ל כזר. מ"מ אין עליו תורת זר ממש. דאפילו להנך תנאי דס"ל דזר ששימש הוא במיתה בידי אדם. מ"מ מידו דמחוסר בגדים אינו אלא במיתה בידי שמים. ואפילו אזהרת לאו לית בי' משום שנתקו הכתוב מכלל לאו לעשה כמו שביארנו ע"פ דעת הרא"ש ז"ל:
+
+אמנם עיקר דברי הרא"ש ז"ל אלו תמוהים אצלי הרבה. דמלבד דמש"כ דבאונן וטמא נפק"ל התם (סו"פ הנשרפין) דבמיתה מדכתיב בהו ולא ימות ומכלל לאו אתה שומע הן. דברי תימא הן. ונפלאתי מאוד עליו בזה. דהרי להדיא מבואר שם בההיא סוגיא גופא בברייתא שם דאונן אינו במיתה כלל אלא באזהרה בעלמא. וגם טמא אע"פ שהוא במיתה. מ"מ הרי לא כתיבא מיתה בגופי' כלל ולא גמרינן בי' עונש מיתה אלא בגזירה שוה חילול חילול מתרומה. כמבואר בסוגיא דהתם. ולא ידענא מאי אידון בדברי הרא"ש הללו. אם לא נגיה בדבריו הרבה שבמקום לעיל צ"ל לקמן. ובמקום אונן וטמא צ"ל שלא רחוץ ידים ורגלים ושתויי יין. דגמרינן להו התם דבמיתה מדכתיב בשלא רחוץ ידים ורגלים ירחצו מים ולא ימותו. ובשתויי יין מדכתיב בהו אל תשת וגו' ולא תמותו. והיינו משום דמכלל לאו אתה שומע הן. אלא דבלא"ה עיקר דבריו תמוהים אצלי טובא. שאינו נראה כלל שנתקו הכתוב למחוסר בגדים אפילו לר"ע וריב"נ מכלל מיתה בידי אדם למיתה בידי שמים. דמהיכא תיתי ומאין הרגלים לומר כן. ואע"פ שאפשר לומר דמשמע לי' הכי מדלא איפליגי תנאי אלא בזר. וסתם זר ודאי זר ממש משמע. דמחוסר בגדים לא אשכחן דקרי לי' זר סתם בשום דוכתא. אלא מחוסר בגדים קרי ליה בכל דוכתא. ומדלא נקט פלוגתייהו אלא בזר ממש משמע דדוקא בזר ממש הוא דפליגי. אבל מחוסר בגדים לכ"ע במיתה בידי שמים. אע"ג דגלי קרא דתורת זר עליו. מ"מ אין מזה הכרח כלל דאיכא למימר דנקטי פלוגתייהו בזר משום דודאי עיקר פלוגתייהו בזר ממש היא. ומטעמא דמפרש התם בברייתא עיי"ש. אלא דמ"מ ממילא נשמע דה"ה למחוסר בגדים. כיון דגלי קרא שיש עליו תורת זר. ואית לן למימר דכמיתת הזר כך היא מיתתו. לכל מר כדאית ליה. וקצת ראי' מצאתי כדבריו מהמתרגמים אונקלוס ויונתן. שתרגמו אקרא דוהזר הקרב יומת. יתקטל. ומשמע מזה דס"ל כר"ע ור"י בן נורי דזר ששימש הוא במיתה בידי אדם. לפי מש"כ הרמב"ן ז"ל (פרשת משפטים) בדעת המתרגם שתרגם על קרא דוגם בעליו יומת יתקטל. דס"ל שמיתתו בידי אדם עיי"ש. ומ"מ בקרא דכתיב במכנסים ולא ישאו עון ומתו תרגמו המתרגמים וימותון. וכן גבי מעיל דכתיב והיה על אהרן לשרת וגו' ולא ימות. תרגמו ג"כ ולא ימות. ולא תרגמו קטלא. משמע לכאורה דס"ל דאע"ג דבזר ששימש איכא עונש מיתת ב"ד. מ"מ במחוסר בגדים ליכא אלא עונש מיתה בידי שמים. וכדברי הרא"ש ז"ל. מיהו אע"ג דלפי דברי הרמב"ן ז"ל לכאורה ראי' נכונה היא. מ"מ הרי כבר העיר הרא"ם ז"ל (פרשת משפטים) דאין דברי הרמב"ן ז"ל אלו בזה מוכרחים כלל. דכבר אשכחן לשון קטלא גם במיתה בידי שמים במתניתין (פ"א דאבות משנה י"ג) דתנן ודלא יליף קטלא חייב עיי"ש. וא"כ מדברי המתרגם אין הכרח. אלא דראייתו של הרא"ם ז"ל ממתניתין דאבות אינה מוכרחת כלל. דגם שם כבר פירשו הרב המאירי ז"ל (בפי' לאבות) והרע"ב ז"ל שם במיתה בידי אדם עיי"ש. וכן נראה גם מדברי הרמב"ם ז"ל (בפיה"מ שם) עיי"ש. ויותר הי' לו להביא ראי' ממקרא מלא דכתיב (תהלים קל"ט י"ט) אם תקטול אלוקי רשע וגו'. וכתיב (איוב י"ג ט"ו) הן יקטלני לו איחל. הרי דכתיב לשון קטלא על מיתה בידי שמים. מיהו גם משם אין הכרע נגד דברי הרמב"ן ז"ל. שאין ראי' מלשון הכתוב על לשון ארמי של התרגומים ולשון התלמוד. וגם זולת זה יש לדחות. אבל ראיתי בתרגום אונקלוס על קרא דויפגשהו ה' ויבקש המיתו (שמות ד' כ"ד) שתרגם ובעא למיקטלי'. הרי דנקט לישנא דקטלא על מיתה בידי שמים. וכן במכת בכורות (שם כ"ג) ועוד שם (י"ב כ"ט. י"ג ט"ו) נקט לשון קטלא אע"פ שבמיתה בידי שמים מיירי קרא. וכן שם (ל"ב י"ב) תרגם לקטלא יתהון. אף דקרא במיתה בידי שמים כתיב. וכן בקרא דהוציאם להמיתם במדבר (דברים ט' כ"ח) תרגם לקטלותהון במדברא. אע"ג דהו"ל מיתה בידי שמים. אלא דמ"מ מכל זה אין הכרע ויש לדחות ואין להאריך. וכן נראה מדברי הרד"ק ז"ל (עובדיה א' ט') דבלשון המתרגם קטלא הוא הריגה בידי אדם עיי"ש. אבל מדברי הר"ש פרחון ז"ל (במחברת הערוך ערך קטל) מבואר דס"ל דעל כל לשון מיתה מתרגם המתרגם קטלא עיי"ש. ואין להאריך בזה. ובודאי נראין דברי הרמב"ן נכונים דעכ"פ בכל מקום דמיירי קרא בדיני ומשפטי התורה דקדק המתרגם בלישני' ונקט לשון קטלא רק במיתה בידי אדם. וזו היא כוונת הרמב"ן ז"ל. וא"כ נראה מזה סייעתא לדעת הרא"ש ז"ל:
+
+אלא דמ"מ מדברי כל הראשונים ז"ל מתבאר דלא ס"ל כדעת הרא"ש ז"ל בזה. שמדברי כולם מבואר דעיקר מיתה במחוסר בגדים לא שמענו אלא מדגלי קרא דכשאין בגדיהם עליהם אין כהונתם עליהם והו"ל זרים וזר ששימש במיתה בידי שמים. וכמבואר ברמב"ם (פי"ט מהלכות סנהדרין) דמחוסר בגדים לוקה וחייב מיתה בידי שמים משום שהוא כזר עיי"ש. וכ"כ עוד (פ"י מהלכות כלי המקדש ה"ד) עיי"ש. ובסה"מ שלו (עשין ל"ג) עיי"ש. ובתוס' ושאר כל הראשונים ז"ל (סו"פ הנשרפין שם ובפ"ב דזבחים) עיי"ש. ובסמ"ג (עשין קע"ג) וביראים (סי' ש"מ) עיי"ש. וכן מתבאר להדיא בתוספתא (פי"ב דזבחים) דמחוסר בגדים הוא באזהרת לאו ולוקה. כמו שהבאתיה לעיל (סי' ז') עיי"ש. ומה שלא מנו הרמב"ם ז"ל ושאר מוני המצות מחוסר בגדים במנין הלאוין. היינו רק משום שלא נאמר בו לאו מפורש בפ"ע בקרא. אלא הוא בכלל הלאו האמור בזר. מדגלי קרא שאם אין בגדיהם עליהם אין כהונתם עליהם. וא"כ מש"כ הר"א מיימון ז"ל שלא יתכן למנותן יחד. סתירתו מבוארת. שהרי הרמב"ם ז"ל גופי' דהר"א מיימון ז"ל קאי אליבי'. מנאן יחד באזהרה אחת. שהרי אע"פ שכתב (פי"ט מהלכות סנהדרין שם) המחוסר בגדים במנין כל שאר חייבי מיתה בידי שמים שיש בהן לאו ולוקין. אעפ"כ לא מנה אותו במנין הלאוין שלו. וע"כ היינו משום שאין בו לאו בפ"ע. אלא הו"ל בכלל לאו האמור. בזר כדכתיבנא. והדברים פשוטים ומבוארים. ודברי הר"א מיימון ז"ל מתמיהים מאוד בזה. והשתא א"כ נכונים דברי רבינו הגאון ז"ל ודברי הר"ב סה"מ שהכניסו עונש מיתה דמחוסר בגדים בכלל עונש מיתה דזר ששימש. ולא מנאוהו בפ"ע. ומה שנמנה בברייתא דואלו שבמיתה בפ"ע. היינו משום דהך תנא לא נחית למניינא אלא הא גופא הוא דאתי לאשמעינן שהוא במיתה משום שיש עליו תורת זר. אבל לענין חשבון המצות ודאי אין שניהם עולים בחשבון אלא כאחד בין לאזהרת לאו ובין לעונש מיתה בידי שמים:
+
+
+Section 25
+
+והנה כבר ביארנו במבוא (סי' ד') טעמו של רבינו הגאון ז"ל בסדורו המצות בכלל והעונשין בפרט. שלא כסדר כל שאר מוני המצות הראשונים ז"ל. וביותר תמוה סדרו במנין העונשין. שכפי הנראה בהשקפה ראשונה אין שום סדר למשנתו. שהוא שלא כרבנן ולא כר"ש בסדרן של ארבע מיתות ב"ד. דאיפליגו במתניתין דר"פ ארבע מיתות. דתנן ארבע מיתות נמסרו לב"ד סקילה שריפה הרג וחנק. ר"ש אומר שריפה סקילה חנק והרג עיי"ש. ורבינו הגאון ז"ל ארכבה אתרי רכשי. דנקט בכללן שריפה ואח"כ סקילה. והיינו כר"ש דשריפה חמורה מסקילה. וכתב שוב הרג ואח"כ חנק. והיינו דלא כר"ש. אלא כרבנן דס"ל דסייף חמור מחנק. ועוד הוסיף תימא על תימא דאח"כ במנין פרטי העונשין נקט סקילה ואח"כ שריפה כרבנן דסקילה חמורה משריפה. וחנק והדר הרג כר"ש דחנק חמור מסייף. והדברים נראין כמעורבבים וסותרים זא"ז. וכבר ביארנו שם דבריו על נכון עיי"ש. ולא אמנע מלכתוב כאן מה שהיה נראה שיש מקום זולת זה לומר בזה. והנה הבה"ג וסייעתו ז"ל דקדקו בזה ונקטו כסדרא דמשנתנו ואליבא דרבנן דקיי"ל כוותייהו. בכללן ובפרטן עיי"ש. אלא דבאזהרות הר"א הזקן ז"ל אע"פ שגם הוא נקט סדרו כהבה"ג אליבא דרבנן. מ"מ כתיב ג"כ כסדורו של ר"ש. שאחר שסידר שם חייבי סקילה ואח"כ חייבי שריפה. כתב שוב וז"ל קח מפיו תורה ורב פעלים. (כצ"ל ועיי"ש). סקילה שניה נאמרה בגורלה עולים. נא אבאר בזו נכללים. תרב שלישיתה חרב חללים. עכ"ל עיי"ש. והדברים סתומים וצריכין ביאור. וכבר נלאו כל מפרשי אזהרותיו למצא חידתו ולא מצאו. אבל הדבר ברור דכוונתו בזה לבאר דאין סדרו זה מוסכם אליבא דכ"ע. דהיינו רק אליבא דרבנן דאמרי סקילה חמורה משרפה והרג מחנק. אבל לר"ש אינו כן. אלא שריפה חמורה מסקילה וחנק מהרג. וא"כ סדרן לדידי' היינו שריפה סקילה חנק והרג. וזהו שכתב כדרכו ז"ל בלשון חכמה ומליצה חידות. קח מפיו תורה. (כלומר ר"ש שאמרו עליו (גיטין סו"פ האומר) שאמר לתלמידיו שנו מדותי שמדותי תרומות מתרומות מדותיו של ר"ע. ופירש"י למדו תורתי וכו' עיי"ש.) ורב פעלים. (ושהיה מלומד בנסים. כמבואר סופ"ד דמעילה עיי"ש. הוא לא ס"ל הכי. דלדידי') סקילה שנייה נאמרה בגורלה עולים. (כלומר בגורל סקילה דלר"ש ירדה ממעלתה להיות שנייה במדרגת ארבע מיתות ב"ד. עולים ג"כ השני עונשים האחרונים אשר יתבארו אח"כ. דהיינו הרג וחנק. דלרבנן הרג תחלה ואח"כ חנק דסייף חמור מחנק. אבל לר"ש נהפך הסדר דחנק קודם להרג שהוא חמור מסייף. וזהו שכתב) בגורלה עולים נא אבאר בזו נכללים. תרב שלישיתה חרב חללים. וכו' כלומר שאם תרב. שתלך אחר הרוב דהיינו כרבנן דר"ש. תהיה שלישיתה חרב חללים. דהיינו מיתת סייף. אבל לא כן הוא לר"ש. דלדידי' חרב מיתה רביעית היא. ומיתת חנק היא השלישית. כן נראה ברור בכוונתו:
+
+אבל הדבר תמוה לכאורה כיון דודאי לכאורה כרבנן קיי"ל לגבי ר"ש. למה טרח להודיענו באזהרותיו פלוגתא דר"ש. והיה נראה לומר דבכוונה ובדקדוק נקט הכי. משום דס"ל דאין לנו בזה הכרע להלכה אם קיי"ל כרבנן או כר"ש. משום דדין ארבע מיתות ב"ד הו"ל הילכתא למשיחא. וכדאמרינן בהדיא ר"פ ארבע מיתות (סנהדרין נ"א ע"ב) עיי"ש. ופירש"י שם וז"ל הילכתא למשיחא. הלכה זו כשיבואו ימות המשיח איצטריך לנו שישובו ארבע מיתות ב"ד למקומן עכ"ל עיי"ש. וידועים דברי המהרי"ק ז"ל בתשו' (סוף שורש קס"ה). שכתב דכל הכללים שקבעו בגמרא בהלכות. לא כאמרו אלא לענין הלכות הנוהגות האידנא בזה"ז. ולא לענין הלכות הבלתי נוהגות בזה"ז עיי"ש בדבריו. וכבר קדמו בזה ביותר ביאור בתשב"ץ (ח"ג סי' ל"ז) שכתב וז"ל נראה ודאי שהכללים המסורים לנו בגמרא בפסקי הלכות מדברי האמוראים שלא היה דעתם בהילכתא למשיחא וכו'. שאין לאמוראים להכניס ראשם במה שיעשה מלך המשיח ובית דינו. וכמו שאמרו בנדה (פרק תנוקת ע' ע"ב) לכשיחיו משה רבינו עמהם. ואמרו (בפ"ק דיומא) לכשיבואו אהרן ובניו ומשה רבינו עמהם וכו' עכ"ל עיי"ש. וא"כ גם בכללא דיחיד ורבים הלכה כרבים נמי נראה שלא נקבע אלא במה שנוהג בזה"ז בלבד. ואע"ג דבתשב"ץ שם כתב איפכא. וז"ל אבל כל זה הוא דוקא בפסק שבין יחיד ליחיד שאין האמוראים כוללים כלליהם. כגון הלכה כר"ע מחבירו וכיו"ב. אלא בהלכות הנוהגות בזה"ז. ובהלכתא למשיחא לא היו כוללים כלליהם. אבל לפסוק כרבים לגבי יחיד שהוא מצוה מן התורה שנאמר אחרי רבים להטות שגם על זה נאמר. בלי ספק יש לשמור זה הכלל אפי' בהילכתא למשיחא וכו' עכ"ל עיי"ש. וכן כתב הרב לחם חמודות (ר"פ בתרא דברכות) עיי"ש. מ"מ נראה דאין זה מוכרח. ואפשר דהר"א הזקן ז"ל לא ס"ל הכי. לפי מה שכבר הכריח מהרמב"ח ז"ל בכלליו (גט פשוט כלל ה') דלא שייך קרא דאחרי רבים להטות אלא דוקא באותו נדון עצמו שנחלקו עליו הרבים והיחיד בשעת מעשה. אבל אינה הלכה קבועה לדורות. וכ"כ הרמב"ם ז"ל (פ"ב מהלכות ממרים) עיי"ש בדבריו. וכן נראה מוכרח ממש"כ באור זרוע (הלכות חדש ובהלכות סוכה) דאפי' בדאורייתא סומכין על היחיד בשעת הדחק עיי"ש. והביאו בקיצור בהגהות האשרי (פרק לולב הגזול) עיי"ש. וכן דעת כמה מהראשונים ז"ל כמו שביארתי במק"א. ואכמ"ל בזה. ולפ"ז מה שקבעו לכלל קבוע דיחיד ורבים הלכה כרבים. לא עדיף משאר כללי הלכות שקבעו הלכה כמר לגבי מר. וא"כ כי היכי דשאר הכללים לא נאמרו אלא בדברים הנוהגים בזה"ז. הכי נמי אית לן למימר בכללא דיחיד ורבים הלכה כרבים. ולהכי נקט הר"א הזקן ז"ל סדרן של ארבע מיתות ב"ד אליבא דרבנן וגם אליבא דר"ש. משום דלא פסיקא ליה הילכתא כמאן מינייהו. והשתא לפ"ז אפשר לומר דזו היא ג"כ דעת רבינו הגאון ז"ל. ומשום שדרכו ללמד כאן בדרך היותר קצרה. לכן ערבב בכוונה סדרן של ארבע מיתות ב"ד שלא כרבנן ולא כר"ש. להורות בזה דבפלוגתא לא קמיירי. ואינו מכניס עצמו בפלוגתא זו כלל להכריע כרבנן או כר"ש:
+
+ולפ"ז עכצ"ל דמה שמנו רבינו הגאון והר"א הזקן ז"ל מדיח במספר העונשין שבסקילה. אע"ג דלר"ש מדיח אינו אלא בחנק. ועיקר פלוגתייהו דרבנן ור"ש אי חנק חמור מסייף בהכי הוא דתליא. דר"ש דאמר דחנק חמור מסייף. היינו רק משום דאזיל לטעמי' דאמר דהמדיח הוא בחנק. כמבואר שם (ר"פ ארבע מיתות נ' ע"ב) עיי"ש. היינו משום דכיון דע"כ היו מוכרחין למנות גם עונשו של מדיח במספר שאר העונשין. וא"כ עכ"פ הוכרחו למינקטי' אליבא דחד מנייהו. אם אליבא דרבנן במספר הנסקלין. או אליבא דר"ש במספר הנחנקין. להכי ניחא להו טפי למינקטי' במספר הנסקלין אליבא דרבנן. אע"ג דלא ברירא להו הכי לענין הלכה. מיהו ע"כ לא יתכן לומר כן אלא אליבא דרבינו הגאון ז"ל לפי דרכו הקצרה. דבפלוגתא זו לא קמיירי כלל. ונקט סדרן של ארבע מיתות ב"ד בלא שום סדר כלל. דלא ככולהו תנאי. אבל להר"א הזקן ז"ל דנקטינהו אליבא דכ"ע. א"כ הכא נמי גבי עונש דמדיח הו"ל לרמז דלר"ש אינו בעונש סקילה אלא נמנה במספר הנחנקין. וגם בכוונת רבינו הגאון ז"ל הוא דוחק. לכן יותר נראה לומר ע"פ מאי דאמרינן (בפרק ארבע מיתות נ"א ע"ב) דלר"ע ס"ל דבת כהן אחת ארוסה ואחת נשואה יצאת לשריפה עיי"ש. וא"כ ס"ל דשריפה חמורה מסקילה כר"ש. מדנערה המאורסה בת ישראל בסקילה ובת כהן יצאת לשריפה. וכמבואר שם (לעיל נ' ע"ב) עיי"ש. אבל בהרג וחנק לא אשכחן לר"ע היכי סבירא ליה. ובודאי מסתמא אית לן למימר דכרבנן ס"ל דהרג חמור מחנק. ועכ"פ מדלא גלי ר"ע דעתי' בזה כמאן ס"ל. אין לנו בזה הכרעה להלכה. אבל בסקילה ושריפה לפי דעת הסוברין דקיי"ל הלכה כר"ע אפי' מחביריו. שכן דעת הרי"ף ז"ל הובא בש"מ (נדרים ז' ע"א) עיי"ש. וכן משמע דעת התוס' (רפ"ק דיומא ד' ע"ב) בד"ה מסייע ליה עייש"ה. ועי' בתשו' שמן רוקח (ח"א סי' ד') שהעלה דזו היא דעת הרמב"ם ז"ל והביא ראיות לזה עיי"ש. וכן נראה מדברי הרמב"ם (הלכות שקלים פ"ד ה"ב) עיי"ש במש"כ שם בכ"מ. ולדידי יש ראי' לדעת זו מסוגיא דעירובין (סו"פ כיצד מעברין ס"א ע"ב) דמשמע שם דכולהו אמוראי דהתם ס"ל דהלכה כר"ע אפי' מחביריו עיי"ש היטב ואכמ"ל בזה. וא"כ אית לן למימר דקיי"ל בזה כר"ש משום דר"ע קאי כוותי' דשריפה חמורה מסקילה. אבל בהרג וחנק כיון דלא שמענו לר"ע בזה היכי ס"ל. ודאי כרבנן קיי"ל לגבי ר"ש. וא"כ סדרן של ארבע מיתות ב"ד היינו שריפה סקילה הרג וחנק. והיינו כמו שסדרן רבינו הגאון ז"ל בכללן. אבל מ"מ בפרטי מנין העונשין לא הקפיד על סדורן להלכה. אלא סדרן ע"פ מספרן ברב או במעט. שהקדים המרובה להמועט. דמהאי טעמא הקדים אפי' חייבי כריתות לחייבי מיתות ב"ד. משום דחייבי כריתות הם כ"ג. וחייבי סקילה שמנה אחריהם אינם אלא י"ח. וכן כולם זה אחר זה. כל שפרטיו מרובים יותר מנה בראשונה. ואחריו את שפרטיו מועטים ממנו. וכמו שביארנו במבוא עיי"ש:
+
+ועפ"ז מתבארים ג"כ דברי הר"א הזקן ז"ל באזהרותיו על נכון. ומדוקדק היטב ע"פ זה מה שהפסיק באמצע סדרן של ארבע מיתות ב"ד בין סקילה ושריפה להרג וחנק. להורות שם דר"ש פליג על סדר זה. והדבר תמוה דהרי פלוגתא דר"ש ורבנן היא גם בהרג וחנק. וא"כ לא היה לו לרמז על פלוגתא דר"ש אלא אחר שגמר כל סדר ארבע מיתות כולו. דבכולו פליג ר"ש. דלדידי' סדרן הוא שריפה סקילה חנק והרג. אבל ע"פ מה שנתבאר בדקדוק נקט הכי. דדוקא בסקילה ושריפה הוא שחשש לדברי ר"ש דס"ל שריפה ואח"כ סקילה שנייה לה. משום דר"ע קאי בזה כוותיה. ואיכא למימר דהילכתא כוותי' לגבי רבנן דר"ש. דהלכה כר"ע אפי' מחביריו. ומשום דלא ברירא ליה להר"א הזקן ז"ל דבר זה לכן הודיע דלענין זה אין הדבר מוכרע כמאן הילכתא. אבל בהרג וחנק פסיקא לי' דכרבנן קיי"ל לגבי ר"ש. ולפ"ז מש"כ סקילה שני' נאמרה בגורלה עולים. רצה לומר שהיא שני' לאותם שעולים בגורל מיתות ב"ד. שאם נתחייבו בסקילה וגם בשריפה. כגון מי שעבר שתי עבירות שנתחייב על אחת סקילה ועל אחת שריפה. חשיבא סקילה השניה. דהיינו הקלה יותר. ונדון בשריפה החמורה לר"ש יותר מסקילה. וכדאמרינן (ריש פרק ארבע מיתות) דנפק"מ בפלוגתא דר"ש ורבנן למי שנתחייב שתי מיתות שנדון בחמורה עיי"ש. ומש"כ נא אבאר בזו נכללים. וכו' מילתא באנפי נפשה היא. כלומר מעתה אבאר יתר המיתות שנכללים בעונש מיתות ב"ד. דהיינו עונש חרב שהיא המיתה השלישית. ועונש חנק. וזהו שכתב חרב שלישיתה חרב חללים. (כצ"ל) והוא מלשון הכתוב (יחזקאל כ"א י"ט):
+
+אמנם אם כי כל זה אפשר לומר בביאור דברי הר"א הזקן ז"ל. אבל בביאור דברי רבינו הגאון ז"ל העיקר כמו שביארנו במבוא (סי' ד'). דסדרו זה הוא מיוסד על עיקר שיטתו במנין המצות שלו. כמו שנתבאר שם והוא האמת והנכון בס"ד ותו לא מידי:
+
+
+Section 26
+
+ומש"כ רבינו הגאון ז"ל ברשף במקום לשון שריפה דקרא ולשון המשנה והתלמוד בכל מקום במיתת ב"ד דשריפה. נראה דכוונתו בזה משום דידוע דמיתת ב"ד דשריפה לא שריפה ממש היתה. דלא קיי"ל כר"א בר' צדוק דאמר דשריפה ממש היא. שמקיפין אותו בחבילי זמורות ושורפין אותו. אלא כת"ק דאמר במתניתין (פרק ארבע מיתות נ"ב ע"א) שפותחין פיו ומתיכין פתילה של אבר וזורקין לתוך פיו ויורדת לתוך מעיו וחומרת את בני מעיו. ובירושלמי סנהדרין (פ"ז ה"ב) בפתילה של נפט עיי"ש. וגמרינן לה בגמרא מעדת קרח או מבני אהרן מה להלן שריפת נשמה וגוף קיים אף כאן וכו' עיי"ש. וא"כ אין שריפה זו שריפה ממש אלא מיתה ע"י כח האש. ולזאת שינה רבינו הגאון ז"ל בכוונה וכתב ברשף. והוא מלשון הכתוב (תהלים ע"ח. מ"ח) ויסגר לברד בעירם ומקניהם לרשפים. ובתורה במכת ברד כתיב ותהלך אש ארצה וגו' ויהי ברד ואש מתלקחת בתוך הברד וגו'. וזש"כ ומקניהם לרשפים. וכן פירש"י שם עיי"ש. וכתיב ויצא רשף לרגליו (חבקוק ג'. ה') ותרגם יונתן ונפיק בשלהובית אשתא מימרי' אתגלי. ומש"כ רבינו הגאון ז"ל ומות מבלי רושם. כוונתו מיתת חנק. וזה ע"פ מאי דתניא בספרא (קדושים פ"י) מ��ת יומת בחנק אתה אומר בחנק או אינו אלא באחת מכל מיתות שבתורה וכו'. נאמרה מיתה בידי שמים ונאמרה מיתה בידי אדם מה מיתה האמורה בידי שמים מיתה שאין בה רושם. אף מיתה האמורה בידי אדם מיתה שאין בה רושם. מכאן אמרו מצות הנחנקין היו משקעין וכו' עיי"ש. ומייתי לה בסנהדרין (שם נ"ב ע"ב) עיי"ש. ומ"מ לקמן בפרטי העונשין כדי לבאר בבאור יותר נקט בנשרפין לשון שריפה ובנחנקין לשון חנק. כלישנא דמתניתין והתלמוד בכל מקום:
+
+ואמנם מש"כ רבינו הגאון ז"ל כרת. ואבד מאתי. וכוונתו עונש כרת ועונש מיתה בידי שמים. צ"ע טובא לכאורה מה שקרא עונש מיתה בידי שמים בשם אבדון. והרי בעונש דמלאכת יוה"כ כתיב וכל הנפש אשר תעשה כל מלאכה בעצם היום הזה והאבדתי את הנפש ההיא מקרב עמה. והיינו עונש כרת. ולא מיתה בידי שמים. הן אמת כי הראב"ע ז"ל כתב (בפרשת אמור) כי והאבדתי איננו עונש כרת. ונמשך אחריו גם הספורנו שם עיי"ש. אבל זהו נגד משנתנו (פרק בתרא דיומא פ"א ע"א) דמלאכת יוה"כ הוא דבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת. וקחשיב לה (במתניתין דריש כריתות) במספר כל שאר חייבי כריתות שזדונן כרת ושגגתן חטאת. והוא מפורש ג"כ במתניתין דפ"ק דמגילה (ז' ע"ב). והיא הלכה רווחת בכל מקום. וגם לפי מה שהעלתי לקמן בפרטי העונשין. (עונש נ"ו נ"ז). דבלא"ה במלאכת יוה"כ כתיב עונש כרת בקרא בהדיא כמו בעינוי עיי"ש. מ"מ הרי בהדיא מבואר בסיפרא (אמור פי"ד) דוהאבדתי היינו כרת. דתניא התם והאבדתי מה ת"ל. לפי שהוא אומר כרת בכל מקום ואיני יודע מה הוא. כשהוא אומר והאבדתי לימד על הכרת שאינו אלא אבדן עיי"ש. והובא גם בפירש"י ובפסיקתא זוטרתא (פ' אמור) עיי"ש. הרי דוהאבדתי וגו' אינו אלא פירוש ובאור לעונש כרת. והיאך חלקן רבינו הגאון ז"ל לשנים. וכתב כרת בפ"ע לעונש כרת. ואבדן בפ"ע לעונש מיתה בידי שמים. וביותר יקשה לפי מה שפי' הרב ק"א דברי הספרא דמאי דקתני שאינו אלא אבדן. היינו לומר שאין הכרת קצור ימים בלבד. אלא אבידת הנפש שלא יהיה לה שארית. כדבר הנאבד שלא ימצא עוד עיי"ש בדבריו. ולא ביאר דבריו כל צרכו. אבל נראה דהכוונה ע"פ מה שכתב הרמב"ם ז"ל בפיה"מ (סו"פ הנשרפין) דהחילוק שבין כרת למיתה בידי שמים הוא. דבכרת ישאר העונש עליו גם אחר שימות אבל המחוייב מיתה בידי שמים מתכפר לו במיתתו עיי"ש. שרמז למש"כ בזה לקמן (בפרק חלק). ושם ביאר דבריו יותר וז"ל שם. והרעה השלמה והנקמה הגדולה היא שתכרת הנפש ותאבד ושלא תהיה חיה וקיימת. והוא הכרת הכתוב בתורה. כמו הכרת תכרת הנפש ההיא. ואמרו ז"ל הכרת בעוה"ז תכרת בעוה"ב וכו' עכ"ל עיי"ש. ומבואר דס"ל דמחוייב כרת אין לו חלק לעוה"ב. וכן ביאר דבריו בהדיא גם בסה"מ (שורש י"ד) וז"ל שם ומהם מה שיעד עליהם בכרת והוא וכו' אם מת בחטאו לא יהיה לו חלק לעוה"ב. ומהם מה שיעד עליהם במיתה בלבד והוא שימיתהו השם בחטאיו ויכפר לו במותו עכ"ל עיי"ש. וכן כתב גם בחבורו הגדול (הלכות תשובה פ"ח ה"א) וז"ל וכל מי שאינו זוכה לחיים אלו (של עוה"ב) הוא המת שאינו חי לעולם אלא נכרת ברשעו ואבד כבהמה. וזהו כרת הכתובה בתורה וכו' עכ"ל עיי"ש. וכ"כ עוד שם לקמן (הלכה ה') וז"ל הנקמה הגדולה וכו' שתכרת הנפש ולא תזכה לאותן החיים שנאמר הכרת תכרת הנפש ההיא עונה בה וזה האבדון. היא שקורין אותה הנביאים שחת ואבדון וכו' עכ"ל עיי"ש. ובלתו ספק מקורו מדברי הספרא שהבאתי שאמרו דכרת היינו אבדן. וכבר ראיתי להרב מגדל עוז שם שרמז מקורו מתורת כהנים שם עיי"ש. וזהו כפירושו של הרב ק"א שם. אבל נראה דיש להוסיף דכוונת הרמב"ם ז"ל בזה גם למאי דתנן (בפרק חלק ק"ח ע"א) עדת קרח אינה עתידה לעלות שנאמר ותכס עליהם הארץ בעוה"ז. ויאבדו מתוך הקהל לעוה"ב דברי ר"ע וכו' עיי"ש. ולפ"ז הכא נמי דכתיב והאבדתי את הנפש ההיא מקרב עמה. היינו לעוה"ב. וכיון דלהך ברייתא קאי הך קרא לפרושי מה הוא כרת. שמעינן דכרת היינו שתכרת נפשו מחיי העוה"ב. וזה האבדון. ולפ"ז דברי רבינו הגאון ז"ל כאן תמוהים ביותר שכתב לשון אבד מאתי על מיתה בידי שמים. שאם אבדה מתוך הקהל או מקרב עמה היא לעוה"ב. ודוקא בכרת ולא במיתה בידי שמים. כ"ש אבדה מאת ה'. דודאי חמירא טפי. דליתא במיתה בידי שמים:
+
+ואמנם עיקר דברי הרמב"ם ז"ל בזה תמוהים טובא. שהרי בתלמודין (פרק בתרא דמו"ק כ"ח ע"א) מבואר דבין כרת ובין מיתה בידי שמים אינם אלא מיתה קודם זמנו. אלא דבכרת מתקצרים שנותיו יותר מבמיתה בי"ש עיי"ש. וכבר השיג בזה הרמב"ן ז"ל (בתוה"א שער הגמול) על הרמב"ם ז"ל כלאחר יד. אף שלא הזכיר דבריו אלו בפירוש עיי"ש היטב. ודעתו ז"ל שם היא שלא כדעת הרמב"ם ז"ל אלא גם חייבי כריתות יש להם חלק לעוה"ב. וזו היא ג"כ דעת שאר ראשונים ז"ל. ועי' ג"כ מש"כ הרמב"ן ז"ל (סוף פרשת אחרי) עייש"ה. ומה שהביא הרמב"ם ז"ל ראי' ממה שאמרו הכרת תכרת הכרת בעוה"ז תכרת בעוה"ב. תמוה דמשם איפכא מוכח. דדוקא היכא דכתיב הכרת תכרת ולא בסתם כרת. וגם דוקא בעבירות החמורות ביותר כמגדף וכיו"ב. וכמבואר בפרק ארבע מיתות (סנהדרין ס"ד ע"ב) ובפ"ק דשבועות (י"ג ע"א) עיי"ש. וגם בהנך איפליגו תנאי התם ושאר דוכתי. ואכמ"ל בזה. וגם לענין אבדון איפליגו ר"א ור"י בן בתירא עלי' דר"ע התם (ק"ט ע"ב) שאינו אלא כאבדה המתבקשת וכו' ויש להם חלק לעוה"ב עיי"ש ובפירש"י שם. ומשמע דהכי ס"ל לאמוראי בתראי כמתבאר סוף מכות (כ"ד ע"א) עייש"ה. וגם בדברי הספרא שם כבר הביא הק"א שם בשם רבינו הלל ז"ל שפירש דמה שאמרו שלמד על הכרת האמור בכל מקום שאינו אלא אבדן. פי' שמאבדו מן העולם בקוצר ימים עכ"ל עיי"ש. ופירוש זה מוכרח לפום סוגיא דפרק ואלו מגלחין שם. ומה שהשיג על זה בק"א שם אין דבריו מוכרחין כלל. דמש"כ דא"כ מה הוא דבר אחר שהיינו סבורים בו אנו דקאמר אינו אלא. ועוד דקצור ימים משמע טפי מלשון כרת גופי'. ולא צריך לזה קרא דוהאבדתי. ועוד דפרידת הנפש מן הגוף במיתה לא תקרא אבדה כאשר תהיה לנפש השארית עכת"ד. ומשום זה כתב על רבינו הלל ז"ל שהיה אחד מגדולי הראשונים דלא דק עיי"ש בדבריו. אבל אין מכל זה שום הכרח. דבפשיטות י"ל דמה שאמרו דכרת אינו אלא אבדון. היינו לשלול דעת הרמב"ם ז"ל. ומטעם זה עצמו מלשון כרת ליכא למשמע אבדון לחוד. דהו"ל רק קצור ימים. אלא הוה סד"א דהיינו כרת גמור גם מחיי העוה"ב. וכסברת הרמב"ם ז"ל שהיא ג"כ דעת בעל ק"א. ועל זה אמרו דקרא דוהאבדתי לימד שאינו אלא אבדון. ולא יותר. וגם מש"כ דפרידת הנפש מן הגוף בקוצר ימים לא תקרא אבדה. שאינה אלא בדבר הנאבד שלא ימצא עוד. אשתמיטתי' ההיא דסנהדרין ודמכות שם דאיכא תנאי ואמוראי דמפרשי לה כאבדה המתבקשת שנאמר תעיתי כשה אובד וגו' עיי"ש. ואדרבה עפ"ז מדוקדק יותר לשון הספרא דמשמע שבא להקלו לא להחמיר יותר. וכבר כתבתי דדברי רבינו הלל ז"ל מוכרחים ע"פ תלמודנו:
+
+אלא דלפ"ז ע"כ צריך לפרש דמה שאמרו בספרא דקרא דוהאבדתי מלמד על הכרת האמור בכל מקום שאינו אלא אבדון. לא אתי לאפוקי בהכי מיתה בידי שמים. שהרי בסוגיא דפרק ואלו מגלחין שם מבואר דגם מיתה בידי שמים היינו מיתה בקצור ימים. אלא אשמעינן דאפי' כרת אינו אלא עונש מיתה לפני זמנו. ��כבר אשכחן לשון אבדון גם במיתה בידי שמים. דכתיב (פ' קרח) אבדנו כולנו אבדנו כל הקרב הקרב אל משכן ה' ימות וגו'. מיתה זו אינה אלא בידי שמים. דעל ביאה ריקנית אפי' לקדשי קדשים ליכא אלא מיתה בידי שמים. ועי' מש"כ בזה לעיל (לאוין קפ"ג). ונראה דזו היא ג"כ דעת רבינו הגאון ז"ל. דבספרא שם לא אתי אלא לומר דקרא דוהאבדתי איצטריך לפרושי דגם כרת אינו אלא אבדון בקוצר ימים. ויש לו חלק לעוה"ב. זולת היכא דמיעט קרא בהדיא כמשכ"ל. וכיון דמ"מ בכל התורה לא נקרא כרת בלשון אבדון. אלא כרת הוא דכתיב בכל חייבי כריתות שבתורה. ועכצ"ל דאבדון של כרת לא מיקרי אבדון סתם. לכן שפיר כתב רבינו הגאון ז"ל כאן כרת. ואבד מאתי. ורצה לומר עונש כרת. ועונש מיתה בידי שמים שהיא אבדון בלא כרת. אע"ג דודאי גם עונש כרת אינו אלא אבדון בקוצר ימים ויש לו חלק לעוה"ב כמו שנתבאר. ובזה נסיים דברינו אלה אשר ראיתים נחוצים להבנת דברי רבינו הגאון ז"ל בפתיחתו למצות אלו. אשר הצגנוה בראשית פתיחתנו (סי' א'). וכן להבנת עיקר שיטתו ויסודותיו אשר עליהן הטבעה. בריך רחמנא דסייען:
+
+היום יום שלישי לרביעי ש' עתר"ו פה ווארשא. ירוחם פישל בכמהרא"ץ זצ"ל פערלא.
+
+
+
+
+
+
+Mitzvah 1
+
+מושך ערלת בשרו מחוץ. כתיב (בראשית. י"ז י"ד) וערל זכר אשר לא ימול בשר ערלתו ונכרתה הנפש ההיא מעמיה את בריתי הפר. דברי רבינו הגאון ז"ל בזה תמוהים מאוד לכאורה. דשבק עיקר כרת דכתיב בהדיא בקרא בערל שלא מל כלל. ונקט מושך ערלתו. דלא כתיב בהדיא בקרא. אלא דאתרבי ביבמות (פרק הערל ע"ב ע"א) מדכתיב את בריתי הפר לרבות המשוך עיי"ש. ותניא בסנהדרין (פרק חלק צ"ט ע"א) ובשבועות (פ"ק י"ג ע"א) ואת מצותו הפר. זה המפר ברית בשר. הכרת בעוה"ז תכרת בעוה"ב עיי"ש. ומבואר בירושלמי (פ"ק דפאה ה"א וריש פרק חלק) דמפר ברית בשר זה המושך לו ערלה עיי"ש. ועוד יש לתמוה דהרי בסוגיא דיבמות שם אמרינן דהמשוך אינו צריך שימול אלא מדרבנן וקרא דאת בריתי הפר אסמכתא בעלמא הוא עיי"ש. וראיתי להתוס' שם (בד"ה ומדבריהם) שכתבו וז"ל והא דאמר בפ"ק דשבועות דמשוך ערלתו בכרת. היינו שלא מל כלל עכ"ל עיי"ש. ודבריהם צ"ע אצלי דהא בפ"ק דשבועות שם לא נזכר משוך כלל. אלא מפיר ברית בשר. ואם סמכו עצמם על מה שאמרו בירושלמי שהבאתי לעיל דמפיר ברית בשר היינו המושך לו ערלה. מ"מ מה שכתבו דהיינו שלא מל כלל. לא משמע הכי מלשון הירושלמי כלל. איברא שראיתי בפסיקתא דרב כהנא (פיסקא ל') שאמרו שם אומות העולם אתה נותן לו בן זכר הוא מושך לו ערלה ומגדל לו בלורית וכו'. אבל ישראל אם אתה נותן לאחד מהן בן זכר. הוא מונה שמונה ימים ומל אותו וכו' עיי"ש. הרי דנקט לשון זה דמושך לו ערלה גם בשאינו נמול כלל. וכן ראיתי במדרש שכל טוב (פ' תולדות) על קרא דשני לאומים ממעיך יפרדו. שכתב וז"ל מתוך מעיך יהיו נפרדין זה מהול וזה מושך לו ערלה וכו' עכ"ל ע"ש:
+
+וכן ראיתי להרמ"ה ז"ל (סנהדרין ל"ח ע"ב) עלה דאמרינן התם אדם הראשון משוך בערלתו היה. כתיב הכא והמה כאדם עברו ברית. וכתיב התם את בריתי הפר עיי"ש. כתב הרמ"ה ז"ל ביד רמה שם וז"ל יש אומרים שנברא מהול והוא משך ערלתו. ולא ידענא היכי הוה אפשר לו. אלא מסתברא שנברא משוך בערלתו ולא מל. וע"כ ס"ל דאדם הראשון נצטוה על המילה ולא מל. דאי לא מאי כאדם עברו ברית עכ"ל עיי"ש. הרי שהוא מפרש מה שאמרו שם משוך בערלתו היה שלא נמול מעולם. והוא בערלתו כמו שנולד. איברא דעיקר דברי הרמ"ה ז"ל מתמיהים בעיני מאי דפסיקא ליה דאחר שנמול שוב אי אפשר כלל למשוך ערלתו. ולא משכחת משוך בערלתו אחר שמל. ואיך יפרנס סוגיא דפרק הערל שם דאמרינן דבר תורה משוך אוכל בתרומה ומדבריהם גזרו עליו מפני שנראה כערל. הרי דמיירי במשוך לאחר שנמול כבר כהילכתו. וגם איך יפרש מאי דתניא התם בברייתא משוך צריך שימול ר"י אומר לא ימול וכו' עיי"ש. ובכל הסוגיא דהתם ובירושלמי (ריש פרק הערל) ובתוספתא (פט"ז דשבת) דמבואר בהדיא דשפיר משכחת לה משוך אחר שנמול כדינו עיי"ש. שאמרו שם שהרבה עשו כן בימי בן כוזיבא וחזרו ומלו. ואין להאריך בזה. ועכ"פ מבואר גם מדבריו דמשוך מתפרש שפיר גם בשלא נמול מעולם. וכמש"כ התוס' שם. אלא דאכתי דבריהם צ"ע במש"כ שם עוד וז"ל והא דאמר בפרק נגמר הדין (סנהדרין מ"ד ע"א) עכן משוך בערלתו היה. ומפיק ליה מקרא. אסמכתא בעלמא היא עכ"ל עיי"ש. ודבריהם תמוהים דהרי לפי המבואר שם ע"כ לא יתכן לומר כן. דהתם אמרינן אמר רבי אילעא משום ריב"מ מלמד שעבר עכן על חמשה חומשי תורה שנאמר וכו'. וא"ר אילעא משום ריב"מ עכן משוך בערלתו היה. כתיב הכא וגם עברו בריתי. וכתיב התם את בריתי הפר. ופרכינן עלי' פשיטא. ומשני מהו דתימא במצות גופי' לא פקר קמ"ל עיי"ש. והשתא נהי דודאי בלא"ה ע"כ מוכרח לומר דהך קרא אסמכתא בעלמא היא. משום דקרא דוגם עברו בריתי בדברי קבלה כתיב. ואין למדין דברי קבלה מדברי תורה במדות שהתורה נדרשת בהן. מ"מ עכ"פ ע"כ מתבאר מסוגיא דהתם דמושך ערלתו מדאורייתא איסורא היא. דאל"כ מאי פריך התם פשיטא. ופירש"י שם שהרי כבר אמר רבי אילעא גופי' שעבר על כל התורה עיי"ש. ואם איתא דאין במשיכתו אלא איסור דרבנן בעלמא. מאי פריך. הרי ודאי אין איסור זה בכלל חמשה חומשי תורה דקאמר רבי אילעא לעיל. ואין לומר דמ"מ פריך שפיר. דאחר דקאמר לעיל שעבר עכן על כל התורה מאי איצטריך לאשמעינן שעבר על איסור זה דמושך ערלתו. שאינו אלא איסור דדבריהם. דא"כ אכתי תמוה מאי. קא משני על זה מהו דתימא במצות גופי' לא פקר. קמ"ל. והיכא תיסק אדעתין לומר דמי שעבר על כל התורה כולה אפילו על ע"ז וגילוי עריות ושפיכות דמים ושאר עבירות שיש בהן מיתות ב"ד וחייבי כריתות. יחוש מלעבור על איסורין שאינם אלא מדבריהם בעלמא. אלא ודאי ע"כ מוכרח מזה דמושך ערלתו איסורא דאורייתא הוא. ואי אפשר לומר דמשוך דהתם היינו שלא נמול מעולם. דמלבד דמדברי התוס' גופייהו מבואר דלא ניחא להו לאוקמי ההיא דהתם בהכי. בלא"ה לא יתכן לומר כן. דאע"ג דאיהו רשע הוה. מ"מ אביו או ב"ד או כל ישראל אמאי לא מהלוהו בילדותו בזמנו. ואין לומר דמחמת חולי לא מהלוהו אז. ואח"כ כשנתגדל היה אפשר לו למול אלא שלא רצה. דא"כ ודאי לא הוה קרו לו משוך בערלתו. דודאי אפילו אם נקרא כן גם כשלא מל מעולם. מ"מ היינו רק היכא דבמזיד לא רצו למולו בזמנו. אבל כשלא מל מחמת אונס אע"ג דעכשיו אפשר לו למול. לא נראה שיהא נקרא מושך ערלה. וגם לא אשכחן בשום דוכתא דמיקרי הכי. אלא ערל מיקרי בכל דוכתא. ומהאי טעמא גם התוס' לא רצו לפרש הכי ההיא דהתם. וא"כ מההיא דהתם מוכח דאיסור מושך ערלתו מדאורייתא היא. ודברי התוס' צ"ע אצלי:
+
+ובעיקר קושייתם תמיהני ולא ידענא מאי קושיא. דאפילו אם נימא דהדברים כפשוטן דמאי דאמרינן בסנהדרין ובשבועות ואת מצותו הפר הכרת תכרת זה המפר ברית בשר. ואמרו בירושלמי זה המושך לו ערלה. היינו מושך ממש אחר שנמול. מ"מ אין בזה מקום קושיא כלל. דודאי גם ההיא דתניא את בריתי הפר לרבות המשוך. היינו נמי כפשוטו דאתרבי לכרת על המשיכה. ובודאי עיקר הך דרשא דרשא גמורה היא. ומאי דאמרי��ן התם דמדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא הוא. לא קאי אלא אדינא דברייתא דהתם דקתני משוך צריך שימול וכו' שנאמר המול ימול אפילו מאה פעמים ואומר את בריתי הפר לרבות המשוך. ואמרינן עלה מאי ואומר. וכי תימא האי המול ימול לרבות ציצין המעכבין את המילה. ת"ש את בריתי הפר לרבות המשוך עיי"ש. הרי דהאי תנא דריש נמי הך קרא לענין שצריך לחזור ולמול. וכל זמן שלא חזר ונמול דין ערל יש לו. ומשום זה קמותיב מינה לרב הונא דאמר התם דבר תורה משוך אוכל בתרומה. ועל זה משני דהך דרשא דצריך שימול מהך קרא אסמכתא בעלמא הוא. אבל ודאי עיקר איסור מושך ערלתו דאורייתא הוא וענוש עליו כרת. כדאמרינן התם בתלמודא דידן ובירושלמי שם. ולענין זה ודאי דרשא גמורה היא. אע"פ שאין דינו כערל אחר שכבר נמול פעם אחת כהלכה. דעל המשיכה מצד עצמה הוא דאתרבי מהך קרא לעונש כרת. ולא משום שחזר להיות ערל כמעיקרא קודם שנמול. דאין ערל אלא מלידה. דרק זו שנולדה עמו היא שנקראת ערלה ולא כשנעשה בידי אדם או ע"י חולי אחר שכבר מל ופרע. שוב מצאתי בקה"ע על דברי הירושלמי (ריש פרק חלק) שכתב כן בפשיטות. דלהירושלמי שם אע"פ שאינו ערל אלא מדרבנן. כמבואר בירושלמי גופי' (בפרק הערל) מ"מ המושך ערלתו כיון שמבזה את הברית. אין לו חלק לעה"ב. וחייב כרת מדכתיב כי דבר ה' בזה ואת מצותו הפר הכרת תכרת. ואת מצותו זו מילה. הפר ע"י שמושך ערלתו. הכרת בעולם הזה. תכרת לעה"ב ואע"פ שאינו ערל ענוש כרת מפני הבזיון עיי"ש בדבריו. ולא הביא דברי התוס'. וכבר ביארנו שזו היא גם דעת התלמוד שלנו:
+
+וכן מבואר בדברי הרמב"ם ז"ל (פ"ג מהלכות תשובה ובפ"ג מהלכות מילה) דהמושך ערלתו אין לו חלק לעוה"ב עיי"ש. וכ"כ בטור (יו"ד סי' ר"ס) והרע"ב ז"ל (פ"ג דאבות) עיי"ש. אע"פ שבהלכות תרומות (פ"ז ה"י) פסק הרמב"ם ז"ל גופי' דהמשוך מותר לאכול תרומה עיי"ש. וכבר נתקשו האחרונים בסתירת דברי הרמב"ם אלו. אבל עפמש"כ אין כאן מקום קושיא כלל. וכן מבואר בפסיקתא זוטרתא (פרשת לך) שכתב וז"ל את בריתי הפר זה המשוך וכן אמרו רבותינו ז"ל אסור להניח ידו כנגד פניו של מטה בכניסתו למרחץ. שהוא כופר בבריתו של אברהם אבינו וכו'. אבל לכבוש את המילה אסור וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי דס"ל דמאי דמרבינן המשוך לא משום ערלות הוא. אלא משום דבזה הו"ל ככופר בבריתו של אברהם אבינו במה שכובשה ומסתירה שלא תהא נראית וניכרת. וכן כתב במדרש שכל טוב (סוף פרשת מילה) וז"ל כתיב את בריתי הפר זה המושך לו ערלה. מכאן אמרו רבותינו אסור להניח ידו כנגד פניו של מטה (כצ"ל עיי"ש) כדי לכבוש מילתו מפני שממשיך ערלתו ומחפה את העטרה ומחלל בריתו של אברהם אבינו וכו' עכ"ל עיי"ש. וכוונתו דכיון דהמושך לו ערלתו איתרבי מקרא דענוש כרת. הילכך אסרו ג"כ רז"ל להניח ידו כנגד פניו של מטה כשהוא ערום. כדי להסתיר המילה. דהו"ל כממשיך ערלתו ומחפה העטרה. הרי מבואר דס"ל דמושך ערלתו איסורא דאורייתא מצד עצמו הוא. ודרשא גמורה היא. ואפילו חזר ומל שנית איסורא דעבד עבד. ולא תיקן בהכי עונש כרת שעליו. דלא משום ערלות הוא דאסר רחמנא אלא על המעשה עצמה נתתייב. והרי עשה. והשתא דאתינן להכי נראה דזו היא ג"כ דעת רבינו הגאון ז"ל. ושפיר מנה במספר העונשין שבכרת המושך ערלת בשרו:
+
+איברא דאכתי צ"ע בזה לפי מה שהכריחו התוס' (פרק בתרא דיומא פ"ו ע"א ובפ"ק דיבמות ט' ע"א) דלרבי לחוד הוא דאית ליה דאיכא כרת בפורק עול ומגלה פנים בתורה ומיפר ברית בשר. אבל רבנן פליגי עלי' ולית להו כרת בהני תלתא. מדלא חשיב להו במתני��ין (דריש פ"ק דכריתות) במספר חייבי כריתות עיי"ש בדבריהם. וא"כ לדידן ליכא כרת במשוך. דהרי קיי"ל דאין הלכה כרבי מחבריו. הן אמת שדבריהם צ"ע לכאורה. דהא אמרינן (פ"ק דשבועות שם) ורבנן הכרת בעוה"ז תכרת לעוה"ב עיי"ש. הרי דבעיקר עונש כרת בהני תלתא לא איפליגו רבנן עלי' דרבי. ולא פליגי עלי' אלא במאי דס"ל דעל כל עבירות שבתורה גם בלא תשובה יוה"כ מכפר חוץ מהנך תלתא. משום דדריש הכרת תכרת. הכרת לפני יוה"כ תכרת לאחר יוה"כ. ועל זה הוא דפליגי רבנן עלי' ואמרי דאפילו על כל שאר עבירות אין יוה"כ מכפר בלא תשובה. ודרשי קרא דהכרת תכרת דכתיב בהנך תלתא הכרת בעוה"ז תכרת בעוה"ב. וכן פי' רש"י שם בהדיא עיי"ש. וכן מבואר גם בתוס' שם (ד"ה בעומד) עיי"ש. וכן מתבאר להדיא מברייתא דספרי (פרשת שלח פיסקא קי"ב) ומייתי לה בשינוי לשון בפרק בתרא דסנהדרין (צ"ט ע"א) דתניא כי דבר ה' בזה זה המגלה פנים בתורה. ואת מצותו הפר זה המפיר ברית בשר. הכרת תכרת הכרת בעוה"ז תכרת בעוה"ב מכאן אר"א המודעי וכו' עיי"ש. והרי הך ברייתא ע"כ דלא כרבי. דהרי לרבי דרשינן הכרת לפני יוה"כ תכרת לאחר יוה"כ. וע"כ לא אתיא אלא כרבנן דרבי דדרשי הך קרא הכי. כדאמרינן אליבייהו בסוגיא דפ"ק דשבועות שם. וא"כ ע"כ מתבאר מזה דגם לרבנן דרבי איכא עונש כרת בהנך תלתא. מיהו כבר כתב מהר"ם ב"ח ז"ל (ביומא שם) דגם התוס' שם לא כתבו כן אלא אליבא דר"ע ור"י דמוקמי להך קרא דהכרת תכרת למגדף (בפרק ארבע מיתות ס"ד ע"ב) עיי"ש. ודוקא לדידהו הוא דכתבו דפליגי עלי' דרבי בהא. ולא ס"ל דאיכא כרת בהנך תלתא. אבל אין ה"נ דרבנן דרבי לא פליגי עלי' בהכי עיי"ש בדבריו. שהכריח כן מלשון התוס' (בפ"ק דשבועות שם). וטפי הו"ל להוכיח כן מעיקר הסוגיא דהתם. ומברייתא ערוכה דסנהדרין שם כדכתיבנא. ומעתה א"כ לפ"ז אפשר לומר דקיי"ל בזה הלכה כרבי וכרבנן דס"ל כוותי'. אלא דא"כ יקשה מה שלא מנו רבינו הגאון ז"ל וסייעתו גם הנך תלתא במספר העונשין שבכרת. ועכצ"ל שפסקו כסתם מתניתין דרפ"ק דכריתות. וכמו שהכריחו התוס' שם דע"כ לא אתיא מתניתין אלא כר"ע ור"י דלא ס"ל דאיכא כרת בהנך תלתא. והשתא א"כ הדבר קשה לכאורה במה שמנה רבינו הגאון ז"ל המושך ערלתו במספר העונשין שבכרת דהו"ל מהנך תלתא:
+
+מיהו נראה דודאי אפי' לר"ע ור"י נהי דמוקמי קרא דהכרת תכרת למגדף ולא להנך תלתא. וא"כ בפורק עול ומגלה פנים ודאי לית להו כרת. מ"מ במושך ערלתו בלא"ה כבר איתרבי לכרת מקרא דאת בריתי הפר. ובהא ליכא מאן דפליג. ולא איצטריך התם למילף מושך ערלתו מקרא דאת מצותו הפר אלא לענין דאינו מתכפר ביוה"כ בלא תשובה. לרבי דדריש הכרת לפני יוה"כ תכרת לאחר יוה"כ. ולרבנן איצטריך לענין כרת לעוה"ב. אבל ודאי עיקר עונש כרת במושך ערלתו. בלא"ה שמעינן לכ"ע מקרא דאת בריתי הפר. והא דאיצטריך קרא דאת בריתי הפר אחר דכבר גלי קרא דאת מצותו הפר שענוש כרת אפי' לאחר יוה"כ לרבי. ולעוה"ב לרבנן. איכא למימר דלא מרבינן המושך מקרא דואת מצותו הפר אלא לבתר דאשמעינן מקרא דאת בריתי הפר דבר עונש כרת הוא. דאי לאו דרביי' קרא התם לעונש כרת לא הוה מוקמינן קרא דאת מצותו הפר למושך ערלתו כלל. משום דפשטי' דקרא דכתיב וערל זכר אשר לא ימול ונכרתה וגו'. ודאי משמע דרק מי שלא מל כלל הוא בעונש כרת. אלא דבתר דרביי' קרא התם בדוכתי' גם המושך לעונש כרת. שוב מרבינן ליה הכא מקרא דאת מצותו הפר גם לאחר יוה"כ לרבי. ולעוה"ב לרבנן. וגם אפשר דבגז"ש דהפר הפר יליף לה מהתם. ומלבד זה נראה דהרי בלא"ה הך קרא דאת בריתי הפר לא אייתר. דהא איצטריך למאי דדרשינן (בפרק ארבע מיתות נ"ט ע"ב) לרבות בני קטורה עיי"ש. וא"כ היכי דרשינן ליה הכא לרבות המושך ערלתו. ואמנם אפשר לומר דתרווייהו ש"מ. משום דכולי' הך קרא אייתר. ובודאי עיקר משמעותי' דקרא משמע לרבות המושך. שמפיר הברית בידים. אלא דמ"מ אכתי אייתר ריבויא דאת ומרבינן מיני' בני קטורה. וממילא מבואר דליכא למימר דילמא כולי' קרא לרבות בני קטורה לחוד קאתי. דא"כ ריבויא דאת למה לי. ואמנם היינו דוקא לר"ע ור"י. דלדידהו ליכא קרא אחרינא למושך ערלתו. אבל לרבי ולרבנן דכבר נפק"ל מושך ערלתו מקרא דאת מצותו הפר הכרת תכרת. ודאי עכצ"ל דעיקר הך קרא דאת בריתי הפר לא איצטריך אלא לרבות בני קטורה וייתורא דאת לשום דרשא אחרינא אתי:
+
+עכ"פ ודאי בכרת דמושך ערלתו לא אשכחן למאן דפליג. אלא דא"כ קשה מאי הועילו התוס' במה שתירצו דמתניתין דרפ"ק דכריתות לא אתיא אלא כר"ע ור"י ולא כרבי ומחלקותו דאית להו כרת גם בהנך תלתא. הרי אכתי הא תינח בפורק עול ומגלה פנים. אבל במשוך דלכ"ע איכא כרת. מאי איכא למימר. מיהו להתוס' ודאי הא לא קשיא. דהתוס' לשיטתם אזלי דס"ל (שם בפרק הערל) דהך דרשא דאת בריתי הפר לרבות המשוך אסמכתא בעלמא לגמרי היא. ומפיר ברית בשר דקתני בברייתא בפלוגתא דרבי ורבנן. היינו שלא נמול כלל. וא"כ ודאי מעיקרא לא הוה קשה להו אלא מכרת דפורק עול ומגלה פנים בלבד. דכרת דמי שלא מל הרי כבר קתני לה תנא דמתניתין דכריתות שם. ועי' מש"כ הרש"א ז"ל על דברי התוס' דפ"ק דיבמות שם עייש"ה. וא"כ לשיטתם תירצו שפיר. אבל לרבינו הגאון ז"ל הדרא קושית התוס' לדוכתה. דעכ"פ הו"ל לתנא למיחשב נמי כרת דמושך ערלתו. אלא דהך קושיא תקשה ביותר על הרמב"ם ז"ל (פ"ג מהלכות תשובה ה"ו) שמנה כולהו הנך תלתא פורק עול ומגלה פנים ומושך ערלתו. וכדרך שפירשום בירושלמי (פ"ק דפאה וריש פרק בתרא דסנהדרין) והוסיף עוד עליהם אחרים. ועל כולם כתב ואלו הן שאין להם חלק לעוה"ב אלא נכרתין ואובדין וכו' עיי"ש. הרי שפסק כרבנן דרבי. וא"כ לדידי' ודאי קשה קושית התוס' אמאי לא קתני להו לכולהו הנך במנין הכריתות במתני' דכריתות שם. ואכמ"ל בזה:
+
+ואמנם לרבינו הגאון ז"ל נראה לומר דמושך ערלתו כיון דעיקרו אינו אלא משום דהו"ל מזלזל בריתו של אברהם אבינו הו"ל בכלל עונש כרת דמילה דקתני התם במתניתין. ועפ"ז אתי שפיר קושית התוס' (ריש פרק בתרא דמכות י"ד ע"א). דיליף התם דפסח ומילה לא מיחייב עליהן חטאת מדאיתקיש כל התורה לע"ז מה ע"ז שוא"ת אף כל שב וא"ת לאפוקי הני דקום ועשה עיי"ש. והקשו בתוס' למה לי היקישא. ותיפוק ליה מדאמרינן בת"כ ועשה אחת ולא מסית ומדיח ומקלל אביו ואמו וכו' שאין בהן מעשה אין בהן קרבן חטאת. וא"כ ה"ה פסח ומילה דאי מימנעי ולא עבוד פסח ומילה לא עבדי מעשה עיי"ש שנדחקו בזה הרבה. וכן הקשו התוס' בזבחים (ריש פרק השוחט והמעלה) עיי"ש. אבל עפ"ז ניחא שפיר. דאיכא למימר דאיצטריך היקישא משום מושך ערלתו דקעביד מעשה. ולא אימעיט אלא מהיקישא דע"ז מה ע"ז עיקר מצותה אינה אלא בשב וא"ת. לאפוקי פסח ומילה דעיקר מצותן אינה אלא בקום ועשה. אע"פ שמשכחת במילה נמי מעשה במושך. וכן בפסח נמי שפיר משכחת ביה מעשה. כגון שטימא את עצמו במזיד בשעת שחיטת הפסח. דבמעשה זו הרי הוא מפקיע את עצמו מעשיית הפסח. וכהאי גוונא חשיבא שפיר מעשה אפי' לענין מלקות. כמבואר בפ"ק דנדרים (ה' ע"א). דאמרינן התם נזיר שטימא את עצמו במזיד לוקה משום בל תאחר עיי"ש בר"ן ושאר ראשונים. אלא דמ"מ הכא לענין חטאת ��לפינן מהיקישא דע"ז דלא מיחייב אלא דומיא דע"ז דעיקר מצותו אינו אלא בשוא"ת. משא"כ פסח דעיקר מצותו אינו אלא בקום ועשה. ועבירתו היא בלא מעשה. וכן עיקר מצות מילה היא בקום ועשה ועבירתו היא בלא מעשה. והילכך אפי' היכא שעברו בעשיית מעשה. וכגון בפסח שטימא עצמו בידים. ובמילה שמשך ערלתו. דמקרא דועשה אחת הוה מחייבינן ליה. אבל משום היקישא לע"ז אימעיטו לפטורא. משום דעיקר מצותן היא בקום ועשה:
+
+ואמנם עיקר הדבר תמוה מאוד לכאורה אמאי שביק רבינו הגאון ז"ל עיקר עונש כרת דמילה. המפורש להדיא בקרא בשלא מל עצמו כלל. ונקט עונש כרת דמושך ערלתו דלא נפק"ל אלא מדרשא. אבל הדבר ברור דרבינו הגאון ז"ל לשיטתו אזיל. ודבריו מדוקדקים היטב. שהרי כבר מנה מצות עשה דמילה במנין העשין (עשה ל"א). אלא שחזר ומנה עונש כרת דמילה משום המצוה של ב"ד. וכמו שנתבאר לעיל בפתיחתנו (סי' ב' ט"ו ט"ז) עיי"ש. וא"כ היינו דוקא במושך ערלתו דבמעשה זו מתחייב מיד כמו בשאר עבירות שעובר במעשה. דכיון שנתחייב כרת רמיא המצוה על הב"ד להלקותו ולנקותו מעונש כריתתו. אבל כשלא מל כלל אע"פ שהוא בעונש כרת. מ"מ הרי אכתי בידו למול וחיובא רמיא עלי' כל ימי חייו למול. וכל זמן שימול אפי' בסוף ימי חייו נפטר מעונש כרת. וכמש"כ הרמב"ם ז"ל (פ"א מהלכות מילה) שאינו חייב כרת אלא כשמת בערלתו עיי"ש. ובמה שכתב בכ"מ שם ובטור יו"ד (סי' רס"א) ובב"י שם. וא"כ אי אפשר לעולם לפטרו במלקות מידי כריתתו. ולא שייכא כאן כלל מלקות במקום כרת. אלא עונש כרת שבידי שמים. וכיון דליכא כאן מצוה גם לב"ד והכרת מצד עצמו לא יתכן למנות בחשבון המצות. לכן לא מנה רבינו הגאון ז"ל אלא כרת דמושך ערלתו אחר שכבר מל. דבזה כיון שעל מעשה זו מתחייב כרת מיד. הו"ל כשאר כל חייבי כריתות שנמנו שמצותן על הב"ד כמו שנתבאר. איברא דלפמש"כ בש"מ ריש כריתות בשם רבינו אלחנן והרא"ש ז"ל לתרץ דהא דאיצטריך קרא למעוטי מילה מקרבן חטאת על שגגתו. דלכאורה לא משכחת לה כלל. שאם הוא זכור הוא שעדיין לא מל ואינו מל את עצמו. הרי מזיד הוא. ואם אינו נזכר היאך יביא קרבן. ואם ימול עכשיו שוב אין כאן שגגת כרת כלל. דלא בר כרת הוא. ותירצו דנפק"מ לענין שאם נסתרס שנכרת הגיד. דסד"א שיתחייב חטאת עכשיו על מה שלא מל מעיקרא כשהיה אפשר לו למול. ואיצטריך קרא למעוטי עיי"ש. והשתא א"כ לפ"ז גם לענין מלקות איכא למימר לכאורה שפיר דמשכחת לה בכהאי גוונא דמעיקרא עבר ולא מל עצמו במזיד. עד שנסתרס ונכרת גידו. דמעכשיו הו"ל מעוות שלא יכול לתקן. ונקבע עליו עונש כרת על מה שלא מל מעיקרא. ונמצא דמצותו מסורה לב"ד להלקותו ולפטרו ידי כריתתו. אלא דנראה דזה לא יתכן אלא לדעת הראב"ד ז"ל בהשגה (בריש הלכות מילה) שכתב דכל יום עומד באיסור כרת עיי"ש. וכן דעת הטור שם עיי"ש. וזו היא ג"כ דעת התוס' (ריש פרק בתרא דמכות י"ד ע"א) בד"ה לאפוקי וכו'. שכתבו דלעולם כל זמן שלא מל עונש כרת עליו עיי"ש. ומשמע דס"ל דמיד משהגדיל ולא מל נתחייב כרת. אלא שיש לו תשלומין. וכל זמן שימול מפקיע מעליו עונש כרת. ולפ"ז ודאי כל שנסתרס אח"כ בענין שאי אפשר לו עוד למול. הרי הוא נשאר בעונש כרת. ואין לו עוד תקנה. ונראה דזו היא כוונת התוס' במכות שם. דאל"כ אין תירוצם מובן כלל עייש"ה. אבל לדעת הרמב"ם ז"ל שם דס"ל דאינו חייב כרת עד שימות והוא ערל במזיד. ודאי זה לא יתכן כלל. דכיון דאכתי לא נתחייב כרת עד שימות א"כ ודאי משנכרתה ערלתו בענין שאי אפשר למול עוד מעתה. לא יבוא עוד לידי חיוב כרת כלל. דהרי עכשיו אנוס הוא. הן אמת שראיתי להר"ב מרה"מ (ח"ב פ"א ה"ב מהלכות מילה) שהבין גם בדעת הרמב"ם מדין תשלומין עיי"ש בדבריו. אבל אין דבריו נכונים כלל. ולא יתכן כלל לפרש כן לשון הרמב"ם ז"ל. דלהדיא מבואר בדבריו שלא חל עליו כלל עונש כרת עד שימות ערל במזיד. והשתא א"כ ודאי לא שייך בזה כלל מצוה לב"ד להלקותו לפטרו מכרת. כיון דכל ימיו אכתי לאו בר כרת הוא:
+
+וראיתי להרא"ם ז"ל (פרשת חיי שרה) על מה שכתב רש"י ז"ל שם שאין ב"ד של מעלה מענישין אלא מבן עשרים שנה ומעלה שכתב שם וז"ל והא דכתב רש"י גבי וערל זכר אשר לא ימול ונכרתה משהגיע לכלל עונשין דהיינו מבן י"ג שנה ויום אחד ולמעלה וכו'. י"ל דחייב כרת דקאמר היינו לחייבו בב"ד של מטה מלקות. דכל חייבי כריתות לוקין ונפטרין מידי כריתתן אם היה בעדים והתראה עכ"ל עיי"ש. מבואר מדבריו דס"ל דגם במילה שייכא מלקות לפטרו מידי כריתתו כבשאר חייבי כריתות. אבל דבריו מתמיהים דמלבד דמש"כ דבעינן עדים והתראה. לא שייך כאן כלל. דהרי במילה ליכא לאו ואין בה אלא עשה. ומאי ענין עדים והתראה לכאן. וכבר השיג עליו בזה בתשו' חכם צבי (סי' מ"ט) עיי"ש. אלא שהוא ז"ל לא השיג עליו אלא מצד דמלקות במילה שהיא מ"ע ליכא עיי"ש. אבל מזה אין תימא כ"כ שהרי כבר ביארנו לעיל בפתיחה (סי' ט"ו) דלדעת הגאונים ז"ל במלקות הפוטרת מידי כרת לא צריך לאו. וגם בחייבי עשה שייכא עיי"ש. אבל הא ודאי תמוה דעדים והתראה מה עניינם לכאן. דדוקא במלקות שמצד עבירת לאו הוא דבעינן עדים והתראה. אבל בעשה ובמלקות שמצד הכרת לשיטת הגאונים ז"ל לא שייכי לא עדים ולא התראה. ובלא"ה עיקר דבריו תמוהים חדא כיון דבדיני שמים אכתי לאו בר עונשין הוא. ממילא גם מלקות לפטרו מידי כריתתו לא שייכא בי'. דהרי עכשיו אכתי לאו בר כרת הוא ולא צריך לפטרו. ועוד כיון דאכתי ערל הוא וחיובא רמיא עלי' למול. ואם לא ימול כשיגיע לכלל שנים גם לאחר שילקה ענוש כרת הוא. דקרינן בי' ערל זכר אשר לא ימול. היכי שייכא בי' מלקות לפוטרו ידי כריתתו. ועי' בב"ח (יו"ד סוף סי' רס"א) שכתב גם להראב"ד ז"ל דלא שייך כאן לומר דבר מלקות הוא משום דחייבי כריתות לוקין לפטרן ידי כריתתן עיי"ש. אלא שכתב כן מטעם התראת ספק עיי"ש. נראה דגם הוא ס"ל דצריך כאן התראה למלקות. והוא תמוה איזה התראה שייכא בעשה. והראב"ד ז"ל שהזכיר שם התראת ספק לא כתב כן אלא בדרך הפלגה. לא ששייכא כאן התראה באמת. גם להר"ש יפה ז"ל (פ' חיי שרה) ביפ"ת ראיתי שנמשך בזה אחר הרא"ם ז"ל עיי"ש. והוא תמוה כמש"כ. ובודאי בלא"ה לא שייך כלל להלקותו כדי לפטרו ידי כריתתו. אם לא כגון שנסתרס ולשיטת הראב"ד ז"ל וסייעתו כדכתיבנא לעיל. אבל לדעת הרמב"ם ז"ל נראה דודאי לא משכחת לה הכא הך דינא כלל כמו שנתבאר. וא"כ נראה דרבינו הגאון ז"ל ס"ל בזה כדעת הרמב"ם ז"ל. ולהכי ניחא שפיר מה שלא מנה עונש כרת דעיקר מצות מילה. אלא מנה עונש כרת דמושך ערלתו אחר שנמול כבר:
+
+וכן ראיתי באזהרותיו שע"פ עשה"ד (בדבור לא תרצח) דגם שם מנה רבינו הגאון ז"ל עונש כרת דמילה במושך ערלתו. ולא עונש כרת דבעיקר מצות מילה. וזו היא כוונתו במש"כ שם וז"ל. כי עבר את ברית ה' וכי עשה נבלה בישראל. עכ"ל עיי"ש. והוא לשון הכתוב (יהושע ז' ט"ו) גבי עכן. וברור דכוונתו בזה לעונש כרת דמושך ערלתו. וזהו ע"פ מה שאמרו (פרק נגמר הדין מ"ד ע"א) אר"א משום ר"י בר מספרתא עכן מושך בערלתו היה. כתיב הכא וגם עברו את בריתי וכתיב התם את בריתי הפר עיי"ש. ואזיל לשיטתו כמו הכא:
+
+
+Mitzvah 2
+
+לא פסח. כתיב (בפ' בהעל��תך) והאיש אשר הוא טהור ובדרך לא היה וחדל לעשות הפסח ונכרתה הנפש ההיא וגו'. כבר ביארנו לעיל (עשין נ"ז) טעמן של רבינו הגאון והבה"ג וסייעתו ז"ל שלא מנו כאן כרת דפסח ראשון ודפסח שני בשני עונשין במספר העונשין. עיי"ש מה שביארנו בזה. ואמנם עדיין יש כאן מקום עיון לפי מה שביארנו שם דעיקר טעם למה שמנו הגאונים ז"ל וכל הבאים אחריהם מ"ע דעשיית פסת ראשון ושני בשתי עשין בפ"ע. אע"ג דודאי כיון דליכא מצוה אלא באחד משניהם. לא היה מהראוי למנות שניהם אלא בעשה אחת. וכמו שכבר הרגיש הרמב"ם ז"ל (בסה"מ עשין נ"ז) ובחבורו הגדול (פ"ה ה"א מהלכות ק"פ) עיי"ש. היינו משום דס"ל להגאונים ז"ל כדעת רש"י ז"ל (ריש פרק מי שה"ט) דאפי' לרבי נתן דאמר דשני תשלומין לראשון הוא. מ"מ כל שהזיד בראשון אע"פ שעשה את השני חייב כרת על הראשון. ולא קאמר ר"נ שני תשלומין דראשון אלא לענין שיש לו דין תשלומין. שמי שלא נתחייב בראשון כגון גר שנתגייר בין ראשון לשני. או קטן שנתגדל בינתים לא מיחייב בשני. אבל אין זה תשלומין ממש. ולא מהניא לי' עשייתו את השני לפטרו מעונש כרת שנתחייב על הראשון. ולפ"ז חיובא דשני אע"פ שלא צוה הכתוב לעשותו אלא למי שלא עשה את הראשון. מ"מ ע"כ מצוה בפ"ע היא. שהרי חזינן דכל שהזיד ולא עשה את הראשון חייב עליו כרת אע"פ שעשה את השני. הרי דאע"ג דמצוה דראשון בטלה לגמרי. דהא חשבינן לי' מעוות שאינו יכול ליתקן. וקרינן בי' וחדל לעשות הפסח וגו'. אפי' הכי חייבו הכתוב לעשות את השני. וא"כ חיוב חדש בפ"ע היא. ולכך מנאוהו מצוה בפ"ע:
+
+והשתא א"כ הדבר קשה מש"כ רבינו הגאון ז"ל בעונש כרת דפסח סתם. לא פסח. דמשמע ודאי שלא עשה פסח כלל. לא בראשון ולא בשני. ומתבאר מזה לכאורה דע"כ ס"ל שאם פסח מיהת בשני לא מתחייב כרת. דאל"כ הו"ל למימר לא פסח במועדו. או לא פסח בניסן וכיו"ב. וכלשון זה כתב ג"כ הבה"ג שסתם וכתב שלא עשה פסח עיי"ש. ומסתימת לשונו משמע שלא עשה פסח כלל לא בראשון ולא בשני. ובבה"ג כת"י רומי דקדק יותר וכתב טהור שלא עשה פסח עיי"ש. ומ"מ כתב סתם שלא עשה פסח שכולל הראשון והשני. וכן באזהרות הר"י אלברגלוני והר"ש בן גבירול והר"א הזקן ז"ל סתמו וכתבו סתם כלשון הבה"ג עיי"ש. וכן הוא ג"כ לשון הרא"ם ז"ל ביראים השלם (סי' רפ"ג) עיי"ש. וכן כתב רבינו הגאון ז"ל באזהרותיו שע"פ עשה"ד (בדבור לא תרצח) אם לא רחק איש וחדל לפסוח יכרת בה עכ"ל. הרי שסתם וכתב וחדל לפסוח. אע"ג דשם האריך יותר קצת. ומשמע ודאי דהיינו משום דס"ל דכל שעשה פסח שני לא מיחייב כרת על הראשון. וכדעת הרמב"ם בחבורו הגדול (פ"ה ה"ב מהלכות ק"פ) עיי"ש. והשתא הדרא קושיא לדוכתה מה שמנו במנין העשין עשה דפסח ראשון ודפסח שני בשתי עשין בחשבון העשין. מיהו משום זה לא הוה קשה כ"כ שהרי גם הרמב"ם ז"ל דס"ל בחבורו הגדול שם שאם עשה את השני פטור מכרת אפי' הזיד בראשון. אפי' הכי מנה עשיית פסת ראשון ושני בשתי עשין בפ"ע. וכבר ביארנו לעיל שם טעמו בזה משום דאזיל לשיטתו במה שפסק בטמא ושהיה בדרך רחוקה דאפי' הזיד בשני פטור מכרת. וכמו שנתבאר אצלנו שם עיי"ש. וא"כ אפשר דזו היא ג"כ דעת הגאונים ז"ל וסייעתם. ואע"ג דשיטת הרמב"ם ז"ל שם צ"ע טובא כמו שביארנו שם עיי"ש. מ"מ איכא למימר דהגאונים ז"ל וסייעתם לשיטתייהו אזלי שכבר ביארנו שם דלדעתם קיי"ל כרבי נתן דאמר דחייב כרת על הראשון ופטור על השני. דמהאי טעמא לא מנו במנין העונשין אלא כרת אחת בפסח עיי"ש. וכבר כתבנו שם דלרבי נתן בלא"ה ודאי עשיית פסח ראשון ופסח שני יש למנותן כל אחת בפ"�� במנין העשין. משום דכיון דלדידי' ס"ל דשוגג ואונס בראשון והזיד בשני פטור מכרת. נמצא דכל שלא עשה את הראשון מצוה דראשון אזדא לה. ושני מצוה אחריתא היא לגמרי ולא חייב עלי' הכתוב כרת עיי"ש. וא"כ שפיר מנו ראשון ושני בשתי עשין אע"ג דס"ל כאן דכל שעשה את השני מיפטר בכל ענין מכרת על הראשון:
+
+אלא דלפ"ז הדבר קשה טובא לפי מה שהכרחנו שם כדעת רש"י ז"ל דלכ"ע ס"ל דכל שהזיד בראשון שוב לא מיפטר מעונש כרת אפי' עשה את השני. בין לרבי ובין לרבי נתן. ומזה עמדנו בקושיא על דברי הרמב"ם ז"ל דאע"ג דבסה"מ מבואר דעכ"פ אליבא דרבי ס"ל דאע"פ שעשה את השני לא נפטר מכרת אם הזיד על הראשון. מ"מ בחבורו הגדול מבואר בדבריו דס"ל שאם עשה את השני פטור על הראשון. וחזר בו ממש"כ בסה"מ. והדבר קשה דהרי ודאי מלישנא דברייתא דמייתי התם ומהתוספתא לא משמע הכי. ודברי רש"י מוכרחין. וכמו שנתבאר אצלנו שם עיי"ש. והשתא הדבר קשה ביותר שהרי כדעת הרמב"ם ז"ל האחרונה כך היא גם דעת הגאונים ז"ל וסייעתם. וכן דעת החנוך (מצוה ש"פ) עיי"ש. וכן דעת הסמ"ג (עשין רכ"ד) עיי"ש. והוא מתמיה לכאורה ביותר על הרמב"ם ז"ל דמעיקרא הוה ס"ל כדמוכח מפשטא דלישנא דברייתא דלרבי ור"נ אפי' עשה את השני לא מיפטר מכרת שנתחייב על שהזיד בראשון. ושוב הדר בי' מזה כמש"כ ומהיכא תיתי לאפוקי ברייתא מפשטא. ומעיקרא מאי סבר ולבסוף מאי סבר:
+
+ואמנם להרמב"ם ז"ל וסייעתו היה אפשר קצת לומר ע"פ מה שראיתי לאחד מהאחרונים ז"ל שכתב דגם לפירש"י דוקא לרבי נתן הוא דס"ל דאפי' עשה את השני אין זה פוטרו מן הכרת שנתחייב על הראשון. ומשום דכיון דמפרשינן התם טעמי' משום דס"ל דקרא דוחדל לעשות הפסח ונכרתה וגו' כי קרבן ה' לא הקריב במועדו חטאו ישא וגו'. האי כי לשון דהא הוא. וכולי' קרא אפסח ראשון הוא דקאי. וה"ק רחמנא דהא קרבן ה' לא הקריב במועדו בראשון עיי"ש. והאי קרא יתירא הוא דהא כבר כתיב וחדל לעשות הפסח. אם לא דנימא דקרא אשמעינן בהכי דהו"ל מעוות שאינו יכול ליתקן. משום דעיקר מועדו אינו אלא בראשון. אבל לרבי דס"ל התם דהאי כי לשון אם הוא. ואפסח שני הוא דקאי. ומילתא אחריתא היא ולא קאי אדלעיל מיני' לפרושי טעמא למילתא קמייתא. אלא ה"ק קרא אם קרבן ה' לא הקריב במועדו בשני חטאו ישא. דהיינו כרת כדיליף בגז"ש עיי"ש. שפיר אית לן למימר דאם עשה את השני מיפטרי מידי כריתתו על הראשון. ועפ"ז העלה דגם הרמב"ם ז"ל ס"ל בזה שפיר כפירש"י אליבא דרבי נתן. אלא דהוא פסק כרבי. ולהכי שפיר כתב דלא מיחייב כרת על הראשון אלא כשלא עשה את השני. אבל כשעשה את השני מיפטר ידי כריתתו על הראשון. ועפ"ז הוה אתי שפיר דלא יקשה לדעת הרמב"ם מלישנא דברייתא דידן ולא מהתוספתא. משום דאיכא למימר דמאי דקאמר רחב"ע אף על הראשון אינו חייב כרת אא"כ לא עשה את השני. לא אתי בהכי אלא לאפוקי מדרבי נתן. דלדידיה ודאי אפי' עשה את השני לא נפטר מכרת על הראשון. אבל לרבי ודאי בהא לא פליג עלי' דרחב"ע. דגם לדידי' אם עשה את השני מיפטר על הראשון. אלא דזה לא יתכן אלא להרמב"ם ז"ל וסייעתו דפסקו בזה הלכה כרבי דשני רגל בפ"ע הוא וחייב כרת על השני כמו על הראשון. אבל להגאונים ז"ל וסייעתם דפסקו בזה הלכה כרבי נתן דשני תשלומין לראשון וחייב כרת על הראשון ולא על השני. ואפי' הכי ס"ל דכשעשה את השני מיפטר על מה שהזיד בראשון. הקושיא במקומה עומדת:
+
+ובעיקר הדבר אין זה נכון כלל לדעתי לומר כן גם לדעת הרמב"ם ז"ל דכיון דאפי' לרבי דאמר שני רגל בפ"ע הוא. ס"ל דבעשיית השני מיפטר ��ן הכרת שנתחייב על הראשון. כ"ש לרבי נתן דאמר דשני תשלומין לראשון הוא. דהרי הרמב"ם ז"ל בסה"מ (עשין נ"ז) כתב וז"ל וכן אם הזיד בראשון והקריב השני הוא חייב לרבי. לפי שאין לדעתו תשלומין מן הראשון עכ"ל עיי"ש. ומבואר מזה דדוקא אליבא דרבי הוא דס"ל שאפי' הקריב השני לא מיפטר מכריתתו שעל הראשון. משום דס"ל שאין השני תשלומין לראשון אלא רגל בפ"ע הוא. ונשמע מדבריו דלר"נ דאמר שני תשלומין לראשון הוא אם עשה את השני מיפטר שפיר מכריתתו שעל הראשון. וא"כ נהי דע"כ מבואר דבחבורו הגדול חזר בו מזה גם אליבא דרבי דפסק כוותי'. מ"מ ודאי לא יתכן לומר דאזיל שם בתר איפכא וחזר בו מקצה לקצה. ולומר דלפום מאי דס"ל השתא. לרבי מיפטר בעשיית השני מכריתתו שעל הראשון. ולרבי נתן לא מיפטר. וגם לפירש"י ז"ל לא יתכן כלל לומר כן. דאע"ג דלפום ריהטא היה נראה קצת לומר כן. מדלא פירש"י כן גם מעיקרא בדברי רבי. ובפרט ממש"כ (בד"ה חייב כרת) דמאי דקאמר רבי חייב כרת על הראשון וחייב כרת על השני. נפק"מ שאם שגג באחד מהם והזיד בחבירו חייב וכו' עיי"ש. ולא כתב רבותא טפי דאפי' עשה את השני חייב על הראשון. וכבר עמדו קצת מפרשים בזה. ומשמע מזה דלרבי גם לפירש"י אם עשה השני מיפטר מכרת על הראשון. מ"מ אינו נראה כלל לומר דרש"י דורש דרשות מעצמו מייתורא דקרא אליבא דר"נ אע"ג דלרבי לא ס"ל הכי. אבל הדבר פשוט דגם אליבא דר"נ לא הוצרך רש"י לפרש כן אלא משום דאמרינן התם ר"נ סבר שני תשלומין דראשון הוא תקוני לראשון לא מתקין ליה. ועל זה הוא שפירש"י דמה שעשה את השני אין זו תקנה לפטרו מכרת על מה שהזיד ולא עשה את הראשון. ולאפוקי מרחב"ע דאמר שני תקנתא דראשון הוא. ובעשיית השני נפטר מכריתתו דראשון. ובודאי ממילא מבואר דכ"ש לרבי דאמר דשני רגל בפ"ע הוא שאין עשיית השני פוטרו מכריתתו שעל הראשון. ופשוט הוא ולא הוצרך רש"י ז"ל לפרשו. משום דבגמרא שם לא מיירי בהכי כלל. ומה שלא פירש דלרבי נפק"מ אם הזיד בראשון ועשה את השני. הדבר פשוט דהיינו משום דכל עיקרו לא בא אלא לפרש מאי נפק"מ בכרת דשני אחר שכבר נתחייב כרת משום הראשון. אטו בתרי קטלא קטלת ליה. וכמבואר שם להדיא בפירש"י עיי"ש. ובהזיד בראשון ועשה את השני ליכא אלא כרת דראשון. ואנן בעינן לאשכוחי כרת דבשני בלא ראשון. וזה פשוט. וכבר כתבו שם קצת מפרשים כעין זה. אבל ודאי פשוט הוא דאם לרבי נתן דאמר דשני תשלומין לראשון הוא לא מיפטר בעשיית השני מכרת דראשון. כ"ש לרבי דאמר שני רגל בפ"ע הוא. וכן מתבאר בהדיא מלשון רש"י ז"ל גופי' שם עי"ש היטב. וא"כ ודאי למאי דהדר ביה הרמב"ם ז"ל בחבורו הגדול וס"ל דאפי' לרבי מיפטר מכרת דראשון בעשיית השני אף ע"ג דלדידי' רגל בפ"ע הוא. כ"ש לרבי נתן דאמר שני תשלומין דראשון הוא. וא"כ ודאי קשה טובא לדידיה מלישנא דברייתא דלא משמע הכי כלל. דודאי מדקאמר רחב"ע אף על הראשון אינו חייב כרת אא"כ לא עשה את השני. מתבאר מזה דלרבי ורבי נתן חייב כרת על הראשון אע"פ שעשה את השני. ובודאי דחיקא מילתא טובא לומר דמאי דקאמר רחב"ע לא עשה את השני במזיד קאמר. ולאפוקי שגג בשני. אע"פ שכן כתב הר"א מיימון ז"ל (מעשה נסים סוף סי' ז') עיי"ש. דודאי סתם לא עשה את השני. לא עשה כלל משמע. דאל"כ הו"ל לומר הכי בהדיא אא"כ הזיד ולא עשה את השני. ובפרט דבזה הוא עיקר פלוגתייהו. אבל עשה את השני לכ"ע פטור. אלא ודאי עכצ"ל דבעשה את השני נמי פליגי. וגם אין שום הכרת כלל לאפוקי ברייתא מפשטא. כמו שכבר ביארנו שם במנין העשין עיי"ש. וגם כבר ביארנו שם דמהתוספתא מבואר כן בהדיא דרחב"ע אא"כ לא עשה את השני כלל קאמר. והתם אין מקום כלל לפירושו של הר"א מיימון ז"ל עיי"ש. וא"כ ודאי דברי הרמב"ם ז"ל וסייעתו תמוהים טובא:
+
+ואולם שבתי וראיתי דאפשר לומר דאע"ג דודאי לכ"ע כל שעשה את השני אע"פ שהזיד בראשון פטור. מ"מ שפיר קאמר רחב"ע אף על הראשון אינו חייב כרת אא"כ לא עשה את השני. אף דודאי לא עשה את השני כלל קאמר. והיינו משום דלרבי ולר"נ משהזיד ולא עשה את הראשון בר כרת הוא מיד. אלא דמ"מ אם אח"כ עשה את השני פקע מעליו בכך עונש כרת שעליו מכבר מיד משהזיד בראשון. וממילא מבואר לפ"ז דכשלא עשה את השני אפי' בשוגג או אונס אכתי בר כרת הוא כדמעיקרא. אבל רחב"ע ס"ל דמעיקרא לא חייל עלי' עונש כרת כלל עד שיעבור ולא יעשה פסח שני. דאז הוא דחייל עלי' עונש כרת על מה שלא עשה את הראשון. וכדפירש"י שם דס"ל לרחב"ע דשני הוא גמרו של ראשון עיי"ש. והיינו דקאמר רחב"ע אף על הראשון אינו חייב כרת אא"כ לא עשה את השני. דס"ל דהשני הוא במקום הראשון לגמרי. וכשעשה את השני הרי זה ממש כאילו עשה את הראשון במועדו. ואם לא עשה את השני אז הוא שענוש כרת על הראשון. וכן מתבאר בהדיא מלשון הירושלמי (פסחים פ"ט ה"ג) עיי"ש היטב. וממינא מתבאר לפ"ז שאם שגג או נאנס בשני הו"ל כשגג ונאנס בראשון. דלא שייך בו עונש כרת כלל. שהראשון הוא עיקר והתחלת החיוב. והשני הוא גמרו של הראשון. ונראה דזו היא ג"כ כוונת רבינו חננאל בפירושו שם שכתב וז"ל רחב"ע אומר אף על הראשון אינו חייב כרת אם לא עשה את השני. כלומר כיון שלא עשה הראשון נסתלקה חובת הראשון ונתחייב בשני. ולעולם אינו חייב אלא על השני קסבר שני תקנתא דראשון הוא עכ"ל עיי"ש. ורצה לומר שאם עשה את השני הרי זה כאילו עשה את הראשון. ולא חייל עליה מעיקרא שום עונש כלל. אלא דמשלא עשה את הראשון נסתלקה מעליו חובת הראשון וחיילא עליה חובת השני. ואין אנו דנין עליו לרחב"ע אם בר כרת או לא אלא אחר שלא עשה את השני ג"כ. דשני הו"ל תקנתא דראשון ובמקומו הוא עומד. וכל זמן שיש לפניו לעשות את השני הו"ל כאילו עדיין לא עבר על הראשון. ורחב"ע לא בא אלא לומר דאף על הראשון אין מקום כלל לתורת עונש. ואין לנו בו לדון אם חייב כרת אא"כ לא עשה את השני. אבל לרבי ולר"נ מיד משהזיד ולא עשה הראשון. כבר הוא ענוש כרת. אלא דעשיית השני היא שפוטרתו מכריתתו. ובהכי מתפרש ג"כ על נכון לשון התוספתא דקתני במילתא דרחב"ע. אם עשו את השני אין חייבין כרת על הראשון. לא עשו את השני חייבין כרת על הראשון עיי"ש. דודאי גם לרבי ור"נ אם עשה את השני נפטר מכרת על שהזיד בראשון. אלא דרחב"ע פליג עלייהו במאי דס"ל דמשהזיד על הראשון הרי הוא ענוש כרת מיד. אלא הכל תלוי בשני שאם עשו את השני לא היו מעולם בעונש כרת על הראשון. אלא כשלא עשו את השני אז הוא שיש מקום לעונש כרת על הראשון. ונפק"מ לענין הזיד בראשון ושגג או נאנס בשני כדאמרינן בגמרא. כן נראה כעת נכון ומוכרח בדעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו דלא תקשה עליהם לא מברייתא דידן ולא מהתוספתא:
+
+ומעתה עפ"ז ממילא מבואר דלק"מ גם להגאונים ז"ל וסייעתם. דודאי ליכא עונש כרת אלא כשלא עשה פסח כלל. אבל כל שעשה מיהת אחד מן הפסחים לכ"ע לא משכחת לה עונש כרת וכמו שנתבאר. ובלא"ה אפשר לומר בדעת הגאונים ז"ל וסייעתם בפשיטות דס"ל כדעת הראשונה של הרמב"ם ז"ל דלרבי חייב כרת אם הזיד ולא עשה את הראשון אע"פ שעשה את השני. ולפ"ז איכא למימר דמאי דקאמר רחב"ע אף על הראשון אינו חייב כרת אא"כ לא עשה את השני. לא א��י בהכי אלא לאפוקי מדס"ל לרבי דשני רגל בפ"ע הוא. וחייב כרת על הראשון אע"פ שעשה את השני. ולזה קאמר אף על הראשון אינו חייב כרת אא"כ לא עשה את השני. אבל ודאי לרבי נתן נמי אם עשה את השני לא מתחייב כרת על הראשון. ובלא"ה עיקר מחלקותו דרחב"ע היא על רבי. דגם בהזיד בשני ושגג בראשון קאי רחב"ע בשיטתי' דרבי נתן דפטור. ולא פליג אלא על רבי דגם בהכי מחייב וכדאמרינן בגמרא שם. ובהכי מדוקדקת טפי גירסת התוספתא (פ"ח דפסחים). דהתם גרסינן ברישא מימרא דרבי נתן. ובתר הכי מימרא דרבי סמוך למימרא דרחב"ע. אלא שנחלפו שם שמות התנאים מימרא דרבי בשם רבי נתן ומימרא דר"נ בשם רבי עיי"ש. וכן הוא בתוספתא כת"י עיי"ש. וזה נכון מאוד משום דעיקר מחלקותו של רחב"ע אינה אלא על רבי. ועכ"פ לפ"ז מבואר דמיהת לרבי נתן לא משכחת עונש כרת בפסח אלא כשלא עשה פסח כלל. אבל כל שעשה את השני אע"פ שהזיד בראשון ליכא כרת. וא"כ לפי מה שביארנו דלדעת הגאונים ז"ל וסייעתם קיי"ל כרבי נתן. שפיר כתבו בעונש כרת דפסח לא פָסח. או לא עשה פסח. דמשמע שלא עשה פסח כלל:
+
+ונראה דיש מקום להכריח כן דעכ"פ מיהת לרבי דאמר שני רגל בפ"ע הוא אין עשיית השני פוטרתו מן הכרת שנתחייב על מה שהזיד ולא עשה את הראשון. מדקאמר רבי יהודה (לעיל צ"א ע"ב) דנשים בראשון חובה ושני רשות. ולפי המתבאר שם ס"ל לרבי יהודה כרבי דשני רגל בפ"ע הוא. וכדפירש"י שם (בד"ה כתיב בשני) עיי"ש. והשתא היכי קפסיק ואמר דנשים בשני אינם אלא רשות. ומי לא משכחת לה שהזידו ולא עשו את הראשון ונתחייבו כרת אם לא יעשו את השני ונמצא דהו"ל בשני חובה כאנשים. דהא כיון דאם לא יעשו השני חייבות כרת אין לך חובה יותר גדולה מזו. אלא ודאי מוכרח מזה דעכ"פ לרבי אפילו עשה את השני אין זה מוציאו מידי כריתתו שנתחייב על הראשון. וממילא שפיר הו"ל לרבי יהודה מילתא פסיקתא. דלעולם נשים בשני אינן אלא רשות. שהרי אפילו הזידו ולא עשו את הראשון מכל מקום עשיית השני אינה מוציאתן מידי כריתתן. והו"ל מעוות שאין לו תקנה. ורשות גמור הוא להן לעשות או שלא לעשות את השני. וזו ראי' מוכחת לכאורה כדעת הרמב"ם ז"ל בסה"מ שם. וצ"ע לכאורה לדעת הרמב"ם בחבורו הגדול שחזר בו מזה. וס"ל דאפילו לרבי שפיר מהניא ליה עשיית השני להוציאו מידי כריתתו. דלפ"ז הדרא קושיא לדוכתה. מיהו נראה דאין מזה הכרע כ"כ. דאפשר לומר דלא קאמר ר"י דנשים בשני רשות אלא בשני מצד עצמו. שלא חייבן הכתוב בו כבראשון. אבל ודאי שפיר משכחת לה גם אצלן חיובא בשני מצד חיובן בראשון. ונראה שכן מוכרח מדברי הרמב"ם ז"ל גופי' שכתב (פ"ה מהלכות ק"פ ה"ח) וז"ל נשים שנדחו לפסח שני בין מפני האונס והשגגה בין מפני הטומאה ודרך רחוקה. הרי פסח שני להם רשות. רצו שוחטין רצו אין שוחטין. לפיכך אין שוחטין עליהן בפני עצמן בשבת בפסח שני וכו' עכ"ל עיי"ש. וכבר תמה בזה בכ"מ שם שדבריו סותרים למה שכתב הוא גופי' (שם לעיל פ"ב ה"ד) וז"ל אין עושין חבורה נשים ועבדים או קטנים ועבדים. מפני שלא תהיה קלות ראש ביניהם. אבל עושים חבורה כולה נשים אפילו בפסח שני וכו' עכ"ל עיי"ש. ומה שתירץ על זה בכ"מ שם כבר דחה בלח"מ שם מסוגיא דגמרא. ולכן הניח דברי הרמב"ם אלו בצ"ע עיי"ש. ושאר האחרונים האריכו בזה הרבה ולא העלו בזה דבר ברור. אבל נראה בפשיטות ע"פ מאי דצריך ביאור מש"כ הרמב"ם ז"ל כאן נשים שנדחו לשני בין מפני האונס והשגגה בין מפני הטומאה ודרך רחוקה וכו'. ולמה דקדק לכתוב דין זה דוקא בשנדחו מן הראשון ומפני האונס והשגגה או מפני הטומאה ודרך רחוקה. והרי גם אותן שלא נדחו כלל מן הראשון לא ע"פ אונס או שגגה. ולא משום טומאה או דרך רחוקה. אלא שעברו והזידו ולא עשו את הראשון נמי זקוקים לפסח שני. וא"כ גם בזה איצטריך לאשמעינן דלנשים הוא רשות ואין שוחטין עליהן בפני עצמן. אבל נראה ברור דהרמב"ם ז"ל בזה לשיטתו אזיל. דס"ל שם דאע"ג דקיי"ל כרבי דפסח שני רגל בפ"ע הוא. מ"מ כשהזיד בראשון ועשה את השני נפטר בכך ידי כריתתו. וא"כ ממילא מבואר דאפילו לרבי יהודה דנשים בשני רשות. מ"מ כשהזידו בראשון ולא עשוהו הו"ל השני להם חובה. שהרי הן בכרת על מניעתן מלעשותו. ואין לך חובה יותר מזו. ולא קאמר רבי יהודה דנשים בשני רשות אלא בשני מצד עצמו. אבל מצד הראשון ודאי גם בשני משכחת לה שיהא להן חובה. ולהכי שפיר דקדק הרמב"ם ז"ל כאן וכתב. נשים שנדחו לשני מפני האונס וכו' פסח שני להם רשות וכו'. לפיכך אין שוחטין עליהן בפני עצמן וכו'. אבל לעיל (בפ"ב) דעיקר מילתא לא מיירי התם בהכי אם פסח שני חובה או רשות. וכל עיקרו שם בפסח ראשון הוא דמיירי. אלא דרך אגב דמיירי בדין עשיית חבורה שכולה נשים ועבדים או נשים בפ"ע בפסח ראשון. כתב ג"כ דאפי' בפסח שני עושים אם כולה נשים. וכוונתו בזה רק לומר דאפילו בפסח שני משכחת לה שמותר לשחוט להם בפני עצמן. והיינו כשהזידו בראשון. וסמך על מש"כ לקמן במקומו דכשנדחו מפסח ראשון מפני האונס וכיו"ב אין שוחטין להן בפ"ע:
+
+וראיתי להסמ"ג (עשין רכ"ג) שהביא שם לשון הרמב"ם דלעיל כדרכו. והשמיט מש"כ הרמב"ם דאפילו בפסח שני עיי"ש. וכפי הנראה היינו משום שהיה נראה לו זה כדברים סותרים זה את זה למש"כ הרמב"ם ז"ל כאן. והובא בסמ"ג לקמן (עשין רכ"ד) עיי"ש. אבל לפי מה שביארנו ניחא שפיר. אלא שראיתי להרמב"ם ז"ל גופי' (בפיה"מ סוף פ"ח דפסחים) דשם כתב ג"כ דין זה דכל מין ומין לעצמו עושין. נשים לעצמן וכו' עיי"ש. ולא כתב שם דאפילו בפסח שני. מיהו נראה דכיון דידוע דפיה"מ עשה הרמב"ם ז"ל בילדותו קודם לחבורו סה"מ. והוה ס"ל אז כדעתו בסה"מ שם דאפילו לרבי אם עשה את השני לא מיחייב כרת על הראשון. וא"כ לשיטתו אזיל דלפי מאי דס"ל דקיי"ל כרבי אין עשיית השני פוטרת מן הכרת שנתחייב על מה שהזיד בראשון. וא"כ לא משכחת לה כלל בנשים חובה בשני למאי דפסק כר"י דנשים בראשון חובה בשני רשות. והילכך שפיר עשה מה שלא כתב שם דעושין חבורה שכולה נשים אפילו בפסח שני. דודאי בפסח שני דאינו אצלן אלא רשות בעלמא. אין שוחטין להן בפני עצמן. לפום שיטתו זו. ועכ"פ מתבאר דמההיא דהתם ליכא הוכחה נגד דעת הרמב"ם ז"ל האחרונה וסייעתו דס"ל דהשני פוטר מן הכרת דראשון לכ"ע:
+
+ואמנם לכאורה יש להביא ראי' מדתנן התם (לעיל צ"א ע"ב) אונן טובל ואוכל את פסחו לערב אבל לא בקדשים. ואמרינן עלה בגמרא מאי טעמא קסבר אנינות לילה דרבנן וגבי פסח לא העמידו דבריהם במקום כרת. גבי קדשים העמידו דבריהם במקום עשה עיי"ש. והשתא אם איתא דלכ"ע כל שעשה את השני מיפטר מן הכרת דראשון. א"כ גם בפסח כיון דבידו לעשות את השני דתו לא מתחייב כרת על הראשון. אלא עשה בעלמא הוא דאיכא לעשות את הראשון במועדו. ולא עדיף פסח משאר קדשים. מאי קאמר דגבי פסח לא העמידו דבריהם במקום כרת. אלא ודאי אין עשיית השני פוטרתו מן הכרת שנתחייב על הראשון. ושפיר קאמר דגבי פסח לא העמידו דבריהם במקום כרת. ומוכח מזה כסברא הראשונה של הרמב"ם ז"ל. מיהו נראה דאין מזה הכרע. דאפילו אם נימא דעשיית השני פוטרתו מן הכרת דראשון. מ"מ חשיב ליה מקום כרת ולא העמידו דבריהם. משום דעכ"פ מצוה חמורה היא. דאית בה כרת אי לא פטר נפשי' ע"י עשיית השני. וכיו"ב כתבו הריטב"א ז"ל (רפ"ק דיבמות ה' ע"ב) עיי"ש. והרשב"א ז"ל (שבת קל"ב ע"ב) עיי"ש. ועי' בפירש"י (פסחים צ"ב ע"א) בההיא דאמרינן התם ערל הזאה ואזמל העמידו דבריהם במקום כרת. (בד"ה דרך חצרות) עיי"ש היטב. דלכאורה משמע מדבריו דס"ל דמקום כרת ממש קאמרינן. וא"כ הדרא הוכחה זו לדוכתה דאפילו עשה את השני אינו נפטר מן הכרת דראשון. אלא דרש"י ז"ל לשיטתו אזיל דס"ל הכי לקושטא דמילתא דאפילו לרבי נתן דאמר שני תשלומין דראשון הוא אם הזיד בראשון אפילו עשה את השני לא מיפטר מכרת כמשכ"ל. וכ"ש לרבי דאית לי' שני רגל בפ"ע הוא. וא"כ שפיר הו"ל מקום כרת ממש. והרמב"ם ז"ל (בחבורו הגדול) דס"ל דאפילו לרבי נמי מיפטר מן הכרת כשהזיד בראשון אם עשה את השני לשיטתו אזיל. דלהדיא מבואר מדבריו (פ"ו מהלכות ק"פ ה"ו וה"ז) דס"ל דמקום כרת דהתם לא מקום כרת ממש קאמרינן. אלא דהו"ל מצוה שיש בה צד כרת עיי"ש. וגם ההיא דאזמל שפירש"י שם לענין פסח עיי"ש. וכן פירש רבינו חננאל ז"ל שם לא הביאה הרמב"ם ז"ל כלל בהלכות ק"פ. אלא הביאה בהלכות מילה (פ"ב ה"ו) עיי"ש. ומבואר מזה דלא ס"ל כפירש"י והר"ח ז"ל שם. אלא ס"ל דלא מיירי ההיא ברייתא וגם רבא דמייתי לה התם. אלא לענין כרת דמילה גופא. וא"כ מבואר ע"כ מזה דמקום כרת דקאמר רבא לא מקום כרת ממש קאמר. אלא שיש בה צד כרת ומצוה חמורה היא. דהא מילה דדחיא שבת לית בה כרת. ומה"ט חשיב לה בשבת (קל"ג ע"א) ובפסחים (ס"ט ע"ב) כלית בה כרת לגבי פסח עיי"ש. וא"כ לפ"ז ליכא שום ראי' מסוגיא דהתם לומר דעשיית השני אינה פוטרת מן הכרת דראשון. ולק"מ לדעת הרמב"ם בחבורו הגדול וסייעתו ז"ל. מיהו בלא"ה נראה דאפי' אם נפרש דמקום כרת דהתם מקום כרת ממש קאמר. מ"מ אין משם הכרע כ"כ. משום דנהי דאם עשה את השני נפטר מן הכרת על שהזיד בראשון. מ"מ מקום כרת הוא לרבי ורבי נתן. דלדידהו מיד משהזיד ולא עשה את הראשון בר כרת הוא. אלא שאח"כ כשעשה את השני נפטר מידי כריתתו שכבר נתחייב משעבר זמנו של ראשון. וא"כ השתא מיהת ודאי בר כרת הוא עד שיגיע זמנו של שני ויעשנו. וכמו שביארנו לעיל. ולכך לא העמידו דבריהם במקום כרת זה:
+
+עכ"פ מתבאר דיפה עשו הגאונים ז"ל וסייעתם שמנו עונש כרת דפסח בשלא עשה פסח כלל. משום דס"ל כדעת הרמב"ם ז"ל בחבורו הגדול וסייעתו דלכ"ע כל שעשה את השני אינו ענוש כרת על מה שהזיד בראשון. או דס"ל עכ"פ כסברא הראשונה של הרמב"ם ז"ל בסה"מ דמיהת לרבי נתן דאמר שני תשלומין דראשון הוא מהניא לי' עשייתו דשני לפטרו מן הכרת דראשון. ולא כדעת רש"י ז"ל דס"ל דאפי' לרבי נתן אין עשיית השני פוטרו מן הכרת דראשון. וא"כ הגאונים ז"ל לטעמייהו אזלי דפסקו הלכה כרבי נתן וכמו שביארנו. והלכך שפיר כתבו עונש כרת דפסח רק בשלא עשה פסח כלל לא הראשון ולא השני. שאם עשה אחד מן הפסחים שוב ליכא עונש כרת כלל. ונראה דבלא"ה ע"כ כן מוכרח לפי דעתם שפסקו הלכה כרבי נתן. עפמש"כ לעיל (עשין נ"ז) להוכיח דאם עשה את השני פטור מן הכרת על שהזיד בראשון. מדאמרינן. (בפרק כיצד צולין פ' ע"א) איתמר היו ישראל מחצה טהורין ומחצה טמאין אמר רב מטמאין אחד מהן בשרץ וכו'. ועולא אמר משלחין אחד מהן לדרך רחוקה. ופרכינן ויטמאנו בשרץ. ומשני קסבר שוחטין וזורקין על טמא שרץ. ופריך ויטמאנו במת. ומשני מדחהו אתה מחגיגתו. ופריך השתא נמי מדחהו אתה מפסחו. ומשני אפשר דעביד בשני וכו'. עיי"ש. והשתא אם איתא דאפי' עשה את השני לא נפטר מן הכרת על הראשון. וא"כ ע"כ הו"ל מעוות שאינו יכול ליתקן. תמוה מאי קא משני אפשר דעביד בשני. ומה בכך. הרי מ"מ מדחהו אתה מן הראשון. דהו"ל מעוות שאינו יכול ליתקן במאי דעביד בשני. שאין השני עולה לו במקום הראשון ומצוה אחריתא היא. אלא ודאי ע"כ מוכרח מזה דאם עשה את השני יוצא בו ידי חובתו במקום הראשון ולא מתחייב תו כרת על הראשון. ומטעם זה כתבנו שם דלדעת הרמב"ם ז"ל בסה"מ דלרבי אפי' עשה את השני חייב כרת על הראשון. עכצ"ל דההיא סוגיא לא אזלא אלא אליבא דרבי נתן. וא"כ ע"כ קיי"ל כוותי'. כיון דסתמא דתלמודא נקט אליבא דעולא בפשיטות כ"כ כוותי'. ולדעת רש"י ז"ל דס"ל דאפי' לרבי נתן נמי אפי' עשה את השני חייב כרת על הראשון. עכצ"ל דס"ל דקיי"ל כרחב"ע דאמר דשני תקנתא דראשון הוא. ואזלא ההיא סוגיא אליבי'. וראיתי להצל"ח שכתב (לקמן צ"ג ע"ב) בההיא דאמרינן התם הזיד בראשון ושגג בשני לרבי ולרבי נתן מחייב ולרחב"ע פטור. והקשה לרש"י דאפי' עשה את השני לרבי ולר"נ מחייב. הו"ל למימר רבותא טפי דאפי' עשה את השני לרבי ולר"נ מחייב. אלא שאפשר לומר דנקט שגג בשני לרבותא דרחב"ע דאפי' בזה פוטר. ואמנם להרמב"ם דפסק כרבי א"כ הו"ל למימר רבותא טפי אליבא דהילכתא. אלא ודאי בעשה את השני פטור. אבל לשיטת רש"י קשה אמאי לא נקט התם טפי רבותא אליבא דרבי ור"נ. ולומר דלרש"י ס"ל דהלכה כרחב"ע הדבר קשה שהרי הראב"ד תמה על הרמב"ם דפסק כרבי דהא רבים פליגי עלי' ואין הלכה כרבי מחבריו. וכוונתו דראוי לפסוק כרבי נתן דבכל צד הו"ל רבים. דבהזיד בראשון גם רבי קאי כוותי' ובשגג בראשון והזיד בשני רחב"ע קאי כוותי'. אלא שיש לומר דאי אפשר לפסוק כר"נ. משום דסתם לן תנא דלא כוותי'. דסתם משנה לקמן דפסח שני דוחה שבת. ולר"נ דס"ל דבמועדו לא קאי אפסח שני. ודאי לא דחי שבת. וכיון דאידחי ר"נ מהלכה אין לנו אלא רבי ורחב"ע וקיי"ל הלכה כרבי מחבירו. ולכן פסק הרמב"ם כרבי. אבל לומר דהלכה כרחב"ע נגד רבי הוא תמוה והניחה בצ"ע עיי"ש:
+
+ולדידי אין בזה סרך קושיא כלל דהדבר ידוע דכל הני כללי דאמרו הלכה כמר לגבי מר. ואפי' בכללא דקיי"ל יחיד ורבים הלכה כרבים. היינו רק מסתמא. היכא דלא אשכחן בתלמוד הכרעה איפכא. אבל היכא דאשכחן בהדיא הכרעה נגד הכלל אין למדין מן הכללות. דהאמוראים בכמה דוכתי פסקי הילכתא כגד הכללות. ואפי' כיחיד נגד רבים. כמבואר. בהרבה מקומות בתלמוד ובפוסקים. וא"כ מצד זה ליכא שום מקום קושיא לרש"י ז"ל אם לשיטתו מוכח מסתמא דתלמודא דהלכה כרחב"ע. ולפי מה שביארנו רש"י לשיטתו אזיל דבלא"ה איכא הכרעה לדעתו דהלכה כרחב"ע מסוגיא דלעיל (בפרק כיצד צולין שם). וגם מה שהחליט דאי אפשר לפסוק כר"נ מדסתם לן תנא דלא כוותי'. כבר ביארנו לעיל במנין העשין שם דאין מזה שום הכרע כלל. ושגם דעת רבינו הגאון והבה"ג ז"ל וסייעתם ורבינו חננאל ז"ל דהלכה כרבי נתן וגם עיקר קושייתו לרש"י מדקאמר התם הזיד בראשון ושגג בשני לרבי ולר"נ מחייב וכו'. כבר ביארנו שם דלק"מ עיי"ש. אע"פ שכמה מהאחרונים ז"ל עמדו בזה. ועכ"פ להלכה ליכא מזה שום קושיא לרש"י אם ס"ל דקיי"ל בזה כרחב"ע. ונראה דזו היא ג"כ דעת הרא"ם ז"ל ביראים שלא מנה אלא מצות פסח ראשון בלבד (סי' ת"ה). וגם עונש כרת מנה ביראים השלם (סי' רפ"ג) עיי"ש. אבל מצות פסח שני לא הזכיר כלל. והיינו משום דס"ל דקיי"ל כרחב"ע דשני אינו אלא תקנתא דראשון. ולא מיבעיא כשעשה את השני. אלא אפי' לא עשהו בשגגה והזיד בראשון פטור לדידי'. כדאמרינן התם. וא"כ לדידי' ודאי אין למנות שניהם אלא במצוה אחת. ובלתי ספק כן היה לפניו הנ��סחא גם בדברי הבה"ג. שהרי הוא הולך וסובב בכל ספרו רק לבאר המצות שנמנו במנין המצות להבה"ג ז"ל. כמבואר בדבריו בהרבה מקומות בהדיא. אבל רבינו הגאון ז"ל וסייעתו. כיון שמנה במנין העשין פסח ראשון ושני בשתי עשין בפ"ע. ע"כ ס"ל דקיי"ל כרבי נתן. וכמו שביארנו שם. וע"כ ס"ל דסוגיא דפרק כיצד צולין שם מצי אזלא נמי שפיר אליבא דרבי נתן. וא"כ ע"כ מתבאר מזה דלרבי נתן נמי אם עשה את השני אע"פ שהזיד בראשון נפטר מן הכרת שנתחייב בראשון. וזה דלא כמו שרציתי לומר תחילה לעיל (שם במנין העשין) לדעת הגאונים ז"ל דס"ל כדעת רש"י ז"ל דגם לרבי נתן אפילו עשה את השני לא נפטר מן הכרת על מה שהזיד בראשון. אלא שעדיין יש מקום אתי לדון בזה ואין להאריך:
+
+עוד יש להעיר בזה עפמש"כ התוס' (פרק כיצד צולין ע"ז ע"א) בד"ה סד"א וכו'. דלהכי מצריך התם בברייתא קרא בפ"ע לפסח דדחי שבת וטומאה. ולא נפק"ל ככל שאר קרבנות ציבור מדכתיב אלה תעשו לה' במועדיכם. משום דפסח אין זמנו קבוע. דמצי עביד בשני עיי"ש ובמש"כ הרש"א ז"ל שם. ומש"כ שם משום דטמאים עבדי בשני עיי"ש. ע"כ לאו דוקא. דהא לא דחי טומאה אלא בציבור. וציבור לעולם לא עבדי פסח שני. ומשום דמיעוט טמאים עבדי פסח שני. ודאי לא יתכן לומר דמשום זה לא חשיב פסח זמנו קבוע לגבי צבור. אע"ג דלצבור לא ניתן פסח שני כלל. ועוד דהא לענין לדחות שבת נמי מיירי ובטהורים. ועכצ"ל דעיקר טעמא אינו אלא משום דכל מי שלא עשה את הראשון אפילו טהור. אלא שהזיד או שגג בראשון. מיפטר בשני. הילכך לא חשיב לי' זמנו קבוע כ"כ. והא תינח אם נימא דאפילו הזיד בראשון מיפטר מן הכרת כשעשה את השני. אבל אם איתא דאפילו עשה את השני אין זה פוטרו מן הכרת שנתחייב על הראשון. ונמצא דמצוה דראשון כבר אזדא לה. והו"ל מעוות שאינו יכול ליתקן. ושני מצוה אחריתא היא. א"כ אין לך זמנו קבוע יותר מזה. והשתא הרי ההיא ברייתא דהתם אע"ג דכאן סתמא נשנית. מ"מ הרי במנחות (סו"פ ר"י ע"ב ע"ב) מבואר דרבי הוא דקאמר לה עיי"ש. והכי איתא נמי בספרא (פ' אמור סו"פ י"ז) עיי"ש. וא"כ מתבאר מזה דאפילו לרבי דאית ליה פסח שני רגל בפ"ע הוא אם עשה את השני מיפטר מן הכרת שנתחייב על הראשון וכדעת הרמב"ם ז"ל בחבורו הגדול. וכן נראה דעת התוס' (שם לעיל ע"ו ע"ב) בד"ה ה"ג קמ"ל וכו'. שכתבו וז"ל. ולא גרס כיון דאית לה תשלומין וכו'. ועוד פסח נמי אית לי' תשלומין בשני ודחי טומאה וכו' עכ"ל עיי"ש. ובודאי לדעת רש"י ז"ל דלרבי ורבי נתן אם הזיד בראשון אע"פ שעשה את השני לא מיפטר בכך מעונש כרת. אין זה ענין כלל לתשלומין. אלא מצוה אחריתא לגמרי היא. ואינו ענין כלל לראי' וחגיגה שיש להן תשלומין כל שבעה לצאת ידי חובתו בכל שבעה כאילו הקריב בראשון. משא"כ בפסח דאפילו לרבי נתן דאמר שני תשלומין לראשון. ע"כ אינו תשלומין ממש. אלא דין תשלומין יש לו קצת. שהרי אין עשייתו פוטרו ידי כריתתו דראשון. אלא ודאי ס"ל דגם לרבי ורבי נתן כל שעשה את השני. הו"ל כאילו עשה את הראשון. ואע"פ שהזיד בראשון לאו בר כרת הוא. ועי' רמב"ם (הלכות חגיגה פ"א ה"ח) ובלח"מ שם. ובמש"כ בתוס' יו"ט (פ"ב דחגיגה מ"ד) עיי"ש היטב. ואין להאריך בזה יותר. אע"פ שיש אתי עוד לצדד בזה הרבה. ומ"מ דברי רבינו הגאון ז"ל וסייעתו נכונים היטב אפילו אם נימא דס"ל כדעת הרמב"ם ז"ל בסה"מ שם דלרבי אפילו עשה את השני חייב כרת אם הזיד בראשון. דהרי הם ז"ל פסקו כרבי נתן. ולדידי' אם עשה את השני נפטר מן הכרת על הראשון גם להרמב"ם שם. ושלא כדעת רש"י ז"ל. ולכן שפיר דקדקו וכתבו כרת דפסח דוקא במי ש��א עשה פסח כלל:
+
+אלא דלשון הבה"ג בנוסחת כת"י רומי שכתב טהור שלא עשה את הפסח עיי"ש. לשון זה צ"ע דזהו לכאורה נגד הברייתא. דתניא בפסחים (בפרק אלו דברים ס"ט ע"ב) יכול לא יהא ענוש כרת אלא שהיה טהור ושלא היה בדרך רחוקה ערל וטמא שרץ ושאר כל הטמאים מניין ת"ל והאיש עיי"ש. הרי דלאו דוקא בטהור שלא עשה פסח איכא עונש כרת אלא גם בערל וטמאים טומאת ערב שייך עונש כרת. אבל דברי רבינו הגאון ז"ל כאן מדוקדקים שכתב סתם שלא פסח. ומשמע כל מי שיכול לעשות ולא עשה בין טהור בין טמא. וכזה הוא ג"כ לשון רבינו הגאון ז"ל באזהרותיו שע"פ עשה"ד (דבור לא תרצח). אף דשם האריך קצת יותר. וכתב וז"ל אם לא רחק איש וחדל לפסוח יכרת בה עכ"ל עיי"ש. הרי דאע"פ שדקדק שם להזכיר אם לא רחק. דהיינו שלא היה בדרך רחוקה. מ"מ לא הזכיר טהור. אע"ג דבקרא תרתי כתיב והאיש אשר הוא טהור ובדרך לא היה וגו'. והיינו משום דאיתרבו מקרא אפי' טמאים. ולא כתב אלא וחדל לפסוח. דהיינו כל מי שיכול לעשות ולא עשה. וכמו שאמרו בספרי (פ' בהעלותך פיסקא ע') וחדל לעשות הפסח אין וחדל אלא כל שיכול לעשות ולא עשה. שיערו חכמים וכו' עיי"ש. וגם בנוסחת בה"ג שלפנינו כתב סתם שלא עשה פסח עיי"ש. וכן הוא לשון כל האזהרות הנמשכים אחר הבה"ג. אלא שראיתי גם לרבינו חננאל ז"ל (בפסחים צ"ג ע"א) בברייתא דאיפליגו רבי ורבי נתן ורחב"ע. דבגמרא קתני בברייתא סתם. חייב כרת על הראשון וחייב כרת על השני דברי רבי וכו' עיי"ש. והר"ח ז"ל הוסיף וכתב ת"ר טהור שלא עשה הפסח חייב כרת על הראשון וכו' עיי"ש. ולשונו הוא ממש כלשון הבה"ג כת"י רומי. וגם על דבריו יקשה כן. שהרי גם טמא שרץ ושאר כל הטמאים דומיא דטמא שרץ איתרבו לעונש כרת בברייתא שם:
+
+מיהו קצת אפשר לומר דהר"ח ז"ל כן היתה גירסתו בההיא ברייתא וא"כ כיון דהתם (בסוגיא דפרק אלו דברים שם) אמרינן עלה דהך ברייתא מדקא מהדר אטמא שרץ קסבר אין שוחטין וזורקין על טמא שרץ. דאי שוחטין וזורקין על טמא שרץ למה לי לאהדורי עליה היינו טהור עיי"ש. ופירש"י וז"ל מדקא מהדר אטמא שרץ לאיתויי מקרא יתירא. ש"מ ס"ל להאי תנא אין שוחטין וזורקין על טמא שרץ. דאי ס"ל שוחטין וזורקין עליו למה ליה לאהדורי עלי' מקרא יתירא לחיובי'. ממילא הוא עומד בכרת. שהרי הוא כטהור גמור. שראוי לעשות פסחו ע"י שליח לשלחו לעזרה. דכי פטר קרא מכרת. הנך דלא יכלו לעשות פסח פטר. אלא ודאי אין שוחטין וזורקין עליו ס"ל וכו' עכ"ל עיי"ש. והשתא א"כ אפשר דההיא ברייתא דהתם אתיא כמ"ד שוחטין וזורקין על טמא שרץ ושאר כל הטמאים כיו"ב. דפלוגתא דתנאי היא. ולהך תנא טמא שרץ וכיו"ב בכלל טהור נינהו. כדאמרי' התם היינו טהור. וכדפירש"י דהו"ל כטהור גמור. והיינו דקתני לפי גירסת הר"ח ז"ל. טהור שלא עשה הפסח חייב כרת וכו'. וכל אותן שיש להם דין טהור בכלל. אפי' הטמאים. אבל דברי הבה"ג ודאי צ"ע לפי מאי דקיי"ל כמ"ד דאין שוחטין וזורקין על טמא שרץ וכיו"ב:
+
+איברא דהכי נמי יש להקשות על הרמב"ם ז"ל (פ"א מהלכות ק"פ ה"ב) שכתב וז"ל ומי שביטל מצוה זו בזדון וכו' והוא לא טמא ולא בדרך רחוקה. הרי זה חייב כרת וכו' עכ"ל עיי"ש. והרי הרמב"ם גופיה פסק (פ"ו מהלכות ק"פ ה"א) דאין שוחטין וזורקין על טמא שרץ וכיו"ב עיי"ש. וא"כ הדבר קשה היכי כתב כאן דחייב כרת דוקא כשהוא לא טמא. והרי גם בטמאים שפיר שייך עונש כרת כמבואר שם בברייתא. והנה לשון הרמב"ם ז"ל שם הוא מלשון המשנה דר"פ מי שהי' טמא (צ"ב ע"ב) דתנן מי שהיה טמא או בדרך רחוקה ולא עשה את הראשון וכו' שגג או נאנס ולא עשה את הראשון וכו'. א"כ למה נאמר טמא או שהיה בדרך רחוקה. שאלו פטורין מהכרת ואלו חייבין בהכרת. ואמרינן עלה בגמ' אהייא. אילימא אשוגג ואונס. שוגג ונאנס בני כרת נינהו. ומשני מזיד קתני בהדייהו ואמזיד הוא דקאי עיי"ש. והן הן דברי הרמב"ם שם. אבל כבר כתבו התוס' (שם בד"ה מי שהי' טמא וכו') נראה לר"י דמתניתין קסבר שוחטין וזורקין על טמא שרץ. והשתא איירי מתניתין בטמא מת בששי דלא חזי לאכילה לאורתא. דאי קסבר אין שוחטין. א"כ טמא דמתניתין אף בטמא שרץ וכו'. א"כ אמאי פטור מהכרת. כיון דיכול לטבול. דהא תניא (בפרק אלו דברים) יכול לא יהא ענוש כרת אלא טהור ושלא היה בדרך רחוקה. ערל וטמא שרץ ושאר טמאים מנין ת"ל והאיש. ומשמע דליכא מאן דפליג עלה מדפריך מינה לרבא דקאמר דר"א פוטר מכרת. וא"ת תקשה מתניתין לרב דאמר לעיל אין שוחטין וזורקין על טמא שרץ. וי"ל דכמה תנאי אשכחן דסברי כרב וכו' עכ"ל עיי"ש. והשתא לפ"ז הרמב"ם ז"ל שפסק דאין שוחטין וזורקין על טמא שרץ (פ"ו מהלכות ק"פ ה"א) עיי"ש. ואפי' הכי כתב כאן כלישנא דמתניתין דהתם הו"ל כמזכה שטרא לבי תרי. ואע"ג דלשיטת הרמב"ם ז"ל (שם ה"ב) דבטמא מת אפי' טבול יום אין שוחטין וזורקין עליו עיי"ש. א"כ אפי' אם אתיא מתניתין כמ"ד אין שוחטין וזורקין על טמא שרץ. מ"מ מצי מיירי מתניתין נמי בטמא מת שחל שביעי שלו להיות בע"פ. ואפי' הכי פטור שפיר מכרת. משום דלא מהניא ליה טבילה. דהרי לשיטתו טמא מת אפי' טבול יום נדחה לפסח שני. ושלא כדעת התוס' שם בזה. מ"מ גם לפ"ז שפיר הכריחו התוס' דע"כ ההיא מתניתין לא אתיא אלא כמ"ד שוחטין וזורקין על טמא שרץ. דלמ"ד אין שוחטין א"כ טמא דמתניתין אף בטמא שרץ נמי מיירי. וא"כ אמאי פטור מכרת מיהת בטמא שרץ או נבלה וכיו"ב. דהא בהנך לכ"ע שוחטין וזורקין על טבול יום. והוה מצי למיטבל ולעשות פסח ראשון. אלא ודאי מתניתין כמ"ד שוחטין וזורקין על טמא שרץ. וא"כ הרמב"ם ז"ל שסתם וכתב כלישנא דמתניתין דבריו נראין כסותרין זא"ז. ואכמ"ל בדברי הרמב"ם ז"ל:
+
+אמנם בכוונת הבה"ג אפשר לומר דס"ל דקיי"ל כמ"ד שוחטין וזורקין על טמא שרץ וכל שאר הטמאים כיו"ב. משום דסתם לן תנא דמתני' דר"פ משה"ט כוותי'. וקיי"ל הלכה כסתם משנה. ורב אפשר דלא חייש לסתם משנה. ולהכי פסיק כמ"ד אין שוחטין וזורקין על טמא שרץ. וכיו"ב אמרינן (בפ"ד דעירובין) רב לית ליה הני כללי עיי"ש. אבל אנן קיי"ל כרבי יוחנן דאמר הלכה כסתם משנה. ובפרט דהכא גם עולא (שם צ' ע"ב). ורב נחמן (צ"ג ע"א) פליגי עליה דרב בהכי. ולכן שפיר כתב טהור שלא עשה פסח. דלמ"ד שוחטין וזורקין על טמא שרץ ושאר כל הטמאים דכוותי'. גם הנך בכלל טהור נינהו. כמבואר בסוגיא דפרק אלו דברים שם כמשכ"ל. ונראה דזו היא ג"כ דעת הר"ח ז"ל שהבאתי לעיל. דאין נראה לומר דגירסא אחרת היתה לו בהך ברייתא. דלא אשכחן בשום דוכתא גירסא זו. ובפרט דעיקר הך ברייתא הוא בתוספתא (פ"ח דפסחים). וגם שם ליתא הכי עיי"ש. וגם בירושלמי (פסחים פ"ט ה"ג) דמייתי ההיא פלוגתא. ליתא הך לישנא דר"ח ז"ל. ובודאי הוספה דילי' היא. ומשום דס"ל כהבה"ג דקיי"ל כמ"ד שוחטין וזורקין על טמא שרץ ושאר כל הטמאים טומאת ערב. ומ"מ יותר נכונה נוסחת הבה"ג שלפנינו וכן הוא לשון כל הנמשכים אחר הבה"ג. וכזה הוא לשון רבינו הגאון ז"ל כאן:
+
+
+Mitzvah 3
+
+ולא התענה. ובכפורים במלאכתו נחוץ. כתיב (פ' אמור) כי כל הנפש אשר לא תעונה בעצם היום הזה ונכרתה וגו'. וכל הנפש אשר תעשה מלאכה בעצם היום הזה וגו'. ואזהרת לאו דמלאכת יוה"כ כבר מנה רבינו הגאון ��"ל לעיל (לאוין קס"א) עיי"ש. אבל אזהרת לאו דעינוי לא מנאה מטעם שכבר ביארנו לעיל (עשין נ"ה. קפ"א) עיי"ש. ומה שלא מנו רבינו הגאון ז"ל וגם הבה"ג וסייעתו ז"ל כרת דיום וכרת דלילה כל אחת בפ"ע. אע"ג דתרתי קראי נינהו. חד בכרת דלילה וחד בכרת דיום. כמבואר בפרק בתרא דיומא (פ"א ע"א) עיי"ש. הדבר פשוט דהיינו משום שאין למנות לילה ויום בשתי מצות מיוחדות בפ"ע. דערב ובוקר יום אחד וקדושה חדא נינהו. ולא איצטריך קרא לרבויי עונש דלילה אלא משום דהוה סד"א דאימעיטא לילה מדכתיב בעצם היום הזה. ועי' מש"כ בתוס' ישנים שם עייש"ה. ואמנם לשון רבינו הגאון ז"ל כאן צריך תקון. במש"כ ובכפורים במלאכתו נחוץ. ומשמע דעד השתא לא בכפורים מיירי. והרי לא התענה דלעיל מיניה נמי ביוה"כ הוא דמיירי. וברור דט"ס הוא. וצ"ל ולא התענה בכפורים. ובמלאכתו נחוץ. ולשון נחוץ שכתב. היה נראה לכאורה לומר עפמש"כ בסמ"ג (עשין ע"ד) בשם הריב"א ז"ל דקיי"ל הלכה כרבי אפי' מחביריו. עיי"ש שכן גירסתו בגמרא וכ"כ בדק"ס (עירובין מ"ו ע"ב) שכן הגירסא שם בש"ס כת"י ודפוס ישן עיי"ש. וכ"כ בפיה"מ להרמב"ם ז"ל (פ"ט דשביעית) לפי נוסחת התוס' יו"ט שם עיי"ש. וזו היא ג"כ נוסחת הר"י קורקוס ז"ל בביאורו על הרמב"ם (פ"ז מהלכות שמיטה) עיי"ש. ולפ"ז היה נראה לומר דס"ל לרבינו הגאון ז"ל דקיי"ל כרבי דאמר (פרק בתרא דיומא פ"ה ע"ב) דיוה"כ מכפר אפי' לא עשה תשובה עיי"ש. ולדידי' לא משכחת כרת דמלאכת יוה"כ אלא כשעשה מלאכה סמוך לשקיעת החמה דלא הו"ל שעות ביום לכפורי לי'. כמבואר בפ"ק דשבועות (י"ג ע"א) ובפ"ק דכריתות (ז' ע"א) ובראשונים שם עיי"ש. ואע"ג דלפי המבואר שם משכחת לה נמי כגון דעבד מלאכה בלילה ומת. דלא אתא יממא לכפורי ליה. דאין כפרה אלא ביום דכתיב כי ביום הזה יכפר עליכם וגו'. אי נמי בהדי דעביד עבידתי' פסקי' מרא לשקי' ומית. דלא הו"ל שהות ביממא לכפורי ליה עיי"ש. מ"מ כיון דעיקר מה שנמנו העונשין היינו משום המצוה שעל הב"ד כמו שנתבאר. א"כ אינן באין במנין אלא אותן העונשין שהן מסורים לב"ד. אבל כשעשה מלאכה ביוה"כ ומת מיד. וכן נמי כשעשה מלאכה בליל יוה"כ ומת באותה לילה. הרי אין ענשו מסור שוב לב"ד כלל. וא"כ לדידן ליכא נפק"מ בעונש כרת זה אלא לענין היכא שעשה מלאכה סמוך לשקיעת החמה דיוה"כ. ולזה הוא שכתב רבינו הגאון ז"ל כאן ובמלאכתו נחוץ. ורצה לומר שמיהר ונחפז לעשות מלאכתו של מוצאי יוה"כ בעוד יום מיד סמוך לשקיעת החמה. ואע"פ שאינו נראה לומר בדעת רבינו הגאון ז"ל דקיי"ל הלכה כרבי אפי' מחבריו. ועי' משכ"ל (עשין נ"ז. קט"ו) עייש"ה. מ"מ בלא"ה יש מקום לדון כאן דהלכה כרבי ע"פ סוגיא דפ"ק דכריתות שם עיי"ש היטב. וכן בסוגיא דשבועות שם ובירושלמי (פרק בתרא דיומא ה"ז. ובפ"ק דשבועות ה"ו) שקלו וטרו אמוראי אליבי' עיי"ש. ומשמע מזה דהילכתא כוותי' ואין להאריך בזה. דבלא"ה אפשר לומר בכוונת רבינו הגאון ז"ל בפשיטות דרצה לומר שנבהל ונמהר אחר מלאכתו שלא להתבטל ממנה אף ביוה"כ. ועיקר הכוונה היינו לומר שבמזיד עשה מלאכה ולא בשגגה. וגם יתכן לומר דכוונתו למאי דתניא בספרא (פ' אחרי פ"ז) וכל מלאכה לא תעשו וגו' אפי' מלאכת מצוה גדולה שלא יכתוב שני אותיות בספרים תפילין ומזוזות ושלא יארוג שני חוטים במכנסים בפרוכת מלאכה וכל מלאכה ריבה עיי"ש. ובמש"כ שם הר"ש משאנץ ז"ל בפירושו. וזהו שכתב ובמלאכתו נחוץ. ורצה לומר שאפי' היתה המלאכה נחוצה ומצוה גדולה בעשייתה כהנך דהתם וכל כיו"ב. ענוש עליה כרת. ואע"ג דהך ריבויא דהתם באזהרה דמלאכה הוא דכתיבא. מ"מ הרי גבי עונש כרת נמי כתיב כל מלאכה. וכי היכי דגבי אזהרה מרבינן מלאכת מצוה לאזהרה. הכי נמי איתרבאי לענין עונש כרת מריבויא דכל:
+
+ואמנם עדיין בעיקר לשון רבינו הגאון ז"ל כאן צ"ע טובא. שכתב כאן סתם לא התענה. ולעיל במנין העשין דקדק לכתוב עינוי ממאכלות. וזהו ההפך מקצה לקצה מלשון הבה"ג. דבמנין העשין כתב הבה"ג בלשון העשה סתם עינוי ביוה"כ עיי"ש. ובלשון הבה"ג כת"י רומי כתוב שם עינוי נפש ביוה"כ עיי"ש. אבל במנין העונשין כתוב בשתי הנוסחאות של הבה"ג האוכל ביוה"כ עיי"ש. וכן הוא גם באזהרות הר"י אלברגלוני והר"ש בן גבירול והר"א הזקן ז"ל והרא"ם ז"ל (ביראים השלם סי' נ"א ת"כ) עיי"ש. שכולם בעשה דעינוי כתבו עינוי סתם. אבל בענין העונשין שבכרת דקדקו לכתוב האוכל. וזה מדוקדק היטב. דבהעשה דעינוי כתבו לשון עינוי סתם. משום דס"ל שכל החמשה עינוים הם בכלל העשה. ובאזהרות הר"א הזקן ז"ל כתב לשון רבים אסוריו. שכתב וז"ל נופש כפור כאסוריו שמרהו. הלא זה צום אבחרהו. עכ"ל עיי"ש. וכוונתו נופש כפור. דהיינו הנפישה והשביתה ממלאכה. וכמו כן אסוריו שמשום עינוי נפש. שמרהו. וכולל בזה כל החמשה עינוים. וזהו שסיים וכתב הלא זה צום אבחרהו. וכולם נראה דס"ל דכל חמשה העינוים אסורים מדאורייתא. וכדעת השאילתות והבה"ג (הלכות יוה"כ) והרמב"ם והרב העיטור ושאר ראשונים ז"ל. אבל עונש כרת לכ"ע ליכא אלא באוכל ושותה. וכמבואר בברייתא (ריש פרק בתרא דיומא) דתניא אע"פ שאסור בכולן לא ענוש כרת אלא האוכל והשותה עיי"ש. וכן הוא לישנא דמתניתין (ריש פ"ק דכריתות) במנין חייבי כריתות האוכל והעושה מלאכה ביוה"כ עיי"ש. וכן הוא לישנא דמתניתין (ריש פרק בתרא דמכות) לענין מלקות עיי"ש. וא"כ דברי רבינו הגאון ז"ל מתמיהין לכאורה דאזיל בתר איפכא. דבמנין העשין (עשה נ"ה) כתב לשון עינוי ממאכל. דקדק לכתוב ממאכל. וכאן לענין עונש כרת כתב לשון עינוי סתם:
+
+אבל נראה דדבריו ז"ל נכונים ומדוקדקים היטב כדרכו ז"ל. ולשיטתו אזיל שם וכאן. וגם דברי הבה"ג וסייעתו ז"ל נכונים לפי שיטתם. לפי מה שכבר ביארנו (שם במנין העשין) דלדעת רבינו הגאון ז"ל עינוי דקרא אינו אלא אכילה ושתייה בלבד. ושאר העינוים כולם אינם אלא מדבריהם בעלמא. וקראי דמייתינן התם אסמכתא בעלמא נינהו. וכדעת ר"ת ור"י ז"ל הובאו בתוס' וברא"ש (ריש פרק בתרא דיומא) עיי"ש. וזו היא דעת הרא"ש והטור ורבינו ירוחם ורבינו מנוח ז"ל כמש"כ לעיל (במנין העשין שם). וגם הבאתי שם שכך היא דעת רש"י ז"ל. כנראה מדבריו (ריש פרק בתרא דיומא ע"ד ע"א) בד"ה שבתון עיי"ש. אלא דלקמן (שם פ"א ע"ב) בפירש"י (ד"ה תשבתו) מבואר דלפירוש הראשון ס"ל דמדאורייתא הוא עיי"ש. וצ"ל דמה שפירש לעיל היינו לפירושו השני. אלא דבפירש"י בשבת (קי"ד ע"ב) בד"ה אלא לאו וכו'. מבואר דס"ל דמדאורייתא נינהו עיי"ש. ומ"מ בלא"ה כן דעת הרבה מהראשונים ז"ל. ונראה דס"ל דסתם לשון עינוי דקרא אינו אלא באכילה ושתייה. ולהדיא כתב כן הרב המאירי ז"ל (ריש פרק בתרא דיומא). וז"ל ומ"מ אין עונש כרת וקרבן ולא איסור תורה אלא על אכילה ושתייה שהוא סתם עינוי. אבל האחרים באיסור חכמים ולמרדות עכ"ל עיי"ש. וכן כתב שם לעיל מיני' וז"ל ואע"פ שסתם תענית אינו אלא באכילה ושרתייה הם עמדו ותקנו חמשה עינוים וכו' עכ"ל עיי"ש. וכן כתב בסמ"ג (עשין ל"ב) וז"ל מצות עשה ביוה"כ להתענות בו מאכילה ושתייה שנאמר תענו את נפשותיכם. וחסרון אכילה קרוי עינוי שנאמר ויענך וירעיבך. וכל האוכל ושותה בו ביטל מצות עשה וכ��' עכ"ל עיי"ש. וכן מתבאר מסוגיא דפרק בתרא דנדרים (פ' ע"ב) דאמרינן התם ואמרו רבנן כי לא רחצה אית בה עינוי נפש ורמינהו אע"פ שאסור בכולן אין ענוש כרת אלא האוכל ושותה ועושה מלאכה בלבד. ואי אמרת כי לא רחצה איכא עינוי נפש ביוה"כ כי רחץ ליחייב כרת. אמר רבא מענינא דקרא. גבי יוה"כ דכתיב תענו את נפשותיכם. מילתא דידיע עינויא השתא. רחיצה לא ידע עינויא השתא. גבי נדרים דכתיב כל נדר וגו' לענות נפש. מילתא דאתיא בי' לידי עינוי וכי לא רחצה אתיא לידי עינוי עיי"ש. ומתבאר מפירש"י והרא"ש והר"ן ז"ל שם דביאור הדבר הוא דביוה"כ שצוה הכתוב להתענות ביום זה בלבד. אין בכלל עינוי אלא מה שמנכר בו העינוי באותו יום. דהיינו אכילה ושתייה דוקא. משא"כ נדרים דלית להו קצבה. מילתא דאתיא בי' לידי עינוי בתר הכי. נמי הו"ל בכלל עינוי. וא"כ מתבאר מזה דעכ"פ עינוי דיוה"כ מסתמא נמי לא משמע אלא עינוי דאכילה ושתייה בלבד ולא שאר העינוים:
+
+וכבר ראיתי בש"מ שם שכתב בשם שיטה להוכיח מזה דשאר עינוים לא אסירי ביוה"כ אלא מדרבנן. וז"ל שם מכאן למדנו דרחיצה לא אסירא מדאורייתא. דלא הויא בכלל עינוי דקרא. והא דקאמר אינו ענוש כרת דמשמע הא איסורא דאורייתא איכא. לאו דוקא קתני כרת. אלא משום דבעי למיתני כרת באכילה ושתיה תנא אינו ענוש כרת עכ"ל עיי"ש. ועי' מה שביארנו בזה לעיל (במנין העשין עשה נ"ד נ"ה) עיי"ש. ועכ"פ מבואר דס"ל דמהך סוגיא מתבאר דעינוי דקרא לא משמע אלא אכילה ושתיה. ולאפוקי שאר העינוים. ומה"ט הוכיח מזה דשאר העינוים לא אסירי אלא מדבריהם. וכן ראיתי להתוס' שם שכתבו וז"ל ואי אמרת דמניעת רחיצה הוי עינוי ארחיצה נמי ליחייב ביוה"כ. ותימא דבפרק בתרא דיומא קאמר וכי תימא בעינוי תשמיש. הרי הוא אומר תענו את נפשותיכם. איזה עינוי שיש בו אבידת נפש הוי אומר זה אכילה ושתייה. וא"כ רחיצה נמי נהי דמיקריא עינוי נפש. אין חייבין עלי'. ועוד קשה לה"ר שמואל מאיברא מאי דעתי' דהאי מקשה דלא מיקרי רחיצה עינוי. א"כ אמאי מיתסרא. דהתם נפק"ל איסורא מהאי קרא דעינוי. וי"ל דודאי לא הוי עינוי מן התורה. וקרא דעינוי אסמכתא בעלמא דאיקרי עינוי. וכך הוא למסקנא דהכא עכ"ל עיי"ש. הרי דס"ל דסתם עינוי דקרא ביוה"כ לא משמע אלא אכילה ושתיה בלבד. ושאר עינוים באמת לא אסירי מדאורייתא. ולפי הנראה ס"ל דמיתרצא בהכי גם קושיא קמייתא. דמאי דאיצטריך התם למעוטי עינוי דתשמיש מדכתיב והאבדתי את הנפש ההיא עינוי שהיא אבידת הנפש וכו' (כן היא הגירסא לפנינו שם (ע"ד ע"ב) עיי"ש. ולהתוס' יש להם גירסא אחרת והיא ג"כ גירסת הילקוט אחרי עיי"ש. ויש ראי' לגירסתם מספרא (פ' אחרי פ"ז) ומירושלמי (ריש פרק בתרא דיומא) עיי"ש). אין זה אלא אסמכתא בעלמא ועיקר טעמא אינו אלא כדמסיק בסוגיא דנדרים שם דלא מיקרי עינוי ביוה"כ אלא אכילה ושתיה. וכבר הרגיש גם הרשב"א ז"ל (בחי' לנדרים שם) בקושיא זו והניחה בצ"ע עיי"ש. וגם הר"ן ז"ל שם הרגיש בזה וכתב וז"ל ובדין הוה מצי לשנויי לי' דנהי דרחיצה מיקריא עינוי אין חייבין עליה כרת. דהא בעינן עינוי נפש שיש בו איבוד נפש. ובעינוי דרחיצה ליתא. אלא דרבא פרקה אפי' אליבא דהנהו תנאי דלית להו הך דרשא כדאיתא פרק יוה"כ עכ"ל עיי"ש. ואמנם מלבד מאי דאין דבריו ז"ל מובנים לכאורה. דלא נתבאר היכן מצא בפרק יוה"כ תנאי דלית להו הך דרשא. מיהו לזה נראה דט"ס קטן יש בדבריו. דבמקום כדאיתא צ"ל דאיתא. וכוונתו למאי דתניא בספרא (אמור פרק י"ד) והאבדתי מה ת"ל לפי שהוא אומר כרת בכל מקום ואיני יודע מה הוא כשהוא אומר והאבדתי לימד על הכרת שאינו אלא אבדן עיי"ש. וע"כ האי תנא לא ס"ל הך דרשא דאיתא פרק יוה"כ. דהרי עיקר הך דרשא דדריש התם מהך קרא עינוי שיש בו אבדת נפש וכו'. היינו מדכתב קרא הכא לשון איבוד ולא כתיב הכרת כדכתיב בכל מקום. וכמו שפירשו בתוס' ישנים שם עיי"ש. והרי להאי תנא איצטריך לשון איבוד דקרא לגופי' ללמד מה הוא כרת האמור בכל מקום. וכן תנא דברייתא דמייתי בירושלמי (פרק בתרא דיומא ה"ג) דקתני אזהרה למלאכת היום כל מלאכה לא תעשו. עונש והאבדתי הנפש ההיא. אזהרה לעינוי היום כי כל הנפש אשר לא תעונה. עונש ונכרתה הנפש ההיא וכו' עיי"ש. וכן הוא בספרא אמור שם. ע"כ לית לי' ההיא דרשא דפרק יוה"כ. כיון דלדידי' לא מיירי הך קרא דוהאבדתי וגו' אלא בעונש דמלאכה. ולא קאי אעינוי כלל. ועי' מש"כ בזה לקמן (עונש נ"ו נ"ז) עייש"ה ואכמ"ל בזה. אלא דבלא"ה קשה דאכתי לפי דבריו יקשה לאידך גיסא. דלההיא ברייתא דהתם למה לי' להאי תנא דרשא דוהאבדתי. תיפוק לי' דליכא לאוקמי קרא בעינוי דתשמיש. דהא עינוי דיוה"כ לא מתוקים אלא בעינוי דידוע עינויא השתא. והיינו אכילה ושתייה. וכדקאמר רבא. אבל נראה דמזה מוכרח כדעת התוס' בנדרים שם. ואין בזה שום דוחק לומר דאין זו אלא אסמכתא בעלמא. דבלא"ה כבר נדחקו מאוד הראב"ד והר"ש משאנץ ז"ל בפירושם לספרא (פ' אחרי פ"ז) בהך דרשא שהיא ודאי נגד פשטי' דקרא עיי"ש ובמש"כ לקמן (עונש נ"ו נ"ז). ועכצ"ל דלהר"ן ז"ל הנך תנאי דדרשי לה מקרא דוהאבדתי לא משמע להו דרשא דרבא. וא"כ מילתא דרבא תליא בפלוגתא דתנאי. וזה ודאי דוחק גדול ואין להאריך בזה:
+
+וראיתי להרב המאירי ז"ל (בנדרים שם) שגם הוא הרגיש בקושיא זו. וכתב שם וז"ל כל העושה וכו' כל שאינו מתענה בו ענוש כרת שנאמר וכל הנפש אשר לא תעונה וגו' ונכרתה. ועינוי זה שמחייבו כרת דוקא באכילה ושתיה. ויש דברים שהם בכלל חיוב עינוי לענין איסור. וכמו שאמרו שיוה"כ אסור ברחיצה וסיכה ובתשמיש המטה ובנעילת הסנדל. שמניעת כל אלו נקראת עינוי. כמו שהתבאר במקומו. ומ"מ אינו ענוש כרת מתורת עינוי אלא על אכילה ושתיה. שהרי נאמר בעינוי תענו את נפשותיכם. עינוי שיש בו איבוד נשמה. (גירסתו שם כגירסת התוס' והילקוט) הא שאר עינוים אינן מן התורה ואע"ג דמקראי נפקי. אסמכתא בעלמא נינהו כמו שביארנו במקומו. וזה ששאלו בסוגיא זו אי אמרת כי לא רחצה איכא עינוי כי רחץ ביוה"כ ליחייב כרת. סוגיא בעלמא היא ולא בדקדוק נאמרה. שהרי מ"מ אין כאן איבוד נשמה. או שמא טעמא דקרא קא בעי וכו' עכ"ל עיי"ש. מבואר כמה נדחק בתירוץ קושיא. זו. אע"פ שס"ל דשאר העינוים אינם אלא מדבריהם. ועיקר דבריו ז"ל מגומגמים וסותרין זא"ז מרישא לסיפא. דמתחילה כתב דגם שאר עינוים הם בכלל חיוב עינוי לענין איסור. משום שמניעת כולם נקראו עינוי. אלא דמעונש כרת אימעיטו מדכתיב תענו את נפשותיכם עינוי שיש בו איבוד נשמה. וא"כ ודאי מבואר לפ"ז דגם שאר עינוים דאורייתא נינהו לאיסורא. דהו"ל בכלל עשה דתענו את נפשותיכם. ולבסוף מסיק דשאר עינוים אינן מן התורה. וגם דבריו סותרים למש"כ בפרק בתרא דיומא דשאר העינוים אינן בכלל עינוי דקרא כלל. וכמו שהבאתי לעיל. וביותר תמוה שהרי כאן רמז למה שכתב ביומא שם. וכתב כמו שביארנו במקומו. ואולי יש חסרון והשמטה בדבריו. ואין ליישב דבריו כמו שהם אם לא בדוחק גדול ואין להאריך בזה. ועכ"פ מבואר דודאי מההיא סוגיא דנדרים מוכרח דשאר עינוים אינם בכלל עינוי ולא נאסרו אלא מדבריהם בעלמא. ובסתירת הסוגיא דהתם לב��ייתא דיומא שם עכצ"ל כמש"כ התוס' שם. דדרשא דהתם אסמכתא בעלמא היא:
+
+אלא שראיתי בש"מ בנדרים שם לקמן (פ"א ע"ב) בשם הרנב"י ז"ל שכתב וז"ל ושמעתא דלעיל הכי פירושא. ואי ס"ד כי לא רחץ איכא עינוי כי רחץ ליחייב כרת. אמר רבא הכא מענינא דקרא. פי' דאע"ג דאיקרי עינוי לא מיחייב. דמענינא דקרא התם ילפינן דכרת דכתיב אעינוי אכילה ושתייה כתיב. גבי יוה"כ כתיב תענו את נפשותיכם. מילתא דידוע עינוייה פי' יוה"כ דכתיב במילתא דידוע עינוייה. דהיינו אכילה ושתייה קאמר. וטעמא כדאמרינן ביומא דכתיב וכל הנפש אשר לא תעונה בעצם היום ההוא והאבדתי. ובחסרון אכילה ושתייה חסר נפש. ולא ממשמעות תענו אלא אטעם דוהאבדתי סמיך (כצ"ל ועיי"ש). והאי דמייתי תענו לסימן בעלמא. כלומר עינוי נפש דכתיב תענו באכילה ושתייה משתעי. והכא בנדרים מעניני' דקרא דכתיב לענות מילתא דאתיא לידי עינוי. דהא ליכא קרא למעט דלאו בכל עינוי משתעי. כדאיתא ביום הכפורים מוהאבדתי. ולא ממשמעות דלענות דייק עכ"ל עיי"ש. הרי דס"ל דבאמת כל שאר העינוים נמי בכלל משמעות עינוי נפש דקרא בייה"כ. ומהאי טעמא באמת כולן אסורים מדאורייתא. אלא דלענין כרת אימעוט שאר עינוים מדרשא דוהאבדתי. כדדרשינן בפרק בתרא דיומא שם. והיינו נמי שינויא דרבא הכא. ומאי דקאמר מענינא דקרא גבי יוה"כ וכו'. היינו מדכתיב והאבדתי וגו'. וקרא דתענו דמייתי לאו דוקא אלא לסימנא בעלמא. ואע"ג דודאי הוא דחוק טובא. מ"מ כן מוכרח ע"כ לדעת הסוברים דגם שאר העינוים מדאורייתא נינהו:
+
+עכ"פ מבואר דעיקר מחלקותן של הראשונים ז"ל שנחלקו אם שאר כל העינוים חוץ מאכילה ושתייה נמי עכ"פ אסורים מדאורייתא או לא אסירי אלא מדבריהם. היינו דלהסוברים דמדאורייתא אסורים ס"ל דבכלל עינוי דקרא דביוה"כ כולן בכלל. אבל הסוברים דאינם אסורים אלא מדבריהם ס"ל דמשמעות עינוי דקרא אינו אלא אכילה ושתייה בלבד ולא שאר עינוים. אלא דאסרום מדבריהם. וכן מבואר ביראים (סי' קי"ח) עיי"ש. דהסוברים דשאר העינוים אינם אלא דרבנן היינו משום דאינם בכלל משמעות עינוי דקרא. וכן מבואר מדברי הבה"ג (הלכות יוה"כ). שכתב שם וז"ל מימר קאמרינן דמיחייב אינש לענויי נפשי' בהני חמשה עינויי דאמרינן אכילה ושתייה רחיצה וסיכה נעילת הסנדל ותה"מ וכתיב כי כל הנפש אשר לא תעונה. כי מיחייב כרת אהני חמשה עינויי כולהו מיחייב. או אכילה ושתיה בלבד מיחייב. מי אמרינן לא תעונה סתמא כתיב. והני חמש מילי אשכחן דאיקרו עינויי והילכך אכולהו מיחייב. או דילמא כיון דכתיב לא תענו וגו' וכתיב והאבדתי וגו' אעינוי דאית ביה איבוד נפש הוא דמיחייב כרת. ומאי ניהו אכילה ושתיה דאי לא אכיל מיית וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר דס"ל דכיון דלא תעונה סתמא כתיב כולהו בכלל אלא דלענין עונש כרת מיעטינהו קרא מדכתיב והאבדתי וגו'. הא אי לאו הכי אפילו כרת נמי הוה מיחייבינן עלייהו משום דכולהו בכלל עינוי נינהו. וא"כ אין לנו לומר דלא אסירי אלא מדרבנן אלא אם בכלל משמעות עינוי דיוה"כ אינו אלא אכילה ושתייה בלבד. והשתא א"כ נראה דהבה"ג לשיטתו אזיל דס"ל דכולהו חמשה עינוים מדאורייתא נינהו. משום דכולהו איקרו עינוי. ובכלל משמעות תענו את נפשותיכם נינהו. והילכך במנין העשין סתם וכתב עינוי ביוה"כ. אבל במנין העונשין במספר חייבי כריתות הוכרח לפרש בהדיא האוכל ביוה"כ. משום דלענין כרת גלי קרא דלא ענש כרת אלא על האוכל והשותה. והילכך לא הוה מצי למינקט עינוי סתם. דהוה משמע דכולהו חמשה עינוים בכלל. דלשיטתו כולהו במשמע עינוי דיוה"כ. וכן הוא לשון כל ההולכים בעקבי הבה"ג. משום דס"ל כוותי' גם במאי דס"ל דכולהו חמשה עינוים מדאורייתא נינהו. אבל רבינו הגאון ז"ל לשיטתו אזיל. וכמו שגילה דעתו במנין העשין דאין בכלל העשה אלא אכילה. וכמו שביארנו דעתו ז"ל שם. וא"כ ס"ל דאין במשמעות סתם עינוי דקרא אלא אכילה ושתייה בלבד. וכסוגיא דפרק בתרא דנדרים שם. לכן שפיר סתם וכתב כאן במנין העונשין לשון עינוי סתם. לא התענה בכפורים. אלא דמ"מ לעיל במנין העשין הוכרח לפרש בהדיא עינוי ממאכלות. כדי לאפוקי דלא נימא כדעת הבה"ג וסייעתו ז"ל דכולהו חמשה עינוים בכלל עינוי דיוה"כ. ואחר שכבר גילה לנו דעתו בזה שם. כתב כאן בעונש כרת עינוי סתם. לא התענה בכפורים. כשיטתו דאין עינוי סתם אלא אכילה ושתיה:
+
+ואמנם עדיין יש מקום לדון בזה. דכיון דבמתניתין דרפ"ק דכריתות דקחשיב ואזיל כולהו חייבי כריתות נקט בכרת דעינוי יוה"כ לשון האוכל ביוה"כ ולא נקט לשון לא התענה. לא הו"ל לרבינו הגאון ז"ל לשנות מלשון המשנה ולמינקט לשון לא התענה. אע"ג דס"ל דגם סתם עינוי דיוה"כ אין בכללו אלא אכילה ושתייה כמו שנתבאר. דלכאורה נראה דאיכא בזה נפק"מ לדינא ובדיוק שינה תנא דמתניתין מלישנא דקרא דכתיב אשר לא תעונה וקתני האוכל וכמו שנבאר. דבפ"ד דכריתות (י"ח ע"ב) תניא אכל ספק חלב ונודע לו ספק חלב ונודע לו רבי אומר אומר אני כשם שמביא חטאת על כל אחת ואחת כך מביא אשם תלוי על כל אחת ואחת. רבי יוסי ברבי יהודה ור"א ור"ש אומרים אינו מביא אלא אשם תלוי אחד שנאמר על שגגתו אשר שגג אפילו על שגגות הרבה אינו חייב אלא אחת. ואמרינן התם עלה אמר רבי זירא כאן שנה רבי ידיעות ספק מחלקות לחטאות. רבא אמר אין ידיעות ספק מחלקות לחטאות וכו'. א"ל אביי ואת לא תסברא דידיעות ספק מחלקות וכו'. א"ל רבא ב"ח לאביי לדידך דאמרת ידיעות ספק מחלקות לחטאות אלא מעתה אכל כזית חלב לפני יוה"כ וכזית חלב אחר יוה"כ ויוה"כ במקום אשם תלוי קאי. הכי נמי דמביא שתי חטאות. והא בהעלם אחד אכלינהו. א"ל אביי ומאן לימא לן דיוה"כ מכפר על דלא מתיידע לי'. דילמא והוא דמתיידע לי'. א"ל רבא הודע ולא הודע תנן. איכא דאמרי א"ל רבא בר"ח לאביי מה אילו אכל כזית חלב שחרית ביוה"כ וכזית חלב במנחה ביוה"כ הכי נמי דמחייב שתי חטאות. והא בהעלם אחד אכלינהו. א"ל אביי ומאן לימא לן דיוה"כ כל שעתא מכפר דילמא כולי' יומא מאורתא וכו' עיי"ש בכל הסוגיא. ובתוס' (שם בד"ה הא) כתבו וז"ל הא דנקט חלב שחרית ביוה"כ ולא נקט מילתא דהיתר וחייב קרבן משום יוה"כ עצמו דאסור באכילה. דא"כ צריך למינקט ככותבת שהוא שיעור אכילת יוה"כ. ונקט שיעורא זוטא. ולכך נקט כזית חלב שהוא פחות עכ"ל עיי"ש. והנה קושית התוס' קושיא אלימתא היא. אבל תירוצם דחוק מאוד וכמעט שאינו מובן לכאורה כלל. אשר לכן ראיתי בש"מ שם שהביא בשם הרא"ש ז"ל שהקשה ג"כ קושיא זו ולא תירץ כלום עיי"ש. והרב מרכבת המשנה ח"ג (פ"ג מהלכות שגגות ה"ט) אחר שכתב דתי' התוס' דחוק מאוד האריך הרבה לתרץ קושייתם. אבל אין דבריו מספיקים כלל וחזינא כמה תיוהי בדבריו עיי"ש ואין להאריך בזה:
+
+וראיתי לאחד מהאחרונים שיצא לדון בדבר החדש דבעינוי דיוה"כ דנפק"ל מדכתיב תענו את נפשותיכם. משאכל כבר ככותבת דמייתבא דעתי' ושוב אינו מעונה. מותר מה"ת לאכול מעתה כל היום. דלא קרינן ביה מעתה תענו את נפשותיכם. ואע"פ שאפשר לומר דמצות תענו רמיא על כל רגע ורגע בכל היום. אכן מסתברא כסברא ראשונה. והביא ראיה לזה מפירש"י (יומא פ' ע"ב). ואף דבאכל ושתה בהעלם אחד תנן (פרק בתרא דיומא) דאינו חייב אלא אחת. ומשמע דבשני העלמות חייב שתים. היינו משום דאע"ג דשתייה בכלל אכילה היא. מ"מ כל אחת הו"ל עינוי בפ"ע. דהא אכילה ושתיה אין מצטרפים. ובזה מיתרצא קושית התוס' והרא"ש ז"ל ברווחא. ואף דבר"ה (כ"א ע"א) בעובדא דלוי משמע בפירש"י ובתוס' שם דאפי' אחר שכבר אכל איכא חיוב כרת על אכילתו שאח"כ. עיי"ש. מ"מ התוס' לשיטתם אזלי. דגם כאן מבואר ע"כ דפסיקא להו הכי. אבל לדינא לא נראה כן. עד כאן דבריו. ולא ביאר מאי דלפ"ז דברי רש"י ז"ל ביומא שם ובר"ה שם סתרי אהדדי. אבל באמת מדברי רש"י ביומא שם אין הכרח לזה כלל עיי"ש ואין להאריך. וא"כ עכ"פ מבואר דלדעת רש"י ותוס' והרא"ש ז"ל שהבאתי ס"ל דגם לאחר שאכל ושבע ומייתבא דעתי' בין בשוגג ובין במזיד אכתי רמיא עלי' מצות עינוי וענוש כרת כשיחזור ויאכל. וכן מתבאר מלישנא דמתניתין (ריש כריתות וריש פרק בתרא דמכות) דקתני האוכל ביוה"כ לענין כרת ולענין מלקות. משמע ודאי דבאכילה תליא מילתא דכל שאכל כשיעור ביוה"כ חייב. אע"פ שאינו מעונה כבר קודם אכילתו זו. וכגון שכבר אכל באונס או בשוגג וכיו"ב. דאל"כ הו"ל למיתני לא התענה ביום הכפורים. ואפי' לדעת הבה"ג וסייעתו דלשון עינוי סתם כולל כל חמשה עינוים. מ"מ הו"ל למיתני לא התענה ממאכל. אלא ודאי באכילה לחוד תליא חיובא. כמו אוכל חלב ודם נותר ופגול וחמץ בפסח דקתני התם. וכל שאכל חייב. ואם אכל כמה פעמים בכמה העלמות או התראות חייב חטאת או מלקות על כל אחת ואחת. ומעתה לפ"ז נראה דאפי' את"ל דגם לדעת הבה"ג וסייעתו ז"ל מצות עינוי ביוה"כ אינה אלא באכילה ושתייה בלבד מדאורייתא. מ"מ שפיר דקדקו למינקט במנין העונשין כלישנא דמתני' האוכל ביוה"כ. דאי הוה נקטי לישנא דקרא לא התענה. הוה משמע דלא מיחייב כרת אלא אם באכילתו זו מבטל העינוי. אבל כשכבר אינו מעונה בלא"ה. שוב לא מיחייב. וא"כ אכתי דברי רבינו הגאון ז"ל דשביק לישנא דמתניתין ונקט לישנא דקרא צ"ע לכאורה. דמשמע מזה דס"ל דרק בעינוי תליא מילתא. וכל שכבר אינו מעונה בלא"ה. וכגון שכבר אכל היום מחמת אונס חולי. או בשוגג או אפי' במזיד. שוב לא מתחייב כרת. שכבר פקע ממנו מצות עינוי בככותבת הראשון שאכל. וזה ודאי ליתא וכמו שיתבאר:
+
+וכבר ראיתי לרבינו הגאון ז"ל גופי' בספרו האמונות והדעות (מאמר שלישי) שכתב וז"ל כמו שיאכל ביום הצום בחליו וכאשר ירפא תפסק אמתלתו עכ"ל עיי"ש. ומשמע ודאי מלשונו דאפי' באותו יום עצמו כשנרפא פסקה אמתלתו וחוזר לאיסורו כדמעיקרא. וזה כדעת רש"י ותוס' והרא"ש ז"ל. וכן ודאי נראה מוכרח מדאמרינן (פרק בתרא דיומא ע"ד ע"ב) ת"ר תענו את נפשותיכם יכול ישב בחמה ובצינה כדי שיצטער ת"ל וכל מלאכה לא תעשו מה מלאכה שב וא"ת אף עינוי שב וא"ת. ופרכינן ואימא היכא דיתיב בשימשא וחיים לי' לא נימא ליה קום תוב בטולא. יתיב בטולא וקריר לי' לא נימא ליה קום תוב בשימשא. ומשני דומיא דמלאכה. מה מלאכה לא חלקת בה אף עינוי לא תחלוק בו. ופירש"י וז"ל מה מלאכה לא חלקת בה בכל צדדיה אסורה. אף עינוי נמי שאיסורו בכל צדדיו קאמר. יצאו חמה וצינה שאם ישב הרי הוא בעינוי ואם לא ישב אינו מצוה לישב עכ"ל עיי"ש. והשתא אם איתא דבעינוי דאכילה כשכבר אכל ככותבת ומייתבא דעתי' שוב הותר לאכול כל היום. ולא קרינן ביה תענו את נפשותיכם. א"כ גם עינוי דאכילה ע"כ תחלוק בו. ולא הוי דומיא דמלאכה. שהרי מלאכה אע"פ שכבר עשה מלאכה היום. הוא מוזהר עדיין על כל מלאכה ומלאכה. משא"כ אכילה שאם כבר אכל מחמת אונס חולי וכיו"ב. שוב אינו מוזהר. אלא ודאי הא ליתא. ועל כל אכילה ואכילה מתחייב כרת דומיא דמלאכה. וכן מתבאר מדאמרינן (שם לקמן ע"ז ע"ב) רב יוסף שרא להו לבני בי תרבו למיעבר במיא למיתי לפירקא. למיזל לא שרא להו. א"ל אביי א"כ אתה מכשילן לעתיד לבא. איכא דאמרי שרא להו למיתי ושרא להו למיזל. א"ל אביי בשלמא למיתי לחיי אלא למיזל מאי טעמא. כדי שלא תהא מכשילן לעתיד לבא. עיי"ש. והשתא למה לי הך טעמא. ותיפוק ליה דמעיקר דינא אחר שכבר רחץ בהליכתו שוב אינו מעונה בעינוי זה. ולא קרינן ביה תו תענו את נפשותיכם לענין עינוי דרחיצה. שהרי כל עינוי ועינוי נדון בפ"ע לענין זה. כדמוכח ממתניתין דאכל ושתה כמשכ"ל. אלא ודאי הא ליתא דאע"פ שכבר רחץ בהיתר. מ"מ חוזר לאיסורו בתר הכי כדמעיקרא. ומינה שמעינן נמי לענין עינוי דאכילה. ואף ע"ג דודאי אפי' אם איתא דמדאורייתא מותר ולא אמרינן דחוזר אח"כ לאיסורו. מ"מ מדרבנן מיהת ודאי אסור כדי שלא יהא חוטא נשכר. וא"כ גם ברחיצה איכא למימר דאי לאו טעמא דאתה מכשילן לעתיד לבא הי' ראוי לומר דאסורין לחזור. אבל זה אינו דכיון דבאכילה דאורייתא אחר שאכל פקעה מעליו מצות עינוי מיהת מדאורייתא. אית לן למימר גם ברחיצה דרבנן כל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון. ומותר לרחוץ אפי' לכתחילה אחר שכבר רחץ בהליכתו. ואפי' להסוברין דרחיצה נמי אסורה מדאורייתא. מ"מ התם ודאי כיון דלא הויא רחיצה לתענוג וגם לא בדרך רחיצה ממש אלא בבגדיו מפני שצריך לעבור הנהר. לכ"ע אינה אלא מדבריהם. ומה"ט הקילו בה. וא"כ אית לן למימר כל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון. ובלא הך טעמא דאתה מכשילן לעתיד לבוא אית לן למימר דמותר. אלא ודאי גם בדאורייתא לא פקע איסורא אחר שעבר פעם אחד. ועי' כיו"ב בפרק ערבי פסחים (פסחים קט"ז ע"ב) עיי"ש היטב. אלא שיש לצדד הרבה בזה בכמה מקומות והארכתי בזה במק"א ואכמ"ל בזה:
+
+עוד נראה ראי' מדאמרינן התם (פ' ע"א) השותה מלא לוגמיו אמר רב יהודה אמר שמואל לא מלא לוגמיו ממש אלא כל שאילו יסלקנו לצד אחד ויראה כמלא לוגמיו. מיתיבי כמה ישתה ויהא חייב בית שמאי אומרים רביעית. בש"א מלא לוגמיו וכו'. ומשני מי עדיפא ממתניתין דאוקימנא כדי שיראה. הכא נמי כדי שיראה וכו'. מתקיף לה רב הושעי' א"כ הו"ל מקולי ב"ש ומחומרי ב"ה. א"ל כי איתשל בעוג מלך הבשן איתשיל דהו"ל ב"ש לחומרא עיי"ש. והשתא אם איתא דאחר שכבר שתה כשיעור שוב מותר מדאורייתא לשתות כל היום. א"כ מאי קושיא. ולמאי איצטריך לדחוקי ולאוקמי באנפי רחיקי דלעוג מלך הבשן הוא דאיתשל. והרי בפשיטות בלא"ה לק"מ. די"ל דכי איתשל לשכבר שתה בשגגה או באונס חולי וכיו"ב. דלב"ש לא מיפטר כשחזר ושתה שוב אח"כ במזיד לענין מלקות או בשוגג לענין קרבן אלא כששתה מעיקרא שיעור רביעית דאז הוא דמיפטר מכאן ואילך משום ששוב אינו מעונה משתייה ובטל ממנו מצות עינוי דשתייה לגמרי. אבל אם לא שתה מעיקרא אלא מלא לוגמיו. אכתי לא מייתבא דעתי' ולא נתבטל אצלו עדיין עינוי דשתייה. ואכתי רמיא עלי' מצות תענו את נפשותיכם גם לענין עינוי דשתייה. והילכך אם שתה אח"כ כשיעור רביעית חייב כרת או חטאת. אבל לב"ה כיון שכבר שתה מיהת כמלא לוגמיו. כבר בטלה ממנו מצות עינוי דשתייה. ומיפטר על שתייתו מכאן ואילך. וכיו"ב מוכח ג"כ מהירושלמי (פרק בתרא דיומא סוף ה"ב) עיי"ש. וע"כ מוכרח מזה דהך סברא ליתא. אלא מצות עינוי בכולי' יומא איתא. אפי' כבר אכל ושתה. וכן מתבאר נמי מדאמרינן בירושלמ�� (פ"ז דתרומות ה"א. ופ"ק דמגילה ה"ו ובפ"ג דכתובות ה"א) תני רבי נחוני' בן הקנה אומר יוה"כ כשבת לתשלומין. ור"ש בן מנסיא אומר כמחוייבי כריתות כך מחוייבי מיתות ב"ד. מה נפיק מביניהון ר"א בשם רבי אבינא אומר נערה נדה ביניהון. א"ר מנא אף אחות אשתו ביניהון. על דעתיה דר"נ בה"ק מה שבת אין לה היתר אחר איסורו אף יוה"כ אין לו היתר אחר איסורו. וזו הואיל ויש לה היתר אחר איסורה משלם. ורשב"מ אמר שבת יש בה כרת ויוה"כ יש בו כרת. וזו הואיל ויש בה כרת אינו משלם עיי"ש. והשתא אם איתא דאחר שכבר אכל או שתה הותר לו איסורו מכאן ואילך מדאורייתא. א"כ הרי גם יוה"כ יש לו היתר לענין מצות עינוי מיהת. וא"כ לא הו"ל למינקט נפק"מ ביניהון לענין נדה ואחות אשה. דהרי ביוה"כ גופי' איכא נפק"מ לענין עינוי דהו"ל ג"כ מחייבי כריתות ויש לו היתר לאיסורו. ואם אכל או שתה אוכלין או משקין של חבירו דלרנבה"ק חייב כיון שיש לו היתר. ואע"ג דאין היתר זה אלא אחר שעבר במזיד או בשוגג ואונס על איסור אכילת יוה"כ מ"מ הא עכ"פ לא דמי לשבת. ולרשב"מ יפטור כמו במלאכה. אלא ודאי יוה"כ גם לענין מצות עינוי אין לו שום היתר וחייב כרת גם על אכילה ושתייה דבתר אכילה ושתייה:
+
+ולכאורה היה נראה דיש מקום להוכיח איפכא מההיא דתנן (פרק בתרא דיומא פ"ג ע"א) מי שאחזו בולמוס מאכילין אותו אפי' דברים טמאים עד שיאורו עיניו עיי"ש. ומשמע דהך רבותא דאפי' עד שיאורו עיניו לא אשמעינן אלא לענין דברים טמאים. ולא לענין איסור יוה"כ גופיה. דאל"כ הכי הו"ל למיתני מאכילין אותו עד שיאורו עיניו ואפי' דברים טמאים. דאז הוה משמע שפיר דעיקר רבותא על איסור אכילת יוה"כ גופי' ואפי' בדברים המותרים קאי. אלא דלרבותא יתירה טפי נקט נמי דברים טמאים. אבל השתא דקתני אפי' דברים טמאים עד שיאורו עיניו. משמע ודאי דרק משום דברים טמאים הוא דנקט לה. וקשה דהרי אנן הכא באיסור אכילת יוה"כ קיימינן דאפי' דברים המותרים שייכא בהו הך רבותא כבדברים טמאים. אשר לזאת היה נראה לכאורה דמוכח מזה דאחר שכבר אכל כשיעור כותבת ביוה"כ אזל לי' איסור אכילת יוה"כ מדאורייתא. וא"כ בדברים המותרים ודאי לא שייכא רבותא זו. דהרי מכיון שאכל ככותבת אפי' אחר שהאירו עיניו ושוב אינו מסוכן. אין אכילה אסורה לו ואפי' לכתחילה שרי לאכול. כיון דהו"ל חולה אע"ג דלית בי' סכנת נפשות. דהרי אפי' בבריא ליכא אלא איסורא דרבנן. ולהכי לא מצי למינקט הך דינא אלא בדברים טמאים. דבהנך מאחר שהאירו עיניו וסרה הסכנה חוזר לאיסורו. ואשמעינן תרתי דעד שיאירו עיניו מאכילין אותו אפי' טובא. ועוד דעד כאן ותו לא. דלאיסור קמא הדר. משא"כ לענין דברים המותרים דאפי' בתר הכי שרי. אבל אין מזה שום הכרח כלל. דהרי לענין דברים המותרים ומשום איסורא דיוה"כ. בלא"ה כבר אשמעינן תנא דמתניתין לעיל (פ"ב ע"א) דתנן עוברה שהריחה מאכילין אותה עד שתשוב נפשה. חולה מאכילין אותו וכו' עד שיאמר די עיי"ש. וכבר כתב רבינו מנוח ז"ל (פ"ב מהלכות שביתת עשור ה"ט) דדוקא עד שתשוב נפשה. אבל אחר שנתיישבה נפשה אין לה לאכול בשאר היום. דלא אמרינן כיון שהותר מקצת היום באכילה הותר כולו עכ"ל עיי"ש. ומעתה שוב לא הוצרך עכשיו לאשמעינן הך דינא אלא לענין דברים טמאים בלבד. וראיתי להרמב"ם ז"ל (פ"ב מהלכות שביתת עשור ה"ט) שכתב וז"ל מי שאחזו בולמוס מאכילין אותו עד שיאורו עיניו ואפי' נבלות ושקצים מאכילין אותו מיד וכו'. הרי ששינה לשון המשנה וכתב גם בדברים המותרים הך דינא לענין איסור יוה"כ וכפי הנראה כך היתה גירסתו במשנתנו. וא"כ אדרבה משם ראיה דלא כסברא זו. והכי נמי מוכח מדאמרינן בפ"ק דר"ה (ט' ע"א) ובריש פרק בתרא דיומא דאיתרבי תוספות לעינוי מדכתיב ועניתם את נפשותיכם בתשעה לחודש וגו' עיי"ש. והשתא אם איתא להך סברא תוס' עינוי היכי משכחת לה. והרי מכיון שאכל כל היום של ערב יוה"כ שוב לא שייך בו מעתה עינוי כלל ביום זה. דהרי אפי' ביוה"כ עצמו כל שאכל פעם אחת כשיעור כותבת בטלה ממנו מצות עינוי לגמרי. וא"כ היכי שייך עינוי כלל באותו מקצת של סוף היום של ערב יוה"כ אחר שאכל כל אותו היום עד עכשיו. אלא ודאי אע"פ שכבר אכל באותו היום מ"מ שייך בו עינוי משהפסיק אכילתו. ואע"ג דקצת יש לדחות ולחלק בזה. מ"מ אינו נראה כלל. דודאי לא יתכן לומר שיהא הטפל חמור מן העיקר לענין זה. וא"כ לענין עינוי לא שייכא תוספות כלל. אלא ודאי על כל רגע ורגע מערב עד ערב מוזהרין שלא לעשות מעשה לבטל העינוי במאכל ומשתה כלל. ועל כל מאכל ומשתה מערב עד ערב ענוש כרת כמו על חלב ודם ונותר ופגול וכיו"ב ממאכלות האסורות שבכרת:
+
+עוד יש להעיר בזה עפמ"ש הריטב"א ז"ל בפרק בתרא דקידושין (ע"ז ע"ב) בההיא דתניא התם ר"ש אומר האוכל נבלה ביוה"כ פטור. ואחר שהביא שם בזה פירש"י והראב"ד ז"ל דפטור משום יוה"כ דלא חייל איסור יוה"כ על איסור נבלה. ודחה פירושם. מסיק דהעיקר דהא דקאמר האוכל נבלה ביוה"כ פטור היינו מן האיסור האחרון. שאם נתנבלה קודם יוה"כ פטור מחיובא דיוה"כ ואינו חייב אלא משום נבלה. ואם נתנבלה ביוה"כ חייב משום יוה"כ דקדים ופטור על איסור נבלה שהוא האיסור האחרון. משום דלא אתי איסור נבלה וחייל על איסור יוה"כ. ורבנן מודו לר"ש בנתנבלה ביוה"כ. ופליגי עלי' בשנתנבלה קודם יוה"כ דקסברי דאתי איסור יוה"כ וחייל בכולל על איסור נבלה. ובמקצת נוסחאות מדוייקות אשכחן במס' חולין רש"א האוכל נבלה ביוה"כ אינו חייב אלא אחת. פי' ולא מסיימא. דפעמים חייב משום נבלה ופעמים חייב משום יוה"כ עכת"ד הריטב"א ז"ל שם עיי"ש. והדבר קשה היכי קפסיק ותני דלעולם פטור משום האיסור האחרון. התינח נתנבלה קודם יוה"כ דהו"ל יוה"כ איסור האחרון. דבזה ודאי לא משכחת לה שיתחייב משום יוה"כ לר"ש דלית ליה איסור כולל. אבל נתנבלה ביוה"כ דאיסור נבלה הוא האחרון. הרי מיד משאכל שיעור כותבת הראשון ממנה כבר פקע מיניה איסור אכילת יוה"כ לגמרי ושוב חייב עלה מכאן ואילך משום נבלה. וא"כ היכי סתים ופסיק ותני דהאוכל נבלה ביוה"כ פטור. כיון דלא מיפטר משום נבלה אלא בככותבת ראשון בלבד. אלא ודאי ע"כ מוכח מזה דהא ליתא. וחיובא דיוה"כ לא מיפקע כלל וחייב על כל אכילה ואכילה. ולהכי שפיר מיפטר משום נבלה ביוה"כ לגמרי. כל שאיסור יוה"כ חל קודם לאיסור נבלה. כן נראה מוכרח לכאורה:
+
+איברא דאיכא למידחי דהרי בלא"ה קשה לפי דברי הריטב"א ז"ל אמאי לא חייל איסור נבלה על איסור יוה"כ. והא נבילה שיעורו בכזית ויוה"כ בככותבת. וכבר עמדו בזה קצת אחרונים ז"ל והניחוה בקושיא. ולדידי עדיפא הו"ל להקשות כן על הירושלמי (שבועות פ"ג ה"ד) דאמרינן התם דאם נשבע שלא יאכל ביוה"כ לא חיילא שבועה עיי"ש. והרי בשבועה שלא לאכול סתם שיעורו בכזית. ושיעור אכילת יוה"כ בככותבת. אבל באמת לק"מ לפ"מ שפירש"י ריש פרק בתרא דיומא (ע"ג ע"ב) בד"ה ור"ל אמר וכו' שכתב וז"ל ור"ל אמר אי אתה מוצא שיהא חייב קרבן שבועה על הנבלה אם אכל כזית שהוא מושבע עליו מהר סיני אלא באוכל חצי שיעור שאינו מושבע עליו מסיני ובשבועתו נאסר עליו במפרש שלא אוכל אפילו חצי שיעור עכ"ל עיי"ש. הרי דאפילו במפרש חצי שיעור ס"ל לרש"י דלא חיילא שבועה אלא כשאינו אוכל אלא חצי שיעור בלבד. אבל כשאכל כזית שלם שכבר הוא מושבע עליו משום איסור נבלה לא מיחייב תו משום שבועה. אע"ג דמצד שבועתו חייב גם על חצי זית. וכן פירש"י שם לקמן (בד"ה או בסתם) וז"ל או בסתם מצית לאוקמה. ומיהו כשאכל לא אכל אלא חצי שיעור שאינו מושבע עליו מסיני. וע"י השבועה שלא אוכל סתם נאסר בו. ואליבא דר"ע דאמר אדם הנשבע סתם שלא אוכל אוסר עצמו בכל שהוא וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי דאע"ג דאליבא דר"ע קיימינן השתא דהנשבע סתם אסור בכל שהוא. מ"מ לא חיילא אנבילה אלא באכילת חצי שיעור. אבל כשאכל כזית לא מיחייב אלא משום נבילה דקדים ולא משום שבועתו. דכל שאוכל שיעור חיוב משום איסור הראשון שוב לא מתחייב משום איסור אחרון אע"פ שישנו גם בכל שהוא. וכבר האריכו קצת אחרונים בסברא זו והביאו ראיות לזה ואכמ"ל בזה. והשתא לפ"ז לק"מ קושית האחרונים ז"ל דהרי אע"ג דכשלא אכל מהנבלה. אלא כזית ודאי חייב משום נבלה אע"ג דאיסור יוה"כ קדים. משום דלגבי איסור יוה"כ הו"ל חצי שיעור. מ"מ כשאכל ככותבת דחייב משום יוה"כ דקדים. תו לא מיחייב משום נבלה. והשתא א"כ הא דקתני האוכל נבלה ביוה"כ פטור על האיסור האחרון. וכשאיסור יוה"כ קדים לחול פטור משום נבלה. ע"כ היינו דוקא כשלא אכל ממנה פחות מככותבת אבל אם אכל פחות מככותבת ודאי חייב משום נבלה אע"ג דחייל אחר איסור יוה"כ. וא"כ בלא"ה קשה מאי דפסיק ותני דפטור על האיסור האחרון. והרי עכ"פ כשלא אכל אלא כזית חייב משום נבלה אפילו אם יוה"כ קדים. ועכצ"ל דכיון דקתני האוכל נבילה ביוה"כ. ממילא מבואר דמיירי בענין דשייך חיובא גם משום יוה"כ. והיינו באכל ככותבת. וא"כ לעולם אימא לך דאחר שאכל ככותבת הראשון שוב פקע ממנו איסור אכילת יוה"כ לגמרי. ואין ה"נ דמעתה מתחייב משום נבלה אע"ג דיוה"כ קדים.. ומ"מ שפיר קפסיק ותני דהאוכל נבלה ביוה"כ פטור משום איסור אחרון. משום דכיון דקתני האוכל ביוה"כ. ממילא מבואר דלא מיירי אלא כשעדיין רמיא עלי' מצות עינוי דאכילת יוה"כ. דהיינו בככותבת הראשון:
+
+מיהו אין זה נכון דודאי כיון דסתמא קתני האוכל נבלה ביוה"כ פטור משום איסור האחרון. משמע דהכי דינא בכל היום כולו. אפילו אכל וחזר ואכל. ועוד דודאי פטורא דמשום נבלה דומיא דפטורא משום יוה"כ קתני. וכמו דמשום יוה"כ כשאיסור נבלה קדים פטור כל היום כולו. הכי נמי משום נבלה כשאיסור יוה"כ קדים עכצ"ל דכל היום כולו פטור אפילו אכל וחזר ואכל כמה פעמים. משא"כ היכא דלא אכל ממנה אלא כזית. איפכא מסתברא דהרי ודאי פטורא דמשום יוה"כ כשאיסור נבילה קדים שאנו דנין לפטרו משום יוה"כ דהו"ל איסור האחרון פשיטא דע"כ מיירי בשאכל ככותבת שהוא שיעור אכילת יוה"כ. ודומיא דהכי נמי בפטורא דמשום נבלה כשאיסור יוה"כ קדים. ודאי בענין זה הוא דמיירי. והילכך שפיר קתני סתמא דפטור. אע"ג דהיכא דלא אכל אלא כזית חייב. משום דממילא משמע דבאכל שיעור ככותבת הוא דמיירי. דודאי הנך תרתי דכיילינהו תנא דברייתא כחדא בחד גוונא מיירי. ויש עוד לצדד הרבה בההיא דהתם והדברים ארוכים. אלא שאכמ"ל בזה. ועכ"פ הראי' נכונה דאיסור אכילת יוה"כ לא גרע בזה משאר איסורין דמיחייב על כל אכילה ואכילה בכל היום כולו. וכמו שנתבאר:
+
+ואמנם ודאי מסוגיא דכריתות שם ודאי לכאורה מוכרח איפכא משום קושית התוס' דקשה טובא. והרא"ש ז"ל הניחה בקושיא. ותירוץ התוס' אינו מובן לכאורה. ואומר אני דגם יסוד זה יסוד ��ופל הוא. ומלבד דגם תירוץ התוס' אע"פ שצריך ביאור מ"מ לאחר העיון תירוץ נכון הוא לדעתי. ואין בו שום דוחק כלל. וכוונתם ברורה לדעתי ע"פ מאי דבלא"ה צריך ביאור מאי דפריך התם מה אילו אכל כזית חלב שחרית ביוה"כ וכזית חלב במנחה וכו'. והרי כיון דאפילו בהפסק מועט בין אכילה לאכילה סגי לענין זה דליחשב כידיעת ספק בינתים. כמבואר התם לקמן גבי מאי דפריך מדתנן אכל ושתה וכו' עיי"ש. א"כ למאי איצטריך למינקט הכא בקושיא דרבא בר חנן מה אילו אכל כזית שחרית ביוה"כ וכזית במנחה. דמשמע דהפסק גדול כזה בעינן. אבל פשוט דלק"מ דלרווחא דמילתא וכדי לאלומי קושייתו יותר נקט הכי. לומר דאפילו כשתמצא לומר דהפסק גדול בעינן. מ"מ הרי בהעלם אחד אכלינון. והרי הלכה רווחת בידן דהאוכל שני זיתי חלב בהעלם אחד לעולם אינו חייב אלא אחת. ומעתה א"כ מהאי טעמא גופא ניחא נמי שפיר מאי דנקט כזית חלב ולא נקט ככותבת ובדבר המותר. משום דכיון דכדי לאלומי קושייתו בעי למינקט שיעור הפסק בינתים היותר גדול שאפשר. להכי נקט נמי כזית חלב. דבזה ההפסק שבין כזית שבשחרית לכזית שבמנחה יותר גדול מההפסק שבין אכילת שיעור כותבת לכותבת ששיעור אכילתן נמשך כפלים מאכילת כזית. והן הן דברי התוס' בתירוצם שכתבו וז"ל דא"כ צריך למינקט ככותבת שהוא שיעור אכילת יוה"כ ונקט שיעורא זוטא. ולכך נקט כזית חלב שהוא פחות עכ"ל. וכוונתם ברורה כדכתיבנא. אלא שקיצרו דבריהם:
+
+איברא דלפ"ז צריך ביאור דכיון דרק כדי לאלומי קושייתו בעי למינקט שיעור הפסק היותר גדול שאפשר. א"כ אמאי נקט שחרית ומנחה ולא נקט כבלישנא קמא כזית חלב לפני יוה"כ וכזית חלב אחר יוה"כ. דהו"ל שיעור גדול יותר. ואמנם בלא"ה אינו מובן לכאורה הנך תרתי לישני במאי פליגי. ואמאי בלישנא קמא נקט הקושיא ממי שאכל כזית חלב לפני יוה"כ וכזית חלב אחר יוה"כ ובלישנא בתרא נקט כזית שחרית וכזית במנחה. וגם קשה לכאורה מאי דלפום לישנא בתרא משני אביי מאן לימא לן דיוה"כ כל שעתא מכפר דילמא כולי' יומא מאורתא. והרי אין זה מספיק אלא כדי לתרץ קושיא דלישנא בתרא. אבל אכתי באכל כזית חלב לפני יוה"כ וכזית לאחר יוה"כ. כדפריך לפום לישנא קמא. מאי איכא למימר. וגם קשה לומר דלאביי אשתמיטתי' הנך מתניתין דמייתו רבא ורב"ח שמפורש בהן איפוך סברתו. ולכן נראה דאביי נמי ודאי לא נעלמה ממנו לא מתניתין דשבועות דמייתי רבא בלישנא קמא. ולא מתניתין דכריתות דמייתי רבא ב"ח בלישנא בתרא. אלא דס"ל דהא דתנן במתניתין דשבועות הודע ולא הודע. היינו דוקא בחטא שחטא ביוה"כ גופי'. דמיד משעבר התחילה הכפרה. דאע"ג דלאביי כולי' יומא מאורתא מכפר. מ"מ היינו רק לומר דאין הכפרה נגמרת עד לאורתא. אבל ודאי גם לדידי' הכפרה נמשכת והולכת כל היום כולו. דהא בקרא כתיב כי ביום הזה יכפר עליכם וגו'. דמשמע ודאי דכל היום מכפר. ומהאי טעמא ג"כ הוה ניחא ליה לאביי מאי דתנן במתניתין דכריתות שכל היום מכפר. משום דס"ל דלא אתי אלא לאפוקי דלא נימא דאין הכפרה נמשכת אלא עד שנשתלח השעיר בזמן שבהמ"ק קיים. ועי' במש"כ התוס' (פ"ק דשבועות י"ג ע"ב) בד"ה דעבד וכו' עייש"ה. וא"כ כשעבר עבירה עם חשיכה הוה סד"א דאין יוה"כ מכפר עליו. כיון שכבר עבר זמן כפרת יוה"כ. לזה אשמעינן מתניתין שכל היום מכפר. כלומר שזמן הכפרה נמשכת כל היום כולו. ואע"ג דלאו כל שעתא ושעתא מכפר שאין הכפרה נגמרת עד לאורתא. מ"מ בכפרה זו מתכפרות כל החטאים שחטאו בכל היום ואפילו עם חשיכה. אלא דלרב"ח לא משמע ליה הכי מלישנא דמת��יתין. דמדקתני שכל היום מכפר. משמע ליה דכל שעתא ושעתא של כל היום מכפר מיד כפרה גמורה. וגם אפשר לומר דס"ל לרב"ח דאם איתא דהכפרה מתחלת מתחילת היום ואינה נגמרת עד לאורתא. הוה לן למימר דאין יוה"כ מכפר אלא על עבירות שמקודם ליוה"כ משום דהנך יש להם כפרת כל יום הכפורים כולו. אבל עבירות שבעצם יוה"כ שכבר עבר מקצת מן היום. וכ"ש כשלא חטא אלא עם חשיכה אינו מתכפר. דאין כאן אלא מקצת כפרה. ולהכי פריך ליה שפיר ממתניתין דקתני דאפילו כשבא לידו ספק עבירה עם חשיכה פטור. אבל אביי לא ס"ל הכי. אלא כל שבשעה שעבר. אכתי קצת מזמן הכפרה לפניו מצטרף גם מקצת מיוה"כ שכבר עבר קודם שחטא להשלים כפרתו. ומעתה כיון דלדידי' כל היום כולו הוא דמכפר ואין הכפרה נגמרת עד לאורתא. להכי ס"ל דמקצת מן היום לא חשיב כידיעת ספק לחלק. ומהאי טעמא נמי ס"ל לאביי דהא דקתני במתניתין דשבועות דיוה"כ מכפר אפילו על לא הודע. היינו דוקא כשבא לידו ספק עבירה ביום הכפורים דאכתי לא חיילא עלי' חיובא דקרבן מעיקרא כלל. שהרי מיד משעבר עבירה זו התחילה כפרת יוה"כ. משא"כ כשבא לידו ספק עבירה לפני יוה"כ שכבר חיילא עלי' חובת הקרבן. אלא שלא נודע לו כי היכי דלייתי אשם תלוי. לא מכפר ליה יוה"כ. דדוקא הודע לו ספיקו כי היכי דקרבן מכפר הכי נמי יוה"כ מכפר כמו הקרבן. אבל לא הודע לו ספיקו כיון דכבר חיילא עלי' חובת הקרבן להביאו כשיתוודע לו. לא עדיפא כפרת יוה"כ מכפרת הקרבן. וכי היכי דהקרבן לא מכפר כל זמן שלא נודע לו ספיקו. הכי נמי כפרת יוה"כ שבאה תחת האשם תלוי ומכפרת כפרתו במקומו. אינה מכפרת בשלא נודע לו ספיקו. ועפ"ז אתי שפיר דברי הירושלמי (פרק בתרא דיומא ה"ו) ובשבועות (פ"ק ה"ו) דמיבעיא ליה התם אם יוה"כ מכפר בלא אתיידע לי'. עיי"ש בקה"ע שפירושו עיקר עייש"ה. ויש לתמוה דהרי בהדיא תנן במתניתין הודע ולא הודע. ובפרט דעל ההיא מתניתין גופא קאי התם בירושלמי. וע"פ מה שביארנו ניחא שפיר כמבואר. ולהכי הוה ניחא ליה לאביי ההיא מתניתין שפיר גם לדידי'. אלא דרב"ח הקשה לו דכיון דהודע ולא הודע תנן. משמע דהודע ולא הודע בחדא מחתא מחתינהו. ולא הודע דומיא דהודע קתני. וכמו דבהודע לו ספיקו אין חילוק בין חטא שעבר ביוה"כ עצמו לחטא שלפני יוה"כ. הכי נמי לא הודע דקתני היינו נמי אפילו בחטא שחטא ביוה"כ עצמו:
+
+והשתא ניחא שפיר הא דבלישנא בתרא נקט כזית שחרית וכזית במנחה. ביוה"כ עצמו. ולא בעי למינקט כבלישנא קמא כזית לפני יוה"כ וכזית לאחר יוה"כ. והיינו משום דבלישנא קמא הוה קים ליה לרב"ח דמכזית שחרית ביוה"כ וכזית במנחה ליכא קושיא לאביי משום דאיכא למידחי כדדחי אביי לפום לישנא בתרא דילמא כולי' יומא מאורתא וכמו שביארנו. והילכך לא הוה מצי למיפרך אלא מדאכל כזית חלב לפני יוה"כ וכזית חלב אחר יוה"כ. אבל בלישנא בתרא לאידך גיסא. הוה קים ליה לרב"ח כדיחויא דאביי בלישנא קמא. ולהכי לא אקשי ליה לאביי אלא מכזית חלב שחרית ביוה"כ וכזית חלב במנחה. דבזה ודאי לא פליג אביי דמכפר אפילו בלא הודע. כמבואר במתניתין דשבועות. והשתא אתי נמי שפיר הא דבלישנא בתרא אע"ג דכדי לאלומי קושייתן מהדר למינקט שיעור גדול ביותר. מ"מ לא נקט אלא ההפסק דמשחרית עד המנחה. ולא מלפני יוה"כ עד לאחר יוה"כ דנפיש טפי. והיינו מטעם שביארנו. ומעתה מתבאר דתירוץ התוס' נכון היטב ומבואר שפיר. ומספיק ליישב קושייתם. וא"כ אין כאן שום הכרח כלל להוציא מכח קושייתם זו הלכה מחודשת להקל באיסור כרת. ולולא דברי התוס' היה נראה לענ"ד לומר בפשיטות לפי מה שפירש"י בכריתות (לקמן כ"ב ע"ב) בד"ה חטאת חלב. ובסוטה (ט"ו ע"א) בד"ה חטאת וכו'. דהא דקרי בכמה דוכתי לחטאת סתם חטאת חלב. היינו משום דפרשת חטאת אצל קרא דחלב כתיבא עיי"ש. וא"כ אף אנן נימא הכא דאע"ג דודאי כיון דביוה"כ קאי הוה מצי למינקט נמי דבר המותר. מ"מ ניחא ליה למינקט חלב משום דפרשת חטאת שכוללת גם דיני ידיעות והעלמות אצל קרא דחלב כתיבא:
+
+עוד היה נראה ליישב קושית התוס' והרא"ש ע"פ מאי דקשה טובא לכאורה במאי דפריך התם תו לקמן רב אידי ב"א מדתנן אכל ושתה בהעלם אחד אינו חייב אלא אחת. ואס"ד ידיעות ספק מחלקת לחטאות. ליחייב שתי חטאות דהא בין אכילה לשתייה אי אפשר דלא הוה שהות ביום דמתיידע ליה וכפר ליה. דיוה"כ במקום אשם תלוי קאי. ופירש"י וז"ל דמתיידע. כלומר איכא שיעור דהוה אפשר לאודועי. וכיון דאיכא שהות דיוה"כ בינתיים כדי ידיעה. קם לי' ההוא שיעורא במקום ספק ידיעה באשם תלוי עכ"ל עיי"ש. ויש לתמוה דהרי מאי דפליגי אי ידיעת ספק מחלקת לחטאות. היינו רק בענין דידיעת ספק זו היתה ראויה להביאו לידי חיוב אשם תלוי. אבל ידיעת ספק דלא מייתי לי' לידי אשם תלוי. לכ"ע אינה מחלקת לחטאות. כמבואר בכולה סוגיא דהתם עיי"ש. וכן מבואר להדיא בירושלמי (פ"ב דשבועות ה"א. ובפ"ג דהוריות ה"ב) דאמרינן התם מודה ריש לקיש (דאמר ידיעת ספק מחלקת לחטאות) בכהן משיח שאין ידיעת ספיקו קובעתו לחטאת שנאמר כחטאת כאשם את שמביא אשם תלוי ידיעת ספיקו קובעתו לחטאת. את שאינו מביא אשם תלוי אין ידיעת ספיקו קובעתו לחטאת עיי"ש. ועפ"ז ממילא מבואר לכאורה דלמ"ד דלא מיחייב אשם תלוי אלא בספק דשתי חתיכות אחת חלב ואחת שומן ואינו יודע מאיזה מהן אכל. כדאיתא התם (לעיל י"ז ע"ב) עיי"ש. לא משכחת חיובא דאשם תלוי ביוה"כ כלל. דהא ביוה"כ שהכל אסור באכילה. לא משכחת חתיכת היתר כלל. ואע"ג דעל אוכלין שאין ראויין פטור ביוה"כ מ"מ הרי בהן אי אפשר להסתפק. דהא טעמא טעים. ואי אפשר שלא ירגיש באכילתן. והא דקחשיב במתניתין דריש כריתות האוכל ביוה"כ במספר חייבי כריתות. וקתני בסיפא על אלו חייבין על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת ועל לא הודע שלהם אשם תלוי וכו' עיי"ש. דמבואר מזה דגם באכילת יוה"כ יש בה אשם תלוי בלא הודע. עכצ"ל דאתיא כמ"ד דאפילו בספק חתיכה אחת מייתי אשם תלוי. ולפ"ז שפיר משכחת לה גם באכילת יוה"כ אשם תלוי בלא הודע כגון שאכל בשוגג ומספקא ליה אם אכל כשיעור כותבת. או שהפסיק בינתיים ומספקא ליה אם לא היה בשיעור ההפסק יותר מכדי אכילת פרס:
+
+ומעתה לפ"ז מאי פריך רב אידי ב"א מדתנן אכל ושתה וכו'. והרי התם אליבא דרבי זירא קיימינן. דאיהו ניהו מרא דהך שמעתא דידיעת ספק מחלקת לחטאות. וכדקאמרינן נמי התם בשינויא דקמשני עלה דהך תיובתא גופא דרב אידי ב"א. אמרי כי אמר רבי זירא לרבי וכו' עיי"ש. והרי רבי זירא גופי' ס"ל התם (לעיל י"ז ע"ב) דלא מיחייב אשם תלוי אלא בשתי חתיכות עיי"ש. וא"כ אע"ג דיוה"כ במקום אש"ת קאי. מ"מ לרבי זירא לא שייך כאן חיוב אש"ת כלל. וממילא אין יוה"כ חשוב כידיעת ספק שתחלק לחטאות. ושפיר קתני באכל ושתה ביוה"כ שאינו חייב אלא אחת. אע"ג דבין אכילה לשתייה אי אפשר דלא הוה שהות בינתיים דמתיידע ליה. ולכאורה בלא"ה יש להקשות כן בסוגיא דלקמן דאמרינן וכן אמר ר"ל כאן שנה רבי ידיעות ספק מחלקות לחטאות. ר"י אמר אין ידיעות ספק מחלקות לחטאות. ורמי דר"י אדר"י ורמי דר"ל אדר"ל דתניא שני שבילין אחד טמא ואחד טהור והלך בראשון ולא נכנס והלך בשני ��נכנס חייב. הלך בראשון ונכנס והיזה ושינה וטבל. והלך בשני ונכנס חייב וכו'. ופרכינן התם אסיפא אמאי חייב. הא לא הו"ל ידיעה. אמר ר"ל הא מני רבי ישמעאל היא דלא בעי ידיעה בתחילה וכו'. אלא לריש לקיש קשיא אדמוקים לה כרבי ישמעאל לוקמה כרבי דאמר ידיעות ספק כודאי וכו' עיי"ש. ולכאורה גם התם תמוה מאי קושיא הרי התם בשני שבילין אין ידיעת ספיקו מחייבו כלום. דהא בידיעה שבתחילה קיימינן התם. ועוד דאפי' בידיעה שבסוף עכ"פ ליכא אשם תלוי על ידיעת ספיקו בטומאת מקדש וקדשיו. כדתנן ריש כריתות עיי"ש. ובכגון זה ודאי גם ריש לקיש אליבא דרבי מודה דאין ידיעת ספק מחלקת לחטאות. וראיתי בתוס' (שבועות י"ט ע"ב) בד"ה עשו ספק ידיעה וכו'. שכתבו וז"ל לא דמי לנגע בכעדשה וכו' דהתם הוא מסופק אי שייכא כלל טומאה במה שנגע. אבל הכא פשיטא ליה דאיכא טומאה. הילכך הו"ל ידיעה טפי עכ"ל עיי"ש. והקשה שם הרש"א ז"ל דלקמן גבי חלב נמי מסופק הוא אי חלב אי שומן. ולא פשיטא ליה דאיכא איסורא. ומאי פריך מינה לרבי יוחנן לומר בזה שיעשו ספק כודאי ידיעה דההיא דמיא ממש להך דאי כזית וכו' עיי"ש. ולפמש"כ לק"מ דגם גבי חלב דפליגי אי ידיעת ספק מחלקת לחטאות. ע"כ לא מיירי אלא בחתיכה אחת משתי חתיכות. דהאחת ודאי חלב. אלא שלא נודע איזו מהן היא חלב ואיזו שומן. דבזה איכא אשם תלוי על ידיעת ספיקו. אבל בחתיכה אחת ספק חלב דליכא אשם תלוי לרבי דקיימינן התם אליבי'. כמבואר שם (י"ח ע"א) וכמש"כ התוס' (פ"ב דנדה ט"ו ע"א) ד"ה לא שהתה וכו'. בתירוצם השני. ובש"מ (כריתות י"ז ע"ב) בשם הריב"א ז"ל עיי"ש. ודאי לכ"ע אין ידיעת ספק מחלקת לחטאות. וא"כ הו"ל ממש דומיא דשני שבילין דחד מינייהו ודאי טהור וחד טמא ולא ידוע איזה מהן הטמא ואיזהו הטהור. ולק"מ קושית הרש"א ז"ל. ועכ"פ הא ודאי קשה טובא לכאורה מאי פריך מדר"ל אר"ל והא אין ענין זה לזה כלל:
+
+וראיתי בירושלמי (בשבועות ובהוריות שם) דהתם באמת משני הך רומיא דר"ל אדר"ל דשאני התם דאין ספיקו מביאו לידי אשם תלוי עיי"ש. וא"כ הדבר קשה ביותר אמאי לא משני הכי בתלמודא דידן. מיהו נראה דלזה אפשר לומר דלתלמודא דידן ס"ל דאע"ג דודאי לענין ידיעות מחלקות לחטאות יש חילוק בין ידיעת ספק המביאו לידי אשם תלוי לידיעת ספק שאינו מביאו לידי אשם תלוי. היינו משום דהתם עיקר ידיעה גבי חטאת הוא דכתיבא. דכתיב או הודע אליו חטאתו וגו'. דידיעתו זו מביאתו לידי חטאת. והילכך גם בידיעת ספק למ"ד דמחלקת לחטאות. דומיא דההיא ידיעת ודאי בעינן. שהרי ידיעת ספק זו קיימא במקום ידיעת ודאי. וכמו דידיעת ודאי בעינן ידיעה המביאתו לידי קרבן חטאת. הכי נמי בידיעת ספק בעינן ידיעת ספק המביאתו לידי קרבן השייך בה. דהיינו אשם תלוי הבא על הספק. אבל בההיא דשני שבילין דמיירי לענין ידיעה בתחילה שקודם החטא. דאפי' בידיעה ודאית לא שייך בה שום חיוב קרבן כלל. א"כ אין שום גריעותא בידיעת ספק דהתם מידיעת ודאי אלא במאי דזו ודאי וזו ספק. וא"כ לריש לקיש דס"ל דידיעת ספק מחלקת לחטאות כידיעה ודאית. היכא דידיעת ספיקו מביאתו לידי חיוב קרבן השייך בה כידיעה ודאית. הכי נמי לענין טומאת מקדש וקדשיו בידיעה דבתחילה. אית לן למימר דידיעת ספק דינה כידיעה ודאית. דהכא נמי שתיהן שוות דבשתיהן לא שייך בהן חיוב קרבן:
+
+אלא דאכתי קשה לכאורה במאי דפרכינן התם מדתניא נהנה היום נהנה למחר. אכל היום אכל למחר. נהנה היום אכל למחר. אכל היום נהנה למחר. ואפי' מכאן ועד שלש שנים מניין שהן מצטרפין זה עם זה. ת"ל ��מעול מעל ריבה. ואמאי הא כיפר עליה יוה"כ. ופירש"י וז"ל הא כיפר עליו יוה"כ שבינתיים על חצי שיעור קמא. ואי ידיעת ספק מחלקת לחטאות. הא יוה"כ כידיעת ספק. ואמאי מצטרפין עכ"ל עיי"ש. והשתא מאי קושיא הרי בחצי שיעור ליכא אשם תלוי. וא"כ לא שייך לומר דיוה"כ במקום אשם תלוי קאי. אבל פשוט דזה לק"מ. דהא בלא"ה קשה מאי פריך למ"ד ידיעת ספק מחלקת לחטאות. הא לכ"ע קשה מההיא. דכיון דלא נהנה קודם יוה"כ אלא בכחצי שיעור דלית בה אלא איסורא בעלמא. אמאי לא מכפר עלי' יוה"כ לגמרי. כיון דליכא עלי' שום חיובא כלל. ואע"ג דפחות משוה פרוטה נמי איתרבי מיהת להישבון. כדתניא בספרא (ויקרא פ"כ). ומייתי לה בפרק הזהב (בבא מציעא נ"ה ע"ב) ואת אשר חטא מן הקודש ישלם לרבות פחות משו"פ להישבון עיי"ש. מ"מ אין זה אלא לחיוב ממון בעלמא אבל לענין איסורא כיון דחיוב קרבן ליכא אית לן למימר דיוה"כ מכפר לגמרי על חטאו אשר חטא בה. ולא שייך בה צירוף עם חצי שיעור שנהנה אחר יוה"כ. ועוד דלפי מאי דס"ד השתא דגם אממונא מכפר יוה"כ א"כ גם להישבון לא מיחייב תו מידי. והיכי יצטרפו לחייבו אשם מעילות. ועכצ"ל דהא דלא הוקשה לו הכי היינו משום דודאי אם לא הוה מהניא צירוף עוד לחצי שיעור זה למה שיהנה אחר זמן מרובה. הוה יוה"כ מכפר על הך איסורא שעבר בחצי שיעור קמא. אבל כיון דגלי קרא דכל שלא נודע לו בינתיים מצטרף חצי שיעור זה עם חצי שיעור שיהנה עוד אפי' לזמן מרובה. להביאו לידי קרבן אשם מעילות. ונמצא דהדבר תלוי ועומד עדיין אם חצי שיעור זה בר חיובא בקרבן הוא אם לא. הילכך אין יוה"כ מכפר עליו. כדין חייבי חטאות ואשמות ודאין שאין יוה"כ מכפר עליהן. וחייבין להביא לאחר יוה"כ. ולהכי לא פריך מינה אלא למ"ד ידיעת ספק מחלקת לחטאות. ומשמע לרבא דמסתמא הך ברייתא אתיא אליבא דכ"ע. ואפי' אליבא דר"ע דמחייב על ספק מעילה אשם תלוי. וכיון דיוה"כ במקום אש"ת קאי. וא"כ הו"ל כידיעת ספק. השתא נמי נהי דלא אכל אלא חצי שיעור הו"ל למימר דמהניא לי' כפרת יוה"כ כידיעת ספק בינתיים. דהא אם ישלים השיעור אחר יוה"כ בהעלם אחד. ויתודע לו ידיעת ספק לא יתחייב להביא אש"ת. לפי מאי דס"ד השתא דכי היכי דיוה"כ מכפר על חייבי אש"ת בשיעור שלם. הכי נמי בחצי שיעור ע"י כפרת יוה"כ מסתלקת ממנו חובת אש"ת מיהת לענין שלא יצטרף עם חצי שיעור אחר לחייבו באש"ת. כשישלים השיעור אחר יוה"כ. וחצי שיעור קמא הו"ל כליתא. ואע"ג דלענין אשם ודאי שפיר מצטרף חצי שיעור קמא שלפני יוה"כ עם החצי שיעור שנהנה אחר יוה"כ. כדגמרינן מקרא. היינו משום דלענין אשם ודאי לא מהניא כפרת יוה"כ כלל בשיעור שלם. וממילא גם לחצי שיעור לא מהניא לענין אשם ודאי. אבל לענין אש"ת כי היכי דמהניא לענין שיעור שלם לפטרו מאש"ת הכי נמי בחצי שיעור מהניא מיהת לענין שלא יצטרף לחייבו באשם תלוי על ידיעת ספיקו כשישלים השיעור אחר יוה"כ. ושפיר פריך מהך ברייתא למ"ד ידיעת ספק מחלקת אמאי מצטרפין לחייבו אשם מעילות. והא איכא ידיעת ספק בינתיים. ועכ"פ מתבאר דודאי בכל מקום דלא שייך חיובא דאש"ת אין כפרת יוה"כ חשובה כידיעת ספק לחלק לחטאות. וא"כ ודאי קשה טובא במאי דפריך רב אידי בר אבין מדתנן אכל ושתה וכו'. והרי כיון דאליבא דרבי קיימינן. הא לדידי' דבעי לענין חיוב אש"ת שתי חתיכות. לכאורה לא משכחת לה הכא בעינוי דיוה"כ תורת אש"ת כמו שביארנו. ואע"ג דכיון דאליבא דרבי קיימינן דס"ל התם (י"ח ע"א) שאם היו לפניו שתי חתיכות אחת של שומן ואחת של חלב בא נכרי ואכל את הראשונה ובא ישראל ואכל את השנייה חייב אש"ת אע"ג דבשעתא דאכל לא היתה אלא חתיכה אחת עיי"ש. והיינו משום דמעיקרא בתחילת הספק הי' כאן ספק שתי חתיכות וקרינן ביה מצוות. או כמש"כ התוס' (בפרק שני דנדה שם) דמיירי דהנכרי לא אכל כל החתיכה. וכשאכל ישראל השנייה היו עדיין שתי חתיכות לפניו עיי"ש בדבריהם. א"כ לכאורה שפיר משכחת לה גם כאן ספק שתי חתיכות. וכגון שבאחת הי' כשיעור ובאחת היה פחות מככותבת. ואכל נכרי אחת ובא ישראל ואכל את השנייה. ואינו ידוע אם זו שאכל הישראל היה בה כשיעור שיתחייב חטאת. דעכשיו אי אפשר לברר הדבר כיון דשתיהן נאכלו. וא"כ בר חיוב אש"ת הוא אלא דיוה"כ מכפר. אבל נראה דז"א דבעינוי דיוה"כ כיון דשתיהן הו"ל כחתיכות חלב לגבי'. משום דכל האוכלין מצטרפין לככותבת. לא קרינן בהו מצוות. דדוקא בשומן וחלב דהאחת היתר והאחת איסור. הוא דקרינן בהו מצוות. משא"כ כאן דשתיהן איסור דאע"ג דבאחת ליכא כשיעור מ"מ הרי לאו היתר היא אלא איסור ממש כחתיכה ראשונה. ואם השלים השיעור מחתיכה הגדולה בר חטאת הוא. ולא קרינן בהו מצוות. דשתיהן מצוה אחת ותורה אחת להן להתחייב כרת או חטאת כשאכל כשיעור מהן. כן נראה ברור. ועי' שם (י"ז ע"ב) בההיא דאמרינן כזית ומחצה איכא בינייהו עיי"ש היטב. וא"כ לכאורה לא אשכחן אש"ת בעינוי דיוה"כ. ונמצא דאין יוה"כ לענין זה כידיעת ספק לחלק לחטאות אפי' למ"ד בעלמא דידיעת ספק מחלקת לחטאות. וא"כ הדבר קשה. מאי פריך רב אידי ב"א מהתם:
+
+איברא דלפי מאי דתנן התם (לעיל י"ז ע"ב) שבת ויום חול לפניו ועשה מלאכה באחד מהם ואינו יודע באיזה מהם עשה. מביא אשם תלוי. ומבואר בסוגיא דגמרא שם דאתיא מתני' אליבא דכ"ע. ואפי' למ"ד יש אם למקרא ואחת משתי חתיכות בעינן עיי"ש. ובתוס' שם (בד"ה מדסיפא) כתבו דמיירי כשעשה מלאכה בין השמשות. דיום ולילה לפניו דהו"ל כשתי חתיכות דהיתר ודאיסור עיי"ש. וכן מבואר בהדיא בספרא (ויקרא דיבורא דחובה פרשתא י"ב) שבת ויום חול עשה מלאכה באחת מהם בין השמשות ואינו יודע באיזה מהם עשה עיי"ש. הרי דכל שעשה מלאכה בשעה שראוי להסתפק אם הוא יום או לילה. שהאחד מהם מותר והאחד אסור במלאכה. חשיבי כשתי חתיכות לענין אש"ת. ולפ"ז הדבר מבואר דגם לענין עינוי דיוה"כ שפיר משכחת לה חיובא דאשם תלוי בענין זה אליבא דכ"ע. כגון שאכל בערב יוה"כ או ביוה"כ עצמו סוף היום. באופן שהיה מקום ספק אם היה עדיין יום או שכבר היה לילה. ואע"ג דהתוס' שם כתבו דמיירי דוקא בבין השמשות דמוצאי שבת עיי"ש. היינו דוקא אליבא דמ"ד דבאיקבע איסורא תליא מילתא. אבל למ"ד יש אם למקרא ושתי חתיכות ממש בעינן. אין חילוק בין מוצאי שבת לערב שבת עיי"ש היטב. וכן משמע להדיא מלשון הספרא שם. ואפי' אליבא דמ"ד דבאיקבע איסורא תליא מילתא. ג"כ אין סברת התוס' מוסכמת. וכמש"כ בלח"מ (ריש פ"ח מהלכות שגגות) עיי"ש. וגם הרב פר"ח (יו"ד כללי ס"ס) כתב דדעת רש"י והר"ן ז"ל שלא כדעת התוס' בזה עיי"ש בדבריו. וגם חיוב חטאת שפיר משכחת לה בענין זה. כשנודע אח"כ דאז היה יום ודאי עדיין. וגם בין השמשות דנקט בספרא. ודאי לאו דוקא הוא. אלא שהיה בענין שהיה מקום להסתפק אם הוא ביום או בלילה. כגון ביום המעונן וכיו"ב. וכן כוונת התוס' שם. והשתא לפ"ז שפיר פריך רב אידי ב"א מדתנן אכל ושתה בהעלם אחד אינו חייב אלא אחת. דהרי ודאי משמע דבאיזה שעה מן היום שאכל ושתה הכי דינא דאינו חייב אלא חטאת אחת. דהרי סתמא פסיק ותני הכי. ועוד דמדקתני בסיפא אכל ועשה מלאכה בהעלם אחד חייב שתים. מכלל דברישא באכל ושתה לא משכחת גוונא שחייב שתים. וכיו"ב כתבו שם בתוס' ישנים (לעיל י"ב ע"ב) בד"ה שאכלן בשני תמחויין עיי"ש. ותירוצם שם לא שייך כאן כמבואר. ולהכי פריך דלמ"ד ידיעת ספק מחלקת לחטאות. עכ"פ כשאכל ושתה בשעה קרובה למוצאי יוה"כ בענין שיש מקום להסתפק בלילה או יום. ושגג וסבר שכבר הוא לילה. שאם נודע אח"כ דעדיין היה יום חייב חטאת. וכשנודע לו ספיקו הו"ל בר אשם תלוי. אלא דיוה"כ מכפר במקום אש"ת. ועי' בירושלמי (פ"ג דהוריות ה"ג) עיי"ש היטב. ובתוספתא (פ"ב דכריתות). ובכה"ג יוה"כ במקום אשם תלוי קאי. וא"כ הו"ל כידיעת ספק בינתיים. ואם איתא דידיעת ספק מחלקת לחטאות הו"ל להתחייב בענין זה שתי חטאות באכל ושתה:
+
+ומעתה עפ"ז ממילא מיתרצא שפיר קושית התוס'. דהרי ע"כ הוכרח למינקט בקושייתו כזית חלב שחרית וכזית חלב במנחה. ולא הוה מצי למינקט באכילה דהיתר ובככותבת ומשום עינוי דיוה"כ גופי'. דכיון דע"כ צריך למינקט לפום הך לישנא אכילה ראשונה בשחרית יוה"כ ולא בתחילת ליל יוה"כ מטעם שביארנו לעיל. ומאחר דקיימינן התם אליבא דרבי דסבר יש אם למקרא ושתי חתיכות בעינן כמשכ"ל. א"כ בעינוי דיוה"כ לא משכחת חיובא דאשם תלוי אלא בגוונא שאכל ושתה בספק יום או לילה. אבל באמצע יוה"כ מתחלת יוה"כ ודאי עד קרוב לסופו ודאי. לא משכחת חובת אש"ת כלל. ועי' בדברי הרמב"ם (פ"ח מהלכות שגגות ה"ג) עיי"ש היטב ובכ"מ שם ואין להאריך. וכיון דבכל זמן זה ליכא תורת אש"ת. ממילא נמי אין ידיעת ספיקו מחלקת לחטאות. וכן שהות דיוה"כ בינתים אינו מחלק לחטאות מהאי טעמא גופא. כמו שנתבאר. א"כ מבואר דע"כ לא מצי רב"ח למינקט הך פירכא דידי' לאביי אלא בכזית חלב שחרית וכזית חלב במנחה. דבזה שפיר איכא תורת אשם תלוי בכל יוה"כ כולו. ושפיר הו"ל שהות דיוה"כ שבינתיים כידיעת ספק לחלק לחטאות למ"ד ידיעת ספק מחלקת לחטאות. ואעפ"כ קיי"ל דאינו חייב אלא אחת. דהא מ"מ בהעלם אחד אכלינון. ואנן קיי"ל הלכה רווחת דכל בהעלם אחד אינו חייב אלא אחת. וקשה למ"ד ידיעת ספק מחלקת. ומיתרצא שפיר קושית התוס' והרא"ש ז"ל:
+
+עוד נראה בזה ע"פ מאי דקשה במאי דקחשיב במתניתין דריש כריתות במספר חייבי כריתות גם האוכל והעושה מלאכה ביוה"כ וקתני עלה בסיפא על אלו חייבין על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת ועל לא הודע שלהם אשם תלוי וכו'. והדבר קשה אשם תלוי על עינוי ומלאכה דיוה"כ היכי משכחת לה כלל. כיון דאשמות תלויין שעבר עליהן יוה"כ פטורין. והרי בהנך חטאים דיוה"כ גופי' אי אפשר להם שלא יעבור עליהם יוה"כ דהא כל היום מכפר. והיכי משכחת לה שיבואו לכלל חיובא להביא על לא הודע שלהם אשם תלוי. ואמנם ראיתי בירושלמי (פרק בתרא דיומא סוף ה"ו. ובפ"ק דשבועות סוף ה"ו) דפריך התם הכי. ומשני לה דמיתוקמא מתניתין במבעט ומורד ביוה"כ דאין יוה"כ מכפר עיי"ש. אלא דהתינח למ"ד דמבעט ביוה"כ אין יוה"כ מכפר. אבל למ"ד בתלמודא דידן (בפ"ק דכריתות ז' ע"א) דאפילו במבעט ביוה"כ יוה"כ מכפר הקושיא במקומה עומדת. ובשלמא למ"ד התם דבעבירות דיוה"כ גופי' לכ"ע אין יוה"כ מכפר על המבעט. ניחא דשפיר משכחת חיובא דאש"ת גם בעבירות דיוה"כ גופי'. וכדמשני בירושלמי שם. אבל לאביי דס"ל התם ובפ"ק דשבועות (י"ג ע"א) דאפילו בהנך דיוה"כ גופי' פליגי במבעט. אכתי קשה. ואין לומר בזה כההיא דמשני התם על מאי דפריך כרת דיומי' לרבי היכי משכחת לה. ומשני דמשכחת לה בשאכל או שעשה מלאכה סמוך לשקיעת החמה דלא הו"ל שהות ביממא דליכפר לי' ע"ש. דדוקא לענין כרת הוא דאיכא למימר הכי. משום דאפשר שגמר מלא��תו או אכילתו בצמצום עם גמר סוף היום. דלא הו"ל שהות כלל ביום דליכפר לי'. וכרת הרי בדיני שמים הוא וקמי שמיא גליא. אבל לענין חיוב אשם תלוי כיון שאם נגמרה מלאכתו בעוד יום. וכ"ש כשנגמרה בלילה. לא מיחייב מידי. שהרי כשנשאר קצת מן היום אחר גמר שיעור מלאכתו או אכילתו כיפר עליו יוה"כ. שכל היום מכפר. וכ"ש כשגמר בלילה. שסופו בהיתר עשה ואכל. וביוה"כ לא בא לכלל חיוב דהו"ל פחות מכשיעור. ולא שייכי בי' לא חטאת ולא אשם תלוי. ולא משכחת בי' חיובא דחטאת בהודע ואשם תלוי בלא הודע אלא כשגמר בצמצום עם סוף היום ממש. ובזה לא מיבעיא דחטאת לא שייכא בי'. דהו"ל בין השמשות ואי אפשר לידיעת ודאי. ואפילו אש"ת ליכא. וכמבואר בירושלמי דהוריות שהבאתי לעיל. דאמרינן התם ספק ביוה"כ אכלו ספק לאחר יוה"כ אכלו חבריא אמרין ספק כפרה כיפר עיי"ש ובמש"כ בפ"מ שם. וא"כ ודאי קשה טובא:
+
+אבל נראה דהנה (בפ"ק דכריתות שם) פרכינן אמתני' דתנן על אלו חייבין כו' ועל לא הודע שלהם אש"ת חוץ ממטמא מקדש וקדשיו שאינו מביא אשם תלוי. וניתני נמי חוץ ממי שעבר עליו יוה"כ. ומשני ריש לקיש כי קתני היכא דאיתא לחטאת ורחמנא פטרי'. עבר עליו יוה"כ ליתא לחטאת דקא כפר ליה יוה"כ. רבי יוחנן אמר מתניתין במבעט. ור"ל סבר מבעט נמי מכפר עליו יוה"כ עיי"ש. ובש"מ שם כתב בשם הרא"ש ז"ל שהקשה דאכתי לר"י ליתני נמי חוץ ממי שעבר עליו יוה"כ ואינו מבעט עיי"ש מה שתירץ. וטפי הו"ל להקשות מהאוכל ועושה מלאכה ביוה"כ דקחשיב במתניתין בין הנך שחייבין עליהם אש"ת בלא הודע שלהם. והא בהנך ודאי לא משכחת להו שלא יעבור עליהם יוה"כ והיכי משכחת בהו אשם תלוי. וכקושית הירושלמי שהבאתי. ולקושיא זו לא שייך שינויא דר"ל. דודאי לענין חייבי אש"ת דשאר עבירות שעבר עליהם יוה"כ שפיר משני ר"ל כי קתני היכא דאיתא לחטאת ורחמנא פטרי'. כלומר שלא נתכפר החטא בשום כפרה אחרת אלא דרחמנא פטרי' מעיקר חיובו. כההיא דמטמא מקדש וקדשיו דגלי קרא דכל שאינו בחטאת קבועה בהודע אינו באש"ת בלא הודע. אבל בחייבי אשמות תלויין דשאר עבירות שחייבן הכתוב באש"ת. אלא דכשעבר עליהם יוה"כ הו"ל יוה"כ אצלם במקום אשם תלוי. לא שייך למיתני בהו חוץ מהנך. שהרי גם אינהו מעיקר דינא בני חיובא באש"ת נינהו. אלא דכפרת יוה"כ אחשבה רחמנא כאשם תלוי ונמצא שכבר הביא כפרתו. ואמנם זה לא יתכן אלא לענין שאר חייבי כריתות דקחשיב במתניתין. אבל האוכל ועושה מלאכה ביוה"כ. כיון שאי אפשר כלל שלא יעבור עליהם יוה"כ ולא משכחת בהו שיבואו לעולם לכלל חיובא דאש"ת. נראה שאין בהן תורת אשם תלוי כלל ואינן בכלל מצות אש"ת מעיקרא כלל. כיון שאי אפשר שיבואו לידי כך. והו"ל ממש כמטמא מקדש וקדשיו שאינו בתורת אש"ת כלל. וא"כ בזה ודאי קשה היכי קחשיב להו בין הנך שחייבין על לא הודע שלהם אש"ת ולא הוציאן מן הכלל כמו שהוציא מטמא מקדש וקדשיו. ומיהו ודאי בשינויא דרבי יוחנן ניחא נמי הא. וכמו דמשני לה באמת בירושלמי שם. אבל לריש לקיש קשה טובא דאכתי מה יענה לקושיא זו דלא מיתרצא בשינויא דידיה. וגם על סתמא דתלמודא דפריך וניתני נמי וכו'. קשה טובא דעדיפא טובא טפי הו"ל למיפרך כדפריך בירושלמי שם. ואין לומר דזהו נמי בכלל קושייתו. דא"כ מאי משני ר"ל. וגם לא משמע הכי:
+
+מיהו נראה דאפשר לומר דמעבירות דיוה"כ גופי' לא הוה בעי למיפרך. משום דס"ל לסתמא דתלמודא כדאמר רבא התם לקמן אליבא דרבי דס"ל נמי דאפי' במבעט יוה"כ מכפר. דהיינו דוקא בשאר עבירות אבל בעבירות דיוה"כ גופי' מודה דל�� מכפר אמבעט עיי"ש. והילכך מהאוכל ועושה מלאכה ביוה"כ לא הוי מצי למיפרך. משום דבזה הוה פשיטא ליה דאין יוה"כ מכפר במבעט. וא"כ שפיר משכחת בהו חיוב אש"ת במבעט. ולא הוקשה לו אלא בשאר עבירות דהוה ס"ל בהו דמבעט נמי יוה"כ מכפר. וכדס"ל באמת לרבי ולר"י. ועל זה משני ר"ל שפיר כדס"ל ור"י כדס"ל. אלא דמ"מ אכתי קשה לאביי דס"ל התם לקמן דאפי' בעבירות דיוה"כ גופי' נמי יוה"כ מכפר אפי' במבעט למ"ד דבשאר עבירות יוה"כ מכפר אמבעט. דאין חילוק לדידי' בין עבירות דיוה"כ לשאר עבירות לענין כפרת יוה"כ עיי"ש. וא"כ היכי מתרץ מתניתין. מיהו נראה דגם לזה אפשר לומר דלאביי מיתוקמא מתניתין כרבי יהודה דאמר התם דגם בשאר עבירות אין יוה"כ מכפר אמבעט וכ"ש בעבירות דיוה"כ גופי'. וא"כ לק"מ ממתניתין וכדמוקי רבי יוחנן במבעט. אבל לרבי דאמר דבשאר עבירות יוה"כ מכפר אפי' אמבעט הכי נמי בעבירות דיוה"כ גופי' ס"ל הכי. ולדידי' איכא למימר דאין ה"נ דעל עבירות דיוה"כ גופי' מעיקרא לא חייבה תורה אשם תלוי כלל ואינו בתורת אשם תלוי כמטמא מקדש וקדשיו:
+
+ולפ"ז ממילא מתורץ קושית התוס' והרא"ש ז"ל כאן. דהרי לפ"ז קשה טובא לכאורה במאי דמתיב רב אידי ב"א מדתנן אכל ושתה בהעלם אחד וכו'. ומאי קושיא והרי התם הו"ל עבירה דיוה"כ גופי' שאינו בתורת אשם תלוי כלל. וא"כ לא שייך לומר בה דיוה"כ במקום אשם תלוי קאי. וממילא לא חשוב נמי כידיעת ספק לחלק לחטאות. ולהכי ניחא שפיר מה שאינו חייב אלא אחת. אע"פ שבין אכילה לשתייה אי אפשר דלא הוה שהות ביום דמתיידע לי'. אבל נראה דלק"מ דאפשר לומר דרב אידי ב"א ס"ל כרבא דבעבירות דיוה"כ גופי' אפי' לרבי אין יוה"כ מכפר אמבעט. וגם רבי זירא דעלי' קא מותיב רב אדא ב"א. לא שמענו דפליג על רבא בהא. וא"כ שפיר קא מותיב ר"א בר אבין ממתניתין דאכל ושתה וכו'. דכיון דמיהת שפיר משכחת לה חיובא דאש"ת גם בעבירות דיוה"כ גופי' מיהת במבעט. אלא דכשאינו מבעט מכפר עלי' יוה"כ במקום אשם תלוי. וא"כ שפיר הו"ל יוה"כ כידיעת ספק לחלק לחטאות. וא"כ אמאי אינו חייב אלא אחת. אם איתא דידיעת ספק מחלקת לחטאות. ואמנם היינו רק בתיובתא דרב אידי ב"א. אבל הכא בפירכא דרבא ב"ח דפריך לאביי ובהדיא קאמרינן התם א"ל רבא בר חנן לאביי ולדידך דאמרת ידיעות ספק מחלקות לחטאות וכו'. א"ל רבא ב"ח לאביי מה אילו אכל כזית חלב שחרית וכו'. והרי אביי איהו ניהו גופי' קאמר דלרבי דקיימינן הכא אליבי' אפי' בעבירות דיוה"כ גופי' גם במבעט יוה"כ מכפר. ממילא מבואר דלא הוה מצי למינקט קושייתו מדבר המותר ובככותבת ומשום קרבן חטאת דיוה"כ עצמו. דהא לאביי גופי' אליבא דרבי אין עבירות דיוהכ"פ גופי' בתורת אשם תלוי כלל. דהא לדידי' לא משכחת לעולם שיבוא לידי חיוב אשם תלוי. וכמו שביארנו לעיל. והילכך ע"כ לא הוה מצי רבא בר חנן למינקט קושייתו לאביי אלא דוקא מאכילת דבר האסור דשאר חייבי כריתות. דהו"ל עבירה שישנה בתורת אשם תלוי. אלא דכשעבר עליו יוה"כ הוא דפטור דיוה"כ הוא דמכפר עליו ופוטרו מאשם תלוי שנתחייב בו. וא"כ הו"ל יוה"כ כידיעת ספק. ואם איתא דידיעת ספק מחלקת לחטאות הו"ל לחיובי תרתי. וניחא שפיר קושית התוס' והרא"ש ז"ל:
+
+עוד נראה בזה ע"פ מש"כ התוס' שם בלישנא קמא דרבא בר חנן (בד"ה אלא) וז"ל אלא מעתה אכל כזית חלב לפני יוה"כ וכזית לאחר יוה"כ דהשתא איכא שני אשמות אכילה דלפני יוה"כ כיפר יוה"כ במקום אשם תלוי. ואכילת חלב דלאחר יוה"כ הביא עליו אשם. והשתא איכא שני אשמות. הכי נמי דאם נודע לו אח"כ על שניהן שיביא שתי חטאות. והא אכלם בהעלם אחד. אלא לא מייתי. וא"כ ש"מ דהאי כללא כל שחלוקין בחטאות חלוקין באשמות ליתא. שהרי הכא איכא שני אשמות וליכא כי אם חטאת אחת עכ"ל עיי"ש. ודבריהם צריכים ביאור מי הכריחם לכל זה. ולמה לא פירשו כפשוטו כדפירש"י שם דכיון דיוה"כ במקום אש"ת קאי הו"ל כידיעת ספק דמחלקת לחטאות וראוי שיביא שתי חטאות. והרי בהעלם אחד אכלינון. והיותר תימא שהרי לקמן בההיא דמותיב רב אידי בר אבין מדתנן אכל ושתה בהעלם אחד וכו'. ע"כ אין מקום לפרש אלא כפירש"י וכמבואר שם בגמרא בהדיא עיי"ש. וא"כ מי הכריחם כאן לפרש פירוש אחר שלא כפירש"י. אבל נראה בכוונתם דלפי פירש"י הוקשה להם מאי פריך. ודילמא אין הכי נמי דמביא שתי חטאות ואע"ג דבהעלם אחד אכלינון. דהא טעמא רבא איכא הכא למיחשבי' כשני העלמות דהו"ל כידיעה בינתיים. ועכצ"ל דפסיקא ליה דמ"מ כל שאין ידיעה ממש בינתיים. בשום ענין אין לחייבו שתים. דהרי מ"מ לדידי' בהעלם אחד הוה. כיון שלא נודע לו בינתיים מחטאו כלל. וא"כ שוב הקושיא במקומה עומדת מאי פריך למ"ד ידיעות ספק מחלקות לחטאות. ודילמא אין הכי נמי דאע"ג דידיעת ספק מחלקת בידיעת ספק ממש שנודע לו ספיקו בינתיים. מ"מ יוה"כ אף ע"ג דבמקום אש"ת קאי אינו מחלק לחטאות. משום דמ"מ אצלו בהעלם אחד הוא דהוה. ולא קרינן ביה או הודע אליו חטאתו. שהרי לא היה לו שום ידיעה מחטאו בינתיים. ובכל כה"ג בשום ענין לא מתחייב שתים. ולזה נטו התוס' מפירש"י. ופירשו דאין פירכא זו אלא לסתור הוכחתו של אביי שהוכיח מדתניא כל שחלוקין לחטאות חלוקין לאשמות. ובודאי פסיקא ליה לרבא ב"ח דאפי' את"ל דידיעת ספק מחלקת לחטאות. מ"מ כשאכל כזית חלב לפני יוה"כ וכזית חלב אחר יוה"כ אין לחייבו שתים. אע"ג דיוה"כ במקום אש"ת קאי. משום דמ"מ בהעלם אחד הוא אצלו. ומצד זה לא הוה פריך מידי. אלא דפריך ליה לאביי דמ"מ עכ"פ מוכח מזה דאין כלל זה אמת. דהרי בזה אשכחן שני אשמות אע"ג דודאי ליכא אלא חטאת אחת. כן נראה ברור בכוונתם:
+
+ואמנם גם לשיטתם היינו דוקא לרבא ב"ח. אבל רב אידי ב"א וכן רבא לא ס"ל הכי. אלא מסתברא להו דכיון דיוה"כ במקום אש"ת קאי הו"ל ממש כידיעת ספק. ולהכי אם איתא דידיעת ספק מחלקת לחטאות. הכא נמי אע"ג דאצלו הו"ל בהעלם אחד יש לחייבו שתים. ומהאי טעמא הקשו ממתניתין ומברייתא דקתני דבענין זה אינו חייב אלא אחת. והוכיחו מזה דאין ידיעות ספק מחלקות לחטאות. זו היא שיטת התוס' שם וכך היא ג"כ שיטת הרא"ש ז"ל בתוספותיו שהביא בש"מ שם עיי"ש. ומ"מ רש"י ז"ל לא ניחא ליה בהכי. ונראה דהיינו משום דמפשטא דסוגיא ודאי לא משמע כפירושם. ולכן ס"ל דודאי הסוגיא כפשטא. דפירכא דרב"ח אעיקר דינא קאי. כפירכא דר"א בר אבין ורבא. ולא אכללא דאביי בלחוד קאי. ומ"מ שפיר פריך ולא מסברא בעלמא. דעל זה ודאי שפיר הוקשה לתוס' והרא"ש ז"ל כדכתיבנא. אלא דפריך הכי ע"פ מאי דתנן התם (לעיל ריש פ"ג דכריתות) אכל חלב וחלב בהעלם אחד חייב על כל אחת ואחת עיי"ש. ומשמע ודאי דכל שהן משם אחד ובהעלם אחד לעולם אינו חייב אלא אחת. ועי' שם (י"ב ע"ב) בתוס' ישנים (בד"ה שאכלן בשני תמחויין) עיי"ש היטב. והכי נמי מוכח מדתניא (פ"ק דכריתות ד' ע"א) ועשה אחת ועשה הנה לחייב על כל אחת ואחת. שאם אכל חלב וחלב שם אחד בשני העלמות חייב שתים. שני שמות בהעלם אחד חייב שתים עיי"ש. ומשמע מינה דבשם אחד בהעלם אחד לא משכחת לעולם להתחייב שתים. והכי נמי מוכח ממתניתין (פ"ד דכריתות י"ז ע"ב) דתנן כשם שאם אכל חלב וחלב בהעלם אחד אינו חייב אלא חטאת אחת וכו'. כשם שאם אכל חלב ונותר ופגול בהעלם אחד חייב על כל אחת ואחת וכו' עיי"ש. מתבאר דעל חלב וחלב בהעלם אחד לעולם לא משכחת חיובא יותר מאחת. והיינו דקפריך רבא בר חנן הכא אלא מעתה אכל כזית חלב לפני יוה"כ וכזית חלב אחר יוה"כ ויוה"כ במקום אשם תלוי קאי הכי נמי דמביא שתי חטאות הא בהעלם אחד אכלינון. כלומר לדידך דידיעת ספק מחלקות לחטאות. הכא כיון דיוה"כ במקום אש"ת קאי הו"ל כידיעת ספק אף ע"פ שלא נודע לו כלל. והו"ל לומר שיתחייב שתי חטאות. וכן מתבאר מפירוש רגמ"ה ז"ל שם שכתב בקיצור. וז"ל מאי אילו אכל כזית חלב וכו'. וליהוי כידיעת ספק בינתיים וליחייב שתי חטאות וקיי"ל דלא. דבהעלם אחד הוי עכ"ל עיי"ש. הרי דמפרש דלא מסברא בעלמא פריך הכי. ולא אכללא דאביי לחוד. אלא אעיקר דינא ומשום דהכי קיי"ל לדינא. וכפירש"י וכמו שביארנו. ומעתה לפ"ז ממילא מבואר דאין מקום כלל לקושית התוס'. דבפשיטות י"ל דלהכי נקט קושייתו מחלב ולא מדבר היתר ובככותבת. משום דעיקר קושייתו אינה אלא ממתניתין ומברייתא שהבאתי. והתם בחלב מיירי. להכי נקט קושייתו נמי דומיא דהתם בחלב והתוס' והרא"ש ז"ל שהקשו הכא כן לשיטתייהו אזלי דס"ל דמסברא בעלמא הוא דפריך הכי אכללא דאביי לחוד. אבל לפירש"י ורגמ"ה ז"ל לק"מ כמו שנתבאר:
+
+עוד נראה לומר בזה דבר חדש ע"פ מאי דתנן (סו"פ הבונה) הכותב שתי אותיות אחת שחרית ואחת ערבית ר"ג מחייב וחכמים פוטרין. ופירש"י והר"ן ז"ל שם וז"ל כיון דהו"ל שהות בינתיים כדי לידע הו"ל כשני העלמות עכ"ל עיי"ש. ובתוס' שם (ד"ה ורבנן וכו'). והרב תוס' יו"ט שם הקשה לפירש"י דהא ע"כ הכא בשגגת שבת וזדון מלאכות מיירי. דאילו שגגת מלאכות וזדון שבת הרי מבואר ריש פרק כלל גדול דאפילו כל הימים של ששת ימי השבוע שבינתיים לא הויין ידיעה לחלק. אלא ע"כ בשגגת שבת וזדון מלאכות מיירי הכא. והרי גם בענין זה לא אמרינן התם אלא דימים שבינתיים חשיבי ידיעה לחלק. ופירש"י שם משום שאי אפשר שנא שמע בינתיים שאותו היום היה שבת וכו'. ומשמע דוקא ששת ימי השבוע שבין שבת לשבת. אבל משחרית לערבית דחד יומא לא עיי"ש שהניחה בתימא. ולדידי הא לק"מ דהא בלא"ה הקשו בתוס' שם לפירש"י דהו"ל לפרש שיעור שהות. ועוד דהאמר לעיל כתב אות אחת בציפורי ואות אחת בטבריה חייב. אע"ג דמסתמא יש שהות כדי לידע. ולזה כתבו דנראה דמיירי שנודע לו בינתיים. ואחת שחרית ואחת ערבית דנקט היינו לרבותא. דאע"פ שיש עם הידיעה הפסק גדול בינתיים מיחייב עיי"ש בדבריהם. ולענ"ד דבריהם תמוהים אצלי דכיון דמיירי שנודע לו בינתים איזו רבותא איכא במה שיש חוץ מזה גם הפסק ושהות גדול בינתים. הרי רק בהודע לו הוא דתלי רחמנא. ומה לי להפסק ולשהות שבינתים שאין זה לא מעלה ולא מוריד. ועיקר קושייתם נראה לענ"ד דכיון דקתני אחת שחרית ואחת ערבית הרי מפורש שיעור שהות שבינתים. דבעינן שיעור שהות של כל היום כולו משחרית ועד ערבית. וא"כ קושייתם הראשונה לק"מ לפירש"י. מיהו אפשר לומר דכוונתם דאכתי מלאכה עצמה לאו מילתא פסיקתא היא איזה שיעור תתן לעשייתה. שיש מלאכה הנעשית בזמן קצר ויש מלאכה הצריכה זמן ארוך לעשייתה. וא"כ גם שיעור ההפסק שבינתים אינו קצוב לעולם בשוה. אלא דמלבד דכיון דקתני כתב אות אחת שחרית ואות אחת ערבית הרי השיעור קצוב. שכל השיעור שהות שבין כתיבת אות אחת שחרית מיד בתחילת היום ואחת שבסוף היום זהו השיעור כדי לידע וחשוב כידיעה. ומזה נשמע גם למלאכות אחרות. בלא"ה הרי אין לנו לענין מלאכה בשבת אלא בשיעור שמתחייב עליו בשבת ולא בכל המלאכה כולה. ושיעור לחייב עליו משום שבת אינו אלא דבר מועט. כמו הבונה דמתחייב בכל שהו. והכותב חייב בשתי אותיות. והחורש חייב בכל שהו. וכן כל כיו"ב. וא"כ ההפסק שבינתים לעולם שיעורו כל היום חוץ משיעור מועט בכדי עשיית שיעור מלאכה להתחייב בו. ונמצא דשיעור השהות מפורש במתניתין וממילא לא תקשה נמי קושייתם השניי' ממה שאמרו כתב אות אחת בציפורי ואחת בטבריה חייב. דהא ודאי ליכא שיעור מהלך יום בין ציפורי לטבריה. ובהדיא מבואר בתשובות הר"י מיגאש ז"ל (סי' מ"ה) דתרוייהו בתחום שבת קיימי ומותרין לילך מזו לזו בשבת. ומביא שם ראי' לזה מדאמרינן כתב אות אחת בטבריה ואחת בצפורי חייב עיי"ש בדבריו. הן אמת שדברי הר"י מיגאש ז"ל תמוהים אצלי. דבירושלמי (פ"ד דתענית ה"ה) ובמדרש איכה (פרשה ב') על קרא דבלע ה' וגו' מפורש בהדיא דמטבריה לציפורי שמונה עשר מיל עיי"ש. ועכ"פ מבואר שבין ציפורי לטבריה ליכא אפילו שיעור מהלך חצי היום. וא"כ אין כאן שיעור שהות לענין שתחשב כידיעה בינתים. וממילא נמי אין מקום לתמיהת התוס' יו"ט. דהרי התם קתני העושה מלאכות הרבה בשבתות הרבה. וכיון שעשה מלאכות הרבה בכל שבת ושבת. א"כ לא היה שיעור שהות בין כל מלאכה ומלאכה. דכל היום בעינן וכאן ליכא אלא מקצתו. והילכך דוקא משום ימים שבינתים הוא דחשיבא כידיעה לחלק. וחייב על כל שבת ושבת. אבל על כל מלאכה אין לחייבו. שהרי לא היה שיעור שהות של כל היום בינתים. ואף דלפי הנראה הרגיש התוס' יו"ט גופי' קצת בזה. ולזה הוסיף שם וכתב ותדע דאל"ת הכי א"כ העושה מלאכות הרבה בשבתות הרבה בשגגת שבת ויודע עיקר שבת שאינו חייב אלא על כל שבת ושבת. הרי אפשר שיתחייב על כל שבת שתי חטאות אם עשה שחרית וערבית עיי"ש. מ"מ גם בזה ליכא קושיא. דלא נחית תנא דמתניתין התם אלא לאשמעינן החילוק שבין יודע עיקר שבת ללא יודע. ובין שגגת שבת וזדון מלאכות לזדון שבת ושגגת מלאכות בלבד. ולא לענין כמה חטאות אפשר להמציא שיתחייב. ואין להאריך בזה. ועי' מש"כ שם הרמ"ז ז"ל:
+
+אמנם לדידי יש לתמוה טובא על פירש"י והר"ן והרע"ב ז"ל מסוגיא דידן הכא דפרכינן למ"ד ידיעת ספק מחלקת לחטאות אלא מעתה אכל כזית חלב לפני יוה"כ וכזית חלב אחר יוה"כ הכי נמי דמחייב שתי חטאות והא בהעלם אחד אכלינון. והשתא לפי פירש"י וסייעתו ז"ל דהפסק שהות דכל היום חשיב כידיעה ודאית מאי פריך. והרי הכא לאו העלם אחד הוא אלא שני העלמות ממש נינהו דהא איכא ידיעה ודאית בינתים. וכן ללישנא בתרא דפריך אלא מעתה אכל כזית חלב שחרית וכזית חלב במנחה ביוה"כ וכו'. והיינו כזית חלב בתחילת היום וכזית בסופו. דהו"ל הפסק יום כולו בינתים. והא לפירש"י יש כאן ידיעה ודאית בינתים בשיעור זה. כיון דהו"ל שהות כדי לידע הרי זה כידיעה. ומאי פריך. וזו ודאי לכאורה תמיהא גדולה לפירש"י וסייעתו. וגם על התוס' תמוה שהוצרכו לגמגם על פירש"י. בעוד שהיה להם לתמוה עליו מסוגיא מפורשת זו שלפנינו. מיהו נראה דלא קשה דהרי כבר נתבאר דההיא מתניתין דהכותב שתי אותיות לא מיירי אלא בשגגת שבת וזדון מלאכה. דאילו בשגגת מלאכות אפילו ששת ימים שבינתים לא חשיבי כידיעה לחלק. והשתא א"כ התם דמיירי בשגגת חלב הרי זה כשגגת מלאכות. שאם היה סבור דשומן הוא אפשר דלעולם לא יתודע לו דחלב הוא. כמו התם בשגגת מלאכות. כדפירש"י ז"ל במתניתין דפרק כלל גדול שם עיי"ש. משא"כ בשגגת שבת דבזה שפיר אמרינן דכל ששהה בינתים שיעור שהות כדי לידע שהיום שבת. בזה אמרינן דאי אפשר ��לא נודע לו בינתים שהיום שבת. והרי כאן שני העלמות ולכ"ע חייב שתים. ומעתה עפ"ז ממילא נסתלקה קושית התוס' והרא"ש ז"ל. דלא הוה מצי למינקט קושייתו בדבר המותר ובככותבת. דהא באיסור יוה"כ שכל האוכלין בכלל האיסור. לא שייכא ביה אלא שגגת יוה"כ וזדון האוכלין. וכשאכל ככותבת שחרית וככותבת במנחה. הרי היה כשיעור שהות של כל היום בינתים. והו"ל כידיעה ודאית. ובודאי דלכ"ע חייב שתים. ואין זה ענין לכאן כלל. ולהכי לא מצי למינקט קושייתו אלא בכזית חלב. ומיהו התוס' שפיר הקשו. לשיטתם (בסו"פ הבונה) דנחלקו שם על פירש"י בזה. ולא ס"ל גם בשגגת שבת דשיעור שהות של כל היום חשיב כידיעה ודאית. אבל לפירש"י וסייעתו לק"מ. ועוד יש אתי דרכים ליישב קושיא זו של התוס' והרא"ש ז"ל אלא שאין להאריך בזה יותר:
+
+ועכ"פ מבואר שאין לעשות יסוד מקושיא זו של התוס' והרא"ש ז"ל להוציא מזה חדשות להלכה. ובפרט להקל באיסור כרת. דמלבד דתירוץ התוס' ג"כ מספיק ליישב עיקר הקושיא על נכון. וכמו שביארנו לעיל. בלא"ה כבר נתבאר מה שיש בו די לסלק קושיא זו מכמה צדדים. ובהתרועע היסוד נפל הבנין. וכבר הבאתי כמה ראיות מוכרחות דאין אזהרה ועונש העינוי בטלים במה שכבר עבר על מצות עינוי פעם אחד. ולא גרע משאר כל איסורים שבתורה שבכל פעם שעובר חייב בעונש האמור בו. וכמשמעות לישנא דמתניתין (ריש כריתות וריש פרק בתרא דמכות) דכייל וקתני האוכל והעושה מלאכה ביוה"כ לכרת ולמלקות. ומשמע ודאי דתרוייהו חד דינא אית להו. דכל פעם שעשה מלאכה או שאכל ביוה"כ חייב חטאת בשגגה ומלקות בזדון. וכן משמע ודאי לשון האוכל דקתני. דמשמע דבאכילה הוא דתליא חיובא. וכל האוכל אע"פ שאינו מעונה חייב. וכמשכ"ל. וא"כ דברי רבינו הגאון ז"ל כאן דשביק לישנא דמתניתין ונקט לישנא דקרא צ"ע לכאורה. מיהו נראה דאין בזה קושיא. דאיכא למימר דרבינו הגאון ז"ל לשיטתו אזיל דס"ל דגם עשה דעינוי לא קאי אלא על אכילה ושתייה. וכבר גילה דעתו בזה לעיל במנין העשין שכתב שם עינוי ממאכלות. ולכן לא חשש למינקט כאן כלישנא דקרא. וכתב לא התענה בכפורים. משום דגם בהך לישנא איכא נפק"מ לדינא טובא. דמזה ילפינן דלא מתחייב כרת אלא בככותבת. כדתניא בברייתא (פרק בתרא דיומא פ' ע"א) כל השיעורין כולן בכזית חוץ מטומאת אוכלין ששינה הכתוב במשמען ושינו חכמים בשיעורן. וראי' לדבר יוה"כ. ואמרינן עלה מאי שינה הכתוב במשמעו לא תעונה. ומאי שינו חכמים בשיעורי' ככותבת עיי"ש. וכן הא דתנן האוכל והשותה אין מצטרפין לחיוב חטאת. היינו מדכתיב לא תעונה דביתובי דעתא תליא מילתא. והאי לא מייתבא דעתי' לרבנן. כדאמרינן התם (פ"א ע"א) עיי"ש. וציר שע"ג ירק מצטרף לככותבת אע"ג דבעלמא לא מצטרף. ילפינן לה (בפרק העור והרוטב ק"כ ע"א) מדכתיב לא תעונה דביתובא דעתא תליא. ובכל דהוא מייתבא דעתי' עיי"ש ובפירש"י שם (ד"ה ומשני). וכן נפק"מ לענין שיעור שתייה. כמבואר ביומא (פ' ע"ב) עיי"ש. והיינו לענין כרת ומלקות. דאיסורא דאורייתא אפילו בכל שהו איתא. ואע"ג דגם לאידך גיסא איכא למיטעי בלשון לא התענה. לומר דליכא עונש כרת אלא כשהוא מעונה ובאכילה זו מבטל העינוי. אבל אם כבר אינו מעונה בלא"ה. וכגון שכבר אכל כשיעור ע"י אונס חולי וכיו"ב ליכא כרת. משא"כ בלישנא דמתניתין דליכא למיטעי בהכי. מ"מ כיון שאין הלכה זו מפורשת בהדיא בשום דוכתא לא נמנע משום זה למינקט כלישנא דקרא. מאחר דלאידך גיסא בלישנא דמתניתין איכא למיטעי טפי בכמה הלכות מפורשות במתניתין וברייתא ובגמרא שלא שמענום אלא מלישנא דקרא וכמו שנתבאר. ובפרט שכן דרכו שלא לסור מלשון הכתוב בכל מה שאפשר. כמו שביארנו בכמה דוכתי. וגם באזהרותיו שע"פ עשה"ד (דבור זכור) לא הזכיר אלא לשון עינוי בלבד עיי"ש:
+
+
+Mitzvah 4
+
+
+
+Mitzvah 5
+
+דם וחלב האוכלמו. (בפ' צו) כי כל אוכל חלב וגו' ונכרתה הנפש האוכלת וגו'. כל נפש אשר תאכל כל דם ונכרתה וגו'. וצ"ע לכאורה בלשון רבינו הגאון שדקדק לכתוב האוכלמו. והרי בין אוכל ובין שותה חייב כרת בין בחלב ובין בדם. כדתניא במנחות (פרק הקומץ רבה כ"א ע"א) הקפה את הדם ואכלו או שהמחה את החלב וגמעו חייב עיי"ש. ואע"ג דגם בקרא לא כתיב אלא לשון אכילה בחלב ובדם. מ"מ כבר גלי קרא מדכתיב נפש לרבות השותה. וכדדרשינן בספרא (צו פ"י) ובפרק העור והרוטב (חולין ק"כ ע"א). והתם אמרינן בשלמא הקפה את הדם ואכלו כיון דאקפי' אחשובי אחשבי'. אלא המחה את החלב וגמעו אכילה כתיבא ביה והא לאו אכילה היא. אמר ריש לקיש אמר קרא נפש לרבות את השותה עיי"ש. הרי בהדיא שאין זה בכלל אכילה דקרא. אלא דרביי' קרא מדכתיב ביה נפש. וכבר כתבו בתוס' שם (ד"ה לרבות) וז"ל וא"ת למה לי קרא הא שתייה בכלל אכילה וכו'. וי"ל דהתם במילי דשתייה. כגון יין ושמן. והכא במידי דבר אכילה דממחי להו ושתי להו עכ"ל עיי"ש. וכן כתב הרשב"א ז"ל שם בחולין עיי"ש בדבריו. וכן מתבאר מדברי הראב"ד ז"ל בפי' לספרא שם עיי"ש. ועי' בק"א שם. וא"כ לשון רבינו הגאון ז"ל כאן צ"ע לכאורה. הן אמת דגם במתניתין דריש כריתות וריש פרק בתרא דמכות נקט בחלב ודם לשון אכילה עיי"ש. אלא דהתם כייל ותני האוכל חלב ודם נותר ופגול וטמא. וא"כ אפשר דמשום נותר ופגול וטמא נקט בכולהו לשון האוכל. משום דבנותר ופגול וטמא לא אשכחן דרבי קרא השותה. ומהאי טעמא ניחא נמי לשון הבה"ג במנין העונשין שלו דנקט ממש כלישנא דמתניתין דריש כריתות עיי"ש. אבל לשון הר"י אלברגלוני והר"ש בן גבירול והר"א הזקן ז"ל באזהרותיהם קרוב ללשון רבינו הגאון ז"ל כאן. שגם הם כתבו בחלב ובדם לשון אכילה. אף דמלשונם לא משמע כ"כ שכתבו כן במכוון ובדקדוק כדמשמע מלשון רבינו הגאון ז"ל כאן עיי"ש. וראיתי באזהרותיו שע"פ עשה"ד (דבור לא תחמוד) דשם לא כתב לשון אכילה כלל לא בחלב ולא בדם עיי"ש. וזה מדוקדק היטב. אבל לשונו כאן קשה לכאורה. ומיהו היה אפשר לומר עפמש"כ התוס' (נדה פרק המפלת ל"ב ע"א) ד"ה שתייה. וז"ל שתייה בכלל אכילה. וא"ת בפרק העור והרוטב גבי חלב למה לי כל נפש לרבות שותה. וי"ל דאשמעינן דחלב מהותך שמי' חלב עכ"ל עיי"ש. ולפי דבריהם אלו גם בכהאי גוונא אמרינן שתייה בכלל אכילה. ודרשא דנפש לרבות השותה אינה אלא גילוי מילתא בעלמא דגם זה הו"ל בכלל חלב דקרא. ולא נטעה לומר שאינו בכלל חלב כלל. והשתא לפ"ז ודאי אין כאן מקום קושיא בלשון רבינו הגאון ז"ל כאן כלל וכמבואר. אלא דמלבד שאין דבריהם ז"ל שם מדוקדקים. דהתם בחולין לא מקרא דכל נפש ילפינן לה. וגם הך קרא בדם הוא דכתיב ולא בחלב. אלא מקרא דונכרתה הנפש וגו' הוא דילפינן לה התם ובספרא שם עיי"ש. בלא"ה לא ידענא היאך יתרצו התוס' שם מאי דאמרינן התם בסוגיא דחולין בשלמא הקפה את הדם וכו'. אלא המחה את החלב וגמעו אכילה כתיבא בי' והא לאו אכילה היא. אמר ר"ל אמר קרא נפש לרבות את השותה עיי"ש. והכי נמי אמרינן התם גבי חמץ וגבי נבלת עוף טהור. הרי מבואר בהדיא דשתייה כזו לאו בכלל אכילה היא. ואי לאו ריבויא דקרא דנפש הוה ממעטינן לה מדכתיב בקרא אכילה. וא"כ ע"כ דברי התוס' בחולין שם מוכרחים. ודבריהם בנדה שם תמוהים וצ"ע אצלי כעת. וא"כ דברי רבינו הגאון ז"ל כאן צ"ע לכאורה:
+
+ולענין דם ג"כ יש לי מקום עיון בדבריו לפי המבואר בסוגיא דיבמות (סו"פ חרש קי"ד ע"ב) דלא מיחייב על דם עד דאיכא רביעית עיי"ש. אע"ג דאכילה כתיבא בדם בין בעונש ובין באזהרה וקיי"ל אכילה בכזית. וכן מבואר בהדיא בתוספתא (פ"ב דכריתות) עיי"ש. ובחולין (פרק כיסוי הדם פ"ז ע"ב) ובפ"ג דכריתות (י"ד ע"א) ועוד שם לקמן (כ"א ע"ב כ"ב ע"א) עיי"ש. וע"כ לכאורה צ"ל דהיינו משום דכיון דאמרינן התם (בפרק העור והרוטב) דהקפה את הדם ואכלו כיון דאקפי' אחשובי אחשבי'. אית לן למימר דאכילה דכתיבא בקרא גבי דם לא מיתוקמא אלא באכילה ממש. והיינו בהקפהו ואכלו. ובענין זה הוא דשיעורו בכזית ככל איסורי אכילה. אבל דם צלול לא נפק"ל אלא מריבויא דקרא דנפש כמו חלב. ובודאי איצטריך קרא בפ"ע לשותה. משום דמלבד דהוה סד"א דהכא לא מיחייב אלא באכילה דוקא. ומשום דכיון דאקפי' חשובי אחשבי'. ואין לנו לומר בזה שתייה בכלל אכילה כיון דאיכא הכא סברא לומר דאכילה דקרא דוקא היא. בלא"ה איצטריך קרא משום דאם לא הוה נפק"ל אלא מדשתייה בכלל אכילה הו"ל לומר דשיעורו בכזית כאכילה. וכן מבואר בירושלמי (פרק בתרא דיומא ה"ג ובפ"ג דשבועות ה"ב) דקרא דלא תאכל דם מיתוקים באכילה ממש ובהקפהו עיי"ש. וא"כ הו"ל לומר דלא שנא מתורת אכילה דבכזית. אבל השתא דאיכא קרא באנפי נפשה לשתייה הו"ל כשאר משקין ששיעורן הוא ברביעית. וכמש"כ הרשב"ם ז"ל (פסחים ק"ח ע"ב) בד"ה אחד חי דגמרינן מקרא דבציר מרביעית לא חשיב שתייה עיי"ש. והיינו דקאמרינן בסוגיא דיבמות שם דבדם עד דאיכא רביעית:
+
+ובהכי מיתרצא לכאורה גם עיקר קושית התוס' (בחולין ובנדה שם) למה לי קרא בחלב ובאחריני לרבות את השותה ותיפוק ליה דשתייה בכלל אכילה. אבל עפ"ז אתי שפיר דאי משום אכילה אין לנו אלא אכילה בכזית. אבל השתא דאיכא קרא מיוחד לשותה. שיעורו כמשקין ברביעית. וכבר ראיתי לקצת אחרונים דמטעם זה הקשו על התוס' דמאי קושיא. והא איצטריך קרא לשיעור רביעית. אבל באמת הא ליתא. דבהדיא מבואר בירושלמי שם. ובתוספתא (סוף פ"ב דכריתות) דהמחה את החלב וגמעו נמי שיעורו בכזית עיי"ש. וכן משמע בסוגיא דחולין גופא שם לקמן עיי"שה. וכן מבואר ברמב"ם (פ"א ה"א מהלכות חו"מ) לענין המחה את החמץ ואכלו עיי"ש. וכן לענין אוכל נבלת עוף טהור (פ"ג ה"י מה' אבות הטומאה) עיי"ש היטב. ועכ"פ הכא לענין דם שפיר אפשר לומר כן דכיון דאיכא קרא מיוחד לרבות השותה. הו"ל שיעורו כשאר משקין דברביעית. משום דדם שהוא צלול מתולדתו הרי משקה גמור הוא. ושאני המחה את החלב או את החמץ דמתולדתם אוכל נינהו. וא"כ שפיר אפשר לומר דהיינו טעמא דאמרינן התם ביבמות דשיעורו ברביעית. הן אמת דלפי מה שראיתי להרדב"ז ז"ל (ח"ב בלשונות הרמב"ם סי' קמ"ה) שכתב וז"ל שאלת על ענין הממחה את החמץ ושותה אם שיעורו בכזית כמי שאוכל או שיעורו ברביעית כשיעור השותה שאר איסורים. הדבר ברור שהשיעור הוא בכזית דהא מקרא דונכרתה הנפש האוכלת ילפינן לה לרבות השותה וכו' עכ"ל עיי"ש. א"כ לפי דבריו גם לענין דם אית לן למימר הכי. אבל עיקר דבריו תמוהים אצלי דשביק ראיות מפורשות שהבאתי ומביא הוכחה זו שאינה מוכרחת כלל. דאיכא למימר דלשון אכילה דקרא לא קאי אלא אאוכל דמפורש בקרא ולא על השותה דלא נפק"ל אלא מריבויא דנפש בלבד. וכמש"כ התוס' (פרק בתרא דיומא ע"ו ע"ב) סוף ד"ה גמר וכו' עיי"ש. וכיו"ב כתבו התוס' גם בריש ב"ק (ג' ע"א) בסוף ד"ה לא עשרה עיי"ש ובכמה דוכתי. וא"כ שפיר נ��אה לומר דבדם כיון דשותה כתיב ביה קרא מיוחד באנפי נפשי' הו"ל כשאר משקין דשיעורו ברביעית. ומשום הכי קאמרינן התם דדם עד דאיכא רביעית. והשתא א"כ גם בדם קשה לכאורה בלשון רבינו הגאון ז"ל כאן שנראה דבמכוון דקדק וכתב בדם ובחלב האוכלמו. להשמיענו בזה דדוקא האוכל ענוש כרת ולא השותה. וזה ודאי תמוה דהרי בין בחלב ובין בדם אע"ג דבין באזהרה ובין בעונש כתיב בהו אכילה. מ"מ איתרבו נמי השותה אותן מקרא באנפי נפשי' כמו שנתבאר. מיהו נראה דבדם לא קשה כ"כ דכיון דבדם ודאי שייך לומר שתייה בכלל אכילה. כיון דעיקרו משקה גמור הוא לכל דבר. וליכא נפק"מ במאי דכתיב ביה קרא מיוחד לשותה אלא לענין שיעורו ברביעית. אבל גם בלא"ה שמעינן ביה עונש כרת מיהת בכזית מגופי' דקרא דכתיב באוכל דם. א"כ רבינו הגאון ז"ל כאן דלא מיירי אלא בעיקר עונש כרת בלבד. אין קושיא כ"כ במש"כ בזה לשון אכילה. אלא דקצת אכתי לא אתי שפיר. דכיון דעכ"פ קיי"ל דאכילה בכזית. ובשותה דם שיעורו ברביעית לפי המבואר בסוגיא דיבמות שם. לא הי' לו לרבינו הגאון ז"ל לכתוב כלשון זה דמשמע אכילה דוקא:
+
+אמנם בעיקר סוגיא דיבמות שם לדינא כבר נתקשו בה כמה מהאחרונים ז"ל ולא העלו בזה דבר ברור. קצתם רצו לתרצה כעין מה שביארנו לעיל. והרב מח"א בהגהותיו על הרמב"ם (ריש פ"ו מהלכות מאכלות אסורות) רצה לומר דאידי ואידי חד שיעורא הוא ע"פ מה שאמרו בשבת (ר"פ המוציא ע"ז ע"א) ובמנחות (ק"ד ע"א) עיי"ש. והר"י אלפאנדרי ז"ל במוצל מאש (ח"ב סי' ד') דחה הך סברא עיי"ש ואין דבריו מוכרחין ואין להאריך. וקצתם ירדו לפרש סוגיא דיבמות בדרך רחוקה. זה בכה וזה בכה. באופן שאין ראי' מהתם שיש שיעור אחר לדם זולת שיעור כזית. ואין להאריך בזה כי כל הדרכים בחזקת סכנה. ואין מספיקים להסיר המבוכה בענין זה. ובאמת דמדברי כל הראשונים ז"ל מתבאר דאין לדם שיעור אחר אלא כזית בלבד. כמתבאר מדברי הבה"ג (הלכות יוה"כ ובהלכות דם) והרמב"ם ז"ל (ריש פ"ו ממאכלות אסורות) ובסמ"ג (לאוין קל"ז) ובארחות חיים (ח"ב סי' ?"ה ס"ק ז') ובפירש"י ברכות (מ"א ע"ב) בד"ה שרו ובעירובין (ד' ע"ב) ד"ה רוב ובסוכה (ו' ע"א) עיי"ש. בחנוך (מצוה קמ"ח) עיי"ש. ואין שום רמז כלל בכל הראשונים ז"ל משיעור רביעית גבי דם. וביותר יש לתמוה בדברי הרב המאירי ז"ל בסוגיא דיבמות גופא שם במקומו שכתב שם וז"ל הדם אכילתו בכרת ושיעור אכילתו בכזית וכו' עכ"ל עיי"ש. וידוע דדרכו בכל מקום להביא בקצרה ההלכות היוצאות מכל הסוגיא במקומה. וא"כ היאך כתב שיעור כזית היפוך הסוגיא במקומה. שמבואר דשיעורו ברביעית. והדבר מתמיה מאוד. אם לא שנחליט לומר דודאי גירסא אחרת היתה לפניו בסוגיא דהתם. ובמקום עד דאיכא רביעית. היתה גירסתו כזית. גם בכולא תלמודא בבבלי ובירושלמי ובתוספתא ושאר דוכתי לא אשכחן שום רמז ורמיזא להאי שיעורא דחיובא בדם ברביעית. ובכל דוכתא לא הזכירו אלא שיעור כזית בלבד. והכי מוכח ממתניתין דפרק כל הבשר (חולין קט"ז ע"ב) דתנן חומר בחלב מבדם וחומר בדם מבחלב וכו'. והכי מיתניא נמי בתוספתא (פ"ח דחולין) עיי"ש. ואם איתא אמאי לא קתני נמי הא דחומר בחלב מבדם שהחלב חייבין עליו לעולם בכזית. אפילו השותה כמשכ"ל. אבל דם צלול לא מיחייב אלא ברביעית. וכיו"ב הקשו התוס' (במנחות ע"ד ע"ב) סד"ה לאו דזרות ותירוצם לא שייך כאן. וכיו"ב הוכיח בחי' הר"ן ז"ל (שם ק"כ ע"א) דדם שבשלו נמי חייב עליו מהתם. דכיון דקמייתי קולי וחומרי דדם ודחלב. ולא קתני נמי חומרא דחלב שחייבין עליו אפי' כשבשלו משא"כ בדם שב��לו דפטור. אלא ודאי ל"ש וגם בדם שבשלו חייב עיי"ש. וכן ראיתי בתשו' הרדב"ז (ח"א סי' קצ"ט) שכתב וז"ל שאלת ממני אודיעך דעתי בדם שבשלו וכו' אם עובר עליו. תשובה גרסינן פרק הקומץ רבה אמר זעירי א"ר חנינא דם שבשלו אינו עובר עליו וכו'. ואיכא למ"ד דדוקא אינו עובר עליו אבל איסורא דאורייתא איכא וכו' וזה נראה לי דעת התוס'. אבל הרמב"ן והרשב"א וכו' ס"ל דאין בו איסור תורה כלל וכו'. ולישנא דאינו עובר לאו דוקא. אלא ה"ק כיון דאינו עובר עליו בכרת נפיק ליה מתורת דם וכו'. אבל רש"י ז"ל וכו'. משמע דס"ל וכו'. וכן נראה דעת הרמב"ם שהשמיט הך דזעירי וכו'. ויש ראי' לדין זה (דלא קיי"ל כזעירי) ממתניתא גופא וכו'. ותו דתנן במתניתין חומר בחלב מבדם וחומר בדם מבחלב ולא מני להאי חומרא בהדייהו שהחלב בין שאכלו חי בין שאכלו מבושל חייב עליו משא"כ בדם שאם אכלו מבושל אינו חייב. ואע"פ שיש לדחות ראי' זו דחומר בחלב מבדם אבל זו שבשלו לאו דם הוא. מ"מ פשטא דמתניתין הכי משמע דסוף סוף דם שבשלו נקרא וכו' עכ"ל עיי"ש. וא"כ עכ"פ לענין שיעור חיובא דדם ודאי ראי' מוכרחת היא דשיעורא דדם כשיעורא דחלב בכזית בכל ענין. ולא ברביעית. אם לא דנימא כמו שביאר הרב מח"א שם דאידי ואידי חד שיעורא הוא. ושיעורא דרביעית דאמרינן התם אינו אלא מתורת כזית. הואיל ויכול לקרוש ולעמוד על כזית. ואפשר דזו היא ג"כ כוונת הרב המאירי ז"ל שהבאתי. ועי' מש"כ הרב המאירי ז"ל בשבת (פרק המוציא שם). אלא דמדברי כל הראשונים ז"ל לא משמע הכי. ואכמ"ל בזה יותר:
+
+ומעתה מבואר דלענין דם אין גמגום בלשון רבינו הגאון ז"ל כאן. דשפיר דייק וכתב כלישנא דקרא ומתניתין האוכלמו. ושתייה בדם בכלל אכילה היא. ומ"מ אין לנו כאן אלא תורת אכילה. דגם השותה דין אוכל יש לו לכל דבר כמו שנתבאר:
+
+אלא דכל זה אינו אלא לענין דם. אבל בחלב כיון דאין שתייתן בכלל אכילה כמו שנתבאר. ואי לאו דאיתרבי שותה מריבויא דקרא דנפש הוה ממעטינן ליה מדכתיב בקרא אכילה. ודאי אכתי קשה מה שדייק לכתוב האוכלמו. כיון דגם השותה שאינו בכלל אוכל ענוש כרת. ואיתרבי מקרא מיוחד בפ"ע. וקצת נראה לומר בזה עפמש"כ התוס' (בפ"ק דבכורות ו' ע"ב) בד"ה רוטב וכו'. וז"ל רוטב וקיפה שלה וא"ת תיפוק ליה ממשרת ליתן טעם כעיקר מכאן אתה דן לכל איסורים שבתורה כדאמרינן בפסחים וכו'. וי"ל דאיצטריך לרוטב וקיפה לאשמעינן דהוי כממש אם המחה השרץ דהוי כשתייה ואינו בכלל אכילה. ואכילה כתיב בהון. קמ"ל דהו"ל מכלל אכילתו. והתם בחולין מייתי לה גבי המחה חלב וחמץ ונבלת עוף טהור וגמעו עכ"ל עיי"ש. מבואר מדבריהם דס"ל דהך ריבויא דמרבינן התם בחלב ובחמץ ובנבלת עוף טהור את השותה מקרא דנפש. לאו ריבויא בפ"ע הוא. דמרבינן לחיובא שותה כאוכל. אלא גילוי מילתא בעלמא הוא. דאע"ג דבעלמא שתייה כזו אינה בכלל אכילה. מ"מ בהנך גלי קרא דגם שותה בכלל אכילה דכתיבא בהו. ונראה דהיינו משום דס"ל דמאי דמרבינן השותה מדכתיב בהו נפש. היינו כמו שביאר הרב ק"א בספרא (פ' צו פ"י). שכתב וז"ל ודריש לי' מדייחס הכתוב האכילה לנפש. דנפש. משמע כל דבר דמיישב דעתו של אדם. ואפי' שותה. כמו אם יש את נפשכם שהוא לשון תאוה וקורת רוח שהנפש נהנה ממנו וכו' עכ"ל עיי"ש. וא"כ קרא דהנפש גלי לן דכל דבר המיישב דעתו של אדם בין באכילה ובין בשתייה הו"ל בכלל אכילה דהכא. וזהו שכתב קרא הנפש האוכלת. וא"כ עכ"פ גם השתייה שע"י מחוי קראה הכתוב כאן אכילה. וא"כ אין בזה גמגום במש"כ כאן רבינו הגאון ז"ל על דם וחלב האוכלמו. כיון דעכ"פ גם המחה את החלב וגמעו קראה הכתוב אכילה. ועיקר כוונתו במה שדייק לכתוב האוכלמו. נראה דהיינו לומר שאין בהך אלא איסור אכילתן. דבהנאה לא מיתסרי אפי' לר"א דאמר (בפ"ב דפסחים) כל מקום שנאמר לא תאכל אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה במשמע. וכדילפינן התם (כ"ב ע"א. כ"ג ע"א) מקראי עיי"ש. וכבר כתבו התוס' (שם כ"א ע"ב) בד"ה כל מקום וכו' דדוקא אכילה בלשון לאו. כגון לא יאכל לא תאכלו משמע נמי איסור הנאה. אבל כי כל אוכל לא משמע אלא אכילה דוקא ולא הנאה עיי"ש. וכן כתב הרשב"א ז"ל (בב"ק מ"א ע"א) עיי"ש. וזהו שדייק וכתב האוכלמו. כלומר האוכל ולא הנהנה:
+
+וזולת זה נראה בזה ע"פ מאי דבעיקר קושית התוס' בסוגיא דפרק העור והרוטב שם אפשר לומר ע"פ מה שכתב הרמב"ן ז"ל (ביבמות נ"ה ע"ב) בההיא דאמרינן התם דיבמה לזר היא לחד מ"ד בעשה מדכתיב יבמה יבא עליה. ולא אחר. ולאו הבמכ"ע עשה. וכתב הרמב"ן ז"ל שם וז"ל ויש לי לעיין בהאי עשה. דילמא יבמה יבא עליה מצוה ואחר רשות כדאיתמר לעיל. ויש לומר אורעה כל הפרשה להוציא אחר. הילכך יבמה ודאי מצוה ואחר אסור עכ"ל עיי"ש. וכוונתו מבוארת דלעיל מיניה התם (נ"ד ע"ב) אמרינן רמז ליבמה שאסורה בחיי בעלה מניין. ובעי למימר דמדאמר רחמנא לאחר מיתת בעלה שריא מכלל דבחיי בעלה אסורא. ודחי לה וקאמר ודילמא לאחר מיתת בעלה מצוה בחיי בעלה רשות עיי"ש. וא"כ הכא נמי איכא למימר יבמה מצוה לבוא עליה ואחר רשות. ומנ"ל למידק מינה דבאחר איכא לאו הבא מכלל עשה. ולזה תירץ דאע"ג דודאי כיון דהך קרא בענינא דמצוה איירי ליכא למידק מיניה אלא רשות. ולא איסורא. מ"מ כיון דבכולה פרשת יבמין לא נזכר אלא היבם וממעט אחר ממשמעות הכתוב. אין לנו לומר דאחר אינו אלא רשות אלא לגמרי אימעיט אחר ודייקינן מקרא לאיסורא. והשתא לפ"ז אף אנן נמי נימא הכא דאע"ג דודאי מלשון אכילה לא הוה לן למעוטי שותה משום דשתייה בכלל אכילה. מ"מ כיון דאורעה כל הפרשה למעוטי שותה. דבכל דוכתי דמיירי קרא באיסור חלב וחמץ לא כתיב אלא לשון אכילה. דלפי פשוטו הוציא את השותה. וכן גבי טומאת נבילת עוף טהור שבפרשת אחרי ובפרשת אמור לא הזכיר הכתוב אלא האוכל. אין לנו לומר בזה שתייה בכלל אכילה. אלא אוכל דוקא קאמר רחמנא ואימעיט שותה. והשתא א"כ אין לנו הכרח לחלק בין שתייה לשתייה. אלא כל עניני שתייה הו"ל בכלל אכילה. אלא דהכא שאני דמענינא דקרא אימעיט שותה. וא"כ אין בזה שום קושיא במאי דנקט רבינו הגאון ז"ל לשון האוכל. דאין זה ממעט שותה. ודייק וכתב במכוון האוכלמו כדי למעט הנאה וכמו שנתבאר לעיל. וזהו דבר חדש. מיהו אכתי יש לי מקום עיון בפרט זה. אלא שאכמ"ל בזה יותר. והנה כאן כתב רבינו העונש דדם ודחלב. ואזהרותיהם כבר מנה לעיל במנין הלאוין (לאו ס"ו ס"ז) עיי"ש. וכשיטתו ז"ל:
+
+
+Mitzvah 6
+
+
+
+Mitzvah 7
+
+וטמא באכלו קדש לחוץ. והבא ביתי וטמאתו עליו. כתיב (פ' צו) והנפש אשר תאכל מבשר זבח השלמים וגו' וטומאתו עליו ונכרתה הנפש ההיא וגו'. ושלש כריתות נאמרו בו. וכולהו צריכי לדרשא כדדרשינן להו בפ"ק דשבועות (ז' ע"א) עיי"ש. ואזהרתו מדכתיב (פ' אמור) בקדשים לא יאכל עד אשר יטהר. כבר מנה רבינו הגאון ז"ל במנין הלאוין (לאו ר'). דלדעתו לאו זה הוא אזהרה לאוכל קודש בטומאת הגוף. ולא כדעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו כמו שביארנו שם עיי"ש. וכתיב (פ' חקת) כל הנוגע במת וגו' ולא יתחטא את משכן ה' טמא ונכרתה הנפש ההיא וגו'. ואזהרתו מדכתיב (פ' תזריע) ואל המקדש לא תבא. כבר מנה במנין הלאוין (לאו קצ"ט) עיי"ש מה שביאר��ו בזה שם:
+
+ומש"כ רבינו הגאון ז"ל קדש לחוץ צריך ביאור. ונראה לכאורה דכוונתו בזה למאי דדרשינן בספרא (צו פי"ד) ומייתי לה בפ"ד דזבחים (מ"ד ע"א) דתניא יכול אין חייבין כרת משום טומאה אלא על השלמים בלבד. מנין לרבות שאר הקדשים ת"ל וכו'. אין לי אלא כיו"ב בשלמים. מה שלמים מיוחדים הנאכלים לשני ימים ולילה אחד. הנאכלים ליום אחד מנין. תלמוד לומר בשר וכו' עיי"ש. וזהו שכתב באכלו קודש לחוץ. כלומר לאו דוקא שלמים שזמן אכילתן מרובה. שנאכלין לשני ימים ולילה אחד. אלא אפי' קודש שזמנו בהול ולחוץ לאכלו בזמן קצר ביותר. ענוש כרת על אכילתו בטומאת הגוף. אבל יותר נראה דכוונתו למאי דתניא (פ"ק דיבמות ז' ע"א) והנפש אשר תאכל מבשר זבח השלמים וטומאתו עליו. והלא שלמים בכלל כל הקדשים היו ולמה יצאו. להקיש אליהן ולומר לך מה שלמים מיוחדים קדשי מזבח אף כל קדשי מזבח. יצאו קדשי בדק הבית (שאם אכלן בטומאת הגוף פטור. רש"י) עיי"ש. וזהו שכתב רבינו הגאון ז"ל באכלו קדש לחוץ. רצה לומר דוקא קודש לחוץ. שישנו בבל תותירו. וזמנו בהול ולחוץ. והוא מלשון שלא ילחצנה (קדושין כ"ב ע"א) עיי"ש. דהיינו קדשי מזבח. הוא דענוש כרת. ולאפוקי קדשי בדה"ב דלא שייך בהו בל תותירו שאינו ענוש כרת על אכילתו בטומאת הגוף:
+
+ואמנם יש כאן מקום עיון בלשון רבינו הגאון ז"ל. דלענין ביאת מקדש כתב וטמאתו עליו. ולענין אכילת קודש לא כתב כן. וזה איפוך ממש"כ בקרא. דבקרא לא כתיב וטומאתו עליו אלא באוכל קודש בלבד. ולא בביאת מקדש. ויש בזה נפק"מ לדינא לפמ"ש הרמב"ם ז"ל (פי"ח מהלכות פסהמו"ק הי"ד) וז"ל והאוכל קדש אחר שטבל קודם שיעריב שמשו או קודם שיביא כפרתו. לוקה ואינו חייב כרת שנאמר וטמאתו עליו עד שתהיה כל טומאתו עליו עכ"ל עיי"ש. אבל לענין ביאת מקדש כתב (הלכות ביאת מקדש פ"ג הי"ד) וז"ל כל הטעון ביאת מים מן התורה חייב כרת על ביאת מקדש ואפי' אחר שטבל עד שיעריב שמשו עכ"ל עיי"ש. והיא משנה ערוכה (פרה פי"א מ"ד) עיי"ש. אלא דלענין מחוסר כפורים כתב גם שם (הלכה ט') דלא מיחייב כרת ואפי' מלקות ליכא עיי"ש. והיינו משום שפסק דמחוסר כפורים דזב לאו כזב דמי. כמש"כ בכ"מ שם עיי"ש. וא"כ דברי רבינו הגאון ז"ל דבעונש דביאת מקדש כתב לישנא דקרא דוטמאתו עליו. ובעונש דאכילת קודש סתם וכתב טמא סתם תמוהים לכאורה. דאזיל בתר איפכא. איברא דמלבד דעיקר הך דרשא דדריש הרמב"ם ז"ל מקרא דוטמאתו עליו. לא נודע מקורו. וכמש"כ בכ"מ (בהלכות ביאת מקדש שם) עיי"ש. ומש"כ בזה במרכבת המשנה (שם בח"ג) דמקורו מההיא דפ"ד דזבחים (מ"ג ע"ב) וכאחרים שדרשו וטומאתו עליו במי שהטומאה פורחת ממנו עיי"ש. אין דבריו נכונים כלל. דמלבד דכולהו תנאי בההיא ברייתא לא דרשי הכי. בלא"ה גם דרשא דאחרים לא משמע הכי כלל. ואי אפשר לנטות מפירש"י ושאר ראשונים שם ובספרא (פ' צו פי"ד) עיי"ש. וגם לפי דבריו עכ"פ לפירש"י והראב"ד והר"ש משאנץ ז"ל אין שום יסוד להך דרשא. בלא"ה גם לעיקר דינא כבר השיג הראב"ד ז"ל בזה על הרמב"ם ז"ל שם. וכתב דבין בטומאת קודש ובין בטומאת מקדש אפי' טבול יום ומחוסר כפורים חייבים כרת ועל שגגתן חטאת עיי"ש. וזו היא ג"כ דעת התוס' והר"ש ז"ל. כמש"כ בתשו' חכם צבי (סי' קס"ב) עיי"ש. ולא שמיעא להו ולא ס"ל דרשת הרמב"ם ז"ל. ובלא"ה גם להרמב"ם ז"ל דרשינן הך דרשא גם לענין טומאת מקדש. ומהאי טעמא הוא דפטר התם מחוסר כפורים. וכמש"כ בכ"מ (בהלכות ביאת מקדש שם הלכה ט') עיי"ש. ומאי דמחייב טבול יום. עכצ"ל דהיינו רק משום דהתם גלי קרא מדכתיב טמא יהיה לרבות טבול יום. כדדרשינן בנזיר (מ"ה ע"א) עיי"ש. וכמו שפירשו הר"ש והרא"ש ז"ל (במתניתין דפרה שם) עיי"ש. וכן הוא בספרי (פ' חקת פיסקא קכ"ו) עיי"ש היטב ואכמ"ל בזה. והשתא כיון דליכא בזה נפק"מ לדינא בין טומאת קודש לטומאת מקדש. אין בזה מקום קושיא בלשון רבינו הגאון ז"ל כאן. ובפרט אם נאמר בדעתו בזה כדעת הרמב"ם ז"ל דמחוסר כפורים אימעיט בין בטומאת קודש ובין בטומאת מקדש מדכתיב וטומאתו עליו. דלפ"ז אפשר לומר דבכוונה כתב וטומאתו עליו גבי טומאת מקדש כדי לכלול בדין זה קודש ומקדש ואתרוייהו קאי. ואין להאריך בזה יותר:
+
+
+Mitzvah 8
+
+
+
+Mitzvah 9
+
+השוחט. ומעלה החוץ. כתיב (פ' אחרי) איש איש אשר ישחט וגו' ואל פתח אהל מועד לא הביאו וגו' ונכרת האיש ההוא וגו'. ואליהם תאמר איש איש וגו' אשר יעלה עולה או זבח ואל פתח אהל מועד לא יביאנו וגו' ונכרת האיש ההוא וגו'. ואזהרת העלאה בחוץ כבר מנאה לעיל במנין הלאוין (ל"ת ר"ז) מדכתיב (פ' ראה) השמר לך פן תעלה וגו'. עיי"ש. אבל בשחיטה בחוץ לא כתיבא אזהרה בהדיא בקרא. אלא גמרינן לה בגז"ש או בהיקש (ר"פ השוחט והמעלה ק"ו ע"ב) עיי"ש. ולא מנאה רבינו הגאון ז"ל במנין הלאוין. וכבר ביארנו בזה שם בל"ת דהעלאה. ובמבוא (סי' ז') עיי"ש. וביותר ביאור כתבנו בזה גבי ל"ת דלא תוכל לזבוח את הפסח וגו' (ל"ת קע"ד). ושם נתבאר דנראה עיקר דמה שלא. מנה אזהרה דשחיטת חוץ. אינו אלא משום דלשיטתו אזיל דכל כיוצא בו שאין האזהרה מפורשת בקרא אלא נלמדת ממק"א. אינה נמנית במנין בפ"ע. כמו שנתבאר בשרשים. שם במבוא (שורש ב') עיי"ש. ומהאי טעמא הוא שמנה ל"ת דלא תוכל לזבוח את הפסח באחד שעריך. אע"ג דהו"ל בכלל איסור שחוטי חוץ. ולשיטתו הו"ל כלאו כפול שאינו נמנה בחשבון הלאוין. מ"מ כיון שלא מנה הלאו הכללי הכולל כל קדשי מזבח מטעם שנתבאר. שפיר מנה מיהת לאו זה המפורש בקרא בזביחת הפסת בחוץ כמו שנתבאר במקומו שם עיי"ש היטב בכל מש"כ שם:
+
+איברא שיש מקום לדון בזה ולומר דבלא"ה אפילו לשיטת שאר הראשונים ז"ל שפיר יש למנות לאו זה. אע"פ שכבר מנו האזהרה הכוללת כל שחוטי חוץ. ומלבד מה שכבר ביארנו שם במקומו ניחא מה שמנו הבה"ג וסייעתו ז"ל והחנוך לאו זה דלא תוכל לזבוח את הפסח וגו'. ואין זו מצוה שאינה נוהגת לדורות כמו שתמה הר"ד הבבלי ז"ל ואחריו הרב מל"מ בפר"ד שהבאתי שם עיי"ש. וזה עפמש"כ הראב"ן ז"ל בספרו (סי' נ') לפרש הא דתניא בזבחים (ס' ע"ב) ובתמורה (כ"א ע"א) רבי ישמעאל אומר יכול יעלה אדם מעשר שני בזה"ז ויאכלנו בירושלים. ודין הוא בכור טעון הבאת מקום ומעשר טעון הבאת מקום מה בכור אינו נאכל אלא בפני הבית אף מעשר אינו נאכל אלא בפני הבית. לא אם אמרת בבכור שכן טעון מתן דמים ואימורין לגבי מזבח תאמר במעשר דלא וכו' ת"ל והבאתם שמה וגו' מקיש מעשר לבכור וכו'. ופרכינן עלה מאי קסבר אי קסבר קדושה ראשונה קידשה לשעתה וקידשה לעתיד לבוא אפי' בכור נמי. ואי קסבר לא קידשה לעתיד לבא אפי' מעשר נמי. אמר רבינא לעולם קסבר קידשה לעתיד לבוא וכו' עיי"ש. (זו היא גירסא הישנה. והיא גירסת התוס' שם והראב"ן ז"ל). וכתב הראב"ן ז"ל שם. וז"ל ומפרש ואזיל מאי קסבר ר"י אי קסבר קדושה הראשונה קידשה נמי לעתיד לבוא אפי' בכור נמי היה דינו להעלותו אלא שאין שם מזבח. אבל מעשר שני דלא בעי מזבח ודאי מעלה. ומאי תיבעי ליה. ואי קסבר לא קידשה לעתיד אפי' מעשר לא יפריש דהא בטלה קדושת הארץ ומאי תיבעי לי' בעלייתו. ומשני רבינא וכו'. ויש מפרשין אפי' בכור נמי יעלה לירושלים ויבנה מזבח ויקרבנו האמר רבי יהושע מק��יבין אע"פ שאין בית. וליתא דיחיד שהוא בונה מזבח להקריב עליו. במה מיקרי. וכל שאינו נידר ונידב כגון בכור אינו קרב בבמה. והא דרבי יהושע מזבח של צבור היה כשעלו בני הגולה בנו מיד את המזבח והקריבו עליו. ולא גמרינן מיני' ליחיד. ועוד הא אמרינן בפרק בתרא דבכורות וכו'. ואם איתא כדמפרשי דכל אחד יבנה מזבח שם ויקריב דהיינו מקריבין אף ע"פ שאין בית. אמאי מטיל בו מום (בבכור קודם יציאתו לאויר העולם) יבנה מזבח ויקריבנו. אלא ודאי אין מזבח בירושלים אלא לצבור וכל זמן שלא בנו צבור מזבח. יחיד לא מצי מקריב וכו' עכ"ל עיי"ש. מתבאר מדבריו אלו דאפי' לאחר שנאסרו הבמות כל שבנה במה בעזרה עצמה מותר להקריב בה כל אותן הקרבנות שהותרו להקריבן בבמה בזמן היתר הבמות. שהרי התם קיימינן אליבא דמ"ד קידשה לעתיד לבא. ואפי' הכי כתב הראב"ן ז"ל דרק כל שאינו נידר ונידב אינו קרב בבמה זו. ומבואר דמיהת כל הנידר ונידב קרב בה אפי' בזה"ז. אע"ג דעכ"פ להך מ"ד אין לירושלים היתר במות לעולם. ועכצ"ל דס"ל דאין שעת איסור הבמות אלא מבחוץ לעזרה דוקא. אבל במקום העזרה עצמה לא נאסרו הבמות. והיינו משום דבאיסור הבמות כתיב והיה המקום אשר יבחר ה' וגו' שמה תביאו וגו' השמר לך פן תעלה עולתיך בכל מקום אשר תראה וגו'. ומקום העזרה עצמה אינו בכלל זה כמבואר. וא"כ עדיין נשאר שם היתר במות כדמעיקרא. וזה דבר חדש מאוד:
+
+ולפ"ז ממילא מבואר דשפיר מנו הבה"ג וכל סייעתו ז"ל והחנוך. לאו זה דלא תוכל לזבוח את הפסח וגו'. ואין מצוה זו מהמצות שאינן נוהגות לדורות דאע"ג דמוקמינן הך קרא לאזהרה לשעת היתר במות. ואנן קיי"ל דירושלים אין עוד אחריה היתר במות. וכדסתם לן תנא דמתניתין (ר"פ פרת חטאת קי"ב ע"ב) דתנן התם באו לירושלים נאסרו הבמות ולא היה להן עוד היתר וכו' עיי"ש. מ"מ נפק"מ באזהרה זו גם בזה"ז לענין אם בנה מזבח לעצמו בעזרה עצמה. דדינו לכל דבר כבמה בשעת היתר הבמות. ואם הקריב עליו את הפסח עובר בלאו זה. ואין לומר דכיון דכתיב בהך קרא לא תוכל לזבוח את הפסח באחד שעריך. אין במה שבעזרה עצמה בכלל אחד שעריך. דזה ליתא דמאי דכתיב באחד שעריך. לא על מקום ההקרבה קאי. אלא כדדרשינן ליה התם בספרי (ראה פיסקא קל"ב) ובפרק פרת חטאת (זבחים קי"ד ע"ב) באחד שעריך לא אמרתי לך אלא בשעה שכל ישראל נכנסין בשער אחד עיי"ש. וא"כ באחד מידריש למעלה ולמטה. כאילו כתיב לא תוכל לזבוח את הפסח באחד באחד שעריך. ודרשינן ליה לא תוכל לזבוח את הפסח באחד. דהיינו בבמת יחיד. באחד שעריך כשכל ישראל נכנסין בשער אחד. ועי' בפירש"י (שם בד"ה היתר במה). וא"כ על במת יחיד בעלמא סתמא קמזהיר קרא. ושייכא האזהרה בבמת יחיד שבעזרה עצמה כמו על שאר במות יחיד. ואע"ג דאזהרה זו בזביחה כתיבא דכתיב לא תוכל לזבוח וגו'. וגם בספרי ובסוגיא דזבחים שם ובפסחים (צ"א ע"א) וכן בירושלמי (פ"ק דמגילה הי"א) לא נקטו אזהרה זו אלא בשחיטה עיי"ש. והרי איסור שחיטה לא שייך בעזרה כלל. וא"כ ע"כ לא מיתוקמא אזהרה זו אלא בבמה שמבחוץ לעזרה. מ"מ הרי חזינן להרמב"ם ז"ל (פ"א מהלכות ק"פ) דנקטה לענין העלאה. שכתב שם (הלכה ג') וז"ל אף בשעת היתר הבמות לא היו מקריבין את הפסח בבמת יחיד וכל המקריב את הפסח בבמת יחיד לוקה שנאמר לא תוכל לזבות את הפסח באחד שעריך. מפי השמועה למדו שזו אזהרה לשוחט בבמת יחיד אפי' בשעת היתר הבמות עכ"ל עיי"ש. הרי דס"ל דאזהרה זו לא על זביחה לחודה קיימא. אלא כוללת כל מעשה הפסח שחיטתו וזריקת דמו והקטרת אימוריו. דהיינו הקרבתו. ונראה ברור שמקורו מתוספתא (סו"פ בתרא דזבחים). דקתני התם וכן היה ר"ש אומר השוחט את הפסח וכו' והעלהו בחוץ בשעת איסור הבמות אסור וכו' שנאמר לא תוכל לזבוח את הפסח וכו' עיי"ש. הרי דדריש ליה להך קרא גם לענין העלאה. והיינו משום דס"ל דכל מעשה הפסח כולה קרי לה זביחה בהך קרא. וכן משמע מפשטי' דהך קרא גופי'. מדסיים קרא וכתב כי אם אל המקום וגו' שם תזבח את הפסח בערב וגו' ובשלת ואכלת במקום אשר יבחר וגו'. הרי דכל עבודת הפסת כולה עד אכילתו כולל הכתוב כאן בכלל זביחה. וא"כ שפיר יש נפק"מ בלאו זה דלא תוכל לזבוח וגו' גם בזה"ז לפום שיטת הראב"ן ז"ל מיהת לענין העלאה. כשבנה מזבח במקום העזרה דהו"ל כשעת היתר הבמות דקיימא עלה אזהרה זו. ואין מקום לתמיהת הר"ד הבבלי והרב מל"מ ז"ל אפי' לפי מה שהבינו הם סוגיא דפרק בתרא דזבחים כפשטה:
+
+איברא דעיקר דברי הראב"ן ז"ל אלו צ"ע טובא לכאורה מדתנן (פרק בתרא דזבחים קי"ב ע"ב) כל הקדשים שהקדישן בשעת איסור הבמות והקריבן בשעת איסור הבמות מבחוץ הרי אלו בעשה ול"ת וחייבין עליהן. כרת. הקדישן בשעת היתר הבמות והקריבן בשעת איסור הבמות בחוץ הרי אלו בעשה ול"ת ואין חייבין עליהן כרת הקדישן בשעת איסור הבמות והקריבן בשעת היתר הבמות הרי אלו בעשה ואין בהן ל"ת עיי"ש. והשתא לדעת הראב"ן ז"ל איזה חילוק שייך כאן בין שעת איסור הבמות לשעת היתר הבמות. והרי כיון דלדעתו במה שבעזרה עצמה אע"פ שיש לה כל תורת במה שבשעת היתר הבמות. מ"מ אינה בכלל איסור אפי' בשעת איסור הבמות. א"כ הרי לעולם הו"ל שעת היתר הבמות. כיון דעכ"פ איכא היתר להקריב בבמה שבעזרה גם בשעה שנאסרו שאר הבמות שבחוץ לעזרה. מיהו נראה דאין מזה הכרע נגד דעת הראב"ן ז"ל. דאף ע"ג דגם בשעת איסור הבמות לא נאסרו הבמות שבעזרה. מ"מ עיקר החילוק דמחלקינן התם במתניתין. אינו אלא בהנך במות שהקריבו עכשיו בהן שאם היו אסורים כבר בשעה שהקדישו קרבנות אלו. בזה הרי הוא בעשה ובל"ת וענוש כרת. ואם לא היו אסורים בשעת ההקדש. משום שהיתה אז שעת היתר במות. אלא שאח"כ נאסרו והקריבו בהן בשעת איסור. הרי הוא רק בעשה ובל"ת ואינו ענוש כרת. ואם היו אותן הבמות אסורים בשעת ההקדש ועכשיו הותרו אינו אלא בעשה בלבד. אבל הבמות שבעזרה שלעולם לא נאסרו ולא הותרו אינם ענין לכאן כלל. ואדרבה משם משמע כדעת הראב"ן ז"ל. מדקתני במתניתין כל הקדשים שהקדישן בשעת איסור הבמות והקריבן בשעת איסור הבמות מבחוץ וכו' הקדישן בשעת היתר הבמות והקריבן בשעת איסור הבמות מבחוץ וכו'. ואינו מובן לכאורה מה שדקדק תנא דמתניתין ברישא ובסיפא למיתני והקריבן בשעת איסור הבמות מבחוץ. דודאי בלא"ה משמע דהקריבן בבמה קאמר. דכיון דקתני והקריבן בשעת איסור הבמות ודאי פשיטא דאין לפרש אלא שהקריבן בבמה באיסור. וא"כ ללא צורך כלל קתני מבחוץ. ועוד דבסיפא דסיפא דקתני הקדישן בשעת איסור הבמות והקריבן בשעת היתר הבמות הרי אלו בעשה. אמאי לא קתני נמי בהך בבא מבחוץ. ועכצ"ל משום דמובן מאיליו דבהקריבן בבמה הוא דמיירי. וא"כ כ"ש דברישא לא הוצרך למיתני בהדיא מבחוץ. דפשיטא דבלא"ה נמי ע"כ בהקריבן בבמה משמע. אבל לפי דעת הראב"ן ז"ל הוא מדוקדק היטב הדק. דקתני והקריבן בשעת איסור הבמות מבחוץ לאפוקי הבמות שבפנים בעזרה. דאפי' בשעת איסור הבמות מותר להקריב בהן. משא"כ בבא בתרייתא בהקדישן בשעת איסור הבמות והקריבן בשעת היתר הרי אלו בעשה. דמתבאר מפירש"י והרע"ב ז"ל. דאפי' קודם הקרבתן כבר עבר בעשה זו דוהביאום לה' וגו'. משום דמיד משהותרו הבמות פקעה מעליו חובת עשה זו. ושוב אינו יכול לקיימה מעתה. ונתבטלה על ידי מה שהמתין ולא הקריבן בשעת איסור הבמות. שאז הוה שעת חיובא דעשה זו עיי"ש. וא"כ ודאי לא שנא הקריבן בבמה שבחוץ ולא שנא בבמה שבפנים בעזרה הרי הוא בעשה זו. להכי לא קתני בה והקריבן בשעת היתר במות מבחוץ. הן אמת דבברייתא דארבעה כללות (לקמן קי"ט ע"ב) קתני גם בהך בבא דהקדישן בשעת איסור הבמות והקריבן בשעת היתר הבמות בחוץ עיי"ש. אלא דגם שם כבר כתב בהגהות דקדוקי סופרים דבש"ס כת"י ליתא בחוץ עיי"ש. ועי' בתוספתא (פרק בתרא דזבחים) עיי"ש היטב. וא"כ אדרבה ממתניתין סייעתא לדעת הראב"ן ז"ל:
+
+ונראה עוד ראיה לדעת הראב"ן ז"ל לכאורה מדתנן (ר"פ השוחט והמעלה ק"ו ע"א) השוחט והמעלה בחוץ חייב על השחיטה וחייב על העלאה. ריה"ג אומר שחט בפנים והעלה בחוץ חייב. שחט בחוץ והעלה בחוץ פטור. שלא העלה אלא דבר פסול. אמרו לו אף השוחט בפנים והעלה בחוץ כיון שהוציאו פסלו. ואמרינן עלה בגמרא שם (לקמן ק"ח ע"א) השיב רבי תחת ריה"ג מה לשוחט בפנים ומעלה בחוץ שהיתה לו שעת הכושר. תאמר בשוחט בחוץ ומעלה בחוץ שלא היתה לו שעת הכושר. השיב ר"א בר"ש תחת ריה"ג מה לשוחט בפנים ומעלה בחוץ שכן קודש מקבלו. תאמר בשוחט בחוץ שאין קודש מקבלו עיי"ש. וכן הוא בתוספתא (פי"ב דזבחים) עיי"ש. ובספרא (אחרי פ"י) עיי"ש. ומתבאר מזה דפסיקא להו לכ"ע דעכ"פ בשחט בפנים והעלה בחוץ הדבר פשוט דחייב על העלאה. ומשום דאל"כ היכי משכחת לה שיתחייב על העלאה בחוץ. וכיון דמבואר בקרא דעל העלאה נמי חייבי' רחמנא. ס"ל לרבנן דאיכא למשמע מזה דגם בשוחט בחוץ והעלה בחוץ חייב אף על העלאה. ואין לפטרו משום שלא העלה אלא דבר פסול ואינו מתקבל בפנים. כיון שנשחט בחוץ. שהרי אפילו בשחט בפנים נהי דהשחיטה בהכשר היתה. מ"מ כיון שהוציאו פסלו. ובשעת העלאה אינו מתקבל בפנים. ואפילו הכי חייבי' רחמנא. א"כ נשמע מזה דגם בהעלאה דשחיטת חוץ אינו נפטר משום פסולו. ואליבא דריה"ג לא מצאו תשובה להוכחה זו אלא משום דס"ל שאין ללמוד העלאה דשחיטת חוץ מהעלאה דשחיטת פנים. משום דאיכא למיפרך מה להעלאה דשחיטת פנים שכן היתה לו שעת הכושר והקודש מקבלו. משא"כ העלאה דשחיטת חוץ שלא היתה לו שעת הכושר ואין הקודש מקבלו. הא אי לאו הנך פירכא לכ"ע הוה ילפינן העלאה דשחיטת חוץ לחיובא מהעלאה דשחיטת פנים. והיא ראי' שאין עליה תשובה. והשתא אם איתא דבמה שבפנים הו"ל כשאר הבמות בשעת איסור הבמות שהמקריב בהן חייב כרת משום העלאה בחוץ. א"כ הדבר תמוה הא גופא מנ"ל דהמעלה בחוץ חייב בשחיטת פנים. ודילמא אין ה"נ דגם בזה פטור מהאי טעמא שלא העלה אלא דבר פסול ביוצא קודם שהעלה. ולא חייבה תורה על העלאה אלא כששחט בפנים והעלה על הבמה שבפנים בהעזרה בשעת איסור הבמות ובזה הרי לא נפסל כלל קודם העלאה. אבל כשהעלה בחוץ אע"פ ששחט בעזרה. כיון שנפסל ביוצא קודם העלאה לעולם אימא לך דלא מיחייב. אלא ודאי ע"כ מוכרח מזה דבמות שבפנים בעזרה אינן בכלל איסור הבמות גם בשעת איסור הבמות וכדעת הראב"ן ז"ל:
+
+הן אמת דלדעת הסוברין דאפילו בשעת היתר הבמות. מ"מ אכתי איכא אזהרה ועונש כרת דשחיטה והעלאת חוץ בבמה מיהת בהנך קרבנות שלא הותרו להקריבן בבמה. וכן מתבאר בירושלמי (פ"ק דמגילה). וכמשכ"ל במנין הלאוין שם עיי"ש. א"כ אפילו לדעת הראב"ן ז"ל נהי דבמות שבפנים בעזרה אינם בכלל איסור הבמות בשעת איסורן. מ"מ כיון דעכ"פ ס"ל להראב"ן ז"ל דיש להן כל תורת שאר הבמות מיהת שבשעת היתר הבמות. אכתי שפיר משכחת כרת דהעלאת חוץ בענין שלא יפסלו כלל קודם העלאה. בהנך קרבנות שלא הותרו להקריבן בבמת יחיד אפילו בשעת היתר הבמות. וא"כ אכתי הקושיא במקומה עומדת מהיכא פסיקא לן דבשחט בפנים והעלה בחוץ חייב הכתוב כרת אע"פ שלא העלה אלא דבר פסול. דילמא לעולם אימא לך דבכהאי גוונא אפילו שחט בפנים לא מיחייב כרת על העלאה. וכרת דהעלאה דקרא לא מיתוקים אלא בשהעלה על הבמה שבעזרה עצמה. ובהנך קרבנות שלא הותרו להקריבן בבמה גם בשעת היתר הבמות. ומיהו אפשר לומר דס"ל להראב"ן ז"ל כדעת התוס' (סוף זבחים קי"ט ע"ב) והר"א מיימון ז"ל שהבאתי שם במנין הלאוין דפסיקא להו דבשעת היתר הבמות ליכא כרת כלל על הקרבה בבמה בשום קרבן עיי"ש מה שביארנו בזה. ולפ"ז ע"כ לא מיתוקים כרת דהעלאת חוץ אלא במעלה חוץ לעזרה שכבר נפסל קודם העלאה. משום דבבמות שבעזרה עצמה הו"ל לעולם שעת היתר הבמות. ואתי שפיר מתניתין וברייתא דהתם. ומזה ראיה לשיטת הראב"ן ז"ל. וממילא מתבאר דמזה מוכח ג"כ כדעת הסוברין דבשעת היתר הבמות ליכא כרת בשום ענין על הקרבה בבמה. דאל"כ הדרא קושיא לדוכתה כמו שנתבאר:
+
+איברא דעיקר דברי הראב"ן ז"ל צ"ע טובא לכאורה דאפילו לשיטתו דיחיד שבנה מזבח להקריב עליו במה מיקרי. וכל שאינו נידר ונידב אינו קרב עליו. מ"מ שפיר פירשו הנך יש מפרשים דמאי דפריך אפילו בכור נמי היינו שיעלה לירושלים ויבנה מזבח ויקריבנו דהא מקריבין אע"פ שאין בית למ"ד קידשה לעתיד לבוא. ואי משום דהו"ל מזבח דיחיד שאין עליו אלא תורת במה. הרי אפשר שימסרנו לצבור. דכיון דבכור הו"ל עבודת יחיד. שפיר מהני לכ"ע מסירה לצבור. כדאמרינן בפ"ג דיומא (ל"ה ע"ב) תני ר"ה ב"י וכו' אחר שכלתה עבודת צבור כהן שעשתה לו אמו כתונת לובשה ועובד בה עבודת יחיד. ובלבד שימסרנה לצבור. ופרכינן פשיטא. ומשני מהו דתימא ניחוש שמא לא ימסרנה יפה יפה קמ"ל עיי"ש. הרי דלעבודת יחיד שפיר מהני מסירה לצבור כדי שתהי' של צבור. א"כ שפיר פריך אפילו בכור נמי למ"ד קידשה לעתיד לבא יעלה לירושלים ויבנה מזבח וימסרנו לצבור ויקריבנו. ובפרט לפי דעת הרמב"ם ז"ל (פ"ח מהלכות כלי מקדש ה"ז) שפסק דאפילו לעבודת צבור מהניא מסירה לצבור ודלא כסוגיא דיומא שם. וכמו שביאר הרב מל"מ שם עיי"ש בדבריו. ואפילו לדעת התוס' ביומא שם דמתבאר מדבריהם דס"ל דאפילו בעבודת יחיד דוקא התם דמיירי בכהן גדול שהוא גדול בתורה וידע שיש למסור יפה. או משום שכל כבוד הכהונה שלו. אבל בעלמא לא מהניא מסירה לצבור עיי"ש. מ"מ נראה דעיקר. חששא שמא לא ימסרנו יפה יפה ודאי חששא דרבנן בעלמא הוא. אבל מדאורייתא ודאי ליכא למיחש להכי. וא"כ בסוגיין דזבחים ובתמורה שם דקאי אקרא דאורייתא דמקיש מעשר לבכור. לא שייכא הך חששא כלל. ובודאי דמדאורייתא לכ"ע מהני מסירה לצבור אפילו לעבודת צבור וכ"ש לעבודת יחיד. וא"כ ודאי שפיר פריך אי ס"ל קידשה לע"ל אפילו בכור נמי יעלה לירושלים ויבנה מזבח וימסרנו לצבור ויקרבנו. מיהו לזה היה אפשר לומר בדעת הראב"ן ז"ל ע"פ דברי הרב מל"מ (פ"ד מהלכות שקלים ה"ו) שתמה בעיקר סוגיא דיומא שם דכיון דגם עבודת יחיד צריכה בגדי כהונה משל צבור. מדצריך שימסרם לצבור. א"כ כי היכי דבעבודת צבור חיישינן שמא לא ימסרם יפה יפה. הכי נמי בעבודת יחיד אמאי לא ניחוש הך חששא. ועוד תמה מאי פריך התם פשיטא. והא כיון דמחלקינן בין עבודת צבור לעבודת יחיד. וע"כ היינו טעמא משום דבעבודת צבור חיישינן שמא לא ימסור יפה יפה. וא"כ חידוש גדול אשמעינן דבעבודת יחיד לא חיישינן להכי. ועל זה הביא שם בשם יש מפרשים דלעולם מסירה לצבור מהני גם לעבודת צבור. והכא היינו טעמא משום דבעבודת צבור לא ניחא להו לצבור שיהיו בגדי צבור משל יחיד אע"פ שמסרם לצבור. משום דודאי קפדי בהכי שיהיו הבגדים משקליהם להתכפר בהם. ולא משל יחיד אע"פ שמסרם לצבור. אבל בעבודת יחיד ליכא קפידא בהכי. ועל זה פריך פשיטא. דמאחר דאינה עבודת צבור ודאי ליכא קפידא. ומשני דאיצטריך משום דס"ד אמינא דניחוש שמא לא ימסרם יפה יפה. קמ"ל דלהכי לא חיישינן. ובעבודת צבור נמי. לא משום הך חששא הוא. אלא משום דהצבור קפדי שלא תהי' עבודתם אלא דוקא בבגדי כהונה הבאים משל צבור עכת"ד עיי"ש. ובהלכות כלי מקדש שם רצה לומר כן בדעת הרמב"ם ז"ל שם. אלא שכתב דלא משמע הכי מדבריו. מדלא פירש כן בהדיא עיי"ש. והשתא אפשר לומר דזו היא דעת הראב"ן ז"ל. והילכך במזבח ודאי לא מהני מסירה לצבור אפילו לעבודת יחיד. דהרי אין מזבח העולה אלא אחד. לצבור וליחיד. וכיון דלא מהני מסירה לצבור לעבודת צבור אין עליו קדושת מזבח כלל. ושפיר כתב הראב"ן ז"ל דמזבח כזה במה מיקרי. וכל שאינו נידר ונידב אינו קרב עליו:
+
+אלא שכבר תמה הרב מל"מ שם על סברא זו מסוגיא דפרק בתרא דמציעא (קי"ח ע"א) דמבואר בהדיא דגם בקרבן ציבור מהניא מסירה לציבור. ולא איפליגו אלא אי חיישינן שמא לא ימסרנו יפה יפה עיי"ש. והכי נמי יש לתמוה מדתניא פ"ק דר"ה (ז' ע"א) כל קרבנות הצבור שהתנדב היחיד משלו כשרין ובלבד שימסרם לצבור. ופרכינן פשיטא. ומשני מהו דתימא ליחוש שמא לא ימסרם לצבור יפה יפה קמ"ל עיי"ש ובמש"כ התוס' והריטב"א ז"ל שם. וכן הוא בתוספתא (פ"ב דשקלים) עיי"ש. הרי מבואר להדיא דגם לעבודת צבור מהניא שפיר מסירה לצבור. אם לא היכא דשייכא חששא דשמא לא ימסרנה יפה יפה. ותמיהני על המל"מ שם שרצה לומר סברא זו בדעת הרמב"ם ז"ל. כיון דהרמב"ם פסק שם כברייתא דפ"ק דר"ה ותוספתא שם עיי"ש. וזה מבואר להיפוך. וא"כ דברי הראב"ן ז"ל תמוהים במה שדחה דברי המפרשים שהביא. וכן פירשו התוס' שם בזבחים ובתמורה. ובמכות (י"ט ע"א) עיי"ש. ובס' התרומה (הלכות א"י) והרמב"ן ז"ל במכות שם עיי"ש:
+
+ומיהו אפשר לומר דס"ל להראב"ן ז"ל דאע"ג דודאי גם לעבודת צבור מהניא מסירה לצבור. מ"מ היינו דוקא כשהבית על מכונו וגזברי הקדש על פקודתם והצבור במקומו. אבל משחרב הבית והצבור בגולה. לא מהניא מסירה לצבור ואין זה אלא מזבח של יחיד. ואין עליו אלא תורת במה בזמן היתר הבמות. וגם יש מקום לומר דאע"ג דמהני מסירה לצבור גם בבגדי כהונה ובקרבנות צבור. מ"מ במזבח לא מהניא מסירה לצבור אלא בעינן משל צבור דוקא. לפי מאי דאמרינן בפרק הקומץ רבה (מנחות כ"ב ע"א) תניא יכול האומר הרי עלי עולה יביא עצים מתוך ביתו וכו'. ת"ל על העצים אשר על האש אשר על המזבח מה מזבח משל צבור אף עצים ואש משל צבור עיי"ש. ומאי דפשיטא לי' דמזבח משל צבור בעינן. פירש הר"ש משאנץ ז"ל בפירושו לספרא (ויקרא. דיבורא דנדבה פ"ו) וז"ל דהוי משל צבור מוכח בפרק בתרא דזבחים שגבה דוד מכל שבט ושבט עכ"ל עיי"ש. וכוונתו למאי דתניא התם (קט"ז ע"ב). וכן הוא בספרי (נשא פסקא מ"ב. ראה פסקא ס"ב) כתוב אחד אומר באחד שבטיך וכתוב אחד אומר מכל שבטיכם. הכסף מכל שבטיכם. בית הבחירה משבט אחד וכו'. וכן הוא אומר ויקן דוד את הגורן ואת הבקר בכסף שקלים חמשים וכתוב אחד אומר ויתן דוד לארונה במקום שקלי זהב משקל שש מאות. כיצד יתקיימו שני כתובים הללו. הן י"ב שבטים נטל חמשים שקלים מכל שבט ושבט נמצא לכל ��שבטים שש מאות שקלים עיי"ש. וכן הוא בספרי (וזאת הברכה פסקא שנ"ב) אי אפשר לומר חמשים שכבר נאמר שש מאות ואי אפשר לומר שש מאות שכבר נאמר חמשים אמור מעתה כיון שראה דוד מקום שראוי לו לבנות בית הבחירה עמד וכינס חמשים שקלים מכל שבט ושבט נמצאו שש מאות שקלים מכל השבטים עיי"ש. והיינו דקאמרינן מה מזבח של צבור וכו'. וכיון דדוד לא עשה אלא ע"פ נביא. וכדתניא בספרי (פ' ראה שם) כ"א אל המקום אשר יבחר ה' אלקיכם וגו'. דרוש ע"פ נביא וכו'. וכן אתה מוצא בדוד וכו'. מנין שלא עשה אלא ע"פ נביא שנאמר ויבא גד ביום ההוא אל דוד ויאמר לו עלה הקם לה' מזבח בגורן ארונה היבוסי וכו' עיי"ש. גמרינן מיני' לדינא דבעינן מזבח של צבור. ומאחר דודאי אי הוה רשאי היה דוד קונה משלו למסרו אח"כ לצבור. ולא עשה כן אלא כינס חמשים שקלים מכל שבט ושבט. איכא למשמע מזה דהמזבח ובנין המקדש דוקא משל צבור בעינן ולא משל יחיד אע"פ שמסרם לצבור. משום דמקדש ומזבח הם עיקר הכפרה. דמזבח תלוי במקדש. ואין כפרה בלא מזבח. ומזבח שנפגם כל הקדשים שנשחטו שם פסולים. כדאמרינן בזבחים (נ"ט ע"א). ואין קדשים נאכלין כשהמזבח פגום כדאמרינן התם (ס' ע"א) עיין שם. והילכך מעיקרא משל ציבור בעינן. ואין לומר דא"כ גם בעצים אית לן למימר דלא מהני בהו מסירה לצבור אלא מעיקרא משל צבור כבמזבח. כיון דכל עיקר מאי דבעינן עצים משל צבור היינו רק משום דאיתקשו למזבח. והרי במזבח לא מהני מסירה לצבור. והרי בהדיא מבואר בתוספתא (תענית פ"ג) דמהניא בהו מסירה לצבור. ומייתי לה מקרא דנחמיה עיי"ש. דלק"מ דמלבד דאיכא למימר דכיון שכן תקנו הנביאים שביניהם וכדאיתא התם ובפרק בתרא דתענית (כ"ח ע"א) עיי"ש. א"כ כך קבלו דלענין זה לא איתקשו עצים למזבח. וכבר גלי קרא שכל מעשיהם שבמקדש יהיו נעשים ע"פ נביא. כדדרשינן בספרי שם מדכתיב אשר יבחר ה' אלקיכם דרוש ע"פ נביא עיי"ש. בלא"ה הרי מבואר בספרא (ויקרא דבורא דנדבה פ"ה) דקתני ומנין שהיחיד מתנדב עצים ת"ל קרבן וכו' עיי"ש. ומייתינן לה בפרק הקומץ רבה (מנחות כ' ע"ב) עיי"ש ובמש"כ התוס' (שם ד"ה מלמד) ובפי' הר"ש משאנץ לספרא שם. הרי דכבר גלי קרא דעצים למזבח באים משל יחיד שמוסרם לצבור. וא"כ אימעיטו לענין זה מהיקישא דעצים למזבח. ועי' בירושלמי (רפ"ד דשקלים) ובמש"כ בש"ק שם. ואכמ"ל בזה יותר. ומ"מ מתבאר דמצד זה ליכא קושיא כ"כ בדברי הראב"ן ז"ל:
+
+אלא שיש לתמוה לכאורה במאי דס"ל להראב"ן ז"ל דבמה שבעזרה אע"פ שיש עלי' תורת במה כבמה שחוץ לעזרה. מ"מ אינה בכלל איסור הבמות שחוץ לעזרה שבזה"ז. דאע"ג דשאר הבמות נאסרו מ"מ על הבמה שבמקום העזרה מותר להקריב שלמים ועולות שבאים בנדר ונדבה כבשאר הבמות בשעת היתר הבמות. מדתניא בספרא (פ' אחרי פ"ו) יכול השוחט חטאת בדרום יהא חייב ת"ל מחוץ למחנה. אי מחוץ למחנה יכול עד שישחוט חוץ לשלש מחנות. ומנין אף במחנה לויה. ת"ל במחנה. אי במחנה יכול אפי' השוחט חטאת בדרום יהיה חייב. ת"ל מחוץ למחנה מה חוץ למחנה מיוחד שאינו כשר לשחיטת כל זבח יצא השוחט חטאת בדרום שהוא כשר לשחיטת קדשים קלים עיי"ש. הרי דאי לאו דגלי קרא הוה סד"א דאפי' השוחט חטאת בדרום בעזרה גופא חייב כרת כשוחט בחוץ. אלא דמיעט קרא משום דגם בדרום של עזרה כשרה מיהת שחיטת קדשים קלים. וא"כ במה שבעזרה בשעת איסור הבמות כיון דכל הבמות אינם ראוים לשום זבח כלל. מהיכא תיתי לומר שלא תהיה בכלל איסור דשאר הבמות להתחייב על העלאתה כרת כמעלה בחוץ. כיון דלהראב"ן יש עלי' תורת במה. מיהו לזה י"ל עפ"מ דאמרינן בזבחים (ק"ז ע"ב) בתר דמייתי התם ברייתא זו. קאמר עלה אמר עולא השוחט על גגו של היכל חייב הואיל ואינו ראוי לשחיטת כל זבח. מתקיף לה רבא א"כ לימא קרא מחוץ למחנה ולא בעי אל פתח אהל מועד. אל פתח אהל מועד למה לי. לאו למעוטי גגו. ופירש"י וז"ל נכתוב קרא במחנה ואל מחוץ למחנה. חוץ למעוטי עולה בדרום. ובמחנה לפרושי דלא בעינן חוץ לשלש מחנות. ואל פתח אהל מועד לא הביאו למה לי. לאו למעוטי גגו של היכל. דהכי משמע שלא הביאו לפתח אהל מועד יצא זה שהביאו לעזרה עכ"ל עיי"ש. ואמרינן תו התם ולרבא א"כ נכתוב אל פתח אהל מועד. במחנה ואל מחוץ למחנה למה לי. לאו לאתויי גגו. אמר ר"מ לאתויי כולה בחוץ וצוארה בפנים. ופירש"י וז"ל ופרכינן ולרבא דפטר אגגו דמשמע כל חללה של עזרה קרי אל פתח. נכתוב אל פתח למעוטי גגו ולמעוטי עולה בדרום. שהרי באו אל פתח. וממילא משתמע חיובא במחנה לויה שלא הביאו אל פתח. במחנה ומחוץ למחנה ל"ל. לאו לאתויי גגו אתי במחנה. והדר אתי מחוץ למידרש דלא תימא מבמחנה איתרבי נמי שוחט עולה בדרום. ת"ל מחוץ דבעינן מקום שאינו ראוי לשחיטת שום זבח. ואל פתח איצטריך לדרשא אחריתא וכו'. ומשני לא לאתויי וכו'. לעולם גג ההיכל לא מיחייב. דלא קרינן ביה ואל פתח אוהל מועד לא הביאו. שהרי הביאו. אלא לאתויי וכו'. דלא תימא פתח אוהל מועד הוא. לכך נאמר במחנה לאתויי לחיובא. והדר אתי מחוץ דלא תרבה מבמחנה שוחט עולה בדרום. ומהו אל פתח אוהל מועד לא הביאו שלא הביאו כדרך הבאת קדשי קדשים בצפון. ת"ל מחוץ. דלא מיחייב אלא משום חוץ דאינו ראוי לשום זבח. יצא זה. ואתי אל פתח למעוטי גגו דלא תרביי' כדקאמרת שהוא מקום שאינו ראוי לשחיטת כל זבח. דכיון דאשמעינן מחוץ דעולה בדרום פטור. ש"מ אל פתח אהל מועד לא על דרך הבאתו קפיד אלא אהבאה כל דהוא. ובלבד שיהא כולו תוך חלל העזרה עכ"ל עיי"ש. והנה הרמב"ם ז"ל (פי"ח מהלכות מעה"ק הט"ו) פסק כרבא דהשוחט בגגו של היכל אע"פ שאינו ראוי לשחיטת כל זבח פטור עיי"ש. וא"כ לפ"ז גם הבמה שבעזרה אפי' בזמן איסור הבמות בחוץ. אינה בכלל איסור הבמות. כיון דכולה תוך חלל עזרה ולא קרינן ביה אל פתח אהל מועד לא הביאו. שהרי הביאו. וא"כ אין סתירה משם לדברי הראב"ן ז"ל. אדרבה משם ראיה לדעתו. ואע"ג דאכתי גם בבמה איכא איסורא בקרבנות שאינם בנדר ונדבה. וא"כ כיון דלהראב"ן ז"ל תורת במה עלי' מיהת לענין שאין מקריבין עליו אלא כל שנידר ונידב. א"כ אכתי קשה לכאורה דלפ"ז גם בשאינו נידר ונידב לא שייך ביה איסור מעלה בחוץ. וא"כ ע"כ אין על במה שבעזרה תורת במה כלל. מ"מ לק"מ דכבר ביארנו לעיל בלא"ה דס"ל להראב"ן ז"ל כדעת התוס' והר"א מיימון ז"ל דגם בבמות שבחוץ בשעת היתר הבמות אפי' בכל מה שאינו נידר ונידב ליכא איסור שחוטי חוץ והעלאה בחוץ אלא איסורא בעלמא. איסור לאו או לאו הבמכ"ע. וא"כ שפיר אפשר לומר כן גם בבמה שבעזרה דודאי לא שייך בה איסור העלאת חוץ אפי' בשעת איסור הבמות משום דקרינן בה פתח אהל מועד. אלא דמ"מ אסור להקריב עלי' כל מה שאסור להקריב בבמה שבחוץ בשעת היתר הבמות. משום דמ"מ תורת במה עלה:
+
+איברא דכל זה ליתא אלא לרבא דפליג עלי' דעולא וס"ל דהשוחט על גגו של היכל אע"פ שאינו ראוי לשחיטת שום זבח כלל פטור. אבל לעולא דאמר השוחט על גגו של היכל חייב כרת הואיל ואינו ראוי לשחיטת כל זבח אע"פ שהוא כולו בתוך חלל העזרה. וס"ל דקרינן ביה אל פתח אהל מועד לא הביאו. ודאי גם במה שבתוך העזרה הו"ל בכלל איסור הבמות שמחוץ לעזרה בשעת איסור הבמות. ואע"ג דהרמ��"ם ז"ל פסק דלא כעולא אלא כרבא. מ"מ לענ"ד צ"ע אצלי טובא. דהרי ודאי כדברי עולא מבואר בברייתא גופא. דקתני מה חוץ למחנה מיוחד שאינו ראוי לשחיטת קדשים ולשחיטת כל זבח. יצא דרום שאע"פ שאינו ראוי לשחיטת קדשי קדשים ראוי לשחיטת קדשים קלים. וא"כ גגו של היכל כיון שאינו ראוי לשחיטת כל זבח. ודאי חייבין עליו. כיון דלא מיעט תנא דברייתא אפי' שחיטת דרום אלא משום שראוי מיהת לשחיטת קדשים קלים. וא"כ עכצ"ל מאי דמתקיף לה רבא לא על עולא קאי אלא אברייתא גופא מתקיף. ולא לאפלוגי אתי דודאי לא מצי פליג אברייתא. אלא פירכא בעלמא היא שהוקשה לו בטעמא דהך תנא. וכיו"ב אשכחן בדוכתי טובא. כמו לעיל בזבחים (צ"ד ע"ב) דקאמר מתקיף לה רבינא קורעו בגד אמר רחמנא וכו'. ואמתניתין קאי עיי"ש. וכן בפרק בתרא דמכות (כ"ב ע"א) כולהו אתקפתא דהתם קיימי אגופא דמתניתין עיי"ש. ופשיטא דלאו פלוגתא היא. אלא מיקשא הוא דקשיא להו להנך אמוראי אמתניתין דהתם וכיו"ב בכמה דוכתי. וא"כ הכא נמי ודאי הכי הוא דאגופא דברייתא הוא דקא מקשה רבא ולא איפריקא. ומ"מ הדין דין אמת. דלא מידחיא ברייתא משום אתקפתא דרבא. וא"כ להלכה ודאי קיי"ל כעולא. דגם רבא לא פליג עלי' לדינא. ודברי הרמב"ם ז"ל צע"ג אצלי כעת. וא"כ גם דברי הראב"ן ז"ל צ"ע מהתם. ועכ"פ מבואר דמש"כ הראב"ן ז"ל בפשיטות כ"כ לאו מילתא פסיקתא היא. ותליא בפלוגתא דאמוראי דהתם. וגם מברייתא דספרא איפכא משמע כמו שנתבאר. ובודאי דלעולא דמחייב על גגו של היכל גם הבמה שבעזרה כל שיש עלי' תורת במה חייב עלי' בשעת איסור הבמות כשאר הבמות שחוץ לעזרה. אלא דנראה דדעת הראב"ן ז"ל בזה כדעת הרמב"ם ז"ל שפסק כרבא וס"ל דרבא לאפלוגי עלי' דעולא קאתי:
+
+ואמנם בעיקר הדבר כבר ביארנו דלדעת הסוברין דאפי' בשעת היתר הבמות ענוש כרת על הקרבה בבמה כל שאינו נידר ונידב וכל מה שלא הותר להקריבו בבמה. ע"כ מוכרח דבמה שבעזרה עצמה אין עליו תורת במה כלל. ואין לו אלא דין מזבח פסול בעלמא. וכבר נתבאר לעיל (במנין הלאוין שם) שכן מוכרח בירושלמי פ"ק דמגילה. וגם תלמודא דידן הכי ס"ל. וכמש"כ הר"ד הבבלי ז"ל עיי"ש. וכיון דמוכרח דאיכא עונש כרת גם בשעת היתר הבמות באותן קרבנות שלא הותרה הקרבתן בבמה. ע"כ מוכרח דלא כדעת הראב"ן ז"ל אפי' בבמה שנעשה לשם במה. וכ"ש בנעשה לשם מזבח אלא שלא נמסר לצבור דודאי אין עליו תורת במה כלל. אלא מזבח פסול בעלמא הוא. וכן נראה מוכרח מדתניא בספרא (פ' אחרי פ"ט) ומייתי לה בזבחים (פרק השוחט והמעלה ק"ח ע"ב) מזבח ה' פתח אהל מועד ואין מזבח בבמה. לפיכך העלה על הסלע או על האבן חייב. ואמרינן עלה בסוגיא דזבחים שם יצא מיבעי לי'. ומשני ה"ק לפיכך בשעת איסור הבמות העלה על הסלע או על האבן חייב עיי"ש. ופירש"י וז"ל יצא מיבעי לי'. כיון דאמר אין מזבח בבמה בשעת היתר הבמות קאי. הילכך יצא מיבעי ליה. ה"ק לפיכך הואיל ובבמה בשעת היתר הבמות הויא הקטרה. בשעת איסורן אם העלה על הסלע חייב ע"כ עיי"ש. והשתא אם איתא דאפי' במה שבעזרה עצמה תורת במה עלה לכל דבר. כדעת הראב"ן ז"ל. הדבר קשה היכי ממעט דאין מזבח בבמה מדכתיב מזבח פתח אהל מועד. אטו בפתח אהל מועד גופי' לא משכחת לה במה. הרי לדעת הראב"ן ז"ל כל מזבח דיחיד אפי' בעזרה עצמה יש לו תורת במה לכל דבר. וכ"ש כשנבנה לכתחילה לשם במה. וא"כ אדרבה אית לן למימר דמזבח מ"מ. אפי' בבמה לא חשיבא העלאה אלא על המזבח דוקא. ומדכתיב מזבח ה' פתח אהל מועד ליכא שום משמעות למעוטי מזבח בבמה. אלא ודאי ע"כ מוכרח מזה דאפי' במה ממש שבע��רה עצמה אין עלי' תורת במה. אלא מזבח פסול בעלמא מיקרי. וכ"ש כשבנה אותו לשם מזבח גמור אלא שלא נמסר לצבור. ואם כן במה בעזרה לא משכחת לה כלל. ושפיר אימעיט מדכתיב מזבח ה' פתח אהל מועד ולא בבמה. ולכן דברי הראב"ן ז"ל צ"ע אצלי. וכבר נתבאר דדעת שאר ראשונים ז"ל אינה כן. ולכן מש"כ לעיל (במנין הלאוין שם) בטעמן של הראשונים ז"ל שמנו לאו דלא תוכל לזבוח את הפסח וגו' כן נראה עיקר:
+
+
+Mitzvah 10
+
+
+
+Mitzvah 11
+
+החוץ רקח שמני. וקטרתי. והסך משחתי במרמה. כתיב (פ' תשא) בשמן המשחה. איש אשר ירקח כמהו וגו' ונכרת מעמיו. ובמפטם את הקטורת כתיב שם איש אשר יעשה כמוה להריח בה ונכרת מעמיו. ובסך בשמן המשחה כתיב (שם) ואשר יתן ממנו על זר ונכרת מעמיו. ואף ע"ג דבמפטם שמן המשחה ובסך ממנו חדא כרת כתיבא. והו"ל כשני פרטים שנכללו בלאו אחד. ולרבינו הגאון ז"ל לק"מ. דלשיטתו אזיל דגם בכל כיו"ב הוא מונה כל פרט ופרט בפ"ע. אבל להבה"ג וסייעתו ז"ל קשה לכאורה דהרי לשיטתם כל כיו"ב אין כל הפרטים נמנין אלא במצוה אחת. ולמה מנו כאן המפטם והסך כל אחד בפ"ע. אבל לק"מ ע"פ מאי דאמרינן (רפ"ק דכריתות ג' ע"א) אמר ר"א א"ר הושעיה כל מקום שאתה מוצא שני לאוין וכרת אחד. חלק חטאות ביניהן. ומאי היא מפטם וסך עיי"ש. וכיון דאיכא בהן כרת וחטאת בכל אחד בפ"ע גם לשיטת הבה"ג וסייעתו ז"ל נמנין כל פרט בפ"ע. ולפי מה שהבין הרמב"ן ז"ל בכוונת הבה"ג במנין העונשין שלא בא בהן אלא למנות האזהרות של עונשין הללו. א"כ בלא"ה אין בזה מקום קושיא כלל. דכאן כיון דעכ"פ כתיבא אזהרת לאו בכל אחד מהן בפ"ע. פשיטא שיש למנותן כל אחד בפ"ע. אבל אין זו שיטת רבינו הגאון ז"ל כמו שנתבאר כבר. ולכן מלבד מה שמנה כאן העונשין. מנה כבר שלשה לאוין שלהם לעיל במנין הלאוין (לאו ק"פ קפ"א קפ"ב) ועיי"ש מה שביארנו בזה:
+
+אמנם לשון רבינו הגאון ז"ל שכתב החוץ רקח שמני וקטרתי. הוא תמוה טובא לכאורה. דמשמע דכוונתו לומר בזה דאינו ענוש כרת אלא כשעשה כן בחוץ. ולאפוקי כשמפטם בפנים. והוא תמוה מאוד לכאורה מאין הרגלים לחילוק זה. ואין שום רמז בשום דוכתא לחלק בזה. ולפי המבואר בפ"ק דכריתות (ה' ע"א) המפטם את השמן לסוך בו בין בפנים ובין בחוץ חייב כרת. ואם פיטמו להתלמד בו או למסרו לצבור בין בפנים ובין בחוץ פטור. וכן בקטורת אם פיטמה להריח בה אפי' בפנים חייב. ואם להתלמד או למסרה לצבור אפי' בחוץ פטור עיי"ש. ואמנם הנראה בזה בדעת רבינו הגאון ז"ל לפי המבואר בילקוט (פ' תשא) דבין בשמן ובין בקטרת לא גריס ללמד בו או למסרו לצבור. אלא גירסתו ללמוד בו ע"מ למסרו לצבור. וחדא קתני עיי"ש. וזו היא ג"כ גירסת הרא"ם ז"ל ביראים (סי' של"ב של"ד) גבי שמן וגבי קטורת. אלא שיש שם ט"ס במקום אחד עיי"ש. וביראים הנדפס מכת"י (סי' רע"ח רע"ט) הוא כנכון עיי"ש. וכן גירסת הש"מ בכריתות שם עיי"ש. וכן מתבאר מדברי רגמ"ה ז"ל שם בפירושו שכן גירסתו עייש"ה. וכן הוא בגירסא שלפנינו בברייתא דשמן (ה' ע"א) ובגמ' שם. אלא דלקמן (ו' ע"א) בברייתא דקטורת איתא לפנינו או למסרו לצבור עיי"ש. ועי' מש"כ בזה בתוס' יו"ט (פ"ק דכריתות מ"א) עייש"ה. ולחנם הגיה הרב ב"ש בגמרא שם דצ"ל ללמד בו או למסרו לצבור. משום שכן הוא ברמב"ם ובסמ"ג עיי"ש. דאפשר שגם גירסת הרמב"ם וסמ"ג כגירסא שלפנינו ללמד בו למסרו לצבור. אלא שפירשו כן דהו"ל כמו או למסרו. כדאשכחן בעלמא כיו"ב. ועכ"פ ראינו לכמה מהראשונים ז"ל דגרסי כגירסא שלפנינו. וכן משמע מפירש"י (פ' תשא) דס"ל דחדא קתני. ולהכי לא הביא שם אלא למעט למסרו לצבור בל��ד. אבל ללמד בו לא הביא כלל עיי"ש. וא"כ ע"כ גירסתו כגירסא שלפנינו:
+
+ועפ"ז נראה ע"פ מאי דאמרינן התם (ו' ע"א) מסייע ליה לרבי יוסי בר"ח דאמר קדש הוא קדש תהיה לכם כל מעשיה לא יהיו אלא בקדש (פירש"י בעזרה). מיתיבי המקדיש נכסיו והיו בהן דברים הראוין לקרבנות הצבור וכו' עיי"ש. ופסקה הרמב"ם ז"ל (הלכות כלי המקדש פ"ב ה"ו) וז"ל וכל מעשיה בקדש בתוך העזרה ומשל הקדש. והמפטם את הקטורת מן החולין או בכלי של חולין פסולה עכ"ל עיי"ש. והנה אף ע"ג דהתם לא מייתינן לה אלא לענין קטורת. מ"מ כיון דלא יליף לה אלא מקרא דקדש הוא קדש תהיה לכם. והך קרא לא כתיב בקטורת אלא בשמן המשחה. מבואר מזה ע"כ דגם בשמן המשחה דינא הכי. אלא משום דשמן המשחה וקטורת ילפינן להו מהדדי. כמבואר בסוגיא דהתם עיי"ש. להכי מייתי לה לענין קטורת. ואף ע"ג דהרב מל"מ שם רצה להגיה שם בגמרא דמייתי לה מקרא דגבי קטורת עיי"ש. אבל זה לא יתכן. דהרי כן הוא גם בירושלמי בשני מקומות (פ"ה דיומא ה"א ופ"ד דשקלים ה"ג) עיי"ש. וכן הוא ג"כ גירסת הילקוט (פ' תשא) עיי"ש. וראיתי להרב מל"מ שם שהקשה בסוגיא דהתם אמאי לא פריך לריב"ח מההיא ברייתא דמייתי לעיל בסמוך דתניא המפטם את הקטורת למוסרה לצבור פטור. אלמא עושין קטורת בחוץ וכשר. וכי תימא דה"א דמיירי בשעשה הקטורת בעזרה. א"כ הכי נמי במתני' דהמקדיש נכסיו נימא דבהכי מיירי. ומתחלה תירץ דמשום דגבי שמן המשחה נמי תניא הכי לעיל דפטור כשפיטם למסרו לצבור. והתם בלא"ה פשיטא דאינו כשר לצבור. דהא אין לנו בשמן המשחה אלא אותו שעשה משה. כדילפינן מדכתיב ביה יהיה זה לי לדורותיכם. וא"כ למה לי קרא למעוטי פיטם למסרו לצבור. וכבר הקשו כן התוס' בנזיר (פרק כה"ג מ"ז ע"א). ותירצו שם דהכוונה היא רק למסרו לצבור שילמדו לעשותו. ולא שימשחו ממנו. וא"כ גבי קטורת נמי אפשר לפרש הא דתניא דלמסרו לצבור פטור. היינו כדי שילמדו לפטם. ולהכי לא פריך אלא ממתניתין דהמקדיש נכסיו עכת"ד עיי"ש. ולענ"ד עיקר דברי התוס' בנזיר שם תמוהים אצלי. דהרי הא דבשמן המשחה תניא דמפטם למסרו לצבור פטור. ילפינן התם בגז"ש מתכונתו במתכונתו מקטורת עיי"ש. והשתא כיון דבקטורת שפיר שייכא בה מסירה לצבור להקטיר. וא"כ אין לנו לפטרו ממיעוטא דקרא אלא כשמפטם למסרו לצבור לצורך הקטרה. היכי נילוף מינה לשמן המשחה לפטרו כשעשאו למסרו לצבור רק כדי שילמדו לעשותו. והא בקטורת גופא נמי לא קים לן דפטור בהכי. דנראה ודאי דלא מיעט התם קרא למיפטרי' אלא כשמפטם לצורך הצבור להקטירה. דהו"ל במקום קטורת של צבור ממש. משא"כ כשלא פיטמה אלא כדי ללמדם. מנ"ל למיפטרי'. וא"כ שמן המשחה דלא שייכא ביה אלא מסירה ללמדם. היכי נילף מהתם למיפטרי'. הן אמת דלפי המבואר בתוס' שם דגירסתם היא שם ללמוד בו או למסרו לצבור עיי"ש. וא"כ לכאורה ע"כ משמע להו ממיעוטא דהך קרא למיעוטי נמי מפטם ללמוד בו. וא"כ שפיר יליף מיניה נמי לשמן המשחה. אלא דמלבד דבגמרא שם לא מיעט מדכתיב לא תעשו לכם אלא למסרו לצבור בלבד. דדריש לכם הוא דאסור. הא למסרו לצבור פטור עיי"ש. גם מעיקר מיעוטא דלכם ודאי לא משמע למעוטי אלא למסרו לצבור. שלא פיטם לצרכו אלא לצורך הצבור ולא קרינן ביה לכם. אבל ללמוד בה ליכא למשמע מהך מיעוטא. דודאי להתלמד נמי שפיר קרינן ביה לכם. ומאי דפטרינן נמי מפטם להתלמד לפי הך גירסא. כבר כתב הרב המבי"ט (פ"א מהלכות כלי מקדש) דלא נפק"ל אלא מדכתיב בשמן המשחה גופיה אשר ירקח כמהו. וללמד לא הוי כמהו כיון שאינו למשיחה עיי"ש. וא"כ גם לגירסת התוס' ודאי קשה טובא:
+
+איברא דמדברי התוס' בנזיר שם ע"כ מבואר שלא כדברי המבי"ט. דכיון דלהתוס' מאי דממעטינן בשמן המשחה מפטם למסרו לצבור. היינו ללמדם שידעו לעשותו ולא שימשחו ממנו. א"כ הרי לדברי המבי"ט ז"ל גם מפטם למסרו לצבור אימעיט מהך קרא גופי' דאשר ירקח כמהו. דהא גם האי אינו אלא ללמד ואימעיט מדכתיב בי' כמהו. דללמד לא הוי כמהו כיון שאינו למשיחה. כמש"כ המבי"ט שם. וא"כ למה ליה למילף בגז"ש דמתכונתו מבמתכונתו מקטורת. הא מהאי קרא דכמהו דכתיב בשמן המשחה גופי' שמעינן לה. ובאמת דדברי המבי"ט ז"ל גופי' נפלאים בעיני דלקמן (שם פ"ב) גבי קטורת כתב הוא גופי' דלהתלמד בה או למסרה לצבור דפטור נפק"ל מדכתיב להריח בה. שלא חייבה תורה אלא לעושה כמתכונתה להריח בה עיי"ש. וא"כ מלבד מה שזה הוא נגד המבואר בסוגיא דכריתות שם דמקרא דלכם הוא דנפק"ל בקטורת. והוא נמשך בזה אחר פירש"י (פ' תשא). וכבר תמה הרב ב"ש על פירש"י שם בזה עיי"ש. דבריו סותרים זה את זה למש"כ הוא גופי' כאן דמלכם נפק"ל למעוטי בקטורת מפטם למסרה לצבור. ושמן המשחה נפק"ל בגז"ש מהתם. ולהתלמד אימעיט מדכתיב כמהו. ואין להאריך בזה:
+
+ועכ"פ ודאי דברי התוס' שם צ"ע טובא. ועיקר דבריהם (שם בד"ה וכן משוח) שכתבו וז"ל ולא היו יכולין לעשות שמן המשחה אחר למשוח בו. דכתיב שמן משחת קדש יהיה זה לי לדורותיכם. זה ולא אחר. כדאיתא בפ"ק דכריתות וכי נס אחד היה בשמן המשחה והלא הרבה נסים נעשו בו שמתחילה לא היה אלא י"ב לוגין ובו נמשח המשכן וכו'. וכולו קיים לעתיד לבא שנאמר שמן משחת קדש יהיה זה לי לדורותיכם. והא דאמר התם המפטם השמן ללמוד בו או למסרו לצבור פטור. הא דקתני למסרו לצבור ללמדם שידעו לעשותו וכו' ולא שימשחו ממנו וכו' עכ"ל עיי"ש. ומבואר דפשוט אצלם דמקרא דשמן משחת קדש יהיה זה לי לדורותיכם נפק"ל שלא יהיה כשר למשיחה אלא שמן המשחה זה שעשה משה במדבר בלבד. וכל שמן אחר זולתו אע"פ שנעשה ככל משפטיו וחוקותיו האמורים בו פסול. לענ"ד הוא תמוה מאוד אצלי ולא ידענא מנא להו הא. דמההיא דכריתות שהביאו ודאי לא מוכח מידי. דלא יליף התם מהך קרא אלא שהכתוב הבטיח דשמן זה יתקיים לדורות עולם. אבל לפסול שמן אחר זולתו ליכא למשמע מהך קרא. ולא מיירי התם כלל מזה. ומההיא דאמר ר"י בר"ח התם קדש הוא קדש תהיה לכם כל מעשיה לא יהיו אלא בקודש. מתבאר איפכא. לפי משכ"ל דכיון דהך קרא בשמן המשחה הוא דכתיב. ע"כ עיקר הך דינא לא כתיב אלא בשמן המשחה. אלא משום דקטורת ושמן המשחה גמירי להו מהדדי. ילפינן לה ג"כ לענין קטורת. וא"כ ע"כ מוכרח מזה דגם שמן אחר זולת זה שעשה משה במדבר כל שנעשה כהילכתו כשר. דאל"כ למאי הילכתא אשמעינן קרא דבעינן שכל מעשיה לא יהיו אלא בקודש. והרי אפילו נעשה בקודש ומשל קודש וככל משפטיו וחוקותיו. ולא עוד אלא אפילו נעשה ע"י משה רבינו ע"ה עצמו. הרי הוא פסול לדעת התוס' מדכתיב זה ולא אחר. אלא ודאי אע"פ שהבטיח הכתוב דשמן זה של משה יתקיים לדורות עולם. ולא יצטרכו לפטם שמן אחר. מ"מ אם נעשה אחר כהילכתו כשר הוא למשוח בו ולא פסלי' קרא כלל. ומה שלא עשו שמן המשחה אחר שגנז יאשי' שמן המשחה שעשה משה. הדבר פשוט דלק"מ דודאי יש בכלל גניזה זו תקנה שלא ישתמשו כלל בשמן המשחה מאז והלאה. דאל"כ מאי הועיל בגניזה זו. אטו הנביאים וחז"ל שהיו בימיו ואחריו לא היו יכולים לפטם שמן אחר כהילכתו תחת אותו שגנז הוא. ועוד הרי בארון ליכא מיעוטא לפסול ארון אחר. ואמאי לא עשו אחר. אלא ודאי כדכתיבנא דמשום שראה יאשי' המלך לגדור גדר לצורך שעה שאינו ראוי שיהא הארון במקדש ושימשחו בשמן המשחה. עמד וגנזם. ולא ניתן רשות לעשות אחרים תחתיהם. אע"ג דודאי מדינא גם אחרים כשרים:
+
+וכן נראה דעת הרמב"ם ז"ל כמתבאר ממש"כ בסה"מ (שורש עשירי) וז"ל שאין ראוי למנות ההקדמות אשר הם לתכלית אחת מן התכליות. דע כי פעמים יבאו צוויין בתורה ואותן הצוויים אינן מצוה. אבל הם הקדמות לעשות המצוה כאילו הוא מסר איך ראוי שתעשה המצוה ההיא. דמיון זה אמרו ולקחת סלת ואפית אותה. כי אינו ראוי שימנה לקיחת הסלת מצוה. ועשייתה לחם מצוה. אבל הנמנה הוא אמרו ונתת על השלחן לחם פנים וכו'. ועל הדרך הזה בעצמו אמרו וכו'. וכן קח לך בשמים ראש לא ימנה. ואמנם ימנה הצוויי שצוה שנמשח כהנים גדולים ומלכים וכלי הקדש בשמן המשחה וכו' עכ"ל עיי"ש. ולדעת התוס' שם ודאי בלא"ה לא יתכן למנות פיטום שמן המשחה במנין המצות. שהרי לפי דעתם הו"ל מצוה שאינה נוהגת לדורות. ולא נצטוו בה ישראל אלא משה בלבד פעם אחת. ומשעשה השמן שעשה נפסל כל שמן זולתו שיעשו אחריו. ואפילו הוא עצמו. וכבר השריש הרמב"ם ז"ל לעיל (שורש שלישי) שאין למנות מצוה שאינה נוהגת לדורות עולם. ואפילו מצוה שענין שלה קיים לדורות. כמו מצות אבנים גדולות. כיון דמ"מ לא נעשית אלא פעם אחת החליט שם שאין למנותה. והשיג על הבה"ג וסייעתו ז"ל שמנאוה עיי"ש ובדברי הרמב"ן ז"ל שם. וא"כ בעשיית שמן המשחה דהיינו פרשת קח לך בשמים ראש וגו'. לא הוצרך לומר שאינה נמנית משום שורש זה. דבלא"ה לא יתכן כלל למנותה מצד שורש שלישי. אלא ודאי ע"כ ס"ל דעשיית שמן המשחה ודאי הו"ל מצוה הנוהגת לדורות עולם. דהמצוה סתמא נאמרה כשאר כל המצות. ואם כלה השמן הזה נצטוו לפטם שמן אחר כזה. ואע"פ שהבטיח הכתוב שלא יכלה שמן זה לעולם. מ"מ אין זה אלא ממעשה נסים. וכבר ידוע כי התורה לא תסמוך במצותיה ובאזהרותיה על הנס. וכמש"כ הרמב"ן ז"ל (פ' אמור) עיי"ש. וכן כתבו התוס' (סופ"ק דיומא כ"א ע"א) בד"ה נבלעין וכו' עיי"ש. וכ"כ בתוס' ישנים שם (בד"ה מוראה) עיי"ש. וכבר כתב בתשב"ץ (ח"ג סי' ל"ז) דגם בתלמוד לא נמנעו מלפרש הדינים אע"פ שלא הוצרכו משום מעשה נסים עיי"ש בדבריו. הן אמת דבלא"ה תמוהים אצלי דברי הרמב"ם ז"ל שם במש"כ דהמצוה הנמנית בשמן המשחה אינה אלא למשוח כהנים גדולים ומלכים וכלי שרת בשמן המשחה. וזה תמוה דלמשיחת מלכים בשמן המשחה אין לנו שום מצוה בקרא כלל. ואדרבה בתוספות הרא"ש ז"ל (פ"ג דהוריות י"א ע"ב) הקשה מנ"ל שמותר למשחם דהרי זרים הם וכתיב אשר יתן ממנו על זר ונכרת. עיי"ש מה שתירץ בזה. ועכ"פ מצוה ודאי ליכא בתורה לענין זה. ועי' מש"כ בזה הראב"ע ז"ל (פ' תשא) בשם רבינו הגאון. וגם כלי שרת אין למנות משום דהו"ל מצוה שאינה נוהגת לדורות דקיי"ל דכל הכלים שעשה משה משיחתן מקדשתן מכאן ואילך עבודתן מחנכתן. וילפינן לה (פ"ב דשבועות ט"ו ע"א) מדכתיב וימשחם ויקדש אותם. אותם במשיחה ולא לדורות במשיחה. וכן פסק הרמב"ם ז"ל גופי' (פ"א מהלכות כלי מקדש הי"ב) עיי"ש. וכבר השריש הרמב"ם ז"ל שם לעיל (שורש שלישי) דכל כיו"ב אינו נמנה. ואין לנו למנות בזה אלא המצוה למשוח כהנים גדולים בלבד. ואמנם במנין המצות שלו (עשה ל"ה) דבריו מדוקדקים. דשם כתב וז"ל שצונו שיהיה לנו שמן עשוי על מתכונת המיוחד מוכן למשוח בו כהן גדול שיתמנה. וכו' וממנו ימשחו קצת המלכים וכו' וכבר נמשח בו המשכן וכל כליו. לא ימשחו בו הכלים לדורות. כי בבאור אמרו בספרי שבמשיחתן של אלו. רוצה לומר כלי המשכן. הוקדשו כל הכלים לעתיד לב��. אמר יתעלה ית"ש שמן משחת קודש יהיה זה לי לדורותיכם עכ"ל עיי"ש הרי שלא כתב שם בעיקר המצוה אלא משיחת כה"ג בלבד. וכן מבואר בפיה"מ להרמב"ם ריש כריתות עיי"שה. אלא שכתב דרך אגב שנמשחו ממנו ג"כ קצת המלכים וגם בימי משה נמשחו בו כלי המשכן. ואין זה נוהג לדורות. ועי' הוריות (י"א ע"ב) שדרשו כי זה הוא זה טעון משיחה וכו' עיי"ש היטב וצע"ק. ומה שהביא שם מהספרי. כן הוא בספרי (נשא פיסקא מ"ד). אבל מה שהביא מקרא דשמן משחת קדש וגו'. זה ליתא בספרי שם עיי"ש. ובספרא (פ' מלואים פ"א) ובפ"ג דהוריות ופ"ק דכריתות שם דרשו הך קרא לענין אחר וכמשכ"ל:
+
+ועכ"פ מתבאר מדברי הרמב"ם ז"ל שם דלא ס"ל כדעת התוס' בנזיר שם. וכן מתבאר מדברי הרמב"ם ז"ל (במ"ע ל"ה שם) מדכתב דענין המצוה היא שצונו שיהיה לנו שמן עשוי מוכן למשוח בו וכו'. ולדעת התוס' שם הרי אין זה נוהג לדורות שכבר נתקיים בימי משה. ושמן אחר זולתו לא יהיה עוד ואפילו לעתיד לבא. ואם נעשה אפילו כמתכונתו ככל הילכותיו הרי הוא פסול. ואע"ג דבלא"ה כבר כתב הרמב"ם ז"ל בשרשים שם דעיקר המצוה הנמנית בשמן המשחה אינו אלא המשיחה בלבד ולא עשיית השמן. מ"מ הרי מבואר מדבריו כאן דעכ"פ גם פטום השמן בכלל המצוה הנמנית הוא. אלא דשם כתב דהפטום עצמו אינו נמנה בפ"ע משום שאינו אלא הקדמה להתכלית. אבל מ"מ בכלל המצוה הוא כמש"כ כאן. וא"כ ע"כ ס"ל שנוהג לדורות. וביותר מתבאר כן ממש"כ במנין העשין שבריש הלכות כלי המקדש (עשה א') לעשות שמן המשחה עיי"ש. הרי שמנה העשייה במצות עשה. וכ"כ (פ"א מהלכות כלי המקדש ה"א) וז"ל מצות עשה לעשות שמן המשחה שיהיה מוכן לדברים שצריכין משיחה בו שנאמר ועשית אותו שמן משחת קדש עכ"ל עיי"ש. הרי להדיא דס"ל שהוא מצוה הנוהגת לדורות שנתחייבנו לעשותו. דאל"כ הרי כבר הוא עשוי ולא יעשה עוד לעולם. וכל הנעשה אחר השמן הראשון הוא פסול. ומה זה שכתב מ"ע לעשות. וכן הוא לשון הסמ"ג (עשין קס"ו) והחנוך (מצוה ק"ז). והרשב"ץ ז"ל (בזה"ר עשין קכ"ג) ועיי"ש בפנים (עשין סי' מ"ט) עיי"ש היטב. וא"כ מבואר דלא ס"ל כדעת התוס' דנזיר שם:
+
+אלא שיש לי מקום עיון בדברי הרמב"ם ז"ל (פ"א מהלכות כלי המקדש ה"ד) שכתב וז"ל העושה שמן המשחה וכו' חייב כרת וכו'. והוא שיעשה אותו להמשח בו אבל אם עשהו להתלמד או ליתנו לאחרים פטור עכ"ל עיי"ש. ומקורו מברייתא דפ"ק דכריתות שם דקתני המפטם את השמן ללמד בו למסרו לצבור פטור לסוך חייב וכו' עיי"ש. ובמש"כ בכ"מ שם עיי"ש. אלא ששינה הרמב"ם מלשון הברייתא. שבמקום למסרו לצבור דקתני התם. כתב הוא ליתנו לאחרים. ולפמש"כ דלא ס"ל כדעת התוס' בנזיר שם. אלא ס"ל דודאי גם שמן אחר שנעשה ככל משפטו וחוקתו כשר למשוח בו. אלא שלא הוצרכו לעולם לעשות אחר. משום דשמן הראשון שעשה משה במדבר כולו קיים והובטחו שלא יכלה לעולם. ולא. יחסר ממנו מאומה גם לעתיד לבא. עכצ"ל דלהכי שינה הרמב"ם מלישנא דברייתא משום דכיון דאין הצבור צריכין לשמן המשחה אחר זולת זה שעשה משה. ולא יצטרכו לעולם. אע"פ שאם עשו עוד שמן אחר הרי הוא כשר למשיחה. מ"מ לא שייך בי' עשייה למסרו לצבור למשוח בו. כיון שאין בו צורך לצבור כלל. ולא יהיה להם צורך בו לעולם. והילכך אפי' אמר שהוא מפטמו ע"מ למסרו לצבור. למשיחה לא אמר כלום. והו"ל פטומי מילי בעלמא וחייב. ולזה ס"ל להרמב"ם ז"ל דלמסרו לצבור לאו דוקא. אלא איידי דקתני הכי גבי קטורת נקט נמי הך לישנא הכא גבי שמן המשחה. ועיקר הכוונה הכא אינו אלא שפטמו להתלמד בו הוא או ליתנו לאחרים שיתלמדו בו. והילכך אע"ג דלקמן (פ"ב ה"י) לענין קטרת הביא הרמב"ם ז"ל לישנא דברייתא כמו שהוא עיי"ש. כאן לענין שמן המשחה שינה מלישנא דברייתא. ולא כתב למסרו לצבור. דמשמע ודאי לצרכי צבור. דהיינו למשיחה. אלא כתב ליתנו לאחרים. דהיינו שיתלמדו בו הם. אלא דהדבר קשה לכאורה דכיון דס"ל דאם עשו שמן המשחה אחר ככל משפטיו הרי הוא כשר למשיחה. אלא שע"פ נס לא הוצרכו לכך. א"כ מנ"ל להוציא ברייתה מפשטה. ודילמא דוקא למסרו לצבור למשוח בו הוא דפטור. משום דנהי דלא צריכי לי'. מ"מ כיון דעכ"פ הוא כשר למשיחה. הלכך לא חייבי' קרא על עשייתו. משא"כ כשלא עשהו אלא לאחרים שיתלמדו בו. אפשר דלא מיפטר מכרת. ואע"ג דלהתלמד בו הוא עצמו פטור לדעת הרמב"ם. מ"מ לאחרים אפשר דלא מיפטר. ובפרט דכיון דלמסרו לצבור לא כתיב מיעוטא בשמן המשחה גופי'. אלא מקטורת הוא דילפינן לה. א"כ היכי יתכן לומר דבקטורת מסירה לצבור ממש ילפינן למעוטי. ובשמן המשחה הוא ענין אחר לגמרי. דהיינו ליתנו לאחרים להתלמד בו. וזה ודאי תימא. וכדרך שעמדנו לעיל על דברי התוס' בנזיר שם. ועל דברי הרמב"ם ז"ל הדבר תמוה ביתר שאת כמבואר. מיהו קושיא זו יקשה על הרמב"ם אפי' אם הוה ס"ל כדעת התוס' בנזיר שם דאפי' עשו הצבור שמן אחר ככל משפטיו וחוקותיו למשיחה הרי הוא פסול. דעכ"פ כיון דשמן המשחה לא נפק"ל אלא מקטורת כמבואר בסוגיא דכריתות שם. ע"כ אי אפשר לפרש בשמן המשחה בענין אחר מבקטורת גופא. וראיתי להסמ"ג (לאוין רצ"ב רצ"ג) דאע"פ שדרכו לימשך אחר לשון הרמב"ם ז"ל. כאן נטה מדבריו. וכתב כלשון הברייתא ממש וביותר ביאור. ומשמע להדיא מדבריו שמפרש הברייתא כפשטה במסירה לציבור ממש למשוח בו עייש"ה. ולכן דברי הרמב"ם ז"ל בזה צ"ע אצלי כעת:
+
+ועכ"פ מבואר דדברי התוס' בנזיר שם תמוהים וכל שאר הראשונים ז"ל לא ס"ל הכי. אלא דהרלב"ג והר"י אברבנאל ז"ל (פ' תשא) מבואר דס"ל נמי כדעת התוס' שם עיי"ש היטב. וכבר תמה הרב כנה"ג (או"ח ח"א בהגהותיו להרמב"ם פ"א מהלכות כלי המקדש) על דברי הרלב"ג עיי"ש. אלא שכבר הרגישו קצת אחרונים ז"ל שע"פ דברי התוס' דנזיר שם אין מקום לתמיהתו. ואני מוסיף דגם לפי דברי הרמב"ם ז"ל שהבאתי לעיל לק"מ. אלא שכבר נתבאר דגם דברי התוס' וגם דברי הרמב"ם ז"ל תמוהים בזה וצ"ע. ומעתה לפ"ז מתבאר דאין תרוצו של המל"מ מספיק כלל לקושייתו בסוגיא דפ"ק דכריתות שם. ולכן נראה מוכרח כמו שתירץ שם עוד דעיקר מאי דפריך עלי' דריב"ח היינו דמדקאמר כל מעשיה לא יהיו אלא בקודש. שמעינן מיני' תרתי. חדא שיהא הפטום בעזרה. ואידך שתהיה משל הקדש מתרומת הלשכה. וא"כ מברייתא דהמפטם למוסרה לצבור לק"מ. דמיירי שפטמה בפנים בעזרה. וכיון שמסרה לצבור הרי זה כתרומת הלשכה. ואית בה תרתי. אבל בההיא דמקדיש נכסיו והיו בהם קטורת דקתני שהיא ראויה לצבור. נהי דמצינו למימר דמיירי בשפטמה בעזרה. מ"מ ע"כ מוכח משם שעושין קטרת אפי' מן החולין. דליכא למימר דמיירי שמסרה לצבור וכו' עיי"ש בדבריו. וכדבריו מבואר בפי' הרגמ"ה ז"ל שם שכתב וז"ל אלא לאו קטורת ומדקאמר הקדיש נכסיו והיו בהן קטורת. אלמא דאותה קטורת עשאה בחול. דאי נעשה בקדש דצבור הוא. אלמא עשייתה בחול וכו' עכ"ל עיי"ש היטב. ומבואר בהדיא דמפרש דעיקר הקושיא היינו רק דמהתם מוכח דאפי' כשנתפטמה משל חולין ואח"כ הקדישה ומסרה לציבור כשרה. וכמו שהעלה הרב מלמ"מ שם:
+
+והשתא א"כ לפי מה שביארנו לעיל דלגירסת רוב הראשונים ז"ל חדא קתני בברייתא. ללמד בו למסרו לצבור. דלפי גירסא זו משמע דעיקר הפטור אינו אלא מה שמסרו לצבור. והאי דק��ני ללמוד בו אינו אלא טעם למה עשה כן לפטם השמן משלו. ולזה קאמר שעשה כן כדי להתלמד בו. אלא משום שאסור לעשותו כמתכונתו. לכן מסרו לצבור. וזהו תקנתו ליפטר מכרת. אבל להתלמד בו לבד. אין זה מצילו מעונש כרת. ועפ"ז אפשר לקיים הגירסא שלפנינו דבשמן המשחה קתני חדא. ללמד בו למסרו לציבור. ולקמן גבי קטרת קתני להו בתרתי. ללמד בו או למסרו לצבור. ולפמש"כ הדברים מדוקדקים. דבשמן המשחה שלא הוצרכו לעולם לשמן אחר כלל. ואותו שעשה משה לא חסר מאומה. והובטחו שלעולם לא יחסר. א"כ לא היו הציבור צריכין כלל לשמן אחר. וגם לא היה צורך להם כ"כ ללמוד פטום השמן. שהרי לא יצטרכו לפטמו לעולם. ואין בו אלא משום דרוש וקבל שכר למיסבר קראי בעלמא. ולכן אין למודו פוטרו מכרת. דמאחר שהזהיר הכתוב וענש כרת על פטומו כמתכונתו. מי בקש זאת מידו להתלמד בו במעשה בפועל. אלא דמ"מ כיון שפטמו ע"מ למסרו לצבור למשוח בו. ונהי שאין הצבור צריכין לו. מ"מ כיון דעכ"פ הוא כשר למשוח בו. אחר שנתפטם ככל משפטיו וחוקותיו. שפיר ילפינן בגז"ש מקטורת לפטרו. ולפי שפטום השמן דבר יקר הוא מאוד ועולה בדמים מרובים. והוא ללא צורך. להכי קתני ללמד בו. דמשום שרצה להתלמד בו במעשה בפועל לכן פטמו במתכונתו ע"מ למסרו לצבור. ובזה פטור כדילפינן מקטורת. משא"כ בקטורת דמלבד מה שהוצרכו לפטום הקטורת לצרכי צבור. גם הלמוד עצמו הוא דבר גדול והוא מצרכי צבור. כמבואר בפרק א"ל הממונה (ל"ח ע"א). בית אבטינס היו בקיאין במעשה הקטורת ולא רצו ללמד שלחו חכמים והביאו אומנין ממצרים וכו'. בכל יום היו נוטלין שנים עשר מנה כפלו להם שכרן וכו' עיי"ש. והתם ודאי גם הלמוד עצמו הוא בכלל צרכי צבור. וכי היכי דדרשינן מדכתיב לא תעשו לכם. לכם הוא דאסור הא למסרו לצבור פטור. הכי נמי שמעינן מיני' דפטור על הפטום ע"מ להתלמד בו. דמשמע לכם הוא דאסור הא לצרכי צבור פטור. ולמוד מעשה הקטורת נמי מצרכי הצבור הוא מצד עצמו. אע"פ שלא מסרה לצבור. דבקרא מסירה לצבור לא כתיב. אלא מייתורא דקרא דלכם שמעינן למעוטי לפטורי מה שאינו לכם. ונכללו בזה בין הלמוד ובין הפטום עצמו לצורך הצבור. אבל בשמן המשחה נהי דהשמן עצמו כיון דעכ"פ הוא כשר למשיחה כמו השמן שעשה משה. הו"ל בכלל צורך צבור. וילפינן ליה מקטרת ליפטר על פיטומו כמתכונתו. מ"מ למודו אין בו צורך כלל לצבור וליכא למילף מהתם למיפטרי'. דלא מיעט קרא התם אלא צרכי צבור וזה אינו לצרכם. וזה נכון. אלא שכבר נתבאר דעיקר הגירסא היא גם בקטורת כמו בשמן המשחה כמבואר בראשונים ז"ל ואין להאריך בזה:
+
+ועכ"פ מתבאר דלא מיפטר בפטום השמן במתכונתו אלא במסירה לצבור בהכשר. בענין שכשר למשיחה. וכבר נתבאר דאינו כשר למשיחה אלא כשכל מעשיו בקדש בפנים בעזרה. כדילפינן מדכתיב בי' קדש הוא קדש יהיה לכם. (בפ"ק דכריתות שם) ובירושלמי (פ"ה דיומא ה"א. ופ"ד דשקלים ה"ג) עיי"ש. וא"כ כל שפטמו חוץ לעזרה במתכונתו לא שייך ביה מסירה לצבור. ולא מיפטר בשום ענין מכרת. ומעתה א"כ מדוקדק הדק היטב לשון רבינו הגאון ז"ל כאן שכתב החוץ רקח שמני וקטרתי. ולאפוקי כשפטם בפנים בקודש דהיינו כשמסרו לצבור. דאז נעשה בעזרה בקדש וגם הו"ל משל קודש. כיון שמוסרו לצבור. דאז אינו ענוש כרת. וכן נראה אצלי דעת התוס' עה"ת (פ' תשא. בדעת זקנים ובהדר זקנים) שכתבו וז"ל איש אשר ירקח כמוהו. וכן גבי קטרת לפי שאין דרך להשתמש בשרביטו של מלך. וכן אמרו חז"ל (ר"ה כ"ב ע"א) שלא יעשה אדם בית תבנית היכל ולא מנורה של שבעה עכ"ל עיי"ש. וכן נראה מדברי הרא"ם ז"ל ביראים (סי' של"ב) שכתב וז"ל צוה יוצרנו שלא ישתמש הדיוט בכתר קדושה. והקפיד שלא יעשה אדם שמן דומה לשמן המשחה וכו' עכ"ל עיי"ש. וא"כ מבואר דלדעתם ג"כ הכא כמו התם אין עיקר האיסור אלא בחוץ. אבל בפנים סתמא דמילתא שרי. כי היכי דבההיא דהתם בית תבנית היכל אכסדרה תבנית אולם שולחן תבנית שולחן מנורה תבנית מנורה. דנפק"ל מדכתיב לא תעשון אתי. אתי הוא דשרי הא בחוץ אסור עיי"ש. הכי נמי הכא בחוץ הוא דאסור. הא בפנים דודאי מסתמא לשם גבוה לצורך צבור קעביד שרי. ושלא כדעת התוס' בנזיר שם והרלב"ג והר"י אברבנאל ז"ל כמו שנתבאר. ומבוארים על נכון דברי רבינו הגאון ז"ל:
+
+ומש"כ רבינו הגאון ז"ל והסך משחתי במרמה. לכאורה נראה דכוונתו בזה לומר שאינו ענוש כרת אלא במזיד. אבל אין זה נכון. דא"כ מ"ש הכא שכתב כן יותר מבשאר כל העונשין. שכולם אינם אלא במזיד דוקא. וכבר רמז על זה בריש העונשין במש"כ תמותת זדים פזרתי. ועוד דודאי יותר שייך כאן לשון ערמה על המזיד. כלשון הכתוב וכי יזיד איש על רעהו להרגו בערמה. אבל לשון מרמה לא שייך במקום זדון ולא מצינו כיו"ב. אבל נראה דכוונתו בזה משום דבמפטם שמן המשחה וקטורת. העונש הוא בשלו. שאין חיובו אלא משום שעשה במתכונת של שמן משחת קדש ושל קטרת הסמים. אבל הסך אינו ענוש כרת אלא על סיכת שמן משחת קדש שעשה משה במדבר דוקא. כדתניא (פ"ק דכריתות ה' ע"א) עיי"ש. ומסור תחת ידי הגזברים. ואין ברשותו לסוך ממנו. ואי אפשר לו לסוך ממנו אלא בדרך רמיה שלא בידיעת הגזברים והממונים על שמירתו. וזהו שכתב במרמה. ולא קאי אלא על הסך דסמיך ליה. וכוונתו לרמז בזה דינא דברייתא שם דאין הסך ענוש כרת אלא על סיכת שמן המשחה שעשה משה בלבד שאי אפשר לו שיסוך ממנו אם לא במרמה. ודברי רבינו הגאון ז"ל מדוקדקים כדרכו:
+
+
+Mitzvah 12
+
+
+
+Mitzvah 13
+
+
+
+Mitzvah 14
+
+לועטי נותר. ופגול. בנותר כתיב (פ' קדושים) ואוכליו עונו ישא כי את קדש ה' חלל ונכרתה הנפש ההיא. דגמרינן (פ"ב דזבחים כ"ח ע"א. ובפ"ק דכריתות ה' ע"א) בגז"ש דהך קרא מיירי בנותר עיי"ש. ואמנם בפגול לא אשכחן בהדיא כרת בקרא. אלא גמרינן לה בגז"ש עון עון מנותר. דבפגול כתיב (בפרשת צו) והנפש האוכלת ממנו עונה תשא. ושם בנותר כתיב ואוכליו עונו ישא מה התם כרת אף כאן פגול בכרת. ואע"ג דכבר נתבאר דלשיטת רבינו הגאון ז"ל כל כיו"ב שאין עיקר המצוה מבואר בהדיא בקרא אלא נפק"ל בגז"ש וכיו"ב. אינה נמנית בחשבון המצות. כמו שביארנו במבוא (סי' ז' שורש שני) וגם בפנים בכמה דוכתי. כמו במנין העשין (עשה קפ"א). ובלאוין (לאו צ"ח צ"ט ר"ז רט"ז) ושאר דוכתי. מ"מ כאן לא מיבעיא בנותר דכתיב ביה בהדיא כרת בקרא. ולא גמרינן בגז"ש אלא גילוי מילתא בעלמא דההוא קרא בנותר הוא דמיירי. אלא אפילו פגול כיון דמיהת בהדיא כתיב בקרא והנפש האוכלת ממנו עונה תשא. הרי דעכ"פ מפורש בפגול גופי' דמתחייב על אכילתו עונש בדיני שמים. אלא דלא נתפרש בקרא בהדיא מה הוא ענשו אם כרת. או מיתה בידי שמים. והוצרכנו בזה לגז"ש דעון עון מנותר דעונש זה היינו כרת. וכיון דעכ"פ עיקר העונש בידי שמים מפורש בו בקרא בהדיא. שפיר הוא נמנה גם לשיטת רבינו הגאון ז"ל במנין שאר העונשין:
+
+וראיתי בפי' י"ג מדות דר"י. המיוחס לרבינו הגאון ז"ל. שכתב (במדה שנית) וז"ל ועוד אמר בפגול ואוכליו עונו ישא כי את קדש ה' חלל ונכרתה הנפש ההיא מעמיה. זהו ענין מפורש מקצתו בכרת. ונאמר בנותר ביום ההוא יאכל לא תותירו ממנו וגו' ולא תחללו את שם קדשי ונקדשתי. זהו ענין סתום מקצתו. מפני שלא פירש עונש אוכל נותר כמו שפירש עונש אוכל פגול שהוא בכרת. ויש לנו להשוות דבר לדבר. שנאמר למעלה כי את קדש ה' חלל ונכרתה. ונאמר כאן ולא תחללו. מה למעלה במי שחלל שהוא בכרת ענש. כאן בלא תחללו שאם תחללו תהיו בכרת כזה האחר שחלל עכ"ל עיי"ש. ולפי זה גבי פגול מפורש בו בהדיא עונש כרת בקרא. דס"ל דקרא דואוכליו עונו ישא וגו' בפגול הוא דמיירי. ולא בנותר. אבל גבי נותר לפי דבריו שם לא כתיב שום עונש כלל בקרא. אלא גמרינן ליה בגז"ש מפגול שהוא בעונש כרת. וא"כ לפ"ז קשה לאידך גיסא מה שמנה כאן במנין העונשין עונש כרת דאכילת נותר. כיון דלא כתיב בי' שום עונש בקרא כלל ולא נפק"ל אלא מגז"ש. אמנם מלבד דגם לפ"ז אפשר לומר דכיון דענין גז"ש זו היינו לומר דכמו שבפגול ענש הכתוב כרת על אכילתו משום שאכילה זו היא אכילה המחללת קדשים. הכי נמי נותר כיון דאכילתו קריי' רחמנא חלול קדש. הו"ל כאילו כתיב ביה כרת בהדיא. שהרי כבר גלי לן קרא גבי פגול דאכילה שיש בה חלול קודש ענוש עליה כרת. וא"כ מאי דכתב רחמנא בנותר דאכילתו הו"ל חלול קדש. הרי זה כאילו פירש בו הכתוב עונש כרת בהדיא. וא"כ שפיר יש למנותו בחשבון העונשין שבכרת. בלא"ה עיקר הדברים הללו שכתב שם תמוהים מאוד. שהם נגד סוגיא ערוכה דפ"ק דכריתות שם. דבהדיא אמרינן התם א"ר ינאי לעולם אל תהי גז"ש קלה בעיניך שהרי פגול אחד מגופי תורה ולא למדו הכתוב אלא בגז"ש. נאמר להלן ואוכליו עונו ישא ונאמר כאן והנפש האוכלת ממנו עונה תשא מה להלן בכרת אף כאן כרת עיי"ש. הרי בהדיא דקרא דואוכליו עונו ישא בנותר הוא דכתיב. ופגול הוא דילפינן לכרת מנותר דההוא קרא בגז"ש דעון עון. וכן מבואר בזבחים (כ"ח ע"ב. כ"ט ע"א. מ"ד ע"א) ובספרא (צו סוף פי"ג) ובתמורה (ג' ע"א) עיי"ש. והוא דבר מוסכם אין חולק בדבר. ומאי דאמרינן (רפ"ק דכריתות שם) א"ר סימאי אל תהי גז"ש קלה בעיניך שהרי נותר אחד מגופי תורה ולא למדו הכתוב אלא מגז"ש. מאי היא יליף קדש קדש וכו' עיי"ש. היינו רק לענין דלא נימא דההוא קרא דואוכליו עונו ישא קאי על מחשבת חוץ למקומו דמיירי ביה בקרא דלעיל מיני' וגלי לן בהך גז"ש דרק בנותר הוא דמיירי. וכדפי' הרגמ"ה ורש"י ז"ל שם עיי"ש. וכן מוכרח ע"כ בעיקר הסוגיא שם לפום גירסתנו. וזו היא גירסת הבה"ג (סוף הלכות כריתות) עיי"ש. אלא דבגירסתו נתחלפו שמות האמוראים שם. מימרא דרבי ינאי איתא שם בשם רבי סימאי. ומימרא שבגירסא דידן בשם רבי סימאי היא שם בשם רבי ינאי. וכן הוא בה"ג כת"י רומי עיי"ש. אבל בילקוט (פ' קדושים) גם בזה הגירסא כדאיתא לפנינו עיי"ש. ומ"מ בעיקר הסוגיא אין שום שינוי וחילוף גירסא בשום דוכתא. וא"כ דבריו שם תמוהים מאוד שהם דלא כמאן ומקורו לא ידענו:
+
+ומלבד זה גם מש"כ שם דקרא דלא תחללו את שם קדשי ונקדשתי וגו' קאי אנותר. זהו נגד המבואר להדיא בספרא (אמור פ"ט) ובגמרא סנהדרין (סו"פ בן סו"מ ע"ד ע"א). דמבואר שם דאזהרה אחריתא היא לגמרי ומצוה בפ"ע היא. ואין לה ענין כלל עם לאו דלא תותירו עיי"ש. וכבר מנאה רבינו הגאון ז"ל גופי' לעיל (מנין הלאוין ל"ת ל"ג). והבה"ג וסייעתו ז"ל. וכן הרמב"ם ז"ל בחבורו הגדול (פ"ה מהלכות יסוה"ת) ובסה"מ (לאוין ס"ג) ובסמ"ג (לאוין ב') עיי"ש. וגם מה שמתבאר מדבריו שם דס"ל דקרא דלא תחללו את שם קדשי הוא אזהרה לעונש כרת דנותר. וא"כ ס"ל דהוא אזהרה לאכילת נותר. דהא אין עונש כרת אלא על אכילת נותר. אע"פ שהוא לא הותיר בעצמו. ובמותיר איכא אזהרה אחריתא מדכתיב לא תותירו ממנו עד בוקר. הוא מתמיה מאוד דמלבד דמגופיה דקרא דלא תחללו לא משמע הכי מפשטי' דקרא כלל. גם בהדיא מבואר במעילה (סופ"ד י"ז ע"ב) דאזהרת אכילת נותר נפק"ל מדכתיב (פ' תצוה) לא יאכל כי קדש הוא עיי"ש. וכדמפורש להדיא בגופי' דקרא דבאכילת נותר מיירי דכתיב ושרפת את הנותר באש לא יאכל וגו'. ואין רמז בשום דוכתא כלל דקרא דלא תחללו מידריש באכילת נותר. ולכן אין ספק אצלי דדברים אלו לא יצאו מאת רבינו הגאון ז"ל. והנה אזהרת אכילת נותר לא מנאה רבינו הגאון ז"ל במנין הלאוין שלו. וגם אזהרת אכילת פגול לא מנאה. וכבר נתבאר אצלנו בזה לעיל (עשין קט"ו) ובשרשים עיי"ש מה שביארנו:
+
+ומש"כ רבינו הגאון ז"ל לועטי נותר ופגול. צריך ביאור דלפי מה שתרגם אונקלוס (בראשית כ"ה ל') על קרא דהלעיטני נא אטעימני כען. וכיו"ב תרגם יונתן שם אטעים יתי. א"כ הלעטה היא טעימה. והרי אמרינן (בפ"ב דברכות י"ד ע"א) בעי מיניה אשיאן מר"א השרוי בתענית מהו שיטעום. אכילה ושתיה קביל עלי' והא ליכא. או דילמא הנאה קביל עלי' והא איכא. א"ל טועם ואין בכך כלום. ועי' שם בתוס' (ד"ה טועם) ובשאר ראשונים שם. ובפ"ג דשבועות (כ"ב ע"א) אמרינן אמר רבא מחלוקת בשלא אוכל אבל בשלא אטעום דברי הכל בכל שהוא. ופרכינן פשיטא. ומשני מ"ד ליטעום כדאמרי אינשי קמ"ל עיי"ש. ובההיא דאמרינן התם (לקמן שם ע"ב) אר"ח ב"א א"ש שבועה שלא אוכל ושתה חייב אבע"א סברא וכו' דא"ל אינש לחברי' ניטעום מידי ועיילי ואכלי ושתו עיי"ש. כתבו התוס' שם (בד"ה תא) וז"ל וא"ת מה ענין טעימה אצל אכילה. וי"ל שמא בלשונם הוה קרו לאכילה טעימה עכ"ל עיי"ש. וכ"כ שם בתוס' הרא"ש ובריטב"א עיי"ש. ובתשו' הריב"ש ז"ל (סי' רפ"ח) נשאל אם גם בכל איסורי אכילה דאורייתא אין איסור בטעימה וכתב שם וז"ל הוקשה לך במאי דמסקינן דשרוי בתענית אכילה קביל עלי' טעימה לא קביל עלי' אפי' גבי איסורי אכילה נימא דשריא בהו טעימה. וכי תימא אין הכי נמי אי אפשר לומר כן. דהא מסקינן התם בחולין וכו'. ותירצת דכיון דבאיסורי אכילה מרבינן חצי שיעור מכל חלב אפשר לומר דטעימה בכלל. ואני אומר אף אם היה דבשאר איסורים שריא בהו טעימה. ההיא דחולין לא קשיא וכו'. מ"מ לא משמע הכי אלא אפי' באיסורי אכילה טעימה אסורה. כדמשמע נמי מלישנא דההיא דברכות. דמשום דליתי' בכלל קבלתו הוא דשריא טעימה דלא מחית נפשי' למיסר כולי האי. ומיהו משמע דלא אסור מדאורייתא כמו חצי שיעור דהא טעמא דחצי שיעור משום דחזי לאיצטרופי ואין לומר כן בטעמו ולא בממשו ועוד דאי דאורייתא כמו חצי שיעור ליבעי ברכה. אלמה תניא מטעמת אינה צריכה ברכה וכו'. ואפשר דטעמא דטעימה אסירא אפי' באיסורי אכילה. היינו כדי שלא יבוא לבלוע מעט. ואתי לידי איסורא דאורייתא וכו' עכ"ל עיי"ש. עכ"פ מבואר דאין טעימה בכלל אכילה לכ"ע. ואפי' לדעת השואל להריב"ש ז"ל דס"ל דאסירא מדאורייתא. היינו רק משום דס"ל דהו"ל בכלל חצי שיעור. וא"כ גם לפ"ז עכ"פ לא הו"ל לרבינו הגאון ז"ל למיכתב כאן לשון הלעטה. דלפי התרגומים אינו אלא לשון טעימה. דהרי כאן בעונש כרת קיימינן. ובחצי שיעור לכ"ע ליכא לא מלקות ולא כרת. וגם לפירש"י ז"ל (פ' תולדות) שנטה כאן מן התרגום ופי' ע"פ המדרש שם. וז"ל הלעיטני נא אפתח פי ושפוך הרבה לתוכה כמו ששנינו (שבת קנ"ה ע"ב) אין אובסין את הגמל אבל מלעיטין אותו עכ"ל. וכ"כ בפסיקתא זוטרתא שם עיי"ש. קשה לאידך גיסא דא"כ הלעטה היינו אכילה מרובה. וא"כ אין ענינה לכאן. דבנותר ופגול אכילה כתיב ואכילה היינו בכזית. ולא בעינן יותר מכזית לעונש כרת:
+
+ואמנם הנראה בזה בכוונת רבינו הגאון ז"ל ע"פ מאי דאמרינן במכילתא (פ' בא פי"ז). ומייתי לה ג"כ בירושלמי (פ"ב דפסחים ה"א) ולא יאכל חמץ לחייב את המאכיל כאוכל או אינו אלא לאסרו בהנאה. כשהוא אומר לא תאכל עליו חמץ למדנו שאסור בהנאה. הא מה ת"ל ולא יאכל לעשות את המאכיל כאוכל עיי"ש. וכיו"ב דרשו בספרא (שמיני פ"ה) גבי שרץ העוף לא יאכלו לחייב את המאכיל כאוכל או לא יאכלו לאוסרם בהנאה ת"ל לא תאכלו וכו'. הא מה אני מקיים לא יאכלו לחייב את המאכיל כאוכל עיי"ש. וכן דריש התם לקמן (פי"ב) גבי שרץ הארץ לא יאכל לחייב את המאכילן כאוכל או אינו לא יאכל אלא לאסור בהנאה ת"ל לא תאכלום וכו'. הא מה אני מקיים לא יאכל לחייב את המאכיל כאוכל עיי"ש. הרי דכל היכא דכתיב קרא בלשון נפעל לא יאכל דריש ליה לחייב את המאכיל כאוכל. וא"כ לפ"ז בנותר נמי דכתיב ושרפת את הנותר באש לא יאכל בלשון נפעל. אית לן למימר דאתי קרא לחייב את המאכיל כאוכל. ומעתה לפ"ז נראה עפמש"כ במדרש שכל טוב (פ' תולדות) וז"ל הלעיטני נא עיקר מלת לעט סבירא לי כדאמר רב חסדא (שבת קנ"ה ע"ב) הוא שמאכיל אדם את הנער או את החולה או לשום בריה ביד להיותו אוכל מחמת מאכיל. ואין לו דמיון במקרא זולתי דברי רבותינו דאמרי איזו היא המראה ואיזו היא הלעטה. אמר רב חסדא המראה הוא בכלי והלעטה ביד עכ"ל עיי"ש שאח"כ הביא שם פי' המדרש שם שהוא כפירש"י. אלא דס"ל עיקר כרב חסדא בתלמודא דידן. וכן פירש הרמב"ם (בפיה"מ פכ"ד דשבת) עיי"ש. וא"כ נראה דזו היא כוונת רבינו הגאון ז"ל כאן שכתב לועטי נותר. כדי לכלול את המאכיל עם האוכל בכלל העונש. אלא שיש לי בענין זה אריכות דברים הרבה ובסוגיא דפ"ב דפסחים (כ"ד ע"א) ובכמה דוכתי. ועי' מש"כ הרב פ"מ בירושלמי שם עייש"ה. אבל לא ראיתי להאריך בזה כאן. וראיתי באזהרות הר"י אלברגלוני ז"ל שגם הוא כתב לשון זה במנין העונשין שלו בעונש כרת דאוכל דם. שכתב ולועטי את הדם וכו' עיי"ש. ואם כוונתו בזה לכלול גם את המאכיל הוא תמוה. דבהדיא מבואר בספרא (פ' אחרי פ"ח) דדריש ונכרתה הנפש האוכלת את הדם. האוכלת ולא המאכלת וכו' יכול לא יהיו נכרתים ע"י קטנים שאין הקטנים נכרתים ע"י עצמם. אבל יהיו נכרתים ע"י גדולים שהרי גדולים נכרתים ע"י עצמם ת"ל כל אוכליו יכרת. אינן נכרתים לא ע"י גדולים ולא ע"י קטנים עיי"ש. הרי דבהדיא מיעטו את המאכיל גבי דם. ואולי אפשר לומר דס"ל כדעת הראב"ע ז"ל (פ' תולדות) שם דלפי פשוטו הלעיטני כמו האכילני עיי"ש. ונקט לשון הלעטה ע"פ פשוטו. וא"כ אפשר לומר כן גם בכוונת רבינו הגאון ז"ל. אבל אין זה נכון. דטפי הו"ל למינקט לישנא דקרא דכתיב בנותר ופגול גופייהו אכילה. והוא מבורר טפי. ואין להאריך בזה יותר:
+
+
+Mitzvah 15
+
+
+
+Mitzvah 16
+
+וחמץ בפסח ללחמה. כתיב (פ' בא) כל אוכל חמץ ונכרתה הנפש ההיא. ואזהרתו כבר מנאה רבינו הגאון ז"ל לעיל (לאוין קס"ה) עיי"ש. ולשון ללחמה שכתב. הוא מלשון הכתוב (משלי ד' י"ז). וכן לכו לחמו בלחמי (שם ט' ד'). שפירושו אכילת לחם. אבל לא מצינו לשון לחם באיסור אכילת חמץ כלל. ומהאי טעמא אפי' חמץ שאינו בכלל לחם. הוא בכלל עונש כרת. כמבואר בחולין (פרק העור והרוטב ק"כ ע"א). דתניא התם המחהו וגמעו אם חמץ הוא ענוש כרת. אם מצה הוא אין אדם יוצא בה ידי חובתו בפסח. ואמרינן התם עלה בשלמא אם מצה היא אין אדם יוצא בה ידי חובתו בפסח. לחם עוני אמר רחמנא. והאי לאו לחם עוני הוא. אלא אם חמץ הוא ענוש כרת. אכילה כתיבא בי'. ומשני אמר ר"ל אמר קרא נפש לרבות השותה עיי"ש. הרי דאיתרבי לכרת אפי' שו��ה. אע"ג דלא הו"ל בכלל לחם. דהא מהאי טעמא אימעיט מלצאת בו ידי חובת מצה. וכן הוא פשוט ומבואר בכמה דוכתי דאזהרה ועונש דחמץ לא תלי מידי בתורת לחם. אלא כל חמץ הוא באזהרה ועונש כרת שבחמץ. וא"כ לשון ללחמה שכתב רבינו הגאון ז"ל כאן הוא תמוה לכאורה. ואע"פ שכבר ידוע דאשכחן בקרא לשון לחם גם בשאר מאכל. כמו דכתיב לחם אשה גבי בשר השלמים. וגבי תמיד כתיב קרבני לחמי לאשי. והרבה כיו"ב. מ"מ היינו רק היכא דמוכח מענינא דקרא הכי. ואין זה אלא כמו שם מושאל. אבל ודאי עיקר שם לחם אינו אלא לחם ממש. וכל מקום שנאמר לחם סתם. היינו לחם ממש דוקא. דהרי בהדיא אמרינן (בפ"ב דפסחים ל"ז ע"ב) בברייתא יכול יהא מעיסה וחליטה חייבין בחלה ת"ל לחם. ר"י אומר אין לחם אלא האפוי בתנור. ואמרינן התם ת"ק סבר כיון שחזר ואפאו בתנור לחם קרינן ביה. ור"י סבר אין לחם אלא האפוי בתנור מעיקרא. וכיון דמעיקרא לאו בתנור אפייה לאו לחם הוא. ואמר רבא מ"ט דר"י דכתיב ואפו עשר נשים לחמכם בתנור אחד. לחם האפוי בתנור אחד קרוי לחם ושאינו אפוי בתנור אחד אינו קרוי לחם עיי"ש. והכי נמי אמרינן התם לעיל מיני' הכא לחם כתיב למעוטי הינא עיי"ש. הרי דעכ"פ לכ"ע סתם לחם היינו לחם ממש דוקא. ובירושלמי (פ"ק דחלה ה"א) יליף דלא מיקרי לחם אלא חמשת המינים מדכתיב ושם חטה שורה ושעורה נסמן וכוסמת גבולתו. ושם חטה אלו החיטים. שורה זו שבולת שועל וכו'. ושעורה אלו השעורים. נסמן זה השיפון. וכוסמת זה הכוסמין. גבולתו לחם עד כאן גבולו של לחם עיי"ש. והובא בפיה"מ להרמב"ם והר"ש משאנץ ז"ל (רפ"ק דחלה) עיי"ש. הרי דלחם סתם אינו אלא לחם ממש. ודוקא מחמשת המינים. ועי' מש"כ הפ"י בסוגיא דפ"ב דפסחים (ל"ה ע"א) דהכריח שם דאין לחם אלא מחיטים ושעורים דוקא. ושאר השלשה מינים אינם קרואים לחם אלא משום שהם מין חיטים ושעורים עיי"ש בדבריו. וא"כ לא היה לו לרבינו הגאון למיכתב ללחמה כיון דבחמץ לא כתיב לחם בקרא. ומה"ט מוזהרין עליו אפי' כשאין עליו תורת לחם:
+
+אמנם נראה דלק"מ ודברי רבינו הגאון ז"ל מדוקדקים היטב כדרכו. דהרי אע"ג דתורת לחם לא בעינן בחמץ משום דלא כתיב ביה לחם בהדיא. ומה"ט בסוגיא דפרק העור והרוטב שם לא בעי למעוטי בי' שותה אלא מדכתיבא בי' אכילה. הא אי לא הוה כתיבא בי' אכילה. לא הוה מצרכינן קרא לרבות את השותה. משום דכיון דלא כתיב בי' לחם בהדיא גם השותה בכלל. אע"פ שאין עליו תורת לחם. מ"מ ודאי מיהת אין איסור חמץ נוהג אלא במין לחם דוקא. דהיינו חמשת המינים. וכדאמרינן (בפ"ב דפסחים שם) דשאר כל המינים אינם באין לידי חימוץ אלא לידי סרחון. ובירושלמי שם אמרו שבדקו ומצאו שאין לך בא לידי מצה וחמץ אלא חמשת המינים בלבד. ושאר כל המינים אינן באין לידי מצה וחמץ אלא לידי סירחון עיי"ש. וא"כ נראה דבכוונה דקדק וכתב לשון ללחמה להורות בזה דאין חמץ נוהג אלא במין לחם דהיינו בחמשת המינים הקרואים לחם. ולא כתב בפירוש לחם משום דבקרא לא כתיב בי' לחם. ולהכי לא בעינן בי' תורת לחם כמו במצה. אלא נשתמש בפעל לחם לרמז דעכ"פ אין איסורו נוהג אלא במיני לחם. דהיינו בחמשת המינים בלבד:
+
+
+Mitzvah 17
+
+המערה מקור נדה. כתיב (פ' קדושים) ואיש אשר ישכב את אשה דוה וגו' את מקורה הערה וגו' ונכרתו שניהם וגו'. והאזהרה מדכתיב (פ' אחרי) ואל אשה בנדת טומאתה לא תקרב וגו'. מנאה רבינו הגאון ז"ל לעיל (לאוין צ"ו) עיי"ש. ונראה שדקדק לכתוב המערה אע"ג דבקרא כתיב לשון שכיבה ואיש אשר ישכב וגו' והאזהרה כתיבא בלשון לא תקרב. משום דמדכתיב בה את מק��רה הערה ילפינן כרת להעראה כבגמר ביאה. וזהו שכתב המערה מקור נדה. דהמערה כגומר. ומה שסיים וכתב כי היא זמה (והוא מלשון הכתוב. איוב ל"א י"א). נראה דכוונתו ע"פ מה שאמרו בספרא (קדושים פרק י"ב) את מקורה הערה מגיד הכתוב שעשה בה את המערה כגומר. אין לי אלא נדה שעשה בה את המערה כגומר. שאר כל העריות מנין. אמרת מה נדה שחייבין על זדונה כרת ועל שגגתה חטאת עשה בה את המערה כגומר. אף כל ערוה שחייבין על זדונה כרת ועל שגגתה חטאת נעשה בה את המערה כגומר. לא אם אמרת בנדה שיש בה טומאה לפיכך עשה בה את המערה כגומר תאמר בשאר כל העריות שאין בהן טומאה לפיכך לא עשה בהן את המערה כגומר. ת"ל כי את שארו הערה הרי אתה למד בבנין אב מבין שניהן וכו'. הצד השוה שבהן ערוה שחייבין עליה כרת וכו' אף כל ערוה וכו' נעשה בה את המערה כגומר עיי"ש. והנה גם בתלמודין (פרק הבע"י נ"ד ע"ב) בעי למילף מנדה ומאחות אב ואחות אם במה הצד. אלא דדחי לה התם מה להצד השוה שבהן שכן איסור הבא מאיליו עיי"ש. וכבר עמדו בזה הראב"ד והר"ש משאנץ ז"ל בפירושיהם שם. ותירצו דהאי תנא לא חשיב לה פירכא עיי"ש. ולענ"ד אפשר קצת לומר דההיא פירכא תליא בפלוגתא דר"י ור"ל (בפ"ג דשבועות כ"ג ע"ב). דהך פירכא ליתא אלא לר"ל דס"ל התם לחלק בהכי לענין איסור כולל. משום דס"ל דאיסור הבא מאליו חמיר טפי. אבל לר"י דלא מחלק התם בהכי. הכא נמי לא חשיבא לי' פירכא. ותנא מסייע לי' לר"י עיי"ש היטב ואכמ"ל בזה. ומ"מ למסקנא דסוגיין דיבמות שם ילפינן לענין העראה כולהו עריות מנדה בהיקישא דרבי יונה עיי"ש. ונראה דמהאי טעם הקדים רבינו הגאון ז"ל כאן עונש כרת דנדה קודם לכל שאר עריות. משום דלענין המערה היא אם לכולן. דכולהו מינה ילפינן:
+
+ומעתה עפ"ז נראה דזו היא כוונת רבינו הגאון ז"ל כאן במש"כ כי היא זמה. ורצה לומר דמה שאסרה תורה וענשה כרת בנדה על העראה כעל גמר ביאה. אין זה משום חומר טומאתה שהיא מטמאה את בועלה. כדהוה בעינן למימר מעיקרא בספרא שם ובסוגיא דיבמות שם. אלא מטעם כי היא זמה והוא עון פלילים (לשון הכתוב שם) ואין חילוק בזה בין נדה לשאר העריות. וזמה היא כמו שתרגם אונקלוס עצת חטאין. וכן פירש"י שם. שיצרך יועצך לחטוא עיי"ש. ועי' מש"כ הרמב"ן ז"ל (בפ' אחרי) בזה. ויונתן תרגום זנו. וכן נראה מדכתיב (קדושים י"ט כ"ט) ולא תזנה הארץ ומלאה הארץ זמה. מיהו בזה יש לפקפק מסוגיא דתמורה (כ"ט ע"ב) עייש"ה. ועכצ"ל כתרגום אונקלוס. וזה שייך בכל העריות כולן. וא"כ כולן נכללו בדין זה כנדה. ועל זה רמז במש"כ לקמן בסמוך זמה מבוא האחות. רצה לומר דגם זו ואחרות שאחריה בכלל זמה הן:
+
+
+Mitzvah 18
+
+זמה מבוא האחות. ואשר אחיות הוריו צועה. כתיב (שם) ואיש אשר יקח את אחותו וגו' ונכרתו וגו'. וכתיב שם ערות אחות אמך ואחות אביך לא תגלה וגו' עונם ישאו. והיינו כרת כדכתיב (בפ' אחרי) בסוף פרשת העריות ונכרתו הנפשות העושות וגו'. ואע"ג דלא כתיב עונש כרת בכל אחת בפ"ע. מ"מ הרי כתיב בהו אזהרת לאו בכל אחת בפ"ע והו"ל שני לאוין וכרת אחד שמתחלקין כרת וחטאות בכל אחת ואחת בפ"ע וכמשכ"ל. ובפרט לרבינו הגאון ז"ל דאזיל לשיטתו דבלא"ה גם בעלמא כל פרט ופרט נמנה לדעתו בחשבון בפ"ע. אע"פ שנכללו בלאו אחד כולם יחד. ואזהרות של שלשה עונשין אלו נמנו לעיל (לאוין ק"ו ק"ז ק"ח) עיי"ש. ומש"כ צועה. הוא מלשון הכתוב (ירמיה ב' כ') ותחת כל עץ רענן את צועה זונה. ועיי"ש בפירש"י והרד"ק. וגם זה הוא מענין זמה כתרגום יונתן. עי' משכ"ל (סוף עונש י"ז) עיי"ש היטב:
+
+
+Mitzvah 19
+
+
+
+Mitzvah 20
+
+
+
+Mitzvah 21
+
+דודתו. ואחות אשתו. ואשת אחיו לבלי חוק ממתעה. כתיב (שם) ואיש אשר ישכב את דודתו וגו' חטאם ישאו ערירים ימותו. ואזהרתו מדכתיב (פ' אחרי) ואל אשתו לא תקרב דודתך היא מנאה לעיל (לאוין ק"ה) עיי"ש. וכתיב (שם) ואשה אל אחותה לא תקח וגו' ונכרתו הנפשות העושות וגו'. והאזהרה מנה לעיל (לאוין ק"ט) עיי"ש. וכתיב (פ' קדושים) ואיש אשר יקח את אשת אחיו וגו' ערירים יהיו. ואזהרתו מדכתיב (פ' אחרי) ערות אשת אחיך לא תגלה וגו'. מנאה לעיל (לאוין ק"ד) ע"ש:
+
+ומה שכתב רבינו הגאון ז"ל לבלי חוק ממתעה. הוא כולו מקשה. ודברים סתומים הם. ולכאורה נראה דכוונתו בזה דמשום דאשת אחיו סתם כתיב בקרא. היה מקום לומר דלא ענש הכתוב כרת אלא על אשת אחיו מאמו דאיסורה כולל בכל ענין. משא"כ אשת אחיו מאביו. כיון שהתירה תורה במקום יבום הילכך גם שלא במקום יבום לית בה כרת. וכן מבואר בספרא (קדושים פי"ב) לפי פי' הר"ש משאנץ ז"ל דאי לאו שיש לנו הוכחה מקרא היה ראוי לומר דאין כרת אלא באשת אחיו מן האם בלבד ולא באשת אחיו מן האב. מהאי טעמא דכתיבנא עיי"ש. לזה כתב לבלי חוק. כלומר כל אשת אחיו בכל ענין היא בעונש כרת. כל היכא דליכא מצות יבום. ורק משום מצות יבום הוא שהתירה תורה. אבל כל היכא דליכא מצוה לייבם לא שנא מן האם לא שנא מן האב הרי זה ענוש עליה כרת. וזהו שכתב לבלי חוק. כל שאין בה חוק וגזירה מן התורה לקחתה לו לאשה. ואפי' מן האב. ועפ"ז היה נראה דמש"כ ממתעה. ט"ס הוא. דבלא"ה מצד החרוז איננו נכון. ולכן היה נראה לומר דט"ס הוא. וצ"ל ממבעה. והוא ע"פ מאי דאמרינן (רפ"ק דבב"ק ג' ע"ב) מבעה זה השן דכתיב איך נחפשו עשו נבעו מצפוניו. כדמתרגם רב יוסף איכדין איתבליש עשו אתגלין מטמרוהי עיי"ש. וכן כתב רבינו הגאון ז"ל בפתרון שלו לתשעים מלות בודדות (סי' ל"ה) עיי"ש. וזהו שכתב לבלי חוק ממבעה. כלומר ערות אשת אחיך לא תגלה. ואם עבר וגלה הרי זה ענוש עליה כרת כל שאין מצוה וחוק לגלות. דהיינו במקום מצות יבום. דכתיב יבמה יבא עליה. ואפי' אשת אחיו מן האב. וכגון שיש לו זרע. או שנתגרשה ממנו. ואשת אחיו שלא היה בעולמו. וצרת ערוה במקום מצוה. דכל אלו הן בכרת אע"פ שהן אשת אחיו מאביו. כיון שאין בהן מצות יבום:
+
+ואפשר קצת לקיים הלשון כמו שהוא. ולומר דכוונתו בזה להוכיח דסתם אחיו היינו אחיו מן האב. לפמש"כ הרשב"ם ז"ל (בב"ב ק"י ע"ב) בד"ה אחוה דמדכתיב בבני יעקב אחים אנחנו בני איש. הרי זה בנין אב לכל התורה דסתם אח היינו מן האב עיי"ש בדבריו. וכן יש מקום להוכית מדכתיב בברכת יעקב הוי גביר לאחיך וישתחוו לך בני אמך. משמע דסתם אחיך היינו בני אביך. ועי' מש"כ הראב"ע ז"ל שם. ומאי דאיצטריך בפ"ב דיבמות (י"ז ע"ב) למילף דאחים דיבום היינו מן האב. וכן בפרק יש נוחלין שם לענין ירושה עיי"ש. עכצ"ל דהתם איכא סברא וטעמא לומר דגם אחים מן האם בכלל אי לאו דגלי קרא. ובלא"ה מבואר בספרי (ראה. פיסקא קט"ז) דסתם אחים היינו מן האב. דדריש התם מאחד אחיך. אחיך זה אחיך מאביך מאחד אחיך מלמד שאחיך מאביך קודם לאחיך מאמך עיי"ש. ועי' בב"י (יו"ד סי' רנ"א). וגם בההיא דיבמות שם. לפי גירסת הרשב"א ז"ל שם. פליג רבא וקאמר דלא צריך קרא למעוטי אחים מן האם. משום דאין סתם אחים אלא מן האב וכאן דכתיב ביבום אחים. ממילא אימעיטו אחים מן האם עיי"ש בדבריו. ועי' ג"כ בריטב"א שם. וגם בההיא דפרק יש נוחלין שם לפי' הרשב"ם ז"ל היינו משום דכל סתם אחים היינו מן האב כמשכ"ל. ומאי דאיצטריך בספרא (קדושים פי"ב) למילף מדכתיב נדה היא ��בי ערות אשת אחיך. לומר דקאי על אשת אחיו מן האב. היינו משום דאע"ג דודאי מסתמא נמי אין אחים אלא מן האב. מ"מ ניחא ליה להאי תנא להוכיח כן מגופי' דקרא. וכיו"ב כתב הר"ש משאנץ ז"ל בפירושו שם עיי"ש. ובלא"ה הך קרא דנדה היא לא מייתר דאיצטריך למאי דדרשי' מיני' ר"פ הבע"י (יבמות נ"ד ע"ב) עיי"ש. ואין להאריך בזה. וא"כ אפשר לומר דזהו שכתב רבינו הגאון ז"ל ממתעה. ורצה לומר דמיעקב אבינו ע"ה למדנו דאין סתם אחים אלא מן האב. וקראו מתעה. משום דכתיב בי' והייתי בעיניו כמתעתע. ויש מטעה גם לשבח. כמבואר בפ"ב דקידושין (מ"ח ע"ב). איברא דודאי אינו הגון לקרות ליעקב אבינו ע"ה מתעה סתם. ויותר נכון לומר עפ"ז דהכוונה למתעה ממש. ע"פ מאי שדרשו בספרי (פ' ראה פיסקא פ"ז) מדכתיב כי יסיתך אחיך בן אמך. אחיך מן האב. בן אמך מן האם עיי"ש. וכן פירש"י שם. ומזה למד בתשובת מהרח"ש (חלק שני סי' י"ז) דסתם אח אינו אלא מן האב עיי"ש. ואע"ג דבפרק בתרא דקידושין (פ' ע"ב) דריש כי יסיתך אחיך בן אמך באחיו מן האם לחוד עיי"ש. מ"מ ודאי גם לפ"ז מדאיצטריך קרא לפרושי בהדיא בן אמך. מבואר דאחיך סתם בן אביך משמע. אלא דמהרח"ש ז"ל הביא מהספרי דמפורש שם הכי בהדיא דמוקי אחיך סתם באחיו מן האב. וזה פשוט. ודלא כמו שראיתי לאחד מן האחרונים ז"ל שהשיג עליו בזה. וא"כ אפשר לומר דמש"כ רבינו הגאון ז"ל ממתעה. כוונתו למסית. ע"פ מה שאמרו בספרי (שם) כי יסיתך אחיך. אין הסתה אלא טעות שנאמר אשר הסתה אותו איזבל וכו'. וכן תרגם יונתן כי יסיתך. ארום יטעינך. וכן בהסתה דאיזבל תרגם דאטעיאת יתי'. ועי' לקמן בסמוך (עונש כ"ד). וידוע כי טעות ותעות אחד הם. ועי' מש"כ הרד"ק ז"ל (יחזקאל י"ג י'). ורצה לומר דממסית נשמע דסתם אחיו הוא מן האב. וא"כ ע"כ לא יתכן לומר דעונש כרת דכתיב בקרא באשת אחיו אינו אלא באשת אחיו מן האם בלבד. דסתם אחיו הוא מן האב ודי לנו לומר דגם אשת אחיו מן האם בכלל. אבל ודאי אי אפשר לומר דלא קאי קרא אלא על אשת אחיו מן האם בלבד:
+
+איברא דודאי כל זה רחוק ודחוק לומר כן בכוונת רבינו הגאון ז"ל כאן ואינו במשמע. ויותר נכון משכ"ל להגיה דצ"ל ממבעה. ובעיקר הדבר אינו מבורר כ"כ אם יש כרת על אשת אחיו מן האם. וכבר הביאו התוס' (רפ"ק דיבמות) ד"ה אשת אחיו וכו'. ברייתא ערוכה בספרא (קדושים פי"ב) דמיעט אשת אחיו מאמו מעונש כרת. דתניא התם אשר יקח את אשת אחיו באשת אחיו מאביו הכתוב מדבר. או אינו אלא באשת אחיו אפי' מאמו וכו' תלמוד לומר נדה היא לא אמרתי אלא באשת אח שהיא כנדה מה נדה יש לה איסור ויש לה היתר אף אשת אח יש לה איסור ויש לה היתר. ואיזו היא אשת אח שיש לה איסור ויש לה היתר. זו אשת אחיו מאביו אם יש לו בנים אסורה ואם אין לה בנים מותרת. מבואר להדיא מפשטא דהך ברייתא דמיעט לגמרי אשת אחי מאמו מעונש כרת. והר"ש משאנץ ז"ל בפירושו לספרא שם כתב שם בשם רבינו יצחק בר"ש ז"ל וז"ל אשר יקח את אשת אחיו באשת אחיו מאביו הכתוב מדבר. או אינו אלא באשת אחיו אפי' מאמו. והדין נותן דקרא לא מיירי באשת אחיו מן האב דוקא. אלא מיירי גם באשת אחיו מן האם. ועוד יותר יש לאוקמי' במן האם וליתן בה כרת שהרי אין בה היתר מלאוקמי במן האב. דכיון דאית לה היתר לא מסתבר ליתן בה כרת. ת"ל נדה היא וכו'. אלמא באשת אחיו מן האב מיירי. אבל מ"מ גם באשת אחיו מן האם יש בה כרת. דהא מרבינן לה ללאו בריש הבא על יבמתו (יבמות נ"ה ע"א). וכתיב בפרשת אחרי מות ונכרתו אכולהו וכדמוכח התם. וכו'. כך פירש רב יצחק ב"ר שמואל ז"ל עכ"ל עיי"ש בדבריו. ופירושו זה כבר הב��אוהו התוס' ביבמות שם ודחאוהו. וז"ל שם ודוחק לומר ולפרש דדרשא דת"כ לא אתי למעוטי אשת אחיו מאמו. אלא אתי למימר דאיכא כרת אף באשת אחיו מאביו באין לה בנים בחיי בעלה אף ע"ג דיש לה היתר לאחר מיתה. דמה נדה אע"ג דיש לה היתר לאחר מכאן וכו'. דאין הלשון משמע כלל כן. ועוד דבירושלמי פרק כלל גדול קאמר וכו'. משמע בהדיא דלמעט אשת אחיו מאמו אתי וכו' עכ"ל עיי"ש. הנה מלבד שדחו פירושו של הר"ש בשם הר"י בר"ש ז"ל מצד שהוא דחוק ולא משמע הכי בספרא כלל. הוסיפו עוד ראי' מן הירושלמי דמשמע בהדיא שלא כדבריו. אלא למעוטי אשת אחיו מאמו הוא דאתי. ולענ"ד אני מוסיף דמש"כ הר"ש ז"ל דונכרתו קאי אכולהו אין מזה הכרח כלל. דכבר הכריחו התוס' בפרק בתרא דמכות (י"ד ע"א) בד"ה ההוא וכו' דונכרתו דכתיב התם לא קאי אלא אעריות המפורשות בהדיא. ולא אהנך דלא ידעינן אלא מיתורא דקרא עיי"ש. וא"כ הכא נמי נהי דאיתרביא אשת אחיו מאמו לאזהרת לאו מיתורא דקרא דערות אחיך הוא. מ"מ כרת לא שמענו. משום דונכרתו דכתיב בסוף הפרשה לא קאי אלא על העריות המפורשות בהדיא בההיא פרשה. ולא על אשת אחיו מאמו דלא נפקא אלא מיתורא דקרא. ועי' בריטב"א שם שהביא משם הרמ"ה ז"ל דנראה דלא ס"ל כמש"כ התוס' שם. אבל הריטב"א ז"ל שם דחה דבריו. משום דלא משמע הכי מסוגיא דהתם עייש"ה. וא"כ סברת התוס' מוכרחת. וכיו"ב כתבו התוס' בכמה דוכתי כמו רפ"ק דב"ק (ג' ע"א) סוף ד"ה לא עשרה וכו' עיי"ש. ובפ"ק דסוכה (ז' ע"ב) בתוס' ד"ה מחיצה וכו'. וכן פירש"י (שם לקמן י"ב ע"א) בד"ה וכולן וכו' עיי"ש. ועוד בכמה דוכתי. ויש לזה שורש בגמרא בסוגיא דב"מ (פרק השואל צ"ה ע"א) דאמרינן כי כתיב אם בעליו אמו וגו' אהנך חיובי דכתיבי בהו בהדיא הוא דמיכתב עיי"ש היטב. וא"כ מצד זה אין שום הכרח לומר דאיכא כרת באשת אחיו מאמו. ודברי התוס' מוכרחין דמברייתא דספרא שם ומהירושלמי מוכרח דממעט אשת אחיו מאמו. וכ"כ התוס' בפ"ב דשבת (כ"ה ע"א) ד"ה כרת עיי"ש:
+
+וראיתי להראב"ד ז"ל בפירושו לספרא שם שכתב וז"ל אשר יקח את אשת אחיו באשת אחיו מאביו הכ"מ. והדר קדריש ליה להאי קרא בענין אחר דאשת אחיו בין מן האב ובין מן האם חייב. וקא מייתי לה מקרא יתירא דאזהרה. שני הדרכים הללו סותרות זו את זו. וכי האי דרשא בתרייתא איתא ביבמות (נ"ה ע"א). ואיכא למימר דתרי תנאי נינהו. ותו איכא למימר דהך דרשא קמייתא הכי קאמר אי לאו קרא יתירא דכתיב גבי אזהרה האי קרא דעונשין הכי משמע וכו' עכ"ל עיי"ש. ומבואר מדבריו שהיתה לפניו גירסא אחרת בספרא שם. והיתה לפניו שם עוד ברייתא אחרת אשר איננה בגירסת הספרא שלפנינו. וגם בילקוט ליתא. וכנראה מדבריו היא הברייתא דמייתי בסוגיא דיבמות (פרק הבע"י נ"ה ע"א) עיי"ש. ומדמייתי לה בספרא (לפי גירסתו) הכא גבי עונש. אע"ג דעל קרא דאזהרה קאי. וא"כ מקומה בפרשת אחרי. דהתם הוא דכתיבא האזהרה. משמע ליה להראב"ד ז"ל דלפום הך ברייתא גם קרא דעונש כרת כולל בין אשת אחיו מן האב ובין מן האם. ולזה כתב דשתי דרכים אלו סותרות זו את זו. ותרי תנאי נינהו. ושוב כתב דאיכא למימר דלא פליגי אהדדי. ותנא קמא אם לא נאמר קאמר. דאם לא רביי' קרא לאשת אחיו מן האם גבי אזהרה. היה ראוי לומר דאין עונש כרת אלא באשת אח מן האב. אבל השתא דגלי מקרא יתירא גבי אזהרה דלא שנא בין אשת אח מן האב לאח מן האם. שמעינן גם לעונש. דגם אשת אחיו מן האם היא בכרת. אבל מלבד דליתא הכי בגירסתנו. וגם מדברי הר"ש משאנץ ז"ל מבואר דלא היתה ברייתא זו בגירסא שלפניו. וגם בילקוט לא הביאה כאן. וגם בפרשת אחרי לא הביאה אלא מסוגיא דיבמות שם ולא מהספרא עיי"ש. ומבואר מזה שלא היתה בגירסת הספרא שלפניו. בלא"ה הדבר תמוה כיון דלא איתרביא אשת אחיו מאמו אלא גבי אזהרה בלבד. היכי נשמע מינה לענין עונש. וגם מדברי הספרא לא משמע הכי כלל לומר דברישא אם לא נאמר קאמר. דא"כ ודאי הוה מפרש בסיפא קרא דנדה היא למאי אתי. וגם בסוגיא דיבמות שם לא מייתי לה אלא לענין האזהרה בלבד ולא נזכר שם עונש כלל עיי"ש. וגם לומר דתרי תנאי נינהו דוחק גדול הוא. וכל זה לא נדחק אלא לפי גירסתו. וכבר נתבאר דאין זו גירסת הראשונים ז"ל. וכן מבואר מדברי התוס' ברפ"ק דיבמות ובפ"ב דשבת שם שלא היתה כן בגירסת הספרא שלפניהם עיי"ש. הן אמת דגם לפי גירסת הספרא שלפנינו קשה לכאורה מדקתני התם לעיל מיני' גבי דודתו. ומה אם במקום שהתיר מכלל אשת אחיו מאביו אסר מכלל אשת אחיו מאמו. מקום שלא התיר מכלל אשת אחי אביו מאביו וכו' עיי"ש. הרי דפסיקא ליה לתנא דגם אשת אחיו מאמו הו"ל ערוה כאשת אחיו מאביו. וכבר נתקשו בזה קצת אחרונים. אבל לק"מ דהתם לא לענין עונש כרת מיירי. אלא לענין איסורא. דעכ"פ לענין אזהרת לאו ודאי מוזהר על אשת אחיו מן האם כמו על אשת אחיו מן האב. כמבואר שם בפרק הבע"י. ובעי התם בספרא לעיל למילף מינה לאשת אחי אביו מן האם דעכ"פ תהיה באיסור לאו. ומסיק דאפילו איסור לאו לית בה ומותרת לגמרי. אבל כרת לעולם אימא לך דגם באשת אחיו מן האם ליכא כדקתני בתר הכי:
+
+ועכ"פ מבואר דשפיר הוכיח הרשב"ם ז"ל מברייתא דספרא דליכא כרת באשת אחיו מן האם. ואין לנו בזה אלא מה שתירצו התוס' (רפ"ק דיבמות ובפ"ב דשבת) שם לומר דלא מיעט בספרא אשת אחיו מאמו אלא מערירי דכתיב בההוא קרא. אבל כרת מיחייב גם באשת אחיו מאמו. משום דכרת וערירי שני עונשים חלוקים הם. ואפשר לכרת בלא ערירי. ודלא כדפירש"י דס"ל דתרוייהו חד נינהו עיי"ש בדבריהם. וכן תירצו הרא"ם ז"ל ביראים (סי' רכ"ה) והסמ"ג (לאוין ק"ט) עיי"ש. ואמנם מלבד שכבר כתבו התוס' שם דלא יתכן פי' זה לרש"י ז"ל. וא"כ לדידי' ע"כ מוכרח דלגמרי אימעיטא אשת אחיו מאמו מעונש כרת. בלא"ה לא ביארו התוס' שם דלפי דבריהם כיון דבאשת אחיו לא כתיב בקרא בהדיא אלא עונש ערירי בלבד. ואימעיט מיני' אשת אחיו מאמו. א"כ מהיכא תיתי לן עונש כרת באשת אחיו מאמו. בשלמא אשת אחיו מאביו איכא למימר דנפק"ל בה כרת מדכתיב (בפרשת אחרי) בתרה כי כל אשר יעשה מכל התועבות האלה ונכרתו הנפשות העושות דקאי על כל העריות המפורשות למעלה בקרא. אבל אשת אחיו מאמו דלא כתיבא התם מנ"ל בה עונש כרת. ואע"ג דגם אשת אחיו מאמו איתרבי התם מריבוייא דקרא בכלל אזהרת אשת אח. מ"מ כבר נתבאר דהך קרא לא קאי אלא על אותן העריות המפורשות למעלה בהדיא בקרא. ולא אהנך דלא נפקי אלא מייתורא דקרא. וכמו שהכריחו התוס' בפרק בתרא דמכות שם ודלא כמש"כ הר"ש משאנץ ז"ל. וראיתי להרא"ם ז"ל והסמ"ג שם שגם הם כתבו שם כדברי הר"ש ז"ל עיי"ש. וכבד עמד בזה הרב כנה"ג (בדינא דחיי) על דברי הסמ"ג שם בזה. אלא דמש"כ שם לחלק דבאשת אחיו מאמו אע"ג דלא מרבינן לה אלא מייתורא דקרא דערות אחיך היא. מ"מ ההוא ייתורא גלי לן דאזהרת ערות אשת אתיך לא תגלה משמע בין מן האב ובין מן האם ולא נילף מאשת אחי אביו דאין אזהרתו אלא באח מן האב ולא מן האם. וכיון דייתורא דקרא דערות אחיך היא גלי לן דבאזהרת אשת אחיך לא תגלה נכללה גם אשת אחיו מן האם. ממילא גם קרא דונכרתו הנפשות העושות. קאי נמי על אשת אחיו מן האם. משא"כ בההיא דפרק בתרא דמכות שם גבי אחותו דאף ע"ג דכבר איתרבי לאזהרה מקרא דאחותך היא. מ"מ איצטריך התם נמי ייתורא דקרא דערות אחותו גילה לריבויא לעונש כרת. משום דהתם אי לאו ייתורא דאחותך היא לא הוה שמעינן ממשמעות הכתוב אחותו שמאביו ומאמו. משום דבקרא כתיב בת אשת אביך מולדת אביך דמשמע טפי דמיירי באחותו שמאשת אביו ואמו. אבל מאונסין לא נפק"ל אלא מייתורא דקרא דאחותך היא. וכיון דלא ממשמעות הכתוב משמע לן בת אביו ואמו מאונסין אלא מייתורא דקרא. להכי אינה בכלל העריות המפורשות בהדיא. והילכך עונש דונכרתו הנפשות העושות לא קאי עלה. ואיצטריך קרא דערות אחותו גילה לריבוייה לעונש כרת עכ"ד שם עיי"ש. אבל אין דבריו מספיקים כלל לדעתי ואין חילוק. זה נכון כלל. דהכא נמי כיון דאי לאו דרביי' קרא מייתורא דערות אחיך היא הוה אמינא דדוקא על אשת אחיו מן האב הוא דהזהיר הכתוב דוקא וכמבואר בספרא שם. א"כ ודאי אינה מן העריות המפורשות בהדיא למעלה. כיון דכל עיקר איסורה לא קים לן אלא מדרשא מייתורא דקרא דערות אחיך היא. והרב דינא דחיי גופיה שם לקמן (קכ"ד ע"ב) הכריח מעיקר הברייתא דספרא גופא שם דבמשמעותא דקרא דערות אשת אחיך לא תגלה אין אשת אחיו מאמו בכלל. ולא נפקא אלא מריבויא דקרא דערות אחיך היא בלבד. ולהכי קרא דונכרתו הנפשות העושות לא קאי עלה עיי"ש בדבריו. וא"כ ודאי הדבר תמוה דא"כ מהיכא תיתי לן עונש כרת באשת אחיו מאמו להתוס' וסייעתם. נהי דממיעוטא דנדה היא דדריש בספרא לא שמענו אלא מיעוטא מערירי דכתיב בההוא קרא. מ"מ אכתי עונש כרת מנ"ל. כיון דקרא דונכרתו הנפשות העושות ע"כ לא עלה קאי. והרא"ם ז"ל והסמ"ג והר"ש משאנץ ז"ל לא סמכו בזה אלא על קרא דונכרתו. כמבואר להדיא בדבריהם. וכיון דע"כ מוכרח דהך קרא לא קאי על אשת אחיו מאמו. א"כ ודאי קשה טובא גם לפי שיטתם אין לנו כרת אלא באשת אחיו מאביו דוקא. וא"כ לא הועילו התוס' וכל סייעתם ז"ל כלום בפירושם לברייתא דספרא שם:
+
+ובעיקר פירושם תמיהני טובא דאם איתא דלא מיעטו בספרא מייתורא דקרא דנדה היא אשת אחיו מאמו אלא מערירי ולא מכרת. ועונש כרת איכא גם באשת אחיו מאמו. א"כ הדבר תמוה אצלי למאי נפק"מ בהכי לדידן אם גם אשת אחיו מאמו היא בכלל עונש ערירי או לא. הרי כיון דאין זה אלא עונש בידי שמים. ולדידן ליכא בהכי שום נפק"מ כלל. א"כ בהדי כבשי דרחמנא למה לן. בשלמא בעונש כרת נפק"מ לדידן לענין קרבן חטאת בשוגג. ולענין מלקות במזיד לפטרו ידי כריתתו. ולענין להכניסו לכיפה כמבואר סו"פ הנשרפין. אבל בעונש ערירי ליכא שום נפק"מ לדינא לדידן. ואע"ג דבפרק הבע"י (יבמות נ"ה ע"א) מצריך קרא יתירא ערירים יהיו ערירים ימותו שאם יש לו בנים קוברן ואם אין לו הולך ערירי עיי"ש. התם היינו כדי לאשמעינן גודל חומר העונש של העובר. וכמו דעיקר העונש בכלל השמיענו הכתוב אע"פ שאינו אלא עונש בידי שמים בלבד. כדי להזהיר את העם למען ישמעו ויראו. הכי נמי השמיענו פרטי העונש כדי להגדיל העונש ביותר. אבל כאן שלא בא הכתוב אלא להקל עליו. שלא נטעה לומר דגם אשת אחיו מאמו בכלל עונש ערירי כאשת אחיו מן האב. הדבר תמוה לענ"ד למאי נפק"מ ולמה לי קרא מיותר להכי. ואינו נראה לומר דנפק"מ לקוברו בין רשעים שאינם גמורים כעין דמשני ביבמות (ל"ב ע"ב ל"ג ע"ב) עיי"ש היטב. ולכן דברי רש"י ז"ל וסייעתו דכרת וערירי ענין אחד הם נראין מוכרחין. ודעת התוס' וסייעתם צ"ע אצלי ואכמ"ל בזה:
+
+וביותר תמיהני דכל עיקר מה שהביאם לידי כך היינו משום שהוקשה להם דממתניתין דריש יבמות דקחשיב ��שת אחיו מאמו בכלל הנשים שפוטרות צרותיהן מן החליצה ומן היבום מתבאר דיש בה כרת. וכמש"כ שם (בד"ה אשת אחיו) וז"ל משמע הכא דבאשת אחיו מאמו יש בה כרת. דבחייבי לאוין סבר תנא דמתני' דחולצות כדתנן וכו'. ובהדיא תניא בגמרא מה אחות אשתו מיוחדת שהיא ערוה וחייבין על זדונה כרת וכו'. והקשה רבינו שמואל דבת"כ משמע וכו' עכ"ל עיי"ש. ולענ"ד תמיהני מאוד כי אינני רואה שום יסוד לעיקר קושייתם. דלעולם אימא לך דאשת אחיו מאמו כשנתאלמנה או נתגרשה אין בה אלא לאו גרידא משום דאיתרבאי מקרא דערות אחיך היא דכתיב אצל אזהרת אשת אחיו. דאייתר לרבות אשת אחיו מאמו. כדתניא בברייתא בפרק הבע"י (יבמות נ"ה ע"א) עיי"ש. אבל כרת לית בה דלא אשכחן בה ריבויא לענין כרת. וקרא דונכרתו הנפשות העושות לא קאי עלה כמו שנתבאר. ומ"מ אינה מתייבמת מדאורייתא. משום דכיון דדרשינן התם שאינה כאשת אח מן האב שמותרת ליבם לאחר מיתת בעלה בלא זרע מדכתיב בה ערות אחיך היא. בהוייתה תהא עיי"ש. א"כ בהדיא גלי קרא דאינה מתייבמת. דאם איתא דעכ"פ כשנשאת אחר מיתת בעלה הראשון לאחיו מן האב ומת בלא זרע שנפלה לפניו מכח אחיו מן האב שריא ליבמה. א"כ אינה בהוייתה. ולא קרינן בה ערות אחיך היא דדרשינן בהוייתה תהא. שהרי מעיקרא בהוייתה היתה אסורה לו. וכיון דאימעיטא מדאורייתא מדין יבום. גם כשנפלה לפניו מכח קידושי אחיו מאביו. הו"ל לגבי' כאשת אח שיש לו זרע דקיימא עלי' בכרת מצד אתיו מאביו. והו"ל כאשת אחיו שלא היה בעולמו שפוטרת צרתה וצרת צרתה מן החליצה ומן היבום. ושפיר קתני לה במתניתין בכלל העריות שפוטרות צרותיהן וצרות צרותיהן מחליצה ומן היבום ושחייבין עליהן כרת. שהרי ע"כ מתניתין מיירי כשנפלה לפניו מכח נשואי אחיו מן האב. דהא אין יבום אלא באחין מן האב. וא"כ אין מקום כלל לעיקר קושית הרשב"ם ז"ל. ובהכי ממילא ניחא נמי מה שהקשו רש"י ותוס' (בסוגיא דפרק הבא ע"י שם) על מאי דדרשינן התם בהוייתה תהא. הא בלא"ה ה"א דגם אשת אחיו מאמו לאחר מיתת בעלה שריא. ותיפוק ליה דכבר ילפינן (לעיל י"ז ע"ב) אחוה אחוה מבני יעקב דאין מצות יבום אלא באחים מן האב. או מדכתיב יחדיו המיוחדים בנחלה לאפוקי אחים מן האם דאין יורשים זא"ז עיי"ש. וכן הקשו הרשב"א והריטב"א. ז"ל שם עיי"ש. ומה שתירצו דאי מהתם ה"א דאחים מן האב מצוה ומן האם רשות. או דה"א דאחים מן האב שריא ליבם ואסורה לעלמא ומן האם שריא ליבם ושריא לעלמא עיי"ש. לענ"ד הוא תמוה דהרי אשת אח היא ערוה ואי לאו דחידשה תורה מצות יבום הו"ל ערוה גמורה לאחים. אלא שהתירה תורה במקום יבום ליבם. ואסרה אעלמא. וכיון דגלי קרא דאין מצות יבום אלא באחין מן האב דוקא. ממילא אשת אח מן האם כדקיימא קיימא באיסור ערוה לאחים. ולעלמא שריא כשאר כל העריות. שהרי אינה בכלל תורת יבום ומהיכא תיתי לן להתירה לאחים ולאסרה לעלמא בשום ענין. ועי' מש"כ הרמב"ן ז"ל ביבמות (נ"ד ע"ב). ואין דבריו ז"ל מספיקים אלא באשת אח מן האב שלא במקום מצוה. אבל באשת אח מן האם כיון דבהדיא גלי קרא שלא ניתנה תורת יבום מעיקרא אלא לאחים מן האב בלבד ודאי קשה. אבל לפמש"כ אתי שפיר. דמגז"ש דאחים אחים מבני יעקב ומקרא דיחדיו לא שמענו אלא דאין מצות יבום נוהגת אלא באחין מן האב. אבל מ"מ אכתי היה מקום לומר דעכ"פ אשת אחיו מאמו שנשאת לאחיו מאביו ומת בלא זרע. דעכשיו נפלה לפניו מכח אחיו מאביו. תתייבם. לזה איצטריך קרא דערות אחיך היא בהוייתה תהא שלא תצא מאיסורה לעולם. וכן לאידך גיסא אי לא הוה כתיב אלא קרא דערות ��חיך היא הוה סד"א דכיון דאשת אחיו מאמו אין בה כרת אלא לאו גרידא. כשנפלה לפניו מכח אחיו מאביו תתייבם. כשאר חייבי לאוין דמדאורייתא מתייבמות משום דעשה דיבום דחי ל"ת. ואע"ג דגלי קרא ערות אחותך היא בהוייתה תהא. מ"מ כיון דמשום מצות יבום לא מישתריא אלא ביאה ראשונה בלבד. ובתר הכי קיימא באיסורה כדמעיקרא איסור עולם. כשאר חייבי לאוין. שפיר הו"ל בהוייתה. שלא יצאתה מאיסורה כלל. אלא דעשה דיבום דחיא איסורה משום קיום המצוה וכיון שנתקיימה המצוה בביאה ראשונה הרי היא באיסורה כמו שהיתה. לזה אתיא גז"ש דאחים אחים ואשמעינן דאין תורת יבום אלא באחים מן האב גרידא. לאפוקי כשנתערב בה גם איסור אשת אח מן האם שלא מן האב אינה בתורת יבום. והו"ל כאשת אחיו שלא היה בעולמו. או שיש לו זרע דקיימא עלי' בכרת מצד אחיו מן האב:
+
+ועכ"פ מבואר דממתניתין דרפ"ק דיבמות מדקחשיב אשת אחיו מאמו בכלל העריות הפוטרות צרותיהן מחליצה ומיבום אין שום ראי' לומר דאשת אחיו מאמו מצד עצמה היא מכלל שאר העריות שחייבין על זדונן כרת. דאפשר לומר דודאי מצד עצמה אינה בכרת. דלא איתרבאי מקרא דערות אחיך היא אלא לאזהרת לאו גרידא. אלא דכיון דגלי קרא דאפי' כשנפלה לפניו ליבום מצד אחיו מן האב אינה עולה ליבום. א"כ בענין זה הו"ל כאשת אחיו מן האב שלא במקום מצוה. והו"ל כאשת אחיו מן האב שלא היה בעולמו שחייבין על זדונה כרת ופוטרת צרתה מחליצה ומיבום. וכיון דמשנתנו בענין זה הוא דמיירי. שפיר קתני שפוטרת צרתה מחליצה ומיבום אע"פ שמצד עצמה אין בה כרת. ונראה ראיה לזה ממה שאמרו בירושלמי (פ"ק דיבמות סוף ה"א) על הא דקתני במתניתין שם אשת אחיו מאמו. נאמר כאן אחוה ונאמר להלן שנים עשר עבדיך אחים אנחנו מה אחים שנאמר להלן באחים מן האב הכתוב מדבר אף אחים שנאמר כאן באחים מן האב הכ"מ. אמר רבי יונתן נאמר כאן ישיבה ונאמר להלן ישיבה וירשתה וישבתה בה. מה ישיבה שנאמר להלן ישיבה שיש עמה ירושה אף ישיבה שנאמר כאן ישיבה שיש עמה ירושה. וכו' עיי"ש בפ"מ. והוא תמוה לכאורה מאי ענין כל זה למתניתין. דהרי במתניתין לא מיירי אלא באשת אחיו מאמו שנתאלמנה או נתגרשה ממנו ונשאת לאחיו מן האב ומת ונפלה לפניו ליבום מצד אחיו מן האב. והרי בענין זה אפילו אם היתה מצות יבום נוהגת גם באחים מן האם ג"כ שוב אינה עולה ליבום מעתה. מאחר שלא היתה זקוקה לו מצד אחיו מן האם מעיקרא מאיזה טעם שיהיה. וקיימא עלי' באיסור אשת אח מן האם. וא"כ ודאי דינא דמתניתין לא תלי מידי במאי דמצות יבום אינה נוהגת באחים מן האם. ואין כאן מקום אלא לדיוקא בעלמא. דמדלא נקט הך דינא אלא באשת אחיו מן האם. ולא נקטי' בכהאי גוונא באשת אחיו מן האב שנפלה לפניו מכח אחיו מן האם. ש"מ דאין מצות יבום נוהגת אלא באחין מן האב. וע"כ אין כוונת הירושלמי להך דיוקא. דא"כ הו"ל למידק הכי בהדיא. אלא ודאי אעיקר דינא דמתניתין קאי. לפרושי טעמא דמתניתין אמאי פוטרת צרתה. והרי עיקר דינא דמתניתין ודאי לא תלי בהכי מידי כדכתיבנא. אבל לפמש"כ ניחא שפיר דודאי עיקר מילתא דאין מצות יבום נוהגת באחים מן האם. בלא"ה כבר נפק"ל מדכתיב ערות אחיך היא בהוייתה תהא. אלא דבמתניתין דמיירי שנפלה לפניו מאחיו מן האב היה ראוי לומר דאינה פוטרת צרתה. משום דכיון דלא איתרבאי אשת אחיו מן האם אלא מקרא דערות אחיך היא. א"כ אין בה אלא לאו גרידא. וא"כ היא גופא מדאורייתא בת חליצה ויבום היא. דעשה דיבום מצד אחיו מן האב דחי ל"ת. ובזה לא שייך מיעוטא דערות אחיך הי�� כמשכ"ל. ולזה מייתי עלה בירושלמי גז"ש דאחים אחים מבני יעקב או ישיבה ישיבה דאין מצות יבום אלא באחים מן האב דוקא. וכל שיש בה גם איסור אשת אח מן האם שלא מן האב. כגון שקודם שנשאת לאחיו מאביו כבר היתה נשואה לאחיו מן האם ונאסרה עליו מצד אשת אחיו מן האם. שוב אינה מתייבמת. וממילא הו"ל כאשת אחיו שלא היה בעולמו וכיו"ב שחייב על זדונה כרת מצד אחיו מן האב ופוטרת צרתה כשאר העריות של חייבי כריתות כמו שביארנו:
+
+ועכ"פ מתבאר דממתניתין דהתם אין ראיה לומר דאשת אחיו מאמו היא בכרת. ואינה סותרת לברייתא דספרא שם. ואדרבה מהירושלמי שם במקומו משמע איפכא כמו שביארנו. והירושלמי לטעמי' אזיל. דבלא"ה כבר הביאו התוס' מהירושלמי דפרק כלל גדול דמבואר דס"ל דליכא כרת באשת אחיו מאמו. וכן נראה מהירושלמי דכתובות (פ"ג סוף ה"א) דעל מאי דתנן התם הבא על אחותו וכו' ועל אשת אחיו וכו' יש להן קנס אע"פ שהן בהכרת אין בהן מיתת ב"ד. אמרו בירושלמי שם ואשת אחיו לא יבמתו היא. ומשני אמר רבי מתניה תיפתר שהיו לאחיו בנים ואירס אשה ומת ובא אחיו ואנסה עיי"ש. ובתוס' שם הביאו דברי הירושלמי. וכתבו דה"ה דהוה מצי לאוקמה בשנתגרשה עיי"ש. וכן פירש"י שם עיי"ש. וכבר כתב באס"ז שם דהירושלמי לא בעי לאוקמי בנתגרשה משום דאשת אחיו לא משמע בשגירשה דלאו אשתו היא עיי"ש. וראיתי בהגהות סמ"ג (סוף עשה נ"ד) שהקשה דאכתי הוה מצי לאוקמה באשת אחיו מאמו והניח בצ"ע עיי"ש. וכן עמד בזה בתוס' חדשים (רפ"ג דכתובות) עיי"ש. ולפמש"כ לק"מ. דהירושלמי לטעמי' אזיל דס"ל דאשת אחיו מאמו אין בה כרת. ומתניתין קתני אע"פ שהן בהכרת. א"כ לא מיתוקמא באשת אחיו מאמו. ואע"ג דאכתי הוה מצי לאוקמי כגון שחזרה ונשאת לאחיו מאביו דאית בה כרת כמו שביארנו. לא בעי לאוקמי באוקימתא רחיקתא כהך. דמילתא דלא שכיחא היא ולא משמע מסתימת מתניתין דמיירי בהכי. כי היכי דלא בעי לאוקמה באשת אחיו שלא היה בעולמו או בצרת ערוה. דג"כ לאו בנות יבום נינהו וקיימי עלי' בכרת. והיינו נמי מהאי טעמא דכתיבנא. אבל באשת אחיו מאמו בעלמא שפיר הוה מצי לאוקמה. אלא משום שאין בה כרת לא מיתוקמי בה מתניתין כמו שנתבאר:
+
+וראיתי להתוס' (פ"ג דכריתות י"ד ע"ב). דבההיא דתנן התם הבא על בת בתו חייב עליה משום בת בתו וכלתו ואשת אחיו ואשת אחי אביו ואשת איש ונדה. רבי יוסי אומר אם עבר זקן ונשאה חייב עליה משום אשת אב. וכתבו בתוס' שם (בד"ה אשת אחיו) וז"ל אשת אחיו היינו אשת אחיו מאמו. דאי מאביו היאך נשאה זקן הא לא תפסי בה קידושין. דהויא כלתו. ומכאן משמע דאשת אחיו מאמו בכרת. ומיחייב עלה חטאת. והא דממעט בתורת כהנים היינו מערירי אבל כרת איכא עכ"ל עיי"ש. וא"כ לדעתם ממשנה זו מתבאר דאשת אחיו מאמו היא בכרת. וכן פירש"י ז"ל בגמרא שם (בד"ה א"כ) דמיירי באשת אחיו מאמו. דאל"כ היכי נשאת לזקן הא הו"ל כלתו עיי"ש. ואמנם לכאורה לא זו דאין משם ראיה. אלא אדרבה איפכא מוכח. דמדלא קאמר רבי יוסי אם עבר הזקן ונשאה חייב עליה אף משום אשת אב. משמע דלא בא ר"י להוסיף בזה עוד חיוב אחר נוסף. מלבד כולהו הנך דחשיב ת"ק. משום דאם יש כאן חיובא משום אשת אב לא משכחת להו לכולהו חיובי דקחשיב ת"ק. והיינו ע"כ משום דע"כ לא משכחת לה שתהא אשת אחיו וגם יתחייב עלה משום אשת אביו. דהרי אין קדושין תופסין בה לזקן משום דהו"ל כלתו. וע"כ לא משכחת לה חיובא משום אשת אביו אלא כשלא היתה נשואה מקודם לאחיו. וא"כ אם איכא חיובא משום אשת אב. ע"כ ליכא כאן חיובא משום אשת אח. ותחת חיובא ד��שת אב ליכא חיובא דאשת אחיו. והיינו דלא קאמר ר"י אף משום אשת אב. הן אמת דבפירש"י שם פירש דר"י אף משום אשת אב קאמר עיי"ש. אבל הרי במתניתין לא קתני הכי. וע"כ צ"ל כדכתיבנא. והשתא א"כ קשה אמאי לא משכחת לה גם חיובא משום אשת אח עם חיובא דאשת אב. הרי נהי דבאשת אח מן האב לא משכחת לה. מ"מ הרי אכתי משכחת לה שפיר באשת אחיו מאמו. וכמש"כ רש"י ותוס'. אלא ודאי מוכרח מזה דאשת אחיו מאמו לית בה כרת. ולא מיחייב עלה חטאת. וליכא חטאת אלא באשת אחיו מאביו. וכשמתחייב משום אשת אביו לא משכחת לה בה חיובא משום אשת אחיו מאביו. ולהכי לא קאמר ר"י אף משום אשת אב. וא"כ אדרבה מוכח משם דליכא כרת באשת אחיו מאמו. ודברי רש"י ותוס' צ"ע טובא לכאורה:
+
+איברא דלפ"ז קשה במאי דפרכינן עלה בגמרא שם. קתני חייב עליה משום אשת אב. ומי שריא ליה. ופירש"י וז"ל ומי שריא ליה לאביו של זה והא אשת אחיו היא דהא מחייבינן ליה לבנו משום אשת אחי אביו. אלמא אסורה לו לאביו משום אשת אח ואין לו אישות בה. ואמאי קאמר רבי יוסי חייב עליה משום אשת אב עכ"ל עיי"ש. והשתא לפמש"כ מאי קושיא. והא כיון דר"י לא קאמר חייב עליה אף משום אשת אב. משמע דודאי לא משכחת לה שיתחייב על כל הנך דחשיב ת"ק עם חיובא דמשום אשת האב. דהא לא משכחת לה חיובא דאשת אחיו. וע"כ לא משכחת לה אלא בשלא היתה נשואה תחלה לאחיו. וא"כ גם משום חיובא דאשת אחי אביו לא תקשה מהאי טעמא גופא. דאפשר לומר דאין הכי נמי דלא משכחת חיובא משום אשת אב אלא בענין שלא היתה נשואה תחלה גם לאחי אביו. אלא ודאי עכצ"ל דאע"ג דלא קתני בדברי רבי יוסי אף משום אשת אב. מ"מ משמע ליה לתלמודא דרבי יוסי אף משום אשת אב קאמר. וא"כ מלבד כל הנך חיובי דקחשיב ת"ק קאמר רבי יוסי דחייב נמי משום אשת אב אם עבר זקן ונשאה. והשתא א"כ הדרא קושיא לדוכתה. ועכצ"ל דבאשת אחיו מן האם מיירי. וכמו שפי' רש"י ותוס'. וא"כ שפיר הביאו התוס' ראי' משם דאשת אחיו מאמו היא בכרת. אלא דקושיא זו בלא"ה קשה לפמש"כ התוס' שם (בד"ה מודה ר"י) וז"ל מודה ר"י באיסור מוסיף שאיסור חמור חל על איסור קל או באיסורין שוין. כגון איסור אשת אח ואחות אשה. אבל קל על חמור לא חייל באיסור מוסיף וכו'. ורבי יוסי דאתי לאוסופי אשת אב אינו מודה בהני דהזכיר תנא קמא. דבשלמא כלתו דבסקילה חייל אבת בתו דבשריפה. ואשת אב חייל אכלתו דשניהן שוין. אבל אשת איש דבחנק לא חייל אשריפה ואסקילה. וכ"ש אחות אשה ואשת אח ואשת אחי אביו ונדה דחייבי כריתות לא חיילי. והילכך לרבי יוסי לא משכחת אלא שלש בת בתו כלתו ואשת אב עכ"ל עיי"ש. והשתא לפי דבריהם כיון דרבי יוסי לא מודה בהני שהזכיר תנא קמא. ולא משכחת לדידי' אלא תלתא חיובי בלבד. דהיינו בת בתו וכלתו ואשת אב. א"כ ודאי אית לן למימר דלא מיירי איהו כלל בשנשאת מעיקרא לאחיו ושוב אח"כ היתה נשואה לאחי אביו. שהרי בלא"ה לדידי' לא מיחייב עלייהו כלל. דאיסור קל לא חייל אאיסור חמור. וא"כ מאי פריך אדרבי יוסי ומי שריא ליה. ואיצטריך רבי יוחנן לשנויי כגון שנפלה לו ליבום. כיון דרבי יוסי לא מיירי כלל בחיובא דאשת אחי אביו. וא"כ לא מיירי בשהיתה נשואה לאחי אביו. ושפיר שריא ליה. ועכצ"ל דודאי אין ה"נ דהוי מצי לשנויי הכי. אלא דמ"מ קושטא דמילתא קא משני ליה דגם לפי דעתו דס"ל דר"י נמי בהנך גווני דת"ק מיירי. מ"מ לא תקשה מידי דשפיר משכחת לה דשריא ליה כגון שנפלה לו ליבום. וא"כ אף אנן נימא הכי. דאע"ג דודאי לא משכחת לה חטאת אלא באשת אחיו מאביו. וע"כ לא מיירי מתניתין אלא באשת אחיו מאביו. וא"כ ר"י ע"כ מיירי בשלא היתה נשואה לאחיו. מ"מ רבי יוחנן קושטא דמילתא משני ליה דשפיר משכחת לה דשריא ליה בשנפלה לו ליבום. אע"ג דאמת הוא דבלא"ה ע"כ ר"י לא מיירי בשהיתה נשואה מעיקרא לאחי אביו. כי היכי דלא מיירי כדמיירי ת"ק בשהיתה נשואה לאחיו כמש"כ. וא"כ עכ"פ אין מכאן שום ראיה לומר דאיכא כרת באשת אחיו מאמו. דלא מיירי בה הכא כלל. הן אמת דבדברי הרמב"ם ז"ל (פ"ד מהלכות שגגות ה"ד) שהביא שם דינא דמתניתין דהתם כת"ק וגם כרבי יוסי דקיי"ל כוותי'. וכתב דיש בה שמונה חטאות. וזה ודאי לא משכחת לה אלא באשת אחיו מאמו וכמבואר. וכן כתב שם הרמב"ם ז"ל בהדיא עיי"ש. וכ"כ בפיה"מ להרמב"ם בפ"ג דכריתות שם עיי"ש מבואר דס"ל דאשת אחיו מאמו יש בה כרת וחטאת. מ"מ ממתניתין וסוגיא דכריתות שם גופא לא מוכח מידי וכמו שנתבאר:
+
+אלא דאכתי איכא למישדא בה נרגא. דכיון דהמקשה סתמא קפריך. וקאמר קתני חייב עליה משום אשת אב מי שריא ליה. וא"כ אפשר דתרתי קשה לו. חדא דאסירא ליה משום כלתו דהא הו"ל אשת בנו כיון דלת"ק מיחייב בנו משום אשת אחיו. ולהמקשה הרי הוה ס"ל דרבי יוסי קאי נמי על כל חיובי דקחשיב ת"ק. ועוד אסירא לי' משום אשת אחיו. כיון שבנו מתחייב עלה משום אשת אחי אביו. ובודאי כל זה בכלל קושית המקשה דקפריך סתמא מי שריא לי'. וא"כ מאי קמשני ליה רבי יוחנן כגון שנפלה לו ליבום. הרי לא מיתרצא בהכי אלא מאיסורא דאשת אחיו לחוד. אבל מאיסור כלתו לא משני מידי. ועוד דכיון דהמקשה סתמא קפריך מנ"ל לרבי יוחנן דקושית המקשה היא כלל משום איסורא דאשת אחיו. ודילמא גם המקשה הוה ידע דמאיסורא דאשת אחיו לא קשה מידי כיון שיש לה היתר במקום יבום. ולא הוקשה לו אלא מצד איסור כלתו. ועל זה לא משני רבי יוחנן מידי. אלא ודאי מוכח מזה דאשת אחיו מאמו נמי זדונה כרת ושגגתה חטאת. וכיון דאשת אחיו סתמא קתני במתניתין לא מצי למיפרך מאיסורא דכלתו. כיון שאפשר דמיירי בשאינה כלתו. דבאשת אחיו מאמו מיירי. וע"כ לא פריך אלא מאיסורא דאשת אחיו דזקן. ועל זה משני לי' רבי יוחנן שפיר דמיירי כגון שנפלה לפניו ליבום. וא"כ הוכחת התוס' במקומה עומדת. איברא דראיתי בפיה"מ להרמב"ם ז"ל (במתני' דכריתות שם) שכתב וז"ל והוא מה שאמרו בגמרא ומי שריא לי' אשת אחיו היא. והיתה התשובה שנפלה לו ביבמה וכו' עכ"ל עיי"ש. מבואר מדבריו דגירסא אחרת היתה לפניו שם. ולפי גירסתו לא פריך המקשה אלא מאיסור אשת אחיו של זקן. ולא משום איסור כלתו. וא"כ שפיר היה אפשר לומר כמו שביארנו דלפום מאי דהוה ס"ל למקשה דרבי יוסי מיירי נמי בכל הנך חיובי דקחשיב ת"ק. קושטא דמילתא משני לי' רבי יוחנן דמאי דפריך מאיסור אשת אחיו לא תקשה. משום דמשכחת לה בשנפלה לו ליבום. אבל ודאי בלא"ה לא תקשה. משום דע"כ לא קאי רבי יוסי אכולהו הנך חיובי דקחשיב ת"ק. כדמוכרח ע"כ בלא"ה מצד איסור כלתו. וכן עכצ"ל לפי דברי התוס' שם (ד"ה מודה ר"י) וכמו שנתבאר:
+
+אלא דאכתי קשה דמ"מ המקשה לפי מאי דס"ד אמאי לא פריך אלא מאיסור אשת אחיו בלבד ולא מאיסור כלתו דקשיא טפי. דעל זה לא שייך שינויא דרבי יוחנן. ועוד דעכ"פ לבתר דמשני ליה רבי יוחנן מאי דפריך מאיסור אשת אחיו. הו"ל למיפרך מאיסור כלתו דלא מיפרק בשינויא דרבי יוחנן. ועכצ"ל דמאיסור כלתו היינו טעמא דלא קשה לו משום דמיתוקמא מתני' באשת אחיו מאמו. וא"כ מוכח מזה דגם אשת אחיו מאמו בכרת. מיהו נראה דגם מזה אין הכרע. דאפשר לומר דהא דלא פריך מאיסור כלתו משום דאיכא לומר דכיון דבהך מתניתין לא קתני בהדיא ח��אות. אפשר לומר דאשת אחיו דקתני במתניתין לא לענין חטאת קתני לה. אלא לענין מלקות. ובאשת אחיו מאמו. דאף ע"ג דכרת וחטאת לית בה. מ"מ הרי מיהת איתרבאי לאזהרת לאו מייתורא דערות אחיך היא. וקתני מתניתין דחייב עליו משום אשת אחיו מלקות. וכההיא דאמרינן בפ"ג דיבמות (ל"ג ע"ב) מידי חטאות קתני וכו' עיי"ש. ועכ"פ רבי יוסי אפי' את"ל כדהוה ס"ל למקשה דרבי יוסי קאי אכולהו חיובי דקחשיב ת"ק. מ"מ באשת אחיו אפשר דלא קאי אלא על אשת אחיו מאמו ולמלקות. וא"כ לאו כלתו היא. ומצד זה ליכא למיפרך מי שריא לי'. ולהכי לא פריך אלא מצד איסורא דאשת אחיו בלבד. ובזה נדחית ג"כ עיקר הוכחת התוס' שם כמבואר:
+
+ועכ"פ מתבאר שאין לנו ראיה מבוארת דאיכא כרת באשת אחיו מאמו. ואדרבה מברייתא דספרא ומהירושלמי מתבאר שאין בה כרת. וכן משמע פשטא דסוגיא דגמרא (פרק הבע"י נ"ה ע"א) דאמרינן התם ואשת אח גופא מנ"ל (דאסורה מן האם) דתניא ערות אשת אחיך לא תגלה בין מן האב ובין מן האם וכו'. או אינו אלא מן האב ולא מן האם וכו' ת"ל ערות אחיך היא בין מן האב ובין מן האם. ואימא אידי ואידי באשת אח מן האב. חדא דיש לה בנים בחיי בעלה. וחדא דיש לה בנים לאחר מיתת בעלה וכו'. כתב קרא אחרינא ערות אחיו גלה. ופרכינן תו התם ואימא אשת אח מן האם כאשת אח מן האב. מה אשת אח מן האב לאחר מיתת בעלה שריא אף אשת אח מן האם לאחר מיתת בעלה שריא. ומשני אמר קרא היא בהוייתה תהא עיי"ש. ופירש"י וז"ל ערות אחיך היא ומהאי קרא מרבינן אשת אח מן האם עכ"ל עיי"ש. ומתבאר מהך סוגיא דאין לנו קרא לריבויי אשת אח מן האם אלא מייתורא דקרא דערות אחיך היא. וכיון דהך קרא באזהרה הוא דכתיב אין לנו באשת אח מן האם אלא אזהרת לאו לחוד. אבל עונש כרת לא שמענו. אמנם בדברי הראשונים ז"ל מבואר דפסיקא להו דל"ש אשת אח מן האב ול"ש מן האם לעונש כרת. כמבואר בשאילתות (פ' אחרי שאילתא צ"ה) ובה"ג (הלכות עריות) ובהלכות פסוקות לתלמידי רב יהודאי גאון ז"ל (הלכות עריות) ובספר והזהיר (פ' אחרי) וזו היא דעת הרמב"ם (פ"ד מהלכות שגגות) ובפיה"מ שם. והרא"ם ז"ל ביראים. והסמ"ג שם. והתוס'. והחנוך (מצוה ר"ב). וכן נראה מפירש"י ז"ל (ביבמות ק' ע"א) בד"ה חולצין וכו' עיי"ש. וכן משמע מדבריו בכריתות שם עיי"ש. אף ע"ג דלפי דעתו דכרת וערירי חדא נינהו ודאי מוכרח מברייתא דספרא שם דליכא כרת באשת אח מן האם כמבואר בתוס' ביבמות ובשבת ובכריתות שם. וצ"ל דס"ל כפי' הר"ש משאנץ ז"ל שהבאתי לעיל. וכן דעת הרמב"ן ז"ל (ביבמות נ"ד ע"ב) והביא שם ברייתא דספרא שם וכתב דמשבשתא היא עיי"ש בדבריו. והראב"ד ז"ל בפירושו לספרא שם נראה כמסתפק בזה ולא ברירא ליה עייש"ה. ועי' בפסיקתא זוטרתא (פ' אחרי ובפ' קדושים) שדבריו סתומים מאוד בזה וצ"ע עייש"ה:
+
+וראיתי להבה"ג (הלכות עריות) שכתב וז"ל גבי אשת אחיו כתיב קרא יתירא ערות אחיו גלה לחייבו בין מן האב ובין מן האם. דתניא ערות אשת אחיך לא תגלה בין מן האם וכו'. ומסקנא ערות אחיו גלה עכ"ל (דף נ"ה ע"ב. דפוס ווארשא) עיי"ש. וכוונתו לסוגיא דפרק הבע"י שם כמבואר. אבל דבריו תמוהים מאוד אצלי דהרי שם מבואר דקרא דערות אחיו גלה לא קאי אלא על אשת אחיו מאביו. ולרבות אם יש לה בנים לאחר מיתת בעלה. אבל אשת אחיו מאמו לא נפקא לן אלא מקרא דערות אחיך היא דכתיב גבי האזהרה. וכמבואר להדיא בברייתא שם. וכן ראיתי עוד להבה"ג לעיל (שם דף נ"ב ע"ב) שכתב וז"ל וכן אחות אשתו בין אחותה מאביה בין אחותה מאמה חייב עליה כרת דגמרה מאשת אחיו דכתיב בה ערות אחיו גלה וכו' עכ"ל ע��י"ש. הרי דס"ל דמקרא דערות אחיו גלה הוא דמרבינן אשת אחיו מאמו. ובודאי דלפ"מ שרצה להביא ראיה לעונש כרת ע"כ הוכרח להביא מקרא דערות אחיו גלה דכתיב גבי עונש כרת. אבל הדבר תמוה דזהו נגד הברייתא וסוגיא דגמרא שם. דמבואר דלא גמרינן לה אלא מקרא דערות אחיך היא דכתיב גבי האזהרה. וקרא דערות אחיו גלה לא קאי אלא על אשת אחיו מאביו. ועוד יותר יש לתמוה ממה שראיתי להבה"ג גופיה (שם דף נ"ג ע"א) שכתב וז"ל ארבעה קראי הוו ערות אשת אחיך לא תגלה. באשת אח מן האב ומן האם. ערות אחיך היא. לחייבו על אשת אחיו מן האם. ואיש אשר יקח את אשת אחיו נדה היא. לחייבו על אשת אח (מן האב) שאין לה בנים ממנו בחיי בעלה. ואע"ג דמישתריא ליה.. ערות אחיו גלה. לחייבו על אשת אח (מן האב) שיש לה בנים לאחר מיתת בעלה עכ"ל עיי"ש. וזהו כולו כסוגיא דפרק הבע"י שם. וא"כ דבריו סותרים זא"ז. דהרי מזה מבואר דלא נפק"ל אשת אחיו מאמו אלא מקרא דערות אחיך היא דכתיב גבי אזהרה. וממילא מבואר דאין לנו מהך קרא אלא אזהרת לאו לענין מלקות. אבל עונש כרת לא שמענו ודבריו ז"ל צ"ע אצלי כעת:
+
+ומעתה עפ"ז אם נגיה דברי רבינו הגאון ז"ל שצ"ל לבלי חוק ממבעה כמשכ"ל. יהיו דבריו כדעת שאר ראשונים ז"ל שהבאתי. והם דברים אחדים עם דברי הבה"ג (הלכות עריות דף נ"ב ע"ב) שכתב וז"ל אשת אחיו כל ששמה אשת אחיו חוץ מאשת אחיו מאביו שאין לו בנים עכ"ל עיי"ש. והן הן דברי רבינו הגאון ז"ל כאן. וזהו שכתב ואשת אחיו לבלי חוק ממבעה. כלומר כל שנקראת בשמה אשת אחיו היא בכרת. חוץ מהזקוקה לו להתייבם. אמנם יותר נראה שיש לקיים דבריו כמו שהם בלא הגה"ה. וכוונתו ע"פ הכתוב בסוף פרשת העריות (סו"פ אחרי) ושמרתם את משמרתי לבלתי עשות מחקות התועבות וגו'. וע"פ מה שאמרו (פ"ו דנדרים נ"א ע"א) מאי תועבה תועה אתה בה עיי"ש. וזהו שכתב לבלי חוק ממתעה חרג תחרגו מכלנה וכו'. כלומר מורא וחרדה תאחז אתכם לבלתי עשות מכל חקות התועבות האלו פן אכרית כפרץ נבעה. וזה מכוון ללשון הכתוב שם. כל אשר יעשה מכל התועבות האלה ונכרתו הנפשות העושות וגו' ושמרתם וגו' לבלתי עשות מחקות התועבות וגו'. וכתב ממתעה במקום תועבה שהוא מלשון תועה. כמאמרם שם. ועי' בפסיקתא זוטרתא (פ' קדושים) על קרא דאת זכר לא תשכב עיי"ש היטב. וא"כ מש"כ לבלי חוק וכו' נמשך אלקמן על חרג תחרגו. וזה ברור ונכון. ומש"כ כפרץ נבעה. הוא מלשון הכתוב (ישעי' ל' י"ג) כפרץ נפל נבעה וגו'. ועי' בפירש"י ורד"ק שם. וא"כ אין מלשון רבינו הגאון ז"ל כאן שום ראיה להיכן דעתו נוטה לענין עונש כרת דאשת אחיו מאמו. שלא כתב אלא כלשון הכתוב. ועי' בספרא (ויקרא דבורא דחובה פ"א) שאמרו שם וכשהוא אומר מכל מצות ה' לרבות אשת אחיו ואשת אחי אביו. אלא שיש באשת אתיו מה שאין באשת אחי אביו. ובאשת אחי אביו מה שאין באשת אחיו וכו'. אשת אחיו עשה בה אח מן האם כאח מן האב. ואשת אחי אביו לא עשה בה אח מן האם כאח מן האב עיי"ש. ולכאורה מוכח משם דאשת אחיו מן האם היא בכרת כאשת אחיו מן האב. אלא דא"כ יקשה גם לדעת התוס' דהרי גם לדידהו עכ"פ אימעיטא אשת אחיו מן האם מערירי. אבל אשת אח מן האב היא גם בערירי. וא"כ אין אשת אח מן האם כאשת אח מן האב מיהת לענין עונש ערירי. ועכצ"ל דלא לכל דבר קאמר דעשה אשת אחיו מן האם כאשת אחיו מן האב. אלא כלפי מאי דבאשת אחי אביו לא עשה אח מן האם כאח מן האב לשום דבר. דהרי זו מותרת לגמרי מדאורייתא. קאמר דאשת אחיו עשה מן האם כמן האב מיהת לענין כרת. וא"כ גם לדידן ניחא:
+
+
+Mitzvah 22
+
+
+
+Mitzvah 23
+
+
+
+Mitzvah 24
+
+בתחלה מסות טועה. ומדיח רעהו. (בפרשת ראה) כתיב כי יסיתך אחיך וגו' לאמר נלכה ונעבדה אלהים אחרים וגו' וסקלתו באבנים וגו'. ובמדיח לא כתיב עונש סקילה בהדיא בקרא. אלא נפק"ל בגז"ש הדחה הדחה ממסית. או מנביא שהדיח. כמבואר בספרי (ראה פיסקא צ') ובסנהדרין (סו"פ הנחנקין פ"ט ע"ב) עיי"ש. ומש"כ מסות טועה. נראה דט"ס הוא. וצ"ל מסית טועה. וכוונתו נראה שהיא ע"פ מה שאמרו בספרי (שם פיסקא פ"ז) כי יסיתך אחיך וגו' אין הסתה אלא טעות שנאמר אשר הסתה אותו איזבל אשתו וגו'. וכן תרגם יונתן כי יסיתך ארום יטעינך. וכן בהסתה דאיזבל תרגם דאטעיאת יתי' איזבל אתתי'. אלא דלפ"ז צ"ל דמסית טועה שכתב. היינו לומר שמסית את הטועה. שהרי המסית עצמו איננו טועה. אלא רוצה להטעות את הניסת. ואינו אלא מטעה ולא טועה. וכמו שתרגם המתרגם ארום יטעינך. ואע"ג דקרא מיירי בשעדיין לא טעה הניסת. ולא אבה ולא שמע אליו. מ"מ קרי לי' טועה לפי מחשבת המסית שבא להטעותו. וכן אמרו (פ"ג דסנהדרין כ"ט ע"א) מנין שאין טוענין למסית מנחש הקדמוני וכו' עיי"ש. הרי דנחש חשיב ליה מסית. וכתיב הנחש השיאני. ותרגם אונקלוס חויא אטעינית. וכן פירש"י שם השיאני הטעני. ומיהו יותר משמע מלשון רבינו הגאון ז"ל דלמסית גופי' קורא טועה. וכן מה שאמרו בספרי אין הסתה אלא טעות. היינו לומר דהמסית הוא טועה שסבור שישמע לו הניסת וטועה בזה. ומשום דדין המסית הוא אפי' בשלא אבה לו ולא שמע אליו. וכמבואר בקרא. ואין מיתתו בב"ד אלא משום שביקש להטעותו. וכמבואר במשנה (פרק ארבע מיתות ס"ז ע"א) עיי"ש. אלא דלפ"ז יקשה בספרי מאי דמייתי מקרא דאיזבל. והרי שם שמע לה הניסת ועבד ע"ז ככל אשר הסתה אותו ולא טעה המסית. ועכצ"ל דמש"כ טועה לא קאי אלא על הניסת וכמש"כ. וגם יתכן לומר שאין דבריו אלו ע"פ הספרי. אלא קרי למסית טועה משום שמטעין אותו ומכמינין לו עדים אחורי הגדר. מה שאין עושין לכל שאר חייבי מיתות ב"ד. כמבואר במתניתין ובברייתא שם עיי"ש. גם י"ל ע"פ מה שתרגם אונקלוס וזנה אחרי אלהי נכר וגו' ויטעי בתר טעות (דברים ל"א ט"ז). וכן תרגם (בראשית כ' י"ג) ויהי כאשר התעו אותי וגו' והוה כד טעו עממיא בתר עובדי ידיהון. וידוע כי טעות ותעות אחד הם. ואין להאריך בזה. ומש"כ טועה שני פעמים אין זה אלא כדי להתחיל במאי דסליק מיני' בחרוזים שלפניו. כדרכו בחרוזים אלו. והיינו הך:
+
+אמנם יש לתמוה לכאורה בדברי רבינו הגאון ז"ל כאן דכיון דעונש סקילה דמדיח לא נפק"ל אלא בגז"ש דהדחה הדחה ממסית או מנביא מדיח. א"כ לשיטתו אין זה ראוי להמנות בתשבון המצות בפ"ע. וכמבואר במבוא (סי' ז' שורש שני) ושאר דוכתי. מיהו נראה דכיון דבכלל סקילת המדיח נכלל ג"כ נביא המדיח שהוא בסקילה. דקיי"ל כרבנן דנביא שהדיח בסקילה. ואפי' לר"ש דאמר נביא שהדיח אינו אלא בחנק הרי לדידי' מדיח הדיוט נמי בחנק דיליף לה בגז"ש מנביא המדיח. כמבואר סו"פ הנחנקין עיי"ש. וא"כ לכ"ע נביא מדיח בכלל עונש דמדיח. וכיון שלא מנה רבינו הגאון ז"ל וכן הבה"ג לא מנה נביא מדיח בחשבון הנסקלין בפ"ע. מבואר דהיינו משום דעונש דנביא והדיוט המדיחים אין נמנין אלא במצוה אחת. משום דשניהם ענין אחד הוא דזה וזה סקילתו היא משום הדחה. ובנביא המדיח נהי דגם בדידי' לא כתיב בהדיא עונש סקילה בגופי'. אלא גמרינן לה בגז"ש דהדחה הדחה ממסית. כמבואר שם (סו"פ הנחנקין) עיי"ש. מ"מ הרי עכ"פ עונש מיתת ב"ד סתם כתיב בי' בהדיא בקרא. דכתיב והנביא ההוא או חולם החלום ההוא יומת וגו' ובערת הרע מקרבך. וא"כ עיקר ��מצוה לב"ד להמיתו מפורשת בהדיא בקרא. ולא אתי גז"ש אלא להשמיענו באיזו מיתה להמיתו. ולהכי שפיר מנה עונש סקילה דמדיח בחשבון המצות. משום שנכלל בו נביא המדיח שענשו מפורש בקרא בהדיא. והדברים ברורים:
+
+אלא דמש"כ רבינו הגאון ז"ל מדיח רעהו. דמשמע מלשונו דשייך דין מדיח אפי' מדיח את היחיד. וזה תמוה דהרי אין דין מדיח אלא במדיח עיר הנדחת. דהיינו רוב יושבי העיר ממאה ועד רובו של שבט. ולרבי יאשיה מעשרה עד מאה וכמבואר בפ"ק דסנהדרין (ט"ו ע"ב) ובפרק ארבע מיתות (סנהדרין ס"ז ע"א) עיי"ש. ואין ביחיד או יחידים אלא דין מסית בלבד. ואיכא נפק"מ טובא בין דין המסית לדין מדיח. וכמו שביאר הרמב"ם ז"ל (פ"ד ופ"ה מהלכות ע"ז) עיי"ש ובמש"כ בכ"מ שם. וכן יש לתמוה באזהרות הר"א הזקן ז"ל במנין העונשין. שכתב וז"ל מסית ומדיח במחשכי חבם עכ"ל. וכוונתו מבוארת למה שאמרו בספרי (ראה פיסקא פ"ז) בסתר לאמר מלמד שאין אומרים דבריהם אלא בסתר. וכן הוא אומר בנשף בערב יום באישון לילה ואפלה וכו' עיי"ש. אבל הדבר תמוה מה שכתב כן במדיח והרי הך קרא דבסתר לא כתיב אלא במסית. ועל זה שייכא שפיר גם דרשת הספרי. משום דמסית דינו בהסית את היחיד או אפי' יחידים. אבל במדיח שאינו אלא במדיח את הרבים לא שייך זה כלל. שהרי הוא בא להדיח את כל אנשי העיר. או עכ"פ רובם בפרהסיא. ועכצ"ל דס"ל דמדיח איתי' אפי' במדיח את היחיד. ואין זה אלא תימא כמש"כ. הן אמת שראיתי בירושלמי (פרק ארבע מיתות הלכה ט"ו) דאמרינן התם מסית אומר בלשון גבוה והמדיח אומר בלשון נמוך. מסית שאמר בלשון נמוך נעשה מדיח. ומדיח שאמר בלשון גבוה נעשה מסית. מסית אומר בלשון הקודש ומדיח אומר בלשון הדיוט. מסית שאמר בלשון הדיוט נעשה מדיח ומדיח שאמר בלשון הקודש נעשה מסית עיי"ש. ובקה"ע שם הוכיח מזה דלהירושלמי ס"ל דגם במדיח את היחיד יש לו דין מדיח אם אמר בלשון נמוך או בלשון הדיוט עיי"ש. אלא שכבר הרגיש שם הוא גופי' דמדאמרינן בתלמודא דידן (בפרק ארבע מיתות שם) במדיחי עיר הנדחת שנו. ע"כ צ"ל דתלמודא דידן לא ס"ל הכי. ומהאי טעמא השמיט הרמב"ם ז"ל חילוקים אלו דירושלמי עיי"ש בדבריו. אלא דלא ידענא מאי קאמר. דנהי דמתלמודא דידן מבואר דביחיד לא שייך דין מדיח. מ"מ אכתי איכא נפק"מ בחילוקים אלו של הירושלמי לענין מסית את היחיד. שאם אמר בלשון נמוך או בלשון הדיוט אינו נעשה מסית ולא מדיח. וכן מדיח את הרבים שאמר בלשון גבוה או בלשון הקודש אינו נעשה מדיח ולא מסית. ועי' מש"כ שם במה"פ על דברי הירושלמי אלו. וגם דבריו אינם מספיקים כלל עיי"ש. ואין להאריך בזה. ומ"מ דברי רבינו הגאון ז"ל והר"א הזקן ז"ל צ"ע טובא בזה. ומיהו לדברי רבינו הגאון ז"ל אפשר לומר קצת דגם רבים בכלל רעהו. משום דכל חד וחד בפ"ע הו"ל רעהו. ואע"ג דמ"א חד נמי מיקרי רעהו. והרי דין מדיח אינו נוהג אלא במדיח את הרבים דוקא. מ"מ איכא למימר דלא נקט לשון רעהו אלא משום מסית בלבד. דבחד נמי יש לו דין מסית. אבל מדיח ודאי שאין דינו נוהג אלא במדיח את הרבים וכל חד כדינו. אבל דברי הר"א הזקן ז"ל ודאי צ"ע טובא בזה:
+
+והנה אזהרא מדיא דנפק"ל מדכתיב ולא ישמע על פיך. (פרק ארבע מיתות ס"ג ע"ב) עיי"ש. כבר מנה רבינו הגאון ז"ל לעיל (לאוין ו') עיי"ש מה שביארנו שם בזה. אבל לאו דמסית דנפק"ל התם מדכתיב וכל ישראל ישמעו ויראו ולא יוסיפו לעשות וגו'. לא אנה רבינו הגאון ז"ל. והדבר תמוה לכאורה אמאי השמיט לאו זה. וכן הבה"ג מנה אזהרת מדיח מקרא דלא ישמע על פיך במנין הלאוין שלו. ולא מנה ��או דלא יוסיפו לעשות שהוא אזהרת מסית. אלא דלהבה"ג אפשר לומר ע"פ דעת הרמב"ן ז"ל בכוונת הבה"ג במנין העונשין שלו שלא נתכוון למנות אלא אזהרות של העונשין ולא העונשין מצד עצמן. וכיון שמנה במנין העונשין עונש דמסית. היינו אזהרתו. ומה שמנה לאו דלא ישמע על פיך. ע"כ לא משום אזהרת מדיח הוא. אלא משום דמיני' נפק"ל נמי אזהרה שלא לידור בשמה ולא יקיים בשמה ולא יגרום לאחרים לעשות כן. כדאמרינן התם עיי"ש. אבל לרבינו הגאון ז"ל שהוא מונה האזהרות של עונשין אלו בפ"ע והעונשין בפ"ע. כמו שנתבאר בפתיחה. ודאי קשה טובא לכאורה:
+
+אלא דמלבד זה הדבר תמוה ביותר דהרמב"ם ז"ל וסייעתו מנו ששה לאוין במסית. וכמו שהם מבוארים בסה"מ (מן לאו ט"ז ואילך) ובחבורו הגדול (פ"ה מהלכות ע"ז ה"ד) עיי"ש. וכל ששה לאוין הללו כולם השמיטם רבינו הגאון ז"ל. ולא מנה מהם אף אחד במנין הלאוין שלו. וכן הבה"ג ז"ל מלבד מה שלא מנה עיקר אזהרת מסית מקרא דלא יוסיפו לעשות וכמשכ"ל. לא מנה ג"כ שאר כל החמשה לאוין שמנאום הרמב"ם ז"ל וסייעתו במסית. ואף דמה שלא מנה לאו דלא יוסיפו לעשות. כבר ביארנו דלפי הבנת הרמב"ן ז"ל בכוונת הבה"ג במנין העונשין שלו ניחא. וגם מה שלא מנה לאו דלא תאבה לו ולאו דלא תשמע אליו. כבר ביאר הרמב"ן ז"ל (בסה"מ לאוין כ"ח) טעמו של הבה"ג באלו שלא מנאם עיי"ש בדבריו. אבל מה שלא מנה שאר השלשה לאוין. והם לא תחוס עינך עליו. ולא תחמול ולא תכסה עליו שמנאם הרמב"ם ז"ל (בסה"מ. לאוין י"ט כ' כ"א) עיי"ש. לא ביאר הרמב"ן ז"ל כלום. וגם בשאר האזהרות של הנמשכים אחר הבה"ג ראיתי בזה מבוכה. דבאזהרות הר"א הזקן ז"ל מנה רק ארבעה מהנך לאוין. דהיינו לא תחמול. ולא תכסה עליו. ולא תאבה לו. ולא תשמע אליו. והשמיט לאו דלא תחוס עינך עליו. ולאו דלא יוסיפו לעשות. וגם בהנך ארבעה לאוין מהם שמנה. דבריו שם תמוהים מאוד. שכתב שם וז"ל מדיח מחמול וכסות במה לתבן את הבר וכו'. לא תשמע למדיח לחלקלקות יערב. ולא תאבה ותכמין מחתה לו תקרב עכ"ל עיי"ש. הרי דהנך ארבעה לאוין האמורים בקרא במסית כתבן הוא ז"ל במדיח. וזה תימא דהא קראי במסיא הוא דכתיבי. וגם מש"כ ותכמין וכו'. מבואר מזה דס"ל דגם במדיח מכמינין לו עדים. וזה תימא דלא תנן הכמנה במשנתנו (פרק ארבע מיתות ס"ז ע"א) אלא במסית בלבד. ובהדיא קתני בברייתא דמייתי התם. ואיתא בתוספתא (סוף פ"י דסנהדרין). כל חייבי מיתות שבתורה אין מכמינין עליהן חוץ מזה עיי"ש. ולפי הנראה ס"ל להר"א הזקן ז"ל דמדיח נמי בכלל כל האזהרות הללו שנאמרו במסית. וכל חומרי מסית נוהגין גם במדיח. משום דגמרינן להו מהדדי בגז"ש דהדחה הדחה כי היכי דגמרינן מדיא ממסית לענין עונש סקילה בהך גז"ש (סו"פ הנחנקין). ובברייתא דקתני ושאר כל חייבי מיתות שבתורה אין מכמינין עליהן חוץ מזה. לא למעוטי מדיחין אתי. דמדיח נמי בכלל מסית. משום דאין הדחה בלא הסתה. ובכל מאי דליכא מיעוטא בקרא אית לן למימר דמדיחין נמי בכלל דין מסית. ויש מקום ראיה לזה מדאמרינן (בפרק הנחנקין) אמר רבה בר"ה וכן תנא דבי ר"י לכל אין הבן נעשה שליח לאביו להכותו ולקללו חוץ ממסית שהרי אמרה תורה לא תחמול ולא תכסה עליו עיי"ש. ובילקוט (פ' ראה) הגירסא חוץ ממסית ומדיח עיי"ש. וזו היא ג"כ גירסת השאילתות (שאילתא קל"ד) והבה"ג (הלכות כבוד) והרי"ף והרא"ש ז"ל (פ"ב דיבמות וסו"פ הנחנקין) והרמב"ם ז"ל (פ"ה מהלכות ממרים הי"ד) והרא"ם ז"ל (ביראים סי' נ"ט) והרב המאירי ז"ל (פ"ב דיבמות כ"ב ע"א) והריטב"א ז"ל (פ"ב דמכות י"ב ע"א) ורבינו ירוחם ז"ל (נתיב א' ח"ד) ובאגודה (סו"פ הנחנקין) עיי"ש. ולפי גירסא זו מבואר דגם מדיח בכלל לאוין דלא תחמול ולא תכסה עליו. אע"ג דלא כתיבי אלא במסית. והיינו ע"כ מטעם שביארנו. וכבר ראיתי להרב פלפלא חריפתא (סו"פ הנחנקין) שהרגיש בעיקר דבר זה דגם מדיח הוא בכלל אזהרות אלו דמסית. אלא דמש"כ שם בטעם הדבר דבריו תמוהים אצלי ואכמ"ל בזה. ומיהו מש"כ שם דלר"ש דאמר דמדיחין בחנק אין מדיח בכלל אזהרות דמסית. ודאי זה ברור ונכון גם עפמש"כ. דהא לר"ש לא גמרינן מדיח ממסית. ונראה דלרבנן גם נביא שהדיח הרי הוא בכלל לאוין אלו. דהא לדידהו גם נביא שהדיא גמרינן ממסית בגז"ש כמבואר שם. ויש להביא עוד ראיה לזה מדתניא (סו"פ הנחנקין פ"ט ע"א) ארבעה צריכין הכרזה המסית ובן סו"מ וזקן ממרא ועדים זוממין. בכולהו כתיב בהו וכל העם וכל ישראל עיי"ש. ואילו בתוספתא (פי"א דסנהדרין) קתני בהך ברייתא בן סו"מ וזקן ממרא והמסית והמדיח ונביא השקר ועדים זוממים עיי"ש. הרי דגם מדיח ונביא השקר בכלל מסית לענין זה. דהא במדיח ונביא השקר לא כתיב בהו וכל ישראל ישמעו וגו'. אלא ודאי היינו משום דגם אינהו בכלל מסית נינהו מטעם שביארנו. ונראה דזו היא כוונת הרא"ם ז"ל (ביראים סוף סי' פ"ג) שכתב וז"ל ומדיח העיר ונביא שהדיח בכלל מסית הן עכ"ל עיי"ש. והוא תמוה לכאורה. אבל לפמש"כ דבריו מבוארים. ונראה דנביא השקר דקתני התם בתוספתא. היינו נביא שהדיח. ועי' בתוספתא (פ"ז דסנהדרין) עיי"ש היטב וצ"ע בזה ואכמ"ל. ומ"מ מצד זה ליכא קושיא כ"כ בדברי הר"א הזקן ז"ל. דאפשר לומר דבכוונה נקט הנך לאוין במדיח. לאשמעינן דגם מדיח בכלל אזהרות אלו. וה"ה נמי לענין הכמנה. אע"ג דמ"מ לא הו"ל למינקט מדיח בלבד. דמשמע דעל מדיח לחוד הוא דקאי. וזה ודאי ליתא. ואין להאריך בזה:
+
+ועכ"פ מכל הששה לאוין דמסית לא מנה הר"א הזקן ז"ל אלא הנך ארבעה בלבד. והשמיט לאו דלא תחוס עינך עליו ולאו דולא יוסיפו לעשות. ונראה שטעמו בזה משום דס"ל דלאו דלא תחוס וגו' אינו אלא כלאו שנכפל עם לאו דלא תחמול שכבר מנה. ולא נכתב אלא לחזוק ואזהרה יתירה כשאר לאוין שנכפלו בתורה. ואינו בא במנין לכ"ע. ולאו דולא יוסיפו לעשות וגו' דהו"ל אזהרת מסית. היינו טעמא שלא מנה. משום שכבר מנה מסית במנין העונשין. וכבר ביארנו (בפתיחה להעונשין) שכן דרכו של הר"א הזקן ז"ל בהרבה מן הלאוין של העונשין עיי"ש. ואמנם הר"י אלברגלוני ז"ל לא מנה באזהרותיו אלא שנים מלאוין הללו. דהיינו לא תאבה לו ולא תשמע אליו עיי"ש. ובאזהרות הר"ש בן גבירול ז"ל לא מנה אלא לאו דכל ישראל ישמעו ויראו ולא יוסיפו לעשות. דזו היא כוונתו במש"כ שם וז"ל ולא תהיה אחרי מסיתים נבערים עכ"ל. ורצה לומר שלא תלך אחרי המסיתים ההדיוטים להוסיף ולעשות כדבר הרע הזה וכדאמרינן (בפרק ארבע מיתות שם) המסית זה ההדיוט. ופירש"י (בד"ה ולא זו) וז"ל מסית. הדיוט ושוטה הוא עיי"ש. ויותר מבואר שם בירושלמי (הלכה י"ב) דאמרינן התם המסית זה הדיוט. הא חכם לא. ומשני מכיון שהוא מסית אין זה חכם וכו' עיי"ש. וזהו שכתב מסיתים נבערים. שהוא נבער מדעת ולא חכם. אבל כל שאר הלאוין מסית לא מנה. ועכ"פ התמיהא גדולה יותר על רבינו הגאון ז"ל והבה"ג שהשמיטו כל ששה הלאוין הללו כולם. ובפרט תמוה מלאו דאזהרת מסית. דודאי לאו גמור הוא. כמבואר להדיא בגמרא שם. ולשיטת רבינו הגאון ז"ל הרי כל האזהרות של העונשין נמנות בפ"ע במנין הלאוין ומה ראה שהשמיטה:
+
+ומיהו משאר החמשה לאוין דמסית נראה דליכא קושיא לרבינו הגאון ז"ל שלא מנאן. מ��ום דבאמת לא אשכחן בשום דוכתא דהנך קראי הו"ל אזהרות לאוין. ועיקר מקורן של הרמב"ם וסייעתו ז"ל בזה אינו אלא מברייתא דספרי (ראה פיסקא פ"ט). דאמרינן התם לא תאבה לו ולא תשמע אליו מכלל שנאמר ואהבת לרעך כמוך יכול אתה אוהב לזה. ת"ל לא תאבה לו. מכלל שנאמר עזוב תעזוב עמו יכול אתה עוזב לזה. ת"ל ולא תשמע אליו. מכלל שנאמר ולא תעמוד על דם רעך יכול אי אתה רשאי לעמוד על דמו של זה. ת"ל ולא תחוס עינך עליו. לא תחמול לא תלמוד עליו זכות. ולא תכסה עליו אם אתה יודע לו חובה אי אתה רשאי לשתוק עיי"ש. ורק על זה הוא שבנו הרמב"ם וסייעתו ז"ל יסודן למנותן בחשבון הלאוין. כמבואר בסה"מ להרמב"ם (לאוין י"ז י"ח וכו') ובשאר ראשונים עיי"ש. אבל כד מעיינינן שפיר נראה דאין לזה הכרע. ודבריהם תמוהים. דמלבד דאין שום רמז בהך ברייתא דהו"ל אזהרות לאוין. ואם עבר והראה אהבתו למסית או שעזב עמו וכיו"ב הרי זה עובר בל"ת דלא תאבה לו ולא תשמע אליו. אלא אדרבה משמע יותר דכל אלו אינם אזהרות כלל. ואינם אלא מלאוי השלילה. וכמו שביאר הרמב"ם ז"ל גופי' (בשרשיו. שורש שמיני) דכל כיו"ב שהוא שלילות החיוב אין לנו לומר שהוא אזהרת לאו עיי"ש בדבריו. וכל מה שהשיג שם הרמב"ם ז"ל על הבה"ג ז"ל קשה ביותר על הרמב"ם ז"ל גופי' בהנך לאוין דהכא. דכיון שלא בא הכתוב אלא לומר שאין המסית בכלל מצות עשה דואהבת לרעך כמוך. ולא בכלל עשה דעזוב תעזוב עמו. ולא בכלל אזהרת לאו דלא תעמוד על דם רעך. אין לנו אלא לומר שאינו חייב לאהבה אותו כשאר ישראל. ולא לעזוב עמו. ואינו מוזהר שלא לעמוד על דמו כמו שהוא מוזהר על שאר ישראל. ושלא חייבו הכתוב ללמד עליו זכות כשיודע לו זכות כמו שמתחייב על שאר ישראל. אבל הרשות בידו לעשות כל אלה גם למסית. ואינו עובר בלא כלום על כך. דאזהרת לאו לא שמענו. ודי לנו לומר שהוציאו הכתוב מכלל שאר ישראל לענין זה בלבד:
+
+איברא דלכאורה מסיפא דהך ברייתא דקתני ולא תכסה עליו אם אתה יודע לו חובה אי אתה רשאי לשתוק. משמע דמוקי קרא דלא תכסה עליו לאזהרת לאו שלא לשתוק. וא"כ משמע לכאורה דהכי נמי שאר לאוי דמסית לא לשלילה בעלמא מוקים להו. אלא לאזהרות לאוין. אבל אין מזה הכרע כלל. דהרי בלא"ה עיקר לשון הספרי תמוה לכאורה. דמשמע דדוקא במסית הוא דאינו רשאי לשתוק כשיודע לו חובה בדינו. אבל בשאר חייבי מיתות ב"ד אפי' יודע לו חובה רשאי לשתוק כדי שיצא צדיק במשפטו. וזה תימא דהא כתיב ובערת הרע מקרבך. וכל שיודע לו חובה ושותק הרי הוא עובר על מש"כ בתורה ובערת הרע מקרבך. כמש"כ הרא"ש ז"ל (פ"ק דמכות סי' י"א) עיי"ש. ומתניתין היא (פ"ד דסנהדרין ל"ז ע"ב) דתנן ושמא תאמר מה לנו לחוב בדמו של זה. כבר נאמר באבוד רשעים רינה. ובפרק בתרא דחולין (קל"ח ע"ב) אמרינן עוף טהור שהרג את הנפש פטור מלשלחו מאי טעמא דאמר קרא שלח תשלח במי שאתה מצוה לשלחו יצא זה שאי אתה מצוה לשלחו אלא להביא לב"ד לקיומי בי' ובערת הרע מקרבך עיי"ש. ופירש"י וז"ל ובערת הרע מצוה על כל הפוגע בחייבי מיתות להביאן לב"ד כדי לבער רשעים מישראל עכ"ל עיי"ש. הרי דאפי' במקום מצוה חייב לעבור על המצוה כדי לעשות דין ברשעים ולבער הרע מקרבנו. והכי נמי אמרינן התם לקמן (ק"מ ע"א) עיי"ש. וא"כ למאי איצטריך להכי קרא במסית. ואין לומר דאיצטריך קרא משום ההיא דאמרינן (פ"ד דסנהדרין ל"ג ע"ב) מנין שאם יצא מב"ד זכאי ואמר אחד יש לי ללמד עליו חובה שאין מחזירין אותו ת"ל וצדיק אל תהרוג. אמר רשב"א וחילופא במסית דכתיב לא תחמול ולא תכסה עליו עיי"ש. וא"כ נימ�� דלענין זה הוא דמיירי נמי בברייתא דספרי שם. דהא ליתא. דהרי ההיא מילתא דהתם דריש לה בספרי גופא שם לקמן בסמוך מקרא דכי הרוג תהרגנו עיי"ש. והיינו נמי מאי דאמרי' בסוגיא דסנהדרין שם לקמן רב כהנא מתני מכי הרוג תהרגנו עיי"ש. והיינו ההיא ברייתא דספרי לקמן. וא"כ ממילא מבואר דהכא ע"כ לא בהך דינא הוא דמיירי בספרי אלא הדברים כפשוטן ומיירי קודם שנגמר דינו. וא"כ ודאי קשה טובא כדאקשינן:
+
+ולכן נראה דאפשר לומר ע"פ מאי דתנן (ר"פ היו בודקין) אמר אחד מן התלמידים יש לי ללמד עליו חובה משתקין אותו. אמר אחד מן התלמידים יש לי ללמד עליו זכות מעלין אותו וכו' אם יש ממש בדבריו שומעין לו וכו' ולמחרת משכימין וכו' המלמד חובה מלמד זכות אבל המלמד זכות אינו יכול לחזור וללמד חובה עיי"ש. והיינו דוקא בשאר כל דיני נפשות חוץ ממסית. דבמסית מבואר בתוספתא (סוף פ"י דסנהדרין) דקתני הכל מלמדין זכות וחובה. המלמד זכות יכול לחזור וללמד חובה עיי"ש. ועפ"ז יתכן לפרש דמאי דקתני בספרי דקרא דלא תכסה עליו אתי לאשמעינן שאם אתה יודע לו חובה אי אתה רשאי לשתוק. היינו לענין אחד מן התלמידים. דבזה ודאי דוקא מסית ומשום דגלי בי' קרא מדכתיב לא תכסה עליו. משא"כ לשאר חייבי מיתות ב"ד שהכל מלמדין זכות ואין הכל מלמדין חובה. כדנפק"ל מקרא (פ"ד דסנהדרין ל"ד ע"א) עיי"ש. מעתה לפ"ז ממילא מבואר דגם מהכא אין שום ראיה לומר דקרא דלא תכסה עליו הו"ל אזהרת לאו להזהיר שלא לכסות עליו חובתו. דהרי בלא"ה קשה לכאורה מאי דמבואר מלישנא דברייתא דאי לאו דגלי קרא דלא תכסה עליו היה ראוי לומר דרשאי לשתוק מללמד עליו חובה. וקשה תיפוק לי' דכיון דהדין נותן דבמסית יכול ללמד עליו חובה ודאי אינו רשאי לשתוק משום ובערת הרע מקרבך. ועכצ"ל דודאי אין ה"נ אלא דאי לאו קרא דלא תכסה עליו היה ראוי לומר דלענין זה אין לחלק בין מסית לשאר חייבי מיתות ב"ד. וגם במסית אין התלמיד יכול ללמד עליו חובה ומשתקין אותו. ואין בזה משום ובערת הרע מקרבך. וא"כ עכ"פ השתא דגלי קרא דלא תכסה עליו דיכול ללמד עליו חובה. ודאי גם מצד ובערת הרע מקרבך חיובי מיחייב ללמד עליו חובה כשיודע לו חובה ואינו רשאי לשתוק. והשתא א"כ ממילא מבואר דודאי גם קרא דלא תכסה אינו אלא כשאר לאוי השלילה. ואינו אזהרת לאו. ולא קאמר קרא אלא שאינו צריך לכסות עליו. ורשאי ללמד עליו חובה. ואינו כשאר חייבי מיתות ב"ד שאם אמר אחד מן התלמידים יש לי ללמד עליו חובה משתקין אותו. אלא כאן שומעין לו ומקבלין דבריו. אלא דממילא כיון שדבריו נשמעין ודנין על פיו. שוב אינו רשאי לשתוק דהו"ל בכלל ובערת הרע מקרבך. והיינו דקתני בספרי שאינו רשאי לשתוק. אבל ודאי מצד קרא דלא תכסה עליו לא שמענו אלא לומר שאינו צריך לכסות עליו והרשות בידו שלא לשתוק ואין משתקין אותו כמו בשאר חייבי מיתות ב"ד. וכן נמי מתפרשת ברייתא דספרי לענין מאי דקתני דהמלמד זכות חוזר ומלמד חובה. דבשאר דיני נפשות תנן התם דאינו חוזר ומלמד חובה. אבל במסית חוזר ומלמד חובה מדכתיב בי' לא תכסה עליו. וכיון שחוזר ומלמד חובה. ממילא מבואר דשוב אינו ראוי לשתוק מדכתיב ובערת הרע מקרבך. וא"כ מבואר דאין לנו שום יסוד כלל מהך ברייתא לומר דהנך קראי דכתיבי במסית אזהרות לאוין נינהו. וא"כ אין לנו אלא לומר דשלילה בעלמא נינהו. ואין בהן אזהרת לאו:
+
+ונראה ראי' לזה מדאמרינן (פרק נגמר הדין מ"ה ע"א) עלה דתנן התם בית הסקילה היה גבוה שתי קומות. תנא וקומה שלו הרי כאן שלש. ופרכינן ומי בעינן כולי האי ורמינהי מה בור שהוא כדי להמית עשרה טפחים אף כל כדי להמית עשרה טפחים. ומשני א"ר נחמן אמר רבה ב"א אמר קרא ואהבת לרעך כמוך ברור לו מיתה יפה עיי"ש. ומתבאר מזה דאי לאו קרא דואהבת לרעך כמוך לא היה לנו לעשות בית הסקילה גבוה יותר מעשרה טפחים. משום דבשיעור זה כבר יש בו שיעור כדי להמית. ומעתה אם איתא דקרא דלא תאבה לו הו"ל אזהרת לאו שלא להתנהג עמו באהבה ולא לקיומי בי' מצות ואהבת לרעך כמוך. ואם התנהג עמו באהבה עובר בל"ת דלא תאבה לו דדרשינן לא תאהבנו. וכמש"כ הרמב"ם וסייעתו ז"ל ע"פ הספרי שם. היה ראוי לומר דאסור להמית את המסית בבית הסקילה של שאר הנסקלין הגבוה שתי קומות. ואית בה אזהרת לאו דאורייתא מדכתיב לא תאבה לו. אלא חייבין לעשות לו בית סקילה בפ"ע. או שאין לסקלו כלל בבית הסקילה משום דקומה שלו בלבד נמי יש בה שיעור כדי להמית. ואם המיתוהו בבית הסקילה עברו בלאו דלא תאבה לו. ובודאי דזה לא יתכן כלל. ולא משתמיט בשום דוכתא כלל להשמיענו כזאת. ומשמע ודאי דליכא שום חילוק בזה בין סקילת המסית לשאר הנסקלין. ועכצ"ל דהיינו משום דכיון דאע"ג דקרא דלא תאבה לו גלי לן דאינו בכלל מצות עשה דואהבת לרעך כמוך. ואין צריך להתנהג עמו באהבה. וא"כ אין אנו צריכין לברר לו מיתה יפה כלכל שאר חייבי מיתות ב"ד ולעשות לו בית סקילה גבוה שתי קומות. מ"מ לא ראו לחלק בסקילת הנסקלין אלא סוקלין אותו בבית הסקילה המיוחד לשאר הנסקלין. כיון דעכ"פ ליכא איסורא בהכי במסית. והשתא א"כ ע"כ מוכרח מזה דקרא דלא תאבה לו איננו אזהרת לאו. אלא שלילת החיוב דמצות ואהבת לרעך כמוך בלבד:
+
+ועוד נראה ראיה לזה ע"פ מאי דבלא"ה קשה לכאורה במאי דילפינן מקרא דואהבת לרעך כמוך ברור לו מיתה יפה. והא קיי"ל דמאן דעביד איסורא שרי למיסניי'. ואין לך רשע ועובר עבירה יותר מחייבי מיתות ב"ד שעברו איסור חמור כזה בזדון ובקבלת התראה והתיר עצמו למיתה. דהא בלא"ה לא מתחייב מיתת ב"ד. ואמרינן (בפ"ב דחולין מ"א ע"א) התיר עצמו למיתה אין לך מומר גדול מזה עיי"ש. וא"כ פשיטא שאינו בכלל מצות עשה דואהבת לרעך כמוך. והיכי דרשינן מינה לחייבי מיתות ב"ד לענין שצריך לברר לו מיתה יפה. וכבר ראיתי להרד"פ ז"ל (בספרי דב"ר פ' ראה) שעמד כעין זה במאי שדרשו בספרי שם במסית מכלל שנאמר ואהבת לרעך כמוך יכול אתה אוהב לזה. ת"ל לא תאבה לו. והקשה למה לי קרא פשיטא דאין רשע בכלל מצות ואהבת לרעך. דמצוה לשנאתו. ורצה לתרץ דשאני מסית דלא עבד אלא דיבורא בעלמא. וסד"א דאכתי הו"ל בכלל רעך אי לאו דמיעטי' קרא בהדיא עיי"ש. ואין דבריו נכונים כלל. דא"כ עכצ"ל דבעלמא כל כיו"ב דלא עבד אלא דיבורא אכתי מצווין ועומדין עליו במצות ואהבת לרעך כמוך. דהא לא מיעט קרא אלא מסית. וא"כ המגדף והמקלל אביו ואמו וכ"ש חבירו וכן הנשבע לשוא ולשקר. ואפי' עובד ע"ז בדבור בעלמא. כגון המקבלו עליו באלוה ואומר אלי אתה. אע"פ שחייב סקילה כדתנן (בפרק ארבע מיתות ס' ע"ב). וכן הניסת שאמר כן דהו"ל אבה ושמע דחייב. כדאמרינן התם (ס"א ע"ב) עיי"ש. וכן כל כיו"ב. הרי הם בכלל ואהבת לרעך כמוך. והא פשיטא דליתא כלל. ואינו כדאי להאריך בו. ובפרק בתרא דפסחים (קי"ג ע"ב) סתמא קאמרינן דכל דעביד איסורא מותר ומצוה לשנאתו. ובודאי כל האיסורים בכלל. ועוד דהתם נפק"ל דמצוה לשנאתו מדכתיב יראת ה' שנאת רע עיי"ש. ובחנוך (מצוה רל"ח) מייתי לה מקרא דמשנאיך ה' אשנא ובמתקוממיך אתקוטט תכלית שנאה שנאתים וגו' עיי"ש. ונראה דמקורו מדאמרינן (פרק כל כתבי ��ט"ו ע"א) ובתוספתא (פי"ד דשבת) על המינים והצדוקים הכתוב אומר הלא משנאיך ה' אשנא וגו' עיי"ש. וכן (פ"ב דמס' שמחות) אמרו כן על כל הפורש מדרכי הצבור עיי"ש. ופשיטא דהמגדף ועובד ע"ז ומקלל אביו ואמו והעובר על לא תשא אין לך שונא ה' יותר מאלו. אע"פ שלא עברו אלא בדיבורא בעלמא. וא"כ אינם בכלל מצות ואהבת לרעך. ואין מקום לקיים תירוצו אם לא שנאמר דבתר דגלי קרא במסית לא תאבה לו ילפינן מיני' גם לעלמא בכל כיו"ב דאף ע"פ שלא עבר אלא בדיבורא בעלמא לא קרינן בי' ואהבת לרעך כמוך. אלא דא"כ ע"כ מוכרח מזה שלא כדעת הסוברים דהנך קראי דמסית אזהרות לאוין נינהו. דא"כ קשה בההיא דפרק בתרא דפסחים שם דאמר רנב"י מצוה לשנאתו שנאמר יראת ה' שנאת רע עיי"ש. והשתא אם איתא למה לו להביא מקרא דדברי קבלה. ותיפוק ליה דאית בה אזהרת לאו דאורייתא מדכתיב במסית לא תאבה לו. ודרשינן לא תאהבנו. אלא ודאי היינו משום דמהתם ליכא למשמע. אלא רשות שרשאין לשנאתו. ואין מצווין עליו במ"ע דואהבת לרעך כמוך. אבל איסורא ומצוה לשנאתו גם במסית גופי' לא שמענו. משום דהנך קראי דכתיבי במסית שלילה בעלמא נינהו. ואינם אזהרות לאוין. ולהכי לא אשכח התם רב נחמן ב"י ראיה דמצוה לשנאתו אלא מקרא דדברי קבלה דכתיב יראת ה' שנאת רע:
+
+איברא דעיקר תירוצו זה לא יתכן כלל. דאכתי היכי אפשר למילף שאר עבירות שבתורה ממסית דחמיר טפי מכל שאר חייבי מיתות ב"ד. דקיי"ל אין טוענין למסית ומכמינין לו עדים ושאר חומרי. כמבואר פ"ד דסנהדרין (ל"ג ע"ב. ל"ו ע"ב) ובתוספתא (פ"י דסנהדרין) ושאר דוכתי. וא"כ שאר עבירות בדיבורא בעלמא מנ"ל. ואדרבה אית לן למימר מדגלי קרא במסית מכלל דבעלמא כיו"ב לא יצא מכלל מצות ואהבת לרעך כמוך. וע"כ צ"ל בזה כמו שתירץ שם בתירוצו הראשון. דאיצטריך קרא במסית כלפי מה שאמרו בשאר חייבי מיתות ב"ד ואהבת לרעך כמוך ברור לו מיתה יפה. וקמ"ל קרא דבמסית לא אמרינן הכי עיי"ש בדבריו. אלא שלא ביאר מה שקשה בשאר חייבי מיתות ב"ד גופייהו היכי נפק"ל מקרא דואהבת לרעך כמוך לברר להם מיתה יפה. כיון דקיי"ל דכל מאן דעבד איסורא שרי למיסניי' וכ"ש הני וכמשכ"ל. ומיהו נראה דמשקבל ענשו וכל המומתין מתודין כדתנן (בפרק נגמר הדין מ"ג ע"ב). וא"כ כבר עשה תשובה. הדר לי' לכלל ואהבת לרעך כמוך. (ועי' מה שביארנו בזה לעיל (עשין י"ט) עיי"ש היטב). וא"כ מסית נמי אחר שקבל ענשו בב"ד כבר הדר הו"ל בכלל ואהבת לרעך כמוך. אלא דמ"מ גלי קרא לא תאבה לו לא תאהבנו. וגם אז הוציאו מכלל ואהבת לרעך כמוך לענין שאין צריך לברר לו מיתה יפה כבשאר חייבי מיתת ב"ד. ומעתה לפ"ז דעיקר קרא לא איצטריך אלא למעוטי שאינו בכלל שאר חייבי מיתות שצריך לברר להם מיתה יפה. ע"כ מתבאר מזה דקרא דלא תאבה לו איננו אזהרת לאו. דהרי אי לאו דגלי קרא הוה סד"א דלא גרע השתא מיהת משאר חייבי מיתות ב"ד דהדרי לכלל ואהבת לרעך כמוך. וא"כ השתא נמי דגלי קרא ומיעטי'. די לנו לומר דאין בו מצוה כבשאר חייבי מיתות ב"ד. אבל איסורא ואזהרה אין לנו. וקרא דלא תאבה לו אינו אלא שלילה בעלמא. וממילא נשמע דה"ה לשאר לאוי דמסית שאינם אלא שלילה בעלמא. ולא לאזהרה נאמרו:
+
+וכן מתבאר ג"כ מדאמרינן בתוספתא (פ"י דסנהדרין) ובפ"ד דסנהדרין (ל"ו ע"ב) דמסית מושיבין בדינו זקן וסריס ואכזרי. משום דכתיב בי' לא תחמול ולא תכסה עליו. משא"כ בשאר חייבי מיתות ב"ד עיי"ש. ואם איתא דקראי דלא תחמול ולא תכסה עליו אזהרות לאוין הן. היה ראוי לומר שחייבים להושיב בדינו זקנים וסריסים ואכזרים. ש��ם לא עשו כן עוברים בלאוין אלו. והדבר מבואר שלא אמרו אלא דאע"ג דבשאר חייבי מיתות אסור להושיב את אלו בדינם. מ"מ במסית מותר. אבל חיובא ודאי ליכא אפי' במסית. דהא במתניתין (פרק ארבע מיתות ס"ז ע"א) תנן גבי מסית מביא אותו לב"ד וסוקלין אותו. ומשמע ודאי לב"ד הידוע שדנין גם כל שאר חייבי מיתות ב"ד. אף ע"פ שאין בהן זקנים וסריסים ואכזרים שפסולים הם לשאר דיני נפשות. דאם איתא דמסית אינו נדון אלא בסנהדרין שיש בהן אכזרים וסריסים וזקנים. ודאי הו"ל לפרושי בהדיא הכי במתני'. כיון דלא סגי בלאו הכי ואיכא בהכי אזהרת לאו דאורייתא. והכי משמע ודאי מלשון התוספתא שם מדקתני הסריס ומי שלא ראה לו בנים יושבין בדינו. משמע דלא אתי אלא להכשירן בדין המסית אע"פ שפסולין לשאר חייבי מיתות ב"ד. ולא לעשותן חובה בדינו. וכן בכולהו חומרי אחריני דקתני בתוספתא שם לענין דינו של מסית. שפותחין דינו ביום וגומרין בלילה. ושפותחין וגומרין בו ביום בין לזכות ובין לחובה. ושמטין ע"פ דיין אחד בין לזכות בין לחובה. ושהכל מלמדין עליו זכות וחובה. ושהמלמד זכות יכול לחזור וללמד חובה עיי"ש. משמע ודאי דלא לחיובא קאמר אלא שרשאין בכך אע"פ שאסור בשאר חייבי מיתות ב"ד. דהרי הכי נמי קתני להו בההוא לישנא ממש לעיל (ריש פ"ג) לענין שור הנסקל עיי"ש. והתם פשיטא דאין מקום כלל לומר דחיובא איכא בהכי. דמהיכא תיתי לן לומר כן התם. והדבר פשוט דאינם אלא רשות. ומשום דאין צריך להפוך בזכותו של שור הנסקל כבאדם. וא"כ ודאי הכי נמי בדינו של מסית אינם אלא רשות בעלמא. והשתא כיון דכל זה לא נפק"ל אלא מדכתיב ביה לא תחמול ולא תכסה עליו. ע"כ מתבאר מזה דאין מתפרשים אלא דרך שלילה. ואינם אזהרות. וה"ה לשאר לאוין האמורים בפרשת מסית:
+
+ונראה עוד להכריח כן מדאמרינן (בפרק נגמר הדין מ"ג ע"א) תניא בע"פ תלאוהו לאותו האיש. והכרוז יוצא לפניו ארבעים יום פלוני יוצא ליסקל על שכישף והסית והדיח את ישראל. כל מי שיודע לו זכות יבוא וילמד עליו. ולא מצאו לו זכות עיי"ש. והוא תמוה טובא לכאורה אמאי תלוהו. והא קיי"ל כרבנן דאמרי התם (לקמן מ"ה ע"ב) דאין תולין אלא את המגדף ועובד ע"ז בלבד. והוא לא יצא ליסקל אלא משום שהיה מסית ומדיח. ואע"ג דמסית כתיב בי' לא תחמול ולא תכסה עליו. מ"מ הרי מדקאמרי רבנן אינו נתלה אלא המגדף ועובד עבודה זרה בלבד. א"כ ודאי מסית נמי לא. והיה נראה לומר דמזה סייעתא לדעת הר"א הזקן ז"ל באזהרותיו שמבואר מדבריו שם שפסק כר"א דאמר כל הנסקלין נתלין. ושלא כדעת התוס' (פ"ק דיומא ח' ע"א) ובנדה (פ"ג ל' ע"א) שהשיגו עליו וכתבו דכרבנן קיי"ל עיי"ש. וגם בפירש"י (סו"פ אמור ובפ' בלק כ"ה ד' ובפ' תצא) נקט כר"א עיי"ש. והרמב"ן ז"ל השיג עליו. וכתב דדברי יחיד הם ולא קיי"ל אלא כרבנן עיי"ש. וכן פסק הרמב"ם ז"ל (הלכות סנהדרין פט"ו ה"ו) ובסמ"ג (עשין ק"ג) עיי"ש. ועפמש"כ נראה לכאורה דעת הר"א הזקן ורש"י ז"ל מוכרחת דהא עבדו בה עובדא כר"א לתלות גם את המסית. וקיי"ל מעשה רב. ואע"ג דבעלמא נחלקו הראשונים ז"ל אי אמרינן מעשה רב למידחי כללא דיחיד ורבים הלכה כרבים. מ"מ הדבר ברור דהיינו דוקא במעשה הנעשה ע"י יחיד או יחידים. משא"כ בההיא דהתם שנעשה מעשה ע"פ סנהדרין בפרסום גדול כזה. וחזינן מזה דר"א לאו יחידאה הוא בזה. אלא רבים אשר אתו בזה דס"ל כוותי'. ועבדו בה עובדא ע"פ סנהדרין. ודאי אית לן למימר דהילכתא כוותי'. ודברי הפוסקים בזה כרבנן דאין נתלין אלא מגדף ועובד ע"ז בלבד. ודאי תמוהים אם איתא דקרא דלא תחמול ולא ת��סה עליו הו"ל אזהרת לאו גבי מסית וע"כ אנו מוכרחין לומר לפי דעתם דלא תחמול ולא תכסה עליו לא אזהרות לאוין נינהו אלא שלילה בעלמא. ולהכי נהי דמסית נמי שרי לתלותו כמגדף ועובד ע"ז. מ"מ כיון דחיובא מיהא ליכא כבמגדף ועובד ע"ז. שפיר קאמרי רבנן דאינו נתלה בתורת חיובא אלא המגדף ועובד ע"ז בלבד. ודלא כר"א דאמר כל הנסקלין חייבין תליי'. אבל בתורת רשות ודאי רבנן נמי מודו דמסית נמי נתלה משום דכתיב ביה לא תחמול ולא תכסה עליו. ואע"ג דהתם בההיא עובדא הקילו בדינו יותר מבשאר מסית משום דקרוב למלכות הוה. כדאמרינן התם עיי"ש. וא"כ לכאורה אם איתא דאין תלייתו חובה לא היה להם לתלותו. מ"מ נראה דכיון דמיהת לר"א מדינא כל הנסקלין נתלין. אע"ג דלא קיי"ל כוותי' בעלמא. הכא במסית ראו להחמיר בדינו כר"א אע"ג דקרוב למלכות הוה. כיון דעכ"פ ליכא איסורא בהכי במסית אפילו לרבנן. ולא הקילו בדינו משום טעמא דקרוב למלכות הוה אלא במאי דלכ"ע ליתא בכל המסיתים חובה מדאורייתא. אלא דהתינח אם קרא דלא תחמול ולא תכסה עליו אינו אלא רשות. אבל אם איתא דאזהרת לאו הוא. ומדינא נתלה. ודאי הו"ל לחכמים להוציא מן הכלל גם המסית. אלא ודאי ע"כ מוכרח מזה דהך קרא אינו אלא שלילה ואינו בא אלא לרשות ולא לאזהרה:
+
+והכי נמי מוכח מדפרכינן התם עלה מאי דקתני שהכריזו כל מי שיודע לו זכות יבא וילמד עליו. אטו בר הפוכי זכות הוא מסית הוא. והתורה אמרה לא תחמול ולא תכסה עליו. ומשני שאני התם דקרוב למלכות הוה עיי"ש. והשתא אם איתא כדעת הסוברין דלא תחמול ולא תכסה עליו אזהרות. לאוין נינהו היכי שרינן לעקור לאוין דאורייתא בקום ועשה משום קורבא למלכות. אלא ודאי עכצ"ל דאין זה אלא שלילה. לומר שאין צריכין להפוך בזכותו כבשאר חייבי מיתות ב"ד. אבל איסורא ליכא. ומטעמא דקרוב למלכות הקילו עליו להפוך בזכותו. איברא דלפמש"כ במג"א (סי' תרנ"ו ס"ק ח') וז"ל משמע קצת בגיטין (נ"ו ע"א) במעשה דבר קמצא שמותר לעבור על ל"ת מפני אימת המלכות עיי"ש עכ"ל. ולפ"ז אין מזה הכרע. משום דגם הכא אפשר לומר דכיון דקרוב למלכות הוה איכא משום. אימת המלכות. ושרי לעבור על לאו דלא תחמול אע"ג דהו"ל לאו גמור. ואמנם אין זה ברור לדינא לדעתי ויש בזה מקום עיון. והנה מש"כ המג"א דהכי משמע קצת. אע"ג דלכאורה הדבר מפורש שם בהדיא. מדאמרינן התם אזל שדר בידי' עגלא תלתא. בהדי דקאתי שדא בי' מומא בניב שפתים. ואמרי לה בדוקין שבעין. דוכתא דלדידן הוי מומא ולדידהו לא הוי מומא. סבור רבנן לאקרובי' משום שלום מלכות. אמר להו רבי זכרי' ב"א יאמרו בע"מ קרבין לגבי המזבח. סבור למיקטלי' דלא ליזיל ולימא וכו' עיי"ש. הרי מבואר בהדיא דסבור רבנן לאקרובי' משום שלום מלכות. אע"ג דאית בה חמשה לאוין דאורייתא כמבואר בפ"ק דתמורה דהמקריב בע"מ למזבח עובר בחמשה לאוין עיי"ש. ועכצ"ל דכוונת המג"א דיש מקום לדחות דשאני התם דהוה סכנת נפשות. דהא ההוא גברא הוה קאי עלייהו למחזי אם יקריבוהו. ואם לא יקריבוהו ימסרם למלכות. כמו שהיה באמת דאזל אכל בהו קורצא בי מלכא ואמר דמרדו בו. וגם נראה דהוה קים להו דמעיקרא לא שלחו קרבן זה אלא כדי לנסותם שאם לא יקריבוהו יאמינו שמרדו בו. תדע לך שהרי רצו להרגו לההוא גברא. והיינו ודאי משום שחשבוהו כרודף שניתן להצילו בנפשו. משום שהיה הדבר ברור אצלם דכל כוונתו של זה לא היה אלא לנקום מהם. והו"ל ברי היזקו. משא"כ בעלמא איכא למימר דאסור משום דמסתמא ליכא סכנתא. דאפשר להם להתנצל בדבר. כיון דבאמת לא עשו זאת אלא משום שאסרה תורה להם. ובלא דינא לא קטלי. כמש"כ הט"ז (או"ח סי' ס"ו סק"א) עייש"ה. אלא דמ"מ מדקאמרי נקרבי' משום שלום מלכות. ולא קאמרי משום סכנתא. משמע קצת דגם בעלמא כל שיש בדבר משום שלום מלכות שרי לעבור על לאו דאורייתא. כן נראה בכוונת המג"א שם. ועי' מש"כ קצת אחרונים שם על דברי המג"א לדחות ראייתו זו עיי"ש. אבל כבר הרגיש המג"א גופי' בזה. ואין כוונתו אלא כדכתיבנא:
+
+ואמנם לדידי לא זו שאין משם ראיה לזה כלל. אלא אדרבה מהתם מוכח איפכא. דהרי שם מבואר בהדיא דבמום בדוקין שבעין או בניב שפתים הוא דמיירי התם. דלדידהו לא הוי מומא ולדידן הוי מומא. ואצלם הו"ל כשר למזבח. ובודאי גם לדידן בע"מ כזה קיל טפי מבע"מ גמור. דהא לר"ע בע"מ כזה אם עלה לא ירד ומרצה בדיעבד. כמבואר בפ"ג דזבחים (ל"ה ע"ב). ובתוס' שם (ד"ה אלא בדוקין) עיי"ש היטב. ומשמע ודאי דבע"מ גמור שמפורש איסורו בתורה לא היו מתירין להקריב ע"ג המזבח משום שלום מלכות. דכל שאיסורו מפורש בתורה אין להקל בו משום שלום מלכות. ומתבאר מזה דכל לאו המפורש בתורה לא ניתן לעבור עליו משום אימת המלכות. וא"כ דברי המג"א שסתם וכתב שמותר לעבור על ל"ת משום אימת המלכות. דמשמע ודאי בכל ענין. ואפילו ל"ת מפורשת בתורה. ואין שום חילוק בדבר. ודאי תמוהים טובא. ואין להם על מה שיסמכו. ומיהו קצת אפשר לומר דכיון דמיהת חזינן התם דמשום אימת המלכות התירו לעבור על לאו גמור דאורייתא. דנהי שאינו מפורש בהדיא בתורה. מ"מ לדידן הו"ל מום גמור כשאר מומין ואפילו לענין דיעבד. דהרי לא קיי"ל כר"ע דאמר בדוקין שבעין אם עלה לא ירד. וא"כ ממילא נמי אפילו בלאו המפורש בתורה. כל דאית ביה משום אימת המלכות מותר לעבור עליו. דהרי ליכא טעם לחלק בזה אלא משום דכשאין הלאו מפורש בהדיא בתורה. ומשום זה הוחזק אצלם הדבר בהיתר. אית בה משום אימת המלכות. משום שלא יאמינו שדבר זה אסרתו תורה. משא"כ בלאו המפורש בתורה בהדיא. או בל"ת שלא שייכי ביה אינהו ולא הוחזק להם בהיתר. לית ביה משום אימת המלכות. וא"כ היכא דקים לן דהמלכות מקפדת בזה. ואית בה משום אימת המלכות. אית לן למימר דבכל ענין שרי. אלא דהתם בעובדא דבר קמצא הכי הוה עובדא דלא הקפידה המלכות אלא בדבר שהוחזק אצלם בהיתר. שהרי לא שלחוהו אלא כדי לנסותם אם מרדו במלכות ולא יעשו רצונם אם לא. ואם היה ידוע למלכות שלא יכלו להקריבו משום שהתורה אסרתו לא היה בזה שום אות וסימן למרדם. אבל היכא שברור לנו דהמלכות מקפדת בזה ואית בה משום אימת המלכות. בכל ענין שרי. כן נראה בכוונת המג"א:
+
+מיהו נראה דעיקר ראיה זו ליתא. לפמש"כ במל"מ (פ"א מהלכות איסורי מזבח ה"ד) דכולהו לאוין דבע"מ למזבח ליתנייהו אלא בשוחט ומקריב קדשי מזבח לשם קרבן. אבל כששוחטן ומקריבן שלא לשם קרבן אלא לתכלית אחרת. אינו עובר בלאוין אלו. וזו היא כוונת הרמב"ם ז"ל שם במש"כ השוחט בע"מ לשם קרבן לוקה שהרי נאמר וכו' עכ"ל עיי"ש. ולפ"ז צ"ל דהא דמבואר בסוגיא דזבחים (ע"ז ע"א) דלכ"ע אסור להקריב בע"מ ע"ג המזבח אפילו לשם עצים ואפילו ע"י תערובות בכשרים להקרבה עיי"ש. היינו דוקא לאיסורא בעלמא אבל אזהרת לאו ליכא בהכי. ולא שייך הכא לומר דאהדרי' קרא לאיסורא קמא. משום דכבר גלי קרא בשאור ודבש להיתירא מדכתיב לא יעלו לריח ניחוח. ודרשינן מיני' לריח ניחוח אי אתה מעלה אבל אתה מעלה אותן לשם עצים. אלא דהדר מיעט קרא אותם. ודרשינן מיני' אותם אי אתה מעלה לריח ניחוח אבל אתה מעלה לשם עצים. אבל מידי אחרינא לא כמבואר בסוגיא דזבחים שם עיי"ש. ובכה"ג לא אמרינן אהדרי' לאיסורא קמא כמש"כ התוס' (פ"ק דביצה י"ב ע"א) עיי"ש. ואכמ"ל בזה. ומעתה א"כ בההיא עובדא דבר קמצא אפשר היה להקריבו לשם עצים דלית בה שום איסור לאו כלל מצד תקרובות בע"מ. וגם אי אפשר לאחרים לידע כוונת הכהן המקריב. וא"כ איכא למימר דמאי דאמרינן התם סבור רבנן לאקרובי'. היינו רק לשם עצים בעלמא. דאין בה אלא איסורא בעלמא. אבל ודאי להקריבו לשם זבח שעובר בחמשה לאוין. איכא למימר דאסור מטעמא דשלום מלכות. וגם אפשר לומר דהך עגלא תלתא דשדר להו אכתי חולין הוה. ושדר להו שהם יקדישוהו ויקריבוהו. ולפמש"כ התוס' (בזבחים ע"ז ע"ב) בד"ה בדם וכו'. דחולין גמורים לכ"ע מותר להקריב ע"ג המזבח לשם עצים. דאפילו רבנן לא קאמרי אלא במידי דהקרבה. כגון אברי חטאת ואברי עולה עיי"ש. וא"כ שפיר היו מותרין ויכולים להקריבה לשם עצים. אלא דרבי זכריה ב"א לא הניחם. משום חששא שמא יאמרו בע"מ קריבין לגבי המזבח. כיון שהוכרחו בע"כ לעשות כן בצינעא. אבל ודאי איסורא דאורייתא ליכא בהכי. ולא שרינן איסורא דאורייתא משום שלום מלכות:
+
+ וכבר העירו קצת אחרונים ז"ל מדברי התוס' (פרק זה בורר כ"ו ע"א) בההיא דאמרינן התם מכריז רבי ינאי פוקו וזרעו בשביעית משום ארנונא. וכתבו בתוס' וז"ל וא"ת ומשום ארנונא התירו לחרוש ולזרוע בשביעית דהוי איסורא דאורייתא. וי"ל דמיירי בשביעית בזה"ז דרבנן. אי נמי י"ל דפקוח נפש הוא ששואל מהם המלך מס וכשאין להם לפרוע מתים בתפיסת המלך. והכי אתמר בירושלמי משום חיי נפש עכ"ל עיי"ש. הרי דפשיטא להו לתוס' דמשום שלום מלכות אין להתיר איסור לאו דאורייתא. וכדמוכח נמי מדברי הירושלמי שהביאו בתוס' שם. וכן מתבאר מפירש"י שם שפירש דלא התיר אלא משום דשביעית בזה"ז דרבנן עיי"ש. וכן מתבאר מדברי הרמ"ה ז"ל (ביד רמה שם) עיי"ש. וכן מתבאר מדברי הר"ן ז"ל שם שמפרש טעמא משום סכנת נפש. ומשום דהו"ל להנאת עצמן לא אמרינן יהרג ואל יעבור עיי"ש בדבריו. וזהו כתירוץ השני של התוס' שם. ומבואר דס"ל דבלא סכנה לא הוה שרינן איסורא דאורייתא משום שלום מלכות. ויש מקום אתי להאריך בזה בההיא דיומא (פרק בא לו ס"ט ע"א) ובההיא דברכות (פרק אין עומדין ל"ב ע"ב) עיי"ש היטב. אלא שאכמ"ל בזה יותר. והשתא א"כ ודאי קשה דאם איתא דלא תחמול ולא תכסה עליו אזהרות לאוין נינהו. מאי קמשני דהיינו טעמא שהפכו בזכותו אע"ג דמסית הוה וכתיב בי' לא תחמול ולא תכסה עליו משום דקרוב למלכות הוה. והרי משום אימת המלכות אין להתיר איסור לאו דאורייתא וכמו שנתבאר. ובודאי לא הוה אז מקום סכנת נפשות שהרי חזינן שלא נתייראו מלסקלו ולתלותו. וע"כ לא הוה אלא משום שלום מלכות בעלמא. והשתא היכי שרו איסור לאו דאורייתא משום הכי. אלא ודאי מוכרח מזה דליכא בזה אזהרת לאו. משום שלא בא הכתוב אלא להתיר. שאין חייבין להפוך בזכותו של המסית כמו שנתחייבו בשאר חייבי מיתות ב"ד. ולהכי אע"ג דבמסית בעלמא היו מחמירין בדינו שלא להפוך בזכותו. מ"מ באותו האיש משום דקרוב למלכות הוה נהגו עמו כמו עם שאר חייבי מיתות ב"ד להפוך בזכותו. מאחר שאין איסור בדבר מדאורייתא:
+
+ועוד נראה ראי' לזה מדאמרינן (בפרק זה בורר כ"ט ע"א) תניא בדיני נפשות אע"ג דלא טען טענינן לו ואין טוענין למסית. ואמרינן עלה מאי שנא מסית אמר רבי חמא וכו' שאני מסית דרחמנא אמר לא תחמול ולא תכסה עליו. אמר רשב"נ אר"י מנין שאין טוענין למסית מנחש הקדמוני דאמר ר"ש הרבה טענות היו לו לנחש לטעון ולא טען. ומפני מה לא טען לו הקב"ה ��פי שלא טען הוא. מאי הו"ל למימר דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין עיי"ש. והדבר קשה לכאורה דכיון דהא דאין טוענין למסית נפק"ל מדכתיב לא תחמול ולא תכסה עליו. א"כ אזהרת לאו יש בדבר. וא"כ מאי קאמר רשב"נ מנין שאין טוענין למסית מנחש הקדמוני. ומשמע ודאי דאיהו נמי אתי למימר דאיסורא איכא בהכי. דהא ודאי משמע דלא אתי רבי שב"נ אר"י אלא להביא עוד ראי' אחרת לההיא דתניא לעיל בברייתא. וכדמשמע פשטא דסוגיא דהתם. אבל לענין דינא ודאי לא פליגי. אלא דרבי חמא יליף לה מלא תחמול ולא תכסה. ורבי שב"נ מייתי ראי' מנחש הקדמוני. ועוד דע"כ גם לר"ש ב"נ אר"י איצטריך ילפותא דרבי חמא. דאל"כ קשה מאי שנא מסית. כדפרכינן לעיל. ואי משום דנחש הקדמוני מסית הוה דילמא מעשה שהיה כך היה. וה"ה לשאר חייבי מיתות ב"ד. ועכצ"ל כדמשני רבי חמא שאני מסית דרחמנא אמר לא תחמול ולא תכסה עליו. אלא דרשב"נ אתי לסיועי להך מילתא מנחש הקדמוני. והשתא קשה מאי סייעתא מייתי מנחש הקדמוני להכא. הרי ליכא למשמע מנחש הקדמוני אלא שאע"פ שיש לו טענות לטעון אין צריכין לטעון לו. מדלא טען לו הקב"ה אע"פ שהיו לו הרבה טענות לטעון ולא טען הוא עצמו. אבל אכתי היכי משמע מהתם דאיכא איסור בדבר לטעון לו. הרי שפיר אפשר לומר דאע"פ שמותר. מ"מ כיון שאין צריך לפיכך לא טען לו. אלא ודאי לכ"ע איסורא ליכא בהכי. אלא דלא צריך למיטען לו קאמרינן. משום דקרא דלא תחמול ולא תכסה עליו נמי לא מתפרש אלא בדרך שלילה שאין צריך לחמול עליו. אבל אזהרת לאו ליכא. ולהכי שפיר מייתי רשב"נ סייעתא לזה מנחש הקדמוני דאע"פ שהרבה טענות היו לו לטעון ולא טען. מ"מ לא טען לו הקב"ה. מיהו לכאורה איכא למידחי דלעולם אסור לטעון למסית קאמרינן. משום דאמר רחמנא לא תחמול ולא תכסה עליו ואזהרת לאו יש בדבר. ורשב"נ אמר ר"י לא אייתי סייעתא מנחש הקדמוני אלא לעיקר הדבר דהך מילתא נמי הו"ל בכלל אזהרת לא תחמול ולא תכסה עליו. שלא תאמר שלא נאמרה אזהרה זו אלא לענין שלא נמנע מלמסרו לידי ב"ד משום דאכתי לא נכשל הניסת על ידו. שלא אבה ולא שמע אליו. או כי היכי דלא נימא דלא אמר קרא לא תחמול ולא תכסה עליו אלא אחר שכבר נתבררה לנו חובתו בברור גמור. אבל לטעון לו טענה לזכותו שאלו הוה טען הוא גופי' טענה זו הוה מיפטר ויצא צדיק בהשפטו. מותר ורשאין לטעון לו אם לא טען הוא גופיה. לזה מייתי רשב"נ אר"י ראיה מנחש הקדמוני. שאע"פ שהיו לו הרבה טענות לטעון לפטור את עצמו. אפי' הכי כיון שלא טען הוא גופי' לא טען לו הקב"ה. אע"ג דבשאר חייבי מיתות ב"ד חייבין ב"ד לטעון לו אם לא טען הוא מדכתיב והצילו העדה. ועכצ"ל דהיינו משום דמסית שאני משום דאמר רחמנא לא תחמול ולא תכסה עליו. ומינה שמעינן דגם זהו בכלל קרא דלא תחמול וגו'. וממילא נשמע נמי דאית בה אזהרת לאו ואסור לטעון לו:
+
+ובהכי הוה אתי שפיר קושית הרב כנה"ג (בחמרא וחיי שם) למה לו לרשב"נ למילף שאין טוענין למסית מנחש הקדמוני ותיפוק ליה מקרא דלא תחמול ולא תכסה עליו עיי"ש. וכבר קדמו בקושיא זו אחד מהראשונים ז"ל (במנחת יהודה להריב"א ז"ל פ' בראשית). וכתב שם בשם רבינו אליקים ז"ל לתרץ דאי מקרא דלא תחמול ה"א דדוקא מסית שנצטוה על כך אבל מסית שלא נצטוה על כך טוענין לו. להכי איצטריך ללמוד מנחש הקדמוני דאפי' בכגון זה אין טוענין עיי"ש בדבריו. אבל הדברים תמוהים אצלי טובא דהא מסית שלא נצטוה על כך כנחש הקדמוני לא היה אלא במעשה בראשית ובדיני שמים. אבל בדיני אדם לא היה ולא יהיה. וא"כ לית לן שום נ��קותא לדינא בהכי לדידן כלל. ומאי אתי רשב"נ אר"י לאשמעינן בהכי. והרב כנה"ג ז"ל שם כתב לתרץ דס"ל לרשב"נ דמקרא דלא תחמול וגו' ליכא למשמע אלא שלא נחמול ונכסה עליו אחר שכבר נתברר שהוא מסית בודאי. אבל כשאפשר לטעון לו טענה הפוטרתו ולא יהיה בכלל מסית כלל. הוה סד"א דטענינן ליה. לזה אשמעינן רשב"נ דעכצ"ל דלא תחמול ולא תכסה עליו כולל גם שלא לטעון לו קודם שנתברר דהו"ל מסית. דאל"כ מנחש הקדמוני נפקא. ולמה לי לא תחמול ולא תכסה עיי"ש בדבריו. ולפי דבריו אלו יהי' מוכרח ע"כ מזה דלא תכסה עליו אינו אזהרת לאו אלא שלילה בעלמא. דאל"כ הרי כיון דמנחש הקדמוני ליכא למשמע אזהרת לאו. ודאי איצטריך קרא דלא תחמול וגו' לאזהרת לאו בדבר. ולעולם אימא דאינה כוללת אלא את המסית שכבר נתברר לנו דהו"ל מסית. ולא הועיל רשב"נ בהוכחתו זו כלום. ואף ע"ג דקיי"ל כל היכא דאיכא למידרש דרשינן ולא מוקמינן בלאוי יתירי. ואפי' היכא דליכא לאו אחר זולת זה. וכמו שביארנו בכמה דוכתי. ובפרט במבוא (סי' ז' שורש ששי) וכ"כ התוס' (במכות י"ח ע"א) ד"ה איסור. ובש"מ (בב"מ פ"ז ע"ב) בשם הרמב"ן וריטב"א עיי"ש. היינו דוקא היכא דעכ"פ כבר ידענו דאיסור יש בדבר. כגון דאיכא מיהת עשה. אבל הכא הרי מנחש הקדמוני גם איסורא בעלמא ליכא למשמע מיניה וכמשכ"ל. וא"כ ע"כ איצטריך קרא דלא תחמול וגו' לאשמעינן דאיסורא איכא בהכי. אם איתא דלא תחמול ולא תכסה הו"ל אזהרת לאו. אלא ודאי אינו אלא שלילה בעלמא. ולא שמענו איסור בדבר גם מקרא דלא תחמול וגו'. אלא דלפי מה שביארנו לעיל בלא"ה אין בזה קושיא כלל. וא"כ אין מזה הכרח כלל:
+
+ואמנם עיקר הך סוגיא בלא"ה תמוה טובא לכאורה. דאינו מובן מאי ענין מסית לנחש הקדמוני דהרי ידוע דאין תורת מסית אלא בהסית לעבוד ע"ז. כדמפורש בהדיא בקרא בפרשת מסית. וכבר עמדו בזה הראשונים ז"ל (במ"י שם) בשם הר"מ מקוצי ז"ל. ובחזקוני ובפי' הרע"ב ז"ל על פירש"י. וכולם תירצו דגם הנחש הסיתם לע"ז עיי"ש. וכבר תמה על דבריהם הרב צידה לדרך שם עיי"ש בדבריו. ומש"כ בזה בתשובות חות יאיר (סי' קס"ו) אין דבריו מספיקים כלל עיי"ש היטב. ואין להאריך. ועוד תמוה דהרי המסית בהסתה לחודה מתחייב אע"פ שהניסת לא אבה ולא שמע לקבל דבריו. וכמבואר בעיקר פרשת מסית ובמתניתין (פרק ארבע מיתות ס"ז ע"א) עיי"ש. והיכי שייכא בי' טענת דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין. וכבר עמדו בזה הרא"ם ז"ל והלבוש והרג"א ז"ל שם. ונתעצמו הרבה בזה. ומ"מ אין דבריהם ז"ל מספיקים עיי"ש בדבריהם. ואמנם נראה עפמש"כ התוס' שם (ד"ה דברי) וז"ל וא"ת א"כ כל מסית יפטור עצמו באותה טענה. וי"ל דדוקא נחש שלא נצטוה שלא להסית. ולא נענש אלא לפי שבאה תקלה על ידו. אבל מסית שנצטוה שלא להסית. נמצא כשמסית עובר עכ"ל עיי"ש. ונמצא לפי דבריהם ז"ל ודאי לנחש לא היה תורת מסית ממש. שהרי לא נצטוה שלא להסית. ולא נתחייב אלא משום תקלה שבאה על ידו. כבמתניתין דפרק ארבע מיתות (סנהדרין נ"ד ע"א) עיי"ש. ועכצ"ל דלא מייתי רשב"נ אר"י ראיה משם אלא מכ"ש. דמה התם שלא נצטוה שלא להסית ולא הי' לו דין מסית ממש. לא טען לו הקב"ה כ"ש שאין טוענין למסית גמור. ומעתה לפ"ז ממילא מבואר דע"כ אין לומר דרשב"נ סמיך אהא דאמרינן לעיל שאני מסית דרחמנא אמר לא תחמול ולא תכסה עליו. דהרי אין דנין קל מחמור להחמיר עליו. וקרא דלא תחמול וגו' במסית גמור הוא דמיירי דחמיר. וע"כ דרשב"נ לא חייש לפירכא דמ"ש מסית. והיינו משום דלא פריך הכי אלא לעיל דאכתי לא הוה קים לי' שום הוכחה מקרא שיש להחמיר לענין זה במסית יותר מבכל שאר חייבי מיתות ב"ד. ולזה איצטריך לשנויי מדכתיב בי' לא תחמול ולא תכסה עליו. אבל לרשב"נ דכולא מילתא יליף מנחש הקדמוני דאשכחן בי' דאע"פ שלא היה מסית גמור החמיר הקב"ה בענשו שאע"פ שהיו לו הרבה טענות לטעון לא טען לו. ויליף מזה דכ"ש מסית גמור שאין טוענין לו. ואין לך בו אלא חידושו. מסית דוקא. ולא גמרינן מיני' לשאר חייבי מיתות ב"ד. והשתא א"כ הדרא קושיא לדוכתא מנ"ל לרשב"נ למילף מהתם איסורא דאם טענו לו איסורא קעבדי בהכי. אלא ודאי עכצ"ל כמשכ"ל דגם לרב חמא דנפק"ל הך מילתא מקרא דלא תחמול וגו'. נמי לא לאיסורא קא יליף לה. אלא לענין דליכא חיובא למיטען לו ולהפוך בזכותו כבשאר חייבי מיתות ב"ד. והיינו משום דהנך קראי דכתיבי במסית אינם אזהרות לאוין. אלא הו"ל מלאוי השלילה. וליכא למשמע מינייהו איסורא כלל:
+
+וראיתי להרמ"ה ז"ל שם שגם הוא ז"ל עמד בזה. וכתב שם וז"ל ואם תשאל טעמא דלא טעין הכי הא טעין טענתי' טענה. והרי מסית דקרא אע"ג דלא ציית ליה ניסת ולא נעבדה עבירה על ידו חייב. כדתנן אמר לשנים וכו'. וכ"ש היכא דציית לי' דלא מצי למיטען דברי הרב ודה"ת דברי מי שומעין שאני מסית דע"ז דחמיר. ורחמנא אמר לא תחמול ולא תכסה עליו. כי קאמרינן הכא במסית דעלמא דומיא דנחש דאיירינן ביה. ושמעינן מינה דמסית דכל התורה כולה לבר מע"ז לא מיפטר אלא היכא דטעין. אבל אי לא טעין לא טענינן ליה. וש"מ דהא דקיי"ל בעלמא דאין שליח לדבר עבירה. דוקא היכא דטעין משלח דה"ר ודה"ת דברי מי שומעין. אבל היכא דלא טעין מיחייב משלח עכ"ל עיי"ש. וע"פ דבריו מתורץ הכל. דרשב"נ מילתא אחריתא לגמרי הוא דאתי לאשמעינן. ולא מיירי במסית גמור כלל. אלא במסית דשאר עבירות שבכל התורה כולה. לומר דאפי' מסית דכל עבירות שבתורה לבר מע"ז אין טוענין לו. ומ"מ גם לפי שיטתו שפיר מוכח דע"כ לא תחמול ולא תכסה עליו אינו אזהרת לאו אלא שלילה בעלמא. וכי קתני לעיל בברייתא במסית לע"ז דאין טוענין לו. אין צריך לטעון לו קאמרינן. אבל איסורא ליכא בהכי אי בעו למיטען לו. והיינו דקאתי רשב"נ אר"י לאוסופי ולמימר דלאו דוקא מסית גמור לע"ז. אלא אף מסית דכל התורה לענין זה יש לו מיהת דין מסית שאין חייבין לטעון לו אע"פ שיש לו טענה לזכותו. אם לא טען הוא לעצמו. וגמר לה מנחש הקדמוני. אבל אם איתא דמאי דקתני לעיל בברייתא במסית לע"ז דאין טוענין לו. היינו לומר דאסור לטעון לו ואית בה אזהרת ל"ת דאורייתא מדכתיב ביה לא תחמול ולא תכסה עליו. קשה מאי קאמר עלה רשב"נ אר"י מנין שאין טוענין למסית וכו'. והיינו בשאר המסיתין דכל התורה כולה. ומשמע שבא להשוותן לענין זה למסית לע"ז. וא"כ גם בשאר המסיתין ס"ל דאיסורא קעביד בהכי. והיכי משמע ליה הכי מנחש הקדמוני. ומנ"ל דמה שלא טען לו הקב"ה היינו משום דאיכא איסורא בהכי לדידן. ודילמא רק משום דליכא חיובא בהכי כבשאר חייבי מיתות ב"ד לאהדורי בתר זכותו הוא דלא טעין לו. אבל איסורא ליכא. משום דקרא דלא תחמול ולא תכסה במסית לע"ז הוא דכתיב דחמיר טובא. אלא ודאי גם במסית לע"ז לא להזהיר עלה באזהרת לאו אתי קרא. אלא להוציאו מכלל שאר חייבי מיתות ב"ד שנצטוו ב"ד לאהדורי בתר זכותן בכל מאי דאפשר. כדכתיב ושפטו העדה והצילו העדה דבעינן עדה מצלת. ואין קרא דלא תחמול ולא תכסה עליו אלא שלילה בעלמא:
+
+ומיהו אין זה מוכרח כ"כ. דבלא"ה לענ"ד עיקר דברי הרמ"ה ז"ל אלו תמוהים אצלי טובא. והנה הרמ"ה ז"ל גופיה הקשה שם לשיטתו. וכתב וז"ל וקשה לי דהא בכמה דוכתי דקא מקשה אמאי והא אין שליח לד"ע. ולא קא משני הכא במאי עסקינן דלא טעין. דאלמא לא שנא הכי ולא שנא הכי לא מיחייב משלח וצ"ע עכ"ל עיי"ש. ולענ"ד אי משום הא לא חזינא בה קושיא כ"כ. דהרי רבי חמא ב"ח דמשני לעיל וקאמר שאני מסית דרחמנא אמר לא תחמול ולא תכסה עליו. עכצ"ל דפליג עליה דרשב"נ אר"י. לפי שיטת הרמ"ה ז"ל. וס"ל דמאי דקתני בברייתא דאין טוענין למסית היינו דוקא במסית לע"ז דכתיב ביה לא תחמול ולא תכסה עליו. דאם איתא דברייתא מיירי נמי במסית דכל התורה כולה. אכתי קשה מנ"ל למסית דכל התורה כולה שאין טוענין לו ומאי קא משני שאני מסית דרחמנא אמר לא תחמול וגו'. והא האי קרא במסית לעבודה זרה לחוד הוא דמיירי. אלא ודאי עכצ"ל דלרבי חמא ס"ל דברייתא במסית לע"ז בלחוד מיירי. אבל שאר המסיתין דכל התורה כולה אין ה"נ שטוענין להם אם לא טענו הם עצמם. ודלא כדס"ל לרשב"נ אר"י הכי גם במסית דכל התורה כולה. ומעתה א"כ לק"מ קושית הרמ"ה ז"ל. דאיכא למימר דמאי דפרכינן בעלמא והא אין שליח לד"ע ולא משני בדלא טעין. היינו משום דס"ל לההוא סוגיא כר"ח ב"ח ורחב"א דס"ל דדוקא במסית לע"ז הוא דלא טענינן ליה. אבל מסית דכל התורה כולה אפי' בדלא טעין איהו טענינן ליה אנן:
+
+ואמנם עיקר דברי הרמ"ה ז"ל אלו תמוהים אצלי טובא. דהרי לענין עיקר חיובא דמסית לא אשכחן לא עונש ולא אזהרה בקרא אלא במסית לע"ז בלבד. מדכתיב ולא יוסיפו לעשות כדבר הרע הזה בקרבך. והך קרא במסית לעבודה זרה הוא דכתיב. ומהיכא תיתי לן אזהרה ועונש במסית דכל התורה. וא"כ בשליח לד"ע ע"כ אין לנו לחייב את המשלח מדין הסתה. אלא מדין שליחות דקיי"ל בכל התורה שלוחו של אדם כמותו. והו"ל כאילו הוא גופי' עבר עבירה זו. ומתחייב על מעשה העבירה עצמה העונש דשייך בה. וטענה דדה"ר ודה"ת דברי מי שומעין התם. אינם אלא כדי לבטל השליחות ולומר דלא שייכא בזה שליחות. ואין לענוש על מעשה העבירה את המשלח אלא את השליח שעשאה. כעושה מדעתו. ואין עליו תורת שליח כלל. ואין ענין מסית לכאן כלל. אלא הו"ל בכלל שאר העונשין שבתורה שחייבין ב"ד להפוך בזכותו בכל מאי דאפשר. וטוענין לו כל טענה שיש לו לטעון. אם לא טעין איהו גופי'. וא"כ פשיטא ודאי דמאי דקיי"ל אין שליח לד"ע. היינו בכל ענין. לא שנא טעין דה"ר ודה"ת דברי מי שומעין לא שנא לא טעין. ודברי הרמ"ה ז"ל שהרכיב דין מסית על דין שליחות בלא"ה נפלאים בעיני מאוד. דהדבר מבואר דהסתה אינה אלא לטובת הניסת עצמו ולצרכו. שהמית מסיתו באמרו שמייעצו לאשרו ולטובתו. אבל שליחות אינה אלא לצורך המשלח ובשבילו. ושני ענינים חלוקים הם לגמרי. ואין למדים זה מזה. וא"כ אפילו אם הוה עונש ואזהרה בקרא גם במסית דכל התורה. מ"מ אין זה ענין לשליחות. ובפרט דלא אשכחן כלל לא אזהרה ולא עונש בידי אדם אלא במסית לע"ז בלבד. ובנחש הקדמוני לא היה אלא בידי שמים. וגם מה שמקשה קושייתו על כל דוכתי דפרכינן אמאי והא אין שליח לד"ע. תמוה טובא אצלי דבפ"ק דחגיגה (י' ע"ב) ובריש פ"ב דקידושין (מ"ב ע"ב) דפריך אהא דתנן שליח שעשה שליחותו בעה"ב מעל אמאי מעל והא אין שליח לד"ע עיי"ש. ודאי אין מקום לקושייתו אפילו לפי דבריו. דהרי התם בששגג בעה"ב עסקינן. דאין דין מעילה אלא בשוגג. ופשיטא דלא שייך תורת מסית בשוגג. ועוד וכי משום הסתה שייכא כלל מעילה. הא אין מעילה אלא בנהנה מהקדש או מוציא של הקדש לרשותו. וכיון דאין שליח לד"ע אין כאן אלא הסתה בעלמא. ולא שייכא ביה מעילה. וכן בפ"ה דב"ק (נ"א ע"א) דפרכינן בור של שני שותפין היכי משכחת לה. ��י דשוו שליח אין שליח לד"ע עיי"ש. כיון דמיירי בתביעת ממון על נזקי בורו. פשיטא דמשום ההסתה לא שייך תביעת נזקין. אם לא משום שליחות דהו"ל כאילו בורו הוא. וכיון דאין שליח לד"ע אין מקום לחייבו. וכן בפרק מרובה (בבא קמא ע"א ע"א) בטובח ע"י אחר דמשלם ארבעה וחמשה ופרכינן אמאי והא אין שליח לד"ע עיי"ש. נמי אין מקום לקושייתו דפשיטא דמשום הסתה לא שייכי תשלומי ארבעה וחמשה. אלא בגנב וטבח ומכר. ואינני רואה מקום אחיזה לקושייתו גם לפי דבריו אלא בסוגיא דפ"ב דקידושין (מ"ג ע"א) בההיא דאמר לשלוחו צא בעול את הערוה או אכול את החלב. ובסגנון אחר ממה שהקשה הרמ"ה ז"ל. דאמרינן התם אפילו למ"ד יש שליח לד"ע בהנך מודה דהוא חייב ושולחיו פטור שלא מצינו זה נהנה וזה מתחייב עיי"ש. ועל זה יקשה נהי דמתורת שליחות פטור המשלח. יתחייב משום מסית. ובהסתה לא מהני טעמא דזה נהנה וזה מתחייב לא מצינו. דהרי הנחש הקדמוני נענש על זה. וביותר יקשה דהרי התם קיימינן למ"ד יש שליח לד"ע. ואפילו לענין שליחות ס"ל דלא מהניא טענה דדה"ר ודה"ת דברי מי שומעין. ואפילו היכא דטעין. אבל הרמ"ה ז"ל לא נתכוון לקושיא זו כמבואר בדבריו. וגם לק"מ דאין עניך מסית לשליחות. ולא קרב זה אל זה כלל וכמו שנתבאר. וגם לא אשכחן לא עונש ולא אזהרה אלא במסית לע"ז בלבד. ועונש דנחש הקדמוני בידי שמים הוה. ועי' מש"כ בש"ך (חו"מ סי' ל"ב ס"ק ג'). ודברי הרמ"ה ז"ל נפלאים בעיני. ואין להאריך בזה יותר. ועכ"פ ע"פ שיטת הרמ"ה ז"ל ודאי מוכרח דלא תחמול ולא תכסה עליו אינו אלא שלילה בעלמא. ולא לאזהרת לאו אתי קרא. וכמו שנתבאר לעיל. וגם לדעת שאר ראשונים ז"ל ע"כ מוכרח כן כמו שנתבאר. וממילא מבואר דה"ה לשאר לאוין דההיא פרשה שנאמרו בחומרי עונש המסית. אבל הא ודאי קשה טובא מה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל וכן הבה"ג וסייעתו ז"ל ל"ת דלא יוסיפו לעשות. שהוא אזהרה למסית. כמבואר פרק ארבע מיתות שם עיי"ש:
+
+איברא דלפמש"כ הרב פר"ח בביאורו להרמב"ם (הלכות ע"ז פ"ד ה"א) דההיא סוגיא דהתם היא דלא כהילכתא. משום דלפי מאי דקיי"ל כחכמים דר"מ (פ"ק דמכות ד' ע"ב) כולי' קרא דוכל ישראל ישמעו ויראו ולא יוסיפו וגו' להכרזה הוא דאתי עיי"ש. ע"כ אזהרה למסית לא נפק"ל אלא מקרא דולא ישמע על פיך. ומסית ומדיח תרוייהו מחדא אזהרה נפקי. כדקתני באמת בברייתא דפרק ארבע מיתות שם עיי"ש. ומאי דמסיק בסוגיא דגמרא שם דאזהרת המסית היא מקרא דולא יוסיפו לעשות. ע"כ לא אזלא אלא אליבא דר"מ דס"ל דהכרזה מן ישמעו ויראו לחוד נפקא. ולא יוסיפו לעשות וגו' לאזהרה הוא דאתי. עיי"ש בדבריו שהניח בזה דברי הרמב"ם ז"ל בתמיהא במש"כ דאזהרת מסית נפק"ל מן ולא יוסיפו לעשות וגו'. וגם פסק כחכמים דר"מ עיי"ש. וא"כ לפ"ז עולים יפה דברי רבינו הגאון ז"ל והבה"ג וסייעתו ז"ל שלא מנו אזהרת מסית מקרא דולא יוסיפו לעשות אחר שכבר מנו ל"ת דולא ישמע על פיך שכולל אזהרה למדיח ומסית כאחד. וקרא דולא יוסיפו לעשות לדידן לא אתי לאזהרת לאו אלא להכרזה הוא דאתי. אלא שכבר הרגישו קצת אחרונים שאין דברי הפר"ח מוכרחים לדחות מהלכה סתמא תלמודא דפרק ארבע מיתות שם. דעד כאן לא איפליגו ר"מ וחכמים (פ"ק דמכות שם) אלא גבי עדים זוממין דכתיב בהו והנשארים ישמעו ויראו וגו'. ומשום דכיון דע"כ איצטריך למיכתב בהו והנשארים וגו' מטעמא דאמרינן (פרק הנחנקין פ"ט ע"א) דלא מצי למיכתב וכל העם אי נמי וכל ישראל עיי"ש. ולזה היה מקום לומר דלא קפיד קרא אלא על אותן שהם שם בשעת מיתתן. אי לאו דכתיב בהדיא ולא יוסיפו לע��ות וגו'. אבל באינך אחריני דכתיב בהו וכל ישראל. או וכל העם ישמעו ויראו. אפי' חכמים מודו דגם בלא קרא דולא יוסיפו איכא שפיר למשמע דצריך הכרזה. משום דבלא הכרזה מהיכן ידעו כל ישראל. ואייתר קרא דולא יוסיפו לאזהרה. דהרי בן סורר ומורה דחשיב ליה ג"כ התם בפרק הנחנקין בין הנך שצריכין הכרזה. לא כתיב ביה ולא יוסיפו וגו'. אלא וכל ישראל ישמעו וגו' לחוד. וא"כ עכצ"ל דמהך לישנא לחוד שפיר איכא למשמע שצריך הכרזה. ומעתה א"כ סוגיין דפרק ארבע מיתות דמסיק דאזהרת מסית נפק"ל מקרא דלא יוסיפו לעשות. אתיא שפיר אליבא דכ"ע. ומעתה א"כ הקושיא על הגאונים ז"ל וסייעתם במקומה עומדת. אמאי לא מנו לאו זה דולא יוסיפו לעשות וגו' לאזהרת מסית. מיהו לרבינו הגאון ז"ל אפשר לומר דמאחר דמ"מ שפיר איכא למשמע אזהרה למסית גם מקרא דולא ישמע על פיך כי היכי דנפק"ל מיניה אזהרה למדיח. וכמבואר בסוגיא דפרק ארבע מיתות שם. אלא משום דאשכח אזהרה מיוחדת למסית בפ"ע מקרא דולא יוסיפו לעשות. מוקי התם קרא דולא ישמע על פיך לאזהרת מדיח לחודי'. כיון דלמסית לא איצטריך. ונמצא לפ"ז דאית לן למסית שתי אזהרות. האחת אזהרה כללית למדיח ולמסית. והשנית אזהרה פרטית מיוחדת למסית בפ"ע. וא"כ רבינו הגאון ז"ל לשיטתו אזיל דבכל כיו"ב אינו מונה אלא האזהרה הכללית בלבד כמו שנתבאר במבוא (סי' ז' שורש תשיעי) ובשאר דוכתי בפנים. ויפה עשה לשיטתו שלא מנה לאו זה דולא יוסיפו לעשות וגו'. אבל אין זו שיטת הבה"ג וסייעתו ז"ל. וא"כ לדידהו הקושיא במקומה עומדת אמאי לא מנו לאו זה:
+
+ואפשר לכאורה לומר בדעת הבה"ג וסייעתו ז"ל דס"ל כדעת הר"ב פר"ח שהבאתי. וברייתא דפרק הנחנקין דקחשיב בן סו"מ בין ארבעה הצריכין הכרזה. אף ע"ג דלא כתוב ביה ולא יוסיפו לעשות. איכא למימר דהיינו משום דאתיא כר"מ דס"ל (בפ"ק דמכות שם) דמישמעו ויראו לחוד נמי שמעינן הכרזה. אבל לחכמים אין ה"נ דלבן סו"מ אפשר דס"ל דאינו צריך הכרזה. משום דלא כתיב ביה ולא יוסיפו לעשות וגו'. ואע"ג דהבה"ג גופיה הביא (בהלכות עדות) ההיא ברייתא דארבעה צריכין הכרזה עיי"ש. איכא למימר דלא הביאה אלא משום עדים זוממין בלבד דמיירי בהו. אבל בבן סו"מ אפשר דאין ה"נ דס"ל דלית הילכתא הכי לדידן דקיי"ל כחכמים דר"מ. אלא דנקט הברייתא כלשונה. וגם יתכן לומר דאפי' את"ל דדברי הבה"ג שם הם כפשטן דבכולהו הנך ארבעה דקתני בברייתא ס"ל הכי להלכה דצריכין הכרזה. מ"מ אפשר לומר ע"פ מאי דתנן (בפרק הנחנקין שם) גבי זקן ממרא אין ממיתין אותו לא בב"ד שבעירו ולא בב"ד שביבנה. אלא מעלין אותו לב"ד הגדול שבירושלים ומשמרין אותו עד הרגל וממיתין אותו ברגל שנאמר וכל העם ישמעו ויראו ולא יזידון עוד דברי ר"ע. ר"י אומר אין מענין את דינו של זה אלא ממיתין אותו מיד. וכותבין ושולחין שלוחין לכל המקומות איש פלוני נתחייב מיתה בב"ד. וקתני עלה התם בברייתא א"ל ר"י לר"ע וכי נאמר יראו ויראו. והלא לא נאמר אלא ישמעו וייראו. למה מענין דינו של זה וכו' עיי"ש. והרא"ם ז"ל (בפרשת שופטים) עמד בזה מה יענה ר"ע לקושית ר"י שהקשה לו מהיכא משתמע ליה שצריך להמתין עד הרגל ושצריך הכרזה. כיון דלא כתיב בקרא יראו וייראו עיי"ש בדבריו. ואמנם הרב לח"מ (פ"ג מהלכות ממרים ה"ח) כתב לתרץ דלר"ע נפק"ל מדכתיב בי' וכל העם ישמעו וייראו ולא יזידון עוד. דלהכרזה בלחוד הוה סגי למיכתב ישמעו וייראו. ומדהוסיף קרא וכתב ולא יזידון עוד. משמע דאתי קרא לאשמעינן דצריך הכרזה אלימתא טפי. דהיינו להמתין לו עד הרגל עיי"ש. והנ�� הרא"ם ז"ל שם כתב דר"ע בכולהו ארבעה שצריכין הכרזה ס"ל הכי שממתינין להם עד הרגל. ולזה תמה שם על פירש"י והרמב"ם ז"ל שלא כתבו שצריך להמתין עד הרגל אלא בזקן ממרא בלבד. ולא כתבו כן בבן סו"מ ובאינך אחריני עיי"ש: אבל בכ"מ שם כתב לדעת הרמב"ם דלא קאמר ר"ע הכי אלא בזקן ממרא דוקא. דכיון דלא אשכחן לי' לר"ע דפליג עלי' דר"י אלא בזקן ממרא אלמא באינך אחריני איהו נמי כר"י ס"ל עיי"ש. אבל לא ביאר טעמא מאי לא דרשינן הכי לר"ע אלא בזקן ממרא בלבד ולא באחריני. וזו היא עיקר תמיהת הר"א מזרחי ז"ל שם. ובלח"מ שם ובצידה לדרך (פ' שופטים) כתבו לחלק בזה. משום דלא משמע ליה לר"ע הכי אלא בזקן ממרא דכתיב ביה ולא יזידון עוד. משא"כ באחריני דלא כתיב בהו הכי עיי"ש בדבריהם. ואין זה מספיק. וכבר כתב הר"ן ז"ל (שם בפרק הנחנקין) טעם נכון לשינוי לשון הכתוב בכל אלו. דכל חד לפי ענינו איצטריך למינקט ביה כלשון הכתוב האמור בו עיי"ש בדבריו. וגם בעיקר הדבר מה שכתב בכ"מ דלא אשכחן לר"ע דפליג עליה דר"י אלא בזקן ממרא בלבד. ונמשכו אחריו הלח"מ ושאר אחרונים. כבר העירו קצת אחרונים דבספרי (פ' ראה פיסקא צ"א) מבואר בהדיא דגם במסית קאמר ר"ע הכי עיי"ש. ומשמע ודאי דה"ה לאחריני מהנך ארבעה ס"ל הכי. ולקצת מפרשי הספרי ראיתי שכתבו קצת ליישב דעת הרמב"ם דס"ל דמ"מ כיון דבמתניתין ובברייתא שם לא נקט בפלוגתא דר"ע ור"י אלא זקן ממרא בלבד. משמע דפליגי בהכי על תנא דספרי. וס"ל דלא פליג ר"ע אלא בזקן ממרא בלבד. אבל באחריני מודה ר"ע לר"י. והכי נקט הרמב"ם להלכה כמשנתנו וברייתא דידן. ודלא כהספרי עיי"ש בדבריהם. ואין זה מוכרח כלל. וגם בתוספתא (פי"א דסנהדרין) איתא בהדיא דלר"ע בכולהו הנך ארבעה ס"ל דממתינין להם עד הרגל. ומוסיף שם עוד עליהן גם המדיח ונביא השקר עיי"ש. והיינו כמו שביארנו לעיל דס"ל דהני נמי בכלל מסית נינהו. ועכ"פ נשמע מדברי הלח"מ והרב צידה לדרך דלר"ע לא נפק"ל בזקן ממרא דממתינין להם עד הרגל אלא מדסיים קרא וכתב ולא יזידון עוד. ולפ"ז ממילא נשמע דגם במסית ועדים זוממין לא נפק"ל לר"ע הכי אלא מדסיים בהו קרא וכתב ולא יוסיפו לעשות:
+
+ובהכי תתבאר שפיר סוגיא דפ"ק דמכות דלחכמים דר"מ כולי' קרא איצטריך להכרזה. ואמאי לא סגי להו ישמעו וייראו לחוד כדס"ל לר"מ. אבל לפי מה שנתבאר הדבר נכון. דמישמעו וייראו לחוד לא הוה שמעינן אלא הכרזה בלבד. ולהכי אתי סיפא דקרא ולא יוסיפו לעשות וגו' לומר דהכרזה אלימתא טפי בעינן. דהיינו להמתין לו עד הרגל. ור"מ ס"ל כר"י דכולם אין ממתינין להם עד הרגל ואפי' בזקן ממרא. ולהכי שפיר קאמר דהכרזה מישמעו וייראו נפקא. וכי איצטריך קרא דולא יוסיפו לעשות לאזהרה הוא דאיצטריך. וגם יתכן לומר דס"ל דמישמעו וייראו לחוד נמי איכא למשמע הכרזה אלימתא. ובהכי ניחא שפיר ברייתא דתוספתא שם דקתני בדר"ע דכולהו ארבעה צריכין הכרזה וממתינין להם עד הרגל. אע"ג דבבן סו"מ לא כתיב בי' אלא ישמעו וייראו לחוד. והיינו משום דאתיא כר"מ דס"ל דמישמעו וייראו לחודי' נמי משמע הכרזה אלימתא. ומעתה לפ"ז ממילא מבואר דברייתא דפרק הנחנקין שם דקתני ארבעה צריכין הכרזה. ובכללן בן סו"מ. אתי שפיר אליבא דכ"ע. דאפי' חכמים דר"מ לא פליגי עלי' אלא במאי דלדידהו ס"ל דכולי' קרא איצטריך לענין להצריך הכרזה אלימתא להמתין עד הרגל. ולא לחוש לעינוי הדין. אבל הכרזה בעלמא ולהמיתו מיד ודאי אפי' לדידהו שפיר שמעינן מישמעו וייראו לחוד. והילכך בבן סו"מ אע"ג דלא כתיב בי' ולא יוסיפו לעשות. נהי דהכרז�� אלימתא לא בעינן ביה לחכמים דר"מ. מ"מ הכרזה בעלמא מיהא בעינן לכ"ע. וא"כ הך ברייתא שפיר אתיא אפי' כחכמים. דעכ"פ כולהו הנך ארבעה הכרזה מיהת צריכין. אלא דלחכמים כל חד כדיני'. בן סו"מ סגי ליה בהכרזה כל דהוא. ואינך תלתא בעו הכרזה אלימתא:
+
+והשתא לפ"ז ליכא שום סתירה בדברי הבה"ג. דאע"ג דפסק כחכמים דר"מ דכולי' קרא דעדים זוממין וזקן ממרא ומסית איצטריכו להכרזה. מ"מ שפיר הביא בהלכותיו ברייתא דארבעה צריכין הכרזה. משום דמיתוקמא שפיר אפי' כחכמים דר"מ כמו שנתבאר. ובזה מתיישב ג"כ מה שתמהו כמה מהראשונים ז"ל וכל האחרונים בסתירת דברי רש"י ז"ל ממש"כ גבי זקן ממרא (בפ' שופטים) למש"כ גבי בן סו"מ (בפ' תצא). ומש"כ בזה במנחת יהודה (פ' שופטים) בשם הר"מ מקוצי ז"ל. דבריו תמוהים מאוד אצלי מברייתא דספרי ותוספתא שהבאתי לעיל עיי"ש. וגם האחרונים ז"ל נסתבכו בזה הרבה. אבל לפי מה שביארנו אתי שפיר בפשיטות ואין כאן מקום קושיא כלל כמבואר. והשתא לפ"ז אתי שפיר מהשלא מנה הבה"ג לאו דולא יוסיפו לעשות לאזהרת מסית. והיינו משום דלפי מאי דקיי"ל כרבנן דר"מ הך קרא איצטריך להכרזה וכמו שנתבאר. ואינו אזהרה כלל. כן היה נראה לומר לכאורה. אבל באמת כל זה לא יתכן בדעת הבה"ג. דהרי הבה"ג מנה במנין הלאוין לאו דולא יזידון עוד דכתיב בזקן ממרא. וכן מנאוהו באזהרות הר"א הזקן והר"י אלברגלוני ז"ל. וכן מנה אותו גם רבינו הגאון ז"ל (לאוין מ"ו) עיי"ש ובמה שביארנו שם בזה. וא"כ ע"כ ס"ל דהכרזה מישמעו וייראו לחוד נפקא. ואייתר ולא יזידון עוד לאזהרה. וממילא מבואר דהוא הדין ללאו דולא יוסיפו לעשות דמסית. ועכצ"ל דס"ל דסוגיא דרפ"ק דמכות בפלוגתא דחכמים ור"מ לא קאי אלא על קרא דעדים זוממין בלבד. ושלא כדעת הרב פר"ח וכמו שנתבאר לעיל. וא"כ הקושיא במקומה עומדת אמאי לא מנו לאו דולא יוסיפו לעשות דמסית. ומיהו עכ"פ כבר נתבאר דלרבינו הגאון ז"ל בלא"ה ליכא בזה מקום קושיא. דלשיטתו אין לאו זה בא במנין ויפה עשה ע"פ שיטתו שלא מנה אותו:
+
+ומלבד זה אפשר לומר ע"פ מה שהקשה בתשו' חות יאיר (סי' קס"ו) למה לי אזהרה זו למסית מקרא דולא יוסיפו לעשות. תיפוק לי' משום אזהרת לפני עור לא תתן מכשול. ומה שרצה שם לתרצה. כבר חזר הוא ז"ל גופי' בהשמטות שם ודחאה והניחה בקושיא עיי"ש. ואע"ג דלפי דעת כמה מהראשונים ז"ל דס"ל דבנתינת מכשול לחודה לא קעבר בלפני עור אלא משנכשל ע"י המכשול. כמו שנתבאר אצלנו (לעיל לאוין נ"ה) עיי"ש. א"כ לק"מ. דהא המסית מתחייב בהסתה לבד אע"פ שלא אבה לו ולא שמע אליו הניסת כלל. והרי בזה ליכא לאו דלפני עור לשיטה זו. אבל אין זה מוסכם. דאיכא דס"ל דבנתינת המכשול מיד קעבר בלאו דלפני עור לא תתן מכשול. ונראה קצת דזו היא דעת הרמ"ה ז"ל. דבהכי אתי שפיר מאי דס"ל דגם במסית דשאר עבירות איכא עונש בדיני אדם. והדבר תמוה דהרי לא אשכחן שום אזהרה במסית אלא במסית לע"ז בלבד. ואין עונשין אלא א"כ מזהירין. אבל לפ"ז אתי שפיר דאפשר דאזהרתו מלפני עור וגו'. וממילא מוכרח ע"פ זה דס"ל להרמ"ה ז"ל דמיד בנתינת המכשול קעבר בלפני עור. דאל"כ הו"ל לאו שאין בו מעשה. ושוב ליכא עונש בידי אדם על אזהרה זו. וכמש"כ באמת בחנוך (מצוה רל"ב) עיי"ש. והיינו משום שהוא מהסוברים דאין אזהרת לפני עור אלא על המכשול. ואז ליכא מעשה. ואע"ג דבהדיא כתב הרמ"ה ז"ל שם דמסית דשאר עבירות לא מיחייב אלא אם אבה ושמע אליו הניסת. וא"כ אם איתא דאזהרתו היא מלפני עור. עכצ"ל לכאורה דס"ל דאינו עובר בלפני עור אלא בשעת הכשלון. ומ"מ ס"ל דהו"ל לאו שיש בו מעשה משום מעשה דנתינת המכשול. אבל זה לא יתכן. שהרי הרמ"ה ז"ל גופי' ס"ל בפרק ארבע מיתות (סנהדרין ס"ה ע"א) כפירש"י שם דכל שבשעת העבירה לא קעביד מעשה. אע"פ שנעשית העבירה ע"י מעשה דמעיקרא קודם העבירה. אין זה חשוב לאו שיש בו מעשה. כמבואר להדיא שם בדבריו לענין ידעוני עיי"ש. ושלא כדעת הרמב"ם ז"ל (ריש פ"ו מהלכות ע"ז) כמו שביאר דבריו בלח"מ שם עיי"ש. וכ"ש כאן במסית דגם מעיקרא ליכא מעשה אלא דיבורא בעלמא. ולא שייך הכא לומר בדבורי' קעביד מעשה זה שניסת על ידו. וכההיא דרפ"ק דתמורה דחשיב לאו שיש בו מעשה מאי דבדיבורי' קעביד מעשה. ועי' מש"כ הראשונים ז"ל (בפרק ארבע מיתות שם). דאפילו את"ל כן מ"מ לא עדיף דבור זה יותר ממעשה ממש דס"ל להרמ"ה ז"ל כל שבשעתא דעבר לא קעביד מעשה לא חשיב יש בו מעשה במעשה דמעיקרא. וא"כ הכא אם איתא דליכא אזהרת לאו דלפני עור אלא בכשלון ולא בנתינת המכשול. ודאי אית לן למימר דהו"ל לאו שאין בו מעשה. כיון דבשעת כשלון הניסת לא קעביד המסית כלום. ועכצ"ל דאע"ג דודאי ס"ל להרמ"ה ז"ל דמיד בנתינת המכשול קעבר בלפני עור. מ"מ לא מיחייב עד דציית ליה הניסת דמיתעבדא עכ"פ מעשה ע"פ דיבורו ע"י הניסת. ועי' במש"כ הרב לח"מ (פ"ג מהלכות ע"ז ה"ט) עיי"ש היטב. ואכמ"ל בזה. ומה"ט גופא הוא דלא מתחייב המסית דשאר עבירות אלא בששמע אליו הניסת. אע"ג דודאי איסורא קעביד בנתינת המכשול מיד. ונפק"מ לענין היכא דנתינת המכשול היא ע"י מעשה. וכגון מושיט כוס יין לנזיר וכיו"ב דחייב מיד אע"ג דאכתי ליכא מכשול. והשתא לפ"ז ודאי קשה אמאי לא מייתי אזהרה למסית מאזהרת לפני עור לא תתן מכשול:
+
+איברא דלכאורה אפשר לומר דמאחר דס"ל להרמ"ה ז"ל דלוקין על לאו דלפני עור כמשכ"ל. וע"כ דס"ל דלא הוי לאו שאין בו מעשה. ומטעם שנתבאר. וגם אינו לאו שבכללות משום דהמכשולים כולם משם אחד הן. וכל כיו"ב לא חשיב לאו שבכללות כמש"כ הרמ"ה ז"ל גופי' (בפרק ארבע מיתות ס"ג ע"ב) עיי"ש. וכ"כ בתוס' שם (ד"ה על כולם). ובפרק בתרא דמכות (י"ח ע"א) ד"ה ולילקי עיי"ש. ובתוס' רי"ד (פסחים מ"א ע"א) וכן דעת הרמב"ם ז"ל כמש"כ בכ"מ (רפי"א מהלכות ע"ז) עיי"ש. וכ"כ הרמב"ן ז"ל (בסה"מ. שורש תשיעי) במין הראשון דלאוין שבכללות עיי"ש. ולכאורה נראין דבריו כסותרין זא"ז למש"כ (בחי' למכות שם) שלא כדברי התוס' שם עיי"ש. אלא שיש ליישב ואכמ"ל בזה. אלא שראיתי להרמב"ן ז"ל ביבמות (פרק יש מותרות פ"ד ע"ב) בההיא דאמרינן התם דכל היכא דאיהו מוזהר היא מוזהרת שכתב וז"ל קשה לי תיפוק ליה דהא איכא משום לפני עור דשוה בכל וכו'. וי"ל דלעולם משום לפני עור איכא אבל ללקות משום לאו המיוחד בה מהדרינן וכו' עכ"ל עיי"ש. וראיתי להריטב"א ז"ל שם שהבין מדבריו אלו דס"ל דלפני עור הו"ל לאו שבכללות ואין לוקין עליו עיי"ש. ואמנם לענ"ד הוא תמוה שאינני רואה שום רמז לזה בדברי הרמב"ן ז"ל שם. אדרבה מלשונו שם משמע דודאי לוקין על לאו דלפני עור. אלא דבסוגיא דהתם מהדר לאשכוחי מלקות באשה דאיסורי כהונה משום הלאו המיוחד בה. משום דקאי התם על הא דאמר רבא כל היכא דאיהו מוזהר היא מוזהרת מאותו הלאו עצמו שהוא מוזהר עלה. אבל משום לאו דלפני עור דלא מיחייבא היא אלא משום לתא דידי' על מה שמכשילתו לא מיירי התם. אע"ג דודאי אית בה מלקות נמי משום לאו דלפ"ע. וזו היא כוונת הרמב"ן ז"ל במש"כ דלעולם משום לפ"ע איכא וכו'. וכן ריהטא דכל לשון הרמב"ן שם עייש"ה. וכן מתבאר מלשון הרמב"ן שהביא הרשב"א ז"ל שם עיי"ש. ומיהו בעיקר הדבר ראיתי להרמב"ם ז"ל (בסה"מ. שורש ��שיעי) שכתב ג"כ דלפ"ע הו"ל לאו שבכללות עיי"ש. וכ"כ בכ"מ (פ"י מהלכות כלאים הל"א) וכ"כ עוד (פי"ב מהלכות עדות ה"ט) עיי"ש. וכ"כ הרב המאירי ז"ל (ביבמות שם) שאין לוקין על לאו זה עיי"ש. ואכמ"ל בזה. ועכ"פ כיון דלפי מה שנתבאר ס"ל להרמ"ה דלוקין על לפ"ע. שוב לא הוה מצינן למימר דאזהרת מסית נפק"ל מלפ"ע. דא"כ הו"ל לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד דאין לוקין עליו. ולהכי מייתי אזהרתו מקרא דולא יוסיפו לעשות. ובהכי מתורצת קושית הרב חות יאיר. אלא שאין זה מספיק. משום דעיקר הדבר אינו ברור אם כיו"ב הוא בכלל לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד. כמבואר בתוס' (פרק מי שהחשיך קנ"ד ע"א) ד"ה בלאו נמי וכו' עיי"ש. ובמש"כ הה"מ בהלכות שבת (פ"כ ה"א) עיי"ש. ועי' מש"כ הרב כנה"ג בדינא דחיי (לאוין ר"כ) ואכמ"ל בזה. אלא דאפשר לומר בפשיטות דאין ה"נ דהוה מצי למימר הכי. אלא דעדיפא ליה למינקט אזהרת מסית מקרא דולא יוסיפו לעשות דהו"ל אזהרה מיוחדת למסית דכתיבא בדידי' גופי' בפרשת מסית. וגם במדיח דמייתי התם אזהרתו מקרא דלא ישמע על פיך. אע"ג דהוה מצי למימר דהו"ל בכלל אזהרת לפני עור. מ"מ ניחא ליה טפי למינקט אזהרתו מקרא דולא ישמע על פיך. אע"ג דלא כתיב בפרשת מדיח גופי'. וגם כולל ג"כ ענינים אחרים דדמו ליה. מ"מ הו"ל אזהרה פרטית מיוחדת יותר מקרא דלפני עור שכולל כל מיני מכשול. וכיו"ב כתב הרמב"ן ז"ל ביבמות שהבאתי לעיל:
+
+ומעתה לפ"ז אפשר לדון ולומר דאע"פ שכבר ביארנו בזה בדעת רבינו הגאון ז"ל לעיל (לאוין נ"ה) דס"ל דאזהרת לפני עור לא על נתינת המכשול היא אלא על המכשול. וכל זמן שלא נכשל העור לא עבר בלפני עור עיי"ש. מ"מ יש מקום לדון בזה ע"פ מה שדרשו בספרא (קדושים פ"י). ומייתי לה בפרק ארבע מיתות (סנהדרין ס"ד ע"ב) יכול העביר ולא מסר יהא חייב ת"ל לא תתן. מסר למולך ולא העביר יכול יהא חייב ת"ל להעביר עיי"ש. ולפ"ז נראה דגם כאן אפי' להסוברים דכיון דכתיב לפני עור לא תתן מכשול. משמע דעיקר האזהרה היא על הכשלון. מ"מ כיון דכתיב בההוא קרא לא תתן. הנתינה נמי בכלל האזהרה היא. ואע"ג דלהסוברים שלוקין על לאו דלפני עור אינו לוקה עד שיתן ויכשיל. מ"מ על הנתינה לחודה נמי קעבר על לפני עור לא תתן מיהת מתורת חצי שיעור. וכדרך שביארנו לעיל (לאוין ל') לענין כתיבת קעקע עיי"ש היטב. דכיון דעיקר האזהרה היא על נתינת המכשול עם הכשלון. הרי נתינת המכשול מיהת הו"ל חצי שיעור האיסור וקיי"ל חצי שיעור איסורו דאורייתא. ולפי מה שביארנו שם לדעת רוב הראשונים ז"ל גם בחצי שיעור עובר בלאו כבשעור שלם. אלא שאין עונש בפחות מכשיעור שלם עיי"ש. ובפרט לפי המבואר בירושלמי (פרק ארבע מיתות ה"י). שהבאתיו שם. דגם במעביר מזרעו למולך אע"ג דמיעט קרא מסר ולא העביר. מ"מ היינו דוקא מעונש מיתת ב"ד. אבל בל"ת דמזרעך לא תתן וגו' עובר על המסירה לחודה אע"פ שעדיין לא העביר עיי"ש. והתם איכא מ"ד דלוקה על המסירה בלא העברה. והיינו משום דמיעוטא דקרא מוקמינן למיתת ב"ד לחודה. אבל מלקות מיחייב. אבל כאן כיון דליכא אלא מלקות. כי מיעט קרא אימעיט אפילו ממלקות. אבל איסורא מיהת איכא כבכל חצי שיעור. ועפ"ז יש מקום ליישב מה שעמדנו שם דבקצת דוכתי מוכח דמיד בנתינת המכשול קעבר בלפני עור וגו'. ובמק"א משמע איפכא דאינו עובר אלא בכשלון עיי"ש היטב. אבל עפ"ז ניחא. אלא שאין להאריך בזה כאן. וא"כ אפשר לומר דאע"פ שבלשון אזהרת לפני עור כתב רבינו הגאון ז"ל שם שלא להכשיל. היינו רק משום שכולל נתינת המכשול כאחת עם הכשלון. משום דעיקר האזהרה היא על הנתינה ��עם הכשלון. אבל נתינת מכשול לבד אע"פ שעכ"פ אסורה מדאורייתא. מ"מ אין זה אלא מתורת חצי שיעור. ומ"מ גם בנתינת המכשול קעביד איסורא דאורייתא אע"פ שלא נכשל העור. וגם עובר בהכי בלאו להסוברים דבחצי שיעור נמי איכא ל"ת. אלא דמילקא לא לקי. והשתא לפ"ז במסית כיון דאע"פ שמתחייב על ההסתה גרידא אפילו כשלא שמע לו הניסת. מ"מ הו"ל נמי בכלל לאו דלפני עור. דהא נתינת המכשול מיהא איכא. אלא דמייתינן אזהרתו מקרא ולא יוסיפו לעשות משום דהו"ל אזהרה פרטית למסית. וכתיבא בדידי' גופי' כמשכ"ל. א"כ יפה עשה רבינו הגאון ז"ל שלא מנה לאו דולא יוסיפו לעשות. משום דלשיטתו אזיל דבכל כיו"ב אינו מונה אלא הלאו הכללי בלבד. והילכך אחר שכבר מנה לאו דלפני עור שבכללו גם אזהרה למסית. לכן לא מנה שוב לאו דולא יוסיפו לעשות. ואפילו את"ל דדעתו כדעת הסוברים דבחצי שיעור ליכא אלא איסורא דאורייתא בעלמא. אבל לאו ליכא. מ"מ כיון דעכ"פ כבר שמעינן בה מיהת איסורא דאורייתא מכלל הלאו דלפני עור שכבר נמנה. שוב לא יבא במנין לאו דולא יוסיפו לעשות לשיטתו. כמו שביארנו בכמה דוכתי. ובפרט במבוא (סי' ד' ובסי' ז' שורש ששי) עיי"ש. ועי' מש"כ עוד בזה בפנים (לעיל לאוין ס"ב) עיי"ש היטב. ועדיין יש אתי לדון בזה הרבה אלא שאכמ"ל בזה יותר. והעיקר כמשכ"ל בטעמו של רבינו הגאון ז"ל בזה:
+
+
+Mitzvah 25
+
+
+
+Mitzvah 26
+
+ומתלהלה באובו. וידעונו. כתיב (בפ' קדושים) ואיש או אשה כי יהיה בהם אוב או ידעוני מות יומתו באבן ירגמו אותם וגו' ואזהרותיהם נפק"ל מדכתיב (שם) אל תפנו אל האובות ואל הידעונים. ומנאן רבינו הגאון ז"ל לעיל (לאוין ט"ו ט"ז) עיי"ש ובמה שביארנו שם בזה. ופי' מתלהלה הוא מלשון הכתוב (משלי. כ"ו. י"ח) כמתלהלה היורה חצים וגו'. ופי' הראב"ע ז"ל שם מתלהלה משתטה. כמו ותלה ארץ מצרים. כלומר נסתכלה עצתם עיי"ש. וזהו שכתב רבינו ומתלהלה באובו וידעונו. כלומר המשתטה באובו או ידעונו. וזה מתבאר עפמש"כ הרמב"ם ז"ל (פי"א מהלכות ע"ז הלכה ט"ז) עיי"ש היטב. ובמש"כ בנמוק"י (סו"פ ארבע מיתות) ובתשובות המיוחסות להרמב"ן ז"ל (סי' רפ"ג). ובתשובות הרשב"א (ח"א סי' תי"ג) ואין להאריך בזה. והנה כאן מיירי בעושה אוב או ידעוני שענשן סקילה. אבל יש בזה עוד שני לאוין בשואל אוב או ידעוני שאינם אלא באזהרה. כדתנן (פרק ארבע מיתות ס"ה ע"א). ואזהרותיהם מנה רבינו הגאון ז"ל לעיל (לאוין י"ח. י"ט) עיי"ש:
+
+והנה הרמב"ם ז"ל (שורש שביעי) השיג על כל המונים אשת איש ונערה המאורסה ובת כהן כל אחת מהן מצוה בפ"ע. וכתב דטעות הוא. דאין כאן אלא מצוה אחת. דהיינו ל"ת דלא תנאף שכולל אזהרה לכל ענין אשת איש בין שהיא בת ישראל נשואה או ארוסה או בת כהן. אלא שחלק הכתוב בענשן. דאשת איש בת ישראל הנשואה בחנק. והמאורסה בסקילה. ובת כהן בשריפה. ואין זה אלא דקדוקי מצוה של אזהרת לא תנאף. ואין לנו בזה אלא מצוה אחת בחשבון המצות. והכריח כן שם. וז"ל ובבאור יאמרו (סנהדרין נ"א ע"ב) הכל היו בכלל הנואף והנואפת. הוציא הכתוב את בת ישראל לסקילה. ובת כהן לשריפה. בזה ירצו שאיסור אשת איש כולל כל מה שאמר הכתוב בהם מות יומת הנואף והנואפת. אבל הבדיל הכתוב במיתה זו. ושם קצת האישים בשריפה. וקצתם בסקילה עכ"ל עיי"ש. וכוונתו מבוארת להשיג בזה על הבה"ג וסייעתו שמנו במנין העונשין אשת איש בפ"ע במנין חייבי חנק. ונערה המאורסה בפ"ע במנין הנסקלין. ובת כהן בפ"ע במנין הנשרפין. ואמנם ודאי דלפי מה שהבין הרמב"ם ז"ל גופי' (בשורש י"ד) בכוונת הבה"ג וסייעתו ז"ל במנין העונשין למנות העונשין מצד עצמן במצות בפ"ע. מלבד אזהרותיהן שנמנו במנין הלאוין עיי"ש. א"כ אין כאן מקום השגה כלל. דהרי לפי זה ודאי יש למנות עונש דאשת ישראל הנשואה. ודאשת כהן. ודנערה המאורסה שנאמרו כל אחד בפ"ע. וגם עונשין חלוקין הם. בשלש מצות בפ"ע. אע"פ שאזהרה אחת להן. שהרי לדידהו האזהרה היא לבד והעונשין לבד בחשבון המצות. ואין בזה מקום תלונה אלא ע"פ שיטת הרמב"ם ז"ל דס"ל שאין למנות אלא האזהרות בלבד ולא העונשין. אבל הבה"ג וסייעתו ז"ל לשיטתייהו אזלי. וליכא בזה שום מקום קושיא כלל. עד שיש לתמוה על הרמב"ם ז"ל לכאורה דאחר שהשיג (בשורש י"ד) על עיקר שיטת הבה"ג בזה. השגה זו שהשיג עליו כאן היא אך למותר. דחדא באידך תליא והיא היא. ואכמ"ל בזה וכבר ביארנו בזה במק"א:
+
+אלא דעיקר דברי הרמב"ם ז"ל אלו בלא"ה כבר השיג עליו הר"ד הבבלי ז"ל ושלח השגתו לבנו של הרמב"ם הר"א מיימון ז"ל כמש"כ בס' מעשה נסים (סי' ג') דהרמב"ם ז"ל גופיה במקומות אחרים אזיל בזה בשיטת הבה"ג. שהרי הוא גופי' מנה אוב וידעוני כל אחד במצוה בפ"ע. כמבואר בסה"מ שלו (לאוין ח' ט') עיי"ש. אף ע"ג דאמרינן (פרק ארבע מיתות ס"ז) אוב וידעוני בכלל כל המכשפים היו ולמה יצאו להקיש אליהן ולומר לך מה אוב וידעוני בסקילה אף מכשף בסקילה עיי"ש. וא"כ לפי מה שהשיג שם על הבה"ג וסייעתו ז"ל לא הו"ל למנות כאן לא אוב ולא ידעוני אחר שכבר מנה (שם לאוין ל"ד) ל"ת דמכשף. והוא ז"ל מנה שלשתן ממש כהבה"ג וסייעתו ז"ל שמנו אשת איש ישראל ואשת כהן ונערה המאורסה כל אחת בפ"ע אע"פ שכולן היו בכלל הנואף והנואפת. ועוד השיב שם ממקומות אחרים עיי"ש. וכן ראיתי להרב כנה"ג בדינא דחיי (לאוין צ"ז) שעמד ג"כ על הרמב"ם ז"ל מאוב וידעוני. ונדחק מאוד לחלק בזה עיי"ש בדבריו שאינם נכונים כלל לדעתי ואין להאריך. וגם הר"י בכ"ר דוד ז"ל (בד"א קונטרס ששי) עמד בזה והניחה בתימא וצ"ע עיי"ש. ודברי הר"א מיימון ז"ל בתשובתו להר"ד הבבלי ז"ל שם נפלאים מאוד בעיני. שהשיב שם על שאר הראיות שהביא הר"ד הבבלי ז"ל בהשגתו שם. ועל עיקר ראייתו שהביא מאוב וידעוני לא השיב כלום. והחריש ולא פנה אליה כלל. ואמנם זו ודאי ראיה מבוארת ומוכרחת היא גם לפי דבריו שם בשאר הראיות של הר"ד הבבלי ז"ל. שחילק שם בין השתתפות בעצם להשתתפות בשם בלבד עיי"ש בדבריו. דהרי כאן בהדיא מבואר בברייתא שם (פרק ארבע מיתות ס"ז ע"ב) שאמרו אוב וידעוני בכלל מכשפים היו ולמה יצאו להקיש עליהן ולומר לך מה אוב וידעוני בסקילה אף מכשף בסקילה עיי"ש. הרי להדיא דמכשפים ממש נינהו. ולא הוציאן הכתוב בפ"ע אלא כדי ללמד על עונש סקילה. הא לאו הכי לא הוה כתב אלא מכשף סתם בלבד שכולל כולם. ומהאי טעמא כתב רש"י ז"ל לעיל (שם ס"ז ע"א) בההיא דאמרינן מכשפה אחד האיש ואחד האשה וכו'. וז"ל דהא באוב וידעוני דמכשפים הם לא חלק בין איש לאשה דכתיב איש או אשה עכ"ל עיי"ש. וכ"כ בטור (יו"ד סי' קע"ט) שכולם בכלל מכשף עיי"ש ובמש"כ בב"י ובב"ח שם. וכן כתב הרא"ם ז"ל (ביראים סי' פ') דגם אוב וידעוני בכלל אזהרה דמכשפה לא תחיה עיי"ש. וא"כ ודאי השגת הר"ד הבבלי ז"ל השגה גדולה היא על דברי הרמב"ם ז"ל בזה וצ"ע טובא:
+
+איברא דלפ"ז יש לתמוה ג"כ על רבינו הגאון ז"ל. דלפי שיטתו דכל מצוה שיש בה לאו כללי וגם לאו פרטי אינו מונה אלא הלאו הכללי בלבד. אפי' במקום שהם משני שמות. כמו שביארנו בכמה דוכתי. וא"כ כיון דכתיב בה לאו כללי מכשפה לא תחיה. שכולל גם אוב וידעוני בכלל. שגם הם בכלל כל המכשפים כמו שנתבאר. לא היה לו למנות אלא מכשף בלבד במנין העונשין. שזהו מצוה כללית לב"ד לכל המכשפין לדון כל אחד מהם במיתה הראויה לו ולמה מנה כאן מכשף (עונש ל"ג) וגם מנה אוב וידעוני בפ"ע. וגם במנין הלאוין מנה אזהרת מכשף (לאוין כ"ג). וחזר ומנה שם שאר מיני כשוף כל אחד בפ"ע כמו שנפרטו בקרא. מיהו כבר ביארנו שם דעת רבינו הגאון ז"ל על נכון עיי"ש היטב. אבל דברי הרמב"ם ז"ל לא מיתרצי בהכי. דנהי דאוב וידעוני לא הו"ל בכלל מכשף מטעם שביארנו שם. מ"מ אכתי הא הו"ל בכלל לאו דאל תפנו אל האובות ואל הידעונים. ולשיטת הרמב"ם ז"ל הרי אע"פ שנפרטו כל אחד בפ"ע. מ"מ כיון דבלאו אחד נאמרו אזהרת אחת היא בחשבון הלאוין. וא"כ אף ע"פ שנאמר בכל חד עונש סקילה בפ"ע. מ"מ מ"ש מא"א ובת כהן ונערה המאורסה שהחליט הרמב"ם ז"ל שלא למנותן אלא בלאו אחד. והשיג בזה בכל תקפו על הבה"ג וסייעתו ז"ל. וזו היא בכלל השגת הר"ד הבבלי ז"ל. אע"פ שלא הזכיר אלא ההיא שאמרו אוב וידעוני בכלל כל המכשפין היו. וזו היא ג"כ השגת הרמב"ן ז"ל (בסה"מ לאוין ט') עיי"ש. ועי' מש"כ בזה לעיל (לאוין ט"ו ט"ז). ויש לתמוה על הר"א מיימון ז"ל שלא השיב כלום להשגה זו. ובלא"ה גם שאר דבריו שם מתמיהין אצלי. וכבר עמדנו עליהם לעיל (עשין ע"ו) ובמבוא (סי' ז' שורש שביעי). ולקמן (עונש נ"ח) עיי"ש. ועכ"פ דברי רבינו הגאון ז"ל כאן ברורים ומבוארים ע"פ שיטתו במנין העונשין שלו. וגם לפום שיטתו למנות כל פרט ופרט מצוה בפ"ע אע"פ שנאמרו בלאו אחד או בעשה אחת. ולכן אין להאריך בזה יותר:
+
+
+Mitzvah 27
+
+
+
+Mitzvah 28
+
+מגדף. ועובד אל נכר. אף המעביר לו את בנו. כתיב (פ' אמור) ונוקב שם ה' מות יומת רגום ירגמו בו וגו'. ואזהרתו מדכתיב אלקים לא תקלל. כדאמרינן (פרק ארבע מיתות נ"ו ע"א) עיי"ש. מנאה רבינו הגאון ז"ל לעיל (לאוין מ"ח) עיי"ש מה שביארנו בזה. ובע"ז כתיב (פ' שופטים) והוצאת את האיש ההוא וגו' וסקלתם באבנים ומתו. ואזהרתו מנאה לעיל (לאוין ג' ד') עיי"ש מה שנתבאר בזה. ובמעביר בנו כתיב (פ' קדושים) איש איש וגו' אשר יתן מזרעו למולך מות יומת עם הארץ ירגמוהו באבן. ואזהרתו מדכתיב (פ' אחרי) ומזרעך לא תתן להעביר למולך וגו'. וכתיב (פ' שופטים) לא ימצא בך מעביר בנו ובתו באש וגו'. ומנאה רבינו הגאון ז"ל (לעיל לאוין קי"ח) עיי"ש מה שביארנו בזה. ועי' ג"כ מש"כ בזה לעיל מיניה (לאוין נ"ה) עיי"ש היטב:
+
+ואמנם דברי רבינו הגאון ז"ל כאן תמוהים לכאורה טובא שסתם דבריו יותר מדאי. שכתב המעביר לו את בנו. דמשמע אף ע"פ שאין לו אלא בן אחד והעבירו הרי הוא בסקילה. וזה איפוך המבואר (פרק ארבע מיתות ס"ד ע"ב). דאמרינן התם אר"א ברי' דרבא העביר כל זרעו פטור שנאמר מזרעך ולא כל זרעך. ובתוס' שם כתב וז"ל העביר כל זרעו פטור וא"ת מקמא מיחייב ליה. וי"ל כגון שאין לו אלא בן אחד. או שהעבירם בבת אחת עכ"ל עיי"ש. ועכ"פ כשאין לו אלא בן אחד ומעבירו נמי פטור דהא הו"ל כל זרעו כיון שאין לו יותר. וא"כ היכי סתם רבינו הגאון ז"ל וכתב המעביר לו את בנו בסקילה כיון דבאין לו אלא אותו הבן הוא פטור לגמרי. ובפרט דבעונש כתיב בקרא מזרעו. דכתיב איש איש וגו' אשר יתן מזרעו למולך מות יומת וגו'. וכתיב והכרתי אותו מקרב עמו כי מזרעו נתן למולך וגו'. וכתיב ואם העלם יעלימו עם הארץ וגו' בתתו מזרעו למולך לבלתי המית אותו וגו'. הרי ששנה ושלש הכתוב אצל העונש לשון מזרעו. ולא כתיב בנו אלא באזהרה דפרשת שופטים. דכתיב לא ימצא בך מעביר בנו וגו'. אבל באזהרה קמייתא (פ' אחרי) כתיב נמי מזרעך. ומינה דריש רב אחא ברי' דרבא הך דינא למעוטי מקצת זרעו. וא"כ רבינו הגאון ז"ל דשבק לישנא דקרא דכתיב בהעונש גופי' ובעיקר האזהרה. תמוה מאוד לכאורה. עוד יש לתמוה מדתניא התם כי מזרעו נתן למולך מה ת"ל לפי שנאמר לא ימצא בך מעביר בנו ובתו באש אין לי אלא בנו ובתו בן בנו ובן בתו מנין תלמוד לומר בתתו מזרעו עיי"ש. וכן הוא בספרא (קדושים פרשה י') ובספרי (שופטים. פיסקא קע"א) עיי"ש. וא"כ איך שבק רבינו הגאון ז"ל לישנא דקרא דכתיב אצל העונש מזרעך. דמשמע אפי' בני בנים. ונקט לשון האזהרה דכתיב בנו דמשמע ולא בן בנו. ולעיל באזהרה (לאוין קי"ח) נקט לשון זרע. וכאן בעונש שלא נזכר בקרא כלל לשון זה. נקט לשון בנו שלא נמצא כתוב בקרא אלא אצל אחת מהאזהרות. ויש מקום לטעות ולומר בנו ולא בן בנו כדקתני בברייתא דהתם. וקצת היה נראה לכאורה לומר ע"פ מה שאמרו במדרש (בראשית רבה. פרשה צ"ד) ובני בניו אמר רבי יהודה בר אלעאי בנות בנים הרי הם כבנים ובני בנות אינם כבנים עיי"ש. הרי דאע"ג דאפי' בנות בנים הרי הן כבנים. מ"מ בבנות אפי' בניהן אינם כבנים. וכן ראיתי לרבינו בחיי ז"ל (פ' ויצא) שכתב וז"ל הבנות בנותי והבנים בני כתב רבינו חננאל ז"ל כזב לבן באמרו והבנים בני.. שהרי כשאמרו בני בנים הרי הם כבנים לא אמרו כן על בני בנות עכ"ל עיי"ש. ולפ"ז בברייתא דהתם שהוצרכו לרבות בני בנים לענין מעביר למולך. עכצ"ל דעיקר ריבויא דקרא אינו אלא לבני בתו. דאי לאו דרבי קרא לא הוה אמרינן דבני בנות הרי הם כבנים. ונקטו בנו אטו בתו. דבן בנו בלא"ה ממילא משמע. משום דקיי"ל בני בנים הרי הם כבנים. וא"כ שפיר כתב רבינו הגאון ז"ל המעביר לו את בנו. דמבנו לא אימעיט בן בנו. אבל אין זה נכון. דמלבד דעיקר דברי המדרש ודברי רבינו חננאל צ"ע מכמה דוכתי דמוכח איפכא. ועי' מש"כ הר"ש יפה ז"ל ביפ"ת על דברי המדרש שם. ובספרי (וזאת הברכה. פיסקא ש"נ) וכן הוא ביומא (ס"ו ע"ב) ואת בניו לא ידע בני בתו מישראל עיי"ש. וכבר עמדו קצת אחרונים על דברי הר"ח ז"ל ואכמ"ל בזה. בלא"ה אכתי לא הו"ל לרבינו הגאון ז"ל לעזוב לשון הכתוב אצל העונש דכתיב מזרעו. ולכתוב בנו דאכתי איצטריך משום בני בתו שאינם בכלל בנו. ובפרט דאפי' בתו עצמה ליכא למשמע מבנו. ושם קרא דלא ימצא בך וגו' כתיב נמי בתו. אבל מלשון רבינו הגאון ז"ל שלא כתב אלא בנו בלבד. אין לנו אלא בנו ולא בתו אבל בלשון זרעו כולם בכלל. כמבואר שם בברייתא. ועי' במש"כ התוס' ביבמות (כ"ב ע"ב) ד"ה בן וכו' ובב"ב (קט"ו ע"א) ד"ה בן הבן וכו'. ובמש"כ הרמב"ן ז"ל וכל שאר הראשונים ז"ל (ריש פ"ק דקידושין ד' ע"א) עייש"ה:
+
+והנראה בזה בדעת רבינו הגאון ז"ל ע"פ מאי דבלא"ה צריך להבין מה שכתב אף המעביר וכו'. ואינו מובן לכאורה מאי אף שכתב. הרי חיובא אחרינא לגמרי הוא. ולא משום עבודה הוא. וכמו שכבר ביארנו לעיל (לאוין קי"ח) לדעת רבינו הגאון ז"ל דלשיטתו אף ע"ג דמולך ע"ז הוא. מ"מ העברת הבנים לא משום עבודה חייבה תורה. כמו שנתבאר שם עי"ש. וא"כ ע"כ חיובא מצד עצמו הוא. ואפשר דחמירא טפי מאיסור עבודה. ולא שייך בזה לשון אף המעביר. ונראה בזה ע"פ מאי דתמיהא לי על מאי דפשיטא להו לתוס' דכי היכי דאם העביר כל זרעו פטור הכי נמי אם לא היה לו אלא בן אחד והעבירו פטור. משום דהו"ל כל זרעו. ולענ"ד הדבר תמוה דהרי הא דיליף הך מילתא מקרא דמזרעך. והיינו קרא דמזרעך לא תתן להעביר למולך. ובהך קרא לא כתיב עונש כלל. ואינו אלא אזהרה. ואמאי לא יליף לה מדכתיב בעונש גופיה מזרעו תלתא זימני. דמשמע מזרעו ולא מכל זרעו. ובאמת דהרמב"ם ז"ל (פ"ו מהלכות ע"ז ה"ד) מייתי לה מדכתיב בעונש גופי' כי מזרעו נתן למולך מקצתו ולא כולו עיי"ש. ונמשך אחריו גם בסמ"ג (לאוין מ') עי"ש. אבל בגמרא ליתא הכי. וכבר עמד בזה בלח"מ עיי"ש שכתב דהרמב"ם ניחא ליה למינקט קרא דכתיב בעונש גופיה. ובגמרא לא נקט הכי משום דהך קרא לא אייתר. דאיצטריך לרבות בן בנו ובן בתו. וכוונתו דמ"מ הרמב"ם נקט הדרשא הפשוטה יותר. אף ע"ג דלקושטא דמילתא ליכא למילף מהתם משום דקרא לא אייתר להכי. וכדרכו בכמה דוכתי כיו"ב. אבל אין זה נכון כלל. דנהי דדרשינן מהך קרא בן בנו ובן בתו. מ"מ מדכתיב מזרעו ולא כתיב זרעו שפיר שמעינן מיניה נמי למעוטי כולו. דהא רק מלשון זרע הוא דשמעינן אפי' בן בנו ובן בתו. ומדכתיב מזרעו משמע מקצתו ולא כולו. וגם לא הועיל כלום בתירוצו. דאכתי גם לפי דבריו קשה דנהי דניחא ליה להרמב"ם ז"ל טפי להביא מקרא דכתיב בעונש גופיה. מ"מ אכתי הו"ל להביא דעדיפא טפי. מקרא קמא דכתיב בעונש סקילה אשר יתן מזרעו למולך מות יומת וגו'. ובאמת ראיתי לרבינו בחיי ז"ל (פרשת קדושים) שכתב על הך קרא וז"ל דרשו רז"ל אשר יתן מזרעו מקצת זרעו חייב כל זרעו פטור וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי שהביא הך דרשא מקרא קמא דגבי עונש סקילה. אלא דגם דבריו תמוהים דלא אשכחן לרז"ל בשום דוכתא שדרשו כן מהך קרא. אלא מקרא דומזרעך לא תתן להעביר למולך דכתיב באזהרה הוא שדרשו כן. וזו גירסת כל הראשונים ז"ל. וגם הרמב"ם ז"ל גופיה (בפיה"מ. פרק ארבע מיתות) מייתי הך דרשא מההוא קרא דאזהרה עיי"ש. וגם בסה"מ שלו (לאוין ז') כתב דין זה והך דרשא מאזהרה דמזרעך לא תתן וגו' עיי"ש. מיהו לדברי הרמב"ם ז"ל היה אפשר לומר קצת דמשום דמיירי שם גם בעונש כרת כמש"כ שם (הלכה ג') הנותן מזרעו למולך ברצונו ובזדון חייב כרת. בשוגג מביא חטאת קבועה ואם עשה בעדים והתראה נסקל שנאמר וכו'. (הלכה ד') אינו חייב כרת או סקילה וכו' ועד שימסור מקצת זרעו ויניח מקצת שנאמר כי מזרעו וכו' עכ"ל עיי"ש. ולזה הביא מקרא דכי מזרעו נתן למולך. משום דמיירי בעונש כרת. ושמעינן מיניה דאפי' מעונש כרת אימעיט מעביר כל זרעו. ומה שלא הביא מקרא דמזרעך לא תתן. דשמעינן מיניה דעדיפא מינה דאפי' אזהרת לאו ליכא אלא במקצת זרעו ולא בכולו. היינו משום דגם בגמרא שם לא אמרו כן אלא לענין עונש ולא לענין האזהרה. דאמר ר"א ברי' דרבא העביר כל זרעו פטור שנאמר מזרעך ולא כל זרעך עיי"ש. והיינו לומר שפטור מחטאת בשוגג ומסקילה בעדים והתראה. וכדרך הרמב"ם ז"ל בכל דוכתא שלא להביא אלא המבואר במקורו:
+
+ואמנם הא גופא קשה אמאי לא קאמר ר"א ברי' דרבא הכי לענין עיקר האזהרה. ולומר שלא הזהיר הכתוב אלא על מקצת זרעו ולא על כולו. וממילא נשמע גם לענין עונש. דהרי לא ענש הכתוב אא"כ הזהיר. ואם משום דלענין האזהרה ליכא נפק"מ לדידן. דהא מלקות ליכא דהו"ל לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד. (ועי' מש"כ בזה לעיל (לאוין קי"ח) על דברי הירושלמי (בפרק ארבע מיתות) עיי"ש היטב). מ"מ קשה דא"כ הו"ל למידרש הכי מקרא דכתיב בעונש גופי'. וכדברי הרמב"ם והסמ"ג ורבינו בחיי. מיהו נראה דודאי מקרא דעונש לחוד לא הוה משמע לן מיעוטא למעט מעביר כל זרעו. משום דהוה אפשר לומר דאפילו מקצת זרעו קאמר קרא שענוש עליו כרת סקילה. דודאי לא מסתבר לומר שלא יתחייב אלא אמקצתו ולא על כולו. וכבר טרח הסמ"ג (לאוין מ') ליתן קצת טעם לזה עיי"ש. וכבר כתבו על דבריו הרש"ל ז"ל בביאורו לסמ"ג שם והרב באר שבע (בריש כריתות) דלפי האמת לא יתכן טעמו זה עיי"ש שדבריהם מוכרחים. וראוי לומר דעל כל זרעו נמי חייב. דיש בכלל מאתים מנה. ועל כל אחד מזרעו קר��נן בי' אשר יתן מזרעו. אע"פ שהעביר כולם. אלא דכיון דכתיב הכי בין בעונש סקילה וכרת ובין באזהרה. משמע ליה לר"א ברי' דרבא דדוקא הוא. וגזה"כ הוא דוקא במקצת זרעו ולא בכולו. ואפשר דהיינו משום שכן היה החוק למולך במקצת זרע ולא בכולו. ולכן לא ענש הכתוב ולא הזהיר אלא על מקצת זרעו ולא על כולו. ולהכי מייתי רב אחא ברי' דרבא מקרא דאזהרה. אע"ג דלענין עונש הוא דמיירי. משום דמזה הוא דהויא עיקר ראייתו. דכיון דגם באזהרה לא כתיב אלא מזרעו ודאי דוקא מזרעו קאמר קרא ולא כולו. וכיו"ב כתב הרמב"ן ז"ל (ביבמות נ"ה ע"ב) והבאתיו לעיל עיי"ש. ואמנם לפ"ז היינו דוקא לענין שאר יוצאי יריכו דלא נפק"ל אלא מקרא דמזרעך לא תתן וגו'. כמבואר בסוגיא דפרק ארבע מיתות שם עיי"ש. אבל בנו ובתו דבהדיא כתיבא בהו אזהרה בפ"ע מדכתיב לא ימצא בך מעביר בנו ובתו באש. ושם ליכא מיעוטא למעט כולו. ואדרבה פשטי' דקרא משמע ודאי דאפילו על בן אחד שאין לו יותר זרע אחר זולתו. או שאין לו אלא בת אחת. נמי מזהיר קרא. אית לן למימר דאפילו לפמש"כ התוס' דכשאין לו אלא בן אחד נמי הו"ל כמעביר כל זרעו. מ"מ חייב עליו סקילה כשהעבירו. כיון דלפי המתבאר מעיקר מימרא דרב אחא ברי' דרבא עיקר טעמי' רק משום דגם באזהרה כתיב הך מיעוטא דמזרעך. וא"כ בבנו או בתו דליכא באזהרתן שום מיעוטא. ממילא מבואר דאע"פ שאין לו אלא בן אחד או בת אחת מתחייב עליהן כמו על מקצת זרעו. וכן נראה מוכרח בלא"ה מעיקר מימרא דרב אחא ברי' דרבא. דהרי ודאי אפילו את"ל כדעת התוס' דאם אין לו אלא בן אחד הו"ל כמעביר כל זרעו ופטור על העברתו. מ"מ ודאי כשיש לו הרבה בנים ומעביר את כולן מיגרע גרע טובא טפי ממעביר בנו יחידו. שהרי כאן נשתרש בחטא. והוסיף פשע על פשע כמה פעמים. משא"כ כשאין לו אלא בן אחד שאינו פושע אלא בפעם אחת. והשתא א"כ מנ"ל לר"א ברי' דרבא למעוטי מהך מיעוטא דמזרעך העביר כל זרעו. דמשמע שיש לו הרבה בנים והעביר את כולן. ומנ"ל והרי כיון דודאי חידוש גדול הוא. די לן לאוקמי מיעוטא דקרא בשאין לו אלא בן אחד והעבירו. אבל כשיש לו הרבה בנים ומעבירן. לעולם אימא לך דחייב. דכל דאפשר למעוטי בחידוש טפי עדיף. אלא ודאי ע"כ מוכרח מזה דליכא למעוטי ממיעוטא דמזרעך אלא כשיש לו הרבה בנים ומעביר את כולן. אבל כשאין לו אלא אחד ודאי חייב. דכשאין לו אלא אחד דלא שייכא ביה חלוקה. כשם שלא יתכן לומר בו מקצתו הכי נמי לא שייך בו כולו. וא"כ ליכא למעוטי' ממשמעותי' דהך קרא. ובודאי אית לן למימר דהו"ל בכלל אזהרה ועונש דקרא:
+
+ומעתה אפשר לומר דזו היא כוונת רבינו הגאון ז"ל כאן במש"כ אף המעביר לו את בנו. שרצה לומר דאפילו מעביר לו את בנו יחידו דאע"פ דהו"ל כל זרעו. שאין לו יותר זרע אחר. מ"מ חייב סקילה עליו. וכמו שנתבאר דאפילו לסברת התוס' דאם אין לו אלא בן אחד נמי הו"ל ככל זרעו. מ"מ בבנו או בתו דכתיבא בהו אזהרה בפ"ע מדכתיב לא ימצא בך מעביר בנו וגו'. ושם ליכא מיעוטא לכל זרעו. אדרבה אפילו בנו יחידו במשמע. אית לן למימר דגם על בנו יחידו מתחייב. וכן על בתו דכתיבא התם בהך קרא. וליכא למעוטי אלא בן בנו או בן בתו לפטרו על העברתו. משום דהו"ל כל זרעו אם אין לו זרע אחר זולתו. לפי סברת התוס'. משום דבן בנו או בן בתו לא נפק"ל אלא מקרא דמזרעך לא תתן להעביר למולך. משום דבני בנים נמי בכלל זרעך נינהו. משא"כ בנו או בתו לא משמע אלא בנו ולא בן בנו ולא בן בתו. וכמתבאר מברייתא דהתם בסוגיא דסנהדרין שם. וכמו שכתבו הראשונים ז"ל שהבאתי לעיל. וכיון דהנך לא נפקי אלא מקרא דמזרעך וגו'. שפיר אימעיטו ממיעוטא דמזרעך. מקצתו ולא כולו. אבל בבנו ובתו דליכא מיעוטא. מהיכא תיתי לן למעוטי. דכיון דבבנו ובתו כתיבא אזהרה מיוחדת בפ"ע. לית לן לאוקמי אזהרה דמזרעך לא תתן אלא בבני בנים ובני בנות בלבד. ולא בבנים ובנות עצמן. וא"כ בהו ליכא למעוטי כל זרעו. ובאמת דמהאי טעמא הנני מסתפק לומר דאפילו בנים ובנות הרבה והעביר את כולן נמי חייב סקילה וכרת. ולא קאמר רב אחא ברי' דרבא העביר כל זרעו פטור אלא בבני בנים דלא נפקי אלא מקרא דמזרעך. וא"כ אימעיטו בהו כל זרעך. אבל בנים ובנות דנפקי מאזהרה דלא ימצא בך מעביר בנו ובתו וגו'. ושם ליכא מיעוטא לכל בניו ובנותיו. אפשר דאין הכי נמי דמתחייב אפילו על העברת כל בניו ובנותיו. ורב אחא ברי' דרבא בדקדוק נקט כל זרעו. דהיינו בני בנים דהו"ל בכלל מזרעך לא תתן וגו'. אבל על כל בניו ובנותיו ודאי חייב. ומיהו אפילו את"ל דאין לחלק בזה בין בני בנים לבנים. מ"מ כבר נתבאר דבלא"ה אין סברת התוס' מוכרחת לומר דאם אין לו אלא בן אחד נמי פטור על העברתו כמו על כל זרעו. אדרבה מעיקר מימרא דרב אחא ברי' דרבא מוכח איפכא. ועפ"ז יתבארו על נכון גם דברי הרמב"ם במנין המצות הקצר שלו שבריש חבורו הגדול (לאוין ז') שכתב וז"ל שלא להעביר בנו למולך שנאמר ומזרעך לא תתן להעביר למולך עכ"ל עיי"ש. ודבריו תמוהים לכאורה דמשמע דס"ל דאזהרה זו כוללת אפילו העברת בנו יחידו שאין לו זרע אחר. וזה לכאורה נגד המבואר בגמרא שם דאין בכלל אזהרה זו אלא מקצת זרעו ולא כולו. וכ"כ הרמב"ם ז"ל גופי' באזהרה זו בסה"מ וז"ל מצוה שביעית שהזהירנו מתת קצת מבנינו אל הנעבד וכו' מולך. והוא אמרו יתעלה ומזרעך לא תתן להעביר למולך וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי שדקדק שם וכתב שהזהירנו מתת קצת מבנינו וכן הסמ"ג (לאוין מ') והחנוך (מצוה ר"ח) דקדקו בלשונם בענין אזהרה זו כמבואר שם. אבל לשון הרמב"ם ז"ל במנין הקצר צ"ע טובא לכאורה. אבל ע"פ מה שביארנו דבריו נכונים היטב. דאע"ג דנראה מדבריו דלא ס"ל לחלק בין בניו ובנותיו לשאר יוצאי יריכו. וס"ל שכולם בכלל אזהרה דמזרעך לא תתן וגו'. וכן נראה ג"כ מדבריו בסה"מ שם עייש"ה. מ"מ בזה נראה דס"ל שלא כדברי התוס' שכתבו דבנו יחידו הו"ל ככל זרעו ופטור על העברתו. אבל הרמב"ם ז"ל ס"ל דאפילו בנו יחידו נמי שפיר קרינן ביה מזרעך. והוא בכלל אזהרה ועונש דמולך. ואע"ג דמלשון הרמב"ם (הלכות ע"ז פ"ו ה"ד) לכאורה לא משמע הכי עיי"ש. אין מזה הכרע דשם מיירי בדינא דגמרא במימרא דרב אחא ברי' דרבא דמיירי בשהיו לו הרבה זרע. והילכך כתב שאינו חייב עד שיניח מקצת. אבל אין ה"נ בשאין לו אלא אחד נמי חייב עליו אע"פ שלא נשאר לו כלום. ושלא כדעת התוס'. וא"כ באו דבריו מדוקדקים במנינו הקצר שם:
+
+ועכ"פ נתבאר דדברי רבינו הגאון ז"ל כאן נכונים. דכוונתו לומר דאפילו בנו יחידו בכלל אזהרה ועונש דהעברה למולך. וממילא מובן דה"ה לבתו. דתרוייהו כתיבי בקרא ואין מקום כלל לחלק ביניהן. ומהאי טעמא נמי לא נקט לשון זרע. משום דבזרע לא שייך חידוש דין זה. דמיעוטא דמקצתו ולא כולו בזרע הוא דכתיב. ואפשר דבזרע אין ה"נ דס"ל דאם אין לו אלא אחד. כגון בן בנו וכיו"ב. שפטור על העברתו. דהו"ל כל זרעו וכמש"כ התוס'. ודוקא בבנו או בתו ס"ל דלא אימעיט כולו משום דהתם ליכא מיעוטא וכמו שביארנו לעיל. וכיון שרצה להשמיענו הך דינא ע"כ הוכרח למינקט בנו. ואע"ג דהשתא לא שמענו בני בניו וכל יוצאי יריכו. מ"מ אין זה מקומו לאשמועינן כל פרטי הלכה זו. ועוד שסמך על מה שכבר כתב לשון זרע לעיל במנין הלאוין. שבכללו כל יוצאי יריכו:
+
+איברא דאכתי מלבד שהדברים רחוקים קצת בכוונת רבינו הגאון ז"ל כאן. בלא"ה גם בלשון רבינו הגאון ז"ל לעיל במנין הלאוין יש לתמוה ג"כ הכי. ושם ע"כ לא יתכן לומר כמו שביארנו כאן. שכתב שם ומהעביר למולך זרע. והדבר תמוה דמלשון זה משמע ודאי דאפילו אין לו אלא אחד ומעבירו. וגם אפילו יש לו הרבה ומעבירן כולן הו"ל בכלל אזהרה זו. דאל"כ הו"ל למינקט כלישנא דקרא ולמיכתב ומהעביר למולך מזרעך. דהוה משמע מקצתו ולא כולו וכדדריש ר"א ברי' דרבא. אבל זרע סתם משמע ודאי בין אחד בין רבים ובין כולם בין מקצתן. וא"כ זהו נגד מה שמבואר בגמרא שם דאין האזהרה אלא במקצת זרעו ולא בכולו. וביותר תמוה דגם במתניתין בפרק ארבע מיתות (סנהדרין ס"ד ע"א) וברפ"ק דכריתות. וכן בתוספתא (פ"י דסנהדרין) נקטו לישנא דהנותן מזרעו למולך עיי"ש. ורבינו הגאון ז"ל שינה מלישנא דקרא ומלישנא דמתניתין וברייתא ונקט זרע סתם. וגם הוא דלא כהילכתא:
+
+והנראה בזה בדעתו ז"ל עפ"מ דקשה טובא לכאורה בעיקר מימרא דרב אחא בריה דרבא ע"פ מאי דתניא התם לקמן זרעו אין לי אלא זרע כשר זרע פסול מנין ת"ל בתתו מזרעו. ופירש"י וז"ל זרעו פסול מנין שהיה לו ממזר והעבירו ת"ל בתתו מזרעו וגו'. ולא היה צריך למכתב בתתו מזרעו. דהא במעביר מזרעו משתעי. אלא להך דרשא עכ"ל עיי"ש. מבואר מדבריו דס"ל דמייתורא דקרא נפק"ל לתנא דברייתא לרבות זרע פסול. דכולי' קרא דבתתו מזרעו אייתר להכי. ולענ"ד הדבר תמוה דא"כ הא תינח עונש דאיתרבי מהך קרא. ואכתי אזהרה לזרע פסול מנין. דהא קיי"ל לא ענש הכתוב אא"כ הזהיר. והרי ייתורא דבתתו מזרעו גבי עונש הוא דכתיב. אבל באזהרה לא אשכחן ייתורא בקרא לרבות זרע פסול. ואפי' את"ל כדעת התוס' (פ"ב דיבמות כ"ב ע"ב) ד"ה בן אין לו וכו'. ובפרק יש נוחלין (בבא בתרא קט"ו ע"א ד"ה בה"ב) דבנו משמע אפי' פסול עיי"ש. ושלא כדברי התוס' בקידושין (ס"ו ע"ב ד"ה ולזרעו) דס"ל איפכא עיי"ש ובמש"כ בשעה"מ (פ"ו ה"ה מהלכות ע"ז). ולפ"ז אשכחן אזהרה גם לבנו פסול מקרא דלא ימצא בך מעביר בנו וגו'. מ"מ אכתי לא שמענו אלא בנו בלבד. אבל בן בנו ובן בתו ושאר יוצאי יריכו הפסולים מנ"ל בהו אזהרה. דהרי בנו לא משמע אלא בנו בלבד ולא בן בנו. כמש"כ כל הראשונים ז"ל שהבאתי לעיל. וכדמוכח בכמה דוכתי. וראיתי להרמ"ה ז"ל שם שכתב וז"ל והיינו טעמא דלא פשיט ליה ממזרעך לא תתן. חדא דקרא דכתיב גבי עונש עדיף ליה. ותו דקרא יתירא קאי בעי למידרש עכ"ל עיי"ש. והוא תמוה דאם קרא יתירא איצטריך ליה להך דרשא. א"כ כיון דאין לנו קרא יתירא אלא לענין עונש. וקיי"ל דאין עונש בלא אזהרה. א"כ אכתי אזהרה מנ"ל בהנהו דלא איתרבו אלא מייתורא דקרא דגבי עונש. ועכצ"ל כפירושו הראשון דאין ה"נ דהוה מצי למיפשטה מקרא דמזרעך לא תתן וגו' דכתיב באזהרה. אלא דניחא ליה טפי למיפשט מקרא דבתתו מזרעו דכתיב גבי עונש. ולפ"ז אין ה"נ דלענין עונש יליף לה מקרא דבתתו מזרעו. ולענין אזהרה שמעינן לה מקרא דמזרעך לא תתן וגו'. ותרתי שמעינן בין לעונש ובין לאזהרה. והיינו משום דממשמעותא דמזרעו הוא דנפק"ל. וכן מבואר בספרא (קדושים. פרשה י') דתניא התם אין לי אלא זרע כשר זרע פסול מנין תלמוד לומר בתתו מזרעו למולך כל זרע שיש בו עיי"ש. הרי דמשמעות לישנא דמזרעו משמע ליה לתנא הכי דכל זרע שיש בו. בין כשר בין פסול. דמזרעו אפי' מן הגרוע שבזרעו משמע. והכי נמי דריש בספרא (בחקותי פ"ב) ורדפו מכם חמשה מאה. מכם מן החלש��ם שבכם ולא מן הגבורים שבכם עיי"ש. וגם מקרא קמא דכי מזרעו וגו' דדריש מיניה בני בנים שפיר הוה מצי למילף נמי זרע פסול. משום דבני בנים ממשמעות דמזרעו לחוד נפקי. דכל מקום שנאמר זרע בני בנים נמי בכלל וכמשכ"ל. ומדכתיב מזרעו איכא למשמע נמי זרע פסול. אלא דכיון דאשכח קרא מיוחד באנפי נפשיה. דריש לה מיניה. אלא דלפ"ז יש לתמוה במאי דקאמר רב אחא ברי' דרבא העביר כל זרעו פטור שנאמר מזרעך ולא כל זרעך. ומנ"ל למעוטי כל זרעו. והא איצטריך מזרעך לא תתן וגו' לאזהרה לזרע פסול. לומר מזרעך כל זרע שיש בו אפילו פסול וכמו שנתבאר. וזו תמיהא גדולה לכאורה:
+
+אמנם נראה ע"פ מאי דאמרינן (פ"ט דמנחות פ"ד ע"ב) תנן התם אין מביאין ביכורים חוץ משבעת המינין ולא מתמרים שבהרים ולא מפירות שבעמקים (פירש"י. הני שבהרים ושבעמקים אינם מן המובחר לפי שהן כחושין עכ"ל). אמר עולא אם הביא לא קידש וכו'. בפלוגתא רבי יוחנן אמר אם הביא לא קידש. ר"ל אמר אם הביא קידש נעשה ככחוש בקדשים. ופרכינן התם בשלמא לר"ל כדאמר טעמא. אלא ר"י מאי טעמא. אמר ר"א אמר קרא מראשית ולא כל ראשית. מארצך ולא כל ארצך. ור"ל האי ארצך מאי עביד לי' מיבעי לי' לכדתניא וכו'. ואידך ארץ מארץ. ואידך ארץ מארץ לא משמע ליה. ופירש"י וז"ל ואידך ארץ מארץ. כלומר רבי יוחנן אמר לך אין הכי נמי וכו'. והא מילתא הוה מצי למימר אי כתיב ארץ לחוד. אבל השתא דכתיב מארצך ולא כל ארצך להוציא תמרים שבהרים ושבעמקים עכ"ל עיי"ש. ובתוס' שם ( ד"ה ארץ) כתבו וז"ל ארץ מארץ לא משמע ליה. דלא דמי למאלה דדרשינן לעיל (פרק כל המנחות באות מצה ס' ע"ב). דהכא לא מצי למיכתב אשר תביא ארצך עכ"ל עיי"ש. ומבואר מזה דרבי יוחנן דאמר אם הביא לא קידש ס"ל דגם הכא אע"ג דלא מצי למכתב אשר תביא ארצך אעפ"כ דריש ממשמעותא דקרא דכתיב מארצך ולא כל ארצך. והשתא א"כ לפ"ז אתי שפיר נמי הכא בסוגיין דסנהדרין דאע"ג דבלא"ה ע"כ צריך למכתב מזרעך. ולא מצי למכתב זרעך משום דע"כ איצטריך לאזהרה דזרע פסול כדכתיבנא. מ"מ שפיר דריש מיניה נמי מזרעך למעוטי כל זרעך. דכיון דסוף סוף כתיב בקרא ומזרעך לא תתן וגו'. אין לנו אלא מקצת זרעך ולא כולו. וס"ל לרב אחא ברי' דרבא כרבי יוחנן דדריש ארץ מארץ אף ע"ג דלא מצי קרא למכתב ארץ. אלא דלפ"ז ממילא מתבאר דריש לקיש דלא דריש התם ארץ מארץ משום דלא מצי קרא למכתב אשר תביא ארצך. הכי נמי הכא ע"כ לא דריש מקרא דמזרעך מקצתו ולא כולו. כיון דבלא"ה ע"כ לא מצי קרא למכתב זרעך. דהא מאחר דרביי' קרא לזרע פסול לעונש סקילה. אי אפשר לו בלא אזהרה. ואיצטריך ע"כ למכתב באזהרה ומזרעך לא תתן וגו' משום אזהרה דזרע פסול. ועכצ"ל דריש לקיש פליג בהא עליה דרב אחא ברי' דרבא:
+
+והנה לענין הלכה בפלוגתא דר"י ור"ל דהתם אע"ג דהרמב"ם ז"ל (פ"ב מהלכות בכורים ה"ג) פסק כר"י דאם הביא לא קדשו עיי"ש. מ"מ יש מקום עיון בזה. דבגמרא שם פרכינן לרבי יוחנן ולעולא מדתניא קרבן ראשית שתהא קודמת לכל המנחות וכו'. ומנין שתהא קודמת לבכורים ת"ל וכו'. ואין לי אלא בכורי קציר חטים קציר שעורים מנין ת"ל וכו'. ואין לי אלא שתזרע עלו מאיליהן מנין ת"ל וכו'. מנין לרבות שבגג שבחורבה שבעציץ ושבספינה ת"ל וכו'. קתני מיהא שבגג ושבחורבה שבעציץ ושבספינה. ומשני סיפא אתאן למנחות וכו' עיי"ש. ואמרינן תו התם תני חדא שבגג ושבחורבה שבעציץ ושבספינה מביא וקורא. ותניא אידך מביא ואינו קורא. בשלמא לריש לקיש גג אגג לא קשיא הא בגג דמערה הא בגג דבית. חורבה אחורבה לא קשיא כאן בחורבה עבודה כ��ן בחורבה שאינה עבודה. עציץ אעציץ לא קשיא כאן בנקובה כאן בשאינה נקובה. ספינה אספינה לא קשיא כאן בספינה של עץ כאן בספינה של חרס. אלא לרבי יוחנן קשיא. (ופירש"י וז"ל אלא לר"י דאמר לא קידש. והא הכא דלדברי הכל קידש בחורבה עבודה וכל הני אף ע"פ שאינם מובחרים דלדברי הכל מביא וקורא). ומשני תנאי היא דתניא שבגג ושבחורבה מביא וקורא שבעציץ ושבספינה אינו מביא כל עיקר עיי"ש. ובתוס' שם (ד"ה תנאי) כתבו וז"ל תימא אכתי קשיא לר"י מגג וחורבה. ואין לומר דגג וחורבה לא דמיא למתניתין. דהא בכולה שמעתין משמע דמגג וחורבה נמי פריך. מדקאמר קתני מיהא שבגג ושבחורבה וכו'. ועוד קאמר בשלמא לריש לקיש גג אגג לא קשיא. משמע אבל לרבי יוחנן קשיא עכ"ל עיי"ש. והנה הרמב"ם ז"ל (שם הלכה ט') כתב וז"ל הגדל בעציץ אף ע"פ שהוא נקוב והגדל בספינה אינו מביא ממנו כל עיקר וכו'. אבל מביא מן הגדל בגג ובחורבה עכ"ל עיי"ש. והיינו כברייתא דמייתי לפרוקי מילתא דרבי יוחנן. וכתב עליו הראב"ד ז"ל שם וז"ל הוא פסק כר"ל. ולר"ל גופי' דוקא בגג מערה וחורבה עבודה. ואיני יודע מה ראה לחלק ובמנחות לא חלקו. דר"ל מחייב בכולן ור"י פוטר בכולן עכ"ל עיי"ש. וביאור דבריו נראה דס"ל כמש"כ התוס'. דודאי מכולה סוגיא דהתם משמע דתמרים שבהרים ופירות שבעמקים ושבגג ושבחורבה ושבעציץ ושבספינה דין אחד להן. דלר"י דדריש מארצך ולא כל ארצך אימעטו כולהו הנך שאם הביאן לא קדשו. ולר"ל דלא דריש מארצך כולן קדשו. ולתרץ תמיהת התוס' ס"ל להראב"ד ז"ל דמאי דקא משני אליבא דרבי יוחנן תנאי היא דתניא וכו'. לא כפירש"י שמפרש דאיכא תנא דאמר שבעציץ ושבספינה אינו מביא וכו'. אלא בהך ברייתא גופא איכא תנאי דאיפליגו בהכי. וכדמשמע ודאי מלישנא דתלמודא. דלפירש"י הו"ל לומר ס"ל כהאי תנא דתניא. אם איתא דבהך ברייתא לא אשכחן אלא תנא דמסייע ליה לרבי יוחנן. אלא ודאי דבהך ברייתא גופא איכא תרי תנאי דודאי אין לחלק בין שבגג ושבחורבה לשבעציץ ושבספינה. וכמבואר בכל הסוגיא דהתם וכמש"כ התוס'. וע"כ הך ברייתא תברא ומי ששנה רישא לא שנה סיפא. דתנא דרישא דקאמר שבגג ושבחורבה מביא וקורא. ה"ה דס"ל הכי גם בהנך דסיפא שבעציץ ושבספינה. ותנא דסיפא דקאמר שבעציץ ושבספינה אינו מביא כל עיקר הכי נמי בהנך שבגג ושבחורבה הכי ס"ל. ותרי תנאי נינהו. ומי ששנה זו לא שנה זו כדאשכחן נמי בעלמא כיו"ב. ותנא בתרא הוא דס"ל כר"י אבל ת"ק כר"ל ס"ל. ונסתלקה קושית התוס' בפשיטות. והוא מוכרח לפום פשטא דכולה סוגיא דהתם:
+
+ומעתה נראה דזו היא כוונת הראב"ד ז"ל שכתב על דברי הרמב"ם שפסק כרישא דברייתא דמן הגדל בגג ובחורבה מביא וקורא. ופסק ג"כ כסיפא דההיא ברייתא לענין הגדל בעציץ ובספינה שאינו מביא כל עיקר. ולעיל פסק ג"כ לענין תמרים שבהרים ופירות שבעמקים שאם הביאן לא נתקדשו. ועכצ"ל דס"ל איזו סברא לחלק ביניהן. וזהו שכתב דהוא פסק בגדל בגג ובחורבה כר"ל. ולר"ל גופיה דוקא בגג מערה ולא בגג דבית. ודוקא בחורבה עבודה ולא בשאינה עבודה. והרמב"ם ז"ל סתם וכתב בגדל בגג ובחורבה שמביא. ומשמע בכל ענין. הא חדא. ועוד דמבואר מדבריו שמחלק בין שבגג ושבחורבה לשבספינה ובעציץ ופירות שבעמקים ותמרים שבהרים. ועל זה כתב שאינו יודע מה ראה לחלק ביניהן ובסוגיא דמנחות לא חלקו כלל ביניהן. וריש לקיש מחייב בכולן. ורבי יוחנן פוטר בכולן. כן נראה ברור אצלי בכוונת הראב"ד ז"ל. ודבריו ברורים כמו שביארנו. ולחנם נתפלאו עליו הר"י קורקוס והרדב"ז ז"ל והכ"מ. ועשאוהו כטועה עיי"ש בדבריהם. וגם מש"כ שם לתרץ דברי הרמב"ם ז"ל דבריהם דחוקים טובא. ובודאי פשטא דכולה סוגיא דהתם משמע כדברי התוס' והראב"ד ז"ל. וגם בתשובות הרא"ש (כלל ב' סי' ד') עמד בתמיהת התוס' שם ונדחק לחלק בזה אליבא דר"י עיי"ש. אבל ודאי זהו נגד משמעות הסוגיא. ולכן לא ניחא להו להתוס' והראב"ד ז"ל לחלק בזה:
+
+והנה מדברי הראב"ד ז"ל שם נראה דבעיקר הדבר מה שנראה מדברי הרמב"ם ז"ל שם דפסק כריש לקיש מיהת לענין גג וחורבה. לא היה זר אצלו כלל. ומשמע מדבריו דודאי יש מקום לומר דהלכה בזה כר"ל. אלא שלא נראה בעיניו מה שמחלק בזה הרמב"ם ז"ל. דלענין עציץ וספינה ופירות שבעמקים ותמרים שבהרים לא פסק כר"ל. וכתב שאינו יודע מה ראה לחלק בזה. ובסוגיא דמנחות שם לא חלקו כלל ור"י פוטר בכולן ור"ל מחייב בכולן. ונראה ברור דהיינו טעמא משום דאע"ג דבעלמא קיי"ל כר"י לגבי ר"ל. מ"מ הכא אית לן למימר דכריש לקיש קיי"ל. משום דכיון דפליגי בפלוגתא דתנאי ותלתא ברייתות קמאי ס"ל כריש לקיש. דאע"ג דברייתא קמייתא דחקינן ומוקמינן אליבא דרבי יוחנן דמאי דקתני מנין לרבות שבגג ושבחורבה וכו' לא קאי אביכורים. אלא אמנחות. ודאי שינויא דחיקא הוא. דהא תנא בביכורים מיירי התם. דקתני רישא מנין שתהא קודמת לביכורים וכו'. ואין לי אלא ביכורי קציר חטים קציר שעורים מנין ת"ל וכו'. ואין לי אלא בשדה מניין לרבות שבגג ושבחורבה וכו' עיי"ש. אלא דע"כ דחיק ומוקי בהכי כי היכי דלא תקשה עלי' דר"י. וא"כ הנך תלתא ברייתות מסייעי לריש לקיש וגם בברייתא בתרייתא דאשכח רבי יוחנן חד תנא דקאי כוותיה. היינו רק תנא בתרא. אבל תנא קמא דהך ברייתא גופא כריש לקיש ס"ל כמו שביארנו. וא"כ חזינן דרבים קיימי כר"ל. ורק חד תנא קאי כר"י. ובכל כיו"ב אית לן למיפסק כר"ל אע"ג דר"י פליג עלי'. כמש"כ הה"מ (פ"כ מהלכות איסורי ביאה ה"ג) עיי"ש. ואע"ג דהה"מ שם לא כתב כן אלא לדעת הרמב"ם ז"ל. אבל הראב"ד ז"ל שם השיג עליו שם ופסק הלכה כרבי יוחנן עיי"ש. מ"מ אין הכרח מדבריו לומר דמשום דקיי"ל כר"י לגבי ר"ל הוא דפסק הכי. דאפשר דגם להראב"ד ז"ל בכל כיו"ב ליתא לכללא דהלכה כר"י לגבי ר"ל. אלא מטעמא אחרינא פסיקא ליה דקיי"ל כר"י דתרומה בזה"ז דאורייתא. והכי משמע מלשון הראב"ד ז"ל (שם ובפ"א מהלכות תרומות הלכה כ"ה) עיי"ש. ואע"ג שראיתי להרש"ל ז"ל ביש"ש (פרק הערל סי' ל"ג) שכתב בשם הראב"ד ז"ל בהשגות דמשום דקיי"ל כר"י לגבי ר"ל פסק הכי עיי"ש. אבל ליתא הכי בדברי הראב"ד עצמן שם. וא"כ שפיר יש מקום לומר דקיי"ל בזה כר"ל אפי' להראב"ד ז"ל. ועכ"פ להרמב"ם ז"ל גופיה ודאי יש מקום לומר כן וכמש"כ הה"מ (בהלכות איסורי ביאה שם) והכ"מ (בהלכות תרומות שם) לדעת הרמב"ם ז"ל ולכן לא היה הדבר רחוק אצל הראב"ד לומר דהרמב"ם פסק כר"ל בהאי דינא אע"ג דר"י פליג עלי':
+
+והשתא לפ"ז נראה דאפשר לומר דמהאי טעמא דחה רבינו הגאון ז"ל מילתא דרב אחא ברי' דרבא מהלכה משום דעכצ"ל דס"ל כרבי יוחנן דדריש התם מארצך ולא כל ארצך. אע"ג דלא הוה מצי קרא למכתב אשר תביא ארצך. אבל לר"ל דקיי"ל כוותי' דארצך מארצך לא משמע ליה. הכי נמי הכא לא משמע ליה למידרש מזרעך ולא כל זרעך. ולדידי' ודאי חייב על כל זרעו כמו על מקצת זרעו. וא"כ דברי רבינו הגאון ז"ל לעיל במנין הלאוין מדוקדקים היטב במש"כ בלשון האזהרה מהעביר למולך זרע. משום דלא דרשינן מקרא דמזרעך למעוטי כל זרעך. וגם כל זרעו בכלל האזהרה. ולכן כתב זרע סתם. וכן נראה מדאמרינן (סוף פ"ג דמגילה כ"ה ע"א) עלה דתנן התם האומר ומזרעך לא תתן להעביר למולך לא תתן לאעברה בארמיותא. משתקין אותו בנזיפה. ואמרינן עלה בגמרא שם תני דבי רבי ישמעאל בישראל הבא על הנכרית והוליד ממנה בן לע"ז הכתוב מדבר עיי"ש ובפירש"י שם. אבל בערוך (ערך ארם) כתב וז"ל האומר ומזרעך לא תתן להעביר למולך ומזרעך לא תתן לאעברה בארמיותא. פי' לא תתן מזרעך באומה ידועה שמעבירין זרעם למולך. כגון ארמיים. שאתה גורם להעביר זרעך למולך. ומכלל דבריו משמע ששאר אומות שאין מעבירים מזרעם למולך מותר. לפיכך משתקין אותו בנזיפה. אלא פירוש הכתוב כדתנא דבי ר"י הבא על הנכרית והוליד בן לע"ז הכתוב מדבר. דלא שנא מולך משאר בתי ע"ז עכ"ל עיי"ש. וכדברי הערוך מבואר בתרגום יונתן עיי"ש ובמש"כ בתוס' יו"ט (פ"ד דמגילה מ"ט). ומבואר דמפרש דמאי דאמרינן עלה בגמרא תנא דבי רבי ישמעאל וכו'. היינו לומר שכך הוא פירוש הכתוב אליבא דקושטא דמילתא. והשתא לדרשא דר"א ברי' דרבא דדריש מזרעך ולא כל זרעך. היכי דריש רבי ישמעאל בישראל הבא על הנכרית והוליד בן וכו'. ומשמע ודאי אפילו בן אחד. והא כיון דמזרעך אימעיט כל זרעו. ולפי' התוס' גם כשאין לו אלא בן אחד הו"ל כל זרעו. ואינו בכלל אזהרה דומזרעך לא תתן וגו'. א"כ מוליד בן אחד לנכרית. היכי דריש ליה רבי ישמעאל מהך קרא. ועוד דגם במוליד לה הרבה בנים אי אפשר להכניס בכלל אזהרה זו. דהרי הו"ל כל זרעו. אם לא היכא דמלבד זה יש לו בנים גם מישראלית. וא"כ נימא דכשיש לו זרע גם מאשה ישראלית הוא מוזהר על אזהרה זו דמזרעך לא תתן וגו'. אבל כשכל זרעו אינו אלא מאותה הנכרית אינו מוזהר עלה באזהרה זו. וזה דבר זר ומתמיה מאוד ולא יתכן כלל. אם לא דנימא דלסוגיא דמגילה שם ולתנא דבי רבי ישמעאל לא ס"ל דרשא דרב אחא ברי' דרבא כלל. אלא כריש לקיש ס"ל דארצך מארצך לא משמע ליה מטעם שנתבאר. ועי' בירושלמי (פ"ד דמגילה סוף ה"י) דגם התם איתא כבתלמודא דידן. ובודאי דלהערוך גם סוגיא דירושלמי מתפרשת כסוגיא דתלמודא דידן לדעתו. אלא שיש שם ט"ס. והכי איתא התם. מזרעך לא תתן להעביר למולך מזרעך לא תתן לאעברא בארמיותא תני רבי ישמעאל זה שהוא נושא ארמית ומעמיד ממנה בנים. מעמיד אויבים למקום עיי"ש. ופשוט דארמית ט"ס הוא. וצ"ל נכרית וכן הוא בירושלמי סנהדרין (סו"פ הנשרפין) עיי"ש. והוא מוכרח לפי פי' הערוך כמבואר. וא"כ גם מהירושלמי נדחה מימרא דר"א ברי' דרבא מהלכה. ואע"ג דגם למאי דמוקמינן קרא לפום פשטי' בעבודת המולך ממש נמי הוא נגד הסברא להוציא מכלל האזהרה מעביר כל זרעו. אבל התם אפשר לומר שמשום שכך היה החוק אצלן בעבודת המולך. וכמש"כ הרמב"ם ז"ל במורה (ל"ז לשלישי) ובחנוך (מצוה ר"ח) עיי"ש. והילכך לא הוצרכה תורה להזהיר אלא על חוקם כמו שהוא. וממילא לדידן אין לנו אזהרה ולא עונש אלא בענין זה בלבד. אבל כאן בדרשת רבי ישמעאל בנושא נכרית ומעמיד. ממנה בנים שהם אויבים למקום. פשיטא שלא יעלה על הדעת לומר דעל כל זרעו לא הזהיר הכתוב. ואם איתא לדרשא דרב אחא ברי' דרבא. עכצ"ל דהך קרא לא מיירי בהכי כלל. אלא ודאי ע"כ רבי ישמעאל ותרגום יונתן לא ס"ל דרשא דרב אחא ברי' דרבא. וכן מוכרח ממה שדרשו בספרי (שופטים. פיסקא קע"א) מעביר בנו ובתו באש זה הבועל ארמית (צ"ל נכרית) וכו' עיי"ש ובמה שפירש שם המפרש (בדפוס ווינא) עיי"ש היטב שדבריו מוכרחים. דמש"כ בזה הרב זית רענן בילקוט שם אינו נכון כלל עיי"ש. וכן מוכרח מדברי הפסיקתא זוטרתא (פרשת אחרי) על קרא דמזרעך לא תתן וגו' עיי"ש היטב ואין להאריך:
+
+ומתבאר שיפה דקדק רבינו הגאון ז"ל בלשונו לעיל במנין הלא��ין וכתב זרע סתם. לאשמעינן דהאזהרה כוללת הכל בין מקצת זרעו ובין כולו ובין בנו יחידו. דלא קיי"ל בזה כר"א ברי' דרבא. ומתניתין דסנהדרין שם ודריש פ"ק דכריתות ובתוספתא שם דנקט תנא בלישני' הנותן מזרעו למולך. לאו דוקא הוא. אלא לישנא דקרא נקטי. וממילא מבואר דהכי נמי הכא בעונש שפיר דקדק רבינו הגאון ז"ל בלשונו וכתב המעביר לו את בנו. דמשמע אפילו אין לו אלא בן אחד. ואין אנו צריכין לומר דלא ס"ל כסברת התוס' דבן אחד נמי הו"ל ככל זרעו. אלא משום דלשיטתו אזיל דס"ל דלא קיי"ל בהא כרב אחא ברי' דרבא. ואפילו העביר כל זרעו חייב סקילה וכרת. וכן באזהרותיו שע"פ עשה"ד (דבור לא יהיה לך) סתם וכתב מעבוד למולך (נראה דט"ס הוא וצ"ל מהעביר). ולא כתב מזרעך למולך. כלשון הכתוב. ויש בזה נפקותא לדינא כדקאמר רב אחא. וכן הוא לישנא דמתניתין וברייתא כמשכ"ל. ולפי מה שנתבאר ניחא שפיר. דלשיטתו אזיל דס"ל דלא קיי"ל כר"א ברי' דרבא. ובכל ענין מוזהר עלה וענוש כרת וסקילה אפילו על כל זרעו. הן אמת דגם לפ"ז אכתי דבריו שם קצרים ביותר. שכתב סתם מהעביר למולך. והרי לא הזהיר הכתוב ולא ענש אלא על יוצאי יריכו בלבד. דזרעו הוא דכתיב בקרא. ובהדיא קתני התם בברייתא אינו חייב אלא על יוצאי יריכו וכו' ואביו ואמו אחיו ואחותו פטור וכו' עיי"ש. ואף דבירושלמי (סנהדרין פ"ז ה"י) מייתי ברייתא דאיכא תנא דס"ל דבין שעבדה בבנים ובבנות ובין שעבדה באבות ובאמהות חייב עיי"ש. מ"מ מלבד דלפום תלמודא דידן ליתא. גם בירושלמי שם אין הדבר ברור כ"כ ומשמע דלא קאי על עבודת מולך. עי' במפרשים שם ואין להאריך בזה. גם באזהרות הר"י אלברגלוני ז"ל ראיתי שדבריו סתומים בזה. שהביא במנין העונשין שלו מעביר למולך. וכן הוא לשון הר"ש הגדול ז"ל באזהרות אתה הנחלת עיי"ש. ולא הזכירו זרע כלל. וכן הוא לשון הר"א הזקן ז"ל באזהרותיו במנין העונשין שלו. אלא שבמנין הלאוין שלו חזר וכתב וז"ל זרעך לא ימצא מעביר באש עכ"ל עיי"ש. והוא תמוה דהרי גם בעונש כתיב זרע. ואין חילוק בזה בין אזהרה לעונש. גם קיי"ל שלא ענש הכתוב אא"כ הזהיר. וכיון דאין האזהרה אלא על זרעו. ממילא גם העונש לא יתכן שיהיה זולת על זרעו. ועכ"פ דברי רבינו הגאון ז"ל כאן נכונים. וחזר ותיקן כאן מה שקיצר ביותר באזהרותיו שם. ודבריו כאן מדוקדקים היטב כמו שנתבאר. דס"ל דלא קיי"ל כרב אחא ברי' דרבא. וזו נראה שהיא ג"כ דעת הר"א הזקן ז"ל במנין הלאוין שם. שהרכיב שני הלאוין האמורים במולך כאחד. דכתיב ומזרעך לא תתן להעביר למולך. וכתיב לא ימצא בך מעביר בנו וגו'. וזהו שכתב שם זרעך לא ימצא מעביר באש. משום דשני לאוין אלו אינם אלא לאו אחד כפול. וכמש"כ הרמב"ם (בסה"מ לאוין ז') ובחבורו הגדול (פ"ו מהלכות ע"ז ה"ג) עיי"ש. ומ"מ נמנע מלכתוב מזרעך כלשון הכתוב. ולרב אחא ברי' דרבא איכא בזה נפקותא רבתא לדינא. אבל לפי מה שנתבאר אתי שפיר. וזו נראה ג"כ דעת הר"ש בן גבירול ז"ל באזהרותיו. שבמנין הלאוין שלו מנה לאו דמזרעך לא תתן להעביר למולך. וזהו שכתב שם ובנך לא תתן למולך אכזרים. ושוב מנה שם גם לאו דלא ימצא בך מעביר בנו וגו'. וזש"כ שם לקמן ולא תעביר בנך. ושוב במנין העונשין שלו כתב אשר יתן זרעו למולך ברב רשעו עיי"ש. ובמה שביארנו דבריו לעיל במנין הלאוין (ל"ת קי"ח). ומ"מ ראינו שבכל אלו לא רמז כלל שאין האזהרה והעונש אלא על מקצת זרעו דוקא ולא על כולו. ואדרבה בין באזהרה ובין בעונש כתב סתם בנך. זרעו. דמשמע ודאי בין מקצתו ובין כולו. ��לפי מה שביארנו בזה מבואר דדעתו כדעת רבינו הגאון ז"ל. וזו נראה ג"כ דעת הבה"ג. דאע"ג שבמנין העונשין שלו כתב כלשון המשנה (בפרק ארבע מיתות ובריש פ"ק דכריתות) הנותן מזרעו למולך עיי"ש. מ"מ במנין הלאוין שלו לא מנה אלא לאו דלא ימצא בך מעביר בנו ובתו באש עיי"ש. והדבר תמוה לכאורה שלא מנה אלא לאו זה המאוחר במשנה תורה (פ' שופטים). ויותר היה לו למנות הלאו המוקדם הרבה (בפ' אחרי) ומזרעך לא תתן וגו'. דמיני' נפק"ל אזהרה לכל יוצאי יריכו. אבל ע"פ מה שביארנו נראה דבכוונה נקט לאו דלא ימצא בך וגו' המאוחר משום דשם כתיב לא ימצא בך מעביר בנו ובתו. דמשמע אפילו כל בניו ובנותיו. או אפילו אין לו אלא אחד הזהיר הכתוב. ודלא כרב אחא ברי' דרבא. אבל אי הוה נקט לאו דומזרעך לא תתן וגו' היה נראה דדוקא נקט וכדר"א ברי' דרבא. אלא דמ"מ במנין העונשין נקט כלשון הכתוב וכלשון המשנה והתוספתא. שבכל מקום לענין עונש כרת וסקילה בלשון זה הוא שנאמר:
+
+
+Mitzvah 29
+
+
+
+Mitzvah 30
+
+
+
+Mitzvah 31
+
+ילד סורר ומורה. והמקלל הוריו במענו. כתיב (פ' תצא) גבי בן סו"מ ורגמוהו כל אנשי עירו באבנים ומת ובערת הרע וגו'. ואזהרתו מדכתיב לא תאכלו על הדם (פ' קדושים). כדאמרינן (פרק ארבע מיתות ס"ג ע"א) עיי"ש. מנאה רבינו הגאון ז"ל לעיל (לאוין ס"ח) עיי"ש מה שנתבאר בזה. ובמקלל אביו ואמו כתיב (פ' משפטים) ומקלל אביו ואמו מות יומת. וכתוב (פ' קדושים) מות יומת אביו ואמו קלל דמיו בו. וגמרינן בגז"ש מאוב וידעוני דכתיב בהו דמיהם בם. מה התם סקילה אף כאן סקילה. כדאמרינן בסנהדרין (פרק ארבע מיתות ס"ו ע"א) עיי"ש. ואע"ג דכל מאי דלא נפק"ל אלא באחת מן המדות ממקום אחר אינו נמנה בחשבון המצות לרבינו הגאון ז"ל. כמו שנתבאר בכמה דוכתי ובמבוא (סי' ז' שורש שני) עיי"ש. מ"מ כיון דעכ"פ עונש מיתת ב"ד מפורש בו בהדיא בקרא. הרי מצות הב"ד מבואר בקרא ולא גמרינן בגז"ש מאוב וידעוני אלא באיזו מיתה ימיתוהו. שפיר הו"ל מצוה נמנית גם לשיטת רבינו הגאון ז"ל. כמו שכבר נתבאר כיו"ב לעיל. ובלא"ה לפי המבואר בספרא (פ' קדושים) אין זו גז"ש אלא בנין אב לכל מקום שנאמר בו דמיהם בם או דמיו בו אינו אלא סקילה. דקתני התם מות יומתו באבן ירגמו אותם דמיהם בם. זה בנין אב לכל דמיהם בם האמורים בתורה בסקילה עיי"ש. וכ"כ בפסיקתא זוטרתא (סו"פ קדושים) עיי"ש. וכן מבואר בדברי רבינו הגאון ז"ל בפירוש ברייתא דשלש עשרה מדות המיוחס אליו (מדה שלישית) עיי"ש. וכן מבואר בפי' רבינו חננאל ז"ל לסנהדרין (כ"ג ע"א) עיי"ש. ודלא כדפירש"י שם. וכן פירש"י ז"ל גופי' בפירושו לתורה (פ' משפטים) עיי"ש ובמש"כ הר"א מזרחי ז"ל שם עייש"ה. וכ"כ בסמ"ג (לאוין. ריש הלכות איסורי ביאה) עיי"ש. וא"כ לפ"ז כיון דבהדיא כתיב במקלל אביו ואמו דמיו בו. הרי עונש סקילה מפורש בו בקרא בהדיח. ואזהרתו נפק"ל (פרק ארבע מיתות שם) מדכתיב לא תקלל חרש. ומנאה רבינו הגאון ז"ל (לעיל לאוין נ"ז) עיי"ש מה שביארנו בזה. ולא נאריך יותר בזה:
+
+אלא שצריך ביאור מש"כ רבינו הגאון ז"ל כאן ילד סו"מ. דמלשון זה משמע לכאורה דאפילו קטן בכלל עונש דסו"מ. וזה תמוה דבהדיא תנן התם (ריש פרק בן סו"מ) מאימתי נעשה בן סו"מ משיביא שתי שערות וכו'. קטן פטור שלא בא לכלל מצות עיי"ש. ואע"ג דגם לשון בן דקרא בכל דוכתא אפילו קטן במשמע. וכן מבואר ג"כ בההיא סוגיא גופא דפרק בן סו"מ שם עיי"ש. מ"מ הרי ממעטינן התם קטן מדכתיב ביה לאיש בן. ודרשינן מיניה דדוקא בן הסמוך לגבורתו של איש עיי"ש. אבל ודאי בן קטן. דהיינו סתם בן דקרא אינו נעשה בן סו"מ. מיהו נראה דמ"מ כיון דלפום פשטי' דקרא נמי ודאי אפי' קטן במשמע. כדמשמע מלשון בן בכל דוכתא. והתם נמי ממעטינן מדכתיב בן ולא איש עיי"ש. ולא ממעטינן התם קטן ממש אלא משום שלא בא עדיין לכלל מצות. כדתנן התם במתני'. וכמש"כ התוס' שם (ד"ה בן הסמוך) עיי"ש. להכי לא חשש רבינו הגאון ז"ל מלמינקט לשון ילד. וגם לשון ילד ובן הוראתם שוה. ובכמה מקומות בקרא הם נרדפים זה עם זה. כמו ילד יולד לנו בן נתן לנו (ישעי' ט' ה'). הבן יקיר לי אפרים אם ילד שעשועים (ירמיה ל"א י"ט). ועי' ויקרא רבה (פ"ב). וביוסף בהיותו בן שבע עשרה שנה כתיב הילד איננו (בראשית ל"ז ל'). וא"כ זהו כמעט כלישנא דקרא. אלא ששינה משום אות יוד של האלפא ביתא שבראשי החרוזים. וזה פשוט:
+
+ואמנם מה שכתב מקלל הוריו במענו. צריך ביאור. ולכאורה אינו מובן כלל מה הוא במענו שכתב. דשורש ענה מצינו בהוראת תשובה על דבור של אחר. וזה לא שייך כאן משום דמקלל אביו ואמו חייב אף לאחר מיתתן. וגם בלא"ה עונש מקלל הוא בכל ענין אפי' התחיל הוא בקללתו בלא שום דבור שקדם. וגם מצינו לשון ענה על תחילת הדבור כמו וענו הלוים. וענית ואמרת וכיו"ב. וגם זה לא שייך כאן. דודאי מקלל לא שייך אלא ע"י דבור פה. ואי אפשר בענין אחר. דעל הרהורי לבו לא שייך עונש סקילה. וא"כ צ"ע מה זה שכתב רבינו הגאון ז"ל במענו. ואמנם נראה ע"פ מה דתנן (פרק ארבע מיתות ס"ו ע"א) המקלל אביו ואמו אינו חייב עד שיקללם בשם. קללם בכינוי ר"מ מחייב וחכמים פוטרים עיי"ש. והנה הרמב"ם ז"ל וסייעתו פסקו כחכמים. אבל יש לדון בזה לפי מאי דאמרינן בגמרא שם מאן חכמים רבי מנחם בר' יוסי הוא. דתניא ר"מ בר' יוסי אומר בנקבו שם יומת מה ת"ל שם. לימד על מקלל אביו ואמו שאינו חייב עד שיקללם בשם. ופירש"י וז"ל בנקבו יומת היה לו לכתוב. מה ת"ל שם. אם אינו ענין לו דהא כתיב ונוקב שם. תנהו ענין למקלל אביו ואמו. ורבי מנחם לא ס"ל הא דדרשינן לעיל מהאי קרא עד שיברך שם בשם. ואפי' לא ברך שם בשם אלא יתברך יוסי רבי מנחם בר' יוסי מחייב עלי' עכ"ל עיי"ש. ולפ"ז לפי מאי דאמרינן התם (לעיל נ"ו ע"א) גבי מגדף תנא עד שיברך שם בשם. מנה"מ אמר שמואל דאמר קרא ונוקב שם וגו' בנקבו שם יומת עיי"ש. ומבואר שם דהכי קיי"ל להלכה. דהכי ס"ל לשמואל. וגם סתמא דגמרא נקט הכי התם להלכה לקמן. דפרכינן ואימא מיברז הוא דכתיב וכו'. ומשני בעינן שם בשם וליכא עיי"ש. ותו פריך התם ואימא פרושי שמי' הוא דכתיב וכו'. ומשני חדא דבעינן שם בשם וליכא וכו' עיי"ש. ותו אמרינן התם ורבי יצחק נפחא אליבא דרבנן האי כגר כאזרח מאי עביד ליה. ומשני גר ואזרח הוא דבעי' שם בשם. אבל עכו"ם לא בעי שם בשם עיי"ש. הרי דפסיקא ליה לתלמודא דהכי הילכתא. וא"כ לפי דברי רש"י ז"ל לא קיי"ל כחכמים דר"מ. דהיינו רבי מנחם בר' יוסי. דאמר המקלל אביו ואמו בכנוי פטור. אלא כר"מ קיי"ל דאפי' קללם בכנוי נמי חייב. וכבר ראיתי להרמ"ה ז"ל שם שכתב וז"ל מאן חכמים ר' מנחם בר' יוסי היא דתניא וכו'. ומשמע דלית ליה לר' מנחם בר' יוסי הך דרשא דדרשינן גבי בנקבו שם עד שיברך שם בשם. ואיכא למימר דר' דתני לה במתניתין בלשון רבים אלמא סבירא ליה הכי. לא נפק"ל משם יתירא. אלא שם מיבעי ליה לעד שיברך שם בשם. ומקלל אביו נפק"ל מיומת יתירא לרבות מקלל אחר שחייב מיתה שיהא כזה. שלא יתחייב עד שיקלל בשם. ומילתא צריכא עיונא עכ"ל עיי"ש. הרי שהניח הדבר בצ"ע אם קיי"ל כחכמים דר"מ. דהיינו ר' מנחם בר"י. דפטרי מקלל אביו ואמו בכנוי. ובאמת דהדבר תמוה לומר דתנא דמתניתין דס"ל כר' מנחם בר"י לא דריש לה מדרשא דר' מנחם בר' יוסי. אלא מדרשא אחרינא דלא רמיזא כלל בשום דוכתא. וגם סתמא דגמרא הכא ובשבועות (פרק שבועת העדות ל"ו ע"א). קאמר מאן חכמים ר' מנחם בר"י היא וכו'. ואם איתא דמדרשא אחרינא נפק"ל. א"כ לאו היינו ר' מנחם בר"י. אלא חכמים ס"ל כוותי' ולא מטעמי':
+
+וראיתי להכ"מ (פ"ב מהלכות ע"ז ה"ז) שעמד על דברי הרמב"ם ז"ל שפסק שם לענין מגדף שאינו חייב עד שיברך שם בשם. ומ"מ פסק (פ"ה ה"ב מהלכות ממרים) כחכמים דר"מ שאינו חייב על קללת אב ואם אלא בשם ולא בכנוי. והם דברים סותרים זא"ז לפי פירש"י. ותי' דס"ל דכיון דלא אשכחן מאן דפליג אברייתא דלעיל. ודאי הכי נקטינן. דאפשר דמקרא אחרינא נפק"ל ולא מקרא דאמר שמואל עיי"ש. והם דברי תימא דהרי לא אשכחן נמי מאן דפליג עלי' דשמואל דאמר דנפק"ל הך מילתא מההוא קרא דבנקבו שם יומת. וסתמא דגמרא הכי ס"ל. דהא לא מייתי התם אלא דרשא דשמואל בלבד. ולא שום דרשא אחרינא. וכיון דלפום טעמא דשמואל ע"כ מוכרח דלא קיי"ל כר' מנחם בר"י. אלא כר"מ דמחייב מקלל אביו ואמו אפי' בכנוי. ודאי אית לן למימר דהכי נקטינן. וכבר עמדו ג"כ בתוס' (בשבועות שם ד"ה בנקבו) על דברי רבי מנחם בר"י. וכתבו שם וז"ל תימא הא איצטריך לכדדרשינן בפרק ארבע מיתות דאינו חייב עד שיברך שם בשם עכ"ל עיי"ש. הרי דס"ל דהנך תרתי סתרי אהדדי. ועכצ"ל כדפירש"י דרבי מנחם בר"י באמת לית ליה כהך תנא דאין המגדף חייב עד שיברך שם בשם. וכיון דודאי ע"כ קיי"ל כהך תנא וכמו שביארנו. א"כ ע"כ מבואר דלא קיי"ל כרבי מנחם בר"י. וכן כתב הרב ק"א (פ' קדושים פ"י. ובפ' אמור פי"ט) דהאי תנא דס"ל דאין המגדף חייב עד שיברך שם בשם לא ס"ל כרבי מנחם בר"י עיי"ש. והדבר תמוה שלא הרגיש דלפ"ז דברי הרמב"ם ז"ל סותרים זא"ז. וכן דברי הסמ"ג (לאוין ט"ז רי"ח) סותרין זא"ז עיי"ש. ובלח"מ (פ"ה מהלכות ממרים ה"ב) כתב ליישב דברי הרמב"ם דס"ל דגם לר' מנחם בר"י שפיר נפק"ל נמי דבעינן שיברך שם בשם מהך קרא דבנקבו שם יומת. משום דכולי' קרא אייתר. דכיון דכתיב ונוקב שם ה' יומת למה לי תו למיכתב בנקבו שם יומת. ותרתי נפק"ל מיניה. דמדהדר וכתב קרא בנקבו יומת משמע דבעי' שיברך שם בשם. דלהכי כתב נקיבה אחריתא לומר דבעינן עוד שם אחר. דהיינו שיברך שם בשם. ומדהדר וכתב בשם יתירא נפק"ל נמי לומר שאינו חייב על קללת אביו ואמו אלא בשם. וכתב שם דהכי משמע נמי מפירש"י גופיה. ולכן תמה על רש"י ז"ל שכתב דמאן דאית ליה הא לית ליה הא. וגם דברי התוס' תמוהים שהניחו בתימא לרבי מנחם בר"י היכי נפק"ל דבעינן במגדף שם בשם. הא שפיר נפק"ל תרווייהו מהך קרא עיי"ש בדבריו. ולדידי אין זה מספיק כלל. דמלבד דאכתי קשה אימא כולי' קרא למקלל אביו ואמו אתי. דעד שיקללם בשם לא מיחייב. בלא"ה דבריו תמוהים אצלי מדפרכינן התם ממאי דהאי נוקב לישנא דברוכי הוא וכו'. ואימא מיברז הוא. דכתיב ויקב חור בדלתו. ואזהרתו מהכא ואבדתם את שמם לא תעשון כן לה' אלקיכם. ומשני בעינן שם בשם וליכא. ופרכינן תו ואימא דמנח שני שמות אהדדי ובזע להו. ומשני ההוא נוקב וחוזר ונוקב הוא. ופי' רש"י וז"ל נוקב וחוזר ונוקב בסכין הוא. ואין שם נוקב את שם חבירו. דלאחר שינקוב העליון ינקוב התחתון עכ"ל עיי"ש. והשתא לפי דברי הרב לח"מ כיון דשם בשם לא נפק"ל אלא מדהדר וכתב נקיבה אחריתא. דכתיב בנקבו יומת. אבל מאי דהדר וכתב שם איצטריך לדרשא אחרינא. א"כ אימא אין הכי נמי דעל נוקב וחוזר ונוקב חייבי' קרא. ולעולם מיברז הוא ובדאנח שני שמות אהדדי ובזע להו. אלא ודאי מוכרח דעיקר הך דרשא דליבעי שם בשם. מדכתיב בנקבו שם הוא דנפק"ל. דמזה משמע להו דבעינן דשם אחד נוקב שם אחר. כדפירש"י. ושפיר אימעיט מזה כהאי גוונא דלא הו"ל אלא נוקב וחוזר ונוקב. ואין זה נוקב שם בשם. ודברי רש"י ותוס' מוכרחים. ומש"כ שכן מבואר בדברי רש"י גופיה. אינם אלא דברי תימא. דאיך יתכן שדברי רש"י יסתרו את עצמן באותו ענין עצמו ובאותו דבור גופי'. אבל באמת אין רמז לזה כלל בדברי רש"י. דמה שפירש"י גבי מקלל אביו ואמו (ס"ו ע"א) בנקבו יומת היה לו לכתוב מה ת"ל שם וכו' עיי"ש. הרי כן מפורש להדיא בדברי ר' מנחם בר"י בברייתא גופא שם דקתני בנקבו שם יומת מה תלמוד לומר שם וכו' עיי"ש. וכן הוא ביותר ביאור בספרא (קדושים פ"י) דקתני התם ת"ל בנקבו שם יומת. שאין תלמוד לומר שם. ומה תלמוד שם. אלא להביא את המקלל אביו ואמו שלא יהא חייב עד שיקללם בשם עיי"ש. ורש"י לא פי' שם אלא מה שמבואר בברייתא גופא שם. וכמו שאין שום ראיה מעיקר הברייתא. משום דודאי להך דרשא אין אנו צריכין אלא מלת שם בלבד. דהא קללה בהדיא כתיבא בקרא. ולא אתינן למילף אלא דהך קללה היינו דוקא בשם ולא בכינוי. וא"כ די לנו בייתורא דשם בלבד. והיינו דקתני שאין צ"ל שם ומה ת"ל שם. וזהו ג"כ פירש"י התם. שכתב בנקבו יומת היה לו לכתוב. כלומר שאפי' אם רצה הכתוב לחזור ולשנות עונשו לצורך או שלא לצורך. מ"מ די היה לו לכתוב בנקבו יומת. ומה ת"ל עוד שם תנהו ענין למקלל אביו ואמו שאינו חייב אלא בשם. אבל ודאי גם מאי דדרשינן לעיל (נ"ו ע"א) מהך קרא דאין המגדף חייב עד שיברך שם בשם. נמי לא דריש אלא מדכתיב בקרא שם. וזהו שפירש"י וכתב וז"ל ונוקב שם בנקבו שם. להכי אהדרי' בהאי קרא לומר לך עד שיקוב שם בשם עכ"ל עיי"ש. וכדמוכרח בסוגיא דהתם כדכתיבנא. וכדקאמר שמואל התם בהדיא דא"ק ונוקב שם וגו' בנקבו שם יומת עיי"ש. והיינו שכתב רש"י ז"ל כאן דר' מנחם לית ליה הא דדרשינן לעיל מהאי קרא עד שיברך שם בשם וכו'. ואין כאן שום סתירה כלל בדברי רש"י ז"ל. וזו היא ג"כ דעת התוס' דשתי דרשות אלו סתרי אהדדי. וכן ראיתי בחמרא וחיי בסוגיא דסנהדרין (שם נ"ו ע"א) שהביא בשם נכדו של הר"ש משאנץ ז"ל שכתב כדברי התוס' עיי"ש. וגם הרמ"ה ז"ל אף ע"ג דבחי' לסנהדרין שם הניח הדבר בצ"ע אם לר' מנחם בר"י בעינן שם בשם במגדף וכמשכ"ל. מ"מ באגרותיו (כתאב איל רסאיל עמוד פ"ה) מבואר דפסיקא לי' דפליג עלה. וס"ל דלא בעינן שם בשם עיי"ש. וכן מבואר דעת חכמי לוניל ז"ל שם (לעיל עמוד מ"ו). והדבר תמוה ביותר דהרי הם קיימי אליבא דהרמב"ם ז"ל. ואפי' הכי כתבו דלר' מנחם בר"י לא בעינן שם בשם עיי"ש. ולפנינו יתבאר בזה. ועכ"פ מבואר שם דכולם ס"ל דגם מאי דדרשינן דבעינן שם בשם מייתורא דשם הוא דנפק"ל עיי"ש. וכן מבואר שם (לקמן עמוד קכ"ט) דעת הר"ש משאנץ ז"ל (בתשו' שם) עייש"ה. וביותר ביאור מבואר כן בדברי הרמ"ה ז"ל שם (עמוד פ"ו. פ"ז) עיי"ש היטב ואין להאריך בזה:
+
+וראיתי להר"ן ז"ל בחי' לסנהדרין (ס"ו ע"א) שכתב וז"ל בנקבו שם יומת למד על מקלל אביו ואמו שאינו חייב עד שיקללם בשם. פירש"י ז"ל דכיון דכתיב ונוקב שם מייתר ליה בנקבו שם דלא ס"ל לר' מנחם בר' יוסי מאי דדרשינן מיניה לעיל דאינו חייב עד שיברך שם בשם. ואין פירושו מחוור. דא"כ ר' מנחם בר' יוסי דאיתמר (במתניתין) בלשון חכמים הילכתא כוותי'. ואנן קיי"ל כמתניתין וכברייתא דאינו חייב עד שיברך שם בשם וכו'. לפיכך פירשו דאע"ג דקרא לא משתעי אלא במגדף. מ"מ מכיון שסמך הכתוב נקיבת שם אצל. מיתה. בא ללמד על כלל המומתין בענין השם שאין חיובן אלא בנקיבת שם ו��ה נכון עכ"ל עיי"ש. ועפ"ז ודאי אתו שפיר פסקי הרמב"ם ז"ל וסייעתו הנראין כסותרין זא"ז. אלא שדבריו תמוהים דהרי בהדיא אמרינן בהך ברייתא דר' מנחם בר"י. בנקבו שם יומת מה ת"ל שם. לימד על מקלל וכו' עיי"ש. הרי להדיא כפירש"י. דלא מסמיכות נקיבת שם אצל מיתה יליף. אלא מייתורא דקרא הוא דיליף לה ר' מנחם בר"י. דמוקי ליה למקלל אביו ואמו באם אינו ענין למגדף. וכדפירש"י. וכבר ראיתי להרב כנה"ג(בדינא דחיי לאוין ט"ז) שהרגיש בזה. וכתב דנראה דלא היה בגירסת הר"ן ז"ל מה ת"ל שם. אלא גרס בנקבו שם יומת לימד על מקלל וכו' עיי"ש. אבל לדעתי זה לא יתכן כלל. שהרי כן הגירסא גם בפ"ד דשבועות (ל"ו ע"א). וכן הגירסא בברייתא דספרא שהבאתי לעיל בביאור יותר. וכיו"ב איתא נמי במכילתא (פ' משפטים פ"ה) דקתני התם ומקלל אביו ואמו מות יומת בשם המפורש. או אינו אלא בכנוי שאין ת"ל בנקבו שם יומת להביא המקלל אביו אינו חייב עד שיקללם בשם המפורש עיי"ש. הרי להדיא דמייתורא דקרא הוא דיליף לה. וכדפירש"י ושאר ראשונים ז"ל. ודלא כדפירש הר"ן ז"ל. הן אמת דלקמן בספרא (פ' אמור פי"ט) ליתא בהך ברייתא מה ת"ל וכו'. ולא שאין ת"ל וכו'. והכי איתא התם בנקבו שם יומת א"ר מנחם בר"י להביא את המקלל אביו ואמו שלא יהיה חייב עד שיקללם בשם עיי"ש. אלא דגם שם כבר הגיה הר"ש משאנץ ז"ל בפירושו לספרא שם דצ"ל ומה ת"ל שם וכו'. וכדאיתא לפנינו בגמרא שם עיי"ש. וגם לפי הגירסא שלפנינו שם ג"כ מלשון להביא דקתני התם משמע דמייתורא דהך קרא הוא דנפק"ל לרבי מנחם בר"י הכי. וכדפירש"י ולא מסמיכות דנוקב שם אצל מיתה כדפי' הר"ן ז"ל. דודאי הך לישנא משמע דכולי' הך קרא לא איצטריך אלא להכי. ולא אמגדף קאי. ועכ"פ מבואר דודאי עיקר הגירסא אינו אלא כגירסא שלפנינו וזו היא גירסת כל הראשונים ז"ל. כמבואר מדברי הרמ"ה ז"ל ומדברי הרא"ם ז"ל (ביראים סי' נ"ח) ומדברי הר"ש משאנץ ז"ל שם ומדברי המאירי שאביא לקמן. וא"כ אין לנו בזה אלא פירש"י ז"ל. ודברי הר"ן ז"ל תמוהים. ולא עלתה ארוכה בזה לפסקי הרמב"ם וסייעתו ז"ל. וגם מש"כ בזה הרב תורת חיים (שם ס"ו ע"א) עיי"ש. אינו נכון כלל ונגד פשטא דברייתא דדריש לה מייתורא דקרא. וכדקתני בהדיא שאין ת"ל שם ומה ת"ל שם. ולדבריו הרי לא אייתר קרא. דאיצטריך לגופי' דניבעי שם בשם. אלא שנכתב שלא במקומו. ומשום הכי דריש מיני' רבי מנחם בר"י נמי למקלל או"א דניבעי שם:
+
+ואשר אחזה לי אנכי ביישוב דעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל הוא ע"פ מאי דיש להקשות לכאורה בהא דאמרינן בסוגיא דסנהדרין ובסוגיא דשבועות שם מאן חכמים רבי מנחם ברבי יוסי היא. ואמאי לא קאמר רבי חנינא בר אידי היא דמייתי ליה התם בסוגיא דשבועות (לעיל ל"ה ע"ב) דתניא ר"ח בר אידי אומר הואיל ואמרה תורה השבע ואל תשבע קלל ואל תקלל מה השבע בשם אף אל תשבע בשם מה קלל בשם אף לא תקלל בשם. ופירש"י לא תקלל בין קללת השם בין חבירו לא תקלל חרש עיי"ש. ובודאי גם קללת אב ואם בכלל. דגם בזה ס"ל לר"ח בר אידי דלא מיחייב אלא במקלל בשם מהך ילפותא גופא. ובהדיא מבואר כן במכילתא (משפטים פ"ה) דקתני התם ומקלל אביו ואמו בשם המפורש. או אינו אלא בכנוי. שאין ת"ל בנקבו שם יומת להביא המקלל אביו ואמו אינו חייב עד שיקללם בשם המפורש דברי ר"א. רבי חנינא בן אידי אומר הואיל ואמרה תורה השבע ואל תשבע קלל ואל תקלל מה השבע בשם אף אל תשבע בשם. מה קלל בשם אף אל תקלל בשם עיי"ש וכן הוא בספרא (קדושים פ"י) עיי"ש. הרי בהדיא דעיקר מילתי' מייתי לה על קללת אב ואם להצריכה שם. וא"כ אמאי לא קאמר מאן חכמ��ם רחב"א. וביותר קשה בסוגיא דשבועות שם דכבר מייתי התם לעיל מיני' בהך סוגיא גופא ההיא ברייתא דרבי חנינא בר אידי. ובפסיקתא זוטרתא (משפטים כ"א. י"ז) כתב וז"ל ומקלל אביו ואמו בשם המפורש א"ר חנינא בר אידי הואיל ונאמר קללה והשביע הכהן את האשה בשבועת האלה. ונאמר לא תקלל ומקלל אביו ואמו מות יומת. כשם שהקללה בשם דכתיב יתן ה'. אף מקלל אביו ואמו בשם עיי"ש. הרי דנקט באמת עיקר הראי' למקלל אביו ואמו דבשם רק מדברי רבי חנינא בר אידי. ולא מילפותא דרבי מנחם בר"י. ולפי הנראה לכאורה היינו טעמא משום דס"ל דלפי מאי דקיי"ל במגדף דבעינן שם בשם. ע"כ אידחי טעמא דרבי מנחם ברבי יוסי. וכדפירש"י דלרבי מנחם ברבי יוסי לית ליה דבעינן שם בשם. וא"כ לדידן דקיי"ל דבעינן שם בשם וכמו שביארנו לעיל. וכן מתבאר מדברי הפסיקתא זוטרתא (פרשת אמור) עייש"ה. ולכן לטעמי' אזיל ולא נקט אלא טעמא דרבי חנינא בר אידי. משום דקרא דנוקב שם. איצטריך לגופי' למגדף דלא מיחייב אלא שם בשם. אלא שראיתי בפסיקתא זוטרתא (פ' ויקרא) בהלכות שבועות (פ"ג) שכתב לענין שבועת העדות וז"ל משביע אני עליכם וכו' מצוה אני עליכם וכו' בצבאות בחנון ברחום בארך אפים ברב חסד ובכל הכנויים הרי אלו חייבים עכ"ל עיי"ש. והיינו כמשנתנו (פרק שבועת העדות ל"ה ע"א). ובגמרא שם רמינן עלה מברייתא דקתני דבעי שם ולא סגי בכנוי. ומשני אביי לא קשיא הא רבי חנינא בר אידי הא רבנן דתניא וכו' עיי"ש. והיינו דמתניתין אתיא כרבנן דפליגי על רבי חנינא בר אידי וס"ל דסגי בכנויים. אבל ברייתא דבעי שם אתיא כרבי חנינא ב"א עיי"ש. והשתא א"כ בפסיקתא זוטרתא דפסק כמתניתין ודלא כר"ח בר אידי. היכי נקט כאן כר"ח בר אידי. ונמצאו דבריו סותרים זא"ז. ואכמ"ל בזה:
+
+ועכ"פ קשה אמאי לא קאמר מאן חכמים רבי חנינא בר אידי. אבל נראה דהא לא תקשה. דהרי לרבי חנינא בר אידי כולהו שבועות וכולהו קללות בעי שם המיוחד. ואפילו מקלל עצמו או חבירו וכיו"ב. והא ע"כ תנא דמתניתין לא ס"ל כרבי חנינא בר אידי. וכמבואר בסוגיא דשבועות שם (ל"ה ע"ב) דמוקמינן מתניתין דקתני לענין שבועת העדות בחנון ורחום בארך אפים ורב חסד ובכל הכינויין הרי אלו חייבין כרבנן דר"ח בר אידי עיי"ש. ומדפליגי התם חכמים בסיפא אדר"מ רק לענין מגדף ולענין מקלל אביו ואמו. ולא פליגי ברישא גבי שבועה בכינוי. משמע דברישא מודו דסגי בכינוי. וא"כ ע"כ לאו היינו רבי חנינא בר אידי. וכן מוכח מדקתני התם בסיפא המקלל עצמו וחבירו בכולן עובר בל"ת. ואמרינן עלה בגמרא שם לקמן (ל"ו ע"א) אמר רבי ינאי ודברי הכל עיי"ש בפירש"י. וע"כ מוכרח מזה דלא כרבי חנינא בר אידי. דהא לדידי' גם מקלל עצמו וחבירו בעי שם המיוחד. וכמו שפירש"י לעיל (שם ל"ה ע"ב) עיי"ש. וכיון דסיפא דברי הכל היא. ע"כ חכמים לאו היינו רבי חנינא בר אידי. ולהכי הוכרחו ע"כ לומר דרבי מנחם ברבי יוסי הוא. איברא דלפמש"כ הרש"א ז"ל שם בסוף הסוגיא על דברי התוס' (בד"ה ה"ג) ולפמש"כ ע"פ דבריו בברכ"י חו"מ (סי' כ"ז ס"ק ג') עיי"ש היטב. נראה דמאי דאמרינן התם מאן חכמים רבי מנחם בר"י הוא. היינו לרבי ינאי דקאמר דמאי דתנן המקלל עצמו וחבירו בכולן עובר בל"ת דברי הכל היא. אבל למאי דמסקינן דלא כרבי ינאי. והך סיפא לא אתיא אלא כר"מ. אבל לחכמים אינו עובר בל"ת אלא כשקילל בשם כדס"ל במקלל אביו ואמו. והכי נמי רישא דקתני ובכל הכינויין הרי אלו חייבין. לא אתיא אלא כר"מ. אבל לחכמים דר"מ גם התם ס"ל דבעי שם עיי"ש. ועי' ג"כ בתשו' חיים שאל (ח"א סי' נ') עיי"ש היטב. נראה דלפ"ז לא אמרינן מאן חכמים ר"מ ברבי יוסי. דהא איהו לא קאמר אלא במקלל אביו ואמו בלבד. אלא למסקנא זו אמרינן מאן חכמים רבי חנינא בר אידי הוא דבעי שם בכל קללה ובשבועה. ודלא כמש"כ הרש"א ז"ל שם ובברכ"י שם עיי"ש היטב. ועפ"ז היה קצת מקום לכאורה לדון דזו היא שיטת הרמב"ם ז"ל. ואין דבריו סותרים זא"ז. דמה שפסק בהלכות ממרים כחכמים דמקלל אביו ואמו בעי שם אין זה משום טעמא דרבי מנחם בר"י. אלא מטעמא דרבי חנינא בר אידי. וכמסקנא דסוגיא דשבועות שם לפי שיטה זו. ולדידי' ודאי קרא דבנקבו שם יומת לא אתי אלא לגופי' למגדף דלא מיחייב אלא שם בשם. אלא דמלבד דעיקר שיטה זו אית בה כמה תיוהי. והיא איפוך משמעות כולה סוגיא דהתם ודסנהדרין שם. ואין כדאי להאריך בזה. בלא"ה עכ"פ לא יתכן דרך זו כלל בדעת הרמב"ם ז"ל שהרי הוא ז"ל פסק דלא כרבי חנינא בר אידי כמבואר בדבריו (פ"ב מהלכות שבועות ה"ב ובפי"א ה"י. ובהלכות סנהדרין פכ"ו ה"ג) עיי"ש. וע"כ מוכרח כמו שביארנו דלא מצי למימר מאן חכמים רבי חנינא בר אידי מטעם שנתבאר. וע"כ רבי מנחם בר"י הוא כדאמרינן התם:
+
+אלא שיש לי בזה מקום עיון ע"פ מה שראיתי במכילתא דרשב"י (משפטים כ"א י"ז) דתניא התם יכול אפילו קללם בכנוי יהא חייב נאמר ומקלל אביו ואמו ונאמר איש כי יקלל אלהיו. מה להלן בשם אף כאן בשם עיי"ש. הרי מבואר דלהך תנא ילפינן לה בגזירה שוה. ואין צריך לא לדרשא דרבי חנינא בר אידי ולא לדרשא דרבי מנחם ברבי יוסי. וא"כ אין צורך לאוקמי לחכמים כרבי מנחם בר"י. וביותר קשה לפמש"כ הרמ"ה ז"ל שם (כתאב איל רסאיל עמוד פ"ז) וז"ל ומאי דקשיא ליה למר אמאי קא מיבעיא לן מאן חכמים. לאו קושיא הוא. דהכי קשיא ליה לגמרא מכדי קא סברי רבנן דהמגדף אינו חייב עד שיברך את השם בשם. דנפק"ל מבנקבו שם. ומתניתין נמי דיקא דקתני (נ"ו ע"א) יכה יוסי את יוסי. אלמא שם בשם בעינן. וא"כ המקלל אביו ואמו מנ"ל דבעינן שם המיוחד. אי לימא מדכתיב בנקבו שם. האי מיבעי ליה למגדף שאינו חייב עד שיברך שם בשם כדברירנא. ואמטול הכי קשיא לן מאן חכמים. כלומר מאן שמעת ליה דמפיק ליה להאי בנקבו שם למקלל אביו ואמו. רבי מנחם ברבי יוסי הוא. דאי רבנן מיבעי ליה למגדף גופי' כדברירנא עכ"ל עיי"ש. ולפ"ז קשה טובא מי הגיד לו למקשה דחכמים לא ילפי לה אלא מקרא זה דבנקבו שם דכתיב במגדף. ולמה לו לשנויי רבי מנחם בר"י הוא. כיון דאיכא תנא דיליף לה בגז"ש מקלל ממגדף. ושפיר איכא למימר דחכמים דר"מ נמי מהתם הוא דילפי לה. ולעולם ודאי ס"ל דקרא דבנקבו שם איצטריך לגופי' למגדף דלא מיחייב עד שיברך שם בשם. ומיהו ליכא בזה קושיא כ"כ. דאפשר לומר דהך ברייתא לא הוה שמיעא להו. וכדאשכחן בכמה דוכתי כיו"ב. כמו שכתבו הראשונים ז"ל בכמה דוכתי. אלא דמעתה עפ"ז אין כאן מקום סתירה בפיסקי הרמב"ם ז"ל דלשיטתו אזיל. דידוע דרכו בכמה דוכתי דבכל כיו"ב דרחיקא ליה אוקימתא דתלמודא הוא סומך להלכה על ברייתות דספרי וספרא ותוספתא וכיו"ב. ואפילו על הירושלמי. אע"פ שהוא נגד שקלא וטריא דתלמודין ונגד אוקימתא דידן. וכמש"כ בתשו' מהרי"ל (סוף סי' רכ"א) ובתשו' מהרי"ק (סי' ק'). ובתוס' יו"ט (שקלים פ"ו מ"ה) ובתשו' חכם צבי (סי' קמ"ז). ועדיפא מינה כתב הה"מ (סוף פי"ד מה' נזקי ממון). ובלח"מ (פ"ד מהלכות איסורי מזבח) עיי"ש ובהרבה מקומות ואין להאריך בזה. ולכן גם כאן דחיקא ליה לומר דחכמים דר"מ פליגי אמתניתין דלעיל דקתני דבעי שם בשם מדקתני יכה יוסי את יוסי. וגם לומר דדברי חכמים נדחו מהלכה. ולכן סמך אברייתא דמכילתא דרשב"י דשמעינן מינה דאין צריך לאוקמי חכמים דלא כהילכתא כרבי מנחם בר"י. אלא מטעמא אחרינא אתו עלה. ולכן שפיר פסק כחכמים אע"ג דקיי"ל דבעינן שם בשם:
+
+איברא דלפ"ז אכתי קשה לשיטת הרמב"ם ז"ל (פ"ב מהלכות ע"ז) דדוקא שם המתברך בעינן שם המיוחד. אבל שם המברך אפי' בכינויים שאינם נמחקים מתחייב עיי"ש ובכ"מ שם. והשתא כיון דמקלל אביו ואמו לא נפק"ל דלא מתחייב אלא במקלל בשם אלא בגזירה שוה ממגדף. א"כ היה לנו לומר דמקלל אביו ואמו חייב אפי' בכינויים שאינם נמחקין. דהא הו"ל שם המברך. ובשם המברך גם במגדף סגי בכינוי. ולא בעינן שם המיוחד אלא בשם המתברך. והתם במקלל ליכא אלא שם המברך בלחוד. ואמאי כתב הרמב"ם ז"ל (פ"ה מהלכות ממרים) דלא מתחייב אלא בשם מן השמות המיוחדין. אבל קללם בכינוי פטור עיי"ש. אלא דקושיא זו בלא"ה קשה לשיטה זו של הרמב"ם ז"ל שם. דאפי' אם תמצא לומר דמאי דמקלל או"א בעי שם נפק"ל מקרא דבנקבו שם יומת. כדדריש ר' מנחם בר' יוסי. נמי קשה קושיא זו עצמה ביתר שאת. וכמו שכבר השיג הרמ"ה ז"ל מזה על הרמב"ם ז"ל (שם עמוד י"ט ובעמוד פ"ה). וכתב שם וז"ל מכדי מנ"ל לר' מנחם ברבי יוסי המקלל אביו ואמו פטור בכינוי. משם דסיפא דקרא (בנקבו שם). וש"מ דהאי שם דכתיב בסופי' דקרא שם ה' המיוחד הוא ולא כינוי. דהא קתני התם בשבועות המקלל אביו ואמו חייב בכלן דברי ר' מאיר וחכמים פוטרין. ואוקימנא התם דר' מנחם בר' יוסי הוא דיליף מבנקבו שם. אלמא בשם המיוחד קאי. ומדר' מנחם בר' יוסי נשמע לרבנן. לאו מי לא מפיק ליה ר' מנחם בר' יוסי להאי שם דסופי' דקרא למקלל אביו ואמו ומוקי ליה בשם המיוחד. לרבנן נמי דמפקי ליה למגדף ע"כ בשם המיוחד קאי וכו' עכ"ל עיי"ש שהאריך להשיג עליו מעיקר מתניתין וסוגיא דגמרא שם. ובאמת דבקצור הוה מצי להקשות מדברי הרמב"ם ז"ל גופיה כמו שהקשיתי לעיל. אלא דמעיקר מתניתין וסוגיא דגמרא ודאי השגתו אלימא טפי. וכבר רמז בכ"מ שם לדברי הרמ"ה ז"ל אלו עיי"ש. וגם חכמי לוניל ז"ל לא השיבו כלום על השגתו זו. וכן השיג עליו בזה מטעם זה עצמו גם הר"ש משאנץ ז"ל בתשובתו שם (עמוד קכ"ט) עיי"ש. וכיון שכן קושיא זו קושיא בפ"ע היא על שיטת הרמב"ם ז"ל בדין זה. ובין כך בין כך קשה. וכבר הרגישו קצת אחרונים דע"פ דברי הרמב"ם ז"ל גופיה בפיה"מ (סוף פ"ד דשבועות) ניחא קושיא זו עייש"ה. וא"כ גם לדידי אתי שפיר. וא"כ מיתרצי שפיר פסקי הרמב"ם ז"ל דלא סתרי אהדדי:
+
+וראיתי בחמרא וחיי בסוגיא דסנהדרין (נ"ו ע"א) שהביא בשם הרב המאירי ז"ל שכתב וז"ל. ויש מפרשים שכל שקלל את שם מן השמות שאין נמחקין ג"כ נסקל. וכן כתבו גדולי המחברים. והרי הכינויים בכלל כמו שיתבאר. וראי' לדבר הוא שהרי למטה במקלל אביו ואמו אמרו שאם קילל בכינוי חכמים פוטרין. ואמרו על זה מאן חכמים רבי מנחם בר' יוסי היא דתניא ר"מ בר' יוסי אומר בנקבו שם יומת מה ת"ל שם לימד על מקלל אב ואם שאינו חייב עד שיקללם בשם. וא"כ במברך את השם חייב בכינוי וכו' עכ"ל עיי"ש. וידוע שכל מקום שנזכר בלשון הרב המאירי ז"ל גדולי המחברים. כוונתו להרמב"ם ז"ל. וא"כ לפי דבריו לדעת הרמב"ם ז"ל אף המגדף את הכינויים שאינם נמחקין חייב סקילה משום דקיי"ל כרבי מנחם בר' יוסי דמוקי קרא דבנקבו שם יומת למקלל אביו ואמו ולא למגדף. וזה דבר מתמיה מאוד בתרתי. חדא דבהדיא מבואר בדברי הרמב"ם ז"ל במקומו (פ"ב מהלכות ע"ז שם) דאין המגדף חייב סקילה עד שיפרש את השם המיוחד של ארבע אותיות ויברך אותו בשם מן השמות שאינם נמחקין וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי בהדיא דאינו מתחייב על שם המתברך אלא דוקא בשם המיוחד של ארבע אותיות. ועוד מה שכתב דראייתו של הרמב"ם בזה היא מדקיי"ל כרבי מנחם ברבי יוסי דמוקי קרא דבנקבו שם יומת למקלל אביו ואמו. הוא תמוה דהרי לפ"ז אין לנו לומר אלא דלא בעינן שם בשם כלל. וכדפירש"י שהביא הרב המאירי ז"ל גופיה שם בסמוך עיי"ש. אבל אין זה ענק כלל לכאן לענין אי בעי שם המיוחד או סגי בכינוי. ולכן דבריו ז"ל נפלאים בעיני ואכמ"ל בזה:
+
+ועכ"פ מתבאר דאין סתירה בפסקי הרמב"ם ז"ל לפום שיטתו בכל כיו"ב. ומעתה עפ"ז אומר אני דדעת רבינו הגאון ז"ל אינה כן אלא ס"ל איפכא מדעת הרמב"ם ז"ל. דכיון דבגמרא בסוגיין דסנהדרין ובשבועות אמרו מאן חכמים ר' מנחם בר' יוסי. מבואר שאין טעם אחר לדברי חכמים אלא מדרשא דר' מנחם בר' יוסי. ודלא כאותה מכילתא דרשב"י. והעיקר כתלמודין. וכדעת שאר ראשונים בכל כיו"ב. וגם אפשר דההיא דהתם אינה דרשא גמורה. ואסמכתא בעלמא היא. ואין לנו אלא כדברי רבי מנחם בר' יוסי. ולפ"ז מאחר שכבר ביארנו דהדבר מוכרח דהא דאמרו לעיל דבעינן במגדף שם בשם הכי קיי"ל. א"כ ע"כ מתבאר מזה דלא קיי"ל כחכמים דר"מ דהיינו ר' מנחם בר"י. אלא כר' מאיר דמחייב סקילה במקלל אביו ואמו אפי' בכינויים. ואע"ג דבמתני' שנאה רבי לדברי רבי מנחם בר"י בלשון חכמים. מ"מ כיון דאמרינן בגמרא מאן חכמים ר' מנחם בר"י הוא איכא למימר דלית הילכתא הכי. וכיו"ב אשכחן להרמב"ם ז"ל גופיה שכתב כן (בפיה"מ פ"ו דנדה מי"ג) עיי"ש. ועי' בתשובות חות יאיר (סי' צ"ד) עייש"ה. ולכן ס"ל לרבינו הגאון ז"ל דקיי"ל כרבי מאיר דמקלל אביו ואמו חייב סקילה אפי' לא קילל אלא בכינוי. ומעתה עפ"ז נראה דזהו שכתב כאן המקלל הוריו במענו. וביאור דבריו ע"פ מאי דתנן בכתובות (כ"ז ע"ב) א"ר זכריה המעון הזה לא זזה ידי וכו'. ופירש"י שבועה היא עיי"ש. וכן בפ"ק דכריתות (ח' ע"א) אמר רשב"ג המעון הזה וכו' ופירש"י שבועה עיי"ש. וביותר ביאור הוא בפי' רבינו גרשון מאור הגולה ז"ל שם שכתב וז"ל המעון הזה נשבע במי ששכן את שמו בבית הזה וכו' עכ"ל עיי"ש. נראה דכוונת רגמ"ה ז"ל דמעון הוא כינוי לשם ה' יתברך. ששיכן את שמו בבית הבחירה. וכן כתב בביאור יותר הר"ש פרחון ז"ל במחברת הערוך שלו (ערך עון) שכתב שם וז"ל ה' מעון אתה. מעונה אלקי קדם. פי' כינוי לבורא יתברך שמו. משום שהוא היה קודם לעולם. ולא נוכל לומר (כצ"ל) כי הוא מקום עולמו ממש. אלא חכמתו היא מקום עולמו עכ"ל עיי"ש. וכן נראה כוונת הראב"ע ז"ל (דברים ל"ג. כ"ז) שכתב וז"ל מעונה אלקי קדם דע כי מעון כמו סוכה וכו'. והטעם כי מעונה שלך הוא אלהי קדם. כמו עליון שמת מעונך: מעון אתה היית לנו ולעולם המעון למעלה על החוסה בו וכו' עכ"ל עיי"ש. וכן מבואר במדרש שוחר טוב (מזמור צ') שאמרו שם ה' מעון אתה היית לנו א"ר יצחק מה שאמר הכתוב מעונה אלהי קדם. אין אנו יודעין אם הקב"ה הוא מעונו של עולם. ואם העולם מעונו של מקום עד שבא משה ופירש ה' מעון אתה היית לנו. וכו' עיי"ש. וכן הוא בבראשית רבה (פרשת ויצא) ובפסיקתא רבתי (פכ"א) עיי"ש. וכ"כ בפסיקתא זוטרתא (פ' ויצא ובפ' וזאת הברכה) מעונה אלהי קדם הקב"ה מעונו של עולם כענין שנאמר ה' מעון אתה היית לנו. אתה הוא מעון העולם שכל העולם מתקיים בך וכו' עיי"ש. וא"כ מבואר דמעון הוא כינוי להקב"ה כמו רחום וחנון ארך אפים ורב חסד וכיו"ב משאר שמות הנמחקין. וזהו פי' המעון הזה שנשבע בכינויו של הקב"ה. וזו היא כוונת רש"י ורגמ"ה ז"ל. ועי' בערוך (ערך מעון) וברשב"ם (בב"ב ס"ו ע"א). ובמה שהקשה עליהם בתוס' יו"ט (כתובות פ"ב מ"ט) עיי"ש. וא��ן להאריך בזה יותר. ולפ"ז נראה דזה הוא שכתב רבינו הגאון ז"ל כאן והמקלל הוריו במענו. והוא כמו במעונו. ואף שכתבו חסר. גם מעונה אלקי קדם. שפירשוהו כינוי למקום. כתיב בתורה חסר ואו. וכן ממעונות אריות (שה"ש ד' ח') חסר כתיב. וא"כ כוונתו שקללם בכינוי אלקיו. דגם באחד מן הכינויים חייב סקילה כמו שנתבאר לדעתו ז"ל. ונקט כינוי זה לצורך החרוז כדרכו. וה"ה לשאר הכינויים:
+
+
+Mitzvah 32
+
+
+
+Mitzvah 33
+
+מכשף. ובא אלי אם. כתיב (פ' משפטים) מכשפה לא תחיה. וסקילה לא כתיב בה בהדיא בקרא. אלא גמרינן לה במכילתא (פ' משפטים) ובסנהדרין (פרק ארבע מיתות. ס"ז ע"א) בגזירה שוה ממעמד הר סיני. או בהיקישא משוכב עם בהמה. או במדת דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל מאוב וידעוני עיי"ש. ומ"מ שפיר מנאה רבינו הגאון ז"ל גם לפום שיטתו. משום דעכ"פ עיקר המצוה שעל הב"ד להמיתה מפורשת בהדיא בקרא. שהרי כתיב לא תחיה. ולא איצטריך גז"ש ושאר דרשות מקראי אלא כדי ללמד באיזו מן המיתות עליהם להמיתה. ולכן שפיר הו"ל מצוה נמנית גם לשיטת רבינו הגאון ז"ל. וכמש"כ כבר כיו"ב לעיל (עונש ל"ב) ושאר דוכתי. ואזהרת מכשף מנאה במנין הלאוין (ל"ת כ"ג) עיי"ש. ואמנם מה שמנה כאן הבא על אמו במנין הנסקלין. צריך ביאור דהא בבא על אמו לא כתיב בקרא בהדיא לא עונש סקילה ולא שום עונש מיתת ב"ד כלל. אלא דגם הא לא תקשה ע"פ המבואר בסוגיא דפרק ארבע מיתות (סנהדרין נ"ד ע"א) דלרבנן דקיי"ל כוותייהו נפק"ל סקילה לאמו שאינה אשת אביו מייתורא דקרא דכתיב אמך היא עשאה הכתוב לאמו שאינה אשת אביו כאמו שהיא אשת אביו. כדאמר רב שישא ברי' דרב אידי התם עיי"ש. וא"כ הרי בהדיא גלי לן קרא שענוש עליה סקילה. וכיון דאיכא קרא מיוחד להכי. אע"ג דאין זה אלא דרשא מייתורא דקרא. ולא ממשמעות פשטי' דקרא. שפיר נמנה מצוה בפ"ע לשיטת רבינו הגאון ז"ל. כמו שנתבאר במבוא (סימן ז' שורש שני) ובשאר דוכתי. וראיתי להר"ש משאנץ ז"ל בפירושו לספרא שם שכתב דלרבנן דרבי יהודה מחייבי באנוסה אמו משום אשת אביו עיי"ש. וא"כ לכאורה לפי דבריו כיון שמנה רבינו הגאון ז"ל לקמן עונש דאשת אביו שוב לא היה לו למנות כאן אמו אנוסת אביו. אבל מלבד שדברי הר"ש ז"ל אלו הם נגד סוגיא דגמרא בפרק ארבע מיתות שם. דבהדיא מבואר שם דטעמא דרבנן כדדריש רב שישא ברי' דרב אידי מקרא דאמך היא. עיקר דבריו אינם מובנים כלל היכי יתכן לחייב על אנוסה ומפותה משום אשתו. כיון שלא היתה לו מעולם אישות בה. ופשיטא שאינה בכלל אשת אביו. ומהאי טעמא נמי ממילא מבואר דלא יתכן לומר דס"ל להר"ש ז"ל דקרא דאמך היא הו"ל גילוי מילתא בעלמא דאנוסת ומפותת אביו נמי בכלל אשת אביו היא. דהרי ודאי אי אפשר לעשות מה שאינו ישנו. וע"כ חיובא מצד עצמה היא. שחייב הכתוב על אשת אביו אף ע"פ שאינה אמו. ועל אמו אף ע"פ שאינה אשת אביו מצד שהיא אמו. ועוד דאם איתא דמאי דחייב הכתוב על אמו אנוסת או מפותת אביו לא חיובא מצד עצמה היא. אלא משום דגלי קרא דהו"ל בכלל אשת אביו. ואין חיובה אלא משום אשת אב. א"כ אית לן למימר דגם על אנוסת ומפותת אביו בעלמא. אף ע"פ שאינה אמו חייב משום אשת אביו. והרי אנן קיי"ל דאפי' איסורא בעלמא לית בה מדאורייתא. ואפי' לר' יהודה דאוסר באנוסת ומפותת אביו מדאורייתא. מ"מ גם לדידיה לית בה אלא ל"ת גרידא מקרא דלא יגלה כנף אביו כנף שראה אביו לא יגלה. כדאמרינן ריש פרק נושאין ( יבמות צ"ז ע"א) עיי"ש. וגם זו לר"י חיובא מצד עצמה היא. ואית בה לאו מיוחד בפ"ע. אבל לא מצד אשת אביו. וא"כ דברי הר"ש ז"ל מתמיהים מאוד לכאורה ואין להם ביאור:
+
+ואמנם נראה שיש לכוון דברי הר"ש משאנץ ז"ל אלו עפמש"כ הבה"ג (בהלכות עריות) וז"ל אשכחן אמו שיש לאביו אישות בגוה. אמו אנוסת אביו דלית ליה לאביו אישות בגוה. אי נמי היכא דאזל אביו על אחת מעריות וילידה מיניה ממזר מנ"ל דמיחייב ההוא ברי' סקילה על אמו שאינה אשת אביו כאמו שהיא אשת אביו. א"ר שישא ברי' דרב אידי דגמרינן מאזהרה דכתיב ערות אביך וערות אמך לא תגלה אמך היא. ערות אמך היינו אמו נשואת אביו. אמך היא קרא יתירא. הוא דאפילו אמו שאינה אשת אביו. איתקש אמו שאינה אשת אביו לאמו שהיא אשת אביו. מה אמו שהיא אשת אביו אית בה קטלא. דכי נמי מתרו ביה מהא משום אשת אביו מיחייב. אמו שאינה אשת אביו נמי איתקש לאמו שהיא אשת אביו. מה אמו שהיא אשת אביו הזהיר וענש אף אמו שאינה אשת אביו לאו אזהרה ותו לא הוא דאית בה. אלא עונש נמי אית בה עכ"ל עיי"ש. מבואר דס"ל דאמו שאינה אשת אביו ילפינן לה בהיקש מאמו שהיא אשת אביו. וכן כתב ג"כ הרא"ם ז"ל (ביראים סי' רי"ט) עיי"ש. ולפ"ז נראה דזו היא ג"כ כוונת הר"ש משאנץ ז"ל שכתב דרבנן מחייבי באנוסת אביו משום אשת אביו. דרצה לומר משום דאיתקישא לאמו אשת אביו. אבל דעת רבינו הגאון ז"ל ע"כ אינה כן. דא"כ לא היה לו למנותה לפי דרכו בכל כיו"ב וכמו שנתבאר במבוא (שורש שני) ובשאר דוכתי. אלא דס"ל כפירש"י בסוגיא דסנהדרין (שם נ"ג ע"ב) דלא מהיקישא יליף לה. אלא ממשמעותא דקרא דאמך היא. דמשמע בהווייתה תהא כל צדדיה שוין. דכי היכי דאמו שהיא אשת אביו ענש בה סקילה כך אמו שאינה אשת אביו ענש בה סקילה עיי"ש. או כמו שפירש הרמ"ה ז"ל (ביד רמה שם) שכתב וז"ל קרא יתירא קא דריש. דמכדי כתיב ערות אמך לא תגלה. למה לי למכתב אמך היא לא תגלה ערותה. אם אינו ענין לאזהרה תנהו ענין לעונש עכ"ל עיי"ש. וכן פי' בסמ"ג (לאוין צ"ב) עיי"ש. וא"כ באם אינו ענין ילפינן לה לרבנן. ומדת אם אינו ענין הו"ל כקרא מפורש בפ"ע כמש"כ הראשונים ז"ל שכבר הבאתי לעיל. ולכן שפיר מנאה רבינו הגאון ז"ל:
+
+ומלבד זה נראה דאפילו לדעת הבה"ג ז"ל דמהיקישא לאמו אשת אביו הוא דילפינן לה. ולא עוד אלא אפילו לרבי יהודה דיליף לה בגזירה שוה. מ"מ שפיר מנה אמו שאינה אשת אביו בפ"ע במנין העונשין. משום דכיון דעכ"פ מיהת כתיב בה בהדיא עונש כרת. דעל כל העריות קאי קרא דונכרתו הנפשות העושות דכתיב (בפרשת אחרי) סוף פרשת העריות. וא"כ אפילו אם לא היה מיתת ב"ד כלל באמו שאינה אשת אביו. עכ"פ ראוי למנותה במנין העונשין. כדרך שנמנו כל שאר חייבי כריתות. והילכך אע"ג דעונש סקילה שבה לא גמרינן אלא בהיקש או בגז"ש שפיר נמנית בפ"ע עכ"פ מצד כרת שבה. אלא דמ"מ כיון דבת סקילה היא מאיזה טעם שיהיה. נמנית עם שאר העונשין שבסקילה. גם לשיטת רבינו הגאון ז"ל. ואזהרתה נמנה לעיל (לאוין צ"ג) עיי"ש:
+
+ומש"כ רבינו הגאון ז"ל כי עמד על כנו. הוא מלשון הכתוב (דניאל י"א. כ' כ"א) ועמד על כנו. ונראה דכוונתו בזה עפמש"כ הרמב"ם ז"ל (במורה פמ"ט לשלישי). וז"ל ואמנם הענין השני הוא אצלי להזהיר על מדת הבושת. כי היות זו המעשה בין השורש והענף עזות גדולה מאוד. רצוני לומר לבעול האם או הבת. ונאסר על שורש וענף שיבעול אחד מהם את חבירו. ואין הפרש בין שיבעול השורש או הענף. או שיתקבצו שורש וענף בבעילת גוף שלישי. רצוני לומר שיתגלה גוף אחד גלוי משגל לשורש ולענף. ומפני זה נאסר לקבץ בין אשה ואמה ולבעול אשת האב ואשת הבן וכו' עכ"ל עיי"ש בדבריו. וזו היא ממש כוונת רבינו הגאון ז"ל כאן בטעם חומר עונש הבא על אמו. אלא שבמקום לשון שורש שנשתמש בו הרמב"ם ז"ל. או מעתיקו. כתב רבינו הגאון כנו כלשון הכתוב שם. ובפי' דניאל המיוחס לרבינו הגאון ז"ל שם פי' דכנו הוא שרשו עיי"ש. וזו היא ג"כ כוונתו במש"כ לקמן בסמוך כנו ברדת עדי כלתו. וכו'. שרצה לומר דהשורש ירד אל הענף. וכמש"כ שם הרמב"ם במורה בטעם איסור אשת בנו ואשת האב. ויש מקום אתי ג"כ לפרש דברי רבינו הגאון ז"ל כאן ע"פ מש"כ רבינו בחיי ז"ל (פרשת אחרי) בטעם איסור העריות עיי"ש היטב. אלא שאין נראה שיתכוון לזה רבינו הגאון ז"ל לפי דרכו. ועי' ג"כ במאמר השכל המיוחס להראב"ן ז"ל (דבור שביעי מצוה ו') עיי"ש היטב:
+
+
+Mitzvah 34
+
+
+
+Mitzvah 35
+
+כלתו. ואשת אביו יעודה. כתיב (פרשת קדושים) ואיש אשר ישכב את כלתו מות יומתו שניהם תבל עשו דמיהם בם. וכל מקום שנאמר דמיהם בם הרי זה בסקילה. וגם באשת אביו כתיב שם מות יומתו שניהם דמיהם בם. ואזהרת כלתו מנאה לעיל (לאוין צ"ה). ואזהרת אשת אביו שם (לאוין צ"ד) עיי"ש. ומש"כ רבינו הגאון ז"ל אשת אביו יעודה. צ"ע בכוונתו. ולכאורה משמע דכוונתו לומר בזה שהיתה נשואה לו או ארוסתו. מלשון הכתוב אשר לא יעדה. אבל זה תמוה. דנהי דאין להקשות תיפוק ליה משום אשת איש או ארוסה. דמצד אשת איש נפק"מ לענין מצות סקילה. דאילו מצד אשת איש ליכא אלא עונש חנק. או לענין אם התרו בהם משום אשת אב. ולא משום ארוסה או אשת איש. דליכא עונש אלא מצד איסור אשת אב. אבל יש לתמוה למה התנה שתהא יעודה דוקא. והא ודאי מיחייב משום אשת אב אפילו לאחר שנתגרשה או נתארמלה מאביו. כדתנן בפרק ארבע מיתות (סנהדרין נ"ג ע"א) עיי"ש. ואפילו נימא דאין כוונתו בזה אלא לומר שנתייעדה לו אע"פ שאח"כ גירשה או מת. ולא אתי בזה לאפוקי אלא כשלא נתקדשה לו כלל מעולם. אלא היתה אנוסתו או מפותתו או פלגשו. אכתי קשה שהרי כבר כתב אשת אביו. ואנוסה ומפותה ופלגש ודאי אינן בכלל אשתו. ולמה חזר וכתב יעודה. ועוד דאין יעוד אלא לשון קידושין. וכדאמרינן בפ"ק דקידושין (י"ט ע"ב) כיצד מצות יעוד וכו' עיי"ש. וא"כ היינו ארוסה. ואע"ג דליכא להקשות דתיפוק ליה דבת סקילה היא משום נערה מאורסה כמשכ"ל. ובלא"ה משכחת לה כמה גווני דאין לארוסה דין נערה המאורסה ליסקל. כמבואר בפרק ארבע מיתות (סנהדרין ס"ו ע"ב) עיי"ש. וגם נפק"מ בנתגרשה או נתארמלה. מ"מ הדבר קשה למה לי שתהא ארוסה. ובפרט אחר שקראה אשת אביו. דמשמע ודאי שהיתה נשואה לו והיה לו בה אישות. וגם ארוסה נמי בכלל אשתו. ומדחזר וכתב תו יעודה משמע שבא לפרש דדוקא יעודה. דהיינו ארוסה ולא נשואה. וזה תימא. וקצת היה אפשר לומר דכוונתו ע"פ מאי דאמרינן בפ"ק דקידושין (י"ט ע"א) אין יעוד אלא מדעת דאמר רחמנא יעדה עיי"ש. ופירש"י מדכתיב לשון יעדה למידרשה מלשון דעה עיי"ש. וא"כ אפשר לומר דכוונתו לומר שאינם חייבין אלא כשעשו מדעת ובמזיד שהיתה ידועה להם שהיא אשת אביו. ואע"פ שכן הדין בכל העונשין כולן. מ"מ כתבו כן כאן לצורך החרוז. אבל זה רחוק ואינו נכון כלל. ולכן נראה יותר דכוונתו לומר אשת אביו או יעודה. כלומר בין נשואה ובין ארוסה חייב עליה משום אשת אביו. וה"ה לכלתו דבין נשואה ובין ארוסה חייב סקילה. וכדתנן התם במתניתין הבא על אשת אב חייב עלי' משום אשת האב בין בחיי אביו ובין לאחר מיתת אביו בין מן האירוסין ובין מן הנשואין. הבא על כלתו וכו' בין מן האירוסין ובין מן הנשואין עיי"ש. וזהו שכתב יעודה. כלומר ואפילו יעודה דהיינו ארוסה ואתרוייהו קאי בין על אשת אביו ובין על כלתו דרישא:
+
+
+Mitzvah 36
+
+
+
+Mitzvah 37
+
+משכבי בהמה. ותועבת זכור. כתיב (פרשת קדושים) ואיש אשר יתן שכבתו בבהמה מות יומת וגו'. ואשה אשר תקרב אל כל בהמה לרבעה אותה וגו' מות יומתו דמיהם בם. וזהו שכתב משכבי בהמה לשון רבים. משום שכולל בזה הבא על הבהמה והאשה שהביאה בהמה עליה. ואע"ג דסקילה בבא על הבהמה לא כתיבא בקרא בהדיא. ולא נפק"ל אלא בגז"ש ממסית. כמבואר בספרא (קדושים פי"א). ובפרק ארבע מיתות (סנהדרין נ"ד ע"ב) עיי"ש. מ"מ כיון דמיהת כתיב ביה בקרא בהדיא מות יומת. הרי עיקר המצוה שעל הב"ד לדון אותו בעונש מיתת ב"ד מפורש בקרא בהדיא. ושפיר נמנה גם לשיטת רבינו הגאון ז"ל אע"ג דסקילתו לא שמענו אלא מגזירה שוה וכמשכ"ל. ובאשה המביאה בהמה עליה עונש סקילה מפורש בה מדכתיב בה דמיהם בם. דכבר בנה אב דכל מקום שנאמר דמיהם בם אינו אלא סקילה. ואפילו להסוברים דהא דאמרינן דכל מקום שנאמר דמיהם בם היינו סקילה לא נפק"ל אלא מגז"ש. מ"מ הרי כתיב בה מיהת מות יומתו. וכן במשכב זכר כתיב ואיש אשר ישכב את זכר וגו' תועבה עשו שניהם מות יומתו דמיהם בם. ואזהרותיהם של שלשה עונשין הללו מנאן לעיל (לאוין קט"ו קט"ז קי"ז) עיי"ש:
+
+ואמנם יש לי כאן מקום עיון אמאי לא מנה רבינו הגאון ז"ל גם עונש סקילה דנשכב לבהמה דכתיב ביה בקרא עונש סקילה בפ"ע. כדתניא בספרא שם ומייתי לה בסוגיא דגמרא שם (נ"ד ע"ב) אשר יתן שכבתו בבהמה מות יומת בסקילה וכו'. למדנו עונש לשוכב עונש לנשכב מנ"ל ת"ל כל שוכב עם בהמה מות יומת. אם אינו ענין לשוכב תניהו ענין לנשכב וכו' עיי"ש. וכן יש לתמוה גם על הבה"ג וסייעתו ז"ל שגם הם דבריהם בזה הם כדברי רבינו הגאון ז"ל כאן. ומיהו לפי הבנת הרמב"ן ז"ל (בשורש י"ד) בכוונת הבה"ג במנין העונשין שלו למנות רק את האזהרות של עונשין אלו. ניחא כאן שפיר. דהרי לפי המבואר בסוגיא דסנהדרין שם לר"ע ליכא בשוכב ובנשכב רק אזהרה אחת הכוללת שניהם. והרי קיי"ל הלכה כר"ע מחבירו. ובפרט לאביי דס"ל התם דגם לרבי ישמעאל הכי ס"ל דשניהם נכללו באזהרה אחת. וא"כ אין למנות שניהם אלא באחת. אבל לא זו היא שיטת רבינו הגאון ז"ל כמו שנתבאר בפתיחה ובכמה דוכתי בפנים. וא"כ ודאי קשה טובא לכאורה דכיון דשוכב ונשכב כתיב בכל חד מינייהו עונש סקילה בפ"ע הו"ל למנות שניהם. דלשיטתו העונשין מצד עצמן נמנין בחשבון הלאוין. מלבד אזהרותיהן שנמנו במנין הלאוין. ואע"ג דגם במשכב זכור כתיב בפירוש העונש בשוכב ובנשכב. ומ"מ לא נמנו שניהם אלא באחת. התם שאני דהעונש בשניהם אינו אלא על מעשה אחת. והו"ל דומיא דכל העריות דאע"ג דהשוכב והנשכבת שניהם חייבין אין נמנין אלא באחת. משום דעבירה אחת היא שנעשית ע"י שניהם. משא"כ כאן דבא על הבהמה והביא בהמה עליו שתי עבירות חלוקות ומעשים חלוקים הם. וכיון דכתיב בקרא עונש מיתת ב"ד בכל חד באנפי נפשי'. ודאי דלשיטת רבינו הגאון ז"ל יש למנותן כל אחד בפ"ע. ואע"ג דלא כתיב בקרא בהדיא נשכב. ובתרתי הנך קראי שוכב הוא דכתיב בהו. אלא דבאם אינו ענין לשוכב אמרינן תנהו ענין לנשכב. וא"כ היה אפשר לכאורה לומר דאין זה אלא גילוי מילתא בעלמא דגם נשכב בכלל שוכב לעונש סקילה. אבל מ"מ אין לנו בקרא אלא שוכב בלבד. וליכא קרא מיוחד בפ"ע לנשכב. ולכך אין למנות נשכב בפ"ע. אלא נכלל בכלל עונש דשוכב. זה ליתא. דהרי טבול יום ששימש דבמיתה בידי שמים נמי לא אשכחן ביה בקרא עונש מיתה בפ"ע. אלא מדכתיבי תרי קראי בעונש טמא ששימש. ואמרינן אם אינו ענין לטמא ששימש תניהו ענין לטבול יום ששימש. כדאמרינן בסנהדרין (סו"פ הנשרפין פ"ג ע"ב) עיי"ש. ואפילו הכי מנה רבינו הגאון ז"ל לקמן במנין חייבי מיתה בידי שמים (עונש נ"ה נ"ח) טמא ששימש בפ"ע וטבול יום בפ"ע. וא"כ הכא נמי הו"ל למנות שוכב ונשכב כל חד בפ"ע. דכל אם אינו ענין הו"ל כקרא מיוחד בפ"ע וכמשכ"ל. וכמבואר בראשונים ז"ל. שכן כתבו התוס' (סו"פ הנשרפין שם. ד"ה וטבול יום). וכ"כ הר"ש ז"ל מקינון (בספר כריתות ח"ג סי' כ') וז"ל רבי ישמעאל לא מנה זו וכו'. ובדברי תורה אם ימצא אם אינו ענין לכך תניהו ענין לכך. לא חשיב דרשא אלא מקרא מלא וכו'. והוי יותר מהיקש דלא חשיב. משום דזה חשוב כאילו נכתב בהדיא עכ"ל עיי"ש. וא"כ הכא נמי בנשכב דנפק"ל באם אינו ענין לשוכב. הו"ל כמו קרא מיוחד בפ"ע לנשכב לעונש סקילה ובודאי יש למנותו בפ"ע במנין העונשין לשיטת רבינו הגאון ז"ל. והדבר תמוה מאוד לכאורה וצ"ע טובא:
+
+ואמנם נראה ע"פ מאי דתניא (בפרק ארבע מיתות שם) אשר יתן שכבתו בבהמה מות יומת בסקילה. אתה אומר בסקילה או אינו אלא באחת מכל מיתות האמורות בתורה. נאמר כאן וכו'. למדנו עונש לשוכב. עונש לנשכב מנ"ל ת"ל כל שוכב עם בהמה מות יומת. אם אינו ענין לשוכב תניהו ענין לנשכב. למדנו עונש בין לשוכב בין לנשכב. אזהרה מניין ת"ל ובכל בהמה לא תתן שכבתך. למדנו אזהרה לשוכב. לנשכב מנין ת"ל לא יהיה קדש מבני ישראל דברי רבי ישמעאל ר"ע אומר אינו צריך הרי הוא אומר לא תתן שכבתך. לא תתן שכיבתך עיי"ש. וכן הוא בספרא שם עיי"ש. וראיתי להסמ"ג (לאוין צ"ה) שכתב על זה וז"ל ויש להסתפק למה לא נלמוד עונש לנשכב מלשון שכבתו הנשמע גם שכיבתו עכ"ל עיי"ש. ונשאר בקושיא. וכוונתו מבוארת דכי היכי דלר"ע נפקא ליה אזהרה בין לשוכב בין לנשכב מדכתיב לא תתן שכבתך. דמשמע ליה מיניה שוכב וגם נשכב. משום דשכבתך משמע גם שכיבתך. א"כ בעונש נמי איכא למשמע מדכתיב אשר יתן שכבתו וגו' בין שוכב ובין נשכב מהאי טעמא גופיה דשכבתו משמע ג"כ שכיבתו. וא"כ אמאי לא פליג ר"ע עלי' דר"י אלא באזהרה בלבדה. ומשמע דלענין עונש ר"ע נמי כר"י ס"ל דלא שמעינן עונש לנשכב אלא מקרא דכל שוכב עם בהמה מות יומת. ובאמת אין בזה קושיא כ"כ. דאפשר לומר דודאי אין הכי נמי דלר"ע עונש נמי שמעינן מקרא דעונש דשוכב. משום דשכבתך לדידיה משמע נמי שכיבתך. אלא דתנא דברייתא נקט פלוגתא דר"ע אדסליק מיניה דהיינו על האזהרה דסליק מינה אבל ודאי אין ה"נ דארישא לענין עונש נמי פליג אדר' ישמעאל כיון דאזהרה ועונש בחדא טעמא תלו. דשכבתך משמע נמי שכיבתך בעונש כמו באזהרה. ונראה דמהאי טעמא לא הקשה הסמ"ג קושייתו בהחלט בלשון תימא וקושיא. אלא בלשון ספק. משום דכבר הרגיש דודאי יש מקום לומר דר"ע בעונש דקתני ברישא נמי פליג אדר"י. דלדידיה שמעינן שפיר עונש דנשכב מההוא קרא גופי' האמור בעונש דשוכב. וממילא לדידיה אין צריך לומר דקרא דכל שוכב עם בהמה מות יומת מיתוקים בנשכב באם אינו ענין לשוכב. כדקאמר ר' ישמעאל משום דלדידי' כבר שמענו עונש דנשכב כעונש דשוכב. וסוף סוף עכצ"ל דנכפל העונש בקרא. ואייתר קרא. והילכך לית לן לאפוקי קרא ממשמעותי' דקאי אשוכב ולא אנשכב. ולכן לא כתב הסמ"ג אלא שיש להסתפק:
+
+איברא דלפ"ז קשה לכאורה מההיא דפ"ק דסנהדרין (ט"ו ע"א) דתנן התם הרובע והנרבע בעשרים ושלשה. ואמרינן עלה התם קא פסיק ותני ל"ש רובע זכר ל"ש רובע נקבה. בשלמא רובע נקבה דכתיב והרגת את האשה ואת הבהמה. אלא רובע זכר מנ"ל. ומשני דכתיב כל שוכב עם בהמה מות יומת אם אינו ענין לשוכב תניהו ענין לנשכב. ואפקי' רחמנא בלשון שו��ב לאקושי נשכב לשוכב. מה שוכב הוא ובהמתו בכ"ג אף נשכב הוא ובהמתו בכ"ג עיי"ש. והשתא כיון דלר"ע ע"כ הך אם אינו ענין ליתא. דלדידיה קרא מיתוקים כפשטי' ומשמעו בשוכב גופיה ולא בנשכב. א"כ לדידיה רובע זכר דבכ"ג מנ"ל. ומיהו בלא"ה כבר תמהו בתוס' שם (ד"ה אא"ע) דהתינח לאביי דיליף הכא בסוגיין דפרק ארבע מיתות אליבא דר' ישמעאל אזהרה לנשכב מקרא דכל שוכב עם בהמה וגו' מדאפקי' קרא לנשכב בלשון שוכב מה שוכב ענש והזהיר וכו'. אבל לר' אבהו דפליג עליה התם ולא משמע ליה הך היקישא. ולא יליף אזהרה אליבא דר"י אלא מקרא דלא יהיה קדש. א"כ לדידיה מנ"ל דרובע זכר בכ"ג עיי"ש שלא תירצו כלום על קושייתם זו. ועכצ"ל דנפק"ל מאיזו דרשא אחריתא. וא"כ אף אנן נימא הכי אליבא דר"ע. ואדרבה מדברי התוס' שם משמע דס"ל כדכתיבנא דלר"ע כי היכי דנפק"ל אזהרה לשוכב ולנשכב מקרא דלא תתן שכבתך דתרוייהו משתמעי מיניה. משום דמשמע נמי שכיבתך. הכי נמי עונש דשוכב ודנשכב תרוייהו מחד קרא דאיש אשר יתן את שכבתו נפק"ל. דמשמע נמי שכיבתו. דאל"כ הדבר תמוה מה שלא הקשו התוס' קושייתם אלא לר' אבהו אליבא דר' ישמעאל. טפי הו"ל להקשות כן על ר"ע דנפק"ל אזהרה לנשכב מדכתיב לא תתן שכבתך דקרי ביה נמי שכיבתך. ולא יליף לה מדאפקי' לנשכב בלשון שוכב מה שוכב ענש והזהיר וכו'. ומשמע דלא ס"ל הך היקישא. וא"כ כ"ג לרובע זכר מנ"ל. וכבר ראיתי להרב כנה"ג בחמרא וחיי שם שהרגיש בזה. אבל מה שתירץ שם בתירוצו הראשון וכל מש"כ שם. וגם כל מה שהעלה שם בכוונת התוס' אינו נכון. ולא משמע מדברי התוס' כלל עיי"ש בדבריו ואין להאריך בזה. וגם מה שכתב שם לתרץ דלר"ע נפק"ל כ"ג מלא תשכב לא תישכב דעונש הנשכב כעונש השוכב בכ"ג. אינו נכון כלל. דקרא דלא תשכב באזהרה הוא דכתיב וליכא למשמע מיניה היקש לענין העונש. ועכצ"ל דלר"ע איכא למימר דנפק"ל כ"ג מדכתיב גבי עונש ואיש אשר יתן שכבתו וגו'. דקרינן ביה נמי שכיבתו. ומההוא קרא הוא דנפק"ל לר"ע עונש כי היכי דנפק"ל אזהרה לנשכב מקרא דלא תתן שכבתך. ובזה שפיר איכא למימר דאיתקיש נשכב לשוכב לומר דעונש הנשכב כעונש השוכב בכ"ג. והיינו דלא הקשו התוס' אלא לר' אבהו אליבא דר' ישמעאל. אבל לר"ע לא קשה מידי. וא"כ מתבאר מזה דס"ל לתוס' דר"ע כי היכי דפליג על ר' ישמעאל באזהרה דנשכב הכי נמי פליג עליה בעונש. דבין באזהרה ובין בעונש ס"ל דשוכב ונשכב במשמע כמש"כ. והכי נמי מוכרח מדברי התוס' בסוגיין דפרק ארבע מיתות (סנהדרין נ"ד ע"ב) בד"ה ואפקי' רחמנא וכו'. שכתבו וז"ל לר' אבהו הא דאפקי' לנשכב בלשון שוכב איצטריך וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי דגם כאן לא הוקשה להם אלא לר"א אליבא דר' ישמעאל. ואמאי לא הוקשה להם לר"ע ולכ"ע. וכבר ראיתי לקצת אחרונים שעמדו בזה ולא תירצו כלום. אבל הדבר ברור כדכתיבנא בדעת התוס'. דלר"ע ודאי לא איצטריך קרא כלל גם לענין דרובע זכר בכ"ג. וגם לא שייכא לדידי' כלל דרשא דאם אינו ענין לשוכב תנהו ענין לנשכב וכמו שנתבאר. וא"כ ע"כ אין מקום לדבריהם אלא אליבא דר' אבהו בלבד. אבל לר"ע לא שייכא לא קושייתם ולא תירוצם:
+
+אלא דלכאורה מבואר איפכא בירושלמי (פרק ארבע מיתות ה"ז) מדאמרינן התם אזהרה לבא על הבהמה מניין. ובכל בהמה לא תתן שכבתך. כרת מניין כי כל אשר יעשה מכל התועבות האלה ונכרתו וגו'. עונש מניין ואיש אשר יתן שכבתו בבהמה מות יומת. את יליף דמיהם בם מדמיהם בם. עד כדון כר"ע. כר' ישמעאל. ר' ישמעאל מן אתרי' ור"ע מן אתרי'. כרת לנשכב על דר' ישמעאל לית משכח. עונש לנשכב בין על דר' ישמעאל בין על דר"�� לית משכח. וכתיב זובח לאלהים יחרם מה זה בסקילה וכרת אף זה בסקילה וכרת עיי"ש. ובמש"כ בקה"ע ובפ"מ שם. הרי מבואר בהדיא לכאורה דאע"ג דאזהרה דלא תתן שכבתך ס"ל לר"ע שכוללת נמי נשכב משום דקרינן ביה נמי שכיבתך. מ"מ בעונש לר"ע נמי איש אשר יתן את שכבתו דוקא שכבתו קרינן. ואין שכיבתו במשמע שיהא גם נשכב בכלל. ובין לר"י ובין לר"ע לא ילפינן עונש סקילה לנשכב אלא מקרא דכל שוכב עם בהמה וגו' ומשום דאם אינו ענין לשוכב תניהו ענין לנשכב. ומדסמיך ליה קרא דזובח לאלהים יחרם יליף דבסקילה כע"ז. וכן מבואר שם עוד לקמן דקאמר דאם שכב עם הבהמה ונשכב ממנה בין על דעתיה דר"ע בין על דעתיה דר' ישמעאל חייב שתים עיי"ש. והיינו משום דס"ל חלוקה דעונש שמה חלוקה. והכא לכ"ע עונש דשוכב נפק"ל מקרא דאיש אשר יתן את שכבתו בבהמה וגו'. ועונש דנשכב לא נפק"ל אלא מקרא דכל שוכב עם בהמה וגו' ואם אינו ענין לשוכב תניהו ענין לנשכב עיי"ש. הרי דאפי' לר"ע לא נפק"ל עונש דנשכב אלא מקרא דכל שוכב עם בהמה וגו'. מיהו נראה דאין מזה הכרע. דהרי לא אשכחן בירושלמי עיקר מילתא דלר"ע נפק"ל אזהרת נשכב לבהמה מקרא דבכל בהמה לא תתן שכבתך כדאיתא בתלמודא דידן ובספרא שם. וא"כ אפשר דאין הכי נמי דגם באזהרה לא משמע ליה להירושלמי אליבא דר"ע שיהיה נשכב נמי בכלל אזהרה דבכל בהמה לא תתן שכבתך. לומר קרי ביה נמי שכיבתך. ולהכי אזיל לטעמיה גם בעונש דלא בעי למימר אליבא דר"ע דנפק"ל מקרא דאשר יתן את שכבתו דקרי ביה נמי שכיבתו. דהיא היא. ואע"ג דמקרא דאת זכר לא תשכב משמע ליה גם להירושלמי שם אליבא דר"ע שוכב ונשכב משום דקרי ביה נמי תישכב עיי"ש. איכא למימר דהיינו דוקא התם משום דמיירי באותה שכיבה עצמה שנשתתפו שניהם בעבירה זו כאחד במעשה אחת. דהו"ל דומיא דכל העריות דהבועל והנבעלת בכלל האזהרה. משא"כ כאן דשתי עבירות ומעשים חלוקים בפ"ע הן. ולהכי איכא למימר דלא משמע להירושלמי שיהיו השוכב והנשכב בכלל שכבתך ושכבתו. שבאזהרה ושבעונש:
+
+וראיתי להראב"ע ז"ל שכתב בקרא דאת זכר לא תשכב וז"ל אחר שמצאנו הן שכבתי אמש את אבי. הנה אזהרה לשוכב ולנשכב עכ"ל עיי"ש. והרמב"ן ז"ל שם כתב עליו וז"ל ואם כדבריו למה לא היתה בכלל ובכל בהמה לא תתן שכבתך. כי הנשים בכלל האזהרות שבכל התורה וכו' עכ"ל עיי"ש. ודבריו ז"ל תמוהים אצלי דהרי דברי הראב"ע ז"ל הן הן דברי ר"ע. לפום הספרא ותלמודא דידן דגם בקרא דבכל בהמה לא תתן שכבתך ס"ל לר"ע דאחד השוכב ואחד הנשכב בכלל. ומה שהצריך הכתוב להזהיר אשה המביאה בהמה עליה באזהרה מיוחדת בפ"ע. היינו מטעם שביארנו דלא דמי לשאר אזהרות שבעריות. דהתם האיש והאשה משתתפים בעבירה אחת. משא"כ כאן דשני מעשים חלוקים ושתי עבירות מתחלפות הן. ואין זו בכלל זו. ומהאי טעמא באמת גם זכר הנשכב לבהמה יש מקום לומר שאינו בכלל אזהרה דבכל בהמה לא תתן שכבתך אפי' לר"ע. וכמשכ"ל אליבא דהירושלמי. אלא דלהספרא ולתלמודא דידן אליבא דר"ע הכא נמי הנשכב בכלל האזהרה במשמעות לשון תשכב. ובלא"ה אף ע"ג דודאי לשון לא תשכב דמי ללשון שכבתי אמש. אלא דזה לשון עבר וזה לשון ציווי לעתיד. מ"מ לשון הכתוב לא תתן שכבתך ודאי יותר משמע בשוכב מבנשכב כמבואר. ודברי הרמב"ן ז"ל בזה צ"ע אצלי. ועכ"פ להירושלמי שפיר אפשר לומר כדכתיבנא דס"ל דגם באזהרת לא תתן שכבתך אין הנשכב בכלל אפי' לר"ע. דבירושלמי לא הזכיר אזהרת נשכב לבהמה כלל. וכבר עמד בזה הרב קה"ע בש"ק שם אמאי לא ביאר בירושלמי שם אזהרה לנשכב מנ"ל עיי"ש. וא"כ אפשר דל�� מקרא דלא תתן שכבתך נפק"ל אליבא דר"ע. אלא מקרא אחרינא. משום דס"ל דליכא למשמע מלשון לא תתן שכבתך אלא שוכב דוקא ולא נשכב. כי היכי דליתא נמי בכלל אשר יתן שכבתו דכתיב בעונש. אבל לתלמודא דידן והספרא גם נשכב בכלל בין באזהרה ובין בעונש. וזו היא דעת התוס' כמו שנתבאר. אלא דקצת קשה לכאורה לפ"ז מה שהקשו התוס' (פ"ק דסנהדרין שם) לר"ש דדריש (פרק ארבע מיתות) דב"נ מוזהרים על הכישוף מדאיתקיש לשוכב עם בהמה. וכן הקשו שם לבן עזאי דגמיר מיניה התם דמכשף בסקילה מנ"ל לרובע זכר דבכ"ג עיי"ש. ולפמש"כ אין בזה קושיא. דאיכא למימר בפשיטות דר"ש בן עזאי כר"ע ס"ל דנפק"ל מדכתיב ואיש אשר יתן את שכבתו וגו'. וכמו שביארנו לעיל. ובפרט דר"ש ובן עזאי תלמידי ר"ע הוו. מיהו איכא למימר דאין ה"נ דאפשר לומר כן. אלא משום דלא הוזכרו ר"ש ובן עזאי בברייתא בהדי פלוגתא דר"ע ור' ישמעאל משמע דאינהו לא גלי דעתייהו בהך מילתא כמאן ס"ל. לכן ניחא להו להתוספות טפי לתרץ אפי' אי ס"ל כרבי ישמעאל:
+
+וראיתי בחי' רבינו יונה ז"ל (סנהדרין ט"ו ע"א) שכתב וז"ל אם אינו ענין לשוכב תנהו ענין לנשכב וכו'. דליכא למימר דלא ארובע זכר קאי. דכיון דכתיב ואיש כי יתן שכבתו בבהמה יש בכלל בין זכר בין נקבה עכ"ל עיי"ש. ודבריו נפלאים מאוד לכאורה ואינם מובנים כלל. דמאי האי דקאמר דליכא למימר דלא על רובע זכר קאי וכו'. ואיך אפשר להעלות על הדעת לומר כן כלל. דא"כ על מי קאי אם לא קאי לא על שוכב ולא על נשכב. וגם מה שכתב דבקרא דאיש כי יתן שכבתו בבהמה יש בכלל בין זכר בין נקבה. ומשמע שרצה לומר בין רובע זכר ובין רובע נקבה. תמוה מאוד דהא הך קרא לא מיירי אלא באדם הבא על הבהמה. ואין בכללו לא רובע זכר ולא רובע נקבה דרובע זכר היינו בהמה רובע את האדם זכר. ורובע נקבה היינו בהמה שרבע את האשה. והרי הך קרא לא מיירי לא בזה ולא בזה. אלא איפכא באיש השוכב את הבהמה. וגם בלא"ה עיקר דבריו אינם מובנים כלל מאי בעי בזה. והרי הדברים פשוטים ומבוארים כדפירש"י שם דאם אינו ענין לשוכב. דהיינו אדם הבא על הבהמה שכבר שמענו מקרא דאיש אשר יתן את שכבתו וגו' תניהו ענין לנשכב לבהמה. וכדמסיק בגמרא שם. ואמנם ראיתי שכדבריו כתב ג"כ בחי' הר"ן ז"ל שם. וז"ל אא"ע לשוכב דכתיב ואיש כי יתן שכבתו בבהמה. פי' ומשמע בין רובע זכר בין רובע נקבה עכ"ל עיי"ש. וגם דבריו תמוהים. ואינו מובן מאי בעי בזה. וגם היכי הוי בכלל הך קרא דאיש אשר יתן שכבתו בבהמה רובע זכר ורובע נקבה. דהיינו בהמה הרובע את האדם. וקרא איפכא מיירי באדם הבא על הבהמה. וצע"ג בכוונתם:
+
+ואמנם ע"פ מה שביארנו נראה בכוונתם דס"ל דמאי דילפינן מקרא דכל שוכב עם בהמה וגו' דרובע זכר נדון בכ"ג. לא מהיקישא דנשכב לשוכב ילפינן לה. כדמשמע לפי הגירסא שלפנינו. דודאי לאו היקש הוא. ולא היה בגירסא שלפניהם מאי דאיתא בגירסא שלפנינו לאקושי נשכב לשוכב. וכן ליתא בגירסת הילקוט (בפרשת משפטים וגם בפרשת קדושים) עיי"ש. וכן משמע בפירש"י שם שלא היה גירסתו כן עיי"ש היטב. וגם ליתא הכי בגירסת ש"ס כת"י כמש"כ בדקדוקי סופרים שם עיי"ש. ולהכי ס"ל לרבינו יונה והר"ן ז"ל דעיקר קרא להכי הוא דאתי לומר דנשכב דינו בכ"ג כשוכב. הוא ובהמתו. ומשום דעיקר הך קרא אייתר להכי. דלעונש סקילה לא איצטריך לא לשוכב ולא לנשכב. דמדכתיב ואיש אשר יתן שכבתו בבהמה וגו' שמעינן שוכב וגם נשכב לר"ע. דקרינן ביה נמי שכיבתו. כמו באזהרה דלא תתן שכבתך. דלר"ע קרינן ביה נמי שכיבתך. ושוכב ונשכב בכללה. וא"כ אפילו נימא אם אינו ענין לשוכב תניהו ענין לנשכב. אכתי לא איצטריך קרא לגופי'. וגם אין לומר דאם אינו ענין לא לשוכב ולא לנשכב תניהו ענין לרובע נקבה. דהרי גם בזה כבר כתב קרא התם ואשה אשר תקרב אל כל בהמה לרבעה אותה והרגת וגו'. וע"כ לא אתי קרא דכל שוכב עם בהמה וגו' אלא ללמד דרובע זכר דהיינו נשכב. הוא והבהמה בכ"ג. וזהו שכתב הר"ן ז"ל אם אינו ענין לשוכב דכתיב ואיש אשר יתן שכבתו בבהמה. פי' ומשמע (נמי) בין רובע זכר בין רובע נקבה. ואין כוונתו לומר דמהך קרא גופי' דואיש אשר יתן וגו' שמעינן נמי רובע נקבה. דזה ודאי ליתא. אלא כוונתו דמאידך קרא דסמיך ליה אחריו מיד דכתיב ואשה אשר תקרב וגו'. שמעינן נמי רובע נקבה. וזו היא ג"כ כוונת רבינו יונה ז"ל במש"כ דליכא למימר דלא ארובע זכר קאי. כלומר דנהי דליכא למימר דקרא דכל שוכב עם בהמה וגו' איצטריך לגופי'. לא לשוכב ולא לרובע זכר דהיינו נשכב. משום דכבר כתיב ואיש אשר יתן שכבתו וגו' שכולל שוכב ונשכב לר"ע משום דקרינן ביה נמי שכיבתו. מ"מ אכתי נימא אם אינו ענין לשוכב ולרובע זכר. תניהו ענין לרובע נקבה. דזה ליתא. דכיון דכבר כתיב ואיש אשר יתן שכבתו וגו' ואיש אשר תקרב וגו'. יש בכלל בין רובע זכר בין רובע נקבה. ומש"כ רבינו יונה ז"ל וכן הר"ן ז"ל קרא דאיש אשר יתן וגו'. רק רישא דקרא הוא דנקטי. אבל ודאי כוונתם גם לקרא דסמיך ליה בתרי' דכתיב ואשה אשר תקרב וגו'. דמקרא דאיש אשר יתן שכבתו וגו' לחוד ודאי ליכא למשמע עונש דרובע אשה. כן נראה ברור בכוונת הר"י והר"ן ז"ל:
+
+הן אמת דעיקר שיטתם זו דמדאיתקיש נשכב לשוכב ליכא למילף מידי. משום דמאי דאפקי' ראמנא לנשכב בלשון שוכב לא חשיבא היקישא. ולא ילפינן לה אלא משום דעיקר קרא אייתר לגמרי וכמו שנתבאר. צ"ע טובא לכאורה מסוגיא דפרק ארבע מיתות שם דמבואר דלאביי אליבא דרבי ישמעאל. אע"ג דלדידי' עיקר עונש דנשכב לא שמעינן אלא מקרא דכל שוכב עם בהמה וגו'. וכדאיתא התם עיי"ש. ומ"מ יליף התם מיני' נמי אזהרה לנשכב ממאי דאפקי' רחמנא לנשכב בלשון שוכב. וגמר מינה מה שוכב ענש והזהיר אף נשכב ענש והזהיר עיי"ש. ועכצ"ל דרק מהיקישא הוא דיליף לה. וגם קשה דלפי דעתם לרבי ישמעאל כ"ג לרובע מנ"ל. דהא לרבי ישמעאל ודאי קרא לגופי' איצטריך. ואולי אפשר לומר לזה דס"ל דאין ה"נ דלרבי ישמעאל רובע זכר אינו בכ"ג. ומתניתין דפסיק ותני הרובע והנרבע בכ"ג. דמשמע לא שנא רובע זכר ול"ש רובע נקבה. אפשר דלא אתיא אלא כר"ע. אבל מההיא דאביי ודאי קשה לכאורה. אם לא שנחלק בין עונש ואזהרה לדרשא אחרינא. ומשום דעונש ואזהרה חדא מילתא חשיבי. דאין עונשין אלא א"כ מזהירין. והילכך גם מהיקש כזה גמרינן. דאינו אלא כגילוי מילתא בעלמא. משא"כ דרשא אחריתא ליכא למילף מהיקש כזה שאין לו תורת היקש גמור. ובכמה דוכתי מוכח דלא דרשינן ליה. ועי' מש"כ בזה הרחיד"א ז"ל ביעיר אזן (אות א' סי' צ"ג) עייש"ה ואכמ"ל בזה. וע"פ שיטת רבינו יונה והר"ן ז"ל אתי שפיר נמי דסתמא דתלמודא בפ"ק דסנהדרין שם מצי אזלא שפיר אליבא דר"ע דכוותי' קיי"ל. ולא נצטרך לומר דלא אזלא אלא אליבא דרבי ישמעאל דלית הילכתא כוותי' לגבי ר"ע:
+
+ועכ"פ מתבאר דלדעת התוס' ורבינו יונה והר"ן ז"ל כי היכי דבאזהרה דבכל בהמה לא תתן שכבתך נכללו שוכב ונשכב כאחד לר"ע. הכי נמי בעונש דאיש אשר יתן שכבתו וגו' נכללו שניהם לדידי'. ובודאי הכי משמע. וכמש"כ גם הסמ"ג שם. וכל מש"כ האחרונים ז"ל לחלק בזה בין אזהרה לעונש אינו נכון כלל. והשתא עפ"ז ניחא שפיר מה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל כאן עונש דנשכב לבהמה בפ"ע. משום דלר"ע דקיי"ל כוותי' לא אשכחן בקרא בנשכב עונש בפ"ע אלא נכלל יחד עם עונש דשוכב כאחד. ואע"ג דבעלמא כל שני פרטים שנכללו במצוה אחת לשיטת רבינו הגאון ז"ל נמנה כל אחד מהפרטים מצוה בפ"ע. מ"מ כבר ביארנו בכמה דוכתי דהיינו דוקא בפרטים שנתפרשו בקרא בהדיא כל אחד בפ"ע. אלא שנכללו יחד בעשה אחת או בלאו אחד. משא"כ כאן וכל כיו"ב שלא הזכיר הכתוב שוכב ונשכב בפרטות. אלא דלר"ע שכבתו דקרא משמע נמי שכיבתו. ובין שוכב בין נשכב במשמע. גם לרבינו הגאון ז"ל וסייעתו אין נמנין אלא במצוה אחת. ובהכי מדוקדק מאי דנקט רבינו הגאון בלשונו משכבי בהמה סתמא. ולא כתב בהדיא הבא על הבהמה. כלישנא דמתניתין בפרק ארבע מיתות שם. וכן הוא לשון הבה"ג במנין העונשין שלו עיי"ש. וכן הוא באזהרות הר"י אלברגלוני והר"א הזקן והר"ש בן גבירול ז"ל במנין העונשין שלהם עיי"ש. וקרוב לזה הוא ג"כ לשון רבינו הגאון ז"ל באזהרותיו שע"פ עשה"ד (דבור לא תנאף) עיי"ש. והיינו משום דכאן דקדק יותר וכתב לשון משכבי בהמה משום שרצה. לכלול בזה גם הנשכב שנכלל בקרא עם השוכב כאחד. ולכך אינו נמנה בפ"ע:
+
+
+Mitzvah 38
+
+
+
+Mitzvah 39
+
+
+
+Mitzvah 40
+
+לפי כבוד השבת מחלליה. ובאי מאורשה חמודה. כתיב (פרשת שלח) מות יומת האיש רגום אותו באבנים וגו'. וגבי נערה המאורשה כתיב (פרשת תצא) וסקלתם אותם באבנים ומתו. ומש"כ לפי כבוד השבת מחלליה. נראה דכוונתו לומר בזה דלפי ערך חשיבת מצות שביתת שבת שהיא מן המצות היותר גדולות שבתורה. כן בערך זה הוא עונש מחלליה. שהוא העונש היותר חמור שבכל מיני העונשין שבתורה. דקיי"ל דסקילה חמורה מכל שאר מיתות ב"ד. וכן בנערה המאורשה לפי ערך חומר העבירה חומר העונש. וכן כתברבינו הגאון ז"ל בספרו האמונות והדעות (מאמר חמישי) וז"ל שם. ובאיזה צד נדע שאינם חמורות. מפני שלא הגדילו ענשם בעולם הזה וכו'. אבל המזיד הוא שעובר על החמורות. והם שיש בהם כרת וכו' וארבע מיתות ב"ד. ובזה נדע כי הם חמורות וכו' עכ"ל עיי"ש. וזה שלא כדעת רבינו יהודה החסיד ז"ל (בספר חסידים השלם סי' קנ"ז) שכתב וז"ל דע לך כי לא לפי חומר הפורעניות תוכל לידע מצות עונשן ושכרן. שהרי חילול שבת בסקילה. ומקצת מצות עריות בחנק ובכרת. אע"פ שמחלל שבת בעבור פקוח נפש מותר. ואינו יכול לעשות כן באיסור עריות וברציתה שאינן בסקילה. לכך אל תאמר שזו יקרה וחביבה מזו עכ"ל עיי"ש. וכ"כ עוד לקמן (שם סימן תתרמ"ו) שאין להעריך ערך המצוות ע"פ עונש העובר עליהן. והביא ראיה לזה שהרי עון שבועת שקר ומחיקת השם אינו אלא בלאו. ועון אשת איש הוא בחנק. ואע"פ כן כשנבעלה בעבירת אשת איש כמה בעילות לא נפלה יריכה ולא צבתה בטנה. וכשהשביעה הכהן ושתתה מים המרים נפלה יריכה וצבתה בטנה עיי"ש בדבריו. ואין זו דעת רבינו הגאון ז"ל כאן ובספרו האמונות והדעות שם. וכן דעת הרמב"ם ז"ל בפירוש המשנה (פ"ב דאבות מ"א) על מאי דתנן התם הוי זהיר במצוה קלה כבחמורה שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה ושכר עבירה כנגד הפסדה. והאריך שם לבאר דמהפסד מצוה דהיינו מעונש שלה המגיע להעובר עליה נדע שכר המקיימה. וממה שהעובר על שביתת שבת הוא בסקילה והעובר על מצות מילה הוא ענוש רק בכרת. מזה נדע ששכר שבת הוא יותר גדול משכר מילה עיי"ש בדבריו ובמש"כ עליו הרב המאירי ז"ל בפירושו לאבות שם והרשב"ץ ז"ל במגן אבות שם עייש"ה. ולענ"ד מכמה דוכתי יש להביא ראיות לרבינו הגאון והרמב"ם ז"ל. כמו מההיא דרפ"ק דיבמות לענין להדחות מקמי עשה. דמחלקינן בין ל"ת גרידא לל"ת שיש בה כרת. הרי דאזלינן בתר חומר העונש לענין לבטל מצוה אחת מקמי חברתה. ולרבינו יהודה חסיד ז"ל הרי מחומר עונש כרת אין הכרע לענין ערך גדולת וחשיבות המצוה כלל. ואע"ג דבעיקר הדבר מאי דעשה דחי ל"ת אע"ג דעל ביטול עשה ליכא עונש בידי אדם ובעובר על ל"ת יש ברובן עונש מלקות. ומשמע לכאורה מזה כדעת הר"י ז"ל. אלא שבזה כבר ביאר הרמב"ן ז"ל (פרשת יתרו) על קרא דזכור את יום וגו' דהטעם משום דהאהבה גדולה מהיראה. כי המקיים עשה בגופו וממונו ועושה רצון אדוניו. הוא גדול מהנשמר מעשות הרע בעיניו. ולעומת זה העובר על ל"ת בקום ועשה שעושה בידים הרע בעיניו ומראה בזה שאין יראתו על פניו. ענשו גדול ועושין בו דין בב"ד במלקות ובמיתה. משא"כ בעובר על עשה שאינו יושב ובטל מבלי לעשות רצונו עיי"ש בדבריו. אבל כאן בשני לאוין היאך נכריע ביניהם לומר דזה שאין בו אלא עונש מלקות מותר לעבור עליו משום קיום העשה. וזה שענשו חמור יותר במיתת ב"ד או בכרת אין לעבור עליו אפי' במקום עשה זו עצמה. אם לא נאמר כדעת רבינו הגאון והרמב"ם ז"ל דמחומר עונש העובר על המצוה יש לנו לדון על ערך עיקר חשיבותה וגדולתה של המצוה. וכן מוכח מההיא דאמרינן בפסחים (נ"ט ע"א) יבוא עשה דפסח שיש בו כרת וידחה עשה דהשלמה שאין בו כרת עיי"ש. ועי' ג"כ בזבחים (ל"ג ע"ב) בתוס' שם (ד"ה לענין מלקות) עייש"ה. הרי דאפי' עשה נגד עשה מבטלינן זו שאין בה עונש כרת מקמי זו שיש בה עונש כרת:
+
+וכן בפרק בתרא דיומא (פ"ג ע"א) קתני בברייתא מי שאחזו בולמוס מאכילין אותו הקל הקל. טבל. ונבילה מאכילין אותו נבילה. טבל ושביעית שביעית וכו' עיי"ש. הרי דהעונש מכריע ערך עיקר המצוה לענין ביטול זו שאין בה עונש כרת ומיתה. מקמי זו שיש בה עונש חמור כזה במקום צורך פיקוח נפש. שמאכילין את החולה נבלה שאין בה אלא לאו או שביעית שאין בה אלא עשה ולא טבל שיש בו עונש מיתה בידי שמים. ומזה מבואר איפוך מדברי רבינו יהודה חסיד ז"ל שהוכיח דאין חומר העונש ראיה על חשיבות ויקרת המצוה ממה דשבת הותרה לצורך פיקוח נפש אע"פ שהיא בסקילה. ועריות ורציחה לא הותרו אף ע"פ שאינם בסקילה. ובלא"ה מה שהביא מרציחה שלא הותרה לצורך פיקוח נפש. תמוה מאוד דבאמת גם רציחה הותרה משום פקוח נפש היכא דשייך. וכגון להציל את הנרדף בנפשו של רוצח. ואפי' בספק סכנת נפשות כמו במחתרת. ואדרבה משם ילפינן לשבת שניתנה לדחות אצל פקוח נפש. וכדתניא בפרק בתרא דיומא (פ"ה ע"א) מנין לפקוח נפש שדוחה את השבת. נענה ר' ישמעאל ואמר אם במחתרת ימצא הגנב ומה זה שספק על ממון בא ספק על נפשות בא וכו' ניתן להצילו בנפשו. קל וחומר לפקוח נפש שדוחה את השבת עיי"ש. ואם כוונתו שלא הותר להרוג נפש בעלמא כדי להציל נפש אחר. הוא דבר מתמיה ביותר. דפשיטא דבכגון זה לא שייך היתר פקוח נפש כלל. דאיך יתכן לאבד נפש משום פקוח נפש. ומאי חזית לדחות נפש זה מפני זה. וגם מה שהחליט דעריות אפי' אותן שאין בהן אלא עונש חנק הקל שבכל מיתות ב"ד. ואפי' אותן שאין בהן אלא עונש כרת. חמירי וחשיבא מצותן טפי משבת אע"פ שיש בה עונש סקילה החמורה מכל מיתות ב"ד. מדחזינן דשבת הותרה לצורך פקוח נפש משא"כ בעריות דאפי' הקלות שבהן לא ניתנו לידחות מפני פקוח נפש. לענ"ד איפכא מתבאר מסוגיא דפ"ק דיבמות (ה' ע"ב) ובכולה סוגיא שם דבעינן למילף מאיסור מלאכת שבת לעריות לידחות במקום עשה עיי"ש היטב. ועי' במה שביארנו בזה לעיל (לאוין ל"ג) עיי"ש היטב. ועכצ"ל שממה שהותר לצורך פקוח נפשות אין לדון על ערך גדולת וחשיבת המצוה. וכן מתבאר מדברי השאילתות (שמות. שאילתא ל"ח) שכתב וז"ל ועדיף קמי שמיא לקיומי נשמה דאפי' שבת דאיסור סקילה מחללין לקיומי נשמה וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי דחומר העונש חשיב מעלה לעיקר המצוה ומשום זה יליף בק"ו לשאר המצות הקלות שאין בהן עונש חמור כבשבת דענש עלי' הכתוב סקילה. ולהר"י חסיד ז"ל הרי ק"ו פריכא הוא. דגינוי עריות ורציחה יוכיחו שאין בהן סקילה ואפי' הכי לא ניתנו לדחות מפני פיקוח נפש. ואין נראה לומר דלא מייתי בק"ו משבת דאיסור סקילה אלא לעיקר מצות פקוח נפש ובאופן המותר. ולא מיירי בדחיית איסורין. דא"כ למה לו להזכיר סקילה כלל. ולא היה לו לומר אלא דאפי' שבת מחללין. אלא ודאי לא מיבעיא מרציחה דאין ראיה כמו שנתבאר. אלא אפי' מגילוי עריות נמי כבר ביאר בשאילתות (פ' וארא. שאילתא מ"ב) דטעמא משום דכיון דקא פגים לה הוה ליה כדקטלה עיי"ש. והוא מסוגיא דפרק בן סו"מ (ע"ג ע"ב) עייש"ה. וא"כ הו"ל כרציחה. וגם מה שהביא ראיה מעונש דנפילת ירך וצביתת בטן שאינו בא אלא על עון שבועת שקר ומחיקת השם שאינו אלא בלאו. ולא על זנותה באיסור אשת איש שהוא בחנק. ג"כ לא ידענא מאי ראיה דהרי שם יש עונש חמור יותר דהיינו מיתת ב"ד בעדים והתראה. ואם נזדמן שלא היו עדים. הרי דינה מסור לשמים. ככל שאר חייבי מיתות ב"ד כיו"ב. דאי אפשר בענין אחר. דבלא עדים והתראה אין דינה מסור לב"ד של מטה. וכשהוסיפה פשע על פשע והעיזה פניה להכחיש אחר האלה והשבועה שהשביעה הכהן במקדש ה' ואחר מחיקת שם שמים. ולא נתנה תודה על המעל אשר מעלה. ושתתה מי המרים כדי לחפות על עונה ולהראות צדקתה. ולא האמינה בדין שמים אשר העד העיד בה הכהן העומד לשרת לפני ה'. אז עושין בה מן השמים דין מיד ונפלה יריכה וצבתה בטנה. כדי לפרסם את מעשיה אשר עשתה בסתר. ולקדש שם שמים ברבים. אבל לא משום שבועת שקר ומחיקת שם לבד. שהרי בשאר כל נשבע לשקר ומוחק שם שמים אין דינו אלא כשאר חייבי לאוין במלקות אם יש עדים והתראה. וא"כ אדרבה גם משם מוכח דאין חומר העונש אלא לפי ערך חומר הפשע והמעל אשר נעשה. ודברי הר"י חסיד ז"ל נפלאים בעיני. ודברי רבינו הגאון והרמב"ם ז"ל ברורים ופשוטים דלא עביד קב"ה דינא בלא דינא וישרים דרכי ה'. ויש עוד הרבה ראיות לזה אלא שאכמ"ל בזה יותר:
+
+ומש"כ רבינו הגאון ז"ל באי מאורשה. בל' רבים. נראה דכוונתו לאשמעינן בזה אגב אורחי' דקיי"ל כרבנן דאמרי (פ' ד' מיתות ס"ו ע"ב) שאם באו עליה עשרה ועדיין היא בתולה כולם בסקילה ולאפוקי מרבי דפליג ואמר ראשון בסקילה וכולן בחנק עיי"ש. ואע"ג דהתם תנן במתניתין באו עליה שנים הראשון בסקילה והשני בחנק עיי"ש. ומשמע דהיינו כרבי. דהתם אפי' כשעדיין היא בתולה מיירי וכדפירש"י שם עיי"ש. וא"כ סתם לן תנא כרבי. מ"מ כבר פירשה הרמב"ם ז"ל (בפיה"מ שם) דמיירי כשבא עליה הראשון בכדרכה. וכן פירש הרמ"ה ז"ל שם עיי"ש. ואם כן אתיא מתניתין שפיר אפי' כרבנן. ומה שהקשה בתוס' יו"ט שם על זה דא"כ פשיטא. ומאי קמ"ל הא בתולה תנן עיי"ש. כבר הרגיש בזה הרמ"ה ז"ל גופיה שם. וכתב וז"ל שלא תאמר כי רבי רחמנא בעולה בחנק הני מילי בבעולת בעל. אבל נבעלה בזנות אימא לא סקילה ליחייב ולא חנק ליחייב קמ"ל עכ"ל עיי"ש. וראיה מבוארת לדבריו נראה ממה שאמרו בספרי (תצא פיסקא רמ"א). שוכב עם בעולת בעל. להביא את שנבעלת בבית אביה ועדיין היא ארוסה עיי"ש. הרי דאיצטריך קרא לריבויי למיתת חנק ארוסה שנבעלה לארוס שלה בבית אביה וחזרה וזינתה עם אחר בעודה ארוסה. ומתבאר מזה דאי לאו דגלי קרא לא היה ראוי לומר שדינה בחנק. והכי נמי אמרינן בירושלמי (ריש פ"ק דקידושין. ופ"ג דכתובות ה"ו) עיי"ש. וא"כ טובא קמ"ל מתניתין אפילו אי אתיא כרבנן כדפי' הרמב"ם והרמ"ה ז"ל. ואם כי ראיתי בהגהת הספרי (דפוס וילנא) לחד מקמאי דמוקי לה בשבא הארוס עליה שלא כדרכה עיי"ש. ולפ"ז קמ"ל דבעל עושה אותה בעולה שלא כדרכה. וא"כ אין ראיה משם להרמ"ה ז"ל. אבל לשון הספרי לא משמע הכי. גם אשתמיטתיה להרב המגיה שם דברי הירושלמי שהבאתי וגם למהרד"פ ז"ל (בספרי דבי רב שם) שהביא ג"כ הגהה זו עיי"ש מש"כ בזה. גם לדידיה אשתמיטתיה דברי הירושלמי שם. ובירושלמי דכתובות שם מבואר בהדיא דמתניתין דפרק ארבע מיתות שם בשבא עליה הראשון כדרכה מיירי כדפירשו הרמב"ם והרמ"ה ז"ל עיי"ש ובמש"כ שם בפ"מ ובקה"ע שם בזה. וא"כ אין לנו שום הכרח לומר דסתם לן תנא כרבי. ואם כן ודאי כרבנן קיי"ל. ודעת התוס' (בד"ה והאי) כדפירש"י דמתניתין כרבי אתיא עיי"ש ובמש"כ הרש"א ז"ל שם. ולפי מה שביארנו אין דבריו מוכרחים. וגם דעת הרמב"ם ז"ל (פ"ג מהלכות א"ב) דקיי"ל כרבנן לפי מה שהבינו שם בדעתו הה"מ והמל"מ שם עיי"ש ובמש"כ שם בזה הרב מרכבת המשנה (בח"ב) ובשאר אחרונים. וגם בפ"ק דקידושין (ט' ע"ב) משמע דכרבנן קיי"ל עיי"ש היטב. ואין להאריך בזה. ועכ"פ נראה דלדעת רבינו הגאון ז"ל קיי"ל כרבנן. וזהו שרמז כאן במש"כ באי מאורשה לשון רבים. ובאזהרותיו שע"פ עשה"ד (דבור לא תנאף) כתב רבינו הגאון ז"ל בא על מאורשה. בלשון יחיד. שלא כמש"כ כאן עיי"ש. ועפמש"כ דבריו מבוארים מעיקרא מאי סבר ולבסוף מאי קסבר:
+
+ומש"כ רבינו הגאון ז"ל מדדתים מדה נגד מדה. הוא ע"פ מאי דאמרינן בפ"ק דסוטה (ח' ע"ב) א"ר יוסף אע"ג דמדה בטלה. במדה לא בטלה. דאר"י וכן תני ר"ח מיום שחרב בהמ"ק אע"פ שבטלה סנהדרין ארבע מיתות לא בטלו וכו'. מי שנתחייב סקילה או נופל מן הגג או חיה דורסתו. מי שנתחייב שריפה או נופל בדליקה או נחש מכישו וכו' עיי"ש. ופירש"י אע"ג דמדהעצמה בטילה שפסקו ארבע מיתות ב"ד. במדה לא בטיל. שמודדין להם לעוברי עבירה במדה שמתחייבים בה ומתים בדוגמת אותה מיתה עכ"ל עיי"ש. וזהו שכתב רבינו הגאון ז"ל לרגבים וגל עפר יוקמו (ע"י ב"ד. וגם בזמן הזה שבטלו דיני נפשות ע"י סנהדרין) מדדתים (אנכי) מדה נגד מדה. וכדאמר ר"י וכן תניר"ח:
+
+
+Mitzvah 41
+
+
+
+Mitzvah 42
+
+שלשה מיוצאי יריכו. וכהנה מעזרתו. לא אשכחן בקרא עונש שריפה בעריות אלא באשה ואמה בלבד. דכתיב (פ' קדושים) ואיש אשר יקח את אשה ואת אמה זמה היא באש ישרפו אותו ואתהן וגו'. ומינה גמרינן לכולהו אחריני שבשריפה. כדתנן (ריש פרק הנשרפין) ואלו הן הנשרפין הבא על אשה ובתה וכו'. יש בכלל אשה ובתה בתו ובת בתו ובת בנו. ובת אשתו ובת בתה ובת בנה. חמותו ואם חמותו ואם חמיו. ולאביי אליבא דר"ע בגמרא שם מבואר דגם באם חמותו כתיב בה עונש שריפה בקרא בהדיא. משום דלדידיה אותו ואתהן את שתיהן קאמר קרא. משום דמיירי דשתיהן עליו באיסור. וכגון שנשא הבת. דאמה ואם אמה. דהיינו חמותו ואם חמותו נאסרו עליו. וכשנשא תחילה את הבת וחזר ונשא גם את אלו הרי האשה ואמה דהיינו חמותו ואם חמותו שתיהן בשריפה. והיינו דקאמר קרא באש ישרפו אותו ואתהן. אבל לרבא ס"ל התם דלכ"ע לא כתיבא שריפה בקרא בהדיא אלא בחמותו בלבד. ומתניתין מפרשינן התם למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה. דלאביי אשה ובתה דקתני מתניתין היינו בשתיהן לאיסורא ובשריפה. דהיינו חמותו ואם חמותו. והא דקתני סיפא יש בכלל אש�� ובתה וכו' חמותו ואם חמותו ואם חמיו. לאו דוקא הוא. אלא איידי דקא בעי למיתני אם חמיו דלא אתיא אלא מדרשא. קתני נמי חמותו ואם חמותו. דהן הן אשה ואמה דכתיבי בקרא בהדיא. ולרבא אשה ובתה דקתני מתניתין היינו אשה שנשא בתה. דהיינו חמותו. ובסיפא איידי דקא בעי למיתני אם חמיו ואם חמותו קתני נמי חמותו עיי"ש בסוגיא. והתם לקמן (ע"ו ע"א) מבואר דלתנא דברייתא דתני אבוה דר"א גם בבתו מאנוסתו כתיבא שריפה בקרא בהדיא. ונפק"ל מדכתיב ובת איש כהן וגו' ולא כתיב ובת כהן. הכי קאמר קרא ובת איש ובת כהן כי תחל לזנות וגו' באש תשרף. ואזהרתה מדכתיב אל תחלל את בתך להזנותה עיי"ש. והכי איתא בתוספתא (ריש פי"ב דסנהדרין) עיי"ש. ומדפרכינן התם בשלמא לאביי ורבא מהיכא דנפק"ל עונש מהתם נפק"ל אזהרה. אלא לדתני אבוה דרבי אבין מאי. אמר ר"א א"ק אל תחלל וגו' עיי"ש. משמע דרק אביי ורבא דגמרי בתו מאנוסתו בקל וחומר או מגז"ש הוא דלא ס"ל כדתני אבוה דר"א. אבל מתניתין מיפרשא שפיר גם לדתני אבוה דר"א. והא דקתני מתניתין יש בכלל אשה ובתה בתו וכו'. איידי דקתני בת בתו ובת בנו קתני נמי בתו. אף ע"ג דהיא ודאי לא מאשה ובתה נפקא. וכן מוכרח ע"כ מהתוספתא שם. דהא תנא דתוספתא לאוסופי אמתניתין ולפרושי מתניתין קאתי:
+
+ועכ"פ מבואר דחוץ משלש אלו ובת כהן שזינתה לא אשכחן בהדיא עונש שריפה בקרא אליבא דכ"ע. בכולהו הנך עשרה שנמנו במנין העונשין שבשריפה. אלא דגמרינן להו בגזירה שוה מאשה ואמה. כמבואר בסוגיא דר"פ הנשרפין עיי"ש. וא"כ הדבר תמוה טובא לכאורה שהרי כבר נתבאר אצלנו בכמה דוכתי ובמבוא (סי' ז' שורש שני) דכל כיו"ב אינו נמנה בחשבון המצות בפ"ע לשיטת רבינו הגאון ז"ל. וביותר תמוה מאוד לכאורה דכאן במנין העונשין שבשריפה מנה גם שלשה דורות שמאשתו דהיינו בת אשתו ובת בתה ובת בנה אע"פ שלא נאמר בהן עונש שריפה בקרא בהדיא. אלא גמרינן להו בגז"ש דזמה זמה מאשה ואמה. ולעיל במנין הלאוין לא מנה אלא אזהרת בתו ובת בתו ובת בנו (לאוין צ"ח צ"ט ק'). אבל אזהרות דבת אשתו ובת בתה ובת בנה לא מנה שם. אע"פ שאזהרותיהן כתיבי בקרא בהדיא. ועוד דאזהרות בתו וחמותו ואם חמותו ואם חמיו לא כתיבי בהדיא בקרא ולא גמרינן להו התם אלא בגזירה שוה דהנה הנה זמה זמה. ולאביי לא נפק"ל בתו אלא בק"ו מבת בתו עיי"ש. ואעפ"כ מנאן שם. ואילו אזהרות דבת אשתו ובת בתה ובת בנה המפורשות בקרא בהדיא לא מנאן שם. וכבר עמדנו בכל זה לעיל (עשין קפ"א. לאוין צ"ח צ"ט) עיי"ש היטב מה שביארנו בזה. והוא מוכרח. והנה מה שמנה רבינו הגאון כאן ולעיל (במנין הלאוין שם) בתו. היה אפשר לכאורה לומר דהיינו משום דס"ל דהעיקר כברייתא דתני אבוה דרבי אבין. וכהתוספתא. דס"ל דעונש שריפה בבתו בהדיא גלי קרא. וגם נאמרה בדידה אזהרה בפ"ע בהדיא בקרא. ואע"ג דגם להנך תנאי לא כתיב בה עונש שריפה בפ"ע. אלא נכללת יחד עם שריפת בת כהן. מ"מ הרי כיון שנזכרה בהך קרא בהדיא בפ"ע. דהו"ל כאילו כתיב בקרא ובת איש ובת כהן. וכן כתב הרמ"ה ז"ל שם עיי"ש בדבריו. א"כ הו"ל כשני פרטים הנכללים בכלל מצוה אחת שנמנים כל פרט ופרט בפ"ע לשיטת רבינו הגאון ז"ל. ולכן שפיר מנה כאן בתו ובת כהן שזינתה. כל אחת בפ"ע. ואע"ג דאביי ורבא לא ס"ל כהך ברייתא. וכן ריש פ"ק דכריתות אמר אביי אל תהא גז"ש קלה בעיניך שהרי בתו מאנוסתו אחד מגופי תורה ולא למדה הכתוב אלא מגז"ש עיי"ש. מ"מ משמע דהיינו מקמי דשמיעא להו ההיא ברייתא. אבל בתר דשמיעא להו הדרי בהו. דהרי אביי ורבא גופייהו שקלי וטרו הכא בההיא ברייתא ומתרצי לה. ומשמע דאינהו נמי הכי ס"ל. אבל זה לא יתכן. דמלבד דסתמא דגמרא (ריש פ"ק דיבמות. וסופ"ק דחגיגה. ובפרק ד' מיתות (סנהדרין נ"א ע"א)) ס"ל כרבא דבתו מאנוסתו לא נפק"ל אלא מגז"ש דהנה הנה זמה זמה עיי"ש. בלא"ה הרי לההוא תנא דתני אבוה דרבי אבין נפק"ל אזהרת בתו מאנוסתו מקרא דאל תחלל את בתך להזנותה. כמבואר התם (ר"פ הנשרפין). והרי בלא"ה כבר מנה רבינו הגאון ז"ל אזהרה זו לעיל (לאוין קי"ד) עיי"ש. וא"כ לא הו"ל לחזור ולמנות לאו דבתו מאנוסתו שמנה שם (לאוין ק'). ואע"ג דשני ענינים נכללו בכלל לאו זה. מ"מ כיון שלא נזכרו בפרטות שני הענינים בהדיא בקרא כל אחד בפ"ע. לכ"ע אין למנותם אלא בלאו אחד. וכמו שנתבאר בשרשים. וא"כ אם איתא דס"ל כברייתא דתוספתא ודתני אבוה דר"א. לא היה לו למנות ל"ת דבתו אחר שמנה לאו דאל תחלל את בתך להזנותה במנין הלאוין:
+
+ומלבד זה אכתי לא הועלנו בזה כלום. דהא תינח בתו. אבל אכתי התמיהא במקומה עומדת בכולהו אינך אחריני שמנה רבינו הגאון ז"ל במנין הלאוין ובמנין העונשין שבשריפה. אע"ג דלא נפקי אלא בגז"ש דהנה הנה זמה זמה מאשה ואמה בין לאזהרה ובין לעונש. ומה שנתרץ לאינך אחריני נתרץ גם לבתו. וכבר ביארנו לעיל (עשין קפ"א) מה שאפשר לומר בטעמו של רבינו הגאון ז"ל שבמנין הלאוין לא מנה שלשה לאוין דבת אשתו ובת בתה ובת בנה שמפורשין בהדיא בקרא. ובמנין העונשין כאן מנה עונשין דשלשתן. אע"ג דעונש דידהו לא אשכחן בהדיא בקרא ולא נפק"ל אלא בגז"ש. ובתו מאנוסתו אע"ג דגם אזהרתה לא אשכחן בהדיא בקרא. ולא למדה הכתוב אלא בגז"ש. מנאה גם במנין הלאוין. וביארנו שם דחדא באידך מיתרצא. עיי"ש מה שביארנו בזה. ומצאתי כעת ראי' לזה בתשובות הגאונים (זכרון לראשונים סי' תל"ט) שכתב גאון ז"ל שם ביאור הסוגיא דר"פ הנשרפין. ובתוך דבריו כתב וז"ל ואמרינן מנא לן דכולהו הני בשריפה. מכדי לא כתיבא שריפה אלא בחמותו דכתיב וכו'. וגבי אזהרה לא כתיב אלא בת אשתו ובת בתה ובת בנה. דכתיב ערות אשה ובתה לא תגלה וגו'. ומשמע נמי בתו ובת בתו ובת בנו. שאתה מוצא גבי אזהרה חמותו ואם חמותו ואם חמיו לא כתיבן. וגבי עונש חמותו כתיבא ותו לא. מנ"ל דאית בכולהו אזהרה ועונש דתנו רבנן וכו' עכ"ל עיי"ש. ודברי גאון ז"ל אלו תמוהים מאוד לכאורה במש"כ דבכלל קרא דערות אשה ובתה וגו'. משמע נמי בתו ובת בתו ובת בנו. ורק חמותו ואם חמותו ואם חמיו לא כתיבן גבי אזהרה. וזה תימא דהרי ודאי גם בתו לא כתיבא באזהרה. ורק בגז"ש הוא דגמרינן לה לאזהרה כמו לעונש. כמבואר בהדיא שם. והביאה הגאון ז"ל גופי' שם לקמן בסמוך עיי"ש. ועוד דבת בתו ובת בנו כתיבא בהו בהדיא בקרא אזהרה מיוחדת בפ"ע. ולא צריכי לקרא דערות אשה ובתה וגו'. אבל ע"פ מה שביארנו שם הדברים נכונים ומבוארים. דודאי גם בתו ובת בתו ובת בנו בכלל אזהרת בת אשתו ובת בתה ובת בנה. מטעם שביארנו שם. ולא איצטריך גז"ש לבתו אלא כי היכי דלא נימא דכיון דכתב קרא אזהרה בפ"ע בבת בנו ובת בתו. ודאי גזה"כ הוא למעוטי בתו מאזהרה. אבל לקושטא דמילתא ודאי עיקר איסורא דבת אשתו אינו אלא משום דאחשבה קרא כבתו. וא"כ ודאי בתו לא גריעא מבת אשתו. והיינו הך. ובהכי ניחא לאביי דקאמר לקמן דבתו מאנוסתו נפקא מק"ו על בת בתו ענוש. על בתו לא כ"ש. ופרכינן וכי עונשין מן הדין. ומשני גילוי מילתא בעלמא הוא עיי"ש. ותמה הרב כנה"ג (בחמרא וחיי שם) דא"כ לשתוק קרא מבת אשתו ותיתי בק"ו מבת בתה עיי"ש שהניחה בתימא. ולפמש"כ נראה דהרי בלא"ה כבר הרגישו רש"י ושאר ראשונים שם מאחותו בת אביו ובת אמו דאמרינן אין עונשין מה"ד. ולא אמרינן דגילוי מילתא בעלמא הוא. ומה שתירץ רש"י ז"ל דבת בתו מקורבא דבתו קא אתיא. אבל אחותו בת אביו ובת אמו קורבא בפ"ע היא עיי"ש. אינו מובן כ"כ. דהא מ"מ אחותו בת אביו ובת אמו נמי הא ודאי לא גרעה מאחותו בת אביו שלא בת אמו ובת אמו שלא בת אביו. וכי משום שהיא בת אביו ואמו מיגרע גרעה. וא"כ עכ"פ אמאי לא נימא התם נמי דגילוי מילתא בעלמא הוא. אבל לפמש"כ נראה דמאי דקאמר גילוי מילתא הוא. היינו רק משום דבאמת ראוי לומר דבתו בכלל בת אשתו הוא. דבת אשתו גופא משמע ודאי דלא אסר רחמנא אלא משום דאחשבה כבתו. וכמו שנתבאר אצלנו שם. אלא משום דכיון דכתב קרא בבת בתו ובבת בנו. אזהרה בפ"ע. היה מקום לומר דכיון דבתו התם לא כתיבא. הו"ל כמו מיעוטא לבתו. דדווקא בת בתו ובת בנו אסירי ולאפוקי בתו דשריא. ולזה הוא דקאמר אביי גילוי מילתא בעלמא הוא. כלומר דאין זו שום סברא כלל. וע"כ אין לנו אלא לפרש דלא כתיבי בת בנו ובת בתו דוקא ולמעוטי בתו. אלא לרבותא דאפילו בת בתו ובת בנו ענש הכתוב וכ"ש בתו. ולא לגופייהו איצטריכו דבלא"ה הו"ל בכלל בת בנה ובת בתה דאשתו. והיינו דקאמר גילוי מילתא בעלמא הוא. דודאי עיקר דינא לא מק"ו נפק"ל אלא משום דבכלל בת אשתו היא. ולא איצטריך ק"ו אלא לענין דלא נימא דבת בתו ובת בנו דכתב קרא לא למעוטי בתו אתי. ומעתה לפ"ז ממילא מבואר דאין זה ענין לההיא דאחותו בת אביו ובת אמו. וממילא אין מקום גם לתמיהת הרב כנה"ג שם. דודאי בת אשתו איצטריך למכתב משום דליכא למילף מבת בתה. משום דאין עונשין מן הדין וכ"ש דאין מזהירין. כמו באחותו בת אביו ובת אמו. וגם לא הוה ידעינן אזהרה ועונש דבתו דלא נפק"ל אלא מבת אשתו. ומ"מ רבא לא ניחא ליה בהכי. משום דמדהדר קרא וכתב בת בתו ובת בנו. אית לן למימר דגלי קרא דדורות דידי' לא הו"ל בכלל דורות דאשתו. וגזה"כ הוא. ולזה קאמר דגמרינן לה בגז"ש. ועכצ"ל דלא כתבו קרא אלא לאיזה דרשא. ומ"מ השתא דגלי קרא ודאי אית לן למימר דבת אשתו ובת בתה ובת בנה נמי מה"ט הוא דאסר רחמנא. וזו היא כוונת הגאון ז"ל בתשובה שם ודעת רבינו הגאון ז"ל כמו שביארנו. ואע"ג דמסוגיא דפרק ארבע מיתות (סנהדרין נ"ד ע"א) משמע לכאורה כפירש"י עיי"ש היטב. מ"מ אין זה מוכרח. דהא בלא"ה עכצ"ל דהא דקאמר התם וקמיפלגי בפלוגתא דאביי ורבא וכו'. לא בההיא פלוגתא ממש פליגי. וכמו שהכריח בדינא דחיי (לאוין צ') דהתם אפילו אביי נמי מודה עיי"ש בדבריו. וא"כ אף אנן נמי נימא הכי ואין להאריך. ועוד יתבאר בזה לקמן בסמוך עיי"ש היטב. ומש"כ מעזרתו רצופים. פשוט דכוונתו בזה שלשה דורות הרצופים זה לזה עם אשתו. דהיינו בתה ובת בתה ובת בנה:
+
+
+Mitzvah 43
+
+
+
+Mitzvah 44
+
+
+
+Mitzvah 45
+
+
+
+Mitzvah 46
+
+
+
+Mitzvah 47
+
+
+
+Mitzvah 48
+
+נשים שלש למעלה ממנו. ובת כהן תוקד לרשפים. שלש למעלה הן חמותו ואם חמותו ואם חמיו. והיינו כשינויא דאביי (בסוגיא דר"פ הנשרפין) דברייתא הכי קאמר מנין לעשות שלשה דורות למעלה כשלשה דורות למטה וכו' עיי"ש. ואע"ג דלרב אשי שם מיתוקמא ברייתא כדקתני בה מנין לעשות למטה כלמעלה וכו'. ומאי למטה. למטה באיסור עיי"ש. ולדידי' אם חמותו ואם חמיו מיקרו בברייתא למטה. מ"מ כיון דלדינא וגם בעיקר פירושא דברייתא ליכא שום נפקותא בין אביי לרב אשי נקט רבינו הגאון ז"ל כלישנא דאביי שהוא פשוט יותר במשמעות הלשון. ובעיקר הדבר כבר נתעוררנו לעיל (עשין קפ"א) בדברי רבינו הגאון ז"ל כאן שהם תמוהים מאוד לכאורה לפום שיטתו. ושם נתב��ר מה שהיה נראה לכאורה לומר בכוונתו בזה עיי"ש היטב. ועוד ביארנו בזה במנין הלאוין (ל"ת צ"ח צ"ט) עיי"ש היטב. אבל עדיין אין הדברים מספיקים ולא נתקררה דעתי בהם. ואולם עוד יתבאר בזה לפנינו בסמוך בס"ד. ובבת כהן מפורש בה עונש שריפה דכתיב (פ' אמור) ובת איש כהן כי תחל לזנות וגו' באש תשרף. ומש"כ תוקד לרשפים. עי' מש"כ לעיל בפתיחה (סי' כ"ו) עיי"ש היטב. ואזהרתה היא בכלל אזהרת אשת איש שכבר מנאה (לאוין צ"ז) עיי"ש. ומ"מ עונש שריפתה מנה משום מצות הב"ד. כשיטתו בכל כיו"ב במנין העונשין. כמו שנתבאר הכל יפה יפה בפתיחת העונשין ובשאר מקומות בפנים ואין להאריך בזה יותר:
+
+והנה הרמב"ם ז"ל וסייעתו לא מנו אזהרת חמותו ואם חמותו ואם חמיו במנין הלאוין. וכבר עמד בזה הרמב"ן ז"ל (שורש שני) עיי"ש. ובדינא דחיי (לאוין צ"ח) האריך בזה. ומה שרצה שם לתרץ לא יתכן כלל. כמבואר להמעיין. וגם הוא ז"ל גופי' הניחה אח"כ בצ"ע עיי"ש בדבריו. והרשב"ץ ז"ל (בזה"ר לאוין סי' ק"מ) תירץ דלהכי לא מנאן משום דהו"ל בכלל אזהרת אשה ובתה ובת בנה ובת בתה עיי"ש בדבריו. וכזה תירץ גם בעל לב שמח. ולא ראה שכבר קדמו הרשב"ץ ז"ל. ועכצ"ל דזו היא ג"כ דעת הרמב"ן ז"ל גופי'. שהרי גם הוא ז"ל גופי' לא מנה שלשה לאוין אלו. וע"כ צ"ל שחזר בו מהשגתו על הרמב"ם ז"ל והסכים בזה לדעת הרמב"ם מטעם שכתב הרשב"ץ ז"ל. אבל לא כן היא דעת רבינו הגאון ז"ל שהרי מנה חמותו ואם חמותו ואם חמיו כאן במנין העונשין וגם לעיל במנין הלאוין. מלבד מה שמנה בת אשתו ובת בנה ובת בתה. וכדעתו כן היא גם דעת הבה"ג ז"ל וסייעתו. ומיהו כבר ביארנו לעיל (לאוין צ"ח צ"ט) דגם רבינו הגאון ז"ל לא מנה לאוין דחמותו ודאם חמותו ודאם חמיו. אלא דמ"מ ע"כ אין זה משום טעמן של הרמב"ם ז"ל וסייעתו. שהרי כאן במנין העונשין מונה אותן בפ"ע. אלא דודאי לפ"ז הדבר תמוה עוד יותר ואינו מובן לכאורה כלל מאי שנא בזה מנין העונשין ממנין הלאוין. וכבר עמדנו בזה לעיל (שם במנין הלאוין) עיי"ש. ואמנם כעת נראה לומר בזה בדעת רבינו הגאון ז"ל ע"פ מאי דתניא (פרק ארבע מיתות נ"א ע"ב) ובת איש כהן כי תחל לזנות. בנערה והיא ארוסה הכתוב מדבר וכו' דברי ר' ישמעאל. ר"ע אומר אחת ארוסה ואחת נשואה יצאת לשרפה. יכול אפי' פנויה. נאמר כאן אביה ונאמר להלן אביה. מה להלן זנות עם זיקת הבעל אף כאן וכו'. א"ל ר' ישמעאל אי מה להלן נערה והיא ארוסה אף כאן נערה והיא ארוסה. אמר לו ר"ע ישמעאל אחי בת ובת אני דורש. א"ל וכי מפני שאתה דורש בת ובת נוציא זו לשרפה וכו'. ופרכינן התם עלה ור"י האי בת ובת מאי דריש ביה. ומשני מיבעי ליה לכדתני אבוה דשמואל בר אבין לפי שמצינו וכו' עיי"ש. ומדפרכינן בפשיטות לר"י האי בת ובת מאי דריש ביה. ואיצטריך לאוקמי' אליבי' לדרשא אחרינא. מבואר ע"כ דפסיקא ליה לתלמודא דבעיקר הך דרשא דבת ובת לא אפשר לומר דאיכא מאן דפליג עלה. דודאי דרשא גמורה היא. אלא דס"ל לר"י דלהוציא אדם לשרפה אי אפשר שתסמוך התורה על רמז כזה. דלענין לחייב אדם מיתת ב"ד הו"ל לקרא לגלויי לן הכי בהדיא. או ע"פ הכרח ברור או מהלכה לממ"ס המסורה לחכמי הדורות בע"פ. וכבר הבאתי (בפתיחה) מש"כ הרמב"ן והריטב"א והר"ן ז"ל בשבת (פרק כלל גדול) ובחי' המיוחסים להר"ן ז"ל (ריש פרק הזורק) ובחי' הר"ן סנהדרין (פרק הנשרפין פ"א ע"ב) ביותר ביאור. דלא יתכן לומר שתהא מיתת ב"ד וכל מיתה בידי אדם נאמרה למשה בסיני בע"פ ולא יהיה בה או רמז מיתה בקרא. או חובת מיתה בידי שמים מיהת עיי"ש בדבריהם. והשתא הרי רמז זה שאנו סומכין עליו לחייב את האדם מיתה בידי אדם. ע"כ ודאי דרשא גמורה היא. כיון דבלא הך דרשא לא היינו סומכין על ההלכה המסורה ממשה בסיני להוציא את האדם להורג. וא"כ הלכה זו למה לי. ואמאי לא סגי לן הך דרשא שרמזה הכתוב בתורה לענין זה עצמו. וכיו"ב פרכינן (ריש פ"ג דתמורה י"ח ע"א) ובבכורות (פ"ב ט"ז ע"א) מאחר דאיכא הילכתא קרא למה לי. עיי"ש מאי דקא משני דתרווייהו מיצרך צריכי. וא"כ הכא נמי מאחר דאיכא קרא הילכתא למה לי. ועכצ"ל דגם ההיא דרשא כדרשא דבת ובת. אע"ג דודאי דרשא גמורה היא. מ"מ כדי לחייב את האדם מיתת ב"ד לית לן למיסמך עלה לחודה. דאין מיתה בידי אדם נאמרת ע"פ רמז ודרשא בעלמא לחוד. ותרוייהו צריכי לענין זה. והיינו דקאמר ר' ישמעאל לר"ע וכי מפני שאתה דורש בת ובת נוציא את זו לשרפה. והיינו משום שלא קבל בזה מרבו הלכה לממ"ס שתהא בת כהן נשואה בשריפה. ואפשר דר"ע נמי לא פליג עליה בעיקר זה. אלא דמלבד זה היתה קבלה מסורה בידו הלכה לממ"ס דבת כהן נשואה נמי בשרפה. ולכן סמך על הך דרשא כחזוק וסעד להלכה המסורה בידו. משום דמהלכה לממ"ס בלחוד ג"כ אין עונשין מיתת ב"ד. אלא א"כ נסמכה ג"כ לתורה שבכתב:
+
+וראיתי להרמב"ן ז"ל בסה"מ (שורש שני) שהאריך להשיג על הרמב"ם ז"ל שנראה מדבריו שם שכל הנדרש במדות שהתורה נדרשת בהן אין דינו אלא כאיסורין דדבריהם. אם לא שאמרו בפירוש שהוא מדאורייתא. דאז ע"כ ודאי עיקר הדין היה ידוע להם בקבלה מסיני ולא משום דרשתם לבד. ובתוך שאר ראיותיו הביא ג"כ ראיה לזה מההיא דבת ובת. וכתב שם וז"ל ובגמרא סנהדרין שנו אמר לו ר"ע לר' ישמעאל ישמעאל אחי בת ובת אני דורש. א"ל וכי מפני שאתה דורש בת ובת נוציא זו לשרפה. ולפי שהיה הלשון הזה כמסתפק בריבוי הזה להוציא ממנו האשה לשרפה. שאלו בגמרא ור' ישמעאל האי בת ובת מאי דריש ביה. מיבעי ליה לכדתני שמואל אבוה דר' אבין וכו'. לומר שאם לא היה לו מדרש אחר בדבר היה אף ר' ישמעאל שורף אותה מדין ריבוי זה. אע"פ שלא היתה שריפה שלה מקובלת בידו וכו' עכ"ל הרמב"ן ז"ל עיי"ש. ודבריו ז"ל תמוהים טובא אצלי. דודאי מלישני' דר' ישמעאל דקאמר וכי מפני שאתה דורש בת ובת נוציא זו לשרפה. משמע דבשום ענין אין לנו ללמוד עונש שרפה מדרשא כזו אפי' אם לא הוה ידעינן מדרש אחר לאוקמי ביה הך ייתורא דקרא. דאל"כ לא הו"ל למימר אלא דהך ריבויא איצטריך לדרשא אחרינא ולא אייתר כדי ללמדנו עונש שרפה לבת כהן הנשואה. אלא ודאי ע"כ אם הוה אפשר ללמוד מהך דרשא עונש שרפה לבת כהן נשואה. ר' ישמעאל נמי הוה משמע ליה טפי לאוקמי ייתורא דהך קרא להכי. אלא דס"ל דלא יתכן כלל לומר שתהא שרפת אדם נאמרת ע"פ רמז ייתורא דקרא בעלמא. ומדקאמר ר' ישמעאל הכי לר"ע בפשיטות כל כך. משמע ודאי דדבר פשוט הוא. ולא יתכן אצלו דר"ע ליפלוג עליה בהכי. וע"כ דלר"ע היתה שרפת בת כהן נשואה הלכה מסורה בידו בלא"ה בקבלה מרבו עד משה מסיני. ולהכי הוא דסמך על דרשא זו כמו שביארנו. אלא דמ"מ כיון דבעלמא ודאי הך דרשא ניתנה לידרש פרכינן לר' ישמעאל מאחר דלדידיה לא מיתוקים הך ייתורא דקרא לדרשא דר"ע. א"כ למאי אתי. ואיצטריך לשנויי כדמשני. אבל ודאי אי לא הוה ידעינן הך ייתורא דקרא למאי אתי. נמי לא הוה מרבינן מיניה עונש שרפה לנשואה בת כהן כל שאין שרפתה מקובלת בידינו בלא"ה. כן נראה ברור ומוכרח לענ"ד. ודברי הרמב"ן ז"ל בזה צ"ע אצלי. ועכ"פ נראה דזו היא שיטת רבינו הגאון ז"ל:
+
+ועפ"ז דברי רבינו הגאון ז"ל מדוקדקים היטב. דודאי האזהרות של חמותו ואם חמותו ואם חמיו יפה עשה שלא מנאן ב��נין הלאוין. דלשיטתו אזיל דבכל כיו"ב שאין האזהרה מפורשת בקרא. ולא נפקא לן אלא באחת מן המדות שהתורה נדרשת בהן ממקום אחר. אינה נמנית בפ"ע בחשבון הלאוין. וכמו שנתבאר במבוא (סימן ז' שורש שני) עיי"ש. אבל עונש שרפה דידהו שפיר מנה כאן במנין העונשין שבשרפה. משום דודאי משום דרשת גז"ש לחודה לא היו מוציאין את אלו לשרפה. אם לא שכך היתה הלכה מקובלת בידם בלא"ה. ולא באה גז"ש זו דזמה זמה אלא להסמיך את ההלכה לקרא דאורייתא. דרק ע"פ שניהם יקום דבר להוציא אדם להורג. ואם כן כי היכי שמנה רבינו הגאון ז"ל במנין העונשין עונש דבועל ארמית קנאין פוגעין בו. אף ע"פ שאינו אלא מהלכה לממ"ס. הכי נמי שפיר מנה עונש שריפה דחמותו ואם חמותו ואם חמיו. וכן אינך אחריני שמנאן כאן אף ע"ג דלא נפקא לן שרפתן אלא מגז"ש. משום דבלא"ה עונשן בשרפה הלכה מקובלת היא מסיני בידי רז"ל כמו שנתבאר. וא"כ אין צורך למה שביארנו בזה לעיל (עשין קפ"א) עיי"ש:
+
+
+Mitzvah 49
+
+
+
+Mitzvah 50
+
+
+
+Mitzvah 51
+
+
+
+Mitzvah 52
+
+האוכל טבל. ותרומה. וכהן בטמאו קדשי שמים. לא אשכחן בקרא בהדיא עונש מיתה בידי שמים באוכל טבל. אלא דגמרינן לה בגז"ש חילול חילול מתרומה (סו"פ הנשרפין פ"ג ע"א) עיי"ש. ולפ"ז לשיטת רבינו הגאון ז"ל לכאורה אין ראוי למנותו. וכבר עמדנו בזה לעיל (עשין קפ"א) עיי"ש מה שביארנו בזה. ואמנם כעת נראה שאין צריך לזה. דבלא"ה ניחא שפיר. דהרי עכ"פ בהדיא כתיב עונש מיתה בידי שמים בטבל הטבול לתרומת מעשר (סו"פ קרח). דכתיב ואת קדשי בני ישראל לא תחללו ולא תמותו. וכמש"כ הרמב"ם ז"ל בסה"מ (לאוין קנ"ג). והרמב"ן ז"ל (לאוין הנוספין. לדעתו לאו שביעי) דהך קרא הוא אזהרה ועונש מיתה על אכילת טבל הטבול לתרומת מעשר עיי"ש. וכ"כ בפיה"מ להרמב"ם (פרק בתרא דמכות מ"ב). ומבואר מדבריו שם דגם עונש מיתה דטבל הטבול לתרומה גדולה מההוא קרא הוא דנפק"ל עיי"ש בדבריו. אלא דזהו נגד המבואר בסוגיא דגמרא (סו"פ הנשרפין שם) עיי"ש. ויתבאר לפנינו. וכן מתבאר ג"כ בחנוך (מצוה רפ"ד) דהך קרא הוא אזהרה ועונש מיתה לאוכל טבל הטבול לתרומת מעשר עיי"ש. והשתא א"כ הרי עכ"פ מבואר בקרא עונש מיתה בידי שמים באוכל טבל הטבול לתרומת מעשר. וא"כ שפיר מנה רבינו הגאון ז"ל כאן עונש מיתה מיהת משום אכילת טבל הטבול לתרומת מעשר דבהדיא כתיבא ביה מיתה בקרא:
+
+איברא דעיקר דברי הרמב"ם והרמב"ן ז"ל והחנוך תמוהים לכאורה טובא מסוגיא דסו"פ הנשרפין. דאמרינן התם האוכל את הטבל מנ"ל דבמיתה דאמר שמואל משום ר"א מנין לאוכל את הטבל שהוא במיתה. דכתיב ולא יחללו את קדשי בני ישראל את אשר ירימו לה'. בעתידים לתרום הכתוב מדבר. ויליף חילול חילול מתרומה. ופירש"י מתרומה שאכלה בטומאת הגוף דכתיב בה ומתו בו כי יחללוהו עיי"ש. וכן פירש הרמ"ה ז"ל שם עיי"ש. ופרכינן עליה ונילף חילול חילול מנותר מה להלן בכרת אף כאן בכרת. ומשני מסתברא מתרומה הו"ל למילף שכן תרומה חו"ל הותרה ברבים וכו'. ופריך אדרבה מנותר הו"ל למילף שכן פסול אוכל וכו'. ומשני הנך נפישין. רבינא אמר חילול דרבים מחילול דרבים עדיף עיי"ש. ולדעת הרמב"ם והרמב"ן והחנוך הדבר קשה טובא דטפי הו"ל למילף חילול חילול מטבל גופיה. דהיינו מטבל הטבול לתרומת מעשר. דזה טבל וזה טבל. וגם לא הוה שייך למיפרך תו דמנותר הו"ל למילף שכן פסול אוכל אין לו טהרה במקוה. שהרי כל הנך איתנייהו ג"כ בטבל הטבול לתרומת מעשר. ומצאתי להרב ד"א (בקונטרסין סי' ד') שעמד בזה. אבל מה שתי' שם לא יתכן כלל. ונסתר מההיא סוגיא גופא בדוכתה ו��סוגיא דסוף פ"ד דשבועות עיי"ש היטב ובמש"כ הראשונים ז"ל שם ואין להאריך בזה:
+
+וראיתי להרמב"ם ז"ל (פ"י ממאכלות אסורות הלכה י"ט) שכתב וז"ל הטבל כיצד וכו'. ואסור לאכול ממנו שנאמר ולא יחללו את קדשי בני ישראל את אשר ירימו לה'. כלומר לא ינהגו בהן מנהג חולין ועדיין קדשים שעתידין להתרים לא הורמו. והאוכל כזית מן הטבל קודם שיפריש ממנו תרומה גדולה ותרומת מעשר חייב מיתה בידי שמים שנאמר ולא יחללו את קדשי בני ישראל וגו' והשיאו אותם עון אשמה עכ"ל עיי"ש. מתבאר מדבריו אלו להדיא דעונש מיתה בידי שמים באוכל טבל נפק"ל מפשטיה דקרא מדכתיב ביה והשיאו אותם עון אשמה. והוא תמוה מאוד לכאורה דמלבד דסותר סוגיא דתלמודא (סו"פ הנשרפין שם) דמבואר בהדיא דלא ילפינן לה אלא בגז"ש חלול חלול מאוכל תרומה בטומאת הגוף. עיקר הדבר תמוה ואינו מובן לכאורה היכי משמע חיוב מיתה מהך קרא מדכתיב ביה והשיאו אותם עון אשמה. וגם לא הערו כל נושאי כליו את מקורו בדרשא זו. ואמנם נראה דמקורו הוא מהספרא (פרשת אמור סוף פ"ו). דתניא התם והשיאו אותם עון אשמה מלמד שאף על הטבל חייב מיתה. וראיתי להראב"ד והר"ש משאנץ ז"ל שם שפירשו וז"ל קרא יתירא קא דריש דכיון דכתיב ולא יחללו את קדשי וגו' וילפינן חלול חלול מטמא שאכל את התרומה שהוא במיתה. למה ליה למכתב והשיאו אותם עון אשמה. אלא ודאי להביא את הטבל עצמו שהתרומה באה ממנו שהוא בעון אשמה האמור בתרומה. ומאי ניהו מיתה דאתי חלול חלול כדאמרן. ובמס' סנהדרין נפק"ל טבל שהוא במיתה מדכתיב את אשר ירימו לה' בעתידין ליתרם הכתוב מדבר ויליף חלול חלול מתרומה עכ"ל עיי"ש. מבואר מדבריהם דלהספרא הכי מידרש. דמיתה דזר האוכל תרומה ילפינן בגז"ש דחלול חלול מטמא שאכל תרומה טהורה. והדר ילפינן לאוכל טבל דבמיתה מדכתיב קרא יתירא והשיאו אותם עון אשמה דאייתר. דלתרומה לא איצטריך כיון דכבר כתיב בה ולא יחללו וגו' וילפינן חלול חלול מאוכל תרומה בטומאת הגוף דכתיב ביה מיתה. אלא ודאי על הטבל קאי שהתרומה באה ממנו שיהא האוכלו בעון אשמה האמור בתרומה דהיינו מיתה דאתי בגז"ש דחלול חלול. אלא שכתבו דבסוגיא דסו"פ הנשרפין מבואר דקרא דלא יחללו את קדשי וגו' גופי' על הטבל קאי מדכתיב בסיפא דההוא קרא את אשר ירימו לה' בעתידין ליתרם הכתוב מדבר ויליף חלול חלול על הטבל גופי' שיהא במיתה. ודבריהם תמוהים אצלי במש"כ דהא דזר האוכל תרומה הוא במיתה היינו משום דילפינן לה בגז"ש דחלול חלול מאוכל תרומה בטומאת הגוף. וזהו נגד סוגיא דתלמודא בסו"פ הנשרפין שם לקמן (פ"ג ע"ב) דאמרינן התם אמר רב זר שאכל תרומה לוקה. אמרי ליה רב כהנא ורב אסי לרב לימא מר במיתה דכתיב וכל זר לא יאכל קודש. (ופירש"י וז"ל ולימא מר במיתה דכתיב בתרי' ומתו בו כי יחללוהו וכל זר לא יאכל קודש. וכולה פרשתא בתרומה קאי וכו' עכ"ל עיי"ש). ומשני אני ה' מקדשם הפסיק הענין עיי"ש. הרי מבואר בהדיא דמיתה דזר האוכל תרומה. בתרומה גופא כתיבא. וכדפירש"י וכן פי' הרמ"ה. והוא מוכרח מעיקר הסוגיא דפריך ולימא מר במיתה דכתיב וכל זר לא יאכל קודש. דמשמע ודאי דמגופי' דקרא מייתי לה. ומשום דקרא דומתו בו כי יחללוהו על אכילת זר דכתיב בתרי' וכל זר וגו' נמי קאי. והיינו נמי מאי דקמשני רב אני ה' מקדשם הפסיק הענין. ומשום הכי ס"ל דקרא דומתו בו וגו' לא קאי אלא על אוכל תרומה בטומאת הגוף בלבד. ולא על אכילת זר דכתיב בתרי'. שהרי הפסיק הכתוב בינתים. ומבואר דלדידן דקיי"ל כברייתא דזר האוכל תרומה הוא במית��. היינו משום דלא חשבינן ליה הפסק. אלא ומתו בו וגו' על אכילת זר דבתרי' נמי קאי. וא"כ מיתה בזר על אכילת תרומה בהדיא כתיבא בקרא בתרומה באכילת זר גופא. ולא מגזירה שוה ילפינן לה כמש"כ הראב"ד והר"ש משאנץ ז"ל. ואין לומר שלא כתבו כן אלא אליבא דהספרא ובלא"ה הספרא הוא דלא כסוגיא דתלמודין שם. דז"א שהרי בספרא שם לא מייתי גז"ש דחלול חלול כלל לענין זה. ואדרבה גם דברי הספרא מתפרשים יותר נכון אם נימא כמתבאר מתוך הסוגיא שם דבזר גופי' כתיבא מיתה בקרא. דלפ"ז שפיר דריש מקרא דוהשיאו אותם עון אשמה על הטבל שיהא האוכלו בעון אשמה האמור בזר האוכל תרומה. בגופי' דקרא. ולא נצטרך לומר דקרא סמיך אג"ש דחלול חלול כדפירשו הראב"ד והרא"ש משאנץ ז"ל שם. ומעתה א"כ גם לפי' הראב"ד והר"ש משאנץ ז"ל ע"כ לפי דרשת הספרא מיתת האוכל טבל הו"ל כמפורשת בהדיא בקרא. דכיון דבזר האוכל תרומה כתיבא מיתה בהדיא בקרא נמי שביארנו. והכא באוכל טבל כתיב והשיאו אותם עון אשמה. דלפי דרשת הספרא היינו לומר דגם הטבל עצמו שהתרומה באה ממנו הוא בעון אשמה האמור באוכל תרומה. דהיינו מיתה. א"כ הרי כתיב ביה בהדיא עונש מיתה בגופי'. ועפ"ז אתי שפיר דברי הרמב"ם ז"ל (בהלכות מ"א שם) דלפי דברי הראב"ד והר"ש משאנץ ז"ל דלהספרא קרא דלא יחללו את קדשי וגו' לא קאי על טבל אלא על תרומה. א"כ דברי הרמב"ם שם סתרי אהדדי מרישא לסיפא. דבריש דבריו מבואר דס"ל כתלמודא דידן דקרא דלא יחללו וגו' קאי על הטבל ולא על התרומה. ובסוף דבריו נקט דרשת הספרא. והרי להספרא קרא דלא יחללו על התרומה הוא דקאי. אבל לפמש"כ ניחא שפיר. דודאי גם להספרא קרא דלא יחללו על הטבל הוא דקאי ולא על התרומה כמו שביארנו:
+
+ועכ"פ לפי מה שביארנו ע"פ פירושן של הראב"ד והר"ש משאנץ ז"ל מבואר דלהספרא מיתה באוכל טבל בהדיא כתיב בקרא בטבל גופי'. וביותר מבואר כן לפי מה שפירש הרב ק"א שם דברי הספרא דמאי דיליף דאוכל טבל במיתה מדכתיב והשיאו אותם עון אשמה. היינו משום דס"ל דמלת והשיאו יאמר על המיתה. כמו שאמר למעלה בתרומה ולא ישאו עליו חטא ומתו. וא"כ והשיאו עליו עון הנשיאות מהאשמה הוא מיתה עכ"ל עיי"ש. וא"כ עונש מיתה בטבל גופי' נאמר בקרא. ובסמ"ג (לאוין קמ"ז) אחר שהביא סוגיא דסו"פ הנשרפין דיליף מיתה דאכילת טבל מגז"ש דחלול חלול מתרומה. כתב וז"ל ובתורת כהנים דורש כל זה מן המקרא שנאמר אחר זה המקרא של ולא יחללו שכתוב אח"כ והשיאו אותם עון אשמה באכלם את קדשיהם עכ"ל עיי"ש. ומשמע דס"ל כפי' הק"א. ועכ"פ הביא הסמ"ג גם דרשא דתלמודין (סו"פ הנשרפין) אלא שאח"כ הביא ג"כ דרשת הספרא. אבל הרמב"ם ז"ל שם שלא כתב אלא ילפותא דספרא בלבד דבריו תמוהים לכאורה. שדחה ילפותא דתלמודין מקמי דרשת הספרא. אלא שראיתי להרמב"ם ז"ל (בסה"מ לאוין קנ"ג) שכתב וז"ל שהזהירנו מאכול טבל וכו'. והוא אמרו ולא יחללו את קדשי בני ישראל את אשר ירימו. והעובר על לאו זה חייב מיתה בידי שמים. והרמז על זה הנה אמרו ולא יחללו ואמר בתרומה את קדשי בני ישראל לא תחללו. ויליף חלול חלול מתרומה שהוא עון מיתה כמו שביארנו. ולשון גמרא סנהדרין מנין לאוכל טבל במיתה שנאמר ולא יחללו את קדשי בני ישראל בעתידין ליתנם לה'. והוא את אשר ירימו. ואחר זה הפסוק אמר והשיאו אותם עון אשמה וכו' עכ"ל עיי"ש. מבואר להדיא מדבריו אלה שהיתה לפניו גירסא אחרת בסוגיא דסו"פ הנשרפין. ולפי גירסתו לא יליף התם מיתה לאוכל טבל אלא מסיפא דקרא. מדכתיב והשיאו אותם עון אשמה. והיינו כדרשת הספרא. ועכצ"ל לפי זה דגם כל השקלא וטריא דהתם דפריך לילף מנותר ומאי דקא משני עלה לא היתה בגירסתו. וילפותא קמייתא שהביא הרמב"ם שם דילפינן חלול חלול מתרומה דכתיב את קדשי בני ישראל לא תחללו. והיינו מטבל הטבול לתרומת מעשר. דהרי הך קרא בטבל לתרומת מעשר הוא דכתיב לדעת הרמב"ם שם לקמן בסמוך עיי"ש. לכאורה לא ידענו מקורה דלא אשכחן דרשא זו בשום דוכתא. וגם לפי הך דרשא לא שייכא פירכא דפרכינן בסוגיא דהתם לילף מנותר דבכרת. דהרי ודאי פשיטא דטבל מטבל עדיף טפי למילף:
+
+והנראה לי דמקור דברי הרמב"ם ז"ל בזה הוא מדברי השאילתות (פ' קרח שאילתא קל"ב) שכתב שם. וז"ל ומאן דאכיל פירי דלא מפריש מינייהו תרומות ומעשרות קאים במיתה. דת"ר אלו שבמיתה האוכל טבל וכו'. ואמר שמואל משום ר"א מנין לאוכל טבל שהוא במיתה. ת"ל ולא יחללו את קדשי בני ישראל את אשר ירימו בעתידין ליתרם הכתוב מדבר. ויליף חלול חלול מתרומה דכתיב ואת קדשי בני ישראל לא תחללו ולא תמותו. מה להלן במיתה אף כאן במיתה עכ"ל עיי"ש. ולפי הנראה לא היה בגירסתו במימרא דשמואל משום ר"א אלא שנאמר ולא יחללו את קדשי ב"י את אשר ירימו בעתידין ליתרם הכתוב מדבר. ותו נא מידי. וכן הגירסא שלפנינו בסוגיא דפ"ק דזבחים (י"א ע"ב) עיי"ש. וכן מבואר בכפתור ופרח (פרק ל"ד) דזו היתה גירסתו גם בסוגיין דסו"פ הנשרפין עיי"ש בדבריו. ובשאילתות הוא דקמסיים עלה וכתב ויליף חלול חלול וכו'. וזהו שכתב הרמב"ם ז"ל בסה"מ שם אחר שהביא דרשת השאילתות שם. ולשון גמרא סנהדרין וכו'. כלומר דבלשון הגמרא שם לא נזכר בדברי שמואל משם ר"א אלא דרשא דולא יחללו וגו' אשר ירימו בעתידין ליתרם הכתוב מדבר. וא"כ אין הכרח לומר דסמיך אגזרה שוה דחלול חלול מטבל הטבול לתרומת מעשר כדכתב בשאילתות. אלא יש לפרש דברי שמואל משם ר"א ע"פ ברייתא דספרא שם. ואסיפא דההוא קרא הוא דסמיך דכתיב והשיאו אותם עון אשמה. כן נראה בביאור דברי הרמב"ם ז"ל שם. ובפיה"מ (פ"ג דמכות שם) נמשך הרמב"ם ז"ל אחרי דברי השאילתות. ולזה כתב שם דבין טבל הטבול לתרומה גדולה ובין הטבול לתרומת מעשר נפק"ל לעונש מיתה מקרא דאת קדשי בני ישראל לא תחללו ולא תמותו. משום דעיקר הך קרא בטבול לתרומת מעשר מיירי. ומיני' ילפינן נמי לטבול לתרומה גדונה בגז"ש דחלול חלול. וזה מדוקדק בלשון הרמב"ם ז"ל שם עיי"ש היטב:
+
+והנה בחנוך שם כתב וז"ל שלא לאכול טבל וכו' שנאמר ולא יחללו וגו' אשר ירימו לה'. ובא הפירוש המקובל על זה שבאוכל טבל הכתוב מדבר. וענין הכתוב לומר שלא יחללו הקדשים בעודם מעורבים עם החולין. זהו לשון את אשר ירימו שהוא לשון עתיד. כלומר שעדיין לא הורמו. וכן הוא בגמרת סנהדרין מנין לאוכל טבל שהוא במיתה וכו' בעתידין להרים הכתוב מדבר. ויליף חלול מתרומה שכתוב עליה ואת קדשי בני ישראל לא תחללו. והוא במיתה כמו שכתוב למעלה מדכתיב ומתו בו כי יחללוהו. וסמיך ליה וכל זר לא יאכל קדש עכ"ל עיי"ש. ודבריו תמוהים ומגומגמים. אבל נראה ברור דיש בדבריו השמטת מלה אחת. וכצ"ל או מדכתיב ומתו בו וכו'. ושני פירושים חלוקים הם. דפירוש הראשון הוא מהשאילתות דפי' דילפינן לה בגז"ש דחלול חלול טבל לתרומה גדולה מטבל לתרומת מעשר. והוא כלשון הרמב"ם ז"ל בסה"מ שם בפירושו הראשון שלקוח מהשאילתות כמש"כ. ומש"כ עוד ויליף חלול מתרומה. אע"ג דהך קרא דאת קדשי בני ישראל וגו' בטבל הטבול לתרומת מעשר הוא דמיירי. מ"מ כיון דודאי טבל לא מיקרי קודש. ע"כ לא קאמר קרא אלא שלא יחללו התרומה המעורבת תוך טבל זה. וכמש"כ בחנוך לעיל בסמוך. וא"כ חלול זה דמוקמינן ליה לגז"ש על התרומה הוא דקאי. ולא על הטבל שהתרומה בתוכו. וזהו שכתב החנוך והוא במיתה כמש"כ למעלה. וזהו ממש כלשון הרמב"ם שם שכתב ג"כ שהיא עון מיתה כמו שביארנו עיי"ש. וכוונתו למה שכתב כבר שם לעיל (לאוין קל"ג קמ"ט). וגם החנוך כתב כן שם לעיל (מצוה ר"פ) דתרומה לזרים במיתה. ולטבל חשובים הכל זרים. וזה ברור בכוונת החנוך. ומ"מ מבואר דכולם לא היתה בגירסתם בסוגיא דסו"פ הנשרפין שם מאי דפריך התם ולילף מנותר ומאי דמשני התם עלה. דהרי אפילו לפי' השני של החנוך כיון דלא יליף לה אלא מאכילת תרומה לזרים. לא מצי למיפרך דלילף מנותר. ולא שייך הכא הך פירכא כלל. דודאי פשיטא דלא שבקינן ילפותא דטבל מטבל דתרוייהו חד איסורא וחד שמא נינהו. למילף מנותר דאיסורא אחרינא ותרתי שמות חלוקים לגמרי נינהו. וגם לא שייך בזה כלל מאי דקאמר תו התם אדרבה מנותר הו"ל למילף שכן פסול אוכל אין לו היתר במקוה. שהרי בטבל לתרומת מעשר ובתרומה נמי איתנייהו לכל הני:
+
+ומעתה ממילא מבואר דאין מקום כלל לקושית הרב ד"א על הרמב"ם ז"ל שהבאתי לעיל. וגם על החנוך לק"מ לפי מה שביארנו דבריו. מיהו מה שהקשה גם על הרמב"ן ז"ל ודאי קשה לכאורה לפי מה שנראה מלשון הרמב"ן (שורש שני) שכתב שם וז"ל ושם הקשו כמה פעמים ואמרו ונילף חלול חלול מנותר וכו' עיי"ש בדבריו. משמע שהיתה לפניו גירסא שלפנינו דפרכינן גם כאן בטבל ונילף חלול חלול מנותר. וא"כ מוכרח ע"כ כפירש"י והרמ"ה ז"ל וכן היא ג"כ גירסת ופי' של הראב"ד והר"ש משאנ"ץ ז"ל שהבאתי לעיל. וא"כ אכתי להרמב"ן ז"ל קושייתו במקומה עומדת. אלא דמ"מ לא הוצרך להקשות למש"כ הרמב"ן ז"ל דקרא דאת קדשי בני ישראל לא תחללו וגו' קאי על טבל הטבול לתרומת מעשר. דבלא"ה הוה מצי להקשות כן לפי הגירסא שלפנינו. דטפי הו"ל למילף מאכילת תרומה לזרים. דבזה לא הוה מצי תו למיפרך דנילף מנותר. וכמשכ"ל לפי' שני של החנוך. וא"כ ממילא מבואר דאין בזה מקום קושיא לדעת הרמב"ן ז"ל. כיון דגם בלא"ה בעיקר סוגיא דתלמודא התם איכא לאקשויי הכי. מיהו בעיקר הדבר נראה דאין הכרח לומר שהיתה לפני הרמב"ן ז"ל כגירסא שלפנינו. דאפשר לומר דמש"כ דשם הקשו כמה פעמים וכו'. אין כוונתו אלא למאי דהקשו שם בסוגיא לקמן גבי טמא ששימש ונילף חלול חלול מנותר וכו' אדרבה מנותר הו"ל למילף שכן וכו'. וכן לקמן שם גבי בע"מ ששימש (פ"ד ע"א) עיי"ש ואין להאריך בזה. ומ"מ מתבאר עפ"ז דלהרמב"ם ז"ל גם לסוגיין דסו"פ הנשרפין ס"ל כדעת הספרא דנפק"ל מיתה לאוכל טבל מגופיה דקרא. ולא מגז"ש אתיא. וא"כ נראה לומר דזו היא ג"כ דעת רבינו הגאון ז"ל. וא"כ שפיר מנה עונש מיתה בידי שמים דאוכל טבל. ואפי' דטבל הטבול לתרומה גדולה שפיר נמנה גם לשיטתו:
+
+ומה שמנה מיתה דתרומה לזרים ומיתה דאכילת תרומה בטומאת הגוף. אע"ג דבהנך תרתי חדא מיתה הוא דכתיבא בתרוייהו. דקרא דומתו בו כי יחללוהו קאי בין על אוכלה בטומאת הגוף ובין על אכילת זרים. כמשכ"ל. מ"מ לא גרע זה מכל שני פרטים הנכללים במצוה אחת דלשיטת רבינו הגאון ז"ל נמנה כל פרט בפ"ע. ומש"כ רבינו הגאון ז"ל וכהן בטמאו קדשי שמים. דמשמע מלשונו דלא ענש הכתוב מיתה אלא בתרומה טהורה דוקא. וכן הוא ג"כ לשון הבה"ג וכל סייעתו ז"ל עיי"ש. ובאמת שכן הוא גם לישנא דברייתא (סו"פ הנשרפין) שם. והכי נמי אמרינן בהדיא עלה בגמרא שם טהורה אין טמאה לא וכו' שנאמר ומתו בו כי יחללוהו פרט לזו שמחוללת ועומדת עיי"ש. אלא דכבר הכריחו הראשונים ז"ל שם מסוגיא דח��לין (פ' כל הבשר קי"ג ע"ב) דלא אתי לאפוקי אלא תרומה שנטמאת קודם שנטמא כהן שאכלה טומאת הגוף. אבל נטמא הגוף תחלה אפי' על תרומה טמאה חייב עליה מיתה באכילתה עיי"ש בתוס' ובחי' הר"ן ובמש"כ התוס' ושאר ראשונים ז"ל בפרק גיד הנשה (חולין ק"א ע"א). ומיהו להבה"ג וסייעתו ז"ל ליכא קושיא. דלא נקטו אלא לישנא דברייתא שם. וא"כ כי היכי דמפרשינן לישנא דברייתא לומר דלא אתיא לאפוקי אלא כשנטמאת קודם שנטמא הגוף. הכי נמי מתפרש לשון הבה"ג וסייעתו. אבל לרבינו הגאון ז"ל כאן שדקדק וכתב וכהן בטמאו קדשי שמים. דמשמע ודאי מלשונו דעיקר עונש מיתה בזה אינו אלא משום שהוא מטמאה באכילתו. ואם כן משמע דס"ל דכל היכא דבלא"ה היתה טמאה מעיקרא. ולא הוא הביאה לידי טומאה. לא מיחייב מיתה. אף ע"פ שנטמא הגוף קודם שנטמאת התרומה. ודאי תמוה טובא לכאורה דזהו נגד סוגיא דפרק כל הבשר שם. איברא דגם הרמב"ם ז"ל (ריש פ"ז מהלכות תרומות) מתבאר מדבריו דס"ל דבכל ענין ליכא מיתה אלא בתרומה טהורה דוקא עיי"ש. וכבר עמדו על דבריו האחרונים ז"ל. ומש"כ על דבריו הר"ב פר"ח במים חיים. דבריו תמוהים שכפי הנראה לא שם לבו לסוגיא דפרק כל הבשר שם. אבל נראין בזה דברי הרב שעה"מ (פי"ז מהלכות א"ב) עיי"ש בדבריו. ואפשר שלזה נתכוון גם הרב פר"ח שם. אלא שלא ביאר דבריו כראוי. ועפ"ז גם דברי רבינו הגאון ז"ל כאן נכונים. ועי' מש"כ בזה לעיל (לאוין ע"ח) עיי"ש היטב. ואין להאריך בזה כאן. ולענין אזהרותיהן של שלשה עונשין הללו כבר ביארנו לעיל (עשין פ"ז. ובלאוין קצ"ז. קצ"ח. רכ"ט) עיי"ש היטב:
+
+
+Mitzvah 53
+
+
+
+Mitzvah 54
+
+
+
+Mitzvah 55
+
+עורך שי בטומאה. לא אשכחן בהדיא בקרא עונש מיתה בידי שמים לכהן טמא ששימש במקדש. אלא דנפק"ל (סו"פ הנשרפין) דענוש מיתה בידי שמים מגז"ש דכתיב ביה וינזרו מקדשי בני ישראל ולא יחללו וגו'. ויליף חילול חילול מתרומה מה להלן במיתה אף כאן במיתה עיי"ש. ולפ"ז צ"ע כאן. דלפי שיטת רבינו הגאון ז"ל אין עונש זה ראוי לבוא במנין. וכבר נתעוררנו בזה לעיל במנין העשין (עשה קפ"א) עיי"ש מה שביארנו שם בזה. ועוד יתבאר בזה לפנינו בסמוך (עונש נ"ח נ"ט) עיי"ש:
+
+ואמנם בלא"ה יש לי כאן מקום עיון בלשון רבינו הגאון ז"ל שכתב עורך שי בטומאה. וידוע דשי אינו אלא לשון נדבה ומתנת חנם. וא"כ אין במשמע לשונו אלא נדרים ונדבות. והדבר תמוה דהרי ודאי כל הקדשים בכלל זה בין לאזהרה ובין לעונש. דהרי בקרא קדשים סתמא כתיב. וינזרו מקדשי בנ"י ולא יחללו את שם קדשי אשר הם מקדישים לי. וא"כ כל הקדשים כולן במשמע. ואפי' באכילת קדשים בטומאת הגוף דכתיב ביה בהדיא גבי עונש והנפש אשר תאכל בשר מזבח השלמים וטומאתו עליו ונכרתה וגו'. וא"כ ודאי היה מקום לומר שלא ענש הכתוב אלא על נדרים ונדבות דומיא דשלמים. מ"מ מרבינן כל הקדשים (בספרא צו פט"ו אמור פרשה ד') מדכתיב אשר יקרב מכל זרעכם אל הקדשים. וכ"ש כאן דמעיקרא לא כתיב אלא קדשים סתמא. ובהדיא אמרינן בזבחים (מ"ד ע"א) דקרא דאשר הם מקדישים לי דהכא בטמא ששימש. כולל כל הקדשים כולן. וילפינן מיניה גם לנותר בגז"ש דחלול חלול לענין זה עיי"ש. והלכה רווחת היא בכל דוכתי דטמא ששימש בכל הקדשים כולן חייב מיתה. ואין שום חילוק בזה בין קרבנות חובה לקרבנות נדרים ונדבות. וביותר תמוה דלפי הנראה מש"כ רבינו הגאון ז"ל לשון שי על קרבנות. הוא מלשון הכתוב (תהלים ע"ו י"ב) נדרו ושלמו לה' וגו' יובילו שי למורא. ותרגם המתרגם נדרו נדרין ושלימו וכו' כל דיתבין חזור חזור למקדשי' ייתון קורבניא לבית מוקדש דחיל. הרי שקרא הכתוב לקרבנות מקדש בשם שי. והרי התם בקרבנות נדרים ונדבות מיירי. כמבואר בהך קרא. וכן במש"כ (ישעי' י"ח ז') בעת ההיא יובל שי לה' צבאות. תרגם המתרגם בעדנא ההיא ייתיני' בתקרובתא לקד ם ה' צבאות. וגם שם היינו קרבן נדבה. וא"כ מה שנשתמש רבינו הגאון ז"ל כאן בלשון שי. דמשמע רק נדרים ונדבות. תמוה טובא לכאורה. אם לא שנאמר דרק לרבותא נקטי'. דאפי' בעבודת קרבנות נדרים ונדבות ענוש מיתה בידי שמים כששימש בטומאה. וכ"ש בקרבנות חובה. אלא דצ"ע דלכאורה אין בזה שום רבותא בנדרים ונדבות יותר מבקרבנות חובה. ואדרבה אשכחן בספרא (דבורא דנדבה פרשה ג') דתניא התם עולה מה ת"ל. שיכול לא יהו כל הפסולין האלו (רובע ונרבע מוקצה ונעבד ונוגח) נוהגין אלא בעולת נדבה. עולת חובה מנין וכו'. ת"ל עולה. אחד עולת נדבה ואחד חובה עיי"ש. הרי דאדרבה אי לאו דגלי קרא דאייתר לריבויי עולת חובה כעולת נדבה. לא הוה פסלינן אלו הפסולין אלא בנדבה ולא בחובה. הרי דאיכא סברא להחמיר בקרבנות נדבה יותר מבקרבנות חובה. וכן לקמן (שם פרק ד') תניא יכול אין טעון סמיכה אלא עולת נדבה עולת חובה מנין וכו'. ת"ל עולה. אחד עולת נדבה ואחד עולת חובה. זו וזו טעונה סמיכה עיי"ש. הרי דמצרכינן קרא לרבות חובה כנדבה להחמיר עליה. ועוד דאמרינן (ריש פ"ב דזבחים ט"ו ע"ב) זר מנ"ל (דמחלל עבודה) דתני לוי דבר אל אהרן ואל בניו וינזרו מקדשי בני ישראל וגו'. בני ישראל למעוטי מאי. אילימא למעוטי נשים. קרבן נשים בטומאה קרב וכו' עיי"ש. ופירש"י וז"ל אילימא למעוטי נשים בנות ישראל. קרבן נשים שלא הוזהרו כהנים מלהקריבו בטומאה. קרבן נשים בטומאה קרב בתמיה. וכי יש כח בקרבן נשים לדחות הטומאה עכ"ל עיי"ש. ומבואר מזה דכל מאי דהקרבן חמור יותר. מסתבר יותר להקל בו לענין לעשות עבודתו בטומאה. וא"כ הכא נמי אדרבה קרבנות חובה דחמירי יש לומר דיש כח בקדושתן לדחות הטומאה מיהת לענין שלא יהא ענוש מיתה כששימש בעבודתן בטומאה. אבל בנדרים ונדבות דלא חמירי כולי האי אין כח בקדושתן לדחות הטומאה כלל. וראוי להחמיר בענשו יותר כששימש בעבודתן בטומאת הגוף. וא"כ אין כאן שום רבותא לענין עונש מיתה על השימוש בטומאה בנדרים ונדבות מבקרבנות חובה. אדרבה בקרבנות חובה מסתבר יותר להקל בענשן לענין שימוש בטומאה. ובלא"ה לא יתכן לומר כן בכוונתו. דמהיכא תיתי לחלק בזה בין נדרים ונדבות לקרבנות חובה עד שהוצרך לאשמעינן דאפי' בנדרים ונדבות נאמר עונש זה:
+
+והנראה קצת לומר בכוונתו ע"פ מה שפירש"י ז"ל (בפ' תולדות) וז"ל ויתן לך האלקים. מהו האלקים בדין. אם ראוי לך יתן לך ואם לאו לא יתן לך. אבל לעשו אמר משמני הארץ יהיה מושבך. בין צדיק בין רשע יתן לך. וממנו למד שלמה כשעשה הבית סידר תפלתו. ישראל שהוא בעל אמונה ומצדיק עליו את הדין. לא יקרא עליך תגר. לפיכך ונתת לאיש כדרכיו אשר תדע את לבבו. אבל נכרי מחוסר אמנה. לפיכך אמר ואתה תשמע השמים ועשית ככל אשר יקרא אליך הנכרי. בין ראוי בין שאינו ראוי תן לו. כדי שלא יקרא עליך תגר עכ"ל עיי"ש. וכן פירש"י עוד במלכים א' (ח' מ"ג) ובדה"י ב' (ו' ל"ג). ועי' ברלב"ג ורד"ק שם. והכי נמי אמרינן בגמרא (פ"ק דבב"ב י' ע"ב) נענה ר"א ואמר צדקה תרומם גוי. אלו ישראל וכו'. וחסד לאומים חטאת כל צדקה וחסד שהעכו"ם עושין חטא הוא להם. שאינם עושין אלא להתגדל בו כמו שנאמר וכו'. ופרכינן עלה ודעביד הכי לאו צדקה גמורה היא. והא תניא האומר סלע זה לצדקה בשביל שיחיה בני וכו' הרי זה צדיק גמור. ומשני לא קשיא ��אן בישראל כאן בעכו"ם עיי"ש. ופירש"י וז"ל ישראל דעתן לשמים בין יחיה בין לא יחיה אינו מהרהר אחר מדת הדין. אבל עכו"ם אינו נותן אלא על מנת כן. ואם לאו מתחרט עכ"ל עיי"ש. ועפ"ז נראה דקרבנות ישראל אפי' קרבנות חובה שלהם חשיבי לגבי קרבנות נדבה דעכו"ם כמו קרבנות נדבה לגבי קרבנות חובה. משום דקרבנות חובה דישראל אע"פ שאינם באים אלא לכפרה ולרצות. מ"מ גמיר ויהיב בעין יפה בכל ענין בלא שום שיור ותנאי. בין יהיה קרבנו לרצון ויתכפר לו בין לא. אבל קרבנות העכו"ם אף ע"פ שבאו בנדבה. מ"מ באמת לאו נדבות ודורן בעלמא נינהו. שאינם נדבות לבו ממש בלא תקות שכר ותשלום גמול. אלא לתכלית ידוע לו. וכשיראה שלא הגיע לתכלית מבוקשו ותקותו היתה לו למפח נפש. מתחרט על נדבתו. וא"כ אין זו נדבה ודורן. אלא כמוכר ומחליף דבר בדבר. ונראה דהיינו טעמא דאמרי' (בפ"ק דערכין ו' ע"ב) אר"א אר"י עכו"ם שהתנדב מנורה או נר לביא הכנסת. עד שלא נשתקע שם בעליה אסור לשנותה אפי' לדבר מצוה וכו'. וטעמא דעכו"ם הוא דפעי. אבל ישראל דלא פעי שפיר דמי עיי"ש. והיינו משום דישראל בעין יפה הוא נותן לגבוה בכל ענין ומיד משהקדיש ומסר לגבוה מסלק נפשיה לגמרי מהקדישו. אבל העכו"ם בעין רעה הוא נותן ואינו מסתלק מהקדישו לגמרי ואינו אלא כמחליף וממיר רע בטוב ממנו. ע"פ תנאי שבלבו. ולכך פעי. ואסור לשנותה אפי' לדבר מצוה. אם לא שכבר נשתקע שם בעליה לגמרי:
+
+ומעתה נראה דזו היא כוונת רבינו הגאון ז"ל כאן במה שכתב עורך שי בטומאה. וזה ע"פ מאי דתנן (פ"ד דזבחים מ"ה ע"א) קדשי עכו"ם אין חייבין עליהן משום פגול נותר וטמא וכו' עיי"ש. ואף ע"ג דר"ש הוא דקאמר לה. ורבי יוסי פליג עלי' בהא. וקיי"ל בעלמא ר"י ור"ש הלכה כר"י. וגם לקצת ספרים דגרסי התם ר"מ במקום ר"ש. הרי גם לגבי ר"מ קיי"ל כר"י. מ"מ פסק הרמב"ם ז"ל (פי"ח הכ"ד מה' פסהמ"ק) כר"ש עיי"ש ובמש"כ בכ"מ שם ובבה"ז בזבחים שם ובשאר אחרונים לקיים פסקו של הרמב"ם בזה. וכן פסק הרא"ם ז"ל (ביראים סי' של"ח) עיי"ש. ונראה דזו היא ג"כ דעת רבינו הגאון ז"ל כאן. ולזה הוא שכתב עורך שי בטומאה. כלומר דוקא קדשי ישראל שאפילו קרבנות חובותיהם אינם אלא כשי ומתנת חנם לגבוה בלב שלם ובלא שום שיור ותנאי בדבר. הוא שענוש מיתה על עבודתו בהן בטומאת הגוף. לאפוקי קדשי עכו"ם. דאימעטו מקרא שאינו חייב מיתה כששימש בעבודתם בטומאת הגוף. כן היה נראה קצת לומר בכוונת רבינו הגאון ז"ל כאן:
+
+ויותר נראה לומר בכוונתו ע"פ מאי דאמרינן (פ"ב דיומא כ"ד ע"א) אמר רב ארבע עבודות זר חייב עליהן מיתה. זריקה והקטרה וניסוך המים וניסוך היין. ולוי אמר אף תרומת הדשן. מאי טעמא דרב דכתיב ואתה ובניך אתך תשמרו את כהונתכם וגו' ועבדתם עבודת מתנה אתן את כהונתכם והזר הקרב יומת. עבודת מתנה ולא עבודת סילוק עיי"ש. והכי קיי"ל כרב כמו שפסק הרמב"ם ז"ל (פ"ט מהלכות ביאת מקדש ה"ח) עיי"ש ובכ"מ (שם ה"ב). ואפילו לוי נמי מודה בעיקר הדבר דעבודת מתנה מיעט עבודת סילוק. אלא דס"ל דעבודת מתנה לא קאי אלא על עבודות פנים. ולמעוטי דישון מזבח הפנימי והוצאת כף ומחתה ודישון המנורה כמבואר שם עיי"ש. ועכ"פ אנן קיי"ל דאפילו עבודות חוץ בכלל ואימעיטא נמי תרומת הדשן שבמזבח החיצון. ונראה ודאי דהוא הדין אי הוה כתיב בקרא אחד משאר לשונות של מתנה נמי הוה ממעטינן עבודת סילוק. אלא דהכא כתיב בקרא עבודת מתנה. וכיון דגם שי לשון מתנה ודורן הוא כמשכ"ל. לכן כתב רבינו הגאון ז"ל כאן עורך שי בטומאה. כלומר עבודת מתנה דוקא ענו�� עליה מיתה בידי שמים אם שימש בטומאה. משום דזרות וטומאת הגוף דין אחד להם לענין זה דאינו חייב מיתה אלא על עבודת מתנה ועבודה תמה. כדתנן (פי"ב דזבחים קי"ב ע"ב) עיי"ש ובפירש"י שם ובסו"פ הנשרפין שם וברמב"ם (שם ה"י):
+
+
+Mitzvah 56
+
+ושכור. כתיב (פ' שמיני) יין ושכר אל תשת אתה ובניך אתך בבאכם אל אהל מועד ולא תמותו. ומהך קרא נפק"ל (סו"פ הנשרפין שם) דשתויי יין ששימשו במקדש במיתה בידי שמים. ואזהרתו מנה לעיל במנין הלאוין (לאו רל"ג). ומה ששינה רבינו הגאון ז"ל כאן לישנא דברייתא דסו"פ הנשרפין דקתני שתויי יין במיתה. וכתב שכור סתם. ומבואר מזה ע"כ דס"ל דלית הילכתא כהך ברייתא דלא מחייב מיתה אלא על יין ולא על שאר משקין המשכרין. ופסק להלכה דגם על כל שאר משקין המשכרין מיחייב מיתה. וזה תמוה מאוד לכאורה. דנראה דזהו שלא כמאן. לא כר"א ולא כר"י (פ"ג דכריתות י"ג ע"ב). דלר"א בשאר משכרין אפי' אזהרת לאו ליכא. ואפי' לר"י ליכא בשאר המשכרין אלא לאו בעלמא. אבל מיתה ליכא גם לדידיה אלא ביין בלבד עיי"ש. כבר ביארנו לעיל (שם אצל האזהרה) דדעת רבינו הגאון ז"ל בזה כדעת השאילתות ורגמ"ה ז"ל בפירושו לבכורות (סוף פ"ז). דס"ל דלמאן דפליג עליה דר"י. על כל המשכרין ס"ל דמיחייב מיתה בידי שמים. וכמו שביאר השואל להרשב"א ז"ל (בתשו' ח"א סי' שס"ג) לדעת השאילתות עיי"ש בכל מה שביארנו בזה. ואין להאריך בזה יותר:
+
+
+Mitzvah 57
+
+וזר. כתיב (פרשת קרח) ואתה ובניך אתך תשמרו את כהנתכם לכל דבר המזבח וגו' והזר הקרב יומת. ומהך קרא נפק"ל התם (סו"פ הנשרפין) דהזר ששימש במיתה בידי שמים עיי"ש. ואזהרתו מנה לעיל (לאוין קפ"ג) עיי"ש מה שביארנו בזה בארוכה בס"ד. ושם עמדנו ג"כ במה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל ל"ת דאל יבא בכל עת אל הקודש. ובמה שלא מנה כאן עונש מיתה בידי שמים על ביאה ריקנית בקדשי קדשים דקיי"ל כרבנן דס"ל (פ"ג דמנחות כ"ז ע"ב) דעל כל מבית לפרוכת במיתה ואפי' ר"י מודה מיהת דעל פני הכפורת במיתה. וא"כ עכ"פ הו"ל למנותה כאן במנין חייבי מיתה בידי שמים. ואע"ג דמה שלא מנה שם ל"ת דאל יבא בכל עת אל הקודש. כבר ביארנו שם דעת רבינו הגאון ז"ל על נכון עיי"ש. מ"מ מה שלא מנה כאן עונש מיתה דביאה ריקנית אכתי הקושיא במקומה עומדת. וכן הדבר תמוה גם על הבה"ג וסייעתו ז"ל שלא מנו לא אזהרה זו ולא העונש. דמה שתירצנו שם לדעת רבינו הגאון ז"ל לא יתכן לשיטת הבה"ג וסייעתו. כמו שנתבאר שם. וגם יש לתמוה על רבינו הגאון והבה"ג וסייעתו ז"ל שלא מנו במנין העונשין עונש מיתה בידי שמים דמקטיר קטורת חסירה או שחסר בה מעלה עשן. דענוש מיתה מדכתיב וכסה ענן הקטורת וגו' ולא ימות. כמבואר פ"ה דיומא (נ"ג ע"א) ובפ"ק דכריתות (ו' ע"א) עיי"ש. ואע"ג דלפי פירש"י ז"ל (בכריתות שם) גם בקטורת חסירה לא מיחייב מיתה אלא משום ביאה ריקנית עיי"ש. וא"כ היינו הך. מ"מ הרי כבר תמהו עליו כל האחרונים ז"ל דדבריו הם נגד סוגיא ערוכה (בפ"ה דיומא שם) דבהדיא מבואר שם דחיובא בפ"ע הוא. ואפי' בגוונא דליכא למיחייבי' משום ביאה ריקנית עיי"ש ובמש"כ בזה הרב מל"מ (פ"ב מהלכות כלי המקדש ה"ג) ושאר אחרונים:
+
+איברא דחזינא גם לרבינו גרשון מאוה"ג ז"ל בפירושו לכריתות שם דגם הוא ז"ל פירש כפירש"י עיי"ש. וגם ראיתי להרמב"ם ז"ל דאף ע"פ שפסק (סוף הלכות עבודת יוה"כ) כסוגיא דיומא שם דחייב מיתה על קטורת חסירה מצד עצמה אע"פ שלא היתה ביאה ריקנית עיי"ש. מ"מ במספר חייבי מיתות בידי שמים (פי"ט מהלכות סנהדרין) לא מנה אלא מיתה דביאה ריקנית. ולא הזכיר שם מיתה דמקטיר קטורת חסירה עיי"ש. ומשמע מזה לכאורה דס"ל כפי' רגמ"ה ורש"י ז"ל דגם מקטיר קטורת חסירה חיובו רק מצד ביאה ריקנית והיינו הך. וכבר ראיתי להר"א ב"ע ז"ל (בס' בתי כנסיות) שהביא מביאורי מהר"י קורקוס והרדב"ז ז"ל כת"י על הרמב"ם שעמדו בזה. ותירצו שם דלהכי לא מנאה הרמב"ם ז"ל שם משום דבמקטיר קטורת חסירה וכן בשלא נתן בה מעלה עשן ליכא לאו ואין בהן אלא לאו הבא מכלל עשה דדרשינן הקטורת שלמה ולא חסירה כי בענן אראה ולא בלתי ענן. והרמב"ם ז"ל לא מנה שם אלא אותן חייבי מיתה שיש בהן אזהרת לאו ומלקות. והרדב"ז ז"ל הוסיף שם וכתב דאע"ג דהתם בסוגיא דיומא אמרינן רבא אמר חד לעונש וחד לאזהרה עיי"ש. וא"כ משמע דגם בקטורת חסירה אית בה לאו. מ"מ איכא למימר דלא לאו גמור קאמר. אלא לאו הבא מכלל עשה. וגם משמע התם דשאר אמוראי בסוגיא שם לא ס"ל בזה כרבא עיי"ש בדבריו. אבל כבר הרגיש הראב"ע ז"ל שם שאין דבריהם מספיקים כלל. דבאמת הזכיר שם הרמב"ם גם חייבי מיתה שאין בהם לאו עיי"ש בדבריו. וגם בלא"ה אין דבריהם ברורים אצלי. חדא דודאי לישנא דרבא דקאמר חד לאזהרה. משמע דאזהרת לאו גמור יש בדבר. דאזהרת עשה קיי"ל דלא שמה אזהרה. וכן פירש"י שם (ד"ה חד לעונש) דלאו דאל יבא וגו' קאי נמי לאזהרה למעלה עשן עיי"ש. וכ"כ הריטב"א ז"ל שם דהו"ל כאילו כתיב אל יבא בכל עת ואל יבא כי אם בענן עיי"ש בדבריו. וגם מש"כ הרדב"ז ז"ל מאן לימא לן דהלכה בזה כרבא. דשאר אמוראי משמע דלא ס"ל כוותיה בהא. דבריו צ"ע אצלי דהרי התם מייתינן ברייתא דתניא כוותיה דרבא עיי"ש. מיהו אפי' לדעת מהר"י קורקוס והרדב"ז ז"ל דאין בזה לאו. אכתי אין זה מספיק לתרץ בזה דברי הבה"ג וסייעתו ז"ל. שהרי הם מונים במנין העונשין גם הנך שאין בהן לאו. וכמו שנתבאר בפתיחה. וכ"ש שלא יתיישבו עפ"ז דברי רבינו הגאון ז"ל כאן. לפי מה שכבר ביארנו שיטתו למנות גם להבמכ"ע במנין הלאוין וגם למנות העונשין מצד עצמן. מלבד עיקר המצוה שנמנה כבר במנין הלאוין או העשין:
+
+אלא דמ"מ אי משום הא לחוד שלא מנו הבה"ג וסייעתו ז"ל קטורת חסרה אפי' אם ס"ל כדעת רש"י והריטב"א ז"ל דאית בה לאו גמור. מ"מ אם היו מונים עכ"פ לאו דאל יבא בכל עת וגו' במנין הלאוין. או שהיו מונים מיהת עונש מיתה דביאה ריקנית במנין העונשין שלהן. לא הוה קשה כ"כ מצד מה שלא מנו עונש מיתה דמקטיר קטורת חסרה. משום דלפי מה שהבין הרמב"ן ז"ל בכוונת הבה"ג במנין העונשין שלו שלא בא אלא למנות האזהרות שנאמרו בעונשין אלו. וכמו שביארנו כבר בפתיחה ובשאר מקומות. א"כ כאן דאפי' לרש"י והריטב"א ז"ל ביאה ריקנית ומקטיר קטורת חסרה מחדא אזהרה נפקי ממילא מבואר שאין שניהם נמנין אלא במצוה אחת. ולא יתכן למנות אלא אחד משניהם. ומהאי טעמא תמיהני על מהר"י קורקוס והרדב"ז ז"ל שנדחקו ליישב דברי הרמב"ם ז"ל (בהלכות סנהדרין שם) שלא מנה במנין חייבי מיתה בידי שמים גם מיתה דמקטיר קטורת חסרה. דבלא"ה אין בזה מקום קושיא כלל. שהרי כבר מנה שם הרמב"ם מיתה דביאה ריקנית משום לאו דאל יבא בכל עת וגו'. וזו היא ג"כ אזהרת מקטיר קטורת חסרה. ואע"פ שחזר ומנה שם הרמב"ם ז"ל לקמן (במנין הלאוין שבמלקות בלבד. ואין בהן לא מיתה ולא כרת) כהן שנכנס להיכל שלא בשעת עבודה עיי"ש. אף ע"ג דהיינו ג"כ מן הלאו הזה דאל יבא בכל עת וגו'. התם היינו משום חילוק העונש שביניהן. דבנכנס לקדשי קדשים הוא במיתה בידי שמים. ולכן מנה אותו במנין הלאוין שיש בהן מיתה ביד"ש. והנכנס להיכל שאין בו אלא מלקות גרידא חזר ומנה במנין הלאוין שאין בהן אלא מלקות. אבל כאן דשניהם הם במיתה בידי שמים לא מנאן אלא באחד. איברא דלפמש"כ הרב מרכבת המשנה ח"ג (בהלכות סנהדרין שם) בביאור דעת הרמב"ם ז"ל במנין שלו שם יש מקום לפקפק בזה עיי"ש היטב ואכמ"ל בזה. ועכ"פ להבה"ג וסייעתו ז"ל מצד מקטיר קטורת חסרה לא הוה קשה כ"כ כדכתיבנא:
+
+ומלבד זה נראה ע"פ מה שפירש"י ורגמ"ה ז"ל (בפ"ק דכריתות) שהבאתי לעיל שכבר תמהו עליהם כל האחרונים ז"ל ובראשם הרב באר שבע והרב מל"מ שם. וכולם הגדילו המדורה ונשתוממו והרבו הפליאה ונלאו למצא פתרון לדברי רש"י אלו. וכבר קדמום בתמיהתם זו רבותינו בעלי התוס' ז"ל שהביאם בש"מ לכריתות שם. ומהאי טעמא דחו פירש"י שם בזה עיי"ש בדבריהם. ואמנם לענ"ד אחר שראינו דגם רגמ"ה ז"ל קאי בשיטת רש"י ז"ל בזה הלא דבר הוא. ובלא ספק טעמם ונמוקם עמהם. מאחר ששני הנביאים הללו מתנבאים בסגנון אחד. ואחר העיון נראה לענ"ד דדבריהם ז"ל פשוטים וברורים. וגם הרמב"ם ז"ל קאי בשיטתם זו. ומסוגיא דיומא שם לא לבד דליכא שום סתירה לדבריהם. אלא אדרבה עיקר יסוד דעתם בזה הוא ע"פ ההיא סוגיא דהתם. וכמו שנבאר בס"ד. והנה התוס' ישנים ביומא שם. וכן הריטב"א ז"ל שם. הביאו דברי הירושלמי דעל מאי דקתני בברייתא אם חיסר אחת מכל סממניה חייב מיתה. קאמר התם אמר רבי זעירא משום הכנסה יתירה. ונדחקו שם מאוד לפרש דברי רבי זעירא הללו. וכתבו שם דהכנסה דקאמר ר"ז היינו ביאה. כההיא שאמרו (ר"פ הפועלים) פועל בכניסתו משלו. והיינו לומר דמלבד מה שחייב משום מקטיר קטורת חסרה. חייב ג"כ משום ביאה ריקנית עיי"ש בדבריהם. אבל מלבד דלשון הכנסה קשה לפרש מלשון כניסה. דהכנסה וכניסה אין ענינם שוה. דאע"ג דכניסה היינו ביאה. מ"מ הכנסה ודאי אינה אלא לשון הבאה. שמביא ומכניס דבר אחר מרשות לרשות. כההיא דרפ"ק דשבת ושאר דוכתי. בלא"ה לפי גירסתם זו לא משמע כפירושם כלל. דודאי לפי גירסא זו בירושלמי וזו היא ג"כ גירסת תלמידי רש"י ז"ל במחזור ויטרי (סי' קצ"ג) עיי"ש. משמע דרבי זעירא לא אתי אלא לפרושי מילתא דת"ק. לומר דחייב מיתה דקאמר היינו משום הכנסה יתירה. ואין מקום לפירושם אלא לפי מה שהביא הגירסא בסדר רב עמרם גאון ז"ל (דט"ז ע"א) ובארחות חיים (דיני מוצאי שבת סי' י"א) ובכלבו (סי' ל"ח) עיי"ש. וגם לפי הגירסא שלפנינו בירושלמי (פרק טרף בקלפי הלכה ה') יש מקום לפירושם עיי"ש. אבל לפי גירסת מחזור ויטרי ותוס' ישנים והריטב"א ז"ל שם. ודאי קשה מאוד לפרש כפירושם. וגם ראיתי בש"מ (בכריתות שם) שכתב בשם התוס' דאית דגרסי גם בתלמודא דידן בהך ברייתא אם לא נתן בה מעלה עשן פסולה בן עזאי אומר וחייב משום הכנסה יתירה עיי"ש. ולפי גירסא זו משמע ג"כ שלא בא בן עזאי אלא לומר דלא זו דהקטורת פסולה בהכי ולא יצא בה ידי חובתו וחייב להקטיר אחרת תחתיה. אלא שמתחייב עליה ג"כ מיתה משום הכנסה יתירה. כיון דהקטרתו פסולה היא. ומדלא קאמר דחייב מיתה אלא משום הכנסה יתירה. משמע ודאי דמצד מקטיר קטורת חסרה מצד עצמה לא מיחייב. והיינו כפי' רגמ"ה ורש"י ז"ל:
+
+ולכן נראה לענ"ד דהדברים כפשטן ע"פ מאי דבלא"ה אינו מובן לכאורה הא דאמרינן (בסוגיא דיומא שם) על מאי דקתני בברייתא שם כי בענן אראה על הכפורת מלמד שנותן בה מעלה עשן. ומנין שנותן בה מעלה עשן שנאמר וכסה ענן הקטורת את הכפורת. ופרכינן עלה קרא לקרא. ומשני רבא אמר חד לעונש וחד לאזהרה. תניא ר"א אומר ולא ימות עונש. כי בענן אראה אזהרה עיי"ש. ופירש"י וז"ל ואל יבא כי בענן הוא אזהרה. וכסה ענן ולא ימות זה עונש. ואילו לא ימות ��אל יבא לא אחסרון ענן כתיב עכ"ל עיי"ש. והיינו כמו שביאר הריטב"א ז"ל שם. דהו"ל כאילו כתיב אל יבא בכל עת ואל יבא כי בענן וכמשכ"ל. והדבר תמוה לכאורה דכיון דבקרא אל יבא כתיב היכי יתכן לומר דהו"ל אזהרה למקטיר קטורת חסרה. הרי ביאה הוא דכתיבא. ולא אסר רחמנא אלא ביאה ולא הקטרה. אבל נראה ברור דמשמע להו דקרא תרתי משמע. ביאה וגם הבאה. וכההיא דסופ"ק דעירובין דמדכתיב בקרא אל יצא איש ממקומו דרשו הוצאה מרשות לרשות וגם יציאה שלא לצאת חוץ לתחום. וכמש"כ התוספות ושאר ראשונים ז"ל שם עיי"ש. והכי נמי אשכחן (פרק ארבע מיתות ורפ"ק דכריתות) דמשמע ליה לר"ע מדכתיב לא תשכב אזהרה לשוכב ולנשכב. וכן לא תתן שכבתך לשוכב ולנשכב. משום דמשמע ליה שכבתך וגם שכיבתך. תשכב וגם תישכב. כדאמרינן התם עיי"ש. והכא נמי ס"ל דאל יבא וגם אל יביא במשמעות הכתוב. אל יבא מזהיר על ביאה ריקנית. ואל יביא להזהיר שלא להביא דבר להיכל ולקדשי קדשים שאינו ראוי לעבודת פנים. וכשבא הוא עצמו ביאה ריקנית חייב משום אל יבא כששהה שיעור שהייה. וכשהביא עמו דבר שאינו ראוי לצורך עבודת פנים. אע"פ שהוא מעין עבודת היום. כגון קטורת חסרה או שלא נתן בה מעלה עשן. חייב על ההבאה משום אל יביא אע"פ שלא הקטירה. משום שעל הבאה מזהיר קרא כמו על הביאה ריקנית. דתרוייהו במשמע אזהרה זו. ובזה מתפרשים דברי הירושלמי שם בפשיטות. דרבי זעירא אתי לפרושי דהא דאם חיסר אחד מסמניה חייב מיתה. או שלא נתן בה מעלה עשן. לא משום הקטרה מיחייב. אלא אפי' לא הקטירה חייב. משום דאין חיובו אלא משום הכנסה יתירה. דכיון דפסולה היא. אפילו הקטירה נמי לאו כלום עביד וכניסה שלא לצורך היתה. שהרי חייב להקטיר אחרת. וכ"ש שחייב כשלא הקטירה כלל. דהבאה ריקנית נמי בכלל ביאה ריקנית היא. דבין ביאת האדם עצמו ובין ביאת חפץ אסר רחמנא בכלל אזהרה זו:
+
+והשתא הן הן דברי רש"י ז"ל (פ"ק דכריתות שם) שכתב וז"ל דכי מעייל קטורת שלא כהילכתה ביאה ריקנית היא וחייב מיתה עכ"ל. כלומר דהבאה ריקנית נמי ביאה ריקנית חשיבא. וקרינן בה אל יבא בכל עת וגו'. וביותר מתבאר כן מלשון רגמ"ה ז"ל שם שכתב וז"ל אם חיסר מכל סמניה חייב מיתה דכתיב ואל יבא בכל עת אל הקודש היינו ביאה ריקנית אל פני הכפרת וגו'. ולא ימות כי בענן. כלומר כשהוא נכנס ומקטיר בהליכתו ומעלה ענן לא ימות. הא אם חסר כלום ימות עכ"ל עיי"ש. ודבריו ז"ל מתבארים ומדוקדקים על נכון ע"פ מה שביארנו. ועפ"ז אתי נמי שפיר מה שכתב דמיתה דקטורת חסרה נפק"ל מקרא דלא ימות כי בענן וגו'. שהוא תמוה דזהו נגד סוגיא דיומא שם. דמבואר שם דקטורת חסרה ושלא נתן בה מעלה עשן. לא נפק"ל התם דחייב מיתה אלא מקרא דוכסה ענן הקטורת וגו' ולא ימות עיי"ש. וכן מבואר בספרא (פרשת אחרי פ"ג) עיי"ש. וכדפירש"י נמי בסוגיא דיומא שם (ד"ה חד לעונש) עיי"ש. אבל ע"פ מה שביארנו נראה דכוונתו דבתר דגלי קרא דוכסה ולא ימות. דשמעינן מיני' דעל הבאה נמי מזהיר קרא. וחייב עליה מיתה כמו על הביאה. ואזהרה דלא יבא קרינן ביה נמי לא יביא. ממילא שוב הו"ל נמי בכלל קרא דולא ימות כי בענן וגו'. דכי היכי דהו"ל בכלל אזהרה דביאה ריקנית. הכי נמי הו"ל בכלל העונש דביאה ריקנית. דהרי גלי לן קרא דהבאה ריקנית הו"ל כביאה ריקנית. וכן מתבאר מדברי הרמב"ם ז"ל (סוף הלכות עבודת יוה"כ) שכתב שם וז"ל חסר מן הקטורת אחד מסמניה או מעלה עשן חייב מיתה עליה שנאמר ולא ימות כי בענן אראה על הכפרת וגו' עכ"ל עיי"ש. וכבר תמה עליו הרב לח"מ שם דהרי בגמרא שם לא נפק"ל הך מילתא אלא מקרא דוכסה וגו' ולא ימות. אבל קרא דאל יבא בכל עת וגו' ולא ימות כי בענן וגו'. לא מיירי אלא בביאה ריקנית ולא בחיסר מסמניה עיי"ש שהניחה בקושיא. וכן הקשה הר"י קמחי ז"ל בעבודת ישראל (קנ"ח ע"א) והניחה בצ"ע עיי"ש. אבל לפי מה שביארנו הן הן דברי הרגמ"ה ז"ל ולק"מ. וזו היא ג"כ דעת האבודרהם (סוף סדר שחרית של חול) שכתב וז"ל חסר אחד מכל סמניה חייב מיתה. פי' כהן גדול שמביא לפני ולפנים שהרי בא לביאה ריקנית. שכן כתוב וכסה ענן וגו' ולא ימות. ומשמעות הכתוב הוא בזמן שכסה ענן הקטורת את הכפרת כהלכתו וכמשפטו שכל סמניה בה. לא ימות. אבל אם חסר וכו'. דהכי אמרינן ביומא וכו' עכ"ל עיי"ש. ומלבד שדבריו תמוהים כמו שתמהו על פירש"י בפ"ק דכריתות שם. יותר עוד יש לתמוה עליו דהוא גופי' מביא סוגיא זו דיומא. ושם מבואר להיפוך דלא משום ביאה ריקנית הוא. ועוד תמוה ביותר דמאחר דס"ל דטעמא משום ביאה ריקנית. א"כ למאי איצטריך לקרא דוכסה וגו' ולא ימות ולכל אריכות דבריו. תיפוק ליה מדכתיב בהדיא ריש הפרשה אל יבא בכל עת אל הקודש וגו' ולא ימות. וכיון דהקטורת פסולה בחסרון ממילא הו"ל ביאה ריקנית דחייב מיתה. אבל ע"פ מה שביארנו דבריו נכונים. דודאי אין טעם הדבר משום ביאה ריקנית דכהן גדול גופי'. דאפילו בגוונא דאיהו גופי' לא נכנס ביאה ריקנית. כגון שנכנס לצורך. מ"מ חייב מיהת משום ביאה ריקנית דקטורת פסולה. דעל הבאה ריקנית נמי חייב משום ביאה ריקנית. כדילפינן התם מקרא דוכסה וגו' ולא ימות. ובזה באו כל דברי האבודרהם מתוקנים היטב. ומסוגיא דיומא שם ליכא שום סתירה לזה. אדרבה מהתם נמי מוכח הכי כמו שנתבאר. ומאי דאמרינן התם כגון ששגג בביאה וכו'. היינו לומר כגון ששגג בביאה והזיד בהבאה. והדברים ברורים ופשוטים ואין להאריך:
+
+ובהכי ניחא נמי מה שיש לתמוה טובא על הרמב"ם ז"ל וסייעתו דהו"ל למנות לאו דאל יבא בכל עת וגו' בשני לאוין. אחד להזהיר על ביאה ריקנית. והשני להזהיר על קטורת חסרה או שלא נתן בה מעלה עשן. ואע"ג דבלאו אחד נאמרו. ולשיטת הרמב"ם ז"ל וסייעתו כל הפרטים שנכללו בלאו אחד אינם נמנין אלא בלאו אחד. מ"מ הכא כיון שהם חלוקים בעונש מיתה. דבביאה ריקנית כתיבא בה מיתה בפ"ע. ובמקטיר קטורת חסרה כתיבא מיתה בפ"ע. והרי להרמב"ם ז"ל גופי' חלוקה דמיתה שמה חלוקה לענין מנין המצות. כמש"כ בסה"מ (לאוין ט') לענין אוב וידעוני עיי"ש ובמש"כ האחרונים ז"ל שם. ולכאורה מזה ראיה לדעת מהר"י קורקוס והרדב"ז ז"ל שכתבו דלדעת הרמב"ם ז"ל מקטיר קטורת חסרה אין בו לאו גמור אלא לאו הבא מכלל עשה. אלא שכבר נתבאר שאינו נראה לומר כן. וא"כ ודאי קשה טובא לכאורה. אבל ע"פ מה שביארנו ניחא שפיר. דהרמב"ם ז"ל לטעמי' אזיל דס"ל דאידך קרא דולא ימות גלי לן דהבאה ריקנית נמי הו"ל בכלל אזהרה ועונש מיתה דביאה ריקנית. ולקושטא דמילתא עונש מיתה דביאה ריקנית כולל נמי הבאה ריקנית. כמבואר בדברי הרמב"ם ז"ל (סוף הלכות עבודת יוה"כ). והיינו משום דביאה והבאה ענין אחד הם. דזו וזו משום ביאה ריקנית נינהו. אלא דאי לאו דגלי קרא בהדיא הכי. היה ראוי לומר דאין לנו אלא קרא כפשטי' בביאה ולא בהבאה. ואתי ייתורא דקרא דאידך ולא ימות. וגלי לן דהבאה נמי בכלל ביאה ריקנית לעונש ולאזהרה. וא"כ אין כאן חלוקה אלא פירושא לקרא קמא הוא. ומסתברא לומר דכמו שהאזהרה כוללת שניהם הכי נמי נכללו כאחד בעונש. ולהכי לא מנאם אלא בלאו אחד. דכיו"ב לא שמה חלוקה. מיהו לפמש"כ הרשב"ץ ז"ל (בזה"ר לאוין סי' קנ"ו) בלא"ה ניחא עיי"ש. ומעתה לפ"ז ממילא ניחא נמי שפיר מה שלא מנה הרמב"ם ז"ל (פי"ט מהלכות סנהדרין) מקטיר קטורת חסרה במספר הלאוין שיש בהן מיתה בידי שמים. והיינו משום שכבר מנה שם מיתה דביאה ריקנית. והרמב"ם לשיטתי' אזיל דס"ל דמקטיר קטורת חסרה משום הבאה ריקנית הוא דמיחייב. וביאה והבאה חדא נינהו כמו שביארנו. וזה ברור. שוב ראיתי להראב"ד ז"ל בפירושו לספרא (ריש פרשת אחרי) שכתב דבשלא נתן בה מעלה עשן ליכא לא לאו ולא מלקות. ומאי דקתני כי בענן אראה הרי זו אזהרה. לא אזהרה ממש קאמר אלא הודעה. להודיע שצריך שיתן בה מעלה עשן עיי"ש בדבריו. וזה מסייע לדברי הר"י קורקוס והרדב"ז ז"ל שהבאתי אלא שכבר נתבאר דאין זה מספיק ליישב דברי הרמב"ם ז"ל ולא דברי הבה"ג ז"ל. אבל ע"פ מה שביארנו ניחא שפיר:
+
+ועכ"פ עפ"ז מתבאר דמצד מה שלא מנו רבינו הגאון והבה"ג וסייעתו ז"ל מקטיר קטורת חסרה. לא היה בזה קושיא אם היו מונים עכ"פ עונש מיתה דביאה ריקנית. אלא דהדבר קשה טובא שהרי הם לא מנו גם עונש מיתה דביאה ריקנית במנין העונשין. ומצאתי להרש"ך ז"ל (בנתיב מצותיך דף ע"ו ע"א) שכבר עמד בזה על הבה"ג. אבל מה שרצה לתרץ שם בדרך דוחק דמיתה זו האמורה בביאה ריקנית אינה כשאר חייבי מיתה בידי שמים שנמנו בברייתא דואלו שבמיתה (שבסו"פ הנשרפין). אלא לומר שימות בשעת כניסתו לבית קדשי קדשים דומיא דבני אהרן שמתו מיד עיי"ש בדבריו. אין שום ממש בדבריו כלל. דנהי שהיה קצת מקום בזה ליישב מאי דלא קחשיב לה תנא דברייתא שם בהדי הנך אחריני שבמיתה. משום דלא הוי דומיא דמיתה דאינך דקחשיב התם. מ"מ לדברי הבה"ג לא הועיל כלום בזה. דהא מ"מ חייב מיתה. וכדקתני בברייתא דפטום הקטורת וביומא שם ובמנחות (פרק הקומץ רבה שם). ומשום דמת מיד הרי אדרבה חמיר טפי משאר חייבי מיתה בידי שמים. ואיזה טעם יש בזה שלא להמנות במנין שאר העונשין. גם אמאי לא מנו הבה"ג וסייעתו עכ"פ במנין הלאוין עיקר לאו דאל יבא בכל עת וגו'. שהרי ודאי לאו גמור הוא וגם לוקין עליו. כמבואר במנחות שם בברייתא אליבא דכ"ע עיי"ש. ולכן דברי הבה"ג וסייעתו ז"ל ודאי תמוהים מאוד בזה וצ"ע:
+
+ אבל דברי רבינו הגאון ז"ל כאן נראה דאפשר ליישב דאזיל לשיטתו. לפי מה שכבר נתבאר אצלנו בכמה דוכתי ובפרט בפתיחתנו למנין העונשין. דמה שחזר ומנה העונשין אחר שכבר מנה אזהרותיהן במנין הלאוין. או עשה שבהן במנין העשין. היינו כמו שביאר רבינו הגאון ז"ל גופי'. משום המצוה שבעונשין על הב"ד. שכל עונש הוא מצוה המוטלת על הב"ד לדון ולענוש את העבריינים המתחייבים בעונשים אלו אם במיתת ב"ד. או במלקות במקום כרת ומיתה בידי שמים. ומעתה עפ"ז נראה במיתה דביאה ריקנית לפי מה שאמרו שם בספרא. והובא ג"כ בפירש"י והרמב"ן ז"ל שם דלכך נאמר אחרי מות שני בני אהרן. לומר לך אל יבא בכל עת ולא ימות כדרך שמתו בני אהרן עיי"ש. והרמב"ן ז"ל שם הוסיף וכתב וז"ל ועל דברי רבותינו שאמרו וכו' יהיה טעם הכתוב שאמר ה' למשה בלשון הזה אחרי שמתו שני בני אהרן בקרבתם לפני ה'. אמור אליו שלא יבא בכל עת אל הקודש ולא ימות עכ"ל עיי"ש. ומאחר דמיתה זו תלה הכתוב במיתת בני אהרן לומר שאם יבא ביאה ריקנית ימות כדרך שמתו שני בני אהרן. א"כ שמענו מזה דמשונה מיתה זו מכל שאר חייבי מיתה בידי שמים שנאמרו בתורה סתם. דאע"פ שכל חייבי מיתה בירי שמים שלקו נפטרו מידי מיתתן. ומטעם זה מנאן רבינו הגאון ז"ל במנין העונשין. משום המצוה שבהן על הב"ד להלקותן ולפטרן מידי מיתתן. וכמו שביארנו בפתיחה. מ"מ שאני הכא דבהדיא גלי קרא דמיתה זו שעל ביאה ריקנית אין נענשין בה אלא בידי שמים דוקא כבמיתת בני אהרן. שלא נמסרה לב"ד של מטה. אלא בידי שמים מתו. ואפשר דהיינו נמי טעמא שלא מנאה תנא דברייתא דואלו שבמיתה. משום שלא מנה אלא אותן המסורים לב"ד להלקותן ולפטרן ממיתתן. משום דההיא ברייתא אמתניתין קיימא וכמש"כ הרמב"ן ז"ל (בסה"מ שורש שלישי) עיי"ש וא"כ דומיא דמתניתין מיירי בעונשין המסורין לב"ד אלא דמתניתין מיירי במיתות ב"ד דהמיתה גופא מסורה לב"ד. ותנא דברייתא הוסיף למנות גם מיתות בידי שמים שמסורין לב"ד מיהת למלקות. ולפטרן בכך ממיתתן כאילו כבר קבלו בכך ענשן. ומה שלא מנה חייבי כריתות. היינו משום שכבר נמנו במתניתין (ריש כריתות). אבל חייבי מיתה דביאה ריקנית שלא נמסרו לב"ד לא קחשיב. משום שאין לנו עסק בהן. שאין דין מיתתן מסור אלא לשמים. ואע"ג דודאי איכא מלקות על ביאה ריקנית בהיכל. כמבואר במנחות שם. מ"מ היינו רק מלקות שמשום עבירת הלאו כבשאר חייבי לאוין דעלמא. וכבר ביארנו בפתיחתנו להעונשין (סי' ט"ו. ט"ז) דמלקות הפוטרת מכרת ומיתה בידי שמים היינו מלבד המלקות שמצד עבירת הלאו. דהמלקות שלוקה מצד הלאו אינה פוטרתו מידי כריתתו או מיתתו עיי"ש. וא"כ כאן דמצד המיתה עצמה ליכא מלקות משום שאין המלקות פוטרתו מידי מיתתו. שלא נמסרה אלא בידי שמים. דאיתקישא לבני אהרן. להכי לא מנאה תנא דברייתא. והשתא א"כ ניחא שפיר מה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל עונש זה דמיתה בידי שמים. כיון שאין בו שום מצוה אפילו לב"ד. שלא נמסר אלא בידי שמים. ולא דמי לשאר עונשין שנמנו כאן. כן נראה לפי חומר הנושא ועדיין צ"ע אצלי כעת בזה:
+
+ואמנם קשה טובא לכאורה על רבינו הגאון ז"ל שלא מנה כאן במנין העונשין עונש מיתה בידי שמים לכהנים אם יצאו חוץ למקדש בשעת עבודה. כדכתיב ומפתח אהל מועד לא תצאו פן תמותו שהוא אזהרה ועונש מיתה ליוצא מהמקדש בשעת עבודה. כדדרשינן בספרא (פ' שמיני סוף מכילתא דמילואים) עיי"ש. וכן יש לתמוה בזה על הבה"ג וסייעתו ז"ל שגם הם לא מנאוה. ואע"ג דלדעת רבינו הגאון ז"ל לאוין דראשיכם לא תפרעו ובגדיכם לא תפרמו ועונש מיתה דכתיב בהו בההיא פרשה לא נאמרו אלא להוראת שעה ולא לדורות. וכדעת הרמב"ן ז"ל. כמו שביארנו לעיל (לאוין רט"ז רכ"ד רכ"ה) עיי"ש. מ"מ אזהרה זו שלא לצאת מהמקדש בשעת עבודה ועונש מיתה האמור בה נוהגין לדורות. כמו שמבואר בספרא שם דאיתרבי מקרא גם לדורות עיי"ש. וכמש"כ ג"כ הרמב"ן ז"ל (בסה"מ שורש חמישי. ובלאו קס"ג) עיי"ש. ואפילו לדעת הראב"ד ז"ל (פ"ב מהלכות ביאת מקדש) דס"ל דגם זה לא נאמר אלא לאותה שעה ולא לדורות. מ"מ גם לדידי' היינו דוקא לענין בני אהרן. דהיינו כהנים הדיוטים. אבל לענין כהנים גדולים גם להראב"ד הרי זה נוהג גם לדורות בין לאזהרה ובין לעונש מיתה. ?שמ?ש ההיא ברייתא דספרא שם דמרבה מקרא גם לדורות היינו רק לענין כהנים גדולים עיי"ש בדבריו. וא"כ גם לפי דעתו קשה דעכ"פ הו"ל למנות מיהת עונש זה לענין כהנים גדולים שיצאו בשעת עבודה מן המקדש. וראיתי להרש"ך ז"ל (בנ"מ שם) שעמד גם בזה. אלא דמה שכתב שם לתרץ להבה"ג דס"ל כדעת הראב"ד ז"ל דלא נאמר קרא אלא לאותה שעה. ומאי דמרבינן שם בספרא גם כהנים גדולים שבכל הדורות ס"ל להבה"ג דהיינו דוקא לאזהרת לאו בלבד ולא לעונש מיתה עיי"ש בדבריו. אלא דאע"פ שגם הוא לא כתב שם כן אלא בדרך דוחק. מ"מ דברי תימא הם ואין להם מעמד כלל. שהרי בהדיא מבואר איפכא בספרא שם במקומו. דקתני התם אין לי אלא אהרן ובניו שאם יצאו בשעת עבודה חייבים מיתה. מנין לכהנים שבכל הדורות. ת"ל כי שמן משחת וגו' עיי"ש. הרי בהדיא דלעונש מיתה הוא דקא מרבה להו לדורות. ולא ידענא היאך עלתה כזאת על דעתו. והרי הוא גופי' הביא שם בדבריו ברייתא זו כלשונה עיי"ש. וא"כ ודאי קשה טובא על הבה"ג וסייעתו ז"ל וגם על רבינו הגאון ז"ל. אפילו אם נימא דס"ל כדעת הראב"ד ז"ל. וזו היא ג"כ דעת הפסיקתא זוטרתא (פרשת שמיני) עיי"ש. וכ"כ עוד הראב"ד ז"ל בפירושו לספרא (סוף מכילתא דמלואים) עיי"ש. דעכ"פ הו"ל למנותו לענין כהן גדול. ואע"ג דהאזהרה כבר מנה רבינו הגאון ז"ל לעיל (לאוין רט"ז) מקרא דלא יחלל את מקדש אלקיו עיי"ש. מ"מ הו"ל למנות גם העונש וכשיטתו בכל כיו"ב. וכמו שנתבאר:
+
+איברא דיותר מזה יש לתמוה על הסמ"ג שלא מנה עיקר לאו זה כלל. וכבר עמד בזה הרב מל"מ (בדרך מצותיך) וכתב שם דס"ל להסמ"ג דאין זו אזהרה כלל אלא שלילה. וכמש"כ בסמ"ג (לאוין ש"ג) דמאי דכתיב ומן המקדש לא יצא ולא יחלל וגו'. היינו לומר שאינו צריך לצאת מהמקדש ולהניח עבודתו. שהרי אם עבד לא חילל עיי"ש. ואני תמה על הרב מל"מ ז"ל בזה היאך נתקררה דעתו בזה. שהרי גם שם דברי הסמ"ג תמוהים מאוד דהרי מקרא מלא דיבר הכתוב ומפתח אהל מועד לא תצאו פן תמותו וגו'. הרי שלא לבד שהזהיר הכתוב על זה באזהרת לאו. אלא שגם ענש עליה בעונש מיתה. ואין לומר דס"ל להסמ"ג דהתם לא נאמר אלא להוראת שעה ולא לדורות. דהא בהדיא מבואר בספרא שם דכל הכהנים שבכל הדורות נמי איתרבו מקרא גם לעונש מיתה עיי"ש. וא"כ מבואר דאזהרה גמורה היא ולא שלילה בעלמא. ואמנם נראה לפמש"כ הרמב"ן ז"ל (בסה"מ. לאוין קס"ג) וז"ל אבל הכתוב שנאמר ומפתח אהל מועד לא תצאו פן תמותו. הוא אצל רבותינו מצוה ללמד לדורות. כפי הברייתא השנויה בספרא שיכול אין לי אלא אהרן ובניו וכו'. מנין לכל הכהנים שבכל הדורות וכו'. והגורם להם זה. לפי שהמצוה ההיא כבר נאמרה להם קודם המקרה. שנאמר ופתח אהל מועד תשבו יומם ולילה שבעת ימים ושמרתם את משמרת ה' ולא תמותו כי כן צויתי. והוא שנאמר כאן פן תמותו כמוזהר בכם כבר. והוא לשונם בספרא. שמא תאמרו הרי אנו הולכין לבתינו מתאבלים אוננין ובוכים. והלא כבר פקדנו המקום שלא תצאו מן המקדש. והוא ממה שאמר להם תחלה ופתח אהל מועד תשבו יומם ולילה שבעת ימים. ולדורות אמר ומן המקדש לא יצא ולא יחלל את מקדש אלקיו. ולא למדו מכאן אלא חיוב המיתה לדורות מן הריבוי שמצאו בכי שמן משחת ה' עליכם עכ"ל עיי"ש. וכ"כ הרמב"ן ז"ל עוד בפירושו עה"ת (פ' צו). וז"ל שם ופתח אהל מועד תשבו יומם ולילה וגו' ולא תמותו. על דעת הברייתא של תורת כהנים ענין הפסוק הזה שלא יצאו מפתח אהל מועד יומם ולילה בשעת עבודה. כלומר עד שישלימו כל העבודה המוטלת עליהם באותה העת. והיא מצוה הנוהגת לדורות שלא יניח כהן עבודה ויצא ויתחייב עליה מיתה וכו' עכ"ל עיי"ש בדבריו. וכן כתב עוד גם בסה"מ (שורש חמישי) עיי"ש. ומבואר מדברי הרמב"ן ז"ל אלו דכל עיקר מאי דמשמע להו לרז"ל לרבות מייתורא דקרא דמצוה זו נוהגת לדורות. אע"ג דמפשטי' דקרא משמע שלא נאמרה אלא לאותה שעה מפני המקרה שקרה להם אז. היינו רק משום שהמצוה ההיא כבר נאמרה להם קודם המקרה במילואים דכתיב ופתח אהל מועד תשבו יומם ולילה וגו'. ולענ"ד דברי הרמב"ן ז"ל אלו תמוהים מאוד. דלפי דבריו מבואר דקרא דפתח אהל מועד תשבו יומם ולילה שבעת ימים וגו' ולא תמותו. הוא מצוה הנוהגת לדורות. והרי איפכא מבואר בהדיא (ריש פרק לולב וערבה (סוכה מ"ג ע"א)). דתניא התם בסוכות תשב�� שבעת ימים. ימים ואפילו לילות. או אינו אלא ימים ולא לילות. ודין הוא נאמר כאן ימים ונאמר בלולב ימים מה להלן וכו'. או כלך לדרך זו דנין דבר שמצותו לדורות מדבר שמצותו לדורות ואל יוכיחו מילואים שאין נוהגין לדורות תלמוד לומר וכו' עיי"ש. והשתא הרי הך קרא דמילואים היינו קרא דפתח אהל מועד תשבו יומם ולילה וגו'. ולהרמב"ן ז"ל הך קרא הוא מצוה נוהגת לדורות. אע"ג דעיקר המילואים אין נוהגין לדורות. והיכי קאמר בהך ברייתא ואל יוכיחו מילואים שאין נוהגין לדורות. הא מ"מ ההוא קרא דמיני' אתינן למילף הוא מצוה נוהגת לדורות:
+
+ומיהו אפשר לומר קצת בדעת הרמב"ן ז"ל דלטעמיה אזיל שכתב בסה"מ (שורש שלישי) דמאי דאמרי' דמלואים אין נוהגין לדורות. היינו כל פרשת המילואים לכל פרטיה ודקדוקיה כמו שהיא. אבל עיקר מצות הקרבת מילואים לחנוכת המקדש והמזבח נוהגת לדורות עיי"ש בדבריו. וא"כ ע"כ הא דקתני התם אל יוכיחו מילואים שאין נוהגים לדורות. היינו רק לומר דמוטב יותר ללמוד מלולב שכולו נוהג לדורות כסוכה. מללמוד ממילואים שבכלל כמו שהיתה מצותן אז באותה העת אינן נוהגין לדורות. ולא דמי לסוכה שכולה כמו שהיא כאז כן עתה נוהגת לדורות. בכל פרטיה ודקדוקיה. ומעתה א"כ אע"ג דהך קרא דפתח אהל מועד תשבו וגו' דמיני' גמרינן הוא נוהג לדורות. מ"מ כיון דפרשת המילואים כולה כמו שהיא אינה נוהגת לדורות. והך קרא נמי נכלל בתוך פרשת המילואים. מוטב יותר ללמוד סוכה מלולב ששניהם שוין בזה שכל מצותן נוהגת לדורות עולם כבראשונה. בלא שום שינוי וחילוף בכלל ובפרט. מללמוד מקרא דפרשת מילואים שכולם כמו שהיא אינה נוהגת לדורות. כן נראה לדחוק כדי ללמוד זכות על רבינו הרמב"ן ז"ל:
+
+אלא דמ"מ הדבר קשה מה בכך אם הך קרא דאתינן למילף מיניה כתיב בפרשת מילואים שאין כולה נוהגת לדורות כיון דעכ"פ הך קרא דאתינן למילף מיניה הו"ל מצוה נוהגת לדורות. ומצוה בפ"ע היא שנוהגת כולה לדורות כסוכה וכלולב. ומיהו לפי הגירסא שבעיקר ההיא ברייתא בספרא (פרשת אמור פי"ז) דהתם גרסינן או לכה לדרך זו דנין שבעה שהם מנהג לדורות משבעה שהם מנהג לדורות ואל יוכיחו שבעה שבאהל מועד שאין מנהג לדורות. תלמוד לומר וכו' עיי"ש. ולפי גירסא זו אתי שפיר. דאע"ג דההוא קרא דגמרינן מיניה. עיקרו הו"ל מצוה הנוהגת לדורות. מ"מ מספר של שבעת ימים דהך קרא. ודאי אינו מנהג לדורות גם במצוה זו גופא. שאין לנו לדורות אלא עיקר המצוה שלא לצאת מן המקדש בשעת העבודה. אבל אין זה תלוי בזמן קצוב וידוע של שבעת ימים. אלא שבימי המילואים היתה עבודת המקדש מוטלת עליהם כל אותה העת. כמש"כ הרמב"ן ז"ל שם. וא"כ שפיר קתני דדנין שבעה שהם מנהג לדורות משבעה שהם מנהג לדורות. ואל יוכיחו שבעה שבאהל מועד שאינם מנהג לדורות. אבל בברייתא דתלמודין דקתני דנין דבר שמצותו לדורות מדבר שמצותו לדורות ואל יוכיחו מילואים שאין נוהגין לדורות. דמשמע ודאי דאעיקר המצוה קאמר שאינה נוהגת לדורות קשה טובא לפי דברי הרמב"ן ז"ל. והשתא עפ"ז אפשר לומר בדעת הסמ"ג דאע"ג דבספרא מבואר בהדיא דאזהרה דמפתח אהל מועד לא תצא וגו' נוהגת לדורות. מ"מ ס"ל להסמ"ג דהספרא לטעמיה אזיל לפי המבואר בהך ברייתא דהכא דס"ל דרק הזמן הקצוב של שבעת ימים הוא שאינו נוהג לדורות אבל עיקר מצוה זו דמפתח אהל מועד לא תצאו נוהגת לדורות. אבל לברייתא דתלמודין ע"כ מוכרח דלא ס"ל הכי וכמו שנתבאר. ולכך דחה ההיא ברייתא דספרא מקמי ברייתא דידן. דמשמע ליה דברייתא אחריתא היא. והיא עיקר. וקיי"ל כוותה לגבי ברייתא דספרא:
+
+והנה כבר עמד הרמב"ן ז"ל בסה"מ (שורש חמישי) אמאי לא מנו בברייתא דואלו שבמיתה (סו"פ הנשרפין) גם כהן שיצא מן המקדש בשעת עבודה. וכתב שם. וז"ל עוד אני שואל למה לא מנו בואלו שבמיתה כהן המניח עבודה ויוצא. לפי מדרשם בספרא שדורשים כן בכל הכהנים שבכל הדורות. ויש לומר תנא ושייר דהא שייר טובא. כהן שנכנם לבית קדשי הקדשים שלא לעבודה. לוי שעבד עבודת כהנים. וכהן שעבד עבודת לוים. וכן לוים עצמם מעבודה לחברתה. ושלשה המנויין במשנה הכובש נבואתו והמוותר על דברי נביא ונביא שעבר על דברי עצמו עכ"ל עיי"ש. אבל תירוצו אינו מוסכם לשאר הראשונים ז"ל. דהרי הרמב"ם ז"ל (שורש שלישי) הכריח דגונב את הקסוה אינו במיתה בידי שמים ממה שלא נמנה בהך ברייתא דואלו שבמיתה עיי"ש. וא"כ ע"כ ס"ל דאין לנו לומר בהך ברייתא תנא ושייר. וגם הרמב"ן ז"ל גופיה שטרח שם לדחות הוכחה זו של הרמב"ם ז"ל מטעמים אחרים. ע"כ ס"ל שאין ראוי לומר כאן תנא ושייר. דאל"כ בלא"ה אין מקום להוכחת הרמב"ם ז"ל כלל. וכן מתבאר מדברי רבינו יונה והר"ן ז"ל (פ"ב דסנהדרין כ"ב ע"ב) דס"ל דאין לומר בהך ברייתא תנא ושייר עיי"ש בדבריהם. וכן מבואר בפסקי הרא"ש ז"ל (פרק אלו מגלחין סי' ב') בשם רבו מהר"ם מר"ב ז"ל. וכתב הטעם משום דקתני אלו. ואמרינן (פ"ק דקידושין ט"ו ע"ב) תנא תני אלו ואת אמרת תנא ושייר עיי"ש. וכן הוא בהלכות שמחות למהר"ם מר"ב (סי' ד') עיי"ש. וכן כתב הר"א אב"ד ז"ל באשכול (הלכות אבלות סי' מ"ה) עיי"ש. ומה שהכריח הרמב"ן ז"ל מדלא קחשיב הנכנס לקה"ק ביאה ריקנית. והנך שלשה דבמתניתין סו"פ הנחנקין. אין מזה הכרח כמו שיתבאר לפנינו. וכן מה שהכריח מדלא מנה בברייתא לוי שעבד עבודת כהנים. וכהן שעבד עבודת לויים. והלויים עצמן מעבודה לחברתה. אינו מוכרח דאיכא למימר דכולהו הנך הו"ל בכלל זר ששימש דקתני התם. דהרי הנך כולהו לא נפק"ל אלא מדכתיב והזר הקרב יומת. דהיינו זר לאותה עבודה כמבואר פ"ב דערכין (י"א ע"ב) עייש"ה וברמב"ם (סופ"ג מהלכות כלי מקדש). והשתא א"כ ודאי קושית הרמב"ן ז"ל במקומה עומדת אמאי לא קתני נמי בהך ברייתא כהן שיצא מן המקדש בשעת עבודה. ונראה דמהאי טעמא ס"ל לרבינו הגאון ז"ל וכן הבה"ג וסייעתו ז"ל דהך ברייתא דואלו שבמיתה פליגא אברייתא דספרא. וס"ל דאע"ג דודאי עיקר אזהרה דלא יצא ולא יחלל נוהגת לדורות בכל הכהנים. מ"מ עונש מיתה לית בה לדורות. ולא נאמר בקרא אלא לאהרן ובניו שבאותה שעה בלבד. ולא לדורות. ועפ"ז מתפרשת נמי שפיר ההיא ברייתא דר"פ לולב וערבה. דהא דקתני התם ואל יוכיחו מילואים שאין נוהגין לדורות. היינו משום דאע"ג דודאי עיקר האזהרה שלא לצאת מן המקדש בשעת עבודה נוהגת לדורות. מ"מ עונש מיתה דכתיב בהך קרא אינו נוהג לדורות. וא"כ האי קרא גופי' נמי לא נאמר אלא לשעה ולא לדורות. וטפי עדיף ללמוד סוכה מלולב ששניהם נוהגים לדורות. והשתא כיון דהנך ברייתות דמייתי בתלמודין פליגי עלה דההיא דספרא שלא הובאה בשום דוכתא בתלמודין. ס"ל להגאונים ז"ל דהכי נקטינן. ולהכי לא מנאוה במנין העונשין שלהם:
+
+ועדיין צ"ע מה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל במנין העונשין במחוייבי מיתה בידי שמים הנך דתנן במתניתין דסנהדרין (סו"פ הנחנקין פ"ט ע"א) הכובש את נבואתו והמוותר על דברי נביא ונביא שעבר על דברי עצמו שכולן במיתה בידי שמים. וגם הבה"ג וסייעתו ז"ל לא מנאום. וכבר ראיתי להרש"ך ז"ל (בנ"מ שם) שעמד גם בזה על הבה"ג ז"ל עיי"ש. ומה שנדחק שם להעלות ארוכה קצת ��זה. אין ממש כלל בדבריו ואין כדאי לטפל בהם. ואמנם גם אם היה קצת מקום לדבריו. מ"מ לא יתכנו אלא להבה"ג ולפי מה שהבין הרמב"ן ז"ל בכוונתו במה שמנה העונשין. אבל לשיטת רבינו הגאון ז"ל בלא"ה אין מקום לדבריו כלל וכמבואר מאיליו ואין להאריך. וא"כ ודאי הדבר תמוה לכאורה טובא מה שלא מנה שלשה אלו במנין העונשין. ומיהו הא ודאי לא קשה שהיה לו למנותן בשלשה עונשין חלוקין כל אחד בפ"ע. שהרי כולן נכללו במצוה אחת. ומחד קרא הוא דנפקי. מדכתיב והאיש אשר לא ישמע אל דברי וגו' אנכי אדרוש מעמו. וכמבואר בפרק הנחנקין שם דלא ישמע משמע בין הוא עצמו שעובר על נבואתו. ובין אחרים שמוותרים על דבריו. וקרי ביה נמי לא ישמיע דהיינו שכובש את נבואת עצמו. וכתיב אנכי אדרוש מעמו. דהיינו מיתה בידי שמים עיי"ש. נמצא שכולם במצוה אחת נאמרו. וא"כ אין למנותן כולן אלא במצוה אחת אפי' לשיטת רבינו הגאון ז"ל למנות פרטים רבים שנכללו במצוה אחת כל פרט בפ"ע. משום דהיינו דוקא היכא שנזכרו הפרטים בקרא בהדיא כל פרט בפ"ע. משא"כ הכא שלא הזכירם הכתוב בהדיא. אלא שנכללו כולם במשמעות הכתוב. ובכל כיו"ב לכ"ע אין כולם נמנין אלא במצוה אחת וכמו שביארנו בכמה דוכתי. אלא דמ"מ הדבר תמוה דעכ"פ הו"ל למנותן מיהת במצוה אחת באחד מן העונשין שבמיתה בידי שמים. ואמאי השמיטן ממנין העונשין לגמרי. והוא תמוה מאוד לכאורה:
+
+מיהו נראה דלרבינו הגאון ז"ל אפשר לומר ע"פ מה שכבר נתבאר דכל עיקר מה שחזר רבינו הגאון ז"ל ומנה העונשין אחר שכבר מנה אזהרותיהן במנין הלאוין. היינו משום המצוה שבעונשין על הב"ד. דכל אחד מהעונשין הוא מצוה לב"ד לדון ולענוש אותן שנתחייבו בו. וגם כרת ומיתה בידי שמים יש בהן מצוה דרמיא על הב"ד להלקותן ולפטרן וכיו"ב. וכמו שנתבאר בפתיחתנו. ומעתה לפ"ז הכא בהנך שלשה כיון דעונש מיתה דידהו לא נפק"ל אלא מדכתיב בהו אנכי אדרוש מעמו. הרי בהדיא גלי לן קרא שלא נמסר דינם לב"ד אלא לשמים. וא"כ אין שום מצוה בעונש זה לב"ד כלל. וא"כ אין זו מצוה נמנית. ויפה עשה שלא מנאה. ועפ"ז נראה בההיא דאמרינן (פ"ק דר"ה ו' ע"א) יקריב אותו מלמד שכופין אותו. וכתבו בתוס' שם וז"ל כל מצות עשה נמי כופין וכו'. והא דאיצטריך קרא הכא משום דסד"א דאין כופין כאן לפי שכתוב לרצונו עכ"ל עיי"ש. ודבריהם תמוהים לכאורה דאכתי מה יענו לההיא דאמרינן התם לעיל מיניה ועשית אזהרה לב"ד שיעשוך עיי"ש. והתם כיון דלא כתיב לרצונך תקשה קושייתם למה לי קרא. הרי כל מצות עשה שבתורה נמי כופין. ואמאי איצטריך הכא קרא יותר מבשאר מצות שבתורה. וכבר נתעורר בזה הרב פ"י שם. אלא דמה שתירץ על זה שם דבריו מתמיהים ואין שום ביאור לדבריו עיי"ש ואין להאריך בזה. ויש מקום לומר בזה עפמש"כ הריטב"א ז"ל שם בשם רבו. וכן כתב בכתובות (מ"ט ע"ב). דאע"ג דצדקה הו"ל מצות עשה שמתן שכרה כתוב בצדה. וקיי"ל כל מ"ע שמתן שכרה בצדה אין ב"ד מוזהרין עליה. מ"מ שאני צדקה דגלי קרא ועשית אזהרה לב"ד שיעשוך עיי"ש. ולפ"ז בקרא דועשית אין מקום קושיא. דכיון דבצדקה מיירי קרא דהו"ל מ"ע שמתן שכרה בצדה. ודאי איצטריך קרא לומר שכופין. משום דבכל שאר מצות שבתורה כיו"ב ודאי אין ב"ד כופין. אלא דבצדקה הוא דגלי קרא שכופין. אבל בקרא דיקריב דמיירי בקרבנות שפיר כתבו התוס' דלא איצטריך אלא משום דכתיב בהו לרצונו. אלא דבעיקר סברת הריטב"א ז"ל מבואר מדברי התוס' וכל שאר ראשונים ז"ל בכתובות שם ובחולין (פרק כל הבשר ק"י ע"ב) ובפ"ק דבב"ב (ח' ע"ב) ובשאר דוכתא דלא ס"ל הכי. ועי' ג"כ בטור (יו"ד סי' רמ"ח) ובאחרונים שם ואכמ"ל. בזה. אבל עפמש"כ נראה בפשיטות דהתם כיון דכתיב בה כי דרש ידרשנו ה' אלקיך מעמך. אי לאו דגלי קרא דועשית היה ראוי לומר שאין דינו מסור אלא לשמים ולא לב"ד. ולהכי הוא דאתי הך קרא לגלוי לן דהכא אין דינו מסור לב"ד כבשאר מצות שבתורה. ולזה איצטריך קרא דועשית אזהרה לב"ד שיעשוך כמו בכל המצות שבתורה. וקרא דכי דרוש ידרשנו וגו'. איצטריך לדרשא אחרינא. וכדדריש התם עיי"ש. ומהאי טעמא לא הקשו התוס' קושייתם אלא בההיא דיקריבנו:
+
+ועפ"ז נראה ג"כ במש"כ הרמב"ם ז"ל (פ"ו מהלכות דעות ה"י) שאין לוקין על לאו דאלמנה ויתום לא תענון עיי"ש. ותמהו האחרונים ז"ל אמאי לא ילקה על לאו זה. ומ"ש משאר לאוין. וגם מנ"ל להרמב"ם ז"ל הא. והניחוה בצ"ע. וראיתי להרב המבי"ט ז"ל (בקרית ספר שם) שביאר טעמו משום שהתורה פירשה עונש לאו זה בצדו. דכתיב וחרה אפי והרגתי וגו' עיי"ש. ודבריו צריכין ביאור. ולכאורה כוונתו בזה לומר דכיון שפירשה תורה עונש זה בצדו משמע שאין בו אלא עונש זה בלבד. וכיו"ב אמרינן בחולין (פרק כה"ב ק"י ע"ב) כל מ"ע שמתן שכרה בצדה אין ב"ד של מטה מוזהרין עליה. ופירש"י ז"ל שמתן שכרה בצדה למען יאריכון ימיך. לכך פירש מתן שכרה לומר אם לא תקיימנה זהו עונשך שלא תטול שכר זה עכ"ל עיי"ש. הרי דכל שכתוב אצל המצוה עונש מניעת השכר אית לן למימר דאין בה עונש אחר זולתו. וכ"ש היכא שכתוב בצדו עונש גמור מפורש בהדיא. כן היה נראה בכוונתו. אבל זה לא יתכן דהרי כל חייבי כריתות וחייבי מיתה בידי שמים אע"פ שפירש בהן הכתוב בהדיא עונש כרת ומיתה. אפילו הכי קיי"ל דלוקין על הלאו שבהן. ולא אמרינן שאין בהן עונש אחר זולת עונש כרת או מיתה המפורש בהן. ואפילו לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד איכא למ"ד שלוקין עליו. אע"ג דעונש מיתת ב"ד כתוב בצדו. ואפילו למ"ד אין לוקין עליו. היינו מטעמא אחרינא דמפרשינן (ריש פרק בתרא דמכות) עיי"ש. ולא משום שעונש אחר כתוב בצדו. ולכן נראה דכוונתו בזה משום שהכתוב פירש שעונש לאו זה אינו אלא בידי שמים כדכתיב וחרה אפי והרגתי וגו'. דמשמע אני ולא השליח ולא ב"ד. שלא נמסר ענשו לב"ד ואין נפרעין ממנו אלא בידי שמים בלבד. ובהכי ניחא נמי מה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל גם עונש זה דמענה יתום ואלמנה במנין העונשין במחייבי מיתה בידי שמים כמפורש בקרא. והיינו משום שאין בו שום מצוה לב"ד. ומהאי טעמא נמי נראה שלא נמנה בברייתא דואלו שבמיתה. משום דגם תנא דברייתא לא מנה אלא הנך חייבי מיתה שדינם מסור לב"ד של מטה וכמשכ"ל:
+
+איברא דצ"ע לכאורה לפ"ז במלאכת יוה"כ דכתיב בה והאבדתי את הנפש ההיא וגו'. הוה לן למימר שאין דינו מסור אלא לשמים ולא לב"ד של מטה. והרי במתניתין (ר"פ אלו הן הלוקין) קתני האוכל ועושה מלאכה ביוה"כ במנין הלוקין עיי"ש. מיהו לשיטת הסוברין דחייבי כריתות שלקו נפטרו ידי כריתתן היינו דוקא במלקות שמצד הכרת עצמה. מלבד המלקות שמצד הלאו. כמו שנתבאר בפתיחתנו להעונשין (סי' ט"ז י"ז) עיי"ש. אין בזה קושיא דאיכא למימר דאע"ג דכרת דמלאכת יוה"כ אפקי' קרא בלשון והאבדתי את הנפש וגו'. דשמעינן מיני' שלא נמסר דינו אלא לשמים ולא לב"ד. מ"מ היינו רק לענין עונש כרת בלבד דאיירי ביה ההוא קרא. ולענין שאינו נפטר ע"י מלקות בב"ד מידי כריתתו. כשאר חייבי כריתות שבתורה. אבל מצד הלאו ודאי לוקה כשאר חייבי לאוין שבתורה. ובמתניתין דר"פ בתרא דמכות לא מיירי אלא במלקות שמצד הלאו. ואין זה ענין לכרת. אלא דלפ"ז מלבד דממתניתין דסוף מכות דקתני כל חייבי כריתות שלקו נפטרו מידי כריתתן משמע ודאי דגם החייב כרת משום מלאכה ביוה"כ בכלל. וכן מבואר בהדיא בסוגיא דגמרא שם ובפ"ק דמגילה (ז' ע"ב) עיי"ש. וא"כ אכתי קשה שהרי בכרת דמלאכת יוה"כ משמע מקרא דוהאבדתי את הנפש וגו'. שאין דינו מסור לב"ד ואינו נפטר במלקות שבב"ד מידי כריתתו. בלא"ה יקשה לפ"ז דלא הו"ל לרבינו הגאון ז"ל למנות עונש כרת דמלאכת יוה"כ במנין העונשין אם איתא שאין בו מצוה לב"ד:
+
+אמנם נראה ע"פ מאי דבלא"ה קשה טובא לכאורה במאי דנפק"ל (ר"פ בתרא דיומא ע"ד ע"ב) דאין עינוי אלא מאכילה ושתייה מדכתיב והאבדתי את הנפש ההיא. עינוי שהוא אבידת הנפש. ואיזה זה אכילה ושתייה עיי"ש. והוא תמוה מאוד לכאורה. דהרי הך קרא דוהאבדתי במלאכה הוא דכתיב ולא בעינוי. והיכי יליף מיני' לפרושי עינוי מה הוא. והנה עיקר ברייתא זו היא בספרא (פ' אחרי פ"ז). וראיתי בפי' הספרא להראב"ד והר"ש משאנץ ז"ל שכבר הרגישו בזה. ותירצו דמייתי מקרא דוהאבדתי לעינוי אע"ג דבמלאכה הוא דכתיב משום דאיתקישו מלאכה ואכילה ושתייה להדדי עיי"ש. אבל דבריהם ז"ל תמוהים מאוד אצלי דכיון דעכ"פ הך קרא במלאכה הוא דכתיב. היכי שייך כלל למילף מיני' עינוי מה הוא. כיון דבמלאכה גופא לא שייך זה כלל. ולא שייכא היקישא אלא כדי להשוות דינו של הלמד להמלמד במאי דמבואר בקרא אצל המלמד ולא נתבאר בלמד. אבל כאן דבמלמד גופי' לא שייך עינוי כלל היכי יתכן למילף מיני' בהיקש לאכילה ושתייה. ועוד יש לתמוה במאי דדרשינן בספרא (פרשת אמור פי"ד) כי כל הנפש אשר לא תעונה וגו' ונכרתה הרי זה עונש עינוי. והאבדתי מה תלמוד לומר. לפי שהוא אומר כרת בכל מקום ואיני יודע מה הוא. כשהוא אומר והאבדתי לימד על הכרת שאינו אלא אבדן עיי"ש. וגם זה תמוה מאוד דהרי לא כתיב כרת אלא בעינוי. וקרא דוהאבדתי לא כתיב אלא במלאכה. ושם כרת לא כתיב. וא"כ מאי האי דקאמר מה תלמוד לומר והאבדתי. וכבר נלחצו המפרשים בזה ולא העלו מזור כלל. וגם תמוה מאוד מאי דקאמר שבא ללמד על הכרת מה הוא ושאינו אלא אבדן. ומהיכא משמע להו הכי. ודילמא כרת לחוד. ואבדון לחוד. דבעינוי ענוש כרת. ובמלאכה ענוש באבדון נפש ולא בכרת. ושני מיני עונשין חלוקין הן לא הרי זה כהרי זה. ומשום דאיתקישו להדדי אין לנו אלא ללמוד זה מזה דעינוי איתי' נמי בעונש דאבדון כמלאכה ומלאכה איתי' נמי בעונש כרת כעינוי. אבל מהיכי תיתי לומר דקרא דוהאבדתי דכתיב במלאכה פרושי קא מפרש לכרת דכתיב בעינוי מה הוא:
+
+ולכן נראה דע"כ מוכרח מכל זה דמשמע להו לרז"ל דהכי פירושא דקרא. כי כל הנפש אשר לא תעונה ונכרתה מעמיה וגם כל הנפש אשר תעשה כל מלאכה בעצם היום הזה בעונש זה. דסיפא דקרא ארישא קאי. לומר דגם כל הנפש אשר תעשה כל מלאכה בעצם היום הזה. היא בעונש האמור למעלה אצל עינוי. וקרא דוהאבדתי דכתיב בתרי' חוזר על העינוי דאתחיל ביה קרא. לפרושי מה הוא עונש כרת דכתיב ביה. וכיו"ב ממש אשכחן (סו"פ הנשרפין פ"ג ע"ב) בההיא דילפינן לזר שאכל תרומה דענוש מיתה מדכתיב ומתו בו כי יחללוהו וגו' וכל זר לא יאכל קודש עיי"ש. הרי דאע"ג דומתו בו כי יחללוהו לא כתיב אלא בכהן האוכל תרומה בטומאת הגוף. מ"מ אמרינן דמאי דכתיב בתרי' וכל זר לא יאכל קודש. אדלעיל מיני' קאי. לומר וכל זר נמי בעונש זה אם אכל קודש דהיינו תרומה. ואפילו רב דפליג התם עלה וקאמר דזר אינו במיתה על אכילת תרומה. היינו רק כדמפרש התם משום דס"ל דאני ה' מקדשם דכתיב בינתים הפסיק הענין עיי"ש. אבל הכא דליכא שום הפסק בינתים ליכא מאן דפליג דפירושא דקרא הכי הוא כדכתיבנא. ואפשר דמשמע להו הכי משום דלא אשכחן זולת זה בכל התורה עונש אבדן נפש. ולהכי משמע להו דגם כאן אין זה מין עונש מיוחד בפ"ע. אלא קאי לפרושי עונש כרת דכתיב לעיל מיני' אצל עינוי. ומאי דכתיב בינתים וכל הנפש אשר תעשה כל מלאכה וגו'. ארישא דקרא הוא דקאי. לומר דגם כל הנפש אשר תעשה כל מלאכה הוא בעונש כרת האמור בעינוי. והכי נמי משמע בהדיא מגירסת הילקוט (פרשת אמור) דגריס בברייתא דספרא שם. וכל הנפש אשר תעשה כל מלאכה הרי זה עונש כרת. והאבדתי מה תלמוד לומר וכו' עיי"ש. משמע בהדיא דקרא דוכל הנפש אשר תעשה כל מלאכה לחוד גם בלא קרא דוהאבדתי הרי זה מלמד על עונש כרת דמלאכה. והיינו ע"כ משום דקאי על עונש כרת דרישא דקרא דסליק מיני'. אבל קרא דוהאבדתי דכתיב בתרי' אייתר לפרושי כרת דלעיל מיני' מה הוא. ולפ"ז עכצ"ל דמאי דאיתא בספרא (שם פי"ד) כל הנפש אשר תעשה כל מלאכה והאבדתי הרי זה עונש למלאכה עיי"ש. לא היתה כן בגירסת הילקוט. אלא גריס כל הנפש אשר תעשה כל מלאכה הרי זה עונש למלאכה. ותיבת והאבדתי לא היתה בגירסא שלפניו. והכי משמע נמי בהדיא מדקתני התם מיד בסמוך בתר הכי כי כל הנפש אשר לא תעונה בעצם היום הזה ונכרתה הרי זה עונש עינוי. והאבדתי מה תלמוד לומר וכו'. והוא תמוה לכאורה מאי ענין קרא דוהאבדתי לכאן. והא קרא דוהאבדתי לא מיד בתר עונש דעינוי כתיב. אלא לקמן בתר קרא דוכל הנפש אשר תעשה כל מלאכה וגו'. ואמלאכה הוא דקאי. אלא ע"כ ודאי מוכרח כדכתיבנא דקרא דוהאבדתי וגו' ס"ל דלא קאי אלא אעינוי דרישא דקרא. ולזה שפיר קאמר בתר דדריש קרא דעינוי לעונש עינוי. והאבדתי מה תלמוד לומר. כלומר הרי כבר כתיב עונש כרת בעינוי ובמלאכה. ולאיזה ענין חזר וכתב והאבדתי וגו'. ועל זה משני דלפרושי מה הוא עונש כרת דרישא דקרא אתי. והכי נמי משמע מלישנא דברייתא (פרק בתרא דיומא פ"א ע"א) דקתני יכול יהא ענוש כרת על תוספת מלאכה. ת"ל וכל הנפש אשר תעשה כל מלאכה בעצם היום הזה. על עיצומו של יום ענוש כרת ואינו ענוש כרת על תוספת מלאכה עיי"ש. ואם איתא דעונש דמלאכה לא שמענו אלא מקרא דוהאבדתי דכתיב בתרי' הכי הו"ל למימר ת"ל וכל הנפש אשר תעשה כל מלאכה בעצם היום הזה והאבדתי וגו'. על עיצומו של יום ענוש כרת וכו'. דהא מקרא דוכל הנפש אשר תעשה מלאכה לחודי' אכתי לא שמענו דבעונש כרת מיירי. אלא ודאי כדכתיבנא דס"ל דקרא דוכל הנפש אשר תעשה כל מלאכה גופי' בלא קרא דוהאבדתי הוא העונש כרת דמלאכה. משום דקאי על עונש כרת דרישא דקרא דכתיב אצל עינוי. והכי קאמר קרא וכל הנפש אשר תעשה כל מלאכה נמי היא בעונש כרת האמור לעיל מיני'. והשתא מדוקדק היטב לישנא דברייתא דמדייק מיני' גופא על עיצומו הוא שענוש כרת ולא על התוספת. וכן מתבאר להדיא מדברי הר"ן ז"ל (פרק בתרא דנדרים פ' ע"ב) ד"ה אין ענוש וכו' שכתב וז"ל דכתיב כל הנפש אשר לא תעונה והאבדתי. ואיזה עינוי שיש בו אבוד נפש וכו' עיי"ש. וכן כתב ג"כ בש"מ שם בשם הרנב"י ז"ל עיי"ש. והוא תמוה לכאורה דלא אשכחן הכי בקרא. אבל הדברים מבוארים היטב ע"פ מה שביארנו:
+
+איברא דממאי דגרסינן בירושלמי (פרק בתרא דיומא ה"ג) אזהרה למלאכת היום כל מלאכה לא תעשו. עונש והאבדתי את הנפש ההיא. אזהרה לעינוי היום כי כל הנפש אשר לא תעונה. עונש ונכרתה הנפש ההיא וכו' עיי"ש. משמע בהדיא דעונש דמלאכה לא נפק"ל אלא מדכתיב בתרה והאבדתי. ולא מקרא דונכרתה הנפש ההיא דכתיב ברישא דקרא אצל עינוי. ועכצ"ל דתנאי היא וההיא ברייתא דהתם בירושלמי ס"ל דקרא דוהאבדתי אמלאכה דסמיך ליה קאי ומיניה נפק"ל עונש למלאכה. אבל לברייתא דספרא דמייתי בתלמודא דידן לא ס"ל הכי אלא כדכתיבנא. וההיא ברייתא עיקר כיון דמייתי לה בתלמודין. וכברייתא זו כתבו ג"כ הבה"ג (הלכות יוה"כ) ובהלכות הרי"ץ אבן גיאת ז"ל (הלכות יוה"כ) עיי"ש. ועי' מש"כ בזה לעיל (עונש ג') לדעת הר"ן ז"ל עיי"ש. מיהו בלא"ה דברי הירושלמי שם תמוהים במאי דקתני בההיא ברייתא דאזהרה לעינוי נפק"ל מדכתיב כי כל הנפש אשר לא תעונה. והוא תמוה מאוד איזה אזהרה משמע מהך קרא. ודברי הפ"מ שם אינם מספיקים כלל. וגז"ש דעצם עצם מייתי לה הירושלמי שם לקמן בשם ראב"י עיי"ש. אבל כאן אין רמז לזה בירושלמי כלל. ולא יתכן לומר דעלה סמיך. וכבר ראיתי לקצת מפרשי הירושלמי שהגיהו הרבה בדברי הירושלמי שם. וא"כ אין הכרע מגירסא זו שלפנינו בירושלמי שם ואין להאריך בזה. ועכ"פ ודאי הדבר מוכרח כדכתיבנא:
+
+והשתא א"כ נמצא דגם במלאכת יוה"כ כתיב עונש כרת בלשון ציווי לב"ד ונכרתה הנפש ההיא כמו בשאר חייבי כריתות. וא"כ ודאי גם עונש כרת דמלאכת יוה"כ נמסר דינו לב"ד כשאר חייבי כריתות. וקרא דוהאבדתי ע"כ לא למעוטי ב"ד אתי. אלא לומר שאם לא נלקה בב"ד הרי זה נאבד בדיני שמים. כמו במולך ואוב וידעוני. דאע"ג דבהדיא כתיב קרא שדינו מסור לב"ד למות מיתת ב"ד. מ"מ כתיב בהו והכרתי אותו וגו'. והיינו כדכתיבנא. ובהדיא כתיב במולך ואם העלם יעלימו וגו' ושמתי אני את פני וגו'. והכא נמי כיון דבמלאכת יוה"כ נמי כתיב ונכרתה וגו'. ע"כ קרא דוהאבדתי דכתיב בתרי' מתפרש כדכתיבנא. אבל ודאי אי לא הוה כתיב בה אלא קרא דוהאבדתי לחודי'. ע"כ הוה ממעטינן מיניה מעשה ב"ד. ועי' מש"כ בזה בפתיחתנו להעונשין (סי' ו') עייש"ה. ומעתה א"כ הכא בהנך תלתא דכובש נבואתו והמוותר על דברי נביא ונביא העובר על דברי עצמו. כיון דכתיב קרא אנכי אדרוש מעמו. הרי בהדיא אימעיט מעשה ב"ד. ואין דינו מסור אלא לשמים. והא דאמרינן (בפרק הנחנקין פ"ט ע"ב) תני תנא קמי' דר"ח הכובש את נבואתו לוקה עיי"ש. כבר ביארנו לעיל (לאוין מ"ט) לדעת רבינו הגאון ז"ל דהיינו משום דאית ביה לאו עיי"ש בכל מה שביארנו שם בזה. וא"כ ודאי בר מלקות הוא מיהת מצד הלאו. ולא אימעיט מדכתיב אנכי אדרוש מעמו אלא מלקות שמצד מיתתו בידי שמים. ואין ענין זה לזה וכמשכ"ל. ובפרט דלאו זה לא כתיב בההיא פרשה כלל. ועפ"ז ממילא ניחא נמי מה שלא נמנו הנך תלתא בברייתא דואלו שבמיתה. וכמו שביארנו לעיל דהתם לא קחשיב אלא הנך חייבי מיתה שנמסר דינם לב"ד. משא"כ הנך שאין דינם מסור אלא לשמים. ומיהו בלא"ה אפשר לומר דלהכי לא קתני להו משום שכבר שנה אותן תנא דמתניתין (בפרק הנחנקין שם). ועי' מש"כ הרמב"ן ז"ל (בסה"מ שורש שלישי). וממילא מבואר דהיינו טעמו של רבינו הגאון ז"ל שלא מנאן במנין העונשין שבמיתה בידי שמים. משום שאין בהן שום מצוה לב"ד:
+
+
+Mitzvah 58
+
+וטבול ערבים. חסר כפור. לא אשכחן בהדיא עונש מיתה בידי שמים בקרא. לא בטבול יום ולא במחוסר כפורים ששימשו. אלא דבסו"פ הנשרפין (פ"ג ע"ב) גמרינן טבול יום דבמיתה בגז"ש דחלול חלול מתרומה. ומחוסר כפורים ילפינן מדכתיב וכפר עליה הכהן וטהרה מכלל שהיא טמאה. ואמר מר טמא ששימש במיתה עיי"ש. וטמא גופיה ששימש לא נפק"ל התם דבמיתה אלא מגז"ש דחלול חלול מתרומה. ומעתה לפ"ז צ"ע לכאורה דלפי שיטת רבינו הגאון ז"ל כמו שביארנו בשרשים (במבוא סי' ז' שורש שני) לא היה לו למנות שנים אלו. וגם במה שמנה טמא ששימש קשה מהאי טעמא. וכבר עוררנו על זה לעיל (עשין קפ"א קפ"ב) עיי"ש מה שביארנו בזה. אבל אכתי גם לפ"ז קשה טובא במחוסר כפורים דלא אשכחן ביה בקרא לא עונש ולא אזהרה. ובין עונש מיתה ובין אזהרה לא נפק"ל ביה אלא מדקרי ליה קרא טמא מכלל דדינו כטמא. וא"כ אין לנו אלא דהו"ל בכלל טמא. וא"כ אחר שכבר נמנה עונש מיתה בידי שמים דטמא ששימש. לא היה לו למנות עוד מחוסר כפורים. וגם תמוה מאוד דבמנין הלאוין באמת לא מנה רבינו הגאון ז"ל (לאוין קצ"ז) אלא אזהרות לאו דטמא ששימש בלבד. ולא מנה לא לאו דטבול יום. ולא לאו דמחוסר כפורים. והיינו ע"כ משום שהם בכלל אזהרת טמא ששימש וכשיטתו ז"ל. אף ע"ג דבטבול יום אשכחן בקרא אזהרה מיוחדת בפ"ע מדכתיב קדושים יהיו לאלקיהם ולא יחללו. דמוקמינן ליה (סו"פ הנשרפין) לאזהרת טבול יום עיי"ש. וא"כ הדבר מתמיה ביותר מאי שנא הכא במנין העונשין שמנאן כל אחד בפ"ע. וכבר עוררנו על זה לעיל (לאוין קצ"ח קצ"ט) עיי"ש ובמש"כ בזה עוד לעיל (עונש ל"ח):
+
+ומיהו אפשר לומר בזה בדעת רבינו הגאון ז"ל דבמנין הלאוין היינו טעמא דלא מנה כל אחד בפ"ע. משום דאפי' כתוב בהן בקרא אזהרה בכל אחד בפ"ע. מ"מ כיון דודאי הטמא הו"ל בכלל אזהרת טבול יום. שהרי גם הוא לא העריב שמשו בטהרה. ופשיטא דבמאי דחסר לו גם טבילה. לא עדיף מטבול יום שכבר טבל ולא חסר לו אלא הערב שמש בלבד. וכן הו"ל נמי בכלל מחוסר כפורים. דהרי גריעותא דמחוסר כפורים היינו מאי דמחוסר מעשה הכפרה. והרי הטמא נמי מחוסר טבילה עכ"פ אפי' בענין שאינו טעון כפרה. וכמבואר רפ"ב דזבחים (י"ז ע"א) עיי"ש. וכן הטבול יום בכלל אזהרת מחוסר כפורים עכ"פ למ"ד מחוסר כפורים דזב לאו כזב דמי דקלישא טומאתו עיי"ש. ולפי דברי הכ"מ (הלכות ביאת מקדש פ"ג ה"ט. ופ"ד ה"ד) הכי קיי"ל עיי"ש. וכן הכריח הרדב"ז ז"ל בתשובותיו (ח"ב. לשונות הרמב"ם סי' ק"ו) עיי"ש בדבריו. וא"כ לפי שיטת רבינו הגאון ז"ל לא היה לו למנות אלא אזהרת מחוסר כפורים בלבד. ולכן כללן כולן באזהרה אחת במנין הלאוין. וכתב שם טמא סתם. דכולן איקרו טמא. כדגמרינן מקרא (סו"פ הנשרפין. ורפ"ב דזבחים). משא"כ לענין העונשין. דכיון דעיקר מנין העונשין לרבינו הגאון ז"ל היינו משום המצוה שבהן להב"ד. ובחייבי כריתות וחייבי מיתה בידי שמים מצות הב"ד היא להכניסן לכיפה בזמנם. או להלקותן ולפטרן מידי כריתתן ומיתתן. וכמו שנתבאר בפתיחה א"כ אין ענשו של האיסור החמור בכלל ענשו של הקל לענין מצות הב"ד. ומענשו של מחוסר כפורים ששימש ליכא למשמע מצוה לב"ד בטמא וטבול יום. משום דאפשר לומר דאף ע"ג דמחוסר כפורים דזב לא כזב דמי נמסר דינו לב"ד ומשלקה נפטר ממיתתו. מ"מ טבול יום. וכ"ש הטמא. דחמירי טפי לא נמסר דינם לב"ד ולא מיפטרי במלקות שלקו בב"ד. וא"כ אין מצותן מוטלת על הב"ד. וגם לאידך גיסא לומר דהקל בכלל החמור. לא יתכן בעונשין. משום דאפשר לומר דאע"ג דהטמא הוא במיתה בידי שמים. מ"מ היינו טמא דוקא דחמיר אבל טבול יום ומחוסר כפורים דקילי לא מיחייבי מיתה כלל. הילכך במנין העונשין אפי' לשיטת רבינו הגאון ז"ל גם בכל כיו"ב יש למנותן כל אחד בפ"ע. ואף ע"ג דאכתי איכא נפק"מ לענין המצוה שעל הב"ד להכניסו לכיפה בתלתא זימני. ובזה החמור בכלל הקל. דכיון דמחוסר כפורים ששימש ענוש מיתה בידי שמים. ומצוה על הב"ד להכניסו לכיפה בפעם השלישי. טבול יום דחמיר מיניה. וכ"ש הטמא. כ"ש שחובה על הב"ד לעשות לו כן. מ"מ בזה שוב אית לן למימר דכיון דקיי"ל אין עונשין מן הדין אין לנו לדון בזה מן הקל על החמור ל��חמיר עליו. ואין החמור בכלל הקל לענין המצוה שעל הב"ד להכניסו לכיפה. ואף ע"פ שבתוס' הרא"ש ז"ל לקידושין (נ"ז ע"ב) כתב דלא אמרו אין עונשין מן הדין אלא בעונש ב"ד ולא בעונש כרת עיי"ש. וכ"כ במנחת יהודה (פ' אמור) בשם רבינו אליקים ז"ל עיי"ש. וכן נראה מדברי התוס' (זבחים ק"ו ע"ב) ד"ה מכולהו עיי"ש. וכ"כ הרא"ם ז"ל מסברתו (בפ' אמור). אבל כבר תמה על סברא זו הרב כנה"ג בדינא דחיי (לאוין צ') והביאה שם מדברי הרא"ם ז"ל. ודחאה בשתי ידים עיי"ש בדבריו. וגם בכנה"ג (או"ח בלשונות רש"י) תמה הרבה על סברא זו. ורצה שם לחלק בין כרת למיתה בידי שמים. דבכרת כיון שכל חייבי כריתות לוקין הו"ל עונש ב"ד ואין עונשין בב"ד מן הדין. אבל חייבי מיתה בידי שמים עונשין מן הדין עיי"ש. ודבריו תמוהים דאין שום חילוק לענין מלקות בין חייבי כריתות לחייבי מיתה בידי שמים. ולדעת הסוברין דהא דחייבי כריתות שלקו נפטרין ידי כריתתן היינו במלקות שמצד הלאו. הרי משנה ערוכה היא (ריש פרק בתרא דמכות) דהאוכל את הטבל לוקה עיי"ש. אף ע"ג דהו"ל מחייבי מיתה בידי שמים. וכן מבואר בתוספתא (סוף מכות) עיי"ש. ואפי' להסוברין דדוקא במלקות שלקה מצד הכרת עצמו כדי לפטרו. אבל במלקות שמצד הלאו לא מיפטר ידי כריתתו. מ"מ גם לפ"ז אין שום חילוק כלל בין כרת למיתה. וכמו שביארנו בפתיחתנו להעונשין (סי' ט"ז ובסי' כ"ב) ובשאר דוכתי. וא"כ ודאי לענין מנין העונשין כיון דגם בעונשין שבידי שמים אמרינן אין עונשין מן הדין. אין החמור בכלל הקל. והילכך גם לשיטת רבינו הגאון ז"ל יש למנות טמא ומחוסר כפורים וטבול יום כל אחד בפ"ע בחשבון העונשין. ואע"ג דהכא אין אנו צריכין למדת קל וחומר. דסברא פשוטה היא דודאי לא עדיף טמא מטבול יום וטבול יום ממחוסר כפורים. מ"מ אפי' בכה"ג קיי"ל דאין עונשין מן הדין. כמבואר פ"ק דתמורה (ט' ע"א). דאמרינן התם אביי אמר ק"ו הוא ומה טוב ברע דעילויי קא מעלי לה לקי. טוב בטוב דכי הדדי נינהו לא כ"ש דלקי. ורבא אמר אין עונשין מן הדין. ואביי אמר לך הא לאו דינא הוא מי גרע טוב מרע עיי"ש. הרי דלרבא דקיי"ל כוותיה אפי' בכהאי גוונא אין עונשין מן הדין:
+
+ומלבד זה לפמש"כ הרמ"ה והר"ן ז"ל (סו"פ הנשרפין פ"א ע"ב) וכן מבואר בפירש"י שם (בד"ה והיכן רמיזא) דהכנסה לכיפה הלכה לממ"ס היא עיי"ש בדבריהם. א"כ בלא"ה לענין זה מיהת לא שייך לומר דהחמור בכלל הקל לענין המצוה שעל הב"ד להכניסן לחייבי כריתות ומיתה בידי שמים לכיפה. דהא קיי"ל אין דנין ק"ו מהלכה. ולאו דוקא ק"ו גמור אלא אפי' בסברא פשוטה אין דנין חמור מן הקל להחמיר עליו. כמבואר בדברי התוס' (פ"ק דחולין י"א ע"א) ד"ה מנה"מ עיי"ש ובמש"כ הרש"א ז"ל שם. וכן מתבאר מדברי הרמ"ה ז"ל (בסו"פ הנשרפין שם) שכתב בתוך דבריו. וז"ל ואף ע"ג דקבולי התראה לא כתיב בחייבי מלקיות בקרא דנין בק"ו. ומה חייבי מיתות החמורות בזמן שלא קבלו עליהן התראה פטורין. דכתיב וכו'. חייבי מלקיות לא כ"ש. וכי תימא אי הכי כיפה נמי תילף מחייבי מיתות בק"ו (דלא ניבעי התראה). שאני כיפה דמדברי סופרים היא ואין דנין דיני סופרים מדברי תורה עכ"ל עיי"ש. ובודאי מש"כ דברי סופרים לאו דוקא הוא. דהא הרמ"ה ז"ל גופיה כתב לקמן בסמוך דכיפה הלממ"ס היא. וע"כ כוונתו כמש"כ הרמב"ם בפיה"מ (פי"ז דכלים מי"ב) ובתשובותיו (סי' קמ"א) והביאה הרמב"ן ז"ל בסה"מ (שורש שני) דהלממ"ס נמי מיקרי דברי סופרים עיי"ש. מ"מ מבואר דס"ל להרמ"ה ז"ל דאפי' בכה"ג דלא הוי ק"ו גמור. אלא סברא פשוטה דלא גרע כיפה ממיתת ב"ד החמורה. נמי אין דנין בהללמ"ס. וכ�� מתבאר מדברי התוס' (פ"ב דשבת כ"ח ע"ב) ד"ה תפילין. ומדברי הריטב"א והר"ן ז"ל (רפ"ק דסוכה ד' ע"א) גבי דופן עקומה עיי"ש בדבריהם. ומיהו מדברי הרמב"ם ז"ל (פ"ד מהלכות תמורה ה"ב) משמע לכאורה דס"ל דבכה"ג לא אמרינן אין דנין ק"ו מהלכה עיי"ש. אבל יש לדחות ע"פ סוגיא דרפ"ג דתמורה (י"ח ע"א ופ"ב דבכורות ט"ז ע"א) עיי"ש היטב. ועי' מש"כ הב"ח ביו"ד (סי' רצ"ג) על תשובת הרא"ש ז"ל ובמש"כ עליו בתשו' ש"א החדשות (סי' ג') עיי"ש היטב ואכמ"ל בזה. ועכ"פ כן אפשר לומר בדעת רבינו הגאון ז"ל דס"ל דגם בכהאי גוונא אמרינן דאין דנין מהלכה. וכדעת התוס' והרמ"ה ז"ל. ולהכי אף ע"ג דמנה במנין הלאוין טמא וטבול יום ומחוסר כפורים במצוה אחת. וכשיטתו בכל כיו"ב. מ"מ כאן במנין העונשין יפה עשה שמנאן כל אחד בפ"ע למצוה על הב"ד. משום דלענין זה ליכא למשמע חדא מכלל חברתה כמו שביארנו. הילכך כל חד וחד נמנה מצוה בפ"ע:
+
+אלא דאכתי הא ודאי קשה טובא מה שהקשינו לעיל במחוסר כפורים דבין לענין עונש ובין לאזהרה לא נפק"ל אלא מדאיקרי טמא. וא"כ כל אזהרתו וענשו לא מצד עצמו הוא אלא משום דהו"ל בכלל טמא. וא"כ ודאי אינו ראוי לבוא בחשבון העונשין בפ"ע. ומהאי טעמא לא מנו גם הרמב"ם ז"ל וסייעתו לאו דמחוסר כפורים ששימש. אע"פ שמנו לאו דטבול יום ששימש. וראיתי במעשה נסים להר"א מיימון ז"ל בנו של הרמב"ם ז"ל (סי' ג') שנשאל מאת ה"ר דניאל הבבלי ז"ל וכתב בשאלתו שם וז"ל ועם כל שרשו (של הרמב"ם) שהשריש (בשורש שביעי) אנחנו רואים כי מנה ענפים היוצאים משורש אחד אף כי אינם מפורשים בתורה. וזהו כי טמא ששימש במיתה. והקבלה עשתה דין טבול יום ומחוסר כפורים כדינו וכו'. ולימדו כי טבול יום מחלקיו וכו'. ואמרו אם אינו ענין לטמא דנפק"ל מוינזרו תנהו ענין לטבול יום. והוציאו ג"כ כי מחוסר כפורים מחלקי הטמא ממאמרו ביולדת וכפר עליה הכהן וטהרה מכלל שהיא טמאה. ואע"פ שאלו שתי החלוקות לא נתפרשו בכתוב ואינם חלוקים בדינם. ועם כל זאת מנאם הרמב"ם בשלש מצות וכו' עכ"ל הר"ד הבבלי ז"ל שם. ועל זה השיב לו הר"א מיימון ז"ל בתשובתו. וז"ל ואמנם מה שהקשית על דעתו ז"ל (של הרמב"ם) הצודקת אשר מנה טבול יום ומחוסר כפורים זולת טמא. וחשבת כי המה ענפים מטומאה. זהו טעות נגלה. כי הטומאה מסתלקת בטבילה. כאשר אמר יתברך תמיד ורחץ במים וטהר. ואם נאמר עליהם בשילוח מה שיורה שהם טמאים. אין הכוונה אך כי חסר להם הטהרה השלימה אשר ישלימם באיזה ענינים. ולא תטעה בהשתתפות השם אשר הטעה רבים וכן שלמים. ואשר נבוכו בהם רבים ועצומים הרוגיהם עכ"ל עיי"ש. ואמנם מלבד מה שדבריו תמוהים מאוד בעיקר תירוצו. דמש"כ כדבר הפשוט נגלה לעין כל שהטומאה מסתלקת בטבילה. וכל המחליט הפכו הוא טועה טעות נגלה. לענ"ד הא ודאי מעיקרא ליתא. שהדבר ידוע דכל טבול יום קודם שהעריב שמשו הרי הוא טמא עדיין ופוסל קודש ותרומה במגעו. וגם מחוסר כפורים הוא כטבול יום לקודש. כמבואר בכמה דוכתי. ואין כדאי להאריך בזה בראיות ומבואר ברמב"ם (פ"י מהלכות אבות הטומאה ה"ג) ובשאר דוכתי. ובענין זה מבואר יותר בדבריו (פ"ד מהלכות ביאת מקדש ה"ד) שכתב וז"ל טמא שטבל ועבד קודם שיעריב שמשו. עבודתו פסולה וחייב מיתה בידי שמים. שנאמר ולא יחללו שם אלקיהם. מפי השמועה למדה שזו אזהרה לטבול יום שעבד שעדיין טמא הוא שנאמר ובא השמש וטהר מכלל שעדיין לא טהר וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי להדיא דס"ל שלא הזהיר עליו הכתוב אלא מפני טומאתו. וכמו שביארנו לעיל (לאוין קצ"ח קצ"ט) ע"פ דברי התוס' עייש"ה. וכן לענין מחוסר כפורים כתב שם (הלכה ה') וז"ל ומנין שעבודתו פסולה שנאמר וכפר עליה הכהן וטהרה מכלל שעדיין לא נגמר טהרתה. והוא הדין לכל מחוסרי כפורים עכ"ל עיי"ש. הרי דס"ל דהדברים כפשוטן ומשמען. שכל זמן שלא הביא כפרתו עדיין הוא בכלל הטמא שעבודתו מחוללת. ושלא כמו שהבין בדעתו בנו הר"א מיימון ז"ל. וגם מה שהביא הר"א מיימון ז"ל ראי' ממה שכתוב תמיד בקרא ורחץ במים וטהר. בענ"ד לא ידענא מאי אידון ביה. שהרי אדרבה ברוב המקומות כתוב בקרא וטמא עד הערב. דמשמע ודאי שאינו יוצא מטומאתו בטבילה עד שהעריב שמשו. וגם כתיב ובא השמש וטהר. וגם מלשון זה משמע דעד שבא השמש לא טהר אף ע"פ שכבר טבל. וא"כ ודאי יפה הקשה הר"ד הבבלי ז"ל. אלא דבלא"ה בעיקר שאלת הר"ד הבבלי ז"ל ותשובת הר"א מיימון ז"ל. דברי שניהם נפלאים מאוד בעיני. דבאמת אין כאן מקום לשאלה וקושיא כל עיקר. דמה שכתב הר"ד הבבלי ז"ל שהרמב"ם מנה טמא וטבול יום ומחוסר כפורים ששימשו בשלשה לאוין. ועל זה עמד ושאל שאין זה מסכים עם מה שהשריש הרמב"ם ז"ל גופיה (שורש שביעי) שאין ראוי למנות דקדוקי המצות. והר"א מיימון ז"ל טרח לתרץ דברי אביו ז"ל. עיקר הדבר אינו אמת. דהרמב"ם ז"ל באמת לא מנה מחוסר כפורים כלל במנין הלאוין וכמשכ"ל. ולא מנה אלא טמא וטבול יום בלבד (לאוין ע"ה ע"ו) עיי"ש. וגם בחבורו הגדול (ברמזי הלאוין שבריש הלכות ביאת מקדש) לא הזכיר אלא טמא וטבול יום בלבד. ולא מחוסר כפורים עיי"ש. והיינו משום דבטבול יום באה בקרא אזהרה מיוחדת בפ"ע. משא"כ במחוסר כפורים שלא נאמרה בו אזהרה בפ"ע. אלא דגלי קרא דעדיין הוא בכלל טמא. וא"כ אין לנו אלא שנכלל בכלל טמא. וא"כ אין ראוי למנותו בפ"ע. ועוד דעדיפא מינה ס"ל להרמב"ם ז"ל דמחוסר כפורים שעבד במקדש פטור. ולא מתחייב על זה לא מלקות ולא מיתה. אלא שעבודתו מחוללת כטמא שעבד. כמבואר בדבריו (שם הלכות ביאת מקדש) עיי"ש ובהשגת הראב"ד ז"ל ובכ"מ שם. וכנראה ס"ל להרמב"ם ז"ל דמדאיצטריך קרא למכתב בטבול יום אזהרה ועונש מיתה בפ"ע. אע"ג דכבר כתיב ביה ובא השמש וטהר. דשמעינן מיניה מכלל שהוא טמא. וכדדרשינן במחוסר כפורים. וכבר הקשו התוס' (שם סו"פ הנשרפין. ושאר דוכתי) למה לי אזהרה ועונש בטבול יום. תיפוק ליה מדכתיב ביה ובא השמש וטהר מכלל שהוא טמא. כדנפק"ל במחוסר כפורים עיי"ש. ומה שתירצו התוס' על זה ע"כ לא ס"ל להרמב"ם ז"ל. כמבואר בהדיא שם בדבריו דגם בטבול יום מדכתיב בי' ובא השמש וטהר שמעינן שעדיין הוא טמא וכמשכ"ל. ולזה ס"ל להרמב"ם דמהך דיוקא דקרא לא דרשינן אלא לומר שמחלל עבודתו כטמא. ולא לענין אזהרה ועונש מיתה. והילכך בטבול יום איצטריך קרא לאזהרה ועונש מיתה בפ"ע. וממילא נשמע דמחוסר כפורים דלא כתיב בי' אזהרה ועונש. אין לנו בו מהך דיוקא דקרא אלא שמחלל עבודתו בלבד. אבל מלקות ועונש מיתה לית בי'. ולא קתני ליה בברייתא דואלו שבמיתה אלא אגב גררא דטבול יום. כדקתני בעלמא חלוצה אגב גרושה ונתינה אגב ממזרת בכמה דוכתי. כמש"כ הראשונים ז"ל. אבל ודאי מיתה לית בי':
+
+ומש"כ הראב"ד ז"ל שם להקשות ממה שאמרו (פ"ג דזבחים ל"ב ע"ב) עשה שיש בו כרת הוא עיי"ש. לענ"ד אפשר לומר לדעת הרמב"ם ז"ל דשאני התם דלענין ביאת מקדש מיירי. ועיקר קרא דוכפר עליה הכהן וטהרה בביאת מקדש הוא דכתיב. ומפשטי' דהך קרא ודאי משמע דכל זמן שלא הביאה כפרתה עדיין היא מוזהרת על ביאת מקדש כטמא גמור. כדכתיב ואל המקדש לא תבוא עד מלאת ימי טהרה וגו' וכפר עליה הכהן וטהרה. וממילא הו"ל נמי בכלל עונש כרת כטמא. משא"כ לענין עבודת מקדש לא אשכחן במחוסר כפורים לא אזהרה ולא עונש. וכבר נדחקו התוס' (ריש פ"ב דזבחים י"ז ע"א) ד"ה טבול יום וכו'. היכי משמע מהך קרא לענין עבודה כיון דבאשה מיירי דלאו בת עבודה היא. ומה שתירצו שם כבר הרגישו כל האחרונים ז"ל שהוא תמוה. ומש"כ שם בזה אין דבריהם מספיקים עייש"ה ובמש"כ בזה הרב טה"ק שם. ולכן ס"ל להרמב"ם ז"ל דלא גמרינן מהתם אלא מסברא. דכיון דהזהיר הכתוב על ביאת מקדש כטמא. אית לן למימר עכ"פ דמחוסר כפורים כהן עבודתו מחוללת. אבל אזהרה ועונש לא שמענו. ואדרבה מדאיצטריך למכתב אזהרה בטבול יום שמעינן דבמחוסר כפורים ליכא לא אזהרה ולא עונש מיתה. וממילא נדחה נמי הראיה שהביא הראב"ד ז"ל שם מדתניא (פ"ב דמכות) עוד טומאתו בו לרבות מחוסר כפורים עיי"ש. משום דהתם נמי בביאת מקדש הוא דמיירי דכבר איתרבי לאזהרה ומייתינן מיני' נמי עונש כרת וכמשכ"ל. איברא דודאי מש"כ הרמב"ם ז"ל לעיל (פ"ג מהלכות ביאת מקדש ה"ט) דפטור על ביאת מקדש עיי"ש. הוא תמוה. וכבר השיג עליו גם שם הראב"ד ז"ל עיי"ש ובמש"כ בכ"מ שם. אבל מש"כ כאן לענין עבודה שפיר יש מקום ליישבו כדכתיבנא ואכמ"ל בזה. ועכ"פ מתבאר דלהרמב"ם ז"ל ליכא במחוסר כפורים אזהרת לאו לא בביאת מקדש ולא בעבודה. ודברי הר"א מיימון והר"ד הבבלי ז"ל מתמיהים מאוד בזה. דודאי ממחוסר כפורים אין מקום קושיא להרמב"ם ז"ל. ולחנם הרבו דברים בזה:
+
+ומ"מ לרבינו הגאון ז"ל ודאי קשה טובא לכאורה מה שמנה במנין העונשין שבמיתה מחוסר כפורים. כיון דלא אשכחן ביה בקרא בפ"ע לא אזהרה ולא עונש. אלא דגלי קרא דהו"ל בכלל טמא ששימש. וגם יש לתמוה דא"כ הו"ל למנותו ג"כ לענין ביאת מקדש במספר העונשין שבכרת. שלא מנה שם אלא הבא אל המקדש טמא. ואמאי לא מנה ג"כ טבול יום ומחוסר כפורים. דהרי להדיא מבואר (פרק הקומץ רבה כ"ז ע"ב) דמחוסר כפורים שנכנס בשוגג לעזרה חייב חטאת ובמזיד ענוש כרת. ואין צ"ל טבול יום עיי"ש. והכי איתא נמי בתוספתא (פ"ק דכלים) עיי"ש. ובפ"ב דמכות (ח' ע"ב) ובנזיר (מ"ה ע"א) איתרבו טבול יום ומחוסר כפורים לכרת מדכתיב טמא יהיה לרבות טבול יום. עוד טומאתו בו לרבות מחוסר כפרה עיי"ש. והכי נמי יש להקשות במה שמנה לעיל במחייבי כריתות האוכל קודש בטומאת הגוף. אמאי לא מנה ג"כ טבול יום ומחוסר כפורים. דהא קודש ומקדש דין אחד להם. כמבואר בספרא (ריש פרשת תזריע) ובפרק בתרא דמכות (י"ד ע"ב) עיי"ש. וא"כ ודאי גם באוכל קודש בטומאת הגוף. אף טבול יום ומחוסר כפורים בעונש כרת. הן אמת דהרמב"ם ז"ל (פי"ח הי"ד מפסהמ"ק) כתב דטבול יום ומחוסר כפורים אינם בעונש כרת על אכילת קודש משום שמיעטן הכתוב מדכתיב וטומאתו עליו שתהא כל טומאתו עליו עיי"ש. אבל כבר השיג עליו הראב"ד ז"ל שם. וכתב שהם חייבין כרת עיי"ש. והכ"מ שם שנראה דכוונתו לתרץ דהרמב"ם ז"ל אזיל לטעמי' דס"ל גם לענין ביאת מקדש דמחוסר כפורים אינו בכרת (פ"ג מה' ב"מ). וכן נמי לענין עבודה ס"ל דמחוסר כפורים ששימש אינו במיתה (שם פ"ד). וכפמש"כ בכ"מ שם לתרץ לדעת הרמב"ם דס"ל דקיי"ל מחוסר כפורים דזב לאו כזב דמי. מיתרצא נמי השגת הראב"ד ז"ל דהכא עיי"ש בדבריו. דבריו תמוהים מאוד אצלי. דהרי גם לפ"ז אכתי דברי הרמב"ם ז"ל הכא תמוהים מיהת לענין טבול יום דלא שייך תירוצו כלל. ועוד שדברי הרמב"ם ז"ל גופי' נראין כסותרין זא"ז. דהתם השוה את הטבול יום לטמא להתחייב כרת על ביאת מקדש ומיתה על העבודה. והכא לענין אכילת קודש כתב דטבול יום אינו בכרת. וכן לענין מחוסר כפורים דהתם כתב דאפילו ממלקות פטור. ואילו הכא כתב שלוקה כמו טבול יום. והרי מדברי הכ"מ גופי' מבואר שם וכאן דקודש ומקדש דינם בזה שוה. וכבר מצאתי לקצת אחרונים שהרגישו בזה ואכמ"ל בענין זה:
+
+ועכ"פ לרבינו הגאון ז"ל כאן. כיון דס"ל דמחוסר כפורים ששימש הוא בעונש מיתה. אין מקום לדברי מהר"י קורקוס וכ"מ (פ"ג מהלכות ביאת מקדש שם). וא"כ טבול יום ומחוסר כפורים דינם כטמא לעונש ולאזהרה לכרת ולמיתה. וא"כ הדבר תמוה דכי היכי דמנה טמא וטבול יום ומחוסר כפורים ששימשו בשלש מצות חלוקות בפ"ע במנין חייבי מיתה בידי שמים. הכי נמי הו"ל למנותן במנין חייבי כריתות לענין אוכל קודש. ולענין ביאת מקדש. כל אחד בפ"ע. וכן יש להקשות אמאי לא מנה במחייבי מיתה בידי שמים גם טבול יום שאכל תרומה. דאע"פ שכבר מנה כהן טמא שאכל תרומה טהורה. מ"מ הו"ל למנות גם טבול יום. כדרך שמנה טמא ששימש וטבול יום ששימש כל אחד בפ"ע. ואע"ג דהתוס' (סו"פ הנשרפין ורפ"ב דזבחים) לא ברירא להו כ"כ אם טבול יום במיתה על אכילת תרומה. מ"מ היינו רק בתחלת דבריהם. אבל במסקנתם הכריחו דהוא במיתה עיי"ש. וכן פירש"י ז"ל (פ"ב דזבחים שם). והכי משמע ודאי פשטא דסוגיא דהתם. כיון דטבול יום ששימש דבמיתה לא נפק"ל אלא מתרומה. וכמש"כ התוס' שם עיי"ש. והכי נמי כתבו בפשיטות הרמב"ן והר"ן ז"ל (סו"פ הנשרפין). וכ"כ הסמ"ג (לאוין ש"ה ש"ו) עיי"ש. מיהו נראה דלזה אפשר לומר עפמש"כ התוס' שם דהא דלא קחשיב בברייתא דואלו שבמיתה בידי שמים טבול יום שאכל תרומה טהורה. כמו שחשיב טבול יום ששימש. היינו משום דהטמא וטבול יום בתרומה מחד קרא נפק"ל דבמיתה. מדכתיב ובא השמש וטהר וגו' וכתיב בתרי' ומתו בו כי יחללוהו עיי"ש. וכן כתב בסמ"ג שם עיי"ש. וא"כ מהאי טעמא נמי לענין מנין המצות אית לן למימר דאין שניהם נמנין אלא במצוה אחת. ואע"ג דלשיטת רבינו הגאון ז"ל הפרטים שנפרטו בכלל מצוה אחת נמנה כל פרט ופרט בפ"ע. מ"מ שאני הכא דגבי עונש מיתה על אכילה בטומאה לא נזכר בהדיא טבול יום. וגם מאי דכתיב בקרא לעיל מיני' ובא השמש וטהר למילתי' הוא דאיצטריך. לומר שמותר בתרומה משהעריב שמשו. כדאמרינן בפרק הערל (יבמות ע"ד ע"ב) וברפ"ק דברכות עיי"ש. אלא דמדסמיך ליה קרא דומתו בו כי יחללוהו משמע לן דטבול יום שנזכר למעלה נמי בכלל עונש זה. והילכך אין למנות טבול יום מצוה בפ"ע. ככל פרטי המצוה שאינם מפורשים בהדיא בקרא שגם לשיטתו אינם נמנין בפ"ע כמו שנתבאר:
+
+ועפ"ז ממילא מבואר ג"כ מה שלא מנה בביאת מקדש ובאכילת קודש בטומאת הגוף טבול יום ומחוסר כפורים בפ"ע במנין חייבי כריתות. כדרך שמנאן במחייבי מיתה בידי שמים לענין שימוש בטומאה. דהרי גם באכילת קודש וביאת מקדש טמא וטבול יום ומחוסר כפורים מחד קרא הוא דנפקי בין לאזהרה ובין לעונש. דלאזהרה נכללו כולם בקרא דבכל קודש לא תגע לדעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו. וכמש"כ בחנוך (מצוה קס"ז) עיי"ש. וזו היא ג"כ דעת רבינו הגאון ז"ל. ובפרט לפי מה שביארנו לדעתו לעיל (לאוין קצ"ח קצ"ט) עיי"ש היטב. וגם לעונש כרת לא נפרטו בקרא בהדיא. אלא דאיתרבו בכלל טמא מדכתיב גבי עונש כרת טמא יהיה עוד טומאתו בו. דדרשינן טמא יהיה לרבות טבול יום. עוד טומאתו בו לרבות מחוסר כפורים לביאת מקדש. (בברייתא דפ"ב דמכות ובנזיר שם). וקודש איתקיש למקדש. וא"כ אין לנו כאן אלא מצוה אחת בחשבון המצות. כיון שלא הזכיר הכתוב פרטים אלו בהדיא. ומהאי טעמא נמי לא מנאן תנא דמתניתין (ריש פרק בתרא דמכות ופ"ק דכריתות) במחייבי מלקיות ומחייבי כריתות. אלא קתני טמא סתם. וכולל בו גם טבול יום ומחוסר כפורים. בין בבא אל המקדש ובין באוכל קודש עיי"ש. משא"כ בטמא ששימש בברייתא דואלו שבמיתה קתני טבול יום ששימש ומחוסר כפורים ששימש בפ"ע. והיינו משום דבטבול יום ששימש כתיבא אזהרה בפ"ע דכתיב קדושים יהיו לאלקיהם ולא יחללו. ומוקמינן ליה בטבול יום. ואע"ג דלא מיתוקם בטבול יום אלא באם אינו ענין לטמא. מ"מ כיון דאית ביה לאו מיוחד בפ"ע נמנה בפ"ע. וגם כבר ביארנו דבמדת אם אינו ענין הו"ל כמפורש בהדיא בקרא. וכן מבואר בתוס' שם בסו"פ הנשרפין (בד"ה וטבול יום) בהך ענינא גופי'. שכתבו שם וז"ל דגבי נכנס למקדש לא כתיב טבול יום בהדיא אלא מריבויא דקרא. ולא דמי לעבודה דכתיב בהדיא עכ"ל עיי"ש. וגם עונש מיתה כי היכי דטמא ששימש אית ביה גז"ש דחלול חלול מתרומה. הכי נמי בטבול יום אית ביה גז"ש בפ"ע למיגמרי' דבמיתה מתרומה כדאיתא התם. וגם במחוסר כפורים ששימש אע"ג דלא אשכחן ביה אזהרה ועונש מיתה באנפי נפשי' בהדיא בקרא. מ"מ הרי מיהת כתיב ביה בגופי' וכפר עליה הכהן וטהרה. דדייקינן מיניה מכלל שהיא טמאה. וכיון דכתיב הכי במחוסר כפורים גופי' הו"ל כאילו הדר וכתב ביה קרא אזהרה ועונש מיתה בפ"ע. ולהכי שפיר קתני להו תנא דההיא ברייתא בפ"ע. ולהכי מנאן גם רבינו הגאון ז"ל כל אחד בפ"ע:
+
+איברא דמ"מ במחוסר כפורים אכתי אין זה מספיק. דכיון דעכ"פ לא גלי לן קרא אלא דהו"ל בכלל טמא. א"כ אין לנו למנות אלא את הטמא בלבד בין לעונש ובין לאזהרה. וגם בברייתא קשה דכיון דלא גלי לן קרא אלא שאף המחוסר כפורים בכלל טמא לא הו"ל למיחשבי' באנפי נפשי'. כי היכי דמהאי טעמא לא קחשיב טבול יום שאכל תרומה משום דהו"ל בכלל טמא וכמשכ"ל. מיהו נראה בזה עפמש"כ הרמב"ן ז"ל והביאו הר"ן ז"ל (שם סו"פ הנשרפין) דממאי דדייקינן מכלל שהוא טמא אין ללמוד שיש לו דין טמא אלא לההוא ענינא דכתיב ביה ההוא קרא בלבד ולא לענין אחר. ואין למדין זה מזה. ועפ"ז מתרץ הרמב"ן ז"ל שם קושית התוס' שהקשו למה לי קרא לטבול יום ששימש ותיפוק ליה מדכתיב ביה ובא השמש וטהר מכלל שהוא טמא. אבל לפ"ז ניחא משום דהך קרא באכילת תרומה הוא דכתיב. ואין לנו מיני' אלא שהוא בכלל הטמא לענין אכילת תרומה בלבד. ולא לענין עבודת מקדש ושאר ענינים. וכתב שם עוד וז"ל וזה הטעם למה שהקשינו למעלה שלא שנו בברייתא טבול יום שאכל את התרומה. שבכלל טמא הוא ומשם הוא נלמד. ומה שמנו מחוסר כפורים. משום דשלא במקומו הוא נלמד. דפסוק זה של בכל קודש לא תגע. אינו מחוור בטמא ששימש. אלא קרא מיירי בטומאת מקדש וקדשיו. והוא דבר הצריך לאמרו עכ"ל הרמב"ן ז"ל עיי"ש. ודבריו ז"ל צריכין ביאור. ונראה דכוונתו דלענין אכילת תרומה בטומאת הגוף דינו של טבול יום נלמד ממקומו. דקרא דובא השמש וטהר דנפק"ל מיניה דטבול יום באכילת תרומה הוא באזהרה ובעונש מיתה כטמא. בענין אכילת תרומה בטומאת הגוף כתיב. והילכך אין לנו אלא לומר דאתי קרא ללמד דאף הטבול יום הוא בכלל הטמא לעונש מיתה ולאזהרה האמורים בענין. ומעתה אין לנו בטבול יום באכילת תרומה אלא העונש והאזהרה של טמא. ולהכי לא קתני בה בהך ברייתא אלא טמא סתם. שבכללו גם הטבול יום. שהרי אין לנו לענין אכילת תרומה בטבול יום עונש ואזהרה בפ"ע. אלא דגלי קרא שהוא בכלל הטמא. והרי כבר קתני טמא. וטבול יום נמי בכלל. אבל מחוסר כפורים ששימש שלא ממקומו הוא נלמד. דקרא דוכפר עליה הכהן וטהרה דנפק"ל מיני' מחוסר כפורים ששימש. לא בההיא ענינא גופא דטמא ששימש כתיב. דבההיא פרשה לא מיירי אלא בטומאת מקדש וקדשיו. ולא בעבודה בטומאה. וע"כ צריך לומר דלא ממשמעותא דההוא קרא לחוד דייקינן הכי. שהרי כבר נתבאר דאין למדין זה מזה להך מילתא. ועכצ"ל דאייתר קרא להך דרשא לאשמעינן דמחוסר כפורים יש לו דין טמא לענין עבודה לאזהרה ולעונש. וכיו"ב דרשינן נמי (בפרק הערל ע"ג ע"א) מקרא דוהזה הטהור על הטמא. ודייקינן טהור מכלל שהוא טמא לימד על טבול יום וכו' עיי"ש. והיינו ע"כ מדאייתר קרא. וכדפירש"י והריטב"א ז"ל שם עיי"ש. וא"כ אין לנו לומר במחוסר כפורים ששימש שהוא בכלל הטמא ששימש. דהרי הכא לא איירי קרא בהכי כלל. אלא דקאמר קרא דמחוסר כפורים הוא מוזהר וענוש מיתה בידי שמים על העבודה במקדש כמו טמא גמור. וגם בלא"ה ע"כ מוכרח שאינו בכלל טמא. דכיון דאיצטריך קרא בטבול יום ששימש למכתב אזהרה ועונש בפ"ע. ע"כ צ"ל דלא הוי בכלל טמא. וא"כ כ"ש מחוסר כפורים. ומיהו לפמשכ"ל יש מקום לדחות הכרח זה ואין להאריך בזה. והשתא א"כ הו"ל כאילו חזר הכתוב ושנה אזהרה ועונש דטמא גם במחוסר כפורים ששימש. ונמצא שכתוב בו אזהרה ועונש בפ"ע. והוא דבר הצריך לאמרו. ולהכי שפיר איצטריך תנא דההיא ברייתא למיתנייה בפ"ע. והשתא ממילא ניחא נמי מה שמנה אותו רבינו הגאון ז"ל כאן בפ"ע במנין העונשין כמו שביארנו לעיל לענין טבול יום:
+
+ומש"כ רבינו הגאון ז"ל טבול ערבים. הלשון מגומגם דמלבד דבכל מקום קרי ליה טבול יום. ולא אשכחן בשום דוכתא טבול ערב. והטעם פשוט משום דטבילת טהרה צריכה הערב שמש אחר טבילה. ואינו יוצא מידי טומאתו עד שיעריב שמשו אחר שטבל. ולהכי קרי ליה טבול יום. כלומר שטבל ביום ולכשיעריב שמשו ביומו יהיה טהור. אבל לשון טבול ערב אין לו ביאור. וגם למה הוצרך לשנות הלשון האמור בכל מקום ולהחליף את הזמנים מיום לערב. דפשיטא שאין שום חילוק בזה בין אותן שטבילתן בלילה לאותן שטבילתן ביום. שכולן אין להם טהרה אלא אחר הערב שמש שאחר הטבילה. וגם אין לשון זה נכון לפי החרוז. ויותר היה נכון לכתוב טבול ימים. שהוא נחרז יפה עם פעמים בחרוז שאחריו. ולכן נראה ברור אצלי דט"ס הוא. וצ"ל וטבול ערב וימים. וכוונתו למאי דתניא (פ"ק דיומא ו' ע"א) ושאר דוכתי. כל חייבי טבילות טבילתן ביום. נדה ויולדת טבילתן בלילה עיי"ש וברמב"ם וראב"ד (פ"א מה' מקואות). ומשום שלשון טבול ימים הוה משמע רק אותן שטבילתן ביום. ולאפוקי אותן שטבילתן בלילה. להכי כתיב טבול ערב וימים. כלומר בין אותן שהם מהנך שטבילתם בערב. ובין אותן שהם מהנך שטבילתם ביום דינם שוה להתחייב מיתה בידי שמים כששימשו במקדש קודם הערב שמשן אחר שטבלו. ובכל דוכתי דנקטינן לשון טבול יום ניחא שפיר. משום שפירושו שהוא טבול ועדיין הוא יום שלא הספיק להעריב שמשו. אבל רבינו הגאון ז"ל כאן שרצה לכתוב טבול ימים לצורך החרוז. הוה משמע דדוקא נקט ימים למעוטי לילות. ולאפוקי אותן חייבי טבילות שטבילתן בלילה. לזה הוכרח להוסיף ולכתוב טבול ערב וימים. כדי לכלול בעונש זה גם אותן שטבילתן בלילה. ומזה נמשך הטעות להמעתיק לכתוב ערבים. במקום ערב וימים. וזה ברור:
+
+
+Mitzvah 59
+
+
+
+Mitzvah 60
+
+ופרוע. מבלי רחוץ ידים ופעמים. כבר ביארנו לעיל (לאוין רכ"ד רכ"ה) דלדעת רבינו הגאון ז"ל אין פרוע ראש במיתה אלא מהלכה לממ"ס. כמתבאר בסוגיא דפ"ב דתענית (י"ז ע"ב). ואתא יחזקאל ואסמכה אקרא. וקרא דראשיכם אל תפרעו ולא תמותו. לא נאמר אלא לשעה ולא לדורות. ולא כדעת הבה"ג והרמב"ם ז"ל וסייעתם. וכן דעת הרמב"ן ז"ל בסה"מ (לאוין קס"ג) ובשאר דוכתי. וכן דעת הר"ן ז"ל (בחי' פ"ב דסנהדרין כ"ב ע"ב) ושאר ראשונים וכמשכ"ל. (שם עיי"ש). ואזהרה ליכא בזה לדעת רבינו הגאון ז"ל שלא נאמרה הלכה אלא למיתה ולמצוה להב"ד להלקותו כשאר חייבי מיתה בידי שמים דקא חשיב בברייתא שם. וכמו שביארנו שם. ומיהו בכהן גדול יש בה אזהרה לדורות. ומנאה רבינו הגאון ז"ל (לעיל לאוין רכ"ד) עיי"ש מה שביארנו בזה. ושלא רחוץ ידים ורגלים הוא במיתה בידי שמים מדאורייתא. מדכתיב בבאם אל אהל מועד ירחצו מים ולא ימותו וגו' ורחצו ידיהם ורגליהם ולא ימותו וגו' (פרשת תשא). ורבינו הגאון כתב פעמים במקום רגלים משום החרוז. וס"ל דפעמים היינו רגלים. וכדעת הראב"ע ז"ל (פרשת תרומה). ושלא כדעת הרמב"ן ז"ל שם שכתב דאין פעם רגל. אבל הוא רק שם הפסיעה. כמו מה יפו פעמיך. פסיעותיך. וכ"כ הר"ש פרחון ז"ל (במחברת הערוך. ערך פעם) דפעמים היינו רגלים. והביא ראיה לזה ממה שנאמר שלש פעמים. ונאמר ג"כ שלש רגלים עיי"ש. וכן מבואר בגמרא (פ"ק דחגיגה ג' ע"א) דאמרינן התם אמר רבי תנחום חיגר ברגלו אחת פטור מן הראי' שנאמר רגלים. ופרכינן והא רגלים מיבעי ליה פרט לבעלי קבין. ומשני ההוא מפעמים נפקא. דתניא פעמים אין פעמים אלא רגלים. וכן הוא אומר תרמסנה רגל רגלי עני פעמי דלים. ואומר מה יפו פעמיך בנעלים עיי"ש. וזהו כדברי רבינו הגאון והראב"ע והר"ש פרחון ז"ל. והנה כבר ביארנו (בפתיחה סי' ז') דברחיצת ידים ורגלים לא אשכחן בהדיא בקרא אלא עשה. ומנאה רבינו הגאון ז"ל לעיל (עשין קכ"ז) עיי"ש. אלא שיש מקום לדון דאזהרת לאו נמי אית בה. דנפק"ל בגז"ש דחוקה חוקה ממחוסר בגדים. כי היכי דילפינן להו מהדדי לענין דעבודתו פסולה. וזו היא דעת הרמ"ה ז"ל והסמ"ג. וכן ע"כ דעת הבה"ג לפי מה שהבין הרמב"ן ז"ל בכוונתו במנין העונשין. וכמו שביארנו שם בארוכה עיי"ש. ואמנם מדברי רבינו הגאון ז"ל לא מצאתי הכרע בזה כמאן ס"ל. דממה שלא מנה אזהרה זו אין ראיה דס"ל דאין בזה לאו. דלפי שיטתו אין למנותו כיון דלא נפיק אלא מגז"ש. וגם לאידך גיסא ממה שמנה ענשו במנין העונשין אין הכרע לומר דס"ל שיש בו לאו לפי שיטתו במנין העונשין. וכמו שנתבאר בפתיחתנו שם עיי"ש:
+
+והנה מלשון רבינו הגאון ז"ל כאן מתבאר דס"ל דליכא מיתה בידי שמים בשלא רחוץ ידים ורגלים אלא כששימש דוקא. אבל על ביאה ריקנית בשום ענין ליכא מיתה אפי' כשנכנס להיכל. וכדעת הרמב"ן ז"ל (לאוין ע"ג). וזו היא ג"כ דעת הראב"ד ז"ל בפירושו לספרא (ס' שמיני פרשה א') עיי"ש. ולדברי הרמב"ן ז"ל שם מבואר כן בספרא שם. וכ"כ הרמב"ן ז"ל עוד (בנמוקיו עה"ת פ' שמיני) עיי"ש. אבל לפי הגירסא שלפנינו אין הכרח משם כלל. והראב"ד ז"ל שם כתב דגירסא זו היא עיקר עיי"ש. ומ"מ בעיקר דינא גם הראב"ד ז"ל הכי ס"ל וכמש"כ. וזו היא ג"כ דעת רש"י ז"ל (פרשת תשא) עיי"ש. והתוס' (פ"ק דיומא ה' ע"ב) ד"ה להביא וכו' דחו דבריו. והעלו דעל אהל מועד מיחייב אביאה ריקנית בלא עבודה מדכתיב בבואם אל אהל מועד ירחצו. ולא בעינן עבודה אלא בעזרה מדכתיב או בגשתם אל המזבח לשרת. והא דאמרינן (פ"ב דזבחים י"ט ע"ב) אי כתב רחמנא בבואם ולא כתיב בגשתם הוה אמינא אפי' אביאה ריקנית וכו'. דמשמע דלפי האמת לא מיחייב אביאה ריקנית. יש לומר דלא קאי אלא אמזבח. והכי פירושו אי כתב בבואם אל אהל מועד או אל המזבח ולא כתיב בגשתם. הוה אמינא דאפי' אמזבח מיחייב אביאה ריקנית. קמ"ל דאמזבח לא מיחייב אלא בעבודה. אבל אהיכל ודאי חייב מיתה בשלא רחוץ ידים ורגלים אפי' על ביאה ריקנית. והביאו שם ראיה לזה מהתוספתא (פ"א דכלים) דאיתא התם דאפי' כהן גדול שנכנס שלא רחוץ ידים ורגלים בין האולם ולמזבח מפצעין את מוחו. ומבואר דחייב מיתה אכניסה לחוד. ושלא כפירש"י עיי"ש. ובסו"פ הנשרפין (פ"ג ע"א) ד"ה ולא משום וכו' הכריחו התוס' ממתניתין דריש פרק בתרא דזבחים (קי"ב ע"ב) דתנן דהמסדר את השולחן והמטיב את הנרות לא מיחייב משום שלא רחוץ ידים ורגלים משום שאינה עבודה תמה. ותיפוק ליה דסידור השולחן והטבת הנרות שבהיכל מיחייב מיתה אפי' אביאה ריקנית. אלא ודאי אפי' בהיכל לא מיחייב אביאה ריקנית בלא עבודה. משום דלשרת אבבואם נמי קאי. ושוב הביאו מהתוספתא דכלים שם דקתני דפוצעין את מוחו בגיזרין. וע"כ חייב מיתה בידי שמים. וכדאמרינן לעיל (שם פ"ב ע"ב) מי איכא מידי דרחמנא פטרי' ואנן קטלינן ליה. וכתבו דשמא ההיא פליגא עיי"ש בדבריהם. וזו היא מסקנתם שם דהעיקר כדפירש"י דגם בהיכל לא מיחייב אביאה ריקנית. וכמש"כ שם ג"כ לקמן (ע"ב בד"ה אין בגדיהן וכו') עיי"ש. וכן העלה הר"ש משאנץ ז"ל (בפ"א דכלים מ"ט) ביותר ביאור. ואף ע"ג דהראיה שהביאו התוס' (סו"פ הנשרפין) ממתניתין דפרק בתרא דזבחים דחה שם. משום דאיכא למימר דנפק"מ לענין אם שגג בביאה והזיד בסידור השולחן והטבת הנרות. וכיו"ב אמרינן ביומא (נ"ג ע"א) כגון ששגג בביאה והזיד בהקטרה. מ"מ מסיק שם שכן מוכרח מסוגיא דפ"ב דזבחים שם. ומה שדחו התוס' (ביומא שם) ראיה זו דיש לומר דלא קאי אלא אמזבח וכמשכ"ל. דחה הר"ש ז"ל. וכתב וז"ל ומיהו עוד קשה דקאמרינן התם מ"ט דראב"ש. כלומר דאמר קידש ידיו ורגליו מתחלת עבודה אפי' מכאן עד עשרה ימים אינו צריך לקדש. דכתיב בבואם. כלומר דמשמע מתחלת ביאה. משמע בהדיא דבבואם אלשרת קאי עכ"ל עיי"ש. והיא ראיה מוכרחת. ודברי הריצב"א ז"ל שבתוס' (פ"ק דיומא שם) תמוהים אצלי בלא"ה. דנהי שתירץ דמאי דאמרינן התם אי כתב רחמנא בבואם ולא כתיב בגשתם ה"א אפי' אביאה ריקנית וכו'. דזה לא קאי אלא אמזבח וכמשכ"ל. מ"מ אכתי קשה מאי דקאמר התם לעיל ואידך. כלומר רבי דפליג עליה דראב"ש וקאמר דאם היה עומד ומקריב כל הלילה ע"ג המזבח לאורה טעון קידוש ידים ורגלים. משום דלינה מועלת בקידוש ידים ורגלים. הא כתיב בבואם (והרי זה לא יצא). ומשני אי כתיב בגשתם ולא כתיב בבואם. ה"א על כל גישה וגישה כתב רחמנא בבואם עיי"ש. והשתא אם איתא דבהיכל מיחייב גם על ביאה ריקנית מדכתיב בבואם אל אהל מועד ירחצו. כמש"כ הריצב"א ז"ל. א"כ היכי יתכן כלל דלכתוב רק בגשתם לחוד ולא לכתוב בבואם. הא איצטריך בבואם לחייב על ביאה ריקנית באהל מועד. ואי לא הוה כתיב אלא בגשתם ולא הוה כתיב בבואם. לא הוה מחייבינן גם באהל מועד אלא על עבודה. אלא ודאי ע"כ מוכרח מזה דקושטא דמילתא הוא דאין חילוק בזה בין מזבח להיכל. דגם בהיכל לא מיחייב אלא על עבודה. וגם קשה מאי קא משני אליבא דרבי אי הוה כתיב בגשתם ולא כתיב בבואם הוה אמינא על כל גישה וגישה כתב רחמנא בבואם. הרי השתא נמי דכתיב בבואם אכתי נימא דעל כל גישה וגישה טעון קידוש. והא דכתיב בבואם לא קאי אלא על אהל מועד. לחייב בו אף על ביאה ריקנית כמש"כ הריצב"א ז"ל. אלא ודאי ע"כ גם על אהל מועד לא מיחייב אלא בעבודה. וכמו שהוכיח הר"ש ז"ל:
+
+וראיתי לקצת אחרונים שהרגישו בזה קצת. ורצו לומר בדעת הריצב"א ז"ל דלטעמי' אזיל דס"ל התם דבמחוסר בגדים גלי קרא דמיחייב בהיכל אף על ביאה ריקנית עיי"ש. וא"כ גם בשלא רחוץ ידים ורגלים כיון דגמרינן גז"ש דחוקה חוקה. גם בלא קרא דבבואם איכא למילף דמיחייב בהיכל על ביאה ריקנית מגזירה שוה דחוקה חוקה ממחוסר בגדים. אלא דהריצ��"א כתב דגם מפשטי' דקרא דבבואם אל אהל מועד ירחצו וגו' משמע הכי. אבל גם בלא הך קרא נפק"ל הכי מגז"ש ממחוסר בגדים. ולכן בסוגיא דזבחים שם שפיר דריש קרא דבבואם לדרשא דהתם. משום דלביאה ריקנית לא איצטריך. דמגז"ש נפקא. אבל לדידי אין זה מספיק כלל. דמלבד דמדברי הריצב"א ז"ל שם לא משמע הכי כלל. שהרי לא רמז שם כלל על גז"ש דחוקה חוקה. ומבואר שם מדבריו דמגופי' דקרא שמעינן לה עיי"ש. בלא"ה אכתי הקושיא במקומה עומדת. דקאמר אי כתב רחמנא בגשתם ולא כתב בבואם וכו'. והשתא תיפוק ליה דבלא"ה אי אפשר דלכתוב בגשתם לחוד ולא לכתוב בבואם. דא"כ ה"א דלא מיחייב אביאה ריקנית אפי' בהיכל. דכיון דבהדיא כתיב בקרא לשרת. אתי קרא ומפיק מגז"ש. וגלי לן דלענין זה לית לן למילף מגז"ש ממחוסר בגדים. וממילא מבואר דגם קושיא שני' במקומה עומדת. דכיון דע"כ איצטריך למכתב בבואם כי היכי דלא נימא דקרא דלשרת מפיק מגזרה שוה דחוקה חוקה. א"כ אימא דקושטא דמילתא היא דעל כל גישה וגישה טעון קידוש. וקרא דבבואם לא קאי אלא על אהל מועד בלבד. אלא ודאי ע"כ מוכרח מזה דאין חילוק בזה בין היכל לעזרה. ולא מיחייב אביאה ריקנית אפי' בהיכל. וכמו שהכריחו הר"ש ז"ל והתוס' בסנהדרין שם מסוגיא דזבחים שם. וכן כתבו הסמ"ג (עשין קע"ה) והרא"ש ז"ל (בפירושו פ"א דכלים) שם. עוד הביא הר"ש ז"ל שם ראיה לזה מהתוספתא (ריש פ"א דכריתות). וגם הראיה שהביאו התוס' מהתוספתא דכלים דחה הר"ש ז"ל שם. והעלה דליכא שום ראיה משם לומר דמיחייב בהיכל אביאה ריקנית עיי"ש בדבריו. והשתא א"כ מבואר דלדעת רש"י והרמב"ם (פ"ה מהלכות ב"מ) והסמ"ג והראב"ד והר"ש משאנץ והרמב"ן והרא"ש ז"ל אין חילוק בין היכל לעזרה. ולעולם ליכא עונש מיתה בידי שמים בשלא רחוץ ידים ורגלים אלא כששימשו ולא על ביאה ריקנית. וכן דעת הרא"ם ז"ל (ביראים סי' שמ"ב) עיי"ש. וכן מתבאר מלשון הבה"ג במנין העונשין עיי"ש. וזו היא ג"כ דעת רבינו הגאון ז"ל כאן. דקאי על עורך שי דלעיל מיניה. ובכל הני ליכא עונש מיתה בידי שמים אלא בעבודה ולא על ביאה ריקנית:
+
+
+Mitzvah 61
+
+
+
+Mitzvah 62
+
+גונב נפש. וממרה חכמי. ומכה אב ואם. כתיב (פרשת משפטים) וגונב איש ומכרו וגו' מות יומת. וכתיב (פרשת תצא) כי ימצא איש גונב נפש מאחיו וגו' ומת הגנב ההוא וגו'. וסתם מיתה האמורה בתורה אינה אלא חנק. ומלשון רבינו הגאון ז"ל שכתב גונב נפש. וכן הוא לשון הבה"ג וסייעתו. משמע שכוונתם לקרא בתרא. דבקרא קמא כתיב גונב איש. והיינו משום דבקרא בתרא כולל אפי' אשה וקטן ושאר ענינים שלא שמענו מקרא קמא. כמבואר בפרק הנחנקין (סנהדרין פ"ה ע"ב) ובמכילתא ובספרי שם. אבל בלשון הבה"ג כת"י רומי כתוב וגונב איש מבני ישראל עיי"ש. ומבואר דכוונתו לקרא קמא דכתיב וגונב איש וגו'. אבל נראה דהעיקר כנוסחא שלפנינו. כדמשמע ממה שסיים שם מבני ישראל. וכזה הוא גם בנוסחא שלפנינו שכתב גונב נפש מישראל. וזהו ממש"כ בקרא בתרא גונב נפש מאחיו מבני ישראל וגו'. אבל לפי נוסחת הכת"י הוא מעורב משני המקראות יחד ללא צורך. והנכון כמש"כ לפנינו. דבלתי ספק הבה"ג לישנא דמתניתין נקט. שכן הוא לשון המשנה (ריש פרק הנחנקין (סנהדרין פ"ד ע"ב)) הגונב נפש מישראל. וכן הוא במתניתין דלקמן (שם פ"ה ע"ב) וזהו כנוסחא שלפנינו. ואין להאריך בזה. ואיך שיהיה לשון רבינו הגאון ז"ל. וגם לשון הבה"ג בעונש זה. הוא קצר ביותר. דגונב נפש ודאי אכתי לאו בר חנק הוא בגנבה לחודה. אלא כשמכרו אחר הגנבה. כמפורש בהדיא בקרא. אלא דלישנא דמתניתין נקטי. דתנן (ר"פ הנחנקין) אלו הן הנחנקין המכה אביו ואמו גונב נפש מישראל וכו'. וגם סדר הבה"ג בזה הוא ממש כסידרא דמתניתין בכולהו נחנקין עיי"ש. אבל רבינו הגאון ז"ל עזב סידרא דמתניתין. ואין דבריו מסודרים לא כמתניתין ולא כסדר הכתוב בתורה. דגם בקרא כתוב מכה או"א ואח"כ גונב נפש (בפ' משפטים) ואח"כ זקן ממרא (במשנה תורה). כסידרא דמתניתין. וגם במשנה תורה כתוב זקן ממרא תחילה (בפרשת שופטים). ואח"כ גונב נפש (בפרשת תצא). ורבינו הגאון הפך סדר הכתוב וסדר המשנה. וכתב גונב נפש. ואחריו זקן ממרא. ואחריו מכה אביו ואמו. ולא אדע טעם נכון לזה. ולכן לא נאריך בזה. והנה אזהרת גונב נפש נפק"ל מדכתיב (בעשרת הדברות) לא תגנוב. ומנאה לעיל (לאוין צ"א) עיי"ש מה שביארנו בזה. ועונש חנק דזקן ממרא הוא מדכתיב (פרשת שופטים) והאיש אשר יעשה בזדון לבלתי שמוע וגו' ומת האיש ההוא וגו'. ואזהרתו מנה רבינו הגאון ז"ל לעיל (לאוין מ"ו) מדכתיב ולא יזידון עוד עיי"ש מה שביארנו בזה. ובמכה אביו ואמו כתיב (פרשת משפטים) ומכה אביו ואמו מות יומת. ואזהרתו מנאה רבינו הגאון ז"ל לעיל (לאוין ר"נ) מדכתיב לא יוסיף וגו' עיי"ש מה שנתבאר בזה:
+
+ומש"כ רבינו הגאון ז"ל העצבתים. לכאורה נראה דכוונתו לומר בזה דלא בהכאת נפש. דהיינו בהריגתם מתחייב חנק. אלא בהכאה בעלמא אם עשה בהם חבורה במכה זו הרי זה ענוש חנק. אע"פ שאין בה אלא יסורין ועצבון בעלמא. וכדילפינן בפרק הנחנקין עיי"ש. או דאתי לאפוקי מכה לאחר מיתה. ולומר דדוקא על מכה של עצבון. דהיינו בעודם בחיים. הוא דענוש עלה חנק. ולאפוקי מכה לאחר מיתה שאין להם בה עצבון. או דאתי לאפוקי המכה לרפואה דפטור. כדאמרינן ריש פרק הנחנקין עיי"ש. וכן פסק הרמב"ם ז"ל (פ"ה מהלכות ממרים ה"ז) עיי"ש בכ"מ ובלח"מ עייש"ה. וזהו שכתב העצבתים. כלומר דוקא במקום עצבון דהיינו להכאיבם ולבזותם. לאפוקי כשעשה כן ברשותם ע"פ בקשתם לרפואתן ולתועלתם. גם יתכן לכאורה שלכל ענינים אלו יחד היתה כוונתו בזה להוציאם מכלל עונש זה. אלא דבאמת אין משמעות לשונו משמע הכי. אם לא שנגיה בדבריו דצ"ל העצבתם. וזה לא יתכן דהחרוז מוכיח שכן צריך לומר ככתוב לפנינו. וא"כ משמע דעל נותן התורה והמצות הוא דקאי. ולכן נראה דכוונתו בזה לומר מכה אביו ואמו אשר העצבתים. כלומר ראוי לזה ליענש בעונש זה אחרי אשר הרשיע בזדון לבו להרים ידו על אביו ואמו אשר חנכוהו וגדלוהו בצער ועצבון כמו שנגזר עליהם מאז. כדכתיב הרבה ארבה עצבונך והרונך בעצב תלדי בנים. ואמרינן (פרק בתרא דעירובין ק' ע"ב) עצבונך זה צער גדול בנים. והרונך זה צער העבור. בעצב תלדי בנים כמשמעו עיי"ש. ועי' ג"כ בראשית רבה (פ"כ). ולכן זה אשר העיז פניו למרוד בהם ולהמיר כבודם בקלון. אחת דתו למות מות נבל. כן נראה נכון בכוונתו. ובאזהרותיו אשר ע"פ עשה"ד (דבור כבד) כתב רבינו הגאון ז"ל מכה הוריו ומקללם להשמד מעל פני יסרוני. עכ"ל. וגם זה צריך ביאור ואינו מובן מה זה שכתב יסרוני. אבל נראה דכוונתו בזה ע"פ מה שאמרו (פ"ק דקידושין ל' ע"ב) השוה הכתוב כבוד אב ואם לכבוד המקום. נאמר כבד את ה' מהונך ונאמר כבד את אביך ואת אמך. השוה הכתוב מוראת אב ואם למוראת המקום וכו'. השוה הכתוב ברכת אב ואם לברכת המקום וכו'. וכן בדין ששלשתן שותפין בו הקב"ה אביו ואמו. בזמן שאדם מכבד את אביו ואת אמו. אמר הקב"ה מעלה אני עליהם כאילו דרתי ביניהם וכבדוני עיי"ש. וזהו שכתב להשמד מעל פני יסרוני. כלומר ראוי להם לרשעים הללו להשמד מעל פני כאילו כביכול יסרוני. יסרו אות��. ואע"ג דהתם אמרינן אבל בהכאה ודאי אי אפשר. ופירש"י וז"ל ודאי בהכאה אי אפשר להקישם שאין הכאה כלפי מעלה עכ"ל עיי"ש. היינו רק לענין דלא שייך לומר השוה הכתוב הכאת אב ואם להכאת המקום. כדרך שאמרו בכבוד ובמורא ובמברך. אבל ודאי עכ"פ שייך לומר דהמייסרן כאילו יסרוהו כביכול. וכיו"ב אמרו (פרק ארבע מיתות נ"ח ע"ב) אר"ח הסוטר לועו של ישראל כאילו סוטר וכו' שנאמר מוקש אדם ילע קודש עיי"ש:
+
+עוד ראיתי לרבינו הגאון ז"ל שם (דבור לא תרצח) בעונש דגונב נפש שכתב שם. וז"ל וגונב נפש ואין ידו לאל עכ"ל עיי"ש. מבואר מזה דס"ל דעונש גונב נפש אינו אלא בענין שאין הנגנב יכול להציל עצמו. אבל כשאפשר לו להציל את עצמו לא מיחייב עליו הגנב. ולכאורה מקור דבריו לא נתבאר לנו. וצ"ע מנ"ל הא. ולפום ריהטא משמע דכוונתו עפמש"כ בתשובות מהר"ב אשכנזי ז"ל (סי' מ"ב) על מה שנשאל בההיא דמוקמינן קרא דלא תגנוב לאזהרת גונב נפש. הרי כל גנבה היא שלא מדעת בעלים. וכאן כיון שהיא מדעת בעלים הו"ל למכתב לא תגזול. והוא הוסיף עוד להקשות גם בקרא דוגונב איש ומכרו וגו'. האמור בעונש דגנבת נפשות. ובאידך קרא דכתיב ביה נמי כי ימצא איש גונב נפש מאחיו וגו'. אמאי כתב קרא לשון גנבה כיון דמדעת היא. ולא שייך בי' אלא לשון גזלה. והשיב שם וז"ל קושטא דמילתא היא דליכא חיוב מיתה אלא בגונב נפש ולא בגוזל וכו'. והיינו טעמא דעתידין בעלי זרוע ליפול. וכיון שידעו בו ישראל שנמכר עכ"פ יפדוהו. והרי אינו אבוד. משא"כ בגנוב דלא ידע בו אדם בגנבתו. והרי הוא אבוד לעולם. וגדולה מזו אמרו שאם מכרו לאחד מקרוביו של גנוב וכו' פטור שנאמר גונב נפש מאחיו. עד שיבדלנו מאחיו ומקרוביו במכירה וכו'. והילכך גזול נמי לאו מובדל הוא. כיון דמכירין ישראל בגזילתו וכו' עכ"ל עיי"ש. ועפ"ז היה מקום לומר דזו היתה כוונת רבינו הגאון ז"ל במש"כ שם ואין ידו לאל. כלומר דלא מיחייב מיתה אלא בענין שהוא אבוד לעולם ואין לו תקוה כלל להנצל משביו. מדאפקי' קרא בלשון גנבה. אע"פ שאינו אלא גזלה:
+
+אלא שכבר הוכחנו לעיל (לאוין צ"א) מכמה דוכתי ומדברי הראשונים ז"ל. וגם מדברי רבינו הגאון ז"ל גופי'. דלא כדעת מהר"ב אשכנזי ז"ל. והעיקר בזה שאין חילוק כלל. בין גונב או גוזל נפש. וגם גוזל נפש מיחייב מיתה עיי"ש. וא"כ לא יתכן לפרש עפ"ז דברי רבינו הגאון ז"ל שם. ולכן נראה לומר בכוונתו שם ע"פ מאי דתנן (בפרק הנחנקין פ"ה ע"ב) דלכ"ע לא מיחייב מיתה עד שיכניסנו לרשותו קודם שמכרו עיי"ש. ונפקא לן מדכתיב ונמצא בידו. וכדפירש"י שם ממה שאמרו במכילתא ונמצא. אין מציאה בכל מקום אלא בעדים. בידו אין בידו אלא ברשותו עיי"ש. וביותר ביאור כתב הרמב"ן ז"ל (פרשת משפטים). וז"ל הכתוב (ונמצא בידו) בא ללמד על מה ששנינו הגונב נפש אינו חייב עד שיכניסנו לרשותו וכו'. והענין ללמד שדינו כדין שאר הגנבים בממון. שאם טבח ומכר ברשות הבעלים פטור. ואם הגביהו או הוציאו מרשות בעלים חייב. וכן זה צריך שיבא הגנוב לרשותו וכו'. ולא ידעתי אם לומר שצריך קנין כמשפט הקניות. שימשכנו מרשות המוכר לסימטא או שיגביהנו. או שהיא גזירת הכתוב בנפש. לומר שאפילו נגמר המכר ביניהם וקנה בהגבהה או במשיכה בחצר של שניהם. יהיה פטור עד שיצא מרשותו לרשות הלוקח. וכן נראה. וכו' עכ"ל עיי"ש בדבריו. ועי' בסנהדרין שם בתוס' (ד"ה עד) עייש"ה. ועפ"ז נראה דזהו שכתב רבינו הגאון ז"ל שם ואין ידו לאל. כלומר שאין בידו להנצל מיד הגנב או הלוקח ולברוח מתחת רשותו. דכל שיש בידו להנצל מתחת רשותו. אכתי לאו ברשותו הוא. ולא קרינן ביה ונמצא בידו. ואין זה אלא כראה צבי רץ כדרכו או שהיו גוזלות מפריחין ואמר זכתה לי שדי דלא אמר כלום. כדתנן (פ"ק דמציעא י"א ע"א) עיי"ש:
+
+
+Mitzvah 63
+
+
+
+Mitzvah 64
+
+
+
+Mitzvah 65
+
+צופה עם אלקו לאליל. והמשקרים באמרי פי חצבתים. מש"כ צופה עם אלקו. הוא מלשון הכתוב (הושע ט' ח') צופה אפרים עם אלקי. ומפרש"י והרד"ק ז"ל שם מתבאר שבספרים שלפניהם היה כתוב אלקיו וכמש"כ במנחת שי שם. ולפי הנראה דבלשון רבינו הגאון ז"ל כאן צ"ל אלקי כלשון הכתוב לפי הספרים שלפנינו. ובמנחת שי שם כתב שנחלקו המפרשים אם שם זה הוא קודש או חול עיי"ש. ומלשון רש"י ורד"ק שם נראה דס"ל שהוא חול עיי"ש. אבל מדברי הראב"ע ז"ל שם משמע דס"ל שהוא קודש עיי"ש. ומדברי רבינו הגאון ז"ל כאן ע"כ מוכרח דס"ל כדעת הראב"ע ז"ל שהוא קודש. וכוונתו המתנבא בשם השם ב"ה ועבודת אליל. ולדעתו ז"ל היינו מתנבא בשם ע"ז דתנן (ריש פרק הנחנקין) דחייב חנק עיי"ש. וזו היא דעת הרמב"ם ז"ל (סה"מ לאוין כ"ו). שכתב וז"ל שהזהירנו מהתנבאות בשמה. והוא שיאמר שהאל צוה לעבוד אותה. או שהיא בעצמה צותה לעבדה. ויעדה גמול והזהירה מעונש כמו שיחשבו נביאי הבעל וכו'. והוא אמרו יתעלה ואשר ידבר בשם אלהים אחרים ומת הנביא ההוא. וזאת המיתה חנק וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי שכתב דמתנבא בשם השם ב"ה לעבוד ע"ז. היינו המתנבא בשם ע"ז דתנן התם שמיתתו חנק. וכן כתב ג"כ בחנוך (מצוה תקי"ח) וז"ל שנמנענו שלא להתנבא בשם ע"ז. כגון שיאמר ע"ז פלונית צותה לעבדה וכו'. וכן בכלל זה אם יאמר שהאל צוה לעבוד ע"ז פלונית וכו'. שהוא חייב מיתה שנאמר על זה ואשר ידבר בשם אלהים אחרים ומת הנביא ההוא. ומיתה זו היא חנק וכו' עכ"ל עיי"ש. וכן מבואר בפיה"מ להרמב"ם ז"ל (בהקדמתו לסדר זרעים) שביאר שם ענין זה בארוכה. ובתוך דבריו שם כתב וז"ל וגם זה מתנבא בשם ע"ז שזה השם כולל מי שיאמר שהיא בעצמה צותה לעבוד אותה. או מי שיאמר שהקב"ה צוה לעבוד שום דבר מהם. וכשנשמע מן המתייחס בנבואה אחת משתי הדעות האלה. והעידו עליו עדים כפי שנאמר בתורה. דינו שיהרג בחנק. כמו שאמר הקדוש ב"ה והנביא ההוא או חולם החלום ההוא יומת וכו' עכ"ל עיי"ש:
+
+אמנם דבריהם תמוהים מאוד בזה. שהרי המתנבא בשם הקב"ה לעבוד ע"ז. הרי זה בכלל נביא המדיח או המסית שדינו בסקילה. כמבואר בפרק ארבע מיתות (סנהדרין ס"ז ע"א) ובסו"פ הנשרפין עיי"ש. ובכלל מסית או מדיח הוא. ולא בכלל מתנבא בשם ע"ז. וכן מבואר ג"כ בדברי הרמב"ם ז"ל גופיה (פ"ה מהלכות ע"ז ה"ב) עיי"ש. אבל נביא המתנבא בשם ע"ז שמיתתו בחנק. אינו אלא כדמפרש במתניתין (פרק הנחנקין פ"ט ע"א). דתנן המתנבא בשם ע"ז ואומר כך אמרה ע"ז. אפי' כיון את ההלכה לטמא את הטמא ולטהר את הטהור עיי"ש. וכן כתב הרמב"ם ז"ל (הלכות ע"ז שם ה"ו) עיי"ש. וכבר ראיתי שעמדו בזה על דברי החנוך שם. והניחוה בתימא. אבל לא ראו שדברי החנוך אלה. לא מעצמו אמרם. אלא נמשך בזה כדרכו אחר הרמב"ם ז"ל (בסה"מ שם. ובפיה"מ). ובודאי דתמיהא גדולה ועצומה היא על הרמב"ם ז"ל שם ועל החנוך שנמשך אחריו. וגם תמיהא לי טובא מה שהביא הרמב"ם ז"ל בהקדמתו שם קרא דוהנביא ההוא או חולם החלום ההוא יומת. על מתנבא בשם ע"ז שדינו בחנק. דהרי ההוא קרא כתיב על נביא המדיח (בפרשת ראה) ודינו בסקילה. ובמתנבא בשם השם ב"ה מיירי. כמפורש שם בקרא. אבל מתנבא בשם ע"ז לא כתיב אלא בפרשת שופטים. דכתיב ואשר ידבר בשם אלהים אחרים ומת הנביא ההוא. וכמש"כ הרמב"ם ז"ל גופיה (בסה"מ שם). ומעתה ממילא מבואר דגם דברי רבינו הגאון ז"ל כאן שכפי הנראה קאי ג"כ בשיטה זו. מתמיהים מאוד מהאי טעמא. שהרי מתנבא בשם הקדוש ב"ה לעבוד אליל הרי זה נביא מסית או מדיח. דקיי"ל שהוא בסקילה. ולא בחנק כמש"כ רבינו הגאון ז"ל:
+
+והנראה דהנה מלבד זה גם דברי הרמב"ם ז"ל בחבורו הגדול מתמיהים מאוד ונבוכים הרבה לכאורה בזה. דאע"ג דבהלכות ע"ז שם כתב שהמתנבא בשם השם ב"ה לעבוד ע"ז הרי זה בסקילה. מ"מ לעיל מיניה (סוף פ"ט מהלכות יסה"ת) כתב שאם התנבא בשם השם ב"ה לעבוד ע"ז היום דינו בחנק עיי"ש. וכבר עמד בזה הרב לח"מ שם (בהלכות יסה"ת. וגם בהלכות ע"ז שם) עיי"ש שהאריך הרבה בסתירת דבריו. וגם מה שתמוה עליו מסוגיא דגמרא. עיי"ש מה שהעלה לישב. וכבר השיב על דבריו הר"ב כנה"ג בדינא דחיי (לאוין כ"ו) והניח בתימא עיי"ש בדבריו. וגם הרב פר"ח בבאורו להרמב"ם ז"ל (הלכות יסה"ת) דחה דברי הלח"מ שם. והעלה שם לתרץ סוגיא דגמרא שם ודברי הרמב"ם. שיש חילוק בדבר. דברייתא דנביא שהדיח בסקילה. ודברי הרמב"ם שפסק כן (בהלכות ע"ז). מיירי דוקא בנביא שהסית כדין הסתה. או שהדיח כדין הדחה. שאמר אלך ואעבוד או נלך ונעבוד. אבל בהלכות יסה"ת שם (סוף פ"ט) מיירי בכשאינו לא מסית ולא מדיח כדיני הסתה והדחה. אלא שאמר כך אמר לי הקב"ה שתעבוד היום ע"ז. ולא אמר אלך ואעבוד כלשון המסית. או נלך ונעבוד כלשון המדיח. דבזה אין ענשו אלא כנביא השקר שאינו אלא בחנק עיי"ש בדבריו ובמש"כ עוד על דברי הכ"מ (פ"ד מהלכות ע"ז ה"ו) עיי"ש היטב. ועי' ג"כ מה שהוסיף על דבריו הר"י עייאש ז"ל (בלחם יהודה הלכות ע"ז שם). ועדיין יש בזה כמה עיקולי ופשורי. ויש להאריך הרבה בזה אלא שאכמ"ל בזה. ומ"מ עפ"ז היה קצת מקום לומר בכוונת רבינו הגאון כאן ג"כ דמיירי בענין שאינו בתורת מסית או מדיח דבסקילה. ואינו אלא בכלל מתנבא בשם ע"ז דבחנק. וכמו שכן צריך לפרש ע"כ דברי הרמב"ם ז"ל (בסה"מ) ודברי החנוך שם:
+
+איברא דגם לפ"ז עדיין דברי רבינו הגאון ז"ל תמוהים מאוד מצד אחר. דהרי להדיא מבואר עכ"פ במתניתין (פרק הנחנקין שם) דאפי' כוון את ההלכה לטמא את הטמא ולטהר את הטהור. הוא בכלל מתנבא בשם ע"ז. וא"כ היכי שביק רבינו הגאון ז"ל עיקר ענין מתנבא בשם ע"ז המפורש במשנתנו שם. ובספרי (פ' שופטים פסקא קע"ז) עיי"ש. ונקט רק המתנבא לעבוד ע"ז. שאין לו מקור מבואר בשום דוכתא. וכפי הנראה חידוש הוא שחידש מדעתו. ומה"ט גם דברי הרמב"ם שם תמוהים. אלא דהרמב"ם ז"ל שם עכ"פ נקט גם מתנבא לעבוד ע"ז. בשם ע"ז עצמה עיי"ש. אבל דברי רבינו הגאון ז"ל דלא נקט אלא מתנבא בשם הקב"ה לעבוד ע"ז. המה תמוהים ביותר. דמלבד דזהו נגד מתניתין דהתם כמש"כ. הוא ג"כ נגד פשטי' דקרא. דבהדיא כתיב התם ואשר ידבר בשם אלהים אחרים וגו'. ורבינו הגאון ז"ל שבק מאי דמפורש בה בקרא. ונקט מה שחידש מדעתו דגם המתנבא בשם השם ב"ה לעבוד ע"ז בכלל זה. ובחנוך שם נקט באמת גם דינא דמתניתין והספרי. אלא שמוסיף גם חידוש זה עיי"ש. אבל דברי רבינו הגאון ז"ל תמוהים. וגם באזהרות הר"ש בן גבירול ז"ל ראיתי שכתב וז"ל והדובר סרה בשם ע"ז עיי"ש. מבואר דס"ל דמתנבא בשם ע"ז דמיתתו בחנק היינו דוקא בדברי סרה. וכבר עמד עליו בזה הרשב"ץ ז"ל (בזה"ר לאוין סי' קל"ב). וכתב על זה שם וז"ל ענין דבור סרה הוא האומר שקר. וזה לא נזכר אלא במתנבא בשם השם. אבל המתנבא בשם ע"ז חייב סקילה אפי' כוון את ההלכה. והמשורר לצחות הלשון לא דקדק בזה עכ"ל עיי"ש. וכבר נתפלאו ונשתוממו רבים מן האחרונים על דבריו אלו שהם נגד משנה ערוכה. דבהדיא תנן התם דמתנבא בשם ע"ז אין דינו אלא ב��נק. ואיך כתב שהוא בסקילה:
+
+אבל נראה לי דאף ע"ג דודאי לשונו מגומגם קצת. אבל עיקר דבריו ז"ל נכונים. ולא אישתמיטתי' משנה מפורשת והלכה פסוקה ומוסכמת לכ"ע. וכוונתו לדברי הרמב"ם ז"ל והחנוך שהבאתי. דס"ל דגם המתנבא לעבוד ע"ז בין בשם השם ב"ה. ובין בשם ע"ז הרי הוא בכלל מתנבא בשם ע"ז. אלא דלדינא לא ס"ל להרשב"ץ ז"ל כדעת הרמב"ם ז"ל (בסה"מ שם ובפיה"מ שם) שיהא דינו בחנק. אלא ס"ל כמש"כ הרמב"ם ז"ל בחבורו הגדול (הלכות ע"ז פ"ה ה"ב). דאחד האומר אמרה לי ע"ז. או שאמר אמר לי הקב"ה עבדו ע"ז. הרי זה נביא שהדיח. ואם הודחו אחריו רוב העיר נסקל עיי"ש. וא"כ נראה דה"ה אם לא הודחו אחריו רובן נסקל מיהת מדין מסית. וזו היא כוונת הכ"מ שם (פ"ד סוף ה"ו) עיי"ש. ובחנם השיג עליו הרב פר"ח שם עיי"ש. ובודאי דלפי שיטתו בדעת הרמב"ם בזה שהבאתי לעיל יש מקום להשגתו. אבל הכ"מ לא משמע ליה הכי. ולא ס"ל אלא כדמשמע מדברי הרמב"ם בחבורו הגדול דבזה בכל ענין הו"ל בכלל מסית או מדיח לדעתו. וזו היא ג"כ דעת הרשב"ץ ז"ל. והשתא א"כ אף ע"ג דגם בענין זה הו"ל בכלל מתנבא בשם ע"ז. אעפ"כ דינו בסקילה כנביא מסית או מדיח. ואין דינו בחנק אלא דוקא בשמתנבא בשם ע"ז בענינים אחרים. אפי' כוון את ההלכה לטמא את הטמא ולטהר את הטהור. וכדתנן במתניתין דפרק הנחנקין שם. ועי' במה שביאר בזה הרמב"ן ז"ל (פרשת שופטים) על קרא דואשר ידבר בשם וגו' עיי"ש היטב. וזהו שכתב הרשב"ץ ז"ל שם אבל המתנבא בשם ע"ז כשדיבר סרה איכא גוונא שחייב סקילה. וגם כשלא דיבר סרה נמי הו"ל בכלל מתנבא בשם ע"ז אפי' כוון את ההלכה. והר"ש בן גבירול ז"ל ע"כ אין כוונתו אלא להמתנבא בשם ע"ז בענין שמיתתו בחנק. דאל"כ אין ראוי למנותו בפ"ע. אלא הו"ל בכלל מסית או מדיח שכבר נמנה במחייבי סקילה. וא"כ ממה נפשך אין דבריו מדוקדקים. דמתנבא בשם ע"ז לעבוד ע"ז הרי הוא בסקילה כמסית ומדיח ואינו נמנה בפ"ע כמש"כ. ומתנבא בשם ע"ז בענינים אחרים שדינו בחנק. הרי אינו דוקא במדבר דברי סרה. אלא אפי' מכוון את ההלכה הוא בחנק. כן נראה אצלי ברור בכוונת הרשב"ץ ז"ל. ולחנם התפלאו ונשתוממו עליו כולם. דהדבר מבואר דמש"כ אפי' כוון את ההלכה. לא קאי אחיוב סקילה. אלא על מתנבא בשם ע"ז. לומר דגם ענין זה הו"ל בכלל מתנבא בשם ע"ז. ועכ"פ גם דברי הר"ש בן גבירול ז"ל מכוונים עם דברי הרמב"ם ז"ל בסה"מ והחנוך שם. אבל מ"מ ודאי הדברים תמוהים מאוד כמו שנתבאר. ולא יתכן לומר כן בכוונת רבינו הגאון ז"ל מלבד מאי דגם עפ"ז אכתי דבריו תמוהים מאוד כמשכ"ל:
+
+ולכן נראה לומר בכוונתו ע"פ המתבאר בדברי הרמב"ם ז"ל (בהקדמתו לפיה"מ שם) דדין המתנבא בשם ע"ז ונביא השקר שבחנק. אינו אלא דוקא במשמתייחס לנבואה. כלומר שידוע ומוחזק ומפורסם לכל בנביא. אבל הדיוט בעלמא שבא כמתנבא בשם ע"ז או בנבואת שקר בשם השם ב"ה. אין זה בכלל דין זה. והכי משמע ודאי פשטי' דקרא. דכתיב אך הנביא אשר יזיד וגו'. דמשמע דרק בידוע ומפורסם לנביא אמת דיבר הכתוב. וכבר ראיתי לקצת אחרונים שחידשו כן מדעתם. ולא ראו דברי הרמב"ם ז"ל שם שכבר קדמם בזה. ונראה דמקור דברי הרמב"ם ז"ל בזה הוא מדאמרינן בפרק הנחנקין שם. ובספרי (שופטים). ובתוספתא (פרק בתרא דסנהדרין). המתנבא מה שלא שמע כגון צדקיהו בן כנענה. המתנבא מה שלא נאמר לו כגון חנניה בן עזור. המתנבא בשם ע"ז. כגון נביאי הבעל עיי"ש. ומשמע ודאי דהיינו לומר דדוקא בכגון אלו שהיו נודעים ומוחזקים בעיני העם לנביאי אמת. הוא שנדון בדין נביא שקר ומתנבא בשם ע"ז. מפני שדבריו קרובים להתקב�� לשומעים אותו. ורב המכשול. אבל ההדיוט שהתנבא אינו אלא כשיחה בטלה ואין סופו להשמע. ולאו כלום הוא. וכדאמרינן נמי כיו"ב לענין מסית (פרק ארבע מיתות ס"א ע"א) עיי"ש היטב. וכן מתבאר נמי מדברי הרמב"ם ז"ל בחבורו הגדול (פ"ה מהלכות ע"ז ה"ט). שכתב וז"ל כל המונע עצמו מהריגת נביא השקר מפני מעלתו. שהרי הולך בדרכי הנבואה. הרי זה עובר בל"ת שנאמר לא תגור ממנו וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי דס"ל דאינו בכלל נביא השקר שענשו מיתת ב"ד אלא אדם המעלה ההולך בדרכי הנבואה. ובודאי שכן נראה ג"כ ממתניתין (ריש פ"ק דסנהדרין) דתנן אין דנין נביא השקר אלא בסנהדרי גדולה של שבעים ואחד עיי"ש. והיינו ודאי מפני מעלתו הגדולה וחשיבותו. כאחריני דקחשיב התם בדין זה במתניתין עיי"ש. וא"כ נראה דזו היא כוונת רבינו הגאון ז"ל כאן שכתב צופה עם אלקי לאליל. כלומר שעם היותו ידוע ומוחזק לנביא אמת לאלקי אמת. הוא בא ומתנבא וצופה לאליל. הרי הוא בעונש חנק. דבענין אחר אין דינו למות מיתת ב"ד אם לא שהיה עד עכשיו מוחזק בנביא אמת ומתהלך בדרכי הנביאים. ועכשיו התנבא לאליל וכמו שנתבאר. כן נראה נכון ומוכרח בכוונתו:
+
+ומה שכתב והמשקרים באמרי פי. רצונו לומר נביא שקר שהתנבא בשם השם ב"ה מה שלא נאמר לו בנבואה. והנך תרוייהו בחד קרא כתיבי. דכתיב אשר יזיד לדבר דבר בשמי את אשר לא צויתיו לדבר. ואשר ידבר בשם אלהים אחרים ומת הנביא ההוא. ומ"מ מנאן רבינו הגאון ז"ל בשתי מצות בפ"ע. כשיטתו בכל כיו"ב. ואע"ג דבברייתא דהתם קתני שלשה מיתתן בידי אדם המתנבא מה שלא שמע. ומה שלא נאמר לו ונאמר לחבירו. והמתנבא בשם ע"ז. וכולהו מהך קרא נפקי. כדאמרינן התם מנא ה"מ אר"י א"ר דאמר קרא אך הנביא אשר יזיד לדבר דבר בשמי. זה המתנבא מה שלא שמע. ואשר לא צויתיו. הא לחבירו צויתי. זה המתנבא מה שלא נאמר לו. ואשר ידבר בשם אלהים אחרים. זה המתנבא בשם ע"ז. וכתיב ומת הנביא ההוא. וכל מיתה האמורה בתורה סתם אינה אלא חנק עיי"ש. וא"כ צ"ע לכאורה דהו"ל למנותן בשלש מצות. מ"מ נראה דכיון דבקרא לא כתיב ואשר לא צויתיו כמובא בלישנא דתלמודא שם. אלא כתיב אשר יזיד לדבר דבר בשמי את אשר לא צויתיו לדבר. וכן הובא בפסיקתא זוטרתא ובילקוט (פרשת שופטים) ובשאר ראשונים. עכצ"ל דט"ס הוא בגירסא שלפנינו בגמרא שם. וצ"ל כמש"כ בקרא. וא"כ לפום פשטי' דקרא ודאי משמע דמאי דכתיב אשר יזיד לדבר דבר בשמי את אשר לא צויתיו. חדא מילתא היא. ואין לנו מהך קרא אלא שנים שבמיתת ב"ד. אלא דמ"מ מייתורא דקרא. מדלא הו"ל למכתב אלא אשר יזיד לדבר דבר בשמי. דכבר שמעינן מזה המתנבא מה שלא שמע ומעצמו אמר מה שאמר בשם השם ב"ה. ואייתר ליה את אשר לא צויתיו לדבר. לרבות עוד שלישי. דהיינו המתנבא מה שלא נאמר לו ונאמר לחבירו. או אפשר דרק מייתורא דלדבר הוא דנפק"ל. דלא הו"ל למכתב אלא אשר יזיד לדבר דבר בשמי את אשר לא צויתיו. ומדהדר וכתב קרא לדבר. מרבינן מיניה גם המתנבא מה שלא נאמר לו ונאמר לחבירו. והכי משמע מפירש"י שם עיי"ש. וכן משמע מלשון הפסיקתא זוטרתא שם והיראים (סי' ל"ד) עיי"ש. והשתא א"כ לא אשכחן מפורש בקרא אלא שנים שבמיתת ב"ד. דהיינו המתנבא מה שלא שמע. והמתנבא בשם ע"ז בלבד. אלא דמייתורא דקרא איתרבי עוד שלישי. דהיינו המתנבא מה שלא נאמר לו ונאמר לחבירו. וכבר נתבאר לעיל דבכל כיו"ב גם לשיטת רבינו הגאון ז"ל אינו נמנה בפ"ע כשאר הפרטים שנפרטו בכלל המצוה בהדיא. ולכן לא מנה אלא השנים המפורשים בקרא בהדיא:
+
+ויותר נראה לומר דהנך תרתי. מתנבא מה שלא שמע ומה שלא נאמר לו ונאמר לחבירו. בחד חשיב להו. משום דתרוייהו משם אחד ממש נינהו. דהיינו משום מתנבא שקר. דהרי לפמש"כ הרמב"ם ז"ל (פ"ה מהלכות ע"ז ה"ח) גם המתנבא מה שלא שמע הוא ונאמר לחבירו. לא מיחייב אלא כשאמר שדבר זה נאמר לו. והוא המתנבא בו עיי"ש. וא"כ הרי זו נבואת שקר ממש. כמתנבא מה שלא שמע ולא נאמר כלל. ובכל כיו"ב לשיטת רבינו הגאון ז"ל אינם נמנין אלא מצוה אחת אפילו במקום שיש בכל אחד לאו מיוחד בפ"ע. כמו שביארנו בכמה דוכתי ובמבוא (סי' ז' שורש תשיעי) עיי"ש. וכ"ש כאן שנכללו במצוה אחת. וראיתי באזהרותיו שע"פ עשה"ד (דבור לא תרצח) דשם לא מנה אלא עונש מיתה דנביא השקר בלבד. אבל עונש המתנבא בשם ע"ז לא מנה שם כלל עיי"ש. וזה ודאי תמוה טובא. ועכצ"ל דהיינו טעמא משום דהוה ס"ל התם דגם המתנבא בשם ע"ז משום נבואת שקר הוא דאתי עלה קרא. דאע"ג דודאי אפילו כוון את ההלכה לאסור את האסור ולטמא את הטמא מתחייב מיתת ב"ד. מ"מ מה שאומר כן בשם ע"ז שהיא אמרה לו כן. שקר הוא. ולדעת הרמב"ן ז"ל (פרשת שופטים) שהבאתי לעיל אם לא אמר אלא בחלומי והנה פעור אומר לי שתזהרו במצות לולב. הרי זה פטור. ולא מתחייב אלא כשיאמר ראיתי פעור כי הוא האלהים והוא מצוה שלא לאכול בשר החזיר עיי"ש בדבריו. וא"כ הו"ל בכלל נביא השקר דומיא דמתנבא מה שלא נאמר לו ונאמר לחבירו. דאע"ג דעיקר הדבר אמת הוא. מ"מ כיון שאמר שנאמר לו. הו"ל נביא השקר. ולכן לא מנה כל השלשה אלא באחד מטעם שנתבאר. אלא דכאן חזר בו מסברתו זו. ומנה המתנבא בשם ע"ז בפ"ע. וטעמו בזה נראה ברור. דהיינו משום דס"ל דודאי מתנבא בשם ע"ז ע"כ לא משום נבואת שקר אתי עלה לחייבו מיתה. כמתבאר בהדיא ממתניתין דפרק הנחנקין שם. דבמתניתין קמייתא קתני נביא השקר בפ"ע. ומתנבא בשם ע"ז בפ"ע במנין הנחנקין. ובאידך מתניתין מפרש דנביא השקר היינו רק הנך תרתי. מתנבא מה שלא שמע ומה שלא נאמר לו. אבל מתנבא בשם ע"ז קתני ליה התם בסיפא באנפי נפשי'. אחר שהפסיק בינתיים במילי אחריני עיי"ש. ומבואר בהדיא דמתנבא בשם ע"ז לא הוי בכלל נביא השקר. והיינו משום דודאי לא הקפיד קרא אלא על מתנבא בשקר בשם השם ב"ה. ולא על המתנבא בשם ע"ז. וכן מוכרח מדברי הירושלמי (סו"פ הנחנקין). דמבואר שם דאזהרת נביא השקר נפק"ל מדכתיב לא תענה ברעך עד שקר עיי"ש. והיינו משום דגם הקב"ה בכלל רעך הוא. כדכתיב רעך ורע אביך אל תעזוב. כדפירש"י (פ"ב דשבת ל"א ע"א) בד"ה דסני עיי"ש. ובפ"ק דחגיגה (ז' ע"א) בד"ה מבית רעך עיי"ש. ומתבאר מזה דאין נביא השקר אלא המתנבא בשם השם ב"ה בלבד. וכן מבואר בכל הראשונים ז"ל שכתבו על מתנבא בשם ע"ז אזהרה מיוחדת בפ"ע. והיינו ע"כ משום שאינו בכלל נביא השקר. וענין אחר בפ"ע ואיסור מיוחד בפ"ע הוא. ולכן חזר בו רבינו הגאון ז"ל כאן ומנה אותו מצוה בפ"ע:
+
+איברא דעל הבה"ג וסייעתו ז"ל יש לתמוה בזה דלפי שיטתם למנות כל הפרטים שנכללו בלאו אחד או בעשה אחת במצוה אחת. וא"כ כאן לא היה להם למנות נביא השקר ומתנבא בשם ע"ז אלא במצוה אחת. כיון שבמצוה אחת נכללו יחד. מיהו ודאי לפי מה שהבין הרמב"ם ז"ל (בשורש י"ד) בכוונת הבה"ג במנין העונשין. שאין כוונתו למנות העונשין מצד עצמן. אלא כוונתו רק למנות האזהרות שבאו בתורה על העונשין הללו. אבל העונשין מצד עצמן אין בהן מצוה להמנות בחשבון המצות עיי"ש בדבריו. וא"כ הכא כיון דנביא השקר ומתנבא בשם ע"ז באה בכל אחד מהן אזהרה מיוחדת בפ"ע. שפיר מנאום הבה"ג וסייעתו ז"ל כל אחד בפ"ע משום אזהרותיהם. אבל לפי מה שהבין הרמב"ן ז"ל ��ם בכוונת הבה"ג למנות העונשין מצד עצמן מלבד אזהרותיהן. ודאי קשה טובא הכא. דלא הו"ל להבה"ג וסייעתו ז"ל למנות נביא השקר ומתנבא בשם ע"ז אלא במצוה אחת. מיהו בלא"ה יש בענין זה מבוכה בדברי הבה"ג. וכבר הרגיש בזה הרמב"ם ז"ל. וכמש"כ כבר במבוא (סי' ג'). ובפתיחה לעונשין (סי' א' ובסי' ו') עיי"ש. ואמנם יש לתמוה על הבה"ג וסייעתו ז"ל דמלבד מה שמנו נביא השקר במנין העונשין. חזרו ומנאוהו ג"כ במנין הפרשיות. וזו ודאי תימא גדולה. מה ראו למנותו שני פעמים. וכבר ראיתי מי שכתב דכוונת הבה"ג בזה למנות במנין הפרשיות הלאוין האמורים בנביא השקר. דהיינו לאו דלא תשמע אל דברי הנביא ההוא. ולאו דלא תגור ממנו. ומשום שהן מצות הצבור. ודין מיתתו בב"ד הגדול. אבל זה ליתא כלל ודברים בטלים הם. דלאוין דלא תשמע אל דברי הנביא ההוא ולא תגור ממנו כבר מנאן הבה"ג במנין הלאוין שלו. ודין מיתתו בב"ד הגדול כיון שכבר מנה מיתתו במנין העונשין. איך אפשר שיחזור למנותה במנין הפרשיות משום שמיתתו היא ע"פ ב"ד הגדול. הרי זו היא עצמה המצוה שכבר נמנית. אלא שחובתה מוטלת על הב"ד הגדול. ואין בזה שום מצוה נוספת כדי לחזור ולמנותה. וא"כ ודאי דברי הבה"ג וסייעתו ז"ל תמוהים מאוד בזה:
+
+והיה נראה לכאורה לומר בזה דנביא השקר שמנו הבה"ג וסייעתו ז"ל במנין הפרשיות. כוונתם לנביא המדיח. שייחד לו הכתוב פרשה מיוחדת בפ"ע (פרשת ראה). ודינו בסקילה. ומשום שיש חילוק בין מדיח הדיוט לנביא המדיח. וכמו שביאר הרמב"ם ז"ל (פ"ה מהלכות ע"ז ה"ב) עיי"ש. לכן מנאוהו הבה"ג וסייעתו ז"ל מצוה בפ"ע. וכבר ביארנו לעיל (עשין כ"ד כ"ה) ע"פ התוספתא דגם נביא מדיח נקרא נביא שקר עיי"ש. וכן מבואר בספרי (ראה. פיסקא פ"ד) ומדברי הירושלמי (סוף סנהדרין) עיי"ש. והכי משמע באזהרות הר"א הזקן ז"ל במנין הפרשיות שלו. שכתב שם וז"ל ונביא לסרה מסרב. והיינו נביא המדיח דכתיב בי' והנביא ההוא או חולם החלום ההוא יומת כי דבר סרה וגו' להדיחך מן הדרך אשר צוך ה' אלקיך וגו'. וזהו שכתב לסרה מסרב. כלומר שמדבר להם דברי סרה כדי לסרב ולהיות ממאן ללכת בדרך אשר נצטוו מאת השם יתברך. וכן מתבאר ג"כ באזהרות הר"ש בן גבירול ז"ל שכתב במנין הפרשיות שבסוף העשין שלו. וז"ל וחילם ועד זומם כאחד החרימם ולבלתי ירומם להנביא שקרים עכ"ל ופשוט דמש"כ ולבלתי ירומם להנביא שקרים. קאי על וחולם שהתחיל בו. וכן פירש הרשב"ץ ז"ל (בזה"ר. עשין סי' ע"ט) עיי"ש. וכוונתו בזה לפרשת נביא השקר שמנאה הבה"ג במנין הפרשיות. ומדכתב וחולם. מתבאר דכוונתו לנביא מדיח שבפרשת ראה. דכתיב כי יקום בקרבך נביא או חולם חלום וגו' והנביא ההוא או חולם החלום ההוא יומת וגו'. הרי שהבינו דפרשת נביא השקר שמנה הבה"ג במנין הפרשיות. היינו פרשת נביא המדיח. אלא דמ"מ אכתי תמוה מאי שנא נביא השקר ומתנבא בשם ע"ז שבחנק שמנאום במנין העונשין. ומאי שנא נביא מדיח שבסקילה שמנאוהו במנין הפרשיות. הו"ל למנותו ג"כ במנין העונשין במחייבי סקילה. כמו שמנו שם הדיוט המדיח. ועוד דהרי בין הדיוט המדיח ובין נביא המדיח. תרוייהו מחדא אזהרה נפקי. ולפי מה שהבין הרמב"ן ז"ל בכוונת הבה"ג במנין העונשין שלא בא למנות אלא האזהרות של העונשין. א"כ אחר שכבר מנה במנין העונשין הדיוט המדיח. שוב לא הו"ל למנות נביא המדיח. דהרי היינו הך אזהרה עצמה. מיהו כבר נתבאר דבענין זה בלא"ה המבוכה רבה בדברי הבה"ג וסייעתו ז"ל. אלא דמ"מ בר מן דין דברי הבה"ג וסייעתו ז"ל תמוהים מאוד בזה:
+
+ומלבד זה גדלה ה��ליאה והתמהון עוד יותר. דלא בנביא השקר בלבד עשו כן הבה"ג וסייעתו ז"ל. אלא גם עיר הנדחת ובן סו"מ מנו הבה"ג וסייעתו ז"ל במנין העונשין וגם במנין הפרשיות. אלא דהר"א הזקן ז"ל לא חזר ומנה בן סורר ומורה במנין הפרשיות. אבל באזהרות הר"י אלברגלוני ז"ל חזר ומנה שלשתן במנין הפרשיות. ובאזהרות הר"ש בן גבירול ז"ל אע"פ שגם הוא ז"ל לא חזר ומנה במנין הפרשיות בן סו"מ כמו הר"א הזקן ז"ל. מ"מ תחת זה הוסיף לחזור ולמנות במנין הפרשיות המסית והמדיח אחר שמנאן במנין העונשין. וכבר תמה עליו (בזה"ר. עשין סי' ע"ח. ע"ט. פ"א) בכל אלו. מאי שנא אלו חייבי מיתות משאר חייבי מיתות שלא מנאם שם. והניח דבריו בתימא עיי"ש. אבל תמיהני דיותר היה לו לתמוה עליו שהרי כבר מנאן כולן לקמן במנין העונשין שלו. ומיהו לענין עיר הנדחת היה קצת מקום לומר דבמנין העונשין אין כוונתם למנות אלא עונש סייף של יושבי העיר שהודחו. אבל במנין הפרשיות כוונתם למנות שריפת העיר ושתהיה חרבה. כדכתיב ושרפת באש את העיר וגו' כליל לה' אלקיך והיתה תל עולם וגו'. וכן משמע מלשון הרשב"ג ז"ל שם. שבמנין העונשין כתב ועם עיר הנדחת בחרב נדקרים עיי"ש. והיינו מיתת סייף של המודחים. ובמנין הפרשיות כתב ועיר הנדחת להחריב ולהחרים עיי"ש. ובמש"כ הרשב"ץ ז"ל שם (עשין סוף סי' ע"ו). אבל אם זאת היא כוונתם דבריהם תמוהים מאוד דלא יתכן כלל משום זה למנותן בשתי מצות חלוקות בפ"ע. דודאי הכל הוא בכלל עונש אחד. ואין זו אלא כמצוה אחת וחלקיה מרובים. ועי' להרש"ך ז"ל בנתיב מצותיך (דס"ג ע"ב) שעמד ג"כ על דברי הבה"ג בפרשת בן סו"מ. אבל מש"כ שם בזה לא יתכן כלל ואין כדאי לטפל בו. ולכן דברי הבה"ג וסייעתו ז"ל בזה נפלאים מאוד בעיני וצ"ע כעת:
+
+ועכ"פ דברי רבינו הגאון ז"ל נתבארו על נכון. והוא נטה מדרך הבה"ג וסייעתו ז"ל. וכל אלו שמנה במנין העונשין לא נמנו אצלו במנין הפרשיות שלו כלל. ולשון באמרי פי חצבתים. הוא מלשון הכתוב (הושע ו' ה') דכתיב על כן חצבתי בנביאים הרגתים באמרי פי וגו'. וכיו"ב כתיב (ישעי' נ"א ט') הלא את המחצבת רהב וגו'. וכוונתו לומר אמרתי וצויתי אתכם להרגם בחנק. והנה באזהרת נביא השקר נחלקו בה הראשונים ז"ל. וכבר הבאתי מדברי הירושלמי דאזהרתו היא מקרא דלא תענה ברעך עד שקר. וכבר מנאה רבינו הגאון ז"ל (לאוין ל"ד) עיי"ש. ואזהרת מתנבא בשם ע"ז נפק"ל מדכתיב ושם אלהים אחרים לא תזכירו. ומנאה לעיל (לאוין ז') עיי"ש מה שביארנו בזה. ועי' ג"כ מש"כ בזה (לעיל לאוין קכ"ט) עיי"ש היטב. והנה הבה"ג וסייעתו ז"ל. וכן הרמב"ם ז"ל וסייעתו. מנו בנביא השקר לאו דלא תגור ממנו. אבל רבינו הגאון ז"ל לא מנה לאו זה. וטעמו נראה פשוט דלשיטתו אזיל. שלא מנה העונשין אלא משום המצוה שבהן על הב"ד. וכמו שביאר בהדיא בדבריו כאן. ונתבאר בארוכה בפתיחתנו עיי"ש. וכיון דאזהרת לא תגור ממנו היא אזהרה לב"ד. שלא לירא מלדון דינו למיתה. וכמבואר בספרי (שופטים פיסקא קע"ח) שאמרו לא תגור ממנו אל תמנע עצמך מללמד חובה עליו עיי"ש. וכן פירש"י שם. וכן כתב הרמב"ם ז"ל בסה"מ (לאוין כ"ט). ובחבורו הגדול (הלכות ע"ז פ"ה ה"ט) מבואר יותר. שכתב וז"ל כל המונע עצמו מהריגת נביא השקר מפני מעלתו וכו'. הרי זה עובר בלא תעשה שנאמר לא תגור ממנו. וכן המונע עצמו מללמד עליו חובה. או הפוחד וירא מדבריו. הרי הוא בכלל לא תגור ממנו עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר דעיקר האזהרה היא לב"ד. שעליהם מוטלת החובה לדון אותו במיתת ב"ד. שלא למנוע מהריגתו. וכיון שכבר מנה רבינו הגאון ז"ל כאן מ��ות הריגתו במנין העונשין שנמנין בחשבון הלאוין. וא"כ הרי כבר מנה לאו אחד לב"ד שלא להעלים עיניהם ממיתת נביא השקר. ועי' מש"כ בזה בפתיחתנו להעונשין (סי' י' י"א י"ב) עייש"ה. ולאו זה דלא תגור ממנו אינו אלא כאחד משאר לאוין הכפולים בתורה שנכפלו לאזהרה נוספת ואינם נמנין אליבא דכ"ע בחשבון המצות:
+
+איברא דלפמש"כ הרמב"ם ז"ל שם דגם הפוחד וירא מדבריו הרי הוא בכלל לאו זה דלא תגור ממנו. וא"כ היא אזהרה כוללת גם לכל אדם מישראל שאין דין מיתתו מסור בידם. שלא לפחוד ולירא מדבריו. וכן כתב בסמ"ג (לאוין ל"ה) וז"ל שלא למנוע מהריגת נביא שקר ולא לירא ממנו שנאמר לא תגור ממנו וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי דמלבד מניעת הריגתו ס"ל דכולל נמי אזהרה שלא לירא ממנו יראה בעלמא. וכן מבואר בסמ"ק (סי' י"ג) שכתב וז"ל שלא לגור מדברי נביא השקר דכתיב בזדון דברו הנביא ההוא לא תגור ממנו. וזה נוהג גם בזה"ז וכו' עכ"ל עיי"ש. ולפ"ז ודאי קשה לכאורה דמ"מ הו"ל לרבינו הגאון ז"ל למנות לאו זה משום אזהרה דכל אדם שנכללה בו. אלא דעיקר דברי הרמב"ם ז"ל והסמ"ג וסמ"ק בזה לא ידענא מקורם. דמדברי הספרי שם מבואר דהך קרא אינו אלא אזהרה לב"ד. והוא דבר הלמד מענינו מגופי' דקרא. דבמיתת ב"ד דנביא השקר מיירי קרא התם. וכיו"ב כבר עמד הרא"ם ז"ל על דברי רש"י ז"ל (בפרשת שופטים שם) עיי"ש מה שכתב לפרש דברי רש"י. אבל תמיהני עליו דיותר היה לו להקשות על דברי הרמב"ם והסמ"ג והסמ"ק. דדבריהם אי אפשר לפרש על דרך שפירש דברי רש"י שם עיי"ש. מיהו לשון הסמ"ג אפשר לפרש כדרך שפירש הרא"ם ז"ל דברי רש"י. אבל דברי הרמב"ם ז"ל (בחבורו הגדול שם) ודברי הסמ"ק צע"ג אצלי. דודאי מפשטיה דקרא ומדברי הספרי מבואר דאין זו אלא אזהרה לב"ד בלבד. וגם דברי הרמב"ם ז"ל גופיה (בסה"מ שם) מטין כן עייש"ה ואין להאריך בזה. ועכ"פ לרבינו הגאון ז"ל ודאי אפשר לומר דלא שמיעא לי' ולא ס"ל אלא כדברי הספרי דאין לאו זה אלא אזהרה לב"ד בלבד. ולכן יפה עשה לשיטתו שלא מנה לאו זה. וכן דעת החנוך (מצוה תקי"ט) דאין זו אלא אזהרה לב"ד עיי"ש היטב:
+
+
+Mitzvah 66
+
+
+
+Mitzvah 67
+
+הבא אל אשת רעהו. כתיב (פרשת קדושים) אשר ינאף את אשת רעהו מות יומת וגו'. וסתם מיתה האמורה בתורה היינו חנק. והאזהרה מדכתיב (פרשת אחרי) ואל אשת עמיתך לא תתן שכבתך. מנאה רבינו הגאון ז"ל לעיל (לאוין צ"ז) עיי"ש. ומש"כ רבינו הגאון זוממי כהנת וזוניה קצבתים. כוונתו לדחות בזה דעת הבה"ג וסייעתו ז"ל שמנו גם זוממי כהנת ובעלה במנין העונשין. וזהו שכתב קצבתים. כלומר חתכתים והוצאתים מן המנין. שלא יעלו לחשבון העונשין. וביאר הטעם וכתב קצבתים שני אלה האחרונים והם בטפל ידועים. כלומר שלא יתכן למנות שנים אלו במנין העונשין בפ"ע. משום שכבר הם נטפלים ונכללים בכלל אותן שכבר נמנו בחשבון העונשין. דזוניה. דהיינו הבועלים בת כהן שבחנק. אינם אלא כשאר בועל אשת איש בעלמא. שכבר נמנה במחייבי חנק. אלא שהיה מקום לומר דכיון שהיא בשריפה בועלה נמי בשריפה. לכך איצטריך קרא (פרק ארבע מיתות נ"א ע"א) למעוטי. היא בשריפה ואין בועלה בשריפה. אלא הו"ל כשאר נואף עם אשת איש שאינו אלא בחנק. וגם זוממיה שהם ג"כ בחנק. הרי לא נאמרה בהם מיתת חנק בפ"ע. אלא שהם בחנק משום כאשר זמם. שהיא מצוה כללית לכל עדים שהוזמו. ונמנית לקמן במנין הפרשיות (פרשה ג'). אלא דגלי קרא דאין לקיים בזוממי בת כהן כאשר זמם אלא כאשר זמם לבועל שהוא בחנק. ולא כאשר זמם לנבעלת שהיא בשריפה. מדכתיב כאשר זמם לעשות לאחיו ולא לאחותו. ומ"מ אין עונש שלהם אלא מכאשר זמם. ואין בזה מצוה מיוחדת בפ"ע שתבא במנין בפ"ע. ולכן סלקה רבינו הגאון ז"ל מן החשבון. ולשון קצבתים שכתב. נראה שהוא מלשון הכתוב (מלכים ב' ו' ו') ויקצב עץ וישלך שמה:
+
+ואמנם יש כאן מקום עיון לכאורה. לפמש"כ התוס' (פרק ארבע מיתות נ"א ע"ב) אהא דאמרינן התם זוממיה בכלל מיתת בועלה. משום שנאמר ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו ולא לאחותו. וכתבו בתוס' שם וז"ל תימא תיפוק ליה מדכתיב היא ולא בועלה היא ולא זוממיה. ויש לומר דאי מהיא לחודי' לא הוה ממעטינן זוממין. משום דבעינן כאשר זמם. קמ"ל לאחיו ולא לאחותו. ואי מהתם ה"א הני מילי היכא דמעידין נמי על הבועל עכ"ל עיי"ש. ומבואר מדבריהם אלו דס"ל דהזוממים הם בחנק אפילו היכא שאינם מעידים על הבועל כלל אלא עליה בלבד. וכגון שאמרו שלא הכירו את הבועל וכל כיו"ב. ונמצא לפ"ז דע"כ מיתת הזוממין לא מתורת כאשר זמם היא. אלא עונש בפ"ע הוא. דהרי חזינן דמיתתן בחנק אפילו היכא דלא מתקיים בהכי כלל כאשר זמם לא לגבי דידה ולא לגבי דידי'. כיון דאפילו בגוונא שאין הבועל מתחייב כלום. מ"מ הם בחנק והיא בשריפה. ועכצ"ל דהא דמיעט הכתוב לאחיו ולא לאחותו. היינו לומר דכאן אין דנין את העדים כלל בדין כאשר זמם. אלא לעולם הם בעונש חנק. כענשו של בועל כשהוא נדון בב"ד. וא"כ עונשן של זוממי בת כהן אינו בכלל מצוה דכאשר זמם. ושפיר עשו הבה"ג וסייעתו ז"ל שמנאוהו בפ"ע במנין העונשין. ודברי רבינו הגאון ז"ל כאן צ"ע לכאורה. מיהו אע"פ שהתוס' שם כתבו כן בפשיטות. וכן כתבו עוד התוס' ריש מכות (בד"ה זוממי ב"כ וכו'). והכריחו שם כן מסוגיא דגמרא (פרק נגמר הדין מ"ו ע"א) עיי"ש בדבריהם. וכן כתב ג"כ רבינו יונה ז"ל (בחי' לסנהדרין פרק נגמר הדין שם) עיי"ש. וכן כתב בפשיטות בתשובות הרשב"א ז"ל (ח"ג סי' קי"ג) עיי"ש. מ"מ אין הדבר מוסכם לכל הראשונים ז"ל. שכבר כתב הריטב"א ז"ל (ריש מכות) דלדעת רש"י והר"י הזקן ז"ל אין הזוממין בחנק אלא דוקא כשמעידין גם על הבועל. דכיון שהבועל בחנק העדים נמי בחנק משום כאשר זמם לעשות לאחיו. אבל כשלא העידו אלא עליה בלבד ולא על הבועל. או כגון שהבועל לאו בר חיובא. כגון שלא התרו בו. או חרש שוטה וקטן. מיתת הזוממין היא בשריפה כמותה מכאשר זמם לעשות. וכן הכריע הריטב"א ז"ל שם שכן הוא הנכון. ולא כדעת יש מפרשים שהביא שם דלא ס"ל הכי עיי"ש. וכן דעת הרב המאירי ז"ל. כמו שהביא בשמו בדינא דחיי (לאוין צ"ז). דאחר שהביא דעת התוס' וסייעתם. כתב שוב וז"ל אבל יש סוברים לומר דוקא כשהבועל במיתה. אז מיתת הזוממין כמיתת הבועל. אבל אם אין הבועל במיתה. מיתת הבועל כמיתת הכהנת עכ"ל עיי"ש. וכן נראה דעת הר"ש משאנץ ז"ל בפירושו לספרא (אמור. סוף פ"א). שכתב שם דהא דקתני התם היא בשריפה ואין בועלה בשריפה. היא בשריפה ואין זוממיה בשריפה. זוממיה אגב גררא דבועלה נקט. משום דעיקר זוממיה לא נפק"ל סו"פ הנחנקין אלא מלאחיו ולא לאחותו עיי"ש. ולפי דעת התוס' הרי ודאי שפיר איצטריך נמי לההיא דרשא דהיא ולא זוממיה. כמבואר בתוס' (פרק ארבע מיתות שם. וכן ריש מכות שם) לפי שיטתם עיי"ש. וזו היא ג"כ דעת הרמב"ם ז"ל (פ"כ מהלכות עדות). כמו שהוכיח מדבריו בתוס' יו"ע (סוף סנהדרין) עיי"ש. והראיה שהביאו התוס' ורבינו יונה ז"ל מסוגיא דפרק נגמר הדין. אין משם הכרע לפמש"כ הר"ן ז"ל שם עיי"ש בדבריו. ובלא"ה כבר תמה על ראייתם זו בקה"ע (סוף סנהדרין) עיי"ש בדבריו. וגם שאר אחרונים דחו ראייתם בכמה אנפי. ואין להאריך בזה. והכי משמע לענ"ד מלשון הספרי (��ופטים פיסקא ק"ץ) דקתני התם לפי שמצינו בכל עונשים שבתורה שוה מיתת איש למיתת אשה. וזוממיהם כיוצא בהם. אבל בת כהן ובועלה לא השוה מיתת איש למיתת אשה. אלא שמיתת האיש בחנק ומיתת האשה בשריפה. אבל זוממיה לא שמענו מה יעשה להם. תלמוד לומר ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו. כמיתת אחיו מיתתו ולא כמיתת אחותו מיתתו עיי"ש. משמע בהדיא דאין מיתת זוממין בחנק אלא כשהבועל נדון בחנק. ומשום כאשר זמם לעשות לאחיו. ומעתה נראה דגם דעת רבינו הגאון ז"ל כדעת רש"י והרמב"ם ז"ל וסייעתם דגם זוממי כהנת אין ענשם אלא מכאשר זמם. ושפיר כתב שאין למנות עונש זה בפ"ע:
+
+מיהו נראה דאפי' לדעת התוס' וסייעתם דברי רבינו הגאון ז"ל נכונים. עפמש"כ התוס' (רפ"ק דמכות) ד"ה מעידין וכו' וז"ל תימא כיון דאם הוזמו אינן נעשין בני גרושה וחלוצה. א"כ כשלא יוזמו איך יעשה על פיהם בן גרושה וכו' הא הו"ל עדות שא"איל ואין זה עדות. וי"ל כיון דלוקין הוי כאשר זמם והוי שפיר יכול להזימה. וקשה דא"כ מאי קאמר פרק היו בודקין גבי עידי נערה המאורסה דאיהי לא מיקטלא. דכיון דאינהו לא מיקטלי וכו' הו"ל עדות שאי אתה יכול להזימה. ומאי קאמר והא מ"מ לוקין. וי"ל דהתם כיון שבאו לחייבה מיתה וזממו להרוג את הנפש לא מיקיים כאשר זמם במלקות. דהא בהדיא כתיב נפש בנפש גבי הזמה דעדות נפשות. ולא חשיב יכול להזימה במלקות. אבל הכא שלא כוונו אלא לשוויי' בן גרושה ובן חלוצה שאינו אלא לאו בעלמא. כיון שלקו חשיבא שפיר עדות שאתה יכול להזימה וכו' עכ"ל עיי"ש. ומתבאר מדבריהם אלו דמיהת במיתת ב"ד. שפיר מתקיים כאשר זמם. אע"פ שאינה מיתה זו עצמה שבאו לחייב את הנדון אלא קלה הימנה. דהא שפיר מתקיים בזה נפש בנפש. וא"כ חנק במקום שריפה. שפיר מיקיים בה כאשר זמם. וכן מוכרח ע"כ מהך ענינא גופיה. דאם לא כן יקשה לדעת הסוברין דאפי' היכא דלא העידו על הבועל. נמי הזוממין בחנק. וא"כ איך תדון היא בשריפה. והא הו"ל עדות שאי אתה יכול להזימה. וכבר הקשה כן בקה"ע שם. ומשום זה רצה לחדש דאין ה"נ דבכהאי גוונא העדים פטורין לגמרי ממיתה. ומ"מ היא בשריפה. משום דגזה"כ הוא עיי"ש בדבריו. ולפי דבריו אלו הוה ניחא בפשיטות דברי רבינו הגאון ז"ל כאן וכמבואר. אלא שדבריו אינם ברורים אצלי כלל ואכמ"ל בזה. ועכ"פ מדברי כל הראשונים ז"ל שהבאתי לעיל מבואר דפסיקא להו איפכא. אבל נראה דע"כ מוכרח מזה כדכתיבנא ע"פ דברי התוס' (ריש מכות). דבכל כהאי גוונא שפיר מתקיים כאשר זמם. וא"כ אין הכרח מדברי רבינו הגאון ז"ל כאן לומר דס"ל כדעת רש"י והרמב"ם ז"ל וסייעתם. דדבריו נכונים גם לדעת התוספות וסייעתם:
+
+והנה גם באזהרותיו שע"פ עשה"ד (דבור לא תרצח) לא מנה רבינו הגאון ז"ל אלא שריפת בת כהן. אבל עונש חנק דבועלה ושל זוממיה לא מנה גם שם עיי"ש. ולשיטתו אזיל כמו שביאר דבריו כאן מילתא בטעמא לאפוקי מדרך הבה"ג וסייעתו ז"ל בזה. ועי' עוד בזה לקמן בסמוך (עונש ס"ח ס"ט):
+
+
+Mitzvah 68
+
+תחתם אביא גונבי קסוות. ובועל ארמית. כלומר תחת זוממי כהנת ובועלה. שהשמיטן ממנין העונשין מטעם שביאר לעיל. מנה להשלמת המנין של מחייבי מיתה בידי אדם גונב את הקסוה ובועל ארמית. דהלכה למשה מסיני שקנאים פוגעים בהם. אע"פ שלא נמסר דינם לב"ד כשאר חייבי מיתה. כמבואר סו"פ הנשרפין עיי"ש ובמה שביארנו בפתיחתנו להעונשין (מסי' י"ח והלאה) בכל הנוגע לענין זה. וראיתי באזהרותיו של רבינו הגאון ז"ל שע"פ עשה"ד (דבור לא תרצח) דאע"פ שגם שם השמיט זוממי בת כהן ובועלה. וכמשכ"ל (עונש ס"ז). מ"מ לא מנה שם לא גונב את הקסוה ולא בועל ארמית. אלא מנה רק פגיעת קנאים בארמית עצמה שנבעלה במזיד לישראל. וכתב שם וז"ל כל מקנאי לשמי פגוע בבת אל נכר זדויה וכו' עכ"ל עיי"ש. והוא מתמיה מאוד לכאורה. דמלבד מאי דלפ"ז נמצא אחד חסר להשלמת מנין העונשין. עיקר הדבר מצד עצמו תמוה מאוד. דהרי גם הבועל בכלל עונש זה דפגיעת קנאים. ואדרבה במשנה דסו"פ הנשרפין ובגמרא שם בכל הסוגיא. לא נזכר אלא הבועל בלבד עיי"ש. גם תמוה אמאי לא מנה שם גונב את הקסוה דתנן נמי התם דקנאים פוגעין בו. וגם כתיבא ביה מיהת מיתה בידי שמים בקרא. ומיהו לזה אפשר לומר עפ"מ דקשה לכאורה על מתניתין דהתם גופא. וכן בכולה סוגיא דהתם דלא קאמר אלא הבועל ארמית קנאין פוגעין בו. ואמאי לא קאמר נמי בה. דהא פנחס מה שעשה לא עשה אלא ע"פ הלכה זו שקבל ממשה מסיני דבועל ארמית קנאין פוגעין בו. וכמבואר שם ובירושלמי שם ושאר דוכתי. והרי פנחס פגע גם בה. וא"כ מבואר לכאורה דגם היא בכלל. אבל נראה דמזה ראיה לדעת הרמב"ם ז"ל שכתב (פי"ב מהלכות איסורי ביאה ה"י) וז"ל ישראל הבא על ארמית בין קטנה בת שלש שנים ויום אחד בין גדולה וכו'. כיון שבא על הארמית בזדון הרי זו נהרגה. מפני שבא לישראל תקלה על ידה כבהמה. ודבר זה מפורש בתורה שנאמר הן הנה היו לבני ישראל בדבר בלעם וכל אשה יודעת למשכב זכר הרוגו עכ"ל עיי"ש. והה"מ ז"ל שם כתב על זה וז"ל ישראל הבא וכו'. זה לא מצאתי מבואר. והפסוק הזה אינו מוכרח. דהתם אפי' לא נבעלה. כיון שהיו ראויות לביאה היו נהרגות. כמו שמפורש ביבמות וכו'. ומה שאמרו בסנהדרין גבי בהמה שהיא נסקלת מפני שבאה לישראל תקלה על ידה וכו'. היינו בבהמה. אבל ארמית לא אשכחן. ואיכא למימר שדעת רבינו דכיון דבנשי מדין וכו'. איכא למילף מינייהו בעלמא בנבעלה במזיד עכ"ל עיי"ש. ולדידי נראה דמקור דברי הרמב"ם ז"ל בזה הוא מפסיקתא זוטרתא (פרשת פנחס) על קרא דויהי אחר המגפה וגו'. שכתב וז"ל ולמה נאמרה פרשה זו בכאן לפי שהיתה המגפה ונפלו כ"ד אלף מישראל. אמר הקב"ה בני נפלו מן המחטיאים והם המחטיאים לא יפלו. וכבר כתבתי בתורה ואת הבהמה תהרוגו ומה בהמה שאין בה דעת והואיל ובאת תקלה על ידיה תהרג. אלו המדינים שהכשילו את בני על אחת כמה וכמה. לכך נאמר צרור את המדינים ויהי אחר המגפה זה בשביל זה עכ"ל עיי"ש. והן הן דברי הרמב"ם ז"ל. ומעתה לפ"ז נראה דהיינו טעמא שלא הזכירו בהלכה דבועל ארמית אלא את הבועל בלבד. משום דהיא נהרגת מדינא דאורייתא ע"פ ב"ד. ולא מהלכה לממ"ס וע"פ קנאים:
+
+והשתא עפ"ז נראה דזו היתה דעת רבינו הגאון ז"ל שם. דגונב את הקסוה ובועל ארמית דקנאים פוגעים בהם לא מנה. משום דהוה ס"ל דאין בהן מצוה לב"ד ורשות בעלמא נינהו אפילו להקנאים. והילכך לא מנה אלא הריגת הנבעלת בלבד. וס"ל דגם היא אע"ג דהריגתה ודאי מצוה גמורה היא ומפורשת בתורה. כמש"כ בפסיקתא זוטרתא והרמב"ם ז"ל שם. מ"מ אין הריגתה צריכה ב"ד דוקא. אלא ביד כל המקנא לה' להרגה. וכמעשה שהיה. דפנחס מעצמו הרגה שלא ע"פ סנהדרין. וגם כדין ב"נ שנהרג בדיין אחד ובעד אחד ואפילו מפי קרוב. כדאמרינן בפרק ארבע מיתות (סנהדרין נ"ז ע"ב). וגם שלא בהתראה כדאי' התם. וא"כ המקנא עצמו הוא העד והדיין. ועליו מצוה זו מוטלת כמו שעשה פנחס. וזהו שכתב שם כל מקנאי לשמי פגוע בבת אל נכר זדויה (כלומר שעשתה בזדון). ועל זה סיים שם וכתב כי שוחה עמוקה זונה באר צרה נכריה. והוא מקרא כתוב (משלי. כ"ג כ"ז). כלומר כי רב המכשול ותקלה גדולה באה ע"י הנכרית הזאת. אלא דעדיין הדבר תמוה שהחסיר שנים. ותחתם לא הביא אלא אחד. ונמצא אחד חסר במנין העונשין. ואולי אפשר לומר דמה שכתב שם (דבור לא תגנב) מוקש אדם ילע קדש. והוא מקרא כתוב (משלי. כ' כ"ה). ואינו מובן לכאורה מאי כוונתו בזה שם. שהוא שלא מענינו עייש"ה. כוונתו בזה לגונב את הקסוה. דהיינו גונב כלי שרת. וס"ל דבזה איכא מצוה על הקנאים לפגוע בו. דדוקא בבועל ארמית הוא שאמרו שהבא לימלך אין מורין לו. ובירושלמי (סו"פ הנשרפין) אמרו דשלא ברצון חכמים הוא. וגם פנחס רצו לנדותו עיי"ש. ולזה לא מנאה. אבל גונב את הקסוה משמע ודאי דהלכה למשה מסיני היא שמצוה לקנאים לפגוע בו. ולכך מנאה. ונמצא חשבונו מכוון. ואין להאריך בזה יותר. ומ"מ כאן חזר בו מדרכו זו וס"ל כמו שביארנו בפתיחתנו שם דגם פגיעת קנאים דבועל ארמית הו"ל דבר שבמנין. וממילא שוב אין למנות מיתה דידה. כמו בכל העריות דעונש הבועל והנבעלת חד חשיבי במנין העונשין. ואין להאריך בזה יותר:
+
+
+Mitzvah 69
+
+
+
+Mitzvah 70
+
+רוצח. ואנשי עיר הנדחת. כתיב (פרשת מסעי) מות יומת הרוצח. ומיתת סייף לא אשכחן בהדיא ברוצח. אלא מדרשא נפק"ל. כדאיתא במכילתא (משפטים פ"ד) ובירושלמי (ר"פ ארבע מיתות) ובתלמודין (שם נ"ב ע"ב) עיי"ש. ובעיר הנדחת בהדיא כתיב בקרא (פרשת ראה) הכה תכה את יושבי העיר ההיא לפי חרב. ואזהרת רוצח נמנית לעיל (לאוין נ"ט) ואזהרה של עיר הנדחת היא אזהרת ע"ז שנמנית לעיל (לאוין ג') עיי"ש. והנה גם הבה"ג וסייעתו ז"ל מנו ל"ת דלא תרצח. אע"פ שמנו במנין העונשין עונש מיתת סייף דרוצח. ולפי מה שהבין הרמב"ן ז"ל דכוונת הבה"ג במנין העונשין לאזהרות של העונשין. וא"כ העונש שמנה הוא הלאו. ונמצא מונה לאו זה שני פעמים. כבר נתבאר בפתיחתנו שזהו אחד מן המקומות שדברי הבה"ג נראין כנבוכים בענין זה. וכבר כתבנו בזה ג"כ לעיל (לאוין כ"ה פ"ד) ובשאר דוכתי. וכעת עלה על דעתי דאפשר לומר עוד בזה ע"פ מה שכתב הרמב"ם ז"ל (בסה"מ לאוין רפ"ט) וז"ל הזהיר את הדיין שלא להרוג נקי וזכאי והוא אמרו לא תרצח עכ"ל עיי"ש. ומתבאר מדבריו אלו דס"ל דל"ת דלא תרצח אינו אלא אזהרה לב"ד ולא לרוצח עצמו. ודבריו תמוהים ונפלאים מאוד לכאורה. וכבר עמד בזה בדינא דחיי (לאוין ק"ס). וכתב שאין ספק דט"ס הוא שנפל בדבריו אלו. שהרי מצוה זו כל ישראל מצווין עליה עיי"ש בדבריו. וגם קצת משאר האחרונים נשתוממו על דברי הרמב"ם ז"ל אלו. וקצתם ג"כ רצו להגיהם. וקצתם נדחקו לפרש דבריו כמו שהם. ולא עלה בידם דבר נכון. אבל נראה ברור אצלי דאין ספק שאין לתלות כאן בט"ס. שהרי כדבריו אלו ממש חזר הרמב"ם וכתב גם כן גם במנין המצות הקצר שלו שבריש חבורו הגדול. וז"ל שם שלא להרוג נקי שנאמר לא תרצח עכ"ל. והדבר פשוט ומבואר דהן הן הדברים שכתבן בסה"מ שם בארוכה. וכמבואר מלשונו דאין אזהרה זו אלא לדיין. אע"פ שלא ביאר כן שם בהדיא. דודאי באדם דעלמא אין שום מקום לחלק בין נקי לשאינו נקי. דגם על שאינו נקי עובר בלא תרצח. ובהדיא כתיב בקרא לא יומת הרוצח עד עמדו לפני העדה למשפט. וא"כ הדבר מבואר שאין כאן ט"ס:
+
+אבל נראה לי דדברי הרמב"ם ז"ל הם כפשוטן. ומקורו ממה שאמרו במכילתא דרשב"י (פרשת יתרו) לא תרצח לא תתיר דמו של רוצח עיי"ש. ומשמע ודאי שבאו לומר שאין זו אלא אזהרה לדיין שלא להתיר להרוג את הרוצח כל שאפשר לו עדיין למצא לו איזה זכות לנקותו ולפטרו. ודלא כמו שפי' המפרש שם דהכוונה שלא להרוג את הרוצח עד עמדו למשפט עיי"ש. וזה ליתא. דלענין זה כבר כתיב בלא"ה אזהרה מפורשת ולא ימות הרוצח עד עמדו לפני העדה למשפט. ומנאה הרמב"ם ז"ל (לאוין רצ"ב) וכן שאר הראשונים ז"ל. אלא ודאי כדכתיבנא. והכי משמע ודאי לשון המכילתא. וזהו מקורו של הרמב"ם בסה"מ שם. ונראה דס"ל דלאזהרת רוצח גופי' לא צריך קרא דתיפוק ליה מקרא דלא יוסיף להכותו. ובפרט לשיטת הרמב"ם דכל היכא דהעונש מפורש בקרא אין צריך אזהרה מפורשת. כמו שביאר דבריו בסה"מ (שורש י"ד) ושאר דוכתי. וכאן ודאי חשיבא כאזהרה מפורשת. דלא עדיף רוצח מחובל בחבירו בעלמא שהוא מוזהר עליו מן הלאו דלא יוסיף וגו'. ולזה הוה ס"ל דע"כ קרא דלא תרצח לא אתי אלא לאזהרת הב"ד. וכדאיתא במכילתא שם. ועי' מה שביארנו בזה לעיל (לאוין נ"ט). עיי"ש היטב. ובמה שביארנו עוד שם לקמן (ל"ת פ"ד) עייש"ה. ומיהו אע"פ שכן היתה דעתו של הרמב"ם בסה"מ שם ובמנין המצות הקצר שלו. מ"מ הדבר מבואר שבחבורו הגדול חזר בו מזה. כמבואר להדיא בדבריו שם (ריש הלכות רוצח) שכתב וז"ל כל הורג נפש אדם מישראל עובר בלא תעשה שנאמר לא תרצח עיי"ש. והיינו כדרשא קמייתא שבמכילתא דרשב"י גופא שם עיי"ש. וכן הוא במכילתא דידן. ומייתי לה בתלמודין (פרק הנחנקין פ"ו ע"א) עיי"ש. ואפשר דאיצטריך אזהרה מיוחדת בפ"ע לרציחה כדי שלא יהיה לאו דלא יוסיף לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד. ולא ילקו עליו. וההיא דרשא דמכילתא דרשב"י שם אתיא אליבא דמ"ד לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד לוקין עליו. ומיהו יש סוברים דבכה"ג לא חשיב לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד. ומיהו בלא"ה יש ליישב. וכבר ביארתי בזה במק"א ואין להאריך בזה. ומעתה עפ"ז אפשר לומר דגם דעת הבה"ג וסייעתו ז"ל כהרמב"ם בסה"מ שם. ולהכי שפיר מנה לאו דלא תרצח במנין הלאוין אע"פ שמנה עונש סייף דרוצח במנין העונשין שלו. גם לפי מה שהבין הרמב"ן ז"ל בכוונת הבה"ג בזה:
+
+ומש"כ רבינו הגאון ז"ל פרט שבעה מיני מות וכו'. כבר ביארנו בפתיחתנו דהבה"ג וסייעתו ז"ל מונים שבעה מיני עונשין סתם. ולא שבעה מיני מיתה. משום דלשיטתם אזלי שהם אינם מונים פגיעת קנאים במנין העונשים שלהם. וא"כ לשיטתם ליכא אלא ששה מיני עונשים שבמיתה. אלא שעם צירוף עונש מלקות הם שבעה מיני עונשין. וא"כ לשיטתם שבעים ואחד העונשין שמנו במנין העונשין אינם אלא פרטי ששת מיני מיתה. וזהו שסיים הבה"ג בסוף מנין העונשין שלו. וכתב וז"ל הרי אלו שבעים ואחת מצות שבמיתות ששה עונשין עכ"ל עיי"ש. כלומר דכל אלו שנמנו כאן במנין זה אינם אלא פרטי ששת מיני עונשין מן השבעה שכתב בריש מנין העונשין. משום דאותן האזהרות שהן בעונש מלקות הוא הולך ומונה אח"כ מיד במנין הלאוין. וזהו שכתב שם אח"כ בריש מנין הלאוין שלו וז"ל אלו לאוין שבמלקות ארבעים וכו' עיי"ש. כלומר וזהו עונש השביעי משבעת מיני העונשין שכתב בריש מנין העונשין שלו וכן מבואר בהדיא בלשון הבה"ג סוף מנין הלאוין עיי"ש. ואע"ג דודאי לא כל הלאוין שמנה הם במלקות. מ"מ מיהת בכל הנך שנמנו אין בהם עונש אחר זולת מלקות. ולא אתי אלא לאפוקי חייבי כריתות וחייבי מיתה בידי שמים שמנה לעיל במנין העונשין. דאע"פ שגם הם במלקות. מ"מ עיקר עונש שלהם הוא בכרת ובמיתה בידי שמים. כדאמרינן בפ"ק דמגילה (ז' ע"ב) ובסוף מכות (כ"ג ע"ב) עיי"ש. משא"כ חייבי לאוין שעיקר עונש שלהם אינו אלא במלקות. אלא שבכללן יש ג"כ שאין בהן אפילו עונש מלקות. כמו רוב לאוין שאין בהן מעשה. ולאוין שבכללות. ולאוין שניתנו לתשלומין. אבל מ"מ כולן שוין בזה שאין בהן יותר מעונש מלקות. וזו היא ג"כ כוונת הבה"ג (בהלכות הספד). שכתב שם שבעה עונשין בתורה ואלו הן וכו' עשרים ושלש בכרת. ומאתים ושבעים ושבעה לאוין במלקות וכו' עכ"ל עיי"ש. וכן הוא בה"ג כת"י רומי (הלכות משמרות) עיי"ש. והיינו לומר דמאתים ושבעים ושבעה לאוין הם שאין בהם יותר מעונש מלקות. אבל יש בכללם ג"כ שאין בהן אפילו עונש מלקות. וכן במה שמנה עשרים ושלשה שבכרת. אע"ג דגם ברובן של עונשי מיתת ב"ד איכא כרת במזיד בלא התראה. מ"מ מיהת עיקר עונש שלהם אינו אלא מיתת ב"ד. משא"כ בהנך חייבי כריתות עיקר עונש שלהם אינו אלא כרת. וזו היא ג"כ כוונת הר"א הזקן באזהרותיו. שכתב בריש מנין הלאוין שלו וז"ל שם. תשת לבך למלקיות על כל לאו ולאו. ברצועת עגל וכו' עכ"ל עיי"ש. וכיוצא בזה כתב ג"כ באזהרות הר"י אלברגלוני ז"ל בריש מנין הלאוין שלו וז"ל שם אחוה אתכם בהוראת לאוין מאתים ושבעה ושבעים. איש או אשה כי יעשו מכל חטאת האדם. להוכיח בהתראות ובהעדאת רעים. אימות רצועות בשמעו אולי יקבל התראת רצועים. ויאמר לא אעשה בעבור הארבעים עכ"ל עיי"ש. וכבר תמה על דבריו הרש"ך ז"ל בנתיב מצותיך (דף ע"ח ע"ב) שנראה מדבריו שעל כל הלאוין חייב מלקות. מדכתב בהוראת לאוין מאתים ושבעה ושבעים איש או אשה כי יעשו מכל חטאת האדם להוכיח בהתראת וכו'. וזה תימא דהא יש הרבה לאוין שאין בהן מלקות. ועוד יותר תמה שם על הבה"ג בריש מנין הלאוין שלו שהבאתי לעיל. ורצה מתחילה להגיה בלשון הבה"ג. ובסוף מסיק שם דצע"ג עיי"ש בדבריו. ומה שרצה תחילה להגיה בלשון הבה"ג. אשתמיטתיה לשון הבה"ג שבהלכות הספד שהבאתי. דגם שם כתב כן. ופשיטא שאין מקום כלל להגיה. ויפה עשה יותר שהניח בצע"ג. ובפרט אחר שראינו שכ"כ גם בה"ג כת"י. ושם בריש מנין הלאוין הוא בביאור יותר. שכתוב שם וז"ל ואלו הן לאוין שבמלקות מאתים ושבעים ושבעה עיי"ש. הרי בהדיא שכתב כן על כל המאתים ושבעים ושבעה לאוין שמנה. וגם שכן הוא גם באזהרות הר"א הזקן ז"ל. ומקום היה אתי לפרש הדברים כהוייתן ע"פ מה שכתב הרב המאירי ז"ל בפי' לאבות (ריש פ"ב) וז"ל שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות. וזה הענין הוא במצות עשה. שהלאוין רבים עונשם מיוחדים בתורה. ומצד עונשם ידוע חומר ענינם. שהסקילה חמורה מכולם. ואחריה שריפה וכו' ואחריה מיתה בידי שמים. ואחריה מלקות ארבעים. ואע"פ שיש לאוין שאין בהם מלקות. מ"מ יש לדמות עונשם שבידי שמים כעונש שאר הלאוין או קרוב לכך וכו' עכ"ל עיי"ש. ועפ"ז אפשר לכוון כוונת הבה"ג וסייעתו ז"ל וכמבואר:
+
+וע"פ דרך זו אפשר ג"כ לומר בכוונת הפסיקתא זוטרתא (פרשת ויקהל) שכתב וז"ל ד"א לא תבערו אש למה נאמר בא ללמד שאינו חייב מיתה על הבערה אלא מלקות. ולא על שום לאו. שכל לאוין שבתורה חייבי מלקות עכ"ל עיי"ש. הרי שכתב ג"כ שעל כל לאוין שבתורה איכא מלקות. ולפי דברי הרב המאירי ז"ל יש לומר דגם כוונתו היא רק לומר שכל הלאוין הם בעונש מלקות. אם בדיני אדם ע"י ב"ד. ואם בדיני שמים יענשו כעונש זה של מלקות בב"ד. אבל באמת אין צורך לזה דכוונת הפסיקתא זוטרתא פשוטה דרצה לומר שכמו שעל לאו דלא תבערו למ"ד ללאו יצא אין בו עונש מיתה אלא מלקות. כן על שום לאו שבתורה שאינו מפורש בו עונש מיתה אין בו יותר מעונש מלקות. שכל לאוין שבתורה אין בהם יותר מחיוב מלקות. וא"כ פשוט דזו היא ג"כ כוונת הבה"ג דלאוין אלו שנמנו במנין רע"ז הלאוין אין בהן יותר מעונש מלקות. אבל ודאי יש בהן ג"כ שאפי' עונש מלקות אין בהם. ולא בא אלא לחלק כל המצות שבתורה ע"פ שבעה מיני העונשין שבתורה. ומנה תחילה אותן שיש בהן אחד מששה מיני מיתה. כל אחת ואחת בפרט כסדרן. אם מיתת ב"ד או כרת או מיתה בידי שמים. ואח"כ בא למנות אותן שאין בהן שום אחד מששת מיני עונש מיתה. ולא נמצא בהן יותר מעונש מלקות בלבד. ועל דרך זו מתפרשים גם כן דברי הר"י אלברגלוני ז"ל. ומדוקדקים גם כן דברי הר"א הזקן ז"ל באזהרותיו שהבאתי לעיל. וכוונתו שעל כל לאו ולאו אין לשית לבך אלא למלקות לבחנו ולהתבונן בו רק אם יש בו מלקות בלבד. משום דעונש אחר משאר מיני העונשין אין בהן. וממילא מבואר דגם מה שהניח בנתיב מצותיך שם בתימא דברי הרב עיר מקלט עיי"ש. אין בזה שום תימא כלל. כי גם כוונתו כדכתיבנא. ועפ"ז מבואר ג"כ דמזה מוכרח כדעת הרמב"ן ז"ל בכוונת הבה"ג במנין העונשין שלו שלא בא למנות בהן אלא האזהרות של אותן העונשין. וכל הלאוין כולן שמנאן הבה"ג במספר רע"ז לאוין שלו. אינם אלא אזהרות שאין בהן שום עונש אחר זולת עונש מלקות בלבד. ויש בהן ג"כ שאפי' עונש מלקות אין בהן. אבל יותר מעונש מלקות ודאי אין בשום אחת מהן. ושלא כדעת הרמב"ם ז"ל שהבין בכוונתו דהעונשין מצד עצמן הוא מונה בחשבון הלאוין. ובמנין רע"ז הלאוין הוא חוזר ומנה גם לאוין של העונשין שנמנו במנין העונשין. ונמצא דלפי דעתו בתוך מנין לאוין אלו נמנו גם לאוין שיש בהן מהעונשין שבמיתת ב"ד וכרת ומיתה בידי שמים. דהיינו מששת מיני העונשין שבמיתה. ולפי זה ודאי אין שום ביאור כלל לדברי הבה"ג וסייעתו ז"ל בזה. ובלא"ה כן מתבאר ג"כ מלשון הבה"ג שבסוף מנין הלאוין שלו. שכתב וז"ל אלו מאתים ושבעים ושבעה לאוין. ושבעים ואחת עבירות שבמיתות ששה עונשין. הרי אלו שלש מאות וארבעים ושמונה מצות ל"ת עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר דגם במנין העונשין רק עבירות הוא מונה. ולא העונשין מצד עצמן. וגם מתבאר להדיא מדבריו אלו דרע"ז הלאוין שמנה במנין הלאוין הם מלבד אותן העבירות שיש בהן אחד מהעונשין שבששה מיני מיתה. ובמנין הלאוין לא נמנו אלא אותן הלאוין שאין בהן אחד מששת העונשין שבמיתה. ולא נמצא בהן אלא מין השביעי משבעת מיני העונשין. דהיינו עונש מלקות וכדעת הרמב"ן ז"ל. אלא שכבר כתבתי בפתיחה ובשאר מקומות דבה"ג שלפנינו יש בזה מבוכה גדולה. ושגם הרמב"ם ז"ל כבר הרגיש בזה. ולא היתה כוונתו אלא לומר שדברי הבה"ג נבוכים מאוד בענין זה. ואין להאריך בזה כאן יותר:
+
+ואמנם כל זה הוא רק להבה"ג וסייעתו ז"ל. אבל רבינו הגאון ז"ל לא דרכיהם דרכיו. אלא מנה שבעה מיני עונשין שבמיתה לבד. מלבד עונש מלקות שאינו בכלל השבעה. ונראין הדברים דמקור אחד להם בזה. אלא שנחלקו בפירושו. דלהבה"ג וסייעתו ז"ל שבעה מיני העונשין שנאמר במקורם כולל כל העונשין שבתורה כולם. וגם עונש מלקות בכללם. אבל עונשין שבמיתה אינם אלא ששה שנמנין במנין המצות. אבל לרבינו הגאון ז"ל שבעה מיני העונשין הללו הם עונשין שבמיתה. ואין בכללן עונש מלקות. ומש"כ רבינו הגאון ז"ל פרט שבעה מיני מות. כלל אחת ושבעים. אינו מדוקדק לכאורה. דהרי אדרבה בכלל הם שבעה. ובפרט הם אחת ושבעים. אבל נראה דכוונתו היא דמיני המיתה בפרטי שמותיהם הם שבעה מינים. ואם לא נשקיף על מיני המיתה בפרטי שמותיהם אנא על חייבי עונש מיתה דרך כלל. איזו מיתה שתהיה. הן אחת ושבעים מיתות. אלא דמש"כ שבעים ואחד סנהדרין ישפטום. עשרים ושלשה בקטנה. צ"ע טובא דהא עשרים ושלשה חייבי כרת. ועשרה חייבי מיתה בידי שמים אין משפטם אלא בב"ד של שלשה. כדין חייבי מלקיות. שהרי אין דינם אלא במלקות. דהרי ודאי קיי"ל כת"ק (במתניתין דריש פ"ק דסנהדרין) דאמר דדיני מכות בשלשה. ולא כרבי ישמעאל דפליג התם וקאמר בעשרים ושלשה. וכן פסק הרמב"ם ז"ל (פ"ה מהלכות סנהדרין) עיי"ש. וא"כ הרי שלשים ושלשה משבעים ואחד העונשים הללו שבמיתה. אינם צריכין לא לסנהדרי גדולה ולא לקטנה. ועוד דמלבד זה איכא עוד בכללן שנים דאפילו ב"ד של שלשה אינן צריכין. דהא גונב את הקסוה ובועל ארמית שקנאים פוגעין בהן לא בעו ב"ד כלל. וכל המקנא קנאת ה' פוגע בהן. ואין צריך להביאן לפני ב"ד. ובבועל ארמית אמרו שאם בא לימלך בב"ד אין מורין לו. וזו תימא גדולה לכאורה על דברי רבינו הגאון ז"ל כאן:
+
+ומיהו אפשר לומר דס"ל דקיי"ל להלכה כרבי ישמעאל דאמר מכות בעשרים ושלשה. ומשום דרב אשי דבתרא הוא מוקי התם (פ"ק דסנהדרין ט' ע"א) לת"ק כר"מ ולרבי ישמעאל כרבנן עיי"ש. וא"כ נראה דכרבנן קיי"ל דמכות בעשרים ושלשה. ועוד דבירושלמי (פ"ק דסנהדרין ה"ב) משמע דמסתבר טעמא דרבי ישמעאל טפי. דקאמר התם רבי אבהו בעי מכות בעשרים ושלשה פעמים שמת ממכותיו והרי יש בו דיני נפשות עיי"ש. ומשמע דרבי אבהו פריך לת"ק. אמאי לא יהיו מכות בעשרים ושלשה. הרי פעמים שמת ממכותיו והו"ל דיני נפשות. וכן פי' בקה"ע שם עיי"ש. והרמב"ם ז"ל (פ"ה מהלכות סנהדרין ה"ד) כתב וז"ל מכות בשלשה ואע"פ שאפשר שימות כשמלקין אותו עכ"ל עיי"ש. והרב לח"מ שם כתב וז"ל ומש"כ שאע"פ שאפשר שימות. לאפוקי ממה שאמרו בירושלמי רבי אבהו בעי וכו' עכ"ל עיי"ש. אבל לרבינו הגאון ז"ל אפשר דס"ל דכיון דרבי אבהו בירושלמי מסתברא ליה כרבי ישמעאל הכי נקטינן להלכה כוותי'. אלא דלא משמע הכי מסוגיא דפרק בן סורר ומורה (סנהדרין ע"א ע"ב) עלה דתנן התם בגנבה ראשונה דבן סו"מ ומתרין בו בפני שלשה ומלקין אותו. ופרכינן למה לי. בתרי סגי. ומשני אמר אביי הכי קאמר מתרין בו בפני שנים ומלקין אותו בפני שלשה עיי"ש ובפירש"י שם. הרי דסתם לן תנא דמלקות בשלשה וקיי"ל מחלוקת ואח"כ סתם הלכה כסתם:
+
+ואמנם לזה אפשר לומר דרבינו הגאון ז"ל לשיטתו אזיל. ולדידי' אין משם הכרע. דהרמב"ן ז"ל (פרשת שופטים) על קרא דע"פ שנים עדים או שלשה עדים יומת המת וגו'. כתב וז"ל וע"ד הפשט אמר הגאון רב סעדיה שנים עדים. או שלש מקבלים עדות השנים וכו'. אבל כמדומה לי שטעה הגאון בדינו כי עדות דיני נפשות לא תקובל רק בפני סנהדרין של עשרים ושלשה עכ"ל עיי"ש. וכבר נתבאר אצלנו לעיל (עשין צ"ז) דרבינו הגאון ז"ל לא טעה בדינו חלילה. ודבריו נכונים מאוד. ומקורו מבואר בגמרא כאשר הראינו שם. ואין שום פקפוק בדעתו זו עיי"ש היטב בכל מה שביארנו שם. ואמנם לפ"ז קשה לכאורה בסוגיא דסנהדרין שם. למה לו לאביי לאוקמי מתניתין בפלוגתא דת"ק ורבי ישמעאל. ולמימר דמתניתין לא מיתוקמא כרבי ישמעאל. הרי שפיר מצי אתיא מתניתין אליבא דכ"ע. דהרי מלישנא דאביי דקאמר הכי קאמר מתרין בו וכו'. משמע ודאי דלא אתי אביי לשבושי מתניתין ולמימר דחסורי מיחסרא. אלא פרושי הוא דקא מפרש. דמאי דקתני במתניתין מתרין בו בפני שלשה ומלקין אותו. הך בפני שלשה לא קאי על ההתראה. דודאי בפני שנים נמי סגיא להתרות בו. אלא קאי אסוף מילתי'. דהיינו על ומלקין אותו. והכי קאמר בפני שלשה מלקין אותו. אבל מתרין בו סתמא קתני. ולא קתני בפני כמה. דממילא מובן שאין צריך להתראה אלא עדים. וידוע כמה. ולא כדהוה ס"ד מעיקרא דבפני שלשה דקתני אמתרין בו קאי. והשתא א"כ לשיטת רבינו הגאון ז"ל הדבר קשה. דהרי ודאי לאוקימתא דאביי לישנא דמתניתין דחיק טובא. דלפ"ז מאי ומלקין אותו דקתני. דמילתא אחריתא משמע. והו"ל למיתני מלקין אותו בלא ואו. אם אית�� דחדא מילתא היא עם בפני שלשה. לומר דבפני שלשה מלקין אותו. ויותר הו"ל לפרש מתניתין דהכי קאמר מתרין בו. ותבוא העדות בפני שלשה. ומלקין אותו. כלומר מתרין בו סתם. וממילא מובן דהיינו בפני שנים כמש"כ. ותתקבל העדות בחקירה ודרישה בפני שלשה. וזה אתי שפיר אליבא דכ"ע. דאפילו לרבי ישמעאל דמכות בעשרים ושלשה מ"מ קבלת העדות סגי בבית דין של שלשה. דלא עדיפא מדיני נפשות דלדעת רבינו הגאון ז"ל העדות מתקבלת בשלשה. והדר קתני ומלקין אותו. סתמא. ומשמע לכל מר כדאית ליה. לרבי ישמעאל בעשרים ושלשה ולת"ק בשלשה. ואין צריך לאוקמי מתניתין דלא כרבי ישמעאל. אדרבה משמע יותר דאתיא כרבי ישמעאל. דמדקתני דקבלת העדות היא בפני שלשה משמע דהמלקות אינה בפני שלשה. אלא צריכה עשרים ושלשה. ובזה אתי לישנא דמתניתין מסודר כסדר. אבל לאוקימתא דאביי הלשון דחוק ומסורס. דהו"ל כאילו קתני ומלקין אותו בפני שלשה. אבל למאי דאוקימנא אין צריך לזה. אלא הכל כסדר. ומ"מ גם לפ"ז אין הכרח לומר דמתניתין אתיא כרבי ישמעאל. דאיכא למימר אדרבה דמדקתני בסיפא חזר וקלקל נדון בעשרים ושלשה. מכלל דבקלקול ראשון בשלשה סגי. משום דמכות בשלשה. אלא ודאי מהא ליכא למשמע מינה מידי. דלהכי קתני סתם ומלקין אותו. משום דבפלוגתא לא קא מיירי. וקתני עיקר דינא דמלקין אותו לכל מר כדאית ליה. למר בשלשה ולמר בכ"ג. וקבלת העדות בשלשה דאליבא דכ"ע היא. וכן חזר וקלקל דלכ"ע בכ"ג קתני בהדיא. והא דקתני בסיפא ואינו נסקל עד שיהו שם שלשה הראשונים שנאמר בננו זה זהו שלקה בפניכם עיי"ש. וא"כ מבואר לכאורה מזה דלא אתיא מתניתין אלא כת"ק דר"י דס"ל דמכות בשלשה. אין מזה הכרח. דהרי בלא"ה קשה למאי דס"ד מעיקרא דמתניתין כפשטה. דמאי דקתני ומתרין אותו בפני שלשה. היינו דההתראה היא שהיתה בפני שלשה. א"כ היכי קתני הכא על שלשה הראשונים זהו שלקה בפניכם. הא שלשה הראשונים לא לקה בפניהם. אלא התרו אותו בפניהם. הרי מבואר להדיא במתניתין דבפני שלשה דקתני לא אמתרין אותו קאי. אלא על ומלקין אותו. והיכי ס"ד מעיקרא כלל לומר דעל התראה קאי. וגם אמאי לא מייתי תלמודא מזה סייעתא לאוקימתא דאביי כאורחא דתלמודא בכל דוכתי כיו"ב לומר דיקא נמי הכי מדקתני סיפא וכו'. אלא ודאי ע"כ מההיא לא איריא משום דאיכא למימר דהא דקתני זהו שלקה בפניכם. לא מלקות ממש קאמר. אלא זהו שנלקה על ידכם קאמר. כלומר דעל ידי עדותן על ההתראה בא לידי מלקות. והו"ל כאילו לקה בפניהם. וא"כ אף אנן נמי נימא הכי דמאי דקתני זהו שלקה בפניכם. היינו רק לומר שע"י שקבלו עדותן של העדים יצא הדין שילקה. והו"ל כאילו לקה בפניהם. ואין להאריך בזה. ונמצא דודאי מגופא דמתניתין אין הכרע כלל לומר דסתם לן תנא כת"ק דר"י דמכות בשלשה:
+
+אלא דא"כ הדבר קשה מי הכריחו לאביי לאוקמי מתניתין כת"ק דרבי ישמעאל. וליכנס בפרצה דחוקה זו לפרושי מתניתין בשינויא דחיקא כזו. בעוד שאפשר לאוקמי מתניתין ברווחא טפי אליבא דכ"ע. מיהו נראה דאין הכי נמי דשפיר הוה מצי לאוקמי מתניתין כדכתיבנא. אלא משום דס"ל לאביי דהלכה כת"ק דרבי ישמעאל ניחא ליה טפי לאוקמי מתניתין כוותי' ולאפוקי מרבי ישמעאל דאמר מכות בעשרים ושלשה. ולא ניחא ליה לאוקמי כאוקימתא דידן דהוה משמע קצת דלא פסיקא ליה לתנא הילכתא כמאן. ולהכי לא הוה בעי לאחותי נפשי' בהך פלוגתא. ומיסתם לה סתומי. והשתא לפ"ז נראה דכיון דעכ"פ מגופא דמתניתין אין הכרע כמאן הילכתא. אלא דאביי הוא דס"ל דלית הילכתא כרבי ישמעאל. והיינו ודאי משום דס"ל דהו"ל יחיד במקום רבים. א"כ כיון שכבר ביארנו דלרב אשי רבי ישמעאל לאו יחידאה הוא אלא חכמים נמי קיימי כוותי'. ות"ק דרבי ישמעאל היינו ר"מ דהו"ל יחידאה. וא"כ לדידי' ודאי קיי"ל כרבי ישמעאל. ואביי לשיטתי' אזיל דלא ס"ל התם בפ"ק דסנהדרין כאוקימתא דרב אשי. אלא מוקי פלוגתא דר"מ וחכמים במילתא אחריתא. כמבואר שם (ח' ע"ב) עיי"ש. וא"כ לדידי' ודאי הו"ל רבי ישמעאל יחידאה. ולהכי פסיקא ליה דלית הילכתא כוותי'. אבל אנן כרב אשי נקטינן דבתראה הוא לגבי אביי. וא"כ שפיר קיי"ל כרבי ישמעאל. כן היה נראה לומר בדעת רבינו הגאון ז"ל:
+
+אמנם נראה דאין צריך לזה דבלא"ה נראה לפי מאי דמפרש רבא (פ"ק דסנהדרין י' ע"א) טעמא דרבי ישמעאל משום דס"ל מלקות במקום מיתה עומדת עיי"ש. ופירש"י וז"ל דכיון דעבר על אזהרת בוראו ראוי הוא למות. ומיתה זו קנס עליו הכתוב. והרי היא כאחת מן המיתות. וכי היכי דסקילה בפ"ע ושריפה בפ"ע והרג בפ"ע. הכי נמי מלקות כאחת מן המיתות עכ"ל עיי"ש. וכן הכריחו התוס' שם דהעיקר כפירש"י עיי"ש. וכן פירש הרמ"ה ז"ל שם עיי"ש. ולפ"ז נראה דלרבנן דלית להו האי סברא. היינו משום דכיון דליכא שום גילוי בקרא דבר קטלא הוא. אין לנו אלא מלקות האמורה בו בלבד. ומלקות לאו מיתה היא. אלא דהיינו דוקא היכא שלא נאמרה בו אלא מלקות גרידא. ואין עיקר דינו אלא מלקות. אבל בהנך דעיקר דינם הוא כרת או מיתה בידי שמים. כיון דמיהת בני מיתה נינהו בדיני שמים. כ"ע מודו דמלקות דידהו במקום מיתה עומדת. דמלבד מאי דמלקות דידהו אית בה ג"כ דררא דדיני נפשות. דמי שלקה ושנה במלקות של כריתות ב"ד מכניסין אותו לכיפה. כדאמרינן סו"פ הנשרפין (פ"א ע"ב) עיי"ש. וכבר ביארנו בפתיחתנו להעונשין (סי' כ"ב) דלאו דוקא כריתות. אלא ה"ה מלקות של חייבי מיתה בידי שמים נמי בכלל זה עיי"ש. וא"כ דיני מלקיות אלו דיני נפשות נינהו. ובלא"ה נראה דכיון דעיקר דינם של אלו במיתה בידי שמים וכרת. אלא דגלי קרא שבמלקות נפטרים ידי כריתתן ומיתתן. א"כ חזינן דמלקות זו במקום מיתה עומדת. ואית לן למימר דבהנך אפי' רבנן דרבי ישמעאל מודו שדינן כחייבי מיתות ב"ד דבעשרים ושלשה. דאפושי פלוגתא לא מפשינן. דלא איפליגו רבנן עליה דר"י אלא משום דלית להו מלקות במקום מיתה עומדת. והיינו במלקות סתמא. אבל במלקות הפוטרת מידי כרת ומיתה בידי שמים דנראה ודאי דלכ"ע במקום מיתה עומדת. עכצ"ל דלכ"ע דינם בעשרים ושלשה. ובפרט לפי דעת הרמב"ם ז"ל (פט"ז ה"א מהלכות סנהדרין) דכ"ע ס"ל דמלקות במקום מיתה עומדת. ולא פליגי רבנן עליה דר"י אלא לענין דדינם בשלשה. וכמש"כ בכ"מ שם עיי"ש. ונראה דהיינו משום דלענין זה גלי קרא מדכתיב ושפטום שנים ואין ב"ד שקול מוסיפין עליהם עוד אחד הרי כאן שלשה. כדאמרינן בפ"ק דסנהדרין שם אליבא דרבנן עיי"ש. וא"כ אין לנו אלא בחייבי מלקיות סתמא. אבל במלקיות של כריתות ומיתה בידי שמים אית לן למימר דאפי' לרבנן בעשרים ושלשה. מהאי טעמא דמלקות במקום מיתה עומדת. וכן מבואר בארחות חיים (הלכות ערב יוה"כ סי' ד') דקיי"ל דמלקות במקום מיתה עומדת עיי"ש. וכן מבואר בשאר ראשונים בכמה דוכתי. והיינו כדעת הרמב"ם ז"ל. וכמש"כ בזה (לעיל לאוין רע"ד) ואכמ"ל בזה. וא"כ שפיר כתב רבינו הגאון ז"ל גם על העונשים שבכרת ושבמיתה בידי שמים דסנהדרין ישפטום. וגם גונב את הקסוה ובועל ארמית אף ע"ג דלפגיעת קנאים אין צריכין ב"ד. מ"מ כיון דאם לא פגעו בו קנאים הרי הוא במלקות בב"ד. דמלבד שיש בהם אזהרות לאו דלא יבאו לראות וגו'. ולא תתחתן בם. איכא ג"כ בבועל ארמית כרת ובגונב את הקסוה מיתה בידי שמים כמו שנתבאר לעיל. וא"כ הו"ל כשאר חייבי כריתות ומיתה בידי שמים דמלקות דידהו בעשרים ושלשה:
+
+ונראה לכאורה ראיה לזה מדאיפליגו רבי ורבנן (סו"פ הנשרפין) בבעל מום ששימש רבי אומר במיתה וחכמים אומרים באזהרה. והכי נמי איפליגו התם לענין הזיד במעילה דרבי אומר במיתה וחכ"א באזהרה עיי"ש. ולכאורה יש לתמוה מאי נפק"מ בהכי לדידן. הרי סוף סוף בין לרבי ובין לרבנן ליכא בהו אלא מלקות בב"ד. ובמיתה בידי שמים ליכא שום נפקותא לדידן. דקמי שמיא גליא. והכי נמי קשה בההיא דאמרינן התם אמר רב זר שאכל תרומה לוקה. אמרי ליה רב כהנא ורב אסי לימא מר במיתה וכו' עיי"ש בסוגיא. והדבר קשה מאי פרכי ולמאי הילכתא הו"ל לרב למימר דבמיתה כיון דאין מיתה זו אלא בדיני שמים וליכא בהכי נפק"מ לדידן. דאין עונש זה מסור אלא בידי שמים. ואינו מסור לב"ד אלא לענין מלקות בלבד. והיינו דקאמר רב לוקה. והכי נמי יש להקשות בברייתא דואלו שבמיתה. מאי נפק"מ לדידן בהכי אם הן במיתה או באזהרה. הא סוף סוף לדידן ליתנייהו אלא במלקות. ומיתה דידהו דבידי שמים בהדי כבשי דרחמנא למה לן וקמי שמיא גליא. וכבר ראיתי להרי"ב ז"ל בחי' למנחות (ע"ז ע"ב) שנתעורר בזה. והקשה עוד שם במאי דאיפליגו בחייבי כריתות שלקו אם נפטרו ידי כריתתן. ומאי נפק"מ לדידן בהכי. והרי אין זה אלא עונש המסור בידי שמים. והא קמי שמיא גליא. וכן קשה בכמה דוכתי. והשיב שם על זה דאיכא נפקותא לדידן לענין אם חייבים לקברו בין רשעים גמורים. דהיינו בין רשעים כמותם. כדאיתא בפ"ג דיבמות (ל"ב ע"ב) עיי"ש. ובמש"כ התוס' שם (ד"ה בין רשעים גמורים). ובהכי תירץ שם ג"כ קושית הכ"מ על הרמב"ם ז"ל (פ"ט הי"ג מהלכות מעה"ק) עיי"ש בדבריו. ואמנם לדידי אין ממש בתירוצו כלל. דא"כ מה יענה לההיא דאמרינן בפרק הנשרפין (סנהדרין פ"א ע"א) א"ל רב אדא בר אהבה לרבא חמותו ונעשית אשת איש נדון בחמותו. לידון נמי אאיסור אשת איש. דהא אמר ר"א מודה רבי יוסי באיסור מוסיף. אמר לו אדא ברי בתרי קטלי קטלת ליה עיי"ש. והשתא הרי שפיר פריך רב אדא. דהא אע"ג דבתרי קטלי לא אפשר למיקטלי'. מ"מ אכתי הא איכא נפק"מ לענין לקברו בין רשעים גמורים כמותו. וכדקאמר רבא גופיה בסוגיא דיבמות שם. אבל בעיקר הדבר אשתמיטתי' סוגיא דיבמות גופא שם בדוכתה לקמן בסמוך (ל"ג ע"ב). דאמרינן התם מידי חטאות קתני או לאוי קתני אלא איסורי בעלמא קא חשיב. למאי נפק"מ לקברו בין רשעים גמורים עיי"ש. הרי מבואר דהיכא דקתני בהדיא חטאות או לאוי. ליכא למימר דליכא נפק"מ אלא לענין לקברו בין רשעים כמותו. אלא קרבן חטאת ממש וחיוב לאו ממש. דהיינו עונש מלקות הוא דקאמר. וא"כ התם בההיא דפרק הנשרפין שם כיון דקאמר רבי יוסי חמותו ונעשית אשת איש נדון בחמותו. לית לן לאוקמי דלא קאמר הכי אלא לענין לקברו בין רשעים כמותו. אלא בחיובא ממש דמחיים. דהיינו במיתת ב"ד הוא דקאמר. והיינו דקאמר לו רבא לרב אדא אטו בתרי קטלי קטלת ליה. ומהאי טעמא נמי לא ניחא ליה למימר דלענין קרבן ובשוגג מיירי. משום דמלשון נדון בחמותו דקאמר ר"י משמע שנדון בב"ד קאמר. דלענין קרבן לא שייך אלא לשון חיובא. וממילא מבואר דגם התם בפלוגתא דר' וחכמים דרבי קאמר בהדיא דבמיתה וחכמים קאמרי דבאזהרה. ע"כ ליכא לאוקמי פלוגתייהו אלא בעיקר חיובא דמחיים. דלרבי במיתה ולחכמים באזהרה. דהיינו במלקות. ולא באיסורי מיתה ולאו בעלמא ורק לענין לקברו בין רשעים שכמותו בלבד. וא"כ הקושיא במקומה עומדת. אבל לפי מה שביארנו שפיר איכא נפק"מ טובא לענין דינא. אם הוא בשלשה בשאר חייבי מלקיות בעלמא. או בעשרים ושלשה כחייבי כריתות ומיתה בידי שמים. וכן בההיא דאיפלגו תנאי בחייבי כריתות שלקו אם נפטרו ידי כריתתן. איכא נפק"מ בהכי טובא. שאם נפטרו במלקות ידי כריתתן. א"כ מלקות זו במקום כרת קיימא ונדון בעשרים ושלשה כמו שנתבאר. אבל אם לא נפטרו במלקות זו ידי בריתתן. א"כ מלקות זו מילתא בפ"ע היא. ולא עדיפא משאר כל חייבי מלקיות דעלמא דאינם אלא בשלשה:
+
+מיהו נראה דאין מזה הכרע כלל. לפי מה שכבר נתבאר אצלנו (בפתיחה) דלפי שיטת רבינו הגאון ז"ל. וכן דעת קצת משאר הראשונים ז"ל. דהא דקיי"ל חייבי כריתות וחייבי מיתה בידי שמים שלקו נפטרו ידי כריתתן ומיתתן. היינו דוקא כשלקו מלקות מיוחדת בפ"ע משום הכרת או המיתה כדי לפטרן מעונש דדיני שמים. מלבד מה שלוקין משום עבירת הלאו שעם הכרת או המיתה. אבל המלקות דמשום עבירת הלאו בלבד. אינה פוטרתן מידי כריתתן ומיתתן. והשתא א"כ בלא"ה איכא נפק"מ טובא לדידן. דלרבי דאמר במיתה. הרי הוא לוקה תרתי. חדא משום הלאו שעבר דבר מלקות הוא כשאר חייבי לאוין. ואידך משום עונש מיתה בידי שמים ולפטרו ידי מיתתו. אבל לרבנן אינו לוקה אלא אחת משום עבירת הלאו בלבד. וכן נמי במאי דאיפליגו לענין חייבי כריתות שלקו אם נפטרו ידי כריתתן. איכא בהכי נפק"מ לדידן לענין זה. דלמ"ד שנפטרו ידי כריתתן. חייבין ג"כ ללקות מצד עונש כרת שעליהן. מלבד מה שנתחייבו מלקות משום הלאו כשאר חייבי לאוין. אבל למ"ד שאין נפטרין ידי כריתתן במלקות. אין לנו להלקותן אלא משום עבירת הלאו בלבד. כיון דלעונש כרת לית להו כפרה במלקות. ומלבד זה איכא נמי נפק"מ בהכי לדידן לענין הכנסתן לכיפה. דהרי קיי"ל הלכה לממ"ס דמי שלקה ושנה מכניסין אותו לכיפה. כשלקה מלקות של כריתות או של מיתה בידי שמים וכמו שנתבאר. וא"כ הא איכא נפק"מ טובא לדידן בהכי דלרבי דאמר במיתה מכניסין אותו ב"ד לכיפה בלקה ושנה. אבל לרבנן דאינו אלא באזהרה אינו אלא כשאר חייבי לאוין גרידא דלית בהו אלא מלקות בלבד. וגם בפלוגתא דחייבי כריתות שלקו אם נפטרין ידי כריתתן איכא נפק"מ בהכי לפי שיטה זו של רבינו הגאון ז"ל וסייעתו. דהרי עיקר טעמא דמכניסין אותו לכיפה כשלקה ושנה במלקיות של כריתות. מפרשינן התם בפרק הנשרפין משום דגברא בר קטלא הוא וקרובי הוא דלא מיקרב קטלי'. וכיון דקא מוותר לה נפשי' מקרבינן ליה לקטלא עילויה עיי"ש. וא"כ למ"ד חייבי כריתות שלקו נפטרו ידי כריתתן. א"כ משלקה ונפטר בהכי מידי כריתתו. תו לאו בר קטלא הוא. ע"כ לדידיה לא משכחת לה הכנסה לכיפה אלא בשלא לקה אלא משום עבירת הלאו בלבד. דבזה לא מיפטר ידי כריתתו לשיטת רבינו הגאון ז"ל עד שילקה מלבד זה גם משום הכרת וכמו שנתבאר. אבל כשלקה גם משום כריתתו שוב לית ביה דין הכנסה לכיפה. אבל למ"ד דחייבי כריתות שלקו אין נפטרין ידי כריתתן אין לו שום תקנה להפטר מהכנסה לכיפה. אלא לעולם כל שלקה ושנה במלקות של כריתות מכניסין אותו לכיפה. וזו נפקותא רבתא לדינא:
+
+והנה בההיא דפרק הנשרפין (סנהדרין פ"ב ע"ב) דבעא מיני' רב אחא בר הונא מרב ששת כהן ששימש בטומאה חייב מיתה בידי שמים או און חייב מיתה בידי שמים. א"ל תניתוה כהן ששימש בטומאה אין אחיו הכהנים מביאין אותו לב"ד אלא פירחי כהונה מוציאין אותו חוץ לעזרה ופוצעין את מוחו בגיזרין. ואי ס"ד מחייב מיתה בידי שמים לישבקא דליקטל בידי שמים וכו'. מיתבי ואלו שבמיתה טמא ששימש תיובתא עיי"ש. וכתב שם בחמרא וחיי בשם תלמידי רבינו פרץ ז"ל שכתבו וז"ל. וא"ת מ"מ תקשה מה שהקשה לעיל דכיון דמחוייב מיתה בידי שמים לישבקוהו דליקטל בידי שמים ואמאי כונסין אותו לכיפה (מבואר ע"כ שכן היתה גירסתם במתניתין שם. אבל אין רמז לגירסא זו בשום דוכתא ולא בכל הראשונים ז"ל. וגם בכל הסוגיא שם לא נראה כן עיי"ש היטב). וי"ל דכי היכי דגבי לקה ושנה כונסין אותו לכיפה משום דקא מסר נפשיה לקטלא. ומפעם ראשונה ושניי' אין כונסין אותו משום דאפשר דאינו מוותר נפשו דסמיך על מאי דלקי ומיפטר מקטלא דבידי שמים. דכל חייבי כריתות שלקו נפטרים מידי כריתתם. אבל בפעם שלישית שעדיין חוטא ותולה עצמו בדעת אחרים ומוחזק ואינו חושש אם ילקוהו. משום הכי אמרינן דכונסין אותו. הכא נמי בטמא ששימש שכונסין אותו לכיפה מהאי טעמא. דהא מפעם ראשונה מוותר נפשיה. שהרי אינו נפטר ממיתה ע"י דבר אחר. ואפי' הכי מוותר נפשיה. ודמי ללקה שלש פעמים. ולהכי לא אמרינן דלישבקי' וכו' עכ"ל עיי"ש. מבואר דס"ל בפשיטות דמאי דאמרינן דבלקה ושנה במלקות של כריתות ב"ד מכניסין אותו לכיפה. היינו בענין שע"י מלקות נפטר ידי כריתתו. דבענין שאינו נפטר ע"י מלקות מענשו שבידי שמים. מכניסין אותו לכיפה מיד בפעם הראשונה. ומהאי טעמא הוא דאמרינן דטמא ששימש מכניסין אותו לכיפה מיד. משום דאינו נפטר במלקות מידי מיתתו. וא"כ לפי דבריהם אלו ליתא להך נפקותא שכתבנו לעיל בין מ"ד חייבי כריתות שלקו נפטרו ידי כריתתן למ"ד לא נפטרו. שהרי לפי דבריהם אפי' למ"ד נפטרו ידי כריתתן. ובענין שנפטרו. נמי מכניסין אותו לכיפה בפעם השלישי. אלא דלפי דבריהם איכא בינייהו נפקותא לדידן בפשיטות טפי. דלמ"ד חייבי כריתות שלקו נפטרו ידי כריתתן אין מכניסין אותו לכיפה אלא בפעם שניי' או שלישית. אבל למ"ד שלא נפטרו ידי כריתתן במלקות. מכניסין אותו לכיפה מיד בפעם הראשונה. כמו בטמא ששימש שכתבו שמכניסין אותו לכיפה מיד משום שאינו נפטר ידי מיתתו במלקות:
+
+אמנם עיקר דברי תלמידי רבינו פרץ ז"ל אלו מתמיהים מאוד בעיני. דמלבד דמש"כ דטמא ששימש מכניסין אותו לכיפה מיד בפעם הראשונה. לא אשכחן הכי בשום דוכתא כלל כמשכ"ל. וגם הטעם שכתבו משום שאינו נפטר במלקות מידי מיתתו. מבואר מזה דס"ל בפשיטות דחייבי מיתה בידי שמים שלקו לא יצאו ידי מיתתן. וחמירי בזה חייבי מיתה בידי שמים מחייבי כריתות. לא ידענא מנ"ל הא. וכבר הוכחנו בפתיחתנו להעונשין (סי' ט"ז) דאין חילוק בזה בין חייבי כריתות לחייבי מיתה בידי שמים. וכן כתב הרמב"ם ז"ל כמש"כ שם עיי"ש. גם עיקר דבריהם ז"ל שכתבו דהיינו טעמא דבפעם ראשונה ושניי' אין מכניסין לכיפה. משום דאינו מוותר נפשי'. משום דסמיך על מאי דלקי ומיפטר מקטלא דבידי שמים. דכל חייבי כריתות שלקו נפטרו ידי כריתתן. אבל בפעם שלישית שכבר הוחזק ואינו חושש אם ילקוהו כונסין אותו לכיפה. הוא תמוה מאוד דזהו איפוך המבואר בגמרא שם (פ"א ע"ב) טעמא משום דגברא בר קטלא הוא וקרובי הוא דלא מקרב קטלי' וכיון דמוותר לה נפשי' שעשה כן שנים או שלשה פעמים מקרבינן לה לקטלי' עילויה. ומבואר מזה דמיירי בשלא נפטר ידי כריתתו במלקות שלקה. דאל"כ הרי לאו בר קטלא הוא כלל. שהרי נפטר ידי כריתתו. והא דבעינן שיתחזק בשנים או שלשה פעמים. היינו רק משום דבפעם אחת איסורא הוא דקא טעם ולא מוותר נפשי'. כמבואר להדיא שם עיי"ש. גם תמוה מאד לתלמידי הר"פ היכי קטלינן ליה בהכנסת כיפה בשלשה פעמים. כיון דלא�� בר קטלא הוא כלל. שכבר לקה ונפטר מכריתתו. ומי איכא מידי דרחמנא פטרי' ואנן קטלינן ליה. וכדפרכינן התם לקמן (פ"ב ע"ב). ומאי דקמשני התם האמר ר"י אמר ר"ל במלקות של כריתות עסקינן דגברא בר קטלא הוא עיי"ש. לא שייך לתלמידי הר"פ ז"ל דהא לדידהו לאו בר קטלא הוא. שהרי נפטר במלקות. ועי' בפירש"י והרמ"ה ז"ל שם עיי"ש היטב. גם בשאר דברי תלמידי הר"פ ז"ל שם יש לתמוה הרבה עיי"ש היטב. אלא שאכמ"ל בזה יותר:
+
+ועכ"פ מתבאר דמההיא דהתם אין ראיה לחלק בין חייבי מלקות גרידא לחייבי מלקיות של כרת ומיתה בידי שמים לענין שיהא דינם בשלשה או בעשרים ושלשה לרבנן דרבי ישמעאל. ואין לי כעת ראי' מבוארת לזה. ומ"מ מסתברא לחלק בהכי מטעם שביארנו. ונראה עוד דאפשר לדון ולומר בכוונת רבינו הגאון ז"ל כאן עפמש"כ הרמב"ם ז"ל (בהקדמתו לפי' המשנה סדר זרעים) וז"ל מס' מכות נסמכה לסנהדרין מפני שאין רשות לבני אדם לענוש ולהלקות אלא השופטים בעצמם. כמו שאמר הכתוב והפילו השופט והכהו וגו' עכ"ל עיי"ש. מתבאר מדבריו אלו דדיני מלקות אע"ג דקיי"ל דסגי בשלשה. מ"מ הנך שלשה בעינן שיהיו מן הסנהדרין. ואף ע"ג דשלשה סתמא תנן. הרי ג"כ עשרים ושלשה דקאמר רבי ישמעאל. נמי סתמא תנן. אף ע"ג דפשיטא דסנהדרין קאמר. והכי נמי סמיכת זקנים דתנן התם דבשלשה סתמא. ומ"מ מבואר בגמרא שם דבעינן דוקא שיהיו מהסנהדרין עיי"ש. והכי נמי הא דתנן התם עגלה ערופה בשלשה לר"ש ובחמשה לר"י. היינו מן הסנהדרין. כמבואר שם בגמרא ובמתני' דסוטה (ר"פ עגלה ערופה) עיי"ש. אע"ג דבמשנתנו שלשה סתמא תנן. וכן עבור החודש ועבור השנה. דסתמא תנן התם דבשלשה. ומ"מ לדעת הרמב"ם ז"ל (פ"ג ופ"ד מהלכות קדוש החודש) והסמ"ג (עשין קנ"ג). היינו דוקא מסנהדרין גדולה עיי"ש. וא"כ גם במלקות שפיר אפשר לומר דאף ע"ג דשלשה סתמא קאמר ת"ק דר"י. מ"מ נראה דשלשה דומיא דעשרים ושלשה דרבי ישמעאל קאמר. דהיינו סנהדרין. וכן מבואר מלשון הרמב"ם ז"ל בחבורו הגדול (סו"פ י"ח מהלכות סנהדרין). שכתב וז"ל גזה"כ שאין ממיתין ב"ד ולא מלקין את האדם בהודאת פיו אלא ע"פ שנים עדים וכו'. אבל הסנהדרין אין ממיתין ולא מלקין המודה בעבירה וכו' עכ"ל עיי"ש. משמע להדיא מדבריו אלו דלמלקות נמי צריך סנהדרין דוקא:
+
+ונראה דהיינו טעמא משום דדיני מלקות הם לכל דבר כדיני נפשות. כמבואר פ"ד דסנהדרין (ל"ג ע"ב) עיי"ש. ובתוספתא (פ"ז דסנהדרין) עיי"ש. וכן כתב הרמב"ם ז"ל (פי"א מהלכות סנהדרין ה"ד) עיי"ש ובמש"כ בכ"מ (ר"פ ט"ז מהלכות סנהדרין) עייש"ה. ומה שהוכיח הרמב"ם ז"ל (בפיה"מ שם) מדכתיב והפילו השופט וגו'. נראה דכוונתו כדדרשינן (פ"ק דסנהדרין י"ד ע"א ובסוטה שם) שופטיך מיוחדין שבשופטיך. והיינו סנהדרי גדולה עיי"ש. ואף ע"ג דהתם סנהדרי גדולה בעינן. היינו משום דהתם כתיב זקניך ושופטיך כדאיתא התם עיי"ש. אבל שופטים סתם אפשר דהיינו סנהדרי קטנה. ומ"מ מבואר דסתם שופט דקרא היינו סנהדרין. ולאו דוקא היכא דכתיב שופטיך. אלא שופט סתם נמי הכי משמע. כמבואר בפרק ארבע מיתות (סנהדרין נ"ב ע"ב) דנפק"ל התם דאין דנין דיני נפשות בזה"ז מדכתיב ובאת אל הכהנים הלוים ואל השופט וגו'. בזמן שיש כהן יש שופט בזמן שאין כהן אין שופט עיי"ש. הרי דלסנהדרין הדנין דיני נפשות הוא דקרי קרא שופט. והרמ"ה ז"ל שם כתב וז"ל ויש לפרש דהיינו טעמא דלא יליף מהתם אלא לדיני נפשות. משום דהתם בסנהדרין מיירי. וקמ"ל קרא דכי ליכא כהן ליכא סנהדרין. הילכך דיני נפשות דבעו סנהדרין ממעטינן. אבל דיני ממונות דלא בעו סנהדרין לא ממע��ינן עכ"ל עיי"ש. הרי דלסנהדרין הוא דקרי להו קרא שופט. דאל"כ מנ"ל דבסנהדרין מיירי קרא. ולהכי ס"ל להרמב"ם דמדכתיב גבי מלקות והפילו השופט שמעינן דסנהדרין בעינן בהו. אף ע"ג דבשלשה מינייהו סגי. ואע"ג דבחבורו הגדול (הלכות סנהדרין פ"ה ה"ז) לא כתב הרמב"ם ז"ל לענין מלקות אלא דבעינן סמוכין בלבד. ולא הזכיר סנהדרין כלל עיי"ש. היינו רק משום דלא אשכחן דין זה מפורש בהדיא בשום דוכתא. וכדרכו ז"ל שלא להביא בחבורו הגדול ברוב המקומות אלא הדינים המבוארים בהדיא במקורם כידוע. ובלא"ה אף ע"פ שלא כתב שם אלא דבעינן שלשה סמוכים. מ"מ אפשר דכוונתו נמי שיהיו מן הסנהדרין. דהא כן כתב שם ג"כ בעבור החודש ועבור השנה ועגלה ערופה עיי"ש. אע"ג דבהדיא מבואר במתניתין דסוטה (ר"פ עגלה ערופה) דבעינן שיהיו מסנהדרי גדולה עיי"ש. וכ"כ הרמב"ם ז"ל גופיה (ריש פ"ט מהלכות רוצח) בעגלה ערופה עיי"ש. וכן לעבור החודש ועבור השנה. לדעתו בעינן דוקא סנהדרי גדולה כמש"ל. וכן נראה ע"כ מוכרח לפי המבואר בסוגיא דפ"ד דסנהדרין ובדברי הרמב"ם ז"ל שהבאתי לעיל דדיני מלקות הם לכל דבר כדיני נפשות. אלא דגלי קרא דמ"מ בשלשה סגי להו. וא"כ אין לנו אלא דאין צריכין עשרים ושלשה. דהיינו כולהו סנהדרי קטנה. אבל מ"מ הנך שלשה אית לן למימר דבעינן דוקא שיהיו מן הסנהדרין. דלמאי דלא גלי קרא לא גלי. וראיתי בתשובות רלב"ח ז"ל (בקונטרס הסמיכה) שלא נחלקו הוא ומהר"י בי רב ז"ל ושאר חכמי דורם אלא אם אפשר לסמיכה בזה"ז לענין לדון דיני מלקות עיי"ש. אבל זה פשיטא להו לכולם שאם היה אפשר למצא סמוכין בזה"ז דנין דיני מלקות האידנא. אע"פ שעכשיו אין לנו סנהדרין. אבל מאי דפשיטא להו להנך רבוותא ז"ל לענ"ד מיבעיא לי טובא וכמו שביארנו:
+
+איברא דחזינא ליה להרמב"ם ז"ל גופיה שכתב בהדיא (פרק ט"ז מהלכות סנהדרין ה"ב) וז"ל מלקין בזמן הזה בכל מקום מן התורה בפני שלשה סמוכין אבל לא בפני הדיוטות עכ"ל עיי"ש. הרי בהדיא דס"ל דלא בעינן סנהדרין למלקות ומלקין מן התורה אפי' בזה"ז דליכא סנהדרין. אלא שיש קצת מקום לדחוק ולתרץ. שלא יהיו דבריו סותרין זא"ז. אבל דברי הרמב"ם אלו מצד עצמן צ"ע מנ"ל הא. ובכ"מ שם לא טרח אלא למצא מקור למש"כ הרמב"ם שם דבעינן מומחין. והעלה שם דהכי מוכח מדאיפלגו רבי ישמעאל ורבנן רק אם בעינן עשרים ושלשה או בשלשה סגי. ואם איתא דלרבנן מומחין נמי לא בעינן אדמיפליגי אי בעינן עשרים ושלשה ליפלגי אי בעינן מומחין. אלא ודאי מומחין סמוכין לכ"ע בעינן משום דמלקות במקום מיתה עומדת. עיי"ש בדבריו. ולענ"ד דבריו ז"ל תמוהים אצלי דהרי מראי' זו עצמה מוכח נמי דלמלקות סנהדרין בעינן. דאל"כ אדמיפלגי רבנן ור"י אי בעינן עשרים ושלשה ליפלגי אי בעינן סנהדרין דלר"י בעינן כולה סנהדרי קטנה. ולרבנן לא בעינן סנהדרין כלל אלא שלשה סמוכין בעלמא סגי. דהרי מדקאמרי דסגי בשלשה אכתי לא ידעינן דלא ניבעי שיהיו הנך שלשה מן הסנהדרין. דהרי הכי נמי קתני בעריפת עגלה ובסמיכת זקנים ובעבור החודש ועבור השנה. אף ע"ג דהתם דוקא סנהדרין בעינן וכמשכ"ל. וא"כ ודאי אם איתא דבהכי נמי פליגי רבנן על ר"י הו"ל למיפלג הכי בהדיא. אלא ודאי עכצ"ל דעד כאן לא פליגי רבנן עליה דר"י אלא במאי דקאמר דכולהו סנהדרין בעינן. וקאמרי אינהו דבשלשה מינייהו לחוד סגי. אבל עכ"פ מיהת לכ"ע סנהדרין בעינן. והשתא א"כ אית לן למימר דהאידנא דליכא סנהדרין ליכא נמי מלקות מן התורה כלל. וא"כ היכי כתב הרמב"ם ז"ל שם דמלקין בזה"ז בכל מקום מן התורה בפני שלש�� סמוכין. וגם עיקר דברי הכ"מ שם שטרח למצא מקור לדברי הרמב"ם ז"ל במה שכתב דלמלקות בעינן מומחין סמוכים. תמוהים אצלי דלזה ודאי אין צריך ראיה. שהרי לכל דבר דיני מלקות כדיני נפשות וכמשכ"ל. ואדרבה לאידך גיסא צריך ראיה. מנ"ל להרמב"ם ז"ל דלענין זה אין דיני מלקות כדיני נפשות שאינם נוהגין בזה"ז ושצריכין סנהדרין. ומלבד שלא מצינו מקור לזה. אלא אדרבה הדברים נראין איפכא וכמו שכבר ביארנו לעיל:
+
+וראיתי בתשובות הגאונים ז"ל המכונות חמדה גנוזה (סי' כ'). והיא תשובת רב נטרונאי ורב פלטוי הגאונים ז"ל. ואיתא ג"כ במעשה הגאונים (סי' פ"ב). ובקצור בשערי צדק (שער שביעי מח"ה סי' ל"ח). והובאה ג"כ בתשובות הרלב"ח (בקונטרס הסמיכה) קצת בנוסח אחר באריכות יותר עיי"ש. וז"ל ועוד מלקות דודאי דאורייתא איכא אומדנא דב"ד כדקתני וכו'. וכל מילתא דצריכא אומדנא לא נהגא אלא בזמן שבית המקדש קיים. (נראה דכוונתם בזה דכיון שצריך אומד כמה הוא אפשר לו לקבל ולא ימות. הו"ל דיני נפשות ממש שאין נוהגין אלא בזמן שסנהדרי גדולה יושבת בלשכת הגזית). ועוד במלקות דאורייתא קתני הוסיף לו רצועה אחת ומת הרי זה גולה. ומכאן למדנו שאין מלקין מלקות דאורייתא. שאם נתחייב גלות באיזה צד עושין והא ליכא גלות. ערי מקלט כבר מפורשות הן ואין להוסיף עליהן. ואין לעשות בחוץ לארץ. וצריכה לכהן גדול וכו' עכ"ל עיי"ש. ומבואר מדברי הגאונים ז"ל אלו בהדיא דס"ל דדיני מלקות גם לענין זה הם ממש כדיני נפשות שאין נוהגין אלא בזמן שבהמ"ק קיים ואפי' ע"י סמוכין ושלא כדעת הרמב"ם ז"ל. והנה מש"כ הגאונים ז"ל וצריכה לכהן גדול. משמע לכאורה דקאי על עיקר דין גלות או על עשיית ערי מקלט. וא"כ דבריהם תמוהים מאוד דלדין גלות ודאי אין צריך כלל כהן גדול. דהרי בהדיא תנן (פ"ב דמכות י"א ע"ב) נגמר דינו בלא כהן גדול אינו יוצא משם לעולם עיי"ש. הרי דשפיר דנין דין גלות גם בלא כהן גדול. וגם לעשות ערי מקלט לא שמענו מעולם. ולא אשכחן בשום דוכתא רמז ורמיזא כלל להצריך לזה כהן גדול:
+
+איברא שיש אתי מקום לפרש דברי הגאונים ז"ל בזה ע"פ דברי התוס' רי"ד (סוף פ"ז דיומא) דעל מאי דתניא התם במשוח מלחמה שמחזיר את הרוצח דברי רבי יהודה וחכ"א אינו מחזיר. כתב בתוס' רי"ד שם וז"ל ומחזיר את הרוצח פי' המורה ומחזיר את הרוצח במיתתו. ואינו נראה לי דהאי חזרה לאו אעירו קאי. אלא אעיר מקלט ובחיי כהן. כדתנן במכות פרק אלו הן הגולין. אמר ר"י בר"י בתחלה אחד שוגג ואחד מזיד מקדימין לערי מקלט. וב"ד שולחין ומביאין אותו משם. מי שנתחייב מיתה הרגוהו. ושלא נתחייב מיתה פטרוהו ומי שנתחייב גלות מחזירין אותו למקומו שנאמר והשיבו אותו העדה אל עיר מקלטו אשר נס שמה. אחד המשוח בשמן המשחה ואחד מרובה בבגדים ואחד שעבר ממשיחותו מחזירין את הרוצח. ר"י אומר אף משוח מלחמה מחזיר את הרוצח עכ"ל עיי"ש. ומבואר מדבריו ז"ל שמפרש הא דתנן התם אחד המשוח בשמן המשחה וכו' מחזירין את הרוצח וכו'. היינו לומר שמחזירין אותו לעיר מקלטו. וקאי אמתני' דלעיל מיניה (ט' ע"ב). דקאמר התם ר"י בר"י בתחלה אחד שוגג ואחד מזיד וכו' מי שנתחייב גלות מחזירין אותו למקומו וכו'. ועלה קתני הכא בסיפא שמחזירין אותו כהנים אלו לגלותו אל עיר מקלטו. ובחיי כהן הוא דמיירי. וזהו פירוש חדש מאוד ולא מצאתי לו חבר בכל הראשונים ז"ל זולתו. ולפ"ז ודאי מבואר בהדיא בהך מתניתין דלגלות בעינן כהן גדול כדעת הגאונים ז"ל:
+
+אמנם גם דברי תוס' רי"ד הללו מתמיהים מאוד אצלי ומרפסין איגר��. דאע"ג דלכאורה משמע הכי קצת לפי הגירסא שבמשניות שם דהך מתני' דאחד המשוח ואחד המרובה בבגדים וכו' מיתניא כחדא עם מתניתין דאמר ר"י בר"י בתחלה אחד שוגג וכו' במשנה אחת. וכן הגירסא במשנה שבירושלמי שם עיי"ש. ומשמע דעלה קאי כדפירש בתוס' רי"ד. אבל הדבר נפלא מאוד דא"כ מאי האי דקא מסיים עלה התם במתני' לפיכך אמותיהם של כהנים מספיקות להם מחיה וכסות כדי שלא יתפללו על בניהן שימותו עיי"ש. ומשמע ודאי דלהכי היו מתפללין שימותו כדי שבמיתתם יחזרו לביתם מעיר מקלטם. ולהתוס' רי"ד מאי ענין זה לכאן. הרי לא מיירי הכא בהך מתני' אלא בחזירתן לגלותן לעיר מקלטן ובחיי כהן גדול. וע"כ אין לנו אלא כדפירש"י ושאר ראשונים ז"ל דמאי דתנן הכא מחזירין את הרוצח. היינו שמחזירין במיתתן את הרוצח מעיר מקלטו לביתו. ומיהו לזה היה אפשר קצת לומר דס"ל שלא היו מתפללין עליהם שימותו כדי שישובו מגלותם לביתם. אלא בדרך נקמה ואיבה בעלמא היו מתפללין עליהם שימותו משום שרק על ידיהם נגמר דינם לגלות לעיר מקלטם. משום דבלא כהן גדול אין דנין דיני גלות. והיינו דתנן בסיפא לפיכך אמותיהם וכו' כדי שלא יתפללו על בניהן שימותו. והכי משמע לכאורה מדפרכינן התם עלה בגמרא טעמא דלא מצלו הא מצלו מייתי והכתיב קללת חנם לא תבא וכו' עיי"ש. ולפירש"י ושאר ראשונים ז"ל קשה מאי ענין קללת חנם לכאן. הרי אפשר שמעולם לא היו מתפללין עליהם שימותו. אלא שהיו מתפללין רק על עצמן שיצאו מגלותן לביתם לחירות. אלא דמכיון דזה אי אפשר אלא במיתת כהן גדול. נמצא שתפלתן גורמת קללת מיתה לכהן גדול. ולפיכך היו אמותיהן של כהנים מספקות להן מחיה וכסות כדי לפייסן. וגם כדי שלא יהיו מעונים כ"כ במצור ומצוק בגלותן. וממילא לא יהיו מרבים כ"כ להתפלל על תשועתם מצרתם. וכגון זה ודאי אינו בכלל קללת חנם דקרא. שהרי אינם מקללים. ועל צרת עצמם הוא שהיו מתפללים. אבל לפי פירוש התוס' רי"ד ניחא שפיר. דאפשר לומר דודאי לא יתפללו להוציאם לחפשי מגלותם דכיון שנגמר דינם ע"פ סנהדרין אין זו אלא תפלת שוא. שהרי מדין תורה הוא שנתחייבו גלות. ומעשיהם הם שגרמו להם. וגם לא יתפללו על מיתת כהן גדול כדי שע"י כך יצאו לחירות. דמהיכא תיתי להמית צדיק ונקי בלא זמנו כדי להוציא החוטאים הללו מגלותם אשר נתחייבו בו ע"פ מעשיהם מדין תורה. אלא שמתוך צרותיהם ואיבתם לכהן הגדול אשר בגרמתו באה להם הצרה הזו. יבאו לקללו דרך נקמה שימות. וכדרך בני אדם לעשות כן למי שהרע להם ברצונו ושלא ברצונו. ועל זה פריך שפיר מדכתיב קללת חנם לא תבא. אלא דודאי הדבר תמוה מההיא דתנן התם נגמר דינו בלא כהן גדול וההורג כהן גדול וכהן גדול שהרג אינו יוצא משם לעולם עיי"ש. הרי שגומרין דין גלות גם בלא כהן גדול. ואדרבה בלא כהן גדול חמיר טפי שאינו יוצא משם לעולם. ואילו היה כהן גדול בשעת גמר דינו היה יוצא עכ"פ במיתתו וכמו שעמדנו בזה לעיל. ומיהו מנגמר דינו בלא כהן גדול לא קשה כל כך. משום שאפשר לומר דכל שתחלת דינו היה בכהן גדול גם להגאונים ותוס' רי"ד ז"ל גומרין דינו אע"ג דהשתא ליכא כהן גדול:
+
+אבל מסיפא ודאי קשה טובא לשיטתם. דהא ההורג כהן גדול וכהן גדול שהרג נמצא שכל דינו מתחלתו עד סופו הוא בלא כהן גדול. הרי דלדין גלות לא צריך כהן גדול. ומיהו גם לזה אפשר לומר ע"פ מה שכתב הריטב"א ז"ל במתניתין דהתם. וז"ל ההורג כהן גדול וכהן גדול שהרג אינו יוצא משם לעולם. פי' רש"י ז"ל כגון שנגמר דינו קודם שמינו כהן גדול אחר. ולא נהירא חדא מדפסיק. ותנ�� סתם. ועוד דמרישא שמעינן לה. לכך הנכון דאפי' היה שם כהן גדול כשנגמר דינו פסיק ותני אינו יוצא משם לעולם. וגזירת הכתוב הוא שלא נתן הכתוב כפרה לכהן גדול אלא כשאין ברציחה שייכות לכהן גדול. ולכפרה נבחרו ולא לרציחה. ואפשר שטעם הכתוב מפני שהעון חמור מאוד. ויש שנתנו טעם משום דבעינן כהן גדול המכפר שיהיה נמצא בשעת רציחה ולא הוצרך התנא לפרש אלא שיהיה מצוי בשעת גמר הדין כהן גדול (כצ"ל עיי"ש) מטעמא דמפרש בגמרא. ולפי טעם זה לא הוצרך התנא לתפוס כאן כהן גדול שהרג או שנהרג. דבלא"ה נמי משכחת לה להא בשהיתה ההריגה בין כהן לכהן. אלא דנקט הכי לאשמעינן דאע"ג דהוה כהן גדול בשעת רציחה לא אמרינן שמיתתו וכפרתו באין כאחד. ואין הטעם הזה מתחוור לי עכ"ל עיי"ש. וע"פ דרך זו אפשר לומר דהא דתנן ההורג כהן גדול וכהן גדול שהרג אינו יוצא משם לעולם. היינו דוקא כשנתמנה כבר כהן גדול אחר קודם שדנוהו ונגמר דינו לגלות. אבל ודאי אין ה"נ דבלא כהן גדול אין דנין דין גלות כלל. משום שאין מחזירין את הרוצח לעיר מקלטו אלא בכהן גדול וכדתנן ברישא דהך מתניתין לפי פירוש התוס' רי"ד ז"ל. ופשטא דלישנא דמתניתין הכי משמע. דמדקאמר נגמר דינו בלא כהן גדול. והדר קתני וההורג כהן גדול וכהן גדול שהרג. משמע דהשתא בשנגמר דינו בכהן גדול מיירי. והכי נמי משמע מסוגיא דפ"ב דסנהדרין (י"ח ע"א) דקתני התם כהן גדול שהרג את הנפש במזיד נהרג בשוגג גולה. ופרכינן התם עלה פשיטא. ומשני בשוגג גולה איצטריך לי' סד"א הואיל וכתיב וישב בה עד מות הכהן הגדול. אימא כל דאית לי' תקנתא בחזרה ליגלי. דלית לי' תקנתא בחזרה לא ליגלי דתנן ההורג כהן גדול או כהן גדול שהרג את הנפש אינו יוצא משם לעולם. אימא לא ליגלי קמ"ל. ופריך ואימא הכי נמי. ומשני אמר קרא לנוס שמה כל רוצח אפילו כהן גדול במשמע עיי"ש. והשתא אם איתא דסיפא נמי בכשנגמר דינם בלא כהן גדול מיירי. א"כ מאי ראי' מייתי מדכתיב לנוס שמה כל רוצח דאפי' כהן גדול במשמע. הרי אפי' אם תמצא לומר דהיכא שנדון בלא כהן גדול לא גלי מהאי טעמא דקאמר דלית לי' תקנתא בחזרה. מ"מ אכתי הו"ל גם כהן גדול בכלל מיהת לענין היכא שנדון אחר שכבר נתמנה כהן גדול אחר תחתיו. דאז הרי אית לי' תקנתא בחזרה במיתת כהן גדול זה שנתמנה עכשיו. וביותר קשה במאי דקאמר שוגג איצטריך לי' סד"א כל דאית לי' תקנתא בחזרה ליגלי דלית לי' תקנתא בחזרה לא ליגלי דתנן ההורג וכו'. ואם איתא אכתי קשה מה בכך הרי אכתי אפי' אם תמצא לומר דלקושטא דמילתא הכי הוא דכל היכא דלית לי' תקנתא בחזרה לא גלי. מ"מ הרי מיהת כשנתמנה כהן גדול אחר קודם שנדון לגלות. אפי' כהן גדול שהרג גולה. דהרי בזה אית לי' תקנתא בחזרה במיתת כהן גדול זה. ומתניתין דהתם דתנן דכהן גדול שהרג אינו יוצא משם לעולם הא לא מיירי. לפי מאי דקיימינן השתא. אלא כשנדון בלא כהן גדול. וא"כ אכתי הקושיא במקומה עומדת בשוגג גולה נמי פשיטא. דהא עכ"פ שייך בי' דין גלות היכא שנתמנה כהן גדול אחר תחתיו קודם שנדון לגלות. אבל ע"פ שיטת תוס' רי"ד ניחא שפיר. דהרי לפום שיטתו ע"כ הך מתניתין דההורג כהן גדול וכהן גדול שהרג אינו יוצא משם לעולם בשכבר נתמנה כהן גדול אחר תחתיו מיירי. דאל"כ הרי אין דינו נגמר לגלות כלל. ואפי' הכי קתני שאינו יוצא משם לעולם ולית לי' תקנתא בחזרה. והשתא א"כ שפיר איצטריך לאשמעינן דבשוגג גולה. וגם שפיר מוכיח מדכתיב לנוס שמה כל רוצח. דאם לא כן לא משכחת לה כהן גדול שיגלה כלל. דכשלא נתמנה כהן גדול אחר תחתיו הא אינ�� נדון לגלות כלל. וכשנתמנה כהן גדול אחר תחתיו שגומרין דינו לגלות. הרי שוב אין לו תקנה בחזרה. וא"כ אינו גולה. אלא ע"כ מוכח מזה דאע"ג דכה"ג שהרג לית לי' תקנתא בחזרה. מ"ט גולה. ומיתוקים קרא דכל רוצח בשנתמנה כהן גדול אחר תחתיו קודם שנדון לגלות. ומעתה א"כ מתבאר מזה שפיר דגם מההיא דהתם לא לבד דליכא תיובתא לשיטת תוס' רי"ד. אלא אדרבה מההיא דהתם סייעתא נמי איכא לשיטה זו:
+
+ונראה עוד ראי' לשיטה זו מדאמרינן התם (פ"ב דמכות י"א ע"ב) איבעיא להו במיתת כולן הוא חוזר או דילמא במיתת אחד מהן. תא שמע נגמר דינו בלא כהן גדול אינו יוצא משם לעולם. ואם איתא ליהדר בדהנך. ודחינן בדליכא עיי"ש. ולכאורה עיקר איבעיא זו תמוה דהא ודאי מלישנא דמתניתין משמע דבמיתת אחד מהן הוא חוזר מדקתני התם אחד משוח בשמן המשחה ואחד המרובה בבגדים ואחד שעבר ממשיחותו מחזירין את הרוצח רבי יהודה אומר אף משוח מלחמה מחזיר את הרוצח עיי"ש. משמע ודאי דכל אחד מהנך לבדו מחזיר את הרוצח. דאל"כ מאי אחד אחד דקתני. הכי הו"ל למיתני המשוח בשמן המשחה והמרובה בבגדים ושעבר ממשיחותו מחזירין את הרוצח. דבהאי לישנא שפיר הוה מצינן לפרושי דבמיתת כולן הוא חוזר. אע"פ שמ"מ היה ג"כ מקום להסתפק ולומר דגם במיתת אחד מהן הוא חוזר. אבל השתא דקתני אחד משוח וכו' ואחד וכו' ואחד וכו' אין מקום להסתפק בזה כלל. דודאי על כל אחד ואחד מהן לבדו קאמר דמחזיר. וגם מלישנא דרבי יהודה ע"כ הכי מוכח. מדקאמר אף משוח מלחמה מחזיר את הרוצח. משמע דהוא לבדו נמי מחזיר את הרוצח. דאם איתא דדוקא במיתת כולן הוא חוזר. ולא אתי ר"י אלא למימר דבעינן שימות גם המשוח מלחמה עמהם. דאל"כ אינו חוזר. א"כ הכי הו"ל למימר ר"י אומר אף משוח מלחמה. דאז היה מקום לומר דהכי קאמר אף משוח מלחמה בכלל הנך שמחזירין את הרוצח. והיה במשמעו דאע"פ שמתו כל הנך דקאמר ת"ק. אם לא מת אף המשוח מלחמה עדיין אינו חוזר. משום דבמיתת כולן ומשוח מלחמה בכללן הוא חוזר. אע"פ שהיה ג"כ מקום לפרש ולומר דגם במיתת אחד מהן הוא חוזר. ור"י אתי למימר דאף משוח מלחמה נמי מחזיר את הרוצח כמו אחד מהנך דקחשיב ת"ק. אבל הך לישנא דנקט השתא דקאמר אף הוא מחזיר את הרוצח. ודאי אין מקום לפרש אלא דבא לומר שאף הוא נמי לבדו מחזיר את הרוצח. וא"כ ע"כ מוכרח לומר דבמיתת אחד מהן הוא חוזר. ומאי קא מיבעיא להו. אבל לשיטת תוס' רי"ד ניחא שפיר. משום דלפי שיטה זו הרי הך מתניתין לא מיירי כלל בחזרה מעיר מקלטו לביתו. אלא איפכא בחזרה מן הב"ד לעיר מקלטו אחר שנגמר דינו בב"ד לגלות. ובחיי כהן גדול הוא דמיירי ומשום שאין דנין את הרוצח להיות גולה בלא כהן גדול. ולענין זה ודאי לא הוה קמיבעיא להו. דודאי פשיטא דבאחד מהן סגי. כמתבאר להדיא ממשמעות לישנא דמתניתין כדכתיבנא. ולא קמיבעיא להו אלא בחזרתו לחפשי מעיר מקלטו לביתו במיתת כהן גדול. ואין זה ענין למשנתנו כלל:
+
+ובהכי ניחא נמי שפיר מאי דמייתי בגמרא הך איבעיא אסיפא דמתני' דקתני לפיכך אמותיהן של כהנים וכו'. והרי טפי הו"ל למינקט הך איבעיא ארישא דמתניתין. דקחשיב התם כולהו כהנים שמחזירין את הרוצח. והתם שייכא שפיר לאיבעיא זו אי דוקא במיתת כולן קאמר דחוזר. או אפי' במיתת אחד מהן. וכבר עמדו בזה קצת אחרונים ולא העלו בזה דבר מספיק. אבל ע"פ שיטת תוס' רי"ד הדבר נכון מאוד בפשיטות. דודאי ארישא לא שייכא איבעיא זו כלל וכמו שנתבאר. והלכך לא נקט לה אלא על סיפא דמתניתין. והיינו לפי המבואר בגירסת המשנה שבמשניות ובמשנה שבירושלמי דמתניתין דלקמן דקתני משנגמר דינו מת כהן גדול וכו' מחוברת יחד עם סיפא דמתניתין דקתני לפיכך אמותיהן של כהנים וכו' עיי"ש. וזו היא ג"כ גירסת תוס' רי"ד כמשכ"ל. ולפ"ז שפיר אפשר לומר דהך איבעיא לא קיימא אלא אסיפא דסיפא. דהיינו אמתניתין דמשנגמר דינו מת כהן גדול וכו'. דמיירי בחזרת הרוצח מעיר מקלטו לחפשי לביתו. ואם כן גם מזה יש סייעתא לשיטת תוס' רי"ד ז"ל. והכי נמי משמע ע"פ הגירסא הישנה דבמתניתין דאחד משוח בשמן המשחה וכו' לא גרסינן מחזירין את הרוצח במילתא דת"ק. וכן הגירסא גם במשנה שבירושלמי שם עיי"ש. אלא שבספרים שלפנינו הגיהו כגירסא שלפנינו ע"פ הגהת מהרש"ל והרש"א ז"ל שם עיי"ש ובמש"כ בדקדוקי סופרים שם בזה. ולפי גירסא זו הישנה ודאי משמע כדפירש בתוס' רי"ד ז"ל דאדלעיל מיני' דקתני בתחלה אחד שוגג ואחד מזיד וכו' הוא דקאי. אלא דבתוס' רי"ד ז"ל גופי' ביומא שם מבואר דגירסתו היתה שם כגירסא שלפנינו עיי"ש. אלא דמ"מ מגירסת ספרים הישנים סייעתא איכא לשיטתו:
+
+אמנם יש לתמוה טובא לשיטה זו דהרי בהדיא מבואר בסוגיא דגמרא שם איפכא. דאמרינן התם עלה דההיא מתניתין דאחד משוח בשמן המשחה ואחד המרובה בבגדים וכו' מנא הני מילי אמר רב כהנא דאמר קרא וישב בה עד מות הכהן הגדול. וכתיב כי בעיר מקלטו ישב עד מות הכהן הגדול. וכתיב ואחרי מות הכהן הגדול. ורבי יהודה כתיב קרא לשוב לשבת בארץ עד מות הכהן. ואידך מדלא כתיב הגדול. חד מהנך הוא עיי"ש עוד בכולה סוגיא דהתם. ומבואר בהדיא מזה כדפירש"י ושאר ראשונים דההיא מתניתין נמי בחזרת הרוצח לחפשי מעיר מקלטו לביתו אחר מיתת הכהן הגדול הוא דמיירי. ולא כפירושו של תוס' רי"ד ז"ל. ובודאי ע"כ אין מקום כלל לפרש דברי רב כהנא אלו אלא עלה דההיא מתניתין. דהא קאי נמי לפרושי פלוגתא דת"ק ורבי יהודה במשוח מלחמה אי מחזיר את הרוצח דקתני בההיא מתניתין. וגם לא אשכחן בשום דוכתא אחרינא דליחשב הנך תלתא כהנים גדולים לענין שמחזירין את הרוצח אלא הכא בההיא מתניתין. וא"כ ע"כ מבואר מזה בהדיא דבחזרה מעיר מקלטו לביתו לאחר מיתת כהן גדול הוא דמיירי מתניתין. ועוד דבתר הכי מציין בגמרא לקמן אסיפא דההיא דקתני לפיכך אמותיהן של כהנים וכו' ושקיל וטרי עלה עיי"ש. וע"כ מתבאר מזה דעד השתא ארישא דההוא מתניתין הוא דקאי. וע"כ היינו משום דבחזרת הרוצח לחפשי מעיר מקלטו לביתו אחרי מיתת הכהן הגדול הוא דמיירי. וא"כ נפלאים מאוד דברי התוס' רי"ד ז"ל. ודברי רש"י ושאר ראשונים ז"ל מוכרחין ומפורשין בהדיא בסוגיא דגמרא בדוכתה. ודברי התוס' רי"ד ז"ל לא ידענא מאי אידון בהו. אם לא לומר שלא היה כל זה בגירסת התלמוד שלפניו. וזה דבר קשה לאמרו. וגם בספרי (פרשת מסעי. ובפרשת שופטים) קתני הא דבתחלה אחד שוגג ואחד מזיד וכו' כדקתני לה לעיל במתניתין. ולא מסיים עלה ההיא בבא דאחד משוח בשמן המשחה ואחד מרובה בבגדים וכו' עיי"ש. ומזה משמע ודאי דההיא מילתא אחריתא היא ולא ארישא קאי. וכדפירש"י וכל שאר הראשונים ז"ל. ולא כדפירש בתוס' רי"ד ז"ל. ומעתה לפ"ז הדבר קשה לומר כן בדעת הגאונים ז"ל כל כמה שלא מצינו כן בדבריהם מפורש בהדיא. וצריכין אנחנו למשכוני נפשין על דברי רבותינו הגאונים ז"ל:
+
+ולכן נראה בביאור דבריהם ז"ל שם ע"פ מאי דאמרינן (פרק ארבע מיתות נ"ב ע"ב) תניא ובאת אל הכהנים הלוים ואל השופט אשר יהיה בימים ההם בזמן שיש כהן יש משפט בזמן שאין כהן אין משפט עיי"ש. ומזה ילפינן התם דאין דנין דיני נפשות אלא בזמן שבית המקדש קיים ומזבח בנוי ומקריבין עליו. ובתוס' שם הוקשה להם אמאי לא קאמר מטעמא דדרשינן (פרק הנחנקין) וקמת ועלית אל המקום מלמד שהמקום גורם עיי"ש. והר"ן ז"ל שם כתב בזה דאין הכי נמי דהוה מצי למילף מהתם. אלא דהא עדיפא לי'. שאפילו יחזרו סנהדרין למקומן אינם יכולין לדון דיני נפשות מאחר שאין כהן עובד עבודה עיי"ש בדבריו. אבל קשה לכאורה אטו בקרא כהנים עובדים עבודה כתיב. הא לא כתיב בקרא אלא סתמא כהנים הלוים. ומנ"ל דבכהנים העובדים עבודת מזבח מיירי קרא. והיה נראה לכאורה לומר בזה ע"פ מה שדרשו בספרא (ויקרא) ובפ"ב דזבחים (י"ח ע"א) וערכו בני אהרן הכהנים בכיהונם. מכאן לכהן הדיוט שלבש בגדי כהן גדול ועבד עבודתו פסולה עיי"ש. והכי נמי דרשינן התם מדכתיב ונתנו בני אהרן הכהן בכיהונו לימד על כהן גדול שלבש בגדי כהן הדיוט ועבד עבודתו פסולה עיי"ש. וא"כ הכא נמי מדכתיב הכהנים דרשו בכיהונם. דהיינו בבגדי כהונתם. וא"כ ע"כ היינו כהנים העובדים עבודת מקדש. דאין בגדי כהונה אלא לעבודה. אבל זה ליתא דהתם לא דרשו כן אלא מייתורא דקרא דכתיב בני אהרן הכהנים. דכיון דכבר כתיב בני אהרן הרי הם כהנים. ולמה לי מאי דכתיב תו הכהנים. אלא ללמד דדוקא בכיהונם. אבל כאן דלא כתיב אלא הכהנים לחוד מנ"ל למידרש מיני' בכיהונם. ועוד דבעלמא אפי' היכא דכתיב בני אהרן לא דרשו הכהנים אלא למעט חללים. כמבואר בספרא (ריש פרשת אמור) גבי אזהרת טומאה ושאר דוכתי:
+
+אבל נראה דהכא דרשינן מדכתיב ובאת אל הכהנים הלוים דמשמע כל הכהנים כולם וכהן גדול נמי בכלל. וידוע דאין כהן גדול אלא בזמן שבית המקדש קיים וכהנים עומדים ומקריבין ע"ג המזבח. ולזה שפיר דרשו מהך קרא בזמן שיש כהן עומד ומקריב יש משפט וכו'. דהיינו בזמן שיש גם כהן גדול. ונראה דזו היא כוונת הגאונים ז"ל במה שכתבו וצריכה לכהן גדול. כלומר דמלקות שדינה כדיני נפשות צריכה לכהן גדול. שאין דנין דיני נפשות אלא בזמן שיש גם כהן גדול. דהיינו בזמן שביהמ"ק קיים דאיכא כהן גדול וכהן עומד ומקריב ע"ג המזבח. ודיני מלקות בכלל דיני נפשות הם. כמו שנתבאר. והכי מדוקדק יותר בלשון התשובה שבשערי צדק שם. דשם איתא בלשון הגאונים וצריכות לכהן גדול עיי"ש. דלשון זה משמע דלא על הגלות קאי דלא שייך בה לשון רבים. וגם לא יתכן לומר דקאי על ערי מקלט. דפשיטא דאין ערי מקלט צריכות לכהן גדול. ובהדיא כתיב קרא (פ' ואתחנן) אז יבדיל משה וגו'. וכהן גדול לא נזכר בשום דוכתא גבי הבדלת ערי מקלט. אלא ודאי כדכתיבנא דעל מלקיות קאי דשייך בהו לשון רבים. ותמיהני על מהרלב"ח ז"ל בתשובה שם שהביא ג"כ תשובה זו של הגאונים ז"ל כפי הנוסחא שבשערי צדק שם שכתוב בה וצריכות לכהן גדול. והוכיח מינה דאפי' ע"י סמוכין אין מלקות של תורה בזה"ז. והבין שם דכוונת הגאונים ז"ל דלגלות בעינן כהן גדול עיי"ש בדבריו. וזה תמוה מאוד דהדבר פשוט ומבואר דלגלות אין צריך כהן גדול אם לא ע"פ שיטת התוס' רי"ד ז"ל. וכבר נתבאר דשיטתו נפלאה מאוד. שהיא נגד סוגיא דגמרא בדוכתה. מלבד מה שהיא נגד כל שאר הראשונים ז"ל. וכמו שנתבאר. וע"כ לא יתכן לפרש כוונת הגאונים ז"ל בתשובה שם אלא כדכתיבנא. ועכ"פ מבואר לפ"ז דאין דעת הגאונים ז"ל כדעת הרמב"ם ז"ל שכתב דמלקין בזה"ז מן התורה בפני שלשה סמוכין. אלא ס"ל כמשכ"ל דדיני מלקיות בכלל דיני נפשות הם לענין זה. וא"כ נראה כמו שביארנו דבעינן בהו סנהדרין. אלא דמ"מ סגי להו בשלשה. ואין סנהדרין אלא כשסנהדרי גדולה יושבת בלשכת הגזית:
+
+ומעתה נראה דזו היא דעת רבינו הגאון ז"ל. וזאת היא כוונתו במה שכתב דאחת ושבעים מיתות אלו שבעים ואהד סנהדרי ישפטום ועשרים ושלשה בקטנה. משום דאפי' חייבי כריתות וחייבי מיתה בידי שמים אע"פ שאין דינם מסור לב"ד אלא לענין מלקות בלבד. מ"מ גם מלקות ליתא אלא ע"פ סנהדרין דוקא וכדעת הגאונים ז"ל. וכן דעת הרא"ם ז"ל (ביראים סי' רמ"ד) והסמ"ג (לאוין רי"ג) דדיני מלקות הם גם לענין זה כדיני נפשות ממש דבעינן בהו סנהדרין דוקא. וכל זמן שאין סנהדרי גדולה יושבת בלשכת הגזית אין דנין דיני מלקות עיי"ש בדבריהם ז"ל. וראיתי להרב מל"מ ז"ל (בדרך מצותיך) שלא ראה דברי הרא"ם ז"ל (ביראים שם) אלא דברי הסמ"ג שם. ותמה עליו הרבה מדברי הרמב"ם ז"ל עיי"ש בדבריו. אבל כבר נתבאר דדברי היראים והסמ"ג נכונים מאוד ויש להם על מה שיסמכו. שכן היא דעת רבינו הגאון ז"ל כאן והגאונים ז"ל בתשובה שם. ואדרבה דברי הרמב"ם ז"ל בזה צ"ע טובא וכמו שנתבאר לעיל. ואני תמה על הרב מל"מ ז"ל שם שהרי הוא גופיה הביא שם מקונטרס הסמיכה להרלב"ח ז"ל. והרי שם הביא תשובת רבינו נטרונאי גאון ז"ל שכתב דליכא דין מלקות בזה"ז כלל אפי' ע"י סמוכין כדיני נפשות. ושלא כדעת הרמב"ם ז"ל וכמשכ"ל וא"כ אין בזה שום מקום תמיהא על הסמ"ג כלל ואדרבה נסתייעו דבריו מדברי הגאונים ז"ל. וכן דעת הרב החנוך (מצוה רמ"ט) שכתב וז"ל והעובר עליה ועשה שום מעשה ע"פ הנחש בעדים והתראה לוקה. ודוקא בב"ד של כ"ג וכו' ובמה שנכתוב לוקה הכוונה היא בארץ הקדושה שהיא מקום המשפט של כ"ג שאין דנין דיני נפשות בחוצה לארץ עכ"ל עיי"ש. הרי להדיא דס"ל שאין דנין דיני מלקיות אלא ע"פ סנהדרין דוקא כדיני נפשות. והיינו ע"פ שלשה מהם. דקיי"ל מכות בשלשה וכמש"כ בחנוך גופיה לקמן (מצוה תקצ"ד) עיי"ש בדבריו. ועי' מש"כ עוד על דברי החנוך אלו לקמן במנין הפרשיות (פרשה א') עייש"ה. וכן מבואר עוד בחנוך (מצוה תס"ג) עיי"ש. וכן מתבאר מדברי רש"י והרמ"ה ז"ל סופ"ק דסנהדרין (בד"ה ושני חזנין) עיי"ש היטב (ט"ז ע"ב). ועי' במש"כ הרמב"ן ז"ל (פ' מסעי) על קרא דבכל מושבותיכם עיי"ש:
+
+ ומש"כ יכרתו רשעים מארץ וכו'. הוא ע"פ הכתוב (משלי ב'. כ"א כ"ב). ומש"כ ולחכמים לבדה נתנה. נראה דט"ס הוא. וצ"ל לבדם. והוא ע"פ לשון הכתוב (איוב ט"ו. י"א י"ט) אשר חכמים יגידו וגו' להם לבדם נתנה הארץ וגו'. ומש"כ אשרי אדם וכו'. פסוק הוא (משלי ג' י"ג). ונשלם בזה מנין שבעים ואחד העונשים שבמיתה. העולים לחשבון הלאוין. ומוטלים חובה על הב"ד. כשיטת רבינו הגאון ז"ל וסייעתו. ויתר הלאוין לתשלום מנין שס"ה. יבואו לפנינו במנין הפרשיות. כי שם מקומן לשיטת הגאונים ז"ל כמו שיתבאר לפנינו בפתיחת הפרשיות בס"ד:
+
+מנין הפרשיות
+
+הקדמה
+
+
+
+Section 1
+
+אמר המפרש אחר שמנה רבינו הגאון ז"ל מאתים עשין המוטלות על היחידים. הנכללות אצלנו בחלק ראשון. ומאתים ושבעים ושבעה לאוין. שנכללו אנלנו בחלק השני. ושבעים ואחד עונשים שבמיתה המצטרפים עם הלאוין ועולים בחשבונם. ולא יצאו מן הכלל להמנות בפני עצמם אלא משום דשאר הלאוין הם מצות המוטלות על היחידים. כמו המאתים עשין. אבל העונשים הם מצות המוטלות חובה על הב"ד. וכמו שנתבאר לעיל. בא מעתה למנות ששים וחמש הפרשיות. כמו שנקראו מצות אלו. לפי מסורת כל הגאונים ז"ל והראשונים ז"ל הבאים אחריהם. וכוללים שמונה וארבעים מצות עשה המשלימות למנין רמ"ח עשין. עם המאתים עשין שכבר נמנו. ושבע עשרה לאוין המשלימים למנין שס"ה לאוין. עם רע"ז הלאוין וע"א העונשין שנמנו בשכבר. וכשיטת כל הגאונים ז"ל. והראשונים ז"ל שבאו אחריהם. עד הרמב"ם ז"ל והבאים אחריו שנטו לדרך אחרת:
+
+
+Section 2
+
+והנה ענין פרשיות הללו וגדרן מבואר בדברי הבה"ג ז"ל (בהקדמתו. ובהלכות הספד). ובה"ג כת"י רומי (בהלכות משמרות). ובתורתן של ראשונים (ח"א עמוד מ"ד) שהם חוקים ומשפטים המסורים לצבור. וכן כתב באזהרות הר"א הזקן ז"ל (סוף מנין הפרשיות שלו) וז"ל תמו חוקי צבור דבקיך עיי"ש. וכן כתב גם בחובת הלבבות (שער עשירי פ"ז) שהם מצות שחייבים בהן הצבור ואין היחיד חייב בהן עיי"ש. אבל רבינו הגאון ז"ל לא ביאר בפירוש גדרן זה. שלא כתב רק כי חוקים ומשפטים להם נקראו. אבל לא הזכיר עיקר ענין פרשיות הללו שהן מצות המוטלות על הצבור. כמש"כ הבה"ג. וצ"ע למה. ואף כי גם באזהרות הר"ש בן גבירול והר"י אלברגלוני ז"ל לא ביארו ענין זה. אבל הם לא ביארו כלום מענין הפרשיות וגדרן. והיינו משום שהיה הדבר פשוט אצלם ונודע מדברי הבה"ג שהם הלכו בעקבותיו ועליו סמכו. וכתבום סתם כדבר נודע ומפורסם לכל. אבל רבינו הגאון ז"ל אחר שכתב שנקראו חוקים ומשפטים. ודאי יותר היה ראוי לו להודיע עיקר ענינם וגדרן. שהן מצות המוטלות חובה על הצבור. כמו שהודיע וכתב בתחלת מנין העונשין שהן מצות המוטלות על הב"ד. אבל נראה שלזה נתכוון במש"כ כאן שיחו רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה וכבודם ראו. וזה נוסד על לשון הכתוב (פ' ואתחנן) ראה למדתי אתכם חקים ומשפטים וגו' היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים וגו' ואמרו רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה וגו'. ורצה להורות בדבריו אלו דששים וחמש פרשיות הללו הן מצות העם. דהיינו הצבור כולו. ולא כשאר המצות שמוטלות על היחידים. ולפנינו יתבאר עוד בזה בס"ד:
+
+
+Section 3
+
+ואמנם עיקר פרשיות הללו הן דבר מפליא ומתמיה מאוד מאז מעולם. וכל הראשונים והאחרונים ז"ל אחזו שער. ולא יכלו לרדת לסוף דעת הבה"ג ז"ל וכל סייעתו באלו הפרשיות שמנאום בפ"ע. ומה כוונתם במנותם אותן פרשיות פרשיות. וכולם שמו יד לפה ונתייאשו ממצא מענה מספקת לפתרון חידה זו הסתומה וחתומה מימות הגאונים ז"ל. ועשאוה כמילתא בלא טעמא. ואנכי הנני מוסיף לתמוה הפלא ופלא גם עליהם. מדוע לא נתעוררו להתפלא על הבה"ג ז"ל וכל סייעתו מה נשתנו מצות אלו המוטלות על הצבור משאר כל המצות עשין ול"ת שמנאום כל מצוה ומצוה בפ"ע ואלו המוטלות על הצבור מנו אותן פרשיות פרשיות. וראיתי להרמב"ם ז"ל (בסה"מ. שורש שביעי) אחר שהאריך לבאר שאין ראוי למנות דקדוקי ודיני המצוה במצוה בפ"ע. כתב וז"ל וכבר התעורר בעל הלכות גדולות על קצת אלו הענינים. והלך סביבם. ומנה פרשיות. ואמר במנינם פרשת נחלות. פרשת נדרים ושבועות. פרשת מוציא שם רע. ומנה כמו כן פרשיות רבות. אבל לא נתברר לו זה הענין על השלמות. ולא הגיע אליו. ולכן מנה באותן הפרשיות מה שכבר קדם לו מנינו. והוא לא הרגיש. עכ"ל עיי"ש. מתבאר מדבריו אלו שהבין בכוונת הבה"ג ז"ל בפרשיות אלו. כדי לכלול גם כל פרטי דקדוקי ודיני המצוה בכלל המצוה הנמנית. ולכוונה זו הוא שמנה אותן פרשיות פרשיות. כלומר כל הפרשה כולה עם כל פרטיה ודקדוקיה. ומה שכתב הרמב"ם ז"ל שלא נתברר לו (לבה"ג ז"ל) ענין זה על השלמות. ולכן מנה באותן הפרשיות מה שכבר מנה. דבריו מבוארים ביותר ביאור לקמן (שורש עשירי). שלאחר שביאר שם שאין ראוי למנות ההקדמות אשר הן לתכלית מעשה המצוה. כמו מה שכתוב ולקחת סולת ואפית אותה וגו'. שאין ראוי למנות לקיחת הסולת מצוה. ולעשותה לחם מצוה. אבל הנמנה אינ�� אלא ונתת על השולחן לחם פנים. שזו היא עיקר המצוה. אבל לקיחת הסולת ואפייתה בשתים עשרה חלות ושאר דקדוקיהם. אינם אלא הקדמה לתכלית עיקר המצוה. וכן אין למנות מש"כ קח לך סמים. אבל ימנה הקטרת קטורת בכל יום. ומה שכתוב קח לך סמים. אינו אלא הקדמה לבאר איך תיעשה המצוה הזאת. וכל כיו"ב. סיים וכתב שם וז"ל וזה דבר מבואר ואמנם זכרנוהו ועוררנו עליו בעבור שכבר טעו בו רבים. ומנו קצת הקדמות המצות עם המצוה עצמה בשתי מצות. כמו שיתבאר למי שיבין מנין הפרשיות שזכר רב שמעון קירא. הוא וכל הנמשכים אחריו שמזכירים הפרשיות במנינם עכ"ל עיי"ש. ומבואר מדבריו אלו דזו היתה כוונתו במש"כ לעיל (שורש שביעי) על הבה"ג ז"ל שמנה. באותן הפרשיות מה שכבר מנה. שרצה לומר בזה דאע"פ שכוונת הבה"ג במה שמנה הפרשיות היינו כדי לכלולו גם פרטי ודקדוקי המצוה עם עיקר המצוה כאחת. וא"כ כבר ירד לשורש זה. מ"מ מצינו במנין הפרשיות שלו שהוא מונה גם פרשיות שלא נאמרו בהן אלא ההקדמות ופרטי דיני ודקדוקי מצוה שכבר מנאה במקום אחר בפ"ע. והנה בעיקר השגה זו של הרמב"ם ז"ל על הבה"ג וסייעתו ז"ל. אין המקום כאן להאריך בזה. ויתבאר הדברים במקומן בס"ד. וכאן לא ירדנו אלא לברר דעת הרמב"ם ז"ל בכוונת הבה"ג וסייעתו ז"ל במנין הפרשיות שמנו. שלדעתו כוונתם בזה למנות כל הפרשה. שכוללת עיקר המצוה עם הקדמותיה ודקדוקיה ופרטי דיניה. במצוה אחת. וכמו שהשריש גם הרמב"ם ז"ל בשרשיו שם. אבל מאוד יש להתפלא הפלא ופלא על הרמב"ם ז"ל בזה. שאם זו היתה כוונת הבה"ג וסייעתו ז"ל. אמאי לא עשו כן אלא במצות אלו המוטלות על הצבור בלבד. ומדוע לא עשו כן גם בשאר כל המצות כולן למנותן פרשיות פרשיות מטעם זה עצמו. שהרי כולן שייך בהן שורש זה. וע"כ מוכרח מזה בלא שום ספק כלל דלא זו היתה כוונת הבה"ג וסייעתו ז"ל במנין ובשם הפרשיות הללו:
+
+
+Section 4
+
+וראיתי להרמב"ן ז"ל (סוף שורש שלישי) שכתב וז"ל ומ"מ חשבונו של הבה"ג בפרשיות לא נתברר ענינו שהוא מונה כללות במקום פרט. ולאוין במקום עשה עכ"ל עיי"ש. והביא דבריו גם הרשב"ץ ז"ל (סוף שורש שביעי. בזה"ר) עיי"ש. הנראה מדברי הרמב"ן ז"ל אלו שהבין בכוונת הבה"ג וסייעתו ז"ל במנין הפרשיות למנות כל פרשה ופרשה מאלו הפרשיות כל הפרשה כולה כמו שהיא במצוה אחת. אע"פ שכוללת עשין ולאוין. וזהו שכתב שהוא מונה כללות במקום פרט. כלומר שכל הפרשה כולה אע"פ שכתובות בה כמה מצות חלוקות. שראוי למנותן כל אחת בפ"ע. הם מונים אותה רק מצוה אחת. וגם אע"פ שכתובים בתוכה לאוין. הם מונים אותה בחשבון העשין. וא"כ הם מונים לאוין במקום עשין. ובודאי מה שהבין כן. הוא ממה שקראום פרשיות. דמשמע שכל הפרשה כולה כמו שהיא היא המצוה הנמנית. וששים וחמש פרשיות שלמות שבתורה. הם מונים בששים וחמש מצות. וזהו ג"כ כעין מה שהבין הרמב"ם ז"ל בעיקר הדבר. אבל זה מפליא מאוד. דמלבד דבעיקר הדבר לא יעלה על הדעת כלל. ואי אפשר בשום ענין לאמרו שהבה"ג ז"ל ימנה עשין בחשבון הלאוין. ולאוין בחשבון העשין. ושימנה הרבה מצות חלוקות במצוה אחת רק בשביל שנאמרו בפרשה אחת. בלא"ה התמהון כפול ומכופל. דא"כ אמאי לא עשו כן הבה"ג וסייעתו ז"ל אלא במנות אלו המוטלות על הצבור בלבד. ולא בשאר כל המצות שמנו כבר קודם הפרשיות. ויש להשתומם על רבינו הרמב"ן ז"ל ביותר. שהוא כמלאך מליץ יושר בכל מקום על הראשונים ז"ל בכלל ועל הבה"ג ז"ל בפרט. איך חשד כאן את הבה"ג ז"ל וכל סייעתו בבלבול גדול ומבהיל כזה. והעמיס עליהם אשמה כזו אשר לא אפשר שיכשלו בה אף צעירי התלמידים דמסברי להו וסברי:
+
+
+Section 5
+
+ואתבונן בהקדמה להבה"ג (כת"י רומי) שכתב וז"ל ואלו העריות שאסר לנו הקב"ה בתורה. וכולן אם אשת איש הן מיתתן בחנק. אבל אם בא על אחת מהן ואינה אשת איש. יש מהן בחנק. ויש מהן בשריפה וכו'. ושנו חכמים חמשה וששים פרשיות גופה של תורה. וכל פרשה ופרשה פרשוה חכמי ישראל. ובכולן אי אתה מוצא שבחן של תלמידי חכמים יותר בהשפע אלא בפרשת גירושין ויבמין. שכל התורה כולה תלויה בה. ובהם עריות אלו מפורשות עכ"ל עיי"ש. ומשמע מלשונו זה לכאורה דבפרשיות שמנה אין כוונתו לחלוקת הפרשיות שבתורה. אלא כוונתו למצות שלא נתפרשו כל פרטיהן ודקדוקיהן בפירוש בתורה. אלא עיקרן מן התורה ופירושן מדברי סופרים. ומשום זה הוא שקראן פרשיות. משום שזקוקות לפירושן של חכמי ישראל. ובלא פירושן לא היינו יודעין עיקר המצוה. וע"פ זה יתכן ג"כ לומר דגם מה שקראן הבה"ג מצות המסורין לצבור. היינו רק לומר שלא נתברר פירושן בקרא. אלא נמסר לצבור. דהיינו לב"ד הגדול שהם סנהדרי גדולה. דבמקום כל ישראל קיימי. והכתוב קורא אותן קהל. וכל עדת ישראל. כדאשכחן בפר העלם דבר של צבור דכתיב ואם כל עדת ישראל ישגו ונעלם דבר מעיני הקהל וגו'. והיינו סנהדרי גדולה. כמבואר בספרא שם ובפ"ק דהוריות עיי"ש. וכן אמרינן (סוף פ"ז דיומא) וכל העדה אלו סנהדרין עיי"ש. וכן משמע לשון הבה"ג בתחלת מנין הפרשיות. שכתב וז"ל אלו פרשיות חוקים ומשפטים המסורים לצבור עכ"ל. ואם לא היה רצונו אלא לומר בזה שהצבור הם שחייבים בהם. היה לו לומר המוטלים על הצבור. או שנאמרו לצבור וכיו"ב. אבל לשון זה שכתב המסורים לצבור. משמע יותר דהכוונה לומר שנמסרו להם פירושן ודקדוקיהן והוראתן. כההיא דאמרינן (פ"ב דחגיגה י"ח ע"א) לא מסרן הכתוב אלא לחכמים לומר לך איזה יום אסור ואיזה יום מותר. איזו מלאכה אסורה ואיזו מלאכה מותרת עיי"ש. וכן אמרו (ריש פ"ד דבכורות) לא מסרך הכתוב אלא לחכמים עיי"ש. וכן מענין זה אמרם יש אם למסורת. ובריש אבות ומסרה ליהושע. והרבה כיו"ב. ועפ"ז יתבאר ג"כ מה שקראו אותן פרשיות חוקים ומשפטים. וזה ע"פ מה שאמרו בספרי (פנחס פיסקא קל"ד) והיתה לבני ישראל לחוקת משפט. נתנה תורה דעת לחכמים לדרוש ולומר כל הקרוב בשאר בשר קרוב הוא בנחלה. עיי"ש. ובפסיקתא זוטרתא שם כתב לחוקת משפט כאשר צוה ה' את משה. סדר נחלות במקרא מועט והלכות מרובות עיי"ש. וכן בספרא (בחוקותי) דרשו ואם את משפטי תגעל נפשיכם שונא החכמים עיי"ש. ובתנחומא השלם (ר"פ שופטים) אמרינן חוקיו ומשפטיו לישראל. חוקיו אלו המדרשות משפטיו אלו הדינין עיי"ש. וכן איתא התם לקמן (פ' תבא). ושם מסיים על זה עוד וקאמר. דבר אחר החוקים ואת המשפטים. לרבות קל וחומר וגזירה שוה ודקדוקי סופרים עיי"ש. ונמצא לפי זה דחוקים ומשפטים היינו המדות שנמסרו לחז"ל שהתורה נדרשת בהן. ולזה קראו אלו הפרשיות שעיקרן מן התורה ופירושן מדברי סופרים. חוקים ומשפטים:
+
+ובהכי הוה ניחא ג"כ מה שקשה בכמה פרשיות שמנו הבה"ג וסייעתו ז"ל במנין הפרשיות שלהם. אע"פ שאינם מוטלות כלל על הצבור. אלא כשאר המצות המוטלות על היחידים הן. וכמו שיתבאר לפנינו. אבל ע"פ זה ניחא שפיר. והכי משמע נמי מלשון הר"י אלברגלוני ז"ל שכתב (בתחלת מנין הפרשיות שלו) וז"ל אדברה וירוח לי אשר ספרו לנו אבות מפי המגיד וכו' עכ"ל. ודבריו צריכין ביאור. וכבר נדחק מאוד בנתיב מצותיך שם בביאור דבריו אלו עיי"ש בדבריו. אבל ע"פ דרכנו ז"ל כוונתו מ��וארת בפשיטות. דרצה לומר דמצות אלו לא נתבאר פירושן בתורה. רק ע"פ מסורת וקבלת אבות ע"פ המדות שהתורה נדרשת בהן ונתקבלו איש מפי איש עד משה מסיני. ובהכי ניחא נמי פליאה נשגבה בדברי הר"י אלברגלוני ז"ל. שמנה מצות עינוי דיוה"כ במנין הפרשיות עיי"ש. והרי אין לך מצוה המוטלת על כל יחיד ויחיד יותר מזו. ומאי ענינה למנין הפרשיות. וכבר נדחק בזה מאוד בנתיב מצותיך שם (דף נ"ה ע"ב) עיי"ש בדבריו. אבל עפמש"כ כוונתו מבוארת בפשיטות. דמשום דמצות עינוי ביוה"כ סתומה מאוד ולא נתפרשה בקרא כלל. דכתיב תענו את נפשותיכם. ולא ידענו עינוי זה מה הוא. ואי לא שפירשו לנו חז"ל ע"פ דרשתם ה"א צערא בעלמא קאמר קרא. כגון שישב בחמה או בצינה וכיו"ב. כמבואר בספרא ובגמרא (ריש פרק בתרא דיומא). אלא דמדרשא דקראי נפק"ל דאין עינוי זה אלא מאכילה ושתייה כמבואר שם עיי"ש. והילכך שפיר מנאה במנין הפרשיות. ובודאי ראה כן בנוסחת הבה"ג שלפניו. ולפ"ז לשון פרשיות שכתבו הבה"ג וסייעתו ז"ל אינו אלא מלשון פרשת הכסף. פרשת גדולת מרדכי. שפירשו רש"י והראב"ע ז"ל ושאר המפרשים מלשון ביאור ופירוש. וכן תרגם המתרגם שם ופירוש רבות מרדכי עיי"ש. כן היה נראה נכון לכאורה:
+
+
+Section 6
+
+איברא דגם לפ"ז עדיין דברי הבה"ג וסייעתו ז"ל מוקשים מאוד. שהרי הרבה מצות מאותן שמנו הבה"ג וסייעתו ז"ל במנין העשין והלאוין והעונשין. גם כן אין פירושן אלא מדברי סופרים. כמו מצות תפילין וציצית. דבהדיא אמרינן בסנהדרין (פרק הנחנקין פ"ח ע"ב) שעיקרן מדברי תורה ופירושן מדברי סופרים עיי"ש. ואעפ"כ לא מנאום הבה"ג ז"ל וסייעתו משום זה במנין הפרשיות. אלא במנין שאר העשין. וכן לולב עיקרו מדברי תורה ופירושו מדברי סופרים כדאיתא התם. ואפי' הכי לא מנאוהו אלא בשאר העשין. וכן לאו דמלאכת שבת ועשה דחגיגה. דתנן בהדיא (סופ"ק דחגיגה) שהן כהררים התלויין בשערה מקרא מועט והלכות מרובות עיי"ש. ואעפ"כ לא מנאום בה"ג וסייעתו ז"ל במנין הפרשיות. אלא במנין העשין והלאוין והעונשין. וכן עופות טמאים אמרינן בפרק אלו טרפות (חולין ס"א ע"א) דלא נאמר פירושן אלא מדברי סופרים עיי"ש. ואעפ"כ לא מנאן אלא במנין הלאוין ולא במנין הפרשיות. ולאוין דעריות אע"פ שבהקדמה זו עצמה כתב הבה"ג גופי' שבהן אתה מוצא שבחן של חכמים שפירשום כמשכ"ל. ומ"מ לא מנאן הבה"ג במנין הפרשיות שלו. וגם עיקר דברי הבה"ג ז"ל בהקדמה שם נפלאים מאוד בעיני. דמלבד דמה שכתב שבכל הששים וחמש פרשיות לא תמצא שבחן של חכמים ביתרון השפעה כמו בפרשת גירושין ויבמין שבל התורה כולה תלויה בהן. ובהם כל העריות מפורשות. אין שום ביאור לדברים אלו כלל. וסתומים וחתומים הדברים. שהרי בגירושין לא שייך אלא איסור והיתר אשת איש בלבד. וביבמין לא שייך אלא איסור והיתר יבמה לשוק. או איסור אשת אח בלבד. ומה זה שכתב שכל העריות מפורשות בפרשת גירושין ויבמין. הרי בשום אחת משאר העריות לא שייכי לא גירושין ולא יבום וחליצה. ואע"ג דחמש עשרה נשים פוטרות צרותיהן מן החליצה ומן היבום. מ"מ הרי אין בזה אלא פירוש לאיסור יבמה לשוק. אבל אין בזה שום ביאור ופירוש לאיסור אותן העריות. ואין זה אלא אחד מפרטי דיני היבום בלבד. ואם משום דמכיון שנפטרה צרת הערוה מיבום וחליצה קיימא על האחין באיסור ערות אשת אחיו. אכתי אין בזה אלא דררת איסור אשת אח מן האב בלבד. ואיך יתכן לומר משום זה בלבד דכל העריות מפורשות בפרשה זו. מיהו לזה אפשר לומר דהמקדים הקדמה זו לשיטתו אזיל דס"ל דששים וחמש ��רשיות אלו שמנאן בה"ג לא נקראו בשם פרשיות אלא משום דמצות אלו עיקרן מדברי תורה ופירושן מדברי סופרים. ולשון פרשה בזה אינו אלא מלשון פירוש וביאור לדברי תורה. וא"כ נראה דפרשת גירושין ויבמין שכתב כאן שכל העריות מפורשות בהן. כוונתו להתלמוד. דהיינו כל מסכת יבמות ומסכת גיטין. והן הן פרשת גירושין ויבמין. כלומר הפירושים והביאורים שפירשו רז"ל בדיני יבום וגירושין. ועל זה ודאי ראוי לומר שבהן כל העריות מפורשות. והדברים הללו פירושן כמשמען. וא"כ מצד זה לא היה מקום קושיא בדברים אלו:
+
+אבל מ"מ עדיין מה שכתב שכל התורה כולה תלויה בפרשה זו של גירושין ויבמין. תמוה מאוד. ואין לו מובן כלל. גם מה שמתבאר מדבריו אלו דגירושין ויבמין פרשה אחת הן. אמת שכן הוא גם במנין הפרשיות שבנוסחת הבה"ג כת"י רומי. שנמנו שנים אלו בפרשה אחת עיי"ש. אבל הא גופא תימא מאי ענין זה לזה להמנות בפרשה אחת. הרי שני ענינים נפרדים לגמרי הם. וגם בקרא פרשיות חלוקות הן ורחוקות זו מזו הרבה. ובנוסחת הבה"ג שלפנינו נתחלקו במנין הפרשיות לשתי פרשיות חלוקות עיי"ש. וגם עיקר הדבר תמוה מאוד מה שמנה הבה"ג פרשת יבמין במנין הפרשיות. גם להנוסחא שלפנינו. שהרי כבר מנה הבה"ג מצות עשה דיבום וחליצה במנין העשין. וכבר עמדנו בזה לעיל (עשין ע"ו) עיי"ש מה שביארנו בזה. וכעת ראיתי שכבר עמד בזה גם בנתיב מצותיך (דף ס"ז ע"א). אבל מה שכתב שם לדחוק בזה. דלהכי חזר הבה"ג ומנאה במנין הפרשיות. משום המצוה שעל הצבור והב"ד להכריח את היבם לייבם או לחלוץ עיי"ש בדבריו. הוא תמוה ולא יתכן כלל. דא"כ גם כל שאר המצות ראוי לחזור ולמנותן במנין הפרשיות מהאי טעמא גופא דמצוה על הצבור והב"ד להכריח לקיימן. ומש"כ שם דמקרא כתוב בזה ועלתה יבמתו השערה אל הזקנים. אינני רואה בכתוב זה שום רמז מצוה להזקנים עצמן כלל. דקרא לא קאי אלא על היבמה. ובדרך עצה טובה שתעלה אל הזקנים אשר להם יגש כל משפט וכל ריב. אבל להזקנים עצמן לא צוה הכתוב כאן שום מצוה פרטית יותר מבכל שאר המצות שבתורה. וגם לא כתיב הך קרא אלא בחליצה בלבד. ולא ביבום. והרי הבה"ג פרשת יבום הוא שמנה במנין הפרשיות. וע"כ אין לנו לומר בכוונת הבה"ג בזה אלא כמו שביארנו לעיל במנין העשין שם. שלא חזר ומנה פרשת יבמין אלא משום המצוה שעל הב"ד מדכתיב וקראו לו זקני עירו ודברו אליו וגו'. דמהך קרא ילפינן במתניתין (סו"פ מצות חליצה) שהב"ד משיאין לו עצה ההוגנת לו וכו' עיי"ש. או המצוה שעל הצבור והב"ד להוריד את היבם לנחלת אחיו המת. מדכתיב יקום על שם אחיו. כדדרשינן בספרי ובפ"ב דיבמות עיי"ש. וס"ל להבה"ג שמצוה זו מוטלת על הצבור והב"ד. שבידם לעשותה בע"כ של שאר היורשין:
+
+ואיך שיהיה עכ"פ הדבר מתמיה מאוד דא"כ מאי ענין דיני העריות לפרשה זו כלל. ומה זה שכתב בהקדמה שם שכל העריות מתפרשות בה. ואע"פ שכבר ביארנו דהבה"ג בזה לטעמו אזיל. וכוונתו בזה למסכת יבמות כולה שעוסקת בביאור כל פרטי ודיני היבום. מ"מ לא יתכן זה אלא אם היה הבה"ג מונה עיקר מצות יבום במנין הפרשיות. אבל מאחר שנתבאר דעיקר מצות יבום וחליצה כבר מנה הבה"ג במנין העשין שלו. ולא מנה במנין הפרשיות אלא המצוה שבזה על הב"ד. בין לפמש"כ הרש"ך ז"ל בנתיב מצותיך. ובין לפי מה שביארנו. א"כ הדבר מתמיה מאוד. אם זו היתה כוונתו מה ראה לתלות כל מסכת יבמות במצוה זו שעל הב"ד שמנאה במנין הפרשיות ולא בעיקר מצות יבום שמנאה כבר במנין העשין. ולענ"ד אינני רואה שום ביאור כלל לדברים אלו. אם לא נאמר שאין כוונת הבה"ג בפרשת יבמין שמנה במנין הפרשיות אלא לפרטי דיני היבום והחליצה המבוארים בכל מסכת יבמות. כמו חמש עשרה הנשים שפוטרות צרותיהן מיבום ומחליצה. ושש עריות החמורות מהן. והמתייבמות וחולצות והחולצות ולא מתייבמות והמתייבמות ולא חולצות. וכל שאר הפרטים והדקדוקים הרבים שנתבארו שם. ובאמת שכן נראה בהדיא מדברי הר"י אלברגלוני ז"ל במנין הפרשיות שלו שכתב וז"ל שבת אחים גם יחד ומת אחד מהם משפטו נגזר גזר. שמור והבן המש עשרה נשים פוטרות צרותיהן וצרות צרותיהן וכו' עכ"ל עיי"ש בדבריו. וכוונתו בזה לפרשת יבמין שמנה הבה"ג. ומשמע מדבריו אלו להדיא שהבין בכוונת הבה"ג שחזר ומנה פרשת יבמין במנין הפרשיות אחר שכבר מנה מצות יבום וחליצה במנין העשין. משום דשם לא מנה אלא עיקר המצוה המוטלת על כל יחיד ויחיד בלבד. אבל כאן במנין הפרשיות לא חזר ומנה אלא כל פרטי הדינים ודקדוקיהם שפירשו רז"ל בכל מסכת יבמות לדון בב"ד ולהורות על פיהם. וזהו שכתב שבת אחים גם יחד ומת אחר מהם משפטו נגזר גזר. (כלומר כבר מצוה זו נמנית לעיל במנין העשין שעל האח החי לייבם או לחלוץ. ובזה לא איירינן השתא הכא). שמור והבן חמש עשרה נשים פוטרות וכו'. (כלומר אבל מה שבאנו כאן למנות היינו רק כללות ופרטי ודקדוקי המצוה המוטלים על הב"ד לחקור ולדרוש לדון ולהורות בהם. ומבוארים במסכת יבמות שמתחלת בחמש עשרה נשים פוטרות וכו'.) וזהו ממש כמש"כ הבה"ג בהקדמתו שם. ובלתי ספק זהו מקור דבריו. וא"כ נתחזק בזה החשד שהטיל הרמב"ם ז"ל על הבה"ג שהוא מונה במנין הפרשיות שלו פרטי דיני המצוה ודקדוקיה. אחר שכבר מנה עיקר המצוה במנין העשין שלו או במנין הלאוין. וכמו שהבאתי דבריו ז"ל לעיל (סי' ג'). ומ"מ עכ"פ גם לפ"ז מש"כ הבה"ג בהקדמה זו שכל התורה כולה תלויה בפרשה זו אין לזה שום ביאור כלל:
+
+
+Section 7
+
+ומלבד זה מה מאוד נפלאים אצלי הדברים הכתובים שם שכל העריות אם אשת איש הן מיתתן בחנק. וזהו נגד הידוע וגם משנה ערוכה היא (פרק הנשרפין פ"א ע"א) דכל מי שנתחייב שתי מיתות נדון בחמורה. ומבואר שם בסוגיא דגמרא שם דאפילו אחר שכבר נגמר דינו על הקלה אם עבר עבירה שמתחייב עליה מיתה חמורה נדון בחמורה עיי"ש. ואפילו רבי יוסי דפליג התם לא קאמר אלא שנדון בזיקה ראשונה שבאה עליו עיי"ש. וא"כ גם לדידי' עכ"פ לאו כללא הוא שיהא נדון לעולם בחנק. וגם בזה לא קיי"ל כר"י. ועוד יותר יש לתמוה ולהתפלא הפלא ופלא במש"כ שם עוד שאם בא על אחת מכל העריות ואינה אשת איש יש מהן בחנק ויש מהן בשריפה ויש מהן בכרת ויש מהן בסקילה עיי"ש. והם דברים זרים מאוד. שהרי ידוע דלא משכחת לה כלל בכל העריות ערוה שהיא בחנק אלא אשת איש בלבד. וא"כ כשאינה אשת איש היכי משכחת לה שתהא בחנק:
+
+עוד ראיתי שם בהקדמה זו שכתב וז"ל. ושנו חכמים אדם שחלץ יבמתו בפני חמשה זקנים אסור בקרובותיה והיא אסורה בקרוביו וכו'. עכ"ל עיי"ש. והדברים תמוהים דהרי לחומרא לענין שיאסרו בקרובותיהם אפילו חלץ בינו לבינה קיי"ל דהויא חליצה. כמבואר בפרק מצות חליצה (יבמות ק"ב ע"ב) עיי"ש. וחמשה זקנים אפי' לכתחילה לא בעינן אלא לפירסומי מילתא בעלמא. כמבואר שם (ק"ה ע"ב) עיי"ש. וגם לא בעינן זקנים דהיינו דיינין. אלא אפילו בהדיוטות היודעין להקרות כעין דיינין סגי אפילו לכתחילה. וכמבואר ריש פרק מצות חליצה עיי"ש ובכל הראשונים ז"ל. ומטעם זה תמוה ג"כ מש"כ עוד שם וז"ל ואדם שנשא שומרת יבם בלא חליצה קודם שיחלוץ לה בסנדל בפני חמשה זקנים מוציאין אותה ממנו בע"כ והיא תועבה וכו'. וכל ביאה שיבא עליה עובר בל"ת עכ"ל עיי"ש. ולכן מסופקני מאוד אם יצאו דברים אלו מאת הבה"ג ז"ל. ואע"ג דעיקר הקדמה זו כבר היתה גם לפני הר"י אלברגלוני ז"ל כמשכ"ל. מ"מ נראה שנתערבו בה דברים מזולתו. ולאו דסמכא נינהו. ומש"כ הבה"ג בתחלת מנין הפרשיות שהם חוקים ומשפטים המסורים לצבור. הדברים כפשוטן ומשמען. וכמו שהבינם ג"כ הר"א הזקן ז"ל שהם חוקי צבור. וכן הבין רבינו בחיי ז"ל בחוה"ל וכמשכ"ל. וא"כ עדיין דברי הבה"ג ושיטתו בענין זה סתומים וחתומים. וכבר נתייאשו הראשונים ז"ל מלבוא עד תכונתו. וגם האחרונים ז"ל נלאו למצא פתח לפתרון חידה זו הסתומה מאוד ומכוסה במשאון. והרשב"ץ ז"ל (בזה"ר. בפתיחתו) כתב על מנינו זה שהוא נעלם מאוד עיי"ש. והרדב"ז ז"ל (בתשו' ח"ה סי' קי"א) חתר ג"כ לגלות פני הלוט הלוט מעל דעת הבה"ג בזה. ולא מצא מאומה בעמלו. וכל מש"כ שם בזה הם דברים תמוהים מאד. ואין כדאי להרבות דברים בזה. מאחר דסוף כל סוף הודה הרב ז"ל עצמו שאין דבריו מספיקים עיי"ש בדבריו. גם שאר האחרונים ז"ל כמו הר"מ מועטי ז"ל בביאורו לאזהרות הר"י אלברגלוני ז"ל. והרש"ך ז"ל בנתיב מצותיך (דנ"ו ע"א). ושאר אחרונים ז"ל. לא העלו בזה אף כדמסיק תעלא מבי כרבא. ושמו יד לפה והודו ואמרו: סתומים וחתומים הדברים. וקצתם אשר חתרו בכל עוז וירדו מצולות בסברות עמוקות דקות כקורי עכביש וחשבו להעלות פנינים. אף חרס לא עלה בידם. ואין כדאי לטפל לדבריהם כלל:
+
+
+Section 8
+
+ואשר אחזה לי אנכי בענ"ד לומר בכוונת הבה"ג וסייעתו ז"ל בזה הוא כאשר אבאר. והנה כל המבוכה הגדולה הלזו לא גרם אלא לשון פרשיות שנשתמשו בו הבה"ג וסייעתו ז"ל במצות אלו. שמשמעותו כפי הרגיל לחלוקת פרשיות התורה. אבל לענ"ד לא זו הדרך ולא זו היא כוונת הבה"ג וסייעתו ז"ל. וכבר הרגיש בעל ההוספה שבהקדמת הבה"ג כת"י רומי שאין הכוונה בפרשיות אלו לפרשיות שבתורה. כמו שהבאתי לעיל. ואע"פ שמש"כ המוסיף הזה בביאור אלו הפרשיות דבריו קשים מאוד לאמרם בכוונת הבה"ג כמו שנתבאר. מ"מ ודאי אמת הוא שאין הכוונה בפרשיות הללו לפרשיות שבתורה. שהדבר פשוט ומבואר שאין פרשה כולה נמנית מצוה אתת אלא במקומות מעטים מאוד. כשכל הפרשה כולה אינה כוללת אלא מצוה אחת. וגם בזה ודאי פשיטא שאין שום חילוק כלל בין המצות המסורות לצבור למצות המסורות ליחידים. ומטעם זה ג"כ לא יתכן לומר כלל שמנאום הבה"ג וסייעתו ז"ל פרשיות פרשיות משום שבאו לכלול גם כל פרטי ודקדוקי המצוה בכלל עיקר המצוה כאחת. דא"כ גם בכל שאר המצות שמסורות ליחידים היה ראוי לעשות כן. ויהיו א"כ כל תרי"ג המצות כולן נמנות פרשיות פרשיות. ומאי שנא מצות המסורות לצבור לענין זה משאר המצות:
+
+אבל הדבר ברור אצלי למעלה מכל ספק דכוונת הבה"ג וסייעתו ז"ל בזה לפי שיטתם. שהם חלקו את המצות לארבעה מינים חלוקים. א) מאתים עשין המוטלות על היחידים. ב) מאתים שבעים ושבעה לאוין המוטלים על היחידים. ג) שבעים ואחד העונשין. ד)ששים וחמש פרשיות המוטלות על הצבור. ולפי הנודע דרך כלל מצות התורה הן רמ"ח עשין ושס"ה לאוין. ונמצא שלפי המסורת שביד הגאונים ז"ל לחלק את המצות ע"פ גדרים הללו שכתבנו. אחר שנמנו מאתים העשין שעל היחידים עדיין חסרים ארבעים ושמונה עשין לתשלום רמ"ח עשין. ובלאוין אחר שנמנו מאתים שבעים ושבעה לאוין שעל היחידים. ושבעים ואחד העונשין שבמיתה. שעולים ג"כ בחשבון הלאוין. שהם בסה"כ שלש מאות וארבעים ושמונה לאוין. עדיין חסרים שבעה עשר לאוין. למלאות שס"ה לאוין. והן הן ששים וחמש הפרשיות שארבעים ושמונה מהן הן עשין. והשבע עשרה הנותרות הן לאוין. המשלימות את הלאוין והעשין שחסרו עדיין אחר שלשת מיני המצות הקודמים שנמנו ע"פ גדרן. עשין בפ"ע. ולאוין בפ"ע. אבל ששים וחמש מצות אלו שנמנו בפ"ע ע"פ גדרן שהן מצות המוטלות חובה על הצבור. הן תערובות לאוין ועשין יחד. ואין נכללין בדרך כלל לא בשם לאוין ולא בשם עשין. ולכן קרא אותן בשם פרשיות. מלשון פרשת דרכים. כלומר שקצתן הן משלימות מנין הלאוין. וקצתן משלימות מנין העשין. וכבר מצינו לשון זה על ענין זה גם בלשון המשנה (פרק תפלת השחר כ"ח ע"ב) דתנן ר"י אומר ההולך במקום סכנה מתפלל וכו' בכל פרשת העבור וכו'. ושם בגמרא אמרו מאי פרשת העבור. אפי' בשעה שהם עוברים על ד"ת וכו' עיי"ש. ופירש"י ולשון פרשת העבור שהן פורשין לעבירה עיי"ש. ובספרי (דברים. פיסקא כ') אין לך דרך שאין בה פרשות עיי"ש. ופי' בז"ר שהוא כמו פרשת דרכים עיי"ש. וכן בספרי (עקב. פיסקא נ"א) פרשת אשקלון עיי"ש. ופירשו הרמב"ן והר"ן ז"ל (ריש גיטין) דהיינו פרשת דרכים של אשקלון עיי"ש. וראיתי במחברת הערוך להר"ש פרחון ז"ל שכתב (בערך פרש) וז"ל בתוך צאנו נפרשות (יחזקאל ל״ד:י״ב) פי' מפוזרות. וכצפעוני יפריש. פי' יפריד אבריו. ואמרו רבותינו מה הפרש בין זו לזו. ומזה לכל רוח יפרשו (יחזקאל י״ז:כ״א) אע"פ שנקרא בסמך. פי' יתפרדו. וכן ופרשו כאשר בסיר (מיכה ג׳:ג׳). פי' יחלקוהו כבשר התבשיל. (וכן תרגם המתרגם ומפלגין יתהון כמא דפלגין איבריא לגו דודא). וכן פרשתי אתכם (זכריה ב׳:י׳) עכ"ל עיי"ש. וכן פרשיות התורה הוראתן היא כן. שנקראו פרשיות על שם שהפרישו והבדילו ע"י סימני הפסק בין הענינים. כל ענין בפ"ע. וכל אחד בפ"ע נקרא בשם פרשה וכן אשכחן בפרק אלו טריפות (חולין מ"ה ע"ב) דאמרינן עד היכן הוא חוט השדרה. אר"י א"ש עד בין הפרשות. ופירש"י שם וז"ל עד מקום. שהוא מתפרש ומתפצל פצולין כנגד הירכים הוא מתחיל ליפצל ויוצא ראש האחד לירך זה ואחד לזה וכו' עכ"ל עיי"ש. ותו אמרינן התם פי פרשה מהו. פרשה עצמה מהו עיי"ש. ובה"ג (הלכות טרפות) כתב וז"ל ואמאי קרו לה בין הפרשות דאתי ממוקרא דרישא ושפיך לחוט השדרה עד בין הפרשות ופריש לתלת דוכתא. חד לעטמא מהאי גיסא. וחד לעטמא מהאי גיסא. וחד לגומא דאליתא עכ"ל עיי"ש. וכן נראה לפרש ג"כ לשון הכתוב פרשת הכסף. לפי שנתן סכום רב של כסף שיתחלק להרבה ענינים מצרכי המלכות. וכן פרשת גדולת מרדכי. לפי שהיה שר השרים. שהיה ממונה על כל השרים שכל אחד מהם ממונה על ענין מיוחד בפ"ע מעניני המלכות. ולכן נקרא פרשת על שם שמתפרש ומתפצל לענינים וצדדים שונים:
+
+ולכן על דרך זו נקראו גם הששים וחמש מצות המוטלות על הצבור בשם פרשיות. מפני שהן מסתעפות ומתפצלות למנין העשין ולמנין הלאוין. להשלים החסר עוד לאלו ולאלו כמו שנתבאר. י"ז מהן ללאוין ומ"ח מהן להעשין. למלאות מנין שס"ה לאוין ורמ"ח עשין. וא"כ לא יתכן לכללן בשם כללי. לאוין או עשין. מאחר שכוללים בפרטן גם לאוין וגם עשין יחד. והשם הנאות להן בכללותן הוא פרשיות. שהוא מורה על יחוסן לשני עניני המצות יחד. להעשין ולהלאוין. אבל ודאי כל אחת מהפרשיות הללו אינה כוללת אלא מצוה אחת פרטית בלבד. כשאר כל המצות המנויות במנין העשין והלאוין והעונשין. ומה"ט באמת קרא אותן בחוה"ל שם ס"ה מצות עיי"ש. ונראה דזו היא כוונת הר"ש בן גבירול ז"ל באזהרותיו בסוף מנין הלאוין שלו. כשבא להתחיל מנין הלאוין שנכללו בתוך הפרשיות במנין הבה"ג. (והוא ז"ל חלקן בפ"ע לאוין לבד. ועשין לבד. עיי"ש) כתב שם וז"ל וכל פרשיות מפיקי תושיות אשר הם כציות. מקום נהרים יאורים עכ"ל עיי"ש. ודבריו אלו צריכין ביאור. וכבר נדחקו הרשב"ץ ז"ל (בזה"ר. לאוין סי' קכ"ח) והרש"ך ז"ל (בנתיב מצותיך דף קע"א) לפרש דבריו בדברים שאינם מספיקים כלל עיי"ש. וע"פ מה שביארנו דבריו מכוונים ופשוטים שכתבן כעין פתיחה למנין הפרשיות. שבא עכשיו למנות אחר שהשלים מנין הלאוין. והודיע בזה תוכן הענין של הפרשיות וביאור השם שנקרא להן. וזהו שכתב וכל פרשיות מפיקי תושיות. כלומר שיוצאין מכללן שתי עניני מצות. עשין וגם לאוין. מ"ח עשין למלאות מנין רמ"ח עשין. וי"ז לאוין למלאות מנין שס"ה לאוין. אשר הם כציות מקום נהרים יאורים. וזה מלשון הכתוב (ישעי' ל"ג כ"א) מקום נהרים יאורים רחבי ידים וגו' וצי אדיר לא יעברנו. ורצה לומר דפרשיות אלו הן כאניות שיט השטות וסובבות במקום שטף נהרים יאורים כה וכה. אל מקום אשר יאורים הללו יסבו בלכתן. וכן הן הפרשיות הללו. לא אל מקום אחד ילכו. אבל הן מסתעפות ונפצלות מעבר מזה אל תוך העשין. ומעבר מזה אל תוך הלאוין. ולזה אין להן שם מיוחד לאוין או עשין. כשאר חלקי מנין המצות ע"פ גדריהן. רק נקראות בשם פרשיות מטעם זה. ומ"מ כל אחת מהפרשיות אינה כוללת יותר ממצוה אחת בלבד:
+
+וכבר מצינו בכמה דוכתי שקראו חז"ל גם למצוה אחת בשם פרשה. כמו בפרק התכלת (מנחות מ"ה ע"א) דאמרינן כה אמר ה' אלקים בראשון באחד לחודש תקח פר בן בקר תמים וחטאת את המקדש. חטאת עולה היא. אמר רבי יוחנן פרשה זו אליהו עתיד לדורשה. הרי דאע"ג דמצוה אחת היא בקרא קראה פרשה. וכן הוא גם בברייתא שם עיי"ש. והכי נמי אמרינן תו התם וכל נבלה וטרפה מן העוף ומן הבהמה לא יאכלו הכהנים כהנים הוא דלא אכלי הא ישראל אכלי. א"ר יוחנן פרשה זו אלי' עתיד לדורשה עיי"ש. דאע"פ שאין כאן אלא לאו אחד בלבד נקרא פרשה. ובסוף ברכות (ס"ג ע"א) דרש בר קפרא איזוהי פרשה קטנה שכל גופי תורה תלויין בה בכל דרכיך דעהו והוא יישר ארחותיך עיי"ש. הרי דאין שם אלא מצוה אחת וקאמר פרשה קטנה. וכן בפרק בתרא דתענית (כ"ז ע"ב) ובפ"ג דמגילה (כ"ב ע"א) אמרינן כל פסוקא דלא פסקי' משה אנן לא פסקינן ליה עיי"ש. ואילו סופ"ק דברכות (י"ב ע"ב) אמרינן כל פרשה דפסקה משה רבינו פסקינן דלא פסקה משה רבינו לא פסקינן עיי"ש. הרי דהיא היא דגם פסוק אחד קרי פרשה. וכן בסוטה (ריש פרק ואלו נאמרין (סוטה ל"ב ע"א)) קרי במשנה שם פרשת עגלה ערופה אע"פ שאינה אלא פחות משני פסוקים מאותה הפרשה עיי"ש. וכן פרשת סוטה דתנן התם אינה כל הפרשה אלא קצת פסוקים ממנה עיי"ש. וכיו"ב ביבמות (ק"ו ע"ב) במשנה ובגמרא שם עיי"ש. וכן מה שאמרו (פרק יש נוחלין קי"ט ע"א) ראויה היתה פרשת מקושש שתכתב ע"י משה וכו'. היינו רק עונש סקילה דמחלל שבת עיי"ש. ומ"מ קרי לה פרשה אע"פ שאינה אלא מצוה אחת. ועי' ג"כ בפ"ק דסוטה (ג' ע"א) ובפ"ב דשבועות (י"ט ע"א) ושאר דוכתי. ובשבת (פרק המוציא ע"ח ע"ב) תנן קלף כדי לכתוב עליו פרשה קטנה שבתפילין שהיא שמע ישראל עיי"ש. וכתב בתוס' יו"ט שם תמיהא לי למאי איצטריך לפרש זיל קרי הפרשיות שבתפילין ותמצא שזו היא הקטנה עיי"ש שנדחק ואינו נכון כלל. והנכון מש"כ בזה הרב"ד דמשום דבלשון חכמים מצינו דאפי' פסוק אחד נקרא פרשה. משום הכי איצטריך לפרש כאן שהיא פרשה ממש עיי"ש. ויש להוסיף על דבריו דאע"ג דתנן פרשה קטנה שבתפילין. אפשר היה לפרש דהיינו מצוה אחת שבמצות תפילין. דהיינו וקשרתם לאות על ידך. או והיו לטוטפות בין עיניך. דכל אחד מצוה בפ"ע הוא. ומצוה אחת נמי קרויה פרשה כמו שנתבאר. ולהכי איצטריך לפרש דהיינו פרשה קטנה מהארבע פרשיות הצריכות להיות נתונות בתפילין. ועי' מש"כ הרד"פ ז"ל בשש"ל עיי"ש. ואין להאריך בזה. ומעתה מתבאר על נכון מה שקראו הגאונים ז"ל למצות אלו פרשיות אע"פ שכל אחת מהן אינה כוללת אלא מצוה אחת פרטית. או ל"ת או עשה. ודוקא ששים וחמש מצות אלו הוא שקראו כן ע"פ קבלתם מטעם שביארנו. כן נראה לענ"ד בהרמנותא דרבותינו הראשונים ז"ל. ועמהם רבים מהאחרונים ז"ל שלא עלתה בידם לצאת מן המבוכה הלזו. וברוך הפוקח עורים:
+
+
+Section 9
+
+ואמנם בפרטי המצות שמנו הבה"ג וסייעתו ז"ל במנין הפרשיות שלהם. דבריהם תמוהים מאוד. כי בהרבה מן המצות הללו לא נודע על מה נוסד יחוסן למנין הפרשיות הללו יותר מלשאר המצות שמנו במנין העשין והלאוין. כמו מה שמנו במנין הפרשיות פרשת ערלה. פרשת נזיר. פרשה נדרים ושבועות. פרשת לקוחין. פרשת גירושין. פרשת תחנונים. פרשת טומאת נבלה וטהרתה. טומאת שרץ וטהרתה. טומאת אדם וכלים. אוכלין ומשקין. פרשת פסח שני. פרשת זב וזבה ונדה ובועלה. ושכבת זרע. פרשת הלוקח כלי תשמיש מן הנכרי. פרשת מעילה. ועוד כמה פרשיות כיו"ב. אשר לא נתבאר מאיזה טעם יתייחסו דינים אלו למצות המוטלות על הצבור. ולפי המבואר אין לצבור עסק בהן. ואין מוטלות רק על כל יחיד ויחיד שאירע לו ענין מאלו הענינים. ובאמת רבינו הגאון ז"ל לא מנה אחת מכל הפרשיות הללו במנין הפרשיות שלו. אבל דברי הבה"ג וסייעתו ז"ל סתומים מאוד בכל אלו. וכבר נדחקו קצת אחרונים ז"ל ליתן קצת טעם לדברי הבה"ג במקצת מן הפרשיות הללו. אבל לא מצאתי בטעמם שום טעם כלל. ואין ממש בדבריהם. ואינם כדאי להשיב עליהם. וכבר טרחנו להעלות קצת ארוכה ולהפיץ מעט אור בקצת מן הפרשיות אלו של הבה"ג לעיל (עשין ט"ז. נ"ז. ס"ד) ושאר מקומות. אבל אין כל זה מספיק די באור לכל הפרשיות כולן כיו"ב:
+
+הן אמת כי לפי המבואר בהקדמת הבה"ג כת"י רומי שהבאתי לעיל (סי' ה') בביאור ענין הפרשיות הללו. אפשר ליתן טעם מספיק כמעט לכל פרשיות אלו וכיו"ב למה נמנו במנין הפרשיות. משום שכמעט כולן אע"פ שעיקרן מדברי תורה מ"מ פירושן וביאור רוב פרטי הלכותיהן הוא מדברי סופרים. ועפ"ז יתבאר ג"כ מה שמנה הבה"ג פסח ראשון במנין העשין המוטלות על היחידים. ופסח שני מנה במנין הפרשיות המסורים לצבור. אשר הוא תמוה טובא לכאורה. דאדרבה פסח ראשון הוא יותר מסור לצבור דרוב צבור טמאים לנפש עבדי בטומאה בראשון. משא"כ פסח שני שלא ניתן אלא ליחידים שנדחין לפסח שני כל שלא יכלו לעשות את הראשון. ואפי' הזידו בראשון ולא עשאוהו חייבין בשני. משא"כ רוב צבור לעולם אין עושין את השני. אפי' כשלא יכלו לעשות את הראשון. כמתבאר בפרק כיצד צולין (פסחים פ' ע"א) עייש"ה. ובהדיא מבואר כן בתוספתא (פ"ח דפסחים). ובירושלמי (פרק מי שהיה טמא ה"א) עיי"ש. וא"כ יותר היה ראוי למנות פסח שני במנין העשין המסורות ליחידים. ופסח ראשון במנין הפרשיות המסורות לצבור. וכבר עמדנו בזה לעיל (עשין נ"ז) עיי"ש מה שביארנו בזה. אבל עפ"ז הוה ניחא בפשיטות. משום דפסח ראשון מצותו מפורשת בתורה וכל ישראל חייבין בו. אבל פסח שני עיקרו מן התורה. אבל פירושו אינו אלא מדברי סופרים. שאינו מבואר בקרא בהדיא איזה טמא עושה את השני ומה היא דרך רחוקה. ואימתי יהיה בדרך רחוקה. ושאר פרטי הלכותיו שלא ידענו אלא מדברי סופרים שדרשום מדרשא דקראי. ולכן לפום שיטה זו חשיבא מצוה המסורה לצבור ונמנית במנין הפרשיות. אלא שכבר כתבנו לעיל שע"פ דרך זו לא נתבארו דברי הבה"ג וסייעתו ז"ל מטעם שביארנו. וא"כ עדיין דעתו של הבה"ג נעלמה מאתנו. ולסוף דעתו לא ירדנו:
+
+
+Section 10
+
+ומלבד זה רבתה המבוכה וגדול הערבוב מאוד במנין הפרשיות של הבה"ג. כי תחת שלא היה לו למנות אלא ששים וחמש פרשיות בצמצום לא פחות ולא יותר. נמנו במנינו של הבה"ג הרבה יותר. וכדי לצמצם החשבון לששים וחמש שלטו בהם ידי מגיהי ספרים והדביקו הרבה פרשיות יחד לעשותן פרשה אחת. אע"פ שמצד תוכנן וענינן רחוקות הן זו מזו. ואין להן ענין זו לזו כל עיקר. כמו שהדביקו וכללו בפרשה אחת סנהדרי גדולה וקטנה. דיני ממונות ודיני נפשות. עבד עברי. מוכר עצמו ומכרוהו ב"ד. ונמכר לנכרי ואמה העבריה. והדבר גלוי לכל רואה כי כמה פרשיות חלוקות הן. ואין להן שום יחס וענין זו לזו. לא מצד ענינם ולא מצד שנכללו יחד בקרא. ובנוסחת הבה"ג כת"י רומי וגם באזהרות של הראשונים ז"ל ההולכים בעקבי הבה"ג בזה נחלקו לפרשיות חלוקות בפ"ע. ורחוקות זו מזו. וכן נדבקו יחד ונעשו לפרשה אחת פרשת המשכן וכל כליו. שמן המאור. בגדי שרד. קידוש כהנים וחינוך מזבח. אע"פ שהן מצות חלוקות בפ"ע. וגם בתורה באו בהן פרשיות חלוקות ונפרדות זו מזו בפ"ע. ובה"ג כת"י רומי וגם באזהרות הר"א הזקן והר"י אלברגלוני והר"ש בן גבירול ז"ל. ובאזהרות אתה הנחלת להר"ש הגדול ז"ל הנמשכים אחר הבה"ג ז"ל נתחלקו לפרשיות חלוקות ונפרדות זו מזו. וכן נמנו בה"ג פרשת עולות. מנחות. ושלמים בפרשה אחת. ובקרא שלש פרשיות חלוקות הן. וכן בנוסחת הבה"ג כת"י רומי ובאזהרות של הנמשכים אחר הבה"ג נמנו בשלש פרשיות חלוקות בפ"ע. וכן פרשת חוטא וחטאת עולה ויורד. שבבה"ג שלפנינו בפרשה אחת נדבקו. נמנו שם בשלש פרשיות חלוקות. וכן עוד כמה פרשיות כיוצא בהן עיי"ש. והדבר מבואר ונראה לעין כל דבלא שום ספק כל זה הוא מעשה ידי מגיהי ספרים ותקוני סופרים שאינם מהוגנים. כדי לצמצם החשבון ששים וחמש פרשיות. ואחר כל זאת עדיין לא הועילו כלום וטעו בחשבונם. כי כשנבא חשבון אחת אל אחת נמצא בפרטן ששים ושש פרשיות. וא"כ עכ"פ האחת יתירה נוספת על החשבון הקצוב. וכבר ראיתי להרש"ך ז"ל בנתיב מצותיך (דף קצ"ב ע"א) שנתעורר בזה. ולזה מחק פרשת מנחת כהנים ומנחת ישראל מדברי הבה"ג. והכריח דע"כ בלא"ה צ"ל דט"ס הוא משום שלא נמצא בקרא פרשה כזו כלל עיי"ש בדבריו. אבל לא כוון יפה. ולא זו הדרך למחוק ענין שלם מתוך דברי הראשונים ז"ל מבלתי מצא הדרך אשר בה נפלו הדברים האלו בספר שלא במקומן. אבל האמת היא שפרשה זו נמצאת בתורה ומנאה הבה"ג במקומה הראוי. אלא שנפל קצת ט"ס בדבריו. וצ"ל (כדאיתא בנוסחת הבה"ג כת"י רומי). פרשת כהנים ולוים ומחנות ישראל עיי"ש. והכוונה בזו לפרשת המחנות שבסדר במדבר. וזה ע"פ מה שאמרו (פרק בתרא דזבחים קט"ז ע"ב) כשם שמחנה במדבר כך מחנה בירושלים. מירושלים להר הבית מחנה ישראל. מהר הבית לשער נקנור מחנה לויה. מכאן ואילך מחנה שכינה. והן הן קלעים שבמדבר עיי"ש. וכן הוא בתוספתא (סופ"ק דכלים). ובספרי (נשא פיסקא א') עיי"ש. וכ"כ הרמב"ם ז"ל (פ"ז מהלכות ביה"ב הי"א). וז"ל שלש מחנות היו במדבר. מחנה ישראל והיא ארבע מחנות. ומחנה לויה. והיא שנאמר בה וסביב למשכן יחנו. ומחנה שכינה והיא מפתח חצר אהל מועד ולפנים. וכנגדן לדורות מפתח ירושלים ועד הר הבית כמחנה ישראל וכו' עכ"ל עיי"ש. וזה מכוון בדברי הבה"ג ז"ל שכנודע מסדר את הפרשי��ת שלו כסדרן שבתורה. וכאן כתב וז"ל פרשת מקדיש ומחרים. פרשת כהנים ולוים ומחנות ישראל. פרשת שלוח טמאים. פרשת סוטה וכו'. עכ"ל. והנה פרשת מקדיש ומחרים היא בסדר בחוקותי. ופרשת שלוח טמאים היא בסדר נשא. וביניהם היא פרשת כהנים ולוים ומחנות ישראל. והיינו זו שבסדר במדבר. ומש"כ הבה"ג ז"ל כהנים. רצה לומר מחנה שכינה. דאין רשות לעבוד שם אלא לכהנים. ולויים היינו מחנה לויה. ומחנות ישראל היינו ארבע מחנות ישראל. וכמש"כ הרמב"ם ז"ל שם. ובנוסחת הבה"ג כת"י רומי באו הפרשיות הללו בערבוב קצת עיי"ש. ונוסחא שלפנינו נכונה בזה יותר. ומתבאר מזה דהרש"ך ז"ל בנ"מ שם הגיה שלא כדת. ואין מקום לדבריו כלל. וא"כ הקושיא עדיין במקומה עומדת. וגם מה שראיתי מי שרצה לרפאות את השבר על נקלה. שעשה מפרשת לקוחין ופרשת גירושין פרשה אחת. משום ששניהם נכללו גם בקרא בפרשה אחת. גם זה ליתא. דמלבד שגם בנוסחת הבה"ג כת"י רומי נמנית פרשת לקוחין פרשה בפ"ע עיי"ש. בלא"ה עיקר הדבר נשען על היסוד דבפרשיות שמנה הבה"ג ז"ל כוונתו לפרשיות שבתורה. וכבר נתבאר דזה לא יתכן כלל. ובודאי אע"ג דלקוחין וגירושין כתובים בתורה בפרשה אחת. מ"מ משום זה אין למנותן במצוה אחת. כיון שענינים חלוקים הם לגמרי. וא"כ הקושיא בדברי הבה"ג ז"ל במקומה עומדת. וכל התקונים של מגיהי ספרים לא הועילו כלום להזיזה ממקומה אפי' זיז כל שהוא. והמבוכה במנין הפרשיות של הבה"ג עדיין לא סרה. והמעוות לא נתקן מאומה. וגם אם ניתנו תקוניהם להתקבל. עדיין לא הועילו כלום בזה להסיר עיקר המבוכה שבפרשיות הללו מצדדים אחרים וכמו שנתבאר:
+
+ולא לבד בנוסחת הבה"ג שלפנינו. אלא גם בנוסחת הבה"ג כת"י רומי המבוכה רבה מאוד. דמלבד מה שיש לתמוה בפרשיות אלו מצד עצמן שלא יכירן מקומן במנין הפרשיות וכמשכ"ל. בלא"ה עיקר המנין תמוה מאוד. כי תחת ששים וחמש פרשיות נמנו שם יותר מתשעים. אלא דשם עדיין לא שלטו ידי מתקנים ומקלקלים כ"כ ולכן המבוכה והערבוב נכרים ובולטים שם יותר. ושורש הדבר ומקורו לדעתי הוא יען כי כגורל ספר הלכות גדולות בכלל. כן גורל מנין המצות שלו בפרט. כי הדבר ידוע שבגוף ספר הלכות גדולות הערוב רב מאוד. ומלבד דברים הרבה הכפולים שנמצאו בו. ישנם ג"כ דברים הרבה הסותרים זה את זה תכלית סתירה. ומבואר נגלה לעין כל דמי ששנה זה לא שנה זה. ובראשונים ז"ל מובאים בכמה מקומות דברים בשם בה"ג. אשר לפנינו מבואר בה"ג ההפך. ובכמה מקומות בראשונים אשר היה להם להביא דעת הבה"ג להלכה ולא הביאוה אלא מהאחרונים המאוחרים הרבה להבה"ג. וזה אות נאמן שבה"ג שלפניהם לא היו כתובים דברים אלו. וכמו שמצינו באור זרוע שמביא הרבה ענינים ומאמרים שלמים ארוכים או קצרים בשם ספר חפץ או המקצועות. והנם כתובים לפנינו אות באות בה"ג. וכמעט כל מה שהביא האור זרוע בהלכות יבום. וכן בהלכות קידושין. בשם ספר המקצועות. נמצאו לפנינו בהלכות גדולות בהלכות עריות ובהלכות חליצה ויבום ובהלכות מיאון. והם בערך עשרה מאמרים כאלו. וכן כל מה שהביא האו"ז בב"ב פרק יש נוחלין בשם ספר חפץ בערך שמונה מאמרים כאלו. נמצאו לפנינו. בהלכות גדולות הלכות נחלות. וכן מש"כ באו"ז בב"ק (סי' ש"ע) בשם ספר חפץ. נמצא לפנינו בלשונו ממש בה"ג הלכות ב"ק עיי"ש. ובלתי ספק נמצאו בו כן עוד בכמה מקומות. ומאחר שידענו דרכו של האו"ז להביא תמיד בפסקיו דברי הבה"ג בלשונו באורך. וגם נמצאו אתו הלכות הבה"ג בכמה נוסחאות שונות. כמו שהננו רואים בהלכות שחיטה (סי' שע"ד) שכתב וז"ל וראיתי כתוב בהלכות גדולות וכו' ובהלכות גדולות אחרים ראיתי כתוב וכו' עיי"ש. ובהלכות טרפות (סי' תי"א) הביא בשם בה"ג שנכתבו בבבל עיי"ש. ובפסקי הלכות סנהדרין (סי' כ"ג) כתב בשם הלכות גדולות של אספמיא עיי"ש. ובכל אלו הנוסחאות של הבה"ג שלפניו לא מצא דברים אלו אלא בספר המקצועות וספר חפץ המיוחסים לרבינו חננאל ז"ל. הדבר מבואר שאח"כ נתוספו דברים אלו בה"ג שלפנינו וגם בה"ג כת"י רומי. שגם שם נמצאו. ויש להעיר עוד כי מה שהביא האור זרוע (בהלכות שחיטה שם) חלוק נוסחאות הבה"ג. שבנוסחא אחת מצא כתוב כך. ובנוסחא אחרת בענין אחר. הנה לפנינו בין בנוסחת הבה"ג שלפנינו ובין בנוסחת כת"י רומי. נמצאו דברי שתי הנוסחאות הללו יחד (בהלכות שחיטה) עיי"ש. ומה שהביא באו"ז (הלכות טרפות שם) בשם הלכות גדולות שנכתבו בבבל. ובפסקי סנהדרין שם בשם הלכות גדולות של אספמיא. לא נמצאו לא בה"ג שלפנינו ולא בה"ג כת"י רומי. ועוד הרבה כיו"ב גם בשאר הראשונים ז"ל אלא שאכמ"ל בזה והדברים עתיקין. וגם נמצאו בו תערובות דברים מפסקי גדולים אחרים. וגם עלו ובאו בו דברים רבים מתלמידים שלא שמשו כל צרכן. ותלו אותם באילן גדול בעל הלכות גדולות ז"ל. כל נעשה באשמת הסופרים העוסקים בהעתקת ספרי הראשונים ז"ל שרצו להשביח מקחם בהוספת דברים שמצאו כתובים על הגליונות מחכמים אחרונים שרשמו לעצמם לזכרון על הגליון דרך למודם ועיונם לעת מצא. ובאו אלו והכניסום בפנים. כאילו היו מתורת בעל הלכות גדולות עצמו. ועוד כהנה וכהנה סיבות רבות שהסבו את כל הדברים הכפולים והדברים הסותרים זא"ז שנמצאו בשתי נוסחאות הבה"ג אשר אתנו כהיום הזה. וכל זה יען כי מאז בימי הגאונים ז"ל ואחריהם זמן רב לא היה ספר כולל הלכות גדולות ומרובות כספר הלכות גדולות. והיו דורשיו רבים. וידי הכל ממשמשות בו. וכאשר רבו ההוגים בו כן רבו גם הגהותיו ותקוניו. וכן פרצו גם סופריו מעתיקיו וקלקוליו. ונוסחאותיו השונות:
+
+
+Section 11
+
+ואם זה הוא גורל עיקר ספר הלכות גדולות. מה נאמר ומה נדבר עוד על מנין המצות שלו. אם בעיקר ספר הלכות גדולות הכולל הלכות בודדות. כל הלכה והלכה ענין מיוחד היא לעצמה. וכל הוספה או גרעון תקון או קלקול שבהלכה אחת לא ירע ולא ישחית מאומה באחרות ברובן. רבתה הרעה ע"י המעתיקים והמגיהים ברבות הימים. מה נאמר ומה נדבר עוד על אודות מנין המצות. אשר מלבד כי הידים הממשמשות בו רבו גם רבו עוד יותר ויותר כמובן. נוסף על זה עוד כי מנין המצות מצד טבע ענינו הוא עלול לקלקול והשחתה עוד הרבה יותר. כי כפי הנודע ומבואר לכל מעיין בענין זה. כל מצוה הנכנסת בכלל המנויות. אי אפשר לה מבלי גדרים ותנאים ידועים כי הלא זולת זה לא יתכן לצמצם המספר לחשבון תרי"ג. וגדר או תנאי אחד כולל הרבה מצות יחד אשר נערכו ונמנו גם המה רק ע"פ גדר או תנאי זה עצמו. ומובן מאיליו כי כל תוספת או גרעון או חלוף אף היותר קטן מהרס וסותר הגדר כולו. אבל הסופרים המעתיקים והמגיהים לא שמו לבם לזה. ועשו בחפצם וכדרכם. וכבר בימים מקדם מזמן הגאונים והלאה רבו הנוסחאות בדברי הבה"ג ז"ל. שאפי' בחיבורי הגאונים המאוחרים להלכות גדולות כבר היו בהם נוסחאות נוסחאות עוד בזמן הגאונים האחרונים. כמו בהלכות רב יהודאי גאון ז"ל המאוחר בזמן להבה"ג. כמבואר בספר הקבלה להראב"ד ז"ל. וכבר היו בהן נוסחאות שונות. כמבואר בתשו' הגאונים זכרון לראשונים (סי' ע"ג). והיא תשובת רבינו האי גאון ז"ל הביאה הרמב"ן ז"ל (בפרק בתרא דהלכות בכורות שלו) עיי"ש. וכתבו שם השואלים וז"ל והם הכי אשכחנן לרב יהודאי גאון דאם לענין חמש סלעים וכו'. ואשכחן משמיה בנוסחא אחרינא לישנא אחרינא אמר בה הכי סלע בכמה וכו' עיי"ש. וגם בסדורו של רבינו סעדיה גאון ז"ל שמאוחר עוד הרבה יותר כתוב בתשובות הגאונים ז"ל (שם סי' ר"ח) וז"ל כתב אדוננו ראש הישיבה אלפיומי ז"ל בסדור שחבר שבתורה כ"א פסוקים שלא מתרגמין וכו' וכן מצאנו בנוסחאות הסדור הנמצאות אצלנו בלא תוספות וגרעון וכו'. ויודיענו אדוננו יחזקהו ה' אם זה מטעות המעתיק וכו'. התשובה. כבר נשתבשו בנוסח דברי הגאון אלפיומי נ"ע כמה שבושים בשם הגאון נ"ע ראשונה וכו' כן בנוסחתכם. ובה נמצאו גם כן שבושים שלא אמרם הגאון נ"ע וכו' ובכל נוסחאות הסדור כתוב רק ועתה וכו' ויחסר מנוסחתכם ויאמר להם למי. אף שנמצא בכל נוסחאות סדור הגאון ז"ל שראינו וכו'. וכתבתם שבכל נוסחאות סדור הגאון אצלכם כתוב שבואלה שמות י"ג וחקרנו הרבה נוסחאות סדור הגאון ונמצא בהן י"ו בואלה שמות. וזה באור בסדר דברי הגאון כמו שאמרם. ואיזה שבושים נמצאו בנוסחאות אצלכם וכו' עכ"ל עיי"ש. ועי' ג"כ בתשובות גאונים קדמונים (סי' פ"ז). הרי דגם בספרים שנתחברו אחר הלכות גדולות כבר היו גם בזמן הגאונים ז"ל נוסחאות רבות שונות ומתחלפות זו מזו. ואף דלדעת הרב המאירי ז"ל (בפתיחתו לאבות) והר"י ז"ל די לאטיש (בשערי ציון) רב יהודאי גאון ז"ל בעל הלכות פסוקות והר"ש קיירא ז"ל בעל הלכות גדולות היו כמעט בזמן אחד. ור"י גאון ז"ל היה עוד כשנתים קודם בעל הלכות גדולות עיי"ש בדבריהם. וקצת מהאחרונים מאחרים זמנו של בעל הלכות גדולות עוד יותר הרבה. אף שאין דבריהם נראין. ורוב האחרונים דחו דעתם זו והסכימו לדברי הראב"ד ז"ל בקבלתו שמקדים זמנו של בעל הלכות הרבה קודם לבעל הלכות פסוקות. מ"מ גם לדעת המקדימים מנו של ספר הלכות פסוקות להלכות גדולות הלא לפי תשובת גאון ז"ל שהביא באור זרוע (ח"ב סי' תל"א) לא נראה ולא נמצא ספר. הלכות קטנות כלל עד כשיעור מאה שנה אחרי מותו עיי"ש. וא"כ עכ"פ הלכות פסוקות יצאו לאור בזמן מאוחר להלכות גדולות. ואעפ"כ כבר נמצאו מהם נוסחאות מנוסחאות שונות עוד בזמן הגאונים ז"ל. ובפרט סדורו של רבינו הגאון ז"ל שלכל הדעות זמנו מאוחר הרבה לזמנן של הלכות גדולות ופסוקות. וכבר היו ממנו בזמנו של רבינו האי גאון ז"ל נוסחאות רבות שונות ומתחלפות. וא"כ כ"ש להלכות גדולות שקדמו הרבה יותר. שאין ספק שכבר עוד בימי הגאונים ז"ל וכ"ש אחריהם. היו בו כמה נוסחאות שונות ע"י תוספות ומגרעות של המעתיקים בזמנים ההם. אשר מלאכת הדפוס עוד לא נודעה ע"פ תבל. וכל ספר וספר יחידי יצא מתחת ידי סופר אחר. כמעט הוא מהנמנעות שלא יוסיף או יגרע מעט מהנוסח אשר לפניו. ומזה מובן מאיליו כי אין בזה שום תמהון ודבר מפליא אם נמצא דברים קשים וסותרים זא"ז במנין המצות להבה"ג. אשר הוא ענין שאי אפשר לו מבלי שיהיה כולו מצומצם ונערך ע"פ שיטה אחת ידועה ויסודות קבועים בל ימוטו:
+
+וכבר הראיתי לדעת בהרבה מקומות בפנים כי כמעט בל אחד מרבותינו גדולי הראשונים ז"ל שעסקו ושקלו וטרו בזה הענין היתה לפניהם נוסחא אחרת מדברי הבה"ג ז"ל. כמו שהראתי לדוגמא במבוא (סי' ג') שהרמב"ם ז"ל יצא בקול רעש גדול נגד הבה"ג שמנה מחלל שבת במנין העונשין שבסקילה. ושוב חזר ומנה במנין הלאוין גם לאו דלא תעשה מלאכה. ולעומתו יצא הרמב"ן ז"ל בקול תלונה עזה והתפלא הפלא ופלא על הרמב"ם ז"ל שלא השגיח בדברי הבה"ג שלפניו שלפי לשון הבה"ג שם אין מקום כלל להשגתו. ובאמת גם דברי הרמב"ם גם דברי הרמב"ן צדקו יחדיו. כי בלא ספק הרמב"ם ז"ל היתה לפניו כנוסחת הבה"ג כת"י רומי. דלפי נוסחא זו יפה תמה הרמב"ם בזה. אבל הרמב"ן ז"ל היתה לפניו נוסחת הבה"ג שלפנינו. וע"פ נוסחא זו צדקו דבריו שאין כאן מקום גמגום כלל בדברי הבה"ג ז"ל. וכמו שביארנו שם עיי"ש. וכן מש"כ הרמב"ן ז"ל (שורש י"ד) שבכל חייבי מיתה וכרת נזהר הבה"ג ז"ל שלא למנות הלאוין שלהם במנין הלאוין אחר שמנאן במנין העונשין עיי"ש. בודאי כן היה בנוסחת הבה"ג שלפניו. אבל באמת בנוסחת הבה"ג שלפנינו וכן בה"ג כת"י רומי. הננו רואים במנין הלאוין נמנין כמה לאוין כאלו. וכמו שכתבנו לעיל בפתיחתנו להעונשין ושאר מקומות בפנים. וכן מה שכתב הרמב"ן ז"ל (סוף לאו קס"ג) שהבה"ג לא מנה במנין הלאוין שלו שני הלאוין דאת ראשו לא יפרע ובגדיו לא יפרום עיי"ש. ובנוסחת הבה"ג שלפנינו נמנו שני לאוין אלו עיי"ש. אבל אין ספק דבנוסחת הבה"ג שהיתה לפני הרמב"ן ז"ל לא נמנו שני לאוין אלו. וכן הוא באמת בנוסחת הבה"ג כת"י רומי עיי"ש. ורבות כהנה גם בשאר ראשונים ז"ל מחברי האזהרות ע"פ מנין הבה"ג ז"ל. כמו שביארנו בפנים במקומות הרבה. ואם במנין הלאוין והעשין כן. על אחת כמה וכמה במנין הפרשיות שהדברים סתומים מאוד וקצרים ביותר. אשר לכן יש בהן מקום יותר לתקונים או לקלקולי הסופרים או תלמידים שלא שמשו כל צרכן. שהוסיפו וגרעו ככל העולה על רוחם. עד כי אין בידינו עוד כהיום להציל דבר אמת בהבנת דבריו ז"ל. ומאוד יש להתפלא הפלא ופלא על רבינו הרמב"ם ז"ל שהרבה לשפוך בוז וקיקלון על כבוד גאון קדמון זה. ולא מצא לו שום זכות. ותחת כי היה לו להציב למטרה את הסופרים שלא עשו מלאכתם באמונה. וחכמים נגד פניהם שקלקלו והשחיתו את דבריו. הפך פניו לעומתו ודבר דברים אשר פרצו ועברו כל גבול. ולא כן נהגו רבותינו הגאונים ז"ל עם הבה"ג ז"ל. ראה מה שכתב רבינו שמואל בן חפני גאון ז"ל (תשובות הגאונים זכרון לראשונים סי' שי"ב) ואנחנו נסמוך על זה שאמר בעל הלכות כי היה בקי בדבר הלכה וכוונתו לשמים עכ"ל. וגם במקום שהשיגו עליו נזהרו מאוד בלשונם. כמו שתראה שם (סי' רל"ב) שכתב גאון וז"ל וששאלתם הא דאשכחנן בהלכות גדולות יתומין שהוציאו וכו' (כוונתו למש"כ לפנינו בה"ג דפוס ווארשא דף ק"ה ע"ד). לאו הילכתא הכין ודברים בטלים הן ואין לסמוך עליהן וכו' הילכך הא מילתא דאשכחתון בהלכות שלא כדין היא ולא תסמכון עלה וכו' עכ"ל עיי"ש. נזהר שלא להזכיר הדברים בשם אמרם הר"ש קיירא ז"ל בעל הלכות גדולות כמו שכתב שם לקמן (סי' שע"ו). אף דגם שם לא הזכיר השואל אלא הלכות גדולות סתם עיי"ש. וכן בתשובות גאונים קדמונים (סי' פ"ז) עיי"ש. אלא דקדק בלשונו וכתב הא מילתא דאשכחתון בהלכות גדולות שלא כדין היא וכו'. משום שלא היה ברור להגאון ז"ל ולא להשואלים אם יצאו דברים אלו מאת בעל הלכות גדולות. ומיהו אפשר שהיה ברור לו שאינו אלא תוספת המעתיק על דברי בה"ג ז"ל. אלא שלא רצה להאריך בזה ולהודיע להשואל משום שאין זה נוגע לגוף הענין. ובאמת מדברי בעל התרומות (שער כ"א ח"א סי' ד') מבואר דס"ל שאין זה אלא מדברי רב שר שלום גאון ז"ל. ולכן לא הביא דברים אלו בשם בה"ג אלא משם רב שר שלום גאון עיי"ש. אלא דהרב העיטור ז"ל (אות ח' חוב. ובאות מ' מחילה) משום שראה הדברים כתובים גם בה"ג הביאם גם בשם ר"ש קיירא עיי"ש. וכן בתשובות הגאונים חמדה גנוזה (סי' קכ"ח) כתב גאון וז"ל וזה שחקקתם לפנינו בהלכות קטועות לא יחיד יחיד ממש וכו' (לפנינו כתובים דברים אלו בה"ג הלכות לולב עיי"ש) אל תטעו באותן הלכות קטועות שאם כתוב בהן כך שלא כהלכה הוא וטעות הוא. ושמא הסופר טעה ולא הרב עכ"ל רב צמח גאון ז"ל עיי"ש. הרי שלא רצה הגאון ז"ל להאשים בטעות את בעל ההלכות עצמו אלא תלה בסופר. וכיו"ב תמצא ג"כ בתשובת רבינו שרירא גאון ז"ל בשערי צדק (שער שלישי סי' י"א) עיי"ש. וגם בדברים שהיו מקובלים להם בשם בעל הלכות גדולות. אף במקום שלא נתכוונו אצלם להלכה. מ"מ לא פלטה קולמסם נגדו דברים הפוגעים בכבודו חלילה. כמבואר בכמה מקומות בתשובות הגאונים ז"ל. ורבינו יצחק הלוי ז"ל שהי' כמעט בזמן אחד עם אחרוני הגאונים ז"ל כתב (במעשה הגאונים סי' צ"ג) וז"ל ואותו אדם הגדול שסידר ההלכות גדולות חכם מופלא. אבל לא יכולנו לעמוד על דעתו בכמה מקומות שכתב וכו'. אבל אין משיבין את הארי לאחר מותו וכו' עכ"ל עיי"ש. וכ"ש בדברים שנראה קרוב יותר לומר שיד הסופרים היתה במעל. ובפרט במנין המצות שהדברים ניכרים ובולטים לעין כל שאי אפשר ולא יתכן כלל לומר שכן יצאו מאת בעל הלכות גדולות כמו שהם נמצאים לפנינו בה"ג. וכמו שנתבאר לעיל. ואין להאריך בזה יותר:
+
+
+Section 12
+
+אמנם מנין המצות של רבינו הגאון ז"ל. יען כי לא נתפשט ברבים. כי רק מנין הבה"ג לבד משל ממשל רב בענף זה. כולם החזיקו בו אחזוהו ולא הרפוהו. מפני שכבר היתה לו חזקת אזרח ונתפרסם על פני תבל זה זמן רב. ובימי רבינו הגאון ז"ל כבר היה עתיק יומין בערך מאתים שנה. ולזאת איפוא לא הוציאו ישן מפני חדש. ולא נתפרסם מנינו ברבים גם בדורו. נוסף לזה נאמרו דבריו בקצור נמרץ באורח שיר. וצריכים ביאור. ובהרבה מקומות הם סתומים וחתומים. ולא רבים יחכמו לפותרן. ולכן לא פנה ההמון אליו. לא כן מנין המצות של הבה"ג ז"ל שדבריו מצד עצמן ברורים ופשוטים ומובנים לכל. ולהעמיק חקר בעומק שיטתו ולהתבונן על מה אדניו הטבעו. לא זהו חלק ההמון. ואנשי סגולה אשר חלק להם ה' בבינה יתירה מעטים המה בכל הדורות. ולכן היה חזיונו נפרץ בין ההמון הרבה מאוד. וכאשר רבו דורשיו כן עצמו מעתיקיו וסופריו ומגיהיו. בעוד אשר מנין המצות של רבינו הגאון ז"ל היה מונח בקרן זוית ודורשיו מתי מספר. עד כי במספר הדורות שאחריו כמעט נשכח כליל זכרו. וגם רוב גדולי הדורות לא ידעוהו. כנראה מדברי הרמב"ם והסמ"ג והרמב"ן ז"ל שעסקו הרבה בענין זה. ואין ספק שהיו מעלים זכרונו על דל שפתותיהם לפרוק או לטעון. וזאת היא שעמדה לו שלא הושבת מטהרו. ולא שלטו בו ידי מגיהי ספרים. וטעיות סופרים אשר נפלו בו. ספורים המה. ועיקר שיטתו לא עלתה חלודה מרוב ימים. ולא שינתה פניה מכפי יציאתה מאת יוצרה אשר הכינה וחקרה. ולזאת איפוא יכולנו לבוא עד תכונתו גם במנין פרשיות אשר לו. אשר במנין הבה"ג ערפל חתולתם. עננה חשכה רובצת עליהן מימי קדם. ולחנם יהיה עמל ההוגה במו למצוא שביב אורה להגיע לאורו עד קצה השביל אשר בו דָרַךְ מחברן. תחת כי רבינו הגאון ז"ל גם בזה דבריו מאירים ובהירים. והוא כמו מצרף ומטהר מנינו של הבה"ג ז"ל. כי מכל הפרשיות שמנה הבה"ג לא מנה הוא רק בערך עשרים ואחת או שתים. ויתרם. קצתן לא מנאן כלל. משום שאין משפטן להמנות בחשבון המצות. וקצתן מנה במנין העשין והלאוין המוטלין על היחידים. כי שם מקומן. ובמספר הפרשיות בל תבואנה רק מצות המוטלות על הצבור בלבד:
+
+
+Section 13
+
+וראוי לבאר הֵנָה כי אף אמנם גדרן של פרשיות הללו הוא שהן מצות המוטלות על הצבור. מ"מ אין כולן שוות ממש בעצמותן. כי רק רובן הם מצות המסורות רק לצבור. אבל אין היחיד חייב בהן. כמו פרשת שופטים ושוטרים. פרשת משוח מלחמה. פרשת עגלה ערופה. פרשת הקהל. פרשת עבודת יוה"כ. פרשת תמידין. פרשת מוספין. פרשת פרה אדומה וכיו"ב. אבל הרבה מהן עיקר חיובן מוטל על היחידים. אלא משום שלפי מנהגן של רוב בני אדם בענינים אלו אינם עושים את חובתן המוטלת עליהם אלא ע"י כפייה. ע"פ הצבור והב"ד. כגון משפטי עבד ואמה העברים ונזקי אדם באדם. ושור בשור. ושור באדם. ויציאת עבד כנעני לחפשי בראשי אברים. ותשלומי כפל וארבעה וחמשה. ודיני אונס ומפתה וכל כיו"ב. אע"ג דעיקרן חובות היחיד הן. מ"מ אורחא דמילתא הוא כי בכל כיו"ב עד האלהים יבא דבר שני בעלי הדין. ולכן כל אלה הן בכלל מצות המוטלות על הצבור והב"ד העומד בראשם. שיש לאל ידם לכוף את בעלי הדין לעשות ולקיים ככל אשר יושת עליהם על פיהם. ולכן עליהם הדבר מוטל להציל העשוק מיד עושקו. והניזק מיד המזיק. והנחבל מיד חובלו וכל כיו"ב. ובהכי אתי שפיר מה שלא כתב רבינו הגאון ז"ל בפירוש דמצות הללו הן מסורות לצבור כמש"כ הבה"ג ז"ל. ולא כתב כן אלא ברמז שהן מצות העם כמשכ"ל. והיינו משום שדבריו באו באורח שיר ובקצור נמרץ. ולא היה אפשר לו להאריך ולבאר דבריו ביותר ביאור. ולכן היה מקום לטעות במשמעות לשונו שכל פרשיות אלו רק הצבור הוא שחייב בהן ולא היחיד. ולא כן הוא באמת. כי הרבה מהן עיקר חובתן רק על היחידים הן. ודברי רבינו בחיי ז"ל (בחוה"ל שם) שעל כל הששים וחמש פרשיות כתב שהן מצות שחייבים בהן הצבור ואין היחיד חייב בהן. דבריו תמוהים ולא יתכנו דבריו לא על מנין הפרשיות של הבה"ג וסייעתו ז"ל. ולא על של רבינו הגאון ז"ל. אם לא נאמר שאין דבריו מדוקדקים. ואין כוונתו על כולן אלא על רובן. ועכ"פ נראה דמהאי טעמא נזהר רבינו הגאון ז"ל בלשונו ולא כתב שהן מצות המסורות לצבור. שלא יהא במשמע שבכולן אין היחיד חייב בהן:
+
+
+Section 14
+
+ויותר נראה בזה ע"פ מאי דבלא"ה צריך ביאור מה שכתב רבינו הגאון ז"ל על הפרשיות חקים ומשפטים להם נקראו. ומי הוא שקראן כן. והיכן מצינו שנקראו בשם זה. ולא מצינו שנקראו חקים ומשפטים אלא במקצתן כמו שיתבאר בכל אחת מהן בפנים. ונראה דמקורו הוא מדאמרינן במכילתא (בשלח. מסכת דויסע פ"א) שם שם לו חק ומשפט וגו' ר"א המודעי אומר חק אלו עריות שנאמר לבלתי עשות מחקות התועבות. ומשפט אלו דיני אונסין ודיני קנסות ודיני חבלות עיי"ש. ולכאורה קשה מאי דמייתי ראי' מקרא המאוחר דלבלתי עשות וגו'. ולא מייתי מקרא דכתיב לעיל מיניה בההיא פרשה ושמרתם את חקותי וגו' ולא תעשו מכל התועבות האלה וגו'. אבל נראה דהיינו משום דאין הכוונה במה שאמרו חק אלו עריות לעיקר איסור עריות שבתורה. אלא לשניות לעריות שגזרו חכמים. שדרשו מרישא דהך קרא בתרא דכתיב ושמרתם את משמרתי לבלתי עשות וגו'. כדאמרינן (פ"ב דיבמות כ"א ע"א) רמז לשניות לעריות ושמרתם את משמרתי עשו משמרת למשמרתי עיי"ש. והכי נמי איתא בספרא (סו"פ אחרי) ושמרתם את משמרתי שמרו לי משמרת. ושמרתם משמרתי להזהיר ב"ד על כך עיי"ש ובפי' הר"ש משאנץ ז"ל שם. ועל זה הוא שאמרו במכילתא שם. חק אלו עריות. וכן משמע בהדיא במכילתא דרשב"י שם. דהתם איתא חק אלו העריות שנאמר ושמרתם את משמרתי לבלתי עשות מחקות וגו' עיי"ש. הרי דמייתי לה מרישא דהך קרא. ובמדרש שכל טוב שם הגירסא חק אלו אזהרות עריות. וכן כתוב עוד שם לקמן ושמרת כל חקיו אלו אזהרות של עריות עיי"ש. ולשון זה משמע יותר על השניות לעריות שהן כמו אזהרות לעריות ��צמן שלא יכשלו בהן:
+
+והנה ביבמות שם על האי דמייתי ר"כ רמז לשניות לעריות מדכתיב ושמרתם את משמרתי עשו משמרת למשמרתי. פרכינן הא דאורייתא היא. ומשני דאורייתא ופירשוה רבנן. ופריך תו כל התורה נמי פירשוה רבנן. ומסיק אלא מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא עיי"ש. ונראה ודאי דאע"ג דמסקינן דאסמכתא בעלמא היא. היינו דוקא לענין עיקר איסור דשניות. דמדאורייתא שריין. ורבנן הוא שגזרו עליהן משום סייג וגדר לעריות אבל ודאי עיקר הך דרשא דדריש ושמרתם את משמרתיעשו משמרת למשמרתי. דרשא גמורה היא מדאורייתא. וכדדריש לה נמי בספרא שם. והיא מצוה להב"ד לתקן תקנות ולגזור גזירות לאיסורין שבתורה למנוע בכך מלהכשל בהן. וכדאמרינן בספרא להזהיר ב"ד על כך. וכן כתב הרמב"ם ז"ל (בהקדמתו לפיה"מ סדר זרעים) בהדיא וז"ל הגזירות שתקנו הנביאים והחכמים בכל דור ודור כדי לעשות סייג לתורה ועליהם צוה הקב"ה לעשותם. והוא מה שאמר במאמר כללי ושמרתם את משמרתי. ובאה הקבלה בו עשו משמרת למשמרתי וכו' עכ"ל עיי"ש. וכן כתב בפירושו (ריש פ"א דאבות) ובהקדמת חבורו הגדול עיי"ש. וכן מבואר בדברי הרמב"ן ז"ל (בסה"מ. סוף שורש ראשון) שכתב וז"ל ואלו השניות ג"כ לא נסמכו וכו' שאין להם ענין במשמעות הכתוב. ואין חכמים יכולין לכלול אותן באיסור תורה. אלא הן וכיו"ב נסמכו למצות עשה ושמרתם את משמרתי ודרשו עשו משמרת למשמרתי וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי דס"ל דעיקר קרא דושמרתם את משמרתי מצות עשה גמורה היא מדאורייתא לעשות משמרת למשמרת. אלא דאיסור השניות אסמכתא על הך עשה היא. ואינן אלא מדבריהם. דאע"ג דמצוה דאורייתא להב"ד לגזור סייגים לאיסורין שבתורה. מ"מ איסור סייגים אלו אינם אלא מדרבנן. ועי' מש"כ במג"א שם לדעת הרמב"ם ז"ל ובשאר אחרונים שם ואכמ"ל בזה. וכן מתבאר מדברי רבינו יונה ז"ל (שערי תשובה שער שלישי סי' ז'). והביאו ג"כ הר"ן ז"ל בדרשותיו (דרוש שביעי) עיי"ש:
+
+
+Section 15
+
+וראיתי להסמ"ג (לאוין ר"ח) שכתב וז"ל אע"פ שאמרה תורה לא תטה משפט. הרשות ביד ב"ד לגדור פרץ להוראת שעה כפי הצורך. דתניא (פרק נגמר הדין) אר"א בן יעקב שמעתי שב"ד מכין ועונשין שלא מן התורה. ולא לעבור על דברי תורה. אלא כדי לעשות סייג לתורה וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי שכתב דאינו אלא רשות בעלמא. והוא תימא לכאורה דודאי לעשות סייג לתורה חובת ב"ד היא. ולא רשות. דאפילו את"ל דמה שדרשו ושמרתם את משמרתי עשו משמרת למשמרתי. אסמכתא בעלמא היא מ"מ מדרבנן מיהת הו"ל חובה ולא רשות. ואולי אפשר לומר דכוונתו לומר דמצד אזהרה דלא תטה משפט ליה בה איסורא. והרשות ביד ב"ד להכות ולענוש שלא מן התורה משום סייג לתורה. אע"ג דמדינא לאו בר מכות ועונשין הוא. וכיון דרשות בידן למיעבד הכי. שוב ממילא מיחייבי בהכי משום עשה דושמרתם את משמרתי. אבל לא משמע הכי מדבריו. דאם איתא הו"ל לפרושי הכי בהדיא. ולא לכתוב סתם שהוא רשות. וכן כתב שם עוד לקמן עיי"ש. גם ראיתי להרשב"ץ ז"ל במגן אבות (פ"ק דאבות מ"א) שכתב וז"ל ועשו סייג לתורה. זה נלמד ממה שכתוב ושמרתם את משמרתי ואמרו בריש מסכת מו"ק ובשני מיבמות עשו משמרת למשמרתי. וזהו לשון סייג וכו'. והוא פתח גדול לקיום התורה וכל דור ודור רשאי לתקן תקנות במה שהעם נכשל בו לעבור על דברי תורה. ולולא התקנות האלה התורה נופלת מעט מעט וכו' עכ"ל עיי"ש בדבריו. מבואר דס"ל ג"כ שאין בדבר לא מצוה ולא חובה לב"ד אלא שהן רשאין בכך. ודבריו תמוהים ביותר דמאחר דמבואר בדבריו דס"ל ג"כ כדעת הרמב"ם והרמב"ן ורבינו יונה והר"ן ז"ל דהך דרשא דושמרתם את משמרתי עשו משמרת למשמרתי דרשא גמורה היא. א"כ לא היתר ורשות לחוד שמעינן מינה. אלא חיובא נמי איכא למשמע. דהרי ודאי קרא חיובא משמע. וההיא דפ"ק דמו"ק שהביא הרשב"ץ ז"ל גופי' נמי ע"כ לענין חיובא דרשינן לה לענין ציון קברות. דאילו לענין היתר ורשות פשיטא. דאיזה איסור שייך בזה וגם מתניתין דעשו סייג לתורה דקאי עלה הרשב"ץ ז"ל ודאי חיובא משמע ולא רשות ואינו נראה לומר דרשאי שכתב הרשב"ץ ז"ל רצונו לומר חייב. אע"ג דאשכחן כהאי גוונא בלשון המשנה (ערכין כ"ח ע"ב) כדפירש"י שם עיי"ש. ובפ"ק דקידושין (ל"ג ע"א). במש"כ התוס' שם (ד"ה אין) ובשאר דוכתי. ולכן דברי הסמ"ג והרשב"ץ ז"ל צ"ע אצלי כעת. גם הריב"ש (בתשו' סי' רצ"ד) כתב דהך דרשא דמשמרת למשמרתי אסמכתא בעלמא עיי"ש:
+
+ונראה ראי' מוכרחת לדעת הרמב"ם והרמב"ן ז"ל וסייעתם ממאי דאמרינן בב"מ (פרק השואל צ"ו ע"ב) בעי רמי ב"ח בעל בנכסי אשתו מי מעל. אמר רבא מאן לימעול. לימעול בעל דהיתירא ניחא ליה דליקני דאיסורא לא ניחא ליה דליקני וכו'. נמעלו ב"ד. כי עבדו רבנן תקנתא ואמרו בעל לוקח הוי להיתירא. לאיסורא לא עביד רבנן תקנתא וכו' עיי"ש. ופירש"י וז"ל נימעלו ב"ד שבאותו הדור שכל תקנות משפט בהם תלויים. ועל ידיהם נוהגות חוקות המתוקנים לצבור מאז. והוי כמו שתקנו לו הם קנין זה. ונמצאו הם המקנים נכסי הקדש והוציאום לחולין עכ"ל עיי"ש. והשתא הא תינח אם חובה הוא לב"ד לתקן תקנות. דכיון דחיובא רמיא עלייהו. ודאי מסתמא קיימו וקבלו עליהן תקנות שכבר תקנו ב"ד שלפניהם. וא"כ תקנתם היא בדורם. אבל אם איתא דאינו אלא רשות אצלם. וברצונם הדבר תלוי לתקן או לא. א"כ מהיכי תיתי לן לומר שימעלו כל כמה דלא גילו דעתייהו בהדיא שמתקנים תקנה זו. ואכמ"ל בזה. ועב"פ זו היא דעת הרמב"ם והרמב"ן ורבינו יונה והר"ן ז"ל דמצות עשה דאורייתא היא. וכן היא דעת ה"ר יוסף בר"י ז"ל תלמידו של הרמב"ם ז"ל בספר המוסר שלו (פ"ג דאבות משנה י"ח) עיי"ש בדבריו:
+
+
+Section 16
+
+ולפ"ז צ"ע טובא על הרמב"ם והרמב"ן ז"ל שלא מנו עשה זו במנין העשין שלהם. וכן יש לתמוה על הבה"ג וסייעתו ז"ל וגם על רבינו הגאון ז"ל אמאי לא מנו עשה זו. ומיהו לרבינו הגאון ז"ל ניחא שפיר דלשיטתו אזיל דכל כיוצא בה ס"ל שאינה נמנית בחשבון המצות. כמו שלא מנה לאוין דלא תוסיף ולא תגרע מטעמא דאין בהן מצוה מחודשת בפ"ע. ולא באו אלא לגדור גדר לכל המצות שבתורה שלא להוסיף עליהן ושלא לגרוע מהן. וכן כל כיו"ב כמו שביארנו לעיל (לאוין קמ"ב) ובמבוא (שורש ד' ושורש ט') עיי"ש היטב. וא"כ גם בעשה זו דושמרתם את משמרתי כיון שאינה אלא מצוה לב"ד לתקן תקנות וסייגים למצות התורה במקום שיש לחוש למכשול לעבור עליהן. אינה נמנית בחשבון המצות לשיטתו. אבל לשאר מוני המצות שמנו לאוין דלא תוסיף ולא תגרע ושאר מצות כאלו. ודאי קשה טובא אמאי לא מנו גם עשה זו. ובפרט להרמב"ם והרמב"ן ז"ל שכתבו בהדיא דושמרתם את משמרתי עשה דאורייתא היא ומ"מ לא מנאוה במנין העשין שלהם וצ"ע בזה כעת:
+
+
+Section 17
+
+ומעתה עפ"ז נתבארו על נכון דברי ר"א המודעי (במכילתא שם) דקאמר חק אלו עריות. והיינו שניות לעריות. כמו שביארנו לעיל. וע"כ אין הכוונה על השניות עצמן דאיסור השניות אינו אלא מדרבנן בעלמא ולא מיירי בהו קרא. אלא הכוונה על המצוה דושמרתם את משמרתי דדרשינן מיני' עשו משמרת למשמרתי דהיא מצות הב"ד לתקן תקנות שתהיינה סייג למצות התורה במקום שיש לחוש שיכשלו בהן לעבור עליהן. ושניות לאו דוקא. אלא הן וכיוצא בהן שאר גזירות וסייגים למצות שבתורה. וכיו"ב איתא בפסיקתא זוטרתא (סו"פ אחרי) ושמרתם את משמרתי עשו משמרת למשמרתי אלו השניות שגזרו עליהן חכמים וכו' עיי"ש. והוא תמוה דכיון דחכמים הם שגזרו עליהן. היכי יתכן לומר דמיירי בהן קרא. והם דברים הסותרין זא"ז. ורב כהנא דמייתי מהך קרא (בפ"ב דיבמות שם) רמז לשניות. פרכינן עלי' הא לאו דאורייתא נינהו. ומסיק מדרבנן. וקרא אסמכתא בעלמא וכמשכ"ל. והיכי כתב בפסיקתא זוטרתא אלו השניות. דמשמע ודאי דלקושטא דמילתא מוקי בהו קרא. ובפרט דהוא גופי' כתב שגזרו עליהן חכמים. אבל הדבר מבואר שאין כוונתו לומר דהך קרא קאי על איסור השניות לעריות. אלא קאי בדרך כלל על המצוה לעשות סייגים לתורה. ונקט שניות משום דקרא גבי עריות כתיב. וה"ה לכל כיוצא בהן. ובסוגיא דיבמות שם דלא משני הכי היינו משום דהתם על השניות הוא דקאי עיי"ש. והכי נמי כאן במכילתא נקט שניות לעריות. משום דהכוונה למצוה שעל הב"ד לעשות סייג לתורה דנפק"ל מקרא דושמרתם את משמרתי עשו משמרת למשמרתי. והך קרא בפרשת עריות כתיב. ולפ"ז נראה לומר עוד דלאו דוקא מצות ושמרתם את משמרתי בלבד. אלא כל המצות כיו"ב שלא נתחייבו בהן אלא הצבור ולא היחיד ס"ל לר"א המודעי שנקראו חק. ובהכי מתבאר שפיר מאי דקאמר חק אלו העריות (או אזהרות העריות כדגרס בשכל טוב). ומשפט אלו דיני אונסין ודיני קנסות ודיני חבלות. וגם הן מצות המוטלות על הצבור והב"ד כמו שנתבאר לעיל. והן הן שני מיני מצות המסורים לצבור. שמנאן רבינו הגאון ז"ל כאן במנין הפרשיות. דחק היינו שניות לעריות וכיוצא בהן. דהיינו מצות ושמרתם את משמרתי עשו משמרת למשמרתי. דזו היא מצוה שלא נתחייבו בה אלא הצבור והב"ד שבראשם. ולא היחיד. כמבואר בסוגיא דפרק השואל שם וכדפירש"י שם. וה"ה לכל שאר המצות שלא נתחייבו בהן אלא הצבור ולא היחיד. ומשפט הוא מצות שאע"פ שעיקרן חובות היחיד הן. מ"מ מסורין לצבור מצד טבען של מצות אלו. שאין עשייתן אלא ע"פ הצבור והב"ד. ואפשר דנפק"ל לר"א המודעי מדאשכחן בכמה דוכתי בקרא מצות חקים ומשפטים כדכתיב (דברים ו'. א') וזאת המצוה החקים והמשפטים אשר צוה ה' וגו'. וכתיב השמר לך וגו' לבלתי שמור מצותיו ומשפטיו וחקותיו (שם ח' י"א). וכתיב ושמרת את המצוה ואת החקים ואת המשפטים וגו' (שם ז' י"א) ועוד בשאר מקומות. וס"ל דאע"ג דמצינו בכמה מקומות חקים ומשפטים על כלל המצות שבתורה. מ"מ היכא דכתיב מצות חקים ומשפטים יחד. צריך לפרש דמצות היינו כל המצות המסורות ליחידים. וחקים ומשפטים. היינו שני מיני המצות המסורות לצבור וב"ד. והיינו דקאמר חק אלו עריות. משפט אלו דיני אונסין ודיני קנסות ודיני חבלות. ואפשר דלכוונה זו אמרו (פ"ק דסנהדרין ה' ע"א) ומחוקק מבין רגליו אלו בני בניו של הלל שמלמדין תורה ברבים עיי"ש. דמחוקק הוא מלשון חק. דהיינו מצות של רבים. וכן במדרש שיטה חדשה (פ"ב) ומחוקק מבין רגליו אלו נשיאים של בית רבי שמלמדים תורה ברבים בא"י. דבר אחר לא יסור וכו' ומחוקק מבין רגליו אלו יושבי יעבץ וכו' שמורים הלכות בישראל בסנהדרי גדולה שהיא יושבת בלשכת הגזית עיי"ש. והיינו ג"כ משום דסנהדרי גדולה הם עיקר מתקני התקנות ועושי סייגים לתורה. ושאר מצות הצבור. ומ"מ מבואר עפ"ז דסתם חקים ומשפטים הן מצות הצבור. מלבד היכא דמוכח ולמד מענינו דקאי בדרך כלל על כל מצות שבתורה:
+
+
+Section 18
+
+וזהו שכתב רבינו הגאון ז"ל כאן חקים ומשפטים להם נקראו. וממילא מתבאר שלא הוצרך להוסיף ולכתוב עוד שהן מצות המסורות לצבור. דהרי לפי המתבאר היינו הך. דחקים ומשפטים נקראו רק אותן המצות המסורות לצבור. אם מצד שהן מצות שלא נתחייבו בהן אלא הצבור בלבד ולא היחיד. או מצד שאין עשייתן בפועל אלא ע"י הצבור והב"ד שבראשם ע"י כפייה והכרח. והיינו דאמרינן (פ"ק דסנהדרין ז' ע"ב) ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם. אשר תלמדם מיבעי לי'. אר"י אלו כלי הדיינין מקל ורצועה עיי"ש. והיינו משום שכל המשפטים דמיירי בההיא פרשה. דהיינו משפטי העבדים והניזקין והשומרים והקנסות וכיוצא בהן. רק עד האלהים יבא דבר כולם. ואין נידונין אלא בכפייה והכרח. וזה לא יתכן אלא ע"פ הצבור והב"ד שבראשם. כן נראה לי בכוונת רבינו הגאון ז"ל בזה ובכוונת הבה"ג ז"ל וסייעתו. ומקום הניחו לי רבותינו גדולי הראשונים זצ"ל להתגדר בו. ולהסיר המסכה הפרושה על פני הענין הזה. אשר היה נעלם וערפל חתולתו מימי רבותינו הגאונים זצ"ל עד עתה. ברוך פוקח עורים ונותן ליעף כח:
+
+הצעיר באלפי יהודה ירוחם פישל בכמהרא"ץ זצ"ל פערלא. ווארשא. בששה עשר לחמשי ש' ב' נותן ל"כ ולא"א ע"י לפ"ק.
+
+
+
+
+
+
+Mitzvah 1
+
+ראו שפטיהם ושוטריהם וכו'. היא פרשת סנהדרי גדולה וקטנה שמנאוה הבה"ג וסייעתו ז"ל ג"כ בראש מנין הפרשיות שלהם. אלא שבאזהרות הר"א הזקן והר"ש בן גבירול ז"ל נטו בזה מסדרו של הבה"ג ז"ל עיי"ש. ורבינו הגאון ז"ל קרא פרשה זו בלשון הכתוב שופטים ושוטרים. ונמשך אחריו בזה גם באזהרות הר"ש ב"ג ז"ל. אבל הבה"ג קראה בלשון התלמוד סנהדרין גדולה וקטנה. ונמשכו אחריו הר"י אלברגלוני ז"ל ור"ש הגדול ז"ל באזהרות אתה הנחלת והר"א הזקן ז"ל. ולפי הנראה בכונה נטה רבינו הגאון ז"ל בזה מלשון הבה"ג ז"ל. כדי לכלול במצוה זו גם ב"ד של שלשה בעיר שאין בה מאה ועשרים אנשים. או אפי' יש בה הרבה יותר. אלא שאין בה שנים חכמים גדולים לדבר ולשמוע. שאין מושיבין בה סנהדרין. ומ"מ המצוה היא עכ"פ להעמיד בה ב"ד של שלשה. וכמש"כ ג"כ הרמב"ם ז"ל בסה"מ (עשין קע"ו) דגם זה הוא בכלל המצוה עיי"ש. וכן כתב בחבורו הגדול (פ"א מהלכות סנהדרין הלכה ד') עיי"ש. וכ"כ בסמ"ג (עשין צ"ז) ובחנוך ( מצוה תצ"א ) עיי"ש. והנה מקורו של הרמב"ם ז"ל בזה לא נתבאר. והכ"מ (פ"א מהלכות סנהדרין שם) כתב בזה. וז"ל נלמד מדתנן כמה יהא בעיר ותהי' ראויה לסנהדרין. ק"כ. והא פשיטא שאין מניחין אותה בלא ב"ד. ופחות שבבתי דינין הוא של שלשה עכ"ל עיי"ש. מבואר דס"ל דמסברא הוא דנפק"ל להרמב"ם ז"ל דבר זה. ולענ"ד דבריו אלו תמוהים הם אצלי. דמלבד דאין סברא זו מוכרחת כלל דודאי אפשר לומר דאין הכי נמי דעיר כזו אין מחייבין אותה להעמיד ב"ד כלל. אפי' ב"ד של שלשה. ואינה נידונית בכל דיניה אלא ע"פ דייני העיר הגדולה יותר הסמוכה אליה שיש בה סנהדרי קטנה. ובודאי פשיטא שהרשות בידם להעמיד להם שלשה דיינים לדון להם ולעשות כל הראוי ליעשות ע"פ ב"ד של שלשה. אבל מצוה וחובה מהיכא תיתי. בלא"ה מדברי הרמב"ם (בסה"מ שם) מבואר דגם זה הוא בכלל המצוה שנצטוינו למנות שופטים ושוטרים עיי"ש. ומנ"ל הא. ובאמת דגם מדבריו שבחבורו הגדול שם הכי משמע עיי"ש. וא"כ נהי דמסתברא דגם עיר כזו אין להניחה בלא ב"ד כלל. מ"מ הרי אין לנו בזה מצוה בקרא. וכי היכי דאין עיר כזו בכלל המצוה להושיב בה סנהדרי קטנה. הכי נמי ב"ד של שלשה לא שמענו:
+
+אמנם לענ"ד נראה דדברי הרמב"ם בזה מבוארים בהדיא בברייתא (פ"ק דסנהדרין ט"ז ע"ב) דתניא מניין שמעמידין שופטים לישראל ת"ל שופטיס תתן וכו'. שופטים לכל עיר ועיר מנין ת"ל שופטים לשעריך וכו' עיי"ש. וכן (סופ"ק דמכות) תנו רבנן והיו אלה לכם לחקת משפט לדורותיכם בכל מושבותיכם למדנו לסנהדרין שנוהגת בארץ ובחוץ לארץ. א"כ מה ת"ל בשעריך. בשעריך אתה מושיב בתי דינים בכל פלך ופלך ובכל עיר ועיר. ובחו"ל אתה מושיב בכל פלך ופלך. ואי אתה מושיב בכל עיר ועיר עיי"ש. וכן הוא בתוספתא (סופ"ג דסנהדרין) עי"ש. ובירושלמי (סופ"ק דמכות) ובספרי שופטים (פיסקא קמ"ד) עיי"ש. ומדקתני בכולהו הנך דוכתי שהמצוה היא להושיב ב"ד בכל עיר ועיר ודריש לה מדכתיב בכל שעריך. ודאי משמע דבכל העיירות כולן נצטוינו להושיב ב"ד אין קצבה למספר יושביה. וע"כ מאי דקתני במתניתין דרפ"ק דסנהדרין כמה יהא בעיר ותהא ראויה לסנהדרין וכו'. היינו דוקא לענין הסנהדרין בלבד. אבל מיהת ב"ד של שלשה חייבין להושיב בכל עיר ועיר. ואין חילוק בין רב למעט. כדכתיב בכל שעריך. אלא דלענין סנהדרי קטנה ס"ל מסברא דאין עיר ראויה לסנהדרין בפחות ממספר זה מטעמא דמפרשינן בגמרא (שם י"ז ע"ב) עיי"ש. וראיתי להרמב"ן ז"ל שכתב (ריש פרשת שופטים) וז"ל צוה בתורה עד אלהים יבא דבר שניהם (שמות כ"א. כ"ב) ונתן בפלילים (שם כ"ב. ח'). א"כ מצוה שיהיו לישראל פלילים. וביאר כאן שישימו השופטים בכל עריהם כאשר יתן להם ה' הארץ. כי בחוץ לארץ אינם חייבים למנות להם ב"ד. אבל כאשר יצעק המעוות יעמדו עליו הראוים לשפוט ובמשפטיהם ישפטוהו. או יעלה לארץ בזמנה ושם ישפטוהו במקום המשפט וכו' עכ"ל עיי"ש. מבואר מדבריו ז"ל דס"ל דעיקר המצוה למנות דיינים ושופטים כבר שמענו מקרא דונתן בפלילים. ומקרא דעד האלהים יבא דבר שניהם. אלא דכאן (בפרשת שופטים) ביאר הכתוב תנאי המצוה ודקדוקיה. וכדדריש בספרי שם ובגמרא שם. והשתא לפ"ז כיון דהנך קראי דונתן בפלילים ועד האלהים יבא דבר שניהם. בדיני ממונות כתיבי. דלא בעו יותר משלשה. הרי מבואר בקרא דמצוה להעמיד ב"ד של שלשה. וזו היא עיקר המצוה. אלא דגלי קרא דמתנאי המצוה גם כן להעמיד ב"ד הגדול במקדש וסנהדרי קטנה במקומות ידועים. וא"כ עכ"פ במקום שאינו ראוי לסנהדרין ודאי איכא מצות עשה למנות ב"ד של שלשה. וגם מבואר מדברי הרמב"ן ז"ל אלו שאין מקום לסברת הכ"מ שהבאתי. ואפי' בכל הכרכים ועירות הגדולות שבחו"ל רצה לומר שאין מצוה מן התורה להעמיד שופטים. וכ"ש שאפשר לומר כן בעיר קטנה שבא"י וכמו שביארנו לעיל. אבל מקורן של דברי הרמב"ם ז"ל וסייעתו הוא כמו שביארנו:
+
+ומעתה נראה דזו היא ג"כ דעת רבינו הגאון ז"ל. ולכן לא כתב אלא שופטים ושוטרים סתם. שכולל גם ב"ד של שלשה. וא"כ דברי הבה"ג וסייעתו ז"ל שדקדקו וכתבו פרשת סנהדרי גדולה וקטנה. דמשמע דס"ל דב"ד של שלשה אינו בכלל מצוה זו. צ"ע טובא אצלי. וראיתי לרבינו ירוחם ז"ל (במישרים נתיב ראשון סוף ח"ד) שכתב וז"ל מצוה מדרבנן למנות שופטים בכל עיר ועיר. אף ע"ג דאין לנו סמיכה עתה. כדמוכח בסנהדרין עכ"ל עיי"ש. ומבואר מדבריו דבזמן הבית מיהת איכא מצוה מן התורה למנות גם ב"ד של שלשה במקום הצריך. שהרי בב"ד של שלשה מיירי. דבזה"ז ליכא ב"ד אחר. ודוקא משום דבזה"ז ליכא סמיכה ואין דנין אלא מתקנתא דרבנן דעבדינן שליחותייהו. וכמש"כ הרמב"ן ז"ל (פ' שופטים) שם ושאר ראשונים. להכי כתב שאין המצוה אלא מדרבנן. וכמתבאר מלשונו. אבל בזמן שהיתה סמיכה בישראל מצוה דאורייתא היא. וכדעת רבינו הגאון ז"ל וסייעתו. אלא שיש לתמוה במש"כ דהמצוה היא למנות שופטים בכל עיר ועיר. והרי להדיא מבואר בברייתא (סופ"ק דמכות) דבחו"ל אין מצוה להושיב ב"ד אלא בכל פלך ופלך ולא בכל עיר ועיר. ו��ן הוא בתוספתא (סופ"ג דסנהדרין) ובירושלמי (סוף פ"ק דמכות) עיי"ש. וא"כ תיפוק ליה דאפי' היתה לנו עתה סמיכה ליכא מצוה מדאורייתא לדידן למנות שופטים בכל עיר ועיר. דהרי אפי' בזמן הבית לא נצטוינו בכך בחוץ לארץ. ואולי אפשר לומר דמשום ארץ ישראל נקט הך טעמא בכל עיר ועיר. וכן כתב הרמב"ן ז"ל (ריש פ' שופטים). ולפי הנראה משם נובעים דברי רבינו ירוחם אלו עיי"ש. אבל בחו"ל ודאי בלא"ה ליכא מצוה למנות שופטים בכל עיר ועיר. דמעיקרא לא נצטוו בכך:
+
+ועכ"פ מבואר מדברי רבינו ירוחם ז"ל דגם הוא ס"ל דב"ד של שלשה נמי בכלל מצות עשה דשופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך. ומדברי הרמב"ן ז"ל שם לקמן מתבאר עוד דגם בערים שהיו בהן סנהדרי קטנה. נתמנו ג"כ מלבד זה גם ב"ד של שלשה לדיני ממונות עיי"ש. וכן ביאר הר"י אברבנאל ז"ל שם בארוכה עיי"ש בדבריו. וא"כ בב"ד של שלשה היתה המצוה למנות בכל עיר ועיר ממש. בין שמספר אנשיה מרובה או מועט. ועפ"ז מדוקדקים יותר דברי רבינו ירוחם ז"ל כמבואר. ועכ"פ מבואר דכולם לא ס"ל כדעת הבה"ג ז"ל וסייעתו. ואמנם לכאורה יש להביא ראיה לדעת הבה"ג מדאמרינן (פ"ק דסנהדרין ט"ז ע"ב) עלה דתנן התם אין עושין סנהדריות לשבטים אלא ע"פ ב"ד של שבעים ואחד. מנא לן. כדאשכחן במשה דאוקי סנהדראות. ומשה במקום שבעים וחד קאי עיי"ש. הרי דלא קאמר אלא דאוקי סנהדראות. ומשמע דב"ד של שלשה אינו בכלל המצוה. דאל"כ הו"ל למימר דאוקי שופטים או בתי דינים. דגם ב"ד של שלשה בכלל. אלא ודאי אין המצוה אלא במינוי סנהדראות בלבד. וכדעת הבה"ג ז"ל וסייעתו. איברא דא"כ איכא לאקשויי הכי גם ממתניתין מדלא קתני אלא אין עושין סנהדראות לשבטים וכו'. ואמאי לא קתני שופטים סתמא או בתי דינים. שיהיו גם ב"ד של שלשה בכלל. אלא ודאי אין המצוה אלא בסנהדראות. וכדעת הבה"ג וסייעתו ז"ל. ומיהו לכאורה היה אפשר לומר דגם ב"ד של שלשה בכלל סנהדרין סתם. כמו שתרגם המתרגם (תהלים ק"ז ל"ב) ובמושב זקנים יהללוהו. ובסנהדרין דחכימיא ישבחון יתי'. ובפרק בתרא דברכות (נ"ד ע"ב) אמרינן ותרי מינייהו רבנן שנאמר ובמושב זקנים יהללוהו עיי"ש. וכן פירש"י בתהלים שם עיי"ש. ועי' ג"כ בערוך (ערך סנהדרין). אבל הבה"ג שכתב בלשונו סנהדרי גדולה וסנהדרי קטנה. ודאי משמע דסנהדרין ממש קאמר. וס"ל דאין המצוה אלא להעמיד סנהדרין גדולה וקטנה. ולא ב"ד של שלשה. אלא דאין זה מספיק דודאי בכל מקום שנזכרו בתלמוד ובמשנה סנהדרין. היינו סנהדרין ממש. ולשון תרגום לחוד ולשון התלמוד לחוד. וא"כ ודאי הקושיא במקומה עומדת. וראי' מוכחת מזה לכאורה לדעת הבה"ג ז"ל וסייעתו:
+
+איברא דלכאורה ע"כ בלא"ה מוכרח לומר דגם ב"ד של שלשה בכלל סנהדרין דמתניתין. ובכלל מאי דאמרינן בגמרא שם דאשכחן במשה דאוקי סנהדראות. דהרי לפי מה שפירש"י שם מאי דאמרינן דאשכחן במשה דאוקי סנהדראות. היינו בפרשת ואתה תחזה. בעצת יתרו עיי"ש. וכן פירש הרמ"ה ז"ל שם שכתב וז"ל כדאשכחן במשה כו' דכתיב ויבחר משה אנשי חיל וגו' וכו' עכ"ל עיי"ש. וכן איתא בהדיא במדרש תנחומא (פ' שופטים) ומניין שהושיב משה סנהדרין שנאמר ויבחר משה אנשי חיל מכל ישראל וגו' עיי"ש. והך קרא הוא בפרשת ואתה תחזה. ובפסיקתא זוטרתא (יתרו. י"ח כ"ב) אי' וכל דבר הקטן אלו דיני ממונות שהן בשלשה עיי"ש. ואף דזה לא כתיב אלא בעצת יתרו. מ"מ הרי כתיב שם וישמע משה לקול חותנו ויעש כל אשר אמר ויבחר משה וגו'. הרי מבואר דאוקי משה גם ב"ד של שלשה. ועוד דאמרינן (פ"ד דסנהדרין ל"ד ע"ב) דיני ממונות דנין ביום וגומרין בלילה. מנה"מ אר"ח בר פפא דאמר קרא ושפטו את העם בכל עת וכו' עיי"ש. וכן איתא בירושלמי (פ"ד דסנהדרין ה"ה) עיי"ש. ובמכילתא דר"ש בן יוחאי (יתרו כ"ג) ושפטו את העם בדיני ממונות הכתוב מדבר וכו' עיי"ש. הרי דאוקי משה גם שופטים לדיני ממונות שאינם ביותר משלשה. וכן מוכרח מדאמרינן (סופ"ק דסנהדרין י"ח ע"א) תנו רבנן ושמת עליהם שרי אלפים וגו' נמצאו דייני ישראל שבעת ריבוא ושמונת אלפים ושש מאות עיי"ש. וכן הוא בירושלמי ובמכילתא שם עיי"ש. ואם איתא דלא אוקי משה אלא סנהדראות ממש בלבד. ומלבד זה הוקמו בתי דינים של שלשה שלשה. במקומות שלא היו ראוים לסנהדרין. או גם במקומות שהיו סנהדרין לדעת הרמב"ן ז"ל וסייעתו כמשכ"ל. נמצא שהיו דייני ישראל הרבה יותר מסכום זה. ולא היה לו לומר אלא נמצאו דייני ישראל שהוקמו ע"י משה כך וכך. אלא ודאי לא הוקמו דיינים יותר ממה שהוקמו ע"י משה שכולם לא אוקי אלא משה בלבד. ובפרט לפי הגירסא שבמכילתא ובמדרש שכל טוב נמצאו כל דייני ישראל וכו' עי"ש. ומבואר מזה דגם בתי דינים של שלשה שלשה אוקי משה. וע"כ מאי דקאמר התם דאשכחן משה דאוקי סנהדראות. היינו גם בתי דינים של שלשה. שגם הם בכלל סנהדרין. וממילא מבואר דגם מאי דתנן במתניתין אין עושין סנהדראות אלא ע"פ ב"ד של שבעים ואחד. כולל גם בתי דינים של שלשה שלשה. וא"כ אדרבה גם מההיא דהתם מוכרח כדעת רבינו הגאון ז"ל וסייעתו. ושלא כדעת הבה"ג ז"ל וסייעתו. וכן כתב בהדיא בספר והזהיר (פ' משפטים) וז"ל והזהיר הקב"ה את ישראל למנות שלשה דיינים שיש בהם חכמה תבונה ויראת חטא שכך שנו חכמים במשנה דיני ממונות בשלשה וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי דס"ל ג"כ דגם ב"ד של שלשה בכלל המצוה דשופטים ושוטרים תתן לך:
+
+אמנם ראיתי בפירש"י במתניתין (רפ"ק דסנהדרין) על מאי דתנן אין עושין סנהדריות לשבטים אלא ע"פ ב"ד של שבעים ואחד. שכתב וז"ל סנהדריות שהיו מושיבים סנהדרי קטנה של כ"ג בכל עיר ועיר כדכתיב תתן לך בכל שעריך. וצריכין ב"ד הגדול שבלשכת הגזית לצאת ולהושיבם עכ"ל עיי"ש. הרי דס"ל דבסנהדרין דוקא מיירי. וכן מבואר בדברי הרמב"ם ז"ל (פ"ה מהלכות סנהדרין ה"א) שכתב וז"ל אין עושין סנהדרי קטנה לכל שבט ושבט ולכל עיר ועיר אלא ע"פ ב"ד של ע"א עכ"ל עיי"ש. הרי דמפרש מתניתין כפשטה בסנהדרי קטנה ממש דוקא. והשתא כיון דהרמב"ם ז"ל גופיה ס"ל דגם ב"ד של שלשה בכלל מצות עשה דשופטים ושוטרים תתן לך וכמשכ"ל. א"כ לדידיה גופי' הקושיא במקומה עומדת מדלא קאמרינן דאוקי משה אלא סנהדריות. וכן במתניתין דלא נקט אלא דין מנייה דסנהדרין בלבד. משמע דבב"ד של שלשה ליכא מצוה למנות. וראיתי להרב קה"ע בש"ק בירושלמי (פ"ק דסנהדרין ה"ה) שהקשה על הרמב"ם שם דהא לא תנן אלא שאין עושין סנהדריות לשבטים אלא ע"פ ב"ד של ע"א. אבל של כל עיר ועיר לא הוזכר במתניתין. ועוד דאמרינן בגמרא טעמא כדאשכחן משה דאוקי סנהדריות ומשה במקום ע"א קאי. והא משה לא אוקי סנהדריות אלא לשבטים ולא לעיירות. דהא לא הוה להו עיירות בזמן ההוא. וכי תימא מדכתיב ואשים עליהם שרי אלפים וגו' משמע דגם לעיירות הושיב סנהדרין. א"כ ניבעי נמי ע"א בב"ד של שלשה. דמשמעות הכתוב שהעמיד שופטים לדיני ממונות. והניחה בקושיא. ומסיק שם שלא כדברי הרמב"ם ז"ל. ולא העמיד משה אלא לשבטים בלבד אבל לעיירות העמידו הם עצמם עליהם. ואין צריך ב"ד של ע"א אלא לסנהדריות של שבטים ולא לשל עיירות. ומדוקדק לישנא דמתניתין עיי"ש בדבריו שהאריך בזה. ולא ידענא אמאי לא הקשה קושייתו על פירש"י גם כן. ועיקר קושייתו לק"מ. דאפי' את"ל שלא עשה משה אלא סנהדריות לשבטים ולא לעיירות. משום שלא הוצרך לכך לפי שלא היו להם עיירות. מ"מ ודאי דין זה נוהג גם בסנהדריות של עיירות. דכיון דאמרינן אליבא דרבנן (פ"ק דסנהדרין י"ז ע"א) דילפינן סנהדרי גדולה מסנהדרי קטנה עיי"ש. כ"ש דאיכא למילף לכ"ע סנהדרי קטנה מסנהדרי קטנה. ואין שום סברא לחלק בזה בין סנהדרי קטנה לסנהדרי קטנה. ואין רמז לחילוק זה בשום דוכתא. וגם מלישנא דמתניתין לא משמע מידי. דמאי דקתני מתניתין אין עושין סנהדריות לשבטים. משמע דהיינו לצורך שבטים. כלומר לצורך חלוקות ישראל. ולאפוקי סנהדרי גדולה שהיא לכל עם ישראל כולו. דאם הכוונה לב"ד של כל שבט ושבט הכי הו"ל לומר אין עושין סנהדריות לכל שבט ושבט וכו'. ואין להאריך בזה דבלא"ה דבריו שם מגומגמים. ומ"מ ע"פ דבריו ממילא מבואר דגם קושייתנו להרמב"ם ז"ל לאו פירכא היא. דאע"ג דס"ל דגם ב"ד של שלשה בכלל העשה. מ"מ לא קתני ליה במתניתין משום דאין צריך למנותו ע"פ ב"ד של שבעים ואחד. אלא העיר עצמה מעמדת ב"ד של שלשה. ולא ס"ל כדעת הרמב"ן ז"ל וסייעתו דגם במקום שהיתה בו סנהדרי קטנה עשו בו מלבד זה גם ב"ד של שלשה. אלא רק בעיר שאינה ראויה לסנהדרין הוא שהעמידו בה ב"ד של שלשה. כמתבאר מדברי הרמב"ם ז"ל (פ"א ה"ד) שם עיי"ש. וא"כ בזמן שהיו ישראל במדבר דלא הוו להו עיירות. לא הוצרכו לב"ד של שלשה כלל. ושלא כדברי הפסיקתא זוטרתא שהבאתי לעיל. וא"כ לא אשכחן דאוקי משה אלא סנהדריות בלבד. וא"כ אח"כ אע"פ שנצטוו ג"כ למנות סנהדרי קטנה בכל עיר ועיר. וכשאינה ראויה לסנהדרין נצטוו למנות בה עכ"פ ב"ד של שלשה. מ"מ בני העיר עצמן הם שממנים ב"ד זה. וכדס"ל להרב קה"ע לענין סנהדרי קטנה של עיר ועיר. וא"כ לק"מ לדעת הרמב"ם ז"ל:
+
+שוב מצאתי לאחד מהאחרונים ז"ל שכבר עמד על דברי הרמב"ם ז"ל דס"ל שגם ב"ד של שלשה בכלל מצות מינוי שופטים. א"כ אמאי לא קתני ליה במתניתין שאינו נעשה אלא ע"פ ב"ד הגדול. וכתב לתרץ ע"פ גירסת הגר"א ז"ל בספרי (פ' שופטים) ושפטו את העם זה מינוי הדיינין. וא"כ מינוי ב"ד של שלשה מצוה בפ"ע היא. והילכך מינוי סנהדריות דנפק"ל מדכתיב שופטים ושוטרים תתן לך. בעינן שיתמנו ע"פ ב"ד הגדול כדאוקי משה. אבל ב"ד של שלשה במקום שאינו ראוי לסנהדרין דנפק"ל מקרא דושפטו את העם דלא אשכחן דאוקי משה אין צריך ב"ד הגדול. זהו תורף דבריו. והם דברים בטלים. ואינם מועילים כלום. דממנ"פ אם לא אשכחן דאוקי משה אלא בסנהדריות. א"כ אפילו אם ליכא מצוה בפ"ע לב"ד של שלשה. אלא הו"ל ג"כ בכלל עשה דשופטים ושוטרים תתן לך. נמי אין ב"ד של שלשה צריך להתמנות ע"פ ב"ד הגדול. שהרי גם סנהדרי קטנה אינה צריכה מינוי ע"פ ב"ד הגדול אלא משום דאשכחן דאוקי משה. וא"כ ב"ד של שלשה דלא אשכחן מהיכי תיתי לן להצריך ב"ד הגדול למינויו. ואם הוה משכחינן דאוקי משה גם ב"ד של שלשה. ודאי גם אם נאמרה בו מצוה מיוחדת בפ"ע צריך שיתמנה ע"פ ב"ד הגדול דוקא. ועיקר הדבר מעיקרא ליתא. דהדבר פשוט דגם לגירסת הגר"א ז"ל בספרי אין פירושו שהיא מצוה בפ"ע למנות דיינין. דא"כ הו"ל למימר בהדיא בית דין של שלשה. אבל סתם דיינין שייך גם בסנהדרין כמבואר בכמה דוכתי. וגם על מינוי דיינים לא שייך כלל לישנא דקרא דכתיב ושפטו את העם. אבל הדבר פשוט דמאי דקאמר בספרי זה מינוי הדיינים. היינו לומר דהך קרא קאי על מצות מינוי הדיינים דלעיל מיניה בקרא דשופטים ושוטרים תתן לך וגו'. וקאמר קרא דמינוי דיינים שצויתי לך היינו דיינים כאלו שישפטו את העם משפט צדק. וכדפי' רש"י שם. וכן מבואר בהדיא בדברי הגר"א ז"ל (באדרת אליהו שם) עיי"ש בדבריו. וכפי הנראה מקור הגהתו בספרי הוא מפירש"י ז"ל. דמשמע מדבריו שזו היא גירסתו עיי"ש. וא"כ אין כאן שום מצוה בפ"ע אלא הוא פירושא דרישא דקרא דשופטים ושוטרים תתן לך. ואין כאן אלא מצוה אחת כללית לכל מיני השופטים כולן. והוא פשוט אין כדאי להאריך בו יותר:
+
+ועכ"פ מבואר דדברי רבינו הגאון ז"ל מדוקדקים היטב במה שלא הזכיר כלל סנהדרין. כלשון הבה"ג וסייעתו. אלא כתב בדרך כלל שופטים ושוטרים. כדי לכלול כל מיני השופטים כולן. שכולם בכלל מצות עשה זו להעמיד שופטים. אבל באזהרותיו שע"פ עשרת הדברות (דבור לא תשא) כנראה נמשך ג"כ אחר הבה"ג ז"ל. שכתב שם וז"ל נתן הוד לשרי אלפים ומאות בהתהלכי בישימון דוהב. ושתי סנהדריות בארץ. הדר שופטים ושוטרים צוהב. עכ"ל שם. ורצה לומר שכבר נתן הוד לשרי אלפים ומאות בהיותנו עוד במדבר ע"פ עצת יתרו. כדכתיב (בפרשת ואתה תחזה) ויבחר משה אנשי חיל מכל ישראל ויתן אותם ראשים על העם שרי אלפים שרי מאות וגו' והיא הסנהדרין הראשונה בישראל. ומש"כ נתן הוד וכו'. הדר שופטים וכו'. כוונתו שנתן להם הוד והדר. וזה ע"פ מה שאמרו במדרש תהלים (ק"ד ה') הוד והדר לבשת. בשר ודם וכו' אבל הקב"ה וכו' ויש לו שני דברים הוד והדר. ונתן ההוד למשה וכו' ונתן ההדר ליהושע וכו'. אמר הקב"ה לעתיד לבא אני נותנם למלך המשיח שנאמר וכו'. ולא למלך המשיח בלבד הוא נותנם אלא לכל מי שהוא יגע בתורה. שנאמר גדולים מעשה ה' וגו'. ואין מעשה ה' אלא תורה שנאמר וכו'. ומה שכרו הוד והדר פעלו. הוי הוד והדר לבשת עיי"ש. ולשונו זה מכוון עם לשונו גם כאן שכתב מה נהדרו במראם. נשתמש גם כאן בלשון הדר על השופטים. אלא דכאן לא הזכיר לשון נתינת הוד. ונראה דכוונתו כאן למה שאמרו בפסיקתא דר"כ (פסקא כ"ח) ובויקרא רבה (פ"ל) פרי עץ הדר. זו סנהדרי גדולה של ישראל שהידרם הקב"ה וכו' עיי"ש. ומש"כ בהתהלכי בישימון דוהב. רצה לומר זה היה כשהלכנו בישימון דוהב. וזה ע"פ מה שדרשו (ברכות ל"ב ע"א) על קרא דבמדבר בערבה וגו' ודי זהב. מאי ודי זהב. אמרי דבי ר"י וכו' בשביל כסף וזהב שהשפעת להם לישראל עד שאמרו די וכו' עיי"ש. והוא מלשון הכתוב (ישעי' י"ד ד') שבתה מדהבה. עי' במפרשים שם. ולפי שהיו במדבר בישימון. אע"פ שלא חסר להם כלום. מ"מ לא היו במקום ישוב. וכולם היו מקובצים יחד. ולכן לא היה להם אלא מין אחד של סנהדרין. אבל כשנכנסו לארץ ונתפזרו למושבותיהם בעריהם. אז הוא שנצטוו להעמיד שתי סנהדריות. אחת גדולה של שבעים ואחד במקדש בלשכת הגזית. וקטנה של עשרים ושלשה בכל פלך ופלך ובכל עיר ועיר. וגם בירושלים על פתח הר הבית ועל פתח העזרה היו יושבים שתי סנהדריות קטנות. כדתנן פרק הנחנקין (סנהדרין פ"ו ע"ב) עיי"ש. וזהו שכתב ושתי סנהדריות בארץ. הדר שופטים ושוטרים צוהב. ר"ל שהדרם צוהב. שיש לו ברק ומפיץ אור כזהב. והוא מלשון הכתוב (עזרא ח' כ"ז) נחושת מוצהב. וזו היא פרשת שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך וגו':
+
+ומ"מ מבואר דשם נמשך אחר הבה"ג ז"ל שלא כתב בענין מצוה זו דהעמדת שופטים אלא סנהדרי גדולה וקטנה בלבד ולא ב"ד של שלשה. וקצת היה מקום לומר שאין דבריו סותרים זה את זה. דגם כאן כוונתו כדעת הבה"ג ז"ל. אלא דנקט לישנא דקרא כדרכו ז"ל בשאר דוכתי בכל מקום שאפשר. אלא דכיון דגם שם כתב כלישנא דקרא שופטים ושוטרים. ומ"מ לתוספת ביאור כתב ג"כ שתי סנהדריות. דמשמע כדי לאפוקי ב"ד של שלשה שאינו בכל�� עשה זו. וכאן סתם דבריו ולא כתב אלא שופטים ושוטרים סתם. משמע שחזר בו כאן. ונטה מדעת הבה"ג ז"ל. וס"ל דגם ב"ד של שלשה בכלל מצוה זו ומטעם שביארנו. ובלא"ה דברי רבינו הגאון שם צ"ע שלא כתב מצות עשה זו אלא לעשותה בארץ. והרי להדיא מבואר במתניתין (סופ"ק דמכות) דסנהדרין נוהגת בארץ ובחוץ לארץ. ובגמרא אמרינן עלה מנה"מ דתנו רבנן והיו אלה לכם לחקת משפט לדורותיכם בכל מושבותיכם. למדנו לסנהדרין שנוהגת בארץ ובחו"ל. א"כ מה ת"ל בשעריך. בשעריך אתה מושיב בתי דינים בכל פלך ופלך ובכל עיר ועיר. ובחו"ל אתה מושיב בכל פלך ופלך ואי אתה מושיב בכל עיר ועיר עיי"ש. וכן הוא בירושלמי שם. ובתוספתא (סופ"ג דסנהדרין) עיי"ש. ואע"פ שאפשר שלא כתב שם בארץ אלא לאפוקי בהיותם במדבר. וכמו שביארנו לעיל. מ"מ כיון דעכ"פ לא הזכיר מצות עשה זו אלא בארץ בלבד. משמע ודאי דס"ל דאינה נוהגת בחוץ לארץ. וזה תמוה טובא:
+
+וראיתי להרמב"ן ז"ל (ריש פ' שופטים) שכתב וז"ל ובאר בכאן שישימו השופטים בכל עריהם כאשר יתן להם השם את הארץ. כי בחוץ לארץ אינם חייבים למנות להם ב"ד אבל כאשר יצעק המעוות יעמדו עליו הראויים לשפוט ובמשפטיהם ישפטוהו. או יעלה לארץ בזמנה ושם ישפטוהו במקום המשפט וכו'. ולפ"ז אין ישראל שבחוצה לארץ מצווים למנות להם דיינים. וכן כתב הרב רבי משה (הרמב"ם) אבל במס' מכות שנו והיו אלה לכם וגו' מלמד שסנהדרין נוהגת בארץ ובחו"ל וכו'. ואי אתה מושיב בכל עיר ועיר. ונראה מזה שחייבין למנות סנהדרין בחו"ל. ולא בכל עיר ועיר כא"י אלא פלכים פלכים וכו' עכ"ל עיי"ש. ומתבאר מדבריו דלדעת הרמב"ם ז"ל ליכא בחו"ל שום מצוה למנות שופטים כלל. וכן היתה דעת הרמב"ן ז"ל גופי' מתחילה. (ומש"כ לפנינו בדברי הרמב"ן ולפ"ז אין ישראל שבחו"ל מצווים למנות להם דיינים בעיירות. הך תבת בעיירות. ט"ס הוא. כמבואר להדיא בדברי הרמב"ן שם תחלה. וכן מתבאר להדיא מסוף דברי הרמב"ן ז"ל. דמעיקרא הוה סבר שבחו"ל ליכא שום מצוה למנות דיינים כלל עיי"ש. וכן מבואר להדיא בפי' בעה"ט הארוך שם שהביא דברי הרמב"ן אלו. ושם ליתא תבת בעיירות עיי"ש. והוא מוכרח) אלא דאח"כ חזר בו משום הברייתא דסופ"ק דמכות דמבואר שם דרק בעיירות לא נצטוו להושיב דיינים בחו"ל. אבל בפלכים גם הם נצטוו על כך. ודברי הרמב"ם שהביא הם בפ"א מהלכות סנהדרין ה"ב. שכתב שם אבל בחוצה לארץ אין חייבין להעמיד ב"ד בכל פלך ופלך. שנאמר תתן לך בכל שעריך וגו' עיי"ש. ובכ"מ וגם בלח"מ שם עמדו על דברי הרמב"ם אלו מברייתא דסופ"ק דמכות שם. ומסיק בכ"מ דעכצ"ל או דט"ס הוא בדברי הרמב"ם. וצ"ל אבל בחו"ל אין צריך להעמיד ב"ד אלא בכל פלך ופלך ולא בכל עיר ועיר. או שגירסא אחרת היתה לו בגמרא שם עיי"ש. ובלח"מ שם החליט דט"ס הוא. וצריך לשבש דברי הרמב"ם. וצ"ל כדאיתא בגמרא שם. אלא דאח"כ כתב עוד וז"ל אבל לא נראה כן מדברי הרמב"ן ז"ל בפי' התורה. דנראה מדבריו דס"ל דרבינו (הרמב"ם) פליג על הברייתא השנויה במס' מכות וצ"ע עכ"ל עיי"ש. ואמנם דברי כולם תמוהים מאד לכאורה. שהרמב"ן ז"ל וגם הכ"מ והלחם משנה לא הוקשה להם אלא מברייתא דסופ"ק דמכות. וביותר הלח"מ שכתב דלהרמב"ן ז"ל הרמב"ם ז"ל פליג על הברייתא השנויה במס' מכות. וזה מתמיה דתיפוק להו דמשנה ערוכה היא סופ"ק דמכות. דבהדיא תנן התם דסנהדרין נוהגת בארץ ובחוצה לארץ. והדבר נפלא ביותר על הרמב"ן ז"ל שלא חזר בו ממאי דהוה ס"ל מעיקרא דבחו"ל לא נצטוו למנות דיינים כלל אלא משום ברייתא דמכות שם. וממשנה זו המפורשת להדיא איפכא לא הוקשה לו כלו��:
+
+ומלבד זה יש לתמוה על הרמב"ן ז"ל. ואחריו גם על הכ"מ והלח"מ. שהרי בהדיא כתב הרמב"ם ז"ל (פ"ד מהלכות סנהדרין הי"ב) וז"ל ב"ד שנסמכו בארץ ישראל ויצאו חוצה לארץ. הרי הם דנים דיני קנסות בחו"ל כדרך שדנים בארץ. שסנהדרין נוהגת בארץ ובחוצה לארץ. והוא שיהיו סמוכים עכ"ל עיי"ש. הרי שכתב בהדיא שסנהדרין נוהגת גם בחו"ל. והיאך החליט הרמב"ן ז"ל בדעת הרמב"ם ז"ל שאין מצוה זו נוהגת כלל בחו"ל. וגם הכ"מ והלח"מ איך נסתפקו בזה בדעת הרמב"ם ז"ל. והרי כאן מפורש בהדיא שפסק כסתם משנתנו (סופ"ק דמכות) שנוהגת בארץ ובחו"ל. איברא דדברי הרמב"ם אלו צריכים ביאור. דהרי בדיני קנסות מיירי. ומאי ענין סנהדרין לכאן. אטו דיני קנסות צריכין סנהדרין. הא בהדיא תנן (רפ"ק דסנהדרין) דדיני קנסות בשלשה. וכן פסק הרמב"ם ז"ל (פ"ה מהלכות סנהדרין ה"ח). אלא שצריכין סמוכין. ומאי טעם הוא זה שכתב שסנהדרין נוהגת בארץ ובחו"ל. והנה מקור דברי הרמב"ם ז"ל אלו הוא מסוגיא דפ"ק דסנהדרין (י"ד ע"א). דגרסינן התם אמר ריב"ל אין סמיכה בחוצה לארץ. מאי אין סמיכה. אילימא דלא דייני דיני קנסות כלל בחו"ל. והא תנן סנהדרין נוהגת בין בארץ ובין בחו"ל. אלא דלא סמכינן בחו"ל עיי"ש. והן הן דברי הרמב"ם ז"ל. אלא דהדבר קשה דלכאורה עכצ"ל דהכי פריך דכיון דמצות העמדת סנהדרין נוהגת גם בחו"ל. א"כ עכצ"ל שהן דנין שם דיני נפשות וכ"ש דיני קנסות. דאל"כ לאיזה ענין נצטוו להעמיד סנהדרין. אלא דלא משמע הכי מפשטא דסוגיא. דא"כ הו"ל למיפרך הכי בהדיא והא תנן סנהדרין נוהגת בארץ ובחו"ל. ואם איתא דאין דנין דיני קנסות כלל בחו"ל וכ"ש דיני נפשות סנהדרין למאי בעו. וכאורחא דתלמודא בכל דוכתי. אבל מדסתים וקפריך והא תנן סנהדרין נוהגת בארץ ובחו"ל. משמע ודאי דמגופא דמתניתין פריך. כאילו מיירי מתניתין בהך דינא גופא ומפורש בה דדנין דיני קנסות בחו"ל. וזה קשה שהרי מתניתין לא מיירי בהכי כלל. אלא במצות העמדת סנהדרין הוא דמיירי. אבל במה שהם דנין לא קמיירי. וגם דברי הרמב"ם ז"ל אינם מובנים לפ"ז במה שכתב בטעם הדבר שדנין דיני קנסות בחו"ל משום שסנהדרין נוהגת בארץ ובחו"ל. ואיזה טעם יש בזה. ומאי ענין סנהדרין לכאן. ולא היה לו לומר זה אלא בדרך הוכחה וראי' לדבר. והכי הוא דהו"ל לומר שהרי אפילו סנהדרין נוהגת בחו"ל:
+
+ואמנם ראיתי להרמ"ה ז"ל שם שכתב וז"ל אמר ריב"ל אין סמיכה בחו"ל. ודייקינן עלה מאי אין סמיכה אי לימא דלא דיינינן דיני קנסות בחו"ל. והיינו דקאמר אין סמיכה דלא מהניא סמיכה בחו"ל למידן דיני קנסות. והתנן סנהדרין נוהגת. כלומר תורת סנהדרין נוהגת בין בארץ ובין בחו"ל. דכל דאיתינהו לסנהדרי יכלי למידן דיני נפשות. ואין צריך לומר דיני קנסות וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי דמפרש דבאמת בהך דינא גופא הוא דמיירי מתניתין. דמאי דתנן סנהדרין נוהגת בארץ ובחו"ל. היינו לומר שתורת סנהדרין לדון מה שהם דנין נוהגת אפילו בחו"ל אם נמצאו שם. וא"כ לא מיירי במצות העמדת סנהדרין כלל. אלא בתורת סנהדרין לדון. ואפשר דמיירי בסנהדרין שבארץ ישראל כשיצאו לחוצה לארץ. דכל עיקרו לא אתי אלא לאשמעינן שיש להם תורת סנהדרין גם בהיותם בחוצה לארץ. וכן מתבאר להדיא גם מדברי הרמב"ם ז"ל (בפיה"מ סופ"ק דמכות) שכתב על הך מתניתין דהתם. וז"ל כבר ביארנו בפרק ראשון ממס' סנהדרין כי הסמיכה בארץ ישראל ויש להם רשות לדון בארץ ובחוצה לארץ דיני קנסות ודיני נפשות וכו' עכ"ל עיי"ש. וכן כתב בפיה"מ (פ"ק דסנהדרין משנה ג') עיי"ש. מבואר בהדיא שמפרש משנתנו כפי' הרמ"ה ז"ל. וכן פירש בסמ"ג (עשין צ"ז) עיי"ש. וכן פירש הרע"ב ז"ל שם. וז"ל סנהדרין נוהגת בארץ ובחו"ל סנהדרין הסמוכים בארץ יש להם רשות לדון דיני קנסות ודיני נפשות בין בארץ ובין בחוצה לארץ וכו' עכ"ל עיי"ש. וכן מתבאר מדברי הריטב"א ז"ל (בפ"ק דמכות שם). שמפרש כן עייש"ה. ולפ"ז ניחא שפיר סוגיא דסנהדרין שם. דודאי עיקר הך דינא מפורש במתניתין דהתם שדנין בחו"ל אפילו דיני נפשות ואין צריך לומר דיני קנסות. ובהכי גופא הוא דמיירי מתניתין. וגם דברי הרמב"ם ז"ל שם מדוקדקים היטב דברים כמשמען:
+
+ומעתה ממילא מבואר דאין כאן מקום תימא על הרמב"ן ז"ל לא ממשנתנו ולא מדברי הרמב"ם ז"ל שם. שהרי לא מיירי התם כלל במצות העמדת סנהדרין בחוצה לארץ. אלא בתורת סנהדרין לדון. ואפי' בסנהדרין שבארץ ישראל. דסנהדרין דחוצה לארץ לא נזכרה בהך מתניתין כלל. וגם לא בדברי הרמב"ם ז"ל שם. וא"כ שפיר אפשר לומר כמש"כ הרמב"ן ז"ל לדעת הרמב"ם ז"ל דמצות העמדת שופטים ושוטרים אינה נוהגת כלל בחו"ל. וכנוסחת הרמב"ם שלפנינו. וכן נראה להדיא מדברי הרמב"ם ז"ל בסה"מ (סוף עשה קע"ו) שכתב וז"ל ודע אלו המנויין כולם. כלומר סנהדרי גדולה וקטנה וב"ד של שלשה וזולתם מן המנויין. אמנם יהיו כולם בארץ ישראל. וכשנתקיימה הסמיכה בארץ ישראל אז אפשר לסמוכים ההם שישפטו בארץ ובחוצה לארץ וכו'. ולשון ספרי באמרו מכה נפש בשגגה והיו אלה לכם אמרו בכל מושבותיכם בחוצה לארץ. יכול אף ערי מקלט יהיו נוהגות בחו"ל. ת"ל אלה. אלה הדינין נוהגין בין בארץ בין בחו"ל. וערי מקלט אינן נוהגות אלא בארץ עכ"ל עיי"ש. נראה בהדיא מדבריו אלו דמצות עשה דמינוי כל השופטים כולן אינה נוהגת אלא בארץ בלבד. אלא שהשופטים של ארץ ישראל אפשר להם שישפטו גם בחוצה לארץ. ועל זה הביא ג"כ דברי הספרי דדריש מדכתיב והיו אלה לכם וגו'. אלה הדינין נוהגין בין בארץ בין בחו"ל וכו'. דמשמע ג"כ דרק אלה הדינין. דהיינו דיני נפשות דמיירי בהו בההיא פרשה. אבל לא מצות מינוי השופטים. והנה לשון זה ליתא לפנינו בספרי. אלא שבילקוט (פ' מסעי) הביא ג"כ כן בשם הספרי. אלא דשם הגירסא אלה הדיינין. והרמב"ם ז"ל גריס אלה הדינין עיי"ש שיש שם עוד קצת שינויים מגירסת הרמב"ם. ומ"מ מתבאר להדיא מדברי הרמב"ם ז"ל אלו כמו שהבין הרמב"ן ז"ל בדעתו. וכ"כ בחינוך (מצוה תצ"א). וז"ל ונוהגת מצוה זו (ר"ל מצות מינוי שופטים ושוטרים). כלומר סנהדרי גדולה וקטנה וב"ד של שלשה בארץ ישראל שיש שם סמיכה. אבל לא בחו"ל שאין סומכין בחו"ל. אבל מ"מ כל הנסמך בארץ ראוי לשפוט אף בחו"ל. וזה מה שאמרו. ז"ל סנהדרין נוהגת בארץ ובחו"ל וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי בהדיא דס"ל שאין מצוה זו נוהגת אלא בארץ ישראל בלבד. ומאי דתנן סנהדרין נוהגת בארץ ובחו"ל. מפרש ג"כ רק לענין תורת סנהדרין לדון. לומר שראויין לדון מה שהם דנים בין בארץ ובין בחו"ל. אבל המצוה למנותן. אינה נוהגת אלא בארץ. ויש לתמוה על הכ"מ והלח"מ שלא ראו דברי הרמב"ם בסה"מ שם ודברי החנוך. שמתבאר משם להדיא כנוסחא שלפנינו בדברי הרמב"ם ז"ל שהיא ג"כ נוסחת הרמב"ן ז"ל. וקצת יש מקום לצדד דמש"כ הרמב"ם בסה"מ שם אלו המנויין כולן וכו' יהיו כולם בא"י וכו'. אין כוונתו אלא על סמיכתן בלבד. שאין סמיכה בחו"ל. אבל אין זה נכון כלל. ואין משמעות דברי הרמב"ם ז"ל כן שם. ובפרט דא"כ היה לו לבאר שם דגם בחו"ל נוהגת מצוה זו עכ"פ בכל פלך ופלך. אלא ודאי הדברים כפשטן ומשמען דס"ל דאין מצוה זו נוהגת בחו"ל כלל:
+
+הן אמת שיש לי מקום עיון בזה ממש"כ הרמב"ם ז"ל (סופ"ט מהלכות מלכים) וז"ל וכיצד מצווין הן (בני נח) על הדינין. חייבין להושיב דיינין ושופטים בכל פלך ופלך לדון בשש מצות אלו וכו' עכ"ל עיי"ש. והנה מקור דבריו אלו הוא מדאמרינן (פרק ארבע מיתות נ"ו ע"ב) אר"א ב"י לא נצרכה אלא להושיב ב"ד בכל פלך ופלך ובכל עיר ועיר. ופריך והא בני נח לא איפקוד והתניא כשם שנצטוו ישראל להושיב בתי דינין בכל פלך ופלך ובכל עיר ועיר כך נצטוו בני נח להושיב בתי דינין בכל פלך ופלך ובכל עיר ועיר וכו' עיי"ש. וא"כ יש לתמוה אמאי השמיט הרמב"ם ז"ל בכל עיר ועיר. ולא כתב אלא בכל פלך ופלך. ולא ראיתי כעת מי שהרגיש בזה. אבל נראה דטעמו משום דס"ל דע"כ הך לישנא גבי בני נח לאו דוקא. דהא גם ישראל לא נצטוו להושיב שופטים בכל עיר ועיר אלא בארץ ישראל בלבד. אבל בחו"ל לא נצטוו אלא על כל פלך ופלך. ולא בכל עיר ועיר. וא"כ בני נח דאין ארץ ישראל ארץ אחוזתם. ולדידהו אין מקום לחלק בין ארץ ישראל לחו"ל. גם בארץ ישראל ודאי אין לחייבם יותר מלישראל בחוצה לארץ. דהיינו דוקא בכל פלך ופלך ולא בכל עיר ועיר. ועכצ"ל דאיידי דנקט בישראל בכל פלך ופלך ובכל עיר ועיר. נקט נמי הכי גבי בני נח ולאו דוקא הוא. דודאי לא שייך בהו אלא כל פלך ופלך בלבד. ולכן שפיר דקדק הרמב"ם ז"ל והשמיט גבי בני נח כל עיר ועיר. ולא כתב אלא כל פלך ופלך. וכן ראיתי להרמ"ה ז"ל בסנהדרין שם שלא נקט גבי בני נח אלא פלך ופלך בלבד עיי"ש. ומעתה א"כ לפ"ז מבואר דע"כ גם להרמב"ם ז"ל נצטוו ישראל מיהת על כל פלך ופלך גם בחו"ל. דאם איתא דבחו"ל לא נתחייבו להושיב בתי דינים כלל אפי' בכל פלך ופלך. א"כ גבי בני נח מהיכא תיתי לן לחלק בין כל פלך ופלך לכל עיר ועיר. דלדידהו כיון דארץ ישראל נמי לא עדיפא מחוץ לארץ. דמהאי טעמא לא נתחייבו על כל עיר ועיר אפי' בא"י. הו"ל למיפטרינהו לגמרי אפי' בכל פלך ופלך. כמו בחו"ל לדידן. אלא ודאי ע"כ לדעת הרמב"ם ז"ל גם בחו"ל נצטוו ישראל להושיב שופטים מיהת בכל פלך ופלך. וא"כ לפי הנוסחא שלפנינו. שהיא ג"כ נוסחת הרמב"ן ז"ל בדברי הרמב"ם ז"ל (בהלכות סנהדרין שם) דבריו סותרים זה את זה:
+
+איברא דלפ"ז גם על שאר ראשונים ז"ל יש לתמוה בזה. דמדברי הרמב"ן ז"ל (בפרשת וישלח). ורבינו יונה והר"ן ז"ל בחי' לסנהדרין שם. והרב המאירי ז"ל הובא בחמרא וחיי שם. מבואר דס"ל כפשטא דברייתא בסנהדרין שם דבני נח נצטוו להושיב בתי דינים גם בכל עיר ועיר עיי"ש בדבריהם. והדבר תמוה דכיון דודאי לגבי בני נח ארץ ישראל לא עדיפא מחוצה לארץ לדידן. א"כ ודאי לא משכחת בהו חיובא אלא בכל פלך ופלך ולא בכל עיר ועיר. מיהו נראה דאפשר דס"ל דודאי לישנא דברייתא דוקא הוא. והיינו משום דארץ אחוזתם לדידהו כארץ ישראל לדידן. וכי היכי דאנן בארץ אחוזתנו. דהיינו ארץ ישראל. נצטוינו להושיב ב"ד בכל פלך ופלך ובכל עיר ועיר. הכי נמי אינהו בארצותיהם כגון בני עשו בארץ שעיר. דכתיב ירושה לעשו נתתי את הר שעיר. וארץ בני עמון דכתיב לבני לוט נתתיה ירושה וכל כיו"ב. נצטוו להושיב בתי דינין בכל פלך ופלך ובכל עיר ועיר. ובודאי דחוצה לארצות אחוזותיהם. אפי' בעריהם שבארץ ישראל. לא נצטוו הם אלא להושיב בתי דינים בכל פלך ופלך בלבד. כמו אנן בחו"ל. וזה מדוקדק היטב בלשון התוספתא (פ"ט דע"ז). דקתני התם כשם שישראל מצווין להושיב בתי דינין בעיירות שלהן כך בני נח מצווין להושיב בתי דינין בעיר שלהם עיי"ש. ומלישנא דבעיר שלהם דקתני משמע ודאי בכל עיר ועיר. והרד"פ ז"ל בחסדי דוד הגיה דצ"ל בכל עיר עיי"ש. ואין צורך כ"כ דבלא"ה משמע הכי. ו��ותר נכון להגיה בעיירות שלהם. כדקתני ברישא. ומ"מ מדקתני בעיר שלהם משמע בארץ אחוזתם וכמו שביארנו:
+
+אלא דמ"מ הרמב"ם ז"ל שהשמיט גבי בני נח כל עיר ועיר. ולא כתב אלא כל פלך ופלך. עכצ"ל דלא ס"ל הכי. אלא בני נח אפי' בארצות אחוזותיהם ס"ל דלא עדיפי מחוצה לארץ לדידן. וא"כ לפי נוסחא שלפנינו בדברי הרמב"ם (בהלכות סנהדרין פ"א שם). שהיא ג"כ נוסחת הרמב"ן ז"ל. נמצאו דבריו סותרים זה את זה. וראיתי להסמ"ג (עשין קכ"ב) שאף ע"פ שברוב המקומות דרכו לימשך אחר לשון הרמב"ם ז"ל. כאן עזב לשון הרמב"ם. וכתב כלשון הברייתא שבגמרא שם בכל פלך ופלך ובכל עיר ועיר עיי"ש. אבל דברי הרמב"ם ז"ל תמוהים בזה. אלא דמ"מ אין מזה הכרע כדברי הכ"מ והלח"מ דשם בהלכות סנהדרין ט"ס הוא ונגד נוסחת הרמב"ן ז"ל שהיא הנוסחא שלפנינו. דאפשר דשם הדברים מתוקנים וכאן בהלכות מלכים ט"ס הוא. וצ"ל בכל פלך ופלך ובכל עיר ועיר. ובפרט שכן מתבאר מדברי הרמב"ם בסה"מ שכן דעתו ז"ל כמו שנתבאר. מיהו עכ"פ לפי דברי הרמב"ן ז"ל גופיה דכאן (ריש פרשת שופטים) מבואר שהיתה לפניו הנוסחא בדברי הרמב"ם בהלכות סנהדרין כדאיתא לפנינו. וביאר בהדיא שכן דעת הרמב"ם דבחו"ל אין מצוה זו להושיב בתי דינין נוהגת כלל. ושם (בפרשת וישלח) הביא ג"כ דברי הרמב"ם בהלכות מלכים כנוסחא שלפנינו עיי"ש. ודאי נמצאו דברי הרמב"ם ז"ל סותרין זה את זה כמו שביארנו. ואי אפשר לקיים שניהם. והדבר צ"ע כעת. ואין להאריך בזה:
+
+ואמנם עיקר הדבר צ"ע טובא דלפי המתבאר דעת הרמב"ם והחינוך דהמצוה להושיב בתי דינים אינה נוהגת כלל בחו"ל. ומאי דתנן (סופ"ק דמכות) סנהדרין נוהגת בארץ ובחוצה לארץ. היינו רק לענין תורת סנהדרין לדון דיני נפשות וכיו"ב. וכמו שפירשו הרמב"ם ז"ל והחינוך ושאר ראשונים כמש"כ לעיל. קשה טובא לכאורה מאי דאמרינן עלה (סופ"ק דמכות שם) מנה"מ דתנו רבנן והיו אלה לכם לחקת משפט לדורותיכם בכל מושבותיכם. למדנו לסנהדרין שנוהגת בארץ ובחוצה לארץ. א"כ מה תלמוד לומר בשעריך. בשעריך אתה מושיב בתי דינים בכל פלך ופלך ובכל עיר ועיר. ובחו"ל אתה מושיב בכל פלך ופלך ואי אתה מושיב בכל עיר ועיר עיי"ש. והדבר תמוה דהרי מאי דיליף מקרא דוהיו אלה לכם וגו' בכל מושבותיכם דסנהדרין נוהגת בארץ ובחו"ל. היינו רק לענין תורת סנהדרין. שיכולין לדון בחו"ל כמו בארץ. אבל לא מיירי כלל לענין להושיב סנהדרין בחו"ל. וגם עיקר קרא דוהיו אלה לכם וגו'. לא מיירי בהכי כלל. אלא לענין עיקר דיני נפשות הוא דמיירי בכולה ההיא פרשה. וא"כ מאי האי דקאמר בברייתא א"כ מה תלמוד לומר בשעריך וכו'. מאי ענין זה לכאן. הרי הך קרא לא מיירי אלא במצות עשה להושיב שופטים. כדכתיב שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך וגו'. ועל זה שפיר קאמר קרא דאין מצוה זו אלא בכל שעריך וגו'. דהיינו בארץ ישראל דוקא. אבל מ"מ סנהדרין שהושיבו בארץ ישראל שפיר יש לומר שהם יכולין לדון גם כשיצאו לחו"ל כל הדינים שנדונים ע"פ סנהדרין בארץ. כדילפינן מקרא דוהיו אלה לכם לחוקת משפט לדורותיכם בכל מושבותיכם דתורת סנהדרין נוהגת בארץ ובחוצה לארץ. ואין לומר דהיינו גופא מאי דקא משני בשעריך אתה מושיב וכו'. דהוה ס"ד מעיקרא דקרא דבשעריך אתי נמי למעוטי תורת סנהדרין בחו"ל. דאין תורת סנהדרין לגמרי אלא בארץ בלבד. שאפי' סנהדרין של ארץ ישראל אין להם תורת סנהדרין אלא בארץ. אבל בחו"ל אין יכולים לדון. והיינו דפריך א"כ מה תלמוד לומר בשעריך. ועל זה משני בשעריך אתה מושיב בתי דינים וכו'. כלומר דלא קאי מיעוטא דבשעריך אלא לענין מצות הושבת בתי דינים בלבד. ולא לענין תורת סנהדרין. דודאי תורת סנהדרין נוהגת בחו"ל כבארץ. דזה ליתא. דא"כ למה לו להאריך כ"כ ולומר בשעריך אתה מושיב בתי דינים בכל פלך ופלך ובכל עיר ועיר. ובחו"ל אתה מושיב בכל פלך ופלך ואי אתה מושיב בכל עיר ועיר. ומאי ענין כל זה לכאן. הרי הכא לא מיירי בהכי כלל. אלא בתורת סנהדרין הוא דמיירי. ובסנהדרין של ארץ ישראל שיכולין לדון אף בחו"ל. אלא דמעיקרא הוה ס"ד דמיעוטא דבשעריך על הך מילתא נמי קאי. ועל זה הוא דהו"ל לשנויי דליתא דהך מיעוטא לא קאי אלא על מצות העמדת סנהדרין בלבד. למעוטי בשעריך אתה מושיב בתי דינים בכל עיר ולא בחו"ל. אבל תורת סנהדרין נוהגת גם בחו"ל. אלא ודאי עכצ"ל דמשום דלא תקשה דאם מיעוטא דבשעריך מיעט חו"ל ממצות העמדת שופטים. א"כ קרא דוהיו אלה לכם לחוקת משפט וגו' בכל מושבותיכם. דמרבינן מיני' חו"ל שנוהגת בו סנהדרין כבארץ במאי מיתוקים. ועל זה משני דמיתוקים לענין להושיב מיהת בתי דינים בכל פלך ופלך. דלא ממעטינן מקרא דבשעריך אלא שאין צריך להושיב בכל עיר ועיר בחו"ל. אבל ודאי מיהת בכל פלך ופלך מושיבין גם בחו"ל. והיינו דהוצרך להאריך כל כך לומר בשעריך אתה מושיב בתי דינים בכל פלך ופלך ובכל עיר ועיר. ובחו"ל אתה מושיב בכל פלך ופלך ואי אתה מושיב בכל עיר ועיר. כלומר לא קאי מיעוטא דבשעריך אלא לכל עיר ועיר. וריבויא דבכל מושבותיכם לא ריבה חז"ל אלא לכל פלך ופלך. והשתא א"כ ממילא מבואר מזה דגם לקושטא דמילתא מאי דמרבינן מקרא דוהיו אלה וגו' בכל מושבותיכם לסנהדרין שנוהגת בארץ ובחו"ל. היינו לענין העמדת סנהדרין בחו"ל. וא"כ הדק"ל. דלפי מה שפירשו הרמב"ם ז"ל ושאר ראשונים שהבאתי לעיל הא דסנהדרין נוהגת בארץ ובחו"ל מילתא אחריתא היא לגמרי. ומעיקרא ליכא מקום קושיא כלל מה ת"ל בשעריך. דאינם ענין זה לזה כלל וכמו שנתבאר. ועל הברייתא גופא קשה דהרי ודאי קרא דוהיו אלה וגו' לא קאי אלא על עיקר דיני נפשות בלבד. דבההיא פרשה לא מיירי כלל במצות העמדת בתי דינים וכמשכ"ל. ואין זה ענין כלל לקרא דבשעריך דלא קאי אלא על מצות העמדת בתי דינים. וגם כבר נתבאר לעיל דמסוגיא דפ"ק דסנהדרין מתבאר בהדיא דמאי דתנן סנהדרין נוהגת בארץ ובחו"ל. היינו לענין תורת סנהדרין. וא"כ מבואר כדברי הראשונים ז"ל. ואין הקושיא אלא על עיקר הברייתא עצמה. ולכן היה נראה לומר דמוכרח מזה דעיקר הגירסא בההיא ברייתא היא כך. ובחו"ל אי אתה מושיב בכל פלך ופלך ואי אתה מושיב בכל עיר ועיר. וכמו שרצה לומר בכ"מ שם (פ"א מהלכות סנהדרין) דזו היתה גירסת הרמב"ם ז"ל עיי"ש. ועפ"ז אתי שפיר. דודאי מעיקרא הוה ס"ד דממעוטא דשעריך אימעיטא נמי תורת סנהדרין לגמרי בחו"ל. שאפי' יצאו סנהדרין של ארץ ישראל לחו"ל אין להם תורת סנהדרין שם לדון מה שאינו נדון אלא ע"פ סנהדרין. והיינו דהוקשה לו לתנא א"כ מה ת"ל בשעריך. ומסיק דודאי תורת סנהדרין נוהגת גם בחו"ל כדדרשינן מקרא דוהיו אלה לכם בכל מושבותיכם. וסנהדרין שיצאו מארץ לחו"ל שפיר יכולין לדון שם כמו בארץ. וקרא דבשעריך לא אתי למעוטי חו"ל אלא ממצות שופטים ושוטרים תתן לך בלבד. וממילא מבואר דלפ"ז הוה אתי שפיר דברי הרמב"ם ז"ל והחנוך. דס"ל דאין מצוה זו נוהגת בחוצה לארץ כלל. וגם דברי רבינו הגאון ז"ל באזהרותיו שם הוה אתי שפיר דקאי נמי בשיטה זו:
+
+אלא דבירושלמי (סופ"ק דמכות) ובתוספתא (סופ"ג דסנהדרין) מבואר ג"כ כגירסא שלפנינו בההיא ברייתא (סופ"ק דמכות). והדבר מבואר דאי אפשר כלל לתלות בגירסא אחרת בכל המקומות הללו. ובפרט שאין לנו שום סעד ומקור לגירסא אחרת בההיא ברייתא. והשתא א"כ הקושיא בהך ברייתא במקומה עומדת. אלא שאפשר לדחוק ולומר דודאי אין ה"נ דהא גופא קא משני דמיעוטא דשעריך לא קאי למעוטי חו"ל אלא ממצות שופטים ושוטרים תתן בכל עיר ועיר בלבד. וקרא דבכל מושבותיכם לא ריבה חוצה לארץ אלא לתורת סנהדרין בלבד שיכולין לדון שם כמו בארץ ישראל. דבהכי הוא דמיירי בההיא פרשה. והא דקתני שבחו"ל מושיבין בתי דינים בכל פלך ופלך. לא אתי למימר דבהכי מיתוקים קרא דבכל מושבותיכם. דודאי הך קרא לא מיירי כלל בהכי. אלא קושטא דמילתא קאמר. שלא תאמר דלגמרי אימעיט חוצה לארץ ממצוה זו. אלא מלהושיב בכל עיר ועיר לחוד הוא דאימעיט. משום דשעריך לא משמע אלא עיירות. אבל מיהת בכל פלך ופלך גם בחוצה לארץ נוהגת מצוה זו:
+
+איברא דאכתי קשה לכאורה לפ"ז למה לי קרא דבכל מושבותיכם לרבות חוצה לארץ לתורת סנהדרין. תיפוק ליה דכיון דגם בחוצה לארץ נצטוו עכ"פ להושיב סנהדרין בכל פלך ופלך פשיטא דתורת סנהדרין נוהגת גם בחו"ל. דאי לא תימא הכי סנהדרין בכל פלך ופלך למה להו. ואמאי נצטוו להושיב שם סנהדרין כיון שאין תורת סנהדרין נוהגת בחו"ל. וגם קשה למה לי קרא דשעריך למעוטי שאינה נוהגת בחו"ל בכל עיר ועיר. תיפוק ליה משום שאין תורת סנהדרין נוהגת בחו"ל כלל ואין המקום ראוי לדון שם. אלא ודאי ע"כ מוכרח מזה דתורת סנהדרין נוהגת גם בחו"ל. ולמה לי קרא דבכל מושבותיכם להכי. מיהו לזה אפשר לומר דאי לאו דגלי קרא דבכל מושבותיכם דתורת סנהדרין נוהגת אף בחו"ל הוה אמינא דודאי אין חו"ל ראוי לסנהדרין כלל. אלא דמ"מ כי היכי דבארץ ישראל בעיר שאין בה ק"כ אנשים אע"פ שאינה ראויה לסנהדרין. מ"מ נצטוו להושיב בה מיהת ב"ד של שלשה. הכי נמי בחו"ל אע"פ שאינה ראויה לסנהדרין. נצטוו מיהת להושיב בכל פלך ופלך ובכל עיר ועיר שבה בתי דינים של שלשה שלשה. ולהכי אתי קרא דבכל שעריך ומיעט חו"ל דאין צריכין להושיב אפי' בתי דינים כאלו בכל עיר ועיר אלא בכל פלך ופלך בלבד. אבל השתא דגלי קרא דבכל מושבותיכם דאף חו"ל תורת סנהדרין נוהגת בה. ממילא שמעינן דאף חו"ל בכלל עשה דשופטים ושוטרים תתן מיהת בכל פלך ופלך. ואין חילוק לענין זה בין ארץ ישראל לחוצה לארץ:
+
+ומ"מ דברי הרמב"ם ז"ל והחנוך תמוהים מאוד בזה. דהא בהדיא מבואר בברייתא בתלמודין ובירושלמי ובתוספתא דגם בחו"ל נוהגת מצוה זו להושיב בתי דינים עכ"פ בכל פלך ופלך. ודברי הרב החנוך שם (מצוה תצ"א) בלא"ה הם דברי תימא אצלי במש"כ שם וז"ל ונוהגת מצוה זו כלומר (להושיב) סנהדרי גדולה וקטנה וב"ד של שלשה בארץ ישראל שיש שם סמיכה. אבל לא בחוצה לארץ. שאין סומכין בחוצה לארץ וכו' עכ"ל עיי"ש. ודבריו אלו תמוהים מאוד במה שתלה הדבר בסמיכה. ומאי ענין זה לזה. נהי דאין סמיכה בחו"ל כדאמר ריב"ל (פ"ק דסנהדרין י"ד ע"א). מ"מ הרי שפיר אפשר לקיים מצוה זו גם בחו"ל להעמיד שופטים מחכמים שנסמכו כבר בארץ ישראל. וכמש"כ בחינוך גופי' שם. שכל הנסמך בארץ ישראל ראוי לשפוט אף בחו"ל. וזהו מה שאמרו סנהדרין נוהגת בארץ ובחו"ל עיי"ש בדבריו. וא"כ היכי יתכן לומר דמשום שאין סומכין בחו"ל אין מצוה זו דהעמדת סנהדרין ובתי דינין של שלשה נוהגת בחו"ל. ומיהו נראה בדעת הרב החנוך בזה דס"ל דמאי דקאמר ריב"ל התם דאין סמיכה בחו"ל ולא נתבאר שם טעמא מאי. גם להראשונים ז"ל לא ראיתי שום טעם לדבר זה. וגם באחרונים לא כתבו בזה כלו�� זולת בתו"ח שם שכתב קצת טעם לזה בדרך דרוש. ואין דבריו מספיקים עיי"ש. ונראה דס"ל להחנוך דהיינו טעמא משום דעיקר ענין סמיכה היינו שממנים אותו לדיין ושופט. וכמש"כ הרמב"ם ז"ל בפיה"מ (פ"ק דסנהדרין מ"ג). וז"ל סמיכת זקנים הוא מינוי הדיינים. והרמז על זה מה שנאמר ויסמוך את ידיו ויצוהו וגו' וכו' עכ"ל עיי"ש בכל דבריו. הרי דסמיכה היינו מינוי. וכן כתב בחבורו הגדול (פ"ד מהלכות סנהדרין ה"ג) וז"ל אין סומכין סמיכה שהיא מינוי הזקנים לדיינות אלא בשלשה וכו' עכ"ל עיי"ש. וכן מבואר בדבריו שם לעיל (סופ"ג ה"י) עיי"ש ובכ"מ שם ובשאר דוכתי. וכן פירש בערוך (ערך סמך הראשון) מה שאמרו (בחולין קכ"ד ע"ב) אני היום סמכוני. אותו היום סמכוהו בישיבה והושיבוהו בראש עיי"ש. וכן פי' הרע"ב ז"ל (פ"ק דסנהדרין מ"ג) עיי"ש. ולפ"ז כי היכי דמי שאינו מחוייב חטאת או אשם ואמר על הבהמה הרי זו חטאתי או אשמי לא אמר כלום. כדתניא (פ"ק דנדרים ו' ע"א) ובחולין (סוף פ"ב) עיי"ש. הכי נמי סמיכה בחו"ל כיון שלא נצטוו על כך למנות להם שופטים ודיינים. כשסמכו שם אין הסמיכה כלום. דהו"ל כמי שאינו מצוה ועושה. שהרי לא נתחייבו שם בכך. וכמו פירות חו"ל שהפריש מהן תרומה ומעשרות דמה"ת לא עשה כלום. ולא חיילא קדושה עלייהו כלל. משום שלא נתחייבו שם בכך. וכן חלת חו"ל מותרת לזר מדאורייתא מהאי טעמא. ומהאי טעמא כשכבר נסמך בארץ ישראל ויצא לחו"ל ראוי לדון שם דיני קנסות. וסנהדרין של ארץ ישראל שיצאו לחו"ל דנין דיני נפשות שם. כמו התם דפירות ארץ ישראל שיצאו לחו"ל בטבלן או עיסת א"י בחו"ל. אם כבר נתחייבו בארץ חייבים גם בחו"ל. ודוקא כשלא נתחייבו עדיין בא"י אז הוא שפטורים בחו"ל ודינם כפירות חו"ל. כדתנן (רפ"ב דחלה) עיי"ש. וברמב"ם (פ"א מהלכות תרומות הכ"ב) עיי"ש. ובמש"כ הרב מל"מ שם. ובלא"ה כשכבר נסמך. וכ"ש סנהדרין. הו"ל כתרומת ארץ ישראל שכבר הופרשה בארץ דפשיטא דזר חייב עלי' מיתה אפילו בחו"ל:
+
+אלא דלפ"ז הדבר קשה דהרי אפילו בחו"ל נהי דלא נצטוו למנות שופטים ובתי דינים בכל עיר ועיר. הרי עכ"פ כיון שנתחייבו למנות מיהת בכל פלך ופלך הו"ל בני חיובא בעיקר המצוה. ואמאי אין סמיכה בחו"ל. ונראה דמה"ט ס"ל להחנוך דע"כ ריב"ל דאמר אין סמיכה בחו"ל פליג אברייתא דסופ"ק דמכות. וס"ל דאין מצוה זו למנות בתי דינים נוהגת בחו"ל כלל. דריב"ל תנא הוא. כמש"כ הרמב"ם ז"ל (בהקדמתו לפיה"מ) עיי"ש. וליכא למיפרך עלי' מברייתא. ופסק הלכה כריב"ל דקיי"ל כוותי' בהא כדמוכחא סוגיא דפ"ק דסנהדרין שם עיי"ש. ובפרט לפי דעת הגאונים ז"ל (בסדר תנאים ואמוראים) דהלכה כריב"ל בכל מקום. והובא בתוס' (חולין צ"ז ע"א) ד"ה אמר רבא וכו' ובשאר דוכתי. ונכונים דברי החנוך דתלי להך מילתא במאי דאין סמיכה בחו"ל. והנה זו היא שיטת החנוך בכמה דוכתי. כמש"כ (מצוה מ"ז). וז"ל שנצטוינו להמית העוברים על קצת מצות שבתורה בחנק וכו'. ומצוה זו אינה נוהגת אלא בארץ ישראל שאין דנין דיני נפשות אלא בארץ וכו' עכ"ל עיי"ש. וכן כתב עוד (מצוה נ"ב) וז"ל שלא לאכול בשר שור הנסקל אפילו נשחט וכו'. ונוהגת מצות איסור בשרו בזכרים ונקבות ובארץ ישראל דוקא נוהג דין שור הנסקל ע"פ סמוכין ובב"ד של כ"ג וכו' עכ"ל עיי"ש. וכ"כ עוד לקמן (מצוה ס"ב) וז"ל שלא נחיה מכשפה וכו'. ונוהגת מצוה זו וכו' ודוקא בארץ ישראל ובסמוכין וכו' עכ"ל עיי"ש. וכן כתב בעונש בן סורר ומורה (מצוה רמ"ח). וז"ל ונוהגת בארץ ישראל בלבד שאין דנין דיני נפשות אלא שם ובב"ד של כ"ג וכו' עכ"ל עיי"ש. וכל זה תמוה מאוד לכאורה דהרי ודאי ��יני נפשות נוהגים גם בחו"ל דהא משנה ערוכה דסנהדרין נוהגת בארץ ובחו"ל. ועוד דמצוה למנות שופטים ושוטרים נוהגת עכ"פ בכל פלך ופלך בחו"ל כמו בארץ. וא"כ היה להם סנהדרין גם בחו"ל. ואמאי כתב שנוהגת בארץ ישראל בלבד. אבל ע"פ מה שנתבאר דבריו מבוארים דלטעמי' אזיל דס"ל דמצות עשה דשופטים ושוטרים תתן לך אינה נוהגת בחו"ל כלל אפילו בפלכים. אלא בארץ ישראל בלבד. וא"כ ליכא סנהדרין בחו"ל. ואע"ג דכשיצאו סנהדרין של ארץ לחו"ל דנין דיני נפשות אפילו בחו"ל. מ"מ לא משכחת לה אלא דרך מקרה בעלמא דלא שכיחא כלל. ולזה הוא שכתב שנוהגת בארץ ישראל בלבד. וכן מתבאר בהדיא ממש"כ לקמן בסמוך (מצוה רמ"ט). וז"ל והעובר עלי' ועשה שום מעשה ע"פ הנחש בעדים והתראה לוקה. ודוקא בב"ד של כ"ג בכל מקום כמש"כ במה שקדם. ובמה שנכתוב לוקה הכוונה היא בארץ הקדושה שהיא מקום המשפט של כ"ג שאין דנין דיני נפשות בחו"ל עכ"ל עיי"ש. והנה מש"כ דבעינן במלקות סנהדרין כבר ביארנו לעיל בסוף מנין העונשין עיי"ש. אבל בלא"ה דבריו תמוהים לכאורה שם שסותרים זא"ז. דמתחילה כתב שלוקה בב"ד של כ"ג בכל מקום. ושוב כתב בארץ הקדושה ולא בחו"ל. אבל הדבר מבואר דכוונתו דודאי מעיקר דינא משכחת לה בכל מקום בב"ד של כ"ג. וכגון שיצאו מארץ ישראל לחו"ל. דודאי סנהדרין נוהגת בארץ ובחו"ל. אלא דמ"מ מסתמא דמילתא לא משכחת דיני נפשות אלא בארץ ישראל. דאין סנהדרין אלא שם כמו שביארנו. ועי' ג"כ במצוה רס"א דגם שם דברי החנוך הם ע"פ שיטתו וכמו שביארנו:
+
+ועכ"פ מבואר דדעת הרמב"ם ז"ל והחנוך דאין מצות עשה דשופטים ושוטרים תתן לך וגו' נוהגת אלא בארץ בלבד. אבל בחו"ל אינה נוהגת כלל. וזו היתה ג"כ שיטת רבינו הגאון ז"ל באזהרותיו שע"פ עשה"ד שם. אבל נראה דכאן חזר בו מדעתו זו. וס"ל כדעת רוב הראשונים ז"ל שפסקו כברייתא דסופ"ק דמכות (בבבלי. ובירושלמי) ובתוספתא כמשכ"ל. ולכן סתם כאן. ולא רמז כלל שלא תנהוג בחו"ל. ומשמע ודאי דס"ל שנוהגת בכל מקום. וע"פ מה שביארנו הדבר מבואר מעיקרא מאי סבר ולבסוף מאי סבר. ואין להאריך יותר בזה. אלא דעדיין צריך ביאור מש"כ רבינו הגאון ז"ל שם באזהרותיו ושתי סנהדריות בארץ. והא שלש סנהדריות הן. סנהדרין גדולה בלשכת הגזית. וסנהדרי קטנה בכל פלך וסנהדרי קטנה בכל עיר. ואע"ג דאיכא נמי סנהדרי קטנה של כל שבט ושבט. כדקתני בברייתא (פ"ק דסנהדרין ט"ז ע"ב). ובספרי (פיסקא קמ"ד. פ' שופטים) עיי"ש. מ"מ בזה איכא למימר כמש"כ הרב לח"מ (פ"א מהלכות סנהדרין ה"א) לדעת הרמב"ם ז"ל דפלך ושבט אחד הם. ופלך לא כתיב בקרא אלא לשבטיך. דהיינו לכל שבט ושבט עיי"ש בדבריו שם שהם נכונים ומוכרחים. וא"כ עכ"פ קשה דהא שלש הן. וכבר ביאר הרמב"ן ז"ל (ריש פרשת שופטים) דסנהדרין של שבטים היה ממונה על הסנהדרין של העיירות. כמו סנהדרי גדולה על כל הסנהדרין של כל ישראל כולן. שחייב הכתוב למנות ב"ד על כל השבט. והוא ישפוט את כולם. ואח"כ נמנה ב"ד בכל עיר ועיר שישפוט את העיר. והגדולים בחכמה יתמנו על כל השבט. ותחתיהם לכל עיר ועיר. ואם נסתפקו בתי דינים של העיירות בדין מהדינים. יבואו לפני ב"ד הגדול של השבט וישאלו. ואם הוצרכו לתקן ולגזור דבר על שבט שלהם ב"ד של השבט גוזרין ומתקנין. והיא לשבט כגזרת סנהדרי גדולה על כל ישראל עיי"ש בדבריו ז"ל. וא"כ שלש מדרגות של סנהדרין הן. ולא שתי סנהדריות. אלא שלש הן:
+
+ואע"ג דגם הבה"ג וסייעתו ז"ל לא כתבו אלא סנהדרי גדולה וקטנה. דמשמע שתים ולא שלש. מ"מ כיון שלא כתבו בפירוש שתים. אלא סתמו דברי��ם וכתבו קטנה. אפשר שכללו של שבט ושבט עם של עיר ועיר יחד. משום ששוים הם במספרם. אע"פ שכל אחד כתוב בפ"ע בקרא. דבשל כל עיר ועיר כתיב בכל שעריך. ובשל שבטים כתיב לשבטיך. ובפרט להבה"ג וסייעתו לשיטתייהו דגם במנין המצות כל הפרטים שנפרטו במצוה אחת אינם מונים אלא מצוה אחת. אבל רבינו הגאון ז"ל שכתב בהדיא שתי סנהדריות. הדבר קשה לכאורה דכי היכי דסנהדרי גדולה וקטנה חשיבי שתים. הכי נמי של כל פלך ושל כל עיר חשיבי שתים. והו"ל שלש. אלא דכל זה רק לפי דברי הרמב"ן ז"ל. אבל לא מצינו שום מקור לדבריו בזה. וכפי הנראה מדברי הרמב"ם ז"ל (פ"א מהלכות סנהדרין) ובסה"מ (עשין קע"ו) לא ס"ל הכי עיי"ש. והחילוק שבין כל פלך ופלך ובין כל עיר ועיר. היינו רק לענין שאם עיר אחת נחלקה לשני שבטים מושיבין בה שתי בתי דינים. דהו"ל כשתי עיירות. וכמש"כ התוס' (פ"ק דסנהדרין ט"ז ע"ב) ד"ה שופטים עיי"ש. וכ"כ רבינו יונה ז"ל בחי' שם עיי"ש. וגם הרמב"ן ז"ל כתב כן שם בתחילה. אלא שאח"כ כתב שיתכן לומר בענין אחר עיי"ש בדבריו. ומבואר דלא ברירא ליה הכי. וזו היא ג"כ דעת הסמ"ג (עשין צ"ז). כמו שביאר דבריו בדינא דחיי שם עיי"ש בדבריו. וכן ביאר בפי' בעל הטורים הארוך בדעת רש"י ז"ל (פרשת שופטים) עיי"ש. ובלא"ה לפי דעת רוב הראשונים ז"ל דס"ל דגם בחו"ל נצטוו מיהת להושיב שופטים בכל פלך ופלך. נראה דבאמת אין שום חילוק כלל בין סנהדרין שבכל עיר ועיר לסנהדרין שבכל פלך ופלך. ולא היתה בארץ ישראל אלא סנהדרין בכל עיר ועיר בלבד. ולא נזכרו פלכים בארץ ישראל אלא משום חוצה לארץ. דשם לא היו מושיבין סנהדרין אלא בכל פלך ופלך ולא בכל עיר ועיר. אבל בארץ ישראל כיון שמושיבין סנהדרין בכל עיר ועיר הרי הפלכים בכלל שאין פלך אלא הרבה עיירות יחד בגבול ידוע. ולא הושיבו סנהדרין בפלכים בפ"ע. וכן משמע בהדיא מלשון התוספתא (סופ"ג דסנהדרין) והירושלמי (סופ"ק דמכות) דגרסינן התם ומה ת"ל שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך בערי ארץ ישראל. אלא שבערי ישראל מושיבין דיינים בכל עיר ועיר ובחוצה לארץ מושיבין אותן פלכים פלכים עיי"ש. הרי שלא הזכירו כלל פלכין בארץ ישראל אלא בחו"ל בלבד. והכי נמי משמע בברייתא דפרק הנחנקין (סנהדרין פ"ח ע"ב) ובתוספתא (פ"ב דחגיגה ובפ"ז דסנהדרין) עיי"ש. ובהכי מתורץ בפשיטות מה שהוקשה לו להרמב"ן ז"ל שם והוצרך לחדש משום זה מה שחידש בתורת סנהדרין של פלכים עיי"ש. ולפ"ז מאי דקתני בברייתא (פ"ק דסנהדרין ט"ז ע"ב) שופטים לכל שבט ושבט מנין ת"ל לשבטיך שופטים לכל עיר ועיר מנין ת"ל לשעריך עיי"ש. לפמש"כ בלח"מ דשבטים היינו פלכים. נראה דמאי דקתני שופטים לכל שבט ושבט. היינו במקום שאין סנהדרין בכל עיירות. דהיינו בחו"ל. אבל ודאי בארץ ישראל שמעמידין שופטים בכל עיר ועיר לא צריך יותר. ולשון הספרי (פרשת שופטים) מדוקדק יותר. דהתם קתני תחלה ומנין שממנים ב"ד לכל עיר ועיר ת"ל שופטים בכל שעריך. והדר קתני ומנין שממנים ב"ד לכל שבט ושבט וכו' עיי"ש. וגם בקרא כתיב בכל שעריך. והדר כתיב לשבטיך. ובהכי ניחא שפיר מאי דלא קתני בהך ברייתא ולא בספרי שם החילוק שבזה בין ארץ ישראל לחו"ל. ולא הזכיר דין חו"ל כלל. ובהכי ניחא נמי קושית רבינו יונה ז"ל שם. ולקושיא זו נתכוונו גם התוס' שם (בד"ה שופטים) עיי"ש. ולפמש"כ ניחא בפשיטות כמבואר. ואין להאריך:
+
+ומה שהביא הרמב"ן ז"ל שם מההיא דתנן (סופ"ק דהוריות ה' ע"א) הורו ב"ד של אחד מן השבטים ועשה אותו השבט על פיהם. אותו שבט חייב ושאר השבטים פטורין עיי"ש. נראה שאין מש�� הכרח לומר דגם בארץ ישראל נתמנה ב"ד לכל שבט מלבד הב"ד שבכל עיר ועיר. דאפי' אם תמצא לומר דתנא בארץ ישראל קאי. מ"מ אפשר לומר דמאי דקתני ב"ד של אחד מן השבטים. לא מיירי בב"ד הגדול הממונה על כל אותו השבט כולו. דב"ד כזה לא היה בארץ ישראל כלל. אלא הכי קאמר הורו כל הב"ד של אחד מן השבטים. דהיינו כל בתי הדינים של כל עיר ועיר של אותו השבט בהסכמה אחת. והכי משמע ודאי מלישנא דמתניתין. דאם איתא שהיה להם ב"ד אחד גדול הממונה על השבט כולו מלבד בתי הדינים שבכל עיר ועיר שלהם. לא הו"ל לתנא למיסתם ולמיתני הורו ב"ד של אחד מן השבטים. דהא ודאי גם כל ב"ד שבכל עיר ועיר של אותו השבט נקרא ב"ד של אותו השבט. והו"ל למיתני בהדיא הורו ב"ד הגדול של אחד מן השבטים. או הורו ב"ד השבט של אחד מן השבטים דהוה משמע ב"ד הממונה על כל השבט כולו. אלא ודאי כדכתיבנא. ובלא"ה כן נראה מוכרח לפמש"כ הרמ"ה ז"ל (פ"ק דסנהדרין ט"ז ע"ב) עלה דההיא דתניא התם מניין שמעמידין שופטים לכל ישראל. ת"ל שופטים תתן וכו'. שופטים לכל שבט ושבט מניין. ת"ל שופטים לשבטיך וכו'. שופטים לכל עיר ועיר מניין. ת"ל שופטים לשעריך וכו'. רבי יהודה אומר אחד ממונה על כולם שנאמר תתן לך וכו' עיי"ש בפירש"י ובתוס' שם. והרמ"ה ז"ל כתב שם וז"ל רבי יהודה אומר ב"ד אחד ממונה על השבטים כולן שנאמר תתן לך. אבל שופטים לכל שבט ושבט לית ליה. והני מילי למצוה אבל רשות אפי' רבי יהודה מודה. דאי בעו למנויי לכל שבט ושבט שפיר דמי עכ"ל עיי"ש. הרי דלרבי יהודה לא ס"ל כלל דאיכא מצוה למנות שופטים לכל שבט ושבט אלא לכל עיר ועיר בלבד. והשתא א"כ מתניתין דפ"ק דהוריות שם דקתני הורו ב"ד של אחד מן השבטים וכו' דברי רבי יהודה עיי"ש. כיון דרבי יהודה הוא דקאמר לה. ע"כ מוכרח דליכא לפרושי מתני' בב"ד שנתמנה על כל השבט כולו מלבד הב"ד של כל עיר ועיר. דהא אליבא דרבי יהודה קיימינן דס"ל שאין ממנים ב"ד אלא בכל עיר ועיר בלבד. ולא בכל שבט ושבט. וע"כ מוכרח לפ"ז שאין לנו לפרש מתניתין אלא כדכתיבנא. ואפי' את"ל דמיירי מתניתין דהתם בב"ד של כל השבט ובשמינוהו הם מעצמן עליהם. וכמש"כ הרמ"ה ז"ל דאפי' רבי יהודה מודה מיהת דהרשות בידם דאי בעו למנויי נמי לכל שבט ושבט שפיר דמי. מ"מ הרי גם לפ"ז עכ"פ אין שום הכרח מהך מתניתין דאיכא מצוה דאורייתא להושיב בארץ ישראל סנהדרין לכל שבט ושבט מלבד הסנהדרין שבכל עיר ועיר כמו שהוכיח הרמב"ן ז"ל. והשתא עפ"ז נראה דזו היא דעת רבינו הגאון ז"ל דאין המצוה להושיב סנהדרין קטנה בארץ ישראל אלא בכל עיר ועיר בלבד. ובחו"ל לא נצטוו על מצוה זו כלל לפי דעתו שם. ונמצא דליכא מצוה אלא בשתי סנהדריות. ולכן שפיר כתב שם באזהרותיו ושתי סנהדריות בארץ. וגם דברי הבה"ג ז"ל וסייעתו מדוקדקים היטב עפ"ז. ושפיר כתבו במצוה זו רק סנהדרי גדולה וקטנה. שלא נצטוו על סנהדרין יותר. ואין צורך למש"כ בזה לעיל בדוחק:
+
+ועדיין צריך ביאור מה שמנה רבינו הגאון ז"ל כאן שופטים ושוטרים במצוה אחת. ולכאורה לפי שיטתו למנות כל פרט ופרט שנפרטו בעשה אחת או בלאו אחד. במצוה מיוחדת בפ"ע. הו"ל למנות גם כאן שופטים מצוה בפ"ע. ושוטרים בפ"ע. דלכאורה ענינים חלוקים הם דשופטים אינם שוטרים ולא השוטרים שופטים. אבל לק"מ דודאי שופטים ושוטרים ענינם אחד הוא. כמו שאמרו בספרי (פרשת שופטים פיסקא קמ"ד) שופטים ושוטרים ר"א בן שמוע אומר אם יש שוטרים יש שופטים. אם אין שוטרים אין שופטים עיי"ש. וביותר ביאור אמרו בתנחומא שם. שופטים אלו הדיינים. ושוטרים אלו פרנסים שמנהיגים את העדה. ר"א אמר אם אין שוטר אין שופט. כיצד כיון שנתחייב אדם בב"ד לחבירו. אם אין שם שוטר שיוציא ממנו כיון שפירש מן הדיין אין ספוק ביד הדיין לעשות לו כלום. אלא א"כ מוסרו ביד שוטר והשוטר מוציא ממנו עיי"ש. ואף ע"ג דמשמע לכאורה דת"ק פליג עליה דר"א בתנחומא שם. מ"מ אין זה מוכרח. דנראה דלא אתי ר"א אלא לפרושי דברי ת"ק. דמאי דקאמר שמנהיגים את העדה. היינו לומר שמנהיגים אותה בדרך הישרה ע"פ ב"ד. ולכ"ע לא נצטוו למנות שוטרים אלא כדי לסייע על ידי השופטים להוציא משפטם לאור. ועל ידי אלו ואלו יחד המשפט נגמר. ומעכבין זה את זה. וכן מבואר בפסיקתא זוטרתא ובפירש"י (ריש פרשת שופטים) וברמב"ם (פ"א מהלכות סנהדרין) ושאר ראשונים ז"ל. ולכן לכ"ע אין שניהם נמנין אלא במצוה אחת:
+
+והנה הדבר מבואר דמצוה זו מסורה לצבור. וע"פ ב"ד הגדול. כדתנן (רפ"ק דסנהדרין) אין עושין סנהדריות לשבטים אלא ע"פ ב"ד של שבעים ואחד עיי"ש. וכ"כ בחנוך (מצוה תצ"א) שמצוה זאת היא אחת מן המצות המוטלות על הצבור כולם שבכל מקום ומקום עכ"ל עיי"ש. וגם נקראת בקרא בפירוש חוקת משפט. כמו שאמרו בתוספתא (סופ"ג דסנהדרין) ובתלמודין ובירושלמי (סופ"ק דמכות) והיו אלה לכם לחוקת משפט לדורותיכם בכל מושבותיכם. למדנו לסנהדרין שנוהגת בארץ ובחו"ל וכו' עיי"ש. ולכן נמנית במנין הפרשיות שנקראו חוקים ומשפטים המסורים לצבור. כמו שנתבאר בפתיחה:
+
+
+Mitzvah 2
+
+ע"פ שני עדים וכו'. כתיב (בפרשת שופטים) ע"פ שנים או שלשה עדים יומת המת וגו'. ונראה לכאורה כוונת רבינו הגאון ז"ל למנותה במנין העשין. וכן משמע ממש"כ באזהרות שע"פ עשה"ד (דבור לא תענה) בשני עדים תחרוץ משפט עיי"ש. אבל לא ראיתי לאחד משאר ראשונים ז"ל מוני המצות שימנה מצוה זו. והדין אתם. דודאי אין כאן מצות עשה. דלא קאמר קרא אלא שאין מתחייבין מיתה בב"ד אלא ע"פ שנים או שלשה עדים. וליכא משמעות מצות עשה בהך קרא אלא לענין שאם העידו שני עדים לחייבו מיתה חייבים ב"ד להמיתו כדכתיב יומת המת. אבל גם מצד זה ליכא מהך קרא מצות עשה להמנות במנין העשין. שהרי בלא"ה כבר נמנו במנין העונשין בכל חייבי מיתות ב"ד המצוה שנצטוו הב"ד להמית כל אחד במיתה הכתובה בו. ואין מקום לדון כאן אלא משום לאו הבא מכלל עשה. דמדקאמר קרא ע"פ שנים עדים וגו' יומת המת. איכא למידק הא בלא שנים עדים לא יומת. ולאו הבא מכלל עשה הוא. דלגופיה לחייב ב"ד להמיתו לא איצטריך קרא. דבלא"ה כבר כתיב בכל אחד מחייבי מיתות ב"ד בקרא דבר קטלא הוא. ולזה יפה עשו כל מוני המצות שלא מנאוה. משום דלשיטתייהו אזלי שאינם מונים לאוין הבמכ"ע במנין המצות. ואפי' להרשב"ץ ז"ל שהוא מונה לאוין הבמכ"ע במנין העשין שלו. מ"מ נראה דיפה עשה שלא מנאה. משום דגם לאו הבא מכלל עשה ליכא למשמע מהך קרא. דלא קאמר קרא אלא שאין דין מיתת ב"ד אלא ע"פ שני עדים. וכל שלא העידו בב"ד שני עדים על חיובי לאו בר קטלא הוא. וממילא הוזהרו עליו ב"ד בלא תרצח. כהורג נקי. אבל זולת זה אין בזה שום משמעות איסור אחר מהך קרא. ומעתה לפ"ז דברי רבינו הגאון ז"ל כאן צ"ע. דהא לכאורה מהך קרא ודאי ליכא למשמע שום משמעות איסור לאו או עשה כמו שנתבאר. ומה ראה למנותה כאן וגם באזהרותיו שם:
+
+ואמנם נראה ע"פ מאי דאמרינן (סופ"ק דמכות ו' ע"ב) אמר רב זוטרתא ב"ט אמר רב מנין לעדות מיוחדת שהיא פסולה שנאמר לא יומת ע"פ עד אחד. מאי אחד אילימא עד אחד ממש. מרישא דקרא שמעינן לה ע"פ שנים עדים. אלא מאי אחד. אחד אחד עיי"ש. וקשה לכאורה לפמש"כ הרמב"ם ז"ל בסה"מ (לאוין רצ"א) דקרא דלא יומת ע"פ עד אחד הוא אזהרת לאו עיי"ש. וכן דעת הרמב"ן ז"ל (בסה"מ בלאוין המחודשים. ל"ת תשיעי) עיי"ש. א"כ מאי קאמר מרישא שמעינן לה. והא מרישא דקרא דכתיב ע"פ שנים עדים יומת המת ליכא למשמע אלא דבפחות משנים אין עדותן מתקבלת לדון על פיה. ושפיר איצטריך קרא דלא יומת ע"פ ע"א לאזהרת לאו בדבר. הן אמת דבלא"ה קשה טובא לכאורה לפי דעת הרמב"ם ז"ל שם דלאו זה בא להזהיר להעד שלא יהיה דיין בדבר שהעיד בו. ולפ"ז מאי קאמר מרישא דקרא שמעינן לה ע"פ שנים עדים. והא הך מילתא ליכא למשמע כלל מרישא דקרא. מיהו נראה דהא לק"מ דהרי עדיפא מינה קשה לדעת הרמב"ם ז"ל דהא ההוא קרא מוקמינן בפ"ק דמכות שם למיפסל עדות מיוחדת לדיני נפשות. והיכי כתב הרמב"ם שהוא בא להזהיר להעד שלא יעשה דיין בדיני נפשות בדבר שהעיד בו. ועכצ"ל דס"ל דאין הכי נמי דעיקר הך קרא ודאי לא אתי אלא להזהיר להעד שלא יעשה דיין בדבר בד"נ. אלא דמדהו"ל למכתב לא ימות ע"פ עד וכתיב עד אחד דריש מיניה נמי למיפסל עדות מיוחדת. וכיו"ב דרשינן (פ"ד דסנהדרין ל"ד ע"א) מדכתיב ועד אחד לא יענה בנפש למות. דאע"ג דעיקר ההוא קרא איצטריך לאזהרה לעדים שלא ילמדו לא זכות ולא חובה בדיני נפשות. מ"מ מדכתיב בקרא למות. דריש מיניה אזהרה לאחד מן התלמידים שלא ילמד חובה בדיני נפשות עיי"ש. והשתא א"כ שפיר קאמר כאן מאי אחד אילימא עד אחד ממש מרישא דקרא שמעינן לה. אלא דמ"מ הא ודאי קשה דכיון דהך קרא הו"ל אזהרת לאו. מאי קאמר מרישא דקרא שמעינן לה. והא מרישא דקרא אזהרת לאו לא שמענו. ועכצ"ל דמ"מ כיון דגם לדעת הרמב"ם והרמב"ן ז"ל אין לוקין על לאו זה דהו"ל לאו שאין בו מעשה. שפיר פריך מרישא שמעינן לה. משום דגם מרישא דקרא נהי דלאו גמור לא שמענו. מ"מ שמעינן מיניה מיהת לאו הבא מכלל עשה. ע"פ שנים עדים יומת ולא ע"פ אחד. וכיון דמלקות ליכא הכא. כך לי לאו הבא מכלל עשה כלאו מפורש. ובפרט לשיטת רבינו הגאון ז"ל דגם לאו הבא מכלל עשה לאו גמור הוא אלא שאין לוקין עליו. כמו שנתבאר לעיל (לאוין רס"ד) ושאר דוכתי. וביותר לפי מה שנתבאר אצלנו במבוא (שורש ששי) ובשאר דוכתי דמאי דאמרינן (פ"ב דפסחים כ"ד ע"ב) דכל היכא דאיכא למידרש דרשינן ולא מוקמינן בלאוי יתירי. היינו אפי' היכא דליכא אלא עשה ואתינן לאוקמי' נמי בלאו עיי"ש. ויש להוסיף שכן כתבו ג"כ התוס' פרק בתרא דמכות (י"ח ע"א) בד"ה איסור בעלמא וכו' עיי"ש. וכן כתב בש"מ (בב"מ פ"ז ע"ב) בשם הרמב"ן והריטב"א ז"ל עיי"ש. ואם כן הכא נמי כיון דעכ"פ כבר שמעינן מיהת לאו הבא מכלל עשה מרישא דקרא בענין זה. לית לן לאוקמי גם סיפא דהך קרא להוסיף לאו בדבר. כיון דאיכא למידרש בי' מילתא חדתא למיפסל עדות מיוחדת:
+
+והשתא א"כ מתבאר מזה דמהך קרא דע"פ שנים עדים וגו' שפיר ילפינן לאו הבא מכלל עשה. ונראה דהיינו טעמא משום דעיקר הדין שאין דנין דין מיתה לחייבי מיתות ב"ד בפחות משני עדים כבר שמענו מדכתיב ע"פ שני עדים או שלשה עדים יקום דבר. דקאי בין על דיני ממונות בין על דיני נפשות. כמבואר בספרי (שופטים פיסקא קפ"ח). וכ"כ הרמב"ם ז"ל (ריש פ"ה מהלכות עדות) עיי"ש. וע"כ הך קרא דהכא לא אתי אלא ללאו הבא מכלל עשה לב"ד שלא לגמור הדין אלא ע"פ שנים ונפק"מ לעבור עליו מיד משעת גמר דין. אע"פ שלא הומת אח"כ על פיהם. וכגון שברח או שמת מיתת עצמו בינתים. וא"כ שפיר מנה רבינו הגאון ז"ל כאן מצות ע"פ שנים עדים. וכוונתו ללאו הבא מכלל עשה. דלשיטתו נמנה במנין הלאוין. איברא דלפי מה שביארנו לע��ל (לאוין פ"ד) לדעת רבינו הגאון ז"ל לא יקום עד אחד באיש וגו'. ולא ימות ע"פ עד אחד אינם אזהרות לאוין אלא הם מלאוי השלילה עיי"ש. וא"כ אין זה מוכרח וכמבואר. אלא דמ"מ גם לפ"ז אפשר לומר דהכי משמע ליה לרבינו הגאון ז"ל מטעם שביארנו. אע"פ שאין הכרח לזה לפי שיטתו מסוגיא דסופ"ק דמכות שם. אמנם לכאורה ע"כ מוכרח דליכא בזה לאו הבא מכלל עשה מהא דתניא (פ"ב דסנהדרין ל"ז ע"ב) כיצד מאומד אומר להם שמא כך ראיתם שרץ אחר חבירו לחורבה ורצתם אחריו ומצאתם סייף בידו ודמו מטפטף והרוג מפרפר. אם כך ראיתם לא ראיתם כלום. תניא אמר ר"ש ב"ש אראה בנחמה אם לא ראיתי אחד שרץ אחר חבירו לחורבה ורצתי אחריו וראיתי סייף בידו ודמו מטפטף והרוג מפרפר. ואמרתי לו רשע וכו'. אבל מה אעשה שאין דמך מסור בידי שהרי אמרה תורה ע"פ שנים עדים יומת המת וכו'. וכתבו בתוס' שם וז"ל מדמייתי האי עובדא אמתניתא דכיצד מאומד משמע דדריש מהאי קרא דמאומד לא מיקטל. דמשמע ע"פ שנים עדים שראו את המעשה. ואחריני הוו עם ר"ש ב"ש. והאי דלא חשיב להו. משום כבודו. והאי דקאמר אני או אתה. לאו דוקא לשון יחיד אלא אנו עכ"ל עיי"ש. והשתא אם איתא דהך קרא אתי למעוטי ע"פ עד אחד ולעבור עלה בלאו הבא מכלל עשה. א"כ מנ"ל למעוטי מאומד. ודילמא לעולם מאומד ע"פ שנים שפיר דמי וקרינן בהו ע"פ שנים עדים. ולא אתי קרא אלא למעוטי עד אחד אע"פ שמעיד שראה המעשה בעיניו. ואע"ג דכבר כתיב ע"פ שני עדים יקום דבר. מ"מ איצטריך קרא דהכא כדי לעבור עליו בלאו הבא מכלל עשה. אלא ודאי לכאורה ע"כ מוכרח מזה דקושטא דמילתא הוא דליכא הכא לאו הבא מכלל עשה. ולא אתי הך קרא אלא למעוטי מאומד. מיהו היינו רק לפי דברי התוס' שם. אבל לפמש"כ הרשב"א והריטב"א ז"ל בשבועות (פרק שבועת העדות ל"ד ע"א) אין משם הכרח כלל. שפירשו שם שלא היה אחר עם ר"ש ב"ש. ומאי דקאמר שהרי אמרה תורה ע"פ שנים עדים וגו'. חדא ועוד קאמר ליה עיי"ש בדבריהם. ורצונם לומר חדא דהו"ל מאומד. ועוד שהרי אמרה תורה ע"פ שנים עדים יומת המת. וא"כ אפילו ראיתי בעיני נמי אין דמך מסור בידי שאני רק עד אחד. וכן כתב הרמב"ן ז"ל בחי' שם עיי"ש. וא"כ לא יליף מאומד מקרא דע"פ שנים עדים יומת. וא"כ לא מוכח מידי מהתם. ואפילו לדברי התוס' אין משם ראיה. דאפשר לומר דאע"ג דודאי עיקר קרא איצטריך ללאו הבא מכלל עשה. מ"מ נפק"ל נמי שפיר למעוטי מאומד מדהדר וכתב קרא עדים עדים תרי זימני. דלא הו"ל למיכתב אלא ע"פ שנים או שלשה עדים יומת המת. ומדהדר וכתב ע"פ שנים עדים או שלשה עדים. דריש מיניה למעוטי מאומד. והכי משמע לפי גירסת הברייתא בסוגיא דשבועות שם. דגרסינן שהרי אמרה תורה ע"פ שנים עדים או שלשה עדים יומת המת עיי"ש. וכן הגירסא בתוספתא (פ"ח דסנהדרין) עיי"ש. ומיהו גם לפי הגירסא שלפנינו בסוגיא דסנהדרין שם שפיר אפשר לפרש כן. ואע"ג דלפמש"כ הרב פ"י (פ"ק דמכות ה' ע"ב) בההיא דתנן התם ע"פ שנים עדים או שלשה עדים יומת המת אם מתקיימת העדות בשנים למה פרט הכתוב שלשה אלא להקיש וכו' עיי"ש שהכריח דעיקר הך דרשא לא נפק"ל אלא מייתורא דקרא דעדים עדים עיי"ש בדבריו. וא"כ לכולהו תנאי דהתם איצטריך הך יתורא דקרא למילתא אחריתא. מ"מ לק"מ דלפי המבואר ברי"ף וברא"ש שם דלגירסתם לא קדריש לה כלל מקרא דע"פ שני עדים או ע"פ שלשה עדים יומת המת. אלא מקרא דע"פ שני עדים או שלשה עדים יקום דבר עיי"ש. וכן מבואר בהדיא ביראים (סי' רמ"ג). וכן מתבאר מדברי הסמ"ג (לאוין רי"ג) עיי"ש. ועי' בדקדוקי סופרים במכות שם. וכן משמע מעיקר לישנא דמתניתין דקתני אם מתקיימת העדות בשנים וכו'. מדנקט לשון מתקיימת משמע ודאי דלא קאי אלא אקרא דיקום דבר. דאם הוה קאי אקרא דיומת המת הו"ל למימר אם מת ע"פ שנים וכו'. והשתא א"כ אפי' לדברי הרפ"י הרי לא דרשינן התם במתניתין אלא ייתורא דעדים בקרא דיקום דבר. אבל ייתורא דעדים בקרא דיומת המת שפיר איכא למימר דלא איצטריך אלא למעוטי מאומד למ"ד דלא מהניא מאומד וכמו שביארנו. ועכ"פ מתבאר עפ"ז דמצוה זו נמנית לתשלומי מנין הלאוין. וכשיטת רבינו הגאון ז"ל למנות לאו הבא מכלל עשה במנין הלאוין. ומה שמנאה במספר הפרשיות. הטעם פשוט שהיא כמצוה הקודמת שמוטלת על הצבור ע"פ הסנהדרין שדנין דיני נפשות. כמו שנתבאר לעיל (סוף פרשה א') ובפתיחה (סי' י"ב) עיי"ש:
+
+אמנם מש"כ רבינו הגאון ז"ל כאן ויחקרו היטב במלאם. צ"ע טובא דמשמע לכאורה שבא למנות בזה מצוה דרישה וחקירה דעדים. וזה תמוה שהרי כבר מנה רבינו הגאון ז"ל מצוה זו במנין העשין (עשה צ"ז). וכבר עמדנו בזה שם. וביארנו שם בארוכה דלא יתכן לומר דיש בזה שתי מצות חלוקות. אחת בד"מ ואחת בדיני נפשות. משום דלא כתיבי דרישה וחקירה אלא בדיני נפשות בלבד. אלא דגמרינן ד"מ לענין זה מדיני נפשות מדכתיב משפט אחד יהיה לכם. וא"כ אין לנו במנין המצות אלא דרישה וחקירה דכתיבי בדיני נפשות בלבד. והרי כבר מנאה שם. ומה שלא מנאה במנין הפרשיות. אף ע"ג דדיני נפשות אינם אלא בסנהדרין דהו"ל במקום צבור. וא"כ הו"ל מצוה המסורה לצבור שראויה למנותה במספר הפרשיות. ביארנו כבר שם דרבינו הגאון ז"ל לשיטתו אזיל דס"ל דדרישה וחקירה אפי' בדיני נפשות סגי בשלשה. וא"כ הו"ל מצוה המסורה ליחידים. ושם ביארנו מקורו של רבינו הגאון ז"ל בזה. וסלקנו מעליו השגות הרמב"ן ז"ל עיי"ש. ושוב ראיתי דרבינו הגאון ז"ל לאו יחידאה הוא בדבר זה. ורבים אשר אתו בסברא זו. דבההיא דפ"ק דסנהדרין (י"ז ע"ב) דאמרינן אמר רב יהודה אמר רב כל עיר שאין בה שנים לדבר ואחד לשמוע אין מושיבין בה סנהדרין. פירש"י ז"ל שנים לדבר בשבעים לשון ואחד לשמוע שיהא מבין בשבעים לשון אע"פ שאינו יודע להשיב עכ"ל עיי"ש. וכתב הר"ן ז"ל שם בחי' וז"ל פירש"י ז"ל שנים לדבר בשבעים לשון ואחד שאינו יודע לדבר בלשונות אלא שמבין כל מה שהן אומרים כדי שאלו השלשה יוכלו לקבל עדות העדים שיעידו באיזה לשון מן הלשונות. ולפי פירושו משמע דב"ד של שלשה יכולין לקבל עדות של דיני נפשות. ואינו במשמע דודאי כל הב"ד הצריכין בגמר דין צריכין הם בקבלת עדות. הילכך משמע דכל הב"ד צריכין שידעו לדבר בשבעים לשון. ושכולן יקבלו העדות מדיני נפשות. וכן דעת הרמב"ם (בפ"ב מהלכות סנהדרין). לפיכך פירשו וכו' עכ"ל עיי"ש. והנה מה שהביא בשם רש"י ז"ל הטעם כדי שאלו השלשה יוכלו לקבל עדות העדים וכו'. ליתא בפירש"י שלפנינו. אלא דודאי כן מוכרח לפי פירש"י. דכיון דעיקר מאי דבעינן שידעו בשבעים לשון היינו כדי שלא תהא סנהדרין שומעת מפי התורגמן. כדאמרינן התם לעיל. ופירש"י שם וז"ל כשבאין עדים לועזים להעיד בפניהם לא יצטרכו להעמיד מליצים ביניהם. דהו"ל עד מפי עד עכ"ל. א"כ ע"כ מאי דסגי בשנים לדבר ואחד לשמוע. ע"כ היינו משום דלקבלת עדות אפי' בדיני נפשות לא צריך יותר משלשה. והרמ"ה ז"ל ביד רמה שם הביא ג"כ כפירש"י ז"ל בשם יש אומרים. ובגליון שם ביאר הטעם כדי שיהיו שלשה בחקירה ושנים יודעים לדבר כדי לחקור חד לטובת זה וחד לטובת זה ושלישי שיבין הכל עכ"ל עיי"ש. ואף דהרמ"ה ז"ל שם כתב ופירוש קמא (שהביא שם תחלה עיי"ש) דייקא. מדמייתי לה להא ד��"י דכל עיר שאין בה שנים לדבר וכו' אאידך דר"י דאמר אין מושיבין בסנהדרין אלא מי שיודע לטהר את השרץ וכו'. ולא מייתי לה אדרבי יוחנן דמיירי בשבעים לשון וכו' עכ"ל עיי"ש. מ"מ משמע ודאי דלדינא דקבלת עדות נפשות בשלשה סגי לא פליג על יש אומרים. ולא הכריע כפירושא קמא אלא משום דמשמעות הסוגיא משמע יותר כפירוש קמא. דאל"כ הו"ל להשיב על עיקר דינא דליתא. וכמו שהשיב הר"ן ז"ל. אלא ודאי מוכרח דלדינא גם הרמ"ה ז"ל מודה לפירש"י בזה. וכן דעת התוס' במנחות (ס"ה ע"א). דאמרינן התם והיינו דתנן פתחיה על הקינים זה מרדכי למה נקרא שמו פתחיה שפותח דברים ודורשן וידע בשבעים לשון. ופרכינן כולהו סנהדרין נמי ידעי שבעים לשון דא"ר יוחנן אין מושיבין בסנהדרין אלא בעלי חכמה וכו' ויודעים בשבעים לשון שלא תהא סנהדרין שומעת מפי התורגמן. אלא וכו' עיי"ש. וכתבו בתוס' שם (ד"ה ויודעים) וז"ל בסוף פ"ק דסנהדרין משמע דסגי בשנים לדבר ואחד לשמוע. ואמרינן רביעית אין למעלה הימנה. וכולהו סנהדרין לאו כולהו ממש ואין מושיבין בסנהדרין לאו אכולהו קאי וכו' עכ"ל עיי"ש מבואר מדבריהם דס"ל ג"כ כפירש"י שם. ועדיפא מינה דס"ל דגם רבי יוחנן דקאמר אין מושיבין בסנהדרין אלא יודעים בשבעים לשון. לא קאי על כל הסנהדרין. דבשלשה שיודעים שבעים לשון סגי. וגם מאי דקאמר בסוגיא דמנחות שם כולהו סנהדרין נמי ידעי שבעים לשון לאו כולהו ממש קאמר. אלא אחריני נמי ידעי קאמר ולא מרדכי לחוד. משום דבשלשה סגי. וע' מש"כ הר"ב תו"ח בסנהדרין שם דנראה שלא ראה דברי התוס' אלו עיי"ש. שבכל מה שהקשה שם על פירש"י כבר הרגישו בתוס' שם ותירצו הכל על נכון:
+
+ועכ"פ מבואר דכדעת רבינו הגאון ז"ל ס"ל ג"כ לרש"י והתוס' והרמ"ה ז"ל. ויש לתמוה על הר"ן ז"ל שם שלא הביא כלל דברי רבינו הגאון ז"ל בזה שהביאו הראב"ע והרמב"ן ז"ל (פרשת שופטים). דס"ל כפירש"י. ומיהו ע"פ מה שביארנו דברי רבינו הגאון ז"ל לעיל (במנין העשין שם) דלא ס"ל הכי אלא בדרישה וחקירה דעדים בלבד. אבל גמר קבלת העדות גם לדידי' צריכין כל הסנהדרין לשמוע מפיהם. ניחא שפיר שלא הביא הר"ן דבריו. ואפשר דגם הר"ן ז"ל ס"ל בזה כוותי'. ולא השיב אלא על פירש"י דמבואר דס"ל דגם גמר קבלת העדות כולה סגי בשלשה לחוד. אלא דמ"מ היה לו להביא עכ"פ דברי הרמב"ן ז"ל בזה. ומה שהביא הר"ן ז"ל ראיה מדברי הרמב"ם ז"ל (פ"ב מהלכות סנהדרין) שגם דעתו כן שכל הב"ד צריכין שידעו לדבר בשבעים לשון ושכולן יקבלו עדות דיני נפשות. וכוונתו בזה למש"כ הרמב"ם ז"ל (שם הלכה ו') וז"ל וצריך להשתדל ולבדוק ולחפש שיהיו כולן בעלי שיבה וכו' ושידעו ברוב הלשונות כדי שלא תהא הסנהדרין שומעת מפי התורגמן עכ"ל עיי"ש. הרי שכתב דצריך להשתדל שידעו כולן רוב הלשונות. אבל הדבר תמוה דהרי מדברי הרמב"ם אלו מבואר דס"ל דאין זה לעיכובא אלא דלכתחילה איכא מצוה להשתדל בכך. וכבר עמדו בכ"מ ובלח"מ שם מאי דקשה מנ"ל להרמב"ם לומר כן. ובגמרא לא משמע הכי. ובלח"מ הניח בצ"ע. ודברי הכ"מ אינם מספיקים כלל עיי"ש. ועכ"פ אם איתא דס"ל להרמב"ם ז"ל שכל הסנהדרין צריכין לקבל עדות נפשות היכי יתכן לומר שאין זה אלא לכתחילה ולא לעיכובא. הרי ודאי אי אפשר בלאו הכי. ועכצ"ל דס"ל ג"כ כדעת רש"י ז"ל וסייעתו דלקבלת עדות נפשות לא צריך כל הסנהדרין כולן. ובמקצתן סגי. וממילא מבואר דבשלשה שנקראו אלהים ויש עליהם תורת ב"ד סגי. ומה שלא כתב הרמב"ם ז"ל בהדיא דעכ"פ שלשה בעינן לעיכובא שידעו רוב הלשונות. היינו משום דלשיטתו אזיל שמפרש מה שאמרו כל עיר שאי�� בה שנים לדבר ואחד לשמוע וכו' שלא כפירש"י. כמבואר בדבריו (פ"א הלכה ה' מהלכות סנהדרין) עיי"ש. וא"כ אין זה מפורש בהדיא בגמרא. אלא דממילא מבואר מדתנן (פ"ק דמכות ו' ע"ב). ע"פ שנים עדים שלא תהא סנהדרין שומעת מפי התורגמן עיי"ש. וכבר ידוע שאין דרכו של הרמב"ם ז"ל לכתוב אלא מה שמבואר בהדיא בגמרא. לבד במקומות מועטים שהוצרך לכך מאיזה טעם. ודינא דמתניתין דפ"ק דמכות שם. כבר הביא לקמן (פכ"א מהלכות סנהדרין ה"ח) עיי"ש. וא"כ אדרבה מדברי הרמב"ם ז"ל מבואר איפכא. ונראה דמהאי טעמא גופא דפסיקא ליה להרמב"ם ז"ל דלקבלת עדות נפשות נמי אין צריך כל הסנהדרין אלא במקצתן נמי סגי. הוכיח דע"כ מאי דאמרי' דכולהו סנהדרין בעינן שידעו שבעים לשון אין זה אלא לכתחילה ולא לעיכובא. דודאי לכתחילה צריך להשתדל שיהיו כולם יכולים לשמוע העדות מפי העדים ולא ע"י תורגמן. אבל בדיעבד אין זה מעכב. ולא משמע ליה. כמש"כ התוס' דכולהו לאו דוקא כולהו ממש. אלא ס"ל דכולהו ממש. ולמצוה בעלמא לכתחילה אם אפשר. ומקורו בזה איכא למימר כמשכ"ל במנין העשין שם. וס"ל דלא חקירה ודרישה בלבד. אלא כולה קבלת העדות סגי במקצתן. ולא בעינן כולהו סנהדרין אלא למצוה. ודברי הר"ן ז"ל שהוכיח מדברי הרמב"ם ז"ל איפוך מזה מתמיהים בעיני:
+
+ומ"מ מבואר דע"כ אין כוונת רבינו הגאון ז"ל כאן למנות מצות עשה דדרישת וחקירת העדים כיון שכבר מנאה במנין העשין. ומעתה א"כ צריך ביאור מש"כ כאן ויחקרו היטב. ולכאורה היה מקום לומר בכוונתו ע"פ מש"כ הרמב"ן ז"ל (פרשת שופטים) שם וז"ל אבל פשוטו של מקרא לאמר שיומת המת ע"פ שני עדים כשאין שם יותר או ע"פ שלשה אם ימצאון שם שלשה. יאמר הכתוב כאשר הוגד לך ושמעת תדרוש הדבר היטב ע"פ כל העדים הנמצאים שם. והנה אם שמענו שעבר בפני שלשה נשלח בעבורם ויבואו לב"ד ויעידו כולם. והוא הדין למאה. כי בשמענו דברי כולם יתברר האמת. ואם לא היו שם יותר. או שהלכו להם ואינם נמצאים שם. די בשנים עכ"ל עיי"ש. וכוונתו לומר דזהו ביאור המשך הכתובים דכתיב והוגד לך ושמעת ודרשת היטב והנה אמת וגו' ע"פ שנים עדים או ע"פ שלשה עדים וגו'. ועפ"ז היה אפשר לומר דזו היא כוונת רבינו הגאון ז"ל שכתב ע"פ שני עדים ויחקרו היטב במלאם. כלומר אין גומרין את הדין בפחות משני עדים. ומ"מ אפי' באו שנים לפני ב"ד. עדיין חייבין לחקור היטב אם לא נמצאו עוד עדים יותר בדבר. ואם שמענו שהיו הרבה עדים בשעת מעשה. צריכין לשלוח אחריהם ולהביאם כולם במילואם לפני ב"ד להעיד בדבר. כי מדברי כולם תתברר האמת. אלא דמלבד דהרמב"ן ז"ל גופיה לא כתב כן אלא לפום פשוטו של מקרא. אבל רבינו הגאון ז"ל יש לו דרך אחרת בפשוטו של מקרא זה כמו שהביא הרמב"ן ז"ל גופיה שם. וכמש"כ לעיל במנין העשין שם עיי"ש. וא"כ לא יתכן לומר כן בכוונתו. בלא"ה עיקר דינו של הרמב"ן ז"ל לא מצינו לו שורש בשום דוכתא. והרמב"ן ז"ל גופיה נראה שלא כתב כן אלא לפום פשטי' דקרא ולא לדינא. דלפי מאי דמפרשינן הך קרא בספרי ובמתניתין דסופ"ק דמכות ובשאר דוכתי אין יסוד לדין זה כלל:
+
+וכן מתבאר לדעתי מסוגיא דסופ"ק דמכות (ו' ע"א) דעלה דתנן התם ע"פ שנים עדים או שלשה עדים יומת המת אם מתקיימת העדות בשנים למה פרט הכתוב בשלשה. אלא להקיש וכו' מה שנים אין נהרגין עד שיהיו שניהם זוממין אף שלשה וכו'. ומנין אפילו מאה ת"ל עדים וכו'. אמרינן אמר רבא והוא שהעידו כולם בתוך כדי דבור עיי"ש. ומלבד דמגופא דמתניתין דקאמר אם מתקיימת העדות בשנים למה פרט הכתוב בשלשה וכו'. משמע ודאי שלא כדינו של הרמב"ן ז"ל. דא"כ הרי קרא לגופי' איצטריך וטובא אשמעינן בהכי בעיקר תורת עדות דמיירי ביה קרא הכא. ולהטיל תנאי בדבר דלפעמים לא סגי בשנים עדים. בלא"ה מוכרח הכי מדקאמר רבא דלא חשיבי כולם עדות אחת אלא כשהעידו תוך כד"ד. ואם איתא דאם היו עדים הרבה בדבר חייבים ב"ד להביאם כולם בב"ד ולקבל עדות כולם. א"כ מה בכך שהפסיקו כדי דבור בינתים. הא מ"מ עדיין עסוקים באותו ענין. שהרי חייבים מדאורייתא לקבל גם עדותן של שאר העדים. ובכהאי גוונא אין הפסק כדי דבור חשיב הפסק. ובודאי אם הרשות ביד ב"ד שלא לקבל עוד עדותן של שאר העדים. אפשר לומר דאחר שהפסיקו בינתים כדי דבור. אמרינן שכבר נגמרה קבלת העדות משקבלו עדותן של שני עדים. שהרי מדינא תו לא צריך יותר. ואע"פ שאח"כ חזרו ב"ד לקבל גם שאר העדים. מילתא אחריתא היא. שהרי בהגדת שני עדים אין אנו צריכין שיעידו כל אחד תכד"ד של חבירו לענין שיצטרפו יחד לעדות אחת. ולא מחלקינן בין תכד"ד לאחר כד"ד אלא ביותר משנים. ואם חייבים ב"ד לקבל עדותן של כל העדים כולן ואפי' מאה. אין מקום לחלק בין שנים ליותר על שנים לענין זה. וע"כ היינו טעמא דביותר על שנים הפסק כדי דבור עושה אותן כשתי כתות. משום דבהפסק כזה הו"ל גמר הענין. משום שאין ב"ד צריכין לקבל עדותן של שאר העדים. ומסתמא לא היה דעתן לקבל עדותן. ונסתלקו מאותו ענין. אבל בשנים שע"כ חייבין לקבל עדות שניהם. אין הפסק כד"ד ויותר. עושה אותן עדות מיוחדת. ומהאי טעמא אפילו כשהן מאה כל שהעידו כל חד בתוך כד"ד של חבירו חשיבי כולהו ככת אחת. אע"פ שבין הראשונים להאחרונים יש הפסק גדול הרבה יותר מכד"ד. והיינו ע"כ משום דעסוקים באותו ענין. שלא הפסיקו ב"ד בינתים כד"ד. אע"ג דלגבי העדים הו"ל אחר כד"ד הרבה. וא"כ אם איתא דחייבים ב"ד לקבל עדות כולן. הרי אפילו הפסיקו יותר מכד"ד נמי ע"כ הו"ל עדיין עסוקים באותו ענין. ואית לן למימר שאין הפסק כד"ד עושה אותן כתות כתות בפ"ע. וכן כתבו התוס' בכתובות (ל"ג ע"א). דאמרינן התם עדים לאו בני התראה נינהו אמר רבא תדע. נתרי בהו אימת ניתרי בהו מעיקרא אמרי אישתלין וכו'. מתקיף לה אביי ונתרי בהו תוך כד"ד וכו'. וכתבו בתוס' וז"ל וא"ת היכי מצו תו הדרי בהו. והא בהתראה איכא טפי מכד"ד שהוא כדי שאילת שלום. וי"ל דכל זמן שעסוקים באותו דבר חשיב הכל תוך כד"ד. כדאמרינן במכות דאפילו מעידין מאה תוך כד"ד כל אחד בשל חבירו. חשובין כולן תוך כד"ד של ראשון. ואם נמצא אחד מהן קרוב או פסול עדותן בטלה עכ"ל עיי"ש. וכן כתבו שאר ראשונים שם עיי"ש. וא"כ ודאי הכא נמי אם איתא דמדאורייתא חייבין ב"ד לקבל עדותן של כל העדים כולן אפילו מאה. הו"ל עסוקים עדיין באותו דבר. והפסק כד"ד אינו עושה אותן כתות בפ"ע. והו"ל לענין זה כשני עדים שאין הפסק בין הגדתן עושה אותן עדות מיוחדת. ועכצ"ל דלא נתחייבו ב"ד לקבל יותר משני עדים. אפילו נמצאו שם יותר. וגם הרמב"ן ז"ל גופי' לא כתב כן לדינא. אלא שלפום פשטי' דקרא משמע ליה הכי. וכדרכו של הרמב"ן ז"ל בכמה דוכתי כיו"ב. וא"כ ע"כ אי אפשר לומר כן בכוונת רבינו הגאון ז"ל כאן:
+
+ולכן נראה בכוונתו ע"פ מאי דאמרינן (פרק היו בודקין מ"א ע"ב) אפילו בחקירות שנים אומרים ידענו ואחד אומר איני יודע עדותן קיימת. כמאן דלא כר"ע. ועי' בפירש"י ובתוס' שם. וא"כ למאי דקיי"ל כר"ע עדותן בטלה. משום דבכל העדים אפילו מאה בעינן עדות שאתה יכול להזימה. ואע"פ שאין צריך יותר משנים. מ"מ כשבאו יותר משנים כולן צריכין דרישה וחקירה. שהרי אין נע��ין זוממין עד שיזומו כולן. ואם יש בהן אחד שאין אתה יכול להזימה הו"ל כולהו עדות שא"א יכול להזימה. ואפילו למאי דפסק הרמב"ם ז"ל (פ"ב מהלכות עדות ה"ג) דעדותן קיימת עיי"ש ובמש"כ בלח"מ שם. מ"מ מבואר עכ"פ דלכתחילה צריכין כולן דרישה וחקירה. אלא שאם אמר השלישי איני יודע אין עדות השאר בטלה. ולפמש"כ בלח"מ שם גם להרמב"ם ז"ל עדותן בטלה. אלא דמיירי בשהעיד השלישי לאחר כד"ד. וכן מבואר בסוגיא דפרק ארבע מיתות (סנהדרין ס' ע"א) עיי"ש ובפירש"י שם (ד"ה כר"ע) ובשאר ראשונים שם. וזהו שכתב רבינו הגאון ז"ל ויחקרו היטב במלאם. דאע"ג דסגי בשני עדים. מ"מ כשבאו לפני ב"ד הרבה עדים כאחת והגידו עדותן. צריכין כולן במלואם חקירה ודרישה. ולא סגי בדרישה וחקירה דשנים מהם. וא"כ אין כאן מצוה בפ"ע. אלא דרך אגב הוסיף תוספת ביאור למצוה הקודמת. דכשלא הגידו העדות אלא שנים אין צריך יותר. ומ"מ כשהגידו יותר משנים כולן עדות אחת הן לחקירה ודרישה. וצריכין חקירה ודרישה במלואם:
+
+
+Mitzvah 3
+
+קמי סרה כאשר זממו. כתיב (בפ' שופטים) כי יקום עד חמס באיש לענות בו סרה וגו' ועשיתם לו כאשר זמם לעשות וגו'. וזו היא פרשת עדים זוממין. שמנו הבה"ג ז"ל וסייעתו במנין הפרשיות שלהם. ומצוה זו מנאוה גם הרמב"ם ז"ל (בסה"מ עשין ק"פ) ובחבורו הגדול (ר"פ י"ח מהלכות עדות) עיי"ש. ושאר ראשונים. וגם באזהרותיו שע"פ עשה"ד (דבור לא תענה) מנאה רבינו הגאון ז"ל. אלא דלשונו שם צ"ע במש"כ וז"ל עד זומם לגמלו כמחשבתו אשר חשב להמית אח ולדקרו. עכ"ל עיי"ש. דמשמע מדבריו דס"ל שאין תורת עדים זוממין אלא בעדות נפשות בלבד. וזה תמוה מאוד דהדבר פשוט ומבואר בכל דוכתי דגם ממון ומלקות בכלל מצות כאשר זמם. ובהדיא אמרו במקומו בספרי (שופטים פיסקא ק"צ) ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו. אם ממון ממון. אם מכות מכות. אם עונשים עונשים עיי"ש. ואולי אפשר לומר דלא נקט חייבי מיתות אלא משום דהוה ס"ל שם כדעת הרמב"ם ז"ל (פ"כ ה"ב מהלכות עדות) שכתב וז"ל נהרג זה שהעידו עליו ואח"כ הוזמו אינן נהרגין מן הדין שנאמר כאשר זמם לעשות ועדיין לא עשה וכו'. אבל אם לקה זה שהעידו עליו לוקין. וכן אם יצא הממון מיד זה ליד זה בעדותן חוזר לבעליו ומשלמין לו עכ"ל עיי"ש. ואע"ג דהראב"ד ז"ל בהשגות שם כתב עליו דשבוש הוא זה עיי"ש. מ"מ כבר הביא בכ"מ שם בשם רבינו ירוחם ז"ל שכתב שדברי הרמב"ם ז"ל נראין עיקר עיי"ש. וא"כ אפשר לומר דזו היא ג"כ דעת רבינו הגאון ז"ל שם. ולזה כיון שכתב שם עד זומם לגמלי כמחשבתו אשר חשב. דמשמע שבא להשמיענו בזה דין כאשר זמם ולא כאשר עשה. להכי שפיר הוכרח לסיים ולכתוב להמית אח ולדקרו. משום דדין זה ודאי אינו נוהג אלא בדיני נפשות בלבד. אבל במלקות ובממון ודאי מיחייבי זוממין אף לאחר שכבר נעשה מעשה ע"פ עדותן:
+
+וראיתי באו"ז (פ"ג דסנהדרין סוף סי' ל"ב) שכתב וז"ל ופי' רבינו שמואל ז"ל דגבי ממון נמי דוקא כשנגמר דינו לשלם ועד שלא שלם הוזמו. אז חייב עד זומם לשלם. אבל אם כבר שלם ואח"כ הוזם אינו חייב לשלם. דדרשינן כאשר זמם ולא כאשר עשה. ורבינו יצחק ב"ר אברהם פי' דגבי ממון אע"פ שכבר שלם ואח"כ הוזם חייב לשלם. דדוקא לגבי דיני נפשות שייך לומר ולא כאשר עשה וכו'. והרב רמב"י זצ"ל הכריע כדברי ריב"א ז"ל דאמר לקמן בההיא שמעתא חייבי מלקות מנין ת"ל רשע רשע. חייבי גלות מנין ת"ל רוצח רוצח. ופירש"י זצ"ל דאמתניתין קאי. דאמר אין עושין דין הזמה עד שיגמור הדין. ויליף לה מנפש בנפש דמשתעי בחייבי מיתות. חייבי מלקות מנין. העידו שחייב מלקות והוזמו מנ"ל דאין לוקין אלא א"כ נגמר הדין תחילה על פיהם. והשתא אמאי לא בעי חייבי ממון מנין. אלא משום דגבי ממון אפילו הוזמו לאחר ששילם חייב. להכי לא בעילה. דגבי חייבי מיתות הוזמו אחר שהרגו פטורין. אע"פ שיש לפרש דאאין עונשין מן הדין קא בעי. ולא אמתניתין. ולהכי לא קאמר ממון מנין. משום דגבי ממון קיי"ל דעונשין מן הדין. מ"מ ראי' גדולה מפירש"י ז"ל עכ"ל עיי"ש. ולפי דבריו אלו ממילא מוכרח מזה דחייבי מלקיות וחייבי גלות דינם כחייבי מיתות בזה דבהוזמו אחר שלקו וגלו פטורים. ונראה דזו היא ג"כ כוונת רבינו ירוחם ז"ל שכתב שנראה מפירש"י דחייבי מלקות לוקין אע"פ שכבר לקה עיי"ש. והובא בכ"מ שם. ולא נתבאר לכאורה מהיכן יצא לו כן מפירש"י. אבל ע"פ דברי האו"ז אלו דבריו מבוארים על נכון:
+
+אבל עיקר דברי האו"ז הללו נפלאים בעיני טובא. דעיקר קושיא מעיקרא ליתא כלל. דהא בחייבי ממון ליכא למיבעיא מנ"ל. משום דממקום דנפק"ל בדיני נפשות דלא מיחייבי עד שיגמר הדין משם נשמע גם לדיני ממונות. דהא דיני נפשות לא גמרינן אלא מדכתיב נפש בנפש. דמשמע לן מדכתיב בנפש שכבר נגמר דינו להנטל נפשו. וא"כ מדכתיב בההוא קרא גופי' עין בעין שן בשן וגו'. שמעינן נמי לענין חייבי ממון דדוקא כשכבר נגמר דינו לשלם דמי שנו ועינו. דהא עין בעין שן בשן היינו ממון תשלומי עינו ושנו. דבהדיא ריבתה תורה חובל בחבירו לתשלומין. כדגמרינן בכתובות (ל"ב ע"ב) ובב"ק (פ"ד ע"א). וא"כ חייבי מיתות וחייבי ממון מחד קרא נפקי דזוממין לא מיחייבי בהו עד שיגמר הדין. ולהכי לא בעי אלא חייבי מלקות וחייבי גלות מנ"ל. אבל ודאי לעולם אימא לך דחייבי ממון נמי לא משלמי אלא משנגמר הדין על פיהם קודם ששילם. אבל אם הוזמו אחר שכבר נעשה מעשה ושילם פטורין. וגם עיקר יסודו תמוה אצלי טובא. דאטו אם נימא דבממון אפי' כשהוזמו אחר תשלומין נמי מיחייבי מכאשר זמם לא איצטריך שוב קרא לומר דלא מיחייבי קודם שיגמר הדין. ולא ידענא מי תלה זה בזה. הרי אדרבה אית לן למימר דכיון דחמירי להתחייב בהו אפי' לאחר שעשו מעשה. הכי נמי מיחייבי בהו אפי' קודם גמר דין משנתקבלה עדותן. וא"כ השתא נמי קשה אמאי לא בעי נמי חייבי ממון מנין דלא מיחייבי קודם גמר דין. אלא ודאי עכצ"ל דהיינו טעמא דלא פריך הכי מטעם שביארנו. וא"כ ליכא למשמע מינה מידי אפי' לפי פירש"י. ודברי האו"ז ורמב"י ז"ל צע"ג אצלי כעת. וממילא מבואר דליכא להוכיח מדברי רש"י אלו לומר דס"ל דגם בחייבי מלקות אמרינן כאשר זמם ולא כאשר עשה. ואדרבה יש מקום קצת להוכיח מדבריו איפכא. דמדלא פירש דהא דקאמר חייבי מלקות מנין קאי אדסמיך ליה אמילתא דבריבי דקאמר הרגו אין נהרגין. וכמו שפירש רבינו חננאל ז"ל בפירושו שם עיי"ש. משמע דס"ל לרש"י דבחייבי מלקות וחייבי גלות לא אמרינן כאשר זמם ולא כאשר עשה וכדעת הרמב"ם ז"ל. וכבר ראיתי להרג"א ז"ל בחי' מכות שם שהוכיח כן עיי"ש בדבריו. ומיהו גם זה אינו מוכרח ואין להאריך בזה. ועכ"פ ודאי אין שום הכרח כלל משם לומר דדעת רש"י כהראב"ד ז"ל. וממילא גם דברי רבינו ירוחם ז"ל צ"ע אצלי בזה. ואכמ"ל בענין זה יותר. ומ"מ בדעת רבינו הגאון ז"ל שם שפיר אפשר לומר כמו שביארנו. אבל כאן דבריו סתומין. ויותר מטין דבריו דס"ל דבכל ענין אין תורת עדים זוממין נוהגת אלא כאשר זמם ולא כאשר עשה. ואין שום חילוק בדבר בין מיתה למלקות וממון. אלא שאין זה מוכרח כמבואר:
+
+ועדיין צריך ביאור מה שמנה מצוה זו במנין הפרשיות. דלכאורה היה נראה לו��ר דכיון דתורת עדים זוממין נוהגת גם בדיני ממונות דלא בעו יותר משלשה דיינים. א"כ הו"ל מצוה שנוהגת גם ביחידים. ומקומה במספר העשין המוטלות על היחידים. ולא במספר הפרשיות שהן מצות שאין מוטלות אלא על הצבור בלבד. ומיהו לזה היה אפשר לומר דהיינו טעמא משום דס"ל דקיי"ל דעדים זוממין ממונא הוא. ולא כר"ע דאמר עדים זוממין קנסא. לפי המבואר בסוגיא דרפ"ק דמכות (ד' ע"ב) דסתמא דתלמודא מוקי לר"מ כר"ע דאמר עדים זוממין קנסא. וחכמים כרבנן דר"ע דאמרי עדים זוממין ממונא עיי"ש. וכיון דהתם קיי"ל כחכמים דר"מ. א"כ מבואר דלא קיי"ל בהכי כר"ע. וגם קיי"ל הלכה כר"ע מחבירו ולא מחביריו. והכי משמע נמי מסתמא דתלמודא (רפ"ק דבב"ק ה' ע"א) דפריך עדים זוממין דממונא הוא ליתני. ומשני סבר להו כר"ע דאמר אין משלמין ע"פ עצמן עיי"ש. הרי דסתמא דתלמודא התם פסיקא ליה דקיי"ל דעדים זוממין ממונא הוא. ולהכי פריך בפשיטות עלי' דר"א עדים זוממין דממונא הוא ליתני. אלא דמשום דלא אשכח שינויא אחרינא איצטריך לשנויי דס"ל כר"ע. והכי נמי משמע מדאמרינן (רפ"ק דמכות ב' ע"ב) מ"ט דר"ע קסבר קנסא הוא וקנס אינו משלם ע"פ עצמו עיי"ש. ומדלא קפריך אלא מ"ט דר"ע. ולא קא בעי מ"ט דת"ק. משמע דטעמא דת"ק מילתא ברירא היא. ומסתברא ליה לתלמודא דממונא הוא ומשתלם ע"פ עצמו. ולהכי לא איבעיא ליה אלא מ"ט דר"ע דאמר אינם משלמין ע"פ עצמן. והוכרח לומר דקסבר קנסא הוא. וכיו"ב כתב הריטב"א ז"ל שם לעיל מיניה עיי"ש בדבריו. וגם לפמש"כ בספר התרומה (הלכות א"י) ובסמ"ג (סוף עשה קל"ג) דהיכא דקאמר תלמודא קסבר משמע דאנן לא קיי"ל הכי עיי"ש. וכן כתב הרדב"ז ז"ל בתשו' (ח"ב. בלשונות הרמב"ם סי' ק"ו). וכ"כ באס"ז (כתובות פ"ד ע"א) עיי"ש. וא"כ הכא נמי מדקאמר קסבר קנסא הוא. משמע דלדידן ליתא ולא קיי"ל הכי. ומההיא דאמרי רבה ור"נ התם על מילתא דר"ע תדע שהרי לא עשו מעשה וכו'. תדע שהרי ממון ביד בעלים וכו' עיי"ש. אין הכרע דהכי הוא לדינא. דאיכא למימר שלא באו אלא לפרש מה שהכריחו לר"ע לומר כן. דמסתמא ודאי לא יתכן לומר על דין המבואר בתורה שאינו מדינא אלא קנסא בעלמא כל כמה דליכא הכרח לומר כן. אבל רבה ור"נ גופייהו אפשר דלא ס"ל הכי לדינא. מדלא פסקו בהדיא הלכה כר"ע:
+
+והנה כבר הרפ"י שם עמד לחקור מ"ט דרבנן דר"ע דאמרי ממונא הוא דהא ודאי הסברא נותנת לכאורה דקנסא הוא. כדקאמר רבה תדע שהרי לא עשו מעשה וכו'. וכדקאמר ר"נ תדע שהרי ממון ביד בעלים וכו'. ומשום זה נדחק לומר דס"ל דמשום כפרה הוא עיי"ש בדבריו. ולא משמע כן בסוגיא דרפ"ק דב"ק שם. דא"כ מי הכריח לתלמודא לומר דס"ל לר"א כר"ע דקנסא הוא. הא כת"ק דר"ע נמי מצי סבר ובממונא קא מיירי בכפרה לא קמיירי. כי היכי דמשני בממונא קא מיירי. בקנסא לא קמיירי וגם סתירה מבוארת בההיא סוגיא גופא דפ"ק דמכות שם דאמרי' דעדים זוממין לאו בני כפרה נינהו. לפי מה שפי' הריטב"א ז"ל שם דהיינו משום שעשו במזיד ולאו בני כפרה נינהו בהא. ולא עשתה תורה כפרה זו למזידין. אלא למי ששורו הרג אדם בפשיעתו שלא שמרו כראוי. ולא היה מזיד. וכתב דזו היא כוונת רש"י ז"ל שם עיי"ש. וא"כ מהאי טעמא ליכא למימר נמי דמה שאמרה תורה ועשיתם לו כאשר זמם לעשות משום כפרה הוא. וכן לפי מה שפי' ר"ת ז"ל והביאו הריטב"א שם. נמי ע"כ לא יתכן לומר דכפרה הוא עיי"ש בדבריו. וע' ג"כ במש"כ בתוס' שאנץ שם עייש"ה. וכן כתב הריטב"א ז"ל בפשיטות דכאשר זמם לא בא לכפרה אלא לממונא או לקנסא עיי"ש בדבריו. וכן נראה מוכרח מהסוגיא בדוכתה. דאם איתא דטעמא דת"ק משום דס"ל כפרה הוא. ור"ע פליג דלאו כפרה הוא אלא קנסא. א"כ מאי קאמר רבה תדע שהרי לא עשו מעשה ומשלמים. ור"נ אמר תדע שהרי ממון ביד בעלים ומשלמים. ומאי הוכחה הוא זה לומר דקנסא הוא ולא כפרה. דהא גם אם כפרה הוא ניחא שפיר מה שמשלמים ולא עשו מעשה ועדיין ממון ביד בעלים. ולפי דברי ר"ת ז"ל שהבאתי לעיל שפירש בההיא דאמרינן התם שאין משלמין את הכופר משום דכופרא כפרה הוא והני לאו בני כפרה נינהו. דהיינו משום דבחייבי קרבן שהוא כפרה קיי"ל דבעינן מעשה ממש. כדכתיב תורה אחת לעושה בשגגה. וכופרא נמי דהוי כפרה לא שייכא בעדים זוממין מהאי טעמא עיי"ש בריטב"א. לפ"ז היה מקום לומר דהיינו דקאמר תדע שהרי לא עשו מעשה וא"כ לאו בני כפרה נינהו ומשלמין. וע"כ אין זה משום כפרה אלא קנסא הוא. אבל זה ליתא דמלבד מה שהקשה ר"י ז"ל על ר"ת ז"ל. וכאן תקשה קושייתו ביתר שאת עיי"ש. בלא"ה א"כ דברי ת"ק סתרי אהדדי דלענין כופר ס"ל דאין משלמין משום דכופרא כפרה והני לאו בני כפרה נינהו משום דלא עבדי מעשה. וא"כ היכי ס"ל דעיקר כאשר זמם משום כפרה הוא אלא ודאי הא ליתא. ובודאי לת"ק דר"ע עדים זוממין ממונא הוא. וכפשטא דסוגיא דרפ"ק דב"ק שם דפריך עדים זוממין דממונא הוא ליתני ומשני ס"ל כר"ע. מכלל דלת"ק דר"ע ממונא הוא. ועי' בפירש"י שם. וזה מוכרח:
+
+ולכן נראה דלרבנן ממון גמור הוא. ומשום מזיק ממון חבירו הוא כשאר מזיקין. ואע"ג שעדיין לא עשו מעשה. מ"מ כי היכי דאמרינן בבור ברשות הרבים דאינו ברשות המזיק ועשאו הכתוב כאילו הוא ברשותו. ולאו קנסא הוא אלא ממון גמור הוא כשאר המזיקין. הכי נמי הכא בזוממין אמרינן לאידך גיסא שאע"פ שהממון ברשותו הוא עשאו הכתוב כאילו אינו ברשותו. וכדאמרינן (פרק בתרא דכריתות כ"ד ע"א) שור הנסקל שהוזמו עדיו ועיר הנדחת שהוזמו עדיה כל המחזיק בהן זכה בהן עיי"ש. הכא נמי משנגמר דינו של זה לשלם. כבר נתייאש מן דמי התשלומין והו"ל הפקר. ואע"פ שעדיין בידו הוא. מ"מ אחשבי' קרא כאילו כבר הפקירו ויצא מרשותו. ושוב אח"כ כשהוזמו אינו אלא כחוזר וזוכה מהפקר. וחייבינהו הכתוב לשלם לבעלים דמי נזקן. ומ"מ שפיר קרינן בהו כאשר זמם ולא כאשר עשה. דמ"מ הם לא עשו מעשה ולא נעשה מעשה על ידם. ובהכי ניחא נמי שפיר מה שהקשו הראשונים ז"ל בסוגיא דרפ"ק דבב"ק שם היכי קתני עדים זוממין במנין המזיקין והא לא הזיקו כלום. דהא כתיב כאשר זמם ולא כאשר עשה. ולא מיחייבי אלא קודם שיצא ממון מיד בעלים. והוכיחו מזה דבממון לא אמרינן כאשר זמם ולא כאשר עשה. כמש"כ בש"מ שם. וזו היא ג"כ כוונת התוס' שם (ד"ה ועדים) עיי"ש. וא"כ לדעת הסוברין דגם בממון אמרינן כאשר זמם ולא כאשר עשה הקושיא במקומה עומדת. אבל למה שביארנו הדבר נכון. דודאי מתורת מזיק גמור אתינן עלה כשאר המזיקין. אע"פ שעדיין לא יצא ממון מיד בעלים. וראיתי להרשב"א ז"ל בב"ק שם שכתב וז"ל עדים דממונא הוא ליתני דאפילו לא שלם קרינא ליה ממונא משום דאתו לאפסודי' ממונא עכ"ל עיי"ש. ואין דבריו ז"ל מובנים כלל לכאורה. ואולי כוונתו כדכתיבנא. וקיצר דבריו ביותר. ורבה ור"נ דקאמרי תדע דהרי לא עשו מעשה וממון ביד בעלים ומשלמין. היינו רק לומר דזהו יסוד סברת ר"ע דמינה נפק"ל לומר דקנסא הוא. אע"ג דמסתמא אין לנו לומר על מה שחייבה תורה דאינו אלא קנס. וכדפירש"י בב"ק שם עיי"ש. אבל לת"ק אין מזה הכרח וכמו שביארנו. ואין מזה הכרח לומר דס"ל דהלכה כר"ע כמש"כ בכ"מ (פי"ח מהלכות עדות ה"ח) עיי"ש. וכבר קדמו בזה באו"ז (סנהדרין פ"ג סי' ל"ג) עיי"ש. ומה שהביא באו"ז ש�� עוד ראי' לזה מדאמרינן במכות שם (לקמן ג' ע"א) אר"י א"ר עד זומם משלם לפי חלקו. ומוקי לה באומר העדנו והוזמנו בב"ד פלוני ופריך כמאן דלא כר"ע. דאי כר"ע הא אמר אינו משלם ע"פ עצמו. ומשני אלא באומר העדנו והוזמנו בב"ד פלוני ונתחייבנו ממון. ומדדחיק לאוקמי' כר"ע ש"מ הילכתא כוותי' עיי"ש. ג"כ נראה דאין זה מוכרח דאפשר לומר דאע"ג דלית הילכתא כר"ע. מ"מ הך דינא לא הו"ל למינקט אליבא דרבנן לחודייהו כיון דהך דינא שייך שפיר גם אליבא דר"ע. ולמה לו לעיולי נפשי' בפלוגתא דר"ע ורבנן בכדי. מאחר דהך דינא דאיירי ביה לאו בהך פלוגתא מתלי תלי. ולהכי אוקמה בגוונא דאתי שפיר אליבא דכ"ע. אבל אין ה"נ דלדינא לא קיי"ל כר"ע. משום דרבנן פליגי עלי' והו"ל יחיד במקום רבים. ובפרט דאליבא דרב קיימינן דאפילו במקום יחיד לית ליה לרב הלכה כר"ע מחבירו. דרב לית ליה הני כללי. כדאמרינן פ"ד דעירובין (מ"ז ע"ב) עיי"ש:
+
+ומעתה עפ"ז אפשר לומר דזו היא דעת רבינו הגאון ז"ל דלפ"ז ע"כ לא נמנית פרשת עדים זוממין במנין הפרשיות אלא משום הזוממין שבחייבי מיתות ב"ד. דבזוממין שבממון כיון דקיי"ל דממונא הוא מטעם אדם המזיק וכמו שביארנו. הו"ל בכלל פרשת נזקין שמנו הבה"ג וסייעתו ז"ל. ובכלל פרשת חובל בחבירו שמנו רבינו הגאון ז"ל וסייעתו לקמן (פרשה י"ד) כמו שיתבאר שם עיי"ש. ולענין זוממין במלקות כיון דמלקות דעדים זוממין משום כאשר זמם אינה אלא משום אזהרת לאו דלא תענה וגו' לרבנן דקיי"ל כוותייהו (פ"ק דמכות ד' ע"ב). הרי כבר נמנה לאו זה במנין הלאוין (ל"ת ל"ד). ואי משום המצוה שעל הב"ד להלקות הרי מנה לקמן פרשה מלקות (פרשה ט') וגם מלקות דעדים זוממים בכלל. מיהו בזה יש לפקפק דכיון דלאו דלא תענה הו"ל לאו שאין בו מעשה דקיי"ל שאין לוקין עליו. אלא דלקי מכאשר זמם. א"כ אינו בכלל פרשת מלקות. אלא שאפשר לומר דרבינו הגאון ז"ל לשיטתו אזיל דס"ל דגם מלקות ליתא אלא ע"פ סנהדרין. אלא דבתלתא מינייהו סגי. וכמו שנתבאר לעיל (סוף מנין העונשין). וא"כ גם משום זוממים שבמלקות מקום מצוה זו הוא במנין הפרשיות:
+
+איברא דכל הראשונים ז"ל כולם פסקו כר"ע דעדים זוממין קנסא הוא. כמתבאר מדברי רבינו חננאל והרי"ף והרא"ש ז"ל (פ"ק דמכות שם) וכן פסקו הרמב"ם ז"ל (פי"ח מהלכות עדות) והרא"ם ז"ל ביראים (סי' רמ"ג) והסמ"ג (עשין ק"י) והאו"ז שהבאתי לעיל. וכל שאר ראשונים ז"ל. ולא ראיתי לאחד מן הראשונים שיפסוק דלא כר"ע. ולכן יותר היה נראה לומר דאפי' את"ל דקיי"ל כר"ע. מ"מ משום דעיקר תורת עדים זוממין בעדות נפשות הוא דמיירי. דהרי בהך קרא גופי' כתיב ובערת הרע מקרבך. וגם מדכתיב לאחיו דרשינן ולא לאחותו. וזה ליתא אלא בעדות נפשות. ומדכתיב והנשארים ישמעו ויראו דרשינן דעדים זוממין צריכין הכרזה. ואין זה אלא בדיני נפשות. כנראה מפירש"י (פרשת שופטים). וכן נראה מהתוספתא (פי"א דסנהדרין) עיי"ש. וגם בברייתא דתלמודין (פרק הנחנקין פ"ט ע"א) אע"ג דקתני עדים זוממין סתם. מ"מ הו"ל דבר הלמד מענינו דבחייבי מיתות מיירי התם עיי"ש. אלא שראיתי להרמב"ם ז"ל (פי"ח מהלכות עדות ה"ז) שכתב כן גם לענין מלקות וממון עיי"ש. ונמשך אחריו ג"כ בסמ"ג (עשין ק"י) עיי"ש. ומקורו לא מצאתי. דגם מפשטי' דקרא משמע דלא קאי אלא על עדות שבמיתה. דהרי הך קרא דוהנשארים ישמעו ויראו כתיב מיד בתר קרא דובערת הרע מקרבך. דלא קאי אלא אנפשות ואכמ"ל בזה. ומ"מ ודאי עיקר הך פרשה על דיני נפשות קאי. וכן מאי דדרשינן כאשר זמם ולא כאשר עשה ס"ל להרמב"ם וסייעתו דלא קאי אלא על דיני ��פשות בלבד. כמבואר בדבריו (פ"כ מהלכות עדות ה"ב). וגם מדכתיב בההיא פרשה ועמדו שני האנשים וגו' לפני הכהנים וגו' וע"כ מה שכתוב כאן כהנים היינו כמו שדרשו בספרי (שופטים פיסקא קנ"ג) בקרא דובאת אל הכהנים הלוים וגו' שמצות סנהדרין שיהיו בו כהנים עיי"ש. וא"כ מבואר דבמאי דצריך סנהדרין מיירי פרשה זו. ואע"ג דהרמב"ם ז"ל (פ"ב מהלכות סנהדרין ה"ב) לא כתב דבעינן כהנים אלא בסנהדרין סתם. וכבר הרגיש בזה הרב לח"מ על דברי הרמב"ם ז"ל שם. אבל מש"כ שם בזה דטעמו של הרמב"ם ז"ל משום דההוא קרא דדריש מיניה בספרי הך מילתא בסנהדרי גדולה כתיב עיי"ש. אין זה מספיק כלל. דמ"מ כיון דלא מיעט סנהדרי קטנה. ובספרי סנהדרין סתמא קתני. ודאי משמע דל"ש סנהדרי גדולה ול"ש קטנה. והרי גם מש"כ הרמב"ם שם לעיל מיניה בסמוך דאין מעמידין בסנהדרין אלא כהנים לוים וישראלים המיוחסים הראוים להשיא לכהונה שנאמר והתיצבו שם עמך בדומין לך עיי"ש. הך קרא בסנהדרי גדולה כתיב (בפרשת אספה לי שבעים איש). ומ"מ כתב הרמב"ם ז"ל סנהדרין סתם. ולא חילק בין סנהדרי גדולה לקטנה. וע"כ היינו משום דכיון דליכא מיעוטא לסנהדרי קטנה אין לנו לחלק בין סנהדרי גדולה לקטנה. וא"כ גם כאן מהיכא תיתי לן לחלק בזה. וביותר תמוה. דהרי הכא בפרשת עדים זוממין נמי כתיב כהנים וע"כ היינו נמי מהאי טעמא משום דמצוה שיהיו כהנים בסנהדרין. אע"ג דגם בדיני נפשות לא צריך יותר מסנהדרי קטנה. וע"כ מתבאר מזה דגם בסנהדרי קטנה נוהגת מצוה זו. וראיתי בקרית ספר להמבי"ט (ריש פ"ב מהלכות סנהדרין) שכתב וז"ל. אין מעמידין בסנהדרין אלא חכמים ונבונים ויהיו מיוחסים ראוים להשיא לכהונה. כדכתיב והתיצבו וגו'. ומצוה שיהיו בהם כהנים ולוים. כדכתיב ובאת אל הכהנים הלוים כדדרשינן בספרי וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי שהוא כולל שני דינים אלו יחד. ובשניהם לא כתב אלא סנהדרין סתם. דמשמע שאין חילוק בזה בין גדולה לקטנה. ועכצ"ל דבנוסחת הרמב"ם שלפניו גם כאן לא היה כתוב סנהדרי גדולה. אלא סנהדרין סתם. וזה נראה מוכרח. וא"כ מתבאר מזה דעיקר פרשת עדים זוממין בדיני נפשות מיירי. אע"ג דאיתרבו נמי דיני ממונות ודיני מלקות לדין עדים זוממין. וזו היא כוונת רבינו הגאון ז"ל באזהרותיו שע"פ עשה"ד שהבאתי לעיל. שכתב מצוה זו רק בדיני נפשות. ואין צריך למש"כ לעיל בזה. וכן הוא ג"כ באזהרות הר"ש בן גבירול ז"ל. שכתב וז"ל וחולם ועד זומם כאהד החרימם עכ"ל. הרי שלא כתב פרשת עדים זוממים אלא בדיני נפשות שהם במיתה. וכבר הרגיש בזה הרשב"ץ ז"ל (בזה"ר עשין סי' ע"ט) וכתב שם וז"ל ולפי שיש עד זומם נהרג אמר כאחד החרימם עכ"ל עיי"ש. ואין זה מספיק. אבל עפמש"כ הדברים נכונים בפשיטות. דמשום דעיקר פרשת עדים זוממין ודאי בדיני נפשות הוא דמיירי. לכן נקטוה רבינו הגאון ז"ל ואחריו הר"ש בן גבירול ז"ל בדיני נפשות כפשטי' דקרא. ומעתה עפ"ז אפשר לומר דמהאי טעמא נמי מנאוה רבינו הגאון ז"ל והבה"ג וסייעתו ז"ל במנין הפרשיות. משום דעיקר פרשת עדים זוממין בדיני נפשות כתיבא שאין דינם אלא בסנהדרין. וכל כיו"ב הו"ל כמצוה המוטלת על הצבור ונמנית במנין הפרשיות:
+
+אמנם העיקר נראה שאין צריך לכל זה. דבלא"ה מנה רבינו הגאון ז"ל כמה מצות כיו"ב שאינם צריכין יותר מב"ד של שלשה. כמו פרשיות של ארבעה אבות נזיקין (י"ט כ' כ"א כ"ב) ופרשיות של ארבעה שומרים (כ"ג כ"ד כ"ה) ועוד רבות כיו"ב. ואין לנו בזה אלא כמו שביארנו בפתיחה (סי' י"ב) ובשאר דוכתי. דכל הענינים שלפי מנהגם של בני אדם מסתמא אין נעשין אל�� בע"כ של הנתבע וצריך כפייה. שאי אפשר אלא ע"י הצבור. שבידם הכח לכוף את בעלי הדין בזרוע לקבל עליהם את הדין שע"פ הדיינים. אף ע"פ שאין צריכין אלא ב"ד של שלשה חשיבי מצות המוטלות על הצבור ונמנות במנין הפרשיות. וממילא מבואר דדין עדים זוממין נמי אפי' בענין שאינו צריך אלא ב"ד של שלשה. אין מקומו אלא במנין הפרשיות. וזה ברור ומוכרח לשיטת רבינו הגאון ז"ל. ונראה דכוונתו למנותה לתשלומי מנין הלאוין. דלשיטתו אזיל שמנה כל העונשין שבמיתה במנין הלאוין. אף ע"ג דלגבי הב"ד הו"ל מצוה בקום ועשה. ועיקר מנין העונשין אינו אלא משום המצוה שבהן על הב"ד. והיינו מטעם שכבר ביארנו במקומו בפתיחתנו למנין העונשין עיי"ש. וממילא מבואר דגם כאשר זמם שהוא עונש של עדים זוממין. בין מיתה בין מלקות בין ממון. למה שפסקו הראשונים דהו"ל קנסא. הו"ל בתורת לאו לענין מנין המצות. לשיטת רבינו הגאון ז"ל ואיני נמנה אלא לתשלומי מנין הלאוין. כשאר העונשין. כן נראה ברור:
+
+
+Mitzvah 4
+
+ומן הלשכה ילמדו פליאם. כתיב (בפרשת שופטים) כי יפלא ממך דבר למשפט וגו' וקמת ועלית אל המקום אשר יבחר וגו' ובאת אל הכהנים הלוים וגו' ודרשת והגידו לך את דבר המשפט וגו'. וענין המצוה הוא לדעת רבינו הגאון ז"ל שכל דבר ספק במצות שבתורה ומשפטיה. החובה מוטלת על בתי דינים שבישראל לדרוש את דבר המשפט מאת סנהדרי גדולה שבלשכת הגזית. וכאשר יחרצו משפט כן יקום. וזהו שכתב ומן הלשכה ילמדו פליאם. וכן הוא לשון רבינו הגאון ז"ל גם באזהרותיו שע"פ עשה"ד (דבור לא תשא) שכתב שם. וז"ל אקומה ואעלה ללמוד דת הנפלא. והוא מלשון הכתוב כי יפלא ממך דבר וגו' וקמת ועלית וגו' וכך הם ג"כ דברי ר"ש הגדול ז"ל באזהרות אתה הנחלת. שכתב שם וז"ל פליאת הדין ללמוד מלשכת הגזית. והרמב"ם ז"ל וסייעתו אע"פ שגם הם מנו מצוה זו. (עשין קע"ד). מ"מ אין דבריהם שוין בביאור ענין המצוה לדברי רבינו הגאון ז"ל. דלדעתו המצוה כוללת השאלה והלמוד מהם יחד. ולהרמב"ם ז"ל וסייעתו המצוה אינה אלא לעשות ככל אשר יגידו. כמבואר בסה"מ שם ובחבורו הגדול (ריש הלכות ממרים) עיי"ש. וא"כ לדבריהם אינו עובר בעשה זו אלא אם עבר ועשה שלא כמו שהורו הב"ד הגדול אחר שהגידו את דבר המשפט. אבל השאלה והדרישה מהם אינה בכלל העשה. ואם רצו שלא לשאול והניחו הדבר בספק רשאין. ובאמת שכדעתם מבואר לכאורה בספרי (שופטים פיסקא קנ"ד). שאמרו שם ועל המשפט אשר יאמרו לך תעשה זו מצות עשה עיי"ש. הרי לכאורה בהדיא כדבריהם דאין העשה אלא אחר שכבר חרצו המשפט. וצוה הכתוב לעשות כאשר הורו. וא"כ דברי רבינו הגאון והר"ש הגדול ז"ל צ"ע. וגם צ"ע לפ"ז דמצוה זו אין לה ענין במנין הפרשיות. דהרי ודאי גם כל יחיד חייב לשמוע ככל אשר הורו ב"ד הגדול בלשכת הגזית. כמו שהכל מוזהרים על הלאו דלא תסור האמור בענין זה. וא"כ ראוי למנותה במנין שאר העשין:
+
+ואמנם כבר ביארנו לעיל במנין הלאוין (ל"ת מ"ו) דדברי רבינו הגאון ז"ל כאן מדוקדקים היטב ונכונים מאוד ע"פ שיטתו. דודאי הדבר ברור דהשאלה והדרישה נמי מצות עשה היא. כמפורש בהדיא בקרא דכתיב כי יפלא ממך דבר וגו' וקמת ועלית וגו' ודרשת והגידו לך את דבר המשפט. ובספרי שם עכצ"ל דלא נקט אלא סיפא דעשה. לומר שעד כאן היא מצות עשה. אבל ודאי דגם השאלה והדרישה שבראש הפרשה בכלל המצוה כמפורש בקרא. ובלא"ה ע"כ מוכרח לומר כן. דאל"כ הדבר תמוה מאי דלא נקט בספרי אלא קרא דועל המשפט אשר יאמרו לך תעשה. ואמאי לא נקט קרא דלעיל מיניה דכתיב ועשית על פי הדבר אשר יגידו לך מן המקום ההוא וגו' ושמרת לעשות ככל אשר יורוך. וע"כ מוכרח לומר כדכתיבנא דבספרי סוף העשה נקט. לומר שעד כאן היא העשה. אבל ודאי גם קראי דלעיל מיניה בכלל העשה נינהו. וגם השאלה והדרישה בכלל. ודברי הרמב"ם ז"ל וסייעתו צ"ע אצלי. והשתא עפ"ז דברי רבינו הגאון ז"ל מבוארים. דהעשה דעל המשפט אשר יאמרו לך תעשה לא מנה משום דלשיטתו אזיל. שכל מצוה שיש בה ל"ת ועשה אינם נמנין אלא במצוה אחת במנין המצות. והילכך אחר שכבר מנה שם במנין הלאוין הלאו האמור בענין. להכי לא מנה שוב העשה. ולא מנה כאן אלא עשה דשאלה ודרישה שאינה בכלל הלאו. ומצוה אחריתא היא שחייבין לשאול כדי לברר הדבר. ולא להניח הדבר בספק. ובזה ליכא לאו אלא עשה גרידא. ומצות עשה זו היא מצוה המסורה לצבור. וכמו שביארנו שם במנין הלאוין ע"פ מתניתין דפרק הנחנקין וברייתא דהתם והתוספתא (פ"ב דחגיגה. ופ"ז דסנהדרין) דמבואר שם דהשאלה מן הב"ד הגדול שבלשכת הגזית אינה אלא ע"פ הסנהדרין עיי"ש. ולכן שפיר מנאה במנין הפרשיות. דהסנהדרין במקום צבור קיימי. והו"ל מצוה המסורה לצבור. ויתר הדברים בענין זה כבר ביארנו שם עיי"ש:
+
+
+Mitzvah 5
+
+עורכי מלחמתי וכו'. היא פרשת משוח מלחמה שמנו הבה"ג וסייעתו ז"ל במנין הפרשיות שלהם. וגם הרמב"ם ז"ל וסייעתו מנו מצוה זו. וביאר הרמב"ם ז"ל (בסה"מ עשין קצ"א) ענין המצוה. וז"ל שצונו שנמנה כהן שיוכיח לעם תוכחת המלחמה ויחזור מי שאינו ראוי לו להלחם וכו'. וזה הכהן נקרא כהן משוח מלחמה וכו'. והוא אמרו יתעלה והיה כקרבכם אל המלחמה ונגש הכהן וגו'. ואחרי כן יצוה להכריז שישובו חלושי הלבבות וכל מי שבנה בית חדש ולא חנכו וכו'. תוכחת משוח מלחמה והכרזה בעורכי המלחמה היא חובה במלחמת הרשות וכו' עכ"ל עיי"ש. ועי' ג"כ במש"כ בחבורו הגדול (פ"ז מהלכות מלכים). והן הן דברי רבינו הגאון ז"ל כאן שכתב בקצרה כדרכו. מה יפו בהשיבם המחנכים מן צבאם :
+
+אלא שיש לי מקום עיון במש"כ המחנכים. והרי לפי המבואר בסוגיא דפרק כיצד מברכין (ברכות ל"ח ע"א) דתניא מה הוא אומר המוציא וכו'. רבי נחמיה אמר מוציא וכו'. אמר רבא במוציא כ"ע לא פליגי דאפיק משמע דכתיב וכו'. כי פליגי בהמוציא רבנן סברי המוציא דאפיק משמע דכתיב המוציא לך מים מצור החלמיש. ורבי נחמיה סבר המוציא דמפיק משמע שנאמר המוציא אתכם וגו'. ורבנן ההוא הכי קאמר להו קב"ה וכו'. ומסקינן והלכתא המוציא לחם מה"א דקיי"ל כרבנן דאמרי דאפיק משמע עיי"ש. וא"כ המחנכים נמי לשון עבר משמע שכבר חנכו. וא"כ הדבר תמוה שכתב בהשיבם המחנכים מן צבאם. דהיינו שחוזרים ושבים מעורכי המלחמה. וזה תמוה מאוד דהרי בקרא כתיב אשר בנה בית חדש ולא חנכו ילך וישוב לביתו וגו' ומי האיש אשר נטע כרם ולא חללו וגו' ומי האיש אשר ארש אשה ולא לקחה וגו'. אבל בנה בית וחנכו. נטע כרם וחללו. ארס אשה ולקחה. אינו יוצא כלל ואינו זז כלל ממקומו. וכדתנן בהדיא בסוטה (מ"ג ע"א) עיי"ש. הן אמת שכבר הביא בב"י (או"ח סי' קס"ז) דאיכא מאן דגריס התם גירסא אחריתא. דלרבנן המוציא דמפיק משמע. להבא. ולהבא צריך לברך. ולר"נ דאפיק משמע דהיינו לשעבר. ופסקינן כרבנן דהמוציא להבא משמע. עיי"ש בדבריו. ולפ"ז ודאי הוה אתי שפיר דברי רבינו הגאון ז"ל כאן. ומש"כ המחנכים היינו שצריכין לחנך ועדיין לא חינכו. אלא שראיתי להרב מג"א (שם ס"ק ח') שדחה גירסא זו. וכתב דע"כ ט"ס הוא בנוסחאות וכתבו דמפיק במקום דאפיק. והכריח כן מסוגיא דלקמן (נ"ב ע"ב) דמבואר דצריך לברך על מה שעבר. ומסוגיא דפ"ב דעירובין (י"ט ע"א) דמבואר בהדיא דהמוציא דאפיק משמע עיי"ש. ובאמת שבכל הראשונים ז"ל מבואר שהיתה לפניהם גירסא שלפנינו. כמבואר בראבי"ה (סי' ק"ה) ובאו"ז (ח"א סי' קל"ט) ובפסקי הרי"ד ובפסקי הריא"ז ז"ל (פרק כיצד מברכין) ובמאירי (ברכות שם) והר"א אב"ד ז"ל באשכול (ח"א סי' כ"ח). וכבר הביא בב"י שם שכן היא ג"כ גירסת בעל העיטור עיי"ש. ולא מצינו בכל הראשונים ז"ל שום סעד ורמז לגירסא שהביא בב"י שם. וא"כ ודאי לא יתכן לומר שזו היתה גירסת רבינו הגאון ז"ל. וא"כ דבריו תמוהים טובא:
+
+איברא שראיתי להרא"ה ז"ל בפי' על הרי"ף (ברכות שם) דמבואר מדבריו דס"ל דלרבנן דאמרי המוציא דאפיק משמע. לא דאפיק דוקא משמע. אלא דאפיק נמי משמע. משום דמשמע נמי הווה ומשמע נמי עתיד עיי"ש. וכן כתב ג"כ בש"מ לברכות שם עיי"ש. וכן כתב בספר המנהיג (הלכות סעודה סי' ד') וז"ל וכשהוא בוצע אומר המוציא למה"א. דמשמע להבא ומשמע לשעבר כדאי' בירושלמי וכו' עכ"ל עיי"ש. וע"כ דעתו דתלמודא דידן נמי לא פליג עלה. דאל"כ ודאי לא הוה פסק כירושלמי נגד תלמודא דידן. ומדברי הרשב"א ז"ל בברכות שם מתבאר דס"ל דתלמודא דידן לא ס"ל כהירושלמי בזה עיי"ש. אבל דעת המנהיג אינה כן. אלא שיש לתמוה על המנהיג והרא"ה וש"מ מסוגיא דפ"ב דעירובין שם דודאי מבואר שם דהמוציא דאפיק דוקא משמע. ועי' מש"כ הרש"א בחי' אגדות שם עייש"ה. וכמו שהקשה במג"א שם. והב"ח (סי' קס"ז) אע"פ שלא ראה דברי הראשונים ז"ל שהבאתי. נתכוון מדעתו כדברי המנהיג עיי"ש. אלא שלדבריו אין סתירה מההיא דעירובין שם כ"כ. שכתב דמשמעות פשוטו הוא לשעבר ומשמעות מדרשו הוא גם להבא עיי"ש בדבריו. ולפ"ז יתכן דההיא דעירובין שם היינו לפום פשטי' דקרא. אלא שאין דבריו מובנים אצלי. ולא ידענא היכן מצא דרשא כזו על לשון המוציא. וההיא דרשא דסוף כתובות שתוציא הארץ גלוסקאות. אינה ענין ללשון המוציא כלל. ואם לשון המוציא לא משמע אלא דאפיק לשעבר. האיך נכוון בו גם להבא. ועי' בצל"ח שם שהשיב על הב"ח מצד אחר. ומסיק שלא כדבריו. אלא המוציא לרבנן דאפיק דוקא משמע ולא לשעבר כלל עיי"ש בדבריו. ולא ראה דברי הראשונים ז"ל שהבאתי. ומה שהביא שם בשם אבודרהם. שגה בזה. שלא נמצא כן באבודרהם. ואין להאריך בזה. ואמנם אפי' אם נאמר דס"ל לרבינו הגאון ז"ל כדעת המנהיג והרא"ה וש"מ. מ"מ הדבר תמוה דכיון דעכ"פ לשון המוציא כולל נמי מה שעבר. היאך כתב המחנכים. שכולל נמי אותם שכבר חנכו. וזה נגד קרא ומתניתין כמש"כ:
+
+ומלבד זה יש לתמוה מה שלא כתב אלא המחנכים. ואין בכלל זה אלא הבונה בית ונוטע כרם וארש אשה. ואמאי לא כתב ג"כ הירא ורך הלבב. שגם הוא מן החוזרים מעורכי המלחמה. וכמפורש בקרא. ובאזהרותיו שע"פ עשה"ד (דבור לא תשא) כתב מצוה זו בדקדוק יותר. וז"ל צבא בקרבו אלי מלחמה יאמץ לב העם מלהסדק. ישוב בונה ונוטע ומארש ורך הלבב במערכת לא יבדק. ודבריו מבוארים דמש"כ צבא. רצה לומר ראש הצבא. דהיינו משוח מלחמה. בקרבו אלי מלחמה וכו'. כמש"כ בקרבכם אל המלחמה ונגש הכהן ודבר אל העם וגו' אל ירך לבבכם אל תיראו וגו'. ומש"כ ורך הלבב במערכת לא יבדק. כוונתו למה שאמרו בספרי (שופטים. פיסקא קצ"ב) וכולן היו צריכין להביא עדותן חוץ מן הירא ורך הלבב. שעדיו עמו. שמע קול הגפת תריסין ונבעת. קול צהלת סוסים ומרתית וכו' עיי"ש. וכן הוא בירושלמי (פ"ח דסוטה ה"ט) כולן צריכין להביא ראי' לדבריהם חוץ מזה שעדיו עמו עיי"ש. וזהו שכתב במערכת לא יבדק. שבמערכת מלחמה הוא בדוק ועומד. ואין צריכ��ן לבדקו. שהכל רואין שנבעת מקול הגפת תריסין. ומרתית מקול צהלת סוסים וכו'. ועכ"פ ראינו דשם דברי רבינו הגאון ז"ל מדוקדקים היטב. דממש"כ שם בונה ונוטע ומארס. ודאי ממילא משמע שבלא חנך וחלל ונשא מיירי. וגם הביא שם גם רך הלבב. אבל דבריו כאן צ"ע טובא בתרתי. וגם לשון המחנכים בלא"ה קשה. דלא אשכח לשון חנוך אלא בבית. ולא בכרם ובאשה. ואם לא שאין זו דרכו של רבינו הגאון ז"ל היה מקום לומר קצת לפום חומר הנושא דתבת המחנכים אינה אלא ראשי תבות. "הבונה "מארס "חדשים. "נוטע "כרם "ירא "מלחמה. והכוונה היא הבונה בית חדש והמארס אשה חדשה. דבשניהם חדשים דוקא בעינן. בבית כתיב בהדיא בקרא בית חדש. ובארס אשה אע"ג דגבי חוזרי מעורכי המלחמה לא כתיב אשה חדשה. אלא גבי אותן שאין זזין ממקומן הוא דכתיב כי יקח איש אשה חדשה לא יצא בצבא וגו'. מ"מ ילפינן מינה גם לענין לחזור מעורכי המלחמה אם ארס אשה דדוקא חדשה. וכמבואר בהדיא בירושלמי (פ"ח דסוטה ה"ו) דאמרינן התם אשר ארש אשה. אין לי אלא רובה וכו' מה תלמוד לומר חדשה פרט למחזיר את גרושתו וכו' עיי"ש. ועי' ג"כ שם לעיל (הלכה ד') ובפ"מ שם. וכן פירש"י (בסוטה מ"ג ע"א) בד"ה והמחזיר גרושתו עיי"ש. וכן פירש גם הרע"ב בפיה"מ שם עיי"ש. ועפ"ז היו דברי רבינו הגאון ז"ל כאן מתאימים עם דבריו שם באזהרותיו. והוה ניחא הכל שפיר. אלא שהדבר מוזר לומר כן ולא יתכן כלל. שאין זו דרכו של רבינו הגאון ז"ל בשום דוכתא. וא"כ דבריו כאן תמוהים מאוד לכאורה וצ"ע טובא. אם לא נאמר שאין לשונו מדוקדק כאן בזה. ומה שלא כתב גם הרך הלבב. אין זה אלא קצור בלשונו. משום שאין זה עיקר המצוה אלא אחד מפרטי דיניה. ואין כאן המקום לכתוב כל פרטי דיני המצוה. ועדיין צ"ע בזה:
+
+והנה הבה"ג ז"ל וסייעתו מנו במנין הלאוין לאו דלא ימס את לבב אחיו כלבבו. וכן היא הסכמת הרמב"ן ז"ל בלאוין המחודשים שלו (ל"ת עשירי). והרשב"ץ ז"ל (בזה"ר). אבל באזהרות הר"ש בן גבירול ז"ל אע"פ שגם הוא מההולכים בעקבי הבה"ג ז"ל. לא מנה לאו זה. ובלתי ספק היתה לפניו נוסחת הבה"ג כת"י רומי. דשם ג"כ לא נמנה לאו זה עיי"ש. וגם הרמב"ם ז"ל וסייעתו לא מנו לאו זה. אלא שתחת זה מנה הרמב"ם אל תיראו ואל תחפזו וגו'. ורבינו הגאון ז"ל לא מנה לא זה ולא זה. וכבר תמה הרמב"ן ז"ל והשיג על הרמב"ם (בסה"מ לאוין נ"ח) שמנה לאו דאל תיראו. וכתב שאינו אזהרת לאו כלל. ואינו אלא הבטחה בעלמא עיי"ש. ולזה הסכים גם הרשב"ץ ז"ל (בזה"ר). וכך היא דעת הבה"ג וכל סייעתו ז"ל. וכבר ביארנו בזה לעיל (לאוין קכ"ח קנ"ה) עיי"ש:
+
+
+Mitzvah 6
+
+צבאם וכו' מחניהם מקדשים. כתיב (פרשת תצא) ויד תהיה לך מחוץ למחנה וגו' ויתד תהיה לך וגו' כי ה' אלהיך מתהלך בקרב מחנך וגו' והיה מחנך קדוש ולא יראה בך ערות דבר וגו'. ונראה דס"ל לרבינו הגאון ז"ל שלא בא בזה הכתוב אלא לצוות על קדושת המחנה בעת מלחמה. כפשטי' דקרא דכתיב כי ה' אלהיך מתהלך בקרב מחנך להצילך ולתת אויביך לפניך וגו'. ומה שאמר הכתוב ויד תהיה לך וגו' ויתד תהיה לך וגו'. אין זה אלא כדבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד על כל כיו"ב. כדמסיים קרא והיה מחנך קדוש ולא יראה בך ערות דבר ושב מאחריך. היינו כל דבר מגונה שהוא נגד קדושת וכבוד המקום של המחנה. ולפ"ז יד ויתד אינם נמנין בפ"ע. דלא נקטינהו קרא אלא לפרש ענין המצוה ולדוגמא לכל כיו"ב. וכן מתבאר מדברי רבינו הגאון ז"ל באזהרותיו שע"פ עשה"ד (דבור זכור) שכתב שם וז"ל יצאתם לצבא קדשו מחניכם וביד וביתד מהאבד. עכ"ל. ומש"כ מהאבד רצה לומר שלא יהיה גורם בכך כליון ואבדון לכל המחנה כדכתיב ולא יראה בך ערות דבר ושב מאחריך. וזהו ג"כ מה שכתב כאן צבאם בסוד קדושים רבה. כלומר צבאם הוא בחבורת הקב"ה וכל קדושיו עמו ברב קדושתם. מלשון בסודם אל תבא נפשי. שתרגם אונקלוס באתכנשיהון. וכן פי' הראב"ע. ז"ל שם שהוא כמו בקהלם. מלשון בהוסדם יחד (תהילים ל״א:י״ד) עיי"ש. וכן תרגם יונתן (ירמי' ו' וט"ו) סוד סיעה. ועי' שם רד"ק ובערוך להר"ש פרחון (ערך סוד). ולזה מצוה להם להיותם מקדשים ומכבדים את מחניהם:
+
+ומשום שאזהרת הכתוב והיה מחנך קדוש ולא יראה בך ערות דבר. ודאי אין ביד היחיד לקיימה. ואילו לא הזהיר הכתוב אלא שלא לזלזל בקדושת וכבוד המחנה. ודאי היתה מצוה זו מוטלת על כל יחיד ויחיד לעצמו. שלא יעשה דבר שהוא נראה כזלזול בקדושת וכבוד המחנה. אבל מאחר שהזהיר הכתוב והיה מחנך קדוש ולא יראה בך ערות דבר. ע"כ אין האזהרה מוטלת אלא על הצבור כולו שבידם המשרה להעמיד שומרים להשגיח על הדבר כראוי ולהנהיג בכך את כל מחנות הצבא בע"כ. ולזה אין מקום מצוה זו אלא במנין הפרשיות. והנה מלשון רבינו הגאון ז"ל שכתב מחניהם מקדשים ומכבדים. משמע דכוונתו למנות בזה הלאו של לא יראה בך ערות דבר. שכולל כל דבר של בזיון וזלזול בכבוד המחנה. ומשום שהלאו הזה מברר ענין המצוה בביאור יותר מהעשה דוהיה מחנך קדוש. לכן הלאו הוא שבא במנין ולא העשה. וכשיטתו בכל כיו"ב כמו שנתבאר במבוא (סי' ז' שורש ו') עיי"ש. וגם הבה"ג ז"ל וסייעתו מנו לאו זה אלא שמנאוהו במנין הלאוין המוטלות על כל יחיד. ומתבאר מזה דס"ל שהוא אזהרה המוטלת על כל יחיד. וזהו כמו שביארו הרא"ם ז"ל (ביראים סי' י"ב) והסמ"ק (סי' פ"ג) ע"פ הסוגיא דפ"ג דברכות (כ"ה ע"ב) עיי"ש. אבל דעת רבינו הגאון ז"ל דההיא אינה אלא אסמכתא בעלמא. ומדבריהם. דקרא במלחמה הוא דמיירי וכמו שביארנו. וזו היא ג"כ דעת הרמב"ן ז"ל (פרשת תצא) ובסה"מ (לאוין המחודשים לדעתו מצוה י"א) עיי"ש. ושם העלה כן גם בדעת הבה"ג. אלא דלפי מה שביאר שם היא מצוה המוטלת על היחידים עיי"ש בדבריו. ובודאי שכן מוכרח להבה"ג וכמשכ"ל. ועי' ג"כ מה שביארנו בזה לעיל (לאוין ד') עייש"ה. עוד מנה הבה"ג בזה מנין העשין עשה דויתד תהיה לך וגו'. ונראה שכולל בזה גם עשה דויד תהיה לך. וכדעת הסמ"ג (עשין קי"ט) ששתיהן מצוה אחת הן עיי"ש. ושלא כדעת הרמב"ם ז"ל שמנה שתיהן (עשין קצ"ב קצ"ג) עיי"ש. וכל זה שלא כשיטת רבינו הגאון ז"ל כמו שנתבאר. ועי' ג"כ מש"כ בזה הרשב"ץ ז"ל (בזה"ר לאוין סי' ס"ה). ואין להאריך בזה:
+
+
+Mitzvah 7
+
+יצודו אשימה עלי מלך. כתיב (פ' שופטים) כי תבא אל הארץ וגו' ואמרת אשימה עלי מלך וגו' שום תשים עליך מלך וגו'. במצוה זו ראיתי מבוכה גדולה בדברי הראשונים ז"ל. הבה"ג ז"ל מנה במנין הפרשיות שלו פרשת המלך. וכן באזהרות אתה הנחלת מנה פרשת המלך. ודבריהם באו סתומים. ולא נתבאר אם כוונתם בזה למנות העשה דשום תשים עליך מלך. או שכוונתם למנות את הלאו של לא תוכל לתת עליך איש נכרי. או שכוונתם בזה למנות שניהם. הלאו וגם העשה. ובאזהרות הר"ש בן גבירול ז"ל לא מנה אלא הלאו בלבד ולא העשה. והר"א הזקן ז"ל וכן הר"י אלברגלוני ז"ל באזהרותיהם לא מנו פרשת המלך כלל. וגם רבינו הגאון ז"ל באזהרותיו שע"פ עשה"ד לא הזכיר פרשה זו כלל. והוא דבר מתמיה מאוד לכאורה. ולעומת זה הרמב"ם ז"ל וסייעתו מנו הלאו במנין הלאוין והעשה במנין העשין. וגם דברי רבינו הגאון ז"ל כאן סתומים מאוד. שלא כתב לא לשון העשה שום תשים עליך מלך. וגם לא לשון הלאו לא תוכל לתת וגו'. אלא הביא רק לישנא דקרא שבראש הפרשה דכתיב ואמרת אשימה עלי מלך. שאין בו לא לשון עשה ולא לשון לאו. ולא נתבאר א"כ כלל מה כוונתו בזה. אם בא בזה למנות הלאו או העשה. דודאי אין כוונתו ז"ל למנות שניהם. שאין זו דרכו כאן לכלול שתי מצות כאחת. אבל עכ"פ לא נתבאר לאיזו מהן נתכוון כאן. וגם לשון יצודו שכתב כאן אין לו ביאור לכאורה. דלפי הנראה ודאי הוא כמו יזודו. מלשון השליך עליו בצדיה. בלא צדיה. דהיינו בזדון ובתרמית. והאיך יתכן לשון זה כאן שהוא מצות עשה לעשות כן. ובפרט לפמש"כ הרמב"ן ז"ל (פ' שופטים) דמש"כ בקרא ואמרת אשימה עלי מלך הוא מן המצוה. ולשון ציווי הוא. כי מצוה שיבואו לפני הכהנים הלוים ואל השופט ויאמרו להם רצוננו לשום עלינו מלך עיי"ש בדבריו. וא"כ ודאי לא יתכן בזה לשון יצודו. דמשמע שהוא דבר רע שאין מהראוי לעשותו:
+
+איברא ודאי פשטי' דקרא לא משמע כדברי הרמב"ן ז"ל. וגם לא אשכחן מקור לדבריו אלו בשום דוכתא מדברי רז"ל כלל. וגם מדברי הרמב"ם ז"ל (פ"א מהלכות מלכים) ובסמ"ג (עשין קי"ד) וכל שאר ראשונים ז"ל שלא הביאו דין זה. ע"כ מבואר דלא שמיעא להו ולא ס"ל הכי. ועכ"פ דברי רבינו הגאון ז"ל כאן סתומים. וגם צ"ע טובא ממה נפשך אם כוונתו כאן למנות העשה דשום תשים עליך מלך. אמאי לא מנה גם כן הלאו דלא תוכל לתת עליך איש נכרי. ואם כוונתו כאן למנות הלאו. אמאי לא מנה ג"כ את העשה. דהרי שני ענינים חלוקים הם. ובודאי גם לשיטת רבינו הגאון ז"ל יש למנות שניהם:
+
+ונראה בזה ע"פ מאי דאיפליגו תנאי (פ"ב דסנהדרין כ ע"ב). לרבי יהודה ס"ל התם דמצוה להעמיד מלך. וקאמר התם שלש מצות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ להעמיד להם מלך וכו'. ולרבי נחמיה לא נאמרה פרשה זו למצוה אלא כדי לאיים עליהם שלא ישאלו להם מלך. שאם ישאלו להם מלך מעמידין להם מלך שתהא אימתו מוטלת עליהם. ולרבי נהוראי לא נאמרה פרשה זו לא למצוה ולא לאיים עליהם אלא כנגד התרעומות. שאם נתרעמו כבימי שמואל ובקשו להעמיד להם מלך. מעמידין להם. ולעולם אי לא בעו מלכא עדיף להו טפי שנאמר ואמרת אשימה עלי מלך ככל הגוים אשר סביבותי. מדהו"ל למיכתב אשימה עלי מלך ותו לא. וכתיב ככל הגוים. ש"מ לשון תרעומות קמישתעי קרא. דמשמע שרוצים להיות ככל הגוים אשר סביבותיהם אשר לא כדת עיי"ש בסוגיא ובדברי הרמ"ה ז"ל שם. ואע"פ שיש שם קצת חלופי גירסאות. גירסת הרמ"ה ז"ל ושאר ראשונים שם היא כדכתיבנא. ועי' ברש"ל ורש"א ז"ל ודק"ס שם. והנה הרמב"ם ז"ל וסייעתו פסקו כרבי יהודה דאמר מצוה להעמיד להם מלך. וקרא דשום תשים עליך מלך הוא מצות עשה. וצ"ע מנ"ל הכרעה זו. שהרי רבי נהוראי ורבי נחמיה פליגי עלי' בהא. וקצת ספרים גרסי ר"ע במקום רבי נהוראי. ולגירסא זו הרי קיי"ל הלכה כר"ע מחבירו. ואע"ג דגם ר"א דקאמר התם זקנים שבדור כהוגן שאלו וכו'. משמע דס"ל נמי כרבי יהודה. מ"מ מלבד דר"א שמותי הוא. ואפילו לספרים דגרסי התם ר"א ברבי יוסי. או ר"א ברבי צדוק. ולא ר"א סתם. מ"מ אכתי מנ"ל דקיי"ל כוותייהו לגבי ר"ע ורבי נחמי' דפליגי עלייהו. ואע"ג דלפי גירסא שלפנינו רבי יוסי נמי ס"ל כרבי יהודה דתניא התם רבי יוסי אומר שלש מצות נצטוו ישראל וכו' להעמיד להם מלך וכו' עיי"ש. מ"מ מלבד דבילקוט (סו"פ בשלח) וביראים (סי' רצ"ט) הגירסא גם שם רבי יהודה במקום רבי יוסי עיי"ש. בלא"ה גם לפי הגירסא שלפנינו אכתי אין בזה הכרעה לדינא כוותייהו לפי מה שפסקו רוב הראשונים ז"ל. והיא ג"כ דעת הבה"ג ושאר גאונים ז"ל כמש"כ הרא"ש (פ"ק דסוכה). דהלכה כר"י מחבירו ולא ��חביריו עיי"ש. ואע"ג דלפמש"כ הסמ"ג (סוף עשין ע"ד) דגירסת הרמב"ם (בפרק מי שהוציאוהו) הלכה כרבי יוסי מחביריו עיי"ש. מ"מ מלבד דגם על הסמ"ג קשה. שהכריע שם מגמרא ערוכה שלא כהרמב"ם בזה עיי"ש. ואילו כאן פסק כהרמב"ם (עשין קי"ד) עיי"ש. בלא"ה כבר תמהו האחרונים ז"ל על הסמ"ג בזה. דבדוכתי טובא מבואר דפוסק הרמב"ם דלא כרבי יוסי היכא דרבים פליגי עלי'. ובפרט הכא לפי הגירסא ר"ע במקום רבי נהוראי דקיי"ל הלכה כר"ע מחבירו ואפילו מחביריו לדעת קצת ראשונים. כמבואר בש"מ (פ"ק דנדרים ז' ע"א) ובשאר ראשונים. וזו היא דעת הרמב"ם ז"ל גופי' כמו שהכריח בתשו' שמן רוקח (ח"א סי' ד'):
+
+וראיתי להר"י אברבנאל ז"ל (פר' שופטים) שהאריך הרבה בזה. וזו הלכה העלה דקיי"ל כרבי נחמיה דלא נאמרה פרשת המלך אלא כנגד תרעומתן של ישראל. ויותר מזה כתב שם בפשיטות דאפי' מ"ד התם שלש מצות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ ישראל להעמיד מלך וכו'. לא בא אלא לומר שנצטוו ישראל בכניסתן לארץ ישראל שכאשר ישאלו להם מלך לא ישימו עליהם מלך אלא אותו שיבחר בו השם יתעלה. ומקרב אחיהם. אבל ודאי גם לדידיה ליכא שום מצוה להעמיד להם מלך. והכריח כן ממה שלא למדו כן אלא מקרא המאותר דשום תשים עליך מלך אשר יבחר ה' אלקיך בו וגו'. ולא למדוה מקרא המוקדם דכתיב בריש הפרשה ואמרת אשימה עלי מלך. אלא ודאי גם לדידי' ליכא בזה מצוה. והך קרא לא לשון ציווי הוא אלא הגדת העתיד. ולא נאמרה המצוה אלא בקרא דשום תשים עליך מלך אשר יבחר ה' אלקיך בו מקרב אחיך וגו'. והיינו לומר שאם ישאלו להם מלך לא יהיה אלא דוקא אשר יבחר בו ה' מקרב אחיהם. ועדיפא מינה כתב שם שגם דעת הרמב"ם ז"ל כן היא. ודקדק כן ממש"כ הרמב"ם מצות עשה למנות מלך מישראל. ומדלא כתב למנות מלך סתם. מבואר דס"ל דאין העשה אלא שישימו מלך דוקא מקרב אחיהם. אבל לכתחילה ודחי ליכא מצוה. ומוטב יותר שלא להעמיד להם מלך כלל עיי"ש. אבל דבריו אלו תמוהים אצלי דודאי הדבר ברור דלרבי יהודה דאמר התם שלש מצות נצטוו ישראל וכו' להעמיד להם מלך וכו'. מצות עשה גמורה קאמר שחייבין להעמיד להם מלך לכתחילה. כמבואר בהדיא בספרי (שופטים פיסקא קנ"ו) שאמרו שם ואמרת אשימה עלי מלך רבי נהוראי אומר הפסוק הזה בגנאי ישראל הוא מדבר שנאמר כי לא אותך מאסו כי אותי מאסו ממלך עליהם. אמר רבי יהודה והלא מצוה היא מן התורה לשאל להם מלך שנאמר שום תשים עליך מלך אשר יבחר ה' אלקיך בו. ולמה נענשו בימי שמואל. לפי שהקדימו על ידם עיי"ש. הרי מבואר בהדיא דלרבי יהודה נצטוו לכתחילה על כך מן התורה למנות להם מלך. ומה שדקדק מדלא למדו כך מקרא קמא דכתיב ואמרת אשימה עלי מלך. אין מזה הוכחה אלא לאפוקי מדעת הרמב"ן ז"ל שכתב דגם הך קרא הוא מכלל המצוה שנצטוו לאמר כן כמשכ"ל. אבל ודאי קרא דשום תשים הוא מצות עשה לכתחלה. לחייבם שישימו עליהם מלך לרבי יהודה. כמבואר בספרי שם. וביותר תמוהים דבריו דהרי (בפ"ב דסנהדרין שם) לא יליף לה מקרא דשום תשים עליך וגו'. וע"כ אין כוונתו אלא על ברייתא דספרי שם. והרי שם גופא מבואר איפכא. וגם לא ידענא היאך יפרש הרי"א ז"ל ע"פ שיטתו זו מאי דקתני בברייתא (בפ"ב דסנהדרין שם) ואיני יודע איזה מהן תחילה וכו' עיי"ש. כיון דלפום שיטתו לכ"ע ואפי' לרבי יהודה אין בדבר זה שום מצוה מה"ת לכתחילה. אלא לאו הבא מכלל עשה שלא לשום עליהם איש נכרי אלא את מי שיבחר בו ה'. ויותר מפליא בעיני מה שכתב כן גם בדעת הרמב"ם ז"ל. שהרי בהדיא מבואר בדברי הרמב"ם בחבורו הגדול (ריש הלכות מלכים) ובסה"מ (עשין ��ע"ג) וגם במנין המצות הקצר שלו דס"ל דמצות עשה לכתחילה בקום ועשה היא עיי"ש. ולשון זה שהביא שם בשם הרמב"ם ז"ל שדקדק ממנו כדבריו. כוונתו למש"כ הרמב"ם ברמזי המצות בריש הלכות מלכים (מצוה ראשונה). ואמנם לפי הנוסחא שלפנינו שם למנות מלך בישראל. לא די שאין משם הוכחה למה שכתב אלא אדרבה איפכא משמע וכמבואר. אלא שנראה שבנוסחת הרמב"ם שלפניו היה כתוב למנות מלך מישראל. ומזה דקדק מה שדקדק. וכן ראיתי בקרית ספר להמבי"ט ז"ל שמבואר מדבריו שגם לפניו היתה כנוסחת הרי"א ז"ל עיי"ש. אבל יש להתפלא עליו מאוד שלא ראה דברי הרמב"ם בפנים בעיקר ההלכות שם בסמוך מיד בהלכה ראשונה. דמבואר שם בהדיא ההפך ממה שהוכיח. ומזה היה רואה דע"כ ט"ס הוא בספר שלפניו בלשון רמזי המצות. וצ"ל בישראל במקום מישראל. כדאיתא באמת לנכון בנוסחא שלפנינו. וגם לפי הנוסחא שלפניו אין דבריו מוכרחים. דאיכא למימר דלא לדיוקא כתב הרמב"ם ז"ל כן. אלא משום שכן הוא לקושטא דמילתא שאין המצוה אלא במלך מישראל דוקא כדכתיב מקרב אחיך. אבל ודאי מצות עשה היא לכתחלה למנות מלך. וכשלא מנו מלך עוברים בעשה. אע"פ שלא עברו על לאו הבמכ"ע דמקרב אחיך תשים עליך מלך. וזה מבואר בדברי הרמב"ם שם:
+
+ועכ"פ בעיקר דעת הרי"א ז"ל דלהלכה קיי"ל כרבי נחמיה. ודאי אין מקום לסתור דעתו. וכמו שביארנו לעיל. ופשטי' דקרא ודאי הכי משמע. וכן משמע מתרגום יונתן דהכי ס"ל עיי"ש היטב. וכן פירש הראב"ע ז"ל דשום תשים עליך מלך הוא רשות עיי"ש בדבריו. וכן כתב רבינו בחיי ז"ל (פ' שופטים). אלא שדבריו נראין כסותרין זא"ז. שכתב שם וז"ל שום תשים עליך מלך ע"ד הפשט זו מצות עשה שיהיה בישראל מלך. ושלש מצות נצטוו ישראל כשנכנסו בארץ. למנות מלך וכו'. והנה מצוה זו לדעתם של ישראל שהם עתידים שישאלוהו. לא לדעתו של הקב"ה. כי הוא יתעלה המלך ההולך בתוך מחניהם וכו'. ולכן הוקשה בעינו יתעלה כששאלוהו לשמואל הנביא. הוא שאמר לו כי לא אותך מאסו כי אותי מאסו ממלוך עליהם. ונתן להם שאול למלך. ולא מדעתו ורצונו וכו' עכ"ל עיי"ש. והאריך עוד שם לבאר דבר זה. והביא ראיות דכל המלכים שנמנו בישראל לא היו לרצון לפני השם ב"ה. וא"כ ס"ל דקיי"ל כהנך תנאי דאמרי דשום תשים עליך מלך לאו חובה הוא ולא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע. והדבר תמוה שבתחילת דבריו כתב איפכא שזהו מצות עשה. והביא מה שאמר ר"י שלש מצות נצטוו ישראל וכו'. וא"כ נראה דס"ל דקיי"ל כוותיה. והיאך א"כ כתב בענין אחד בדבור אחד דבר והפכו וסותר זא"ז. וגם מש"כ שע"ד הפשט זו מצות עשה. קשה טובא דודאי ע"פ פשטי' דקרא אין זו מצות עשה. וכמש"כ הראב"ע ז"ל. וכ"כ הרמב"ן ז"ל שעל דעת רבותינו ז"ל הוא מצות עשה. אבל לפום פשט הכתוב אין בזה מצות עשה. ולפי הנראה לכאורה כוונת רבינו בחיי ז"ל בזה דודאי מדכתיב ואמרת אשימה עלי מלך משמע שאינה מצוה. אלא שאם אמרו כן ישימו להם. אבל מקרא דשום תשים עליך מלך משמע לו שהוא לשון ציווי לעשות כן. ולכן ס"ל דכיון שאמרו בתוספתא (פ"ג דסנהדרין) שאין מעמידין מלך אלא בסנהדרין של שבעים ואחד. ובספרי (שם) אמרו אשר יבחר ה' אלקיך בו ע"פ נביא עיי"ש. וכ"כ הרמב"ם ז"ל (פ"א מהלכות מלכים ה"ג) אין מעמידין מלך בתחילה אלא ע"פ ב"ד של שבעים זקנים וע"פ נביא כיהושע שמינהו משה רבינו ובית דינו. וכשאול ודוד שמינה אותם שמואל הרמתי ובית דינו עיי"ש. וא"כ אפשר לומר דודאי ליכא מצוה לכתחילה להעמיד מלך בישראל. ומוטב יותר שלא להעמיד. אלא שאם אמרו ישראל להעמיד להם מלך אז הטיל הכתוב מצוה על סנהדרי גדולה והנביא להעמיד להם מלך ע"פ התנאים המבוארים בכתוב. ובזה מבוארים לנכון דברי רבינו בחיי ז"ל שלא יהיו דברים סותרים זא"ז. ולפ"ז גם לדעתו קיי"ל כר"י דאמר שמצוה להעמיד מלך בישראל. אלא דס"ל דאינה מצוה אלא כששאלו תחילה. דאז הוא שחלה המצוה על הסנהדרי גדולה והנביא לעשות רצונם. אבל ודאי מעיקרא ליכא שום מצוה לכתחילה לישראל שישאלו להם מלך. ויותר ראוי להם שלא ישאלו כלל:
+
+ועפ"ז אתי שפיר קושית הרמב"ן ז"ל (פרשת שופטים) שהקשה שם דכיון דכתיב אשר יבחר ה' אלקיך בו. דהיינו ע"פ נביא כמו שאמרו בספרי. מה טעם להזהיר לא תוכל לתת עליך איש נכרי. הלא ה' לא יבחר בנכרי. ונדחק שם מאוד בזה עיי"ש. והיא קושיא עצומה לכאורה. אבל לפ"ז ניחא שפיר. שהכתוב לא בא להטיל תנאי במצוה זו שאע"פ שע"י שאלתם מוטלת החובה על בית דין הגדול והנביא ליטפל להם ולעשות רצונם. מ"מ היינו רק כששאלו להם מלך מקרב אחיהם. אבל כששאלו להם מלך מן הגוים אשר סביבותם אין נזקקין להם כלל. ואין שאלתם מטלת חובה על ב"ד הגדול והנביא למלא משאלותם. ולפ"ז ממילא מבואר דאין קרא דלא תוכל לתת עליך איש נכרי אזהרת לאו. אלא שלילה בעלמא הוא. ואמנם אכתי לרבי נחמיה דפליג עלי' דר"י ואמר דלאו מצוה היא כלל. קושיא זו במקומה עומדת. וראיתי להר"י אברבנאל ז"ל שם שנראה שכוונתו ליישב קושיא זו של הרמב"ן ז"ל. ולזה כתב וז"ל והנה אמר לא תוכל לתת עליך איש נכרי. להגיד שאם יעלה על רוחם להיות ממליך עליהם איש נכרי לא יספיק הש"י בידם ולא יצליחו בו. ולכן לא יעשו כן. אבל יהיה מקרב אחיהם אשר יבחר הש"י עכ"ל עיי"ש. ומבואר דס"ל ג"כ דאין זו אזהרת לאו. דלא קאמר קרא אלא שלא יוכלו לעשות כן. שלא יספיק הש"י בידם ושלא יצליחו במלך כזה אם ישימוהו עליהם. ובזה באמת סרה קושיא זו של הרמב"ן ז"ל. ולפי הנראה זו היא כוונת הרמב"ן ז"ל גופיה שם. שכתב על קושיא זו וז"ל. אבל בדעת רבותינו יש בכתוב הזה תנאי נסתר. יאמר שום תשים עליך מלך שיבחר השם בו אם תוכל לעשות כן שיענך השם בנביאים. אבל איש נכרי לא תוכל לתת עליך לעולם. עכ"ל והן הן דברי הרי"א ז"ל. אלא שהוא הרחיב הדברים יותר. וא"כ גם לדעת הרמב"ן ז"ל אין זו אזהרת לאו. וכן מתבאר עפמש"כ הרמב"ן ז"ל עוד שם וז"ל. ועל דרך הפשט אמרו שום תשים עליך מלך אשר יבחר ה' ולא אשר שנא ה' אלקיך כי הוא בוחר בישראל ולהיות המולך מבחוריו ולא מקרב העמים אשר שנא וכו' עכ"ל עיי"ש. ומבואר דגם לפ"ז לא תוכל לתת עליך איש נכרי אינו אזהרה. אלא הכתוב מודיע כי לא תוכל משום שלא יבחר בו. ובבחירתו הדבר תלוי. ובזה מתרץ קושייתו. וכן מתבאר ממש"כ הרמב"ן ז"ל עוד שם ע"ד הפשט עיי"ש בדבריו:
+
+אלא דבספרי שם מבואר לכאורה בהדיא איפכא. שאמרו שם לא תוכל לתת עליך איש נכרי זו מצות ל"ת עיי"ש. וזו סתירה מבוארת לכאורה לדברי הרמב"ן והרי"א ז"ל. והך ברייתא דספרי הביאה הרמב"ם ז"ל (בסה"מ לאוין שס"ב) לראיה דהך קרא הוא אזהרת לאו עיי"ש. ויותר מזה יש לתמוה על הרמב"ן ז"ל דהוא גופי' מנה ג"כ לאו זה במנין הלאוין. ולא חלק בזה על הרמב"ם ז"ל שמנה לאו זה שם. ואולי אפשר לומר דבאמת חזר בו הרמב"ן ז"ל מחמת דברי הספרי שם ממש"כ בנמוקיו על התורה שם. ולכן מנה לאו זה במנין הלאוין שלו. אמנם מקום אתי לומר דמדברי הספרי אין לזה הכרע. דגם בלא"ה דברי הספרי שם צריכין ביאור. דהכי איתא התם. שום תשים עליך מלך אשר יבחר ה' אלקיך בו. מת מנה אחר תחתיו. מלך ולא מלכה. אשר יבחר ה' אלקיך בו ע"פ נביא. מקרב ולא מחוצה לארץ. אחיך ולא אחרים וכו'. דב�� אחר שום תשים עליך מלך זו מצות עשה. לא תוכל לתת עליך איש נכרי זו מצות ל"ת עיי"ש. ואינו מובן לכאורה מאי דבר אחר דקאמר. אטו לפי מאי דקאמר עד השתא אנו צריכין לומר דשום תשים עליך מלך אינו מצות עשה. והרי לכאורה כל הנך דרשות דדריש מעיקרא שפיר מידרשי מהך קרא גם השתא למאי דמוקי ליה למצות עשה. ולאו הא בהא תליא. וגם מאי דקא מסיים וקאמר לא תוכל לתת עליך איש נכרי זו מצות ל"ת. דמשמע דהך מילתא נמי רק אליבא דדבר אחר הוא דקאמר לה. ואין זה מובן לכאורה כלל. דהרי עד השתא לא איירי בהך קרא כלל. ולא דריש מיניה כלום. והיכי שייך ביה כלל דבר אחר. ועי' מש"כ שם המפרשים הרד"פ והר"י נגאר ז"ל. וגם בהגהות המיוחסות להגר"א ז"ל שיבש והגיה הרבה דברי הספרי אלו עיי"ש. ואין להאריך בזה. גם ראיתי בפסיקתא זוטרתא שם שהשמיט לגמרי הך דבר אחר שום תשים וכו'. ולא הביא שם אלא מאי דקמסיים עלה בספרי לא תוכל לתת וגו' זו מצות ל"ת עיי"ש. אבל. ראיתי בילקוט שם שהביא דברי הספרי הללו כמו שהם לפנינו עיי"ש. וא"כ ודאי דברי הספרי צריכים ביאור:
+
+אמנם נראה לענ"ד לפרש דברי הספרי. דכלפי מאי דדריש מעיקרא למעוטי כל הני מיעוטי מלך ולא מלכה. מקרב ולא מחוצה לארץ. אחיך ולא אחרים. והיינו לומר דבכל אלו איכא לאו הבא מכלל עשה שלא למנות אשה למלכות. ולא מחו"ל ולא מהנכרים. וע"כ היינו דוקא אם נימא דקרא דשום תשים עליך מלך אינו אלא רשות. וכמ"ד דליכא מצות עשה למנות מלך. דלפ"ז שפיר איכא למעוטי לאיסורא בלאו הבא מכלל עשה כולהו הנך. לומר שלא התיר הכתוב למנות עליהם מלך אלא בענין זה שביאר הכתוב. אבל הנך אסורים. ועוברים עליהם אם עברו ומינו אותם. בלאו הבא מכלל עשה. אבל למ"ד דשום תשים עליך מלך הו"ל מצות עשה. שחייבים לשום עליהם מלך. ע"כ ליכא למעוטי מהנך קראי אלא לומר דבהנך לא נתקיימה המצוה שצוה הכתוב. אבל שום איסורא ולעבור עליהם בלאו הבא מכלל עשה. לא שמענו ממשמעות הכתוב הזה כלל. וגם מאי דדריש מדכתיב אשר יבחר ה' אלקיך בו למעוטי דוקא ע"פ נביא. ומשמע שבא לומר דשלא ע"פ נביא אסור בלאו הבא מכלל עשה. היינו נמי דוקא למ"ד דשום תשים עליך מלך הוא רשות. ולכאורה נראה דגם קרא דלא תוכל לתת עליך איש נכרי אין הכרח לומר דהו"ל אזהרת לאו אלא אם נימא דשום תשים עליך מלך הוא רשות. אבל למ"ד שום תשים עליך מלך הוא חובה יש מקום לומר דאין זה אזהרת לאו. דלא אתי קרא אלא לומר שלא תוכל לתת עליך איש נכרי לקיים בו המצוה המוטלת עליך לשום עליך מלך. ואין בזה קיום המצוה. וא"כ אם עברו ומינו עליהם למלך איש נכרי לא נפטרו עדיין בכך מחובתן. ומינוי זה לאו כלום הוא. ועדיין המצוה מוטלת חובה עליהם לשום עליהם מלך מקרב ישראל. אבל עבירת לאו ליכא בהכי. וא"כ הדבר קשה לדבר אחר דבספרי דקאמר דשום תשים עליך מלך זו מצות עשה. לא תוכל לתת עליך איש נכרי זו מצות ל"ת. והרי זה תרתי דסתרי אהדדי. שאם שום תשים עליך זו מצות עשה. א"כ לא תוכל לתת עליך איש נכרי אינו מצות ל"ת. אלא ודאי ע"כ זה ליתא. דאע"ג דשום תשים עליך מלך הוא מצות עשה. מ"מ קרא דלא תוכל לתת עליך איש נכרי אזהרת לאו משמע. דלענין שאין המצוה מתקיימת בהכי לא איצטריך קרא. דכיון דכבר כתיב שום תשים עליך מלך מקרב אחיך. הרי כבר ידענו דאין המצוה אלא בשימה מקרב אחיך דוקא. וגם בלא"ה לשון לא תוכל אזהרה משמע. ואין מקום לומר שאינו אזהרה אלא מתפרש בדרך שלילה רק ע"פ שיטת רבינו בחיי ז"ל. דלפ"ז שפיר איכא למימר דאע"ג דכבר כתיב מקרב אחיך תשים עליך מלך. היינו רק מסתמא שלא שאלו להם אלא מלך סתם. אבל אם גילו את דעתם בפירוש שרוצים במלך נכרי מוטלת חובה על הנביא וב"ד הגדול גם בזה לעשות רצונם. להכי איצטריך קרא דלא תוכל לתת וגו' דאין נזקקין להם בדבר זה. וכמו שנתבאר לעיל. וכ"ש ע"פ מה שביארו הרמב"ן והרי"א ז"ל. דלפי דבריהם ודאי אין כאן משמעות אזהרת לאו. וא"כ לפ"ז נראה דאף על גב דס"ל להספרי השתא דשום תשים עליך מלך הוא רשות כדכתיבנא מ"מ שפיר אפשר לומר דלא תוכל לתת עליך איש נכרי אינו אלא שלילה בעלמא ולא אזהרת לאו. ואדרבה כן נראה יותר. כי היכי דלא תקשה קושית הרמב"ן ז"ל שהבאתי. דכיון דדריש מדכתיב אשר יבחר ה' אלקיך בו דדוקא ע"פ נביא. א"כ אין מקום לאזהרה זו. וע"כ צ"ל דהשתא לפי מאי דדריש דבעינן נביא. קרא דלא תוכל לתת עליך איש נכרי אינו אלא שלילה. על דרך שפירשוהו הרמב"ן והרי"א ז"ל. והשתא עפ"ז נכונים היטב דברי הספרי. ושפיר מתפרש מאי דקאמר דבר אחר שום תשים עליך מלך זו מצות עשה. לא תוכל לתת עליך איש נכרי זו מצות ל"ת. דלת"ק שום תשים עליך מלך אינו אלא רשות. ולא תוכל לתת עליך איש נכרי אינו מצות לא תעשה. וכמו שנתבאר. דכיון דדריש כולהו הני לאוין הבמכ"ע ע"כ ס"ל דשום תשים עליך מלך אינו אלא רשות. ומדדריש דבעינן דוקא ע"פ נביא שמעינן דס"ל דלא תוכל לתת עליך איש נכרי אינו אלא שלילה בעלמא ולא מצות ל"ת:
+
+איברא דלפ"ז עכצ"ל דלמאי דקאמר דבר אחר וכו' לא תוכל לתת עליך איש נכרי זו מצות ל"ת. ס"ל דלא בעינן ע"פ נביא. וקרא דאשר יבחר ה' אלקיך בו. ע"כ ס"ל דאינו מתפרש אלא כפשוטו. וכדרך שפירש הרמב"ן ז"ל שם על דרך הפשט עיי"ש בדבריו. וא"כ יקשה על הרמב"ם ז"ל והחנוך שמנו אזהרת לאו דלא תוכל לתת עליך איש נכרי. ואע"פ כן כתבו ג"כ דאין מעמידין מלך אלא ע"פ נביא. ולפי מה שנתבאר מתוך דברי הספרי מבואר דזה הו"ל תרתי דסתרי. ומי ששנה זו לא שנה זו. וראיתי הסמ"ג שמנה (לאוין רכ"א) ל"ת דלא תוכל לתת עליך איש נכרי. אבל במנין העשין (עשה קי"ד) שמנה עשה דשום תשים עליך מלך. לא כתב שם שאין מעמידין אותו אלא ע"פ נביא עיי"ש. וזה נכון ע"פ מה שנתבאר. אבל דברי הרמב"ם והחנוך צ"ע לכאורה. ועכצ"ל דלדידהו לא ס"ל הכי בפירושא דברייתא דספרי שם. אבל לשאר ראשונים שפיר אפשר לפרש כן. ויש סייעתא לשיטה זו מדקתני בתוספתא (פ"ג דסנהדרין) דאין מעמידין מלך אלא ע"פ ב"ד של שבעים ואחד. ואילו נביא לא קתני. ועכצ"ל דהך מילתא תליא בפלוגתא דתנאי. וכמו שביארנו דלת"ק בספרי הוא דס"ל הכי. אבל למ"ד דבר אחר לא מצריך נביא. והך תוספתא כוותיה אתיא. ולהכי לא בעי אלא סנהדרי גדולה בלבד. ולא נביא:
+
+ומעתה ע"פ זה תתבאר היטב דעת הר"א הזקן ז"ל והר"י אלברגלוני ז"ל באזהרותיהם שלא מנו לא העשה ולא הלאו. וגם דעת הר"ש בן גבירול ז"ל שלא מנה העשה דשום תשים. אלא הלאו דלא תוכל לתת וגו' בלבד. דלפי מה שנתבאר אפשר לומר דלדעת הר"א הזקן והר"י אלברגלוני ז"ל אין כאן לא עשה ולא ל"ת אלא לאו הבא מכלל עשה. וכיון שהם מההולכים בשיטת הבה"ג ז"ל שאינו מונה במנין המצות לאוין הבמכ"ע. לכן לא מנו פרשת המלך כלל. אלא דמ"מ דברי הר"י אלברגלוני ז"ל בפרט זה צ"ע אצלי. וכמש"כ בזה לעיל במנין הלאוין (ל"ת רס"ד רס"ה) עיי"ש היטב ואכמ"ל בזה. ואפשר לומר דזו היא ג"כ דעת רבינו הגאון ז"ל באזהרותיו שע"פ עשה"ד שם שלא מנה ג"כ לא העשה ולא הלאו. אבל הר"ש בן גבירול ז"ל ס"ל דלענין העשה קיי"ל כמ"ד שאין כאן מצות עשה. משום דפשטי' דקרא משמע כוותי' כמשכ"ל. ובלאו הבא מכלל עשה אזיל לשיטתו דקאי ג"כ בשיטת הבה"ג ז"ל של�� למנותן במנין המצות. ולענין הלאו דלא תוכל לתת עליך איש נכרי דעתו כדעת שאר ראשונים דס"ל דהו"ל אזהרת לאו ולכן מנה אותו במנין הלאוין שלו:
+
+ואמנם לענין ביאור דברי רבינו הגאון ז"ל כאן לכאורה היה אפשר לומר דס"ל כדעת רבינו בחיי ז"ל. וכמו שביארנו לעיל דעתו. דס"ל דודאי לכתחילה ליכא שום מצוה להעמיד להם מלך. ואדרבה מוטב יותר שלא להעמיד להם מלך. ועל זה היתה תערומת הש"י על ישראל בימי שמואל הרמתי. אלא שמ"מ אם שאלו מן הנביא וב"ד הגדול להעמיד להם מלך. הטיל הכתוב חובה על הנביא וב"ד הגדול להטפל להם לעשות רצונם ולשום עליהם מלך. ובזה באה בכתוב מצות עשה שום תשים וגו'. ולפ"ז מתבאר שפיר לשון רבינו הגאון ז"ל כאן שכתב יצודו אשימה עלי מלך. כלומר ודאי אין בזה מצות עשה לכתחילה. אדרבה צד עבירה יש בדבר. אלא שמ"מ אם יזידו לומר אשימה עלי מלך. אז הוא דחיילא המצוה על הנביא וב"ד הגדול לעשות רצונם כאשר שאלו. ולפ"ז כוונת רבינו הגאון ז"ל כאן למנות העשה דשום תשים עליך מלך. אלא דנקט רק תחילת הענין שעל ידו תחול העשה על הב"ד הגדול והנביא. והיינו קרא דואמרת אשימה עלי מלך. ולפי שמצוה זו אינה מסורה אלא לב"ד הגדול והנביא ע"פ כל ישראל לכן נמנית במנין הפרשיות:
+
+אלא דעיקר שיטת רבינו בחיי ז"ל בזה צ"ע אצלי טובא מברייתא דספרי שם. דקתני התם אשימה עלי מלך רבי נהוראי אומר הפסוק בגנאי ישראל הוא מדבר שנאמר כי לא אותך מאסו כי אותי מאסו ממלך עליהם. אמר רבי יהודה והלא מצוה היא מן התורה לשאול להם מלך שנאמר שום תשים עליך מלך וגו'. והשתא מה הקשה לו ר"י לר"נ והא לשיטת רבינו בחיי ז"ל רבי יהודה גופי' נמי מודה הוא דבגנאי ישראל הכתוב מדבר. וגם לדידי' ודאי אין ראוי לכתחילה לשאול להם מלך. ולא קאמר ר"י דמצוה היא אלא אחר שעברו ישראל ושאלו להם מלך שצוה הכתוב לב"ד הגדול לעשות רצונם. וא"כ הרי רבי נהוראי נמי לא קאי אלא אקרא דואמרת אשימה עלי מלך. והרי הך קרא לרבי יהודה נמי גנאי של ישראל הוא. אבל לאחר שעברו ושאלו וכבר אמרו אשימה עלי מלך. אפשר דרבי נהוראי נמי מודה דמצוה מן התורה היא שום תשים עליך מלך לב"ד הגדול לשמוע להם ולעשות רצונם. וגם מברייתא דתלמודין (פ"ב דסנהדרין שם) יקשה כן לאידך גיסא. דקתני רבי יהודה אומר שלש מצות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ להעמיד להם מלך וכו'. רבי נהוראי אומר לא נאמרה פרשה זו אלא כנגד תרעומתן שנאמר ואמרת אשימה עלי מלך עיי"ש. והשתא לפי שיטה זו מאי קאמר לו רבי נהוראי לר"י. והא רבי יהודה נמי מודה בהא. ולא קאמר דמצוה היא אלא לאחר שאמרו הם אשימה עלי מלך. שכבר עברו ושאלו להם מלך. ומאי מייתי רבי נהוראי מקרא דואמרת אשימה עלי מלך על קרא דשום תשים עליך מלך דמיירי ביה רבי יהודה דקאי לבתר אמירתם של ישראל. אלא ודאי מוכרח מזה דלרבי יהודה דקאמר שלש מצות נצטוו ישראל וכו'. אין בדבר שום צד עבירה כלל. אלא מעיקרא מצוה גמורה היא לישראל לכתחילה להעמיד להם מלך. והכי משמע ודאי מלישנא דרבי יהודה בספרי שם. דקאמר והלא מצוה מן התורה היא לשאול להם מלך וכו'. הרי דלר"י עיקר השאלה מעיקרא מצוה היא מה"ת. ועוד מדמייתי רבי יהודה ראיה דמצוה מה"ת לשאול להם מלך מדכתיב שום תשים עליך מלך. והשתא מאי ראי' היא. הרי מהך קרא לא שמענו אלא המצוה של הנביא וב"ד הגדול אחר ששאלו. אבל השאלה לכתחילה דמיירי בה רבי יהודה מנ"ל דאית בה מצוה. ועכצ"ל דס"ל לרבי יהודה דעיקר המצוה לכל ישראל נאמרה שום תשים עליך מלך. דלישראל הוא דקאמר קרא הכי. אלא שאינה נעשית אלא ע"פ ב"ד הגדול והנביא. וא"כ ואמרת נמי מכלל המצוה היא. והיינו דקאמר ר"י שלש מצות נצטוו ישראל וכו'. וא"כ מבואר שלא כדעת רבינו בחיי ז"ל בזה. ודבריו דברי תימא הם:
+
+אלא דאכתי אפשר לומר לאידך גיסא. דודאי לרבי יהודה ע"כ ס"ל דמעיקרא מצוה מוטלת על ישראל להעמיד להם מלך. אלא דמ"מ שאר תנאי דפליגי עלי' דר"י. שפיר איכא לכאורה לומר דאע"ג דמעיקרא בשאלת ישראל אשימה עלי מלך ס"ל דלא זו דלאו מצוה היא אלא גם צד עבירה יש בדבר. מ"מ אחר ששאלו כ"ע מודו דשום תשים עליך מלך מצות עשה היא לב"ד הגדול לעשות רצונם. ואע"ג דאין זו דעת רבינו בחיי ז"ל שם כמבואר בדבריו. מ"מ לכאורה אפשר לומר כן לדעת רבינו הגאון ז"ל. וס"ל דקיי"ל כוותייהו משום דפשטי' דקרא כוותייהו משמע. וכדעת שאר ראשונים ז"ל בזה. ושלא כדעת הרמב"ם ז"ל שפסק כרבי יהודה. ובהכי מתפרשים דבריו שפיר וכמו שביארנו. ומה שלא מנה לאו דלא תוכל לתת עליך איש נכרי. היינו משום דס"ל דאינו אזהרת לאו אלא שלילה בעלמא. וכת"ק דספרי שם. ואזיל בזה לשיטתו שכן ס"ל גם באזהרותיו שע"פ עשה"ד וכמשכ"ל. ומה שלא מנה לאו הבא מכלל עשה דמלך ולא מלכה. מקרב ולא מחוצה לארץ. אחיך ולא אחרים. כדדריש בספרי. אע"ג דלשיטתו כאן נמנין גם לאוין הבאין מכלל עשין במנין הלאוין. אפשר לומר דהיינו משום דכיון דקרא דשום תשים עליך מלך הו"ל מצות עשה. א"כ ע"כ ליכא למידק מהך קרא לאו הבא מכלל עשה כמשכ"ל. וע"כ לא ממעטינן מדיוקא דקרא אלא לומר דבכולהו הנך אין המצוה מתקיימת. ולא יצאו עדיין ידי חובתם כשהעמידו אשה למלכות או מחו"ל או אחרים. אבל איסורא ליכא בהכי. דאין זה אלא תנאי במצוה זו. ואין כאן מצוה שתבא במנין אלא העשה דשום תשים עליך מלך בלבד:
+
+אמנם ע"כ גם זה לא יתכן. דגם לדרך זו הסתירה מבוארת בספרי שם. דקתני התם דא"ל רבי יהודה לרבי נהוראי והלא מצוה מן התורה לשאול להם מלך שנאמר שום תשים עליך מלך וכו' עיי"ש. ואם איתא דרבי נהוראי נמי מודה דקרא דשום תשים עליך מלך הו"ל מצות עשה. ולא קאמר דבגנאי ישראל הכתוב מדבר אלא על קרא דואמרת אשימה עלי מלך. ומשום דעיקר שאלה לשום עליהם מלך עבירה היא. א"כ מאי ראי' מייתי ר"י מקרא דשום תשים עליך מלך. ואיזו תשובה יש בזה על דברי רבי נהוראי. והרי רבי נהוראי נמי לא פליג בהא דשום תשים עליך מלך הו"ל מצות עשה מן התורה לשום עליהם מלך. ולא פליג אלא בשאלה דמעיקרא. ורק עלה הוא דקאמר דגנאי הוא להם לשאול להם מלך. אלא ודאי ע"כ מוכרח מזה דלרבי נהוראי ליכא שום מצוה כלל בהעמדת מלך בישראל. והכי נמי מוכח מברייתא שבתלמודין (פ"ב דסנהדרין שם). דאל"כ מאי קאמר ליה רבי נהוראי לרבי יהודה לא נאמרה פרשה זו אלא כנגד תרעומתן של ישראל שנאמר ואמרת אשימה עלי מלך. כיון דלא קאמר רבי יהודה אלא שלש מצות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ להעמיד להם מלך וכו'. והא רבי נהוראי נמי לא פליג בעיקר הדבר דמצוה מיהת ודאי איכא עכ"פ לאחר ששאלו להם מלך. וקרא דשום תשים עליך מלך גם לדידי' הו"ל מצות עשה. וא"כ הרי אפשר דר"י נמי לא מיירי אלא במצוה דלאחר שאלה. ואע"ג דר"י קאמר שלש מצות נצטוו ישראל. דמשמע דישראל עצמן נצטוו על כך מעיקרא וכמשכ"ל. מ"מ אין מזה הכרח כ"כ דגם משום מצות סנהדרי גדולה והנביא שפיר שייך לומר נצטוו ישראל. דסנהדרי גדולה במקום כל ישראל קיימי ושליחותייהו דכולהו ישראל הוא דקעבדי. ובשלמא אי הוה קאמר ר"י נצטוו ישראל לשאול להם מלך. שפיר הוה שייכא עלה פלוגתא דרבי נהוראי דהשאלה אינה אל�� גנותן של ישראל או כנגד תרעומתן. אבל השתא דלא קאמר אלא להעמיד להם מלך. או למנות להם מלך. כלשון התוספתא (פ"ג דסנהדרין) עיי"ש. היכי שייכא עלה פלוגתא דרבי נהוראי. מאחר דגם איהו גופי' מודה בהכי. אלא ודאי ע"כ רבי נהוראי בכולה מילתא פליג עלי' דר"י. וס"ל דליכא שום מצוה בהכי כלל. והכי נמי משמע מלישנא דרבי נהוראי. דקאמר לא נאמרה פרשה זו אלא כנגד תרעומתן של ישראל. ואם איתא דקרא דשום תשים עליך מלך הו"ל מצות עשה גם לדידי'. ולא קאמר דבתרעומתן של ישראל נאמר אלא אקרא דואמרת אשימה עלי מלך. לא הו"ל למימר אלא לא נאמר פסוק זה אלא כנגד תרעומתן. ולא פרשה זו. דהא עיקר הפרשה ודאי מצוה וחובה היא. ואע"ג דבספרי שם איתא פסוק זה עיי"ש. מ"מ בברייתא דתלמודין ובתוספתא שם פרשה גרסינן עיי"ש. מיהו מזה אין הכרע מכמה טעמי ואין להאריך. אבל מ"מ מברייתא דספרי ודאי מוכרח דרבי נהוראי בכולה מילתא פליג עלי' דרבי יהודה. ולדידי' ליכא שום מצוה כלל:
+
+ולכן נראה בכוונת רבינו הגאון ז"ל כאן למנות לאו דלא תוכל לתת עליך איש נכרי. אבל קרא דשום תשים עליך. ס"ל דקיי"ל כמ"ד דאינו אלא רשות משום דרק בגנותן של ישראל הכתוב מדבר. ומשום דפשוטן של כתובים שבתורה ובספר שמואל ודאי הכי משמע וכמשכ"ל. ואין כאן מצות עשה. ומה שלא מנה הלאוין הבאין מכלל עשין שבפרשה זו. אע"ג דאם קרא דשום תשים עליך מלך אינו אלא רשות שפיר שמעינן מדיוקא דקרא לאו הבא מכלל עשה למלכה וחוץ לארץ ולשלא ע"פ נביא. אפשר לומר דהיינו משום דלאשה לא צריך קרא למעוטי. משום דבלא"ה כיון דמטכסיסי מלך הוא לצאת ולבא לפניהם במלחמה. כדכתיב (שמואל א ח׳:כ׳) ושפטנו מלכנו ויצא לפנינו ונלחם את מלחמותינו. וכתיב (שם ט"ו) ויאמר שמואל אל שאול אותי שלח ה' למשחך למלך על עמו ישראל וגו' עתה לך והכיתה את עמלק וגו'. וכיון דאשה אינה ראויה לכך שהרי כבר הזהיר הכתוב שלא תלבוש כלי זיין. כדכתיב לא יהיה כלי גבר על אשה. ואמרו בספרי (תצא פיסקא רכ"ו) מניין שלא תלבוש אשה כלי זיין ותצא למלחמה ת"ל לא יהיה כלי גבר על אשה עיי"ש. וכן תרגם אונקלס. וכ"ה בנזיר (נ"ט ע"א) עיי"ש. וכ"כ הרמב"ם ז"ל בסה"מ (לאוין מ') ובחבורו הגדול (פי"ב מהלכות ע"ז ה"י). ובסמ"ג (לאוין נ"ט) ובחנוך (מצוה תקמ"ב) עיי"ש. וא"כ בלא"ה איכא בדבר אזהרת לאו. וגם אחרים מוזהרים עליה משום לפני עור. ועכצ"ל דלא איצטריך למעוטי מלכה אלא כדי לעבור עלי' מלבד זה גם בלאו הבא מכלל עשה. וא"כ לשיטת רבינו הגאון ז"ל אחר שכבר מנה לאו דלא יהיה כלי גבר על אשה במנין הלאוין (ל"ת קל"ג) אין זה בא במנין. ואע"ג דלדעת הרמב"ם ז"ל (פ"א מהלכות מלכים הלכה ה') גם כל משימות שבישראל בכלל איסור זה שאין ממנים בהם אלא אשה עיי"ש. וכ"כ בפסיקתא זוטרתא (פרשת שופטים) עיי"ש. מ"מ עיקר קרא במלוכה לחוד הוא דמיירי. אלא דלהפסיקתא זוטרתא והרמב"ם ז"ל ילפינן מינה גם לשאר משימות שבישראל. וכן דעת הריטב"א ז"ל (ריש פרק שבועת העדות) עיי"ש. אבל לא כך היא דעת הרמב"ן והרשב"א והר"ן ז"ל שם עיי"ש בדבריהם. ולענין חוץ לארץ לא ראיתי להרמב"ם ז"ל שם שהביא דין זה. וגם בפסיקתא זוטרתא השמיט הך דרשא עיי"ש. ומשמע שלא הי' כתוב כן בגירסת הספרי שלפניהם. וכן נראה מוכרח. דאל"כ הדבר תמוה לדעת הסוברין דכל משימות שבישראל נמי בכלל מיעוטא דהך קרא. א"כ יהא אסור להמנות מיושבי חו"ל לשום משימות והתמנות בארץ ישראל. וזה ודאי לא יתכן כלל. והלל הבבלי יוכיח שעלה מבבל ונעשה נשיא בא"י. כדאיתא בפסחים (ר"פ אלו דברים) עיי"ש. ויש עוד כמה ראיות לזה ואין להאריך. וגם בתוספתא ליתא. אלא דאין מעמידין מלך בחוצה לארץ (סופ"ד דסנהדרין) עיי"ש. וזה מבואר דהו"ל מצוה התלויה בארץ דכתיב כי תבא אל הארץ. וכמ"ד דשום תשים עליך מלך הוא מצות עשה. והרמב"ם ז"ל לא הביא דין זה. אלא כתב (ריש הלכות מלכים) שלש מצות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ וכו' עיי"ש. וממילא מתבאר דאין המצוה אלא בארץ ולא בחו"ל. ולמ"ד דשום תשים עליך מלך אינו אלא רשות נראה דמ"מ ליכא למידק מדכתיב כי תבא אל הארץ שיהא בדבר לאו הבא מכלל עשה בחוצה לארץ. דאיכא למימר שלא בא הכתוב אלא לומר דבחו"ל אין לו דין מלך לשום דבר אפילו העמידו להם מלך. שלא נאמרה פרשת המלך אלא בארץ דוקא. וגם זה מוכרח ע"כ לדעת הסוברין דכל המשימות בכלל פרשה זו. וא"כ ראשי גליות שבבבל דדרשינן (פ"ק דסנהדרין ה' ע"א) לא יסור שבט מיהודה אלו ראשי גליות שבבבל עיי"ש. היכי משכחת להו. וגם כל שאר המשימות והממונים שבחו"ל היכי מישתרו. אלא ודאי כדכתיבנא. ועפ"ז אפשר לומר דגם שאר מיעוטי דאימעיטו בספרי מקרא דשום תשים וגו'. היינו ג"כ רק לענין זה שאין להם משפט המלך לכל דבר המלוכה. אבל לאו הבא מכלל עשה ליכא. ומאי דמיעט בספרי שם מקרב אחיך ולא מאחרים. אפילו את"ל דהו"ל לאו הבמכ"ע. מ"מ ע"כ לא בא הכתוב אלא להוסיף לאו הבא מכלל עשה על או דלא תוכל לתת עליך איש נכרי. והרי כל כיו"ב אפילו לפי דעת שאר ראשונים ז"ל דס"ל דלאו הבמכ"ע יש עליו תורת עשה לכל דבר. מ"מ לרבינו הגאון ז"ל גם עשה שעם הלאו אינה נמנית. אם לא יצאת לידון בדבר החדש שאינו בכלל הלאו. כמו שנתבאר במבוא (שורש ששי). ובפרט לרבינו הגאון ז"ל דאזיל לשיטתו דס"ל דלאו הבמכ"ע תורת לאו עליו אלא שאין לוקין עליו. וא"כ הו"ל כלאו שנכפל דלכ"ע אינו נמנה. וגם לענין מאי דמיעט בספרי שלא ע"פ נביא אפילו את"ל דהו"ל לאו המכ"ע. מ"מ אפשר לומר דס"ל לרבינו הגאון ז"ל דלא קיי"ל בזה כהספרי. משום דמוכת בתוספתא דסנהדרין דלא ס"ל הכי וכמשכ"ל:
+
+ויותר היה נראה לומר בדעת רבינו הגאון ז"ל בכל זה עפ"מ שכבר הבאתי קושית הרמב"ן ז"ל שהקשה. וז"ל ובספרי אשר יבחר ה' אלהיך בו ע"פ נביא. אם כן מה טעם להזהיר לא תוכל לתת עליך איש נכרי והשם לא יבחר בנכרי עכ"ל עיי"ש. והנה לכאורה היה נראה לומר בפשיטות שאין מקום לקושיא זו. ע"פ מש"כ הרמב"ם ז"ל (פ"ט מהלכות יסודי התורה ה"א) וז"ל דבר ברור ומפורש בתורה שהיא מצוה עומדת לעולם ולעולמי עולמים וכו'. וכן הוא אומר חוקת עולם לדורותיכם. ונאמר לא בשמים היא. הא למדת שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה. לפיכך אם יעמוד וכו' ויעשה אות או מופת ויאמר שה' שלחו להוסיף מצוה או לגרוע מצוה או לפרש במצוה מן המצות פירוש שלא שמענו ממשה וכו'. הרי זה נביא השקר. שהרי בא להכחיש נבואתו של משה. ומיתתו בחנק על שהזיד לדבר בשם ה' אשר לא צוהו וכו' עכ"ל עיי"ש. וכן ביאר ביותר ביאור כל זה בהקדמתו לפיה"מ (סדר זרעים) עיי"ש בדבריו. ומעתה לפ"ז איכא נפק"מ טובא באזהרה זו דלא תוכל לתת עליך איש נכרי. אע"פ שאין בחירת המלך אלא ע"פ נביא. וכגון שבא הנביא ואמר על איש נכרי שבו בחר ה' למלך על ישראל. שאם לא האזהרה דלא תוכל לתת עליך איש נכרי. היו מחוייבים לשמוע לו ולבחור באיש זה. ואם לא יסמכו על בחירתו הרי דינם כעובר על דברי נביא וחייבים מיתה בידי שמים. אבל עכשיו שהזהיר הכתוב לא תוכל לתת עליך איש נכרי. א"כ נביא זה בא בנבואתו לעקור אזהרת לאו שבתורה. ונמצא דאין ספק שהוא נביא שקר והוא בעונש מיתת ב"ד האמור בו בתורה. וחייב חנק. ואע"פ שעשה אותות ומופתים לחזק דברי נבואתו. כן נראה ברור לכאורה. ולק"מ קושית הרמב"ן ז"ל. ודברי הרמב"ן ז"ל מתמיהים טובא לכאורה בקושייתו זו. אמנם יש מקום אתי לצדד שכוונתו עפמשכ"ל דמלבד לאו זה דלא תוכל לתת עליך איש נכרי. אית בה נמי לאו הבא מכלל עשה מדכתיב מקרב אחיך ולא מאחרים. וא"כ ליכא נפק"מ בלאו דלא תוכל לתת עליך איש נכרי אלא כדי לעבור עליו בל"ת ועשה. והשתא א"כ שפיר הקשה הרמב"ן ז"ל. דהרי כאן אי אפשר שיבא לעבור עלה בל"ת ועשה. דכיון דכתיב אשר יבחר ה' אלהיך בו. והדבר תלוי בבחירתו. הרי השם לא יבחר בנכרי. ואם משום דנפק"מ לענין שיתחזק הנביא בנביא שקר כשיבחר בנכרי. ויתחייב חנק. הרי בלא"ה גם זולת לאו זה הרי הוא מוחזק בכך בנביא שקר. משום לאו הבא מכלל עשה דמקרב אחיך. שהרי הוא בא בנבואתו לעקור דבר מה"ת:
+
+הן אמת דאיכא למישדי נרגא בזה עפמש"כ הרמב"ם ז"ל בסה"מ (לאוין שס"ב) וז"ל הזהירנו שלא למנות עלינו מלך איש שלא יהיה מזרע ישראל וכו'. אמנם המלכות לבד כבר ידעת מספרי הנבואה שזכה בה דוד וכן זרעו אחריו עד סוף כל הדורות. אין מלך למי שיאמין תורת משה אדון כל הנביאים אלא מזרע שלמה לבד. וכל מי שהוא מזולת זה הזרע הנכבד לענין מלכות נכרי קרינן ביה. כמו שכל זרע אחר בלתי זרע אהרן לענין עבודה זר קרינן בי'. וזה מבואר אין ספק בו עכ"ל עיי"ש. ומבואר מזה דס"ל דבכלל לאו זה גם כשיבחר ה' באחת ממשפחות ישראל שתזכה בזכות המלוכה בישראל. אז כל שאר משפחות ישראל קרינן בהו לא תוכל לתת עליך איש נכרי. ועוברים בלאו זה אם בחרו להם מלך ממשפחה אחרת זולתה. והשתא א"כ לפ"ז כיון דודאי בשאר משפחות נהי דהו"ל בכלל לאו דלא תוכל לתת עליך איש נכרי. מ"מ לאו הבמכ"ע דמקרב אחיך תשים עליך מלך לא שייך בשום משפחת ישראל כלל. ואפי' באמו או אביו מישראל מקרב אחיך קרינן ביה. כמבואר בפרק החולץ (יבמות מ"ה ע"ב) ובשאר דוכתי. וכמו שהביא הרמב"ם ז"ל גופי' שם. וא"כ אכתי הדרינן לתירוצנו על קושית הרמב"ן ז"ל ואין מקום לקושייתו כלל. דאע"ג דבבחירת השם יתעלה הדבר תלוי והשם לא יבחר בנכרי. מ"מ שפיר איכא אכתי נפק"מ באזהרה זו לנביא שבחר במלך ממשפחה אחרת בישראל זולת זרע דוד. דמשום אזהרה זו הרי הוא מוחזק בנביא שקר ונדון בחנק. ואי לאו אזהרה זו היו חייבים לשמוע אליו. ואם עברו על דבריו ולא סמכו על בחירתו. היו מתחייבים מיתה בידי שמים כעובר על דברי נביא. כיון דליכא כאן שום איסור אחר בדבר זולת אזהרה זו:
+
+איברא דדברי הרמב"ם ז"ל שם תמוהים מאוד בזה אצלי. דא"כ כל מלכי ישראל אחר שנחלקה מלכות בית דוד. איך העמידום ישראל ע"פ נביא. ונמנאו עוברים כל עשרת השבטים על ל"ת שבתורה לא תוכל לתת עליך איש נכרי. כיון שכל מי שאינו מזרע דוד נכרי קרינן בי'. לדברי הרמב"ם ז"ל שם. ואיך קבלו דברי הנביא שעל פיו נבחרו. והא הו"ל כמתנבא לעקור ל"ת שבתורה ודינו כנביא שקר. וכאילו התנבא לענין עבודה על זרע אחר בלתי זרע אהרן שראוי לעבודה. נגד הלאו האמור בתורה וזר לא יקרב אליכם. וכמש"כ הרמב"ם ז"ל שם שכל מי שהוא מזולת זה הזרע הנכבד (של שלמה) לענין מלכות נכרי קרינן בי'. כמו שכל זרע אחר בלתי זרע אהרן לענין עבודה זר קרינן בי'. והוא דבר מתמיה וזר מאוד אצלי איך כתב כן שם בפשיטות כל כך עד שסיים וכתב שהוא מבואר ואין ספק בו. וגם בחנוך (מצוה תצ"ח) נמשך בזה אחר דברי הרמב"ם ז"ל שם. אלא שלא כתב בהדיא דכל מי שאינו מזרע דוד נכרי קרינן בי' עיי"ש. וראיתי בחבורו הגדול (פ"א מהלכות מלכים ה"ז וכו') שכתב וז"ל כיון שנמשח ד��ד זכה בכתר מלכות. והרי המלכות לו ולבניו הזכרים עד עולם שנאמר כסאך יהיה נכון עד עולם וכו'. נביא שהעמיד מלך משאר שבטי ישראל והיה אותו המלך הולך בדרך התורה והמצוה. ונלחם מלחמות ה' הרי זה מלך. וכל מצות המלכות נוהגות בו אף ע"פ שעיקר המלכות לדוד ויהיה מבניו מלך. שהרי אחיה השילוני העמיד ירבעם ואמר לו והיה אם שמוע תשמע את כל אשר אצוך ובניתי לך בית נאמן כאשר בניתי לדוד וגו'. ולבנו אתן שבט אחד למען היות ניר לדוד עבדי כל הימים בירושלים. עכ"ל עיי"ש. עוד כתב שם (הלכה ט' י') וז"ל מלכי בית דוד הם העומדים לעולם שנאמר כסאך יהיה נכון עד עולם. אבל אם יעמוד מלך משאר ישראל תפסק המלכות מביתו. שהרי נאמר לירבעם אך לא כל הימים. אין מושחין מלכי ישראל בשמן המשחה אלא בשמן אפרסמון. ואין ממנין אותן בירושלים לעולם אלא מלך ישראל מזרע דוד וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי דמלבד שלא הזכיר שם כלל שיהא בדבר אזהרת לאו דלא תוכל לתת עליך איש נכרי. אלא דבהדיא כתב שם שהנביא יכול לבחור ולהעמיד מלך גם משאר שבטי ישראל. והביא ראי' מאחיה השילוני שהעמיד את ירבעם למלך על ישראל. וגם בירושלים אע"פ שכתב שאין מעמידין שם מלך לעולם אלא מזרע דוד דוקא. מ"מ לא כתב שיהא בדבר איסור דאורייתא. וכ"ש אזהרת לאו. אלא מתורת זכות שזכה דוד לכך. וכן היה בעת מלוך מלכים בישראל. אבל אין הכי נמי שאם ע"פ נביא נבחר מלך משאר שבטי ישראל אפי' בירושלים. היו חייבים לשמוע אליו ולהעמידו למלך. ולא היה מוחזק בכך לנביא שקר. משום שאין בזה שום עקירת דבר מן התורה כלל. וכן מתבאר ממה שאמרו בתוספתא (פ"ב דהוריות) ובירושלמי (פ"ג דהוריות ה"ה) מלך שמת כל ישראל ראוין למלכות עיי"ש. ומייתי לה נמי בתלמודא דידן (פ"ג דהוריות י"ג ע"א) עיי"ש. ומשמע ודאי כל מלך אפי' ממלכי בית דוד. והיינו ע"פ נביא. שאין מעמידין מלך אלא ע"פ נביא כדאי' בספרי. ואפי' אי לא הוה בעי נביא מ"מ לגבי מלכי בית דוד אי אפשר בלא נביא. כיון שכבר זכו במלכות ישראל. אבל מ"מ ודאי מיהת ליכא בהכי שום איסור מה"ת. וע"י נביא שפיר דמי. והנה מקור דברי הרמב"ם ז"ל בסה"מ שם נראה דהיינו מדאמרינן ביומא (סו"פ בא לו ע"ב ע"ב) אמר ר"י שלשה זירים הם. של מזבח ושל ארון ושל שולחן. של מזבח זכה אהרן ונטלו של שולחן זכה דוד ונטלו וכו' עיי"ש. ומשמע לו להרמב"ם ז"ל שם דשל שולחן דומיא ממש כשל מזבח. וכמו בשל מזבח כל שאינו מזרע אהרן זר קרינן בי'. ומוזהר עלה בלאו דוזר לא יקרב אליכם. הכי נמי בשל שולחן שזכה דוד כל שאינו מזרעו. נכרי קרינן בי'. וא"כ הו"ל בכלל לאו דלא תוכל לתת עליך איש נכרי. ובאמת דקצת משמע הכי גם מפירש"י שם עייש"ה. אבל אין זה מוכרח. והרמב"ם ז"ל גופיה חזר בו מזה בחבורו הגדול כמו שנתבאר:
+
+ומעתה א"כ קושית הרמב"ן ז"ל במקומה עומדת. דכיון דלאו דלא תוכל לתת עליך איש נכרי לא קאי אלא על נכרי ממש שאינו מזרע ישראל. וא"כ יש בו ג"כ לאו הבא מכלל עשה דמקרב אחיך וגו'. וא"כ ע"כ ליכא למימר דנפק"מ בלאו זה לענין להחזיק את הנביא בנביא השקר. דתיפוק ליה משום לאו הבמכ"ע דמקרב אחיך וגו'. דפשיטא דלענין זה אין חילוק בין לאו גמור ללאו הבמכ"ע. איברא דאכתי יש מקום לומר ע"פ מש"כ בסמ"ג (לאוין רכ"א) דלאו דלא תוכל לתת עליך איש נכרי כולל נמי כל מיני שררות. ובהדיא כתב שם וז"ל לא תוכל לתת עליך איש נכרי אשר לא אחיך הוא. מכאן שאין מעמידין שום שררה ולא דיין על ישראל אלא מישראל ולא מגרים וכו' עכ"ל עיי"ש. וכ"כ הרמב"ן ז"ל ביבמות (מ"ה ע"ב). וביאר שם דאף ע"ג דבגמרא שם נקט קרא דמקרב אחיך. לאו דוקא הוא. דהך קרא לא קאי אלא על מלכות ממש. ושאר משימות לא גמרינן אלא מקרא דלא תוכל לתת עליך איש נכרי אשר לא אחיך הוא עיי"ש. וכן כתב הרשב"א ז"ל (ר"פ מצות חליצה ק"ב ע"א) והריטב"א ז"ל (שם מ"ה ע"א) עיי"ש. וא"כ שפיר שייכא אזהרה זו בשאר כל מיני שררות שאינן ע"פ נביא. ואם אמנם אף ע"ג דאפי' אם תמצא לומר דלאו זה לא קאי אלא על שאר מיני שררות בלבד. וכדמשמע מדברי הסמ"ג ושאר ראשונים שהבאתי עיי"ש. מ"מ אכתי תקשה קושית הרמב"ן ז"ל מיהת בלאו הבמכ"ע דמקרב אחיך דקאי על המלכות לכ"ע. דמה טעם להזהיר על כך והלא השם לא יבחר במי שאינו מקרב אחיך. וגם במאי דמיעט בספרי מקרב ולא מחוצה לארץ. מלך ולא מלכה. נמי שייכא קושיא זו. אבל מ"מ לק"מ דאם לאו דלא תוכל לתת עליך איש נכרי לא קאי אלא על שאר מיני שררות. שוב שפיר אפשר לומר כמשכ"ל ע"פ דברי הרמב"ם ז"ל (בהלכות יסה"ת שם) דנפק"מ בכל הני מיעוטי לענין שלא לשמוע לדברי הנביא ולהחזיקו בנביא שקר. אם צוה לבחור באחד מהנך. וכמו שנתבאר לעיל:
+
+אלא דאכתי קשה קושית הרמב"ן ז"ל לדעת שאר ראשונים ז"ל דס"ל דגם לאו דלא תוכל לתת עליך איש נכרי וגו' עיקר קרא על מלכות קאי. וכדמשמע פשטי' דקרא. וזו היא דעת הרמב"ם ז"ל בסה"מ (לאוין שס"ב) ובהלכות מלכים (פ"א ה"ד) והחנוך (מצוה תצ"ח). וכן מתבאר מדברי התוס' ביבמות (מ"ה ע"ב) ובסוטה (מ"א ע"ב) עיי"ש היטב. ובודאי דהכי משמע בהדיא ממתניתין דסוטה (מ"א ע"א) גבי אגריפס המלך דתנן וכשהגיע ללא תוכל לתת עליך איש נכרי אשר לא אחיך הוא זלגו עיניו דמעות וכו' עיי"ש. הרי דקרא על מלך קאי. וכן מבואר בספרי (שופטים פיסקא קנ"ז) עיי"ש. והשתא לפ"ז הדרא קושיא לדוכתה. דליכא למימר דנפק"מ באזהרה זו לענין שלא לשמוע לדברי הנביא ולדון אותו כדין נביא השקר. דתיפוק לי' משום לאו הבמכ"ע דמקרב אחיך תשים עליך מלך. איברא דלעיקר קושית הרמב"ן ז"ל אפשר לומר בפשיטות. דאע"ג דודאי ע"פ נביא אי אפשר להעמיד מלך איש נכרי. או מאחריני שפסלן הכתוב. שהרי השם לא יבחר באלה. מ"מ נפק"מ כשעברו והעמידו אחד מהנך שאסר הכתוב שלא ע"פ נביא. ואף ע"ג דבלא"ה איכא בזה לאו הבא מכלל עשה דאשר יבחר ה' אלקיך בו עכצ"ל דאין הכי נמי. אלא דאשמעינן קרא דמלבד לאו הבא מכלל עשה זה דאשר יבחר ה' אלקיך בו שכולל כולם. איכא נמי איסור מיוחד פרטי בכל חד מהנך בפ"ע בלאו הבמכ"ע. או בלאו גמור. כדאשכחן בכמה דוכתי היכא דליכא למידרש ולאוקמי קרא במילתא אחריתא. ומעתה ע"פ זה אפשר לומר דכוונת רבינו הגאון ז"ל כאן למנות רק לאו הבא מכלל עשה דאשר יבחר ה' אלקיך בו. שהיא מצוה כללית הכוללת כולהו הנך שאסר הכתוב לבחור אותן למלכות. שהרי אי אפשר להעמידן למלך אם לא ע"י עבירת לאו הבמכ"ע זה. דהיינו שלא ע"פ נביא. ורבינו הגאון ז"ל לשיטתו אזיל. שבכל כיו"ב אע"פ שיש בכל פרט ופרט מצוה מיוחדת בפ"ע אינו מונה אלא המצוה הכללית בלבד שכולן נכללו בה. וכוונתו בזה למנותה לתשלומי מנין הלאוין. דכל לאו הבמכ"ע נמנה לשיטתו במנין הלאוין:
+
+אלא דאכתי צ"ע לפ"ז אמאי לא מנה עכ"פ עשה דאימת המלך דתנן (פ"ב דסנהדרין כ"ב ע"א) אין רוכבין על סוסו ואין יושבין על כסאו ואין משתמשין בשרביטו וכו' שנאמר שום תשים עליך מלך שתהא אימתו עליך עיי"ש. ובשלמא להרמב"ם ז"ל וסייעתו שמנו עשה דשום תשים עליך מלך. משום דס"ל דהו"ל מ"ע להעמיד מלך בישראל. איכא למימר דאין בזה מצוה בפ"ע. אלא הוא אחד מדקדוקי המצוה דשום תשים עליך מלך. שצוה הכתוב להעמיד מלך ושתהא אימתו עליך. ומצוה אחת היא כמו שכללן הכתוב כאחת. אבל לרבינו הגאון ז"ל וסייעתו דס"ל דקיי"ל כמ"ד שום תשים עליך מלך אינו אלא רשות. הדבר קשה דעכ"פ הו"ל למנות עשה דאימת המלך. שלאחר שמנוהו למלכות חייבין לכבדו ולירא אותו. כדתנן במתניתין שם ובספרי שם. ואמרינן בכמה דוכתי אפי' למ"ד נשיא שמחל על כבודו כבודו מחול מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול שנאמר שום תשים עליך מלך שתהא אימתו עליך. ומצוה גמורה היא מדאורייתא. כמבואר ריש פ' בתרא דיומא (ע"ד ע"א) ובפרק שבועת העדות (שבועות ל"א ע"א). ובפרק בתרא דסנהדרין (צ"ה ע"א) עיי"ש. והדבר תמוה אמאי לא מנאה:
+
+אמנם נראה בזה ע"פ מאי דצריך להבין מאי דדרשינן שום תשים עליך מלך שתהא אימתו עליך. ונפקא לן מזה דמלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול. אפי' למ"ד נשיא שמחל על כבודו כבודו מחול. והדבר תמוה לכאורה דנהי דמצוה שתהא אימתו עליך. מ"מ אכתי מנ"ל שאין בידו למחול על כבודו. והא באב ואם בהדיא כתיב בקרא איש אמו ואביו תיראו. ואפי' הכי קיי"ל שאם מחלו על כבודם מחול. וראיתי לרש"י ז"ל (פ"ב דכתובות י"ז ע"א) שנראה שכבר הרגיש בזה. שכתב שם וז"ל. שום תשים עליך מלך ישראל הוזהרו שישימו עליהם שימות הרבה. כלומר שתהא אימתו עליהם. והילכך אין כבודו מחול. שלפיכך ריבה הכתוב שימות הרבה עכ"ל. עיי"ש. אלא שדבריו צריכין ביאור. וראיתי באס"ז שם שכתב על דבריו וז"ל כתב רש"י ז"ל שלפיכך ריבה הכתוב שימות הרבה משום דאין כבודו מחול. פי' דכל שעה שמוחל על כבודו הרי זה כאילו הסיר עצמו ממלוך. וצריך אתה להשימו עליך מחדש עכ"ל עיי"ש. ועפ"ז הוה אתי שפיר דלא דמי לאב ואם. דשאני הכא משום שריבה הכתוב שימות הרבה. אלא דאכתי קשה דהא בגמרא לא הזכיר כלל טעמא דשימות הרבה. אלא מדצוה הכתוב שתהא אימתו עליך. כמבואר בגמרא שם ובשאר דוכתי. וטעם זה ודאי אינו מספיק. שהרי גם באב ובאם צוה הכתוב על המורא. ואפי' הכי אם מחלו כבודם מחול. הן אמת שכבר הבאתי לעיל במנין העשין (עשה ט') בשם קצת ראשונים ז"ל שכתבו דהא דקיי"ל דאב שמחל על כבודו מחול היינו דוקא כבודו. אבל על מוראו אינו יכול למחול עיי"ש מה שביארנו בזה. אלא דמ"מ קשה דהרי כאן בכבוד מיירי. וא"כ הדבר קשה ביתר שאת מאי ראיה מייתי דאין כבודו מחול ממה שצוה הכתוב שתהא אימתו עליך. הרי אפי' אם נשמע מכאן דעל אימתו אינו יכול למחול. מ"מ אכתי אין ראי' מזה דעל כבודו נמי אינו יכול למחול. דהא אב ואם יכולין למחול על כבודם ולא על מוראם. אלא דלזה אפשר לומר דאע"ג דנקט לשון כבוד. מ"מ היינו רק משום דמורא נמי בכלל כבוד. וכמו שביארנו (במנין העשין שם) עיי"ש היטב בכל מה שביארנו שם. אבל ודאי במורא מיירי התם בההיא דכתובות שם. דקאי על מאי דקתני התם מעבירין את המת והכלה מלפני מלך ישראל עיי"ש. ובודאי שלא להפסיק את המלך בדרכו יש בו משום מורא. וכן בסוגיא דפ"ב דסנהדרין (י"ט ע"ב) דקאמר נמי התם הכי עיי"ש. מיירי נמי במורא דגנאי הוא לו כדפירש"י שם. וגנאי ודאי בכלל מורא הוא שלא לבזותו ולהביאו לידי גנאי. וכן בההיא דסוטה (מ"א ע"ב) נמי בבזיון מיירי. שבזיון הוא למלך שיצטרך לעמוד על רגליו ולא יאמרו לו שישב ויקרא עיי"ש. והרי זה בכלל מורא. ושפיר מייתי ראי' מדצוה הכתוב שתהא אימתו עליך. ומורא ליתא במחילה. אלא דאכתי קשה דהרי קאמר התם אפילו למ"ד נשיא שמחל על כבודו כבודו מחול מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול. וכיון דמלך במורא מיירי. כדיליף לה מדצוה הכתוב שתהא אימתו עליך. א"כ נשיא אפילו על מוראו יכול למחול. והרי תלמיד חכם נמי איתרבי לענין מצות מורא מדכתיב את ה' אלהיך תירא לרבות ת"ח. וכ"ש נשיא דהו"ל מופלא שבב"ד הגדול. דהיינו אב ב"ד שהוא הגדול בחכמה שבכל סנהדרי גדולה. כמש"כ הרמב"ם (פ"א מהלכות סנהדרין ה"ג) עיי"ש. ואפילו הכי קאמר דמוראו מחול. הרי דאע"ג שנצטוו על מוראו מן התורה מ"מ ניתן למחילה ויכול למחול. וא"כ מאי ראי' מייתי מדצוה הכתוב שתהא אימתו עליך שאין מוראו מחול. והרי גם על הנשיא נצטוו שתהא אימתו עליך ואעפ"כ ניתן למחילה. ומשום זה הוכרח רש"י ז"ל לפרש דעיקר טעמא הוא משום שריבה הכתוב שימות הרבה. ועכצ"ל דהיינו כמו שביאר באס"ז שם דכל שעה שמוחל על כבודו הרי זה כאילו הסיר את עצמו ממלוכה. וצריך אתה להשימו עליך מחדש:
+
+אלא דגם לפ"ז מלבד מאי דקשה דהרי בגמרא לא קאמר טעמא אלא משום דבעינן שתהא אימתו עליך. בלא"ה אין זה מובן דמשום שמחל על כבודו לשעה קלה יחשב זה כמסיר את עצמו ממלוכתו. וגם קשה דלפ"ז נמצא דגם מלך שמחל על כבודו מחול אלא דהו"ל כמסיר את עצמו ממלוכה בהכי. ואמאי קאמרינן דמלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול. ועוד דלפ"ז נמצא דעיקר הך דינא ליתא אלא למ"ד שום תשים עליך מלך חובה. ולהכי כיון שהסיר את עצמו ממלוכה נמצאו בטלים ממצות עשה דתשים עליך מלך. וצריכין להשימו עליהם מחדש. וכל זמן שלא שמוהו עליהם מחדש מבטלים העשה. אבל למ"ד דשום תשים עניך מלך אינו אלא רשות. ליכא שום חשש איסור בהכי. ולענין מאי קאמר דאין כבודו מחול. אם רק לענין שאם מחל אין לו עוד דין מלך עד שישימוהו מחדש. א"כ אין זה ענין לכאן לדין נשיא שמחל. אלא ודאי ע"כ לענין איסורא קאמר שאסור לעשות דבר שהוא נגד כבודו אע"פ שמחל על כבודו. משום שכשיעשה דבר שפוגם בכבודו ע"י מחילתו הרי זה כהסיר את עצמו ממלוכתו עד שישימוהו מחדש. ונמצאו בינתים בטלים ממצוה זו. וא"כ עכצ"ל דקיי"ל כמ"ד שום תשים עליך מלך חובה. כיון דרב אשי קאמר הכי. וסתמא דגמרא מייתי לה בכמה דוכתי. וממילא דלא יתכן לומר כן לדעת רבינו הגאון ז"ל וסייעתו דס"ל דקיי"ל כמ"ד שום תשים עליך מלך אינו אלא רשות. וא"כ לדידהו הדרא קושיא לדוכתה:
+
+וראיתי להתוס' (פ"ב דסנהדרין י"ט ע"א) ד"ה ינאי וכו' שכתבו וז"ל וא"ת והא אמרינן התם אפילו ת"ח אין צריך לעמוד משום דהאי עשה והאי עשה ועשה דכבוד תורה עדיף כדאמר פרק שבועת העדות. וכיון דחכם אינו צריך לעמוד כ"ש מלך. דטפי עדיף מלך מת"ח כדקאמר דאפילו למ"ד הרב שמחל על כבודו כבודו מחול מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול שנאמר שום תשים עליך מלך וכו'. וי"ל דודאי ת"ח עדיף משום דעשה דכבוד תורה עדיף. וא"כ אע"פ שאין ת"ח צריך לעמוד מלך צריך לעמוד. והאי דת"ח יכול למחול על כבודו מה שאין כן מלך. לאו משום דחשיבותא דמלך הוי טפי מחשיבות ת"ח. אלא משום קרא דקאמר שום תשים וגו' שתהא אימתו עליך. ואין כבודו בא לו בשביל עצמו אלא משום דמצות המקום כך היא ואינו יכול להפקיע מצות המקום. אבל ת"ח תורה דילי' היא ויכול למחול היטב על כבודו דשלו היא וכו' עכ"ל עיי"ש. ולפי דבריהם ניחא שפיר בפשיטות הך טעמא דקאמר ר"א דמלך אין כבודו מחול שנאמר שום תשים עליך מלך שתהא אימתו עליך. דהיינו לומר דכיון דצוה הכתוב על כבודו אין כבודו מחול. דהרי מצות המקום כך היא. ונשיא ורב שאני דמשום תורתו היא ותורתו דילי' היא ולהכי יכול למחול על כבודו. ואין צריך למה שנדחק רש"י ז"ל בזה. אלא שלפ"ז עכצ"ל דלא מייתי ראי' מדכתיב שום תשים וגו' שתהא אימתו עליך. אלא לעיקר המצוה שנצטוו לכבדו. אלא דממילא נשמע שאין כבודו מחול כיון דמצות המק��ם היא ואינו יכול להפקיע מצות המקום. אבל קרא גופי' ודאי לא מיירי במחילה כלל. ואמנם מלישנא דרב אשי ודאי לא משמע הכי. דמשמע דמקרא גופי' קא יליף לה דאין כבודו מחול. מדקאמר אין כבודו מחול שנאמר שום תשים וגו'. דאל"כ הכי הו"ל לומר שהרי אמרה תורה שום תשים וגו' שתהא אימתו עליך. אבל מדקאמר שנאמר שום תשים וכו'. משמע דקרא גופי' בהך דינא דמחילה מיירי. ומיני' הוא דקא יליף שאין כבודו מחול. ולא מסברא כמש"כ התוס' שם. וזהו שהכריחו לרש"י ז"ל לפרש דמגופי' דקרא מוכיח שאין כבודו מחול ממה שריבה בו הכתוב שימות הרבה. וראיתי לרבינו יונה ז"ל (בחי' לסנהדרין שם) שגם הוא ז"ל הלך בדרך התוס' דמחילה מסברא היא דנפק"ל. אלא שכתב כן מסברא אחרת. וז"ל שם ונ"ל דהתם כי אמרינן דמלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול. משום דכבודו הוא כבוד של כל ישראל כולו. דהמלך שלהם הוא נכבד. והילכך אינו יכול למחול כבודן של ישראל וכו'. אבל ת"ח יכול למחול על כבודו שאין אחרים מזדלזלים כשהוא מוחל וכו' עכ"ל עיי"ש. וגם לדבריו צ"ל כמש"כ להתוס' דמקרא לא מייתי אלא לעיקר מצות כבוד המלך. וממילא מסתברא לומר דכבודו לא ניתן למחילה. וא"כ גם לפירושו לא אתי שפיר לישנא דר"א. ובלא"ה קשה לפי' התוס' ורבינו יונה ז"ל דהרי הך דרשא דשום תשים עליך מלך שתהא אימתו עליך לענין עיקר המצוה דכבוד המלך. משנה ערוכה היא שם (פ"ב דסנהדרין כ"ב ע"א). דתנן אין רוכבין על סוסו ואין יושבין על כסאו ואין משתמשין בשרביטו וכו' שנאמר שום תשים עליך מלך שתהא אימתו עליך עיי"ש. וכן הוא גם בספרי (שופטים פיסקא קנ"ז) אלא דשם דריש לה מסיפא דקרא מדכתיב מקרב אחיך תשים עליך מלך. דתניא התם תשים עליך מלך מה ת"ל והלא כבר נאמר שום תשים עליך מלך ומה ת"ל תשים עליך מלך שתהא אימתו עליך. מכאן אמרו מלך אין רוכבין על סוסו ואין יושבין על כסאו וכו' עיי"ש. וא"כ רב אשי לא אתי לחדושי אלא דאין כבודו מחול. משום סברת התוס' או סברת רבינו יונה ז"ל. וא"כ לא הו"ל למימר אלא האי דינא לחוד. כיון דמקרא לא שמעינן הך דינא אלא מסברא. ואי משום שבא לומר דכיון דמקרא ילפינן מצות כבוד המלך. וא"כ מצות המקום הוא. אינו יכול להפקיע במחילתו מצות המקום. א"כ עכ"פ לא הו"ל למימר מדנפשי' שנאמר שום תשים וכו'. אלא הו"ל למימר דתנן אין רוכבין על סוסו וכו' שנאמר שום תשים וגו' שתהא אימתו עליך. דהא הך דרשא משנתנו היא. וגם תניא לה בספרי. ורב אשי לא אתי אלא לאוסופי דלפ"ז אפילו מחילתו לא מהניא. ולא מקרא אלא מסברתו:
+
+וראיתי בזה עוד סברא שלישית בתשובות מהר"ם מר"ב ז"ל (ארוכות סי' ק"ז. וקצרות סי' ח') שכתב שם וז"ל אי קאמר כהן אמחול על כבודי כבודו מחול. כמו הרב שמחל על כבודו כבודו מחול דאורייתא דידי' הוא. כ"ש כהן שהכהונה שלו לו ולזרעו עד עולם ברית מלח וכו'. ולא דמי למלך שאין כבודו מחול דכתיב כי לה' המלוכה. הממליך מלכים ולו המלוכה. ולהכי כתיב שום תשים עליך מלך ריבה שימות הרבה. לומר שאין כבודו מחול עכ"ל עיי"ש. והובא ג"כ במרדכי (פרק הניזקין) עיי"ש. ועי' מש"כ הרש"א ז"ל בח"א בקידושין שם. שרמז על דברי המרדכי בגיטין שם עיי"ש בדבריו. אבל לענ"ד דברי מהר"ם ז"ל אלו צ"ע אצלי. דלפי הנראה הרגיש במאי דקשה לפי סברתו דהיינו טעמא דמלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול משום דכתיב כי לה' המלוכה ואין המלוכה שלו שתועיל מחילתו. א"כ מאי מייתי רב אשי מקרא דשום תשים עליך מלך. ודריש שתהא אימתו עליך. דלכאורה לא מיירי במחילה אלא בעיקר מצות כבוד בלבד. ולזה הוסיף וכתב ולהכי כתיב שום תשים עליך מלך ריבה שימות הרבה לומר שאין כבודו מחול. כלומר דבאמת מהתם הוא דיליף שאין מחילתו מחילה. אבל הדבר תמוה דלמה לי הך קרא כיון שכבר שמענו שאין המלוכה שלו מדכתיב כי לה' המלוכה. ומשום הכי לאו כל כמיני' למחול על כבוד המלוכה. גם אינו מובן כלל היכי משמע ליה מדריבה הכתוב שימות הרבה שאין כבודו מחול. דהא ע"כ לא משמע לו למהר"ם ז"ל כמש"כ באס"ז לפרש דברי רש"י בכתובות שם דכשמוחל על כבודו הו"ל כמסיר את עצמו ממלך וצריכין להשימו מחדש. דא"כ לא היה צריך מהר"ם ז"ל לחלק בין כהן ורב למלך מטעם דכהן כהונה שלו. וכן רב תורתו דידי'. משא"כ מלך שאין המלוכה שלו. תיפוק ליה דבלא"ה אין להם ענין זה לזה. דהך טעמא דמלך לא שייך בכהן ורב כלל. דלא שייכא בהו הסרה וגם לא צריכא בהו שימה. ולא שייכא בהו כלל. והשתא א"כ אין לזה מובן כלל היכי משתמע לדידי' ממה שריבה הכתוב במלך שימות הרבה שאם מחל על כבודו אין כבודו מחול. ולכאורה היה נראה לומר דאין כוונתו על שימות הרבה לחוד. אלא לפי מה שדרשו מדכתיב תשים עליך שתהא אימתו עליך. וא"כ לא מלשון שימה לחוד דרשינן לה. אלא מלשון שימה עליך. ולזה כתב שריבה שימות הרבה. כלומר שימות עליך. דכתיב אשימה עלי. שום תשים עליך. מקרב אחיך תשים עליך. ומכל אחד מהנך שימות משמע לן שתהא אימתו עליך. ומזה דרשינן שלעולם תהא אימתו עליך בין קודם שמחל בין לאחר מחילה. כי היכי דדרשינן פתח תפתח אפי' מאה פעמים. נתן תתן אפילו מאה פעמים (ספרי ראה. פיסקא קט"ז. קי"ז) והכא נמי כל פעם ופעם שמחל חוזרת העשה דתשים עליך וחלה עליו. וא"כ אין כבודו מחול:
+
+אלא דלפ"ז לא צריך לשימות הרבה. דמשום תשים לחוד נמי איכא למשמע הכי. כמו התם דדרשינן לה מפתח תפתח ומנתן תתן לחוד. ועוד דלפי המבואר בסוגיא דפ"ב דמציעא (ל"א ע"א). ופרק בתרא דחולין (קמ"א ע"א) שום לחוד בלא תשים. נמי משמע אפילו מאה פעמים עיי"ש. ועכצ"ל דאין להשוות דרשות אלו זו לזו. דלענין שלא תועיל מחילה ליכא למשמע מהך דרשא וגם ליכא כאן שימות הרבה. לפי המבואר בספרי שם דקאמר תשים עליך מלך והלא כבר נאמר שום תשים עליך מלך. ומה ת"ל תשים עליך מלך. שתהא אימתו עליך וכו' עיי"ש. הרי דרק מייתורא דאידך תשים עליך מלך הוא דקדריש לה. ואע"ג דבמתניתין שם דריש לה מקרא דשום תשים עליך מלך. עכצ"ל דאאידך תשים עליך מלך קסמיך. ולאו דוקא. וכיו"ב אשכחן בדוכתי טובא. וא"כ. אין כאן אלא אדא שימה. דקרא קמא לא אייתר להכי. וכמבואר בספרי. וזה קשה גם לפירש"י בכתובות שם. ואולי אפשר לומר דס"ל דמתניתין דיליף לה מקרא דשום תשים עליך מלך פליגא אברייתא דספרי. ובודאי נקטינן כמשנתנו. ולפ"ז צ"ל דמאי דקאמר רב אשי דמלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול מדכתיב שום תשים וגו'. היינו דוקא לתנא דמתניתין. אבל לברייתא דספרי לא ס"ל הכי. כיון דלדידי' ליכא למימר שריבה הכתוב שימות הרבה. וכן מתבאר בפסיקתא זוטרתא (פרשת שופטים) דס"ל דתנא דמתניתין פליג על ברייתא דספרי. שכתב שם וז"ל שום תשים עליך שתהא אימתו עליך כנגד משפטי המלוכה שהודיעם שמואל הרמתי וכו'. אשר יבחר ה' אלהיך בו ע"פ נביא. מקרב אחיך ולא מאחרים. תשים עליך שתהא אימתו עליך. מיכן אמרו אין רוכבין על סוסו וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי דגם מקרא דשום תשים עליך דריש שתהא אימתו עליך. וזהו כדדרש במשנתנו. אלא דגם מקרא בתרא דמקרב אחיך תשים עליך דריש שתהא אימתו עליך וכדדריש בספרי. אלא שחלק ביניהם. דקרא קמא מוקי ליה לענין אימת משפטי המלוכה שהודיעם שמואל הרמתי את בניכם יקח ואת בנותיכם יקח וגו'. וקרא בתרא לענין אין רוכבין על סוסו וכו'. והכל לענין כבודו ואימתו. ולכאורה זהו דלא כמשנתנו ושלא כברייתא דספרי. אבל הדבר ברור דס"ל דלמשנתנו הכל לענין אימה מוקמינן להו. וריבה הכתוב שימות הרבה לרבות כל מיני אימה. ולהכי דריש במתניתין מיד מקרא קמא שתהא אימתו עליך לענין אין רוכבין על סוסו וכיו"ב. משום דגם זהו מעניני אימה. ולא הזכיר משפטי המלוכה שהודיעם שמואל משום שכבר כתובים בקראי דשמואל. וזהו כפירש"י ומהר"ם מר"ב ז"ל שריבה הכתוב שימות הרבה לענין שתהא אימתו עליך. ואפשר דזו היא כוונתם במה שכתבו דלפיכך אין כבודו מחול. דכיון שריבה הכתוב שימות הרבה לרבות כל מיני אימה. גם זהו בכלל. דגם אחר שמחל על כבודו עדיין אימתו עליך. שעדיין מוטלת עליך חובת אימתו. והיינו דקאמר ר"א אין כבודו מחול שנאמר שום תשים עליך שתהא אימתו עליך:
+
+אמנם לולא דבריהם ז"ל היה נראה לענ"ד לומר בזה ע"פ מאי דקשה לכאורה בההיא דפרכינן (פ"ב דכתובות שם) אהא דתניא אמרו עליו על אגריפוס המלך שעבר מלפני הכלה ושבחוהו חכמים. ופריך שבחוהו מכלל דשפיר עבד והאמר רב אשי אפי' למ"ד נשיא שמחל על כבודו כבודו מחול מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול דאמר מר שום תשים עליך מלך שתהא אימתו עליך וכו' עיי"ש. והדבר קשה לכאורה דמאי פריך והא קרא דשום תשים וגו' אינו מצוה אלא לכל ישראל שתהא אימת המלך עליהם. אבל אין המלך בכלל מצוה זו. ולגבי דידי' לא שמענו שום איסור בהכי. ולפי הנראה כבר הרגישו בזה תלמידי רבינו יונה ז"ל שהביא באס"ז שם. שכתבו וז"ל מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול דכתיב שום תשים וגו'. ודרשינן שתהא אימתו עליך. וא"כ לא היה לו לעשות כדי שהם לא ימעטו פעמים אחרות ממוראו ומכבודו עכ"ל עיי"ש. נראה כוונתם דאף ע"ג דודאי על המלך עצמו ליכא איסורא בהכי. מ"מ לא היה לו לעשות כן. כדי שהם לא יעשו כן פעמים אחרות למעט ממוראו וכבודו. אלא שאינו מובן דא"כ מאי ענין אין כבודו מחול לכאן. ולא הו"ל למיפרך אלא ממתניתין דתנן (פ"ב דסנהדרין שם) שום תשים וגו' שתהא אימתו עליך. וכיון שנצטוו על מוראו וכבודו לא היה לו לעשות כן כדי שלא להכשילם שיבואו למעט פעמים אחרות במוראו וכבודו. ואין לומר דלא פריך אלא משום שיבואו למעט פעמים אחרות ממוראו ומכבודו כשימחול על כבודו. אבל בלא מחילתו ליכא למיחש להכי. דא"כ פירכא מעיקרא ליתא. דכיון דהשתא מיהת במאי דעבד ליכא שום גורם מכשול אלא ע"י מחילתו שימחול. והרי בידו שלא למחול. וא"כ השתא מיהת ליכא שום מכשול ושפיר עבד מאי דעבד. אשר לכן נראה דמאי דדרשינן שום תשים עליך מלך שתהא אימתו עליך. היינו לומר שלא הותר להם לשום עליהם מלך אלא איש שתהא אימתו עליך. כלומר שיהא אביר לב ואמיץ כח להקפיד על מוראו וכבודו. וזהו מטכסיסי מלוכה שלא ימחול על כבודו ומוראו. ולזה אין רוכבין על סוסו ואין יושבין על כסאו וכיו"ב. משום שזהו נגד כבודו. ועליו להקפיד על כל מה שפוגם בכבודו. ומהאי טעמא נמי אין כבודו מחול משום דזהו נגד משפטי המלוכה למחול על כבודו. ומתחילה לא המליכוהו אלא על מנת כך שתהא אימתו עליך ולא להיות שפל רוח. למחול על כבודו. שלא נתנה תורה רשות להמליך עליהם מלך אלא בענין זה. ועי' יומא (כ"ב ע"ב). והשתא שפיר פריך (בכתובות שם) וכן בסוטה (מ"א ע"ב). שבחוהו מכלל דשפיר עבד והאמר ר"א וכו' מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול שנאמר (כן הגירסא בסוטה. וגם בכתובות שם כך גירסת הראשונים ז"ל). שום תשים עליך שתהא אימתו עליך. כלומר שאין לו רשות למחול על כבודו. ועל זה משני בכתובות שם פרשת דרכים הואי. כלומר ואין זה מיעוט מכבודו שאינו ניכר שעשה כן מפני הכלה. ובסוטה משני מצוה שאני עיי"ש. והיינו משום דכבוד שמים היא. דבכבוד שמים הכל חייבים ואין זה בכלל תנאי המלוכה. וכעין זה כתב הריטב"א ז"ל בכתובות שם עיי"ש. והשתא לפ"ז שפיר הביא ר"א ראיה מקרא דשום תשים עליך דאין כבודו מחול. ורב אשי הוא דחדית לן הך מילתא דממשפטי המלוכה הוא שלא ימחול על כבודו. אבל ממתניתין ליכא למשמע הכי כמבואר. ואף ע"ג דלישנא דמתניתין הוא ממש כלישנא דר"א שתהא אימתו עליך. מ"מ ידוע דבכמה דוכתי אשכחן לשונות שוין ופירושן מתחלף. כמש"כ הראשונים ז"ל בהרבה מקומות:
+
+ומעתה לפ"ז ממילא מתבאר שאין כאן מצות עשה לכבדו. אלא שכך הוא משפט המלוכה. שלא התיר הכתוב למנות מלך בישראל אלא ע"פ תנאי זה שתהא אימתו עליך. וכמו שביארנו. ואם יש כאן מקום למצוה אינה אלא לאו הבא מכלל עשה. שום תשים עליך מלך שתהא אימתו עליך. ולא איש שאין אימתו עליך. והו"ל לאו הבמכ"ע שלא לשום עליהם מלך כזה. אלא דבזה שוב יקשה קושית הרמב"ן ז"ל דמה טעם למצוה בזה. הא כיון דכתיב אשר יבחר ה' אלקיך בו. דהיינו ע"פ נביא. הרי לא יבחר בו השם יתעלה. ועכצ"ל כמו שנתבאר לעיל. דמ"מ נפק"מ לענין שאם עברו ובחרו להם מלך שלא ע"פ נביא שעוברים ג"כ על מלך כזה בלאו הבמכ"ע זה. מלבד מה שעברו בבחירתם שלא ע"פ נביא בלאו הבמכ"ע דאשר יבחר ה' אלקיך בו. ולפ"ז נראה דזו היא שיטת רבינו הגאון ז"ל. ולכן לא מנה בזה מצות עשה. דעשה אין כאן. ומצד לאו הבא מכלל עשה נמי ליכא שום קושיא. שהרי כבר מנה כאן לאו הבמכ"ע דאשר יבחר ה' אלקיך בו שכולל כל תנאי המלוכה. ולשיטתו אזיל שבכל כיו"ב אינו מונה אלא המצוה הכללית בלבד:
+
+
+Mitzvah 8
+
+ויערפו לכפר דמי נודדים. זו היא פרשת עגלה ערופה שמנאוה הבה"ג וסייעתו ז"ל במנין הפרשיות שלהם. וכן שאר מוני המצות מנו מצוה זו מדכתיב (סו"פ שופטים) כי ימצא חלל וגו' לא נודע מי הכהו וגו' והיה העיר הקרובה אל החלל וגו' וערפו שם את העגלה בנחל וגו' ונכפר להם הדם. וגם באזהרותיו שע"פ עשה"ד (דבור לא תרצח) מנאה רבינו הגאון ז"ל אלא שנתחלפה שם בזה שיטתו ממש"כ כאן. וכמו שנתבאר לעיל (לאוין רס"ט) עיי"ש. ואמנם דברי הבה"ג והר"א הזקן ז"ל באזהרותיו צ"ע טובא. דהבה"ג ז"ל מלבד מה שמנאה במנין הפרשיות מנאה ג"כ במנין העשין. והר"א הזקן ז"ל לא מנאה במנין הפרשיות אלא במנין העשין. ודברי שניהם מתמיהים מאוד. שהרי ודאי אין בזה יותר ממצות עשה אחת. ומסורה רק לצבור. ואין היחיד חייב בה. וגם אינה נעשית אלא ע"פ סנהדרי גדולה. כדתנן בסוטה (ר"פ עגלה ערופה) עיי"ש. וא"כ ודאי אין מקום מצוה זו אלא במנין הפרשיות. ואמנם נראה בדעת הבה"ג ז"ל דס"ל דודאי שתי מצות יש כאן אחת מצות הצבור. שמקומה במנין הפרשיות. ואחת מצות היחיד. שמקומה במנין העשין המוטלות על היחידים. דעיקר הבאת העגלה ע"י בני העיר הקרובה וכן מעשה ב"ד הגדול וב"ד והזקנים של אותה העיר (כדתנן בפרק בתרא דסוטה). הכל הוא מצוה אחת של צבור. ונמנה במנין הפרשיות. אבל אמירת הכהנים מדכתיב ונגשו הכהנים בני לוי וגו'. וכדתנן התם (מ"ו ע"א) דהגשה זו היינו לומר כפר לעמך ישראל וגו' עיי"ש ובפירש"י שם. היא מצות הכהנים ונמנית בפ"ע במנין העשין המוטלות על היחידים לדעת הבה"ג ז"ל. אלא שמנאה בין המצות המוטלות על הכהנים בסוף מנין העשין עיי"ש. אלא שיש בזה אצלי מקום עיון בשיטה זו של הבה"ג בכמה מצות כיו"ב ואכמ"ל בזה. אבל דברי הר"א הזקן ז"ל אינם מובנים כלל לכאורה. ואולי אפשר לומר דס"ל בזה ג"כ כדעת הבה"ג ז"ל דאמירת הכהנים הו"ל מצוה המוטלת על היחידים. אלא דמ"מ ס"ל דאין למנותה מצוה בפ"ע. משום שאין זו אלא אחד מחלקי המצוה. וא"כ אין כאן אלא מצוה אחת המשותפת לצבור וליחידים. והילכך מקומה במנין העשין המוטלות על הכל. על הצבור ועל היחיד. ועדיין צ"ע בזה. ועכ"פ דברי רבינו הגאון ז"ל כאן ברורים. שלא מנה בזה אלא מצוה אחת כשאר כל הראשונים ז"ל מוני המצות. משום דודאי נראה דאמירת הכהנים אינה אלא אחד מחלקי עיקר המצוה. וכיון שעיקר המצוה ודאי אינה אלא מצות הצבור. לכן אין למנותה אלא במנין הפרשיות. וכן באזהרות הר"י אלברגלוני והר"ש בן גבירול ז"ל לא מנאוה אלא במנין הפרשיות. אע"פ שהם מההולכים בעקבי הבה"ג ז"ל. וגם באזהרות אתה הנחלת לא מנאה אלא מצוה אחת עיי"ש:
+
+אמנם צריך ביאור מש"כ רבינו הגאון ז"ל כאן לכפר דמי נודדים. מהו זה שכתב נודדים. ולכאורה דכוונתו בזה לומר שאין מביאין עגלה ערופה אלא על חלל שנמצא שלא במקום ישוב בני אדם. דהיינו בשדה או בדרך. וכדמשמע לכאורה מלשון הכתוב נופל בשדה. ולא כשנמצא בתוך העיר עצמה שאין מביאין עגלה ערופה. וזהו שכתב דמי נודדים. כלומר הנודדים ומטולטלים בדרך שלא במקום מושב בני אדם. והוא מלשון הכתוב נודדים בגוים (הושע ט'). נדדו ממני (שם ז'). שענינו התרחקות ממקום. ובאמת שזו היא דעת הרלב"ג והר"י אברבנאל ז"ל (פרשת שופטים) שכתבו דמדכתיב נופל בשדה למדו למעט ולא בתוך העיר עיי"ש בדבריהם. ואע"ג דודאי דברים תמוהים הם דהך דרשא לא אשכחן בשום דוכתא. ולא דרשינן במתניתין (ר"פ בתרא דסוטה) ובספרי (שופטים פיסקא ר"ה) מדכתיב נופל בשדה אלא למעט צף על פני המים עיי"ש. ואדרבה מדלא דרשו נמי למעוטי נמצא בתוך העיר. משמע דנמצא בתוך העיר נמי מביאין עגלה ערופה. ומ"מ מבואר דלדעתם אם נמצא בתוך העיר אין מביאין עגלה ערופה. אבל מדברי הראב"ע ז"ל שם שכתב וז"ל ויתכן שהשם צוה לעשות כן העיר הקרובה כי לולא שעשו עבירה כדומה לה. לא נזדמן להם שיהרג אדם קרוב מהם עכ"ל עיי"ש. מבואר מדבריו דכ"ש כשנמצא ההרוג בתוך העיר ההיא שחייבין להביא עגלה ערופה. וכן משמע נמי מדברי הרמב"ם ז"ל במורה שהביאו שם הרמב"ן ורבינו בחיי ז"ל עיי"ש. ומ"מ מלשון רבינו הגאון ז"ל כאן משמע דס"ל כדעת הרלב"ג והרי"א ז"ל כדכתיבנא:
+
+וראיתי להר"י אשכנזי ז"ל (מחנה יהודה חו"מ סי' ר"ס) שהכריח שגם בנמצא החלל תוך העיר מביאין עגלה ערופה. מההיא דפ"ב דיומא (כ"ג ע"א) דתניא מעשה בשני כהנים שהיו שניהם שוין ורצין ועולין בכבש וכו'. נטל סכין ותקע לו בלבו. עמד רבי צדוק על מעלות האולם ואמר אחינו בית ישראל שמעו. הרי הוא אומר כי ימצא חלל באדמה וגו'. אנו על מי להביא עגלה ערופה על העיר או על עזרות. ופרכינן עלה וירושלים בת אתויי עגלה ערופה היא והתניא אינה מביאה וכו' עיי"ש. והשתא אמאי לא פריך והא החלל בתוך העיר הוה. וההיא פירכא עדיפא טפי דאליבא דכ"ע היא. משא"כ ההיא דירושלים אינה מביאה ליתא אלא אליבא דמ"ד ירושלים לא נתחלקה לשבטים. אלא ודאי דגם בנמצא החלל בתוך העיר מביאין עגלה ערופה. וכן הכריח שם עוד מדברי התוס' שם שכתבו על מאי דקאמר על העיר או על העזרות. דפשיטא שעל העזרות אין מביאין דהא העיר הקרובה כתיב. ועזרה לאו עיר היא. ומדלא כתבו נמי מדנמצא בתוך העיר. מוכח דס"ל דבנמצא בתוך העיר נמי מביאין עיי"ש. ובזה תירץ קושית התוס' (פ"ב דב"ב כ"ג ע"ב) שהקשו למה לי קרא דאין ירושלים מביאה עגלה ערופה תיפוק ליה משום דאית לן למיזל בתר רובא דעלמא. דהא התם פרכינן אקרא דוהיתה העיר הקרובה וגו' וניזל בתר רובא דעלמא. ומשני ביושבת בין הערים. וא"כ ירושלים אע"ג דהרים סביב לה. מ"מ הא כל ישראל עולים לרגל. וגם היתה עיר רוכלת עמים הו"ל למיזל בתר רובא דעלמא עיי"ש. אבל עפ"ז ניחא. דאיכא למימר דאיצטריך קרא לנמצא תוך העיר. דבזה ודאי ליכא למיחש לרובא דעלמא. שהרי לעולם רוב היושבין בה הם אנשי העיר ירושלים עיי"ש בדבריו. ולפי דבריו אלו עכ"פ מוכח מדברי התוס' בב"ב שם דס"ל דנמצא בתוך העיר אין מביאין. דאל"כ הרי אין מקום לקושייתם שנדחקו בה טובא שם. וכמש"כ הוא גופי'. וגם הרשב"א ז"ל שנדחק ג"כ בקושיא זו כהובא בש"מ שם עיי"ש. ע"כ הכי ס"ל. וגם התוס' בב"ק (סו"פ מרובה פ"ב ע"ב) נתקשו בזה וגם בתוס' רי"ד (בב"ב שם) נדחק בישוב קושיא זו עיי"ש. וא"כ ע"כ מוכח דס"ל דאם נמצא חלל בעיר אין מביאין עגלה ערופה:
+
+וראיתי להר"ב י"ד ביומא שם שהשיג על הר"י אשכנזי ז"ל. וכתב שהדבר פשוט כדעת הרלב"ג והרי"א ז"ל דכיון דמדכתיב בקרא בשדה ממעטינן צף ע"פ המים. כ"ש כשנמצא בתוך העיר. דודאי עיר לאו שדה היא עיי"ש בדבריו. ואין זה מוכרח כלל לדעתי. דא"כ קשה מנ"ל למעוטי צף ע"פ המים. ודילמא לא אתי קרא אלא למעוטי תוך העיר. כמש"כ הוא גופי' דיותר משמע למעוטי תוך העיר מצף ע"פ המים. ועכצ"ל דמשמע להו לרז"ל דשדה דקרא לא למעוטי עיר אתי. שלא דבר הכתוב אלא בהווה משום דבעיר מסתמא היה נודע מי הכהו. וכיו"ב כתב הרמב"ן ז"ל (פרשת תצא) גבי נערה המאורסה דעיר ושדה דנקט קרא לא דיבר הכתוב אלא בהווה. משום דבעיר סתמא ברצון ובשדה מסתמא באונס. אבל אין חילוק בין עיר לשדה אלא ברצון ובאונס הוא דתליא מילתא. וכמבואר בספרי שם עיי"ש. וכן מתבאר מדברי הרמב"ם ז"ל (פ"א מהלכות נערה בתולה) עיי"ש. והכא נמי נראה דפסיקא להו דאין חילוק בין עיר לשדה ובכל ענין שלא נודע מי הכהו מביאין עגלה ערופה אפי' נמצא תוך העיר. ולהכי לא מיעטו מקרא דבשדה אלא צף על פני המים. וא"כ אדרבה משם מוכח שלא כדברי רלב"ג והרי"א ז"ל. ומש"כ עוד שם לדחות דברי הר"י אשכנזי ז"ל בהוכחתו מסוגיא דיומא שם. וכתב דיש לומר דהיינו טעמא דלא פריך והא תוך העיר הוה. משום די"ל דס"ל כר"א דאמר בספרי על כולם היו עורפין ואפי' צף ע"פ המים. וא"כ לא דרש שדה. ולדידי' איכא למימר דגם נמצא תוך העיר מביאה עגלה ערופה. עיי"ש. ואין דבריו נכונים וגם סותרין זא"ז. דהרי הוא גופי' כתב דיותר משמע למעוטי נמצא תוך העיר מצף ע"פ המים. וא"כ כיון דלא אשכחן לר"א דפליג אלא בצף ע"פ המים. מהיכא תיתי לן לומר דגם תוך העיר לא ס"ל לר"א דאימעיט מהך קרא. ויותר ראוי לומר דבהכי כ"ע מודו דממעטינן. וא"כ הוכחת הר"י אשכנזי במקומה עומדת. ועוד דגם לפי דבריו אכתי טפי הו"ל למיפרך מתוך העיר הוה לפי מאי דקיי"ל דלא כר"א אלא כת"ק דאמר כולם לא היו עורפין. דהא השתא נמי דפריך מדתניא ירושלים אינה מביאה. ע"כ לא אליבא דכ"ע היא וכמש"כ בתוס' שם עיי"ש. אלא ודאי לא פריך אלא משום דהכי קיי"ל. וא"כ טפי הו"ל למיפרך דבכיו"ב שנמצא החלל בתוך העיר גם כל שאר העיירות אין מביאין ולא ירושלים לחוד. וא"כ נכונה הוכחת הר"י אשכנזי ז"ל. ובהכי ממילא נדחו דבריו שם גם במה שרצה לדחות הוכחתו מדברי התוס' שם עיי"ש. וגם מה שהוצרך להביא דברי ר"א מהספרי אשתמיטתי' דהכי איתא נמי בסוטה שם בדוכתה (מ"ה ע"ב) עיי"ש:
+
+אמנם לדידי היה נראה ראיה מוכרחת דאפי' נמצא בתוך העיר נמי מב��אין עגלה ערופה. מדילפינן בסוטה שם ובשאר דוכתי דאין ירושלים מביאה עגלה ערופה מדכתיב לרשתה. וירושלים לא נתחלקה לשבטים עיי"ש. והשתא הרי הך קרא דלרשתה לא גבי הבאת עגלה ערופה כתיב. אלא גבי מציאת החלל הוא דכתיב בקרא דכי ימצא חלל באדמה אשר ה' אלקיך נתן לך לרשתה וגו'. וא"כ ליכא למעוטי מהך קרא אלא לענין שאם נמצא החלל בירושלים שלא נתחלקה לשבטים אין מביאין עגלה ערופה. והשתא אם איתא דכשנמצא החלל בתוך העיר אין בזה כלל תורת עגלה ערופה. וא"כ ע"כ הך קרא דכי ימצא חלל. בשדה דוקא מיירי חוץ לעיר. והא ודאי פשיטא דאפי' למ"ד ירושלים לא נתחלקה לשבטים. היינו דוקא העיר ירושלים בלבד. אבל השדות סביב העיר לכ"ע נתחלקו לשבטים. וממילא מבואר דע"כ ליכא לאוקמי מיעוטא דלרשתה אלא למעט חוצה לארץ בלבד שלא ירשוה. וא"כ היכי מיעטו מיניה ירושלים. אלא ודאי ע"כ מוכרח מזה דאין לחלק בין נמצא החלל בתוך העיר לחוץ לעיר. וקרא דכי ימצא חלל וגו' בנמצא בעיר עצמה נמי מיירי. והשתא שפיר אימעיטא ירושלים ממיעוטא דלרשתה לענין שאם נמצא החלל בירושלים עצמה אין מביאין כיון שלא נתחלקה לשבטים. וממילא מבואר דגם בנמצא בשדה או בדרך קרוב לירושלים אין ירושלים מביאה. אבל בשאר עיירות ודאי אפי' נמצא תוך העיר מביאה עגלה ערופה:
+
+איברא דקצת יש מקום לדחות ראי' זו ע"פ מאי דתניא (פ"ק דיומא י"ב ע"א) אין משכירין בתים בירושלים לפי שאינה שלהן. והיינו משום דס"ל דירושלים לא נתחלקה לשבטים כדאמרינן התם עיי"ש. ולכאורה קשה היכי קפסיק ותני דאין משכירין משום שלא נתחלקה לשבטים. ומשמע ודאי דמילתא פסיקתא קתני שלעולם נוהג דין זה. ומי לא משכחת לה בתר דהוסיפו על העיר. דהא מוסיפין על העיר ויש לאותה תוספת כל קדושת ירושלים כדתנן (רפ"ק דסנהדרין ופ"ב דשבועות) ונמצא שאותה תוספת נתחלקה לשבטים והיא מכלל העיר לכל דבר. וראוי לומר דהבתים שנבנו באותה תוספת לכ"ע נשכרין אע"פ שעכשיו בכלל העיר הן. ועכצ"ל דלמ"ד ירושלים לא נתחלקה לשבטים לאו דוקא העיר ירושלים ממש בלבד. אלא אף המגרשים והשדות שסביב לה בכלל זה. וא"כ גם התוס' שמוסיפין אח"כ על העיר ירושלים לא נתחלקה לשבטים להך תנא. ולהכי שפיר קפסיק ותני אין משכירין בירושלים. דמשמע שלעולם נוהג בה דין זה אפי' לבתר שהוסיפו עליה. כההיא דשתי ביצעין (פ"ב דשבועות ט"ז ע"א) עיי"ש. והשתא א"כ ממילא מבואר דאין משם הכרח לומר שגם בנמצא בתוך העיר מביאין עגלה ערופה. משום דאיכא למימר דודאי ירושלים עצמה לא איצטריך קרא למעוטי. משום דבלא"ה גם שאר כל עיירות ארץ ישראל אף ע"פ שנתחלקו לשבטים אין מביאין עגלה ערופה כשנמצא החלל תוך העיר עצמה. ולא אתי קרא למעוטי. אלא כשנמצא החלל במגרשי ירושלים ובשדות מסביב לה. שגם הם לא נתחלקו לשבטים כירושלים עצמה להאי תנא. מיהו יש מקום לפקפק בזה. דהרי אין שיעור קצוב לתוספת על העיר. וא"כ אכתי הקושיא במקומה עומדת. דקפסיק ותני אין משכירין. הא משכחת לה עדיין בשהוסיפו על ירושלים מחלקו של אחד השבטים. אלא שאפשר לומר דכיון דקתני אין משכירין בתים בירושלים. א"כ משמע ודאי דעכ"פ דומיא דירושלים בעינן. דהיינו מארץ שלא נתחלקה לשבטים. אבל כשהוסיפו על העיר מארצות שנחלקו לשבטים אין ה"נ דמשכירין בתים הבנויים באותה תוספת. ואין זה בכלל דינא דהך ברייתא. ובלא"ה נראה דאפי' אם תמצא לומר דכשנמצא החלל תוך העיר עצמה אין מביאין עגלה ערופה. מ"מ היינו דוקא כשנמצא בשווקים ורחובות של העיר ובמקומות הנושבים ב��תים וחצרות. אבל ודאי כשנמצא בשדות שבעיר מביאין דשפיר קרינן ביה נופל בשדה אע"פ שהוא בתוך העיר. דודאי גם באמצע העיר נמצאים פעמים שדות וכרמים. כההיא דתנן בערכין (פרק בתרא ל"ב ע"א) ובסוגיא דהתם. בתוספתא שם. ובספרא (פרשת בהר פ"ד)ושאר דוכתי. וכן גבי נערה המאורסה דכתיב בשדה. ודאי לא אתי לאפוקי אלא שווקים ורחובות שבעיר שהרבים מצויים שם וכיו"ב. אבל שדה שבתוך היקף חומת העיר ודאי בכלל שדה דקרא הוא. וא"כ ממילא נדחית ראי' שהבאתי:
+
+אבל נראה לכאורה ראי' מוכרחת לזה מדאמרינן (פ"ב דבב"ב כ"ג ע"ב) אר"ח רוב וקרוב הלך אחר הרוב ואע"ג דרובא דאורייתא וקורבא דאורייתא אפי' הכי רובא עדיף. מתיב ר"ז והיה העיר הקרובה אל החלל וגו' ואע"ג דאיכא אחריתא דנפישא מינה. ומשני בדליכא. ופריך וליזיל בתר רובא דעלמא. ומשני ביושבת בין ההרים עיי"ש. ומתבאר דמה שאמרה תורה והיה העיר הקרובה אל החלל וגו'. היינו משום דאזלינן בתר קורבא שמברר לן שהרוצח הוא מאותה העיר הקרובה. והשתא א"כ ודאי אית לן למימר דכ"ש שאם נמצא החלל תוך העיר שמביאין עגלה ערופה. ולא עוד אלא בזה אפי' איכא אחריתא דנפישא מינה ואינה יושבת בין ההרים. אית לן למימר שמביאה עגלה ערופה כשנמצא החלל בתוך העיר עצמה. דאית לן למימר חזקה כאן נמצא וכאן היה. וקרוב כזה שהוא במקומו אפי' לר"ח עדיף טפי מרובא. וכמש"כ הרמב"ן ז"ל בסוגיא דבב"ב שם (לקמן כ"ד ע"א) בההוא חצבא דחמרא דאשתכח בפרדיסא דערלה שריא רבינא. ואמרינן התם לימא משום דס"ל כר"ח. ודחינן שאני התם דאי מיגניב מיני' אצנועי בגווי' לא מצנעי. והני מילי חמרא אבל ענבי מצנעי עיי"ש. וכתב הרמב"ן ז"ל שם וז"ל פי' עבידי ודאי דמצנעי ואפילו לר"ח אסור. דכי הא לאו קרוב בלחוד הוא אלא במקומו ממש הוא וכאן נמצאו וכאן היו. והכי נמי מוכח בקידושין פרק קמא דקאמרינן בברייתא כרם הנטוע ירק וירק נמכר חוצה לו בארץ אסור. והיינו משום דדרכן של כל הגננים למכור על פתח גנותיהן. כדאמרינן בסוף בב"ק. הילכך כמי שהוא במקומו דמי. וכיון דמקום שהוא מקומן ומצוי ליכא למ"ד רוב עדיף כן נראה לי עכ"ל עיי"ש. והשתא א"כ אם במקום קורבא אמרה תורה דהקורבא מחייבת את אנשי העיר הקרובה להביא עגלה ערופה. משום דהקורבא מוכחת שהרוצח הוא מהם. כ"ש כשנמצא החלל תוך העיר עצמה דהו"ל קרוב שהוא מקומו דעדיף טפי אפילו מרובא. דאית לן למימר דזה מחייבם להביא עגלה ערופה. וזו ראיה מוכרחת לכאורה:
+
+האומנם בלא"ה כבר עמדו בתוס' שם (ד"ה בדליכא) וז"ל תימא דהכא משמע דטעמא דהעיר הקרובה מביאה עגלה ערופה משום דמתוך הקורבא מוכח שמשם בא ההורג. ובסוטה תניא מנין שאם נמצא סמוך לעיר שאין בה ב"ד שמניחין אותה שאין בה ב"ד ומודדין לעיר אחרת שיש בה ב"ד וכו' (כצ"ל עיי"ש). ואמאי והא מתוך הקורבא נראה שמאותה שאין בה ב"ד היה עכ"ל. והניחוה בתימא עיי"ש. וראיתי להרב באר שבע בסוטה (מ"ה ע"א) שכתב על תמיהתם וז"ל. ולי נראה דלק"מ דולקחו זקני העיר ההיא עדיף. כשם דאמרינן (בפרק לא יחפור) אע"ג דרובא דאורייתא וקורבא דאורייתא אפילו הכי רובא עדיף עכ"ל עיי"ש. ואין דבריו אלא תימא. ולא נגע ולא פגע כלל בתמיהת התוס'. ואין כדאי להאריך בזה. ולכאורה היה נראה לומר ע"פ מאי דאמרינן (פ"ב דבכורות י"ח ע"א) תנא נמצא מכוון בין שתי עיירות ר"א אומר שתיהן מביאות שתי עגלות. וחכ"א יביאו עגלה אחת בשותפות ויתנו. ופרכינן מאי קסברי רבנן. אי קסברי דאפשר לצמצם וקרובה אפילו קרובות. ליתי תרתי. ואי קסברי קרובה ולא קרובות. אפילו חדא לא ליתי. ומשני קסברי רבנן אי אפשר לצמצם ואפילו בידי אדם עיי"ש. והשתא לר"א דאמר קרובה ואפילו קרובות עכצ"ל דס"ל דמה שאמרה תורה והיתה העיר הקרובה אל החלל וגו'. לא משום דהקורבא מבררת שהרוצח בא מהעיר הקרובה. דא"כ כשנמצא מכוון בין שתי עיירות הרי אין כאן שום בירור כלל. דכיון דס"ל שאפשר לצמצם ונמצא קרוב לשתים בשוה. אין כאן בירור כלל. לא לגבי זו ולא לגבי שניי'. ואי אפשר לחייבן לא זו ולא לזו. והיכי אפשר לחייב את שתיהן. הרי הכתוב תלה בבירור קורבא וליכא. ועכצ"ל דס"ל דמה שתלה הכתוב כאן בעיר הקרובה. לא משום בירור הוא. אלא גזה"כ הוא. ומצותה בכך. ואין מקום לומר דמה שאמרה תורה העיר הקרובה היינו משום בירור אלא לרבנן. דאמרי דבנמצא מכוון בין שתי עיירות יביאו עגלה אחת בשותפות ויתנו. ובסוגיא דבב"ב שם כיון דקאמר ר"ח רובא דאורייתא וקורבא דאורייתא ורובא עדיף. עכצ"ל דס"ל דהעיר הקרובה משום בירור הוא. דאל"כ לא אשכחן קורבא בדאורייתא כלל בתורת בירור. דבעגלה ערופה אינה אלא משום דמצותה בכך. וגזה"כ בעלמא הוא בענין זה בלבד. ומאי קאמר אע"ג דרובא דאורייתא וקורבא דאורייתא רובא עדיף. והא לא אשכחן קורבא בדאורייתא אלא בעגלה ערופה בלבד משום דמצותה בכך. ואין זה ענין לרוב כלל. שהוא משום בירור בכל התורה. דכתיב אחרי רבים להטות. וס"ל כרבנן דר"א. ולזה שפיר מתיב עלי' ר"ז מדכתיב והיתה העיר הקרובה וגו'. ואע"ג דאיכא אחריתא דנפישא. ואיצטריך לשנויי בדליכא וביושבת בין ההרים. אבל אינה יושבת בין ההרים אזלינן בתר רובא דעלמא. ולא מחייבינן את העיר הקרובה. משום דרובא עדיף מקורבא. ולא אזלינן בתר קורבא אלא במקום דליכא רובא כנגדו. ומעתה א"כ ממילא מבואר דלק"מ תמיהת התוס' שם. דאיכא למימר בפשיטות דההיא ברייתא דקתני שמניחין אותה העיר שאין בה ב"ד ומודדין לעיר אחרת שיש בה ב"ד. אתיא כר"א דס"ל דאין הקורבא בעגלה ערופה משום בירור. אלא מצותה בכך וגזה"כ הוא. אפילו בענין דליכא הוכחה מתוך הקורבא שמשם בא ההורג. וכגון בנמצא מכוון בין שתי עיירות כדכתיבנא. ולדידי' שפיר קתני שמניחין העיר הקרובה שאין בה ב"ד ומודדין לעיר הקרובה מעיירות שיש בהן ב"ד ויליף לה מקרא ואע"ג דבסוטה שם (כ"ה ע"ב) מפרשינן סתם מתניתין דהתם נמי כההיא ברייתא עיי"ש. איכא למימר דלר"ח ס"ל דכיון דקתני סיפא נמצא מכוון בין שתי עיירות שתיהן מביאות שתי עגלות דברי ר"א. איכא למימר דמאי דקתני דברי ר"א. ארישא נמי קאי. ור"א הוא דקאמר הך דינא. ולטעמי' אזיל ולאו סתמא היא. ומאי דפריך בסוגיא דבב"ב שם על ר"ח ממתניתין דהתם ניחא שפיר. דהרי בהך מתניתין מבואר דס"ל דקורבא הוי בירור. וא"כ ע"כ לא מיתוקמא כר"א עיי"ש. ואין להאריך כאן בזה:
+
+אלא דלפ"ז נמצאו פסקי הרמב"ם ז"ל (פ"ט מהלכות רוצח ה"ה וה"ו וה"ז) סותרים זא"ז. שפסק כר"ח (בב"ב שם) וגם פסק שם כההיא ברייתא דסוטה שם. וא"כ לדידי' קושית התוס' במקומה עומדת. וגם בלא"ה דחיקא מילתא לאוקמי בפלוגתא דתנאי אי אזלינן בתר קורבא בעלמא או לא. ולא משמע הכי ואין להאריך. ולכן יותר נראה לומר לתמיהא זו של התוס'. דגם התם ודאי רק העיר הקרובה אל החלל. אע"פ שאין בה ב"ד. היא שמביאה עגלה ערופה. ומשום שמהקורבא מוכח שהרוצח לא בא אלא משם. ולא אמרו שמניחין העיר שאין בה ב"ד ומודדין לעיר שיש בה ב"ד אלא לענין המדידה. ולענין שהב"ד של העיר ההיא החובה מוטלת עליהם לערוף את העגלה ולעשות כל האמור בפרשה. אבל ודאי הכל נעשה רק לשם כפרת העיר הקרובה שמביאה העגלה. משום ��ודאי ממנה בא הרוצח. ועלה דידה הוא דרמי חיובא להתכפר בעגלה. וכבר ראיתי להרב ב"ש שם לעיל שכתב דהא דאיפליגו (פ"ב דמכות י' ע"ב) אמוראי בעיר שאין בה זקנים אם מביאה עגלה ערופה עיי"ש. ותמהו בתוס' שם מדתנן שאין מודדין אלא לעיר שיש בה ב"ד עיי"ש. ולזה כתב בב"ש שם דודאי אין מודדין אלא לעיר שיש בה ב"ד. ולא פליגי הנך אמוראי אלא אם העיר הקרובה שאין בה ב"ד היא שמביאה העגלה. או אותה העיר שיש בה ב"ד מביאה עיי"ש בדבריו. ולפ"ז ג"כ אפשר לומר דהך סוגיא דבב"ב שם אזלא אליבא דמ"ד דהעיר שאין בה ב"ד. כיון שהיא קרובה. היא מביאה העגלה. וא"כ סרה תמיהת התוס' שם. אלא דאכתי צ"ע במש"כ הרמב"ם ז"ל (פ"ט ה"ד שם) וז"ל אין מודדין אלא לעיר שיש בה ב"ד של כ"ג. ואין מודדין לירושלים. שירושלים אינה מביאה עגלה ערופה וכו'. נמצא קרוב לירושלים או לעיר שאין בה ב"ד. מניחין אותה ומודדין אל שאר העיירות הסמוכות וכו' עכ"ל עיי"ש. והשתא לפי מה שביארנו הדרא קושיא לדוכתה בנמצא סמוך לירושלים שכתב הרמב"ם שמניחין אותה ומודדין לעיר אחרת. והא כיון דירושלים אינה מביאה עגלה ערופה. וע"כ העיר האחרת שמודדין אליה היא שמביאה העגלה. וא"כ בזה עדיין תמיהת התוס' בתקפה. דהא מתוך הקורבא מוכח דמירושלים הוא שבא הרוצח ואין כאן חובת עגלה ערופה כלל:
+
+אלא דעיקר דברי הרמב"ם ז"ל בזה לא נתבאר אצלי מנ"ל הא. והרי במתניתין דסוטה שם לא תנן הך דינא אלא בעיר שאין בה ב"ד בלבד. וגם בברייתא דמייתי בסוגיא דהתם. וגם בירושלמי שם לא אמרו כן אלא בעיר שאין בה ב"ד. אבל בירושלים לא תנן התם במתניתין אלא שאינה מביאה עגלה ערופה. אבל לענין מדידה לא נזכרה ירושלים כלל. ומשמע ודאי שאם נמצא סמוך לירושלים ליכא מדידה כלל. לפי שאין כאן תורת עגלה ערופה כלל. כמו בנמצא סמוך לספר או לעיר שרובה נכרים. וראיתי בכ"מ שם שעל מש"כ הרמב"ם שם ואין מודדין לירושלים וכו'. כתב משנה וגמרא שם. וגם על מה שכתב הרמב"ם נמצא קרוב לירושלים וכו'. ציין בכ"מ למשנה שם עיי"ש. ודבריו מתמיהים אצלי מאוד בזה. דליתא התם כלום מזה וכדכתיבנא. וגם שאר נושאי כליו לא הראו את מקורו. ויותר מזה קשה לי דאדרבה מסוגיא דסוטה שם מוכח איפכא. דאהא דתנן התם נמצא סמוך לספר וכו' או לעיר שאין בה ב"ד לא היו עורפין. אין מודדין אלא לעיר שיש בה ב"ד. פרכינן (בגמרא שם) פשיטא. כיון דתנא לעיר שאין בה ב"ד. אנא ידענא דאין מודדין אלא לעיר שיש בה ב"ד. ומשני הא קמ"ל כדתניא מנין שאם נמצא סמוך לעיר שאין בה ב"ד שמניחין אותה ומודדין לעיר שיש בה ב"ד. ת"ל ולקחו זקני העיר ההיא מ"מ עיי"ש. ופירש"י וז"ל קמ"ל כדתניא וכו'. וה"ק נמצא סמוך לעיר שאין בה ב"ד אין מודדין לה. אלא לעיר שיש בה ב"ד מודדין. איזו היא עיר שיש בה ב"ד קרובה לו. ואי לא הדר תניא הוה אמינא אין מודדין כלל עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר בהדיא מזה דכל היכא דלא קתני במתניתין בהדיא שמודדין למקום אחר. אלא קתני סתם דאין עורפין אית לן למימר דאין כאן מדידה כלל. והילכך בעיר שאין בה ב"ד איצטריך למיהדר ולאשמעינן הכי בהדיא. והשתא בירושלים דלא קתני במתניתין אלא שאינה מביאה עגלה ערופה. ע"כ מתבאר מזה שאין כאן מדידה כלל בנמצא החלל קרוב לירושלים ודלא כמש"כ הרמב"ם ז"ל. וראיתי בקרית ספר להמבי"ט ז"ל שהשמיט הלכה זו מלשון הרמב"ם שהביא שם. ולא כתב כן אלא גבי נמצא סמוך לעיר שאין בה ב"ד בלבד עיי"ש. ואולי כן היה כתוב בנוסחת הרמב"ם שלפניו. אבל בסמ"ג (עשין ע"ח) כתב כדברי הרמב"ם בנוסחא שלפנינו עיי"ש. מיהו מדברי החנוך (מצוה תק"ל) משמע דלא ס"ל הכי. אלא ס"ל דירושלים יש לה דין סמוך לספר ועיר של נכרים דאין מודדין להן כלל עיי"ש בדבריו:
+
+ואמנם מצאתי מקורו של הרמב"ם ז"ל והסמ"ג בתוספתא (פ"ט דסוטה). דקתני התם נמצא סמוך לספר בעיר שיש בה נכרים. או בעיר שאין בה ב"ד. אם היה עיר עכו"ם בינתים או סמוכה לירושלים לא היו מודדין. אלא מניחין אותה ומודדין חוצה לה עיי"ש. הרי בהדיא דגם בנמצא סמוך לירושלים מודדין לעיר אחרת. כמו בנמצא סמוך לעיר שאין בה ב"ד. ואע"ג דהך תוספתא בגירסא שלפנינו נשתבשה ויש בה כמה ט"ס. מ"מ חזינן שמבואר בה כדברי הרמב"ם והסמ"ג. ובתוספתא שנדפסה מכת"י הגירסא מתוקנת יותר. והכי גרסינן התם. אם היה עיר של גוים בינתים. או שהיתה סמוכה לירושלים. לא היו מודדין. אלא מניחין אותה ומודדין חוצה לה. נמצא סמוך לספר. לעיר שיש בה גוים או לעיר שאין בה ב"ד לא היו מודדין. ואין מודדין אלא לעיר שיש בה ב"ד. אלא מניחין אותה ומודדין חוצה לה עיי"ש. ובלתי ספק דמקור דברי הרמב"ם והסמ"ג הוא משם. אלא דמ"מ הדבר קשה ללמוד משם. כיון דודאי ממשנתנו ומסוגיא דתלמודא בבבלי ובירושלמי ומהספרי לא משמע הכי. ובפרט דמהתוספתא בין לגירסא שלפנינו ובין לגירסת הכת"י. מתבאר דגם בעיר של גוים דינא הכי הוא. והרי בזה גם לדעת הרמב"ם ז"ל לא קיי"ל הכי. כמבואר בדבריו שם. ועכצ"ל דס"ל דמשבשתא היא. וא"כ אין ללמוד ממנה כלל במקום שסותרת למשמעות משנתנו וסוגית התלמוד והספרי. והכי מוכח ג"כ מדילפינן התם לנמצא סמוך לעיר שאין בה ב"ד שמודדין לעיר שיש בה ב"ד מדכתיב ולקחו זקני העיר מ"מ. והיינו משום דקרא יתירא הוא כפירש"י שם. וא"כ אין לנו אלא לעיר שאין בה ב"ד. דבזה הוא דמיירי קרא. אבל בירושלים מהיכא תיתי לן. ולכן דברי הרמב"ם ז"ל והסמ"ג צ"ע אצלי בזה. וגם בדברי הרמב"ם ז"ל גופיה (בפיה"מ דסוטה שם) משמע דלא ס"ל הכי למשנתנו עייש"ה. ומעתה מתבאר עכ"פ שע"פ סוגית התלמוד שפיר מתורצת על נכון תמיהת התוס' בסוגיא דבב"ב שם כמו שביארנו. ואין מקום לתמיהתם אלא ע"פ דעת הרמב"ם ז"ל ע"פ התוספתא שהבאתי. ומיהו גם לפי דעת הרמב"ם ז"ל אפשר ליישב כמש"כ בהגהות מיימוני (הלכות רוצח שם הלכה ה') בשם הריצב"א ז"ל דהא דאמרינן נמצא סמוך לעיר שאין בה ב"ד מניחין אותה ומודדין לעיר שיש בה ב"ד. היינו דוקא בשקריבתן שוה להחלל. ואין זו רחוקה מזו להחלל. אבל אם זו שאין בה ב"ד קרובה יותר אל החלל מזו שיש בה ב"ד. אין הכי נמי שאין מודדין יותר כלל. ואין בזה תורת עגלה ערופה עיי"ש בדבריו. וא"כ. עכ"פ מצד זה ליכא קושיא. ומעתה ודאי מוכרח מזה שאם נמצא החלל תוך העיר נמי מביאה עגלה ערופה. וכ"ש הוא מנמצא חוץ לעיר. וכדכתיבנא ע"פ דברי הרמב"ן ז"ל בב"ב שם:
+
+איברא דעיקר דברי הרמב"ן ז"ל בזה. אע"פ שכן נראה גם דעת הראב"ד ז"ל בהשגות (פ"ז מהלכות ע"ז הי"ב) עיי"ש היטב ובכ"מ שם. וכן משמע דעת הרמב"ם ז"ל (פ"י מהלכות מאכלות אסורות הי"ג). ובזה תסור קושית הרב לח"מ שם עיי"ש. וכן נראה דעת הטור (יו"ד סי' רצ"ד) עיי"ש. מיהו יש לדחות. דאפשר שדעתם כדעת רבינו יונה ז"ל בעליותיו שהביא בש"מ (בסוגיא דבב"ב שם). בפירושו האחרון עיי"ש היטב ואכמ"ל בזה. מ"מ דבריו ז"ל תמוהים אצלי טובא מסוגיא דפ"ק דבכורות (ז' ע"ב). דתנן התם דג טמא שבלע דג טהור מותר באכילה וכו'. ופרכינן עלה התם. טעמא דחזינן דבלע. הא לא חזיני' דבלע אמרינן אשרוצי אשריץ. מנ"ל וכו'. ר"א אמר רוב דגים במינן משריצים וכמו שבלע לפנינו דמי עיי"ש. והשתא לפי סברת הרמב"ן ז"ל הא התם שנמצא במקומו ממש הו"ל קרוב ��הוא במקומו ממש דאמרינן כאן נמצא וכאן היה. דעדיפא טפי מרובא. ואית לן למימר דלא מהני ליה רובא דרוב דגים במינן משריצים להתירו באכילה. אלא הו"ל למיזל בתר קורבא כהאי. ולומר דאשרוצי אשריץ וכאן נמצא וכאן היה מיצירתו ואסור באכילה. וזו תימא גדולה על הרמב"ן ז"ל וסייעתו. וצ"ע כעת בזה. אלא דמ"מ בעיקר הדבר ודאי סברת הרמב"ן ז"ל מצד עצמה מוכרחת עכ"פ לענין שקרוב כזה עדיף מקרוב שלא במקומו ממש. ולא הוקשה לנו על סברתו מסוגיא דבכורות שם אלא במאי דס"ל דקרוב כזה לכ"ע עדיף טפי מרוב. ומכריע נגד הרוב. אבל ודאי קרוב כזה עדיף טפי מיהת מקרוב בעלמא. אפי' אם לא יהיה עדיף מרוב. וא"כ כיון דלפי המבואר בסוגיא דהתם דמה שאמרה תורה דהעיר הקרובה אל החלל היא שמביאה העגלה. היינו רק משום שהקורבא מוכחת שמשם בא הרוצח. ודאי איכא למשמע מזה דכ"ש כשנמצא החלל תוך העיר מיחייבא להביא עגלה ערופה. והכי משמע מפשטא דלישנא דברייתא (ר"פ בתרא דסוטה מ"ה ע"א) דתניא ומדדו אפי' נמצא בעליל לעיר היו מודדין שמצוה לעסוק במדידה עיי"ש. ובודאי לשון בעליל לעיר משמע באמצע העיר שגלוי וניכר לכל שכאן נהרג בלא ספק. וכלישנא דקרא בעליל לארץ (תהלים י"ב ז'). וכ"ש לפי הגירסא שבתוספתא (פ"א דסוטה) בעליל העיר עיי"ש. דודאי משמע בפירסומה של העיר. דהיינו במקום היותר גלוי שבעיר. אלא דרש"י ז"ל בסוטה שם. וכן בסנהדרין (י"ד ע"ב) והרמ"ה ז"ל שם והרמב"ם ז"ל (רפ"ט מהלכות רוצח) ושאר ראשונים לא פירשו כן עיי"ש. ומדברי הערוך (ערך עלל) נראה שגירסתו שם בעליל קרוב לעיר עיי"ש. ואפשר דזו היתה גם גירסת הרמב"ם ז"ל שם עיי"ש אבל לא כן הגירסא לפנינו בתלמודין שם ובירושלמי ובתוספתא שם. ועכ"פ לכאורה צריך לפרש דברי רבינו הגאון ז"ל כמו שביארנו. וא"כ דעתו דאם נמצא תוך העיר אינה מביאה עגלה ערופה. וכדעת הרלב"ג והרי"א ז"ל. ואולי אפשר לומר דמש"כ דמי נודדים אין כוונתו אלא לומר שנמצא נדוד ומושלך על אם הדרך בארץ או בשדה ולאפוקי אם נמצא טמון בגל וכיו"ב. כדתנן (ר"פ בתרא דסוטה). או לאפוקי אם נמצא על המטה. כדאיתא בירושלמי שם עיי"ש. וכ"ש אם נמצא נרצח בביתו. דודאי אין בזה תורת עגלה ערופה אפי' את"ל דאם נמצא תוך העיר בשוק נמי בכלל מצוה זו:
+
+
+Mitzvah 9
+
+פרשת מלקות ייסרון. כתיב (פרשת תצא) והיה אם בן הכות הרשע והפילו השופט והכהו וגו'. והיא מצוה לב"ד להלקות את המחוייב מלקות. ומנאה במנין הפרשיות כמצוה המסורה לצבור ולב"ד לענוש את המתחייבים בעונשין מדאורייתא. ולרבינו הגאון ז"ל מלקות צריכה נמי לסנהדרין כדיני נפשות כמו שביארנו לעיל (סוף מנין העונשין) עיי"ש. ומה שלא מנאה במנין העונשין. הדבר מבואר דהיינו משום דשם לא נמנו אלא העונשין שבמיתה. אם במיתת ב"ד. ואם שלא בב"ד. או בידי שמים. אבל עונש מלקות אין שם מקומו. והנה מצוה זו מנה רבינו הגאון ז"ל גם באזהרותיו שע"פ עשה"ד (דבור לא תרצח) וז"ל שם הלקה ארבעים ליסרה על עוברי על לאוי תורתך. עכ"ל עיי"ש. וגם באזהרות אתה הנחלת ובאזהרות הר"י אלברגלוני ז"ל מנאוה. אבל הבה"ג ז"ל לא מנאה וגם באזהרות הר"ש בן גבירול ז"ל נמשך אחר הבה"ג כדרכו ולא מנאה. וגם באזהרות הר"א הזקן ז"ל לא מנה מצוה זו. ואע"פ שהזכירה בריש מנין הלאוין שלו. מ"מ הדבר ברור שאין כוונתו שם למנותה במנין המצות. שאין זה מקומה. אלא שכתב בדרך אגב לפי שכתב שם שאלו הלאוין אין בהם יותר מעונש מלקות. וכמש"כ גם הבה"ג בריש מנין הלאוין עיי"ש. לכן האריך שם במליצתו קצת בענין מלקות. ואמנם בה"ג כת"י רו��י נזכרו דיני מכות בריש מנין הפרשיות שלו. ונראה שכוונתו בזה לפרשת מלקות. ובלתי ספק שנוסחא זאת היתה גם לפני הר"י אלברגלוני ז"ל ולכן מנאה גם הוא. והנה הרמב"ם וסייעתו ז"ל מנאה במנין העשין. ולשיטתייהו אזלי שמנו גם העונשין שבמיתה במנין העשין. אבל רבינו הגאון ז"ל שמנה העונשין שבמיתה כולם במנין הלאוין. וכמו שביארנו טעמו בפתיחה למנין העונשין עיי"ש. הדבר ברור דגם עונש מלקות שמנה כאן כוונתו למנותו במנין הלאוין כשאר העונשין. אע"פ שהיא מצוה על הב"ד בקום ועשה:
+
+
+Mitzvah 10
+
+והעם בתרועת מלך נועדים. (כצ"ל). כבר הארכנו בביאור פרשה זו לעיל במנין העשין (עשה ט"ז). ושם נתבאר דכוונת רבינו הגאון ז"ל כאן למצות הקהל. דכתיב (פ' וילך) מקץ שבע שנים במועד שנת השמטה בחג הסוכות וגו' הקהל את העם וגו'. ואע"פ שכבר כתב שם והמלך יקראנה לעם בלהקים. שכוונתו למצות קריאת המלך לפני העם ביום הקהל. מ"מ חזר ומנה כאן מצות הצבור להיות נקהלים יחד ולשמוע הקריאה. שהיא מצוה בפ"ע. ואינה תלויה בקריאת המלך כלל. שאף אם לא היה אז מלך בישראל או שלא בא מאיזו סיבה. החובה עליהם להיות נקהלים ולשמוע הקריאה מאחד מזקני העם. דבפרשת הקהל לא נזכר מלך כלל. וזו ודאי מצות הצבור היא ונמנית במנין הפרשיות. אבל לעיל שם לא מנה אלא מצות המלך. שכשיש מלך בישראל חייבו הכתוב שיקרא הוא קריאה זו לפני העם הנקהלים אז לכך. מדכתיב בפרשת המלך וכתב לו את משנה התורה הזאת וגו'. ולמדנו מפי השמועה דהיינו כדי לקרות בספר זה לפני העם ביום הקהל. כמבואר בספרי ובפסיקתא זוטרתא. וכדפרש"י ז"ל במתניתין דסוטה (מ"א ע"א) עיי"ש. ולפמש"כ הרב המאירי ז"ל (פ"ב דסנהדרין כ"ב ע"א) נפק"ל הכי בספרי מדכתיב משנה התורה שעתיד להשתנן. כלומר שהמלך היה משננן בפרשת הקהל וכו' עכ"ל המאירי שם בש"מ עיי"ש בדבריו. וכיו"ב פירש"י ז"ל (פרשת שופטים) לדעת אונקלוס. שכתב וז"ל ואונקלוס תרגום פתשגן. פתר משנה מלשון שנון ודבור עכ"ל עיי"ש. ולכן לא מנה רבינו הגאון ז"ל העשה דכתיבת ס"ת למלך מדכתיב וכתב לו את משנה התורה וגו'. וכדתנן (פ"ב דסנהדרין כ"א ע"ב). משום דהיינו הך. דעיקר מצוה זו היינו כדי לקרות בס"ת זו ביום הקהל. וא"כ כתיבה זו אינה אלא הכנה והקדמה להתכלית. דהיינו הקריאה ביום הקהל. והתכלית היא שנמנית לא ההכנה והקדמה לה. וכמו שנתבאר בשרשים (שורש עשירי) עיי"ש. ומאי דכתיב בקרא והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו. איכא למימר דהיינו כל ימי חייו ביום הקהל. ומה שדרשו בספרי ימי חייו הימים כל ימי חייו הלילות. היינו להכשיר גם הלילה לקריאה זו. אבל ודאי עיקר מנוה זו אינה אלא לצורך קריאה ביום הקהל. כמתבאר מהספרי. גם אפשר לומר דכל ימי חייו לא קאי אלא על והיתה עמו דלעיל מיני'. וכן ושמע להדיא מלשון הרמב"ם ז"ל (פ"א מהלכות ס"ת ה"ב ופ"ג מהלכות מלכים ה"א) עיי"ש היטב. וכן מבואר בדבריו בסה"מ (עשין י"ז) עיי"ש. ובחנוך מצוה תק"ג) ובסמ"ג (עשין כ"ה) עיי"ש. ומאי דכתיב למען ילמד ליראה וגו'. היינו ג"כ ע"י הקריאה ביום הקהל. דהא גם בפרשת הקהל עצמה כתיב כלשון זה ממש למען ישמעו ולמען ילמדו ויראו את ה' וגו':
+
+איברא דלכאורה לא משמע הכי מדתניא בתוספתא (פ"ד דסנהדרין) וכותב לו ס"ת ללמוד לשמו וכו' עיי"ש. הרי דאין ס"ת שלו אלא ללמוד בו. וכפשטי' דקרא דכתיב וקרא בו כל ימי חייו. וס"ל דעל הקריאה קאי. מיהו אין מזה ראי'. דבתוספתא שנדפסה מכת"י ליתא הכי. אלא הכי גרסינן התם. וכותב לו ס"ת לשמו שלא יהא ניאות בשל אבותיו אלא בשלו וכו' עיי"ש. וכן ��וא לשון הברייתא בסוגיא דסנהדרין שם עיי"ש. והיא הך ברייתא גופא דתוספתא שם. ואע"ג דבברייתא דתלמודין שם איתא שלא יתנאה בשל אחרים. כבר כתב בד"ס שם דבש"ס כת"י איתא בשל אבותיו עיי"ש. וכן הוא גירסת הרמב"ם בסה"מ (עשה י"ח) עיי"ש. ומיהו בדברי הרמ"ה ורבינו יונה ז"ל שם מבואר שהיתה לפניהם כגירסא שלפנינו עיי"ש. וא"כ צ"ל דברייתא אחריתא היא. ועכ"פ אין מזה הכרע. אלא דקשה מדתניא בתוספתא שם לקמן. והכי איתא נמי בירושלמי (פ"ב דסנהדרין ה"ו). וכתב לו את משנה התורה הזאת מלמד ששני תורות כותב לו אחת שנכנסת ויוצאת עמו וכו' שנאמר והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו. במקום הראוי לקרות. והלא דברים ק"ו ומה אם מלך ישראל שלא עסק אלא בצרכי צבור נאמר בו והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו שאר בני אדם על אחת כמה וכמה וכו' עיי"ש. ולשון הירושלמי שם מבואר יותר דקאי על הקריאה ולמוד. שאמרו שם ומה אם מלך ישראל שהיה עסוק בצרכי ישראל נאמר בו וקרא בו כל ימי חייו. ההדיוט על אחת כמה וכמה עיי"ש. הרי דכל ימי חייו על וקרא בו קאי. וכפשטי' דקרא שיקרא ויעסוק בו כל ימי חייו. וזה מסייע לדעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו. ושלא כדעת רבינו הגאון ז"ל וסייעתו דס"ל דעיקר מצות כתיבת ס"ת זו אינה אלא כדי לקרות בו לפני העם ביום הקהל. וזו היא קושיא גדולה על שיטתו בזה. אלא שכבר נתבאר דשיטת רבינו הגאון ז"ל יש לה יסוד נאמן ונכון ע"פ דברי הספרי (שופטים פסקא ק"ס). אלא דמ"מ בודאי יש מקום להקשות כן לפי מה שביארנו שם דברי רבינו הגאון ז"ל ע"פ דברי הספרי אלו לפי גירסת הרב המאירי ז"ל:
+
+ומ"מ יש לצדד בזה בדרך אחרת וכמו שנבאר. והנה ז"ל הרב המאירי שם. ובספרי (פ' שופטים) אמרו. משנה אין לי אלא משנה תורה כל התורה מנין. ת"ל את כל דברי התורה. א"כ למה נאמר משנה שעתיד להשתנות וכו'. ויש גורסין שם שעתיד להשתנן. כלומר שהמלך היה משננן בפרשת הקהל. וכן נראה ממה שאמרו שם אחרים אומרים אין משננין אותו ביום הקהל אלא משנה תורה בלבד עכ"ל עיי"ש. ולפי גירסתו זו ופירושו מבואר דלת"ק היה המלך קורא לפניהם כל התורה כולה. ולא במשנה תורה בלבד. דמדקאמרי אחרים אין משננין אלא משנה תורה. מכלל דלת"ק איתרבי מקרא מדכתיב כל דברי התורה שצריך לשנן לעם כל התורה כולה. ומאי דכתיב וכתב לו את משנה התורה וגו'. אינו אלא מלשון שינון. ולא בא הכתוב בזה אלא להודיע הצורך לכתיבת התורה זו. כדי שיהי' לו ספר מיוחד לשנן בו לעם את דברי התורה ביום הקהל. ולזה הוא שקראה משנה. אבל ודאי כל התורה היה כותב וקורא. ולפ"ז מתניתין דסוטה (מ"א ע"א) דתנן שלא היה המלך קורא ביום הקהל אלא במשנה תורה בלבד. ע"כ לא אתיא אלא כאחרים וכדפירש"י שם בהדיא עיי"ש. ומתניתין דפ"ב דסנהדרין שם דמשמע דהמלך צריך שיכתוב לו ס"ת שלימה. ע"כ לא אתיא אלא כת"ק דאחרים. דכיון דס"ל דצריך שיקרא ביום הקהל כל התורה. ע"כ המצוה היא שיכתוב לו כל התורה כולה. אבל לאחרים דפליגי עלי' וס"ל שאין משנין ביום הקהל אלא במשנה תורה בלבד. וא"כ ס"ל דמאי דכתיב וכתב לו את משנה התורה וגו'. היינו משנה תורה ממש כפשטי' דקרא. א"כ אין המצוה שיכתוב לו אלא משנה תורה. וכבר עמדנו בזה שם דלפ"ז דברי הרמב"ם ז"ל סותרים זא"ז. דבריש הלכות ס"ת ופ"ג מהלכות מלכים פסק כסתם משנתנו דפ"ב דסנהדרין שם. ובפ"ג מהלכות חגיגה פסק כסתם משנה דסוטה שם שאין המלך קורא ביום הקהל אלא במשנה תורה עיי"ש. ולפי מה שנתבאר היינו תרתי דסתרי אהדדי:
+
+ואמנם יש מקום אתי לומר בזה דכיון דלא קאמרי אחרים אלא אין משנין אותו ��יום הקהל אלא משנה תורה בלבד. משמע דלא פליגי עלי' דת"ק אלא לענין שינון. דלת"ק הוא בכל התורה כולה. ולאחרים אינו אלא במשנה התורה בלבד. אבל במאי דס"ל לת"ק דהמצוה היא שיכתוב לו כל התורה. משמע דאחרים נמי מודו לת"ק. ונראה דהיינו משום דריבויא דדריש ת"ק מדכתיב כל דברי התורה לשינון. וממילא נמי לכתיבה. דכיון דצריך שינון בכל התורה ממילא נשמע דצריכה להיות כתובים בה כל דברי התורה. מוקמי לה אחרים לכתיבה בלבד. ולהכי אף ע"ג דלענין שינון ס"ל שאין משננין אלא במשנה תורה בלבד. מ"מ מודו דצריכה שתהא כתובה כולה. וא"כ לפ"ז ממילא מבואר דמשנתנו דסנהדרין שם מצי אתיא נמי כאחרים. משום דהתם בכתיבה הוא דמיירי. ובכתיבה אחרים נמי מודו. וא"כ אין בזה סתירה גם בפסקי הרמב"ם ז"ל. ופסק כאן ושם כאחרים. ומשום דסתם לן תנא בסוטה שם כוותי'. אלא דאין זה נכון. דלפ"ז נמצא דלאחרים משנה התורה דכתיב אצל כתיבה בקרא. דכתיב וכתב לו את משנה התורה הזאת על ספר וגו'. מוקמי ליה לענין שינון ביום הקהל. וקרא דכל דברי התורה דכתיב אצל קריאה ושינון. דכתיב וקרא בו כל ימי חייו למען ילמד ליראה וגו' לשמור את כל דברי התורה וגו'. מוקמי לי' לענין כתיבה לחודה. וזה ודאי לא יתכן. אלא שאפשר לומר דס"ל דודאי קרא דאת כל דברי התורה נמי לענין קריאה הוא דאתי לריבויי. אלא דלא קאי על הקריאה והשינון שביום הקהל. דכבר גלי קרא דמשנה התורה שאין קורין ביום הקהל אלא במשנה תורה בלבד. אלא דאשמעינן קרא דאע"ג דעיקר המצוה דכתיבת ס"ת זו אינה אלא משום הקריאה שביום הקהל. מ"מ הואיל ועביד בה חדא מצוה אמר קרא דליעביד בה נמי מצוה אחריתא. כההיא דאמרינן פרק כיצד מברכין (ברכות ל"ט ע"ב) ובפרק כל כתבי (שבת קי"ז ע"ב) עיי"ש. והילכך אע"פ שיש לו ס"ת אחרת בבית גנזיו. מ"מ חייבהו הכתוב ללמוד בס"ת זו שהכינה ליום הקהל. והיינו דכתב קרא והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו וגו' לשמור את כל דברי התורה וגו'. כלומר דמלבד הקריאה לפני כל ישראל שביום הקהל שאין צריך לה אלא משנה התורה בלבד. כדכתיב וכתב לו את משנה התורה. חייב ג"כ לקרא בו כל ימי חייו. וא"כ ודאי ע"כ א"א מבלי שיכתבנה כולה. וממילא מבואר דלפ"ז שוב ליכא שום מקום קושיא לשיטת רבינו הגאון ז"ל מהתוספתא והירושלמי שם:
+
+ומ"מ דברי הרמב"ם ז"ל עדיין לא נתיישבו בזה. דכיון דפסק (ריש הלכות ס"ת. ופ"ג מהלכות מלכים) דמצות המלך היא שיכתוב שני ס"ת. והיינו כמאן דדריש (פ"ב דסנהדרין שם) מדכתיב וכתב לו את משנה התורה וגו' שכותב לשמו שתי תורות עיי"ש. ולכאורה להאי תנא ע"כ ס"ל דביום הקהל צריכין שיקראו כל התורה. דהא בפרשת הקהל כתיב תקרא את התורה הזאת נגד כל ישראל. דודאי כל התורה משמע. ולאחרים דקאמרי שאין קורין ביום הקהל אלא במשנה תורה. היינו רק משום דבהדיא גלי קרא וכתב לו את משנה התורה. והיינו משום דעיקר מצוה זו היינו משום קריאת משנה התורה ביום הקהל. אע"ג דלפי מה שביארנו גם לאחרים צריכה שתהא כתובה כולה. מ"מ קראה משנה תורה על שם תכליתה ועיקר מצותה. וא"כ להאי תנא כיון דדריש משנה תורה דהאי קרא לשתי תורות. וכן למאן דדריש ליה התם לכתב הראוי להשתנות. נראה דס"ל דקורין ביום הקהל כל התורה. ומתניתין דסוטה שם דקתני שאין קורין ביום הקהל אלא במשנה תורה. ע"כ לא אתיא אלא כאחרים וכמשכ"ל. ומעתה א"כ עדיין פסקי הרמב"ם ז"ל סותרים זא"ז. דפסק כמאן דדריש משנה התורה דקרא לשתי תורות. וגם פסק (פ"ג מהלכות חגיגה) כמתניתין דסוטה שם שאין קורין ביום הקהל אלא במשנה תורה. מ��הו יש מקום לומר בזה ע"פ מש"כ בחי' רבינו יונה ז"ל בסוגיא דסנהדרין שם וז"ל. וא"ת ליכתוב וכתב לו התורה הזאת (כצ"ל עיי"ש) ולא בעי משנה. דכיון דכתיב כתבו לכם ע"כ כשכתב ג"כ גבי מלך וכתב לו. לשתי תורות הוא דכתיב. ואפשר אע"ג דלא איצטריך כתבי'. וכדאמר בעלמא מילתא דאתיא בק"ו טרח וכתב לה קרא. וכן נראה (כצ"ל) דאליבא דרבא ואליבא דמאן דס"ל כוותי' אין צורך במשנה. תדע דההיא ברייתא דאייתי רבא לית בה משנה. אלא וכתב לו שתי תורות. ולאו ממשנה דריש לה עכ"ל עיי"ש. וכוונתו בזה למאי דאמרינן התם אמר רבא אף ע"פ שהניחו לו אבותיו לאדם ס"ת מצוה לכתוב משלו שנאמר ועתה כתבו לכם את השירה הזאת. איתיבי' אביי וכותב לו ס"ת לשמו שלא יתנאה בשל אחרים. מלך אין הדיוט לא. ומשני לא צריכא לשתי תורות. וכדתניא וכתב לו את משנה וגו' כותב לשמו שתי תורות וכו' עיי"ש. וזהו שכתב רבינו יונה ז"ל דלשתי תורות לא צריך קרא במלך. דמדכתיב במלך וכתב לו את התורה הזאת לחוד. נמי שמעינן דשתי תורות בעי למיכתב. דהא בחדא הדיוט נמי חייבי' קרא מדכתיב כתבו לכם את השירה. ועכצ"ל דמלבד אותה שחייב הכתוב להדיוט. חייבי' הכתוב למלך לכתוב עוד אחת. וא"כ מבואר דשתי תורות בעי למיכתב אפי' אי לאו דגלי קרא דמשנה. ולזה כתב דאין ה"נ דלא צריך קרא דמשנה להכי. אלא דמ"מ הדר וכתב קרא בהדיא הכי. כההיא דאמרינן בעלמא מילתא דאתיא בק"ו טרח וכתב לה קרא. והביא סעד לזה ממה דבברייתא דאייתי רבא לית בה משנה. אלא וכתב לו שתי תורות. ולאו ממשנה דריש לה. ודבריו אלו תמוהים לכאורה דהרי בההיא ברייתא קתני הכי על קרא דוכתב לו את משנה וגו'. ומשמע ודאי דמדכתיב משנה דריש לה. אבל הדבר ברור דבגירסא שלפניו לא הוה בברייתא שם תיבת משנה. אלא וכתב לו שתי תורות כותב לשמו וכו'. וזו היא ג"כ גירסת הרמב"ם ז"ל (בסה"מ עשין י"ח) עיי"ש. וכך היא ג"כ גירסת הרמ"ה ז"ל שם עיי"ש. אלא דמ"מ פירש שם דמדכתיב משנה דריש לה עיי"ש. אבל רבינו יונה ז"ל משמע לו דמדלא מזכיר בברייתא קרא דמשנה. לא מלשון משנה דריש לה אלא מקרא דוכתב לו את התורה לחוד נמי מוכח הכי. והשתא א"כ לפ"ז גם למ"ד דקרא דוכתב לו את משנה התורה וגו' לשתי תורות אתי. נמי שפיר איכא למימר דנפק"ל שאין קורין ביום הקהל אלא משנה תורה מדכתיב משנה. דקיי"ל כל היכא דאיכא למידרש דרשינן. דהרי לקושטא דמילתא לא איצטריך קרא לשתי תורות. אלא דנקט הך דרשא לרווחא דמילתא. ודרשא הפשוטה נקט. כדאשכחן כיו"ב בכמה דוכתי. ואע"ג דר"א המודעי דקאמר התם (כ"ב ע"א) בברייתא אלא מה אני מקיים את משנה התורה הזאת לשתי תורות וכו'. משמע דס"ל דלהכי הוא דאיצטריך קרא. מ"מ עכצ"ל דהך דרשא לאו דוקא. ולא בא אלא לומר דלדרשא אחריתא איצטריך קרא. ולאפוקי מרבי יוסי דדריש לי' לכתב הראוי להשתנות. דודאי גם לשתי תורות לא אתי הך קרא כמו שהכריח רבינו יונה ז"ל. ועי' מש"כ הרש"ל והרש"א ז"ל בסוגיא שם שלא ראו דברי רבינו יונה ז"ל אלו שכבר הרגיש בכל מה שהקשו שם. ותירץ הכל על נכון כדרך הראשונים ז"ל ואכמ"ל בזה:
+
+ועכ"פ מתבאר לפ"ז דאפי' למ"ד דמצוה למלך לכתוב שתי תורות שפיר מצי סבר דאין קורין ביום הקהל אלא במשנה תורה כסתם מתניתין דסוטה שם. דנשתי תורות לא איצטריך קרא דמשנה. דמוכתב לו לחוד נפקא. והשתא א"כ אין סתירה בפסקי הרמב"ם ז"ל כלל. דבאמת לא הביא הרמב"ם בשום דוכתא. לא בסה"מ שלו ולא בחבורו הגדול. הך דרשא דמשנה לשתי תורות. ולא הביא בסה"מ ובחבורו הגדול אלא עיקר הדין בלבד. אדרבה מסגנון לשונו משמע דס"ל דמגופי' דקרא מוכח הכי. דלאחת לא צריך קרא לאשמעינן. דהא לא גרע מהדיוט. וכי כתיב קרא וכתב לו וגו'. ודאי להוסיף במלך עוד אחת הוא דאתי. וכהוכחת רבינו יונה ז"ל עייש"ה. וא"כ שפיר שמעינן מייתורא דקרא דכתיב משנה. לומר שאין קורין ביום הקהל אלא במשנה תורה. אע"ג דקיי"ל כמ"ד שצריך המלך ב' תורות. וכן משמע נמי בפיה"מ להרמב"ם (פ"ב דסנהדרין) דגם שם לא הזכיר דרשא זו דמשנה לשתי תורות עיי"ש. ומשמע דס"ל דמעיקר המצוה שנצטוה המלך לכתוב לו ס"ת מוכרח כן. וכמש"כ רבינו יונה ז"ל:
+
+איברא דבעיקר הוכחת רבינו יונה ז"ל איכא למישדא נרגא. דהרי ממה שכבר נצטוה המלך לכתוב לו ס"ת אחת כשהיה הדיוט ליכא להוכיח אלא דמה שנצטוה כשבתו על כסא מלכותו לכתוב לו ס"ת. ע"כ היינו לחייבו חיוב חדש שלא נצטוו עליו כל ישראל. וא"כ לא מוכח מזה אלא דאע"ג דההדיוט מיפטר מחיובו בס"ת אחת אפי' כשאין לו זולת זה שום ס"ת אחרת אפי' מירושת אבות. מ"מ המלך לא מיפטר בהכי. ואם לא הניחו לו אבותיו ס"ת חייבו הכתוב לכתוב לו שתי תורות. מדכתיב והיה כשבתו על כסא ממלכתו וכתב לו וגו'. דמשמע ודאי שהטיל עליו הכתוב חובה יותר ממה שנתחייב בהיותו הדיוט. אבל מ"מ כשהניח לו אביו ס"ת אפשר לומר דגם המלך לא מתחייב לכתוב לו יותר מס"ת אחת. ואף ע"ג דגם ההדיוט אע"פ שהניחו לו אבותיו ס"ת מצוה לכתוב לו משלו מדכתיב כתבו לכם. וכדקאמר רבא התם. מ"מ בזה איכא למימר דלא חמיר מלך מהדיוט. דכיון דמדכתיב בי' וכתב לו וגו' לא שמענו אלא לחייבו יותר ממה שנתחייב בהיותו הדיוט. א"כ די לנו לאוקמי חיוב זה הנוסף עליו במָלכו לחייבו לעולם ובכל ענין בשתי תורות. אפי' כשלא הניחו לו אבותיו ס"ת. דההדיוט לא מתחייב אלא בתורה אחת. מ"מ המלך חייב לכתוב לו שתים. אבל כשהניחו לו אבותיו ס"ת. איכא למימר דגם המלך לא נצטוה לכתוב לו אלא עוד אחת. שהרי יש לו שתים. ולא נתחייב ביותר משתים. והיינו דוקא אם לא נפק"ל מצוה יתירה שעל המלך יותר מעל ההדיוט אלא מדכתיב והיה כשבתו וגו' וכתב לו וגו'. אבל למאן דנפק"ל במלך שתי תורות מדכתיב וכתב לו את משנה וגו'. דדריש משנה לשון שנים. או מענין כפול. כמו לחם משנה. א"כ ודאי אע"פ שהניחו לו אבותיו כמה ס"ת המצוה עליו שיכתוב שתי תורות. דכי היכי דהדיוט יליף רבא מדכתיב ועתה כתבו לכם וגו' שאע"פ שהניחו לו אבותיו ס"ת מצוה לכתוב משלו. הכי נמי מלך מדכתיב בי' וכתב לו את משנה התורה וגו' ילפינן שנצטוה לכתוב לו שתי תורות משלו אפילו הניחו לו אבותיו כמה תורות. והשתא אין כאן מקום כלל לקושית רבינו יונה ז"ל למה לי משנה לשתי תורות. תיפוק ליה דכיון דבהדיוט כתיב כתבו לכם. ע"כ הא דכתיב במלך וכתב לו וגו'. להוסיף עוד תורה אחת הוא דאתי. ומשום זה נדחק לומר דאף ע"ג דלא איצטריך כתבי'. כדאמרינן בעלמא מילתא דאתיא בק"ו טרח וכתב לה קרא. אבל לפי מה שביארנו לק"מ. דודאי איצטריך למיכתב משנה התורה לשתי תורות אפי' הניחו לו אבותיו ס"ת וכמו שנתבאר. וזה ברור ודברי רבינו יונה ז"ל תמוהים אצלי. ומ"מ גם לפ"ז נכונים היטב דברי הרמב"ם ז"ל. משום דלשיטתו אזיל שכתב (פ"ג מהלכות מלכים) דמלך אם הניחו לו אבותיו ס"ת לא מתחייב לכתוב לו אלא תורה אחת עיי"ש. ובמה שקשה לדבריו מסוגיא דגמרא שם כבר עמדו בכ"מ שם והרדב"ז (ח"א בלשונות הרמב"ם סימן ע"ב) ובכנה"ג בשיוריו לאו"ח. וכל דבריהם אינם מספיקים כלל. ואכמ"ל בזה. ועכ"פ כיון דלהרמב"ם ז"ל הכי קי"ל דמלך אע"פ שאין לו ס"ת אחרת אלא ממה שהניחו לו אבותיו לא מיחייב לכתוב לו אלא תורה אחת. והרי לזה לא איצטריך קר�� דמשנה. דבלא"ה מוכח הכי מדכתיב וכתב לו. וכמו שנתבאר. וא"כ שפיר אייתר קרא דמשנה לענין שאין קורין ביום הקהל אלא משנה תורה בלבד. וליכא שום סתירה בזה בפסקיו כלל. ועכ"פ ע"פ מה שביארנו מבואר דליכא קושיא לשיטת רבינו הגאון ז"ל מהתוספתא והירושלמי שם:
+
+ואמנם כל זה אינו אלא ע"פ גירסת הרב המאירי ז"ל בספרי שם. והיא קרובה להגירסא שלפנינו. אבל בפסיקתא זוטרתא (פ' שופטים) מבואר שגירסא אחרת היתה לפניו בספרי שם. שכתב וז"ל אחרים אומרים משנה התורה כותב שכן אין קורין ביום הקהל אלא משנה תורה עכ"ל עיי"ש. ולפי גירסא זו משמע בהדיא דמה שאין קורין ביום הקהל אלא משנה תורה בלבד. דבר מוסכם הוא אליבא דכ"ע. וליכא מאן דפליג עלה. ולהכי ס"ל לאחרים דלא נצטוה המלך לכתוב לו אלא משנה התורה בלבד. כיון דעיקר מצות וכתב לו וגו' אינה אלא משום צורך קריאה זו ביום הקהל. ומאחר שאין קריאה זו אלא במשנה תורה אינו צריך לכתוב יותר ממשנה תורה. אלא דת"ק פליג עלייהו לענין מצות כתיבה. וס"ל דאע"פ שאין קורין ביום הקהל אלא משנה תורה בלבד. מ"מ צריכה שתהא כתובה כולה לפניו. ומאי דכתיב בקרא את משנה התורה לא בא הכתוב בזה אלא להודיענו דעיקר מצות כתיבה זו היא לצורך שינון ביום הקהל. כגירסת היש גורסים שהביא הרב המאירי ז"ל שם בדברי ת"ק עיי"ש. ולגירסא שלפנינו שעתידה להשתנות והיא ג"כ גירסת המאירי שם. מוקי קרא לענין שעתיד הכתב להשתנות בימי עזרא. וכרבי יוסי בברייתא דמייתי בסוגיא דסנהדרין שם. ולגירסת הפסיקתא זוטרתא שם מוקי ליה ת"ק להך קרא לשני ס"ת. וכר"א המודעי בברייתא דתלמודין שם. אבל מצות כתיבת ס"ת למלך היא ג"כ שתהא כל התורה כולה כתובה לפניו. וכדדריש לה התם מדכתיב בסיפא דהך קרא את כל דברי התורה הזאת. ואע"ג דההוא קרא לא בכתיבה מיירי אלא בקריאה. מ"מ ס"ל כמשכ"ל אליבא דאחרים לגירסא שלפנינו והרב המאירי ז"ל. שנצטוה לקרות גם כל ימי חייו באותו ספר שכתבו לצורך קריאת יום הקהל. וממילא מתבאר שצריך לכתוב כל התורה. דאל"כ הרי אינה ראויה לקריאת כל ימי חייו. ועפ"ז מתבאר דהנך תרתי מתניתין דסנהדרין ודסוטה שם אתו שפיר כת"ק דספרי שם. דבסנהדרין שם לענין כתיבה מיירי. ולהכי שפיר פסיק ותני שכותב לו ס"ת. דמשמע כולה. והיינו כת"ק דאחרים. אבל מתניתין דסוטה שם דמיירי לענין קריאה ביום הקהל אתיא ככ"ע. דלכ"ע אין קורין ביום הקהל אלא במשנה תורה. והיינו דקתני התם שאין קורין אלא במשנה תורה. וממילא מבואר דלפ"ז אתי שפיר טפי דברי רבינו הגאון ז"ל דלא יקשה על שיטתו מהתוספתא והירושלמי שם. ודבריו הם כת"ק דאחרים בספרי שם. דאע"ג דעיקר מצות כתיבת ס"ת שנצטוה המלך אינה אלא משום צורך הקריאה ביום הקהל. מ"מ איתרבי מקרא שצריך לכתבה כולה כדי לקרות בה גם כל ימי חייו. משום דכיון דאיתעביד בה חדא מצוה ליעביד בה נמי אחריתא. ומיהו גם אליבא דאחרים שבספרי שם דברי רבינו הגאון ז"ל נכונים שפיר על דרך שביארנו וכמבואר. ומהתוספתא והירושלמי לא תקשה. דאיכא לאוקמי התם אליבא דת"ק. אלא שאין אנו צריכין לזה. דדבריו נכונים שפיר אפילו לת"ק דאחרים וכמו שנתבאר:
+
+ועפ"ז גם דברי הרמב"ם ז"ל מתבארים על נכון דאין שום סתירה כלל בפסקיו. שדבריו הם ג"כ כת"ק דאחרים. ולכן אע"ג דבריש הלכות ס"ת ופ"ג מהלכות מלכים פסק שנצטוה המלך לכתוב לו כל התורה כולה. ואם לא הניחו לו אבותיו ס"ת נצטוה לכתוב שני ס"ת. מ"מ שפיר פסק (בהלכות חגיגה) שאין קורין ביום הקהל אלא במשנה תורה. וכמתניתין דסוטה שם. אלא דלכאורה אכתי איכא למשדי בה נרגא דכיון דלגירסא זו בין לאחרים ובין לת"ק ס"ל שאין קורין ביום הקהל אלא משנה תורה בלבד. אע"ג דבפרשת הקהל כתיב תקרא את התורה הזאת וגו'. ועכצ"ל דמ"מ כיון דבכתיבת ס"ת של המלך. דהו"ל לצורך הקריאה ביום הקהל. כתיב וכתב לו את משנה התורה וגו'. הרי גלי קרא שאין צריכין לקרות ביום הקהל אלא משנה תורה בלבד. אלא דמ"מ ס"ל לת"ק דרבי קרא כל התורה למצות כתיבה כדי לקרות בה גם כל ימי חייו וכמו שנתבאר. וא"כ ע"כ מתבאר מזה דמאי דכתיב משנה התורה אפילו לת"ק דאחרים בספרי איצטריך לגופי'. ומשנה תורה דוקא קאמר קרא. לומר שאין קורין ביום הקהל אלא משנה תורה בלבד. ולאפוקי ממשמעותא דקרא דפרשת הקהל דכתיב תקרא את התורה הזאת. דמשמע כל התורה. והשתא א"כ ע"כ בין לת"ק ובין לאחרים לא ס"ל לא כרבי יוסי דדריש (בברייתא דמייתי בסוגיין דסנהדרין שם) מדכתיב משנה התורה שעתידה להשתנות. וגם לא כר"א המודעי דדריש ליה לשתי תורות. דלדידהו ודאי ס"ל דקרא דפרשת הקהל דכתיב תקרא את התורה הזאת. כל התורה קאמר קרא כפשטי' ומשמעו. ולהכי מוקמי קרא דמשנה התורה למילתא אחריתא. ועפ"ז ממילא מוכח ע"כ דהעיקר כגירסת יש גורסים שהביא הרב המאירי ז"ל במילתא דת"ק שבספרי שם. דגרסי א"כ למה נאמר משנה שעתידה להשתנן. ופירשה הרב המאירי ז"ל שהמלך היה משננן בפרשת הקהל עיי"ש. ושלא כגירסא שלפנינו דגרסינן שעתידה להשתנות. וגם לא כגירסת הפסיקתא זוטרתא דת"ק מוקי משנה לשתי תורות. וא"כ הדבר קשה לכאורה על הרמב"ם ז"ל דנקט כת"ק דאחרים שבספרי שם. כיון דכולהו תנאי דמייתי התם בתלמודא דידן (בפ"ב דסנהדרין) לא ס"ל כוותי' ולא כאחרים. וכזה יש להקשות גם לדעת רבינו הגאון ז"ל וכמבואר:
+
+איברא דלק"מ דכיון דסתם מתניתין דסוטה שם דקתני שאין קורין ביום הקהל אלא במשנה תורה ע"כ לא אתיא אלא כתנאי דספרי. ת"ק ואחרים. ודאי נקטינן כוותייהו. דקיי"ל הלכה כסתם משנה. ובלא"ה ע"כ מוכרח מדברי הרמב"ם ז"ל דס"ל דלא קיי"ל כר"א המודעי דדריש משנה התורה לשתי תורות. כיון שפסק דמלך אם הניחו לו אבותיו ס"ת אינו צריך לכתוב אלא ס"ת אחת. והרי לר"א המודעי ודאי לא סגי ליה בהכי. כיון דדריש וכתב לו את משנה התורה וגו' לשתי תורות. ע"כ שתיהן משלו בעינן ולא משל אבותיו כמשכ"ל. דכי היכי דדריש רבא לענין הדיוט מדכתיב כתבו לכם שאינו יוצא י"ח אלא בשלו ולא בשל אבותיו. הכי נמי בשתי תורות של המלך דנפק"ל מדכתיב וכתב לו משנה התורה. שתיהן משלו דוקא בעינן ולא משל אבותיו. דכמו דלכם דגבי הדיוט משמע שלכם לאפוקי של אבותיכם. הכי נמי לו דגבי מלך משמע שלו ולאפוקי של אבותיו. הן אמת שראיתי להרמב"ן ז"ל (במלחמות פ"ק דסוכה) דנחית לחלק בין שתי דרשות הללו. שכתב בתוך דבריו ז"ל שם. וז"ל דבתפילין ומזוזות לא מייתר בהו קרא לכתוב לשמה. ואילו בס"ת כתיב כתבו לכם. והיינו לשם חובתכם. וההיא דאמר רבה מצוה לכתוב משלו דכתיב כתבו לכם. ההיא מכתבו נפקא. וגבי מלך כתיב וכתב לו ודרשינן לשמו. שלא יתנאה בשל אחרים. לשתי תורות. כדאיתא בפרק כ"ג עכ"ל עיי"ש. אבל דבריו תמוהים אצלי ואינם מובנים כלל. דלפי הנראה לכאורה הוקשה לו לפי מה שכתב דלכם דגבי הדיוט איצטריך למידרש מיני' לשם חובתכם. ורבה לא נפק"ל דאע"פ שהניחו לו אבותיו ס"ת מצוה לכתוב משלו אלא מכתבו. א"כ במלך נמי מדכתיב וכתב לחודי' נמי שמעינן שחייב לכתוב לו ס"ת משלו ואינו יוצא י"ח בשל אבותיו. וכדקא משני רבה לא נצרכא אלא לשתי תורות וכדתניא וכו'. וזהו כמשכ"ל בשם רבינו יו��ה ז"ל דרבה וגם הך ברייתא. לא מדכתיב משנה דרשו שתי תורות. אלא מדכתיב וכתב לו לחוד משמע להו הכי. והוקשה לו להרמב"ן ז"ל במלך למאי איצטריך למיכתב לו. דכיון דכבר שמעינן מדכתיב גבי הדיוט לכם לשם חובתכם דס"ת צריך למיכתב לשמה. א"כ פשיטא דכל ס"ת בכלל זה ואייתר מאי דכתיב במלך לו. וע"כ מוכח מזה דגבי הדיוט לא מכתבו לחוד דריש לה רבה. אלא מדכתיב כתבו לכם הוא דדריש הכי. כן נראה לכאורה בכוונתו במה שהביא מדרשא דוכתב לו דגבי מלך. אלא דא"כ לא תירץ על זה כלום. ועכצ"ל דכוונתו לומר בניחותא דגבי מלך איצטריך למידריש הכי מדכתיב וכתב לו. ולא מן וכתב לחוד. אבל לא ביאר כלום מאי שנא בזה קרא דוכתב לו דגבי מלך מקרא דכתבו לכם דגבי הדיוט. ואיזה טעם יש לחלק בדרשא דהנך תרתי קראי. ובודאי נראה דאין מקום כלל לחלק בזה. וגם בעיקר דבריו שכתב דלא מדכתיב לכם דריש לה רבה. הנה הרמ"ה ז"ל (בסנהדרין שם) כתב דמדכתיב לכם הוא דדריש לה עיי"ש. וכ"כ הרב תורת חיים שם עיי"ש. ויש אתי אריכות דברים בזה אלא שאכמ"ל בזה:
+
+ועכ"פ ודאי למאן דדריש גבי מלך מדכתיב וכתב לו משנה התורה שתי תורות. בעינן שיכתוב לו שתיהן משלו ואינו יוצא י"ח בשל אבותיו אף באחת מהן כמו ההדיוט בשלו. וא"כ ע"כ הרמב"ם ז"ל שפסק דבזו שמניחה בבית גנזיו יוצא בשל אבותיו. ס"ל דלא קיי"ל כר"א המודעי דדריש משנה לשתי תורות. ושלא כמש"כ הרמ"ה והר"ן ז"ל בסנהדרין שם דקיי"ל כר"א המודעי בזה וכן דעת הרא"ם ז"ל (ביראים סי' רפ"ח) והסמ"ג (עשין קט"ו) עיי"ש. והנה הר"ן ז"ל כתב להוכיח דקיי"ל כר"א המודעי. משום דלא קיי"ל כהנך תנאי דסברי דהכתב נשתנה בימי עזרא. מדאמרינן (בפרק הבונה) מם וסמך שבלוחות בנס היו עומדין עיי"ש בדבריו. ואין מזה ראי' אלא דלא קיי"ל כמ"ד דמאי דכתיב משנה היינו שעתידה להשתנות. אבל אכתי אין מזה הכרח לומר דקיי"ל כר"א המודעי דדריש משנה לשתי תורות. ומש"כ שם עוד שהיא הלכה פסוקה. ושגם מתניתין נמי הכי ס"ל עיי"ש. ולפי הנראה כוונתו דכיון דרבה קאמר לא נצרכא אלא לשתי תורות וכדתניא וכתב לו את משנה וגו' כותב לשמו שתי תורות וכו'. אלמא דרבה פסק הכי להלכה. והו"ל הלכה פסוקה. וגם מתניתין דקתני התם במלך וכותב לו ס"ת לשמו. ע"כ היינו מלבד הס"ת שחייב בלא"ה מדין הדיוט. וא"כ היינו כר"א המודעי. אבל לפי מה שנתבאר לעיל גם מזה ליכא שום הכרע. דמדברי רבה לא מוכח דס"ל כר"א המודעי אלא לפי הגירסא שלפנינו דבברייתא דמייתי דריש לה מדכתיב משנה. אבל כבר הבאתי לעיל דברי רבינו יונה ז"ל שלא היה כן בגירסא שלפניו. ובהדיא כתב דלרבה ולברייתא דמייתי לא מדכתיב משנה נפק"ל הכי. אלא מעיקר מצות כתיבה מוכחי הכי כמשכ"ל. וזו היא ג"כ גירסת הרמב"ם והרמ"ה ז"ל. וממתני' ודאי לא מוכח מידי דתיתי כר"א המודעי. כמו שנתבאר. וא"כ אין לנו ראי' אלא דלא קיי"ל כמאן דדריש משנה שעתידה להשתנות. כדמוכחא ההיא דפרק הבונה. אבל אכתי אין לנו הוכחה דקיי"ל כר"א המודעי. וראיתי להרמ"ה ז"ל שם שכתב וז"ל וקיי"ל כר"א המודעי. דכולהו הני תנאי תלמידי נינהו לגבי' ואין הלכה כתלמיד במקום הרב. ותו דרבי נמי סבר לה כוותי' דקאמר בכתב זה ניתנה תורה. ואע"ג דרב חסדא כת"ק ס"ל. ליתא. דהא טעמא דר"א המודעי טעמא ברירא הוא ואי אפשר למידחייה עכ"ל עיי"ש. והנה מש"כ דכולהו הני תנאי וכו'. דבריו תמוהים דבאמת לא אשכחן התם תנאי דפליגי עלי' דר"א המודעי אלא רבי יוסי בלחוד הוא דפליג עלי' ודרש את משנה התורה כתב העתיד להשתנות. ומר זוטרא ואיתימא מר עוקבא דס"ל נמי התם שהכתב נשתנה בימי עזרא. לאו תנאי נינהו אלא אמוראי. והדבר ידוע דבאמוראי לגבי תנאי לא שייך לומר אין הלכה כתלמיד במקום הרב. אדרבה בכל מקום דאמורא מכריע להלכה כחד מתנאי דאיפליגו במילתא. הכי נקטינן. וא"כ כיון דמר זוטרא או מר עוקבא ס"ל כרבי יוסי. ודאי אית לן למימר דהכי נקטינן. וגם מש"כ ואע"ג דרב חסדא כת"ק ס"ל. ליתא. דהא טעמא דר"א המודעי טעמא ברירא הוא ואי אפשר למידחייה. דבריו אלו נפלאים בעיני מאוד דאם רב חסדא כת"ק ס"ל. היכי מצינן אנן למידחי דברי רב חסדא דטעמא דת"ק ברירא ליה טפי מטעמא דר"א המודעי ונימא אנן דטעמא דר"א המודעי ברירא לן טפי ואי אפשר למידחייה. וזו פליאה נשגבה בעיני על רבינו הרמ"ה ז"ל. ואין ספק שאם רב חסדא פסק כת"ק הכי נקטינן להלכה ולמעשה. ואין כח בידינו לדחות דבריו בלא ראי' מוכרחת. וגם עיקר דבריו בזה תמוהים. דלא אשכחן כלל דרב חסדא כת"ק ס"ל. דודאי מדקאמר ר"ח מאן הדיוטות כותאי וכו' עיי"ש. ליכא שום הוכחה דס"ל הכי. דהא לא אתי אלא לפרושי לישנא דמר עוקבא. ואדרבה כבר הוכיח הר"ן ז"ל שם מפרק הבונה שם דר"ח כר"א המודעי ס"ל כמשכ"ל. מיהו כבר ביארנו דלא מוכח משם אלא דס"ל כר"א המודעי במאי דקאמר דלא נשתנה הכתב. אבל אין משם ראי' לומר דס"ל כוותי' נמי במאי דס"ל דנפק"ל מדכתיב משנה התורה לשתי תורות. אלא דעכ"פ מוכח משם דר"ח כר"א המודעי ס"ל שלא נשתנה הכתב ולא כת"ק. איפוך דברי הרמ"ה ז"ל. וגם מה שהביא הרמ"ה ז"ל מדברי רבי דקאמר דבכתב זה ניתנה תורה לישראל. אין ראי' אלא לענין זה לבד. אבל לענין דרשא דמשנה התורה אפשר דלא ס"ל לא כר"א המודעי ולא כדר"י. אלא כרבנן וכאחרים שבספרי שם דדרשי ליה לענין שאין קורין ביום הקהל אלא במשנה תורה. וא"כ לענין הלכה אין לה אלא כברייתא דספרי. כיון דהכי סתם לן תנא במשנה דסוטה שם. והלכה כסתם משנה. שוב ראיתי דמקור דברי הרמ"ה ז"ל הוא מדברי הר"ח ז"ל בסנהדרין שם. ודברי הר"ח ז"ל מקורם מתשובת רבינו שרירא ורב האי הגאונים ז"ל (שהובאה בזכרון לראשונים סי' שנ"ח) עיי"ש היטב. שע"פ דבריהם בתשו' שם יש מקום ליישב קצת דברי הרמ"ה ז"ל אלא שקיצר דבריהם ביותר. ואמנם גם בדברי הגאונים ז"ל שם יש לי מקום עיון בכמה פרטים. אלא שאכמ"ל בזה יותר:
+
+ובהכי מתורצים לנכון דברי הרמב"ם שפסק דמלך שהניחו לו אבותיו ס"ת אינו חייב לכתוב אלא ס"ת אחת. ודברי האחרונים ז"ל אינם מספיקים כלל. אבל לפי מה שביארנו נראה דלשיטתו אזיל שלא הביא בשום דוכתא דרשא דמשנה התורה לשתי תורות וכמשכ"ל. והיינו משום דס"ל דלא קיי"ל בזה כר"א המודעי. משום דסתם לן תנא במשנתנו שם דלא כוותי'. ורבא דמשני לא נצרכה אלא לשתי תורות וכו'. לא משום דרשא דקרא דמשנה התורה קאמר הכי. אלא משום דהכי מוכח מעיקר המצוה שצוה הכתוב למלך לכתוב לו ס"ת אחת נוספת על אותה שנצטוה בה ההדיוט. ומזה לא מוכח אלא שאם לא הניחו לו אבותיו ספר תורה אז חייב לכתוב לו שתים. אבל אם הניחו לו אין לנו ראיה לחייבו יותר מס"ת אחת. וכמו שנתבאר לעיל. וכגירסת רבינו יונה ז"ל ופירושו שם. וזו היא ג"כ גירסת הרמב"ם ז"ל בסה"מ שם והרמ"ה ז"ל כמשכ"ל. דלא גרסי התם בההיא ברייתא דמייתי רבה קרא דאת משנה התורה. וזה ברור. ומעתה ממילא מבואר דגם דברי רבינו הגאון ז"ל נכונים היטב שפסק כסתם משנה דסוטה שם וכתנאי דספרי שם וכמו שנתבאר. ועי' מה שביארנו בזה עוד לקמן (פרשה ס') עיי"ש היטב:
+
+
+Mitzvah 11
+
+יקראו לשלום בקרב. כתיב (פ' שופטים) כי תקרב אל עיר להלחם עליה וקראת אליה לשלום. והיה אם שלום תענך וגו'. וזו היא פ��שת עיר משלמת ואינה משלמת שמנאוה הבה"ג וסייעתו ז"ל במנין הפרשיות שלהם. וגם הרמב"ם ז"ל וסייעתו מנו מצוה זו (סה"מ עשין ק"צ. ופ"ו מהלכות מלכים) עיי"ש. אלא דצ"ע בדברי רבינו הגאון ז"ל כאן שלא כתב אלא שהמשלימים יהיו למו עבדים. והרי בקרא כתיב יהיו לך למס ועבדוך דמבואר דלא סגי בעבדות לחוד אלא תרתי בעינן. מס ועבדות. וכן ביאר הרמב"ם ז"ל שם בסה"מ ובחבורו הגדונ. וז"ל שם (בחבורו הגדול) אם השלימו וכו' והרי הם למס שנאמר יהיו לך למס ועבדוך. קבלו עליהם המס ולא קבלו העבדות. או שקבלו העבדות ולא קבלו המס. אין שומעין להם עד שיקבלו שניהם. והעבדות שיקבלו עליהם הוא. שיהיו נבזים ושפלים למטה ולא ירימו ראש בישראל. אלא יהיו כבושים תחת ידם ולא יתמנו על ישראל לשום דבר בעולם. והמס שיקבלו עליהם שיהיו מוכנים לעבודת המלך בגופם וממונם וכו' עכ"ל עיי"ש. וצ"ע מה ראה רבינו הגאון ז"ל כאן שלא הצריך אלא עבדות בלבד. ולא הזכיר המס כלל דכתיב בקרא בהדיא. וכזה יש לתמוה על הר"א הזקן ז"ל באזהרותיו שכתב במנין הפרשיות שלו וז"ל. עיר אויב למס לך כי השלמה עכ"ל עיי"ש. הרי שלא הזכיר בזה אלא המס בלבד. ומה ראה שהשמיט העבדות המפורש ג"כ בקרא. ובודאי בחדא מינייהו לא סגי. וכמש"כ הרמב"ם ז"ל שם. ודבריו מבוארים בספרי שם (פיסקא ר'). שאמרו שם יהיו לך למס ועבדוך. אמרו מקבלים אנו עלינו מסים ולא שיעבוד. שיעבוד ולא מסים. אין שומעין להם. עד שיקבלו עליהם זה וזה עיי"ש:
+
+אמנם דברי רבינו הגאון ז"ל אפשר ליישב ע"פ דברי הרמב"ם ז"ל שם שביאר דענין העבדות הוא שיהיו נבזים ושפלים וכבושים תחת ידם. ולא יתמנו על ישראל לשום דבר בעולם. וענין המס הוא שיהיו מוכנים לעבודת המלך בגופם וממונם בבנין החומות והמבצרים וארמון המלך וכיו"ב. ולפ"ז מבואר דגם המס אינו אלא ענין עבדות. שהרי ודאי אין לך נבזה ושפל יותר מלהיות מוכן לעבודת גופו וממונו תמיד. וזהו ענין העבדות כמש"כ הרמב"ם ז"ל. אלא שבכלל העבדות הוא ג"כ שלא יתמנו על ישראל לשום דבר בעולם. ועכ"פ גם המס אינו אלא ענין עבדות ממש. וכן מתבאר בהדיא מן הכתוב שהביא הרמב"ם ז"ל שם דכתיב ויעלם שלמה למס עובד עד היום הזה ומבני ישראל לא נתן שלמה עבד וגו'. הרי שפתח הכתוב במס וסיים בעבדות. ומתבאר ע"כ מזה ששניהם ענין אחד. דמס נמי היינו עבדות. אלא ששני עניני עבדות הם. והיינו דקרי לי' נמי מס עובד. משום דגם המס הו"ל עבדות. וכן מתבאר ג"כ מלשון הכתוב דכתיב (דה"י ב' ח') ויעלם שלמה למס וגו' ומן בני ישראל אשר לא נתן שלמה לעבדים למלאכתו וגו'. הרי דמלאכת המלך שהיא המס קרי לה קרא עבדות. וא"כ נכונים היטב דברי רבינו הגאון ז"ל כאן שתפס לשון קצר כדרכו ז"ל. וכתב והמשלימים יהיו למו עבדים. וכולל בזה כל עניני עבדות. שבכללן גם המס. ואפי' לפמש"כ הרמב"ן ז"ל (פרשת שופטים) דמס היינו שיעלה עליהם מלך ישראל או סנהדרין מס לבנות בית למלך וערי המסכנות אשר לו ולבנין בית ה'. והעבדות הוא שיוכל כל איש מישראל ליקח מהם אנשים לחטוב עציו ולשאוב מימיו ונותן להם שכר הראוי. וזהו למס עובד שכתוב בשלמה. שקבלו עליהם מסים ועבדות. לא כענין שכתוב ויהי כי חזק ישראל וישם את הכנעני למס והוריש לא הורישו כי שם אינו מזכיר עבדות. אבל כמלך שנותן שוחד למלך תקיף ממנו שלא ילחם בו עכ"ל עיי"ש. ולפ"ז ודאי שני ענינים חלוקים הם. מ"מ כיון דעכ"פ חזינן דקרי ליה קרא למס עבדות. שפיר אפשר לומר דכונת רבינו הגאון ז"ל כאן לכלול שני ענינים אלו יחד במש"כ יהיו למו עבדים. וכדרכו ז"ל לקצר ביותר:
+
+אבל דברי הר"א הזקן ז"ל ודאי צ"ע טובא מה שלא הזכיר אלא המס בלבד. דהא ודאי מס בלא עבדות לא סגי. כמבואר בספרי שם. והא ודאי אין עבדות בכלל מס. דאפי' לפי דברי הרמב"ם ז"ל אין מס אלא אחד מן הפרטים שבעבדות ועבדות כולל נמי מס. אבל ודאי אין מס כולל עבדות שכולל כל עניני עבדות. וכמש"כ הרמב"ן ז"ל מקרא דשופטים (א' כ"ח). והכי מוכח ודאי מכולהו קראי דהתם דכתיב ויהיו למס. ובתר הכי כתיב ויעל מלאך ה' וגו'. שהוכיחם על זה שלא עשו כמצווה עליהם. וע"כ מבואר מזה דמס משמע מס בלא עבדות. ומיהו מקרא דדברי הימים שם דכתיב ויעלם שלמה למס עד היום הזה. שם מבואר מכולי' ענינא דקרא דעבדות נמי בכלל זה. ואעפ"כ כתיב מס סתם. וע"כ מתבאר מזה דזימנין דכייל קרא גם עבדות בכלל מס. וא"כ יתכן לומר שעל זה סמך הר"א הזקן ז"ל במה שקיצר וכתב מס בלבד. וכולל בו גם עבדות. ועדיין צ"ע בזה. ועכ"פ דברי רבינו הגאון ז"ל נכונים כמו שנתבאר. ומה שנמנית מצוה זו במנין הפרשיות הדבר פשוט משום דודאי לא שייכא מצוה זו אלא בכל הצבור. שבהם תלויים קריאת המלחמה והשלום ולא ביחיד. וחובת הציבור היא:
+
+וראיתי לרבינו הגאון ז"ל באזהרותיו שע"פ עשה"ד (דבור לא תרצח) שכתב שם וז"ל בשן לבנון וכל מהלככם קרא לשלום ראשונה ושניה עכ"ל עיי"ש. וממש"כ בשן לבנון וכל מהלככם. מתבאר בהדיא דס"ל דאפי' במלחמה שבארץ ישראל. דהו"ל מלחמת מצוה. נמי הו"ל בכלל עשה זו דקריאת שלום. והכי נמי משמע מלשונו כאן שסתם וכתב יקראו לשלום בקרב. דמשמע ודאי כל קרב ואפי' מלחמת מצוה. וזה מסייע לדעת הרמב"ם ז"ל (ריש פ"ו מהלכות מלכים) והרמב"ן ז"ל (פרשת שופטים) דס"ל הכי עיי"ש. ושלא כדעת רש"י ז"ל וסייעתו שמחלקים בזה בין מלחמת רשות למלחמת מצוה. וכבר האריכו בזה הרבה הרא"ם ז"ל (פ' שופטים) והרב לח"מ (הלכות מלכים שם). ועוד רבים מגדולי האחרונים ז"ל. אבל צ"ע מש"כ רבינו הגאון ז"ל שם שצריכין לקרא שני פעמים קריאת שלום. ולכאורה תמוה מנ"ל הא. דהא בקרא לא כתיב אלא קריאה אחת של שלום. דכתיב וקראת אליה לשלום. דלא משמע אלא קריאה אחת. אמנם מקור דבריו בזה הוא מבואר בספרי (פרשת שופטים) על קרא דכי תצור אל עיר ימים רבים. ימים שנים רבים שלשה וכו'. דבר אחר כי תצור אל עיר מגיד שתובע שלום שנים שלשה ימים עד שלא נלחם בה. וכן הוא אומר וישב דוד בצקלג ימים שנים וכו' עיי"ש. וכן פירש"י (פ' שופטים) עיי"ש. ומבואר דעכ"פ צריך לקרא לשלום לא פחות משתי פעמים בשני ימים. וגם בקרא דדוד לא כתיב אלא ימים שנים. והדבר צ"ע מדוע השמיטה הרמב"ם ז"ל ולא הביא דין זה כלל. ואדרבה מסתימת דבריו משמע דבפעם אחת סגי. וגם בפסיקתא זוטרתא שם ראיתי שגם הוא לא הביא אלא דרשא קמייתא דספרי שם. והשמיט הך דבר אחר דדריש מהך קרא שצריך לתבוע שלום שנים שלשה ימים. ועכצ"ל דס"ל דתנאי היא. ות"ק לא ס"ל הכי. והכריע להלכה כת"ק. וא"כ אפשר דזו היא ג"כ דעת הרמב"ם ז"ל. אבל מפירש"י שם מתבאר דס"ל דהנך תרתי דרשות קושטא נינהו ולא פליגי עיי"ש. והרא"ם ז"ל שם כתב דדרשא קמייתא אסמכתא בעלמא היא. ועיקר הך קרא לא אתי אלא לאידך דרשא דדבר אחר עיי"ש. ועי' מש"כ הר"ב ט"ז (בד"ד שם) על דברי הרא"ם ז"ל בזה. אבל בסמ"ג (עשין קי"ח) ובחנוך (מצוה תקכ"ז) מבואר דס"ל כדעת הרמב"ם ז"ל בזה עיי"ש. שוב ראיתי למהרד"פ ז"ל בפירושו לספרי שכבר העיר על הרמב"ם ז"ל שהשמיט דין זה. וכתב דפסק כת"ק דספרי ולא כדבר אחר עיי"ש בדבריו. ועכ"פ מבואר דרבינו הגאון ז"ל באזהרותיו שם היתה דעתו כדעת רש"י ז"ל. אבל מדבריו כאן נראה שחזר בו מזה. וס"ל כדעת הפסיקתא זוטרתא והרמב"ם ז"ל והסמ"ג והחנוך שאין צריך קריאת שלום אלא פעם אחת:
+
+אמנם יותר נראה בדעת רבינו הגאון והרמב"ם ז"ל וסייעתו על פי מה שכתב הרמב"ם ז"ל (הלכות מלכים שם) וז"ל שלשה כתבים שלח יהושע עד שלא נכנס לארץ. הראשון שלח להם מי שרוצה לברוח יברח. וחזר ושלח מי שרוצה להשלים ישלים. וחזר ושלח מי שרוצה להלחם יעשה מלחמה וכו' עיי"ש. וכן כתב בסמ"ג שם. והוא מדברי הירושלמי דשביעית כמש"כ בכ"מ שם. והובא ג"כ בתוס' (גיטין מ"ו ע"א. ד"ה כיון) עיי"ש. ועפ"ז נראה דס"ל להרמב"ם וסייעתו דזהו ג"כ פי' דברי הספרי שם. ובודאי קריאת שלום לא צריך אלא פעם אחת. כדכתיב בקרא וקראת אליה לשלום. דקריאה אחת במשמע. אלא שסתם הכתוב ולא פירש היאך תהיה קריאת שלום זו. עד דאתא יהושע ופירשה. שתחילה כתב להם מי שרוצה לברוח יברח. ואח"כ חזר ושלח מי שרוצה להשלים ישלים. וכשלא השיבו לשלום יחזור וישלח מי שרוצה לעשות מלחמה יעשה. וכל זה אינו אלא קריאה אחת של שלום. ובספרי אסמכה אקרא דימים רבים שתובע שלום שנים שלשה ימים עד שלא נלחם בה. והיינו כמו שעשה יהושע. שזה הוא סדר קריאת השלום. אבל אין כאן אלא קריאת שלום אחת. וא"כ לא השמיטו הרמב"ם ז"ל והסמ"ג דברי הספרי. אדרבה הביאום בביאור יותר מדברי הירושלמי שם. שהן הן דברי הספרי ביותר ביאור. וזו היא ג"כ כוונת רבינו הגאון ז"ל שם באזהרותיו. שכתב קראו לשלום ראשונה ושניה. ואין כונתו שצריך שתי פעמים לקרא לשלום. דקריאה אחת לשלום הוא דכתיב בקרא. אלא כוונתו כמו שביאר בירושלמי. שאין הקריאה לשלום בדבור אחד בפעם אחת. אלא בסדר ידוע שצריך לזה שנים שלשה ימים. כמו שנתבאר. ולפ"ז אין כאן סתירה בין דברי רבינו הגאון ז"ל משם לכאן. ואין צריך לומר שחזר בו. אלא דכאן כתב המצוה כמו שהיא כתובה בפירוש בקרא. וקראת אליה לשלום. כדרכו כאן לקצר ביותר. ושם כתבה קצת ביותר ביאור. וכדרכו שם:
+
+וכן נראה מוכרח ממה שאמרו בתנחומא (פ' שופטים). וכן כתב בפסיקתא זוטרתא שם. וקראת אליה לשלום מכאן אמרו חכמים מקדימין שלום לנכרי בשוק מפני דרכי שלום עיי"ש. והשתא הרי מבואר בגיטין (סו"פ הניזקין) דאין כופלין שלום לנכרי עיי"ש. ואם איתא דמצות קריאת שלום היינו שתים ושלש פעמים. הו"ל למילף מהכא גם שכופלין להם שלום. כדרך שלמדו מכאן לענין שמקדימין להם שלום. ואע"ג דבספרי שם לא אמרו אלא בשנים שלשה ימים. מ"מ הרי פגישה אחת היא. וכולהו הנך קריאות שלום אינן אלא משום פגישה זו הראשונה. וא"כ הרי יש כאן כפילת שלום שתים שלשה פעמים. אלא ודאי כדכתיבנא דאין כאן אלא קריאה אחת של שלום. אלא שסדר קריאת שלום של מלחמה הוא בשנים או שלשה ימים. וקריאת שלום אחת אריכתא היא:
+
+
+Mitzvah 12
+
+עבדים העברי. והעבריה. משפט עבד עברי המבואר בפרשת כי תקנה עבד עברי וגו' לצאת בשש וביובל ושאר דיניו. ומשפט אמה העבריה המבואר בפרשת וכי ימכור איש את בתו לאמה וגו'. ולפי שדיני העברי והעבריה חלוקים בכמה ענינים שיש בזה מה שאין בזו. ולכך נחלקו גם בקרא לשתי פרשיות חלוקות. לזאת נמנין בשתי מצות חלוקות בפ"ע. וכן בה"ג כת"י רומי ובאזהרות הר"א הזקן נחלקו לשתי פרשיות בפ"ע. וכן משמע נמי דעת הר"י אלברגלוני ז"ל באזהרותיו עיי"ש. ודברי בעל נתיב מצותיך שם (דנ"ז ע"ב) אינם נכונים עיי"ש. וגם הר"ש הגדול ז"ל באזהרות אתה הנחלת מנאן שתים עיי"ש. וכן הרמב"ם ז"ל בסה"מ (עשין רל"ב רל"ד) ושאר מוני המצות מנו אותן שתי מצות חלוקות. וגם באזהרותיו ��ע"פ עשה"ד מנאן רבינו הגאון ז"ל שתים (בדבור לא תגנוב) עיי"ש. אבל דברי הבה"ג בנוסחא שלפנינו נבוכים ומבולבלים בזה עיי"ש ובמש"כ בזה בפתיחתנו למנין הפרשיות. ומה שנמנו מצות אלו במנין הפרשיות. היינו משום שהעבד והאמה המה תחת רשות האדון וממשלתו. ומסתמא אין יציאתן מרשותו אלא בע"כ של האדון. וצריך כפייה ע"פ הצבור והב"ד. שרק בידם הכח להוציא משפטם ודינם לאור. וממילא אין הדבר מוטל אלא עליהם. ולא על היחיד. וזהו שסיים רבינו הגאון ז"ל וכתב משפטם חקם לגלות. כלומר שגם מצות אלו הן בכלל חקים ומשפטים שהן מצות המסורות לצבור. והילכך מקומן במנין הפרשיות. ולעיל במנין העשין (עשין ס"ב ס"ד) שמנה יציאת העבדים העברים בשנה השביעית. ויציאת הנרצע ביובל. כבר ביארנו שם דהיינו משום דבהנך איכא מצות עשה על האדון להוציאו לחפשי מדכתיב (פרשת ראה) בשנה השביעית תשלחנו חפשי מעמך. ובנרצע כתיב (פרשת בהר) וקראתם דרור בארץ וגו' דהו"ל עשה גמורה שנאמרה בלשון ציווי כשאר עשין שבתורה. ואם העלימו ב"ד עיניהם ממנו או שנעלם מהם בלא הודע. הרי האדון עובר עליו בעשה. ואפילו מרצון העבד. ומצוה זו היא שנמנית במנין העשין המוטלות על היחידים. שמצות היחיד היא. אבל כאן לא נמנה אלא מצות הצבור והב"ד שנאמרה בהן מצוה בפ"ע. ביוצאים בשנה השביעית (פרשת משפטים) דכתיב ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם וגו' כי תקנה עבד עברי וגו'. דעל הצבור והב"ד קאי. שהחובה עליהם להוציאו בע"כ של האדון. וביוצאים ביובל לא מנה שם אלא הנרצע בלבד. משום שנאמרה בו מצות עשה להאדון. אבל במוכר עצמו ובמכרוהו ב"ד שלא נרצעו. אלא פגע בהם יובל בתוך שש שנים למכירתם. לא אשכחן מצות עשה להאדון. אלא חובת הצבור והב"ד היא להוציאן לחפשי אפילו בע"כ של האדון והעבד. ונאמרו בהן מקראות מיוחדים בפ"ע. ולכן לא מנאן רבינו הגאון ז"ל שם. אלא נכללו במצות הצבור והב"ד שמנה כאן. ועי' במה שביארנו במנין העשין שם בארוכה:
+
+
+Mitzvah 13
+
+
+
+Mitzvah 14
+
+דין החובל בחבירו. היא פרשת כי יריבון אנשים והכה איש את רעהו באבן וגו' (פ' משפטים). שכוללת משפטי נזקי אדם באדם. ומנאוה גם הבה"ג והר"י אלברגלוני והר"ש בן גבירול והר"ש הגדול באזהרות אתה הנחלת. אלא דמדברי הבה"ג והר"י אלברגלוני ז"ל משמע שכוונתם להכניסה בכלל פרשת נזיקין שמנו שם. וגם הכניסו בכללה עוד כמה ענינים אשר לרבינו הגאון ז"ל כאן נמנה כל אחד בפ"ע מטעם שיתבאר עיי"ש בדבריהם. וגם הרמב"ם ז"ל וסייעתו מנו משפט החובל בחבירו מצוה בפ"ע (סה"מ להרמב"ם עשין רל"ו). אלא שהכניסו בכללה גם משפט תשלומי בושת. וגם תשלומי נזק. אע"ג דבקרא כתיב בהו בכל אחד פרשה מיוחדת בפ"ע. דכאן בפרשת כי יריבון וגו' לא כתיב אלא דין תשלומי שבת וריפוי וחבישה. מדכתיב בה אם יקום והתהלך וגו' רק שבתו יתן ורפא ירפא. אבל דין תשלומי בושת לא כתיב הכא. אלא ייחד לו הכתוב פרשה מיוחדת בפ"ע. דכתיב (פרשת תצא) והחזיקה במבושיו וקצותה את כפה וגו'. ותשלומי נזק כתיבי (פרשת אמור) בפרשת איש כי יתן מום בעמיתו וגו'. והרמב"ן ז"ל הכניס בכלל מצוה זו הנמנית כאן גם דין תשלומי צער ודמי ולדות. אע"פ שבאה בהן בקרא פרשה מיוחדת בפ"ע בפרשת וכי ינצו אנשים ונגפו אשה הרה וגו' (פרשת משפטים). וכל זה נשען על שיטת הרמב"ם ז"ל (שורש שביעי). ואין זה שיטת רבינו הגאון ז"ל כמו שביארנו בשורש זה (מבוא סי' ז' ובעשין ע"ו וקמ"א) ובשאר מקומות. ולכן מנה כל אחד מענינים הללו בפ"ע. כדרך שחלקן הכתוב פרשיות פרשיות בפ"ע. וכאן לא מנה אלא פרשת וכ�� יריבון אנשים וגו'. שאינה כוללת אלא דיני תשלומי שבת וריפוי וחבישה בלבד. ולקמן (פרשה ט"ו) מנה פרשת וכי ינצו אנשים ונגפו אשה וגו'. שכוללת משפט תשלומי דמי ולדות וצער. ואח"כ (פרשה כ"ט) מנה פרשת איש כי יתן מום בעמיתו וגו' שכוללת משפט תשלומי דמי נזק. ואח"כ (פרשה ל"ג) מנה פרשת כי ינצו אנשים יחדיו וגו' שכוללת משפטי תשלומי דמי בושת:
+
+אמנם דברי הבה"ג והר"י אלברגלוני ז"ל בזה מתמיהים מאוד לכאורה. שהם מנו פרשת נזיקין במנין הפרשיות שלהם וכללו בה גם כל נזקי אדם באדם. ואדם בשור. ושור באדם. ושור בשור. ואעפ"כ חזרו שוב ומנו שם פרשת איש כי יתן מום בעמיתו פרשה מיוחדת בפ"ע. ואין זה מובן לכאורה כלל. ובה"ג כת"י רומי נמנה מלבד זה עוד במנין הפרשיות גם פרשת עונש עיי"ש. וע"כ לא יתכן לומר שכוונתו בזה לדין מוציא שם רע דכתיב בו וענשו אותו וגו'. שהרי לקמן מנה שם פרשת מוציא ש"ר עיי"ש. וע"כ צריך לומר שאין כוונתו בזה אלא לפרשת וכי ינצו אנשים ונגפו אשה הרה וגו' ענש יענש כאשר ישית עליו בעל האשה. וא"כ כוונתו בזה לדיני תשלומי דמי ולדות. וזה תמוה מאוד לכאורה. מה ראה למנותה פרשה מיוחדת בפ"ע יותר מכל הנך שכללן בכלל פרשת נזיקין ולא מנאן בפ"ע:
+
+והנראה לומר בזה בדעתם ז"ל ע"פ מה שנחלקו הראשונים ז"ל בדין דמים לבן חורין לענין שיתחייב הרוצחו מיהת בדיני שמים לשלם דמיו ליורשיו. ואם תפסו יורשיו כדי דמיו מהרוצח לא מפקינן מינייהו. כדאמרינן בעלמא כל היכא דלא מיפטר מתשלומין אלא משום דק"ל בדר"מ. ומחלקותם תלויה בפירושא דסוגיא דגמרא (פ"ד דב"ק מ"ג ע"א) כמבואר בדברי הראשונים ז"ל שם. ובדברי הרמב"ם והראב"ד ו"ל והה"מ ול"מ (פ"י מהלכות נזקי ממון הי"ד) עיי"ש היטב. וביותר האריך בזה באור זרוע (ב"ק סי' ר"ו). והביאו בקצרה בהגהת הרא"ש (פ"ד דב"ק סי' ד') עיי"ש. ומסקנתו שם דקיי"ל דיש דמים לבן חורין. דכולהו אמוראי דבההיא סוגיא מודו בהכי. ובסוף דבריו (שם לקמן סי' ר"ח) הוסיף להביא ראי' לזה מדקאמר רבא (פרק החובל פ"ה ע"ב) קטע ידו נותן לו דמי ידו וכו'. חרשו נותן לו דמי כולו. וא"כ כ"ש אם הרגו דאית לן למימר שחייב לשלם דמי כולו ליורשיו עיי"ש בדבריו ז"ל. ובודאי דזו היא ראיה אלימתא ומכרעת לכאורה. אלא דדבריו ז"ל צ"ע אצלי דעדיפא מינה הו"ל להביא ראיה כזו ממקרא מלא בתורה. דכתיב ואיש כי יתן מום בעמיתו כאשר עשה כן יעשה לו וגו' עין תחת עין שן תחת שן וגו'. וקיי"ל דהיינו תשלומי ממון דמי נזקו בערך עינו ידו ורגלו וכיו"ב. והשתא אם איתא דאין דמים לבן חורין. קשה מה לי קטלי' כולי' מה לי קטלי' פלגא. שאם אין דמים לבן חורין כולו. גם למקצתו אית לן למימר דלאו בר דמים הוא. אבל נראה דמכל זה אין הכרע כלל. דאפשר לומר דאפילו אם תמצא לומר שאין דמים לבן חורין לענין שיתחייב הרוצח לשלם דמיו ליורשיו. היינו רק משום שאין בן חורין עומד להיות נמכר בשוק בדמים כעבד. והילכך לא חשיב בר דמים להיות ירושה לבניו אחריו. אלא דהיינו דוקא לגבי יורשיו. אבל לגבי דידי' גופי' בחיים. כגון שקטע רגלו וסימא עינו או אחד משאר אבריו. גלי קרא שחייב המזיק לשלם לו דמי היזיקו שגרם לו בחסרון אותו אבר. שהרי אינו יכול עכשיו לעשות מלאכתו כדמעיקרא קודם חבלתו. וממילא מבואר לפ"ז דכשחרשו שאינו ראוי מעתה לכלום חייב לשלם לו דמי כולו כעבד העומד להמכר בשוק. שהרי הוא חי ואינו ראוי לכלום. ונמצא שגרם לו הפסד בערך דמי כולו. שהרי מעתה הוא צריך לקנות עבד שיעשה לו כל מלאכתו. והיינו דוקא לגבי דידי' גופי' ��חייו. אבל כשהרגו דלא אתינן עלה אלא מתורת דמי שוויי' כעבד הנמכר בשוק. והרי אין לבן חורין דמים. שחין בני חורין עומדין לכך להיותן נמכרים כעבדים בשוק. ולזה אית לן למימר דמדינא פטור הרוצח מתשלומי דמיו. אלא דהיינו רק בתר דגלי קרא דעין תחת עין וגו'. אבל אי לאו דגלי קרא שפיר הו"ל למימר כסברת האור זרוע שכמו שאין דמים לבן חורין כשהרגו כולו לענין להתחייב בתשלומי דמיו ליורשיו. הכי נמי אין דמים לאבריו ואפילו חרשו. שהרי אע"ג דהו"ל כהיזק כל גופו. מ"מ אין זה אלא כאילו החסירו כל אבריו. ולא יהא אלא כהרגו שאין דמים לבן חורין לדעת הסוברין כן. ודברי הרב או"ז שהשוה דין דמי חבלות ונזקי הגוף לדמי מיתה. תמוהים מאוד אצלי דודאי פשיטא דלכ"ע יש דמים לנזקי אברי בני חורין כמפורש בקרא. ולא איפליגו אלא בקטלא. וגם חרשו הרי לאו קטלא הוא אלא כהיזק כל אבריו. וכל אבר ואבר בר דמים הוא:
+
+איברא דודאי עיקר הדבר תמוה מאוד לכאורה דכיון דעכ"פ מבואר בקרא דיש דמים לאברי בן חורין. ואם סימא את עינו קטע את ידו שבר את רגלו שמין אותו כעבד הנמכר בשוק. וכדתנן ר"פ החובל. ומהאי טעמא אם חרשו נותן לו דמי כולו משום דהו"ל כהפסידו כולו שאינו ראוי עוד לכלום. א"כ מבואר דיש לו לאדם זכות ממון באבריו ובכל גופו. וא"כ היכי יתכן כלל לומר שאין דמים לבן חורין. נהי שאין בני חורין עומדין להמכר בשוק כעבדים. הא מ"מ כיון שיש לו זכות ממון באבריו ובגופו לחייב את המזיק לשלם לו במיטב כספו כדמי עבד הנמכר בשוק. מהיכא תיתי לן לומר שאינו מוריש זכותו זה ליורשיו אחריו. ומטעם זה היה נראה ודאי מוכרח כמש"כ הרב או"ז ז"ל שם דליכא מאן דפליג בהא דיש דמים לבני חורין להתחייב לשלם דמיו ליורשיו. וכולהו אמוראי דהתם הכי ס"ל לעיקר דינא. ושלא כדעת הרמב"ם ז"ל שם וסייעתו דס"ל דדוקא אליבא דרבה הוא דאמרינן התם הכי. ואנן לא קיי"ל הכי. דשאר אמוראי דהתם לא ס"ל כוותי'. וכמו שכתב הה"מ ז"ל שם לדעתו עיי"ש. וכן משמע מפירש"י שם (בד"ה ואי דמים) דס"ל דלאביי אין דמים לבן תורין היכא דקטלי' עיי"ש ובמה שכתב על דבריו אחד מהראשונים ז"ל הובא בש"מ שם עיי"ש. וכן הביא בש"מ שם בשם רבינו פרץ ז"ל שכתב כדברי הה"מ ז"ל אליבא דהרמב"ם. דרק אליבא דרבה הוא דאמרינן התם דיש דמים לבן חורין. אבל שאר אמוראי ס"ל דדמים לא שייכי כלל בבן חורין כי אם דוקא בתורת כופר. אבל היכא דליכא כופר אפי' דמים ליכא עכ"ל עיי"ש באורך. והדברים מתמיהים מאוד לכאורה מאין הרגלים לומר כן. הרי כיון דלדידי' גופי' יש לו זכות ממון בגופו ובאבריו כעבד הנמכר בשוק אמאי לא יהיו יורשיו יורשים זכותו אחריו:
+
+אלא דיותר יש לתמוה דהרי עבד ודאי יש לו דמים. ועומד לימכר כשור ותמור. ואפי' הכי אמרינן התם דאפי' לרבה אע"ג דבבן חורין ס"ל דיש לו דמים. ושור שהמית בן חורין שלא בכוונה או ע"פ בעלים לא מיפטר אלא מכופר משום שאין השור בסקילה. אבל דמים משלם. מ"מ בעבד ע"פ בעלים שאמרו המית שורי עבדו של פלוני. אפי' דמים אינו משלם ע"פ עצמו עיי"ש. הרי שאין דמים לעבד אחר מיתה אפי' לרבה. והדבר קשה לכאורה טובא טעמא מאי. דהרי ודאי עבד בר דמים הוא. ואע"ג דהתם מפרשינן טעמא לחלק בין בן חורין לעבד. משום דבן חורין כיון דמשלם כופר ע"פ עצמו כשהשור בסקילה. וכגון דאיכא עדים דקטל אלא דלא ידעי אי תם אי מועד. ואמרי בעלים דמועד הוה. הילכך היכא דליכא עדים אף ע"ג דאין השור בסקילה דלא משלם כופר משלם מיהת דמים. אבל עבד דלעולם לא משלמי בעלים קנס ע"פ עצמן. הילכך היכא דליכא עדים דמים נמי לא משלמי ע"פ עצמן. אבל שלא בכוונה ע"פ עדים בעבד נמי אע"ג דלא מיחייב קנס דשלשים שקלים. דמים משלם עיי"ש. מ"מ אכתי הא גופא קשה טובא ואינו מובן כלל לכאורה דכיון דעבד ודאי ממון בעלים הוא כשורו וחמורו. מאיזה טעם יפטר בעל השור מלשלם דמיו. ואיזה ענין יש לדמי העבד כמו שנמכר בשוק לתשלומי קנס. שאינן אלא גזירת הכתוב אפי' אינו שוה כלום. ומאיזה טעם יש לחלק בזה בין ע"פ עצמו לשלא בכוונה ע"פ עדים. וכבר ראיתי להראב"ד ז"ל (שהביא בש"מ שם) שהרגיש בזה. וכתב שם וז"ל לא נתברר לנו בזה טעם ברור למה נתלה דמים שהם כשאר ניזקין בכופר ובקנס. אלא דאיכא למימר כיון דתשלומי דמים במקום מיתה לא כתיבי בפרשה. ומכלל שאר ניזקין הוא דאתו. וכופר וקנס הוא דכתיב. הילכך היכא דלא שייך ביה כופר וקנס. מרבינן דמים רק בפנים הדומים להם עכ"ל הראב"ד ז"ל עיי"ש שיש שם קצת ט"ס. וצ"ל כמש"כ. וכן הביא שם בשם תלמידי ה"ר פרץ ז"ל שכתבו וז"ל היכא דליכא עדים לא משלם דמים ע"פ עצמו. פי' דהא דמים לא כתיבי בפרשה. וא"כ לא שייך לחיובי דמים אלא במקום דאיכא תשלומין דקרא (דהיינו כופר וקנס) ע"פ עדים עכ"ל עיי"ש. הרי שכבר נתעוררו הראשונים ז"ל על מבוכה זו ונדחקו מאוד בזה. אבל עדיין לא נתבאר ואינו מובן מה בכך דדמים לא כתיבי בפרשה. אם אינם כתובים בפרשה זו כבר ידענו מפרשה אחרת שכל מזיק ממון חבירו חייב לשלם כמה שהזיק ממיטב שדהו ומיטב כרמו. ולזה לא איצטריך הכתוב כאן בפרשה זו אלא להשמיענו תשלומי כופר ותשלומי קנס שלא שמענו במקום אחר. אבל ודאי דמים בכל ענין יש לו לשלם. ובפרט בעבד דאינו אלא כשורו וחמורו ושאר ממונו וקנינו. והדבר תמוה מאוד לומר שלא יתחייב דמים במקום דליכא קנס:
+
+ומיהו לזה היה אפשר לומר דבעבד כיון דאפי' שוה אלף זוז אינו משלם אלא שלשים שקלים. כדתנן (פ"ד דב"ק מ"א ע"א). הרי נתקי' קרא מתשלומי דמים לתשלומי קנס כאילו אינו שוה כלום. ומהאי טעמא אמרינן בירושלמי (פ"ג דכתובות ה"י. ובפ"ה דשבועות ה"ו) רבי יצחק שאל מהו שישלם דמי עבד מפי עצמו. מה צריכא ליה. כל שלשים קנס או יותר מדמיו קנס. אין תימר כל שלשים קנס אינו משלם. אין תימר יותר מדמיו קנס משלם. וקפשיט לה מדתנן המית שורך את עבדי והוא אומר לא המית. משביעך אני ואמר אמן. פטור. ובעי למידחי דמיירי בעבד מוכה שחין שאינו שוה כלום והילכך כולו קנס ופטור מקרבן שבועה. ומסיק דליתא. דלא מיתוקמא מתניתין בהכי. וע"כ מוכח מינה דכל השלשים שקלים אינם אלא קנס עיי"ש. ולכאורה יפלא אמאי לא פשיט לה טפי ממתני' דב"ק שם דמבואר שאפי' עבד שוה הרבה אינו משלם אלא שלשים שקלים. וא"כ ע"כ כולו קנס. דאם איתא דיותר מדמיו קנס. אבל בכדי דמיו אינו קנס. א"כ כששוה הרבה יותר משלשים שקלים אין כאן מקום לקנס כלל. והו"ל לשלם בכדי דמיו ככל שוויו. והכי נמי תנן (פ"ג דערכין י"ד ע"ב) שאפי' המית הנאה שבעבדים אינו נותן אלא שלשים שקלים עיי"ש. אבל נראה דלא קפשיט מהתם משום דאיכא למידחי. דודאי כך הם משפטי התורה שלא לחלק בין הפרטים. אלא בדרך כלל משפט אחד לכולם. אף ע"ג דלפעמים הוא חומרא דאתי לידי קולא כידוע. והילכך אפי' המית עבד נוקב מרגליות ונאה שבעבדים גזרה תורה שלא ישלם אלא שלשים שקלים. ומ"מ יש מקום לומר שאינו בתורת קנס אלא ביותר מדמיו. דכללא הוא כל המשלם יותר על מה שהזיק אינו משלם ע"פ עצמו. דקנסא הוא. כדתנן (פ"ג דכתובות מ"א ע"א). אבל בכדי דמיו. וכ"ש כששוה הרבה יותר משלשים שקלים. אע"פ שגזרת הכתוב שאינו משלם יותר משלשים שקלים. מ"מ אין לו תורת קנס לומר שאינו משלם ע"פ עצמו. דקרא דאשר ירשיעון אלהים דדרשינן מיניה פרט למרשיע את עצמו. במשלם יותר על מה שהזיק הוא דכתיב. וא"כ ודאי ממתניתין דב"ק ודערכין שם ליכא למיפשט מידי דכולו קנס. ולהכי לא קפשיט לה אלא ממתניתין דשבועות. דמהתם ודאי מוכח דכולו אינו אלא קנס אפי' בכדי דמיו. דאל"כ הו"ל תביעת ממון ולא מיפטר מקרבן שבועה. ומ"מ מבואר דנתקינהו קרא לתשלומי דמי עבד כפי שוויו במיתתו לגמרי. ואפי' שוה מאתים מנה אינו משלם אלא שלשים שקלים. כאילו לא היה שוה כלום. וממילא מבואר לפ"ז דע"פ בעלים שאמרו המית שורי עבדו של פלוני כשם שאינו משלם שלשים שקלים ע"פ עצמו. הכי נמי לא משלם דמים כפי שוויו. דבמקום שראוי לתשלומי שלשים שקלים קנס ע"פ עדים ליכא תשלומי דמים. דאחשבי' רחמנא כאילו אינו שוה כלום אע"פ שהיה שוה מאתים מנה. ואין עליו אלא תשלומי שלשים שקלים. וע"פ עצמו דפטרי' קרא מתשלומי שלשים שקלים תו לא מיחייב כלום.
+
+איברא דבהכי אכתי לא אתי שפיר סוגיא דב"ק שם דקאמר רבה אידי ואידי דמים. מיהו בן חורין דמשלם כופר ע"פ עצמו. והיכי דמי דאי אתו סהדי וכו' ואמר מארי' דמועד הוא דמשלם כופר ע"פ עצמו. היכא דליכא עדים משלם דמים. גבי עבד שאינו משלם קנס ע"פ עצמו. והיכי דמי דאי אתו סהדי וכו' ואמר מארי' דמועד הוא לא משתלם קנס ע"פ עצמו. היכא דליכא עדים לא משלם דמים עיי"ש. ומתבאר מזה דאי הוה משכחת באיזה ענין שמשלם קנס ע"פ עצמו. לא הוה מחלקינן בין כופר לקנס לענין דמים. וגם בקנס הוה אמרינן דאפי' בענין שאינו משלם קנס ע"פ עצמו משלם מיהת דמים. כדאמרינן לענין כופר. וא"כ ע"כ מבואר מזה דלא ס"ל לרבה דנתקינהו קרא לגמרי לתשלומי דמי עבד כפי שוויי' במקום קנס. ואין בו אלא תשלומי שלשים שקלים קנס בלבד. דא"כ בכל ענין הו"ל למימר דכי היכי דאינו משלם קנס ע"פ עצמו הכי נמי דמים לא משלם. משום דבמקום קנס ליכא דמים כלל וכמו שביארנו. וא"כ הקושיא במקומה עומדת דעכ"פ בעבדו דהו"ל כשורו וחמורו. אמאי לא ישתלם מיהת דמי שוויי'. דהא ודאי יש דמים לעבדים כנענים. והכי נמי קשה מדקאמר אביי התם אימא סיפא המית שורי את עבדו של פלוני אינו משלם ע"פ עצמו. ואי דמים אמאי לא. ופירש"י וז"ל ואי דמים. כלומר ואי ס"ד יש תורת נזקין להיכא דקטלי'. וע"כ כי היכי דבן חורין במקום שאין כופר משלם דמיו. עבד נמי במקום שאין קנס משלם דמיו ואמאי קתני דלא עכ"ל עיי"ש. הרי דפשיטא ליה לאביי דלא נתקינהו קרא לדמי עבד לגמרי כדקטלי'. ואחשבינהו כליתנייהו כלל ואין בעבדים אלא תורת קנס בלבד. וגם רבה לא פליג עלי' בהא אלא מטעמא אחרינא הוא דאתי עלה. הן אמת דבלא"ה קשה דהרי לפ"ז מבואר דע"כ ס"ל השתא לאביי דשלשים של עבד אין כולו קנס אלא יותר מדמיו בלבד. דהא פסיקא ליה לאביי דע"פ עצמו לא מיפטר אלא ממה שיש בהנך שלשים שקלים יותר מכדי דמיו. אבל בכדי דמיו משלם. וא"כ הדבר קשה ממתניתין דשבועות דקפשיט מינה בירושלמי שם דכולו קנס. מיהו אי מהא לא הוה קשה כל כך. דהרי דחי לה התם בירושלמי דאיכא לאוקמי מתניתין בעבד מוכה שחין שאינו שוה כלום. ואף ע"ג דדחי לה התם להך אוקימתא. והכריח מברייתא דמתניתין לא מיירי במוכה שחין עיי"ש. מ"מ איכא למימר דאביי לא הוה שמיעא ליה ההיא ברייתא. ובמסקנא דמסיק רבה דבעבד ע"פ עצמו דמים נמי לא משלם. תו לק"מ ואפשר דאביי נמי לבתר דשמע מרבה קבלה. ויותר נראה דלאביי בלא"ה לא תקשה. משום דאיכא למימר דודאי איהו גופי' ס"ל דבמקום קנס ליכא תשלומי דמים בעבד כלל מטעם שביארנו. אלא דס"ל דהכי נמי בבן חורין אית לן למימר דבתר דחידש לנו הכתוב בקטלי' תורת כופר. נתקי' לתשלומי דמיו לגמרי. ואפי' בענין שנפטר מכופר ליכא תו תשלומי דמים. כמו בשלשים שקלים דעבד. וכ"ש הוא. דהרי עבד ודאי בר דמים הוא ואפי' הכי בקטלי' נתקינהו קרא לתשלומי דמיו לגמרי ולא נתן לו אלא תורת קנס בלבד. וכ"ש לבן חורין דאית לן למימר הכי דבתר דחדית לן רחמנא גבי' תורת כופר אינתקו תשלומי דמים לגמרי. ואין בו אלא כופר בלבד. וכשאין כופר דמים נמי ליכא. ומאחר דקאמר רבה דבכופר ע"פ עצמו אע"ג דמיפטר מכופר משום שאין השור בסקילה משלם דמים. א"כ כ"ש בעבד דאית לן למימר הכי דע"פ עצמו אף ע"ג דליכא קנס משלם דמים. אבל אביי גופי' ודאי ס"ל דבין בבן חורין ובין בעבד נתקינהו קרא לתשלומי דמים לגמרי. וזו היא ג"כ כוונת רש"י ז"ל שם. שכתב וז"ל וע"כ כי היכי דבן חורין במקום שאין כופר משלם דמיו. עבד נמי במקום שאין קנס משלם דמיו עכ"ל עיי"ש. וזה מבואר כדכתיבנא דרק לדברי רבה הוא דקפריך. ובזה אין מקום למה שהקשה בש"מ שם על פירש"י בשם אחד מהראשונים ז"ל. אלא דמשמע שם שהי' לפניו קצת נוסחא אחרת בפירש"י שם עיי"ש בדבריו. וא"כ עכ"פ לאביי ליכא קושיא. ומ"מ לרבה ודאי קשה כדאקשינן:
+
+ומיהו אפשר לומר דודאי רבה נמי ס"ל דבעבד בתר דחדית לן קרא גבי' קנס דשלשים שקלים נתקינהו לתשלומי דמיו לגמרי. ובכל ענין במקום דשייכי שלשים שקלים קנס ליכא תשלומי דמים כלל. וכל עיקרו לא בא בדבריו אלא להשיב על מאי דפסיקא ליה לאביי דליכא שום טעם לחלק בין כופר לקנס. ואם בכופר ע"פ עצמו משלם דמים. הכי נמי בקנס דעבד אית לן למימר הכי. על זה השיב לו רבה דליתא. ואין למדין זה מזה. דבכופר כיון דזמנין דמשלם נמי ע"פ עצמו. היכא דאיכא סהדי על עיקר הקטלא. אלא דהיכא דליכא סהדי כלל מיפטר מכופר מגזה"כ דכשאין השור בסקילה אין הבעלים משלמים כופר. הילכך איכא למימר דלא נתקינהו קרא לתשלומי דמים גבי' לגמרי. ודמים מיהא משלם. משא"כ בעבד דלעולם לא משכחת גביה שישלם קנס ע"פ עצמו. הילכך איכא למימר דעקרינהו קרא לתשלומי דמי שוויי' גבי' לגמרי במקום דשייכי תשלומי קנס. ואחשבי' כאילו לא שוה כלום וכשאינו משלם קנס דמים נמי ליכא. ובודאי אין הכי נמי דאפי' הוה משכחת לה גוונא שישלם קנס ע"פ עצמו. נמי היה הדין כן דלא משלם דמים. משום דע"כ מוכרח לומר דבעבד נתקינהו קרא לתשלומי דמים לגמרי היכא דאיכא תורת קנס. אלא דקאמר הכי רק בגדר פירכא. דאין ללמוד בן חורין מעבד לומר דכ"ש בבן חורין דאית לן למימר היכא דקטלי' לאו בר דמים הוא. דודאי עבד יותר חשוב בר דמים מבן חורין. ועל זה קאמר רבה דק"ו פריכא הוא. דאיכא למיפרך מה לעבד שכן לא משלם קנס ע"פ עצמו אפי' איכא סהדי דקטלי'. הילכך דמים נמי לא משלם לעולם ע"פ עצמו. משא"כ בן חורין דהיכא דאיכא מיהת סהדי דקטלי' משלם כופר ע"פ עצמו. הלכך היכא דליכא סהדי איכא למימר דמיהת דמים משלם ע"פ עצמו. אבל לקושטא דמילתא ודאי ע"כ מוכרח דגבי עבד נתקינהו קרא לתשלומי דמיו לגמרי. ובמקום הראוי לקנס לא שייכי בי' תשלומי דמים כלל. דשלשים שקלים כולן אינם אלא קנס וכדמסיק בירושלמי שם וכמו שנתבאר:
+
+ועפ"ז יתבארו על נכון דברי הרמב"ם ז"ל (פ"י מהלכות נזקי ממון הלכה י"ד) שכתב וז"ל נראה לי שאע"פ שהתם שהמית בכוונה עבד או שפחה פטור מן הקנס שהוא שלשים סלע הכתוב בתורה. אם המית שלא בכוונה משלם חצי דמי העבד או חצי דמי השפחה מגופו כאילו המית שור חבירו או חמור�� עכ"ל עיי"ש. וכתב עליו הראב"ד ז"ל בהשגות וז"ל אמר אברהם הסברא הזו אינה מחוורת שהרי ע"פ עצמו דאמר רבה דלא משלם כופר בבן חורין אפי' הכי משלם דמים. ולגבי עבד דמים נמי לא משלם. ואי בבן חורין שלא בכונה לא משלם חצי דמים. גבי עבד אמאי משלם חצי דמים וכו' עכ"ל עיי"ש. (כצ"ל. ועי' בלח"מ שהגיה בענין אחר. ודבריו דחוקים מאוד). והה"מ והלח"מ שם נדחקו מאוד ליישב דברי הרמב"ם ז"ל. ואין דבריהם מספיקים כלל עיי"ש בדבריהם. אבל עפמש"כ דברי הרמב"ם ז"ל מבוארים. דלענין עבד פסק כרבה דע"פ עצמו דמים נמי לא משלם. וזה ודאי מוכרח כמו שביארנו לעיל. דבמקום הראוי לקנס ליכא תורת דמים בעבד כלל. וכמו דמסיק נמי בירושלמי שם ומוכיח לה ממשנתנו דשבועות שם שכולו קנס. ולזה לא כתב הרמב"ם ז"ל דמשלם דמים אלא בתם שלא בכונה. וכדקאמר רבה התם במסקנא דבשלא בכונה בין בעבד ובין בבן חורין אף ע"ג דכופר וקנס ליכא. דמים מיהא משלם. ומשום דבמועד שלא בכונה נמי איכא קנס למאי דפסקו הרמב"ם וסייעתו דלא כריש לקיש דאמר כשאין השור בסקילה אין הבעלים משלמים קנס. להכי נקטה הרמב"ם ז"ל בתם דלאו בר קנסא הוא. ובשלא בכיונה. דאילו בכוונה לאו בר תשלומין הוא. דהא אינו משתלם אלא מגופו והא בר קטלא הוא הביאהו לב"ד וישלם לך. ודוקא בעבד. ומשום דעבד ודאי בר דמים הוא כשורו וחמורו וכמו שביאר הרמב"ם ז"ל גופי'. והיינו משום דדוקא במקום הראוי לקנס דהיינו בכוונה. שאילו באו עדים היה משלם שלשים שקלים קנס אלא שפטר את עצמו בהודאתו. בזה הוא דליכא תשלומי דמים וכמו שנתבאר. אבל שלא בכוונה דלאו בר קנסא הוא כלל אע"ג דאיכא עדים דקטלי'. ודאי בר דמים הוא כשורו וחמורו. וליכא שום טעמא לפטרו מתשלומי דמי שוויו. דמה לי הרג שורו את עבדו של אחר מהורג שורו או חמורו. אבל בבן חורין אע"ג דלרבה שלא בכוונה דליכא כופר לדידי' משלם דמים. וא"כ לדידן נמי נהי דבמועד לא קיי"ל כרבה לדעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו. ואע"פ שאין השור בסקילה משלם כופר. מ"מ בתם מיהת דליכא כופר היה ראוי לומר דמשלם דמים. מ"מ בזה לא פסק הרמב"ם ז"ל כרבה. אלא ס"ל דבן חורין לאו בר דמים הוא אפי' שלא בכוונה דלא שייכא בי' תורת כופר. דגם בזה לית הילכתא כרבה:
+
+איברא דודאי טעמא בעי אמאי לא פסק בזה כרבה. כיון דלא אשכחן מאן דפליג עלי' ולימא דיש דמים לבני חורין. וכמש"כ באור זרוע שם. ואפי' לפי מה שהבין אחד הראשונים ז"ל הובא בש"מ שם מפירש"י דלאביי ס"ל דאין דמים לבן חורין היכא דקטלי'. מ"מ ודאי קיי"ל דאין הלכה כתלמיד במקום הרב. ובפרט דאין הדבר מוכרע כלל אפי' לפירש"י דאביי פליג עלי' דרבה בהא וכמשכ"ל. וכבר ראיתי להרש"ל ז"ל ביש"ש (פ"ד דב"ק סי' כ"ז) שהפליג לתמוה בזה על הרמב"ם ז"ל. וכתב שם וז"ל ובאמת הוא מן התימא על הרמב"ם מניין לו לחלק ולבדות מלבו לחיובי גבי עבד. מאחר שהוא סובר גבי בן חורין דליכא דמים היכא דליכא כופר. בעבד מניין. כי בסוגיא דתלמודא לא אישתמיט בשום דוכתא להיות עבד חמור מבן חורין גבי דמים. וא"כ אין דבריו אלא דברי נביאות עכ"ל עיי"ש. ובאמת דלפי סגנון קושייתו אין כאן מקום קושיא. דמה שפסק הרמב"ם גבי עבד דחייב דמים לא בדא מלבו ואינם דברי נביאות. דהרי רבה גופי' הכי ס"ל. וגם ודאי כן הסברא נותנת כמש"כ הרמב"ם ז"ל גופי' וכמשכ"ל. וליכא קושיא אלא לאידך גיסא מנ"ל להרמב"ם ז"ל לומר דאין דמים לבן חורין. דאע"ג דבמאי דקאמר רבה דבשלא בכוונה פטור מכופר לא קיי"ל כוותי'. משום דאתותב (לקמן מ"ד ע"ב) עיי"ש. מ"מ במאי דקאמר דיש דמים לבן חורין לכאורה לא אשכחן למאן דפליג עלי'. וכמש"כ באו"ז שם. אבל ראיתי בש"מ בשם תלמידי רבינו פרץ ז"ל בההיא דאמרינן התם מתיב רב שמואל ב"ר יצחק כל שחייב בבן חורין חייב בעבד בין בכופר בין במיתה. כופר בעבד מי איכא אלא לאו דמים וכו'. א"ל רבה הכי קתני כל שחייב בבן חורין בכוונה כופר ע"פ עדים חייב בעבד קנס. וכל שחייב בב"ח שלא בכוונה ע"פ עדים דמים חייב בעבד שלא בכוונה ע"פ עדים דמים עיי"ש. וכתבו תלמידי הר"פ ז"ל שם וז"ל מתיב רב שמואל בר"י וכו' אלא לאו דמים. וא"כ ליכא לשנויי רישא וסיפא בדמים כדבעי אביי למימר דאותבי' לרבה. וא"ת א"כ מאי קאמר כל שחייב בב"ח חייב בעבד. ורוצה לומר דמים. והלא בב"ח כופר הוא דמיחייב ע"פ עצמו לאביי. י"ל דה"ק כל שחייב בב"ח ע"פ עצמו. דהיינו כופר. חייב בעבד חיוב דשייך ע"פ עצמו. דהיינו דמים (כצ"ל). ואע"ג דליכא קנס ע"פ עצמו. מ"מ איכא דמים. וכל שחייב מיתה בב"ח ע"פ עדים חייב מיתה בעבד עכ"ל עיי"ש ובתוס' הר"פ ז"ל שם. עוד כתבו שם לקמן וז"ל וא"ת והא רב שמואל בר"י בעי למימר דגבי עבד נהי דליכא קנס מ"מ דמים איכא. אלמא שעושה דמים כשאר נזיקין. אע"ג דפליג אדרבה גבי בן חורין. ואית לי' דליכא דמים בב"ח שלא בתורת כופר. י"ל דלא דמי דודאי בב"ח יש לנו לומר דאי מעטינהו רחמנא מכופר שלא בכוונה. א"כ אפי' דמים ליכא. דס"ל כאינך אמוראי דפליגי עלי' דרבה דלא שייך שם תשלומין בב"ח רק אותם שחייבן הכתוב. דהיינו כופר ממש לשלם הדמים בתורת כופר. אבל דמים ליכא. הילכך ע"כ ליתא להך דרשא דרבה. דא"כ לא מיתוקמא כלל משנה דכתובות דקתני דקא משלם ע"פ עצמו. אבל גבי עבד נהי דלא שייך קנס ע"פ עצמו. מ"מ דמים משלם דעבד כחמור. דלא שייכי מידי דמים לגבי קנס. אבל בב"ח שייכי דמים בכופר. דאידי ואידי דמי ניזק. הילכך אין לנו לומר שיהיו בו שום דמים שלא בתורת כופר עכ"ל עיי"ש. ומעתה א"כ הדבר מבואר דגם בזה אין דברי הרמב"ם ז"ל דברי נביאות אלא מיוסדים על סוגיא דגמרא. וכשיטת הר"פ ז"ל דלרב שמואל ב"ר יצחק ס"ל דאין דמים לבן חורין אבל בעבד איכא דמים במיתתו כשאר נזקין משום דעבדו אינו אלא כחמורו. ולפ"ז למאי דלא קיי"ל כרבה במאי דקאמר דשלא בכוונה פטור מכופר. פסק הרמב"ם ז"ל בכולא מילתא כרב שמואל ב"ר יצחק דבתרא הוא לגבי רבה. דאין דמים לבן חורין כלל. אבל בעבד יש דמים מיהת שלא בכוונה ע"פ עדים בתם לתשלומי חצי דמיו. ומ"מ גם דברי תלמידי הר"פ ז"ל תמוהים אצלי במש"כ דר"ש בר"י ס"ל כאינך אמוראי דפליגי עלי' דרבה וס"ל דדמים ליכא כלל בב"ח. ולא ידענא מאן נינהו הנך אמוראי דפליגי בהכי עלי' דרבה. דבכולה סוגיא לא אשכחן מאן דפליג בהא עלי' דרבה כלל. אלא שלפי מה שהבין אחד הראשונים ז"ל מפירש"י הכי ס"ל לאביי כמשכ"ל. וגם זה אינו מוכרח כלל. דמלבד שכבר דחה שם פירש"י בזה מתוך הסוגיא דהתם עיי"ש בש"מ. בלא"ה כבר נתבאר דבפירש"י שלפנינו אין שום רמז לזה כלל. ואין להאריך בזה. ועכ"פ דברי הרמב"ם ז"ל נכונים ע"פ שיטת הר"פ ז"ל. שפסק כרב שמואל ב"ר יצחק בכולא מילתא. דפליג עלי' דרבה:
+
+ומ"מ קושייתנו במקומה עומדת דכיון דמבואר בקרא דיש דמים לאברי בני חורין להשתלם מן המזיק כדמי עבד הנמכר בשוק. ומהאי טעמא אמרינן שאם חרשו נותן לו דמי כולו. א"כ מאין הרגלים לומר שבהריגתו. שמפסיד בכך כל אבריו. שאין לו דמים. ואין יורשיו יורשים דמי כולו. כמו שהיה לו הזכות בחייו לתבוע מהמזיק דמי כולו. הן אמת שכבר הרגישו תלמידי הר"פ ז"ל שהבאתי לעיל בזה. ולזה כתבו בסוף דבריהם וז"ל גבי עבד נהי דלא שייך קנס ע"פ עצמו. מ"מ דמים משלם. דעבד כחמור. דלא שייכי מידי דמים לגבי קנס. אבל בבן חורין שייכי דמים בכופר. דאידי ואידי דמי ניזק. הילכך אין לנו לומר שיהיו בו שום דמים שלא בתורת כופר עכ"ל עיי"ש. הרי שטרחו עצמם ליתן קצת טעם לדבר. אבל אין זה מספיק לענ"ד דכיון דאיכא נפק"מ לדינא בין כופר לדמים. וכמו שפירש"י והתוס' (מ"ג ע"א) והרשב"א והראב"ד והרא"ה ז"ל שהביאם בש"מ שם ובתוס' רי"ד שם עיי"ש. שפיר יש לומר דאע"ג דאימעיט מכופר אין לנו למעטי' מתורת דמים. אם לא ע"פ ראי' מוכרחת מקרא. וראיתי להרש"ל ז"ל ביש"ש (ב"ק פ"ד סי' כ"ז) שכתב וז"ל מה שפסק הראב"ד דאף לבן חורין משלם דמים גבי תם. לא נהירא כלל. דהא רבי יהודה ור"ש (שם מ"ד ע"ב) דוקא בנזקין פליגי. ואם איתא דגם גבי מיתה איכא דמים שלא בכוונה ולא גמרינן מקטלא דשור. ק"ו היכא דליכא מיתה דמשלם דמים ולא גמרינן מקטלא דשור. ועוד מ"ט דר"ש דיליף מקטלא דשלא בכוונה פטור. נילף תשלומי דשור מתשלומי דשור. דהא משלם דמים גבי מיתה. אלא בודאי ליכא דמים כלל במיתה שהמית השור וכו' עכ"ל עיי"ש בדבריו. וא"כ לפי דבריו גם מסוגיא דהתם מוכרח דאין שום דמים כלל לבן חורין כלל במיתתו. אבל דבריו תמוהים מאוד אצלי. ולא ידענא מאי קאמר מר. דהא ודאי דמים בכלל תורת נזיקין הם. לא שנא במיתה ול"ש בחיים. לא שנא מקצת אברים בחיים. ולא שנא כל אבריו במיתה. מתורת נזיקין הוא דאתינן עלה. שישלם היזיקו כערך דמי עבד כזה שנמכר בשוק. וא"כ הדבר פשוט דמאי דפליגי ר"י ור"ש בניזקין שלא בכוונה דר"י מחייב ור"ש פוטר. גם דמי היזק שמחמת מיתה בכלל. כיון דלמ"ד יש דמים לבן חורין במיתה לא אתי עלה אלא מתורת נזיקין. וכן מבואר בדברי הראב"ד ז"ל שהבאתי לעיל עיי"ש. ולר"י דמחייב בנזקין שלא בכוונה ודאי גם בהיזק דמחמת מיתה מחייב. ולר"ש דפוטר. פטור. והרש"ל ז"ל שכתב כדבר הפשוט דר"י ור"ש דוקא בנזקין דמחיים פליגי. לא ירדתי לסוף דעתו בזה. דודאי זה לא יתכן אלא להסוברין דאין דמים לב"ח גבי מיתה. אבל אנן קיימינן אליבא דמ"ד יש דמים לב"ח במיתה כבחיים. ולדידי' פשיטא דאין שום חילוק כלל בין נזקין דמחיים לנזקין דמיתה. ור"י ור"ש בכל תורת נזקין פליגי אם חייב שלא בכוונה כבכוונה. וא"כ אין שום מקום להוכחת הרש"ל ז"ל מדברי רבי יהודה ור"ש כלל. וגם מש"כ דא"כ מ"ט דר"ש דיליף מקטלא דשור דפטור שלא בכוונה. נילף תשלומי דשור מתשלומי דשור דמשלם דמים גבי מיתה. דברי תימא הם. דהרי לא אשכחן בקרא בהדיא דמים גבי מיתה כלל. אלא דמ"ד יש דמים לבן חורין במיתה. ס"ל דהו"ל בכלל נזקין כדכתיבנא. ועי' במש"כ התוס' (שם מ"א ע"ב) ד"ה נקי מח"כ וכו'. וא"כ כל כמה דלא דעינן בשאר נזקין שלא בכוונה דחייב. גם בדמים דנזקי מיתה אין מקום כלל לומר דמיחייב. והיכי יתכן למילף תשלומי דשור בשאר נזקין שלא בכוונה. מתשלומי דשור גבי מיתה דמשלם בשלא בכוונה. הא התם גופא לא אשכחן כלל דמשלם. וגם התם פטור לר"ש דיליף מקטלא דשור. ומהאי טעמא גם מש"כ הרש"ל שם לענין דמי עבד אין להם יסוד כלל. ואין שום מקום להשגתו על הראב"ד ז"ל בזה:
+
+איברא דלכאורה דברי הרש"ל מוכרחים דפלוגתא דר"י ור"ש היא דוקא בנזקין דמחיים. ולא בנזקין שמחמת מיתה. מדאמרינן התם מ"ט דרבי יהודה יליף מכופרו. מה כופרו שלא בכוונה חייב אף הנזקין נמי שלא בכוונה חייב עיי"ש. וא"כ אם איתא דאף הנזקין שמחמת מיתה בכלל הנזקין דפליגי בהו ר"י ור"ש. א"כ לרבה דאמר שור שהמית שלא בכוונה פטור מכופר. ע"כ ס"ל דנזקין נמי שלא בכוונה פטור כר"ש. כיון דאפילו לר"י דמחייב היינו רק משום דיליף לה ��כופרו. ולרבה הא לא מחייב כופר שלא בכוונה. והשתא א"כ הדבר תמוה דהא רבה גופי' אית ליה בסוגיין דבבן חורין שלא בכוונה ע"פ עדים משלם דמים. והו"ל תרתי דסתרי. ועכצ"ל דלא איפליגו ר"י ור"ש אלא דוקא בנזקין דמחיים. אבל בנזקין דמחמת מיתה ליכא דמים כלל. וא"כ איכא למימר דדוקא נזקין דמחיים הוא דיליף ר"י מכופרו. אבל נזקין דמחמת מיתה לא תלי בכופר כלל. ואפשר שפיר לומר דאע"ג דלרבה כופר שלא בכוונה ליכא. מ"מ תשלומי דמים איכא. אבל זה לא יתכן כלל. דודאי אם נזקין דמחיים ילפינן לר"י מכופר לפטור שלא בכוונה. אף דכופר אינו אלא לאחר מיתה והנזקין הן מחיים. כ"ש דמים דנזקי מיתה דאית לן למילף מכופר לפטור שלא בכוונה. דתרוייהו חיובים דמחמת מיתה נינהו. וע"כ אין לנו אלא לומר דאם כופר לא מיחייב שלא בכוונה. דמים דנזקי מיתה נמי לא משלם בשלא בכוונה. וא"כ הקושיא במקומה עומדת דדברי רבה סתרי אהדדי. מיהו נראה לומר דכיון דסוף סוף עכצ"ל דרבה כר"ש ס"ל. א"כ אפשר לומר דודאי בעיקר דינא ס"ל כרבי יהודה דהנזקין שלא בכוונה חייב. ובודאי דגם הנזקין שמחמת מיתה בכלל. מ"מ במאי דס"ל לר"י דילפינן לה מכופר לא ס"ל לרבה הכי. אלא כופר פטור שלא בכוונה ובדמים חייב. וס"ל בהא כר"ש. דאמרי' התם ור"ש נמי נילף מכופרו. ומשני דנין חיובי' דשור (נזקין) מחיובי' דשור (קטלי'). לאפוקי כופר דחיובי' דבעלים הוא עיי"ש. והכי נמי ס"ל לרבה שאין לדון דמים מכופר אלא דס"ל לאידך גיסא דמכופר פטור ובדמים חייב. ולא כר"ש דס"ל איפכא דהנזקין פטור שלא בכוונה ובכופר חייב. משום דיליף נזקין דהו"ל חיובי' דשור מקטלי' דהו"ל נמי חיובי' דשור. אבל רבה ס"ל בהא כדאמרינן התם אליבא דר"י דאין דנין תשלומין ממיתה עיי"ש. ואע"ג דא"כ הו"ל רבה דלא כר"י ולא כר"ש. מ"מ ליכא קושיא בהכי. דהרי בלא"ה צ"ל דרבה לא שמיעא ליה ההיא ברייתא. דהא איתותב מינה התם עיי"ש ובתוס' שם לעיל (מ"ד ע"א ד"ה ה"נ). וא"כ עכ"פ ליכא מהתם שום סעד כלל לדברי הרש"ל ז"ל:
+
+וראיתי בתוס' רי"ד ז"ל שם שכתב וז"ל. ואי קשיא לי הא קשיא לי מי דחקו לרבה לומר דהיכא דהמית שלא בכוונה אע"ג דליכא כופר איכא דמים. והא דמים נזקין הוי. ולקמן פליגי רבי יהודה ור"ש בנזקין שלא בכוונה דר"י מחייב ור"ש פוטר. ואמרינן מ"ט דר"י יליף מכופר מה כופר שלא בכוונה מחייב אף הנזקין וכו'. ור"ש פוטר יליף מקטלי' דפטור שלא בכוונה. א"כ גם נזקין שלא בכוונה פוטר. ודמים נמי נזקין הוי ויפטור רבה שלא בכוונה לגמרי. ומה דתנן המית שורי את פלוני משלם ע"פ עצמו. יתרץ יפה לא משלם כופר מפני שאינו נסקל ע"פ בעלים וכל היכא דליכא סקילה ליכא כופר. אבל דמים משלם שהם נזקין. כיון דמודה שהמיתו בכוונה ופיו כמאה עדים. אילו הודה שהזיקו בכוונה אינו משלם ע"פ עצמו ה"נ כשהודה שהמיתו בכוונה ישלם דמים ע"פ עצמו. אבל לעולם כשהמית שלא בכוונה אפילו ע"פ עדים פטור לגמרי בין מכופר בין מדמים עכ"ל עיי"ש. הרי שכתב ג"כ בפשיטות דדמים דנזקי מיתה שלא בכוונה תלי בפלוגתא דר"י ור"ש ואין להם אלא תורת שאר נזקין. אלא דעיקר דברי תוס' רי"ד הנ"ל תמוהים מאוד דהרי לא משום מתניתין דהמית שורי את פלוני וכו' הוכרח רבה לומר דבהמית שלא בכוונה אע"ג דליכא כופר משלם דמים. דהרי הך מתניתין לא מיירי כלל בשלא בכוונה. אלא בהמית בכוונה מיירי. ולא אותבי' אביי מינה אלא משום דקתני בה דמשלם ע"פ עצמו. וע"פ עצמו דאין השור בסקילה לא משלם כופר לרבה. ועל זה משני ליה רבה באמת דמשלם דקתני היינו דמים. וכמו שמקשה בתוס' רי"ד ז"ל. אלא דעל ��ה פריך לי' אביי מסיפא דמתניתין דקתני המית שורי את עבדו של פלוני אינו משלם ע"פ עצמו. ואי בתשלומי דמים מיירי אמאי לא משלם גם בעבד ע"פ עצמו. ומשום זה הוכרח רבה לחלק בין בן חורין לעבד בתשלומי דמים. ועל זה אותבי' רב שמואל ב"ר יצחק מברייתא דקתני כל שחייב בבן חורין חייב בעבד וכו'. ומשום הך תיובתא הוא שהוכרח רבה לשנויי דהכי קתני כל שחייב בבן חורין בכוונה וכו' וכל שחייב בבן חורין שלא בכוונה ע"פ עדים דמים חייב בעבד וכו' עיי"ש. וא"כ דברי התוס' רי"ד הללו מפליאים מאוד במאי דמבואר מדבריו שהיה סבור דמשום תיובתא דאביי הוא שהוכרח רבה לחדושי דאיכא דמים בבן חורין שלא בכוונה. ואין זה מובן כלל. וגם זהו נגד הסוגיא בדוכתה. ומ"מ מדלא הקשה בתוס' רי"ד אלא מי דחקו לרבה לומר וכו'. ולא הקשה בפשיטות טפי דלרבה דבשלא כוונה ליכא כופר ע"כ דמים נמי ליכא. דהא ר"י דמחייב נזקין שלא בכוונה מכופר הוא דיליף לה. וא"כ רבה דאמר דבשלא בכוונה ליכא כופר ואיכא דמים הו"ל תרתי דסתרי. מבואר ע"כ מזה דלקושיא זו ס"ל לתוס' רי"ד דאיכא למימר כדכתיבנא. ולא הוי תרתי דסתרי. אלא דהוקשה לו מי דחקו לכך. דגם לרבה שפיר אפשר לומר כדס"ל לרבי יהודה דדמים דינן ככופר. אבל דבריו תמוהים ונפלאים מאוד אצלי:
+
+ועכ"פ מתבאר דהכרעת הרש"ל ז"ל שלא כדעת הראב"ד ז"ל שפסק ע"פ סוגיא דגמרא שם דאף בן חורין בר דמים הוא. אינה מכרעת כלל לענ"ד. מלבד מאי דעיקר הדבר מוכרח מצד עצמו כדברי הראב"ד ז"ל. וכמו שביארנו לעיל. וראיתי להרב קה"ח (סי' ת"ה) שיצא לדון בדבר החדש דגם הרמב"ם ז"ל ס"ל בזה כהראב"ד ז"ל דבן חורין בר דמים הוא אלא כיון דאין כופר משתלם אלא לאחר מיתה. וביש"ש כתב (פ"ד דב"ק) דגם דמים לא משלם אלא לאחר מיתה. וכיון דפלגא נזקא קנסא אין אדם מוריש קנס לבניו. כדאיתא פרק נערה. וא"כ לא משכחת דמים לבן חורין בפלגא נזקא דתם. כיון דמתורת ירושה באו הדמים ליורשי המת. אבל בעבד דכסף מקנתו הוא כשורו וחמורו. שפיר שייכי דמים בפלגא נזקא דתם עכת"ד עיי"ש בדבריו. אבל לענ"ד אין דבריו נכונים כלל. ובודאי דברי הה"מ והרש"ל והלח"מ שהבינו בדעת הרמב"ם ז"ל שאין דמים לבן חורין מוכרחים. וכמו שהבין ג"כ הראב"ד ז"ל בדעתו. ומלבד דעיקר מאי דנקט הרב קה"ח בפשיטות שאין אדם מוריש קנס לבניו אין זה פשוט כלל. ולדעת כמה ראשונים ז"ל אדם מוריש אף קנס לבניו. וכמבואר בתוס' (כתובות ל"ח ע"ב) ד"ה יש בגר וכו' ובדברי הריטב"א ז"ל שם. ובב"ק (ע"ב ע"א) בתוס' (ד"ה סיפא). ובחי' הרשב"א ז"ל שם (לעיל ע"א ע"ב) ולקמן שם (ע"ד ע"ב) עיי"ש. ובתוס' רבינו פרץ ז"ל בב"ק שם עיי"ש. ועוד דאליבא דהרמב"ם ז"ל קיימינן הכא. וכבר העלה הרש"ל ז"ל ביש"ש (פ"ז דב"ק סי' י"ט) דהרמב"ם ס"ל דאדם מוריש קנס לבניו עיי"ש. ודבריו מוכרחים וכ"כ שאר אחרונים ז"ל בדעת הרמב"ם. וא"כ אין מקום כלל לדברי הרב קה"ח שם. וגם מש"כ בשם רש"ל ז"ל ביש"ש שם דדמים נמי אינם משתלמים אלא לאחר מיתה. לא מצאתי כן ביש"ש שם. וגם אינו נראה כן. דהרי דמים אינם אלא מתורת נזקין וכמשכ"ל. והרי נזקין פשיטא דמשתלמים מחיים ובהדיא אמרינן התם (מ"ב ע"ב) דבנזקין לא אמר ר"ע עיי"ש:
+
+הן אמת דהדבר קשה לפ"ז מה שטרחו כל הראשונים ז"ל שהבאתי לעיל להמציא נפק"מ לדינא בין כופר לדמים לרבה דאמר דע"פ עצמו ושלא בכוונה אע"פ שאינו משלם כופר משלם דמים. והרי לפ"ז איכא נפקותא רבתא לדינא. דכופר כיון שאינו משתלם אלא לאחר מיתה הו"ל ראוי. ואין הבעל יורש את אשתו בראוי כמו במוחזק כדאמרינן התם. אבל דמים כיון שמשתלם מחיים דלא הו"ל ראוי הבעל יורשה. אלא ודאי לכאורה עכצ"ל דס"ל דגם דמים אינו משתלם אלא לאחר מיתה כמו כופר. מיהו מזה אין הכרע דהרי אליבא דרבה קיימינן התם. ולרבה אין הבעל יורש נזק בין גבו קרקע בין גבו מעות משום דשיעבודא לאו דאורייתא והו"ל ראוי אע"ג דמשתלם מחיים. וכמבואר פרק בתרא דבב"ב (קע"ה ע"ב) עיי"ש. וכמש"כ התוס' בסוגיא דב"ק שם (מ"ג ע"א ד"ה ונוקמה) עיי"ש. וא"כ אליבא דרבה שפיר הוצרכו הראשונים ז"ל להמציא נפק"מ אחרינא לדינא בין כופר לדמים. אלא דאכתי קשה דהא איכא נפק"מ לדינא בזה גופא דכופר אינו משתלם אלא לאחר מיתה. ואע"פ שאמדוהו כבר למיתה. וכדפירש"י (שם מ"ב ע"ב) ד"ה מ"ט עיי"ש. אבל דמים משתלם מחיים כשאר נזקין. אלא ודאי לכאורה מוכח מזה דס"ל דגם דמים אינו משתלם אלא לאחר מיתה. אבל נראה דודאי לא יתכן לומר כן. דהרי גם כופר אי לאו דגלי קרא ה"א דמשתלם מחיים אלא דגלי קרא וכמבואר שם. וכיון דבכופר הוא דגלי קרא. מהיכא תיתי לן לומר כן גם בדמים. ואפילו בקנס דשלשים של עבד מבואר בגיטין (מ"ג ע"א) דמשתלם מחיים. ומשום דלא כתיב ביה מיתה בהדיא. וכדפירש"י שם עיי"ש. וכ"ש דמים דהכא שאינן אלא מתורת נזקין. ודאי לא יתכן כלל לומר שלא ישתלם אלא לאחר מיתה. איברא דודאי הדבר קשה לכאורה על הראשונים ז"ל שלא כתבו נפק"מ זו שבין כופר לדמים וצ"ע כעת בזה. אבל מ"מ הדין דין אמת וברור דדמים משתלם מחיים למ"ד דבן חורין בר דמים הוא. מידי דהוי אשאר נזקין. וא"כ גם מצד זה אין מקום כלל לדברי הקה"ח בדעת הרמב"ם ז"ל. ואין לנו בדעתו אלא כדברי הראב"ד והה"מ והלח"מ שם. דס"ל שאין דמים לבן חורין כשהומת. והיינו כמו שביארנו לעיל שפסק כרב שמואל בר רב יצחק דס"ל דבן חורין אם הומת לאו בר דמים הוא. ועבד הוא דבמיתתו נמי בר דמים הוא משום דהו"ל כשורו וחמורו. אבל לא בן חורין. איפכא מסברת רבה:
+
+איך שיהיה הדבר מתמיה טובא מאין הרגלים לדבר לומר דאע"פ שבחייו יש דמים לאבריו. ואם חרשו נותן לו דמי כולו משום שהפסידו כל אבריו. מ"מ כשהומת לאו בר דמים הוא שיהא חייב המזיק לשלם דמיו ליורשיו. והנראה בזה עפמש"כ הרשב"א ז"ל בסוגיא דב"ק שם דקאמר רבה דשור שהמית בן חורין שלא בכוונה פטור מכופר דדריש מקרא דכל שאין השור בסקילה אין הבעלים משלמין כופר. ומתיב אביי מדתנן המית שורי את פלוני הרי זה משלם ע"פ עצמו. מאי לאו כופר. אף דע"פ עצמו אין השור בסקילה. ומשני ליה דלא כופר משלם אלא דמים. וכתב הרשב"א שם וז"ל הקשה הראב"ד ז"ל אשמעתין דאמר רבה דמשלם דמים שלא במקום כופר. והא אין דמים למת. וכדאמרינן בערכין דמי עלי ומת לא יתנו יורשין שאין דמים למתים. ותירץ הוא ז"ל שלא אמרו שם אלא לענין יורשין שהנודר כבר מת. והטעם לפי שאין היורשין מתחייבין בדמיו עד שעת שומא ומשירשו נכסי אביהם. וכיון שלא נישום בחייו. עכשיו שמת אין שמין אותו לחייב היורשין. שאין לו עתה דמים והם לא נתחייבו עד עכשיו. אבל לענין כופר ודמים שהמזיק חייב. משעת המיתה נתחייב ליורשין. אי נמי הקדש בתר שעת שומא אזלינן. כדכתיב ונתן את הערכך ביום ההוא. ומהכא דרשינן אין להקדש אלא מקומו ושעתו. אבל נזקין בתר שעת הנזק אזלינן עכ"ל עיי"ש. והנה לפי תירוצו הראשון התם בהקדש מסברא נפק"ל דמשמת אין לו דמים. אבל לפי תירוצו השני גזה"כ הוא. ואין למדין משם לנזקין. ולפיכך אף ע"פ שעכשיו מתו משלם דמים שלא במקום כופר. ושורש הדבר הוא בפ"ה דערכין (כ' ע"א) דתנן התם האומר ערכי עלי ומת יתנו היורשים. דמי עלי ומת לא יתנו היורשים שאין דמים למתים. ופירש"י וז"ל שאין דמים למתים. והא דתניא בב"ק ונתן פדיון נפשו דמי ניזק. התם הוא טעמא משום דמשעתא דאזיק רמי עלי' לשלומי כשעת ההיזק. וההיא שעתא דאזקי' חי הוא. אבל דמי עלי שאינו נודר אלא מה שישומוהו ב"ד. והרי לא בא לידי כך. שהרי מת. הילכך לא יתנו היורשים עכ"ל. הרי שכבר הרגיש רש"י ז"ל בעיקר קושית הראב"ד ז"ל. אלא דרש"י הקשה כן מגופי' דקרא דמיירי בתשלומי כופר. אבל הראב"ד הקשה דעדיפא מינה מדמים אדמים. דקאמר רבה דבדליכא כופר משלם דמים. והתם תנן דאין דמים למתים. אלא דבתירוצו נקט הראב"ד גם כופר. דמשמע שגם מכופר הוקשה לו כמו שהקשה רש"י. אלא דנקט דמים מדרבה דאלימא קושיא טפי מדמים אדמים. וגם בתירוץ הקושיא דברי רש"י והראב"ד ז"ל הם כמעט דברים אחדים. אלא דלשון רש"י ז"ל שכתב דבכופר משעתא דאזיק רמי עלי' לשלומי כשעת ההיזק וההיא שעתא דאזקי' חי הוא וכו'. תמוה טובא לכאורה דהא בהדיא אמרינן בסוגיא דב"ק שם דאין כופר משתלם אלא לאחר מיתה. ונראה שכבר הרגישו בזה בתוס' שם (ד"ה דמי). ולזה אע"פ שכתבו ג"כ ממש כפירש"י בזה. מ"מ נטו בזה מלשון רש"י. וכתבו וז"ל והא דתניא בב"ק ונתן פדיון נפשו דמי ניזק. פי' ששמין אותו לאחר מיתה כמה היה שוה מחיים. גזירת הכתוב הוא. אבל הכא אינו נודר אלא דמים שישימוהו בב"ד. והוא לא בא לידי שומא שהרי הוא מת וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי שלא ניחא להו בזה כדפירש"י דגם שם סברא הוא משום דמשעתא דאזקי' רמי עלי' לשלומי כשעת ההיזק וההיא שעתא דאזקי' חי הוא. אלא כתבו דהתם גזירת הכתוב הוא. והדבר ברור דהיינו מטעמא דכתיבנא דקיי"ל אין כופר משתלם אלא לאחר מיתה. אלא דגם לדברי התוס' קשה הא תינח כופר דאיכא למימר דגזה"כ הוא. אבל אכתי קשה מדמים. וכמו שהקשה הראב"ד ז"ל. דהתם לא שייך לומר דגזה"כ הוא כיון דדמים לא כתיבי בקרא כלל במיתה. אלא מתורת נזקין אתינן עלה.. ואפשר דבאמת מה"ט לא הקשה הראב"ד ז"ל אלא מדמים ולא מכופר. משום דבכופר איכא למימר דגזה"כ הוא כמש"כ התוס'. ולזה לא הקשה אלא מדמים דלא שייך לומר כן. אבל מ"מ לדברי התוס' קשה דאכתי בדמים מאי איכא למימר. מיהו נראה דבדמים ניחא להו לתוס' שפיר כדפירש"י. לפי מה שכבר ביארנו לעיל דאע"ג דכופר אינו משתלם אלא לאחר מיתה. מ"מ דמים דמתורת נזקין הוא דאתינן עלייהו משתלם מחיים. וא"כ בזה דברי רש"י ז"ל נכונים. אלא דבכופר הוא שנטו מפירש"י. משום דאין כופר משתלם אלא לאחר מיתה. והוצרכו לומר דגזה"כ הוא בכופר ששמין אותו אף לאחר מיתה כמה היה שוה מחיים:
+
+ומיהו נראה דגם פירש"י אפשר ליישב ולומר דאע"ג דאין לשונו מדוקדק קצת. מ"מ אין כוונתו לומר דמחיים רמי עלי' לשלומי. דודאי אין כופר משתלם אלא לאחר מיתה. אלא רצה לומר דמיד משעתא דאזקי' למיתה מתחייב המזיק וההיא שעתא חי הוה והשתא הוא שנוטל חייו. והילכך האומד שאומדין אותו אח"כ אינו אלא גילוי מילתא בעלמא כמה היה שוה אז בעת שחל החיוב על המזיק לשלם. דהיינו בשעת המיתה. דהוה חי ואיהו קטלי' ונטל חייו. אבל דמי עלי שאינו נודר אלא מה שישומוהו ב"ד. וא"כ לא חייל חיובא אלא משעת שומא. והרי לא בא לידי שומא אלא לאחר מיתה. ונמצא דבשעתא דחייל חיובא כבר הוא מת. ואין דמים למתים. ולאו בר שומא הוא ולא חייל חיובא על היורשים. והראב"ד ז"ל דקדק בלשונו יותר. ודבריו מבוארים בהדיא כמש"כ בכוונת רש"י ז"ל. וזהו שסיים שם וכתב אבל לענין כופר ודמים שמזיק חייב. (כצ"ל וכ"ה בש"מ עיי"ש) משעת המיתה נתחייב ליורשיו עיי"ש בדבריו. וזהו כמו שביארנו. ואכמ"ל בזה יותר. ועכ"פ מבואר דלרש"י והתוס' והראב"ד ז"ל הא דאין דמים למתים בנדרי הקדש לענין שישומו אותו לאחר מיתה כמה היה שוה מחיים מסברא הוא דנפק"ל. והיינו לפי תירוצו הראשון של הראב"ד ז"ל. אבל לתירוצו השני התם מקרא ילפינן לה וגזה"כ הוא:
+
+ואמנם בדעת התוס' יש בזה מקום עיון אצלי דהתם לעיל (י"ח ע"א) אמרינן תנו רבנן אתה הקשית דמים לערכין וכו' יכול נקיש ערכין לדמים שיתן כשעת נתינה ת"ל כערכך יקום וכו' עיי"ש. ופירש"י וז"ל שיתן כשעת נתינה דבדמים פשיטא לן דיהיב כשעת נתינה ולא כשעת נדר. דהא כעבד בשוק שמין אותו. ואם אמר דמי עלי בתשרי ובניסן בא לב"ד. מי יודע מה היה שוה בשעת נדר. ושעת נתינה היינו שעה שהוא בא לב"ד עכ"ל. וכתבו על זה בתוס' שם וז"ל פירש"י דבדמים פשיטא ליה דיהיב כשעת נתינה וכו'. ותימא מאי סברא הוא זה. דלמה יש לנו לומר שהיה שוה אז יותר מעכשיו וכו'. לכך אומר ר"י דאין זו סברא אלא שום ראי' מקרא יש בו. ועוד דתנן לקמן מת הנידר לא יתנו היורשים לפי שאין דמים למתים. ואם היה הטעם מסברא דאזלינן בתר נתינה. התם לא שייך למימר הך סברא. שהרי ידענו שהיה שוה בחייו סלע לכל הפחות. וא"כ מפני מה אנו פוטרים היורשים מכל וכל אלא ודאי שום קרא יש בו עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר בדבריהם דמאי דתנן הכא אין דמים למתים והיורשים פטורין. לא מסברא נפק"ל אלא מקרא ילפינן לה וגזה"כ הוא. וכן כתב בש"מ שם בשם הרא"ש ז"ל שדחה פירש"י. ומסיק דמקרא הוא דילפינן לה. וגזה"כ הוא. והכריח כן מדתניא בתוספתא (פ"ג דערכין) האומר דמי בהמה זו עלי ומתה חייב. דמי פלוני זה עלי ומת פטור. ואם הטעם מסברא דאי אפשר לידע בשעת נתינה מה היה שוה בשעת נדר אין טעם לחלק בין בהמה לאדם. דהא גם בבהמה שייכא הך סברא. אלא ודאי לא מסברא נפק"ל אלא מקרא. וגזה"כ הוא עיי"ש. וא"כ דברי התוס' סתרי אהדדי. שהרי כאן כתבו גם התוס' כפירש"י דמסברא נפק"ל. משום שאינו נודר אלא דמים שישמוהו ב"ד והא לא בא לידי שומא שהרי הוא מת. ולכך לא יתנו היורשין. וכבר ראיתי לאחד מהמפרשים שהרגיש בזה והניחה בקושיא. אבל נראה דדברי התוס' נכונים ואין בהם שום סתירה. ודבריהם כאן ושם הם דברים אחדים. דהרי אע"פ שאינו נודר אלא דמים שישמוהו בב"ד ועכשיו הוא מת. מ"מ הרי אין אנו צריכין לשום אותו מה שהוא שוה עכשיו אלא מה שהיה שוה מחיים. וא"כ אמאי לא ישומו אותו גם עכשיו אחר שמת. ועכצ"ל דהיינו משום ההיא דתניא לעיל בברייתא דצריך שיתן כשעת נתינה. דהיינו כשהוא בא לידי שומא בב"ד. ולפירש"י שם אין השומא אפשר עכשיו. משום שאי אפשר עכשיו לדעת כמה היה שוה בשעת נדר. אבל התוס' שם דחו סברא זו. וכתבו דע"כ מקרא ילפינן לה. וגזה"כ הוא בדמים שלא יתן אלא כשעת נתינה דוקא. וזו היא כוונתם גם כאן. שלא נדר אלא דמים שישמוהו בב"ד. והא לא בא לידי שומא. שהרי הוא מת ונמצא דעכשיו בשעת נתינה לאו בר דמים הוא. שאין דמים למתים. ואין כאן שומא. וממילא נמי אין כאן שום חיוב דמים:
+
+איברא דעיקר דברי התוס' כאן צריכין ביאור. דאחר שכתבו דהא דתניא ונתן פדיון נפשו דמי ניזק. ששמין אותו לאחר מיתה כמה היה שוה מחיים גזה"כ הוא. וא"כ ממילא מבואר דבעלמא אין לנו שומא כזו. מה זה שסיימו וכתבו אבל הכא אינו נודר אלא דמים שישמוהו בב"ד וכו'. ולמה להו חילוק זה וסברא זו כלל. תיפוק להו משום דבכופר גזירת הכתוב הוא. אבל בעלמא דלא גלי קרא אין לנו לשום שומא כזו לאחר מיתה כמה היה שוה מחיים. ואם הוצרכו לזה כי היכי דלא נילף מהתם גם לנדרי הקדש משום דלא גרע הקדש מהדיוט. כההיא ד��מרינן בפרק הניזקין (גיטין נ"ב ע"א) עיי"ש. א"כ לא הו"ל לומר דהתם גזה"כ הוא. אלא הו"ל לומר דהתם גלי קרא. וליכא למילף מיניה לכאן מטעם שכתבו. ועכצ"ל דמהתם בלא"ה ליכא למילף לכאן. משום דאיכא למימר דהתם משום כפרה אמר קרא דלישום אע"ג דעכשיו הוא מת. וזהו שכתבו דהתם גזה"כ הוא. וא"כ מה שהוסיפו עוד וכתבו אבל הכא וכו'. הוא ללא צורך כלל. ועוד דהרי לדעת התוס' גם הכא דרשו מקרא שלא יתן אלא כשעת נתינה וכמו שנתבאר. וא"כ בפשיטות היה להם לומר דאע"ג דהתם בכופר גלי קרא ששמין אותו לאחר מיתה כמה היה שוה מחיים. מ"מ הכא גלי קרא דאין לו ליתן אלא כשעת נתינה. וכיון שמת אינו שוה כלום בשעת נתינה ופטורין היורשין לגמרי. ודבריהם תמוהים מאוד לכאורה:
+
+אמנם נראה בביאור דבריהם דודאי משום כופר לא הוצרכו לזה. אלא משום דאכתי קשה מדמים. וכקושית הראב"ד ז"ל שהבאתי לעיל. דהתם לא גלי קרא מידי. וא"כ תקשה לרבה דאמר דבדליכא כופר משלם דמים. והא הכא אמרינן שאין דמים למתים ואין שמין עכשיו שמת כמה היה שוה מחיים. משום דגלי קרא שאין ליתן אלא כשעת נתינה. ואית לן למימר שלא יהא הדיוט חמור מהקדש. כדאמרינן בגיטין שם ובפ"ק דקידושין (כ"ט ע"א) עיי"ש. וכיון דבהקדש כיו"ב פטור לגמרי. גם בהדיוט אית לן למימר הכי שאין לו ליתן אלא כשעת נתינה. וכיון דהשתא אינו שוה כלום הו"ל לומר דפטור. וכופר שאני דגזה"כ הוא. ועל זה שפיר תירצו דליכא למילף דמים דניזק מדמים דנודר. משום דאינו נודר מעיקרא אלא דמים שישמוהו בב"ד. וכיון שמת ושוב לא יבא לידי שומא שוב לא חייל שום חיובא כלל. והילכך לא יתנו היורשין את דמיו. מה שאינו כן בדמי ניזק. דהתם חיובא דממילא הוא. דמדאזקי' נתחייב המזיק בתשלומי דמיו ליורשיו. אלא דבלא שומא לא ידענו בכמה נתחייב. וא"כ אין השומא אלא גילוי מילתא בעלמא. ועיקר חיובא לא תלי מידי בשומא. והילכך לא אמרינן בזה שלא יהא כח הדיוט חמור מהקדש. ואף דבנודר גלי קרא דאינו נותן אלא כשעת נתינה. ואין דמים למתים. ואין שמין למפרע כמה היה שוה מחיים. אין ללמוד שומא דניזק משומא דנידר. ומ"מ בכופר כיון שלא חל חיובו אלא לאחר מיתה. דהא אין כופר משתלם אלא לאחר מיתה. אי לאו דגלי קרא הו"ל לומר שלא יהא כח הדיוט חמור מהקדש. ואין שמין אותו עכשיו כמה היה שוה מחיים. משום דגם בנודר אע"ג דמעיקרא לא נדר אלא דמים שישמוהו בב"ד. מ"מ ע"כ עיקר טעמא לא הוי אלא משום דלא חייל חיובו מחיים בשעת נדרו אלא בשעת שומא. דנמצא מכיון שמת אין חיובו חייל אלא לאחר מיתה. דאל"כ כיון שאין שמין אותו אלא כמה היה שוה מחיים בשעת נדרו אמאי לא יהא נישום עכשיו אע"פ שמת ואינו שוה עכשיו כלום. אלא ודאי היינו משום שתלה נדרו בשומא. וכיון דהשומא היא אחר מיתתו לא חייל חיובא אלא אחר מיתה. ובזה גלי קרא שלא יתן אלא כשעת נתינה. וא"כ כ"ש בכופר דהדיוט הו"ל למימר הכי. כיון דגם חיובו אינו מתחיל אלא לאחר מיתה. ולזה הוכרחו התוס' לומר דבכופר גזירת הכתוב הוא שאע"פ שלא חייל חיובו אלא לאחר מיתה. שמין אותו כמה היה שוה מחיים. אבל בדמים שפיר הו"ל למילף מנודר. אלא דאיכא למימר דשאני התם דחייל חיובו מחיים. וכמש"כ התוס' וכמו שביארנו. כן נראה אצלי ברור ומוכרח בכוונת דברי התוס' התמוהים לכאורה:
+
+ועכ"פ מתבאר דלדעת התוס' והרא"ש ז"ל הא דאמרינן בנודר שמת אין דמים למתים. ואין שמין אותו כמה היה שוה מחיים מקרא ילפינן לה. ושלא כפירש"י דס"ל דמסברא אמרינן הכי משום שאי אפשר לידע עכשיו כמה היה שוה מחיים. אלא שלא נתברר להתוס' והרא"ש ז"ל מאיזה דרשא נפק"ל הכי. ולכן כתבו רק דודאי שום קרא יש בו. אבל הראב"ד ז"ל לתירוצו הראשון ס"ל כפירש"י דלא נפק"ל הכי אלא מסברא. ובתירוצו השני אם כי בעיקר הדבר ס"ל כדעת התוס' והרא"ש ז"ל דמקרא נפק"ל הכי. מ"מ הוא ז"ל ביאר לן מאיזה דרשא נפק"ל הך מילתא. דלדעתו הכי נפק"ל מדכתיב ונתן את הערכך ביום ההוא. דדרשינן מיני' שאין להקדש אלא מקומו ושעתו. אבל דבריו ז"ל וגם דברי הרשב"א שהביאו ולא הרהר אחריו כלום. נפלאים בעיני. והנה הך דרשא איתא בספרא (בחוקותי פי"א). ומייתי לה נמי בתלמודין (סוף פ"ו דערכין). דאמרינן התם ונתן את הערכך ביום ההוא שלא ישהה. שאפי' מרגליות בקלים אין לה אלא מקומה ושעתה עיי"ש. אבל הדבר תמוה מאוד אצלי דמלבד דבעיקר הדבר ההיא דהכא אין לה ענין כלל להתם. דהא מאי דאמרינן התם אין להקדש אלא שעתה. היינו שעת ההקדש או הנדר וכמבואר שם. והרי הכא בדמים אדרבה לא אזלינן בתר שעת הנדר אלא בתר שעת הנתינה והשומא בב"ד. בלא"ה דברי הראב"ד ז"ל אלו הם נגד ברייתא ערוכה בערכין (י"ח ע"א). דגרסינן התם תנו רבנן אתה הקשית דמים לערכין מרגלית לקלים ולידון בכבודו. יכול נקיש ערכין לדמים שיתן כשעת נתינה ת"ל כערכך יקום. אינו נותן אלא בזמן הערך. ופירש"י וז"ל אתה הקשית דמים לערכין בפ"ק דאמרינן נדר בערכך נפשות. נדר היינו דמים. בערכך היינו ערכין היקישן הכתוב להני תרי מילי. מרגלית לקלים דאזלינן במרגלית בתר קלים. דכתיב בערכין ונתן את הערכך ביום ההוא. ודרשינן לקמן שלא ישהה מרגלית לקלים. עני שהעריך עצמו ובא כהן להעריכו ויש לו מרגלית שוה שלשים סלעים. אין אומרים אם משהין אותה עד שיעלוה לכרך שיש שם עשיר והוא יקננה בחמשים סלעים. הילכך חמשים יש לו ויתן ערך שלם. אין אומר כן. ואין להקדש אלא מקומו ושעתו. והכי נמי בדמים אם אמר דמי מרגלית זו עלי. אין שמין אותה לפי מכר הכרכים אלא לפי מכר אותה שעה ואותו מקום. ולידון בכבודו וכו' שיתן כשעת נתינה. דבדמים פשיטא לן דיהיב כשעת נתינה ולא כשעת נדר וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי להדיא דמאי דדרשינן דאין להקדש אלא מקומו ושעתו. לא כתיב אלא בערכין. ובדמים ילפינן לה בהיקש מערכין. אבל הך דינא דאין לו ליתן אלא כשעת נתינה. שבכלל זה ג"כ הך דינא שאם מת היורשין פטורין שאין דמים למתים. לא שמענו אלא בנודר דמים בלבד. ואי לאו דמיעט קרא דכערכך יקום. ה"א דגם ערכין מקשינן לדמים לענין זה. אלא דאתי קרא ומיעטינהו ואפקינהו מהך היקישא. וא"כ מבואר בהדיא דההיא דאין להקדש אלא מקומו ושעתו. וההיא דתנן אין דמים למתים שני דינים חלוקים הם. ומשני מקראות נפקי. האחד כתיב בערכין. והשני לא כתיב אלא בדמים. ואין דין זה נוהג אלא בדמים דוקא ולא בערכין. וא"כ מדוקדקים היטב דברי התוס' והרא"ש ז"ל. שלא כתבו אלא דודאי איכא שום קרא בזה ואנחנו לא נדע. ודברי הראב"ד והרשב"א ז"ל מתמיהים מאוד אצלי וצ"ע כעת:
+
+והשתא ע"פ מה שנתבאר נראה דהיינו טעמא דמ"ד אין דמים לבן חורין. משום דס"ל דהכי אית לן למילף דמים מדמים דנודר להקדש. דגלי קרא שאם מת אין לו דמים. ואין שמין אותו כמה היה שוה מחיים ולחייב את היורשים. שאינו נותן אלא כשעת נתינה ועכשיו אינו שוה כלום. והילכך לענין דמי ניזק נמי לא יהא כח הדיוט חמור מהקדש. ואית לן למימר דאע"ג דבחייו יש דמים לאבריו. והמזיק חייבתו תורה לשלם לו דמי אבר שהפסידו. ואם חרשו נותן לו דמי כולו. מ"מ כשהומת היכא דשייך כופר משלם כופר לכפרתו. דכופרא כפרה. אבל היכא דלא משלם כופר ��פי' דמים לא משלם דאין על המזיק לשלם אלא כשעת נתינה. וכיון דמת אין דמים למתים ומיפטר לגמרי מלשלם ליורשים. ואף ע"פ שכתבו התוס' והראב"ד ז"ל דמהתם ליכא למילף לדמי ניזק. משום דאינו נודר אלא מה שישמוהו בב"ד. ולא חייל חיובו אלא ע"י שומא שאחר מיתה. משא"כ לדמי ניזק דחייל חיובו מחיים וכמו שביארנו לעיל. מ"מ היינו רק אליבא דרבה דאמר יש דמים לבן חורין בדליכא כופר. אבל מ"ד אין דמים לבן חורין במיתתו. איכא למימר דלא ס"ל הכי. אלא ס"ל דנודר נמי ודאי משנדר ואמר דמי עלי. נתחייב בתשלומי דמיו מיד. ושומא מילתא אחריתא היא. וגילוי מילתא בעלמא היא כדי שנדע כמה נתחייב ליתן לגבוה ע"פ נדרו זה. אבל עיקר חיובא מחמת נדרו חייל מחיים. ואפי' הכי גלי קרא דמשמת פקע חיובו. ואין עליו חובה אלא כשעת נתינה. ואין דמים למתים. וא"כ הכי נמי בדמי ניזק אית לן למימר דפטור המזיק מלשלם דמיו ליורשים. לפי שאין דמים למתים. ואין שמין אותו כמה היה שוה מחיים כדי לחייב את המזיק לשלם דמיו. שלא יהא כח הדיוט חמור מהקדש. וא"כ גזה"כ הוא דאע"ג דמחיים יש דמים לאברי בן חורין. ומתחייב המזיק לשלם ע"פ אומד ב"ד שעבד הנמכר בשוק. מ"מ במותו אין לו דמים ומיפטר מזיק לגמרי. כך נראה לענ"ד ברירא דמילתא:
+
+ומעתה ע"פ זה נראה דזו היא דעת הבה"ג והר"י אלברגלוני ז"ל. דגם הם ס"ל דאין דמים לבן חורין במיתתו. דגזירת הכתוב הוא שאין שמין אלא כשעת נתינה כמו שנתבאר. וא"כ היה מהראוי לומר דגם דמי האברים מחיים ליכא בבן חורין. דמה לי קטלי' כולי' מה לי קטלי' פלגא. והרי קיטע את ידו הו"ל כהמית מקצת גופו. וכן בשאר אברים. וכ"ש בחרשו דהו"ל כהמיתו כולו. והיה ראוי לומר אין דמים למתים. אלא דגלי קרא דאיש כי יתן מום בעמיתו כאשר עשה כן יעשה לו וגו' עין תחת עין וגו'. וגמרינן מקראי דהיינו תשלומי נזק דמי עינו וידו ורגלו וכיו"ב כעבד הנמכר בשוק. וא"כ אין חסרון אברים בכלל שאר תשלומי חובל ומזיק. כצער ריפוי שבת ובושת. דבכל הני שפיר שייכי תשלומין. משא"כ בחסרון אברים דאינו אלא כמיתת קצת גופו ואין דמים לבן חורין במיתתו. ולא שייכי בהו תשלומי דמים. אי לאו דגלי קרא בהדיא. וגזירת הכתוב הוא דבחייו לדידי' גופיה חייב המזיק לשלומי ליה דמי כל אבר ואבר. ואם חרשו נותן לו דמי כולו כעבד נמכר בשוק. ומהאי טעמא שפיר מנאוה הבה"ג והר"י אלברגלוני ז"ל בפרשה מיוחדת בפ"ע. וממילא ניחא נמי בזה דברי הבה"ג (בנוסחת כת"י רומי) שנמנה שם תשלומי דמי ולדות פרשה מיוחדת בפ"ע. דאיכא למימר דהיינו נמי מהאי טעמא. משום דכיון דאין דמים לבן חורין במיתתו. אין זה בכלל שאר נזקי אדם באדם. וכ"ש בכלל שאר נזקי ממון שכללן הבה"ג בכלל פרשת נזיקין שמנה. אלא דכאן חידוש הוא שחידשה תורה לשלם דמי ולדות. ולכן מנאה פרשה מיוחדת בפ"ע. ולא כללה בכלל פרשת נזיקין. וגם באזהרות הר"א הזקן ז"ל ראיתי שלא מנה פרשת חובל בחבירו. אלא מנה פרשת נזיקין וכולל בה כל נזקי אדם באדם. ונזקי שור באדם. ושור בשור וכיו"ב. ומ"מ מנה פרשת נותני מומין בפ"ע. וכוונתו בזה לפרשת איש כי יתן מום בעמיתו וגו'. ולפי מה שביארנו ניחא שפיר. אלא דאכתי צ"ע מה שמנה שם פרשת תשלומי דמי בושת. דהיינו קרא דוקצותה את כפה. פרשה בפ"ע. ומאי שנא דמי בושת משאר נזקי אדם באדם שכללן בכלל פרשת נזיקין עם שאר נזיקין. ואפשר לומר דטעמו משום דבושת כיון דלא משום היזק ממון מיחייב המבייש. וכדאמרינן בפרק החובל (בבא קמא צ"א ע"א) דאע"ג דאין נותנין זמן לחבלות אלא נותן מיד. אבל לבושת יהבינן ��מן. משום דחבלות חסרי' ממונא משא"כ בושת דלא חסרי' ממונא עיי"ש. הילכך אין להכניסן בכלל פרשת נזיקין דחיובן משום חסרון ממון. גם יש בזה נפק"מ לדינא דבשאר ארבעה דברים חייב גם בשלא בכוונה. משא"כ בושת דלא מיחייב אלא בכוונה. כדתנן בפרק החובל (בבא קמא פ"ו ע"ב) עיי"ש ובסוגיא דסו"פ כיצד הרגל. ומשמע דהיינו מהאי טעמא גופא. דשאר דברים שמשום דחסרי' ממונא הוא דמיחייב. הילכך גם שלא בכוונה מיחייב. אבל בושת דלא חסרי' ממונא לא מיחייב אלא על כוונתו. ושלא בכוונה. פטור. ולהכי מנאה פרשה מיוחדת בפ"ע. ובאזהרות הר"ש בן גבירול ז"ל ובאזהרות אתה הנחלת מנו כל החמשה דברים שבנזקי אדם באדם במצוה אחת עיי"ש. וזה יתכן ע"פ שיטת הרמב"ם ז"ל (שורש שביעי) כמשכ"ל. אלא שבאזהרות אתה הנחלת ראיתי בזה דברים תמוהים מאוד. שמלבד מה שמנה מצוה אחת שכוללת כל החמשה דברים של נזקי אדם באדם. מנה ג"כ בפ"ע ריפוי ושבת. וגם מנה פרשת נותני מומין עיי"ש. מיהו בלא"ה יש באזהרות הללו כמה מצות כפולות כיו"ב. ודבריו צריכין ביאור רחב ואכמ"ל בזה. ועכ"פ דברי רבינו הגאון ז"ל כאן נכונים וברורים ע"פ שיטתו כמו שביארנו:
+
+
+Mitzvah 15
+
+ובהרה. פרשת וכי ינצו אנשים וגו' (פרשת משפטים). שכוללת דין תשלומי דמי ולדות ודמי צער. ולשיטת רבינו הגאון ז"ל נמנית מצוה בפ"ע. וגם הבה"ג (בנוסחת כת"י רומי) מנאה בפ"ע. וכבר ביארנו לעיל טעמו בזה. ובאזהרותיו שע"פ עשה"ד (דבור לא תרצח) הביא רבינו הגאון ז"ל פרשה זו בביאור יותר. וז"ל שם. <רבו מתים (ר"ל נצו אנשים) ונגפו אשה הרה לשלם תחת נפש ותחת אבר הנגזר. וכוונתו בזה שחייב לשלם דמים תחת נפשות הולדות. ודמי הצער שמחמת האבר הנגזר. דהיינו שאומדין הערך שבין קוטע ידו ע"י סם לקוטע בסייף. כדאמרינן בפרק החובל (בבא קמא פ"ה ע"א) עיי"ש. עוד כתב שם וז"ל והחובל ברעהו לשפטו תקום לא יתן תחתם סגור עכ"ל. וכוונתו בזה לפרשת חובל בחבירו שמנה כאן לעיל. ומש"כ לא יתן תחתם סגור. ר"ל דמה שאמרה תורה יד תחת יד ורגל תחת רגל. אין פירושו יד ורגל ממש לחתוך יד המזיק. או רגלו תחת ידו ורגלו של הניזק. אלא כקבלת רז"ל דישלם ממון כפי שומת ב"ד דמי ידו ורגלו כעבד הנמכר בשוק. וסגור הוא מלשון הכתוב ויסגור בשר תחתנה. כלומר לא יתן החובל ידו או רגלו הסגור לגופו. אלא עליו לשלם דמים כדינו:
+
+
+Mitzvah 16
+
+ומשחית עין. פרשת יציאת עבד כנעני לחפשי בראשי אברים. מדכתיב (פ' משפטים) וכי יכה איש עין עבדו וגו' לחפשי ישלחנו. וכל ראשי אברים בכלל זה. ושן ועין מיצרך צריכי כדדרשינן פ"ק דקידושין (כ"ד ע"א) ובמכילתא (משפטים שם). ולזאת לא הזכיר רבינו הגאון ז"ל כאן אלא עין בלבד שכתוב ראשון בקרא. כדי שלא יהא משמע דהנך תרתי דוקא. ובאזהרותיו שע"פ עשה"ד הזכיר שניהם. שן ועין. וז"ל שם פיארה חיפש שן ועין. אף אתה מיוסרך אל תעבידנו. אשרי הגבר אשר תיסרנו יה ומתורתך תלמדנו עכ"ל. וכוונתו שלתפארת האומה הישראלית נתן להם ה' חקים ומשפטים צדיקים כאלו. שאע"פ שנתקלל כנען עבד עבדים יהיה וגו'. מ"מ צוה לתת להם חופשה בשביל הפלת שן או עין לבד. ולזאת אף אתה תלמוד מזה כי אף אם לפעמים יסר ייסרך ה' אלקיך. לא מוסר אכזרי הוא זה לרעתך. אך לטובתך לכפרה על חטאתיך ולהטיב אחריתך. ויסוריך אלה יוציאוך לחפשי משפלותך אשר נפלת בה ע"י מעשיך הרעים בעיני ה'. וזהו שכתב מיוסרך אל תעבידנו. כלומר ממה שיסרך תצא לך תועלת לבל תהיה אצלו שפל ונבזה כעבד. ודבריו אלו הם ע"פ מה שאמרו במכילתא (משפטים סופ"ז) ובפ"ק דברכות (ה' ע"א) ומתורתך תלמדנו. דבר זה מתורתך תלמדנו קל וחומר משן ועין מה שן ועין שהן אחד מאבריו של אדם עבד יוצא בהן לחירות. יסורין שממרקין כל גופו של אדם על אחת כו"כ עיי"ש. ולפי ששם לא כתבה אלא בדרך תוכחה בעלמא. ועיקר המצוה לא כתב בפירוש אלא ברמיזא. לכן לא דקדק כ"כ וכתב שן ועין ככתוב בקרא. משא"כ כאן שלא כתב אלא עיקר המצוה. לכן דקדק יותר בדבריו להלכה כדכתיבנא. ומה שמנאה במספר הפרשיות. היינו משום דאורחא דמילתא שאין האדון מוציא את עבדו לחפשי בענין זה אלא בע"כ בכפייה ע"פ הצבור וב"ד. וא"כ אין מצוה זו מוטלת אלא עליהם שהכח בידם להכריח את האדון לכך:
+
+והנה הבה"ג והר"א הזקן והר"ש בן גבירול ז"ל לא מנו כלל פרשה זו במנין הפרשיות שלהם. וגם הרמב"ם ז"ל לא מנה מצוה זו. והכניסה בכלל עשה דלעולם בהם תעבודו (עשין רל"ה). וז"ל שם שצונו בדין עבד כנעני. והוא שנעבוד בו לעולם ושאין לו חירות אלא בשן ועין. וה"ה לשאר אברים שאינן חוזרין וכו'. והוא אמרו לעולם בהם תעבודו. וכתיב וכי יכה איש וגו'. ולשון גמרא כל המשחרר עבדו עובר בעשה דכתיב לעולם בהם תעבודו. ובא בתורה שהוא משתחרר בשן ועין וכו' עכ"ל עיי"ש. וכן כתב בחבורו הגדול ברמזי המצות שבריש הלכות עבדים (מצוה י"א) וז"ל לעבוד בעבד כנעני לעולם אלא א"כ הפיל לו אדוניו אחד מראשי אבריו עכ"ל עיי"ש. וכך הם דברי החנוך (מצוה שמ"ז) עיי"ש. ואמנם גם לפ"ז דברי רבינו הגאון ז"ל כאן נכונים. דלשיטתו אזיל שלא מנה עשה דלעולם בהם תעבודו. וכבר ביארנו טעמו לעיל (סוף מנין העשין בח"א) עיי"ש. ולכך ע"כ הוכרח למנות מצוה זו דשן ועין בפ"ע. וכן באזהרות אתה הנחלת לר"ש הגדול ז"ל לא מנה עשה דלעולם בהם תעבודו. אלא עשה דיציאתו בשן ועין וראשי אברים עיי"ש. ונטה בזה מדעת. הבה"ג ז"ל והלך בעקבי רבינו הגאון ז"ל כאן. וגם באזהרות הר"י אלברגלוני ז"ל מנה פרשה זו במנין הפרשיות שלו. אע"פ שמנה ג"כ עשה דלעולם בהם תעבודו במנין העשין שלו עיי"ש ובמש"כ הרש"ך ז"ל בנתיב מצותיך (דף מ' ע"א). ומש"כ שם בענין עשה דלעולם בהם תעבודו. אשתמיטתי' סוגיא דרפ"ק דסוטה (ג' ע"ב) עיי"ש. ודעת הר"י אלברגלוני ז"ל בזה היא כדעת הרמב"ן ז"ל (בסה"מ שם) שהשיג על הרמב"ם ז"ל בזה. וכתב וז"ל לפי דעתי ששתים מצות הן שנצטוינו שנעבוד בכנעני לעולם ולא נשחרר אותו בחנם. ונצטוינו עוד שאם נפיל את שנו או עינו יהי' בן חורין וכו'. וכמו שהנשואין והגירושין שתי מצות כן אלו בשוה וכו' עכ"ל עיי"ש. והרב מג"א שם השיב על הרמב"ן ז"ל וכתב וז"ל נראה לי שהנכון כדברי הרב ששניהם מצוה אחת. שהרי מבורר הוא זה שיציאת עבד כנעני בהפלת אחד מאבריו הוא אחד מהדינים השייכים בו ולא יבא במנין. כאשר יסד לנו הרב בשורש השביעי שאין למנות דקדוקי המצות וכו'. ואין זה דומה למצות נשואין וגירושין. כי מצות הגירושין אינה דין מדיני הנשואין ולכן נמנו שתים. אמנם כאן אחת היא עכ"ל. וגם לפי דבריו דברי רבינו הגאון ז"ל כאן נכונים. דלשיטתו אזיל דלא ס"ל בכל כיוצא בו כמו שהשריש הרמב"ם ז"ל שם. וכמו שביארנו בכמה דוכתי ובמבוא (סי' ז') בשורש זה עיי"ש. ועיקר דברי המג"א אינני רואה בהם ממש כלל. ודברי הרמב"ן ז"ל נכונים ומוכרחים. דודאי אם איתא דיציאת העבד לחפשי בראשי אברים אינה אלא אחד מדקדוקי מצות לעולם בהם תעבודו. לומר שאין לו חירות אלא בראשי אברים. א"כ הכי נמי יציאת האשה מרשות בעלה להיותה מותרת להנשא לאחר. אית לן למימר שאינה אלא אחד מדקדוקי מצות נשואין שאוסרין אותה על הכל. ואין שום טעם לחלק ביניהן:
+
+ואמנם לכאורה בעיקר הדבר יש להביא ראי' מבוארת לדעת הרמב"ם ז"ל מדתניא במכילתא (משפטים פ"ט) וכי יכה איש את עין עבדו למה נאמר. לפי שהוא אומר לעולם בהם תעבודו שומע אני אף הפיל את שנו וסימא את עינו ת"ל וכי יכה איש וגו'. והרי הכתוב מוציא עבדו הכנעני מכללו להחמיר עליו שהוא יוצא בראשי אברים. לכך נאמרה פרשה זו עיי"ש. הרי להדיא דפרשה זו דיציאת העבדים בראשי אברים לא נאמרה אלא כדי לפרש ולבאר ביותר ביאור עשה דלעולם בהם תעבודו. וא"כ ודאי אין זו אלא אחד מדקדוקי מצות לעולם בהם תעבודו. ואין למנותה מצוה בפ"ע. וא"כ אע"ג דעיקר השגת הרמב"ן ז"ל במקומה עומדת דא"כ גם נשואין וגירושין יש למנותן מצוה אחת. שהרי שם מפורש בקרא גופא דגירושין בספר כריתות לא נאמרה אלא כדי להוציא מכלל הנשואין. דבפרשת נשואין עצמה כתיבא מצות גירושין. דכתיב (פ' תצא) כי יקח איש אשה ובעלה והיה אם לא תמצא חן בעיניו וגו' וכתב לה ספר כריתות וגו'. אלא דמ"מ השגה זו תסוב גם על הרמב"ן ז"ל גופי'. שהרי גם הרמב"ן ז"ל מנה נשואין וגירושין בשתי מצות. וכיון דבמכילתא מבואר דפרשת יציאת העבד בראשי אברים לא נאמרה אלא לפרש מצות לעולם בהם תעבודו. וא"כ אינה אלא דקדוקי מצוה זו. א"כ גם גירושין אית לן למימר שאינן אלא דקדוקי מצות הנשואין. כמש"כ הרמב"ן ז"ל גופי' שאין לחלק ביניהן. ומ"מ לרבינו הגאון ז"ל אין מזה מקום קושיא כלל. דלשיטתו אזיל דלא מנה עשה דלעולם בהם תעבודו. וס"ל דלאו עשה היא כלל מדאורייתא. ולא קאמר קרא אלא שיש לאדון הזכות לעבוד בו לעולם. וכמו שנתבאר לעיל (ח"א סוף העשין) עיי"ש. וגם עשה דנשואי אשה לא מנה. אלא עשה דפו"ר. כמו שנתבאר לעיל (עשין ס"ט) עיי"ש. וא"כ עכ"פ ליכא מצד זה שום גמגום כלל במה שמנה כאן פרשת יציאת עבדים כנענים בראשי אברים. ובמה שמנה (עשין ע"ג) עשה דגירושין. וגם בלא"ה אין לזה מקום כלל לשיטתו דלית ליה בכל כיו"ב כשיטת הרמב"ם ז"ל וסייעתו (בשורש שביעי) וכמשכ"ל. ולשיטתו כל כיו"ב אינו בכלל דקדוק מצוה. ונמנה שפיר מצוה בפ"ע. אבל להרמב"ן ז"ל דקאי בזה בשיטת הרמב"ם ז"ל צ"ע לכאורה. מיהו לפי גירסת הילקוט שם לא קאי במכילתא שם על קרא דלעולם בהם תעבודו אלא על קרא דוהתנחלתם אותם וגו' עיי"ש. וא"כ לק"מ כמבואר. וגם לפי הגירסא שלפנינו בלא"ה דברי המכילתא לפום פשטא דברייתא תמוה מאוד. דהרי ודאי עיקרא דדינא דיציאה בראשי אברים מיצרך צריך. ולא שמענוהו משום דוכתא אחרינא כלל. ומאי קאמר למה נאמר. וכבר עמדו בזה כל המפרשים שם ופירשוה כל אחד כדרכו. ועכ"פ לפי כל הפירושים ליכא קושיא על הרמב"ן ז"ל ולא סייעתא להרמב"ם ז"ל. כמבואר להמעיין בדבריהם עיי"ש ואין להאריך בזה:
+
+וראיתי להרשב"ץ ז"ל (בזה"ר עשין סי' י"ח) שהביא דברי הרמב"ם בזה ואח"כ הביא כל דברי הרמב"ן שמשיג עליו. ומשמע מדבריו שם שמסכים לדעת הרמב"ן עיי"ש. אלא שבקונטרס אחרון שם הכריע שלא כדעת הרמב"ן משום שלא מצינו בפירוש לחכמים ז"ל שיזכירוה מצוה פרטית עיי"ש בדבריו. ודבריו ז"ל נפלאים בזה מאוד בעיני אטו כל המצות שמנו הרמב"ם ז"ל וסייעתו ומכללם גם הרשב"ץ ז"ל גופי' מצינו לחז"ל שיזכירום בפירוש למצות פרטיות. הא ודאי ליתא כלל. ובכל המצות שנמנו נמצאו מעטים מאוד מצות כאלו כידוע. ואין כדאי להאריך בזה. ודברי הרשב"ץ ז"ל אלו אינם אלא תימא. וכיון דבעיקר הדבר לא מצא שום תשובה על דברי הרמב"ן ז"ל. ודאי דברי הרמב"ן ז"ל מוכרחים שיש למנותה מצוה בפ"ע. וכמו שמנאוה ג"כ רבינו הגאון ז"ל וסייעתו. והנה הרמב"ן ז"ל שם ��תב עוד וז"ל אבל לא תעלה על דעתך באמרי שהיא מצוה. שיהיה בעליו מצווה להוציאו לחירות אחרי השחיתו את עינו והפיל את שנו. שהרי (רז"ל) בעלי הקבלה אומרים שהוא קנס. ואין מצות עשה קנס. שאין לומר במה שנצטוינו מאת האל יתעלה לעשותו. שיהיה קנס בשום פנים. אבל הענין הזה הוא דין מן הדינין שנצטוינו לשלם לעבד כנעני שחרור גופו בדמי עינו ושנו. ומעת עמדו עם בעליו בב"ד ישחררו אותו בתשלומי הנזק. ומ"מ מצוה בפ"ע תמנה ככל הדינין שמנה הרב. וכגון מצות הגירושין עכ"ל. ולפי דבריו אלו אפשר לומר בפשיטות הטעם שמנאה רבינו הגאון ז"ל במספר הפרשיות. משום שאין זו מצות האדון אלא מצות הצבור והב"ד. וראיתי להרב מג"א שם שהשיב על דבריו וז"ל ומה שאמר הרמב"ן כי היא צווי לדיינין לשחרר אותו. נ"ל שהוא צווי לבעליו ממש שכן כתוב לחפשי ישלחנו. ועל הבעלים דבר הכתוב עכ"ל עיי"ש. ואין דבריו מוכרחין דודאי אי הוה כתיב קרא לנוכח לחפשי תשלחנו. הוה משמע דמצות הבעלים היא. אבל כיון דלא כתיב אלא בלשון נסתר. לחפשי ישלחנו. אפשר לומר דלב"ד דבר הכתוב. שיכריחו את האדון להוציאו לחפשי ולא ישתעבד בו יותר מעתה. והרבה כיו"ב בקרא. כמו בעל הבור ישלם. מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם. חמשה בקר ישלם. ישלם שנים. לרעהו. שכל אלו אינם מצות עשה להמשלם עצמו. אלא לב"ד דבר הכתוב. שכשיבואו לפני ב"ד יחייבוהו לשלם ויכריחוהו לכך אם ימאן לשלם כמשפטו. אלא דמש"כ. הרמב"ן ז"ל להכריח כן ממה שאמרו חז"ל שהוא קנס. והחליט לומר דבשום פנים לא יתכן לומר דמצות עשה שנצטוינו לעשותה תהיה קנס. לענ"ד יש לדון בזה. ועי' בתשובות הרדב"ז (ח"א סי' י"ט) ובמש"כ בזה לעיל (לאוין רע"ו רע"ז) ואכמ"ל בזה. וגם מש"כ הרמב"ן ז"ל דיציאת עבד כנעני בראשי אברים לחפשי. הוא דין מן הדינין שנצטוינו לשלם לעבד כנעני שחרור גופו בדמי עינו ושנו. הוא תמוה לכאורה טובא. דהרי משנה ערוכה היא (פרק החובל פ"ז ע"א) דתנן החובל. בעבד כנעני שלו פטור מכולן עיי"ש ובמש"כ התוס' שם (ד"ה בעבד) ובשאר ראשונים שם. ולא שייכי שום תשלומי דמי נזק בעבד כנעני מן האדון. והיאך יתכן לומר דשחרור גופו הוא במקום תשלומי דמי עינו ושנו וע"כ כולו אינו אלא קנס בעלמא. ואין כאן מקום לתשלומי דמים כלל. ודברי הרמב"ן ז"ל צ"ע אצלי כעת. ומ"מ נתבאר דדברי רבינו הגאון ז"ל כאן נכונים מכל צד. ועי' לקמן בסמוך מש"כ שם עוד בענין מצוה זו:
+
+
+Mitzvah 17
+
+ומכה בשבט בכלות. כתיב (פ' משפטים) וכי יכה איש את עבדו וגו' בשבט ומת תחת ידו נקם ינקם אך אם יום או יומים יעמוד וגו'. ומפני שיצא מן הכלל לדון בדבר החדש בדין יום או יומים. שלא כדין תורת שאר הרוצחים. לכך נמנה מצוה מיוחדת בפ"ע. ואינה נכללת בכלל עונש הרוצח שנמנה לעיל במנין העונשין (עונש ע"א). אע"פ שנכללו שם בין רוצח שהרג בן חורין בין שהרג עבד. דזה וזה דינם בסייף. ודין יום או יומים אינו נוהג אלא בעבדו קנין כספו. ומש"כ בכלות. רצה לומר שעשה אתו כלה. שמת תחת ידו ע"י הכאה זו. או שרצה לומר שהכהו בשבט שיש בו שיעור כליון. דהיינו שיעור כדי להמית בו. דאל"כ לא מיחייב. כמבואר במכילתא שם ובספרי (פ' מסעי) עיי"ש. והנה רבינו הגאון ז"ל קיצר מאוד כדרכו. ולא הזכיר כלל עיקר המצוה. אף לא הזכיר דהיינו דוקא בעבדו. וכן במצוה הקודמת. ולא נקט אלא ראשי דברים לרמז על האמור בפרשה:
+
+ואמנם באזהרותיו שע"פ עשה"ד כתב (בדבור לא תרצח) וז"ל קצבת למכה עבד כנעני יום או יומים עכ"ל. נראה מדבריו אלו דהוה ס"ל דעיקר המצוה הבאה במנין אינו אלא דין י��ם או יומים. שהוא דבר החדש שאינו נוהג ברוצח דעלמא. אבל מיתתו במת תחת ידו. הו"ל בכלל עונש הרוצח שכבר נמנה במנין העונשין. ואין לחזור ולמנותו עוד. וכן ראיתי לר"ש הגדול ז"ל באזהרות אתה הנחלת שלא כתב בזה אלא דין יום או יומים עיי"ש. אבל דבריהם צריכין ביאור. שהרי לכאורה בזה ליכא שום מצוה. אלא דאמר קרא שאם יום או יומים יעמוד קודם שימות פטור האדון מהעונש. ולא יתכן למנותו במנין המצות. ולפי הנראה הוה ס"ל דמאי דכתיב אם יום או יומים יעמוד לא יוקם הו"ל אזהרת לאו לב"ד שלא יענשוהו. והוא כלאו דולנערה לא תעשה דבר. האמור בנערה המאורסה. שמנה רבינו הגאון ז"ל לקמן וגם באזהרותיו שם. וכן הרמב"ם ז"ל וסייעתו מנאוהו במנין הלאוין. ויתבאר במקומו. ושלא תאמר שאם לא מת תחת ידו אלא עמד יום או יומים אין הב"ד חייבים לענשו ורשות בידם לפטרו. שלא כרוצח דעלמא שחובה מוטלת על הב"ד לענשו כמשפט רוצח. אבל הרשות בידם ג"כ לדון אותו כמשפט רוצח ובשודא דדייני תליא מילתא. לזה הזהיר הכתוב אם יום או יומים יעמוד לא יוקם. דאל"כ אייתר קרא. דלא הו"ל למיכתב אלא אם לא יעמוד יום או יומים נקם ינקם. אבל כאן חזר בו רבינו הגאון ז"ל מדעתו זו. וס"ל דלא יוקם אינו אזהרת לאו אלא שלילה. לומר שאינו בכלל עונש דנקם ינקם. וכדעת כל שאר הראשונים ז"ל. ולכן לא מנה כאן אלא צד החמור שבו. שאם מת תחת ידו נקם ינקם. ומשום שאינו בכלל שאר הרוצחים. משום שיצא מן הכלל לדון בדבר החדש להיות נדון בדין יום או יומים. ואפי' בתוך מעת לעת אם קודם שמת מכרו לאחר פטור כדדריש (במכילתא שם) מדכתיב ומת תחת ידו עיי"ש. והכי איתא נמי בתוספתא (פ"ט דב"ק). וכ"כ גם בספר והזהיר ובפסיקתא זוטרתא (פ' משפטים) עיי"ש. ובודאי הכי קיי"ל דלא אשכחן מאן דפליג עלה. אלא שהרמב"ם ז"ל השמיט בהלכות רוצח הלכה זו וצ"ע למה. ואע"ג דבירושלמי (קידושין פ"ג ה"א) ובמכילתא דרשב"י (פ' משפטים) משמע דלא דרשי להכי קרא דומת תחת ידו עיי"ש. מ"מ אין זה כדאי לדחות משום זה דברי התוספתא והמכילתא המפורשים בהדיא לדינא משום דברי הירושלמי ומכילתא דרשב"י הסתומין. ולא אשכחן שחלקו בפירוש על זה לענין הלכה. ולזאת ס"ל לרבינו הגאון ז"ל שאין להכניסו בכלל עונש הרוצח דעלמא שנמנה כבר במנין העונשין. אלא יש למנותו מצוה בפ"ע. ולא כשאר כל מוני המצות שלא מנאוה משום דס"ל דהו"ל בכלל עונש סייף דרוצח שנמנה כבר במנין העונשין. וכ"ש הרמב"ם ז"ל וסייעתו שלא מנו העונש כלל אלא אזהרת לא תרצח בלבד. כשיטתם. וגם לבד זה אין זה נמנה בפ"ע לשיטתם מטעם שביאר הרמב"ם בשרשיו (שורש שביעי) עיי"ש. אבל אין זו שיטת רבינו הגאון ז"ל כמו שנתבאר. ושפיר מנאה בפ"ע. אלא דמ"מ כיון דהו"ל עונש מיתת ב"ד. ולשיטת רבינו הגאון ז"ל וסייעתו העונשין כולן נמנין בחשבון הלאוין. כמו שנתבאר לעיל. עכצ"ל דגם כאן כוונתו למנות מצוה זו בחשבון הלאוין ככל שאר העונשין. ומטעם זה גם המצוה הקודמת כיון דיציאת העבדים בראשי אברים אינה אלא משום קנס. הילכך הו"ל כשאר העונשין דלשיטת רבינו הגאון ז"ל על חשבון הלאוין יחשבו. והרמב"ם ז"ל שהכניסה בכלל עשה דלעולם בהם תעבודו. וא"כ ע"כ ס"ל דתורת עשה עלה. לשיטתו אזיל דס"ל (בשורש י"ד) דגם כל העונשין תורת עשה עליהן עיי"ש:
+
+ועדיין צריך ביאור דכיון דעכ"פ גם כאן עיקר המצוה הנמנית היינו עונש הבעלים במיתת סייף כשאר רוצח. א"כ מה ראה רבינו הגאון ז"ל למנותה במספר הפרשיות ולא מנאה במספר כל שאר העונשין שבמיתה. ונהי דלשיטתו נמנית מצוה בפ"ע וכמו שנתבא��. מ"מ כיון דהו"ל עונש מיתה הו"ל למנותה במנין העונשין שבמיתה שמנאן כולן בפ"ע. וזה תמוה טובא לכאורה. אמנם נראה דעונש מיתה שמתחייב האדון על רציחת עבדו הכנעני שישנו בדין יום או יומים. לא דמי לכל שאר העונשין שבמיתה שנמנו במנין העונשין. משום דכל שאר העונשין שבמיתה שנמנו רק בשביל המצוה שעל הב"ד לענוש את המתחייבים בהם בעונש האמור בהם. וכמו שנתבאר לעיל במקומו. אין על הב"ד אלא כשיבואו עדים להעיד בו שהרג את הנפש וכיו"ב. להביאו לפניהם ולדון אותו כמשפטו האמור בו. אבל בעבד כנעני שנהרג ע"י האדון בענין שישנו בדין יום או יומים. כמעט אי אפשר כלל שיבוא האדון בכך לידי עונש מיתת ב"ד האמור בו אם לא ע"י עין פקוחה והשגחה פרטית של הצבור והב"ד בדבר מיד מתחילת ההכאה עד שנתברר הדבר שמת העבד בהכאה זו בתוך מעת לעת להכאתו. דכיון שאינו בדין יום או יומים אלא כשהכהו בשבט שהוא רגיל לייסרו בו כשאינו שומע בקולו ואינו עושה מלאכתו כרצונו. וכמש"כ הראב"ע ז"ל (פר' משפטים כ"א כ'). וכן כתב הרמב"ם ז"ל (פ"ב מהלכות רוצח הלכה י"ד) וז"ל יראה לי שהמכה את עבדו בסייף וסכין או באבן ואגרוף וכיו"ב ואמדוהו למיתה ומת אינו בדין יום או יומים. אלא אפי' מת לאחר שנה נהרג עליו. לכך נאמר בשבט שלא נתנה רשות להכותו אלא בשבט ומקל ורצועה וכיו"ב. ולא בהכאת רציחה עכ"ל עיי"ש. ומה שקשה על דבריו מן המכילתא. כבר עמד בזה הרב כנה"ג (ח"א בלשונות הרמב"ם) עיי"ש מש"כ בזה ובשאר אחרונים ואכמ"ל בזה. א"כ מסתמא ודאי ההכאה היא ברשותו של האדון. בביתו או בחצרו וכיו"ב. וכיון שאינו מתחייב מיתה אלא כשמת העבד בתוך מעת לעת להכאתו. הדבר מבואר שבקל יכול האדון להסתיר מיתת עבדו המוכה מעיני הרואים עד אחר מעת לעת. ויאמר עכשיו מת. ויצא נקי בהשפטו. ובפרט שיש לו רשות מן התורה להכות את עבדו אפי' מכה רבה שיש בה שיעור מיתה לאחר מעת לעת משעת ההכאה. כמבואר מדברי הרמב"ם ז"ל (פ"ב מהלכות רוצח הי"ב) עיי"ש. ואינו עובר עליו בלאו דלא יוסיף להכותו. כמו שכתוב לא יוקם כי כספו הוא. דמשמע לא יוקם כלל. וכמו שביאר בתשו' שבות יעקב (ח"א סי' קפ"א) עיי"ש. ובעיקר דבריו שם כבר קדמו בכנה"ג (חו"מ סי' ת"כ בהגהות ב"י ס"ק ב') ובדינא דחזי (לאוין קצ"ט) עיי"ש. וא"כ מילתא דלא שכיחא היא כלל שימצאו עדים בדבר להעיד עליו בב"ד ולהתרות בו בשעתו. אם לא ע"פ השגחת הצבור והב"ד. וזו היא חובה המוטלת עליהם מדאורייתא. כדתניא בפרק נגמר הדין (סנהדרין מ"ה ע"ב) גואל הדם ימית את הרוצח. מצוה ביד גואל הדם. ומנין שאם אין לו גואל הדם שב"ד מעמידין לו גואל שנאמר בפגעו בו מ"מ עיי"ש. וכתב בחי' הר"ן ז"ל שם שחובת גואל הדם היא שהוא יטעון טענותיו בפני ב"ד על שראוי להמיתו ושאם אין לו גואל הדם שב"ד מעמידין אדם אחר תחת גואל הדם שיטעון בחובת הרוצח. וכדאמרינן בפרק אחד ד"מ (ל"ג ע"ב) חובתי' דמאן חובתי' דגואל הדם. אלמא הוא טוען כל טענות שיוכל לטעון נגד הרוצח. וג"כ כששפטו ב"ד את הרוצח למות מצוה ביד גוה"ד להמיתו שישפוך עליו חמתו. ואם אין שם גואל הדם מצוה ביד אחר להמיתו עכ"ל עיי"ש. וא"כ עבד כנעני שאין לו גואל הדם שישגיח עליו. בכל כיו"ב שהעבד תחת אדונים קשים שרגילים להכותו מכה רבה. שאין גואל הדם אלא כל הראוי לירושה. כמש"כ הרמב"ם ז"ל (ריש הלכות רוצח ה"ב) עיי"ש. והרי עבד כנעני אין לו יורשים. דאין לו חייס לא למעלה ולא למטה. כמבואר ביבמות (פרק הבע"י ס"ב ע"א). ובב"ב (פרק מי שמת קמ"ט ע"א) בתוס' (ד"ה כל דאיתי') כתבו בפשיטות דעבד ליתי' בירושה עיי"ש. וכן מתבאר בגיטין (פרק השולח מ"ג ע"א) ובתוס' שם (ד"ה ואי אמרת) עייש"ה. וכ"כ הרב המאירי ז"ל (ריש פרק בתרא דנזיר ס"ב ע"ב) עיי"ש בדבריו. ודברי רש"י ותוס' שם (ד"ה א"ה עבדים) שלא כתבו שם כן עיי"ש. תמוהים מאוד. וכבר עמדו קצת אחרונים ז"ל על דבריהם ואכמ"ל בזה. וכיון דאין גואל לעבד כנעני. נמצא שחובת הצבור והב"ד היא להעמיד לו גואל שיטפל בו בזה:
+
+הן אמת דעיקר דין זה אף ע"פ שהוא מבואר בהדיא בברייתא שם שאם אין לו גואל חייבין ב"ד להעמיד לו גואל. וכן מתבאר בברייתא בספרי (מסעי פיסקא ק"ס) שאמרו שם גואל הדם הוא ימית את הרוצח למה נאמר. והלא כבר נאמר גואל הדם הוא ימיתנו. ומה ת"ל גואל הדם ימית את הרוצח. שיכול אין לי אלא שיש לו גואל מי שאין לו גואל מנין. ת"ל גואל הדם מ"מ עיי"ש. ומשמע דהיינו לומר שחייבין ב"ד להעמיד לו גואל הדם. כדקתני בברייתא דידן (בסנהדרין שם). אלא דהתם דריש לה מקרא אחרינא. וכן פירשו המפרשים שם. אלא שקצתם הביאו בשם רבינו הלל ז"ל בפירושו לספרי שמפרש דמאי דקתני מי שאין לו גואל מנין. היינו לומר מי שאין לו גואל מנין שנהרג ההורגו. ת"ל גואל הדם מ"מ. ולפ"ז לא מיירי בספרי מדין זה כלל. ולא אתי לרבות מריבויא דקרא אלא שאף ההורג את מי שאין לו גואל הדם נהרג עליו. וא"כ אדרבא משמע שאין גואל הדם מעכב כלל. ואין צריכין להעמיד לו גואל הדם ומ"מ הרי הדין מבואר בהדיא בברייתא דידן. ואע"פ כן לא ראיתי להרמב"ם ז"ל שהביאו להלכה. ואדרבה מדבריו (פ"א ה"ב מהלכות רוצח) משמע איפכא עייש"ה. והוא תמוה טובא לכאורה. איברא שראיתי בפסיקתא זוטרתא (פ' מסעי) שכתב וז"ל גואל הדם ימית את הרוצח. מצוה בגואל הדם. אין לו גואל הדם. בפגעו בו להביא כל האדם עכ"ל עיי"ש. והדבר ברור דכוונתו לברייתא דתלמודין שם. ומתבאר מזה שהיתה לפניו גירסא אחרת בההיא ברייתא. ולפי גירסתו זו משמע ודאי דברייתא זו מתפרשת ג"כ על דרך שפירש רבינו הלל ז"ל ברייתא דספרי שם. דלא אתי אלא לומר דאע"פ שאין לו גואל הדם לנרצח. מ"מ נהרג הרוצח בכל אדם. אבל לענין שיש לב"ד להעמיד לו גואל הדם לא מיירי בההיא ברייתא כלל. ואין ספק דזו היתה ג"כ גירסת רבינו הלל ז"ל. מדלא הזכיר כלל דמ"מ צריכין ב"ד להעמיד לו גואל הדם. דע"פ זה מתפרשת בפשיטות יותר ברייתא דספרי שם כמבואר. ובאמת דלפי הגירסא שלפנינו הדבר קשה היכי משמע ליה לתנא מדכתיב בפגעו בו שאם אין לו גואל הדם שב"ד מעמידין לו גואל הדם. וראיתי בפי' רבינו חננאל ז"ל שכתב שם וז"ל בפגעו בו מ"מ. כלומר הפוגעו הורגו אף ע"פ שאינו גואל הדם. אלא במקום גואל הדם עכ"ל עיי"ש. וגם לפ"ז עדיין אינו מובן מנ"ל שחייבין ב"ד להעמיד לו גואל הדם. ודילמא אין זה אלא רשות בידם. או שרצה אחר מרצונו לקבל על עצמו גאולת דמי הנרצח. והרמ"ה ז"ל שם כתב וז"ל ת"ל בפגעו בו מ"מ. וריבויא הוא. כלומר כל הפוגע בו הורגו. וכי תימא א"כ למה לי להעמיד לו גואל הדם. כדי לקיים מצות גואל הדם עכ"ל עיי"ש. מבואר מדבריו ז"ל דודאי מגופי' דקרא ליכא למשמע דחייבין ב"ד להעמיד לו גואל הדם. ולא מרבינן מקרא דבפגעו בו אלא לרבות דכל הפוגע בו הורגו. אלא דממילא משמע דכיון שמצוה ביד גואל הדם להמית הרוצח. יש לב"ד להעמיד לו גואל הדם אם אין לו גוה"ד. כדי לקיים מצות גואל הדם. ולפ"ז עכצ"ל דמאי דקתני בברייתא בגירסא שלפנינו. שהיא ג"כ גירסת הרמ"ה ז"ל. ומנין שאם אין לו גואל שב"ד מעמידין לו גואל וכו'. דמשמע ודאי דמגופי' דקרא דריש הכי. אין הכוונה לומר שב"ד חייבין בכך. אלא לומר שרשאין ויכולין להעמיד גואל הדם. ועל ז�� מסיק וקאמר ת"ל בפגעו בו מ"מ. לרבות שכל הפוגע בו הורגו. וא"כ שפיר נשמע מזה שיש ביד ב"ד להעמיד לו גואל הדם. כיון שגם כשאין גואל הדם כלל כל הפוגע בו הורגו. אלא שהוקשה לו להרמ"ה ז"ל א"כ למה לי כלל להעמיד לו גואל הדם. ועל זה השיב שפיר כדי לקיים מצות גואל הדם. דכיון דשמעינן מהך קרא שאין קפידא בגואל הדם ממש. ואם אין לו גוה"ד אינו מעכב. ממילא נשמע שצריכין להעמיד לו גוה"ד כדי לקיים מצות גוה"ד. אע"פ שאין זה גוה"ד שלו ממש. דגוה"ד ממש אינו אלא כל הראוי לירושה. וכמש"כ הרמב"ם ז"ל שם עיי"ש:
+
+ועפ"ז יש מקום לומר דהיינו ג"כ טעמו של הרמב"ם ז"ל שהשמיט הך דינא שאם אין לו גואל הדם שצריכין ב"ד להעמיד לו גואל הדם. משום דכיון דלפי דברי הרמ"ה ז"ל בברייתא נמי לא קתני בהדיא שמצוה על הב"ד להעמיד לו גוה"ד. וגם מקרא לא שמעינן לה כלל. אלא דממילא נשמע דכיון דמדינא כל הפוגע בו הורגו. דליכא שום חששא במה שיעמידו לו ב"ד גוה"ד. ולא קאמר בברייתא ומנין וכו' שמעמידין לו גוה"ד וכו'. אלא לומר שרשאין לעשות כן. א"כ אחר שכתב הרמב"ם ז"ל שם שמצוה ביד גואל הדם להרוג את הרוצח שנאמר גואל הדם הוא ימית את הרוצח. וגם כתב שם שאם לא רצה גוה"ד או שאין לו גוה"ד ב"ד ממיתין אותו עיי"ש. א"כ ממילא מבואר שאם רצו ב"ד מעמידין לו גוה"ד. דמה בכך. הרי ליכא שום חששא בהכי. וממילא מבואר ג"כ דאיכא מצוה בהכי כדי לקיים מצות גוה"ד. וכמש"כ הרמ"ה ז"ל. אבל אין זה מספיק. דמ"מ לא הו"ל להשמיט הדין המפורש בברייתא. ואדרבה מפשטות דבריו שם משמע שאם אין לו גוה"ד אין שום תקנה לדבר לקיים מצות גוה"ד. משום שאין גוה"ד אלא הראוי לירושה. וב"ד ממיתין אותו בלא גוה"ד ושלא כסברת הרמ"ה ז"ל. ולכן נראה ברור דגירסת הרמב"ם ז"ל היתה כגירסת הפסיקתא זוטרתא בהך ברייתא. ולכן לא הביא הך דינא. ולא שמיעא ליה ולא ס"ל. ומ"מ גירסת שאר הראשונים ז"ל היא כגירסא שלפנינו בהך ברייתא. כמבואר בדברי רבינו חננאל והרמ"ה והר"ן ז"ל שם. וכן היא ג"כ גירסת הילקוט (פ' מסעי) והרמב"ן ז"ל (בסה"מ במצות המחודשות עשין י"ג) עיי"ש. והרשב"ץ (בזה"ר עשין סימן נ"ג) עיי"ש. וכיון דלפי גירסא זו חובת הצבור והב"ד היא להעמיד גואל הדם לנרצח שאין לו גוה"ד. א"כ כ"ש לעבד שנרצח ע"י האדון. דודאי אי אפשר בלא"ה כלל שיבוא הרוצח לידי עונש האמור בו רק באופן רחוק ולא שכיח כלל. כל שלא מת מיד תחת ידו ממש וכמש"כ. וכיון דעבד כנעני לא משכחת בי' גוה"ד כדכתיבנא. ע"כ א"א לעונש זה אם לא ע"י חובה זו המוטלת על הצבור והב"ד לטפל בכל כיו"ב:
+
+איברא דעיקר מצוה זו דגואל הדם ימית את הרוצח לא מנה רבינו הגאון ז"ל כלל. וגם הבה"ג וכל סייעתו לא מנאוה. וגם הרמב"ם ז"ל וסייעתו לא מנאוה. וכבר עמד הרמב"ן ז"ל בזה (בסה"מ שם) על הרמב"ם ז"ל. וכתב דהיינו משום שדעתו כפירש"י בסוגיא דסנהדרין שם דההיא ברייתא דהתם דקתני גואל הדם ימית את הרוצח מצוה בגוה"ד ואם אין לו גואל וכו'. בהורג בשוגג מיירי שיצא חוץ לעיר מקלטו. וא"כ לא אתיא אלא כר"י הגלילי דאמר במתניתין (פ"ב דמכות י"א ע"ב) ובברייתא שם (י"ב ע"א) דמצוה ביד גואל הדם. אין גואל הדם רשות ביד כל אדם. אבל למאי דקיי"ל כר"ע דאמר התם רשות ביד גואל הדם וכל אדם חייבין עליו. ליכא שום מצוה בגואל הדם. ולכך לא מנאה עיי"ש. וא"כ עכצ"ל כן גם בדעת רבינו הגאון ז"ל והבה"ג וסייעתו ז"ל. ותמיהני על הרמב"ן ז"ל שלא השיג בזה אלא על הרמב"ם ז"ל בלבד. כיון דדברי הרמב"ם בזה הם כדברי הבה"ג ז"ל. ועכצ"ל דגם הבה"ג וסייעתו ז"ל ס"ל כפירש"י שם. דקרא וברייתא דהתם בהורג בשוגג שיצא חוץ לעיר מקלטו מיירי. והרמב"ן ז"ל שם השיב על זה וכתב וז"ל אבל הפירוש הזה אינו אמת שזה הכתוב גואל הדם ימית את הרוצח בפגעו בו (בהורג במזיד כתיב. דכתיב בתרי') ואם בפתע בלא איבה הדפו וכו'. וזה דבר ברור אינו נעלם מכל מסתכל בענין עכ"ל עיי"ש. והנה קושית הרמב"ן ז"ל כבר עמדו בה תלמידי רבינו פרץ ז"ל והרב המאירי ז"ל על פירש"י בזה. הובאו דבריהם בש"מ לסנהדרין שם. והשיגו על פירש"י מטעם זה. וכן עמד בזה גם הר"ן ז"ל בחי' שם. והוסיף עוד להקשות דא"כ הך ברייתא אתיא דלא כמאן. דהא אפילו לריה"ג כיון דקאמר שאם אין גואל הדם רשות ביד כל אדם. וא"כ לית ליה שאם אין גואל הדם שב"ד מעמידין לו גואל הדם. כדקתני בהך ברייתא. ומה שתירץ שם הר"ן ז"ל לא יתכן אלא כדי לתרץ דברי רש"י ז"ל בלבד. וגם נראין דבריו מוכרחים לפי המבואר בפירש"י (פ' מסעי). דרש"י גופי' פירש שם הך קרא דגואל הדם ימית את הרוצח. מיירי במזיד עיי"ש. אע"ג דודאי דברי הר"ן ז"ל דחוקים טובא בכוונת רש"י שם עיי"ש בדבריו. אבל מ"מ גם לפי תירוצו. אכתי תמיהת הרמב"ן על הרמב"ם במה שלא מנה מצוה זו במקומה עומדת. וכמו שקשה ג"כ על רבינו הגאון והבה"ג וסייעתו ז"ל. וגם דברי הרמב"ן ז"ל גופי' תמוהים בזה. שרצה לומר דהך ברייתא אתיא כריה"ג. ולא קיי"ל כוותי'. ולא דחה הך פירושא אלא משום דמהך קרא מוכח דבמזיד מיירי. ותיפוק ליה דבלא"ה ע"כ הך ברייתא לא אתיא כריה"ג. וכמו שהוכיח הר"ן ז"ל. מיהו נראה דאי משום זה לא הוה מקום קושיא. דאיכא למימר כמו שהבאתי לעיל בשם הרמ"ה ז"ל. דהא בהא תליא. דכיון דרשות ביד כל אדם. ממילא מבואר דאיכא מצוה לב"ד להעמיד לו גואל הדם אם אין לו גוה"ד. כדי לקיים מצות גואל הדם. כיון דס"ל לריה"ג דמצוה בגואל הדם. וברייתא גופא לא קתני שמעמידין לו גוה"ד אלא לענין שרשאין הם בכך. אלא דממילא מבואר דאיכא מצוה בהכי. וכמו שנתבאר לעיל וא"כ מצד זה ליכא קושיא להרמב"ן ז"ל:
+
+אלא דעיקר דברי הרמב"ן ז"ל אלו תמוהים לכאורה. וכמו שהשיב עליו הרשב"ץ ז"ל (בזה"ר שם). שכתב וז"ל והרמב"ן ז"ל הוסיף מצוה שגואל הדם חייב לרצוח הרוצח. ואם אין לו גוה"ד ב"ד מעמידין אחר ממונה מהם לרדוף אותו ולהמיתו. והוא אמרו יתעלה גואל הדם הוא ימית את הרוצח. ובששי מסנהדרין אמרו וכו'. ויש מי שהיה מפרש זה ברוצח שוגג וכו'. ולפ"ז אין זו מצוה שזו מחלוקת ר"י הגלילי ור"ע וכו'. והלכה כר"ע. וכתב הרב ז"ל שכן היה מפרש הרמב"ם ז"ל על כן לא מנה מצוה זו. אבל אין זה הפירוש אמת וכו'. א"כ מה שדרשו מזה הפסוק הוא הלכה ואין חולק עליו. אבל אני אומר שהרז"ל (הרמב"ם) לא מנה מצוה זו מפני שהיא בכלל מצות הנהרגין. וגם לדעת הרמב"ן ז"ל אין להכניסה במנין. שגם זה בכלל ובערת הרע הוא. והרז"ל בחבורו כתב מצוה זו בתחלת הלכות רוצח. אע"פ שהוא ז"ל חשדו בה. ומה שלא הכניסה במנין. הוא מפני שהיא בכלל הנהרגין. והגואל הוא השליח ב"ד בזה כמו העדים בשאר מיתות ב"ד. ואני תמה בזה על הרמב"ן ז"ל עכ"ל הרשב"ץ ז"ל. הנה לפי דבריו דברי הרמב"ן ז"ל תמוהים מאוד. חדא מה שכתב בדעת הרמב"ם ז"ל דלכך לא מנה מצוה זו משום דס"ל כפירש"י דברייתא וקרא בשוגג מיירי. ואתיא כריה"ג. ואנן לא קיי"ל הכי. זה ליתא. שהרי הרמב"ם ז"ל (פ"א מהלכות רוצח ה"ב) פסק כהך ברייתא ומוקי לה בהורג במזיד. ועוד דמעיקרא לק"מ מה שלא מנאה. משום שכבר מנה הרמב"ם מצות הנהרגין בארבע מצות (עשין רכ"ו. רכ"ז. רכ"ח. רכ"ט). וזו של גוה"ד אינה אלא אחד מדקדוקי מצות הב"ד להרוג את העוברים על קצת מהמצות מיתת סייף (עשין רכ"ו) עיי"ש. וכבר ביאר הרמב"ם ז"ל (שורש שביעי) שכל כיו"ב אינה נמנית בפ"ע. וא"כ כמו שלא נמנה מצות יד העדים תהיה בו בראשונה מצוה בפ"ע. משום שאין זה אלא אחד מדקדוקי מצוה. שמצוה על הב"ד היא להרוג ע"י העדים. הכא נמי גואל הדם הוא במקום העדים שבשאר חייבי מיתות ב"ד. שברוצח מצות הב"ד היא להרגו בסייף ע"י גואל הדם. והוא בזה שליח ב"ד. ואדרבה דברי הרמב"ן ז"ל שמנה מצוה זו תמוהים. שכיון שגם הוא ז"ל מנה מצות הנהרגים. אלא שמנאן מצוה אחת מדכתיב ובערת הרע מקרבך. כמו שביאר שם (שורש י"ד) עיי"ש. א"כ לא היה לו למנות מצות גואל הדם. שאינה אלא אחד מדקדוקי מצות ובערת הרע מקרבך שמנה. שהרי גם הרמב"ן ז"ל לא נחלק על שורש זה של הרמב"ם ז"ל. וכבר הביא הרב מג"א דברי הרשב"ץ ז"ל אלו בקצור על דברי הרמב"ן ז"ל בסה"מ שם עיי"ש בדבריו. וגם הרב כנה"ג (ח"א בלשונות רש"י. פ' מסעי). ובדינא דחיי שלו על הסמ"ג (עשין ע"ה) תמה על דברי הרמב"ן ז"ל אלו והניחם בתימא עיי"ש. ולא ראה דברי הר"ן ודברי הרשב"ץ ז"ל שהבאתי. וגם הרב מל"מ (פ"א מהלכות רוצח) הניח דברי הרמב"ן ז"ל בתימא עיי"ש בדבריו. וגם הוא לא ראה לא דברי הר"ן ז"ל ולא דברי הרשב"ץ ז"ל שהבאתי. ועכ"פ ודאי לכאורה דברי הרמב"ן ז"ל תמוהים בזה טובא. ודברי הרשב"ץ ז"ל נראין בזה מוכרחין מכל צד:
+
+אמנם לענ"ד נראה דדברי הרמב"ן ז"ל מחוורין ונכונים ומדוקדקים היטב. דודאי לפמש"כ הרשב"ץ דגוה"ד אינו אלא שליח ב"ד. יפה הקשה על הרמב"ן ז"ל דאין מקום תלונה על הרמב"ם ז"ל שלא מנה מצוה זו. ואדרבה תלונתו אליו תשוב. שלא היה לו למנות מצוה זו שאינה אלא אחד מדקדוקי מצות ובערת הרע מקרבך. אבל אין זו דעת הרמב"ן ז"ל. אלא ס"ל דמצות גואל הדם גופי' היא. שהתורה הטילה עליו החובה לטפל בנקמת רציחת קרובו. ולא משום שליחות ב"ד הוא כלל. אלא דהיכא דלית ליה לנרצח גואל הדם. בזה הוא דרבי קרא שחובה זו מוטלת על הב"ד במקום גוה"ד. וכיון שאין בידי ב"ד עצמן להטפל בזה. עליהם המצוה להעמיד לו אחר הממונה מהם להיות כגואל דמי הנרצח. ולהטפל בכל הנוגע לזה. והכי משמע ודאי מלשון הרמב"ם ז"ל (הלכות רוצח שם) דחובת עצמו של גוה"ד היא. ולא מצד שליחות ב"ד עיי"ש. וא"כ הדבר מבואר מאיליו דלא שייך הכא כלל לומר דאין זה אלא אחד מדקדוקי מצות הנהרגין שכבר מנה הרמב"ם ז"ל במנין העשין. שהרי מצות הנהרגין היא מצוה המוטלת על הב"ד עצמן. אבל מצוה זו אינה מוטלת אלא על גואל הדם. והדבר פשוט ומבואר דלא יתכן לומר דמצוה זו של גואל הדם אינה אלא אחד מדקדוקי מצוה של הב"ד. וא"כ לא לבד שאין כאן מקום קושיא כלל על הרמב"ן ז"ל שמנה מצוה זו דגואל הדם. אלא דגם יפה השיג על הרמב"ם ז"ל שלא מנאה. דמה שהשריש הרמב"ם ז"ל (שורש שביעי) אינו ענין כלל לכאן אפילו לפי שיטת הרמב"ם בשורש זה. ולכאורה היה נראה להוכיח כדעת הרשב"ץ ז"ל דאין גואל הדם אלא כשליח ב"ד. ולא משום מצוה דגופי'. מדאמרינן (פ"ב דמכות י"ב ע"א) תני חדא אב שהרג. בנו נעשה לו גואל הדם. ותניא אידך אין בנו נעשה לו גואל הדם. ופרכינן עלה בין למ"ד מצוה ובין למ"ד רשות מי שרי. והאמר רבה בר"ה וכן תנא דבי ר"י לכל אין הבן נעשה שליח לאביו להכותו ולקללו חוץ ממסית שהרי אמרה תורה לא תחמול ולא תכסה עליו. ומשני לא קשיא הא בבנו הא בבן בנו עיי"ש. והשתא אם איתא דגואל הדם מצוה דגופי' היא. ולא משום שליחות ב"ד. מאי פריך מההיא דהתם הא בפשיטות איכא למימר דשאני התם דלאו מצוה דגופי' היא. אלא בשליחות ב"ד הוא דקאתי. ובזה הוא דקאמר התם דלאו כל כמיני' למיהוי שליח ב"ד להלקות את אביו או לקללו כיון דאיהו גופי' אינו מחוייב בדבר. אבל גואל הדם דמצוה דגופי' קעביד שפיר איכא למימר דשרי. אלא ודאי גואל הדם נמי לאו מצוה דגופי' קעביד. ואינו אלא שליח ב"ד בדבר. ופריך שפיר. וכיון דהתם ברוצח שוגג ס"ל לתלמודא דאין גואל הדם אלא שליח ב"ד. כ"ש ברוצח במזיד דאית לן למימר הכי כמבואר. דודאי ברוצח במזיד שחובת הב"ד היא להרגו. מסתבר יותר לומר דגם גואל הדם בשליחות ב"ד הוא דקעביד. מבהורג בשוגג שאין חובת ב"ד כלל להרגו אלא להגלותו. וא"כ מגואל הדם של נרצח בשוגג שמעינן מכ"ש לגואל הדם של נרצח במזיד דאין עליו אלא תורת שליח ב"ד:
+
+אבל נראה דזה ליתא כלל דודאי מדקאמר לכל אין הבן נעשה שליח לאביו להכותו ולקללו חוץ ממסית וכו'. מוכח שפיר דאפילו במצוה דגופי' נמי ס"ל הכי. שהרי מה שאמרה תורה במסית לא תחמול ולא תכסה עליו. במצוה דגופי' כתיב. כמפורש בקרא בהדיא. דכתיב כי יסיתך אחיך וגו' ולא תכסה עליו כי הרוג תהרגנו ידך תהיה בו בראשונה להמיתו ויד כל העם באחרונה וגו'. הרי דלניסת גופי' הוא שצוה הכתוב לא תחמול ולא תכסה עליו כי הרוג תהרגנו ידך תהיה בו בראשונה וגו'. וכמו שאמרו בספרי (ראה פיסקא פ"ט) מצוה ביד הניסת שימית וכו' עיי"ש. וכן כתב הרמב"ם ז"ל (פ"ה ה"ד מהלכות ע"ז) וז"ל מצוה ביד המוסת להורגו שנאמר ידך תהיה בו בראשונה להמיתו וגו'. ואסור למוסת לאהוב את המסית שנאמר לא תאבה לו וכו'. ואסור למוסת ללמד עליו זכות שנאמר ולא תחמול. ואם ידע לו חובה אינו רשאי לשתוק ממנה שנאמר ולא תכסה עליו עכ"ל עיי"ש. הרי דלניסת גופי' קאמר קרא לא תחמול וגו'. ובמצוה דגופי'. וא"כ כיון דמחלק בין מסית לשאר עונשין דעלמא. משום שבמסית אמרה תורה לא תחמול ולא תכסה עליו. ממילא מבואר דגם במצוה דגופי' נמי קאמר דאין האב נענש בשום עונש משאר העונשין שבתורה ע"י בנו. אלא במסית בלבד. משום שאמרה תורה לא תחמול ולא תכסה עליו. דודאי מאי דמחלק בין מסית לכל התורה. היינו משום דמשמע ליה דמה שאמרה תורה במסית לא תחמול ולא תכסה עליו. היינו לומר שאפי' הוא אביו יהרגנו. ומדכתב קרא הכי במסית. נפק"ל דבשאר עונשין שבתורה אינו נענש ע"י בנו. וא"כ במצוה דגופי' נמי. דהא עיקר קרא במצוה דגופי' כתיב. וא"כ אפי' אם תמצא לומר דגואל הדם מצוה דגופי' היא. שפיר מייתי מהתם דאסור:
+
+ובלא"ה נראה דגם שליח ב"ד אין תורת שליח בעלמא עליו לעונשין. אלא מצוה דגופי' קעביד. דאע"ג דהעונשין שבתורה נמסרו לב"ד. משום שהם השופטים המומחין הראויין לשפוט וממונים על כך. מ"מ אינהו גופייהו שליחות כל ישראל הוא דקעבדי בהכי. שהם המחום עליהם לשפטם. כמצווה עליהם למנות להם שופטים ושוטרים. וא"כ שליח ב"ד כל שהורשה בכך ע"י הב"ד מצוה דנפשי' קעביד. ולא כשליח בעלמא במצוה של אחר חשיב. וא"כ אין מקום כלל לחלק בין שליח ב"ד לעונשין. למצוה דגופי' דגואל הדם. ואין שום סרך ראי' מסוגיא דמכות שם לומר דגואל הדם לאו מצוה דגופי' היא. שוב ראיתי להרב מרכבת המשנה (ח"ג ריש הלכות רוצח) שהעלה דהירושלמי (פ"ב דמכות) פליג בהא אתלמודא דידן. וס"ל לחלק דאע"ג דקיי"ל אין הבן נעשה שליח לאביו להכותו ולקללו חוץ ממסית. שאני גואל הדם דמצוה דרמיא היא עלי' דידי' גופי'. ולא חשיב שליח. הילכך הבן נעשה גואל הדם לאביו עיי"ש בדבריו. ולפמש"כ אין מקום כלל לחלק בזה. ועיקר דבריו שם אינם ברורים אצלי ואכמ"ל בזה. ועכ"פ גם לפי דבריו אין שום ראי' מתלמודא דידן לומר דבעיקר הדבר פליג אירושלמי וס"ל דגואל הדם לאו מצוה דנפשי' היא. אלא שליח ב"ד הוא. דודאי גם לתלמודא דידן מצוה דנפשי' היא. אלא דלא ס"ל לחלק בהכי בין מצוה דנפשי' לשליח ב"ד מטעם שביארנו. וא"כ מתבאר דדברי הרמב"ן ז"ל נכונים מצד זה. ואין מקום לתמיהת הרשב"ץ והאחרונים ז"ל על דבריו:
+
+אבל מה שכתב הרמב"ן ז"ל דדעת הרמב"ם ז"ל שלא מנה מצוה זו דגואל הדם במזיד. משום דס"ל כפירש"י בסנהדרין שם דהך קרא בשוגג מיירי. וכן ברייתא דקתני התם דמצוה בגואל הדם. ונפק"ל מהך קרא דגואל הדם ימית את הרוצח. בשוגג הוא דמיירי. אלא שדחה פי' זה. הוא ודאי תמוה טובא לכאורה. כמו שתמהו הרשב"ץ והאחרונים ז"ל. אלא דמדקדוק לשון הרמב"ן ז"ל שכתב וז"ל וגם זה היה דעת הרב שלא כתב המצוה הזאת וכו' עכ"ל עיי"ש. משמע לי דמדלא כתב שזהו דעת הרב. שאין כוונתו אלא לומר שזה היה דעת הרמב"ם ז"ל בסה"מ שלו. ולכך לא מנה שם מצוה זו במנין העשין שלו. אבל ודאי בחבורו הגדול חזר בו מזה. כדאשכחן ג"כ בכמה מקומות אחרים כיו"ב שחזר בחבורו הגדול ממש"כ בסה"מ. וס"ל דקרא במזיד כתיב וקיי"ל הכי. ואע"ג דגם לפ"ז קשה דעכ"פ הו"ל לכתוב מצוה זו ברמזי המצוה שבריש הלכות רוצח. או בריש הלכות סנהדרין. וכדרכו ז"ל בחבורו הגדול. מ"מ אין מזה קושיא כ"כ. כיון דכאן עיקר כוונתו אינה במנין המצות אלא לפסקי הלכות בלבד. לכן לא דקדק בזה כל כך. כיון דעכ"פ כתב המצוה בפנים. כן נראה לענ"ד ללמד זכות על הרמב"ן ז"ל בזה. ומ"מ בעיקר הדבר ודאי נכונים מאוד דברי הרמב"ן ז"ל דאין לומר דמצות גואל הדם אינה מצוה בפ"ע. אלא אחד מדקדוקי מצות הריגת הרוצח. כיון דהריגת הרוצח היא מצוה דרמיא על הב"ד. וגואל הדם מצוה דנפשי' היא. ולא רמיא על הב"ד כלל כל שיש לו גואל הדם לנרצח. ומדברי הרמב"ם ז"ל גופי' הכי משמע במקומו (פ"א מהלכות רוצח) ויותר מזה מוכרח שכן דעתו ממה שכתב מצוה זו בהלכות רוצח שם. דאם איתא דאין זו מצוה בפ"ע אלא אחד מדקדוקי המצוה שעל הב"ד. ומשום דאין גואל הדם אלא כשליח ב"ד בדבר. א"כ לא היה לו לכתוב כן אלא בהלכות סנהדרין. דשם הוא שכתב כל מצות הנהרגין שמוטלות על הב"ד (פי"ד ה"ב וה"ג). וכמו שכתב שם ג"כ מצות יד העדים תהיה בו בראשונה וגו' וכל פרטיה (שם ה"ח) עיי"ש. והיינו משום דהו"ל אחד מדקדוקי מצות הב"ד ששם מקומה. הכ"נ היה לו לכתוב שם מצות גואל הדם. אם איתא כדברי הרשב"ץ ז"ל והאחרונים דאינה מצוה בפ"ע אלא אחד מדקדוקי מצות הב"ד. וגוה"ד אינו אלא שליח ב"ד. אלא ודאי לדעתו גואל הדם מצוה דנפשי' קעביד ולא מכח ב"ד קאתי. וא"כ ודאי מצד זה לא תתיישב השגת הרמב"ן ז"ל כלל. ודברי הרשב"ץ והאחרונים ז"ל תמוהים:
+
+אמנם כל זה לדעת הרמב"ם ז"ל. אבל לרבינו הגאון והבה"ג וסייעתו ז"ל שפיר יש מקום לומר כמש"כ הרמב"ן ז"ל אליבא דהרמב"ם ז"ל. שלכך לא מנו מצוה זו דגוה"ד משום דס"ל בזה כפירש"י שם דבהורג בשוגג מיירי בהך ברייתא ובקרא דגואל הדם ימית את הרוצח דמיני' נפק"ל מצוה זו. ואתיא כריה"ג דאמר מצוה בגוה"ד. ואנן לא קיי"ל כוותיה. אלא כר"ע דאמר רשות ביד גואל הדם. וא"כ לדידן ליכא שום מצוה בגוה"ד. במזיד לכ"ע ליכא מצוה. ובשוגג כר"ע קיי"ל. ולכן לא מנו מצוה זו. ומה שתמה הרמב"ן ז"ל ושאר ראשונים והאחרונים ז"ל על פירש"י. אפשר לומר כמש"כ בכנה"ג ובדינא דחיי שם ליישב דעת הסמ"ג (לאוין קס"ג) שנראה מדבריו שם ג"כ דס"ל דליכא שום מצוה בגואל הדם עיי"ש. והעלה שם בדעתו דס"ל גם כן כפירש"י. ומה שקשה לפירושו דמוכח ע"כ דקרא בהורג במזיד מיירי. כתב שם ליישב דמשום דאייתר קרא. דתרי קראי כתיבי בההיא פרשה. גואל הדם ימית את הרוצח בפגעו בו ואם אינו ענין למזיד ס"ל לההוא תנא דתנהו ענין אף לשוגג. וס"ל דההוא קרא אתי למצוה לגואל הדם בין בשוגג בין במזיד. וכיון דאנן קיי"ל כר"ע דבשוגג אין גואל הדם אלא רשות. א"כ גם במזיד אית לן למימר הכי. עיי"ש בדבריו שביאר יותר בזה. וא"כ גם לדעת רבינו הגאון והבה"ג וסייעתו ז"ל אפשר לומר כן. אלא שאין דבריו מספיקים. וגם בעיקר דבריו בזה יש לפקפק הרבה. וגם מש"כ בדעת הסמ"ג שם אינו מוכרח כלל אצלי. שידוע דדרך הסמ"ג לקצר הרבה בהלכות שאינם נוהגים בזה"ז. וא"כ אין תימא במה שלא כתב שם מצות גוה"ד. ואין להאריך בזה. אבל יותר אפשר לומר בדעת רבינו הגאון והבה"ג וסייעתו ז"ל דלכך לא מנו מצוה זו דגוה"ד במזיד משום דס"ל כדעת הרשב"ץ ז"ל. דגואל הדם אינו מצוה אלא מתורת שליח ב"ד. וא"כ מצות הב"ד היא שתהא הריגת הרוצח ע"י גואל הדם. וא"כ ודאי אפי' לשיטת רבינו הגאון ז"ל (שורש שביעי. מבוא סי' ז') אינה נמנית מצוה בפ"ע כמו מצוה דיד העדים תהיה בו בראשונה. משום שאינה אלא אחד מדקדוקי מצות הריגת הרוצח בב"ד. ולכן לא מנאוה אע"ג דודאי הא דתניא התם גואל הדם ימית את הרוצח מצוה בגואל הדם וכו' במזיד מיירי. ואתיא כר"ע והכי קיי"ל. וזה מסייע לדעת הרמב"ם ז"ל שלא מנה מצוה זו במנין המצות. אע"פ שלא מיתרצא בהכי השגת הרמב"ן ז"ל עליו בזה. וכמו שנתבאר לעיל:
+
+ומעתה מתבאר עפ"ז דחובת הב"ד והצבור היא בעבד כנעני שנרצח ע"י האדון להעמיד לו גואל הדם להשגיח עליו ולראות אם יעמוד יום או יומים. שאז אין להאדון משפט מות. אם לא. ואז חייב האדון מיתת ב"ד. ובלא גואל הדם הממונה על כך מהצבור וב"ד. כמעט אי אפשר שיבוא האדון לידי עונש האמור בו וכמשכ"ל. ולכן מטעם זה מנאה רבינו הגאון ז"ל במנין הפרשיות. דהו"ל כשאר המצות המוטלות על הצבור וב"ד שנמנו במנין זה. ולא דמיא לשאר העונשין שבמיתה שנמנו במנין העונשין משום מצותן שעל הב"ד. משום דבהנך אין על הב"ד אלא עיקר המשפט והעונש עצמו. שהם השופטים המומחים שהומחו ונתמנו על כך. ואי אפשר זולתם. משא"כ כאן מה שמוטל עליהם להעמיד לו גואל הדם להעבד לטפל בכל ענין רציחתו כדי לחייב את הרוצח אם בר חיובא הוא. אין זה מעשה ב"ד מומחין דוקא. דזה אפשר שפיר להעשות ע"י שאר ראשי הצבור ומנהיגיהם. ואפי' כשנעשה ע"פ ב"ד אין זה בכלל מעשה ב"ד. אלא בכלל מעשה ראשי הצבור בלבד. שהב"ד הם גם ראשים לראשי הצבור. וכל כיו"ב מתורת מעשה ראשי הצבור הוא. והילכך ראוי למנותה במנין שאר המצות המוטלות על הצבור והב"ד העומדים בראשם. במנין הפרשיות לתשלום חשבון הלאוין כמו שנתבאר לעיל:
+
+
+Mitzvah 18
+
+סדר נוגח. ונוגף. כתיב (פ' משפטים) וכי יגח שור את איש או את האשה וגו'. ופרשה זו מיירי בנזקי שור באדם. ששור תם שהמית אדם הרי הוא בסקילה והבעלים פטורין. ושור המועד מלבד שהשור בסקילה הבעלים חייבין מיתה בידי שמים אלא שנפטרין בכופר. ואם עבד המית השור משלמין הבעלים שלשים שקלים קנס והשור בסקילה. ופרשה שני' דכתיב וכי יגוף שור איש את שור רעהו ומת וגו' מיירי בנזקי שור בשור. שהתם אינו משלם אלא חצי נזק מגופו. ואיפלגו אמוראי בגמרא אם הוא ממון או קנס. והמועד משלם נזק שלם מעלייה. ומנה רבינו הגאון ז"ל שתי פרשיות הללו בשתי מצות. וכך מנה אותן גם באזהרותיו שע"פ עשה"ד (דבור לא תרצח). אלא דשם דבריו מבוארים קצת ביותר ביאור כדרכו שם לפעמים. שמתחילה מנה שם תם ומועד. ודמי עבדים. וכוונתו בזה לפרשה ראשונה שהיא פרשת נוגח שמנה כאן. דמיירי בנזקי שור באדם שיש בהם חילוק בין תם למועד לענין תשלומי כופ�� ושלשים של עבד. ומשמע מלשונו זה שכוונתו שם למנות שלשים של עבד למצוה בפ"ע. וזהו שכתב ודמי עבדים אחר שכתב תם ומועד. אף ע"פ שגם שלשים של עבד תלוים בחילוק שבין תם למועד. דדוקא מועד הוא דמשלם שלשים שקלים ולא תם. ומה שקרא לקנס דשלשים של עבד דמי עבדים. הוא ע"פ לשון הברייתא (פ"ד דב"ק ע"א) עיי"ש. ובמש"כ התוס' שם לקמן (מ"ב ע"ב ד"ה נקי). וכן תרגם יונתן על קרא דבעל השור נקי ומרי' דתורא יהי זכאי מדין קטול. ואוף מדמי עבדא ואמהו. וכן הוא גם במכילתא (משפטים פ"י) ובירושלמי (פ"ד דב"ק ה"ה) עיי"ש:
+אבל כאן חזר בו מדעתו זו. ומנה בן חורין ועבד מצוה אחת כדרך שכללן הכתוב יחד בפרשה אחת. ומשום ששניהם בכלל שור באדם. אע"פ שיש חילוק גדול ביניהם. דכופר שמשלם על מיתת בן חורין למאי דקיי"ל דדמי ניזק משלם. אינו משלם אלא דמים כפי שוויו אם מעט ואם הרבה. משא"כ תשלומי שלשים של עבד אפי' אינו שוה אלא דינר אחד משלם שלשים שקלים כסף. וכדתנן במשנתנו (פ"ד דב"ק מ"א ע"א) עיי"ש. וכ"כ הרמב"ם ז"ל (פי"א מהלכות נזקי ממון ה"א) וז"ל כמה הוא הכופר. כמו שראו הדיינין שהוא דמי הנהרג הכל לפי שוויו של נהרג שנאמר ונתן פדיון נפשו ככל אשר יושת עליו. וכופר העבדים בין גדולים בין קטנים בין זכרים בין נקבות. הוא הקנס הקצוב בתורה שלשים סלע כסף יפה בין שהיה העבד שוה מאה מנה בין שאינו שוה אלא דינר עכ"ל עיי"ש. ומתבאר מדבריו שאם לא היה הנהרג שוה כלום אין בעל השור משלם כופר כלל. ולפ"ז החילוק שבין כופר של בן חורין ובין הקנס של עבד חילוק גדול הוא. דכופר דבן חורין הוא תשלומי דמי שוויו ממש כאילו הוא עבד נמכר בשוק. שאם הוא שוה אלף מנה משלם אלף מנה. ואם אינו שוה כלום פטור הוא לגמרי. ואע"ג דנושאי כליו לא הראו מקורו בזה. מ"מ כן מתבאר במתניתין (פ"ג דערכין י"ד ע"ב) עיי"ש ובכמה דוכתי. ובפרט בתוספתא (פ"ד דב"ק). ובירושלמי (פ"ג דכתובות ה"י. ובפ"ה דשבועות ה"ו) עי"ש שמפורש שם שאם היה הנהרג מוכה שחין פטור לגמרי מכופר. אבל בשלשים של עבד החליטו כל האחרונים ז"ל בפשיטות ע"פ סוגיא דגיטין (פרק השולח מ"ג ע"א) שאפי' אין העבד שוה כלום משלם בעל השור שלשים שקלים כסף. אף ע"ג דבמתניתין דב"ק שם לא קתני אלא דבין שהוא שוה מאה מנה בין שאינו שוה אלא דינר אחד משלם שלשים שקלים. וא"כ יש מקום לומר שאם אינו שוה כלום פטור בעל השור לגמרי אם אינו שוה לפחות דינר אחד:
+וכבר ראיתי למהרי"ב ז"ל (בחי' לב"ק) שנתעורר לתמוה בזה על מתניתין דב"ק שם דנקט דינר. חדא דהו"ל למינקט רבותא טפי דאפי' אינו שוה כלום. ועוד דבב"ב (קמ"ו ע"א) מפורש בהדיא דכל היכא דקתני דינר הוא כדי דינר דוקא. וא"כ כאן דקתני במתניתין דינר אחד. פשוטו כמשמעו דאם אין העבד שוה לפחות דינר אחד אין בעל השור משלם שלשים שקלים קנס. והרי בסוגיא דגיטין שם מבואר דאפי' על עבד שאינו שוה כלום משלם בעל השור שלשים שקלים כסף. והניחה בתימא עיי"ש. ואמנם לדידי מצד זה ליכא קושיא כ"כ. דמה שהחליט מהרי"ב ז"ל מסוגיא דבב"ב שם דכל היכא דקתני דינר דוקא הוא. לדידי מלבד שאין מפורש שם כן. אלא אדרבה מההיא דהתם משמע איפכא. דעל מאי דתנן התם במתני' השולח סבלונות לבית חמיו שלח שם מאה מנה ואכל שם סעודת חתן אפי' בדינר אינן נגבין וכו'. אמרינן בגמרא אמר רבא דוקא דינר אבל פחות מדינר לא. ופרכינן פשיטא דינר תנן. ומשני מהו דתימא הוא הדין דאפי' פחות מדינר. והאי דקתני דינר אורחא דמילתא קתני קמ"ל עיי"ש. הרי להדיא דאי לאו דאשמעינן רבא דהכא דינר דוקא הוא הו�� מצינן שפיר למימר דדינר לאו דוקא קתני אלא משום דאורחא דמילתא שאין סעודת חתן פחות מדינר נקט דינר. וא"כ אנן בדידן הכא בקנס דשלשים של עבד. שפיר יש לומר דודאי אפי' אינו שוה כלום משלם שלשים שקלים קנס. אלא משום דאורחא דמילתא דאין עבד שוה פחות מדינר אחד. נקט במתניתין דינר אחד. אבל ודאי אין הכי נמי דה"ה אם אינו שוה כלום. כמבואר בסוגיא דגיטין שם. אלא דקצת יש מקום לדון בזה ע"פ מאי דלקמן בסוגיא דב"ק שם (מ"ב ע"ב) קאמר רבא עבד יפה סלע נותן שלשים. והכי איתא נמי בברייתא דמייתי התם לסיועי לרבא עיי"ש. והשתא הרי גם שם קשה אמאי נקט סלע כיון דאפי' אינו שוה כלום חייב לשלם שלשים שקלים. ועכצ"ל דאורחא דמילתא נקט דסתם עבד אין שוויו פחות מסלע. וא"כ לפ"ז ע"כ הכא במתני' דקתני דינר. לא משום דהכי אורחא דמילתא הוא. דהא אורחא דמילתא הוא לא פחות מסלע. אלא ודאי היינו משום דמדינא אין תשלומי קנס אלא בעבד ששוה לא פחות מדינר אחד. ודינר דוקא נקט במתניתין. וא"כ ודאי קשה טובא מסוגיא דגיטין שם. איברא ודאי אי מהא אין הכרע לא ממתניתין ולא ממימרא דרבא וברייתא דהתם. דאיכא למימר דבין במתניתין ובין בברייתא ובמימרא דרבא לא דינר דוקא ולא סלע דוקא. ותרוייהו רק אורחא דמילתא נקט אלא דמר כאתרי' ומר כאתרי'. דבאתרי' דתנא דמתניתין הוה אורחא דמילתא דסתם עבד הוה נמכר לא פחות מבדינר. ובאתרא דתנא דברייתא ואתרי' דרבא הוה נמכר סתם עבד לא פחות מבסלע. ואין ה"נ דגם כשאינו שוה כלום חייב לשלם שלשים שקלים קנס:
+ואמנם בעיקר הך כללא שחידש מהרי"ב ז"ל מסוגיא דבב"ב שם דכל היכא דקתני דינר דוקא הוא. אין למדין מן הכללות. והך כללא לא שמענו. אבל כיו"ב שמענו מפי הראשונים ז"ל בההיא דתנן בכתובות (פרק אלמנה ניזונית צ"ט ע"ב) אם עשו אגרת בקורת אפי' מכרו שוה מנה במאתים או שוה מאתים במנה מכרן קיים. וכתב שם הר"ן ז"ל בשם הרמב"ן ז"ל שם וז"ל וכתב הרמב"ן ז"ל דדוקא שוה מנה במאתים או שוה מאתים במנה. אבל יותר על כן מכרן בטל. מדגרסינן בפרק מי שמת דתנן אכל שם סעודת חתן אפי' בדינר וכו'. אמר רבא דוקא דינר אבל פחות מדינר לא. ואקשינן פשיטא דינר תנן אלמא כל כהאי לישנא דוקא הוי. ואף ע"ג דקתני אפי' עכ"ל עיי"ש. ובב"י (אה"ע סי' ק"ד) כתב דגם דעת הטור שם כדעת הרמב"ן ז"ל עיי"ש. אבל אין הדבר מוסכם. כמו שמתבאר ע"פ דברי הרמב"ן ז"ל גופי' בחולין (פרק אלו טרפות מ"ז ע"ב) שכתב על מאי דאמרינן התם אבל מגבה אפי' כטרפא דאסא טרפה. וז"ל יש לפרש אפי' כטרפא דאסא והוא הדין לפחות מכאן. מדקאמר אפי'. אלא אורחא דמילתא נקט. והרמב"ם הספרדי ז"ל הכשיר בפחות מכאן. והכי מסתבר מדגרסינן בפרק מי שמת אמר רבא דוקא דינר אבל פחות מדינר לא. ואקשינן פשיטא דינר תנן. מהו דתימא ה"ה דאפי' פחות מדינר והא דקתני דינר אורחא דמילתא קתני קמ"ל. ובמס' ברכות (ט"ו ע"א) ומינה מיל הוא דאינו חוזר הא פחות ממיל חוזר. מכאן יש ללמוד שכל שיעורי חכמים כיו"ב אע"ג דקתני עלייהו אפי'. דוקא בשיעורן. הא פחות מכאן אין במשמע עכ"ל עיי"ש. ושם כבר הביא הרשב"א ז"ל בחי' שם אחר שהביא דברי הרמב"ם והרמב"ן ז"ל שיש מי שפירש דאפי' פחות מטרפא דאסא טרפה. ואורחא דמילתא נקט טרפא דאסא עיי"ש. וכ"כ הרשב"א ז"ל במשמרת הבית (בית שני שער שלישי) וז"ל וכן ביתרת שאמרו אפי' כטרפא דאסא לאו דוקא. ואף ע"פ שהרמב"ן ז"ל אומר שהוא דוקא אין הכל מודים לו עכ"ל עיי"ש. וכ"כ הר"ן ז"ל בפי' על הלכות הרי"ף ז"ל (פרק אלו טרפות שם) אחר שהביא דברי הרמב"ן ז"ל שם. אבל יש מי שפירש דאפי' פ��ות מכאן ואורחא דמילתא נקט עכ"ל עיי"ש. וגם מדברי הרא"ה ז"ל בבדה"ב שם מבואר דס"ל דאע"ג דאיכא כהאי לישנא בגמרא שפירושו דוקא. מ"מ לא בכל דוכתי הכי פירושו. דאיכא נמי דלאו דוקא עיי"ש בדבריו. וכ"כ בחי' הר"ן ז"ל (חולין מ"ז ע"ב) ועי' במש"כ הב"ח ביו"ד (סי' ל"ו סעיף ח' וסעיף י"ג) ובט"ז (שם ס"ק י"ד) ובנקה"כ שם ובפרי חדש (שם ס"ק כ"ד) עייש"ה. וגם דעת הריב"ש ז"ל (בתשו' סי' ל') כדעת הרמב"ן ז"ל דכל היכא דאיכא הך לישנא דוקא הוא עיי"ש. ובתשב"ץ (ח"ג סי' ר"ז) חולק עליו. וכתב שם דהריב"ש ז"ל חזר בו והודה לדעתו. ועי' בתשובת מהרי"ט (חיו"ד סי' ל"א) מש"כ בזה. ומתבאר מדבריהם ז"ל דעיקר מחלקותם היא דלהרמב"ן ז"ל וסייעתו ס"ל דמאי דקאמר (בב"ב שם) מהו דתימא הוא הדין דאפי' פחות מדינר והאי דקתני דינר אורחא דמילתא קתני קמ"ל. על הכלל כולו יצא. דקמ"ל דכל כהאי לישנא לית לן למימר דלאו דוקא ואורחא דמילתא בעלמא הוא דנקט. אלא דוקא הוא. אבל החולקים ס"ל דהתם דוקא אשמעינן רבא דדוקא הוא. אבל בעלמא אפשר לומר שפיר דרק אורחא דמילתא הוא דקתני ולאו דוקא הוא:
+אלא דמ"מ משמע מדבריהם דלא נחלקו על הרמב"ן ז"ל בזה אלא היכא דקתני לשון אפילו. כמו בההיא דבב"ב שם. אבל היכא דלא קתני לשון אפילו. משמע דלכ"ע אית לן למימר דכל היכא דנקט שיעורא דוקא הוא. וא"כ בההיא דהכא בשלשים של עבד דלא נקט לשון אפילו. משמע דלכ"ע אית לן למימר דדינר דוקא נקט. אלא דמאי דנקט התם לקמן בברייתא ובמימרא דרבא סלע. ע"כ צ"ל דלאו דוקא הוא ואורחא דמילתא הוא דנקטי. דודאי לית לן לאשוויי פלוגתא בהכי בין מתניתין לברייתא. ועוד דרבא היכי שביק מתניתין ונקט כברייתא. וכיון דסלע הוא טפי מדינר עכצ"ל דסלע לאו דוקא הוא. ודינר דמתניתין הוא דוקא. אלא דבגירסת המשנה שבירושלמי וגם בגירסת הרי"ף ז"ל איתא במתניתין דינר זהב עיי"ש. וכן גירסת ש"ס כת"י כמש"כ בדק"ס שם עיי"ש. ולפי גירסא זו עכצ"ל איפכא דדינר זהב דמתניתין לאו דוקא ואורחא דמילתא הוא דקתני. וסלע דברייתא ובמימרא דרבא דוקא. דהא דינר של זהב הוא הרבה יותר מסלע. וכיון דאפילו אינו שוה אלא סלע נותן שלשים סלעים. למה לי דינר של זהב דנקט במתניתין. וע"כ לאו דוקא הוא. ובאמת דהכי משמע דסלע דנקט בברייתא ובמימרא דרבא דוקא הוא. דהא כיון דעיקר מאי דאתי רבא למימר היינו רק כדי לשנויי מאי דאיצטריך לר"ע קרא דבעל השור נקי למעוטי שאין התם משלם שלשים של עבד. ועל זה קאמר דאע"ג דאין תם משלם אלא מגופו. והרי השור נסקל. ועל זה משני רבא דאיצטריך קרא משום דסד"א הואיל ומחמירני בעבד יותר מבבן חורין דבן חורין יפה סלע נותן סלע וכו' ועבד יפה סלע נותן שלשים. משתלם נמי דמי עבד מן העלייה. כתב רחמנא בעל השור נקי. והכי נמי קתני בברייתא התם עיי"ש. וא"כ אם איתא דאפילו כשאין העבד שוה כלום נמי משלם שלשים שקלים. הו"ל לאלומי הך ק"ו ולומר דעדיפא מינה. דבן חורין כשאינו שוה כלום פטור לגמרי מתשלומי כופר. אבל עבד אע"פ שאינו שוה כלום משלם שלשים שקלים. אלא ודאי ע"כ סלע דוקא קאמר. וכשאינו שוה סלע ליכא תשלומי קנס שלשים שקלים. וכן משמע מדברי התוס' (שם ד"ה ועבד) שכתבו שנותן קצבה של שלשים אף על פי שאינו שוה אלא סלע או יותר עייש"ה. משמע דעכ"פ לא פחות מסלע. ואם כן משמע מזה ודאי דגירסת הירושלמי עיקר:
+אלא שראיתי במכילתא (משפטים פי"א) שאמרו שם אם עבד יגח השור או אמה. אף עבד ואמה היו בכלל והמית איש או אשה. והרי הכתוב מוציאו להקל עליו ולהחמיר עליו. להקל עליו שאם יפה מאה מנה נותן שלשים ��לעים. ולהחמיר עליו שאם לא שוה אלא דינר נותן שלשים סלעים עיי"ש. וכן הוא גם בפסיקתא זוטרתא שם עיי"ש. והשתא הרי גם שם ע"כ משום הוכחה זו עצמה מוכרח דדוקא הוא. שהרי כיון שבא לומר דלכך יצאו עבד ואמה מן הכלל דוהמית איש או אשה וכתיבי בפ"ע. משום שיצאו לדון בדבר החדש להקל ולהחמיר עליו. א"כ ודאי הו"ל לומר דעדיפא מינה דאפילו אינם שוין כלום נותן שלשים שקלים. דזהו חידוש יותר. דאע"ג דבבן חורין פטור לגמרי מתשלומי ממון כופר. בעבד ואמה משלם שלשים כסף. אלא ודאי עכצ"ל דדינר דוקא נקט. וא"כ הדבר קשה טובא שהרי בההיא דהתם מבואר דבפחות מסלע ליכא תשלומי שלשים שקלים. והרי הדינר אינו אלא רביעית הסלע. אבל לפי הגירסא שלפנינו במתני' דדינר סתם קתני. וא"כ מתניתין דינר דוקא נקט ובברייתא ומילתא דרבא דנקטו סלע ע"כ אין זה אלא משום דאורחא דמילתא הכי הוא. אתי שפיר ברייתא דמכילתא:
+אלא דעכ"פ לפ"ז צ"ל דכל שאין העבד שוה מיהת דינר לא משלם שלשים שקלים קנס. וזה תמוה לפי מה שהבינו כל האחרונים ז"ל כולם מסוגיא דגיטין שם. דלפי דעתם מבואר שם בהדיא דאפילו על עבד שאינו שוה כלום חייב לשלם שלשים שקלים קנס. וכן הקשה מהריט"א בתשו' (סי' ל"ג) והניח בקושיא עיי"ש. איברא דלדידי אין שום סרך ראי' לזה מההיא סוגיא דגיטין שם. דהתם אמרינן איבעיא להו עבד שמכרו רבו לקנס מכור או אינו מכור וכו'. אמר ר"א ת"ש יליד בית מה ת"ל. אם קנין כסף אוכל יליד בית לא כ"ש. אילו כן הייתי אומר מה קנין כסף שיש בו שוה כסף אף יליד בית שיש בו שוה כסף אוכל. ומנין שאע"פ שאינו שוה כלום ת"ל יליד בית מ"מ. ועדיין אני אומר יליד בית אע"פ שאינו שוה כלום. קנין כסף יש בו שוה כסף אוכל אין בו שוה כסף אינו אוכל. ת"ל קנין כספו ויליד ביתו. מה יליד בית אע"פ שאינו שוה כלום אוכל אף קנין כספו אע"פ שאינו שוה כלום אוכל. ואי ס"ד עבד שמכרו רבו לקנס מכור. מי איכא עבדא דלא מזדבין לקנסא. וקדחי לה אין איכא עבד טרפה (ופירש"י שאין משלמין עליו קנס דגברא קטילא הוא). ופריך והא חזי למיקם קמי'. ומשני במנוול ומוכה שחין עיי"ש. ומזה הבינו האחרונים ז"ל דאפילו עבד שאינו שוה כלום משלמין עליו שלשים שקלים קנס. והכי משמע לכאורה שהרי על הא דקתני בברייתא דאפילו עבד שאינו שוה כלום אוכל בתרומה. פריך מי איכא עבדא דלא מזדבין לקנסא. ואם איתא דעל עבד שאינו שוה כלום אין משלמין שלשים שקלים קנס. מאי קאמר מי איכא עבדא דלא מזדבין לקנסא. והא כיון שאינו שוה כלום לאו בר קנסא הוא כלל. ולא שייכא ביה מכירה לקנס. אלא ודאי אע"פ שאינו שוה כלום בר קנסא הוא. ושפיר קאמר דאם איתא דעבד שמכרו רבו לקנס מכור מי איכא עבדא דלא מזדבין לקנסא. שהרי אפילו מנוול ומוכה שחין נהי דאינו שוה כלום. דהא לא חזי אפילו למיקם קמי'. מ"מ בר קנסא הוי. ושוה דמים מיהת למכרו לקנס. ולא משכחת לה כלל עבד שאינו שוה כלום. דאפילו כשאינו שוה כלום מחמת עצמו כעבד לעבודה. מ"מ הרי שוה כסף למכירה לקנס. אבל נראה דמההיא דהתם ליכא שום סרך ראיה כלל. דלעולם אימא לך דכל שאין העבד שוה כלום אינו בתורת קנס דשלשים שקלים. אלא דלענין אם בעינן שיהא שוה דינר או סלע מחמת עצמו. הדבר תלוי באם מכרו לקנס מכור או לא. דאם נימא דאם מכרו לקנס אינו מכור. ודאי בעינן שיהא שוה כסף מצד עצמו. דהיינו שיהא שוה כסף למכרו כעבד להשתמש בו. ואל"כ אינו בתורת תשלומי קנס. אבל אם איתא דאם מכרו לקנס מכור. לא בעינן שיהא שוה כסף מצד עצמו. שהרי אפילו אם אינו שוה מצד עצמו כלום. מ"מ הרי מי��ת שוה כסף הוא למכרו לאחרים לקנס. ומה לי אם הוא שוה כסף מצד עצמו לעבדות. או ששוה כסף למכירה לקנס. סוף סוף הרי שוה כסף הוא. והשתא א"כ אע"ג דודאי אם לא היה שוה כלום לא היה בתורת קנס. וכדמשמע ממתניתין דב"ק וברייתא וממילתא דרבא שם ומברייתא דמכילתא שם. מ"מ שפיר קאמר הכא אי ס"ד עבד שמכרו רבו לקנס מכור למה איצטריך לרבות עבד שאינו שוה כלום לאכילת תרומה. והא כיון דמכרו לקנס מכור לא משכחת לה כלל עבד שלא יהא שוה כלום. שהרי כל עבד מיהת מצד הקנס הרי הוא שוה כסף למכרו לקנס. והשתא אין מקום להקשות אם אין שוה כלום גם קנס אין לו. דזה ליתא כלל. שהרי מצד הקנס גופי' הו"ל שוה כסף. וראוי למכירה בכסף כדי שיזכה הלוקח בקנס. ולא משכחת לעולם עבד שאינו שוה כלום. אלא ודאי עבד שמכרו רבו לקנס אינו מכור. ולזה שפיר משכחת עבד שאינו שוה כלום כשאינו ראוי לעבדות כלל. ועבד כזה איצטריך קרא לרבות שאוכל בתרומה. ובודאי עבד כזה אינו בתורת קנס. אלא דמ"מ לענין אכילת תרומה איתרבי מקרא כדדריש התם בברייתא:
+ועפ"ז ניחא נמי שפיר מה שיש להביא ראיה דאין תשלומי שלשים של עבד בשאינו שוה כלום מדאמרינן בירושלמי (בכתובות ושבועות שם) רבי יצחק שאל מהו שישלם דמי עבד ע"פ עצמו. מה צריכה ליה. כל שלשים קנס או יותר מדמיו קנס. אין תימר כל שלשים קנס. אינו משלם. אין תימר יותר מדמיו קנס. משלם. ובעי למיפשטה מדתנן המית שורך את עבדי והוא אומר לא המית. משביעך אני ואמר אמן פטור. ודחי לה וקאמר א"ר חגיי קומי רבי יוסי תפתר שהמית עבד מוכה שחין עיי"ש. הרי דאפי' על עבד מוכה שחין שאינו שוה כלום משלם שלשים שקלים קנס. דהא היינו דדחי רבי חגיי דאין ראי' ממתניתין דשלשים של עבד כולן קנס הן. דאפשר לומר דרק מה שהוא יותר מדמי שוויי' הוא קנס. ואם הודה לא מיפטר אלא ממה שהוא משלם יותר על דמי שוויו. אבל כפי שוויו לאו קנס הוא ומשלם. והא דפטור מקרבן שבועה היינו משום דמיירי בעבד מוכה שחין שאינו שוה כלום. וכל השלשים שקלים אינם אלא קנס. ועל קנס לא מיחייב קרבן שבועה. והשתא הרי כיון שאינו שוה כלום ליכא קנס כלל. ואין כאן אפי' תביעת קנס. אלא ודאי ע"כ מוכרח לכאורה מזה דאיכא תשלומי קנס אפי' בעבד שאינו שוה כלום. אבל ע"פ מה שביארנו גם מהתם לא מוכח מידי. משום שאפשר לומר דלרבי חגיי דמוקי לה במוכה שחין. ס"ל דעבד שמכרו רבו לקנס מכור. וא"כ נהי דמצד עצמו אין עבד מוכה שחין שוה כלום לעבדות. מ"מ שוה כסף מיהת משום דמזדבין לקנסא. ואין להקשות לפ"ז דא"כ הדרא קושיא לדוכתה אמאי פטור מקרבן שבועה. כיון דמלבד הקנס אית בה נמי תביעת ממון מה ששוה למכרו לקנס. דזה ליתא. דפשיטא דבמקום תביעת הקנס לא שייכא כלל תביעת ממון מה שהיה שוה למכרו לקנס. ששתי תביעות אלו סותרות זא"ז. שאם היה מוכרו לקנס הרי לא היה מקבל אלא דבר מועט. וכיון שתובע עכשיו כל הקנס שלשים שקלים ואם יבואו עדים יתחייב הנתבע לשלם כל תביעתו. ע"כ אי אפשר לומר שאינו תובע אלא דבר מועט שהיה יכול לקבל במכירתו לקנס. ולא מיבעיא לר"ש דס"ל התם (ריש פ"ה דשבועות) גבי אנסת ופתית את בתי דלא שביק אינש מידי דקייץ ותבע מידי דלא קייץ. כמבואר התם בגמרא עיי"ש. דא"כ כ"ש כאן דודאי לא קתבע אלא קנס דקייץ. אלא אפי' לרבנן דס"ל התם דלא שביק אינש מידי דכי מודי בי' לא מיפטר ותבע מידי דכי מודי בי' מיפטר עיי"ש. מ"מ איכא למימר דהיינו דוקא התם בבושת ופגם דהוי ממון חשוב. ואפשר שהוא עולה יותר או עכ"פ לא פחות מן הקנס. ואפי' יהיה פחות מהקנס. מ"מ גם הוא ממון חשוב. משא"כ כאן דממון שהיה יכול לקבל במכירתו לקנס. אינו אלא דבר מועט. ודאי אפי' לרבנן לא שביק תביעת שלשים שקלים כסף ותבע דבר מועט. מה שהיה יכול לקבל במכירתו לקנס. ויותר אפשר לומר עפמש"כ הריטב"א ז"ל (בשבועות ל"ח ע"ב) וז"ל ומיהו תמיהה מילתא היאך אפשר לומר כן. (דלדברי חכמים לא קתבע אלא בושת ופגם משום דכי מודה לא מיפטר). והרי אמר לו אנסת ופתית את בתי. ועיקר אונס ופיתוי ומה שחייב לו מן השם הזה קנס הוא. דאידך (בושת ופגם) מדין חובל בחבירו הוא. לכך פירשו לדברי חכמים בושת ופגם ג"כ הוא תובע. ומפרש טעמייהו דאי לא בעי למיתבע אלא חד מינייהו הו"ל למיתבע בושת ופגם דכי מודי בי' מיחייב. ואם כך הוא עושה לא שייך לומר אנסת ופתית את בתי. הילכך ע"כ אית לי' למיתבע תרוייהו עכ"ל עיי"ש. ולפ"ז הכא נמי לחכמים כיון דקאמר לו המית שורך את עבדי. ועיקר מה שנתחייב לו מן השם הזה אינו אלא קנס שלשים שקלים. דאידך דהיינו מה שהיה יכול לקבל מהמכירה לקנס. אינו אלא ריוח שגורם לו הקנס הזה. ותולדת הקנס הוא דהוי. וא"כ ע"כ אי אפשר לומר דלא קתבע אלא אותו ריוח שהיה בא לו ע"י גרמת הקנס ולא הקנס עצמו. וכאן ע"כ אי אפשר לומר דתרוייהו הוא תובע. כמו התם בבושת ופגם. דהרי הכא כשתובע הקנס שוב אין מקום כלל לתביעת מה שהיה יכול להרויח במכירה לקנס וכמשכ"ל. וא"כ ע"כ אין לנו אלא לומר דלא קתבע אלא הקנס בלבד. והילכך שפיר קתני במתניתין דפטור. והשתא א"כ שוב אין שום ראיה מדברי הירושלמי שם דאפי' אין העבד שוה כלום יתחייב עליו קנס שלשים שקלים. דהרי אע"פ שמצד עצמו אינו שוה כלום. לאוקימתא דרבי חגיי. מ"מ מיהת הרי הוא שוה כסף ע"י מכירה לקנס. וכן בב"ק (פ"ד ה"ה) קאמר בירושלמי בפשיטות בכל אתר את מחמיר בעבד יותר מן הכל שאפי' מוכה שחין נותן שלשים סלע עיי"ש. והרב פ"מ שם פי' על זה שאע"פ שאינו שוה אלא סלע נותן שלשים עיי"ש. ואשתמיטתי' סוגיא דגיטין שם דמבואר דמוכה שחין אינו שוה כלום. אבל לפמש"כ ניחא גם שם. דמ"מ הוא שוה סלע או דינר למכרו לקנס. ובסוגיא דגיטין שם קאי לפום מאי דבעי למימר אם מכרו לקנס אינו מכור. או בטריפה שאינו ראוי למכרו לקנס דלאו בר קנסא הוא. אבל בירושלמי שם לא מיירי בטרפה. וס"ל דאם מכרו לקנס מכור. וא"כ עכ"פ שוה הוא דבר מועט למכרו לקנס. אבל כשאינו שוה כלום אין ה"נ דלאו בר קנסא הוא כלל. ובהכי דברי הפ"מ נכונים אע"פ שלא נתכוון לזה:
+ואמנם עפ"ז יש מקום עיון על הרמב"ם ז"ל דכל היכא דמיבעיא לי' לתלמודא דידן ולירושלמי פשיטא לי'. דרכו לפסוק כפשיטותא דירושלמי. כמש"כ בכ"מ (פ"ה מהלכות תרומות הט"ו) עיי"ש. וכן מתבאר מדברי הרמב"ם ז"ל (פי"א מהלכות תרומות ה"ז) דאע"ג דבתלמודא דידן הו"ל איבעיא דלא איפשיטא (ריש פרק הערל (יבמות ע"א ע"א)) מ"מ פסק לקולא. משום דבירושלמי שם פשיטא ליה דלא חשיב ערל עיי"ש. וכמ"ש התוס' שם (ע' ע"א ד"ה הערל) עיי"ש. וכמש"כ האחרונים ז"ל. והכי נמי אשכחן בדוכתי אחריני. וא"כ כאן אף ע"ג דבתלמודא דידן לא איפשיטא האיבעיא אם מכרו לקנס מכור או לא. מ"מ כיון דבירושלמי שם פשיטא ליה דמכור. אמאי פסק שם (פכ"ג מהלכות מכירה) דספיקא הוי עיי"ש. ואע"ג דמדברי רבי חגיי בירושלמי דכתובות ובשבועות שם אין הכרח כ"כ לומר דפשיטא ליה דאם מכרו לקנס מכור. דאפשר לומר דאף ע"ג דגם לדידי' מספקא ליה בהכי. מ"מ לדחויי מאי דקבעי התם למיפשט איבעיא דרבי יצחק אם שלשים של עבד כולו קנס או רק יותר מדמיו קנס ממתניתין דשבועות. קאמר ר"ת דאיכא למידחי דמיירי בעבד מוכה שחין דלא ��וה כלום מצד עצמו. ומ"מ בר קנסא הוא משום ששוה כסף למכרו לקנס. ונימא דמכרו לקנס מכור. ומ"מ אין כאן תביעת ממון להתחייב קרבן שבועת הפקדון. מטעם שביארנו. אבל מ"מ ליכא למיפשט נמי מהך מתניתין דאם מכרו לקנס מכור. משום דאיכא למידחי לאידך גיסא. דלא מיירי במוכה שחין אלא בסתם עבד ששוה כסף מצד עצמו לעבדות. ומ"מ פטור מקרבן שבועה משום דשלשים של עבד כולו קנס. וזיל הכא איכא למידחי וזיל הכא איכא למידחי. והנך תרתי איבעיא לא מיפשטי מהך מתניתין. אבל מ"מ מההיא דב"ק שם ע"כ מוכרח דס"ל להירושלמי דליכא ספיקא בהכי כלל דודאי אם מכרו לקנס מכור. מדקאמר התם בפשיטות דאפי' בעבד מוכה שחין משלם שלשים שקלים. וא"כ הדבר קשה על הרמב"ם ז"ל דהו"ל למיפסק בפשיטותא דירושלמי דודאי אם מכרו לקנס מכור. אם לא דנימא דס"ל להרמב"ם ז"ל דאפילו בעבד דלא שוה כלום איכא שלשים שקלים קנס. אלא דא"כ הדבר תמוה מה שלא הביא הרמב"ם ז"ל דין זה כלל. ואדרבה מדבריו (פי"א מהלכות נזקי ממון ה"א) משמע דס"ל דעכ"פ צריך שיהיה שוה דינר אחד. וכבר עמד מהריט"א בתשו' שם בזה והניח בצ"ע עיי"ש. ועכצ"ל דס"ל לקושטא דמילתא לדינא דאם אינו שוה כלום לא מיחייבי בקנס. וכמו שביארנו דמסוגיא דגיטין שם וגם מהירושלמי ליכא ראיה איפכא. ושלא כמו שנקטו מהרי"ט אלגזי ז"ל שם ושאר אחרונים לדבר פשוט מסוגיא דגיטין שם דאיכא קנס אפי' בשאינו שוה כלום. והשתא א"כ עכצ"ל דמאי דנקט בירושלמי שם בפשיטות דאפי' עבד מוכה שחין דלא שוה כלום מצד עצמו בר קנסא הוא. ע"כ היינו משום דס"ל שאם מכרו לקנס מכור. וא"כ הרמב"ם ז"ל שפסק (בהלכות מכירה שס) דספיקא דדינא הוא אם מכרו לקנס מכור או לא. וכתלמודא דידן דהו"ל איבעיא דלא איפשיטא. דבריו סותרין זא"ז לפי דרכו דכל איבעיא דלא איפשיטא בתלמודא דידן ואיפשיטא בירושלמי נקטינן כירושלמי:
+ומיהו אי משום הא לא קשה כ"כ. דאע"פ שכן כתב ג"כ בש"ך (יו"ד סי' קמ"ה ס"ק א') לדעת הרמב"ם ז"ל דלא שבקינן מאי דפשיטא ליה להירושלמי משום מאי דמיבעיא ליה בתלמודא דידן עיי"ש. וכ"כ הרש"ל ז"ל ביש"ש (פ"ק דקידושין סי' ע"ב) אליבא דהרמב"ם ז"ל עיי"ש. מ"מ בלא"ה יש בזה מבוכה בדברי הרמב"ם ז"ל בכמה דוכתי דמוכח איפכא שפוסק כאיבעיא דתלמודא דידן אע"ג דלירושלמי פשיטא ליה. כמבואר בדבריו הלכות ברכות (פ"ב הלכה י"ג) ובהגהות מיימוני שם ובב"י (או"ח סי' קפ"ח). וחלק בזה על הבה"ג ורבינו חננאל ז"ל ושאר גדולי הראשונים ז"ל שפסקו בזה כפשיטותא דירושלמי עיי"ש. וכ"כ בב"י (יו"ד סי' של"ד) לענין מנודה בנעילת הסנדל דאע"ג דבירושלמי ובתוספתא מבואר שאסור. מ"מ כיון דבתלמודא דידן (מו"ק ט"ו ע"ב) הוא איבעיא דלא איפשיטא אזלינן לקולא עיי"ש ובמש"כ הר"ן (סופ"ק דתענית). וכן עוד בכמה דוכתי. וכבר העירו האחרונים על קצתן. ואכמ"ל בזה. ועדיפא מינה כתב הר"י קורקוס ז"ל בביאורו על הרמב"ם (פ"ה מהלכות מעשר הי"ב) וז"ל כיון דלא איפשיטא בעיין (בתלמודא דידן) אין מוציאין ממון מספק. דהא מקח גופי' מדרבנן הוא שטובל וספיקא דרבנן לקולא. ואע"פ שבירושלמי אמרו וכו' אינו אוכל וכדתני בברייתא וכו'. מ"מ כיון דבתלמודא דידן לא הביאו אותה ברייתא לפשוט האיבעיא ממנה נראה שאינה עיקר. ולכך רבינו (הרמב"ם ז"ל) לא סמך עליה ולא על אותו ירושלמי. אלא על ספיקא דתלמודא דידן. וגבי ממונא הממע"ה. וגבי מעשר ספיקא לקולא וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי דאפי' היכא דבירושלמי פשיט לה מברייתא לא סמיך הרמב"ם ז"ל עלה במקום דלא איפשיטא האיבעיא בתלמודא דידן. וא"כ כ"ש כאן דאפי' לפי הנראה מדברי הרמב"ם ז"ל דס"ל דאין תשלומי שלשים של עבד אלא בעבד ששוה לפחות דינר אחד. ומ"מ לא פסק כפשיטותא דירושלמי דאם מכרו לקנס מכור. אלא דספיקא הוא כדאיבעיא להו בתלמודא דידן. אין בזה מקום קושיא כ"כ:
+אלא דעדיפא מינה איכא לאקשויי דאם איתא דבעבד שאינו שוה כלום ליכא תשלומי שלשים שקלים קנס. עכצ"ל לכאורה דהך איבעיא איפשטא גם בתלמודא דידן. מדאמרינן (פ"ד דב"ק מ"ג ע"א) אמר רבה שור שהמית בן חורין שלא בכוונה פטור מכופר שנאמר השור יסקל וגם בעליו יומת אם כופר יושת עליו. כל זמן שהשור בסקילה בעלים משלמין כופר אין השור בסקילה אין הבעלים משלמין כופר. איתיביה אביי המית שורי את פלוני וכו' הרי זה משלם ע"פ עצמו. מאי לאו כופר. לא דמים. אי דמים אימא סיפא המית שורי את עבדו של פלוני אינו משלם ע"פ עצמו. ואי דמים אמאי לא. א"ל יכילנא לשנויי לך רישא דמים סיפא קנס. מיהו שנויא דחיקא לא משנינא לך וכו' עיי"ש. ומתבאר מזה דלאביי פסיקא ליה דקנס דשלשים של עבד אין ולו קנס אלא יותר מדמיו בלבד. אבל בכדי דמי שוויו משלם ע"פ עצמו. וכדקאמר בפשיטות ואי דמים אמאי לא. וגם רבה קאמר יכילנא לשנויי לך רישא דמים וסיפא קנס. מיהו שנויא דחיקא לא משנינא לך. הרי דגם לדידי' שפיר יש מקום לומר דשלשים של עבד אין כולו קנס אלא יותר מדמיו בלבד. ומאי דקתני סיפא המית שורי את עבדו של פלוני אינו משלם ע"פ עצמו. היינו רק מה שהוא יותר מכדי דמיו. אבל כדי דמי שוויו משלם ע"פ עצמו. אלא משום דשינויא דחיקא הוא משני ליה שינויא אחרינא. והדבר קשה דהרי ממתניתין דשבועות שם דתנן המית שורך את עבדי והוא אומר לא המית. משביעך אני ואמר אמן פטור. ע"כ מוכח דאין דמים לעבד במקום קנס וכולו אינו אלא קנס. ואם הודה פטור לגמרי. דאל"כ אמאי פטור והא אית בה תביעת ממון. וכדמוכיח בירושלמי שם. ועכצ"ל דמוקמי לה בעבד מוכה שחין שאינו שוה כלום. וכדדחי התם רבי חגיי. ואע"ג דבירושלמי שם דחי לה להך אוקימתא דרבי חגיי עיי"ש. מ"מ לתלמודא דידן אפשר דלא חייש להך דיחויא מטעם שביארנו במק"א. ואיכא למימר דס"ל הכי לקושטא דמילתא דמיתוקמא מתניתין במוכה שחין דלא שוה כלום. אלא דאכתי קשה דאם איתא דעבד שמכרו רבו לקנס מכור הרי גם מוכה שחין הו"ל שוה כסף למכרו לקנס. והקושיא במקומה עומדת. ועכצ"ל דלאביי ורבה ס"ל דעבד שמכרו רבו לקנס אינו מכור. ומאי דמיבעיא להו התם פשיטא להו לדידהו. וא"כ הקושיא במקומה עומדת אמאי פסקו הרמב"ם ז"ל ושאר פוסקים דספיקא הוא. וכסוגיא דגיטין שם דהו"ל איבעיא דלא איפשיטא. וכבר ראיתי בתשו' מהריט"א (סי' ל"ג) שעמד בזה והניחה בצ"ע. אלא דשם הקשה כן ביתר שאת לפמש"כ הרמב"ם והראב"ד ז"ל (פ"י מהלכות נזקי ממון הי"ד) דבשלשים של עבד משלם דמים ע"פ עצמו. וא"כ ע"כ ס"ל כדמוכח מתלמודא דידן בסוגיא דב"ק שם דפשיטא ליה דרק יותר מדמיו קנס. ומתניתין דשבועות שם ע"כ ס"ל דמיתוקמא בעבד מוכה שחין. וכדדחי רבי חגיי בירושלמי שם. ואע"ג דהתם דחי לה ומסיק דלא מיתוקמא מתניתין בהכי. מ"מ לתלמודא דידן אין זה מוכרח כמו שביאר שם מהריט"א ז"ל עיי"ש שדבריו נכונים בזה. והשתא א"כ קשה תרתי. חדא דהרמב"ם ז"ל (פ"ח מהלכות שבועות ה"ג) הביא לישנא דמתניתין דהתם סתם. והו"ל לבאר בהדיא דלא מיירי אלא בעבד מוכה שחין דוקא דלא שוה כלום. כאוקימתא דרבי חגיי. ועוד דא"כ אמאי לא איפשיט בעיין דגיטין שם דאם מכר עבדו לקנס אינו מכור. והרי הרמב"ם ז"ל גופי' פסק (בהלכות מכירה שם) דהו"ל איבעיא דלא איפשיטא עיי"ש בדבריו. ואמנם מה שה��שה על הרמב"ם ז"ל ממש"כ (בהלכות נזקי ממון שם). במח"כ שגה בזה. דבאמת אין שום רמז כלל בדברי הרמב"ם ז"ל שם דס"ל דבשלשים של עבד משלם דמים ע"פ עצמו. אדרבה מדברי הרמב"ם ז"ל שם מתבאר דגם הוא ס"ל דלא משלם כלום ע"פ עצמו משום דכולו קנס. ולא כתב שם דמשלם דמים בעבד אלא בשלא בכוונה ע"פ עדים שאינו בתורת קנס כלל עיי"ש בדבריו. והיינו כדס"ל לרבה התם. וא"כ פסק בזה כירושלמי שם. וכמו שביארנו לעיל (פרשה י"ד) עיי"ש. וא"כ ממילא לא קשה נמי מידי בדבריו בהלכות שבועות שם כמבואר:
+ומיהו על הראב"ד ז"ל שם ודאי יש מקום להקשות כן. דהרי בדבריו (בהלכות נזקי ממון שם) מבואר דס"ל דמשלם ממון בשלשים של עבד ע"פ עצמו עיי"ש. ומ"מ לא השיג בזה על הרמב"ם ז"ל לא בהלכות שבועות שם ולא בהלכות מכירה. וא"כ מבואר דגם דעתו ז"ל בזה כדעת הרמב"ם דאפילו בעבד שאינו מוכה שחין פטור מקרבן שבועה. וגם ס"ל דהאיבעיא דגיטין שם לא איפשיטא. והם דברים סותרים זא"ז כמו שהקשה מהרי"ט אלגזי ז"ל שם על הרמב"ם. ומ"מ לענין האיבעיא אם מכרו לקנס אם הוא מכור או לא. שפסק הרמב"ם ז"ל דהו"ל איבעיא דלא איפשיטא. ודאי גם בדברי הרמב"ם ז"ל קשה. דכיון דמסוגיא דב"ק שם מוכח דפשיטא להו לאמוראי דהתם דאם מכרו אינו מכור. הו"ל להרמב"ם ז"ל למיפסק הכי. וככל איבעיא דלא איפשיטא בדוכתה ואיפשיטא בדוכתא אחרינא. ועי' מש"כ הרב מל"מ (פ"ד מהלכות תרומות ה"ב). ואמאי פסק (בהלכות מכירה שם) דהו"ל איבעיא דלא איפשיטא. וקשיא טובא לכאורה. ואין לומר דאיכא למידחי דמתניתין דשבועות מיירי במנוול ומוכה שחין והוי נמי טרפה. דלא שייכא ביה מכירה לקנס. וכדמוקמינן בסוגיא דגיטין שם ברייתא דיליד בית ומקנת כסף. דזה ליתא. דהרי כיון דטרפה לאו בר קנס הוא כלל משום דגברא קטילא הוא. וכדפירש"י בסוגיא דגיטין שם עיי"ש. א"כ נהי דשפיר מיתוקמא בהכי ברייתא דהתם דמיירי לענין אכילת תרומה. אבל מתניתין דשבועות שם דמיירי לענין תביעת קנס ודאי לא מיתוקמא בהכי. כיון דבטרפה ליכא תורת קנס כלל:
+איברא דבעיקר מאי דמבואר בסוגיא דגיטין שם דבעבד טרפה ליכא תשלומי שלשים שקלים קנס. הדבר תמוה מאוד מה שהשמיט הרמב"ם ז"ל דין זה. וכן שאר כל הראשונים ז"ל לא הביאו דין זה. ולא ראיתי מי שיתעורר בזה. והנראה בזה ע"פ מאי דעיקר פירש"י ז"ל שם תמוה דמה בכך דגברא קטילא הוא. הא כיון דאינו אלא קנסא בעלמא שפיר אפשר לומר דאפילו טרפה בכלל תורת קנס אע"ג דהו"ל גברא קטילא. ובפרט אם נימא כמו שהחליטו כל האחרונים ז"ל דאפילו בעבד שאינו שוה כלום מיחייב שלשים שקלים קנס. ולכן היה נראה לכאורה לומר דהיינו טעמא משום דכיון דבטרפה אין השור בסקילה. כמבואר פ"ד דב"ק (מ"א ע"א) ובסנהדרין (ע"ח ע"א) אין הבעלים משלמים קנס ואתיא ההיא סוגיא אליבא דר"ל דאמר בב"ק (שם מ"ג ע"א) דכל שאין השור בסקילה אין הבעלים משלמין שלשים שקלים עיי"ש. ולפ"ז כיון דהרמב"ם ז"ל פסק (פ"י מהלכות נזקי ממון ה"ט) דלא כר"ל. אלא כר"י דפליג עלי' התם עיי"ש. הילכך שפיר דחה דין זה מהלכה דלדידן דקיי"ל כר"י גם טרפה אע"פ שאין השור בסקילה מ"מ בעלים משלמין קנס. אבל זה לא יתכן. דמלבד שאינו נראה לאוקמי סתמא דתלמודא שלא כהילכתא. בלא"ה הרי נמצא לפ"ז דלא נדחה מאי דהוה בעי למיפשט מההיא ברייתא דאם מכרו לקנס אינו מכור אלא לר"ל. אבל לר"י דקיי"ל כוותי' איפשטא שפיר מההיא ברייתא דאם מכרו לקנס אינו מכור. כיון דלדידי' טרפה נמי בר קנסא הוי. וא"כ הרמב"ם ז"ל שפסק כר"י. וגם פסק דהך איבעיא לא נפשטה. דבריו סותרים זא"ז. ול��ן נראה ע"פ מאי דבלא"ה מסוגיא דהתם גופא ודאי לא משמע כלל כפירש"י ז"ל. דעל מאי דקאמר ואס"ד אם מכרו לקנס מכור מי איכא עבדא דלא מזדבין לקנסא. קאמר אין איכא עבד טרפה. משמע ודאי דלא קאמר אלא אין איכא עבד טרפה דלא מזדבין לקנסא. אע"ג דודאי בר קנסא הוא. דאם איתא דטרפה לאו בר קנסא הוא כלל. הו"ל למימר הכא במאי עסקינן בטרפה דלאו בר קנסא הוא. אבל מלישנא דקאמר אין איכא עבד טרפה. משמע ודאי שלא בא אלא להשיב על שאלתו ששאל מי איכא עבדא דלא מזדבין לקנסא. ועל זה השיב לו אין איכא עבד כזה. אבל לא בא לחדש דין חדש לגמרי דאיכא עבד דלאו בר קנסא הוא כלל. ובאמת דמלשון רש"י ז"ל משמע דלא היתה גירסתו כגירסא שלפנינו שם. ולפי גירסתו שפיר פירש כפירושו עיי"ש היטב. אבל לפי הגירסא שלפנינו ע"כ לא יתכן לפרש כן. ולכן נראה דהרמב"ם ז"ל וסייעתו לא ס"ל כפירש"י ז"ל. אלא הכי קאמר אין ודאי איכא עבדא דאע"ג דבר קנסא הוא מ"מ לא מזדבין לקנסא. דאיכא עבד טרפה ששום אדם לא יקנהו לקנס משום דכל יום ויום עומד למות. ומסתמא דמילתא ימות מיתת עצמו קודם שיקרה מקרה שימות ע"י נגיחת שור. ובפרט דטרפה שהוא אדם חולה מחלה כזו. אינו רגיל להמצא במקום שורים נוגחים. ולגבי' דידי' מקרה כזו רחוקה מאוד ולא שכיחא כלל. ולהכי גם מצד זה עבד כזה אינו שוה כלום. ושפיר קתני התם בברייתא דמשכחת לה עבד שאינו שוה כלום. ולפ"ז אין שום חילוק לענין תשלומי שלשים שקלים קנס בין טרפה לבריא. ובאמת שלא נמצא רמז לחידוש זה בשום דוכתא כלל. ובודאי דלריש לקיש דדריש התם מקרא דכל שאין השור בסקילה אין הבעלים משלמין שלשים שקלים. טרפה נמי כיון שאין השור בסקילה אין הבעלים משלמין שלשים שקלים. אבל למאי דקיי"ל כרבי יוחנן דאע"פ שאין השור בסקילה בעלים משלמין שלשים שקלים. ולאו הא בהא תליא. ודאי גם בעבד טרפה משלם בעל השור שלשים שקלים קנס. ויפה עשו הרמב"ם ז"ל וסייעתו שלא הביאו שום חילוק בזה בין טרפה לשאינו טרפה:
+ומעתה עפ"ז שוב אין שום ראיה כלל ממתניתין דשבועות שם לומר דעבד שמכרו רבו לקנס אינו מכור. משום דאיכא לאוקמי מתניתין דמיירי בעבד מוכה שחין וגם הוא טרפה. דלא חזי לא למיקם קמי' ולא למכרו לקנס. אע"ג דבר קנסא הוא כשאר עבדים. וכדמוקמינן לברייתא בסוגיא דגיטין שם. ועבד כזה ודאי אינו שוה כלום. והילכך כשתבעו ואמר המית שורך את עבדי אין בתביעתו שום תביעת ממון כלל. והילכך שפיר קתני דפטור. אבל ודאי בעבד שאינו טרפה אפי' הוא מוכה שחין שאינו שוה מצד עצמו כלום. מ"מ כיון ששוה מיהת ממון למכרו לקנס. לעולם אימא לך דאם מכרו לקנס מכור. וא"כ יש בה תביעת ממון כדי שוויו במכירה לקנס. וחייב עלה קרבן שבועה. ובלא"ה נראה דע"כ לאוקימתא דרבי חגיי בירושלמי שם דלא בעי למיפשט ממתניתין דהתם דשלשים של עבד כולו קנס ומוקי לה בעבד מנוול ומוכה שחין דלא שוה כלום. עכצ"ל דהוי נמי טרפה אפילו אם איתא דעבד שמכרו רבו לקנס אינו מכור. דהרי בלא"ה קשה טובא לכאורה בסוגיא דגיטין שם דבעי למיפשט מברייתא דהתם דאם מכרו לקנס אינו מכור משום דאס"ד מכרו לקנס מכור מי איכא עבדא דלא מזדבין לקנסא. ותמיהא לי הרי אפילו אם תמצא לומר דמכרו לקנס אינו מכור אין זה משום שאין העבד שוה כלום אפילו משום הקנס שמשלמין במיתתו ע"י נגיחה. אלא משום דהו"ל מכירת דבר שלא בא לעולם. וכמבואר התם עיי"ש. ואטו כל דבר שעדיין לא בא לעולם אינו שוה ממון מצד עצמו. ואם אמר מה שאירש מאבא מכור לך דקיי"ל דלא אמר כלום. משום דהו"ל דבר שלא בא לעולם. אטו למוכר הירושה אפי' הגדולה שבגדולות אינה שוה כלום. אלא משום דאין המכירה נתפסת בדבר שלא בא לעולם אמרינן דאין מכירתו מכירה. וכן בכל כיו"ב. וא"כ עכ"פ לגבי המוכר גופי' דשלו הוא פשיטא דהו"ל דבר השוה כסף לפי ערכו. אלא דלמכרו לאחרים אינו יכול משום דעכשיו אין כאן דבר שתחול עליו המכירה קנין. וא"כ נהי דעבד שמכרו רבו לקנס אינו מכור. מ"מ אכתי תקשה מי איכא עבדא דלא שוה כלום מיהת לרבו גופיה משום תשלומי הקנס שיקבל כשיומת ע"י נגיחת שור. והרי אם היתה המכירה מהניא היו הרבה קופצים לקנותו לקנס זה. והוה חשבינן ליה שוה כסף. וא"כ מה לי אחרים ומה לי הבעלים עצמן. והרי בההיא ברייתא לענין שיאכילנו רבו בתרומה. לגבי רבו גופיה מצרכינן קרא להתיר שיאכיל לעבדו שאינו שוה כלום. והרי לגבי רבו גופיה כל העבדים שוין כסף מיהת משום הקנס שלהם. וא"כ היכי בעי למיפשט מינה דעבד שמכרו רבו לקנס אינו מכור. הרי בהכי אכתי הקושיא לא מיפרקא. ועכצ"ל דודאי הוה מצי למימר ליה ולטעמיך. ולא קאמר. כדאשכחן כיו"ב בדוכתי טובא ולמסקנא דמוקי לה במנוול ומוכה שחין וטרפה. גם זה לק"מ כמבואר:
+ועפ"ז אפשר לומר למה שהקשינו לעיל אם נימא דטעמא דעבד טרפה לאו בר קנסא הוא. היינו משום דכל שאין השור בסקילה אין הבעלים משלמין שלשים שקלים וכריש לקיש. וא"כ לר"י דקיי"ל כוותי' דאפי' כשאין השור בסקילה הבעלים משלמין שלשים שקלים. איפשיטא האיבעיא דאם מכרו לקנס אינו מכור. וא"כ הרמב"ם ז"ל דפסק כר"י ואעפ"כ פסק דהאיבעיא לא איפשיטא נמצאו דבריו סותרין זא"ז. אבל לפמש"כ עכשיו י"ל דהרי אפי' אם נימא דאם מכרו לקנס אינו מכור. אכתי לא מיתרצא בהכי ברייתא דקתני דמשכחת לה עבד שאינו שוה כלום וכדכתיבנא. וא"כ אפי' למאי דקיי"ל כר"י לא מיפשיטא איבעיא זו. דהרי ע"כ הא דאינו שוה כלום. אינו משום דאם מכרו לקנס אינו מכור. דהא בברייתא לגבי בעלים עצמן מיירי. ולבעלים עצמן ודאי שוה כסף הוא לקנס. אפי' את"ל שאינו מכור לאחרים. ועכצ"ל דמאי דקתני בהך ברייתא שאינו שוה כלום היינו רק לומר דמצד עצמו דהיינו משום עבדות. אינו שוה כלום. וכגון מנוול ומוכה שחין. אבל מצד הקנס ודאי ע"כ אי אפשר שלא יהיה שוה מיהת דבר מועט. וא"כ ליכא למיפשט מינה מידי. ובגמרא ודאי הוה מצי למידחי הכי. אלא משום דאליבא דריש לקיש מיתרצא ברווחא טפי. דאפשר לאוקמה בטריפה מתרץ ליה הכי. אבל אין הכי נמי דע"כ גם לר"י ליכא למיפשט מידי מהך ברייתא. וא"כ גם לפ"ז אין דברי הרמב"ם ז"ל סותרין זא"ז. ועכ"פ מתבאר עפ"ז דכל עבד שהוא בר קנס אפי' אם נימא דאם מכרו לקנס אינו מכור. מ"מ שפיר חשוב שוה כסף אצל הבעלים עצמן. אע"פ שהוא מנוול ומוכה שחין ומצד עצמו אינו שוה כלום. מ"מ משום הקנס הרי הוא שוה כסף לרבו. וא"כ ע"כ מאי דדחי רבי חגיי דמיתוקמא מתניתין דשבועות במוכה שחין דלא שוה כלום. היינו בשהיה ג"כ טרפה. דאל"כ נהי דלעבודת עבד אינו שוה כלום. מ"מ הרי מצד הקנס הו"ל לבעלים שוה ממון. ואכתי יש כאן תביעת ממון. והא דלא מסיק הכי בהדיא בירושלמי אין בזה קושיא כ"כ. חדא דדרך הירושלמי בכיו"ב לקצר כידוע. ועוד דבלא"ה דחי לה התם להך אוקימתא דרבי חגיי לפי שיטת הירושלמי כמשכ"ל:
+ועכ"פ מתבאר דממתניתין דשבועות שם אפי' למ"ד דשלשים שקלים של עבד אין כולו קנס אלא יותר מדמיו בלבד. ליכא למיפשט דמכרו לקנס אינו מכור. וא"כ ליכא מזה שום קושיא להרמב"ם והראב"ד ז"ל. אלא דכל זה אינו אא"כ נימא דאפי' עבד שאינו שוה כלום מכל צד הו"ל בר קנסא. אבל אם איתא ד��ל שאינו שוה כלום אפי' מצד הקנס. לאו בר קנסא הוא כלל. ופטור בעל השור לגמרי. א"כ ע"כ לא מיתוקמא מתניתין דהתם בטרפה דלא שוה כלום אפי' לקנס. כיון דעבד כזה לאו בר קנסא הוא כלל. ואפי' תביעת קנס לית ביה. וא"כ מאי קמ"ל מתניתין דעל שבועה כזו פטור מקרבן שבועה. כיון שאין כאן שבועת תביעת שום ממון כלל אפי' של קנס. ועכצ"ל דלא מיתוקמא מתניתין דהתם בטרפה. ובדוקא נקט רבי חגיי מוכה שחין. דלא מיתוקמא אלא במוכה שחין שאינו טרפה. וא"כ הדרא קושיא לדוכתה אמאי קתני דפטור מקרבן שבועה. כיון דעכ"פ אי אפשר שלא יהיה שוה ממון מצד הקנס. לא מיבעיא אם מכרו לקנס מכור. אלא אפי' אם אינו מכור. מ"מ אכתי לגבי האדון גופי' חשיב מצד זה שוה ממון כמו שנתבאר. ויש בה תביעת ממון בכדי שוויו לקנס. מיהו לפי מה שכבר ביארנו לעיל דע"כ מה ששוה העבד מצד מכירתו לקנס אינו בכלל תביעתו. וכ"ש מה שהוא שוה מצד הקנס להאדון גופי'. אין מזה שום הכרע לומר שאפי' אין העבד שוה כלום נמי הו"ל בר קנסא. דאיכא למימר דודאי לא מיתוקמא מתניתין דהתם בטרפה. ורבי חגיי מוכה שחין דוקא נקט. ומ"מ לא תקשה דהו"ל תביעת ממון גמור ואמאי פטור. משום דממון זה שהוא שוה מצד הקנס אינו בכלל תביעתו. וא"כ תביעתו אינה אלא בקנס שלשים שקלים בלבד. ולהכי שפיר קתני במתניתין דפטור. אבל ודאי בעבד מנוול ומוכה שחין והוא טרפה. לעולם אימא לך דלאו בר קנסא הוא. שהרי אינו שוה אפי' דינר אחד. ועפ"ז עיקר הקושיא מעיקרא ליתא על הרמב"ם והראב"ד ז"ל. דהרי אפי' לסוגיא דב"ק שם דמשמע דשלשים של עבד רק יותר מדמיו הוא קנס. וא"כ מתניתין דשבועות לא מיתוקמא אלא בעבד מוכה שחין. מ"מ ליכא למיפשט מינה דמכרו לקנס אינו מכור. משום דאפי' את"ל מכור שפיר קתני דפטור מקרבן שבועה. משום דמה ששוה למכרו לקנס אינו בכלל תביעתו ואין בכלל תביעתו אלא קנס בלבד. ואין שבועתו שבועת כפירת ממון. דאי מודה מיפטר. ולכך לא מיחייב עלה קרבן שבועה. ובלא"ה ע"כ מוכרח כן. דהרי אפי' אי מכרו אינו מכור אכתי שוה ממון משום קנס להאדון גופיה וכמשכ"ל. וע"כ היינו משום שאין זה בכלל תביעתו מטעם שביארנו.
+אלא דלפ"ז הא דמשני בסוגיא דגיטין שם איכא עבד טריפה. היינו כפירש"י דטרפה לאו בר קנסא הוא כלל. אף כי לא מטעמיה דרש"י ז"ל שפירש משום דגברא קטילא הוא. אלא משום דלא שוה כלום. וא"כ עכ"פ מבואר להדיא בגמרא דמנוול ומוכה שחין והוא טרפה לאו בר קנסא הוא. וא"כ הדרא קושייתנו דלעיל לדוכתה. אמאי השמיט הרמב"ם ז"ל דין זה המפורש להדיא בסוגיא דגמרא שם. וע"כ מוכח מזה דס"ל להרמב"ם ז"ל דאפי' אינו שוה כלום נמי בר קנסא הוא. ומאי דמשני התם אין איכא עבד טריפה. היינו רק לומר דטרפה לא מזדבין לקנס מטעם שביארנו לעיל. והילכך שפיר קתני בברייתא דהתם דאיכא עבד שאינו שוה כלום. דעבד טרפה אפי' למכרו לקנס לא שוה כלום אע"ג דבר קנסא הוא משום דליכא מי שקונה עבד טרפה לקנס. אלא דהדבר קשה שכבר כתבנו דמדברי הרמב"ם ז"ל לא משמע הכי. אדרבה מדבריו משמע דכל שאינו שוה לפחות דינר אחד ליכא תשלומי קנס. ולכן דברי הרמב"ם ז"ל צ"ע אצלי כעת בזה. ומ"מ מתבאר דליכא קושיא על הרמב"ם והראב"ד ז"ל ע"פ סוגיא דב"ק שם דהו"ל למיפסק להלכה דאיפשיטא האיבעיא דמכרו לקנס אינו מכור. דאין זה מוכרח וכמו שנתבאר. ובלא"ה לפמש"כ לעיל (פרשה י"ד) ליכא קושיא מסוגיא דב"ק שם עיי"ש היטב ואין להאריך בזה יותר:
+ועכ"פ נתבאר דאין שום הכרח כלל מסוגיא דגיטין שם לומר דאיכא קנס אפי' בעבד שאינו שוה כלום. ולא כמו דנקטו האחרונים ז"ל כדבר פשוט ומבואר בההיא סוגיא דהתם דאע"פ שאינו שוה כלום ישנו בדין קנס שלשים שקלים. ואין זה מוכרח כלל כמו שנתבאר. אם כי יש אתי עוד לדון בזה מכמה צדדים. כמו שיתבאר עוד לפנינו בזה. ואין להם על מה שיסמכו. ומדברי הראשונים ז"ל איפכא משמע כמו שיתבאר. ומדברי הירושלמי שהבאתי ג"כ לא מוכח מידי כמו שנתבאר לעיל. וגם מלשון המכילתא שהבאתי לעיל וכן הוא בפסיקתא זוטרתא ובפירש"י (פ' משפטים) משמע שאין קנס אלא בעבד ששוה לפחות דינר אחד. וכן פירש"י ז"ל בכל דוכתי. כמו בכתובות (מ"א ע"א) ובב"ק (ט"ו ע"ב) ובשבועות (ל"ו ע"ב) עיי"ש. וכן הרע"ב ז"ל (סופ"ג דכתובות) כתב שאף ע"פ שאינו שוה סלע נותן שלשים עיי"ש. ומשמע דסלע אינו שוה. אבל עכ"פ בעינן שיהא שוה פחות מסלע. וכפי הנראה צ"ל אינו שוה אלא סלע. כלישנא דרבא וברייתא דפ"ד דב"ק (מ"ב ע"ב) עיי"ש. ואיך שיהיה עכ"פ משמע דס"ל דאם אינו שוה כלום אינו משלם קנס. וכן משמע מדברי הסמ"ג (עשין ס"ז) עיי"ש. ועפ"ז מתבאר מה שפירש"י ז"ל (פרשת משפטים) על מאי דכתיב כסף שלשים שקלים יתן לאדוניו. וכתב שם וז"ל כסף שלשים שקלים יתן גזה"כ הוא בין שהוא שוה אלף זוז בין שאינו שוה אלא דינר עכ"ל. וכתב על זה הרא"ם ז"ל שם וז"ל לא ידעתי מה בא להודיענו הרב בזה. שהרי מקרא מלא הוא כסף שלשים שקלים לא פחות ולא יותר. לא שנא שוה פחות מזה ל"ש שוה יותר מזה. א"ת שבא להודיענו שהיא גזרה ואין בזה טעם. הרי בערכין כמו זה ולא כתב הרב שם כלום עכ"ל עיי"ש. ושאר המפרשים החרישו כאן ולא תירצו כלום. אלא שהרב צידה לדרך שם כתב על זה וז"ל ואני אומר שאין טענתו נופלת על רש"י כי אם על המשנה שלמה בפרק יש בערכין אשר משם לקח רש"י דברים אלו. דתנן התם יש בשור המועד שהמית את האדם להקל ולהחמיר כיצד אחד שהמית הנאה שבעבדים ואת הכעור שבעבדים נותן שלשים סלע וכו'. והא דלא פירש"י כלום גבי ערכין. משום שסמך על מה שפירש כאן עכ"ל עיי"ש. ואין דבריו נכונים כלל דודאי על המשנה אין שום טענה בזה כלל. דאורחא דתנא דמתניתין למיתני גם מה שמפורש בקרא. אבל פירש"י דקאי על הקרא גופיה. ודאי לא היה לו לחזור ולשנות מה שמפורש בקרא בלא שום צורך. גם עיקר דבריו שכתב דמקור דברי רש"י אלו הוא ממתני' דערכין שם. אין זה אמת. כמתבאר מלשון רש"י ולשון המשנה שם. ויותר היה לו לומר דמקורו הוא מתניתין דב"ק שם שקרוב יותר ללשון רש"י. אבל גם זה ליתא. ומקור דברי רש"י אינו אלא מהמכילתא שם במקומו עיי"ש. ואף דגם ברייתא דמכילתא קאי על הקרא גופי'. מ"מ על המכילתא לק"מ. דכל עיקרו לא בא שם אלא לתרץ למה איצטריך קרא למיכתב דין עבד ואמה בפ"ע. כיון דכבר כתיב והמית איש או אשה. וגם עבד ואמה בכלל. וכדקתני בהדיא התם אם עבד יגח השור או אמה. אף עבד ואמה בכלל והמית איש או אשה. והרי הכתוב מוציאו. להקל עליו ולהחמיר עליו. להקל עליו שאם יפה מאה מנה וכו'. ולהחמיר עליו שאם לא שוה אלא דינר וכו' עיי"ש. וא"כ על המכילתא ליכא שום קושיא. אבל על פירש"י יפה הקשה הרא"ם ז"ל. אבל נראה דרש"י ז"ל לטעמיה אזיל. דמשמע בכל דוכתי דס"ל דבעבד שאינו שוה כלום ליכא תשלומי שלשים שקלים קנס. וזהו שבא רש"י ז"ל לחדש כאן. דעכ"פ צריך שיהיה שוה דינר אחד. כדקתני במתני' דב"ק ובמכילתא שם. וכן מתבאר מדברי החזקוני (פ' משפטים) שכתב וז"ל ולפי שרגילותו של עבד להיות מצוי בין בהמות לשמרן וליתן להן אכילתן. ופעמים שממיתים אותו ואתו לאינצויי. זה אומר כך וכך הי' שוה עבדי. וזה אומר לא היה שוה רק כך וכך. לכך נתן במיתתן קצבה שלשים שקלים. אב�� בבן חורין מילתא דלא שכיחא היא עכ"ל עיי"ש. מבואר להדיא דס"ל דלא אמרה תורה כסף שלשים שקלים יתן אלא בעבד ואמה שהם שוים ממון. ושייך בהם ריב ודין ודברים בין בעלי הדין כמה היו שוים. אבל מנוול ומוכה שחין שאינו שוה כלום. ולא שייכי בו שום דין ודברים בערך דמיו. שהרי אין לו דמים כלל פטור מקנס לגמרי:
+והכי נמי נראה להביא ראיה מדתניא בתוספתא (פ"ד דב"ק) כל שחייב בבן חורין חייב בעבדים. בין בכופר בין במיתה. כל שפטור בבן חורין פטור בעבדים בין בכופר בין במיתה עיי"ש. והשתא כיון דבבן חורין מנוול ומוכה שחין שאין שוה כלום אינו בתורת תשלומי כופר. וכדתנן בהדיא במתני' דערכין (י"ד ע"ב) המית בן חורין נותן שורו עיי"ש. ומבואר מזה שאם אינו שוה כלום פטור לגמרי. וכן מבואר בכל דוכתי ובירושלמי כמשכ"ל. ע"כ אית לן למימר דגם בשלשים של עבד דינא הכי. שאם אין העבד שוה כלום אינו בתורת שלשים שקלים קנס. כדקתני התם כל שחייב בבן חורין חייב בעבדים בין בכופר בין במיתה. כל שפטור בבן חורין פטור בעבדים בין בכופר בין במיתה. ואם איתא דאפי' אין העבד שוה כלום ישנו בדין שלשים שקלים קנס. נמצא דאע"פ שבבן חורין כיו"ב אינו בתשלומי כופר. בעבדים חייב בשלשים שקלים. והרי כל שפטור בבן חורין פטור בעבדים. והנה מקצת מברייתא זו מייתי בסוגיא דפ"ד דב"ק (מ"ג ע"ב). דפריך מינה לרבה דאמר דבעבד כי היכי דאינו משלם קנס ע"פ עצמו הכי נמי אפילו דמים לא משלם ע"פ עצמו. ומתיב רב שמואל ב"ר יצחק מדתניא כל שחייב בבן חורין חייב בעבד בין בכופר בין במיתה. כופר בעבד מי איכא. אלא לאו דמים. ומשני הכי קתני כל שחייב בבן חורין בכוונה ע"פ עדים כופר חייב בעבד קנס. וכל שחייב בבן חורין שלא בכוונה ע"פ עדים דמים. חייב בעבד שלא בכוונה ע"פ עדים דמים עיי"ש. ועכ"פ גם לפ"ז הך כללא קאי בדוכתי' דכל שחייב כופר בבן חורין חייב בעבד קנס. וכל שפטור בבן חורין מכופר. פטור גם בעבד משלשים שקלים קנס. וא"כ כשאינו שוה כלום דפטור בבן חורין מכופר פטור גם בעבד מקנס. וזו ראי' נכונה ומוכרחת:
+אלא שיש לי מקום עיון בזה מדאמרינן (פ"ג דכתובות מ' ע"א) ואימא חמשים סלעים אמר רחמנא מכל מילי. אמר ר"ז יאמרו בעל בת מלכים חמשים בעל בת הדיוטות חמשים. א"ל אביי א"ה גבי עבד נמי יאמרו עבד נוקב מרגליות שלשים. עבד עושה מעשה מחט שלשים. אלא אמר ר"ז אילו באו עליה שנים וכו' יאמרו בעל שלימה חמשים. בעל פגומה חמשים. א"ל אביי א"ה גבי עבד נמי יאמרו עבד בריא שלשים עבד מוכה שחין שלשים. אלא אמר אביי וכו' עיי"ש. וסוגיא זו איתא נמי פ"ג דערכין (ט"ו ע"א) עיי"ש. הרי דפסיקא ליה לאביי דאפילו עבד מוכה שחין שאינו שוה כלום. בר קנסא הוא. ואין לומר דאע"ג דמצד עצמו לאו שוה ממון הוא. מ"מ הו"ל מיהת שוה ממון למכרו לקנס. וס"ל דאם מכרו רבו לקנס מכור. דא"כ אמאי פסקו הרמב"ם ז"ל ושאר ראשונים דהך איבעיא לא איפשיטא. והא אע"ג דלא איפשיטא בדוכתה איפשיטא בסוגיא דכתובות ובערכין שם וכל כיו"ב הו"ל איבעיא דאיפשיטא וכמשכ"ל. איברא דלפי מה שביארנו לעיל דאפילו נימא דאם מכרו רבו לקנס אינו מכור. מ"מ כיון דאין זה אלא משום דהו"ל דבר שלא בא לעולם אין מנוול ומוכה שחין חשוב משום כך עבד שאינו שוה כלום. שהרי עכ"פ אצל רבו גופי' הו"ל משום כך שוה ממון. דמה לי אחרים מה לי רבו גופי'. ובסוגיא דפרק השולח שם דחשיב ליה למוכה שחין עבד שאינו שוה כלום. היינו רק משום דמיירי התם בטרפה. דאפילו אם איתא דמכרו רבו לקנס מכור אינו שוה כלום. דגם מצד זה לאו ממון הוא מטעם שנתבאר. לא שנא לאחרים ולא שנא לרבו גופי'. אבל בסוגיא דכתובות ובערכין שם לא מיירי בטרפה. ולהכי פשיטא לי' לאביי דבר קנסא הוא. כיון דאפילו אם מכרו לקנס אינו מכור. הרי חשיב שוה ממון לרבו גופי' מיהת משום הקנס. ואדרבה גם מההיא דהתם יש להוכיח שאם אינו שוה כלום לאו בר קנסא הוא. מדפריך אביי אשינויא קמא דר"ז. יאמרו עבד נוקב מרגליות שלשים עבד עושה מעשה מחט שלשים. ואם איתא דאפילו עבד דלא שוה כלום ואינו עושה שום מלאכה כלל בר קנסא הוא. קשה דהו"ל לאלומי קושייתו טפי. ולימא יאמרו עבד נוקב מרגליות שלשים. עבד דלא שוה כלום שלשים. אלא ודאי עבד כזה לאו בר קנסא הוא כלל. וכיון דעכ"פ שוה ממון מיהת בעינן. לכך נקט עושה מעשה מחט. דגם הוא שוה מעט. וממילא מובן דלאו דוקא. דה"ה אם אינו שוה אלא פחות מזה בר קנסא הוא. ומ"מ שוה ממון בעינן. דבלא"ה לאו בר קנסא הוא כלל. וע"פ זה אתו שפיר דברי התוס' (ריש ערכין) בהא דאמרינן התם הכל נערכין לאתויי מנוול ומוכה שחין. סד"א נדר בערכך כתיב. כל שישנו בדמים ישנו בערכין וכל שאינו בדמים אינו בערכין. קמ"ל נפשות כל דהו. וכתבו בתוס' (ד"ה לאיתויי וכו') וז"ל. משמע דקאי נמי אעבדים דמתניתין. ויש להקשות דהא מיבעיא ליה בפרק השולח עבד שמכרו רבו לקנס מהו. אלמא אית ליה דמים. וי"ל דהכא בטרפה איירי עכ"ל עיי"ש. וכבר נתקשו המפרשים שם היכי מוכח משם דמנוול ומוכה שחין אית ליה דמים. הא מיבעיא לן התם אם מכור או לא. ואם אינו מכור הרי אין לו דמים. ולא היה להם להקשות אלא אמאי לא קפשיט האיבעיא מהכא דאינו מכור. דאל"כ הרי אית ליה דמים. וקצתם נדחקו לפרש דבאמת זו היא כוונתם. אבל מלשון התוס' לא משמע הכי. אלא ס"ל דמשם מוכח דודאי אית לי' דמים. אבל לפמש"כ דבריהם נכונים כפשוטן. וכוונתם דמדמיבעיא לן התם אם מכרו רבו לקנס מכור. ובעי התם למיפשט מדתניא דאיכא עבד שאינו שוה כלום. ואס"ד מכרו לקנס מכור מי איכא עבדא דלא מזדבין לקנסא. ומזה מבואר דבכך מיחשב בר דמים. וא"כ אפילו את"ל דאם מכרו לקנס אינו מכור. עכ"פ הו"ל שוה ממון לגבי רבו גופי' שהוא קנוי לו לקנס. והא דקבעי התם למיפשט מזה דמכרו לקנס מכור. עכצ"ל דאיה"נ דהוה מצי למימר ולטעמיך. ובתר דמסיק דמיירי בטרפה ניחא וכמשכ"ל. וא"כ הכא דמיירי במנוול ומוכה שחין ולא בטרפה. בר דמים הוא. ואמאי קאמר שאינו בדמים. ועל זה תירצו שפיר דהכא נמי מיירי בטרפה דגם מצד זכות דקנס לאו בר דמים הוא. עכ"פ מתבאר דמסוגיא דכתובות ודערכין שם אין הכרע לומר דגם אם אינו שוה כלום בר קנסא הוא. אדרבה איפכא משמע מהתם:
+וראיתי להרמב"ם ז"ל במורה (ח"ג פרק מ') שכתב טעם לשלשים של עבד וז"ל ושם דמי העבד בכלל. חצי נזק בן חורין בכלל. שאתה תמצא ערכי אדם שמרובה בהן ששים שקלים. ודמי העבד כסף שלשים שקלים עכ"ל עיי"ש. ודבריו מבוארים דס"ל דעכ"פ אין קנס אלא בעבד שהוא בר דמים. אלא שהתורה נתנה קצבה דרך כלל לכל העבדים בין ששוה מעט או הרבה. החצי מדמי בן חורין שנתנה לו תורה קצבה דרך כלל ששים שקלים. בין ששוה מעט או הרבה. ואף דדבריו ז"ל תמוהים מאוד. כמו שכבר הרגישו רבים בזה. שהרי המרובה שבערכין אינו ששים שקלים אלא חמשים. ורצו לשבש דבריו ולהגיה בענין שכוונתו דשלשים דעבד הוא כמרובה שבערכי אשה שהוא שלשים שקלים. ובאמת שכן כתב בחזקוני (פ' משפטים) ומשום דעבד דינו כאשה עיי"ש. אבל דברי הרמב"ם אי אפשר להגיה באופן זה כמבואר. ובלא"ה תמוהים דברי הרמב"ם ז"ל שם. דמבואר מדבריו דס"ל דהערכין הם ע"פ מה ששוה אדם בינוני. וזה תמוה מאוד דהא אפילו אינו שוה כלום ואין לו שום דמים. ערך שלו הוא ככתוב בפרשת ערכין בקרא. וכדאמרינן ריש ערכין עיי"ש. וכן מבואר בדברי הרמב"ם גופי' (פ"א מהלכות ערכין ה"ח) עיי"ש. עכ"פ מתבאר מדבריו דס"ל דאין שלשים שקלים קנס אלא בעבד ששוה ממון. ויש איזה היזק לרבו במיתתו. כמש"כ ושם דמי העבד בכלל חצי נזק בן חורין וכו'. וזהו כדעתו. כדמשמע ג"כ מדבריו בשאר דוכתי כמשכ"ל. ועי' להר"י אברבנאל ז"ל (פ' משפטים) שכתב טעם אחר לתשלומי שלשים שקלים דעבד. ע"פ מאי דס"ל ג"כ כדעת האחרונים ז"ל דאפי' אם אינו שוה כלום איכא תשלומי שלשים שקלים קנס עיי"ש בדבריו. וכבר נתבאר דאין שום יסוד לזה. ואדרבה איפכא מוכח מהתוספתא וסוגיא דפ"ד דב"ק שם ומסוגיא דכתובות ודערכין שם. אלא דיש לפקפק בההיא דכתובות ובערכין שם. דכיון דעכ"פ עבד מוכה שחין מצד עצמו אינו שוה כלום. ואינו שוה ממון אלא מצד מכירתו לקנס. או מצד מה ששוה ממון לרבו גופי' משום שקנוי לו לקנס כמו שנתבאר. א"כ הדבר קשה דאם איתא דעבד שאינו שוה כלום לאו בר קנסא הוא מדינא. היכי יתכן לומר דמוכה שחין להכי הוא בר קנסא משום דעכ"פ שוה הוא ממון למכרו לקנס. או לרבו גופי' משום הזכות שיש לו בו לקנס. כיון דעל הקנס גופי' אנו דנין. דהרי אי לאו שחידשה תורה דין תשלומי קנס לא היה מוכה שחין שוה כלום. וא"כ אית לן למימר דמוכה שחין אינו בתורת קנס כלל. וממילא לא שייך בו קנין לקנס שיהא חשוב מצד זה שוה ממון. אלא ע"כ מוכח משם דאפילו אינו שוה כלום ישנו בתורת קנס. מיהו גם לזה היה אפשר לומר דאדרבה משם איפכא מוכח. דהרי מדנקט בסוגיא דפרק השולח וכן בסוגיא דריש ערכין מנוול ומוכה שחין. משמע דאיכא מוכה שחין שאינו מנוול. ודוקא מנוול ומוכה שחין הוא דאינו שוה כלום. אבל מוכה שחין שאינו מנוול שוה מיהת דבר מועט. וא"כ התם בסוגיא דכתובות ובערכין דלא נקט אלא מוכה שחין בלבד הו"ל שוה ממון. וא"כ מדנקט מוכה שחין בלבד ולא נקט מנוול כדי לאלומי קושייתו טפי. משמע דודאי עבד מנוול ומוכה שחין לאו בר קנס הוא. אלא דאכתי קשה בדברי הירושלמי שהבאתי לעיל. ואף דבההיא דפ"ד דב"ק היה אפשר לומר דכיון דלא נקט גם התם אלא מוכה שחין בלבד. ולא נקט מנוול. אתי שפיר. כמש"כ בההיא דתלמודא דידן בכתובות ובערכין שם. מ"מ קשה בדברי הירושלמי דפ"ג דכתובות ופ"ה דשבועות. דאע"ג דגם שם לא נקט אלא מוכה שחין בלבד. מ"מ ע"כ מיירי בשאינו שוה מצד עצמו כלום. דאל"כ לא תירץ רבי חגיי כלום מתניתין דשבועות דקתני אם אמר לו המית שורך את עבדי דפטור. משום דקנס קתבע. ואם איתא דדוקא נקט מוכה שחין ולא מנוול. משום דבמנוול ומוכה שחין שאינו שוה כלום ליכא תשלומי קנס. אבל מוכה שחין שאינו מנוול שוה מיהת דבר מועט. א"כ הדרא קושיא לדוכתה. דאם איתא דשלשים של עבד אין כולו קנס אלא יותר מדמיו. אמאי פטור על שבועתו. והא אית בה נמי כפירת ותביעת ממון כפי מה ששוה מוכה שחין שאינו מנוול. אלא ודאי מיירי בענין שאינו שוה כלום. דהיינו שהוא גם מנוול. אלא שקיצר בלישני' כדרך הירושלמי. וא"כ קשה שראוי לומר דכיון דמצד עצמו אינו שוה כלום. אע"פ שמצד הקנס שוה ממון למכרו לאחרים או לרבו גופי'. אינו בתורת קנס אם איתא דעבד שאינו שוה כלום לאו בר קנסא הוא. מיהו נראה דאין זה מוכרח. דאפשר לומר דודאי עבד מנוול ומוכה שחין והוא טרפה. דאפילו מצד מכירתו לקנס אינו שוה ממון. איכא למימר דלאו בר קנסא הוא כלל. משום דגם אם היה בתורת קנס אינו שוה כלום אפילו אם איתא דבשאר עבדים אם מכרן לקנס מכורין. משום דטרפה שום אדם לא יקנהו לקנס וכמו שביארנו לעיל. וממילא גם לרבו גופי' אינו שוה ממון מצד מה שקנוי הוא לו לקנס. אבל מנוול ומוכה שחין שאינו טרפה. כיון דעכ"פ מצד מכירתו לקנס. או לרבו גופי' מצד מה שהוא קנוי לו לקנס. הו"ל שוה ממון. שפיר אפשר לומר דחשיב שוה ממון לענין שיהיה בתורת קנס:
+ועפ"ז מתורץ שפיר מה שנתקשו האתרונים ז"ל מאי דמשמע במתני' דב"ק שם דעכ"פ בעינן שיהא העבד שוה דינר. וכן מבואר בשאר דוכתי כמשכ"ל. והרי אפי' עבד מנוול ומוכה שתין שאינו שוה כלום בר קנסא הוא וכמשכ"ל. אבל ע"פ מה שביארנו אתי שפיר. דודאי אפי' מנוול ומוכה שחין אע"פ שאינו שוה כלום מצד עצמו. ועבד שאינו שוה כלום אינו בדין שלשים שקלים קנס. מ"מ זה ישנו בדין קנס משום דעכ"פ הו"ל שוה ממון מיהת משום שראוי למכרו לקנס או מצד רבו גופי' שקנוי לו לקנס. ולא גרע בזה מאיש אחר שהיה קונה אותו אי הוה מהניא המכירה. וזהו הדינר דקתני במתניתין בין שהוא יפה מאה מנה בין שאינו יפה אלא דינר אחד. כלומר שהוא מנוול ומוכה שחין שאינו יפה אלא דינר אחד למכרו לקנס או לרבו גופי' שהוא קנוי לו ששוה אצלו דינר אחד מיהת. משום הזכות שיש לו בו שהקנס שלו הוא. ובהכי ניחא ג"כ מאי דבמתניתין נקט דינר אחד ובמכילתא נמי נקט דינר. ואילו בגמ' בברייתא וגם רבא נקטו סלע. שכבר עמדנו בזה לעיל. אבל ע"פ זה נראה דכיון דדינר זה וסלע זו הם רק דמי שוויו למכרו לקנס או לרבו גופי'. א"כ הדבר תלוי אם הוא בענין שקרוב הדבר ושכיח שיגיחהו שור וכיו"ב ויבוא לידי תשלומי קנס. כגון שהעבד רגיל במקום בהמות וחיות ממיתות. אז הוא שוה יותר מצד הקנס. ואם הוא בענין שרחוק הדבר ולא שכיח כ"כ לבוא לידי כך. אז הוא שוה פחות מזה. ולהכי פעמים נקט דינר אחד או דינר זהב ופעמים נקט סלע. משום שהכל לפי המקום ולפי הענין ולפי השעה. דזימנין שהוא שוה מצד זה דינר זהב. ופעמים שאינו שוה אלא סלע. ופעמים שאינו שוה אלא דינר אחד. אבל בכולהו הני דוכתי מיירי בעבד שמצד עצמו אינו שוה כלום:
+ועוד נראה דאפי' אם תמצא לומר דאם איתא שאם אין העבד שוה כלום אינו בתורת תשלומי שלשים שקלים קנס. גם מצד מה ששוה ממון מצד מכירתו לקנס אין ראוי לומר שישנו בדין קנס. כיון דאי לאו שהיה בו דין קנס לא הי' שוה כלום. מ"מ נראה דאף ע"פ כן גם מנוול ומוכה שחין איכא למימר דחשיב לענין זה שוה ממון. ע"פ מה שנתעורר מהריט"א ז"ל (בתשו' שם) להקשות לפמש"כ הרשב"א ז"ל (בגיטין שם) במאי דאמרינן התם איבעיא להו עבד שמכרו רבו לקנס מכור או אינו מכור. תיבעיא לר"מ תיבעיא לרבנן. תיבעיא לר"מ עד כאן לא קאמר ר"מ אדם מקנה דבר שלא בא לעולם אלא כגון פירות דקל דעבידי דאתו וכו' עיי"ש. וכתב הרשב"א וז"ל תימא מאי קמיבעיא ליה דהא פשיטא דמוכר דקל לפירותיו אפי' לרבנן קנה. ומוכר עבד לקנס כמוכר דקל לפירותיו דמי. ומאי האי נמי דקאמר תיבעיא לר"מ עד כאן לא קאמר ר"מ אלא כגון פירות דקל דעבידי דאתו. אבל הכא מי יימר דמתנגח. דבמוכר גוף לפירותיו לא אשכחן דניבעי מידי דעביד דאתי. וכתב הרמב"ן נ"ר וכו' ובתוס' פירשו כאן דכל היכא דאיכא תרי מי יימר (כהכא מי יימר דמינגח ואת"ל דמינגח ממאי דמשלם דילמא מודה ומיפטר) קיל טפי מפירות דקל ואפי' לר"מ וכו' עכ"ל עיי"ש. וכן כתב הה"מ (פכ"ג מהלכות מכירה ה"ג) עיי"ש. ולפ"ז נראה דהרי ודאי עבד מנוול ומוכה שחין אף ע"פ שאינו שוה כלום. מ"מ אם חבלו בו אחרים אע"פ שאין משלמין דמי נזק ודמי שבת כיון שאינו שוה כלום. וגם אינו עושה שום מל��כה. מ"מ חייב לשלם לרבו דמי בושת וצער וריפוי. דבזה לא גרע מעבד בריא שהחובל בו חייב לשלם לרבו כל החמשה דברים. כמבואר ברמב"ם (פ"ד ה"י מהלכות חובל) עיי"ש. וא"כ במוכר עבדו לדמי חבלה. ודאי ראוי לומר דאם מכרו מכור. דהרי עד כאן לא קמיבעיא להו אלא במכרו לקנס דאיכא תרי מי יימר. אבל בזה ליכא אלא חד מי יימר. דהא ממונא הוא ולא מיפטר בהודאה. וא"כ קשה מאי מייתי התם ראיה מההיא ברייתא דיליד בית ומקנת כסף. לימא ליה ולטעמיך מי איכא עבדא דלא מזדבין לדמי חבלת אחרים. וכמו כן קשה מההיא דאמרינן בירושלמי שם דמתניתין דשבועות הפקדון מיתוקמא בעבד מוכה שחין שאין לו דמים. דכיון דמוכר עבדו לדמי חבלתו פשיטא לן דמכור. א"כ אפי' עבד מוכה שחין אכתי דמים יש לו. שהרי יכול למכרו מיהת לדמי חבלתו. ואכתי הו"ל תביעת ושבועת כפירת ממון עיי"ש שנשאר בקושיא. ובודאי דלכאורה קושיא גדולה היא:
+ואמנם מה שהקשה בסוגיא דגיטין דלימא לי' ולטעמיך אין בזה קושיא כ"כ דהא בלא"ה גם בקנס גופיה הוה מצי למימר ליה ולטעמיך כמשכ"ל. אלא דכבר אשכחן כיו"ב בכמה דוכתי דאע"ג דמצי למימר ולטעמיך לא קאמר. כמש"כ הראשונים ז"ל במקומות הרבה בתלמוד. אלא דקשה דגם למסקנא דמוקי לה בטרפה ומנוול ומוכה שחין אכתי קשה. דנהי דמשום מכירתו לקנס לא חשיב שוה ממון משום דטרפה לאו בר קנסא הוא. כדפירש"י משום דגברא קטילא הוא. מ"מ הרי אכתי שוה ממון משום דמזדבין לדמי חבלתו. אע"ג דטרפה הוא והו"ל גברא קטילא. כמבואר בפרק הנחנקין (סנהדרין פ"ה ע"א) דהיוצא ליהרג אף ע"ג דגברא קטילא הוא חייבין על בשתו. וה"ה על צערו. כמש"כ הר"ן ז"ל (בחי' שם). וא"כ ה"ה לטרפה. ואף ע"ג דהתם מדמה לה תלמודא לביישו ישן ומת עיי"ש. ולדעת הרמב"ם ז"ל (הלכות חובל ומזיק פ"ג ה"ג) הו"ל איבעיא דלא איפשיטא עיי"ש. מ"מ נראה דדוקא היוצא ליהרג שהולך מיד למות. אבל טרפה שאינו ברור שימות מיד לא דמי לביישו ישן ומת מתוך שינתו. וגם נראה דאפי' היוצא ליהרג ודאי עדיף מביישו ישן ומת מתוך שינה זו. והתם לא פריך עלה מביישו ישן ומת אלא במכ"ש. דאפי' בביישו ישן ומת אמר ר"ש דחייב וכ"ש יוצא ליהרג דעדיף טפי. שהרי מרגיש בבשתו ומתבייש. והילכך אפי' אם לענין ביישו ישן ומת הו"ל איבעיא דלא איפשיטא. מ"מ ביוצא ליהרג אית לן למימר דפשיטא לן דחייב. כדמשמע בסוגיא דהתם. וכן מתבאר להדיא מדברי הרמב"ם (הלכות ממרים פ"ה הי"ב) עיי"ש. ובפרט דגם בביישו ישן ומת ס"ל לקצת פוסקים דאיפשיטא האיבעיא לחיובא. כמש"כ הה"מ (הלכות חובל ומזיק שם). וא"כ כ"ש יוצא ליהרג וטרפה. והא דאמרינן בתוספתא (פ"ט דב"ק) ופ"ק דערכין (ו' ע"ב) דהיוצא ליהרג אחרים שחבלו בו פטורין. ע"כ היינו רק מדמי נזק וריפוי ושבת וצער. ומטעם שפירש"י שם עיי"ש. אבל טרפה ודאי מלבד בושת יש לו גם דמי צער וריפוי. אלא דנזק ושבת אין לו. כיון דמיירי שהוא גם מנוול ומוכה שחין שאינו ראוי לשום מלאכה ואינו שוה כלום. ומ"מ שפיר שייכי ביה צער וריפוי. וכמו שחייבין עליו דמי בושת הכי נמי חייבין עליו דמי צער וריפוי. וא"כ ראוי הוא להיות נמכר לדמי חבלתו דהיינו צער וריפוי ובושת. והרי הוא מצד זה עדיין שוה דמים. וזה ודאי קשה טובא לכאורה:
+אלא דזה לא תקשה רק לפירש"י ז"ל שפירש דטרפה אינו בדין תשלומי קנס משום דגברא קטילא הוא. אבל לפי מה שפירשנו לעיל אליבא דהרמב"ם ז"ל ושאר ראשונים דטרפה נמי אע"ג דגברא קטילא הוא ראוי להיות לו תורת קנס. אלא שאינו ראוי להמכר לקנס אפי' אם תמצא לומר דעבד בעלמא שמכרו רבו לקנס מכור. ו��ילכך מצד זה נמי אינו שוה ממון. א"כ גם מצד מכירתו לדמי חבלתו לא חשיב שוה ממון. משום דאף ע"ג דודאי חייבין החובלים בו לשלם דמי חבלתו. מ"מ אינו נמכר לכך קודם חבלתו כמו שאינו נמכר לקנס מטעם שביארנו לעיל. וגם מה שהקשה מהריט"א ז"ל עפ"ז בירושלמי דכתובות ושבועות שם לק"מ. לפי מה שכבר ביארנו לעיל דאפי' אם איתא דמכר עבדו לקנס מכור. מ"מ כשתבעו ואמר לו המית שורך את עבדי אין בכלל תביעתו אלא עיקר הקנס שלשים שקלים כסף בלבד. ולא מה שהיה שוה למכרו לקנס. וא"כ גם דמי שוויו למכרו לדמי חבלתו ע"כ אינו בכלל תביעתו מהאי טעמא גופא שביארנו. והילכך אין בכלל שבועת כפירתו ג"כ רק הקנס בלבד שתבעו. וא"כ אין כאן אלא שבועת כפירת קנס בלבד. ושפיר תנן דפטור לפי אוקימתא דרבי חגיי דמיירי בעבד מוכה שחין. דמצד עצמו אינו שוה כלום. ומעתה נראה דאפי' לכשתמצא לומר דאם איתא דעבד שאינו שוה כלום אינו בתורת תשלומי שלשים שקלים קנס. גם מצד מה שהיה שוה ממון ע"י מכירתו לקנס לא חשיב שוה ממון לענין שיהיה בתורת קנס. כמו שנראה לפום ריהטא. מ"ט נראה דעבד מוכה שחין ומנוול דגם מלבד הקנס ראוי מיהת למכרו לדמי חבלתו. אפי' את"ל דעבד שמכרו רבו לקנס אינו מכור וכמו שנתבאר. הילכך שפיר חשיב שוה ממון לענין שיהא בכלל תורת תשלומי שלשים שקלים קנס. אפי' אם נימא דעבד שאינו שוה כלום ליתי' בכלל תורת תשלומי שלשים שקלים קנס:
+ועפ"ז מתורץ ג"כ מה שהקשה מהריט"א ז"ל. ע"פ מה שהעלה שם דאם מכר עבדו לאחרים למציאתו שהוא מכור אפי' את"ל דאם מכרו לקנס אינו מכור. משום דלא קמיבעיא להו אלא בקנס משום דאיכא תרי מי יימר. אבל במציאתו דליכא אלא חד מי יימר אית לן למימר דפשיטא להו דמכירתו מכירה. ולפ"ז הקשה שם בסוגיא דגיטין שם דקאמר מי איכא עבדא דלא מזדבין לקנסא. אמאי לא קאמר ליה ולטעמיך מי איכא עבדא דלא מזדבין למציאתו. ומיהו למסקנא דמוקי לה בטרפה לא תקשה. כמו שהעלה שם דאיכא למימר דטרפה אין לו זכייה במציאה עיי"ש בדבריו. אבל בס"ד דלא מיירי בטרפה קשה דהו"ל לומר ולטעמיך. וגם הקשה בדברי הירושלמי שם דלפ"ז מאי מהני במאי דמוקי רבי חגיי מתניתין בעבד מוכה שחין. הא אכתי יש בה תביעת ממון במאי דשוה למכרו למציאתו. עיי"ש שגם זה הניח בקושיא. אבל למאי שביארנו אין בזה מקום קושיא כלל דבסוגיא דגיטין איכא למימר דאין ה"נ דהוה מצי למימר ליה ולטעמיך דבלא"ה גם בקנס גופיה דמיירי בי' הוה מצי נמי למימר ולטעמיך. ועכצ"ל דזהו מן המקומות דהוה מצי למימר ולטעמיך ולא קאמר וכמשכ"ל. וגם מה שהקשה על הירושלמי שם לק"מ וכדכתיבנא. דאע"ג דודאי מצי למכרו לכך. מ"מ אין זה בכלל תביעתו מטעם שביארנו. ובפרט עפמשכ"ל בשם הריטב"א ז"ל. ומעתה לפ"ז מתבאר דמנוול ומוכה שחין גם מלבד צד מכירתו לקנס הו"ל מיהת שוה ממון מצד מכירתו לדמי חבלתו ולמציאתו. ובזה ליכא ספיקא דאם מכרו מכור:
+אלא דמ"מ בסוגיא דגיטין שם דקאמר אי ס"ד מכרו רבו לקנס מכור מי איכא עבדא דלא מזדבין לקנסא. עכצ"ל לכאורה דמצד מה ששוה ממון למכירתו לקנס חשיב שוה ממון לענין שיהא בכלל תורת תשלומי קנס. דהרי כיון דמזה אתי למיפשט האיבעיא דאם מכרו לקנס מכור. עכצ"ל דלא סלקא אדעתיה מיהת דגם בלא"ה שוה ממון מצד מה שיכול למכרו לדמי חבלתו ולמציאתו. ואין ה"נ דהוה מצי למימר ליה ולטעמיך וכמשכ"ל. אלא דמ"מ רבי אבא דאתי למיפשט האיבעיא מהך ברייתא משום הוכחה זו. ע"כ דלא סלקא אדעתיה מכירה אחריתא בעבד שאינו שוה כלום מצד עצמו אלא מכירתו לקנס בלבד. וא"כ אם איתא דעבד שאינו שוה כלום אינו בתורת תשלומי שלשים שקלים קנס. ע"כ אין לנו אלא לומר דמצד זה גופא ששוה מיהת ממון ע"י מכירתו לקנס. חשיב שוה ממון לענין זה שיהיה בכלל תורת תשלומי קנס. אע"פ שאינו שוה כלום מצד אחר כלל. וכמו שביארנו לעיל. ואם אין מכירתו לקנס מכירה אינו בכלל תורת תשלומי קנס כלל. אלא דכיון דאם מכר עבדו לקנס מכור. ממילא גם כל עבד שאינו שוה כלום הו"ל בכלל תורת תשלומי קנס ע"י מה ששוה מיהת ממון למכירתו לקנס. ומ"מ שפיר אפשר לומר כן ואין הכרח להוכיח משם דעבד שאינו שוה כלום ג"כ ישנו בכלל תורת קנס וכמו שביארנו לעיל. גם היה נראה קצת לומר דבעיקר קושית מהריט"א ז"ל כבר הרגיש רש"י ז"ל שם ותירצה. דעל מאי דקאמר התם ואי ס"ד עבד שמכרו רבו לקנס מכור מי איכא עבדא דלא מזדבין לקנסא. פירש"י וז"ל מי איכא עבדא דלא מזדבין בפרוטה לקנסא שאם יגחנו שור יטול שלשים כסף עכ"ל עיי"ש. ולכאורה מאי בעי רש"י במש"כ בפרוטה ולמה נתן קצבה לדבר פרוטה. ולא כתב סתם בדבר מועט. וגם מה שכתב יטול שלשים כסף הוא לכאורה אך שפת יתר. אבל כנראה הוקשה לו מאי ראיה מייתי רבי אבא מזה דמכרו לקנס אינו מכור. והא גם עכשיו קשה מי איכא עבדא דלא מזדבין מיהת לדמי חבלתו ולמציאותיו. וע"כ נצטרך לומר דמאי דקתני בברייתא עבד שאינו שוה כלום. היינו רק לומר שמצד עצמו אינו שוה כלום. אבל ודאי משום מכירתו לדמי חבלתו ולמציאותיו שוה דבר מועט. וא"כ גם לענין קנס אפשר לומר כן. ולכן פירש"י ז"ל דר"א לא הוקשה לו אלא מקנס דוקא. משום דמלישנא דברייתא דקתני עבד שאינו שוה כלום. משמע ליה שאינו שוה כלום ממש. ולזה קאמר דאי ס"ד עבד שמכרו רבו לקנס מכור מי איכא עבדא דלא מזדבין לפחות בפרוטה לזכות בקנס שהוא דבר קצוב סכום גדול של שלשים כסף. דודאי ימצאו הרבה קונים לקנות בפרוטה הזכות של קנס גדול כזה. אע"פ שיש בדבר ספק גדול אם יבוא לידי קנס זה. משא"כ במכירה לדמי חבלתו ולמציאותיו אפשר דאפי' פרוטה אחת לא ימצאו קונים שיתנו כדי ליכנס בספק זה. דאפי' כשיחבל אפשר שלא יהיו התשלומין אלא דבר מועט. וכן משום ספק מציאה אפשר דאפי' פרוטה לא יתנו. דמציאה גדולה לא שכיחא כלל. וקטנה אינה שוה פרוטה משום הזכות ליכנס בספק זה. וא"כ עכ"פ מבואר שאם ליכא תורת קנס אלא בעבד ששוה ממון ע"כ אין לנו אלא לומר כמשכ"ל דמשום מכירתו לקנס גופי' חשיב שוה ממון לענין זה:
+איברא דבלא"ה יש לדון בזה עפמש"כ הרב חת"ס (בחי' לגיטין שם) להקשות במאי דמוקי לברייתא דמצריך קרא לעבד שאינו שוה כלום בטרפה ומנוול ומוכה שחין. דאכתי לפמש"כ (בב"ק י' ע"א) בתוס' ד"ה שהשור וכו'. דמת עבד כנעני מותר בהנאה עיי"ש. א"כ הרי שוה ממון משום דחזי להאכילו אחר מותו לכלבים. ולזה תירץ שם דכיון דהך ברייתא לענין להאכילו בתרומה מיירי. וכיון דעבד זה לא חזי לכלום אלא להאכילו לכלבים לכשימות. אסור להאכילו תרומה הראויה למאכל אדם. כמו בהמה שאסור להאכילה תרומה ראויה למאכל אדם. ולא שרי להאכילה אלא כרשיני תרומה שאינם ראוים לאדם. והביא ראיה לזה מדגבי פסח (פ' בא) לא כתב קרא אלא מקנת כסף. ולא כתיב יליד בית לרבות גם עבד טרפה ומנוול ומוכה שחין דאע"פ שאינו שוה כלום מעכב את רבו מלאכול בפסח כשהוא ערל. אבל לפ"ז ניחא. משום דגם עבד כזה שוה ממון עכ"פ להאכילו לכלבים כשימות עיי"ש בדבריו. ומעתה עפ"ז נראה דמאי דקאמר אי ס"ד עבד שמכרו רבו לקנס מכור מי איכא עבדא דלא מזדבין לקנסא. דמשמע דאפילו אינו שוה כלום ישנו בתורת קנס. היינו רק משום דעכ"פ שוה ממון הוא להאכילו כשימות לכלבים. אלא דלהאכילו תרומה לא מיתוקמא ברייתא בהכי. משום דעבד כזה אינו אוכל בתרומה כאדם. וע"כ לא מיירי ברייתא דהתם אלא כשאינו שוה כלום מחיים דוקא. וא"כ לפ"ז מבואר בפשיטות שאין שום ראיה מסוגיא דהתם לומר דאפילו עבד שאינו שוה כלום ישנו בתורת קנס. ולפ"ז הוה אתי שפיר מה שהקשינו לעיל על הרמב"ם שלא הביא דטרפה אין לו קנס. אלא דלפ"ז לא משכחת לה כלל שום עבד שלא יהא שוה ממון:
+אלא דעיקר הך דינא אם מת עבד כנעני מותר בהנאה. תלוי במחלוקותן של הראשונים והאחרונים ז"ל. כמבואר בדברי הרב מל"מ (סוף הלכות אבל) ובמש"כ האחרונים ז"ל (יו"ד סי' שמ"ט) ובשאר דוכתי ואכמ"ל בזה. ובלא"ה קשה לפ"ז בסוגיא דריש ערכין דקאמר הכל נערכין לאתויי מנוול ומוכה שחין סד"א נדר בערכך כתיב כל שאינו בדמים אינו בערכין קמ"ל. וכתבו בתוס' דמשמע דקאי נמי אעבדים דמתניתין. וכתבו דע"כ מיירי בטרפה. דאל"כ אכתי ישנו בדמים למכרו לקנס כמשכ"ל. והשתא אם איתא אכתי קשה דהא מיהת ישנו בדמים להאכילו לכלבים אחרי מותו. ומיהו גם בלא"ה יש להקשות דאכתי שוה ממון למכרו לדמי חבלתו ומציאתו כמשכ"ל. אלא דלפמשכ"ל בכוונת רש"י ז"ל בגיטין שם אין מזה קושיא כמבואר. אבל ממה ששוה ממון להאכיל בשרו כשימות לכלבים. ודאי קשה. ועכצ"ל או דמת עכו"ם ועבד כנעני נמי אסור בהנאה. או דאפילו להסוברים דמותר בהנאה. מ"מ לאו אורחי' בהכי להאכיל בשר אדם לכלבים. ולא חשיב מצד זה שוה ממון. וא"כ גם סוגיא דגיטין לא מתיישבת בהכי. ואין להאריך בזה דעכ"פ מתבאר בלא"ה דאין הכרע מסוגיא דגיטין שם לומר דעבד שאינו שוה כלום ישנו בתורת תשלומי קנס:
+והנה בפרק השולח (שם לעיל מ"ב ע"ב) אמרינן איבעיא להו מעוכב גט שחרור יש לו קנס או אין לו קנס. כסף שלשים שקלים יתן לאדוניו אמר רחמנא והאי לאו אדון הוא. או דילמא כיון דמעוכב גט שחרור אדון קרינא ביה. ובעי למיפשט מדתניא הפיל את שינו וסימא את עינו יוצא בשינו ונותן לו דמי עינו. ואי ס"ד יש לו קנס וקנס לרבו. השתא חבלי ביה אחריני יהבי ליה לרבו. חבל בו רבו גופי' יהיב ליה לדידי'. ודחינן דילמא אתיא כמ"ד יוצא בראשי אברים אינו צריך גט שחרור עיי"ש דלא איפשיטא האיבעיא. והרמב"ם ז"ל (פי"א מהלכות נזקי ממון) כתב וז"ל וכל המעוכב גט שחרור אין לו קנס הואיל ואין לו אדון שהרי יצא לחירות עכ"ל עיי"ש. וכתב הה"מ ז"ל שם וז"ל בעיא ולא איפשיטא בגיטין ולקולא. ואני תמה למה לא כתב רבינו ז"ל שאם תפס אין מוציאין מידו. כדרכו בשאר דוכתי בתיקו שבממון ואפי' בתיקו שבקנס וכו'. וי"ל שאפשר שרבינו ז"ל סובר שהיא נפשטה שאין לו קנס. דההיא ברייתא דאוקימנא דילמא אתיא כמ"ד אין צריך גט שחרור. סובר הוא שצריך כמו שפסק בהלכות עבדים (פ"ה ה"ד). ולא מפקינן ברייתא לבר מהלכתא. אבל מתוך מה שכתב רבינו (פ"ד מהלכות חובל ומזיק) אינו נראה כן. אלא אם תפס אין מוציאין מידו עכ"ל. ובכ"מ שם כתב על זה וז"ל כתב הה"מ וכו'. מ"מ אפשר לומר דהיינו משום דלא חסרי' ממון. משא"כ בדין הנזכר פ"ד מהלכות חובל עכ"ל. וכן כתב הרב לח"מ שם עיי"ש. ומתבאר מדבריהם דהיינו טעמא דהרמב"ם ז"ל דסבר דאיפשיטא האיבעיא לקולא. משום דלא חסרי' לרבו ממונא במיתתו. ובכל כיו"ב ליכא תשלומי קנס. דכיון שאין לו בו זכות ממון לאו אדון הוא. וא"כ עבד שאינו שוה כלום אינו בכלל תורת תשלומי קנס. ועכצ"ל דס"ל דמעיקרא דמיבעיא לן במעוכב גט שחרור אם יש לו קנס. הא גופא קמיבעיא לן. אם אינו שוה ממון לרבו כלום ישנו בתורת קנס או לא. ואיפשיטא במסקנא לדעת הרמב"ם ז"ל לקולא דאין לו קנס. ותמיהני על האחרונים ז"ל דלפי מאי דנקטו כולם לדבר פשוט דבסוגיא שם מבואר דאפילו עבד שאינו שוה כלום ישנו בתורת קנס למה לא הרגישו שדברי הרמב"ם ז"ל שם הם נגד סוגיא דפרק השולח שם דמבואר לדעתם איפכא. אבל ע"פ מה שביארנו ניחא שפיר. דליכא משם הכרח כלל לזה כמו שנתבאר. ועכ"פ מתבאר דלדעת הרמב"ם ז"ל ליכא תורת תשלומי שלשים שקלים קנס אלא בעבד ששוה ממון. ולא בעבד שאינו שוה כלום. וכן נראה דעת הראב"ד ז"ל. מדשתק ליה להרמב"ם ז"ל בזה ולא השיג עליו כדרכו ז"ל. ולכאורה צ"ע לפמש"כ התוס' שם (ד"ה מעוכב) בתירוצם השני דמאי דקמיבעיא לן התם מעוכב גט שחרור אוכל בתרומה או לא. היינו דוקא בחצי עבד וחצי בן חורין. אבל מעוכב גט שחרור ע"י הפקר ודאי אוכל בתרומה ומותר בשפחה עיי"ש. א"כ לקמן דבעינן למיפשט דעבד שמכרו רבו לקנס אינו מכור מברייתא דדריש מקרא דבין קנין כסף ובין יליד בית אפי' אינו שוה כלום אוכל בתרומה. ואי ס"ד עבד שמכרו רבו לקנס מכור מי איכא עבדא דלא מזדבין לקנסא. והשתא אמאי לא מוקי לה בעבד המעוכב גט שחרור דאינו שוה לרבו כלום ואי אפשר למכרו לקנס. דהרי לדעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו איפשיטא האיבעיא דאינו בתורת קנס משום דלאו מידי חסרי'. וגם בלא"ה ליתי' במכירה אפי' למכרו כולו לגמרי. משום דכיון דלית ליה לרבו עליו אלא איסורא בעלמא הו"ל כמוכר דבר שאין בו ממש. כמש"כ האחרונים ז"ל. ועי' בתשו' מהריט"א ז"ל (סי' ל"ה). מיהו אין בזה קושיא דהא אליבא דהרמב"ם והראב"ד ז"ל קיימינן. והא לשיטתייהו אזלי דס"ל (פ"ט מהלכות תרומות ה"ה) דמעוכב גט שחרור אסור לאכול בתרומה עיי"ש. וא"כ לא מיתוקמא ברייתא בהכי. וגם בלא"ה שפיר קדחי לי' בטרפה ומנוול ומוכה שחין. דמדוקדק טפי בלישנא דברייתא דמשמע דמיירי בעבד שאינו שוה כלום מצד עצמו. משא"כ המעוכב גט שחרור. דרק לרבו הוא דאינו שוה כלום. אבל הוא גופי' אפשר ששוה הרבה:
+ועכ"פ מתבאר דלהרמב"ם והראב"ד ז"ל ליכא קנס אלא בעבד השוה ממון. וכן מתבאר מפירש"י ז"ל שם בסוגיא דגיטין בההיא דאמרינן התם עבד שמכרו רבו לקנס מכור או אינו מכור תיבעיא לר"מ תיבעיא לרבנן. תיבעיא לר"מ עד כאן לא קאמר ר"מ אדם מקנה דבר שלא בא לעולם אלא כגון פירות דקל דעבידי דאתו. אבל הכא מי יימר דמינגח. ואת"ל מינגח מי יימר דמשלם דילמא מודי ומיפטר וכו'. ופירש"י וז"ל דילמא מודה בב"ד קודם העדאת עדים ומודה בקנס פטור עכ"ל עיי"ש. וכנראה פירש כן משום שהוקשה לו אמאי לא קאמר מי יימר דמשלם דילמא כפר בי'. אלא ודאי קאמר דאפי' יבואו עדים בדבר. מ"מ דילמא יודה קודם שיבואו העדים ויפטר משום מודה בקנס. ואמנם קשה דהרי מבואר (פרק מרובה ע"ה ע"א) דלא מיפטר בהודאתו אלא היכא דמיחייב עצמו בהודאתו במקצת. אבל היכא דפוטר עצמו לגמרי לא מיפטר בהודאתו כשבאו עדים אח"כ. וא"כ בשלשים של עבד כיון דפטר עצמו בהודאתו לגמרי לא מיפטר כלל כשיבואו אח"כ עדים עיי"ש ובפירש"י שם. וא"כ היכי כתב כאן דפטור אם הודה קודם העדאת עדים. ועכצ"ל דס"ל לרש"י ז"ל כדעת הראב"ד ז"ל (פ"י מהלכות נזקי ממון הי"ד) דשלשים של עבד אין כולו קנס אלא היותר מדמיו. וע"פ עצמו לא מיפטר אלא ביותר מכדי דמיו בלבד. אבל דמי שוויו מיחייב בהודאתו לשלם. וא"כ אינו פוטר עצמו לגמרי בהודאתו. ולהכי שפיר מיפטר בהודאתו אפי' יבואו עדים אח"כ. והשתא הא תינח אי נימא דליכא בעבד תשלומי שלשים שקלים קנס אלא אם שוה ממון. הא אם אינו שוה כלום אינו בתורת קנס. אבל אם איתא דאפי' עבד שאינו שוה כלום ישנו בכלל תורת תשלומי שלשים שקלים קנס. הדבר קשה לפירש"י ז"ל מאי קאמר אבל הכא מי יימר וכו' דילמא מודי ומיפטר. הרי לא בכל ענין מיפטר בהודאתו אם יבואו עדים אחר שהודה. דהא בעבד שאינו שוה כלום. שנמצא שפוטר עצמו בהודאתו לגמרי. לא מיפטר בהודאתו כלל. והרי ודאי משמע דבכל העבדים קמיבעיא ליה דהרי סתמא נקט עבד שמכרו רבו לקנס. וכל העבדים שישנן במכירה בכלל. א"כ גם עבד שאינו שוה כלום בכלל איבעיא זו. אלא ודאי עכצ"ל לפירש"י דליכא קנס אלא בעבד ששוה ממון וכמו שביארנו. והילכך שפיר מיפטר בהודאתו אפי' אם יבואו עדים אח"כ. לדעת רש"י דרק יותר מדמיו הוא קנס. ומתחייב עצמו בהודאתו כדי דמיו:
+ומעתה עפ"ז ניחא ג"כ שפיר מאי דאשכחן בכמה דוכתי דקרי לשלשים של עבד דמי עבד. כמו שהבאתי לעיל מתרגום יונתן ומן המכילתא והירושלמי ותלמודא דידן. וגם רבינו הגאון ז"ל (באזהרותיו שע"פ עשה"ד שם) קראן דמי עבדים. ואם איתא דגם עבד שאינו שוה בשום צד כלום. ג"כ ישנו בתורת תשלומי קנס. מאי ענין דמים לכאן. הרי ע"כ אין בהנך שלשים שקלים שום דמים כלל. כיון דאפי' כשאינו שוה לגמרי כלום רמי רחמנא עליה תשלומי שלשים שקלים אלו. וגם כששוה אלף מנה שלשים שקלים אלו הוא דמשלם. וע"כ אנו מוכרחין לומר דאפקורי אפקרינהו רחמנא לדמי העבד בענין זה לגמרי. ולא רמי על בעל השור אלא קנס שלשים שקלים אלו בלבד. וא"כ בהנך שלשים שקלים ליכא שום דמי העבד כלל. ולא שייך בהו לשון דמי עבדים כלל. ומהאי טעמא קשה ג"כ בסוגיא דב"ק (מ"ג ע"א) ובירושלמי דכתובות ושבועות שם דבעי למימר דשלשים של עבד רק יותר מדמיו הוא קנס. אבל דמי שוויו משלם ע"פ עצמו. הרי אם איתא דאפי' בעבד שאינו שוה כלום לגמרי איכא קנס שלשים שקלים. ודאי אין בכלל שלשים שקלים שום דמים כלל. ומאי ס"ד לומר דרק יותר מדמיו קנס. אלא ודאי עיקר כמו שביארנו דאין תורת שלשים שקלים קנס אלא בעבד השוה ממון. ומשום דחסרי' לרבו ממון הוא דרמי רחמנא עלי' קנס שלשים שקלים. וכמש"כ בכ"מ ובלח"מ לדעת הרמב"ם ז"ל שהבאתי לעיל. ועפ"ז שפיר יש מקום לומר דאע"ג דאינו משלם ע"פ עצמו יותר מדמיו. אבל בכדי דמיו מיהת משלם. דרק יותר מדמיו הוא קנס. אבל דמי שוויו ממון הוא ומשלם ע"פ עצמו. ומהאי טעמא נמי שפיר קרי להו דמי עבד. משום דשלשים שקלים תחת דמי שוויו נינהו. ויש בכללן גם דמי שוויו אם מעט ואם הרבה. ולהכי שפיר שייך בהו לשון דמי עבד דנקט בברייתא שבתלמודין ובתרגום יונתן ובמכילתא וירושלמי.
+ומעתה עפ"ז מתבאר דמצד זה אין חילוק בין תשלומי כופר דבן חורין לתשלומי קנס דשלשים שקלים של עבד. דכמו דכופר ליתא אלא בשהניזק שוה ממון. דאל"כ פטור לגמרי למאי דקיי"ל דכופר דמי ניזק. הכי נמי בשלשים של עבד מיפטר לגמרי אם לא היה שוה כלום. אלא דמ"מ החילוק גדול ביניהם. דבכופר אם דמי הניזק הם אלפים מנה משלם כל דמיו. משא"כ בדמי עבד לעולם אין עליו לשלם יותר משלשים שקלים כסף. ואע"פ כן חזר בו רבינו הגאון ז"ל ומנאן כאן מצוה אחת. כדרך שכללן ג"כ הכתוב יחד בפרשה אחת. ומשום ששניהם ענין אחד הם. דהו"ל נזקי שור באדם. וקראה פרשת נוגח. על שם התחלת הפרשה בתורה. דכתיב וכי יגח שור וגו'. ואח"כ מנה באזהרותיו שם נזק או חצי נזק בנוגף. והיינו פרשת נוגף. שמנה כאן. על שם תחילת הפרשה כי יגוף וגו'. דמיירי בנזקי שור בשור. שהחילוק בזה בין תם למועד היינו שהמועד משלם נזק שלם מעלייה. ותם משלם רק חצי נזק ומגופו. אם קנס ואם ממון. כדאיפליגו בהכי ��מוראי בגמרא. ולא הזכיר רבינו הגאון ז"ל אלא החילוק של נזק וחצי נזק. משום דמפורש בהדיא בקרא. משא"כ שאר החילוקים. וגם הבה"ג והר"י אלברגלוני ז"ל מנו במנין הפרשיות שלהם נוגח ונוגף. אלא שקשה לעמוד על דעתם אם כוונתם למנותן פרשיות בפ"ע. או שלא כתבום אלא בפרטי פרשת נזיקין שמנו תחילה סמוך להן עיי"ש. וגם באזהרות אתה הנחלת מנה שתי פרשיות הללו. ופרשת נוגף קרא שם כלשון רבינו הגאון ז"ל שם באזהרותיו שע"פ עשה"ד נזק וחצי נזק. ופרשת נוגח כתב שם בלשון נגיחה נגיפה נשיכה רביצה ובעיטה עיי"ש. וזהו ע"פ לשון התלמוד (ריש ב"ק). דאמרינן תולדה דקרן מאי היא נגיפה נשיכה רביצה ובעיטה. ואקרא דוכי יגח קאי התם עיי"ש. והרמב"ם ז"ל (עשין רל"ז) מנה שתי פרשיות הללו במצוה אחת עיי"ש. ואזיל לשיטתו שהשריש בשרשיו (שורש שביעי) עיי"ש. ואין זו שיטת רבינו הגאון ז"ל. כמו שנתבאר בשרשים (מבוא סי' ז') עיי"ש. והר"א הזקן והר"ש בן גבירול ז"ל כללו כל הנזיקין בפרשה אחת במנין הפרשיות שלהם. ולפי הנראה הבינו כך גם בכוונת הבה"ג ז"ל שהם מההולכים בעקבותיו. ולפ"ז קצרו עוד יותר מהרמב"ם ז"ל בזה. שהרמב"ם מנה הנזיקין כולם בארבע מצות. נזקי שור ובור. (עשין רל"ז רל"ח) ונזקי אש. וההבער. (עשין ר"מ רמ"א) עיי"ש. ועי' מש"כ בזה הרשב"ץ (בזה"ר. עשין סי' נ"ג):
+והנה הרמב"ם ז"ל וסייעתו מנו בשור הנסקל ל"ת דולא יאכל את בשרו. דמוקמינן ליה (פ"ב דפסחים כ"ב ע"ב) ובשאר דוכתי לענין שאם שחטו לאחר שנגמר דינו אסור באכילה ובהנאה עיי"ש. ורבינו הגאון וגם הבה"ג וכל סייעתו ז"ל השמיטו ולא מנו לאו זה במנין הלאוין. וגם באזהרותיו שע"פ עשה"ד לא מנה רבינו הגאון ז"ל לאו זה. והדבר תמוה מאוד ופליאה נשגבה בעיני מה ראו על ככה. וכבר ראיתי להרשב"ץ ז"ל (בזה"ר. לאוין סי' כ"ט) שעמד על הר"ש בן גבירול ז"ל שלא מנה לאו זה עיי"ש. ובאמת הר"ש בן גבירול ז"ל כדרכו נמשך בזה אחר הבה"ג ז"ל. אבל הדבר תמוה מאוד על הבה"ג ז"ל גופי' וכל סייעתו. וגם על רבינו הגאון ז"ל שלא מנו לאו זה. והוא לאו גמור ולוקין עליו. ואע"ג דבברייתא שם ובמכילתא (משפטים) וכן במתניתין (סוף פ"ד דבב"ק מ"ד ע"ב) לא קתני בה אלא אסור. דמשמע לכאורה דאיסורא בעלמא הוא דאית בה. אבל מלקות ליכא. כדדייקינן כה"ג ריש פרק בתרא דיומא עיי"ש. מ"מ הרי בהדיא אמרינן (פ"ב דפסחים כ"ד ע"ב) כל איסורין שבתורה אין לוקין עליהן אלא דרך הנאתן וכו' למעוטי שאם הניח חלב של שור הנסקל על גבי מכתו שפטור. וכן אמר שם ר"י הניח חלב של שור הנסקל ע"ג מכתו פטור לפי שכל איסורין שבתורה אין לוקין עליהן אלא כדרך הנאתן עיי"ש. הרי מבואר בהדיא דבדרך הנאתו לוקין עליו. וכן מתבאר מדברי הירושלמי (פ"ג דערלה ה"א ופ"ב דפסחים ה"א) עיי"ש. וכ"כ הרמב"ם ז"ל (סופ"ד מהלכות מאכלות אסורות וחי"ט מהלכות סנהדרין) עיי"ש. וא"כ הדבר מתמיה מאוד מה ראו להשמיט לאו זה ממנין הלאוין. ואין ספק שטעמם ונמוקם עמהם וצ"ע:
+ואמנם לשיטת רבינו הגאון ז"ל היה אפשר לכאורה לצדד בזה ולומר ע"פ דברי הרא"ה בשם הרמב"ן ז"ל. והובא בריטב"א (פ"ב דקידושין נ"ז ע"א). וכ"כ בש"מ (בב"ק מ"א ע"א) בשם הרא"ה ז"ל. לתרץ מה שהקשו גם בתוס' במאי דקתני בברייתא שם ממשמע שנאמר סקל יסקל השור איני יודע שהוא נבלה ונבילה אסורה באכילה. מה ת"ל לא יאכל את בשרו וכו'. ומאי קושיא. והא איכא למימר דאיצטריך קרא לבן פקועה שאינו טעון שחיטה. ומה שכתבו בתוס' דלפי המסקנא דנפק"ל מבשרו אע"ג דשחטי' ועבדי' כעין בשר ניחא עכ"ל עיי"ש. דבריהם תמוהים מאוד לענ"ד. אטו בקר�� שחטי' כתיב. הא לא כתיב אלא את בשרו. ומדקריי' רחמנא בשר משמע ליה לתלמודא דאשמעינן דאע"פ שהוא כבשר בעלמא. שכבר הוכשר בשחיטה בענין שאין בו איסור נבלה וראוי להיות מותר באכילה. אפילו הכי כאן אסור משום שור הנסקל. ושמעינן מזה שאפי' שחטו אחר גמר דינו אסור באכילה. וא"כ אכתי הקושיא במקומה עומדת דדילמא קרא לבן פקועה הוא דאיצטריך. דהו"ל ג"כ כבשר שחיטה בהכשר ואין בו איסור נבלה אע"פ שלא נשחט. אבל בשור שאינו בן פקועה שקדם ושחטו אחר שנגמר דינו לעולם אימא לך דמותר באכילה. וכדס"ל לתוס' בקושייתם דאם קרא מיתוקם בבן פקועה ליכא תו למשמע מיני' איסור לשור שאינו בן פקועה שהתירו בשחיטתו. וכן ס"ל לשאר ראשונים ז"ל שם עיי"ש. וטעמם נראה ע"פ מאי דאמרינן (פ"ק דביצה ו' ע"א) אפרוח שנולד ביו"כי מותר לר"י הואיל ומתיר עצמו בשחיטה. ופירש"י הואיל ואיתקן להא איתקן להא עיי"ש היטב. א"כ הכא נמי בשור שאינו בן פקועה וטעון שחיטה. איכא למימר הואיל ואיתקן בשחיטה זו איסור נבילה ואבר מה"ח. איתקן נמי איסור נסקל. משא"כ בבן פקועה שאינו טעון שחיטה ולא שייך ביה הואיל. ועכ"פ אין דברי התוס' מובנים כלל. דודאי הקושיא קיימא גם למסקנא. וקצת אפשר לכאורה לומר בכוונתם דס"ל דודאי מעיקרא דהוה ס"ד דנפק"ל איסור לאחר שחיטה מדאייתר קרא. משום דגם בלאו קרא דלא יאכל את בשרו תיפוק ליה משום איסור נבלה. שפיר היה מקום לומר דלא אייתר קרא. דאיצטריך משום בן פקועה דגם לאחר סקילה אין בו איסור נבלה. אבל שלא בבן פקועה שטעון שחיטה אם עבר ושחטו לאחר שנגמר דינו לעולם אימא לך דשרי באכילה. משא"כ למסקנא דנפק"ל ממשמעותא דבשרו. דמשמע אע"ג דשחטי' ועבדי' כעין בשר אסור. אפי' אם נימא דקרא בבן פקועה כתיב. מ"מ גם שלא בבן פקועה אם עבר ושחטי' לאחר שנגמר דינו נמי בכלל משמעותא דקרא. דהא גם זה כיון דשור שחוט לפניך הו"ל בשר כמו בן פקועה. אבל אין זה נכון. דמ"מ כיון דמסתבר יותר לאוקמי איסורא בבן פקועה ולהתיר שאינו בן פקועה בשחיטתו. לית לן לאוקמי קרא אלא אמסתבר טפי. ולהתיר שאינו בן פקועה בשחיטתו. כיון דבקרא לא רמיזא כלל שחיטה ועשייה כעין בשר. ומשמע יותר בבן פקועה שכבר הוא מחיים כעין בשר בלא שום מעשה. והקושיא ודאי במקומה עומדת למסקנא כמו מעיקרא לס"ד. ודברי התוס' צ"ע אצלי:
+אבל הרא"ה בשם הרמב"ן ז"ל שם תירץ וז"ל דה"ה אם לא היו בהמה וחיה טעונות שחיטה כלל יש במשמע סקל יסקל איסור אכילה. שאין לומר שתהא הקפדת הכתוב אלא שתסקל ותשתרי כשאר בהמות. דא"כ ליכא אלא עונש לבהמה ולא עונש לבעלים. אלא ודאי מדקאמר רחמנא סקל יסקל השור. בידוע שהוא אסור באכילה. והאי דנקט איני יודע שהיא נבלה וכו'. קושטא דמילתא נקט. דהכי קושטא ברוב הבהמות. אבל בודאי בלאו הכי נמי משמע שהיא אסורה באכילה. ונפקא לן מינה לבן פקועה דשרי בלא שחיטה. ואפי' הכי ממשמע שנאמר סקל יסקל משמע ודאי שאסור באכילה. מה ת"ל לא יאכל את בשרו. לומר לך שאע"פ שלא המיתוהו במיתת ב"ד מכיון שנגמר דינו חל עליו איסור אכילה וכו' עכ"ל עיי"ש. ובאמת שכדבריו ז"ל משמע בהדיא מלישנא דתלמודא התם לקמן מדקאמר אבל הכא דאיסור אכילה מסקל יסקל נפקא עייש"ה. וכן מתבאר להדיא בלישנא דהך ברייתא במכילתא (משפטים) ובירושלמי (פ"ג דערלה ה"א ובריש פ"ב דפסחים). דהתם ליתא כלל מאי דקתני בלישנא דהך ברייתא בתלמודא דידן איני יודע שהיא נבלה ונבלה אסורה באכילה. ולא קתני התם אלא ממשמע שנאמר סקל יסקל איני יודע שאסורה באכילה עיי"ש. והכי נמי הוא הגירסא בפסיקתא זוטרתא (משפטים) עיי"ש. ומזה משמע ודאי דלא משום איסור נבלה מוכיח תנא דברייתא. אלא מגופי' דקרא ממשמעותא דסקל יסקל משמע ליה לתנא איסור אכילה אפי' בגוונא דלא שייך בה איסור נבלה. וכגון בן פקועה. וכמש"כ הרמב"ן ז"ל. והשתא לפ"ז מבואר דבאיסור בשר שור הנסקל איכא עשה ול"ת. ונהי דבלאו קרא דלא יאכל את בשרו הוה סד"א דלא אסרי' קרא אלא לבתר סקילה. מ"מ בתר דגלי קרא דקודם סקילה משנגמר דינו מיתסר. ממילא מבואר דגם עשה דסקל יסקל איתא באיסור הבשר מיד משנגמר דינו. דכששחטו ואכל מבשרו עובר בל"ת ועשה. דתרוייהו כהדדי כתיבי. וכיון דל"ת דלא יאכל חייל מיד בגמר דינו. הכי נמי עשה דסקל יסקל שכולל איסור הבשר חיילא מההוא שעתא. וכדפירש"י בב"ק שם (ד"ה לאחר) וז"ל דהכי משמע קרא משבא שור לידי סקילה יסקל ולא יאכל את בשרו עכ"ל עיי"ש. וא"כ לפום שיטת רבינו הגאון ז"ל דכל עשה ול"ת שבמצוה אחת אין שניהם נמנין אלא במצוה אחת בחשבון המצות. כמו שנתבאר בשרשים (שורש ששי) עיי"ש. א"כ כאן כיון שמנה העשה דהכא. דהו"ל בכלל פרשת נוגח שמנה כאן. שוב אין הלאו בא במנין. ויפה עשה שלא מנה אותו במנין הלאוין. ואע"ג דסקל יסקל הו"ל מצוה המוטלת על הצבור וב"ד. דמה"ט מנאה במנין הפרשיות. אבל לאו דלא יאכל את בשרו הו"ל אזהרה לכל יחיד ויחיד מישראל ולוקין עליו. וא"כ לכאורה אין זה ענין לשאר עשה ול"ת שבמצוה אחת שלשיטת רבינו הגאון ז"ל אינם נמנין אלא במצוה אחת. ובודאי ראוי לומר דגם לשיטתו יש למנותן שניהם. העשה דסקל יסקל משום מצות הצבור והב"ד במנין הפרשיות. והלאו דלא יאכל את בשרו משום אזהרה דיחיד במנין הלאוין המוטלין על היחידים. מ"מ נראה דאע"ג דודאי עיקר קרא דסקל יסקל הו"ל חובת הצבור והב"ד. מ"מ כיון דעכ"פ ממילא נשמע מיני' נמי איסורא לכל יחיד שלא לאכול ולא ליהנות מן הבשר משנגמר דינו. שוב אין הלאו דלא יאכל את בשרו בא במנין לפום שיטת רבינו הגאון ז"ל. כיון דעכ"פ כבר נשמע איסור זה ממצות סקילה שנמנית כאן במנין הפרשיות. ומ"מ זה לא יתכן אלא לשיטת רבינו הגאון ז"ל. אבל שיטת הבה"ג וסייעתו ז"ל אינה כן. וכל עשה ול"ת שבמצוה אחת הם מונים שניהם. העשה במנין העשין וגם הלאו במנין הלאוין. כשיטת הרמב"ם ז"ל וסייעתו. וא"כ לדידהו התמיהא במקומה עומדת. וגם לדעת רבינו הגאון ז"ל אכתי אין זה מספיק לפי המבואר בסוגיא דהתם דמקרא דסקל יסקל לא שמענו אלא איסור אכילה בלבד. ואיסור הנאה לא שמעינן אלא מקרא דלא יאכל את בשרו. משום דלא יאכל אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה במשמע עיי"ש. א"כ אכתי הו"ל לרבינו הגאון ז"ל למנות את הלאו עכ"פ משום איסור הנאה. שאינו בכלל עשה דסקל יסקל שמנה כאן. ואין בו אלא אזהרת הלאו בלבד. וא"כ הקושיא במקומה עומדת:
+ולכאורה היה נראה לדון בזה עכ"פ ליישב דעת הבה"ג ז"ל וסייעתו עפמש"כ קצת אחרונים ז"ל להקשות למה לי קרא דלא יאכל את בשרו לאזהרת אכילתו אם שחטו משנגמר דינו. ותיפוק ליה משום לאו דלא תאכל כל תועבה דדרשינן כל שתיעבתי לך הרי הוא בבל תאכל. והכא נמי כיון דרחמנא אמר סקל יסקל והוא עבר ושחטו הו"ל בכלל כל שתיעבתי לך וישנו בלאו דלא תאכל כל תועבה. ותירצו דלא תאכל כל תועבה הו"ל לאו שבכללות שאין לוקין עליו. ואיצטריך הכא קרא דלא יאכל את בשרו למלקות. וא"כ היה מקום לומר דהבה"ג וסייעתו ז"ל לשיטתייהו אזלי שכבר מנו במנין הלאוין שלהם לאו דלא תאכל כל תועבה. ולהכי שוב לא מנו לאו דלא יאכל את בשרו. משום דליכא נפק"מ בלאו זה אלא לענין מלקות. ולענין מנין המצות לא איכפת לן במלקות. וא"כ הו"ל כלאו שנכפל ואינו נמנה. אבל זה ליתא כלל מכמה טעמי. חדא דכל כיו"ב דלאו דלא תאכל כל תועבה הו"ל לאו כללי לכמה ענינים. ולאו דלא יאכל את בשרו אינו אלא לאו פרטי לשור הנסקל בלבד. וגם הם משמות חלוקין. הו"ל לאו הבא במנין לשיטת הבה"ג וסייעתו ז"ל שמנו הרבה מצות כיו"ב. ובלא"ה אינו נראה כלל שיהא הנוגח בכלל תועבה כמש"כ הר"ב שעה"מ (פ"ה מהלכות מ"א) עיי"ש בדבריו. וגם נראה דאם איתא דמשום שאמרה תורה סקל יסקל והוא עבר ושחטו הו"ל דבר תועבה ובכלל אזהרת לא תאכל כל תועבה. א"כ אפי' בשחיטה שלפני גמר דין הו"ל למימר שהוא בכלל לא תאכל כל תועבה ומוזהר על אכילתו. שהרי חיובא דסקל יסקל ודאי חייל מיד משהמית אדם. שחובה מוטלת על הכל להביאו לב"ד לקיומי ביה ובערת הרע מקרבך. כדאמרינן פרק בתרא דחולין (קל"ט ע"א ק"מ ע"א) עיי"ש. וא"כ כשעבר ושחטו אפי' קודם גמר דינו קרינן ביה כל שתיעבתי לך הרי הוא בבל תאכל. ועכצ"ל דאין זה בכלל לא תאכל כל תועבה. וא"כ לאחר גמר דינו נמי לא חשיב דבר שתיעבתי לך. אלא דלכאורה יש לדון בזה קצת ע"פ מה שאמרו במכילתא דרשב"י (משפטים כ"א. כ"ח) יכול אם שחטו עד שלא נגמר דינו יהא אסור באכילה ת"ל סקל יסקל ולא יאכל. את שהוא בכלל סקילה בשרו אסור באכילה. ואת שאינו בכלל סקילה בשרו מותר באכילה עיי"ש. וא"כ אין זו הוכחה. משום דאיכא למימר דעד שלא נגמר דינו היינו טעמא דמותר ולא אסרינן ליה משום אזהרת לא תאכל כל תועבה. משום דאימעיט מקרא להיתירא. אבל לאחר שנגמר דינו דליכא מיעוטא שפיר איכא למימר דמלבד לאו דלא יאכל את בשרו הו"ל נמי בכלל אזהרת לאו דלא תאכל כל תועבה. אבל הא ליתא דבהדיא משמע התם במכילתא דלא איצטריך מיעוטא להתירו קודם שנגמר דינו אלא בתר דגלי קרא דאם שחטו לאחר שנגמר דינו אסור. כי היכי דלא נימא דגם אם שחטו לפני גמר דינו הו"ל בכלל לאו דלא יאכל את בשרו אבל בלאו הכי לא הוה ס"ד כלל לומר דליתסר עיי"ש וא"כ ודאי מתבאר מזה דע"כ אין זה בכלל כל מה שתיעבתי לך. וא"כ אין זה מעלה ארוכה אפי' להבה"ג וסייעתו ז"ל. וכ"ש לרבינו הגאון ז"ל שלא מנה לאו דלא תאכל כל תועבה:
+והנראה בזה לדעת רבינו הגאון ז"ל ע"פ מאי דאמרינן (פ"ב דבכורות ט"ז ע"א) תניא מנין לחמש חטאות מתות תלמוד לומר ממפריסי הפרסה טמא. ופרכינן עלה חמש חטאות מתות הילכתא גמירא לה. ומשני איצטריך קרא ואיצטריך הילכתא. דאי מקרא ה"א לרעייה. קמ"ל הילכתא למיתה. ואי מהילכתא ה"א היכא דעבד איקרי ואכל מהני חמש חטאות איסורא איכא לאו ליכא קמ"ל דאיכא לאו. ופירש"י דאיכא לאו לא תאכלו ממעלי הגרה וממפריסי הפרסה עיי"ש. ומתבאר מזה דמהלכה זו שימותו שמעינן שאסורים באכילה. ובודאי דה"ה להנאה. דהרי בהלכה זו לא נזכר שום איסור לא איסור הנאה ולא אכילה. אלא מתוך שנאמרה ההלכה דלמיתה אזלי שמעינן דאסירי. דאל"כ אמאי ימותו לשחטינהו וליכלינהו. וא"כ מהאי טעמא גופא איסור הנאה נמי שמעינן מינה. דאל"כ אמאי ימותו לשהינהו כדי להנות מהן כמבהמה טמאה עד שימותו מאיליהן. אלא ודאי בהנאה נמי אסירי. ואין לו אלא לנעול דלת בפניהן וימותו ברעב. כדאמרינן (פ"ב דנזיר כ"ה ע"א) עיי"ש. וכ"כ הרמב"ם ז"ל (פ"ד מהלכות פסהמ"ק ה"א) עיי"ש. והכי נמי שמעינן מלאו דלא תאכלו ממעלי הגרה וממפריסי הפרסה לר"א דאמר כל מקום שנאמר לא תאכלו אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה במשמע ולדעת כמה פוסקים הכי קיי"ל וזו היא גם דעת רבינו הגאון ז"ל. כמו שביארנו לעיל (לאוין רס"ד רס"ה) עיי"ש. ולפ"ז הא דאמרינן דחטאות המתות לא נהנין ולא מועלין בהן. ופירש"י ושאר ראשונים (ריש פ"ד דתמורה ושאר דוכתי) דלא נהנין מדרבנן עיי"ש. עכצ"ל דהיינו רק משום איסור מעילה בלבד. אבל אין ה"נ דמשום לאו דממעלי הגרה וממפריסי הפרסה ומשום הילכתא דלמיתה ודאי אית בהו איסורא דאורייתא. וכיו"ב אשכחן בכמה דוכתי כידוע. ומשום דבכל דוכתי דקתני כהאי לישנא לא נהנין ולא מועלין משמע להו דהיינו מדרבנן. להכי פירשו הכי גם כאן. והיינו רק מצד איסור מעילה דמיירי ביה התם. אבל מ"מ אסורין בהנאה מדאורייתא משום הלכה דמיתה וקרא דממעלי הגרה אפי' קדם ושחטן. ואכ"מ להאריך בזה:
+והשתא א"כ לא מיבעיא לרוב הראשונים ז"ל דנקטי ברייתא דהכא כפשוטה דאי לאו קרא דלא יאכל את בשרו לא הוה אסרינן הבשר אלא משום איסור נבלה. אלא אפי' להרא"ה ז"ל בשם רבו הרמב"ן ז"ל שמפרש דמחיובא דסקילה מצד עצמה נמי שמעינן איסור אכילה גם זולת איסור נבלה. ואפי' בבן פקועה דלית ביה איסור נבלה. הדבר קשה. דהרי עכ"פ לא שמעינן הך איסורא אלא לענין אחר שנסקל. אבל כשקדם ושחטו אחר שנגמר דינו סד"א דשרי באכילה אי לאו דגלי קרא דלא יאכל את בשרו. והרי מההיא סוגיא דבכורות שם מבואר דמחיובא דמיתה לחוד נמי שמעינן איסור לכשקדם ושחטו. ובאמת דעיקר דברי הרא"ה בלא"ה תמוהים אצלי דכיון דלדעתו מחיוב מיתה לחוד נמי שמעינן איסור הבשר. משום דאי לא תימא הכי אין זה עונש הבעלים אלא עונשו של השור. א"כ ודאי פשיטא שאין מקום לחלק בין קודם סקילה לאחר סקילה. שהרי לשיטתו ממה שחייב הכתוב את השור בסקילה נשמע שענש הכתוב את הבעלים בהפסד השור. וא"כ עכ"פ משנגמר דינו ליסקל אית לן למימר דהבשר אסור אפי' קדם ושחטו. שהרי לשיטתו גם איסור הבשר הוא בכלל גמר הדין לסקילה. ודבריו צ"ע אצלי בזה. ועכ"פ הסוגיא גופא קשה מההיא סוגיא דבכורות שם. ומיהו לזה אפשר לומר דההיא דהתם אינה ענין לכאן. משום דהתם מיתת החטאות היא מדינא שכן נאמרה הלכה שאין להם שום תקנה אלא מיתה. ובודאי ממילא מבואר מזה דאסירי בין להקרבה בין לאכילה והנאה. משא"כ כאן דסקילת השור אינה אלא משום עונש של הבעלים. כמש"כ הרא"ה בשם הרמב"ן רבו ז"ל. אי לאו קרא דלא יאכל את בשרו. ודאי היה ראוי לומר שאם עבר ושחטו משנגמר דינו שמותר באכילה. כיון דהשור גופיה מצד עצמו אין בו שום ריעותא כלל להיותו אסור באכילה. כיון דאין חיוב מיתתו אלא לעונש על הבעלים. וכשעבר והקדים ושחטו. אין בזה אלא מניעת העונש לבד. אבל השור מצד עצמו אין בו שום דררא דאיסורא באכילה ובהנאה:
+איברא דעיקר הדבר שכתב הרא"ה ז"ל בשם רבו. והוא בלא ספק הרמב"ן שהיה רבו מובהק. דסקילת השור אינה אלא משום עונש הבעלים צ"ע אצלי טובא לכאורה. שהרי הרמב"ן ז"ל גופיה (בנמוקיו עה"ת פ' נח) על קרא דמיד כל חיה וגו' כתב דמה שאמרה תורה סקל יסקל השור גזירת מלך הוא ואיננו כדי להעניש את בעליו. שהרי אפי' שור המדבר נסקל עיי"ש. וא"כ דברי הרמב"ן ז"ל סתרי אהדדי. אבל נראה בזה ע"פ מה שכבר נשאל הרשב"א ז"ל (בתשו' ח"א סימן קי"ד) על דברי הרמב"ן ז"ל (בנמוקיו עה"ת) שם שדבריו תמוהים לכאורה. דהא שור המדבר פלוגתא דר"מ ור"י הוא בברייתא. דר"י פוטר ור"מ מחייב (כן היתה גירסת השואל והרשב"א ז"ל. ועי' בדק"ס ב"ק מ"ד ע"ב). וקיי"ל ר"מ ור"י הלכה כר"י. ועל זה השיב הרשב"א ז"ל שם וז"ל. אפשר שהרב לא נתכוון בפירושי התורה לומר שכן הלכה אלא לומר שאין זה עונש מקנס הבעלים (כצ"ל עיי"ש). שהרי שור המדבר חייב לר"מ. ולא נחלקו ר"מ ור"י בדבר זה שזה מדין קנס הב��לים לר"י. ולר"מ מגזרת הכתוב וכו' עכ"ל עיי"ש. ולענ"ד דבריו ז"ל תמוהים אצלי דאיזו ראיה היא כאן מדרבי מאיר לרבי יהודה מדלא נחלקו בדבר זה. ודילמא בהא גופא הוא דפליגי. וזהו עיקר טעמייהו. דלר"מ ס"ל דגזירת מלך היא. והילכך קאמר דאפי' שור המדבר נסקל. אבל רבי יהודה ס"ל דמשום עונש הבעלים הוא. והילכך קאמר דשור המדבר שאין לו בעלים פטור. והדבר פשוט ומבואר דבכל כיו"ב לא שייך לומר מדר"מ נשמע לר"י מדלא פליגי בהכי. דהרי ליכא נפק"מ לדינא בהכי אלא לענין זה בלבד. דאם עונש בעלים הוא שור המדבר פטור. ואם גזירת הכתוב בעלמא הוא לענוש את השור. גם שור המדבר חייב. וא"כ ודאי פלוגתא דר"מ ור"י לא שייכא אלא בעיקר דינא בלבד אם שור המדבר חייב או פטור. ולא בטעם סקילת השור. וא"כ לר"י דלדעת השואל להרשב"א ז"ל קיי"ל כוותיה. ודאי אין סקילת השור אלא משום עונש הבעלים. ושלא כדברי הרמב"ן ז"ל שם:
+מיהו בעיקר הדבר העלה הרשב"א שם דלענין הלכה קיי"ל כר"מ דשור המדבר נמי בסקילה. משום דסתם לן תנא דמתני' שם כוותיה. ואע"ג דגם במתניתין שם פליג רבי יהודה עלה. מ"מ שפיר חשיבא סתמא עיי"ש בדבריו. וכן פסקו שאר הראשונים ז"ל. וא"כ לדידן דקיי"ל כר"מ אין זו אלא גזירת מלך ולא משום עונש הבעלים. וכדעת הרמב"ן ז"ל בנמוקיו עה"ת שם. ומעתה ע"פ זה אין סתירה בדברי הרמב"ן ז"ל. דאפשר לומר דשם נקט אליבא דהילכתא דקיי"ל כר"מ. ולדידי' ודאי ליכא למימר דמשום עונש הבעלים נסקל השור. וע"כ אין זה אלא גזירת מלך שיענש השור בסקילה. אבל כאן מאחר דמבואר בברייתא דאי לאו קרא דלא יאכל את בשרו הוה סד"א שאם שחטו משנגמר דינו מותר באכילה. עכצ"ל דס"ל להך תנא כר"י דאין הסקילה אלא מתורת עונש הבעלים. דאל"כ הו"ל למימר דממה שחייבה תורה סקילה לשור. כבר שמעינן איסור אכילה והנאה מבשרו אפי' הקדים ושחטו משנגמר דינו. גם אי לאו דגלי קרא דלא יאכל את בשרו. כמו שמתבאר מסוגיא דבכורות שם. וא"כ שפיר פירש הרא"ה בשם הרמב"ן ז"ל דממה שאמרה תורה סקל יסקל השור לחוד נמי ידעינן להאי תנא דברייתא דהבשר אסור. ואפי' בבן פקועה שאין בו איסור נבלה. דאל"כ נמצא שאין זה עונש הבעלים אלא עונש הבהמה. והרי הך ברייתא אזלא אליבא דר"י דאמר שור המדבר פטור דס"ל דסקילת השור אינה אלא משום עונש הבעלים. דאילו לר"מ גם בלא קרא דלא יאכל את בשרו. ממה שאמרה תורה סקל יסקל לחוד נמי שמעינן איסור אכילה והנאה מן הבשר אפי' שחטו משנגמר דינו. ולדידיה ע"כ לא איצטריך קרא דלא יאכל את בשרו אלא כדי לעבור עלה בל"ת ועשה:
+ועפ"ז ניחא שפיר תמיהת התוס' בזבחים (ע"א ע"א ד"ה ברובע) מנ"ל דרובע ונרבע אסורין בהנאה הא כי כתיב קרא בנוגח הוא דכתיב ולא ילפי מהדדי. כדאמרינן (בפרק שור שנגח דו"ה) יש בנוגח מה שאין ברובע ויש ברובע שאין בנוגח עיי"ש שהניחוה בתימא. ובפירש"י והריטב"א ז"ל בקידושין (נ"ז ע"ב) כתבו דילפינן לה מנוגח עיי"ש. וזה ודאי תמוה כמש"כ בתוס' שם. ומשום זה דעת רבינו אפרים ז"ל הובא בתוס' בכריתות (כ"ד ע"א ד"ה דא"ל) דשור רובע ונרבע באמת מותר בהנאה. אלא שהתוס' שם דחו דבריו מכמה דוכתי דמבואר איפכא עיי"ש בדבריהם ועכ"פ ודאי הדבר תמוה טובא מנ"ל הא. אבל עפמש"כ ניחא שפיר. דרובע ונרבע בדידהו גופייהו כתיב איסור הנאה. ואין צריך למילף מדוכתא אחרינא. דכיון דברובע ונרבע לכ"ע השור בסקילה לעולם בכל ענין אפי' שור המדבר ושל הפקר. ולא כתיב ביה בעלים כלל. וא"כ לכ"ע סקילתו ע"כ אינה אלא גזירת מלך. ואע"ג דתנן (פרק ארבע מיתות נ"ד ע"א) גבי רובע ונרבע אם אדם חטא בהמה מה חטאת אלא לפי שבאת לאדם תקלה על ידה לפיכך אמר הכתוב תסקל. דבר אחר שלא תהא בהמה עוברת בשוק ויאמרו זו היא שנסקל פלוני על ידה עיי"ש. וא"כ משמע לכאורה מזה דסקילת רובע ונרבע נמי לא משום גזירת מלך הוא. אלא מחמת האדם הוא שבאה לה. כמו בנוגח למ"ד שור המדבר פטור. אבל זה ליתא. דהרי צריך להבין מה שהשיב על השאלה ששאל אם אדם חטא בהמה מה חטאת. והשיב לפי שבאת לאדם תקלה על ידה. והרי עדיין אין זו תשובה להשאלה בהמה מה חטאת במה שבאת לאדם תקלה על ידה. אטו היא מצווה להזהר שלא תבא לאדם תקלה על ידה. או אפי' שלא תביא היא בכוונה תקלה לאדם. אבל נראה דהכי קאמר נהי דודאי אין בהמה בת עונש על עבירות שבתורה. מ"מ הרי עשתה דבר רע מצד עצמו שבאת לאדם תקלה על ידה. והו"ל כנוגח שאע"פ שאינה מוזהרת על אזהרות שבתורה. מ"מ כיון דהדבר מצד עצמו הוא דבר רע. ראוי לעונש על כך אפי' את מי שאינו בכלל אזהרות שבתורה. וכל כיו"ב אע"פ שאינה בת דעת מעלה עליה הכתוב כאילו היתה בת דעת ובת עונשין. וחייבה סקילה. וא"כ עכ"פ עיקר עונש סקילה ברובע ונרבע גזירת מלך היא מצד עצמה. כאילו היתה הבהמה בת חיובא על מעשיה. וכן מתבאר מדפרכינן התם (נ"ה ע"א) נכרי המשתחוה לבהמתו תתסר ומקטלא וכו'. ישראל גופא תתסר מידי דהוי ארביעה. ומשני רבא אמרה תורה בהמה נהנית מעבירה תיהרג עיי"ש. ופירש"י ז"ל רבא אמר לפיכך לא ילפינן נעבד מנרבע משום דלא נהנית הבהמה מעבירה וכו' עכ"ל עיי"ש. וביותר ביאור כתב הרמ"ה ז"ל שם על זה וז"ל רבא אמר לעולם היכא דליכא קלון נמי קטלינן. וגבי ישראל או גוי המשתחוה לבהמתו היינו טעמא דלא קטלינן לפי שלא נהנית הבהמה מעבירה. והתורה לא חייבה את הרובע והנרבע מיתה אלא לפי שנהנו מן העבירה עכ"ל עיי"ש. הרי דסקילת הבהמה ברובע ונרבע לכ"ע מחמת עצמה הוא שבאה לה. וא"כ ודאי ממה שאמרה שתסקל שפיר שמעינן בה איסור אכילה והנאה כמו בההיא דבכורות שם. וניחא שפיר תמיהת התוס' שם בזה:
+ומעתה עפ"ז ממילא מבואר דלמאי דקיי"ל כת"ק דר"י דשור המדבר נמי בכלל עונש סקילה דבהמה. וא"כ ע"כ אין זה משום עונש הבעלים אלא גזירת מלך לענוש הבהמה מצד עצמה. וא"כ מקרא דסקל יסקל לחוד נמי שמעינן איסור אכילה והנאה מן הבשר כשקדם ושחטו אחר שנגמר דינו. וקרא דלא יאכל את בשרו ע"כ לא איצטריך אלא כדי לעבור עליו בל"ת ועשה ולהתחייב עליו מלקות. א"כ יפה עשה רבינו הגאון ז"ל שלא מנה לאו זה במנין הלאוין. דאזיל לשיטתו דבכל כיו"ב אינו מונה הל"ת והעשה אלא במצוה אחת. ואחר שמנה כאן העשה שכוללת גם עיקר עונש סקילה שעל הב"ד והצבור. שוב אין הלאו נמנה לפום שיטתו:
+וראיתי להרמב"ם ז"ל בפיה"מ (פ"ד דב"ק מ"ד ע"ב) דתנן שור שהוא יוצא ליסקל והקדישו בעליו אינו מוקדש. שחטו בשרו אסור. ואם עד שלא נגמר דינו והקדישו בעליו מוקדש ואם שחטו בשרו מותר. וכתב על זה הרמב"ם ז"ל שם וז"ל ואמרה תורה סקל יסקל השור ולא יאכל את בשרו. וכיון שגזרה עליו סקילה היאך יתכן לאכלו. אבל הוצרך לא יאכל לאסרו בהנאה עכ"ל עיי"ש. ומתבאר מדבריו אלו שמפרש דהיינו טעמא שאם שחטו משנגמר דינו בשרו אסור. משום דכיון שגזרה תורה עליו סקילה יש בכלל זה איסור אכילת בשרו. אע"פ שעדיין לא נסקל. ואייתר קרא דלא יאכל את בשרו לומר דאסור אף בהנאה. ולהכי אם הקדישו בעליו אינו מוקדש דלאו דידי' הוא. וגם לא חזי לכלום להקדש. אבל דבריו תמוהים ונפלאים מאוד שהם נגד סוגיא דגמרא שם בדוכתה. דהרי לעיל (שם מ"א ע"א) קתני בברייתא דמדכתיב סקל יסקל לא שמעינן איסור אכילה אלא לבתר סקילה. ומשום איסור נבלה. ומדאייתר קרא דלא יאכל את בשרו יליף שמשנגמר דינו אע"פ ששחטו בשרו אסור. ואיסור הנאה יליף מדכתיב ובעל השור נקי. ופרכינן עלה התם וממאי דלא יאכל את בשרו להיכא דשחטו לאחר שנגמר דינו שאסור באכילה. אימא דהיכא דשחטו לאחר שנגמר דינו שרי באכילה הוא. והאי לא יאכל את בשרו להיכא דסקלי' מיסקל דאסור בהנאה הוא דאתי כדר"א וכו' לא תאכלו אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה במשמע וכו'. ומשני אמרי ה"מ היכא דנפיק ליה איסור אכילה ואיסור הנאה מלא יאכל. אבל הכא דאיסור אכילה מסקל יסקל נפקא. אי ס"ד האי לא יאכל את בשרו איסור הנאה הוא. נכתוב רחמנא לא יהנה. א"נ לא יאכל. את בשרו למה לי. דאע"ג דעבדי' כעין בשר דשחטי' אסור עיי"ש. הרי מבואר דמקרא דסקל יסקל לא שמעינן אלא איסור אכילה לאחר סקילה. ומשום איסור נבלה. ואיסורא דקודם סקילה אחר שנגמר דינו לא שמעינן אלא מקרא דלא יאכל את בשרו. ומשום דאייתר. דלאיסור אכילה לא צריך קרא משנסקל. דבלא"ה אסור משום נבלה. ולאיסור הנאה לחוד ליכא לאוקמי'. משום דא"כ הו"ל למיכתב לא יהנה. או משום ייתורא דאת בשרו. והילכך ע"כ לא מיתוקים אלא לאסרו אפי' בשחיטה אחר שנגמר דינו. אלא דממילא נשמע נמי מיני' איסור הנאה מדר"א דאמר כל מקום שנאמר לא יאכל איסור אכילה ואיסור הנאה במשמע. וקרא דבעל השור נקי מוקי ליה לאיסור הנאת עורו. וא"כ דברי הרמב"ם ז"ל שכתב דממה שגזרה תורה על השור סקילה שמעינן כבר גם איסור אכילה בשחיטה לאחר גמר דינו. ומדאייתר קרא דלא יאכל את בשרו שמעינן איסור הנאה. הם תמוהים מאוד. דמלבד שכבר נדחה בסוגיא דגמרא שם הך סברא. משום דא"כ הו"ל למכתב לא יהנה. כיון דאיסור אכילה כבר שמענו מדגזרה תורה עליו סקילה. אי נמי משום דא"כ אייתר ליה קרא דאת בשרו. ובפרט להרמב"ם דס"ל דממה שגזרה תורה סקל יסקל שמענו כבר איסור אכילתו גם קודם סקילה. וכדמוכח להדיא מדכתב דכיון שגזרה עליו סקילה היאך יתכן לאכלו. הרי דמגזירת הכתוב שיסקל שמעינן איסור אכילתו. ולא משום איסור נבלה לחוד דלא שייך אלא אחר סקילה ממש. אבל גזירת סקילה שייכא נמי מיד משנגמר דינו וכמבואר. ועוד דהרי כתב לפרש כן משנתנו שם דקתני אם שחטו משנגמר דינו אסור. וא"כ ודאי אייתר קרא דאת בשרו. דליכא למימר דאיצטריך לענין היכא דשחטי' משנגמר דינו ועבדי' כעין בשר. דהא להרמב"ם ז"ל כבר שמעינן לה מדגזרה תורה שיסקל. ויותר עוד יש לתמוה דגם לפי מאי דס"ד מעיקרא לא הוה בעינן התם למימר אלא דמקרא דסקל יסקל נשמע איסור אכילתו אחר סקילה משום איסור נבלה. וקרא דלא יאכל מוסיף עליו גם איסור הנאה אחר סקילה. אבל קודם שנסקל מותר בשחיטה. וא"כ פירושו של הרמב"ם ז"ל אינו לא כדס"ד מעיקרא ולא כמסקנא. ואפי' לפירושו של הרא"ה בשם הרמב"ן ז"ל דמסקל יסקל נפק"ל איסור אכילתו משנסקל איסור מצד עצמו מלבד איסור נבלה. מ"מ עכ"פ גם לפ"ז לא הוה בעי למימר מעיקרא אלא דמסקל יסקל נשמע איסור אכילתו משנסקל. ולא כמו שפירש הרמב"ם ז"ל דמיני' שמעינן איסורא גם בשחיטתו אחר שנגמר דינו:
+הן אמת שנראה דמקור דברי הרמב"ם ז"ל אלו הוא ממה שאמרו בירושלמי (פ"ג דערלה ה"א) רבי אבהו בשם רבי יוחנן העושה אספלנית משור הנסקל אינו לוקה שאין ל"ת שלו מחוור וכו'. מתניתא פליגא על ר"י. ממשמע שנאמר סקל יסקל השור וכי אין אנו יודעין שבשרו אסור באכילה. ומה ת"ל לא יאכל את בשרו. להודיעך שכשם שאסור באכילה כך אסור בהנאה מה עביד ליה רבי יוחנן. פתר לה בשקדמ��הו הבעלים ושחטוהו עד שלא נגמר דינו עיי"ש. והכי איתא נמי בירושלמי דפסחים (פ"ב ה"א) עיי"ש בקה"ע שמשבש גירסת הירושלמי שם. שצ"ל משנגמר דינו. ואשתמיטתי' דגם בתלמודא דידן (בב"ק מ"ד. ע"ב) קאמרינן וגמר דין לא בעינן והא השור יסקל גמר דין הוא עיי"ש. הרי דסקילת השור קרי לה גמר דין. וא"כ פשוט דגם בירושלמי שם דקאמר עד שלא נגמר דינו. הכוונה היא עד שלא נסקל. וכן פירש במרה"פ שם. אלא שלא הביא שכיו"ב מבואר שם בהדיא בתלמודא דידן. ועי' ג"כ לעיל (שם י"ג ע"ב). ועכ"פ מבואר דלהך ברייתא דירושלמי משום דאייתר ליה קרא דלא יאכל את בשרו מוקי ליה לאיסור הנאה וכדברי הרמב"ם ז"ל. אלא דלכאורה כיון דאליבא דרבי יוחנן מוקי ייתורא דקרא לענין שאם קדמוהו הבעלים ושחטוהו משנגמר דינו. נראה דאליבא דהך תנא דברייתא ס"ל דאם שחטו משנגמר דינו שרי. וכדהוה בעי למימר בפירכא דפריך בתלמודא דידן. וא"כ דברי הרמב"ם ז"ל אינם לא כר"י ולא כתנא דהך ברייתא. אבל אין זה מוכרח. דאפשר לומר דמשמע ליה להרמב"ם ז"ל דודאי גם תנא דהך ברייתא ס"ל דאם שחטו משנגמר דינו אסור. אלא דס"ל דלהכי לא איצטריך קרא דלא יאכל את בשרו. משום דמקרא דסקל יסקל גופי' שמעינן לה. דמכיון שגזרה עליו תורה סקילה. שמעינן שאסור מיהת באכילה. ולא איצטריך קרא דלא יאכל אלא לאיסור הנאה. אבל ר"י לא משמע ליה מקרא דסקל יסקל איסור לשחטו משנגמר דינו. ומשום הכי איצטריך ליה קרא דלא יאכל להכי אבל איסור הנאה לא שמענו. וא"כ דברי הרמב"ם ז"ל בזה הם כברייתא זו דירושלמי שם:
+אלא דמ"מ דבריו תמוהים שהרי בתלמודא דידן אידחיא הך סברא. ומסיק דאי אפשר לומר דקרא דלא יאכל לא מיתוקם אלא לענין איסור הנאה בלבד. וגם מבואר שם דמקרא דסקל יסקל ליכא למשמע אלא איסור אכילה לאחר שנסקל בלבד. וא"כ היכי שביק הרמב"ם תלמודא דידן ונקט כברייתא דירושלמי. דודאי נראה דלתלמודא דידן ס"ל דמשבשתא היא. ומיהו במאי דאמרינן בתלמודא דידן התם דקרא דלא יאכל ליכא לאוקמי באיסור הנאה בלבד. משום דא"כ הו"ל למכתב לא יהנה. איכא למימר דלא קאמר התם הכי אלא אליבא דההוא תנא דהך ברייתא דהתם בלבד. דמהאי טעמא לא בעי לאוקמי הך קרא דלא יאכל לאיסור הנאה בלבד. אף דאין זה הכרח גמור מצד עצמו. משום דאיכא למידחי דאפיק הנאה בלשון אכילה לומר דשיעור הנאתו כשיעור אכילה בכזית או לענין דאינו מוזהר על הנאתו אלא בענין שראוי לאכילה. ועי' מש"כ המל"מ (פ"ה מהלכות יסוה"ת) ובהלכות אבל (פי"ד הכ"א) ובשאר אחרונים בזה. והרי בתלמודא דידן נמי אשכחן דלא חייש להוכחה זו. דבפ"ב דפסחים (כ"ד ע"א) אמרינן כתיב לא יאכל ואם אינו ענין לגופי' דהא כתיב וכו' ואם אינו ענין לאכילה תניהו ענין להנאה עיי"ש. בכולה סוגיא דהתם. והשתא כיון דלא אתי קרא אלא לאיסור הנאה קשה דלא הו"ל למכתב לא יאכל אלא לא יהנה. וכבר עמד בזה אחד מהראשונים ז"ל הובא בש"מ (בב"ק שם מ"א ע"א) ונדחק בזה עיי"ש. וגם ראיתי למהר"ם חלאוה ז"ל (פסחים כ"ב ע"א) שנראה שהרגיש בזה ותירצה כלאחר יד. וז"ל ומשני א"כ לימא קרא לא יהנה. כלומר דכיון דלא איכתיב בהדיא בהנאה ואצטרכי' למידרש. טפי עדיף למידרש לא יאכל לאחר ששחטו אחר שנגמר דינו ולאוקמי' באכילה ממש כדכתיב וכו' עכ"ל עיי"ש. וכוונתו דודאי אין זה הכרח גמור. דשפיר איכא לאוקמי קרא דלא יאכל באם אינו ענין לאכילה תניהו ענין להנאה. אלא דהכא כיון דאפשר לאוקמי' באכילה ממש לענין אם שחטו אחר גמר דינו. טפי עדיף מלאוקמי' לאחר סקילה ולאיסור הנאה גרידא. וא"כ היינו דוקא אליבא דההוא תנא דהך ברייתא דמדכתיב סקל יסקל לא משמע ליה אלא איסור אכילה אחר סקילה. אבל להך ברייתא דירושלמי שם דמקרא דסקל יסקל לחוד נמי משמע ליה איסור אכילה אפי' בשחיטה שאחר גמר דינו. כמש"כ הרמב"ם ז"ל שם. א"כ אפי' אי מוקמית קרא דלא יאכל להיכא דשחטו לאחר גמר דינו נמי לא איצטריך קרא אלא לאיסור הנאה בלבד. וא"כ שוב ליכא קושיא דלכתוב קרא לא יהנה. וגם אידך שינויא דמשני מדכתיב את בשרו דאייתר למידרש אע"ג דעבדי' כעין בשר דשחטי'. איכא למימר דלא קאמר הכי אלא אליבא דהאי תנא לחוד. דכיון דלדידי' איכא למידרש קרא דלא יאכל את בשרו לשחטו אחר שנגמר דינו דרשינן. אבל עיקר הך דרשא אינה מוכרחת. דאיכא למימר דלהנך תנאי דדרשי התם לקמן מדכתיב את בשרו הטפל לבשרו לאיסור הנאת עורו עיי"ש. שוב איכא למימר דכולי' קרא להכי הוא דאתי. ולא אייתר קרא. וכיו"ב אמרינן בחולין (ע' ע"ב) עיי"ש אלא משום דלהך תנא איכא למידרש מיני' נמי איסור אם שחטו אחר גמר דינו דרשינן. וכ"כ בהדיא בש"מ שם בשם הר"א מגרמייזא ז"ל עייש"ה. וא"כ לההוא תנא דברייתא דירושלמי שם אין מזה מקום קושיא. כיון דלדידי' גם לאיסור דשחטו אחר גמר דינו לא צריך קרא. ועי' ג"כ במש"כ התוס' (פ"ב דפסחים כ"ב ע"ב ד"ה סד"א) עייש"ה:
+אלא דמ"מ ודאי קשה טובא דדחי ברייתא דתלמודא דידן מקמי ברייתא דירושלמי. דלברייתא דידן מבואר דס"ל דמקרא דסקל יסקל ליכא למשמע איסור אכילה אלא משנסקל ומשום איסור נבלה. ואפי' לפי' הרא"ה בשם הרמב"ן ז"ל עכ"פ לא שמענו מהך קרא שום איסור קודם סקילה אי לאו קרא דלא יאכל וגו'. ובפרט דגם מברייתא דירושלמי שם אין הכרח לומר דפליג בעיקר הך סברא על תנא דברייתא דידן וכמשכ"ל. וגם תמוה מה הכריחו להרמב"ם ז"ל לכך למידחי ברייתא דתלמודא דידן ולמינקט כברייתא דירושלמי. ובפרט דגם בירושלמי פליג רבי יוחנן על ברייתא דהתם. אבל ע"פ מה שביארנו לעיל לדעת רבינו הגאון ז"ל ניחא שפיר גם דברי הרמב"ם. אלא דס"ל כפשטא דסוגיא דפ"ב דבכורות שם דממה שגזרה תורה מיתה לא שמענו אלא איסור אכילה. וא"כ היינו ממש כברייתא דירושלמי שם. וברייתא דתלמודא דידן אזלא אליבא דרבי יהודה דסקילת השור אינה אלא משום עונש הבעלים. אבל אנן קיי"ל כר"מ דאין זה משום עונש הבעלים דאפילו שור המדבר חייב סקילה. והילכך ממה שגזרה תורה עליו סקילה שפיר שמעינן נמי איסור בששחטו אחר שנגמר דינו. אלא דמ"מ הרמב"ם ז"ל בחבורו הגדול (סוף פ"ד מהלכות מאכלות אסורות) חזר בו מזה. ונקט שס כברייתא דתלמודא דידן עיי"ש. ועכ"פ עפמשכ"ל עלה בידינו ליישב דבריו בפיה"מ שם שלא יהיו תמוהים ונסתרים מהסוגיא בדוכתה. אלא דזהו רק לפי מה שהבין הרמב"ם ז"ל דאיסור אכילה דנקט בסוגיא דבכורות שם דוקא הוא. אבל אין זו דעת רבינו הגאון ז"ל אלא ה"ה איסור הנאה שמעינן מחיובא דמיתה לסוגיא דהתם. וכמו שביארנו לעיל. ועפ"ז דבריו נכונים מה שלא מנה לאו זה כמו שנתבאר. אלא דזה לא יתכן רק לרבינו הגאון ז"ל לשיטתו. אבל להבה"ג וסייעתו ז"ל אכתי לא עלתה בידינו מאומה:
+עוד יש אתי מקום לדון בזה ע"פ מאי דצ"ע לכאורה בעיקר הוכחת תנא דברייתא דקאמר ממשמע שנאמר סקל יסקל איני יודע שנבלה היא ונבלה אסורה באכילה מה ת"ל לא יאכל את בשרו מגיד לך הכתוב שאם שחטו וכו'. ולכאורה עיקר הוכחה זו ליתא לפי מאי דאמרינן ביומא (פרק בא לו ע"ב ע"א) אמר רב יהודה המקרע בגדי כהונה לוקה שנאמר לא יקרע. מתקיף לה ראב"י ודילמא הכי קאמר רחמנא נעביד ליה שפה כי היכי דלא ניקרע. ומשני מי כתיב שלא יקרע. עוד אמרינן התם אמר ר"א המזיח חשן מעל האפוד והמסיר בדי ארון לוקה שנאמר לא יזח ולא יסורו. מתקיף לה ראב"י דילמא כי קאמר רחמנא הדקינהו ועבדינהו שפיר כדי שלא יזח ולא יסורו. ומשני מי כתיב שלא יזח ושלא יסורו עיי"ש. והנה לקמן שם מבואר דגם רבי יוסי בר חנינא ס"ל כראב"י דמאי דכתיב לא לא יסורו אינו אלא לומר הדקינהו ועבדינהו שפיר כדי שלא יסורו ממנו. ואין זה אזהרת לאו ללקות עליו. ומייתי לי' סייעתא מברייתא דתניא נמי הכי עיי"ש. והשתא לראב"י ולריב"ח קשה כאן בהך ברייתא מאי הוכחה היא. ודילמא לעולם אם שחטו לאחר שנגמר דינו מותר. והכי קאמר רחמנא סקל יסקל השור כדי שלא יאכל את בשרו. שע"י סקילתו יאסר באיסור נבלה. ולעולם אין לנו בו אלא איסור נבלה בלבד משנסקל. ובודאי עכ"פ מיהת איסור אכילה שפיר שמעינן מיני' אפי' אם שחטו אחר שנגמר דינו. דכיון דחזינן דקפיד קרא לנבלו כי היכי דליתסר מלאכלו. ממילא שמעינן שאין לו היתר אכילה בשחיטה. ואינו עומד אלא להתנבל. אלא דמ"מ אזהרת לאו ללקות עליו אין לנו בו אלא משנסקל משום אזהרת לאו דנבלה בלבד. איברא דודאי בהך ברייתא גופא ליכא שום קושיא בהכי. כיון דבברייתא לא קתני אלא שאם שחטו לאחר שנגמר דינו אסור באכילה. אבל חיובא דמלקות לא נזכר כלל. וא"כ אפשר לומר דאין ה"נ קאמר דמיתסר באכילה. מדחזינן דקפיד רחמנא לנבלו בסקילה ופרושי קא מפרש בהדיא טעמא כדי שלא יבוא לאכול את בשרו. אבל אזהרת לאו בדבר ודאי ליכא כששחטו. ומה"ט נמי במתניתין דלקמן (שם מ"ד ע"ב) לא קתני אלא שאם שחטו בשרו אסור. איסורא הוא דאיכא אבל מלקות ליכא. וכדדייקינן כה"ג ריש פרק בתרא דיומא עייש"ה ובמש"כ התוס' פרק בתרא דזבחים (קט"ז ע"ב ד"ה אסור). אלא דקשה מדאמרינן (פ"ב דפסחים כ"ד ע"ב) אמר רבי אבהו א"ר יוחנן כל איסורין שבתורה אין לוקין עליהן אלא כדרך הנאתן. למעוטי מאי אמר רב שימי ב"א למעוטי שאם הניח חלב של שור הנסקל ע"ג מכתו שהוא פטור עיי"ש. הרי דס"ל לר"י דאיכא מלקות בשור הנסקל מקרא דלא יאכל את בשרו שהוא אזהרת לאו. וכן מבואר בירושלמי (פ"ב דפסחים ובפ"ג דערלה שם) עיי"ש. מיהו הא נמי לא תקשה דאפשר לומר דרבי יוחנן ס"ל כרב יהודה וכר"א ביומא שם דס"ל דכל כיו"ב אזהרת לאו גמור הוא. דאם איתא שלא בא הכתוב אלא ליתן טעם למצוה הקודמת הו"ל למיכתב שלא יקרע שלא יזח ושלא יסורו. וא"כ הכא נמי אם איתא דמאי דכתיב ולא יאכל את בשרו אינו אלא טעם אדלעיל מיניה דכתיב סקל יסקל השור כדי שלא יאכל את בשרו. הו"ל למיכתב שלא יאכל את בשרו. ומדכתיב ולא יאכל. ש"מ דאזהרת לאו הוא ויש בו מלקות. ובפרט דר"א תלמידי' דר"י הוה ומסתמא כוותי' ס"ל. וכדאמרינן ביבמות (סו"פ האשה רבה צ"ו ע"ב) יושב ודורש והכל יודעין שמתורתו של ר"י הוא עיי"ש. ומזה הביאו התוס' (רפ"ק דיומא ד' ע"א) ראיה דכל מאי דקאמר ר"א סתם מסתמא משמיה דר"י רבי' אמרה עיי"ש. וא"כ ר"י בפסחים שם בבבלי ובירושלמי לשיטתי' אזיל דס"ל דכל כה"ג חשיב לאו גמור ולוקין עליו. ותמיהני על הרמב"ם ז"ל (בסה"מ לאוין קפ"ח) שהביא ראיה דקרא דלא יאכל את בשרו הוא אזהרת לאו ממה שאמרו במכילתא שור שיצא ליסקל וקדמו בעלים ושחטוהו בשרו אסור באכילה עיי"ש. ובאמת דמשם אין ראיה. ואדרבה כיון דלא קתני אלא שאסור באכילה איכא למימר איסורא הוא דאיכא אבל אזהרת לאו ומלקות ליכא. ולעיקר הדין דאם שחטו משנגמר דינו בשרו אסור. לא הוצרך להביא מלשון המכילתא. שהרי משנתנו היא. דתנן (פ"ד דב"ק מ"ד ע"ב) שור שהוא יוצא ליסקל שחטו בשרו אסור עיי"ש. וטפי הו"ל להביא ממשנה ערוכה. ולענין אזהרת לאו ומלקות לא היה לו להביא אלא מדברי רבי יוחנן (פ"ב דפסחים) בבבלי ובירושלמי שם. אבל מלשון המכילתא לא מוכח מידי:
+איברא דלפמש"כ קשה לכאורה במאי דפרכינן בסוגיא דב"ק שם וממאי דלא יאכל את בשרו להיכא דשחטו אחר שנגמר דינו שאסור באכילה. אימא דהיכא דשחטו אחר שנגמר דינו שרי באכילה. והאי לא יאכל את בשרו להיכא דסקלי' מסקל דאסור בהנאה הוא כדר"א וכו' עיי"ש. ולפי מש"כ אין כאן מקום קושיא כלל. דכיון דלא אתי האי תנא דברייתא לומר שיש בזה אזהרת לאו על אכילתו ע"י שחיטה שאחר גמר דינו. אלא הכי קאמר דמדקיהיב קרא טעמא וקאמר סקל יסקל השור כי היכי דלא יאכל את בשרו. ממילא נשמע שאפי' עדיין לא נסקל אלא שחטו. בשרו אסור. מדחזינן שהקפיד הכתוב על אכילתו וצוה שיתנבל בסקילה כדי שלא יהא נאכל. וא"כ ודאי אין לנו להוכיח מזה אלא שאפי' שחטו בשרו אסור. אבל לומר שאם שחטו לאחר שנגמר דינו שרי באכילה. וקרא דלא יאכל לאיסור הנאה הוא דאתי. לא יתכן ע"כ כלל. אם לא שנאמר דהך קרא הו"ל אזהרת לאו בפ"ע כמבואר. דהרי כיון דלא קאמר קרא אלא שחייבין לסקלו כדי שיתנבל ולא יאכל את בשרו. א"כ ודאי אין לנו מזה אלא דקפיד רחמנא על אכילתו כאיסור נבלה בלבד. אבל איסור הנאה לא שמענו אפי' אם בעלמא כל מקום שנאמר לא יאכל איסור הנאה נמי במשמע. וגם ודאי כיון דגלי קרא דסקילתו הוא כדי שלא יאכל ע"כ אי אפשר לומר שיהא ניתר לאכלו בשחיטה. והכי נמי קשה בסוגיא דפסחים (כ"ב ע"ב) עייש"ה. מיהו גם מההיא ליכא קושיא כ"כ. דאיכא למימר דהך פירכא אזלא אליבא דמ"ד התם ביומא דכל כיו"ב לאו גמור הוא. דאל"כ הו"ל למיכתב שלא יאכל. ומדכתיב ולא יאכל ש"מ אזהרת לאו הוא. וכיון דהו"ל אזהרת לאו בפ"ע שפיר פריך דילמא לא אתי קרא אלא לאיסור הנאה. אבל אם שחטו אחר שנגמר דינו שרי. ואיצטריך לשנויי כדמשני. אבל לריב"ח וראב"י דס"ל דכל כיו"ב שפיר מתפרש קרא כטעם למצוה שקדמה לו. ודאי בלא"ה ליכא קושיא לא כאן ולא בסוגיא דפסחים שם:
+ומעתה עפ"ז אפשר לומר דהיינו טעמא דרבינו הגאון ז"ל שלא מנה לאו זה דלא יאכל את בשרו. משום דלשיטתו אזיל שלא מנה ג"כ הנך שלשה לאוין דלא יסורו ולא יזח ולא יקרע. והיינו ע"כ מטעם דס"ל דקיי"ל כראב"י וריב"ח דס"ל דאינם אזהרת לאוין. ולא באו אלא לטעם למצוה שקדמה להם לעיל מיניה. וכמו שביארנו כבר לעיל במנין הלאוין (ל"ת רי"ב רי"ג) ובמבוא (סי' ז' שורש ה') עייש"ה. וא"כ כאן נמי קרא דלא יאכל את בשרו אינו אזהרה אלא טעם למה שגזרה תורה סקל יסקל דכתיב לעיל מיניה. ויפה עשה שהשמיטו ממנין הלאוין. והרמב"ם ז"ל וסייעתו שמנאוהו. לשיטתייהו אזלי שמנו ג"כ הנך שלשה לאוין דלא יסורו ולא יזח ולא יקרע. כמש"כ הרמב"ם ז"ל בסה"מ (לאוין פ"ו פ"ז פ"ח) עיי"ש. והיינו משום דס"ל דקיי"ל כר"א ור"י דס"ל התם ביומא דמדלא כתיב שלא יקרע ושלא יסורו. אין לנו לומר שלא באו אלא לטעם. ואזהרות לאוין נינהו. הילכך הכא נמי אין לנו לומר דקרא דלא יאכל את בשרו לא בא אלא לטעם לסקילה אלא אזהרת לאו גמור הוא ויש למנותו במנין הנאוין. אף ע"ג דמפשטי' דקרא משמע יותר שלא בא אלא לטעם. וכדקתני בברייתא ממשמע שנאמר וכו' ומה ת"ל לא יאכל וכו'. אבל אם נפרש שלא בא הכתוב אלא לטעם ניחא שפיר ולק"מ כמבואר. וגם לבתר דמוקי קרא לענין אם שחטו אחר שנגמר דינו אכתי אין הכתוב מתיישב ע"פ פשוטו. דהרי קרא דלא יאכל בתר סקילה הוא דכתיב. וכבר נדחק רש"י ז"ל בזה (בפסחים שם) ד"ה שאם שחטו וכו'. וכתב וז"ל וה"ק קרא סקל יסקל השור. ואי לא סקלו אעפ"כ לא יאכל את בשרו עכ"ל עיי"ש. וזה ודאי דחוק טובא. דפשטי' דקרא ודאי משמע דאסקילה קאי ולא כשלא סקלו. וגם שחיטה מאן דכר שמה. וגם בקידושין (נ"ו ע"ב) נדחק רש"י בזה עיי"ש. ובסוגיא דב"ק שם נדחק לפרש קצת בדרך אחר עיי"ש. אבל אם נפרש דהכתוב לא בא אלא לטעם מתפרש הכתוב כפשוטו. מ"מ כיון דלא כתיב שלא יאכל אלא ולא יאכל. אין לנו לפרשו כטעם. אלא לאו גמור בפ"ע הוא. כההוא דהתם לר"י ולר"א. דגם התם לפום פשטי' דקרא ודאי משמע שלא בא הכתוב אלא לפרש טעם המצוה הקודמת כדקאמר ראב"י. ואפי' הכי מדלא כתיב שלא. ס"ל לר"י ולר"א שאין הכתוב מתפרש אלא כאזהרת לאו בפ"ע. ולהכי הרמב"ם ז"ל וסייעתו דס"ל דהתם קיי"ל כר"י ור"א. גם כאן בלאו דשור הנסקל ס"ל הכי. אבל רבינו הגאון ז"ל דס"ל דהתם קיי"ל כראב"י וריב"ח. הילכך גם כאן אזיל לשיטתו ולא מנה לאו זה במנין הלאוין שלו:
+ועפ"ז אפשר ליישב קצת גם דעת הבה"ג ז"ל וסייעתו. דאע"ג דהבה"ג וסייעתו ז"ל מנו במנין הלאוין שלהם ל"ת דלא יסורו ול"ת דולא יזח החושן. מ"מ הרי לא מנו ל"ת דלא יקרע. וכבר ביארנו שם במנין הלאוין ובמבוא שדברי הבה"ג בזה הם נוסדים ע"פ סוגיא דפרק בתרא דמכות. מדפריך אביי ממלקות דל"ת דלא יסורו הבדים. וממלקות דל"ת דולא יזח. ולא פריך נמי ממלקות משום ל"ת דלא יקרע המעיל. וגם שאר אמוראי התם דפרכי טובא ולא פרכי נמי מקורע המעיל. ש"מ דס"ל דאע"ג דלא יסורו ולא יזח אזהרות לאוין גמורין נינהו ולוקין עליהן. ולא אמרינן כראב"י שלא באו אלא לטעם. מ"מ בלאו דלא יקרע ס"ל כראב"י דאינו אזהרת לאו. משום שלא בא הכתוב הזה אלא לטעם מצות שפה יהיה לפיו דכתיבא לעיל מיניה. ולכן לא מנו הבה"ג וסייעתו ז"ל לאו זה. וכבר הרגישו בזה קצת מן האחרונים ז"ל. וכמש"כ שם עיי"ש. אלא דמ"מ עדיין עיקר הדבר צריך ביאור מאיזה טעם יש לחלק בזה בין לאו דלא יקרע ללאוי דלא יסורו ולא יזח. והרי לפי המתבאר בסוגיא דיומא שם הנך תלתא לאוי שקולים הם וטעם אחד להם לכ"ע. בין למ"ד דאזהרות לאוין נינהו ובין למ"ד שלא באו אלא לטעם. ור"י ור"א לא פליגי אלא מר אמר חדא ומר אמר חדא. מיהו נראה דמ"מ אמוראי דסוגיא דמכות שם אפשר לומר דס"ל לחלק בזה בינייהו. דדוקא בלאו דלא יקרע אית לן למימר שלא בא הכתוב אלא ליתן טעם למצוה הקודמת. משום שאם לאזהרת לאו הוא בא. ודאי לא יתכן לחלק בין המעיל לשאר בגדי כהונה לענין זה. וכדקאמר רב יהודה המקרע בגדי כהונה לוקה שנאמר לא יקרע. הרי דפסיקא ליה לר"י דקאי על כל בגדי כהונה. אע"ג דלא כתיב אלא גבי מעיל בלבד. אבל לראב"י דאתקיף עלה. וקאמר שלא בא הכתוב אלא לנתינת טעם אדלעיל מיני' דכתיב שפה יהיה לפיו. לא קאי אלא על המעיל בלבד. וא"כ ודאי עדיף טפי לומר דאיצטריך קרא לגופי'. למעיל דכתיב גבי'. מלומר דלאו דוקא מעיל. אלא ה"ה לכולהו בגדי כהונה. והילכך בלאו דלא יקרע מסתבר יותר כדברי ראב"י דאמר שלא בא הכתוב אלא לטעם ואינו אזהרת לאו. משא"כ בהנך לאוי דלא יסורו ולא יזח. דבכל ענין לא מפקינן הנך קראי מפשוטן. דאפילו לר"א דס"ל דאזהרות לאוין נינהו. מ"מ לא באו להזהיר אלא על בדי הארון ועל החושן בלבד. וכ"ש לראב"י דקאמר שלא באו אלא לנתינת טעם. והילכך בהנך שפיר אית לן למימר טפי כדקאמר ר"א. דמדלא כתיב שלא יסורו ושלא יזח. אית לן למימר שלא לנתינת טעם באו. אלא לאזהרות לאוין בפ"ע. ומה"ט בסוגיא שם אע"ג דלענין מסיר בדי הארון ומזיח החושן מעל האפוד ס"ל לאביי כר"א דלוקה. משום דהו"ל אזהרות לאוין גמורים. מ"מ במקרע בגדי כהונה ס"ל דלאו בר מלקות הוא. משום דקרא דלא יקרע. לא קאי אלא על המעיל בלבד כפשטי' דקרא. ואינו אלא נתינת טעם לדלעיל מיני' דכתיב שפה יהיה לפיו. ולא אזהרת לאו הוא. וכראב"י דפליג עלי' דרב יהודה התם. אע"ג דלא כתיב שלא יקרע. מטעם שביארנו:
+ובלא"ה כבר ראיתי להרב מר"ט (שורש חמישי) שכתב לחלק בין לאו דלא יקרע לתרי לאוי דלא יסורו ולא יזח. משום די"ל דבהנך תרי לאוי ס"ל לאביי דאי אפשר לומר דלא באו אלא לטעם. משום דבלא"ה כבר כתב בהו קרא טעם. דבקרא דלא יסורו ליכא למימר דלא אתי אלא לומר הדקינהו ועבדינהו שפיר כדי שלא יסורו כדקאמר ראב"י. שהרי בלא"ה כבר כתיב בטבעות הארון יהיו הבדים. דמשמע שאין נשמטין. כדקתני התם בברייתא לקמן עיי"ש. וכן בקרא דולא יזח ליכא לפרש שהוא טעם כדי שלא יזח. דהא כבר כתיב לעיל מיניה להיות על חשב האפוד. ופירש"י להיות החשן דבוק אל חשב האפוד. וא"כ זהו הטעם של המצוה דלעיל מיניה. דכתיב וירכסו בפתיל תכלת להיות על חשב האפוד. להיות החשן דבוק אל חשב האפוד. וא"כ ע"כ ולא יזח דכתיב בתרי'. אינו אלא אזהרת לאו בפ"ע. ואינו טעם לבד. אבל בקרא דלא יקרע. אע"ג דלא כתיב שלא יקרע. משמע ליה לאביי כראב"י שלא בא הכתוב אלא לנתינת טעם אדלעיל. דכתיב שפה יהיה לפיו עיי"ש בדבריו שהאריך בזה. ומעתה עפ"ז נראה דכאן נמי קרא דלא יאכל את בשרו לא דמי אלא ללאו דלא יקרע. בין לטעמא דידי בין למש"כ במר"ט שם. דהרי גם כאן ליכא טעם אחר בקרא. וגם אם נוקים קרא לאזהרת לאו ע"כ אית לן למיעקר קרא מדכתיב בתר סקל יסקל ולאוקמי' על קודם סקילה. כמו שנדחק רש"י ז"ל שם. וזה עדיף טפי מלגבי קרא דלא יקרע. דהתם עכ"פ אפי' אי מיתוקים קרא לאזהרת לאו. מ"מ הרי אע"ג דמתפרש גם על כל שאר בגדי כהונה מיהא על המעיל נמי קאי. משא"כ כאן דלא קאי אלא על קודם סקילה בלבד ולא על אחר סקילה. אע"ג דאחר סקילה הוא דכתיב. אלא דממילא גם כשאכל מבשרו משנסקל עובר אף על לאו דלא יאכל את בשרו. אבל עיקר קרא ע"כ צריך לאוקמי' על קודם סקילה אם שחטו וכדקתני בברייתא. וא"כ ודאי מסתברא טפי לומר שלא בא הכתוב אלא לטעם לסקילה. כדס"ל לאביי וראב"י בקרא דלא יקרע. והשתא א"כ ממילא מתבאר דהבה"ג ז"ל ג"כ לשיטתו אזיל שלא מנה לאו דלא יקרע. משום דס"ל דבזה קיי"ל כראב"י כדמוכחא סוגיא דמכות שם. ולכך לא מנה ג"כ לאו דלא יאכל את בשרו:
+עוד נראה קצת לדון בזה ע"פ מה שעמד הראב"ע ז"ל (פרשת משפטים) במאי דקאמר בברייתא שם ממשמע שנאמר סקל יסקל השור איני יודע שהיא נבילה ואסורה באכילה. ומה ת"ל לא יאכל את בשרו וכו'. ומאי קושיא ודילמא כיון דאמר רחמנא בנבלה לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה וגו'. קאמר קרא הכא ולא יאכל את בשרו כשאר נבלה לגר אשר בשעריך או לנכרי עיי"ש בדבריו. מיהו משום זה ליכא קושיא כ"כ. דודאי מסתמא ליכא לאוקמי אזהרה שכתובה בתורה סתם. להזהיר לנכרים. ואע"ג שמצינו בתורה אזהרה דבן נכר לא יאכל בו. שלדעת כמה מהראשונים ז"ל היא אזהרה לנכרי עצמו. מ"מ שאני התם דבהדיא כתיב בקרא בן נכר. משא"כ באזהרה סתם כההיא דהכא. לית לן לאוקמי בנכרים. וגם בההיא דהתם כבר תמה בזה בתוס' הרא"ש ז"ל ביבמות (פרק הערל ע"א ע"א) עיי"ש. ובמש"כ שם עוד לעיל (ע' ע"ב). ואע"ג דאכתי אפשר לאוקמה אזהרה לישראל שלא יאכילנו הוא לגר תושב או לנכרי. מ"מ כיון דלישנא דקרא לא יאכל משמע טפי דהאזהרה היא להאוכל גופי'. מוטב יותר לאוקמי קרא לענין אם שחטו אחר שנגמר דינו שאסור. אלא דאכתי יש להקשות ע"פ מה שכתב בתשו' בשמים ראש (סי' שכ"ד) לדון בדבר החדש לפי מאי דאמ��ינן בגיטין (פרק השולח ל"ח ע"ב) אמר רב המקדיש עבדו יצא לחירות וכו' דליהוי עם קדוש קאמר. ופירש"י וז"ל דליהוי עם קדוש ישראל גמור דכתיב בהו כי עם קדוש אתה עכ"ל עיי"ש. ולפ"ז נראה דכיון דבנבלה כתיב לא תאכלו כל נבלה וגו' כי עם קדוש אתה וגו'. א"כ עבדים שאינם בכלל עם קדוש אינם מוזהרים על לאו דנבלה. וגז"ש דגמרינן לה לה מאשה לא שייכא הכא. משום דקרא דעם קדוש אתה מיעטי' מכלל הך גז"ש. כי היכי דמותר בממזרת משום דבאזהרת ממזר כתיב קהל ה'. ועבדים אינם בכלל קהל ה'. ועפ"ז ביאר שם דברי הטור (יו"ד סי' א') שלא הכשיר לשחיטה אלא עבדים משוחררים. ותמהו האחרונים ז"ל עליו דמהיכא תיתי לפסול שאינו משוחרר. והא כיון שמל וטבל לשם עבדות נתחייב במצות כאשה. וכיון דאשה כשרה לשחיטה עבד נמי כשר. ובהדיא תנן (ריש פ"ג דזבחים) דאפי' לשחיטת קדשים עבדים כשרים עיי"ש. ולפ"ז ניחא דבחולין כיון שהותר בנבלה לאו בר זביחה הוא. משא"כ בקדשים שגם הוא חייב בשחיטת הפסח ושאר קדשים שמתחייב בהן. הילכך לגבי קדשים חשיב בר זביחה. עיי"ש בדבריו שהאריך בזה. ואף דודאי מילתא חדתא היא. מ"מ דבריו נוסדים על יסוד נאמן:
+וראיתי שם שהעיר להקשות על זה דמדפרט הכתוב בנבלה לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה וגו'. מכלל דלעבד שמל וטבל לשם עבדות אסורה עיי"ש. ואין בזה מקום קושיא כלל לדעתי. דבפשיטות איכא למימר דודאי לעבד נמי שרי. אלא דגר תושב ונכרי איצטריך למיכתב לדברים ככתבן או להקדים נתינה דגר למכירה דנכרי. לר"מ כדאית ליה ולר"י כדאית ליה (פ"ב דפסחים כ"א ע"ב) עיי"ש. ואי הוה כתב קרא עבד לא הוה שמעינן מיניה לגר תושב. דהרי ודאי עבד שמל וטבל שחייב במצות עדיף מגר תושב. וא"כ לר"י דאמר דברים ככתבן לגר בנתינה ולנכרי במכירה ואסור ליתן להם מתנת חנם. אי לא הוה כתיב אלא עבד ה"א דוקא לעבד. אבל גר תושב הו"ל בכלל נכרי ואסור ליתן לו נבלות. ועי' בתוס' (פ"ק דע"ז כ' ע"א) בד"ה להקדים עייש"ה. וכ"ש לר"מ דדריש קרא להקדים נתינה דגר למכירה דנכרי. דפשיטא דמדאיצטריך קרא להקדים נתינה דעבד. ליכא למשמע מיניה להקדים גר תושב. ובפרט לפמש"כ התוס' בע"ז שם (ד"ה ור"מ) דגם בתר דגלי קרא לא מיחייב להקדים נתינה דגר תושב למכירה דנכרי אלא בנבלה דוקא שאינה שוה אלא דבר מועט לישראל עיי"ש. וא"כ פשיטא דאי לא הוה כתיב בקרא אלא עבד. דהיה ראוי לומר דגר תושב אין לו להקדימו למכירה דנכרי אפי' בנבלה מטעם שכתבו התוס' שם עיי"ש. אבל מה שרצה שם לומר דה"ה נמי לטרפה דכתיב בה ואנשי קודש תהיון לי וגו'. אלא שהוקשה לו מדכתיב בה לכלב תשליכון אותו מכלל דלעבד אסורה עיי"ש. ולדידי מזה לק"מ דמלבד דלפי מה שדרשו במכילתא (משפטים פ"כ) דלכלב לא כלב ממש קאמר קרא. אלא ככלב. ואפי' נכרי במשמע עיי"ש. א"כ אפשר דעבד נמי במשמע. ואין מזה שום מקום ראיה כלל. ועוד דלפי מאי דמסיק במכילתא שם דלכך נאמר לכלב ללמדך שאין הקדוש ב"ה מקפח שכר כל בריה שנאמר לא יחרץ כלב לשונו אמר הקב"ה תנו לו שכרו עיי"ש. וכן הוא בתרגום יונתן שם. ובמדרש (שמות רבה פל"א) עיי"ש. וכן פירש"י (פ"ב דפסחים כ"ב ע"א) ד"ה אותו וכו'. דקרא למצותו איצטריך שאין הקב"ה מקפח שכר כל בריה עיי"ש ועי' בירושלמי (פ"ח דתרומות ה"ג ופ"ב דע"ז ה"ג) וביפה מראה שם. בלא"ה אין משם ראיה כלל. הן אמת דכל הראשונים ז"ל מוני המצות שלא מנו מצוה זו במנין העשין שלהם. וגם הפוסקים לא הביאו מכילתא זו להלכה. נראה ודאי דס"ל דלא קיי"ל הכי להלכה ואכמ"ל בזה. מ"מ נראה דגם ע"פ פשטי' דקרא לא מוכח מידי. די"ל דנקט קרא כלב לפי שהוא שומר הבהמות בשדה ומוטל עליו לפרנסו וליתן לו הטרפה שנטרפה בשדה ע"י הארי והזאב וכיו"ב. ובהווה דבר הכתוב. ועי' מש"כ הראב"ע ז"ל שם עייש"ה ואין להאריך בזה. אבל עיקר הדבר מה שהשוה בב"ר אנשי קודש לעם קדוש. לענ"ד אין דבריו נכונים ואינם ענין זה לזה כלל. דאף ע"ג דאין העבד בכלל עם קדוש. מ"מ שפיר יכול להיות איש קדוש כשמתנהג בפרישות ובטהרה וקדושה. וא"כ מדכתיב בטרפה ואנשי קודש תהיון לי. אין שום ראיה לומר שאין עבד בכלל אזהרת טרפה. אלא שקצת היה אפשר לדון בזה ע"פ מה שאמרו בספרי (ראה פיסקא ק"ד). ואיתא נמי בירושלמי (פ"ו דנזיר ה"א) לא תאכלו כל נבלה אין לי אלא נבלה טרפה מנין ת"ל כל נבלה עיי"ש. הרי דבהך קרא איתרבי נמי טרפה בכלל. וכיון דמסיים עלה התם קרא וקאמר כי עם קדוש אתה וגו'. אית לן למימר דעבדים שאינם בכלל עם קדוש. אינם לא בכלל אזהרת נבלה ולא בכלל אזהרת טרפה. שהרי שתיהן כאחת נכללו באזהרה זו לפי דרשת הספרי והירושלמי. אבל גם מזה אין שום ראיה. דאיכא למימר דקרא דכי עם קדוש אתה לא קאי אלא על נבלה בלבד שמפורשת בהדיא בקרא. ולא על טרפה דלא איתרבי אלא מריבויא דכל. וכיו"ב כתבו התוס' (בפרק בתרא דיומא ע"ו ע"ב) ד"ה גמר ובפ"ק דסוכה (ז' ע"ב) ד"ה מחיצה. וכן פירש"י שם (לקמן י"ב ע"ב) ד"ה כשרין עיי"ש ובכמה דוכתי אחריני:
+ולכאורה יש להעיר בזה מדתנן (פ"ד דבכורות כ"ח ע"ב) מעשה בפרה שניטלה האם שלה והאכילה רבי טרפון לכלבים עיי"ש. ואם איתא דטרפה מותרת לעבדים אמאי לא האכילה לעבדים ולשפחות. ובשלמא מה שלא האכילה לגר תושב ולנכרי. איכא למימר דהיינו משום דבימי ר"ט כבר לא היה נוהג דין גר תושב. כדאמרינן (סוף פ"ז דערכין כ"ט ע"א) אין גר תושב נוהג אלא בזמן שהיובל נוהג עיי"ש. ולנכרי אסור ליתן מתנת חנם. ובדמים אפשר שלא היו קונים מזומנים. ולהשהותה לא רצה משום חשש תקלה. אבל הרי עבדים ושפחות כנענים היו מצויים להם הרבה. ואפי' לדעת הרמב"ן ז"ל שהביאו הרשב"א והר"ן ז"ל (בפרק השולח) דגם לעבדים כנענים אסור ליתן מתנת חנם עיי"ש. מ"מ להאכילן אין זו מתנת חנם להם אלא להאדון שמזונותיהם עליו. ובודאי דלהמכילתא דלכלב תשליכון אותו הוא מצות עשה בטרפה ליתנה לכלב. איכא למימר בפשיטות דמשום המצוה הזאת הוא שהאכילן ר"ט לכלבים. אלא שהרי כבר כתבנו דלדעת רוב גדולי הראשונים ז"ל לא קיי"ל הכי להלכה. אלא ודאי עכצ"ל דגם עבדים בכלל אזהרת טרפה נינהו. וכן מתבאר ג"כ מההיא דפרק אלו טרפות (חולין נ"ג ע"ב) דאמרינן התם ההיא שרקפא דספק דרוסות דאתא לקמי' דרב שדרינהו לקמי' דשמואל חנקינהו ושדינהו בנהרא. ופריך ולזבינהו לנכרים וכו' ולשדינהו לכלבים וכו' עיי"ש. והשתא אמאי לא פריך דעדיפא מינה למיכלינהו לעבדים ולשפחות. שהיו מצויים להם הרבה. אלא ודאי עבדים נמי אסורים בטרפה כישראל. וכן מוכח ממתניתין (פ"ו דתרומה ל' ע"ב) דתנן כל הקדשים שנעשו טרפה אין פודין אותן שאין פודין את הקדשים להאכילן לכלבים עיי"ש. ואם איתא דעבדים מותרים באכילת טרפה קשה אמאי נקט כלבים. טפי הו"ל למינקט עבדים ושפחות. ועוד יותר קשה דכיון דהא דאין פודין את הקדשים להאכילן לכלבים נפק"ל התם (לקמן ל"א ע"א) מדכתיב בפסולי המוקדשין ואכלת ודרשינן ולא לכלביך. וא"כ כיון דאפי' תרומה וקדשים קלים נאכלים לעבדים. כ"ש פסולי המוקדשים שנפדו. והו"ל בכלל ואכלת. ואם כן פשיטא שראוי לומר דנהי דמיעט קרא שאין פודין אותן להאכילן לכלבים ממיעוטא דואכלת. אבל ודאי פודין אותן להאכילן לעבדיו ושפחותיו. דשפיר קרינ�� בהו ואכלת. וא"כ הדבר תמוה מאי דתנן שאין פודין אותן משום שאין פודין את הקדשים להאכילן לכלבים. הרי אכתי שפיר יש לפדותן כדי להאכילן לעבדים. אלא ודאי ע"כ מוכח מזה דגם עבדים בכלל אזהרת איסור אכילת טרפה נינהו. והכי נמי מוכח מההיא דאמרינן (פ"ב דתמורה י"ז ע"א) אמר שמואל המקדיש את הטרפה צריכה מום קבוע לפדות עליו. ופריך עלה ש"מ פודין את הקדשים להאכילן לכלבים. ופירש"י ז"ל ואנן קיי"ל לקמן דאין פודין את הקדשים להאכילן לכלבים אלא למיתה עכ"ל עיי"ש. והשתא מאי קושיא והא לא גמרינן לקמן (ל"א ע"א) דאין פודין את הקדשים להאכילן לכלבים אלא מדכתיב בפסולי המוקדשין ואכלת. דדרשינן מיני' ואכלת ולא לכלביך. וא"כ אין לנו אלא בענין שלאתר פדיון לא יהיו ראויים אלא לכלבים. אבל הכא בטרפה. כיון שראוים מיהת לאכילת עבדים ושפחות דלא אימעיטו ממיעוטא דואכלת כדכתיבנא שפיר פודין. הן אמת דלהמכילתא דבטרפה איכא מצוה מדאורייתא ליתנה לכלבים. אפשר לומר דכיון דלאחר פדיונה צוה הכתוב ליתנה לכלבים. שפיר הו"ל בכלל מיעוטא דואכלת ולא לכלביך. אבל כבר נתבאר דלא קיי"ל הכי. וכן יש להוכיח מכמה דוכתי דלתלמודין לא קיי"ל כהך מכילתא. או דס"ל דאסמכתא בעלמא היא ולא דרשא גמורה. ותמיהני על הרשב"ץ ז"ל במגן אבות (פ"ב דאבות) שכתב כדבר פשוט דטרפה מצוה דאורייתא ליתנה לכלבים עיי"ש. וא"כ אמאי לא מנאה הוא ז"ל גופי' במנין המצות שלו ואכמ"ל בזה. וא"כ ע"כ מוכח מזה דעבדים נמי מוזהרים על הטרפה.
+אלא דבלא"ה כבר ביארנו דבאיסור טרפה אין לנו שום יסוד לומר שאין עבדים בכלל. דאע"ג דאין עבדים בכלל כי עם קדוש אתה. מ"מ שפיר קרינן בהו ואנשי קודש תהיון לי האמור בטרפה. וא"כ הו"ל כשאר מצות שהאשה חייבת בהן שגם העבד חייב בהן. אלא דבאיסור נבלה ודאי יש יסוד נאמן לומר שאין עבדים בכלל. כמש"כ בבשמים ראש שם. אלא דלכאורה מוכח שמוזהרים הם ג"כ על איסור נבלה. מדאמרינן פ"ב דבכורות (ט"ו ע"א) רב כרשב"ל דאמר לרבנן קדשי בה"ב היו בכלל העמדה והערכה קדשי מזבח לא היו בכלל העמדה והערכה. ולא מיתוקמא מתני' כרבנן דקתני סיפא אם מתו יקברו. ופרכינן ממאי דהאי אם מתו יקברו משום דבעי העמדה והערכה הוא. דילמא משום דאין פודין את הקדשים להאכילן לכלבים הוא. ומשני אמרי א"כ ניתני אם נעשו טרפה יקברו עיי"ש. והשתא אם איתא דעבדים מותרים בנבלה. הרי עכצ"ל דהאי אם מתו יקברו אינו אלא משום דבעי העמדה והערכה. דליכא למימר דמשום דאין פודין את הקדשים להאכילן לכלבים. דמה בכך. הא עכ"פ פודין אותן להאכילן לעבדים ולשפחות. דליכא למעטינהו מדכתיב ואכלת ולא לכלביך. וכמו שנתבאר לעיל. מיהו אי מההיא איכא למידחי דודאי אין ה"נ דהוה מצי לשנויי הכי. אלא דבלא"ה משני שפיר דא"כ ניתני אם נעשו טרפה יקברו. דזה פשוט טפי כמבואר. ובודאי דעכ"פ מוכח מזה דמיהת עבדים אסורים בטרפה. אלא דעכ"פ אין הכרח משם לומר דאסורים בנבלה. אבל לכאורה יש להביא ראיה מדאמרינן בפ"ק דשבועות (י"א ע"ב) דתניא בפרה אדומה אם מתה תפדה. ופרכינן עלה התם וכי פודין את הקדשים להאכילן לכלבים. ודחיק התם רב משרשיא דתפדה משום עורה. ומאי קושיא ותיפוק ליה דהבשר נמי נהי דאין פודין אותו להאכילו לכלבים. מ"מ הרי ראוי לפדותו להאכילו לעבדים ושפחות. דודאי פודין את הקדשים להאכילן לעבדים כמו שנתבאר. אלא ודאי מוכרח מזה דעבדים נמי אסורים בנבלה. ואע"ג דלפמש"כ התוס' שם קיימינן התם אליבא דמ"ד פרה קדשי בדה"ב היא ומדאורייתא פודין לאכילת כלבים. אלא דמדר��נן הוא דאסור עיי"ש. מ"מ פשיטא דלא אסרו רבנן בקדשי בדה"ב אלא מה שאסרה תורה בקדשי מזבח. וכיון דודאי קדשי מזבח פודין לכ"ע לאכילת עבדים כמש"כ. א"כ ודאי גם קדשי בדה"ב מדרבנן לא יתכן לומר שאין פודין. ועכצ"ל דנבלה אסורה לעבדים. אלא דגם זה יש לדחות עפמש"כ התוס' בזבחים (ע"א ע"ב) ד"ה ובטרפה. שכתבו לתרץ מאי דקשה דבבכורות (ל"ב ע"ב) מתיר ר"ע בכור אפי' לגוי. ובזבחים (פרק טבול יום ק"ג ע"ב) אמר ר"ע שהמפשיט את הבכור ונמצא טרפה יאותו הכהנים בעורו. משמע דוקא בעורו ולא בבשרו שאסור להאכילו לגוי ולכלב. ועל זה כתבו וז"ל דמידי דלא חזי לישראל אסור להאכילו לכלב ולגוי. אבל מידי דחזי לישראל. כיון שנפדה שרי ליתן לכלב. והיינו טעמא דדרשינן ואכלת ולא לכלביך. כלומר דבר שאינו עומד אלא לכלביך. אבל היכא דחזי לדידי' אישתרי לגמרי. דאיתקיש לצבי ואיל עכ"ל עיי"ש. והשתא לפ"ז נראה דאע"ג דודאי עבדים אוכלין אפילו תרומה וקדשים קלים. וכ"ש פסוהמ"ק לכ"ע. מ"מ היינו דוקא היכא דחזי גם לאכילת הבעלים. אבל טרפה ונבלה אפילו את"ל דעבדים מותרים באכילתן. מ"מ כמו שאין פודין את הקדשים להאכיל לכלבים הכי נמי אין פודין אותן להאכילן לעבדים. דלא קרינן בהו ואכלת כמו בכלבים:
+אמנם יש להביא ראי' לכאורה מדתנן (פ"ק דגיטין י"א ע"ב) האומר תן שטר שחרור לעבדי אם רצה לחזור יחזור דברי ר"מ דאמר חוב הוא לעבד שיוצא מתחת יד רבו לחרות משום שפוסלו מן התרומה. ובגמרא שם (לקמן י"ג ע"א) פרכינן ולר"מ תינח עבד כהן. עבד ישראל מאי איכא למימר. אמר רב שמואל בר"י מפני שמפסידו משפחה כנענית. ופריך אדרבה הרי הוא מתירו בבת חורין. ומשני עבדא בהפקירא ניחא ליה זילא ליה שכיחא ליה פריצא ליה עיי"ש. והשתא אם איתא דעבדים מותרים בנבלה. אמאי לא קאמר דחוב הוא לו משום דאוסרו בנבלות. דזה שייך אפילו בעבד ישראל. אלא ודאי עבד נמי אסור בנבלות כישראל. הן אמת דהכי נמי יש להקשות פ"ק דכתובות (י"א ע"א) דאמרינן א"ר הונא מטבילין אותו ע"ד ב"ד וכו'. מהו דתימא נכרי בהפקירא ניחא ליה. דהא קיי"ל דעבד ודאי בהפקירא ניחא ליה קמ"ל עיי"ש. והשתא התם למה ליה לטעמא דבהפקירא ניחא ליה. תיפוק ליה דחוב הוא לו משום דהגרות אוסרו בכל מאכלות אסורות שהיו מותרות לו בגויותו. מיהו התם איכא למימר דנקט הך טעמא אגב עבד שמזכיר בהך שינויא. ושם ליכא חוב אחר להעבד. וגם אפשר דהכל בכלל בהפקירא ניחא ליה דקאמר. אע"ג דמפירש"י שם לא משמע הכי עיי"ש. אבל עכ"פ הכא בעבד גופי' ודאי קשה אם איתא דעבד מותר בנבלות. דהך טעמא מרווח טפי דנבלות מצויות לו בזול ובדבר מועט. אלא ודאי עבד נמי בכלל איסור נבלה. וכן מוכח מברייתא דהכא דקתני ממשמע שנאמר סקל יסקל השור איני יודע שהיא נבלה ואסורה באכילה. ומה ת"ל ולא יאכל את בשרו מגיד לך הכתוב וכו'. והשתא מאי ראיה. ודילמא איצטריך קרא דלא יאכל את בשרו כדי לאסרו אף על עבדים ושפחות. דמשום נבלה לא מתסר להו. אבל משום לאו דשור הנסקל גם לדידהו מתסר. מיהו נראה דאפשר לומר דההיא ברייתא אתיא כאיסי בן יהודה בחולין (פרק כל הבשר קט"ו ע"ב). וכרשב"י (שם קט"ז ע"א) דס"ל דקרא דכי עם קדוש אתה לא קאי על לאו דנבלה דלעיל מיני'. אלא על איסור בשר בחלב דכתיב בתרי' עיי"ש. ועי' ג"כ מש"כ הרמב"ן ז"ל (פרשת ראה) על הך קרא. וא"כ לדידהו כיון דלית לן מיעוטא בנבלה למעוטי עבדים. עבדים נמי בכלל אזהרה דנבלה. ושפיר אייתר קרא דלא יאכל את בשרו לאסרו אפילו בששחטו אחר גמר דינו. ובהכי ניחא נמי ההיא דפ"ק דגיטין שם. דאיכא למימר דרב שמואל בעי למינקט טעמא דר"מ אפילו אי ס"ל כמ"ד דקרא דכי עם קדוש אתה לא קאי אנבלה:
+ומעתה לפ"ז ממילא מבואר דלדידן דקיי"ל כמ"ד דלא נפק"ל איסור אכילה והנאה דבב"ח אלא מתלתא לא תבשל. וכדנקיט סתמא דתלמודא (פ"ב דקידושין נ"ז ע"ב) עיי"ש. וא"כ ס"ל דכי עם קדוש אתה אנבלה הוא דקאי. ומזה מבואר דעבדים אינם בכלל אזהרת נבלה. וא"כ אין לנו שום הכרח לאפוקי קרא דלא יאכל את בשרו מפשטי'. דמשמע דעל אחר סקילה קאי. שהרי בתר סקילה הוא דכתיב. ואע"פ שדרשו מדכתיב את בשרו אע"ג דעבדי' כעין בשר דשחטי'. מ"מ הרי כבר ביארנו בשם הראשונים ז"ל שאין זה מוכרח. אלא דכיון דאיכא למידרש דרשינן. והיינו לבתר שהוקשה לו לתנא דממשמע שנאמר סקל יסקל השור ידענו שהוא נבלה ואסורה באכילה. ומה ת"ל ולא יאכל את בשרו. אבל בלא"ה לא הוה דרשינן את בשרו להכי. ושפיר הוה מיתוקים קרא דלא יאכל את בשרו כמשמעו לאחר סקילה. וכיון דלדידן לא קשה לן מידי בלאו זה דלא יאכל את בשרו. אפילו לפום פשטי' דקרא דקאי לאחר סקילה. ומשום דאע"ג דבלא"ה מוזהר עלה משום לאו דנבלה. מ"מ נפק"מ להזהיר אף לעבדים דליתנייהו בלאו דנבלה. א"כ אע"ג דודאי עיקר איסור לענין אם שחטו לאחר שנגמר דינו איכא למימר דנפק"ל מעונש סקילה גופי' וכמשכ"ל. מ"מ קרא דלא יאכל את בשרו אין לנו שום הכרח כלל לאפוקי מפשטי'. ולומר שלא בא אלא להוסיף בו לאו אם שחטו לאחר שנגמר דינו. וא"כ לענין מנין המצות אין למנות לאו זה. משום דלדידן בלא"ה אנו מוזהרין עליו לאחר סקילה משום לאו דנבלה. וגם משום עשה דסקל יסקל. דכיון שגזרה תורה עליו סקילה יש בכלל זה איסור אכילתו כמשכ"ל. וגם משום אזהרה דעבדים אינו נמנה. משום דמנין תרי"ג מצות אינו כולל אלא מצות שנצטוו ישראל. ולא מצות של עבדים כנענים וגם משום דגם בעבדים מלבד הלאו דלא יאכל איכא נמי איסור עשה דסקל יסקל. וכל כיו"ב אינו נמנה לשיטת רבינו הגאון ז"ל אחר שכבר מנה עשה דסקל יסקל:
+ועדיין יש מקום לפקפק בזה. ובעיקר ענין איסור נבלה לעבד יש להאריך הרבה. ויש מקום לחלק בזה בין מתה מאיליה לנתנבלה ע"י אדם לפי מש"כ בפסיקתא זוטרתא (פרשת נח) כל רמש אשר הוא חי פרט לנבלה עיי"ש. ומבואר מזה דנבלה אסורה אף לבני נח. והרמ"ע ז"ל מפאנו הביא פסיקתא זו בעשרה מאמרות (מאמר חקור דין ח"ג סכ"א) ותקע בה מסמורת. וכתב דזהו בכלל שלשים מצות שקבלו עליהם בני נח. כמו שאמרו (פרק גיד הנשה צ"ב ע"א). והיינו במתה מאילי'. דבמתה ע"י אדם כתיב לגר אשר בשעריך וגו'. וכמו שביאר המפרש שם על דבריו עיי"ש. ועי' במש"כ התוס' שם לעיל (צ"א ע"א) ד"ה כמ"ד. ובפירש"י (שם צ"ב ע"ב) ד"ה במקולין. וא"כ פשיטא דגם עבדים כנענים ע"כ מוזהרים על מתה מאיליה. דודאי ליכא מידי דלעבדים שרי ולנכרי אסור. ואין לנו לדון בהם אלא על נתנבלה בשחיטה וכיו"ב. וכבר הארכתי בעיקר הדבר בקונטרס מיוחד ואכמ"ל בזה יותר. ומ"מ נתבארו דברי רבינו הגאון ז"ל וסייעתו בזה לפי חומר הנושא. ועדיין צ"ע בזה:
+והנה הדבר מבואר שע"פ שיטת רבינו הגאון ז"ל פרשה זו דנוגח נמנית לתשלום מנין הלאוין. אע"פ שעניינו הוא עשה. שהרי עונש הבעלים הוא במיתה בידי שמים דכתיב וגם בעליו יומת. אלא דגלי לן קרא שנותן ממון כופר נפשו ומתכפר לו. כמבואר במכילתא (משפטים) ובתלמוד (פ"ג דכתובות ל"ז ע"ב. ובפ"ק דערכין ז' ע"ב). וגם סקילת השור עונש הוא. וא"כ הו"ל כשאר העונשין שבמיתה שבתורה. שנמנין לשיטתו בחשבון הלאוין משום המצוה שבהן על הב"ד ואפי' כשאין זולת זה שום לאו בדבר כלל. כמו שנתבאר בפתיחת מנין העונשין עיי"ש. ואפי' בנוגח עבד נמי הבעלים בעונש מיתה בידי שמים. אע"פ שאין זה מפורש בקרא בהדיא. דלענין רציחה אין חילוק בין עבד לבן חורין בעיקר העונש. והשלשים שקלים במקום תשלומי כופר הם כמש"כ הרמב"ם ז"ל (פי"א מהלכות נזקי ממון) עיי"ש. ומקורו מתוספתא (פ"ד דב"ק) עיי"ש. ועי' ב"ק (מ"ג ע"ב) עייש"ה וצ"ע ואכמ"ל בזה. וגם השלשים שקלים מצד עצמן. כיון שהם בתורת קנס הרי הו"ל עונש שעולה בחשבון הלאוין לשיטתו:
+
+Mitzvah 19
+
+
+
+Mitzvah 20
+
+וגומץ. המבעה. וההבער. לתגמולות. כתיב (פרשת משפטים) וכי יפתח איש בור וגו' בעל הבור ישלם וגו'. וזו היא פרשת נזקי בור. וזש"כ רבינו הגאון ז"ל וגומץ. וכתיב שם כי יבער איש שדה או כרם ושלח את בעירו וגו'. והיא פרשת נזקי השן. וכשמואל דאמר (פ"ק דב"ק) מבעה זה השן עיי"ש. ושם כתיב עוד כי תצא אש ומצאה קוצים וגו' שלם ישלם המבעיר את הבערה. וזש"כ וההבער. לתגמולות. כלומר לתשלומין. וזה קאי על כל השלש פרשיות. ונמנו במנין הפרשיות מטעם שנתבאר בפתיחה. שהמזיק מסתמא אינו משלם לניזק תשלומי נזקו אלא בכפייה ע"פ הב"ד והצבור. שבידם לעשותו. ואין זה מוטל אלא עליהם. והרי זה כשאר מצות המוטלות על הצבור שנמנין במנין הפרשיות. ושלש אלה מנאן רבינו הגאון ז"ל גם באזהרותיו שע"פ עשה"ד. נזקי בור כתב שם (בדבור לא תרצח) וז"ל כורה בור והשיח והמית עכ"ל. וכתב והמית. משום דבמיתה מיירי קרא. דכתיב והמת יהיה לו. ודקדק למינקט לשון והמית. משום דדרשינן שור ולא אדם חמור ולא כלים. ובאדם וכלים לא שייך והמית. משום דאדם הו"ל לעיוני ומיזל. וא"כ לא בעל הבור המיתו. אלא הוא המית את עצמו. וכן כלים אינם נופלים מעצמן בבור אלא ע"י הנושא אותן. או המוליכן. וא"כ לא בעל הבור המיתן בשבירתן אלא אחרים גרמו להם. ואע"ג דבאדם אפי' על הקטנים ולאו בני דעת נינהו פטור. כדתנן (פ"ה דב"ק נ"ב ע"א). היינו משום דהו"ל מין בן דעת. וסתמא דמילתא בר דעת הוא בזה אפי' קטן. אבל בהמה מסתמא לאו בני דעת. נינהו. ומ"מ על שור שהוא פקח פטור מהאי טעמא דהו"ל לעיוני ומיזל. כדאמרינן התם (נ"ד ע"ב) עיי"ש. ועי' רמב"ם (פי"ב מהלכות נזקי ממון הט"ז) ובמש"כ הראב"ד ז"ל שם בהשגות והה"מ שם. אבל כאן קיצר רבינו הגאון ז"ל ביותר ודבריו במצות אלו לא באו אלא ברמז בעלמא לענין הפרשה האמור בתורה. ופרשיות המבעה וההבער כתב שם (בדבור לא תגנוב) וז"ל המבעה וההבער ישלם מיטב עכ"ל. והיינו משום דדין מיטב בפרשת מבעה הוא דכתיב. ומשום דנזקי בור כתיב בהו מיתה. לכן רמזה בדבור לא תרצח. אבל נזקי מבעה ומבעיר דלא מיירי בפרשיות אלו אלא בנזקי ממון. לכך רמז אותן בדבור לא תגנוב. דהו"ל ג"כ נזק ממון שלא ע"י מיתה. והבה"ג וסייעתו ז"ל לא מנו בפ"ע שלש פרשיות אלו. אלא כללו כל דיני נזיקין בפרשה אחת. פ' נזיקין שמנו. וכמשכ"ל. אבל הרמב"ם ז"ל וסייעתו מנו שלש פרשיות אלו בפ"ע. כדרך שמנאן רבינו הגאון ז"ל. כמש"כ בסה"מ להרמב"ם (עשין רל"ח ר"מ רמ"א) עיי"ש. וגם רבינו שמעון הגדול ז"ל באזהרות אתה הנחלת לא הלך בזה בדרך הבה"ג ז"ל. ומנה שלש פרשיות אלו בפ"ע:
+
+והנה נזקי הרגל לא מנה רבינו הגאון ז"ל לא כאן ולא שם באזהרותיו. אלא שכללן בכלל מבעה. אע"ג דלשמואל (רפ"ק דב"ק ד' ע"א) דנקטינן כוותיה תנא במתניתין שור לרגלו. ומבעה לשינו עיי"ש הרי דתנא דמתניתין חלקן לשנים. וקרי לרגל אב בפ"ע. ולשן אב בפ"ע. מ"מ כיון דבקרא נכללו רגל ושן כאחד. דכתיב כי יבער איש וגו' ושלח את בעירו ובער בשדה אחר וגו'. ותניא (ריש ב"ק ב' ע"ב) ושל�� זה הרגל. וכן הוא אומר משלחי רגל השור והחמור. ובער זה השן וכן הוא אומר כאשר יבער הגלל עיי"ש. לכן מנאן באחת. וכן בסמ"ג (עשין ס"ז) מנה שן ורגל מצוה אחת. וביאר שם הטעם. וז"ל שלשה אבות נאמרו בשור נזקי קרן ונזקי שן ונזקי הרגל. ושתי מצות עשה יש בהם. אחת לדון בנזקי קרן שנאמר כי יגח וגו' ואין נגיחה אלא בקרן וכו'. מצות עשה שניי' לדון בנזקי שן ורגל שנאמר כי יבער איש שדה וכו'. נזקי השן והרגל כללן הכתוב ביחד מפני שהזיקן בדברים שדרכן לעשות תמיד כמנהג ברייתה וכו'. אבל נזקי קרן הוא ששינתה לעשות דבר שאין דרכה תמיד לעשות וכו' עכ"ל עיי"ש. וגם בחנוך (מצוה נ"ה) מנה שן ורגל מצוה אחת עיי"ש. ודברי הרמב"ם ז"ל בזה בסה"מ שם סתומים. שלא הזכיר רגל כלל. אלא מנה (שם עשין רל"ז) לדון בדיני השור. והוא אמרו יתעלה וכי יגח שור. וכי יגוף שור וכו' עכ"ל עיי"ש. ונגיחה ונגיפה היינו קרן. ואח"כ מנה (שם ר"מ) שצונו בדין ההבער. והוא אמרו יתברך כי יבער איש וכו' עכ"ל עיי"ש. ואח"כ מנה שצונו בדין ההבערה. והוא אמרו יתברך כי תצא אש וגו' עכ"ל עיי"ש. הרי שבמצות ההבער שהוא שן לא כתב אלא שן בלבד. דנפק"ל מדכתיב כי יבער איש. אבל רגל דנפק"ל מדכתיב ושלח את בעירו. לא הזכיר כלל. והדבר תמוה לכאורה אמאי לא הזכיר נזקי רגל כמו שהזכירום הסמ"ג והחנוך אף ע"פ שאינם נמנין בפ"ע. ומ"מ ודאי הדבר מוכרח שלדעתו נכללים נזקי הרגל עם נזקי השן במצוה אחת. משום שכך כללן הכתוב במצוה אחת. שעל שניהם יחד כתב קרא מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם. וזו היא המצוה הנמנית. אלא שהדבר מתמיה מאוד מה ראה למנות מצוה זו רק משום נזקי שן בלבד. כיון שבתורה נאמרה מצוה זו על נזקי רגל ועל נזקי שן יחד. גם יש לתמוה לכאורה על רבינו הגאון ז"ל שלשיטתו כל שני פרטים שנאמרו במצות אחת נמנה כל פרט בפ"ע. א"כ כאן היה לו למנות רגל ושן בשתי מצות בפ"ע אע"פ שנכללו בקרא במצוה אחת. ובשלמא להרמב"ם ז"ל והחנוך ליכא בזה קושיא. משום דאזלי לשיטתייהו שבכל כיו"ב אין כל הפרטים נמנין לשיטתם אלא במצוה אחת. כמו שביאר הרמב"ם ז"ל בשרשיו (שורש תשיעי). אבל לרבינו הגאון ז"ל. וכן להסמ"ג והרמב"ן ז"ל שהם מונים כל פרט ופרט בפ"ע. היה להם למנות גם רגל ושן כל אחד מצוה בפ"ע:
+
+אמנם נראה ע"פ מאי דבלא"ה יש לתמוה בלשון הרמב"ם ז"ל בסה"מ שם שכתב וז"ל שצונו בדין ההבער והוא אמרו יתברך כי יבער איש עכ"ל עיי"ש. והוא תמוה לכאורה שהרי בברייתא שם (רפ"ק דב"ק שם) לא יליף שן אלא מסיפא דהך קרא דכתיב ובער בשדה אחר. וכן הוא בכל הסוגיא דגמרא שם עיי"ש. ולא מדכתיב מיד בתחילת הפרשה כי יבער. וכבר ראיתי להרשב"א ז"ל שתמה שם וכתב וז"ל ואני תמה כיון דכולי' קרא קא דריש. ולכל חדא וחדא מלתא למלתא הוא דאתיא. למה לי דכתיב רחמנא כי יבער איש. מוטב היה להם לדרוש מכי יבער את השן. ובירושלמי מיניה דריש את השן. דגרסינן התם המבעה כי יבער איש שדה או כרם. ושילח את בעירו זה הרגל וכו'. וגם לדעת הירושלמי קשה ובער מאי עביד לי'. ונראה לי דאיצטריך לשון זה חד לשלח שלוחא וחד דאזלא מנפשה כשן וכו' עכ"ל עיי"ש. אבל לענ"ד מלבד דסוגיא דגמרא שם לא משמע הכי. גם לא נזכר שם כלל הך דרשא מקרא דכי יבער. גם עיקר תמיהתו לא מיתרצא בהכי כלל. דהרי אכתי הקושיא במקומה עומדת אמאי דריש בברייתא מעיקרא קרא דושילח לרגל ומסיפא דקרא דכתיב וביער הוא דדריש שן. הו"ל למידרש ברישא מדכתיב בריש הפרשה כי יבער איש וגו' זו השן. ומדכתיב בתר הכי ושלח נדרוש רגל. וכדדריש בירושלמי. ואמאי שביק הך דרשא מיד בריש הפרשה ונטר לה עד סופה. ואף דיש מקום לומר כן בירושלמי שם. אבל בתלמודא דידן הדבר תמוה לומר כן ולא משמע הכי כלל. ועיקר תמיהת הרשב"א ז"ל מתורצת יפה ע"פ פירש"י (פרשת משפטים) שכתב וז"ל כי יבער. את בעירו. ובער. כולם לשון בהמה. כמו אנחנו ובעירנו. כי יבער מוליך בהמותיו בשדה וכרם של חבירו ויזיק אותו באחת משתי אלו או בשלוח בעירו או בבעור. ופירשו רבותינו שלוח הוא מדרך כף רגל. ובער הוא נזקי השן האוכלת ומבערת עכ"ל עיי"ש. מבואר מדבריו דלפום משמעות פשטי' דקרא כי יבער דכתיב ברישא דקרא מתפרש בדרך כלל שיעשה היזק בשדה או כרם של חבירו ע"י בהמותיו. ועדיין לא נתבאר באיזה ענין נעשה ההיזק ע"י בהמותיו. ולזה הולך הכתוב ומבאר שההיזק נעשה או בשלוח. דהיינו הרגל. או ע"י בעור. דהיינו השן. ונראה ודאי דהכי ס"ל לתנא דברייתא בתלמודא דידן. ולהכי לא דריש מידי על כי יבער דרישא דקרא. משום דס"ל דלפי משמעות הכתוב כי יבער אינו לא שן ולא רגל. אלא בדרך כלל היזק ע"י בהמה. וכן פירש הראב"ע ז"ל שם עיי"ש. והדר מפרש קרא באיזה ענין עשה את ההיזק. ברגל או בשן. וכן ראיתי שוב במה"פ שתירץ תמיהת הרשב"א ז"ל ע"פ פירש"י שם עיי"ש בדבריו. ומ"מ ודאי מדברי הירושלמי שם משמע שמפרש גם כי יבער דרישא דקרא על נזקי שן. וכן ראיתי להרשב"ם ז"ל (פ' משפטים) שפירש כן עיי"ש. אבל מברייתא וסוגיא דתלמודא דידן שם לא משמע הכי כלל. וע"כ מוכרח דס"ל כפירש"י. וא"כ מבואר מזה דעכ"פ לתלמודא דידן כי יבער דריש הפרשה כולל בין רגל ובין שן וכדמפרש קרא בתר הכי. וא"כ נראה דזו היא ג"כ דעת הרמב"ם ז"ל שם. וזהו שכתב שצונו בדין ההבער. והוא אמרו יתברך כי יבער איש. וכוונתו לכלול בזה שן וגם רגל. ששניהם בכלל הבער דכי יבער דרישא דקרא:
+
+וראיתי להחנוך שם שכתב וז"ל לדון בנזקי שן ורגל. כלומר מי שהזיק לחבירו נזק שבא מחמת השן או מחמת הרגל. כגון שהכניס בהמתו בשדה חבירו ואכלה שם. או הפסידה יונקותיו בעברה שם ברגליה. שיש עלינו לחייבו בתשלומין וכו' שנאמר כי יבער איש שדה וגו' ופירשו ז"ל דהיינו שן. ומה שכתב אחר כן ושלח את בעירו וגו' פירשו ז"ל דהיינו רגל. ונאמר על שניהם מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם עכ"ל עיי"ש. ודבריו תמוהים דלא אשכחן לרז"ל שיפרשו קרא דכי יבער איש על שן. ואף דבירושלמי (ריש ב"ק) משמע הכי. מ"מ בברייתא דתלמודא דידן שם וסוגיא דגמרא התם לא ס"ל הכי. אם לא שנאמר דס"ל ג"כ כדברי הרשב"א ז"ל שהבאתי. וכדעת הרשב"ם ז"ל שם אבל לא משמע הכי בתלמודא דידן כמו שנתבאר. וכן מבואר בסמ"ג שם ממש כפירש"י ז"ל שהבאתי עיי"ש. והוא מוכרח מתלמודא דידן. וזו היא ג"כ דעת הרמב"ם ז"ל כמש"כ. וגם ראיתי בפסיקתא זוטרתא (פ' משפטים) שכתב וז"ל כי יבער איש זה המבעה שבמשנתנו לשון אכילה וכו'. וזה מבעה ששולח את בעירו לבער בשדה אחר. ומבעה זה השן עכ"ל עיי"ש. וגם דבריו תמוהים. ולא יתכנו אלא ע"פ דברי הרשב"א ז"ל. אלא דבלא"ה דבריו שם תמוהים שנראה מדבריו שם דס"ל דכולה ההיא פרשה לא מיירי אלא בנזקי שן בלבד. ולא דריש ושלח את בעירו על נזקי רגל עיי"ש. וזה שלא כתלמודא דידן ולא כירושלמי שם ואין להאריך בזה. ועכ"פ מבואר דתלמודא דידן קרא דכי יבער איש כולל בין נזקי רגל ובין נזקי שן כפירש"י והרמב"ם והסמ"ג ז"ל:
+
+ומעתה עפ"ז נכונים היטב דברי רבינו הגאון ז"ל כאן ובאזהרותיו שם והסמ"ג והרמב"ן ז"ל שמנו נזקי שן ונזקי רגל במצוה אחת. אע"ג דבעלמא בכל הפרטים שנפרטו במצוה אחת נמנה לשיטתם כל פרט ופרט בפ"ע. משום דדוקא בפרטים שלא כללן הכתוב כלל כאחד. כמו שאור ודבש. או אתנן ומחיר. או עמוני ומואבי. וכן פצוע דכא וכרות שפכה וכיו"ב דעתם כן. משא"כ כאן דמעיקרא כתיב כי יבער איש וגו'. שכולל בזה דרך כלל בין נזקי שן ובין נזקי רגל. אלא דהדר מפרש הכתוב בהדיא הפרטים שנכללו בכלל זה. ואין זה אלא כדי לפרש את הכלל שהקדים הכתוב מעיקרא. הילכך גם לשיטת רבינו הגאון ז"ל וסייעתו אינם נמנין אלא במצוה אחת. ואין לנו אלא לתפוס לשון ראשון שבמקרא שנכללו כאחד יחד בשם אחד. ועי' מה שביארנו במבוא (סי' ז' שורש תשיעי) דעדיפא מינה לשיטת רבינו הגאון ז"ל. וכ"ש כאן שלא באו הפרטים אלא לפרש את הכלל עיי"ש. אלא דאכתי יש לתמוה על דברי רבינו הגאון ז"ל כאן וגם שם באזהרותיו שכתב מבעה ולא הזכיר רגל כלל. והא ודאי מבעה שכתב היינו כדמפרש שמואל מבעה דמתניתין. דהיינו נזקי שן. דאילו לרב דמפרש דמבעה היינו אדם. הרי כבר מנה רבינו הגאון ז"ל נזקי אדם כולם בפ"ע. כמשכ"ל (פרשיה י"ד) עיי"ש. והשתא הרי לשמואל תני מתניתין שור לרגלו ומבעה לשינו. כדמסיק רבא (ד' ע"א) אליבא דשמואל עיי"ש. וא"כ אפילו לשמואל אין נזקי רגל בכלל מבעה אלא שן בלבד. והרי נהי דשן ורגל אפילו לשיטתו אין נמנין אלא במצוה אחת וכמו שנתבאר. מ"מ כיון דעכ"פ מצוה זו כוללת נזקי שן עם נזקי רגל. אמאי לא הזכיר בכלל המצוה אלא נזקי שן בלבד. הן אמת דבירושלמי (רפ"ק דב"ק) מבואר דס"ל דמבעה כולל נזקי שן ונזקי רגל יחד עיי"ש ובפ"מ שם. אבל הדבר תמוה דשביק רבינו הגאון ז"ל תלמודא דידן ונקט כירושלמי. ואין לומר דודאי ס"ל כתלמודא דידן דאין נזקי רגל בכלל מבעה. אלא דמ"מ לפי שדרכו כאן לקצר ביותר אם הוה כתב גם נזקי רגל הוה משמע שמונה אותם מצוה בפ"ע. ולכן לא הזכיר אלא מבעה דהיינו שן בלבד. דזה ליתא דא"כ לא הו"ל למינקט לשון מבעה שאינו אלא שן לתלמודא דידן. אלא הו"ל למינקט לשון הבער כלישנא דקרא כי יבער איש שכולל שניהם רגל ושן. וכדנקט הרמב"ם ז"ל בסה"מ שם כדי לכלול שניהם יחד כמו שנתבאר:
+
+ואולי אפשר לומר בדעת רבינו הגאון ז"ל בזה דכיון דרב יהודה קאמר התם אליבא דשמואל דתנא שור לקרנו ומבעה לשינו. אלא דפריך התם עלה ורגל מאי שיירי'. ומשום הך קושיא מסיק רבא וקאמר תנא שור לרגלו ומבעה לשינו עיי"ש. והשתא מאחר דאשכחן לסתמא דתלמודא בירושלמי שם דס"ל דמבעה כולל שן ורגל. ודאי נראה דרב יהודה נמי לא איפריך משום הך קושיא דפריך עלי' ורגל מאי שיירי'. אלא דס"ל כהירושלמי דרגל נמי בכלל מבעה. אלא דרבא הוא דלא משמע ליה הכי. והילכך מסיק אליבא שמואל תנא שור לרגלו ומבעה לשינו. ואפשר דאיהו גופי' הוא דפריך הך קושיא דרגל מאי שיירי'. כדאשכחן כיו"ב בכמה דוכתי כמש"כ התוס' בפסחים (ל"ג ע"א ד"ה תתן) ובשאר דוכתי עיי"ש. אבל רב יהודה גופי' לא חש להך פירכא. משום דס"ל כירושלמי דרגל נמי בכלל מבעה. כמו שנכלל נמי בקרא בהדי נזקי שן. וכן ס"ל לסתמא דתלמודא דירושלמי שם דתנא במתניתין שור לקרנו ומבעה לשינו ולרגלו עיי"ש. ומעתה לפ"ז נראה דרבינו הגאון ז"ל כולל שן ורגל בכלל מבעה. כרב יהודה וכסתמא דתלמודא דירושל'. ואע"ג דקיי"ל בעלמא הלכה כבתראי. והרי רבא דבתרא הוא לגבי רב יהודה לא ס"ל הכי אליבא דשמואל. מ"מ אפשר לומר דס"ל לרבינו הגאון ז"ל דהיינו דוקא היכא דפליגי אליבא דהילכתא. משא"כ כאן דנא פליגי אלא במשמעותא דמתניתין אליבא דשמואל. אית לן למינקט טפי כרב יהודה דהוה תלמידי' דשמואל. וקים ליה במילי דרבי' טפי מרבא. ובפרט דסתמא דתלמודא דירושלמי נמי כוותיה ס"ל. וגם אפשר דמשום דדברי רבינו הגאון ז"ל כאן קצרים מאוד. ואינו אלא כמרמז על הפרשה האמורה בתורה וכמשכ"ל. והילכך הכא נמי במש"כ מבעה אינו אלא כמרמז על פרשת שן האמורה בתורה. וכיון דהך פרשה כוללת נמי נזקי רגל א"כ גם רגל בכלל זה. ואע"ג דרגל כתיב בקרא תחילה. וא"כ היה ראוי יותר שירמז על הך פרשה בנזקי רגל. ויכלול בזה גם נזקי שן דכתיבי בה. מ"מ אפשר דס"ל כדעת הרשב"א ז"ל שהבאתי לעיל דנזקי שן כתיבי בפרשה זו גם קודם לנזקי רגל:
+
+איברא דזה ליתא דא"כ הדרא קושיא לדוכתה דהו"ל למנות שן ורגל בשתי מצות. כיון דלפ"ז שוב לא אשכחן בקרא מצוה הכוללת שניהם יחד. וע"כ מוכרח מזה דס"ל כדעת רש"י ז"ל וסייעתו. דלפ"ז אתי שפיר וכמו שביארנו לעיל. ושלא כדעת הרשב"א ז"ל וסייעתו. וא"כ כיון דרבינו הגאון ז"ל כאן לא בא אלא לרמז על הפרשה האמורה בענין זה בתורה. היה לו לרמז על תחילתה ולא על סופה. וכיון דס"ל כדעת רש"י ז"ל הו"ל למכתב הבערה. מלשון כי יבער דכתיב בריש הפרשה. שהוא לשון כולל כל הניזקין שע"י הבהמה. ואם משום שלא רצה לכתוב לשון כללי כזה. משום שאין זה כולל כל הניזקין שע"י בהמה. שהרי כבר נמנו לעיל נזקי שור בשור ושור באדם (פרשה י"ח י"ט) בפ"ע. עכ"פ הו"ל לרמז על נזקי רגל דכתיבי בקרא תחילה ולא על נזקי שן דכתיבי בסוף פרשה זו. ולכן נראה עיקר כמש"כ לעיל בכוונת רבינו הגאון ז"ל. אלא שאפשר לומר דנקט נזקי שן כדרך התלמוד בכל מקום למינקט שן קודם לרגל. וכבר עמד הרשב"א ז"ל (ריש ב"ק ב' ע"ב) במאי דנקט התם בברייתא שן קודם לרגל. וכתב וז"ל אני תמיה איך הקדים שן לרגל ובכתוב הרגל מוקדם. ואולי דרך גדולתו שנאו עכ"ל עיי"ש. וכוונתו דהשן הוא בראשה של בהמה והרגל הוא בסופה. ובאמת דלא שם בלבד אלא בכל דוכתי נקט הכי בתלמוד שן קודם לרגל. אלא שתמיהני על הרשב"א ז"ל דהא לפמש"כ הוא ז"ל גופיה לקמן גם בקרא כתיב רגל קודם לשן בין להירושלמי ובין לתלמודא דידן כמו שהבאתי דבריו לעיל. ואין בזה מקום תימא כלל. וא"כ דברי הרשב"א ז"ל סותרים זה את זה בההיא סוגיא גופא. ועיקר תמיהתו של הרשב"א ז"ל לענ"ד בלא"ה אין זה דקדוק כ"כ. דבכמה דוכתי אשכחן כיו"ב. כמו פסח ומילה. אף ע"ג דמצות מילה נאמרה וכתיבא בקרא הרבה קודם לפסח. ואעפ"כ נקט בכל דוכתי פסח קודם למילה. וכן מצרי ואדומי. ושן ועין. חליצה ויבום. כופל וארבעה וחמשה. דאף ע"ג דבקרא האחרון מוקדם להראשון. מ"מ מקדים את הראשון המאוחר בקרא. וכן גיזה ועבודה. אונס ומפתה. רובע ונרבע. המפטם והסך. נקט להו שלא כסדרן בקרא. שהמאוחר הוא מוקדם בקרא. וכן מקדים בכל מקום בל יראה לבל ימצא. ובקרא איפכא הוא. וכן תפילין דבקרא של יד קודם לשל ראש. ובברייתא מנחות (מ"ג ע"ב) ובתוספתא סוף ברכות ובירושלמי שם נקטי כולהו תנאי של ראש קודם לשל יד עיי"ש. ועוד כיו"ב בכמה דוכתי. ועכ"פ לרבינו הגאון ז"ל כאן שפיר י"ל דגם הוא נמשך אחר לשון התלמוד בזה שמקדים שן לרגל. ולכן נקט שן אע"פ שבההיא פרשה. רגל מוקדם לשן. ובזה מרמז גם על נזקי רגל דכתיב בההיא פרשה בקרא. אלא דאין זה ברור אצלי בכוונתו משום דלפ"ז הא תינח אי הוה כתב רבינו הגאון ז"ל לשון שן כלשון. התלמוד ולשון הכתוב בכל מקום. אבל כיון דנקט כאן לישנא דמתניתין מבעה. לא נראה לומר כן. ולכן העיקר בזה כמשכ"ל בדעת רבינו הגאון ז"ל. ואין להאריך בזה יותר. ועי' מש"כ הר"י בנבנשתי ז"ל בשדה יהושע על דברי הירושלמי ריש ב"ק שם עייש"ה:
+
+
+Mitzvah 21
+
+
+
+Mitzvah 22
+
+
+
+Mitzvah 23
+
+בשומר חנם. ושכר. והשוכר. והשואל. דברי רבינו הגאון ז"ל כאן. וכן כתב ג"כ באזהר��תיו שע"פ עשה"ד (דבור לא תשא). תמוהים טובא לכאורה. דהרי בקרא לא אשכחן אלא שלש פרשיות. האחת בשומר חנם והשניי' בשומר שכר והשלישית בשואל. אבל השוכר אין דינו מבואר בתורה בהדיא כלל. אלא שבסוף פרשת שואל כתיב בקרא אם שכיר הוא בא בשכרו. ואיפלגו בדינו ר"מ ור"י (סופ"ז דמציעא צ"ג ע"א) אם דינו כשומר חנם והו"ל בכלל פרשת שומר חנם. או דינו כשומר שכר ובכלל פרשת שומר שכר הוא. ואנן קיי"ל כר"י דתורת שומר שכר עליו. וא"כ עכ"פ לכ"ע אין לנו בשומרים אלא שלש פרשיות. והכי אמרינן (במציעא שם ובסוף שבועות) אמתניתין דקתני התם ארבעה שומרים הן. שומרים ארבעה ודיניהן שלשה עיי"ש. ומטעם זה לא מנאן הרמב"ם ז"ל (עשין רמ"ב רמ"ג רמ"ד) אלא בשלש מצות עיי"ש. וכן כל שאר הראשונים ז"ל מוני המצות. וא"כ מלשון רבינו הגאון ז"ל כאן ושם שנראה לכאורה שהוא מונה ארבעתן בארבע מצות. הוא דבר מתמיה ולא יתכן כלל. ולכן נראה ברור דרבינו הגאון ז"ל רק לישנא דמתניתין נקט דחשיב כל הני ארבעה. אע"פ שלענין דינא אינם אלא שלשה. וגם כוונתו אינה למנותם אלא בשלש מצות. וזו היא ג"כ כוונתו באזהרותיו שם. וזה מוכרח:
+
+אלא דלשונו שם צ"ע אצלי לכאורה. שכתב וז"ל ושומע אלה באזניו שומר הנם ונשא שכר והשוכר. זולתי השואל כי לשלם דיניו עכ"ל. וכוונתו מבוארת דשומר חנם ונושא שכר והשוכר דינם ליפטר בשבועת השומרים. כל חד מינייהו כדינו. זולתי השואל שאין בדינו שבועה כלל. משום שמשלם את הכל ולא שייכא בו שבועה ליפטר. וכוונתו בזה למשנתנו (בב"מ שם ובשבועות שם) דתנן התם. ארבעה שומרים הם וכו' שומר חנם נשבע על הכל והשואל משלם את הכל ונושא שכר והשוכר נשבעים על השבורה ועל השבויה ועל המתה וכו' עיי"ש. אבל יש לתמוה בדברי רבינו הגאון ז"ל אלו דהרי ודאי משנתנו דקתני והשואל משלם את הכל. לא דוקא הוא. ולא הכל ממש השואל משלם. דהא במתה מחמת מלאכה השואל נמי מיפטר. כדמסקינן בב"מ (פרק השואל צ"ו ע"ב) עיי"ש. וא"כ ע"כ מאי דתנן והשואל משלם את הכל. לא קאי אלא אהנך חיובי דמיירי בהו מתניתין שם. ושייכי בכל שאר השומרים דקא חשיב התם. והיינו שבורה שבויה ומתה וגנבה ואבדה. אבל ודאי בטענת מתה מחמת מלאכה. שואל נמי מיפטר. וא"כ בשואל נמי שייך דין שבועה בטענת מתה מחמת מלאכה. ואמנם לפי הנראה דברי רבינו הגאון ז"ל שם בזה הם ע"פ פשטא דסוגיא (בפרק השואל שם) דאמרינן התם ההוא גברא דשאיל נרגא מחברי' איתבר. אתא לקמי' דרבא. א"ל זיל אייתי סהדי דלא שנית בי' ואיפטר. ואמרינן עלה ואי ליכא סהדי מאי. תא שמע דההיא גברא דשאיל נרגא מחברי' ואיתבר. אתי לקמיה דרב א"ל זיל שלים ליה נרגא מעליא וכו' עיי"ש. ומפשטא דהך סוגיא ודאי משמע דשואל לא מצי למיפטר נפשי' בטענת מתה מחמת מלאכה אלא כשמביא עדים המעידים כדבריו. אבל בשבועה לא מיפטר. ולפ"ז נכונים דברי רבינו הגאון ז"ל שם דודאי בשואל לא משכחת לעולם שבועת השומרין. וכל מקום ששאר השומרים נשבעין ונפטרין אין דינו של שואל אלא לשלם:
+
+אלא שאין דעת שאר הראשונים ז"ל כן. ובההיא דפרק השואל כתבו הריטב"א והר"ן ז"ל שם ובנמוק"י שם בשם הראב"ד ז"ל דמיירי התם במקום שיש רואים. דבזה גם כל שאר השומרים לא מצו פטרי נפשייהו בשבועת השומרין. וכאיסי בן יהודה דדריש מדכתיב אין רואה שבועת ה' תהיה בין שניהם. הא יש רואה יביא ראי' בעדים ויפטר עיי"ש. וכיו"ב כתב ג"כ הרא"ש ז"ל שם עיי"ש. והדבר מבואר יותר בדברי הריטב"א ז"ל שהביא בש"מ שם. וז"ל ולפום פשטי' היה נראה דלהכי א"ל אייתי ראי'. משום דשואל כיון ��חייב בכל אונסין ואינו נפטר אלא באונס שמחמת מלאכה. כל דטעין דמחמת מלאכה הוא אינו נאמן בשבועה כשאר שומרין במה שהן נפטרין. אלא צריך להביא ראיה. אבל סברא דרבוותא דהא ליתא. דלא גרע שואל משאר שומרין במה שהן פטורין שנאמנים בשבועה. והא דאמר לו זיל אייתי ראי'. לא רצה לפתוח לו בשבועה. אי נמי במקום רואים הוה. וכאיסי בן יהודה. ואמרינן אי ליכא סהדי מאי. כלומר כיצד דינו לשלם עכ"ל עיי"ש. והנה מה שהכריחם להראשונים ז"ל לידחק בסוגיא דהתם כ"כ נגד פשטא דסוגיא דהתם. לא מסברא בעלמא הוא. אלא שכן מוכרח מתוך סוגיא דגמרא בהדיא. והדבר מבואר בתוס' שאנץ שהביא בש"מ שם. שכתבו וז"ל זיל אייתי ראיה דלא שנית בה ואיפטר. תימא למה לי' סהדי להמני' בשבועה וכו'. ונראה מתוך כך שכל דברים המתקלקלים בשעת מלאכה לא מיפטר אלא בסהדי שלא שינה. וה"ה במתה מחמת מלאכה צריך עדים שלא שינה. משום דאין שום דבר רגיל להתקלקל מחמת מלאכה אא"כ מכביד במלאכה יותר מן הראוי וקפשע בה. אבל אי אפשר לומר כן דמוכח לעיל פרק המפקיד דשואל נקנה לו כפילא. משום דאי בעי פטר נפשי' במתה מחמת מלאכה. אלמא נאמן בשבועה. ועוד מוכח כן גבי ההיא דפעמים ששניהם בחטאת דגם שואל מיפטר בטענת מתה מחמת מלאכה בשבועה. וצריך לדחות דהנך עובדי הוו בדוכתא דשכיחי אינשי וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי שהכריחו כן מסוגיא דריש פ' המפקיד (בבא מציעא ל"ד ע"א) ושם לקמן (ל"ו ע"א) בההיא דפעמים ששניהם בחטאת וע"כ אנו מוכרחין לידחק בסוגיא דפרק השואל שם כמו שנדחקו הראשונים ז"ל. וכן מבואר בהדיא בסוגיא דפרק הגוזל עצים (בבא קמא ק"ז ע"ב) דאמרינן התם תני רמי ב"ח ארבעה שומרין צריכה כפירה במקצת והודאה במקצת. ואלו הן. שומר חנם והשואל נושא שכר והשוכר אמר רבא מ"ט דרב"ח ש"ח בהדיא כתיב בי' כי' הוא זה. שומר שכר יליף נתינה נתינה משומר חנם. שואל וכי ישאל ואו מוסיף על ענין ראשון עיי"ש. הרי מפורש בהדיא דשואל נמי ישנו בדין שבועת השומרין. וכדעת שאר הראשונים ז"ל. וכן כתב באור זרוע (ב"מ פרק השואל סי' י') בשם רבינו חננאל ז"ל עיי"ש. וכן כתב בשערי שבועות להרי"ף ז"ל (שער שביעי) עיי"ש וכן כתב הרי"ף (פרק השואל שם). והרמב"ם ז"ל (פ"א מהלכות שאלה ה"ב.). ובארחות חיים (ח"ב סי' ס"ד) ובטור ח"מ (סי' שד"מ סעיף א') ורבינו ירוחם ז"ל במשרים (נתיב כ"ט ח"ב) עיי"ש. וכ"כ בסמ"ג (עשין צ"ב) ובתשו' הריב"ש (סי' תכ"ג) עיי"ש. ומעתה א"כ ודאי דברי רבינו הגאון ז"ל שם הם תמוהים מאוד לכאורה. שנסתרים מסוגיא דגמרא בכמה דוכתי שמבואר להדיא איפכא מדעתו בזה:
+
+ואמנם ראיתי בתוס' רי"ד ז"ל (פרק השואל שם) שכתב וז"ל ההוא גברא דשאיל וכו'. זו השיטה מוכחת דלא מהימן השואל בשבועה דמתה מחמת מלאכה כדכתבית במהדורא קמא. אבל בפרק המפקיד אמרינן אמר רבי ירמיה פעמים ששניהן בחטאת וכו'. ובפרק הגוזל עצים וכו'. אלמא דגם השואל שייך בשבועה. ואין לו שבועה אחרת אלא מתה מחמת מלאכה. ויש לומר דפליגי. או יש לומר דלא דוקא שואל. ואגב ריהטא מפרש ליה רבא. ורבי ירמיה דאמר נמי בפרק המפקיד שנשבע. כגון שנשבע מאיליו. אבל אין מחייבין אותו. או י"ל לפי הדחק דהאי דקאמרינן הכא זיל אייתי סהדי. כגון שהיה במקום שיש עדים כאיסי ב"י וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי דגם דעת תוס' רי"ד ז"ל נוטה לדעת רבינו הגאון ז"ל דאין השואל בתורת שבועת שומרים כלל. כפשטא דסוגיא דפרק השואל שם. ודחה כל הנך ראיות שמתבאר משם דשואל נמי איתי' בתורת שבועת שומרים. ואפי' לפי תירוצו הראשון דהו"ל פלוגתא דאמוראי. מ"מ ודאי נקטינן כסוגיא דפר�� השואל. דהא עבדי בה עובדא. וקיי"ל מעשה רב. וכ"ש למאי דמסיק דכ"ע הכי ס"ל וליכא מאן דפליג עלה. ובודאי דהכי משמע פשטא דמתניתין דסו"פ הפועלים (צ"ד ע"א). דתנן התם מתנה שומר חנם להיות פטור משבועה. והשואל להיות פטור מלשלם. נושא שכר והשוכר להיות פטורין משבועה ומלשלם עיי"ש. והשתא אם איתא דגם השואל איתי' בכלל תורת שבועת שומרים מיהת לענין טענת מתה מחמת מלאכה. הדבר קשה טובא דא"כ הוה ליה למיתני גם בשואל שמתנה להיות פטור לא מלשלם לחוד. אלא מן השבועה ומלשלם. כדקתני בנושא שכר והשוכר. אלא ודאי עכצ"ל דשואל ליתא בתורת שבועת שומרים כלל. ובש"מ שם הביא בשם רבינו יהונתן ורבינו ברוך ז"ל שהקשו אמאי לא קתני נמי במתניתין בשומר חנם שמתנה להיות פטור מלשלם על הפשיעה. ורבינו ברוך ז"ל הוכיח באמת מזה דעל הפשיעה לא מהני תנאי להיות פטור עיי"ש. והשתא תיפוק ליה דבלא"ה קשה אמאי לא קתני בשואל שמתנה להיות פטור משבועה בטענת מתה מחמת מלאכה. דבזה ודאי מהני תנאי לפטרו כמו בשאר השומרים. דע"כ ליכא שום טעם לחלק בזה בינייהו. אלא ודאי מוכרח כדכתיבנא והרי"ף בשערי שבועות שם ובטור וש"ע חו"מ (סי' שד"מ סעיף א') כתבו גם בשואל דמהני תנאי לפטרו משבועה ומלשלם כבשאר שומרים עיי"ש. ולטעמייהו אזלי דס"ל דשואל נמי בר שבועה הוא בטענת מתה מחמת מלאכה. אבל ודאי ממשנתנו שם לא משמע הכי. דא"כ הו"ל למיתני נמי בשואל כבנושא שכר ושוכר. אלא ודאי בשואל ליכא תורת שבועה כלל. וכדעת רבינו הגאון ז"ל ותוס' רי"ד ז"ל שם:
+
+וראיתי להרמב"ם ז"ל (פ"א מהלכות שכירות ה"ב) שכתב וז"ל ארבעה שומרים נאמרו בתורה ושלשה דינים יש להם וכו' ואלו הן שלשה דינין שלהן שומר חנם וכו' הרי זה נשבע וכו' ופטור וכו'. השואל משלם את הכל בין שאבד דבר השאול או נגנב בין שאירעו אונס גדול מזה כגון שמתה הבהמה השאולה וכו' עכ"ל עיי"ש. וא"כ דבריו לכאורה הם ממש כדברי רבינו הגאון ז"ל שם. ויותר מזה שהרי הזכיר בהדיא גם מתה. ומסתימת לשונו ודאי משמע שאפי' מתה מחמת מלאכה אינו בדין שבועה. ומ"מ מבואר (פ"א מהלכות שאלה שם) דס"ל דשואל ישנו בדין שבועת השומרים בטענת מתה מחמת מלאכה. וא"כ לכאורה גם מדברי רבינו הגאון ז"ל אין הכרח כ"כ לומר דלדעתו אין השואל בדין שבועת שומרים כלל. אבל זה לא יתכן כלל. ולא הרי זה כהרי זה. דהרמב"ם ז"ל שם לא מיירי עיקרו בהלכות שואל. וסתם שם ולא ביאר כ"כ משום שסמך על מה שיבאר במקומו בהלכות שאלה. דשם מקומו. וכמו שסיים אח"כ בדבריו שם לקמן שכתב וז"ל והשואל משלם את הכל חוץ מן המתה בשעת מלאכה כמו שיתבאר עכ"ל עיי"ש. הרי דבהדיא כתב דלא מיירי שם בדין מתה מחמת מלאכה שיתבאר לקמן במקומו. ומה שהזכיר מתה. לא מיירי אלא בחיובא דמתה שמפורש בקרא דכתיב ונשבר או מת וגו' שלם ישלם. אבל מצד הפטור שבמיתה לא מיירי התם כלל. משא"כ דברי רבינו הגאון ז"ל שם דלא מיירי אלא בדין שבועת השומרים. והוציא מכללה דיני השואל. וסתם וכתב זולתי השואל כי לשלם דיניו. ודאי מתבאר ע"כ מדבריו אלו דס"ל דהשואל אינו בתורת שבועת שומרים כל עיקר. ואין לנטות מזה. וע"כ אין לנו לומר בדעתו אלא כדברי תוס' רי"ד ז"ל:
+
+איברא דיש מקום אתי לדון ולומר דאפילו אם נימא דס"ל לרבינו הגאון ז"ל כדעת רוב הראשונים ז"ל דס"ל דיש דין שבועה בשואל בטענת מתה מחמת מלאכה. וסוגיא דתלמודא בפרק השואל מוקמי לה במקום דשכיחי רבים. וכאיסי בן יהודה דכשיש רואים לא מיפטר בלא עדים. מ"מ דבריו נכונים. ע"פ מה שעמד הרמב"ן ז"ל בעיקר מאי דפטרינן שואל במתה מחמת מלאכה. והובא בב"י (חו"מ סי' ש"מ) בקיצור. אבל כל דבריו בלשונו הביא בש"מ (בסוגיא דפרק השואל שם) וז"ל הא דאמרינן במתה מחמת מלאכה לאו לאוקמה בכילתא שאילתה. קשיא לי וכי מגרע גרע. כיון דכי מתה מחמת עצמה חייב אע"ג דמלאך המות הוא. ומה לי הכא ומה לי התם. כי מתה מחמת מלאכה דשואל דמ"מ איהו גורם לה היכי מיפטר. בשלמא למפטר בה שאר שומרין בהך טענה דלא לאוקמה בכילתא שאילתה טענה מעלייתא הוא לומר דלאו פשיעה דידהו היא. אלא שואל מי יכלת למימר בה טפי מאונס. וי"ל דשואל ודאי חייב באונסין. אבל לא בפשיעה דמשאיל. וכאן משאיל פשע בה. שהשאילה למלאכה שהיא אינה יכולה לסבול אותה וכו' עכ"ל הרמב"ן ז"ל. וכן הביא שם בשם הריטב"א ז"ל עיי"ש. וכן כתב בחי' הר"ן ז"ל שם. ובתשו' הריב"ש (סי' תכ"ג) וכן כתב הרב הנמוק"י שם עיי"ש. אלא שדבריו הם קצת בביאור יותר. אבל ודאי מלישנא דתלמודא דקיהיב טעמא משום דאמר לו לאו לאוקמא בכילתא שאילתה. לא משמע דהיינו משום פשיעותא דמשאיל. דא"כ הו"ל למימר איהו ניהו דאפסיד אנפשי'. דאמר לו את קטלתה. וראיתי להרב מח"א (הלכות שאלה סי' ד') שכתב טעם אחר לזה. משום דסתם שואל כלי או בהמה למלאכה. הראוים למלאכה קא שאיל. והילכך כשמתה מחמת מלאכה או נכחשה הבהמה מחמת מלאכה כחש דלא הדרא. איגלאי מילתא דבהמה זו לא היתה ראויה למלאכה. והוי שאלה בטעות. דאי הוה ידע בה השואל שלא היתה ראויה למלאכה לא היה שואל אותה עכ"ל עיי"ש. ובודאי דטעם זה מדוקדק בלשון התלמוד יותר. דמשמע שאין טענת השואל אלא מצדו שהוא לא שאל אותה על דעת כך. ולא מצד המשאיל. ומעתה לפ"ז נמצא דודאי השואל. כל שיש עליו תורת שואל האמור בתורה לא שייכא בו שבועה ליפטר מלשלם. דדינו לשלם את הכל. ובמתה מחמת מלאכה דפטור אין זה אלא משום דבענין זה אין עליו תורת שואל כלל. דשאלה בטעות היתה. ולא נשתעבד בשיעבוד שומר כלל מעיקרא. ואף שיש עליו דין שבועה. אין זו שבועת השומרים. אלא כשאר דין טוען ונטען בעלמא. שאם כופר הכל אין עליו אלא שבועת היסת מדבריהם. ואם מודה במקצת. כגון ששאל שתי בהמות וטען על האחת שמתה מחמת מלאכה ועל השניי' הודה שמתה כדרכה חייב שבועה דאורייתא ככל מודה במקצת דעלמא. וכעין שביאר הרמב"ם ז"ל (סוף פ"ו מהלכות שאלה. ובפ"ב מהלכות שכירות הלכה י"א). ועי' במש"כ הה"מ ובכ"מ ולחם משנה שם. ובמש"כ הרמב"ן ז"ל (פרשת משפטים) על קרא דכי הוא זה עייש"ה:
+
+ומעתה א"כ נכונים מאוד דברי רבינו הגאון ז"ל אפילו ע"פ דעת רוב הפוסקים דגם השואל איתי' בדין שבועה בטענת מתה מחמת מלאכה. דבשבועת שומרים הוא דמיירי. וקיי"ל כר"ח בר יוסף דעירוב פרשיות כתיב כאן. ואין שבועת שומרים צריכה כפירה במקצת והודאה במקצת. אלא כופר הכל נמי חייב לישבע שבועה דאורייתא. ודבריו ז"ל מדוקדקים במש"כ וש מע אלה באזניו שומר חנם ונושא שכר והשוכר. זולתי השואל כי לשלם דיניו. דודאי בשואל לא משכחת לה שבועת השומרין כלל. ולעולם רק לשלם כל דיניו. דבמתה מחמת מלאכה לאו שואל הוא כלל. ומעיקרא לא היה תורת שואל עליו. ובטענה זו הרי הוא כטוען להד"מ. לא שאלתי ממך כלום מעולם. ובזה ליכא תורת שבועת שומרים כלל. ואין שבועת השומרים אלא במודה ששאל מאתו אלא שטוען טענה אחרת. ובהכי ממילא מתורצת שפיר סוגיא דר"פ המפקיד שהביא בתוס' שאנץ להוכיח מינה דשואל מצי למיפטר נפשי' בטענת מתה מחמת מלאכה בשבועה מדנקנה לו כפילא. דודאי אין ה"נ אלא דאין זו משום שבועת השומרים. אלא שבועת היסת או מודה במקצת בעלמא. וכן מה"ט נמי אין ראי' מההיא דפעמים ששניהם בחטאת וכו' שהביאו בתוס' שאנץ ובתוס' רי"ד שם וכמבואר:
+
+אמנם קשה טובא לעיקר טעמו של הרב מח"א מההיא דתני רמי ב"ח ארבעה שומרים צריכין כפירה במקצת והודאה במקצת. ואלו הן שומר חנם והשואל נושא שכר והשוכר. ואמר רבא עלה מ"ט דרמי ב"ח. שומר חנם בהדיא כתיב ביה כי הוא זה. שומר שכר יליף נתינה משומר חנם. שואל וכי ישאל ואו מוסיף על ענין ראשון עיי"ש. והשתא לא מיבעיא מדברי רבא מבואר בהדיא דשואל ישנו בתורת שבועת השומרין כשאר השומרין. דילפי מהדדי. אלא אפי' מעיקר מילתא דרמי ב"ח ע"כ מוכרח הכי. דאל"כ מאי ענין שואל לכאן. הא כל עיקרו לא אתי רמי ב"ח לאשמעינן אלא דלא אמרינן עירוב פרשיות כתיב כאן. ולאפוקי מדר"ח ב"י. וא"כ שואל דלא משכחת ביה שבועת שומרין כלל מאי בעי הכא. והא לא מצי פטר נפשי' בשבועה אלא בטענת מתה מחמת מלאכה. והרי לפי טעמו של מח"א אין זה ענין לשבועת השומרין. אלא הו"ל ככופר בעיקר השאלה. שאין עליו לכ"ע אלא שבועת היסת מדבריהם וכמו שנתבאר. וזו סתירה מבוארת לעיקר טעמו של בעל מח"א. ויפה עשו הראשונים ז"ל דנדו מטעם זה ונדחקו לפרש טעמא אחרינא לפטורא דשואל במתה מחמת מלאכה. ומיהו לרבינו הגאון ז"ל אפשר לומר בזה כמש"כ בתוס' רי"ד שם. דלאו דוקא נקט שואל ואגב ריהטי' מפרש ליה רבא עיי"ש. ורצה לומר דבשואל ודאי לא שייכא שבועת השומרין. ולא נקטי' רמי בר חמא אלא אגב שאר שומרין. ורבא נמי כיון דנקטי' רמי ב"ח מפרש ליה אגב ריהטי' דאי הוה שייכא ביה שבועת שומרים הוה מצינן למילף ביה דליבעי כפירה והודאה במקצת מן וכי ישאל ואו מוסיף על ענין ראשון. אבל לקושטא דמילתא ודאי אין השואל בתורת שבועת השומרין כלל. איברא ודאי דזה דחוק טובא. ולכן נדו הראשונים ז"ל מטעם זה. אבל מ"מ כן מוכרח לומר ע"כ לדעת רבינו הגאון ז"ל:
+
+וראיתי למהריט"א ז"ל (בתשו' סי' מ"ג) שעמד ג"כ בזה אמאי נדו הראשונים ז"ל מטעמו של בעל מח"א. וכתב דהיינו משום שטעם זה נסתר מדאמרינן (פרק המפקיד מ"א ע"ב) רבא אמר היינו טעמא דשליחות יד אינה צריכה חסרון. לא תאמר שליחות יד לא בש"ח ולא בש"ש ותיתי משואל ומה שואל דלדעת בעלים קעביד שלח בה יד חייב. ש"ח וש"ש לא כ"ש. למה נאמר. חדא לומר לך שליחות יד אינה צריכה חסרון. ואידך שלא תאמר דיו לבא מה"ד להיות כנדון. מה שואל בבעלים פטור אף ש"ח וש"ש בבעלים פטור עיי"ש. וקשה שהרי קרא אחרינא נמי איצטריך להכי שלא תאמר דיו לבמה"ד להיות כנדון מה שואל מתה מחמת מלאכה פטור אף ש"ח וש"ש בשליחות יד מתה מחמת מלאכה פטור. וזה ודאי ליתא. וע"כ צריך קרא אחרינא להכי לחייבו גם במתה מחמת מלאכה. ובשלמא אם הטעם דפטור שואל במתה מ"מ היינו משום פשיעות המשאיל שהשאילה למלאכה. זה לא שייך אלא בשאלה דמדעת. אבל בשליחות יד דשלא מדעת בעלים היא פשיטא דחייב. דאע"ג דקיי"ל דאמרינן דיו לבמה"ד להיות כנדון. מ"מ שאני הכא שכנגד הדיו איכא ק"ו אלים לחייב במתה מחמת מלאכה. דהשתא מתה מעצמה חייב. מחמת מלאכה דאיהו גריס לה לא כ"ש. אבל אם איתא לטעמו של מח"א דהו"ל שאלה בטעות. אכתי י"ל דאיצטריך גם אידך קרא שלא תאמר דיו לענין מתה מחמת מלאכה. דהא בשליחות יד נמי איכא למימר דשליחות יד בטעות הוה. שאילו הוה ידע שאינה ראויה למלאכה לא היה מגביה אותה לשם שליחות יד. ושפיר יש מקום לומר דיו. ואי לאו קרא ה"א דשולת יד נמי פטור אם מתה מחמת מלאכה. אלא ודאי הך טעמא ליתא. עכת"ד עי"ש. וא"כ תקשה מסוגיא זו לדעת רבינו הגאון ז"ל לפמש"כ דס"ל הך טעמא:
+
+אמנם לדעתי אין בזה סרך ראי' כלל. דודאי בשליחות יד לא שייך כלל טענת טעות משום מתה מחמת מלאכה. דאטו בדעתו תליא מילתא. הרי בע"כ ושלא מדעתו רמי רחמנא עלי' דתיקום ברשותו להתחייב באונסין אפילו צווח ועומד דלא בעי לקבולי על נפשי' שום אחריות של הפקדון ששולח ידו בו. וכל ששלח בו יד אע"ג דאח"כ מתה מחמת מלאכה שעשה בו. הסברא נותנת דלאו כל כמיני' לאפקועי נפשי' מאחריותה. ולא דמי כלל לשואל דבדעתו הדבר תלוי. דהא מתנה שואל להיות כשומר חנם. כדתנן (סו"פ הפועלים) עיי"ש. וא"כ כיון דעיקר פטורא דשואל במתה מחמת מלאכה לא כתיבא ולא רמיזא כלל בקרא. אלא מסברא הוא דנפקא לן משום דהו"ל שאלה בטעות. ממילא מבואר דבשליחות יד שאין מקום כלל לסברא זו. ע"כ לא יתכן לומר שיפטר בטענת מתה מחמת מלאכה כשואל. דהא שואל גופי' אי לאו הך סברא הוה מחייבינן לי' בשמתה מחמת מלאכה. דכ"ש הוא ממתה מאיליה דחייבי' רחמנא אע"ג דאונס גמור הוא ומלאך המות מה לי הכא מה לי התם. וא"כ לא שייך בזה כלל לומר דיו. ולא צריך קרא להכי. ומלבד זה אפשר לכאורה לומר בזה ע"פ מאי דבלא"ה נדחקו רש"י ושאר ראשונים ז"ל בסוגיא דהתם דקאמר רבא לא תאמר שליחות יד לא בש"ח ולא בשומר שכר ותיתי משואל ומה שואל דלדעת בעלים קעביד שלח בה יד חייב וכו' דקשה טובא דהרי בשואל לא כתיבא ביה שליחות יד כלל והיכי נילף מיני' לש"ח וש"ש. וראיתי לרבינו חננאל ז"ל שפירש דהכי קאמר לא תאמר שליחות יד לא בש"ח ולא בש"ש אלא בשואל ותיתי בהנך משואל. עוד כתב שם דכיון דבשואל כתיב וכי ישאל וגו' והו"ל ואו מוסיף על ענין ראשון. הו"ל כאילו כתיבא שליחות יד גם בשואל עיי"ש. וראיתי להריטב"א ז"ל שם שכפי הנראה היתה לפניו נוסחא אחרת מדברי הר"ח ז"ל שנתקצרה הרבה וז"ל לא תאמר וכו' ואע"ג דבשואל לא כתיב שליחות יד הא וכי ישאל ואו מוסיף על ענין ראשון. כך פירש רבינו חננאל ז"ל. ולא הבנתי דבריו. דאי לא כתב שליחות יד כלל בענין ראשון. דהיינו ש"ח וש"ש כדקאמר השתא לא תאמר וכו'. מאי מוסיף על ענין ראשון. אלא נראה דהכי פירושו וכו' עכ"ל עיי"ש שפירש כפירש"י. אבל לפי נוסחת פי' ר"ח ז"ל שלפנינו דבריו מבוארים. דכוונתו דכיון דעכ"פ רמז לן הכתוב גם בשואל דין שליחות יד משום דואו מוסיף על ענין ראשון. א"כ קשה דטפי הו"ל למיכתב בפירוש שליחות יד בשואל. ולא איצטריך תו למיכתב לא בש"ח ולא בש"ש. וגם בשיטה מקובצת שם הביא דברי הר"ח ז"ל כנוסחת הריטב"א ז"ל ועל זה הביא שם בשם גליון שהקשה ג"כ עליו כהריטב"א. ולזה העמים בדברי הר"ח ז"ל פירש"י עיי"ש. ולשון ר"ח ז"ל בפירושו גם לפי נוסחתם לא משמע הכי כלל אפילו בדרך דוחק. ובפרט לפי הנוסחא שלפנינו בפירוש הר"ח ז"ל דמפורש בהדיא כמו שביארתי דבריו:
+
+ומעתה לפי פירוש הר"ח ז"ל מאי דקאמר רבא ומה שואל דלדעת בעלים קעביד שלח בה יד חייב וכו'. היינו שליחות יד ממש כפשוטו. וכשליחות יד האמור בש"ח ובש"ש. דהיינו שעשה בה מלאכה שלא מדעת בעלים. כגון שהשאילה לו למלאכה ידועה. והוא נשתמש בה למלאכה אחרת. ובכך נתחייב באחריותה אפילו בענין שגם השואל דינו ליפטר. דהיינו במתה מחמת מלאכה. דאי לאו ששלח בה ידו הוה מיפטר והשתא מיחייב. ומאי דקאמר ומה שואל דלדעת בעלים קא עביד שלח בה יד חייב. ש"ח וש"ש לא כ"ש. היינו לומר מה שואל שעכ"פ יש לו רשות לעשות בה מלאכה ע"פ הבעלים. ומלאכה זו שעשה בה עכשיו שמתה הבהמה מחמתה לדעת בעלים עשאה. אלא דמעיקרא שלח בה יד לעשות בה גם מלאכה אחרת שלא לדעת בעלים. חייב. אע"ג דאי לאו דשלח בה יד מעיקרא לא הוה מיחייב עכשיו. ש"ח וש"ש דאין להם רשות כלל לעשות בה שום מלאכה כלל. לא כ"ש דמיחייבי באונסין משום שליחות יד דמעיקרא. והשתא לפ"ז ממילא מבואר דאין שום מקום ראיה משם כלל לענין טעמא דפטורא דשואל במתה מחמת מלאכה מדלא מצריך קרא שלא לומר דיו לבמה"ד להיות כנדון. מה שואל פטור במתה מחמת מלאכה אף ש"ח וש"ש בשליחות יד ליפטרו במתה מחמת מלאכה. שהרי כיון דקיימינן לפום הך פירושא גם בשואל בשליחות יד ממש כשליחות יד דש"ח וש"ש. א"כ בשואל גופי' קיימינן עכשיו בענין שאין חיובו אלא משום שליחות יד דמעיקרא. ואי לאו שליחות ידו דמעיקרא הוה מיפטר. והיינו בשמתה מחמת מלאכה. וכמו שביארנו לפי' הר"ח ז"ל. הרי דשואל גופי' חייב בענין זה אפילו מתה מחמת מלאכה. ולא שייך בזה כלל לומר דיו:
+
+איברא דבלא"ה מעיקר פי' הר"ח ז"ל ע"כ מוכח שלא כטעם זה. דהרי אם איתא דמאי דשואל פטור על מתה מחמת מלאכה היינו משום דהו"ל שאלה בטעות ואין לו דין שואל כלל. א"כ אי אפשר לחייבו משום שליחות יד במתה מחמת מלאכה. שהרי כיון שמתה מחמת מלאכה איגלאי מילתא למפרע דמעיקרא לא היה עליו תורת שואל כלל. וממילא אינו בכלל חיובא דשליחות יד. דלא נאמרה תורת שליחות יד אלא בשומרין בלבד. ואע"ג דבגנב וגזלן נמי משהגביה או משך הגנבה או הגזלה. קיימא ברשותו להתחייב באחריותה. מ"מ גנב וגזלן. ושומר השולח יד בפקדון אין להם ענין זה לזה כלל. כדמוכחא כל הסוגיא דהתם לעיל מיניה (מ"א ע"א). וכמו שביארו שם הרשב"א והריטב"א ז"ל הובאו בש"מ שם. וחיובא דשליחות יד גזה"כ הוא בשומרין בלבד עיי"ש ובמש"כ שם ג"כ בשם הרא"ש ז"ל. ועי' ג"כ בקה"ח (סי' רצ"א ס"ק ב') ואכמ"ל בזה. וא"כ היכי קאמר רבא דשואל חייב משום שליחות יד. והיינו ע"כ במתה מחמת מלאכה. והא כיון דבמתה מחמת מלאכה איגלאי מילתא מעיקרא דלאו שואל הוה. אינו אלא כאינש דעלמא שאינו בתורת שליחות יד. אלא ודאי ע"כ להר"ח ז"ל פטורא דשואל במתה מחמת מלאכה לא משום שאלה בטעות נגעו בה. ובלא"ה עיקר פי' הר"ח ז"ל תמוה מאוד אצלי מדקאמר רבא ואידך שלא תאמר דיו לבמה"ד להיות כנדון מה שואל בבעלים פטור אף ש"ח וש"ש בבעלים פטור. והא כיון דלפירושו בשליחות יד ממש דשואל מיירי כשליחות יד דש"ח וש"ש. א"כ היכי קאמר דשואל בבעלים פטור. והא ודאי גם שואל גופיה אינו נפטר בשאילה בבעלים משליחות יד. דהא כל השומרים כולם שוים ליפטר בשמירה בבעלים דגמרי מהדדי. כמבואר לקמן (ר"פ השואל צ"ה ע"א) עיי"ש. וכי היכי דשאר שומרים אין שמירה בבעלים פוטרתן מדין שליחות יד. הכי נמי שואל גופי' פשיטא דאין לפטרו מדין שליחות יד אפי' בשאילה בבעלים. ולכן פי' הר"ח ז"ל צ"ע אצלי ועכ"פ מבואר דלפי מה שביארנו אין דעת רבינו הגאון ז"ל כפי' הר"ח ז"ל. ומ"מ בלא"ה ליכא קושיא לדעתו מסוגיא דהתם כמו שביארנו:
+
+אלא דלכאורה יש להביא ראי' לפי' הר"ח ז"ל. דלפירש"י ושאר ראשונים ז"ל אכתי קשה דהא גם אידך קרא איצטריך שלא נאמר דיו לבמה"ד להיות כנדון. מה שואל לא מיחייב אלא כשעת האונס. שאם נאבדה הבהמה או מתה אינו משלם אלא כמו שהיתה שוה בשעת האבדה או האונס. וכמבואר סו"פ המפקיד (מ"ג ע"ב) עיי"ש. אף ש"ח וש"ש לא מיחייבי משום שליחות יד אלא כשעת האונם. לכך איצטריך למכתב בהו שליחות יד כדי לחייבן לשלם כשעת שליחות יד. וכדקיי"ל דשולח יד דינו כגזלן דמשלם כשעת הגזלה. כמבואר בסוגיא דתלמודא שם עיי"ש ובטוש"ע חו"מ (סי' רצ"ב). וכבר עמד גם בזה מהריט"א ז"ל (בתשו' שם) והניחה בקושיא עיי"ש. אבל לפי' הר"ח ז"ל ליכא שום קושיא כלל. דכיון דלפי��ושו מאי דקאמר ומה שואל דלדעת בעלים קא עביד שלח בה יד חייב וכו'. היינו כפשוטו שלוחות יד ממש וכמו שביארנו לעיל. א"כ ליכא למימר דיו מה שואל לא משלם אלא כשעת שבירה או מיתה וכו'. דפשיטא דשואל גופי' בשליחות יד לא עדיף משאר השומרים בזה דהו"ל משעת שליחות יד כגזלן ומשלם כשעת שליחות יד. וכיון דלא אתינן למיגמר אלא משליחות יד ממש דשואל. תו לא שייך כלל לומר בזה דיו שלא לשלם אלא כשעת האונס. אבל לפירש"י ושאר ראשונים ז"ל שם שמפרשים דשליחות יד דשואל לאו דוקא. אלא מה שמשתמש בה למלאכתו קרי לה שליחות יד. ודאי קשה טובא לכאורה כקושיין. וא"כ ממילא מוכח מזה ג"כ שלא כדעת רבינו הגאון ז"ל בטעמא דמיפטר שואל במתה מחמת מלאכה. אלא שכבר כתבתי דפירושו של הר"ח ז"ל תמוה מאוד מתוך הסוגיא עצמה מדקאמר ואידך שלא תאמר דיו וכו' מה שואל בבעלים פטור אף ש"ח וש"ש בבעלים פטור. ולפי' הר"ח ז"ל מהיכן פסיקא ליה בשואל דשליחת יד בבעלים פטור יותר מבש"ח ובש"ש. כיון דלפי' הר"ח ז"ל שליחת יד דנקט בשואל נמי שליחת יד ממש הוא. והא כל השומרים כולם בבעלים פטורין. אלא דס"ל דאין זה פוטרתן מחיובא דשליחות יד. וא"כ שואל גופי' מהיכא תיתי לן לפטרו בבעלים משליחות יד. וזו ודאי תמיהא גדולה על הר"ח ז"ל:
+
+וראיתי בתשו' בית יעקב (סי' מ"ג) דנקט הסוגיא כפשטה. ועפ"ז השיב הלכה למעשה דשואל בבעלים פטור אפי' על שליחות יד. וש"ח וש"ש בבעלים חייבין והאריך בזה. ודבריו נפלאים שלא ראה פירש"י במקומו דפי' דשליחות יד דנקט התם בשואל לאו דוקא הוא. אלא פירושו שליחת ידו לעשות מלאכתו מדעת בעלים. אבל בשליחת יד ממש אין חילוק בין שואל לשאר שומרים. וכבר השיג עליו בזה בקה"ח (סי' שמ"ו סק"א). ודחה דבריו מטעם זה בשתי ידים עיי"ש. ובאמת שכל דבריו שם באותה תשובה נפלאים מאוד בלא"ה. ואף דמה שכתב בקה"ח שם דע"כ אין הסוגיא מתפרשת כפשוטה כיון דשליחת יד בשואל לא כתיב עיי"ש. אין זה מוכרח כלל. וכמו שנתבאר. מ"מ עיקר הדבר תמוה דאם איתא דבשואל פסיקא לן מילתא דבבעלים פטור אפי' משליחות יד. מהיכא תיתי לן לומר דבש"ח ובש"ש אין הדין כן. ומה שהאריך שם להביא ראיה לזה מסוגיא דפרק השואל (צ"ו ע"ב) דמסיק אלא כי קא מיבעיא לי' לרמי ב"ח כגון דאגרא איהי פרה מעלמא והדר נסבה. ואליבא דרבנן דאמרי שואל משלם לשוכר לא תיבעי לך. דודאי שאילה בבעלים היא. כי תיבעי לך אליבא דר"י דאמר תחזור פרה לבעלים הראשונים מאי. בעל שואל הוי או שוכר הוי עיי"ש. ומזה דקדק מדנקט דאגרה פרה ולא נקט דשאלה. היינו משום דבשאלה אע"ג דמה שחזרה ושאלה להבעל הו"ל כשליחות יד מ"מ פטור. משום דשאילה בבעלים פטור אפי' משליחות יד. ולכך לא נקט האיבעיא אלא בשוכר דבשוכר בבעלים נמי שולח יד חייב. ומיבעיא לי' אי שוכר הוי הבעל וחייב. או דילמא לוקח הוי ופטור עיי"ש בדבריו. וכל זה תמוה מאוד ואין לו שום יסוד כלל. חדא דאין אנו דנין בהך איבעיא אלא בפטור ובחיוב של הבעל ולא של האשה. והרי לגבי הבעל כיון דקיימינן אליבא דר"י דאמר תחזור פרה לבעלים הראשונים. אין כאן שאילה ולא שכירות בבעלים כלל כמבואר שם. וגם אין שום נפק"מ בהאשה עצמה אם שכרה או שאלה. כיון דבחיוב ופטור דבעל הוא דקיימינן. ועוד דאין האיבעיא אם הבעל שוכר הוא או לוקח. אלא אם שוכר או שואל הוא. אלא דבמסקנא מסיק רבא שאינו לא שואל ולא שוכר אלא לוקח הוי עיי"ש. וגם כל שאר דבריו שם תמוהים ומבולבלים ומסוכסכים מאוד וסותרים זא"ז ואין להאריך בזה. גם עיקר דבריו נסתרים מההיא סוגיא גופא שרצה להסתייע מינה. דמיד בריש הסוגיא שם דקאמר בעי רמי ב"ח בעל בנכסי אשתו שואל הוי או שוכר הוי. אמר רבא לפום חורפא שבשתא מה נפשך אי שואל הוי שאילה בבעלים היא. אי שוכר הוי שכירות בבעלים היא עיי"ש. והשתא אם איתא דבשאילה בבעלים פטור אפי' על שליחות יד. א"כ נפק"מ טובא איכא בהכי. דאם שואל הוי פטור אפי' על שליחת יד. ואם שוכר הוי אף ע"ג דשכירות בבעלים היא. חייב מיהת על שליחת יד. אלא ודאי על שליחת יד אפי' שואל נמי חייב אפי' בבעלים. והיינו לרבא גופיה. ולא כמו שרצה להוכיח מדברי רבא (בפ' המפקיד שם) דבשאילה בבעלים פטור נמי אשליחות יד. וזו סתירה מבוארת לכל דבריו. ומ"מ בעיקר דבריו זכה לכוון לדעת הר"ח ז"ל שמפרש ג"כ שלא כפירש"י ז"ל. אלא מפרש גם שליחת יד דשואל בשליחות יד ממש. וא"כ עכצ"ל דס"ל ג"כ דבשאילה בבעלים פטור אפי' על שליחות יד וכמשכ"ל. וזה ודאי תמוה טובא מצד עצמו וגם מסוגיא דפ' השואל שם כמו שנתבאר. אע"ג דודאי מלישנא דתלמודא דקאמר ומה שואל דלדעת בעלים קא עביד שלח בה יד חייב וכו'. משמע להדיא כפי' הר"ח ז"ל דשליחות יד ממש קאמר. דלפירש"י דשלח בה יד דקאמר היינו לעשות מלאכתו שמדעת בעלים בהיתר. מלבד דלשון שלח בה יד לא משמע כלל מלאכת היתר שמדעת בעלים. בלא"ה שפת יתר הוא שהרי כבר אמר דלדעת בעלים קא עביד. דהיינו דמה שעושה בה מלאכה. מדעת הוא דקא עביד. וא"כ מאי האי דקאמר תו שלח בה יד. הא לפירש"י היינו הך. ובודאי לישנא יתירא הוא ללא צורך כלל. ובאמת דמפירש"י משמע בהדיא שלא היה כתוב כן בגירסא שלפניו. אלא הכי גריס ומה שואל דלדעת בעלים שלח בה יד עיי"ש. ועפ"ז ודאי יש מקום לפירושו. ונראה דזו היא כוונת הרש"ל שכתב שם למחוק לשון קא עביד שבגירסא שלפנינו. דלישנא יתירה היא לפירש"י. (ומה שציין שם על פירש"י. ט"ס הוא ברש"ל עיי"ש. ועל הגמרא קאי לתקן לשון התלמוד כגירסת רש"י וכדרכו ז"ל. דאל"כ אין דברי הרש"ל שם מובנים כלל). ומלשון הראב"ד ז"ל שהביא בש"מ שם משמע דלא הוה גריס אלא ומה שואל דלדעת בעלים קא עביד. אבל מה שכתוב תו שלח בה יד לא היה כתוב בגירסתו עיי"ש בדבריו. ולכן גם הוא פירש כפירש"י. אבל גירסא שלפנינו. שהיא ג"כ גירסת הילקוט (פרשת משפטים) עיי"ש. אינה מתפרשת על נכון אלא ע"פ פירושו של הר"ח ז"ל. וכמו שביארנו לעיל דהכי קאמר ומה שואל דלדעת בעלים קא עביד השתא מלאכה זו שמתה הבהמה מחמתה ודינו ליפטר. מ"מ אם שלח בה יד מעיקרא שעשה בה מלאכה שלא מדעת הבעלים קיימא ברשותו ושוב חייב עלי' גם כשמתה אח"כ מחמת מלאכה המותרת שמדעת בעלים. כדין השולח יד. ש"ח וש"ש שגם עכשיו בשעת האונס שלא מדעת בעלים קא עבדי. לא כ"ש שחייבים משום שליחת יד. ועי' בריטב"א שם שנראה מלשונו דגריס ומה שואל דלדעת בעלים קא עביד חייב שלח בה יד חייב עיי"ש בדבריו שנדחק מאוד לפרש ע"פ גירסתו כפירש"י. אבל ודאי גירסא שלפנינו מוכחת כפי' הר"ח ז"ל:
+
+אלא דמ"מ עיקר הדין שיוצא מתוך פירושו שיפטר השואל על שליחת יד בשאילה בבעלים. וש"ח וש"ש חייבים אפילו בשמירה בבעלים. הוא תמוה מאוד לכאורה כמו שנתבאר. איברא דבלא"ה עיקר הסוגיא תמיהא לי טובא דהרי שליחות יד לא שייכא אלא בשומרים בלבד. כמבואר בסוגיא דהתם ובראשונים ז"ל שם וכמשכ"ל. וא"כ בשמירה בבעלים לא שייך חיובא דשליחות יד כלל. דבבעלים אין לו דין שומר כלל. כיון דפטור אפילו מפשיעה. וגרע אפילו מעבדים ושטרות וקרקעות דאע"ג דאימעטו מדין שומרים מ"מ לדעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו חייבין עליהן בפשיעה. וכאן פטורין אפילו מפשיעה. ומהאי טעמא כת��ו קצת אחרונים (ש"מ סי' ש"מ עיי"ש). שאפילו קיבל עליו אחריות לא מהני בלא קנין. כיון דאין לו דין שומר. כמו בעבדים שטרות וקרקעות דבעי קנין משום דאימעטו מדין שומרים. וכמש"כ בנמוק"י (פרק הזהב) בשם הרשב"א והר"ן ז"ל הביאם בב"י (חו"מ סי' ש"א) ובסמ"ע (ס"ק ז') שם. ובלא"ה מעיקר דין שאילה בבעלים מוכרח כן. ע"פ מה שעמד בתשובות חות יאיר (סוף סי' רכ"ג) בתמיהא גדולה בדין שאילה בבעלים. וכתב וז"ל בגוף הדין תמהתי כל ימי. אחר שפקודי ה' ישרים וכו' ומי יתן ואדע לקרב הדבר אל השכל וכו'. הא משיב רעה תחת טובה. וכי משום שהמשאיל במלאכתו של שואל ילקה באבדון ממונו ביד שואל וכו' עכ"ל עיי"ש. ואמנם ראיתי להרר"ע ספורנו (פרשת משפטים) שכתב וז"ל אם בעליו עמו במלאכתו בשעת שאלה לא ישלם שסתם משאיל בקרוב דעת כזה. הוא נותן מתנה על דעת שיחזיר. וכיון שלא התנה אינו חייב להחזיר אלא כשהיא נמצאת בעין. שאפילו לדעת האומר שבמתנה על מנת להחזיר חייב באונסין זהו מטעם שהתנאי של על מנת מבטל המתנה אם לא יתקיים התנאי. אבל בזה שהיא מתנה על דעת להחזיר בלתי תנאי שיבטל המתנה אם לא יחזירנה. הנה כל זמן שהיא בידי המקבל היא שלו אע"פ שלא יחזירנה אח"כ. ולא יתחייב על כל מה שיארע בה אפי' בפשיעה. וכן באה הקבלה שיהיה פטור כל שומר בבעלים אפילו בפשיעה עכ"ל עיי"ש. וביאור דבריו דס"ל דמתנה ע"מ להחזיר אינה מתנה עולמית ע"מ להחזיר. כדס"ל לקצת ראשונים ז"ל. אלא היא מתנה לזמן בתנאי ע"מ להחזיר. ולולא התנאי היתה המתנה חוזרת להנותן בכלות הזמן. ואם המקבל לא רצה להחזיר הרי היא גזולה בידו מכאן ואילך. אבל בתוך הזמן הרי היא של המקבל כשלו ממש. והשתא שהתנה ע"מ להחזיר. אם איננו מחזיר הרי בטלה המתנה למפרע ומעיקרא גזולה היא בידו. וכן לענין להתחייב באונסין או אפילו בפשיעה שבלא התנאי כל שאין המתנה בעין לא מיחייב אפילו בפשיעה. אלא שאם היא בידו בעין. ודאי חייב להחזירה לבעלים אחר שכלה זמן המתנה. דמשכלה הזמן ממילא חוזרת להיות שלהם. אבל משום התנאי חייב אפילו באונסין. שהרי נתחייב ע"פ התנאי להחזירה לבעלים. וזו היא דעת כמה ראשונים ז"ל דמתנה עמ"ל אינה אלא מתנה לזמן קצוב בתנאי עמ"ל. וכן מבואר בתוס' רי"ד (בסוכה מ"א ע"א) ומדמה לה לשדה מקנה שאינה מכורה אלא עד היובל וחוזרת לבעלים ביובל. ועד היובל של לוקח היא קנין גמור עיי"ש בדבריו. וכן הוא דעת רבינו אביגדור בתשו' הרא"ש (כלל ל"ה סי' ב') עיי"ש. ובשאר ראשונים. וכבר ביאר הדבר יפה בקה"ח (סי' רמ"א ס"ק ד') עיי"ש ואכמ"ל בזה. וס"ל להרב ספורנו דענין שאילה בבעלים הוא ג"כ על יסוד זה. וכן מתבאר מדברי רבינו ישעיה ז"ל שהביא הרא"ש ז"ל (פרק לולב הגזול סי' כ"ט) שכתב וז"ל וכן דעת ה"ר ישעי' ז"ל שהקשה מה יש בין מתנה ע"מ להחזיר לשאול. בשניהם הוא שלו עד שיטלנו ושניהם אין הגוף קנוי לו (לעולם). ותירץ דמתנה ע"מ להחזיר אינו חייב באונסין. דלהכי הבי' לו במתנה. מיהו כי איתי' בעיני' מיחייב לאהדורי ליה. וכיון דאינו חייב באונסין קרינא ביה לכם. אבל שאול שחייב באונסין לא קרינא ביה לכם עכ"ל ה"ר ישעי' ז"ל. והן הן הדברים שנאמרו בפסקי הרי"ד ז"ל (הלכות סוכה פרק לולב הגזול (סוכה מ"א ע"א)) עיי"ש. והדבר קשה לכאורה דאכתי הא תינח בשאלה סתם. אבל שאלה בבעלים שאינו חייב באונסין ואפילו בפשיעה. מאי איכא למימר. ועכצ"ל דס"ל לרבינו ישעיה ז"ל דאין הכי נמי דבשאלה בבעלים יוצא בו משום דבכלל מתנה ע"מ להחזיר הוא. וכמש"כ הרר"ע ספורנו ז"ל. ונראה דדבריו נוסדים על דברי רבינו ישעיה והרא"ש ז"ל ��לו. ומש"כ ואפילו לדעת האומר שמתנה ע"מ להחזיר חייב באונסין וכו'. כוונתו לדברי הרא"ש ז"ל שם שחלק על הר"י ז"ל. וכתב ומיהו נראה לי שחייב באונסין וכו' עיי"ש היטב. ועכ"פ מבואר דלדעת רבינו ישעיה והרב ספורנו ז"ל שאילה בבעלים מטעם מתנה לזמן היא. וזו היא ג"כ דעת רבינו שמחה ז"ל (בתשובות מהר"ח או"ז סי' קי"ח). שכתב ג"כ וז"ל יפה כוונת במתנה עמ"ל שאינו חייב באחריותה. כי ידעת שהייתי תמיה כמה פעמים מאיזה טעם אדם יוצא באתרוג שנתן לו חבירו ע"מ להחזיר אפילו ביו"ט ראשון ואינו יוצא בשאול. מה בין זה לשאול. וחלקנו שאול חייב באונסין ואכתי של משאיל הוא (כצ"ל עיי"ש). אבל מתנה ע"מ להחזיר של מקבל הוא ואינו חייב באונסין. ומצאתי לי סעד בפי' רשב"ם פרק יש נוחלין עכ"ל עיי"ש. הרי שדבריו ז"ל הם ממש כדברי רבינו ישעיה ז"ל. וא"כ ע"כ גם רבינו שמחה ס"ל דבשאול בבעלים שאינו חייב אפילו בפשיעה. ודאי יוצאין ידי חובתן אפילו ביו"ט ראשון. וא"כ ע"כ ס"ל דשאילה בבעלים לאו שאלה היא אלא מתנה גמורה לזמן:
+
+ומעתה א"כ מתבאר מזה דלדעתם שואל בבעלים אין עליו תורת שומר כלל ואינו אלא מקבל מתנה. וא"כ לא שייכא ביה כלל שליחת יד. והיכי אמרינן הכא דשמירה בבעלים חייב בשליחות יד. מיהו אי מהא לא הוה קשה. ואדרבה ע"פ זה הוה אתי שפיר פירושו של הר"ח ז"ל. ע"פ מאי דקשה טובא לכאורה בטעם זה דשאילה בבעלים מטעם מתנה הוא דפטור. הא תינח בשאלה בבעלים. וכמו שביאר הרב ספורנו ז"ל דקירוב דעת כזה שמשאיל גם את עצמו עם החפץ השאול. ודאי אין זו שאלה אלא מתנה. אבל בשומר חנם ושומר שכר ושוכר. שגם הם פטורים בבעלים. הרי אין בזה שום קירוב דעת יתירה כלל אם עושה איזה שירות או מלאכה להשומר בשעת מסירת הפקדון לשומר או לשוכר. וא"כ אכתי לא הועילו כלום בטעם זה. וא"כ ע"כ הך טעמא ליתא. אמנם נראה דודאי הך טעמא ליתא אלא בשואל בלבד. דעיקר דין שאלה בבעלים לא כתיב אלא בדידי' גופי'. אבל שאר כל השומרים לא נפק"ל אלא מדכתיב בשואל וכי ישאל. דאמרינן ואו מוסיף על ענין ראשון וילמד עליון מתחתון. כדאמרינן ר"פ השואל (צ"ה ע"א) עיי"ש. והילכך אע"ג דודאי עיקר דין שאילה בבעלים מטעם מתנה הוא. והך טעמא לא שייך אלא בשאלה בלבד. ומהאי טעמא לא כתב רחמנא דין זה אלא בפרשת שואל האחרונה שבפרשיות שומרים. מ"מ השוה הכתוב גם דין שאר שומרים לשואל בדין זה. משום דלאו כ"ע דינא גמירי. והדבר נראה תמוה לרבים שיהא דינו של שואל שכל הנאה שלו קל מדינם של שאר כל השומרים. וכך הם משפטי התורה בכל כיו"ב כידוע. ומה"ט נמי אפילו כשהבעלים עמו בשכירות. וכן בהשאילני ואשאילך חשבינן שאלה בבעלים. אע"ג דבזה ליכא שום הוכחה לקירוב דעת כלל כמבואר. והיינו משום דגם בהנך גווני עכ"פ לא גרע משאר שומרים דפטר רחמנא בבעלים. אע"ג דלא שייך בהו עיקר טעמא דפטרי' רחמנא בשאלה בבעלים. כן נראה מוכרח ע"כ לדעת הסוברים דשאילה בבעלים מטעם מתנה פטרי' רחמנא. אלא שיש לפקפק על זה מדברי הירושלמי (פרק בתרא דשבועות ה"א) ומכילתא דרשב"י (פ' משפטים כ"ב י"ג) עיי"ש היטב. וגם צ"ל דס"ל דמקבל מתנה לזמן אפילו כשומר חנם לא הוי עלה ופטור אפילו מפשיעה. וכדעת הרמב"ם ז"ל (פ"ב מהלכות שאלה הי"א) וסייעתו. ושלא כדעת התוס' (פרק השואל צ"ו ע"ב) בד"ה בעל וכו' עיי"ש. דלדעתם דעכ"פ יש לו דין שומר חנם להתחייב בפשיעה. ע"כ לא משום מתנה הוא. אלא פטור מצד עצמו. דהא בשאילה בבעלים קיי"ל דפטור אפילו מפשיעה. ומטעם זה נראה דהתוס' לשיטתייהו אזלי. דלהדיא מבואר שם לעיל (צ"ו ע"א) בתוס' ד"ה ונשא�� וכו'. דס"ל דשאילה בבעלים פטור מצד עצמו הוא מגזה"כ עיי"ש. אבל הסוברים דהו"ל מתנה לזמן ע"כ ס"ל דכל כיו"ב אין עליו תורת שומרים כלל ולכך פטור אפילו מפשיעה:
+
+והשתא לפ"ז אע"ג דש"ח וש"ש ג"כ גלי קרא למיפטרינהו בשמירה בבעלים כמו שואל. מ"מ אפשר לומר דלא אקשינהו קרא אלא לעיקר דין שאילה בבעלים לענין לפטרן באונסין וגנבה ואבדה ואפילו בפשיעה. משום דמקרא נדרש לפניו ולפני פניו. וא"כ הרי גלי קרא. אבל בשליחות יד נהי דשואל יש לפטרו בבעלים. משום שאין עליו תורת שומר כלל. דאינו אלא כמקבל מתנה כמו שנתבאר. אבל שאר שומרין דלא שייך בהו הך טעמא ובודאי אין להם תורת מקבל מתנה. וא"כ ודאי תורת שומר עליהן. אלא דמ"מ אקשינהו קרא לשואל לענין שמירה בבעלים וגזה"כ הוא. ואית לן למימר שאין לך בה אלא חידושו. והילכך אית לן למימר שחייבין בשליחות יד אפילו בבעלים. אלא דהיינו דוקא השתא דשליחות יד בדידהו גופייהו כתיבא. אבל אי לא הוה כתיבא שליחות יד אלא בשואל. וש"ח וש"ש הוה ילפינן משואל. ודאי הו"ל למימר דיו לבמה"ד להיות כנדון. מה שואל לא מיחייב בשליחות יד אלא שלא בבעלים אבל בבעלים פטור. אף ש"ח וש"ש לית לן למיגמר משואל לחיובא אלא בשלא בבעלים בלבד. אבל בבעלים אין לנו. וא"כ ניחא שפיר סוגיא דהכא אפילו לפי' הר"ח ז"ל דמאי דקאמר דשואל בבעלים פטור משליחות יד. היינו שליחות יד ממש. אלא דמ"מ גם לפ"ז עדיין דברי הר"ח ז"ל תמוהים אצלי בזה מסוגיא דפרק השואל שם כמשכ"ל. ועכ"פ לפ"ז ליכא קושיא כ"כ בסוגיין דפרק המפקיד כמו שנתבאר:
+
+אלא דקשה לפמש"כ בתשובות מהר"י ברונא ז"ל (סי' קנ"ח) וז"ל ונראה לי ישראל מברונא דלא קשיא מידי דהרי הפשט (של הכתוב אם בעליו עמו לא ישלם) כי בעליו של החפץ במלאכתו של שומר. נמצא בעל החפץ עבדו של שומר. לכן השומר פטור ואינו צריך לשלם לעבדו כלום וכו' עכ"ל עיי"ש בדבריו. ודבריו אלו הם לכאורה כספר החתום. ותמוהים מאוד. אבל נראה ברור שכוונתו כמש"כ הרלב"ג ז"ל (בפי' עה"ת פ' משפטים) וז"ל אם בעליו עמו בשעת שאלה לא ישלם. כי מפני שהבעלים הם תחת ידו בשעת שאלה. לא יתכן שישתעבד לו זה אז בשמירת הבהמה. כי אין האדם אדון ועבד יחד לאיש. ואם אין בעליו עמו בשעת שאלה אע"פ שהוא עמו במלאכתו בשעה שנאנסה אינו בדין שאלה בבעלים עכ"ל עיי"ש. והדבר ברור שהן הן דברי מהר"י ברונא ז"ל. ובלתי ספק שמקור דבריו הוא מדברי הרלב"ג שם. אלא שלשונו מגומגם קצת. וראיתי בתרומת הדשן (פסקים וכתבים סי' ר' שגם הוא נשאל על קושיא זו שנשאל עלי' מהר"י ברונא ז"ל שם מאותו השואל עצמו. וגם תירוצו שם אינו מובן אלא ע"פ דברי הרלב"ג ז"ל. אף ע"פ שתירץ בדרך אחרת שלא כתירוצו של מהרי"ב ז"ל. ותירוצו יותר נכון דדברי מהרי"ב ז"ל אינם מספיקים כלל. וגם לא ידעתי למה הוצרך שם כלל לסברת הרלב"ג. דגם זולת סברת הרלב"ג הוה מצי לתרץ כן עיי"ש היטב. אבל תירוצו של הרב תה"ד לא יתכן אלא ע"פ דברי הרלב"ג ז"ל בזה. דז"ל שם וי"ל דכיון דהשאילה לה אשת ראובן לאשת שמעון העגולים הטובים שוין שלש זקוקים אע"פ שהיא היתה צריכה ג"כ לעיגולים. שהרי שאלה ממנה ג"כ עיגולים פחותים. נראין הדברים שהיתה כפופה לה ומשועבדת ולא גרע מאשקיין מיא. וכה"ג מיקרי שאלה בבעלים עכ"ל עיי"ש. ודבריו תמוהים טובא לכאורה דהרי בכל דוכתי משמע דלא מיקרי שאלה בבעלים אלא כשעשו הבעלים לשואל איזה מלאכה ועבודה גדולה או קטנה. משא"כ כאן נהי דנראין הדברים שהיתה כפופה ומשועבדת. אבל מ"מ הרי לא נזכר שעשתה לה שום שימוש ועבודה בשעת שאלה כ��ל. אלא שהראתה לה בשאלה אותות הכנעה והשתעבדות. ומהיכי תיתי לן לומר דגם בכיו"ב חשיבא שאלה בבעלים. ולא דמי לההיא דאשקיין מיא (שם צ"ז ע"א). דהתם הרי משמשו בכך. משא"כ כאן שלא עשתה לה שום שימוש. אלא שהשאילה לה העגולים שלה. אבל הדבר ברור שדבריו הם ע"פ טעמו של הרלב"ג ז"ל שאין האדון אדון ועבד יחד לאיש. ועפ"ז שפיר כתב דכיון דבשאלה זו הראתה להשואלת שפלות והכנעה והשתעבדות כזו. הו"ל שאלה בבעלים. ואין השואלת ממנה משתעבדת לה להתחייב באחריות העגילים. וכן נראה דעת הה"מ (פ"א מהלכות שכירות ה"ה) עיי"ש היטב. וכן משמע מדקדוק לשון הרמב"ם שם:
+
+וא"כ מתבאר מזה דלהרלב"ג ומהר"י ברונא והתה"ד בשאלה בבעלים אין השואל משתעבד כלל להמשאיל. וא"כ אין עליו תורת שומר כלל. וממילא מבואר דלא שייכא בה תורת שליחות יד. לא שנא בשואל ולא שנא בשאר שומרים. וא"כ סוגיין דהכא קשה טובא. וכבר נתבאר דבלא"ה הכריחו כן קצת אחרונים ז"ל מדקיי"ל דשמירה ושאלה בבעלים פטור אפי' על פשיעה. ואילו עבדים שטרות וקרקעות דאימעיטו מדין שומרים אפי' הכי לדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל חייבין בהן על הפשיעה. הרי דבבעלים גרע אפי' מעבדים שטרות וקרקעות. א"כ ע"כ ממילא מבואר דליתי' בתורת שומרים כלל. וכן העלה הש"ך (בסי' ס"ו ס"ק קכ"ו) וז"ל ואין להקשות הא גופא מנ"ל למעוטי עבדים שטרות וקרקעות מתשלומין ולא מפשיעה. ושמירה בבעלים ממעטינן אפי' מפשיעה. נראה דבשלמא עבדים ושטרות וקרקעות. היינו משום דילפינן להו מכלל ופרט וכלל. מה הפרט מפורש דבר המטלטל וגופו ממון יצאו קרקעות וכו'. וכיון דאינן בכלל החיוב שחייבה תורה. הרי אינן נזכרים בתורה כלל. ומנ"ל לחייבינהו. ומוקמינן להו אסברא מבחוץ דפטורים משבועה וחייבים בפשיעה דפושע כמו מזיק הוא. אבל פשיעה בבעלים בפירוש כתבה תורה לפטורא דכתיב אם בעליו עמו לא ישלם. א"כ קאי על כל מה שהזכירה תורה לחיובא. דהיינו פשיעה וגניבה ואינך. אם בעליו עמו לא ישלם. והיינו טעמא דקרא דכשהבעלים עמו לא הו"ל שומר עליו כלל. אלא הו"ל כאינש דעלמא עכ"ל עיי"ש. הרי דשאלה בבעלים גריעה טפי אפי' מעבדים שטרות וקרקעות דעכ"פ בפשיעה חייבין עליהן. ולא הו"ל לגמרי כאינש דעלמא. משא"כ בשמירה בבעלים שאין עליו תורת שומר כלל. אלא הו"ל לגמרי כאינש דעלמא. וכיון דאינש דעלמא שאינו שומר לא מיחייב בפשיעה. דלא מזיק ממש הוא. גם הוא מיפטר אפי' מפשיעה. ועי' מש"כ הרב בית מאיר (אה"ע סי' פ' סעיף י"ז) עייש"ה. וא"כ הדבר תמוה טובא היכי מחייבינן הכא בסוגיין אפי' לפי' הר"ח ז"ל עכ"פ ש"ח וש"ש על שליחות יד בבעלים. כיון שאין עליהן בבעלים תורת שומר כלל:
+
+ולכן היה נראה לומר דחדא באידך מיתרצא. דודאי גם שליחת יד דקאמר בשואל נמי שליחות יד ממש קאמר. כדפי' הר"ח ז"ל. והכי קאמר שלא תאמר דיו וכו' מה שואל בבעלים פטור. כלומר דודאי אית לן למימר דבבעלים פטור אשליחות יד כיון שאין עליו תורת שומר כלל. ודין שליחות יד אינו נוהג אלא בשומר. אף ש"ח וש"ש בבעלים פטור. ודיו דקאמר לאו דוקא. דבלא"ה כיון דבבעלים אין עליו תורת שומר כלל. ממילא ליתי' בדין שליחות יד כמו שואל. דהא בשואל גופיה מהאי טעמא הוא דאמרינן דבבעלים ליתי' בדין שליחות יד. אלא דלרווחא דמילתא קאמר טעמא משום דיו לבמה"ד וכו'. ולהכי איצטריך למכתב שליחות יד בש"ח וש"ש למיחייבי' אפי' בבעלים. וגזה"כ הוא בשליחות יד לחייב אפי' בבעלים. אף ע"פ שלשאר דברים אין עליו תורת שומר. ולפ"ז השתא דגלי קרא בש"ח וש"ש לחייבן בשליחות יד אפי' בבעלים. ממילא גם בשואל נמי דינא הכי וק"ו הוא. וא"כ ניחא נמי שפיר עפ"ז הא דקאמר רבא שם בפרק השואל לפום חורפא שבשתא מה נפשך אי שואל הוי שאילה בבעלים הוא חי שוכר הוי שכירות בבעלים הוא. דליכא למימר דנפק"מ לענין שליחות יד דשואל פטור ושוכר חייב. דהרי לקושטא דמילתא אין חילוק בזה בין שואל לשאר שומרים. דבכולם נוהג דין שליחות יד אפי' בבעלים כמו שנתבאר. וא"כ נכונים דברי הר"ח ז"ל. וליכא קושיא לשיטתו מהתם. ואדרבה לכאורה ראיה מוכרחת לשיטתו מההיא סוגיא גופא דפרק המפקיד וכמשכ"ל. וא"כ יקשה עפ"ז לדעת רבינו הגאון ז"ל דס"ל דמתה מחמת מלאכה משום שאלה בטעות הוא דמיפטר. והרי לפי' הר"ח ז"ל ע"כ הך טעמא ליתא וכמו שנתבאר. מיהו אין קושיא זו לרבינו הגאון ז"ל בלבד. שהרי רוב שאר הראשונים ז"ל ג"כ לא מפרשי כפירושו של הר"ח ז"ל. ואם כן לכולהו יקשה קושית המהריט"א ז"ל:
+
+אבל נראה בעיקר קושית המהרי"ט ז"ל מלבד דאפשר לומר עפמש"כ הרמב"ן ז"ל הובא בש"מ (פרק המפקיד מ"ג ע"א) בההיא דאמר רבה התם האי מאן דגזל חביתא דחמרא מחברי'. מעיקרא שוויה זוזא השתא שוויה ארבעה. תברה או שתייה משלם ארבעה. איתבר ממילא משלם זוזא. מ"ט כיון דאי איתא הדרא למרא בעינא. ההיא שעתא דקא שתי לה או דקא תבר לה קא גזל לה מיניה. ותנן כל הגזלנין משלמין כשעת הגזלה. איתבר ממילא וכו' השתא לא עביד לה ולא מידי. אמאי קא מחייבת ליה. אההיא שעתא דגזלה. ההיא שעתא זוזא הוא דשויא עיי"ש. וכתב על זה הרמב"ן ז"ל שם וז"ל אני תמה כיון דאמרינן דאי איתא בעינא הדרא למרה ורחמנא חייבי' לגזלן באונסין אמאי לא מיחייב באונסין דהשתא וכו' כי אייקר ודאי ברשותי' דמרא אייקר ותברא דממילא נמי איהו מיחייב עלה. דהא חייב באונסין כשואל. אטו שואל כה"ג מי לא משלם ארבעה. וי"ל דשאני שואל דמשעת משיכה מיחייב במזונותיה ולא מיחייב באונסין עד שעת שבורה ומתה. וברשותיה דמארי' היא למכירה וק"ו להקדש. אבל גזלה כיון דמשעת משיכה מיחייב באונסיה. ונפקא נמי מרשות בעלים להקדש. לא מחייבינן ליה באונסים אלא אשעת משיכה דגזלה כשעת שבורה ומתה דשאלה. דההיא שעתא חייל עלה חיוב עכ"ל עיי"ש. וכן כתב הר"ן ז"ל בחי' שם וז"ל איתבר ממילא משלם זוזא. דאע"ג דשואל משלם בכה"ג ארבעה. התם היינו טעמא וכו' ושואל בשעת שבורה הוא דמתחייב באונסין ולפיכך משלם כשעת חיובו. אבל גזלן משעת גזלה נפיק ליה מרשות בעלים וכו'. ובשעת גזלה הוא דמתחייב גזלן באונסין. הלכך משלם כדמעיקרא וכו' עכ"ל עיי"ש. ומבואר לפ"ז דהא דמשמע בסוגיא דסו"פ המפקיד שם דשואל משלם כשעת שבורה ומתה היינו אליבא דמ"ד דשואל לא מיחייב באונסין עד שעת שבורה ומתה. דמההיא שעתא מתחיל חיובו. והו"ל כשעת משיכה דגזלן. אבל ללישנא קמא אליבא דרבא (פ"ג דכתובות ל"ד ע"ב) דשואל נמי משעת משיכה מתחייב באונסין כמו גזלן בגזלה. אין בזה חילוק בין גזלן לשואל. דגם שואל משלם כשעת משיכה. דהיינו שעת חיובו כמו בגזלן. כן נראה מוכרח לפי דברי הרמב"ן והר"ן ז"ל. וא"כ לפי דעת הרמב"ם ז"ל (פ"א מהלכות שאלה הלכה ה') שפסק כלישנא קמא דהתם. וכן דעת הרי"ף ז"ל (פרק השואל) והסמ"ג (עשין צ"ב). כמש"כ בש"ך (סי' שמ"א סק"ו) עיי"ש בדבריו. אין חילוק בין גזלן לשואל לענין זה. ושניהם משלמין כשעת הגזלה ושעת השאלה. וזה דלא כמש"כ בקה"ח (סי' רצ"א סק"א) דלהרמב"ן ז"ל שם אפי' ללישנא קמא דרבא אין השואל משלם אלא כשעת שבורה ומתה. דמאי דקאמר להך לישנא דמשעת משיכה מתחייב באונסין. לאו חיוב גמור קאמר. אלא דלכי נאנסה ואיכא חיובא עלי' משתעבדי נכסי ��מפרע משעת משיכה. וכמש"כ בש"מ שם בשם הריטב"א ז"ל. וא"כ גם לדידיה לא משתעבדי נכסי למפרע אלא כמו שהוא שוה בשעת האונס. ולא דמי לגזלן דמיד בשעת גזלה רמי עלי' חיוב גמור הלכך משלם כשעת גזלה. אבל זה ליתא דבהדיא מבואר במקומו בש"מ בכתובות שם ובפרק השואל (צ"ז ע"ב) בשם הרמב"ן והרשב"א ז"ל דלא ס"ל כהריטב"א ז"ל בזה. והריטב"א ז"ל כל עיקרו לא בא שם אלא לחלוק על הרמב"ן והרשב"א ז"ל בזה עייש"ה. וא"כ הדבר מבואר דלדעת הרמב"ן והרשב"א ז"ל הדברים כפשטן. דללישנא קמא אליבא דרבא הרי השואל בדין זה ממש כדין הגזלן לשלם כשעת המשיכה. ולחנם הרכיב בקה"ח דברי הריטב"א ז"ל שם בדברי הרמב"ן ז"ל. והיא הרכבה שאינה קולטת. כמבואר להמעיין שם. וכן מתבאר מדברי הר"ן ז"ל (בחי' פרק השואל צ"ז ע"ב) דס"ל שלא כדעת הריטב"א ז"ל בזה עיי"ש וכן דעת הנמוק"י שם עיי"ש. וכן דעת הרא"ה ז"ל שהביא בנמוק"י (ר"פ הגוזל ומאכיל) עיי"ש. ובאמת דגם לדעת הריטב"א ז"ל נראה דאע"ג דס"ל דגם למ"ד משעת משיכה מתחייב באונסין. לא חייל שיעבוד נכסים חיוב גמור לאלתר בשעת משיכה. אלא אח"כ משנאנסה הוא דחייל למפרע בשעת משיכה. מ"מ כין דעכ"פ איגלאי מילתא למפרע דחייל חיובא בשעת משיכה. אית ליה דין גזלן לשלם כשעת משיכה. וכן משמע מדברי הריטב"א ז"ל שם דליכא נפק"מ בהכי אם חייל לאלתר או בתר הכי למפרע. אלא לענין אם טען השואל איני יודע. שאם חייל חיובא מיד הו"ל כאומר איני יודע אם פרעתי. ואם בתר הכי הוא דחייל למפרע. הו"ל איני יודע אם נתחייבתי עיי"ש. אבל לענין תשלומין כשעת האונס או כשעת משיכה ליכא נפק"מ בהכי. דגם השתא דאמרינן דלא חייל שיעבוד נכסים אלא בתר הכי למפרע. נמי משלם כשעת משיכה כמו גזלן. ואכמ"ל בזה יותר. וא"כ עכ"פ מתבאר דללישנא קמא דהתם אליבא דרבא דין השומרים כדין הגזלן לשלם כשעת משיכה:
+
+והשתא א"כ לק"מ קושית מהריט"א ז"ל. דלהכי לא מצריך חד קרא כי היכי דלא נימא דיו לבמה"ד להיות כנדון מה שואל משלם כשעת האונסין אף שליחות יד כן. משום דרבא לשיטתו אזיל דפליג אר"פ וס"ל דשואל נמי כשעת משיכה הוא דמשלם. וכלישנא קמא אליבא דרבא. ובהכי אתי שפיר תמיהת הה"מ (פ"א מהלכות שאלה) על הרמב"ם ז"ל שם שפסק כלישנא קמא דלא כר"פ דיותר הו"ל לפסוק כלישנא בתרא דלא פליגי עיי"ש. וכן הקשו שאר ראשונים ז"ל על הרמב"ם. אבל לפ"ז אפשר לומר דכיון דהכא מוכח ממילתא דרבא גופא כלישנא קמא אליבא דרבא. ודאי הך לישנא הוא עיקר. ולישנא בתרא דהתם אפשר דלא הוה שמיעא ליה הך מימרא דרבא דהכא. ואע"ג דלדעת רבינו הגאון ז"ל כל היכא דקאמר ופליגא דפלוני קיי"ל הלכה כאותו פלוני. וכמו שהבאתי בכמה דוכתי לעיל. וא"כ כאן אפי' ללישנא קמא. כיון דקאמר ופליגא דר"פ קיי"ל לדינא כר"פ דשואל משעת אונסין הוא דמתחייב בתשלומין. ודלא כרבא. מ"מ היינו רק לענין דינא. אבל עכ"פ שפיר מוכח מכאן מיהת דהעיקר כלישנא קמא אליבא דרבא דשומר משעת משיכה מתחייב באונסין. וממילא שמעינן דמשלם כשעת משיכה. ולק"מ קושית מהריט"א ז"ל. ומלבד זה בלא"ה נראה דקושייתו מעיקרא ליתא ואפי' לדעת החולקים על הרמב"ם ז"ל וסייעתו. ואפי' ללישנא בתרא אליבא דרבא דשומר לא מתחייב באונסין אלא משעת האונס. דלא שייך בזה לומר דיו מה שואל לא משלם אלא כשעת האונס אף ש"ח וש"ש בשליחות יד לא משלמי אלא כשעת האונס ולא כשעת הגזלה. דהיינו שעת שליחות יד. דהרי בשואל גופיה הא דאינו משלם אלא כשעת האונס לא כתיב בקרא. אלא דכיון דלפום הך מ"ד מסתברא ליה דשואל כיון דבהיתירא אתי לידו מדעת בעלים. לא שייך בי' שום חיובא כלל כל זמן שהבהמה וכל כיו"ב היא בידו בעין. ולמיהדר לבעלים קיימא. וע"כ אין מקום לומר דחייל עליה חיובא אלא בשעת האונס או גנבה ואבדה וכיו"ב. ומההיא שעתא הוא דמשתעבדי נכסיו לתשלומים לבעלים. ממילא נמי הדין נותן שאין עליו לשלם אלא כמו שהיא שוה בההיא שעתא דחייל חיובא עלי'. ושעת האונס לדידיה. הו"ל כשעת הגזלה גבי גזלן. דחייל חיובא עלי' בההיא שעתא דגזל ואפקי' מרשות הבעלים. וכן בשליחות יד דהו"ל נמי כגזלן דשלא ברשות בעלים קעביד. שעת חיוב דידי' היינו שעת שליחות יד. דבתר הכי אפי' על האונסין חייבין אע"ג דבש"ח וש"ש אין האונסין עצמן גורמין שום חיובא עלי' כלל. שהרי מעיקר דינא פטורים על האונסין. וש"ח אפי' על גנבה ואבדה פטרי' רחמנא. אלא דע"י שליחות יד הוא דמיחייב גם על האונסין דבתר הכי. וא"כ שעת חיובא דידהו היינו שעת שליחות יד כשעת הגזלה דגזלן. ומעתה א"כ ע"כ לא יתכן כלל כאן לומר דיו מה שואל משלם כשעת האונס אף ש"ח וש"ש לא משלמי בשליחות יד אלא כשעת האונס. דאטו בשואל שעת האונס מצד עצמה היא שגורמת לכך לשלם כההיא שעתא. הרי שעת החיוב הוא דגרמה. דשעת האונס היינו שעת חיובו של שואל. וא"כ אין לנו לומר אלא מה שואל משלם כשעת חיובו. אף ש"ח וש"ש משלמין בשליחות יד כשעת חיובן. וכיון דאצלן שעת החיוב היינו שעת שליחות יד. אין לנו אלא לומר שמשלמין כשעת הגזלה דידהו. דהיינו שעת שליחות יד. וא"כ אין כאן מקום קושיא כלל. וממילא שוב ליכא שום ראיה כלל מכאן לפירושו של הר"ח ז"ל. וליכא נמי שום הוכחה מכאן נגד דעת רבינו הגאון ז"ל דס"ל דפטור שואל במתה מחמת מלאכה מטעם שאלה בטעות הוא:
+
+ועדיין יש לעיין בזה דבההיא דאמרינן (בפרק איזהו נשך ס"ט ע"ב) ספינתא אמר רב אגרא ופגרא. א"ל רב כהנא ורב אסי לרב אי אגרא לא פגרא אי פגרא לא אגרא. שתיק רב וכו' עיי"ש וכתב בש"מ שם בשם רבינו יהונתן ז"ל אגרא ופגרא. כלומר מותר לשוכרה ולתת מיד שכרה ע"מ שאם תשבר ישלם אותה כמו שהיתה שוה בשעת השכירות. והקשו אי אגרא לא פגרא. כלומר כיון שנוטל שכר וכו' והלא ע"מ כן שכרה לו שתפחת מדמיה הראשונים. שאי אפשר שלא תנקב מחמת המים ושלא תתרועע וכו'. אבל לא מקשה משום דהוי מתה מחמת מלאכה דהא תנן מתנה שומר חנם להיות כשואל ומתנה שואל להיות משלם את הכל ואפי' מתה מחמת מלאכה. והכא הא איירינן שהתנה לו בפירוש שישלם לו אם תשבר וכו' עכ"ל עיי"ש. והדברים תמוהים לכאורה טובא דמשנה כזו ואפילו ברייתא לא אשכחן בשום דוכתא. ובברייתא דמייתי בסוגיא דסו"פ הפועלים (צ"ד ע"א) לא קתני אלא מתנה שומר שכר להיות כשואל עיי"ש. וברי"ף וברא"ש שם מבואר שהיתה גירסתם שם מתנה שומר חנם עיי"ש. וכן בשאר ראשונים נמצאת גירסא זו. אבל מה שהביא רבינו יהונתן ז"ל דתנן מתנה שואל להיות משלם את הכל אפילו מתה מחמת מלאכה. זה לא אשכחן בשום דוכתא כלל. ולפי הנראה כן היתה גירסתו בתוספתא (פ"ח דמציעא) דקתני התם מתנה ש"ח להיות כשואל והשואל להיות כש"ח והשואל להיות כנושא שכר והשוכר להיות כשואל עיי"ש. וכיון דקתני כל הני בבי משמע דבגירסא ישנה שהיתה לפני רבינו יהונתן ז"ל גרסי בה נמי הך בבא דמתנה שואל להיות משלם את הכל. והיינו אפי' מתה מחמת מלאכה. כדפירש רבינו יהונתן ז"ל. אבל לא ראיתי לאחד משאר ראשונים שיביא תוספתא זו. והרמב"ם ז"ל (פ"ב מהלכות שכירות ה"ט) כתב מתנה בעל הפקדון על ש"ח או נושא שכר והשוכר להיות חייבין בכל כשואל ע"כ עיי"ש. והה"מ ז"ל שם ובמגדל עוז הראו מקורו בברייתא דסו"פ הפועלים שם עיי"ש. אבל לא נמצא כן שם. ואין ספק שכוונת הרמב"ם ז"ל בזה להתוספתא שם. ומדלא הביא ג"כ הך בבא שמתנה שואל להיות משלם את הכל. משמע שגם בגירסא שלפניו לא נמצאת בבא זו. ומ"מ כן היתה גירסת רבינו יהונתן ז"ל. ומזה מוכרח לכאורה ע"כ דטעמא דפטרו שואל במתה מחמת מלאכה לא משום דהו"ל שאלה בטעות הוא. דאם איתא דטעמא משום הכי הוא. הדבר קשה מאי קמ"ל דמתנה. והיינו משום דכל תנאי שבממון קיים או משום דמעיקרא לא שיעבד נפשי'. כדאמרינן בסוגיא דסו"פ הפועלים שם. ותיפוק ליה דגם בלא שום תנאי דמעיקרא. אלא שהודיע המשאיל לשואל בשעת שאלה שאפשר שתמות הבהמה מחמת מלאכה. שוב לא שייך כלל בזה פטורא דמתה מחמת מלאכה. דהא בכהאי גוונא לא שייכא כלל שאלה בטעות. כיון שהודיעו קודם שאלה שאפשר לבוא לידי כך. ותו לאו כל כמיני' דשואל לומר שאילו היה יודע שאפשר שתמות מחמת מלאכה לא הוה שאיל בהמה זו. שהרי המשאיל הודיעו. ואדעתא דהכי שאל אותה. אלא ודאי אין הטעם אלא כמש"כ הרמב"ן ז"ל וסייעתו. משום דהו"ל פשיעה דמשאיל שלא היה לו להשאילה למלאכה זו שאינה יכולה לסבול. והילכך אע"פ שהודיע את השואל מעיקרא מ"מ פטור כל כמה שלא התנה עמו להתחייב לשלם אם תמות מחמת מלאכה. דאם לא התנה מאי איכפת ליה לשואל בכך. והמשאיל הוא דפשע שהשאילה אע"פ שידע דאפשר שתמות מחמת מלאכה זו. ואיהו דאפסיד אנפשי'. ושפיר איצטריך לאשמעינן שמתנה. ומועיל לו תנאי כזה. אבל לדעת רבינו הגאון ז"ל קשה טובא לכאורה. מיהו כיון דליתא הכי בכל הגירסאות ליכא קושיא כ"כ. וגם אפשר לומר דאע"ג דודאי מילתא דפשיטא היא. מ"מ קתני לה תנא אגב תנאי אחריני דקתני. כדאשכחן כה"ג בכמה דוכתי. ובהכי ניחא דלא מייתי לה הרמב"ם ז"ל אפילו את"ל שגם בגירסתו נמצא כן. והיינו משום דהו"ל משנה יתירה. ולא קתני לה תנא אלא דרך אגב בעלמא:
+
+ומיהו מדברי רבינו יהונתן ז"ל גופי' ודאי מוכרח דלא ס"ל כטעמו של רבינו הגאון ז"ל. דהרי כיון דספינה אי אפשר שלא תנקב ושלא תתרועע בדרך. א"כ ודאי לא שייכא בה טענת שאלה בטעות כלל. וא"כ אין לפטרו משום מתה מחמת מלאכה לפי טעם זה. איברא דגם לפי טעמן של הרמב"ן ז"ל וסייעתו לא שייכא הכא טענת מתה מחמת מלאכה. דכיון שאי אפשר שלא תתקלקל בדרכה. ודאי לא שייכא כאן פשיעה דמשאיל כלל. שהרי אי אפשר בלאו הכי. ולא פשע כלום. וא"כ דברי רבינו יהונתן ז"ל צ"ע לכאורה אליבא דכ"ע. אמנם רבינו יהונתן ז"ל איננו יחיד בזה. דכבר אשכחן גם להרמ"ה ז"ל. הובא בטור (חו"מ סי' ש"מ סעי' ו') דאפילו היכא דלא שייכי לא טעמו של הרמב"ן ז"ל וסייעתו. ולא טעמו של רבינו הגאון ז"ל נמי מיפטר על מיתה מחמת מלאכה. שכתב שם וז"ל כתב הרמ"ה ז"ל מי ששאל בהמה לילך דרך ידוע ובאו ליסטין באותו הדרך או חיות רעות ואנסוה ממנו חשיב שפיר מתה מחמת מלאכה. כיון שמחמת הדרך ששאלה לילך בה הוליכה ונאנסה וכו' עכ"ל עיי"ש. וכבר כתב בש"ך שם (ס"ק ה') דלהרמב"ן ז"ל וסייעתו ע"כ ליתא להך דינא. שהרי כאן לא פשע המשאיל. וחייב השואל עיי"ש. וכ"כ במח"א שם עיי"ש. וגם טעמו של רבינו הגאון ז"ל לא שייך הכא כלל. כיון דהאונס בא מצד אחר. ולא מצד הבהמה עצמה שלא היתה ראויה למלאכתו. וא"כ אין כאן שאלה בטעות. ואפילו הכי ס"ל להרמ"ה ז"ל דפטור משום מתה מחמת מלאכה. ואפשר שזהו טעמו של הרא"ש ז"ל שחולק בזה על הרמ"ה ז"ל. כמש"כ בטור שם עיי"ש היטב. ועכ"פ חזינן דאפילו היכא דלא שייכי שני הטעמים הללו. ס"ל להרמ"ה ז"ל דחשיב שפיר מתה מחמת מלאכה. וכדעת רבינו יהונתן ז"ל. ונראה דס"ל בטעמא דפטור במחמת מלאכה כמש"כ בש"מ בסוגיא דב"מ (צ"ו ע"ב) שאחר שהביא שם דברי הרמב"ן ז"ל ודברי הריטב"א ז"ל שכתב ג"כ כדברי הרמב"ן בטעמא דפטור במתה מחמת מלאכה. כתב וז"ל אבל הרשב"א ז"ל כתב וז"ל ונראה לי דהיינו עיקר טעמי' דרבא. דודאי מאן דמשאיל פרה לחבירו למלאכה. מידע ידע דעבידא לאכחושי בבשרה. דלאו לאוקמי בכילתא שאלה. ואפילו הכי לא חשש מעיקרא לכחשה. וכיון דלאו בכחש קפיד. אף במתה מחמת מלאכה נמי לא קפיד. דמה לי קטלה כולה מה לי קטלה פלגא עכ"ל עיי"ש. והך טעמא ודאי שייך גם בנדון דהרמ"ה וה"ר יהונתן ז"ל. ומ"מ רבינו הגאון ז"ל לא ס"ל הך טעמא דהרשב"א ז"ל. ובאמת סברת הרשב"א ז"ל תמוה אצלי טובא. חדא שאין הדבר ברור שתכחש מחמת מלאכה כל כך. ואפשר שלא תכחש אלא מעט. ואפילו אם תכחש הרבה. מאן לימא לן שתכחש כחש דלא הדר. ואפי' אם תכחש כחש דלא הדר. הדבר תמוה לענ"ד לומר כאן מה לי קטלה כולה מה לי קטלה מקצתה. שאם נתן רשות להשואל להכחישה. מהיכא תיתי לן לומר שיש בכלל זה גם להמיתה לגמרי. ובפרט בבהמה טהורה דמיירי בה הרשב"א ז"ל. דכשלא קטלה אלא פלגא. דהיינו שהכחישה. אפילו כחש דלא הדר. אכתי עכ"פ ראויה לשחיטה והבשר לאכילה. משא"כ עכשיו שהמיתה לא חזיא אלא לכלבים או לנכרים. והיכי יעלה על הדעת לומר דלא קפיד אינש בהכי. וביותר קשה בכלים שפחיתתן ע"י תשמיש הוא מעט. וכי תיסק אדעתין לומר דכיון דלא קפיד על הפחת שע"י תשמיש. לא קפיד ג"כ על שבירתה לגמרי מחמת מלאכה. או לומר דבכלים מתה מחמת מלאכה. דהיינו שבירתה. לא מיפטר בה שואל. והרי להדיא מבואר איפכא התם בדוכתה בההיא סוגיא גופא עיי"ש. ועוד תמיהני בעיקר דבריו שהרי שונרא ע"י אכילת עכברים ודאי פשיטא דלא כחשה. ואעפ"כ מבואר שם לקמן בסמוך (צ"ז ע"א) דפטור שואל עלה במתה מחמת מלאכה עיי"ש. ולכן דברי הרשב"א ז"ל בזה צ"ע אצלי. וגם בטעמן של הרמב"ן ז"ל וסייעתו דמשום פשיעה דמשאיל הוא שהשאילה למלאכה שאין הבהמה יכולה לסבול אותה. מלבד מש"כ בזה לעיל. יש לפקפק בעיקר סברא זו. דאין בזה שום פשיעה. משום דמאי איכפת ליה שתמות מחמת מלאכת השואל. כיון דמידע ידע דשואל חייב באונסין. דזיל קרי בי רב הוא. ולהכי לא חשש להשאילה לכל מלאכה ששאל ממנו השואל. ומהאי טעמא לא רצה רבינו הגאון ז"ל בטעמים אלו. וס"ל דאין הטעם אלא משום דכשמתה מחמת מלאכה איגלאי מילתא למפרע דשאלה בטעות היא וכמו שנתבאר. ולהכי שפיר כתב שם כי אין השואל בכלל שבועת השומרים. משום שלעולם אין לו שום פטור כלל. ואין כל דיניו אלא לשלם. דבמתה מחמת מלאכה הרי הוא כאינש אחרינא לגמרי ואינו בכלל השומרים כלל:
+
+אלא דאכתי צ"ע קצת לפי מה שנראה בירושלמי (ר"פ בתרא דשבועות) דגם שמירה בבעלים ישנה בתורת שבועת השומרים עיי"ש ובמש"כ המפרשים שם. וכן מבואר בתשובות הרשב"א ז"ל (ח"א סי' תתקנ"ב) ובתולדות אדם להרשב"א ז"ל (סי' ק"כ) עיי"ש. וא"כ גם שואל אין כל דיניו לשלם. דזימנין שנפטר גם הוא בשבועת השומרין כשאר השומרים. הן אמת כי לא נזכר דין זה בכל הפוסקים כלל. וכבר העיר בזה בקה"ת (סי' רצ"א ס"ק י"ח) והניחה בתימא עיי"ש. וא"כ אין קושיא זו על רבינו הגאון ז"ל בלבד. אלא גם על כל שאר גדולי הראשונים ז"ל הפוסקים. ויותר מזה יש לתמוה לפי דעת הסוברים דשאלה בבעלים מתורת מתנה לזמן אתינן עלה כמשכ"ל. וכן לדעת הסוברין דבבעלים לא משתעבד כלל מעיקרא. ולא חייל עלי' חיוב אחריות מעיקרא כלל כמשכ"ל. וא"כ אינו בכלל שומרים כלל. והו"ל לגמרי כאינש אחרינא. וממילא לא שייכא שבועת השומרים כלל בשאלה בבעלים. ואע"ג דלפי המבואר בסוגיא דפרק המפקיד (בבא מציעא מ"א ע"ב) איתרבי מקרא דאפי' בשמירה בבעלים מתחייב עכ"פ על שליחות יד כמשכ"ל. וא"כ שפיר שייכא ביה עכ"פ שבועה שלא שלח בה יד. שהיא ג"כ אחת משלש שבועות שעל השומר לישבע. מ"מ הרי מבואר בדברי הרמב"ם ז"ל (פ"ד מהלכות שאלה ה"א ובפ"ו ה"ג) דאין שבועת השומרין אלא שבועה שאינה ברשותו בלבד. אבל שבועה שלא פשע ושלא שלח בה יד. אינו נשבע אלא ע"י גלגול. וכל שאינו צריך לישבע שאינה ברשותו. וכגון שיש עדים. שוב אין עליו שבועה כלל עיי"ש ובדברי הה"מ שם. ומדברי הירושלמי (פ"ג דמציעא ה"ז) מתבאר דשבועה שלא פשע נמי היא מעיקר שבועות השומרין עיי"ש. וכמו שהוכיח משם הרא"ש ז"ל (פרק המפקיד סי' כ'). ועכ"פ גם משם מבואר דשבועה שלא שלח בה יד אינה אלא משום גלגול. וכמש"כ הרא"ש ז"ל שם ובטור (חו"מ סי' רצ"ד סעי' ה') עיי"ש. וא"כ בשמירה בבעלים דלא מיחייב אפילו על פשיעה אלא על שליחות יד בלבד. ולא שייכא בה אלא שבועת שליחות יד בלבד. והרי שבועה זו אינה שבועת השומרין. וכשלא נשבע שלא פשע ושאינה ברשותו גם שלא שלח בה יד אינו נשבע. מיהו לזה היה אפשר לומר דלהסוברים דבבעלים אין עליו תורת שומר כלל ס"ל כדעת התוס' (פ"ק דמציעא ו' ע"א) ד"ה שבועה וכו' בתירוצם הראשון. דגם שבועה שלא שלח בה יד היא מעיקר שבועת השומרין. ונשבע אפילו כשאין עליו שבועה אחרת עיי"ש. וזו היא ג"כ דעת הרי"ף ז"ל. כמש"כ הרא"ש ז"ל (פרק המפקיד סי' ה') עיי"ש. ועי' מש"כ בזה בלח"מ (ריש פ"ד מהלכות שאלה) עייש"ה. ומדברי הרא"ש שם לא משמע כדבריו כלל. וקושייתו על הרי"ף והרא"ש מתיישבת שפיר ע"פ דברי הר"ב ההשלמה (פרק המפקיד סי' ב') עייש"ה ואכמ"ל בזה. וא"כ שפיר שייכא בשמירה בבעלים מיהת שבועת שליחות יד. אלא דמדברי הירושלמי שם משמע דלא מיירי התם אלא משבועה שלא פשע בה עיי"ש. מיהו גם מזה ליכא קושיא. דודאי מאן דס"ל דשמירה בבעלים דפטר רחמנא היינו משום מתנה או משום דלא חייל עלי' שיעבודא דשומר. היינו רק לדידן דקיי"ל דאפילו פשיעה בבעלים פטור. אבל למ"ד פשיעה בבעלים חייב. ודאי ע"כ ס"ל דיש עליו תורת שומר ולא ס"ל הנך טעמי. וא"כ בירושלמי שם דקאי למ"ד פשיעה בבעלים חייב. שפיר קאמר דנשבע שלא פשע. אבל לדידן דקיי"ל פשיעה בבעלים פטור. שפיר איכא למימר שאין עליו תורת שומר כלל משום הנך טעמי שכתבו והילכך אפי' שבועה שאינה ברשותו אע"ג דשייכא שפיר גם בשאלה בבעלים. לא משתבע. משום דלאו שומר הוא ואינו בתורת שבועת שומרין:
+
+אמנם על דברי רבינו הגאון ז"ל ודאי קשה לכאורה. דכיון דעכ"פ גם בבעלים איתרבי מקרא להתחייב על שליחות יד. א"כ שפיר ישנו בתורת שבועת השומרין מיהת לענין שליחות יד. דהרי עכ"פ לענין זה אחשבי' רחמנא כשומר. וא"כ מבואר שלא כמש"כ רבינו הגאון ז"ל שאינו בכלל תורת שבועת השומרין. ואין כל דיניו אלא לשלם. מיהו השתא דאתינן להכי איכא למימר דדעת רבינו הגאון ז"ל בזה כדעת הסוברין דבבעלים אין עליו תורת שומר כלל. וממילא אינו ג"כ בכלל תורת שבועת השומרין. ושבועה שלא שלח בה יד נמי נהי דגזה"כ הוא לחייבו עכ"פ משום שליחות יד אע"פ דזולת זה אין עליו תורת שומר. וא"כ שפיר שייכא בי' שבועה שלא שלח בה יד. מ"מ אפשר לומר דס"ל לרבינו הגאון ז"ל כדעת רוב הפוסקים דשבועת שליחות יד אינה אלא מתורת גלגול. וא"כ כיון שאין עליו שבועה אחרת אלא שלא שלח בה יד. גם שבועה זו אינו נשבע. וממילא מבואר שאינו בתורת שבועת שומרים כלל. וא"כ נכונים היטב דברי רבינו הגאון ז"ל שם:
+
+ובעיקר הך דינא דשליחות יד דמבואר בסוג��א דפרק המפקיד שחייב אפי' בשמירה בבעלים. השמיטוהו ולא הביאוהו להלכה כל הפוסקים הראשונים וגם האחרונים ז"ל כולם. והוא דבר מתמיה מאוד לכאורה. וכבר נתעורר בזה בתשובות בית יעקב שהבאתי לעיל ולא תירץ כלום עיי"ש. ולפי הנראה ודאי ס"ל דלא קיי"ל הכי להלכה. אבל הפליאה נשגבה. דהרי לא אשכחן מאן דפליג עלי' דרבא בהא. ומהיכא תיתי למידחי מהלכה מילתא דרבא שנאמרה בלא מחלוקת כלל. ולכאורה היה נראה לומר בזה. דהנה כבר עלה על דעת הר"ב תשו' בית יעקב שם לומר דהדבר תלוי בפלוגתא דאיפליגו אי פשיעה בבעלים חייב או פטור. דלמ"ד פשיעה בבעלים פטור גם בשליחות יד בבעלים ס"ל דפטור. ורבא דמחייב ס"ל דפשיעה בבעלים נמי חייב. אבל אנן דקיי"ל דפשיעה בבעלים פטור גם בשליחות יד בבעלים קיי"ל דפטור דלא כרבא. ולהכי לא הביאוה הפוסקים להלכה. אלא שחזר שם ודחה תי' זה מדברי הרא"ש שם. שכתב דקיי"ל שליחות יד אינה צריכה חסרון משום דרבא דבתרא הוא הכי ס"ל. א"כ חזינן דקיי"ל בהא כרבא עיי"ש בדבריו. ואמנם לדידי אי מההיא לחוד לא איריא. ואין מזה שום הכרע כלל. דאפשר לומר שלא הביא הרא"ש ראי' מהך מילתא דרבא אלא במאי דס"ל דשליחות יד אינה צריכה חסרון בלבד. משום דבזה לית לן הכרעה למיפסק דלא כוותיה. שאפי' אם ראייתו נדחית. מ"מ עיקר דינו לא נדחה. וכדס"ל לשאר אמוראי התם הכי מילפותא אחריתא אבל מאי דס"ל דפשיעה בבעלים חייב. כיון דאיפליגו בהכי רב אחא ורבינא. ואיקבע הילכתא דכל היכא דאיפליגו ר"א ורבינא קיי"ל כדברי המיקל. הילכך בהא לא קיי"ל כרבא. וא"כ מצד זה ליכא פירכא. אבל עיקר הדבר מעיקרא ליתא כלל. דמאי ענין שליחות יד לפשיעה. דפשיעה אינה אלא שלא שמר כראוי שמירה מעולה. משא"כ שליחות יד שנעשה עליו כגזלן כשמגביהו על דעת ליטלו לעצמו כולו או מקצתו. אע"פ שדעתו לשלם אח"כ לבעלים. וא"כ אפי' למ"ד בפשיעה בבעלים דפטור. מ"מ הכא בשליחות יד איכא למימר דחייב. וכן לאידך גיסא. דהרי בשליחות יד חייב אע"פ שהפקדון לא נחסר כלום משום שליחות ידו. אלא שאח"כ אירע לו אונס או שנגנב ונאבד. ומשום שליחות ידו דמעיקרא אוקמי' רחמנא ברשותו להתחייב באונסין דבתר הכי כמו גזלן. אע"פ שגם בלא שליחות ידו מעיקרא אירע אונס זה. משא"כ בפשיעה שנאבד הפקדון ע"י פשיעתו שלא שמרו כראוי. וא"כ אפשר לומר דאפי' למ"ד פשיעה בבעלים חייב. מ"מ הכא בשליחות יד בבעלים פטור. דפשיעה הו"ל כמזיק בידים דחייב אפי' בשמירה בבעלים. וממקומו הוא מוכרע דע"כ פשיעה ושליחות יד שני ענינים חלוקים הם. ולא הרי זה כהרי זה. דאם איתא דשניהם ענין אחד הם. והפטור בזה פטור בזה. א"כ מאי קאמר התם (צ"ה ע"א) דטעמי' דמ"ד פשיעה בבעלים חייב משום דקסבר מקרא דאם בעליו עמו נדרש לפניו ולא לפני פניו עיי"ש. הרי כיון דעכ"פ ס"ל דמקרא נדרש לפניו דהיינו אשומר שכר. ובשומר שכר הרי כתיב שליחות יד. וא"כ אית לן למימר דשליחות יד בבעלים פטור. וממילא פשיעה בבעלים נמי פטור. כיון דתרוייהו חד דינא אית להו. ועכ"פ ע"כ לא יתכן לומר דלמ"ד פשיעה בבטלים חייב גם שליחות יד בבעלים חייב. דהרי ס"ל עכ"פ דמקרא נדרש לפניו. וא"כ שליחות יד דכתיבא לפניו. דהיינו בפרשת שומר שכר. אית לן למימר דבבעלים פטור. ועוד דלקמן (שם צ"ז ע"א) אמרינן מרימר בר חנינא אוגר כודנייתא וכו' פשעו בה ומית. אתו לקמי' דרבא חייבינהו. א"ל רבנן לרבא והא פשיעה בבעלים היא. איכסוף. וכו'. ופרכינן עלה הניחא למ"ד פשיעה בבעלים פטור משום הכי איכסוף. אלא למ"ד חייב אמאי איכסוף. ומשני לא מיפשע פשעו בה וכו' עיי"ש. והשתא אם איתא דרבא דאמר (בפרק המפקיד) דשליחות יד בבעלים חייב ס"ל נמי פשיעה בבעלים חייב א"כ מאי קאמר הכא הניחא למ"ד פשיעה בבעלים פטור משום הכי איכסוף. והיכא יתכן כלל לומר דאיכסוף רבא משום דהו"ל פשיעה בבעלים דפטור. כיון דאיהו גופי' ס"ל דפשיעה בבעלים חייב. ומאי הניחא דקאמר. הרי לפ"ז קשיא דרבא אדרבא ולעיל (שם צ"ה ע"א בתוס' ד"ה איתמר) כתבו התוס' דקיי"ל כמ"ד פשיעה בבעלים פטור. והוסיפו עוד וכתבו וז"ל. ומה שהקשה לקמן אלא למ"ד פשיעה בבעלים חייב אמאי איכסוף. לא משום שכן הלכה. אלא שלא יקשה לדידיה מאמוראים ראשונים עכ"ל עיי"ש. והשתא הרי בלא"ה ע"כ רבא ס"ל פשיעה בבעלים חייב. וא"כ אדפריך עלי' דרבא מאמוראים קדמונים. טפי הו"ל לאקשויי מדידי' אדידי'. אמאי איכסוף. והא איהו גופי' ס"ל פשיעה בבעלים חייב. ודינא הכי לדידי'. אלא ודאי ע"כ הא ליתא כלל. ואין ענין שליחות יד לפשיעה. דשני ענינים חלוקים הם לגמרי ואין לדון מזה על זה:
+
+ואמנם לדידי היה נראה לומר בזה ע"פ מאי דאיפליגו אביי ורבא (בפרק המפקיד ל"ו ע"א) אליבא דרבי יוחנן דאמר שומר שמסר לשומר חייב באונסין. לאביי טעמי' דר"י משום דא"ל אין רצוני שיהא פקדוני ביד אחר. ולרבא משום דא"ל את מהימנת לי בשבועה היאך לא מהימן לי בשבועה. תו איפליגו התם בפשע בה ויצאת לאגם ומתה כדרכה. אביי משמי' דרבה אמר חייב. ורבא משמי' דרבה אמר פטור עיי"ש בכולה סוגיא. ומבואר מדברי רבינו חננאל והרי"ף ז"ל שם. וכן מתבאר מדברי השאילתות (פ' ויצא שאילתא כ') דעיקר פלוגתייהו היא דלאביי ס"ל תחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב אפי' כשאונס בא אח"כ שלא מחמת הפשיעה. ולהכי אע"פ שאח"כ מתה כדרכה והו"ל אונס שלא מחמת הפשיעה דמעיקרא. דמלאך המות קטלה ומה לי הכא מה לי התם. מ"מ כיון דמעיקרא פשע בה אף ע"פ שמחמת הפשיעה עצמה לא אירע לה כלום חייב. ולרבא כיון דמחמת הפשיעה לא אירע לה כלום וכדרכה מתה שלא מחמת הפשיעה פטור. ורבינו חננאל ז"ל פסק הלכה כאביי. משום דאיפסיקא הילכתא לקמן (מ"ב ע"א) דתחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב. והרא"ש ז"ל שם וכן התוס' שם הבינו דגם בקמייתא פסק הר"ח ז"ל כאביי. דאפי' היכא דאין השומר חייב שבועה וכגון דאיכא עדים שנאנסה. מ"מ חייב משום דמעיקרא פשע בה שמסרה לשומר אחר ואין רצון הבעלים שיהא פקדונם ביד אחר. והו"ל תחילתו בפשיעה וסופו באונס דקיי"ל דחייב. ופסק הר"ח דהכי הילכתא. משום דהכי פסקינן הלכה כמ"ד תחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב. אבל בפי' הר"ח ז"ל שלפנינו מבואר דבקמייתא גם הוא ס"ל דקיי"ל כרבא. ומשום דלדידי' כיון שמסרה לבן דעת לא חשיבא תחילתו בפשיעה. אף ע"פ שלכתחילה קיי"ל דאין השואל רשאי להשאיל ואין השוכר רשאי להשכיר. ולא פסק הר"ח ז"ל כאביי אלא בבתרייתא בפשע בה ויצאת לאגם ומתה כדרכה דהו"ל תחילתו בפשיעה. וכן הביא באור זרוע (פ"ג דמציעא סי' קי"ב) בשם הר"ח ז"ל עיי"ש. ובזה אין מקום להשגת הרא"ש ז"ל שם עליו עיי"ש. ובתוס' שם השיגו עליו מטעם אחר. דאפי' מסרה לחרש שוטה וקטן. כיון שמתה כדרכה ואין האונס בא מחמת הפשיעה. שאפי' בבית שומר ראשון היתה מתה דמלאך המות מה לי הכא מה לי התם. ס"ל לרבא דפטור היכא שהשומר הראשון יכול לישבע על האונס או שהיו עדים בדבר. ולא פסקינן לקמן דתחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב אלא כשלא בא האונס אלא מחמת הפשיעה עיי"ש בדבריהם. והשגה זו שייכא שפיר גם על דברי הר"ח ז"ל שלפנינו שלא פסק כאביי אלא בפשע ויצאת לאגם. וזו היא השגת הרי"ף ז"ל שם שהביא כדברי הר"ח ז"ל בשם איכא מאן דאמר. והשיג עליו מהאי טעמא דגם רבא ס"ל תחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב. אלא דס"ל דהיינו דוקא כשבא האונס מחמת הפשיעה. אבל כאן שמתה כדרכה שלא מחמת הפשיעה היא. דמלאך המות מה לי הכא מה לי התם. ס"ל דפטור. והילכך פסק כרבא עיי"ש. אבל כבר הביא הריטב"א ז"ל שם בשם הר"ח ז"ל שהכריח דגם כשהאונס בא שלא מחמת פשיעה דמעיקרא. הו"ל בכלל מאי דאיפסיקא לקמן הילכתא כמ"ד תחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב עיי"ש בדבריו ז"ל. וגם הבה"ג (הלכות בב"מ) פסק בקמייתא כרבא. ובבתרייתא כאביי. וז"ל שם אמר רבא הלכתא שומר שמסר לשומר חייב וכו' דא"ל אנת מהימנת לי בשבועה וכו'. דוקא היכא דמיחייב שבועה. אבל היכא דאיכא עדים פטור. אלמא אף ע"ג דאין רצוני שיהא פקדוני ביד אחר. לענין חיובא לא מחייבינן ליה. דלגבי פרה מיהא לא הוי פשיעותא כלל עכ"ל עיי"ש. כלומר דאע"ג דקיי"ל אין השואל רשאי להשאיל וכו'. אין זה אלא איסורא בעלמא לכתחילה. אבל לגבי פרה מיהא אין זו פשיעה כלל. ואפי' תחילתו בפשיעה ליכא. והו"ל תחילתו וסופו באונס והילכך פטור. וא"כ ממילא מבואר דבפשע בה ויצאת לאגם ומתה כדרכה דודאי הו"ל תחילתו בפשיעה חייב. אע"פ שנאנסה אח"כ שלא מחמת פשיעה. וכאביי. ובשאילתות שם בקמייתא פסק כרבא מטעם שכתב הבה"ג. אבל בבתרייתא מספקא ליה אם גם תחילתו בפשיעה וסופו באונם שלא מחמת פשיעה הו"ל בכלל מאי דאיפסיקא לקמן הילכתא דתחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב. דסתמא אמרו תחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב. ומשמע בכל ענין. או דילמא דוקא באונס שמחמת פשיעה הוא דפסקינן הכי. אבל באונס שלא מחמת פשיעה דמעיקרא כרבא קיי"ל עייש"ה:
+
+איברא דעיקר הדבר תמוה טובא לכאורה. באונם שלא בא מחמת הפשיעה מאיזה טעם יש לו להתחייב. והרי בפשיעה מצד עצמה לכאורה לאו כלום קעביד מיהת בדיעבד. שהרי אין פשיעה אלא חסרון שמירה כראוי. וכל כמה שלא יצא מזה לבעלים שום הפסד כלל. הרי לא עשה בכך כלום. וא"כ מהיכא תיתי לן לחייבו על האונס שאירע אח"כ שלא באשמתו כלל. וגם אי לא פשע מעיקרא לא היה נמנע האונס מלבוא. ומנ"ל הך חיובא בשומרין. דמסברא ודאי לית לן לחייבו. ובקרא היכן רמיזא. אבל נראה ברור דלאביי דס"ל הכי ע"כ מתורת שליחות יד הוא דאתי עלה. שאין לאדם רשות להסתלק משמירה אלא בשל עצמו שאם רצה ליזוק בנכסיו רשאי. ולא בשל אחרים שקבל על עצמו חובת שמירתן. וכל שפושע בשמירתן הרי הוא נוהג בשל אחרים כמו בשלו. וזהו בעצמו ענין שליחות יד. שמורה היתר לעצמו לשלוח ידו בפקדון שנפקד בידו לשמרו. ליהנות ממנו כמו משלו. אע"פ שלא על דעת גזילה וגניבה הוא עושה אלא על דעת לשלם לבעלים. ומשום זה אוקמי' רחמנא ברשותו להתחייב בכל אונס שיארע אח"כ. וס"ל לאביי דפשיעה נמי בכלל זה. מהאי טעמא שנהג מנהג הפקר בשל אחרים כבשלו. ורבא פליג עלי' וס"ל דאין פשיעה בכלל שליחות יד. ומשום פשיעה לא אוקמי' רחמנא ברשותו. ולא מתחייב אלא באונס שבא מחמת פשיעתו. דשליחות יד ופשיעה שני ענינים חלוקים הם לגמרי. ואין להם ענין זה לזה כלל וכמו שביארנו לעיל.
+
+אלא דקשה לכאורה לפ"ז בההיא דאמרינן (פרק השואל צ"ה ע"א) פשיעה בבעלים פליגי בה רב אחא ורבינא חד אמר חייב וחד אמר פטור. מ"ד חייב קסבר מקרא נדרש לפניו ולא לפני פניו. הילכך אם בעליו עמו אשומר חנם לא כתיב. ופשיעה נמי בש"ש ובשואל לא כתיב. הילכך וכו' בבעלים לפטור אף בש"ש ובשואל לא. מ"ט כי כתיב אם בעליו עמו לא ישלם אשואל ואש"ש. אהנך חיובי דכתיבי בהו בהדיא הוא דמיכתבי. מ"ד פטור קסבר מ��רא נדרש לפניו ולפני פניו. וכי כתיב אם בעליו עמו וגו' אש"ח נמי כתיב עיי"ש. והשתא לאביי דס"ל דפשיעה בכלל שליחות יד היא. ולהכי כיון דבשליחות יד גלי קרא דמששלח בה יד קיימא ברשותו להתחייב אפי' באונסין שאירעו אח"כ שלא מחמת שליחות ידו. כדכתיב ונשבר או נשבה וגו' שבועת ה' תהיה וגו' אם לא שלח ידו וגו'. מכלל שאם שלח ידו מתחייב. וכדפירש"י שם (מ"א ע"א ד"ה שליחות יד) עיי"ש. הכי נמי בפשיעה ס"ל הכי. א"כ קשה למ"ד פשיעה בבעלים חייב. נהי נמי דס"ל מקרא נדרש לפניו ולא לפני פניו. מ"מ הרי כיון דמיהת מקרא נדרש לפניו. א"כ כי כתיב אם בעליו עמו אשומר שכר נמי כתיב. וכיון דשליחות יד בשומר שכר נמי כתיב. וכל עיקר מאי דע"י שליחות יד מתחייב באונסין לא שמעינן אלא משליחות יד דשומר שכר. וכדפירש"י שם. דמשליחות יד דכתיב בש"ח ליכא למשמע אלא שיתחייב על גניבה ואבדה כמבואר. וא"כ אית לן למימר דבבעלים מיפטר נמי אשליחות יד. וא"כ ממילא מבואר דאפשיעה נמי מיפטר. כיון דלאביי פשיעה נמי בכלל שליחות יד היא. מיהו אי מהא לא תקשה דאיכא למימר דמ"ד פשיעה בבעלים חייב ס"ל כרבא דאין פשיעה בכלל שליחות יד. ואפי' את"ל דס"ל בהא כאביי דפשיעה בכלל שליחות יד היא. מ"מ איכא למימר דס"ל כאידך דרבא דאמר (פרק המפקיד שם) דבהדיא גלי קרא דשליחות יד בבעלים נמי חייב. וא"כ ממילא מבואר דע"כ כי כתיב אם בעליו עמו לא ישלם אש"ח לא כתיב. ואין מקרא זה נדרש אלא אלפניו ולא לפני פניו. ומ"ד פשיעה בבעלים פטור משום דמקרא נדרש נמי לפני פניו. אי ס"ל כאביי עכצ"ל דפליג אאידך דרבא. וס"ל דשליחות יד נמי פטור בבעלים. אלא שאפשר לומר דס"ל בתחילתו בפשיעה וסופו באונס כרבא. ופשיעה ושליחות יד שני ענינים חלוקים הם. וא"כ אפי' את"ל דס"ל כאידך דרבא דשליחות יד בבעלים חייב. מ"מ שפיר קאמר דפשיעה בבעלים פטור. כיון דלאו הא בהא תליא. ולפ"ז הא דמבואר (שם לקמן צ"ז ע"א) דרבא מצי סבר כמ"ד פשיעה בבעלים פטור עיי"ש. אע"ג דאיהו קאמר דשליחות יד בבעלים חייב. היינו משום דרבא לשיטתו אזיל דתחילתו בפשיעה וסופו באונס כשלא בא האונס מחמת הפשיעה פטור. וא"כ ס"ל דאין פשיעה בכלל שליחות יד ושני ענינים חלוקים הם. וא"כ לדידי' אע"ג דשליחות יד בבעלים חייב. מ"מ פשיעה בבעלים שפיר איכא למימר כמ"ד דפטור:
+
+ומעתה לפ"ז ממילא מבואר דלפי דעת הבה"ג ורבינו חננאל ז"ל וסייעתם דקיי"ל בתחילתו בפשיעה וסופו באונס כאביי דאפי' כשבא האונס שלא מחמת הפשיעה חייב. משום דסתמא איפסיקא (בפרק המפקיד מ"ב ע"א) הילכתא דתחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב. דמשמע בכל ענין. ואפי' כשבא האונס שלא מחמת פשיעה דמעיקרא. כמו שביאר הריטב"א ז"ל (שם ל"ו ע"ב) בשם רבינו חננאל ז"ל עיי"ש. א"כ לפי מאי דקי"ל פשיעה בבעלים פטור. עכצ"ל דלא קיי"ל כרבא גם במאי דקאמר דשליחות יד בבעלים חייב. וניחא שפיר מה שהשמיטו הבה"ג וסייעתו הך דינא דרבא. איברא דלפי מה שפסקו הרי"ף והרמב"ם והרא"ש ז"ל וסייעתם בתחילתו בפשיעה וסופו באונס כרבא. התמיהא במקומה עומדת אמאי השמיטו הם הך דינא דרבא בשליחות יד בבעלים דחייב. אלא דעכ"פ אליבא דרבינו הגאון ז"ל שם שפיר אפשר לומר דס"ל בזה כדעת הבה"ג וסייעתו. דלשיטתם ע"כ מידחיא מילתא דרבא בשליחות יד בבעלים מהלכה. וקיי"ל דגם שליחות יד בבעלים פטור. וא"כ בשאלה בבעלים למאי דקיי"ל פשיעה בבעלים פטור. גם שבועה שלא שלח בה יד לא שייכא בה. ולהכי שפיר הוציא את השואל לגמרי מתורת שבועת השומרין. אפי' את"ל דס"ל ג"כ כדעת הסוברין דשבועה שלא שלח בה יד לא מתורת גלגול היא. אלא מעיקר שבועות השומרין היא. ומשתבע אפי' בענין שאין עליו שבועה אחרת זולתה. ואמנם להרי"ף והרמב"ם ז"ל וסייעתם שפסקו כרבא בתחילתו בפשיעה וסופו באונס ודאי התמיהא במקומה עומדת כמש"כ:
+
+ונראה קצת בזה ע"פ מאי דאמרינן (פרק הגוזל עצים ק"ז ע"ב) ארחב"י הטוען טענת גנב בפקדון אינו חייב עד שישלח בו יד. מאי טעמא ונקרב בעה"ב אל האלהים אם לא שלח ידו. מכלל דאי שלח בו יד מיחייב. למימרא דבשלח בו יד עסקינן. עוד אמרו שם אמר רב ששת הטוען טענת גנב בפקדון כיון ששלח בו יד פטור. מאי טעמא הכי קאמר רחמנא ונקרב בעה"ב אל האלהים אם לא שלח ידו וגו'. הא שלח ידו פטור עיי"ש, הרי דבין לר"ח בר יוסף ובין לרב ששת איצטריך שליחות יד דכתיב בש"ש ובש"ח. למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה. לרחב"י איצטריך כדי לאשמעינן דטוען טענת גנב בפקדון לא מיחייב לשלם תשלומי כפל אלא אחר שליחות יד. ולרב ששת איצטריך לאידך גיסא. דאם שלח בו יד קודם שטען טענת גנב פטור מתשלומי כפל. ובשט"מ שם בשם הראב"ד ז"ל כתב וז"ל אמר רחב"י הטוען טענת גנב בפקדון אינו חייב בכפל עד שיבואו עדים ויעידו שכבר שלח בו יד בשעת שבועה שנאמר ונקרב בעה"ב אל האלהים אם לא שלח וגו'. ולבסוף כתיב אשר ירשיעון אלהים ישלם שנים. כלומר אם יבואו עדים אחר שבועה והכחישוהו שכבר שלח ידו בו ישלם שנים. ותמוה הוא לדעת רחב"י א"כ בפשיעה נמי כשיכחישוהו לומר שפשע ישלם שנים. ונראה לי דשליחות יד גמר ר"ח בר יוסף מדכתיב שבועת ה' תהי' בין שניהם וגו'. והנך תרי קראי צריכי להאי דרשא חד בש"ח וחד בשומר שכר עכ"ל עיי"ש. וכדבריו עכצ"ל ג"כ אליבא דרב ששת כמבואר. וא"כ הדבר קשה מאי דקאמר רבא הכא לא תאמר שליחות יד לא בש"ח ולא בש"ש ותיתי משואל וכו'. והא שליחות יד בין דש"ת ובין דש"ש איצטריך לגופי'. לרחב"י כדאית ליה ולרב ששת כדאית ליה. הן אמת דלפי מה שכתב שם הרא"ש ז"ל (סי' כ"ט) דרבי יוחנן דאמר התם הטוען טענת אבד ונשבע וחזר וטען טענת גנב ונשבע. ואח"כ באו עדים פטור. שכבר יצא ידי בעלים בשבועה ראשונה. פליג אתרוייהו ולא ס"ל לא כר"ח ב"י ולא כרב ששת. וקיי"ל כרבי יוחנן ודלא כרחב"י ודלא כרב ששת עיי"ש בדבריו. וכ"כ בש"מ שם בשם הראב"ד ז"ל עיי"ש. א"כ אפשר לומר דרבא נמי כרבי יוחנן ס"ל ושפיר קאמר דאייתרו שליחות יד דש"ח ודש"ש. אבל רבינו חננאל ז"ל ס"ל דרבי יוחנן לא פליג אלא על רב ששת אבל על רחב"י לא פליג ופסק הלכה כרחב"י. וזו היא ג"כ דעת הרשב"א ז"ל שם עיי"ש בדבריו. ודעת הרמב"ם ז"ל (הלכות גנבה פ"ד ה"ב) דרבי יוחנן לא פליג אדרב ששת. ופסק הלכה כרב ששת וכרבי יוחנן עיי"ש ובמש"כ הה"מ ז"ל על דבריו שם ובלח"מ שם. וא"כ לכ"ע איצטריכו שליחות יד בין דש"ח ובין דש"ש לגופי' אי כרחב"י אי כרב ששת. ואמנם אין בזה קושיא כ"כ דאפשר דמ"מ רבא פליג אכולהו. ארחב"י ואדרבי יוחנן. וגם ארב ששת. אלא דקשה לפ"ז על רבינו חננאל והרשב"א ז"ל מצד זה ועל הרמב"ם ז"ל מצד אחר. דטפי הו"ל למיפסק הלכה כרבא דבתרא הוא. מיהו גם הא לא קשה לפמש"כ בדק"ס כאן דבש"ס כת"י הגירסא רבה ולא רבא עיי"ש. וא"כ שפיר אפשר לומר דמהאי טעמא פסקו הר"ח והרשב"א ז"ל כרבי יוחנן ורבי חייא ב"י. והרמב"ם ז"ל כרבי יוחנן ורב ששת לגבי רבה. והשתא דאתינן להכי ממילא ניחא שפיר מה שהשמיטו הרי"ף והרמב"ם ז"ל וסייעתם דין זה דשליחות יד בבעלים חייב. משום דלשיטתייהו אזלי שפסקו כרבי יוחנן ורב ששת. ושאר הפוסקים אפשר שפסקו כרחב"י ור"י. וממילא נדחו דברי רבה בשליחות יד בבעלים מהלכה. אלא דמ"מ אכתי להרא"ש ז"ל שם והטור (חו"מ סי' שנ"ב) שפסקו דלא כרחב"י ודלא כרב ששת אלא כרבי יוחנן. דלשיטתם פליג אתרוייהו כמשכ"ל. וא"כ רבה או רבא לגירסתנו אתי שפיר אליבא דהילכתא כרבי יוחנן. ובודאי קיי"ל כוותי'. הקושיא במקומה עומדת. אמאי השמיטו דין זה ולא הביאו דבריו להלכה. ואע"ג דהטור הביא שם שתי הדעות של הרמב"ם והרא"ש ז"ל ולא הכריע. מ"מ כבר כתב בב"ח (שם סעי' ב') דדעת הטור כהרא"ש ז"ל עיי"ש. וא"כ ודאי קשה טובא. ולכן צ"ע בזה כעת ואין להאריך בזה יותר. דעכ"פ גם עפ"ז דברי רבינו הגאון ז"ל נכונים. דאפשר דס"ל כדעת רבינו חננאל והרשב"א ז"ל או כדעת הרמב"ם ז"ל. וא"כ נדחו דברי רבא בזה מהלכה. וא"כ לא משכחת לה תורת שבועה בשואל כלל כמו שנתבאר:
+
+והנה הבה"ג וסייעתו ז"ל לא הזכירו במנין הפרשיות שלהם שלש פרשיות הללו. וגם במנין העשין שלהם לא נמנו. אבל באזהרות אתה הנחלת להר"ש הגדול ז"ל מנאם כולם עיי"ש. וגם הרמב"ם וסייעתו ז"ל מנאום במנין העשין (רמ"ב רמ"ג רמ"ד) עיי"ש. ועי' מש"כ בזה הרשב"ץ ז"ל בזה"ר (עשין סי' נ"ג) ובקונטרס אחרון שלו. שע"פ דבריו מתבארים ג"כ דברי הבה"ג ז"ל בזה וסייעתו. אע"פ שאין דעתם לגמרי כדעת הרשב"ץ ז"ל בזה עיי"ש היטב ואין להאריך בזה יותר:
+
+
+Mitzvah 24
+
+
+
+Mitzvah 25
+
+
+
+Mitzvah 26
+
+ופרשת נחלות. הכוונה בזה לפרשת משפט הירושה (פרשת פנחס). ומנאה ג"כ הבה"ג בנוסחת כת"י רומי במנין הפרשיות מצוה בפ"ע. וכן היה גם בנוסחת הבה"ג שלפני הרמב"ן ז"ל כמבואר בדבריו (בסה"מ לאוין המחודשים מצוה י"ב) עיי"ש. גם באזהרת אתם הנחלת והר"א הזקן והר"י אלברגלוני והר"ש בן גבירול ז"ל מנאוה. ואין ספק שכן היה כתוב גם במנין הבה"ג בנוסחא שלפניהם. אבל בנוסחת הבה"ג שלפנינו אין הדבר מבורר בזה עיי"ש היטב. והרמב"ם ז"ל כללה עם משפט הבכורה יחד במצוה אחת עיי"ש. וכבר השיג עליו בזה הרמב"ן ז"ל (בלאוין המחודשים שם). והביא שם ראי' לדעתו מדברי הבה"ג ע"פ הנוסחא שלפניו שהיא ג"כ נוסחת הבה"ג כת"י רומי עיי"ש. מיהו עכ"פ גם מלשון הבה"ג בנוסחא שלפנינו מוכרח כן עיי"ש. וזו היא ג"כ דעת רבינו הגאון ז"ל כאן. ומנאה במנין הפרשיות שהן מצות המוטלות על הצבור והב"ד. משום דלא אשכחן בזה בקרא מצוה ליחיד. דהיינו למוריש עצמו או להיורשים. אלא לכלל הצבור והב"ד. כדכתיב ואל בני ישראל תדבר לאמר איש כי ימות וגו' והעברתם את נחלתו וגו' ונתתם את נחלתו וגו' והיתה לבני ישראל לחקת משפט וגו'. וא"כ לא נצטוו על מצוה זו אלא הצבור ע"פ הב"ד בלבד:
+
+וראיתי להחנוך (מצוה ת') שכתב בתוך דבריו וז"ל אמרו ז"ל שאם צוה המוריש ואמר אל יירשני בני. או בני פלוני לא יירש עם אחיו. או בת תורשני במקום בן. וכיוצא בדברים האלה אין בדבריו ממש. שאין בידו לעקור דברי המקום שאמר שיורש היורש מורישו וכו'. ועוד אמרו שם המחלק נכסיו וריבה לאחד ומיעט לאחד וכו' דבריו קיימים. ואם אמר משום ירושה לא אמר כלום וכו'. ולפי הדומה אע"פ שאין ממש בדברי האומר לשון ירושה ומעשיו אינם כלום. בצוותו כן הוא מבטל מצות עשה זו של ירושה. משום דעבר אהורמנא דרחמנא. וכן אם שמא אחרי מותו קיימו ב"ד את דבריו אלה. יש עליהם ג"כ ביטול מצות עשה זו. מלבד עונש דלא תטה משפט וכו'. והעובר על זה וצוה בין שכיב מרע בין בריא שלא יירשנו הראוי ליורשו בטל עשה זו. והוא שצוה כן בלשון ירושה כמו שאמרנו ואע"פ שאין בדבריו ממש וכו' עכ"ל עיי"ש. ונמצא לפי דבריו אלו דמצות עשה זו גם לכל יחיד ויחיד המוריש נכסים היא מסורה. שאם עבר וצוה בלשון ירושה דבר שהוא נגד משפט הירושה האמור בתורה הוא עוב�� בכך על מצות עשה. וא"כ לפי דבריו ראוי למנות מצוה זו במנין שאר העשין. ולא במנין הפרשיות שאינן אלא מצות המוטלות על הצבור ולא על היחיד. אבל עיקר דברי החנוך הללו מלבד שהם נגד הגאונים ושאר גדולי הראשונים ז"ל הבאים אחריהם. דמבואר דע"כ לא ס"ל הכי. כיון שמנו מצוה זו במנין הפרשיות. ולא במנין העשין. בלא"ה דבריו מצד עצמן תמוהים אצלי טובא. דלא ידענא היכן מצא רמז למצות עשה זאת. דהרי בקרא לא אשכחן אלא ציווי לצבור ולב"ד אחר מיתת המוריש וכמשכ"ל אבל למוריש עצמו בעודנו בחיים. ליכא שום מצוה בזה בקרא כלל. וכבר כתב הרב החנוך ז"ל גופי' שם דדעת הרמב"ם ז"ל אינה כן עיי"ש. וכבר כתבנו דגם דעת הגאונים הבה"ג וסייעתו ז"ל ורבינו הגאון ז"ל אינה כן. אלא שמדברי הרמב"ן ז"ל שם משמע כדברי החנוך. דאחר שהעלה שם שאם אמר האב במותו איש פלוני בני בכור לא יירש פי שנים. עובר בלאו דלא יוכל לבכר. כתב וז"ל ומפני מניעתו שמנעתו התורה מעשות כן. דנו בו כמתנה על מה שכתוב בתורה שלא יתקיימו דבריו וכו' עכ"ל עיי"ש. ומתבאר מדבריו אלו דמה שאמרו בזה דהו"ל בכלל מתנה על מה שכתוב בתורה. היינו רק משום שצוה הכתוב עליו שלא יעשה כן. וא"כ מתבאר מזה דגם בפשוט נצטוה האב בכך שלא להעביר היורש מירושתו בלשון ירושה. שהרי גם לענין ירושת הבנים הפשוטים אמרו רז"ל כן. ובכור וגם פשוט נשנו כחדא במשנתנו (פרק יש נוחלין קכ"ו ע"ב) לענין דין זה. דתנן התם האומר איש פלוני בני בכור לא יטול פי שנים. איש פלוני בני לא ירש עם אחיו. לא אמר כלום. שהתנה על מה שכתוב בתורה עיי"ש. וא"כ לפי דברי הרמב"ן ז"ל מתבאר מזה דאף בחלק הפשוט איכא מיהת מצות עשה על המוריש שלא להפקיע ממנו חלקו הראוי לו בירושתו. וכדעת החנוך. אבל זה תמוה וכדכתיבנא:
+
+ובלא"ה עיקר דברי הרמב"ן ז"ל תמוהים אצלי מסוגיא דסו"פ הפועלים (צ"ד ע"א) דתנן התם מתנה שומר חנם להיות פטור משבועה. והשואל להיות פטור מלשלם. נושא שכר והשוכר להיות פטורין משבועה ומלשלם. ופרכינן עלה התם בגמרא אמאי מתנה על מה שכתוב בתורה הוא וכל המתנה על מה שכתוב בתורה תנאי בטל. ושקיל וטרי בה התם טובא עיי"ש. ולדברי הרמב"ן ז"ל דדוקא היכא דאיכא עבירת לאו או עכ"פ עשה. הוא דחשיב מתנה על מה שכתוב בתורה. א"כ התם אע"פ שדין שומר חנם הוא לישבע והשואל לשלם ונושא שכר והשוכר לישבע או לשלם. כמפורש בקרא בהדיא. מ"מ הרי ליכא שום מצוה או איסור כלל עליהם שלא להתנות כן עם בעה"ב. וגם החנוך לא כתב בשומרים שום מצוה אלא לב"ד. לדון בהם כמשפטם האמור בהם בתורה. כמש"כ במקומו (מצוה נ"ז נ"ח נ"ט) עיי"ש בדבריו. והשתא א"כ מאי פריך מתנה על מה שכתוב בתורה הוא. והרי ליכא בהכי שום דררת איסור כלל בתנאי זה. וא"כ אין זה בכלל מתנה על מה שכתוב בתורה לדברי הרמב"ן ז"ל. וע"כ מוכרח מזה דאע"ג דבעיקר התנאי לא קעביד שום איסור. ומותר אפילו לכתחילה להתנות בכך. מ"מ כיון דבתנאי זה הוא בא לעקור משפט הכתוב בתורה. אית לן למימר דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין. ותנאו בטל. כההיא דאמרינן (ריש פרק כיצד מערימין) אמר על הבכור עם יציאת רובו הרי זה עולה. לא אמר כלום. משום דדברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין עיי"ש. ושם ליכא שום דררא דאיסורא באמירתו כלל. אלא דמשום דרחמנא אמר דליקדש בבכורה. מבטלינן הקדישו שהקדישו לעולה מטעמא דדברי מי שומעין. וא"כ הכא נמי אע"פ שאין שום איסור בתנאו. וכדעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו דאפי' בבכור דכתיב ביה לא יוכל לבכר ס"ל דלא בא הכתוב להזהיר באזהרת לאו על הדב��. אלא הוא דין מדיני הנחלות שבא הכתוב ללמדנו שהאב אינו יכול להעביר זכות ירושתו ממנו. ובע"כ הוא יורש פי שנים. וכ"ש בפשוט. מ"מ שפיר חשבינן ליה התם מתנה על מה שכתוב בתורה. כיון שע"י תנאו הוא בא לעקור משפט האמור בתורה. וכן מוכרח מרוב המקומות שנזכר בתלמוד הך כללא דכל המתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל:
+
+אמנם נראה דגם הרמב"ן ז"ל ודאי ס"ל דחשיב מתנה על מה שכתוב בתורה אפי' היכא דליכא בתנאו שום צד איסור. ולא בא שם אלא כדי לתרץ מה שיש מקום להקשות לכאורה לדעתו דקרא דלא יוכל לבכר הו"ל אזהרת לאו. להזהיר שלא לבכר. א"כ מנ"ל לומר דגם בדיעבד כשעבר ובכר דלא אמר כלום. בשלמא לדעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו דאינו אזהרה ומניעה. אלא אחד מדיני משפט הנחלה. לומר שאין לו יכולת לעשות כן. ומאי דכתיב לא יוכל מתפרש כפשוטו שאינו יכול להעביר משפט הבכור. ובע"כ יורש פי שנים בנחלתו. שפיר אמרו שאם אמר האב בני בכורי לא יטול פי שנים לא אמר כלום. שהתנה על מה שכתוב בתורה. שהרי אמרה תורה לא יוכל לבכר שלא ניתנה לו יכולת על כך. ואין צריך דעתו כלל אלא אפי' בע"כ הוא נוטל פי שנים. אבל לפי דעת הרמב"ן ז"ל דמאי דכתיב לא יוכל לבכר. אין פירושו כפשוטו שאינו יכול. אלא יכול הוא אבל אינו רשאי. כמו בקרא דלא תוכל לזבוח את הפסח באחד שעריך וגו'. דודאי יכול הוא אלא שאינו רשאי. וכן הוא בהדיא במדרש הגדול (הובא במדרש תנאים פ' ראה) עיי"ש וכן בקרא דלא תוכל לאכול בשעריך וגו' שאמרו בספרי (ראה פיסקא ע"ב) לא תוכל לאכול בשעריך ר"י בן קרחה אומר יכול אני אבל איני רשאי. כיוצא בו אתה אומר ואת היבוסי יושבי ירושלים לא יכלו להורישם יכולים היו אבל אינם רשאים עיי"ש. ועי' לקמן פרשה כ"ח מה שביארנו בזה ובדברי הירושלמי פרק יש נוחלין א"כ מנ"ל לומר שאם עבר והתנה שלא יטול הבכור פי שנים שאין תנאו קיים בדיעבד. ולזה הוא שכתב הרמב"ן ז"ל דזה ליתא. משום דמ"מ משום מניעה זו שמנעתו תורה מלעשות כן שפיר דנוהו כמתנה על מה שכתוב בתורה שלא יתקיימו דבריו. אע"פ שלפ"ז אין זה מבואר בקרא שאין יכולת בידו לעשותו. כן נראה ברור בכוונת הרמב"ן ז"ל. ובודאי גם לדעתו אפי' היכא דלא עביד שום איסורא בתנאו כלל. מ"מ כל שבתנאו הוא בא לעקור משפט הכתוב בתורה הו"ל בכלל מתנה על מה שכתוב בתורה:
+
+והשתא א"כ אין שום משמעות בדברי הרמב"ן ז"ל שם דס"ל דאיכא איסור עשה במה שצוה המוריש שלא יירשנו אחד מיורשיו כמש"כ בחנוך שם. ואדרבה ממש"כ הרמב"ן ז"ל שם דבבכור איכא נמי עשה מדכתיב את הבכור בן השנואה יכיר לתת לו פי שנים עיי"ש. ע"כ מוכרח דבפשוט מיהת גם לדידי' ליכא שום מצוה שלא לעשות כן. דאם איתא דאפי' בפשוט כיון שאמרה תורה שיש לו משפט הירושה. אם צוה המוריש שלא יירשנו עובר בעשה. א"כ פשיטא דלא גרע הבכור בזה מן הפשוט. דכיון שאמרה תורה שלו משפט הבכורה. אם צוה המוריש שלא יטול פי שנים עובר בעשה אפי' אי לא הוה כתיב קרא דאת הבכור בן השנואה יכיר וגו'. אלא ודאי משמע דדוקא בבכור דגלי קרא בהדיא דמצוה רמיא על האב להכירו בבכור. הוא דס"ל דאיכא מצות עשה על האב להנחילו כמשפטו. משא"כ בשאר האחים. ובהדיא כתב כן הרמב"ן ז"ל שם בסוף דבריו. שכתב שם וז"ל יש בו מצות עשה מיוחד לו ואיננו כן בשאר האחים עכ"ל עיי"ש. אף שיש קצת מקום לדחות שעל ההכרה בלבד קאי. אבל לא משמע כן מדבריו שם עיי"ש היטב. ועי' ג"כ מש"כ הרמב"ן ז"ל בנימוקיו עה"ת (פרשת תצא) על קרא דלא יוכל לבכר עייש"ה. וא"כ עכ"פ דברי החנוך בזה תמוהים ואין להם שום יסוד. וגם דברי הרמב"ן ז"ל גופיה לענין ירושת הבכור צ"ע טובא. וכמו שיתבאר לפנינו (פרשה כ"ח) עיי"ש. אבל דברי החנוך שחידש לומר כן גם בירושת הפשוט. ודאי תמוהים ביותר. שאין לזה שום מקום כלל כמו שביארנו. ובלא"ה תמוה דהא בירושת הבן ודאי לא יתכן כלל לומר שיש בו מצות עשה להאב לצוות עליו שיירשנו. דהא ירושת הבן הפשוט לא כתיבא בקרא כלל. דלא כתב בקרא אלא איש כי ימות ובן אין לו והעברתם את נחלתו לבתו וגו'. אבל ליתן את נחלתו לבנו אם יש לו בן. לא כתיב בהדיא בקרא כלל. ולא נשמע אלא מדיוקא דקרא דאם יש לו בן אין להעביר נחלתו לבתו אלא בנו הוא שיורשו. ולא שייך בזה אלא כמו לאו הבא מכלל עשה. לענין שאם העביר נחלתו לבתו במקום בן עובר בלאו זה הבא מכלל עשה. אבל גם זה ליתא דכיון דהך קרא איצטריך לגופיה לאשמעינן דשלא במקום בן הבת יורשתו או לכדדרשינן בפרק יש נוחלין (בבא בתרא ק"י ע"ב) עיי"ש. ליכא למידק מיני' לאו הבא מכלל עשה לענין. היכא דלית ליה בן. ובפרט אם קרא דוהעברתם וגו' הוא עשה גמורה. אם להצבור וב"ד. ואם להמוריש עצמו כדעת החנוך. דודאי ליכא למשמע מיניה לאו הבמכ"ע. כמו שכבר ביארנו בכמה דוכתי. ובפרט לעיל (לאוין רס"ד רס"ה) עיי"ש. והשתא כיון דבירושת הבן ליכא שום מצות עשה להאב המוריש. היכי סתם וכתב החנוך בכל הראוי לירש שעובר בעשה אם צוה המוריש שלא יירשנו. דהא עכ"פ בבנו שהוא העיקר בהיורשים ודאי אין בתורה שום מצוה כלל להמוריש. ומדכתיב (פ' בהר) והתנחלתם אותם לבניכם אחריכם וגו'. פשיטא דליכא למשמע מצות עשה להאב להורישם לבנו. דמלבד דלא מיירי קרא אלא בעבדים כנענים. בלא"ה אפי' בעבד כנעני ליכא למשמע משם מצות עשה. דלא כתיב והנחלתם אותם אלא והתנחלתם דלא משמע אלא שתחזיקו בהם כנחלה עולמית בענין שיפלו אחריכם בירושה גם לבניכם. וכדפירש"י ז"ל שם עיי"ש. וכן מוכרח ע"כ ממה שדרשו בספרא (פ' בהר פ"ו) ובפ"ד דכתובות (מ"ג ע"ב) והתנחלתם אותם לבניכם אחריכם. אותם לבניכם ולא בנותיכם לבניכם. מגיד שאין אדם מוריש זכות בתו לבנו עיי"ש. והשתא מאי ראיה היא. אימא לא אתי קרא אלא למידק אותם לבניכם הוא דאיכא מצות עשה להורישם ואם הוריש לאחר עובר בעשה. אבל בנותיכם לבניכם אע"ג דודאי יורשים הם גם זכות הבנות. מ"מ מצות עשה ליכא. ורשאי האב לצוות שלא יירשו בניו זכות בתו. אלא ודאי ליכא בהכי מ"ע כלל וכדכתיבנא.
+
+ואמנם גם לענין בתו אף ע"ג דבהדיא כתיב בקרא והעברתם את נחלתו לבתו. מ"מ אין בזה מצות עשה לענין שאם צוה האב שלא תירשנו שיהא עובר בעשה כמשכ"ל. וכן מתבאר מדאמרינן (פרק יש נוחלין ק"י ע"ב) מנ"ל דהבן קודם לבת דכתיב איש כי ימות ובן אין לו וגו'. טעמא דאין לו בן הא יש לו בן בן קודם וכו'. ופרכינן ודילמא הא קמ"ל דבת נמי בת ירושה היא. ומשני ההוא מוכל בת יורשת נחלה נפקא עיי"ש. והשתא מאי ראיה היא מהתם. דהתם דליכא בזה שום ציווי כלל ליכא בהך קרא שום משמעות עשה. ואף ע"ג דשפיר שמעינן מיניה שהבת ג"כ יורשת. מ"מ מצות עשה לא שמענו. וא"כ אכתי איצטריך קרא דאם בן אין לו והעברתם את נחלתו לבתו. לעבור עלה בעשה. אלא ודאי אין בזה מצות עשה להמוריש כדכתיבנא. וכן בשאר יורשים יש להוכיח כן. כמו בירושת הבעל דאמרינן התם (קי"א ע"ב) מנה"מ דאיש יורש את אשתו דתנו רבנן שארו זו אשתו. מלמד שהבעל יורש את אשתו. יכול אף היא תירשנו. ת"ל וירש אותה. הוא יורש אותה ואין היא יורשת אותו עיי"ש. והשתא אם איתא דקרא דוירש אותה היא מצות עשה לענין שאם צותה האשה שלא יירשנה בעלה. היא עוברת בעשה. א"כ קשה מ��י ראי' מהאי קרא לומר שאין היא יורשת אותו. ודילמא לא אתי הך ייתורא דקרא אלא לומר דבדידי' איכא מצות עשה להורישו אותה. אבל בדידה מצות עשה ליכא. ואם צוה הבעל שלא תורישנו רשאי. אבל מ"מ היא יורשת אותו כשלא צוה. ואפי' כשצוה אפשר שיורשת אותו. אלא שאינו עובר בעשה על צוואתו. אלא ודאי אין בזה שום עשה בכל היורשים:
+
+איברא דלכאורה אדרבה משם איכא ראיה איפכא. ע"פ מה שהקשו בתוס' שם (ד"ה הוא) וז"ל ומיהו קשה דאמאי איצטריך כלל מיעוט. דמדקפיד קרא בהסבת הבעל ולא קפיד בהסבת האשה. משמע דאינה יורשת אותו עכ"ל. והניחוה בקושיא עיי"ש. אבל היה נראה לומר דמוכח מזה דוירש אותה הוא מצות עשה להאשה שתוריש את בעלה. ואם צוותה שלא יירשנה עוברת בעשה כמש"כ בחנוך. ולפ"ז אתי שפיר קושית התוס' דלהכי לא מוכח מהתם משום דאיכא למימר דאע"ג דגם היא יורשת אותו. מ"מ לא קפיד קרא אלא על הסבת הבעל. משום דבדידי' איכא מצות עשה להורישו. ואם תצוה היא שלא יירשנה עוברת בעשה. ובע"כ יירשנה. אבל הסבת האשה כיון דבדידה אפי' את"ל שיורשת אותו. מ"מ מצות עשה ליכא. וא"כ בידו של הבעל לצוות שלא תירשנו היא ולא תסוב נחלתו. לא קפיד קרא. והילכך לא מייתי תנא דברייתא ראיה אלא מקרא דוירש אותה. דשמעינן מיניה דאינה יורשת אותו. דליכא למימר דלא אתי הך קרא אלא למעוטי ירושת האשה ממצות עשה בלבד. אבל מעיקר הירושה לא אימעיטא. דא"כ לא איצטריך קרא. דתיפוק ליה בלא"ה מדקפיד קרא בהסבת הבעל ולא קפיד בהסבת האשה כקושית התוס'. וא"כ ע"כ מוכרת מזה כדעת החנוך דבירושת הבעל איכא מצות עשה. ואם צוותה האשה שלא יירשנה בעלה עוברת בעשה. אבל זה ליתא. דמלבד דעיקר קושית התוס' שם בלא"ה כבר תירצה בתוס' הרא"ש ז"ל (הובא בש"מ שם) עיי"ש. בלא"ה אע"ג דמדברי הרשב"ם ז"ל (פרק יש נוחלין קכ"ו ע"ב) ד"ה התם וכו'. מתבאר דס"ל דלפי מאי דקיי"ל כר"י דמתנה על מה שכתוב בתורה בדבר של ממון תנאו קיים. בירושה נמי כל שהיורש עצמו קבל בפירוש צוואת אביו שלא יירשנו דבריו קיימים עיי"ש. מ"מ כבר השיג עליו בזה הרשב"א ז"ל (הובא בש"מ שם) והכריח דלא מהני בזה מחילת היורש אפי' לרבי יהודה עיי"ש. וכן כתב הרמ"ה ז"ל שם (סי' ק'). ובלתי ספק כוונתו ג"כ להשיג בזה על הרשב"ם ז"ל עיי"ש. וכן כתב באור זרוע שם (סי' צ') והסיב שם גם כוונת הרשב"ם ז"ל כן דלא קאי אלא על חלק בכורה דמתנה קריי' רחמנא. אבל בחלק הפשוט גם הרשב"ם מודה. ומ"מ הניח שם עיקר הדבר בקושיא עיי"ש בדבריו. והביא דבריו בקצור בהגהות הרא"ש (שם סי' ט"ו) עיי"ש. וקושית האו"ז שם כבר הרגיש בה גם הרמ"ה ז"ל שם ותירצה על נכון עיי"ש. וגם הנמוק"י שם כתב בפשיטות דאין דברי האב קיימים אפי' נתרצה לזה היורש בפירוש עיי"ש. וכן מתבאר מדברי הרמב"ם ז"ל (ריש פ"ו מהלכות נחלות) עייש"ה. ואכמ"ל בזה. וא"כ לא מיתרצא בהכי קושי' התוס'. ועכצ"ל כמו שתי' בתוס' הרא"ש ז"ל שהבאתי. וממילא מתבאר דהוכחתנו נגד דעת החנוך במקומה עומדת. דע"כ מוכרח משם דליכא מצות עשה כלל על המוריש להוריש את נחלתו ליורשיו. אלא דע"כ זכה להו רחמנא בירושת נחלתו. ואם צוה ואמר לא יירשנו על מי שראוי ליורשו. לא עבר בלא כלום. ואעפ"כ אין דבריו קיימים. וא"כ אין בזה שום מצות עשה ליחידים כלל. ואין בזה אלא חובת הצבור ע"פ הב"ד לדון בדיני הנחלות ע"פ סדר נחלה האמור בתורה. כדכתיב ואל בני ישראל תדבר לאמר וגו' והיתה לבני ישראל לחקת משפט וגו': וכן מתבאר מדברי הרמב"ם ז"ל בסה"מ (עשין רמ"ח) ובחבורו הגדול (ריש הלכות נחלות) עיי"ש. ולכך לא מנאוה הבה"ג וסייעתו ז"ל ורבינו הגאון ז"ל אלא במנין הפרשיות שנקראו חקים ומשפטים המסורים לצבור. מטעם המבואר בפתיחתנו למנין הפרשיות עיי"ש. ומטעם זה קרא רבינו הגאון ז"ל מצוה זו כאן פרשת נחלות. ובאזהרותיו שע"פ עשה"ד (דבור כבד) קראה סדר נחלות. משום שאין כאן מצוה אחרת זולת מצות הצבור שע"פ הב"ד לדון בדיני היורשים ע"פ הסדר האמור בפרשת נחלות: עוד נראה ראי' שלא כדעת החנוך מדתנן (פרק יש נוחלין ק"ל ע"א) האומר איש פלוני ירשני במקום שיש בת. בתי תירשני במקום שיש בן. לא אמר כלום. שהתנה על מה שכתוב בתורה. ריב"ב אומר אם אמר על מי שראוי ליורשו דבריו קיימין וכו' ואמרינן בגמרא שם. אמר רבא מ"ט דריב"ב. אמר קרא והיה ביום הנחילו את בניו. התורה נתנה רשות לאב להנחיל לכל מי שירצה וכו' עיי"ש. ולדעת החנוך הדבר קשה מנ"ל שהתורה נתנה רשות. ודילמא לא אתי קרא אלא לאשמעינן דאע"ג דהו"ל כמתנה על מה שכתוב בתורה דבריו קיימין. ומ"מ עובר בעשה ולא נתנה לו התורה רשות לזה. אלא דמ"מ בדיעבד דבריו קיימין. אלא ודאי מוכרח מזה דאין בזה שום עבירת עשה כלל. אלא דאי לאו דגלי קרא ה"א דהו"ל מתנה על מה שכתוב בתורה ולא אמר כלום. ואשמעינן הך קרא שדבריו קיימין. וא"כ הרי התורה עצמה נתנה לו רשות. כלומר דלא חשיב מתנה על מה שכתוב בתורה. שהרי אמרה תורה שדבריו קיימין. ואין זה ענין לההיא דאמרינן בפרק הערל (יבמות ע"ח ע"א) בדאי להיתירא לא מיירי קרא עיי"ש. דהכא לא להיתירא הוא. דלא קאמר קרא אלא שדבריו קיימין בדיעבד. ואין בו משום מתנה על מה שכתוב בתורה. וכיו"ב אשכחן בדוכתי טובא. כמו רפ"ק דתמורה (ה' ע"א) ובשאר דוכתי. וא"כ ודאי אם איתא כדעת החנוך דיש בזה עבירת עשה ליכא שום ראיה מהך קרא שהתורה נתנה לאב רשות לזה. וביותר קשה שהרי כיון דרבא לא אתי אלא לפרושי טעמי' דרבי יוחנן בן ברוקא לא איצטריך להכי כלל. דהרי ר"י ב"ב לא קאמר במתניתין אלא דדבריו קיימין. ולא אמר שהתורה נתנה לו רשות לעשות כן לכתחילה. ועכצ"ל דאין ה"נ אלא דקושטא דמילתא קאמר דכיון דגלי קרא שדבריו קיימין שמעינן נמי שהתורה נתנה לו רשות לעשות כן לכתחילה. וא"כ עכצ"ל דאין בזה שום נדנוד איסור להתנות כן. אלא דאי לאו דגלי קרא הו"ל למימר שאין דבריו קיימין. משום דמתנה על מה שכתוב בתורה. והשתא דגלי קרא שדבריו קיימין ממילא שמעינן שהתורה נתנה לו רשות לכך. וא"כ מבואר מזה שלא כדעת החנוך. וקצת היה אפשר לומר בזה ע"פ מאי דבלא"ה קשה לכאורה לפי מאי דאמרינן התם א"ל אביי הא מלא יוכל לבכר נפקא. ומשני ההוא מיבעי ליה לכדתניא אבא חנן אומר משום ר"א מה ת"ל לא יוכל לבכר. לפי שנאמר והיה ביום הנחילו את בניו. שיכול והלא דין הוא ומה פשוט שיפה כחו שנוטל בראוי כבמוחזק התורה נתנה רשות לאב להנחיל לכל מי שירצה. בכור שהורע כחו וכו' לא כ"ש. ת"ל לא יוכל לבכר וכו'. וכתבו בתוס' שם וז"ל וא"ת ולרבנן למה לי לא יוכל לבכר דמהי תיתי שיוכל לשנות חלק בכורה דאיצטריך קרא למעוטי וכו' עכ"ל עיי"ש. וכתב הרש"א ז"ל בשם גליון תוס' לתרץ דלרבנן אי לאו קרא דלא יוכל לבכר הוה דרשינן ביום הנחילו כריב"ב שיכול לשנות חלק הפשוטים. ומכ"ש חלק בכורה. אבל השתא דגלי לן קרא בבכורה לא יוכל לבכר. אית לן למימר דכ"ש חלק הפשוטים שאינו יכול לשנות. ולא דרשינן ביום הנחילו כריב"ב משום דהק"ו מפיק ליה מהך דרשא עיי"ש. וכן ראיתי להרמ"ה ז"ל שם שכתב דלרבנן ילפינן פשוט מבכור בק"ו לאפוקי מדרשא דריב"ב עיי"ש (סי' קל"א). וכיו"ב כתב ג"כ בש"מ שם בשם תוס' הרא"ש ז"ל דלרבנן אתי קרא דלא יוכל לבכר לגלות גם על חלק הפשוט שלא יוכל לשנות עיי"ש. ומעתה לפי דעת הרמב"ן ז"ל דבבכור איכא ל"ת ועשה שלא לשנות חלק בכורה. א"כ לרבנן דילפי פשוט בק"ו מבכור. ודאי גם בחלק הפשוט איכא איסורא דאורייתא בהכי דדי לבמה"ד להיות כנדון. וא"כ עכצ"ל דמדרבנן נשמע גם לריב"ב. דאע"ג דלדידי' דבריו קיימין מ"מ איסורא דאורייתא מיהת קעביד בהכי. דהרי בהכי לא פליגי. דע"כ לא פליגי רבנן וריב"ב במתניתין אלא אם לא אמר כלום או שדבריו קיימין. אבל במאי דס"ל לרבנן דקעבר בהכי על איסורא דאורייתא לא אשכחן לריב"ב דפליג עלייהו. ואדרבה כיון דלדידי' דבריו קיימין ובדבורו קעביד מעשה יותר מסתבר לומר דעבר אדאורייתא. וא"כ הדבר קשה מאי דקאמר רבא אליבי' שהתורה נתנה לו רשות להנחיל לכל מי שירצה. דהרי נהי דלריב"ב דבריו קיימין. מ"מ לא נתנה לו התורה רשות לעשות כן לכתחילה. וכן קשה בברייתא דאבא חנן משום ר"א. דזה דלא כרבנן ולא כריב"ב דבהכי לא פליגי וכמשכ"ל. ועכצ"ל דמאי דקאמר שהתורה נתנה לו רשות אין פירושו לומר שנתנה לו רשות לעשות כן לכתחילה. אלא שנתנה לו יכולת לעשות כן. שאם עשה כן מעשיו קיימין. וכמו שתרגם המתרגם על קרא דלא יוכל לבכר. לית ליה רשו לבכרא. וכן בקרא דלא יוכל לשלחה דמוציא ש"ר ולא יוכל שלחה דאונס תרגם לית ליה רשו למפטרה. וכן לא תוכל לאכול בשעריך תרגם לית לך רשו. וכן בכל כיו"ב. וא"כ הכא נמי דקאמר התורה נתנה לו רשות. היינו לומר שנתנה לו היכולת לעשות כן ודבריו קיימין בדיעבד. שאין לו דין מתנה על מה שכתוב בתורה. אבל ודאי איסורא דאורייתא איכא בהכי שלא לעשות כן לכתחילה. והשתא א"כ ממילא מבואר דגם לדעת החנוך ליכא תיובתא מההיא דהתם. אבל אין זה נכון דמלבד דעיקר דברי הרמב"ן ז"ל לענין בכור ג"כ צ"ע טובא. ודעת שאר הראשונים ז"ל אינה כן כמו שיתבאר לפנינו (פרשה כ"ח). בלא"ה דברי גליון תוס' שהביא הרש"א ז"ל אינם מוכרחין שכבר תירצו התוס' עיקר הקושיא בענין אחר עיי"ש. וגם הרמ"ה ז"ל אע"פ שכתב כן בתירוצו השני דלרבנן ילפינן פשוט בק"ו מבכורה. מ"מ כבר תי' הוא גופיה שם בתירוצו הראשון בענין אחר עיי"ש. וגם לישנא דרבא ולישנא דברייתא דאבא חנן. ודאי לא משמע הכי ודחיק טובא לומר דמאי דקאמר התורה נתנה רשות לאב אינו אלא לענין דיעבד. ועוד דבסוגיא דהתם לקמן (קל"א ע"א) מתבאר בהדיא דרבי יוחנן בן ברוקה אפי' לכתחילה קאמר. וכן מתבאר בירושלמי (כתובות פי"ד הלכה י"א. ובפ"ח דב"ב ה"ה) עיי"ש היטב. וא"כ ע"כ הא דיליף לה מקרא דוהיה ביום הנחילו וגו' שהתורה נתנה רשות לאב. היינו אפי' לעשות כן לכתחילה. והדברים כפשטן. וא"כ ודאי ע"כ מוכרח משם שלא כדעת החנוך וכמו שנתבאר:
+
+איברא דלכאורה אכתי יש מקום לצדד בזה ע"פ מאי דקשה לכאורה בעיקר מאי דקאמר רבא דטעמא דר"י בן ברוקא משום דיליף מדכתיב והיה ביום הנחילו את בניו שהתורה נתנה רשות לאב להנחיל לכל מי שירצה. והכי נמי קתני בברייתא דאבא חנן. ומאי ראיה היא. ודילמא לא אשמעינן קרא אלא שהתורה נתנה הזכות לאב להנחיל לבניו חלקי ירושתם. כל אחד חלקו הראוי לו לא פחות ולא יותר. ונפק"מ לענין שלא יחשבו כלקוחות אלא כיורשים. דהא רבא גופי' ס"ל (פ"ב דקידושין מ"ב ע"ב) דהאחין שחלקו לקוחות הן משום שלא נתברר חלקו של כל אחד מהם. והו"ל כמחליפין של זה לזה. ואשמעינן קרא שביד האב לברר לכל אחד חלק ירושתו. וע"י חלוקתו הו"ל יורשין ואין להם דין לקוחות. ונפק"מ לענין שאין צריכין להחזיר זה לזה ביובל. ושאר דינים התלוים בזה. אבל לענין להרבות לאח�� ולמעט לאחרים. וכ"ש ליתן כל נחלתו בירושה לאחד מבניו. אפשר שלא נתנה לו תורה רשות. וזה קשה טובא לכאורה. ועכצ"ל דמסתברא ליה לרבא דכיון דעכ"פ שמעינן מהך קרא שבאב הדבר תלוי להנחיל לכל אחד מבניו חלקם ע"פ דעתו ורצונו. הכי נמי כשריבה או מיעט לכל מי מהם שרצה מעשיו קיימים. כיון דברצונו ובדעתו תלי רחמנא כאדם העושה בשלו. והשתא א"כ אע"ג דודאי מלישנא דקאמר שהתורה נתנה רשות לאב להנחיל לכל מי שירצה. משמע שאפי' לכתחילה רשאי לעשות כן. מ"מ לא תקשה לדעת החנוך. משום שאפשר לומר דהכי קאמר. התורה נתנה לאב רשות להנחיל כל חלק וחלק מנחלתו לכל מי שירצה מיורשיו. ובזה ודאי ליכא שום דררא דאיסורא אפי' לדעת החנוך. ופשיטא דאפי' לכתחילה שרי. ולא אשמעינן קרא אלא דבדידי' תלי לחלק נחלתו ליורשיו. ואשר יתן לכל אתד זהו חלקו. אלא דס"ל לרבי יוחנן ב"ב דממילא נשמע שבידו ג"כ להרבות ולמעט בחלקיהם כרצונו ומעשיו קיימים. אע"פ שלכתחילה ודאי אסור לעשות כן ועובר בעשה. אבל אין זה נכון. דאם איתא דמיתוקים קרא בחלוקת הנחלה ע"פ משפט הירושה. ודאי אין ללמוד מזה שיהא בידו ג"כ לחלק ולהוריש שלא כמשפט הירושה. דהו"ל כמתנה על מה שכתוב בתורה. ובפרט לדעת החנוך דאיכא בזה עבירת עשה. ועכצ"ל דלא מיתוקים קרא בחלוקה ע"פ משפט הירושה. משום דמילתא דפשיטא היא ואפי' רבנן מודו בהכי. דעד כאן לא פליגי רבנן עלי' דריב"ב אלא בחלוקה שלא כמשפט הירושה. אבל במחלק כראוי לפי משפט הירושה לית מאן דפליג דבדידי' תליא מילתא. ולא איצטריך קרא להכי. וע"כ לא אתי קרא אלא לאשמעינן שהתורה נתנה לו רשות להנחיל לכל מי שירצה אפי' שלא כמשפט הירושה. וא"כ הדרא קושיא. לדעת החנוך לדוכתה. דמקרא ליכא למשמע אלא שדבריו קיימין. ולא שתהא הרשות לאב לצוות כן לכתחילה. ובפרט לפי המתבאר מתלמודא דידן ומירושלמי דקושטא דמילתא היא דלריב"ב אפי' לכתחילה שרי לאב לצוות כן כמשכ"ל. וא"כ ע"כ לא יתכן כלל לפרושי ילפותא דרבא אליבא דריב"ב כדבעינן לפרושי. אלא הדברים כפשטן. וכדפירשו הרשב"ם ז"ל ושאר ראשונים שם. וא"כ ע"כ מוכרח מזה שלא כדעת החנוך:
+
+ועפ"ז ממילא נדחה מה שעלה על דעתי לכאורה להביא ראיה לדעת החנוך מדאמרינן (פרק השולח מ"ח ע"א) אמר רב יוסף אי לאו דאמר רבי יוחנן קנין פירות כקנין הגוף דמי לא מצא ידיו ורגליו בבית המדרש. דאר"א א"ר יוחנן האחין שחלקו לקוחות הן ומחזירין זה לזה ביובל. ואס"ד קנין פירות לאו כקנין הגוף דמי לא משכחת דמייתי ביכורים אלא חד בר חד עד יהושע בן נון עיי"ש. והדבר קשה לכאורה דהרי אליבא דרבי יוחנן קיימינן. והא רבי יוחנן גופי' קאמר בירושלמי שם דהלכה כריב"ב עיי"ש. והכי איפסיקא הילכתא גם בתלמודא דידן. וא"כ שפיר משכחת דמייתי ביכורים אפי' באחים הרבה. וכגון באב המחלק נכסיו על פיו. דבזה ודאי לאו לקוחות הם. אלא יורשים גמורים שהתורה נתנה רשות לאב להנחיל לכל מי שירצה. לריב"ב. ולא קאמר רבי יוחנן לקוחות הן אלא באחין שחלקו ולא בחלוקת האב. ואע"ג דעיקר מימרא דרב יוסף לא מיפריכא בהכי. דהרי מ"מ שפיר קאמר רב יוסף דאי לאו דאמר רבי יוחנן ק"פ כקה"ג דמי לא מצא יו"ר בבהמ"ד כיון דאר"א אר"י האחין שחלקו לקוחות הן לא משכחת דמייתי ביכורים אלא חד בר חד. או ע"פ האבות המחלקין נכסיהם על פיהם עד יהושע ב"נ. מ"מ הדבר קשה עכ"פ מאי דקאמר רב יוסף דלא משכחת אלא בחד בר חד עד יב"נ כיון דשפיר משכחת לרבי יוחנן אפי' בהרבה אחים למאי דפסק רבי יוחנן גופיה כריב"ב. ולזה היה נראה לומר דמזה ראיה לדעת החנוך דאיכא בזה עבירת עשה. ובודאי לא יתכן לומר דמייתי ביכורים ע"י עבירת עשה. אבל לפי מה שנתבאר אין מזה סרך ראיה כלל. חדא דאכתי אפי' לדעת החנוך אכתי קשה דהא משכחת אפי' בהרבה אחים. ובחלוקת האב שלא ריבה ומיעט בירושתם. דאפי' להחנוך ליכא בהכי שום עבירת עשה. ואפילו לרבנן דריב"ב דבריו קיימין. ועוד דבהדיא מבואר שם דלריב"ב אפילו כשריבה ומיעט בחלוקתם שרי אפילו לכתחילה. וליכא בהכי שום עבירה כלל. ועכצ"ל דחד בר חד דנקט רב יוסף לאו דוקא. אלא כוונתו דלא משכחת דמייתי ביכורים אלא באופן רחוק מהמציאות. וחדא מינייהו נקט. ועכ"פ מתבאר מזה דלא כדעת הרב החנוך וליכא בזה שום מצות עשה ליחידים:
+
+וכן יש להכריח עוד מההיא דאמרינן (פרק יש נוחלין קט"ו ע"א) אמר ר"י משום רבי יהודה בר"ש דבר תורה האב יורש את בנו ואשה יורשת את בנה שנאמר מטות. מקיש מטה האם למטה האב. מה מטה האב. אב יורש את בנו. אף מטה האם אשה יורשת את בנה. איתיבי' רבי יוחנן לר"י ב"ש האשה את בנה והאשה את בעלה ואחי האם מנחילין ולא נוחלין. א"ל משנתנו איני יודע מי שנאה וכו'. ופריך ותנא דידן ממנ"פ אי דריש מטות אשה נמי תירש את בנה. אי לא דריש מטות בן דקודם לבת בנכסי האם מנ"ל. ומשני לעולם דריש מטות. ושאני הכא דאמר קרא וכל בת יורשת נחלה יורשת ואינה מורשת עיי"ש ברשב"ם. והשתא אם איתא דאיכא מצות עשה להמוריש להוריש את יורשיו ע"פ משפט הירושה. ואם צוה שלא יירש כמשפטו. הוא עובר בעשה. אע"פ שאין דבריו קיימין. וכ"ש היכא דאהנו מעשיו. כנראה מדברי הרשב"ם ז"ל שהבאתי לעיל. א"כ מנ"ל דקרא דבת יורשת נחלה אפקי' לגמרי מהקישא דמטות. ודילמא לעולם גם לענין זה דרשינן מטות שהאשה יורשת את בנה. דקיי"ל אין היקש למחצה ולית לן למיעקר היקישא אלא היכא דגלי קרא בהדיא לאפוקי מהיקישא. ומאי דקרי לה קרא בת יורשת לא אתי אלא למעוטי בת ממצות עשה. שאם צוה עליה בנה שלא תורישנו אמו. או למעט חלקה. אינו עובר בעשה. וגם דבריו קיימין לפי הנראה מדעת הרשב"ם ז"ל אם נתרצית לכך כמשכ"ל. אבל כשלא צוה כלום או אפילו צוה. לדעת רוב הראשונים ז"ל. ואפילו לדעת הרשב"ם ז"ל כשלא נתרצתה לכך בהדיא. לעולם אימא לך שהיא יורשתו. כדגלי לן היקישא דמטות. כיון דהאי תנא נמי דריש מטות. אלא ודאי ע"כ מוכרח מזה דליכא מצות עשה כלל גם בשאר כל המורישין. ואם צוה המוריש שלא יירשנו היורש. לא עבר בלא כלום. ולהכי שפיר שמעינן מדכתיב בת יורשת נחלה לאפוקי לענין זה לגמרי מהיקישא דמטות. לומר שיורשת ואינה מורשת את אמה. וזו ראי' מוכרחת:
+
+איברא שיש מקום לכאורה לדון בזה עפמש"כ התוס' (שם קי"ד ע"ב) ד"ה אף מטה וכו'. שכתבו וז"ל הקשה ר"י ז"ל א"כ ע"י איש נמי מסבת נחלה ממטה למטה. שאם ישא משבט אחר וימות וירשנו בנו ואח"כ ימות הבן. ותירשנו אמו שהיא משבט אחר. ואמאי אזהר רחמנא לאשה מוכל בת יורשת נחלה טפי מלאיש. ועוד דאם כשאין האב יורשת האשה. א"כ לא תהיה נחלה ממשמשת לקרובי האב. ולקמן מקרא נפק"ל משמוש נחלה וכו'. ונראה לר"ת ולר"י דבגיורת קאמר דיורשת את בנה. ונפק"מ שלא יהיו נכסיו הפקר עכ"ל עיי"ש. ולכאורה צ"ע כיון דכל מקום שנאמר בני ישראל צריך ריבוי לרבות את הגרים. וכל כמה שלא גלי קרא בהדיא לרבות גם הגרים אין גרים בכלל. וכמו שביארו התוס' באורך (פ"ב דסוכה כ"ח ע"ב) ד"ה לרבות וכו'. ובסנהדרין (פ"ו ע"א) ד"ה ב"י. ובמנחות (ס"א ע"ב) ד"ה אין לי עיי"ש. וכן מבואר בהרבה מקומות בספרא ובספרי. א"כ כאן בפרשת נחלות דבריש הפרשה ובסופה כתיב בני ישראל. דכתיב ואל בנ�� ישראל תדבר לאמר איש כי ימות וגו'. והיתה לבני ישראל לחקת משפט וגו' א"כ עיקר סדר נחלות בגרים מנ"ל. והא כל כמה דלא אשכחן קרא לריבויי גרים אית לן למימר דאימעיטו מדכתיב בני ישראל. וא"כ היכי אפשר לילף בגיורת דיורשת את בנה מהיקישא דמטות מה מטה אב האב יורש את בנו אף מטה האם אשה יורשת את בנה. הא כיון דלר"ת והר"י ז"ל בגיורת קיימינן. הא גופא מנ"ל דבגרים האב יורש את בנו. ועוד דבהך קרא דמטות גופי' כתיב בני ישראל. דכתיב וכל בת יורשת נחלה ממטות בני ישראל וגו'. וא"כ אין הגרים בכלל. והיכי יליף מהך קרא לגיורת ובנה. ומיהו לזה היה אפשר לומר דכיון דבישראלית ע"כ לא מיתוקים קרא. כמו שהוכיחו בתוס' דישראלית אי אפשר לומר שתירש את בנה כדמוכחי קראי. הילכך אית לן למימר דאם אינו ענין לישראלית תניהו ענין לגיורת. אבל הא ודאי קשה היכי שייך הך היקישא בגיורת. הא בגיורת מטה אב גופי' לא ידענו שהאב יורש את לבנו. ויותר תמוה דבגרים ודאי אין דין ירושה לא מאב הבן ולא מבן לאב. כדאמרינן (פ"ק דקידושין) דגר את הנכרי אינו יורש אלא מדבריהם ונכרי את הגר וגר את וגר אינו יורש לא מדברי תורה ולא מדבריהם עיי"ש. עכצ"ל דמטה אב. דקאמר היינו בהיותו נכרי דקיי"ל נכרי יורש את אביו. כדילפינן התם (י"ז ע"ב) מקראי. ואכתי תמוה נהי דנפק"ל התם דנכרי יורש את אביו. אבל שיהא אב יורש את בנו מנ"ל כיון דבסדר נחלות כתיב בני ישראל. ופשיטא שאין נכרים בכלל. וגם עיקר דברי התוס' תמוהים לכאורה. דגם גיורת ובנה הו"ל בכלל גר שאינו יורש לא מדברי תורה ולא מדברי סופרים. והיכי יתכן לומר שתירש את בנה כיון דאף בנה אינו יורשה. וכ"ש שלא תירש היא את בנה. דהרי מילתא פסיקתא אמרו התם דגר את הגר אינו יורש לא מדברי תורה ולא מדברי סופרים. וכן נקטו בפשיטות כל הפוסקים. ובודאי נראה דאין חילוק בזה בין גר לגיורת. וכשם שאינו יורש את אביו הכי נמי אינו יורש את אמו הגיורת. והיכי יתכן לומר דלר"י בר"ש יורשת אפילו האם את בנה. מאי דליתא אפילו בישראל לדעת התוס'. מיהו לזה היה אפשר לומר דכוונת התוס' שם ע"פ מש"כ התוס' (פ"ק דכתובות י"א ע"א) ד"ה מטבילין וכו'. וז"ל והא דאמרינן (בריש בן סורר) גבי גזל הגר אם אין לאיש גואל איש אתה צריך לחזר אחריו אם יש לו גואל אבל קטן אי אתה צריך לחזר אחריו אם יש לו גואל. משכחת לה גר קטן מן התורה במעוברת שנתגיירה. כדאמרינן (בפרק הערל) נכרית מעוברת שנתגיירה בנה אין צריך טבילה. והוי גר מן התורה דישראל גמור הוא. ואית ליה ממון מן התורה. כגון שירש את אמו. ואי אתה צריך לחזר עליו שאין לו יורשין שאינו מוליד. ואחיו מן האם אין יורשין אותו וכו' עכ"ל עיי"ש וא"כ אפשר לומר דגם מש"כ כאן דבגיורת קאמר. היינו בכה"ג שנתגיירה מעוברת שבנה יורשה מדאורייתא דישראל גמור הוא. ולר"י בר"ש גם אמו יורשת אותו דנפק"ל מהיקישא דמטות:
+
+האומנם יש מקום לדון בזה עפמש"כ התוס' (פרק הגוזל עצים ק"ט ע"ב) ד"ה קטן. וז"ל קטן אי אתה צריך לחזור עליו. וא"ת גזל גר קטן היכי משכחת לה. והא אין זכייה לקטן כדאמרינן (בפ"ק דמציעא) דגזל קטן מדבריהם ולא מדאורייתא. ובירושה ליכא למימר. דגר אינו יורש אביו דבר תורה. וי"ל דדוקא מציעא וכו' אבל כשדעת אחרת מקנה אותו קני מדאורייתא וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי דשם לא ניחא להו להתוס' בתירוצם שתירצו בכתובות שם אע"פ שהוא פשוט יותר. דבמה שתירצו בב"ק שם יש לפקפק טובא. כידוע שדעת הרבה מהראשונים ז"ל דגם בשדעת אחרת מקנה אותו לא קני מדאורייתא. ועי' ג"כ מש"כ התוס' ר"פ בן סו"מ (ס"ח ע"ב) ד"ה קטן עייש"ה. ונראה שטעמם דלא ניחא להו בב"ק שם בתירוץ זה. משום דלפי המתבאר בסוגיא דפרק הערל (יבמות ע"ח ע"א) ההיא דנכרית מעוברת שנתגיירה אין בנה צריך טבילה. היינו רק למ"ד עובר ירך אמו. אבל למ"ד עובר לאו ירך אמו הוא. אע"ג דטבילה לא צריך משום דאמו אינה חוצצת דהו"ל רביתי'. מ"מ אינו אלא כמתגייר בעצמו. דהו"ל בכלל גר שאינו יורש את אמו כמו שאינו יורש את אביו עיי"ש היטב. וא"כ אכתי למ"ד עובר לאו ירך אמו הוא הקושיא במקומה עומדת גזל גר קטן שמיעט הכתוב שאין צריך לחזר אחריו אם יש לו גואל היכי משכחת לה. ולכן נדחקו לתרץ בענין אחר. וא"כ כאן דרבי יוחנן קאמר לה משום רבי יהודה בר"ש. ורבי יוחנן הא ס"ל דעובר לאו ירך אמו. כמבואר שם בסוגיא דפרק הערל. ובתמורה (כ"ה ע"א) עיי"ש. ע"כ לא מיתוקם בנכרית מעוברת שנתגיירה דלדידי' גם בכהאי גוונא אינו יורש את אמו. וכ"ש שאין אמו יורשתו. ואע"ג דאותבי' רבי יוחנן לר"י בר"ש ממתניתין ומשמע דפליג עלי'. מ"מ היינו רק לענין שתירשנו אמו. דעל זה הוא דמייתי ראי' ממתניתין דאין האם יורשת בנה. אבל מ"מ משמע ודאי דבזה מיהת לא פליג על ר"י בר"ש דבר ירושה הוא מדאורייתא עכ"פ לענין שהוא יורש את אמו. וא"כ אפילו אם מיירי בנכרית מעוברת שנתגיירה אכתי קשה דהא לרבי יוחנן הו"ל בכלל גר את הגר שאינו יורש אפילו מדברי סופרים. וכ"ש מדאורייתא. ועוד דלא פליג רבי יוחנן עלי' אלא משום ראייתו ממשנתנו. והרי לדידי' בלא"ה אין מקום לדין זה כלל. דהא לדידי' הו"ל כגר את הגר שאינו יורש לא מדברי תורה ולא מדברי סופרים:
+
+ולכן נראה לומר בכוונת התוס' כאן ע"פ מה שראיתי להרש"ל ז"ל ביש"ש (ב"ק פ"ט סי' ס"ב) שהשיג על דברי התוס' בב"ק שם. וכתב וז"ל ובחנם פירשו כן. דדילמא איירי בהורתו ולידתו בקדושה שזה נמי אין לו יורשין ומסתמא גזל שלו נמי לכהנים. ומה שאמרו בגמרא גר קטן אע"פ שהוא ישראל ממש. לאו דוקא גר קאמר. אלא כלומר שהוא נקרא גר אגב אביו ואין לו יורשים. וזה יורש אביו מדאורייתא. דעד כאן לא אמרינן (פ"ק דקידושין) דגר אינו יורש את אביו אלא בלידתו בקדושה והורתו שלא בקדושה. אבל היכא דלידתו והורתו בקדושה יורש עכ"ל עיי"ש. וגם הר"ב פנים מאירות בחי' שם תמה מאוד על דברי התוס' בזה. וכתב ששוב מצא כן להרש"ל ביש"ש ושמח שכוון בזה לדעת הגדול עיי"ש. ולפ"ז גם דברי התוס' בפ"ק דכתובות ובר"פ בן סו"מ שם תמוהים בזה. ובעיקר תירוצם של הרש"ל והרב פ"מ כבר קדמם הרשב"א ז"ל בב"ק שם עיי"ש בדבריו. ואין ספק שגם מרבותינו בעלי התוס' ז"ל לא נעלם תירוץ זה. אלא דלא הוה ניחא להו לתרץ כן. משום דגר קטן קתני וזה לאו גר הוא. ומה שנדחק בזה הרש"ל ז"ל דגר לאו דוקא אלא שנקרא גר אגב אביו. הוא דוחק גדול. ולא ניחא להו להתוס' לומר כן. ותמיהני על הרש"ל ז"ל דלפי דרכו אמאי דחק שם לתרץ מאי דקשה הא אין נשבעין על טענת קטן. וכתב שם בשם הגהות מיימוני לתרץ דמיירי בקפץ ונשבע עיי"ש. ומלבד דאשתמיטתי' דברי התוס' שם (בר"פ בן סו"מ) שכבר הקשו ותירצו כן עיי"ש. בלא"ה תמוה דלפי דרכו יש לתרץ גם קושיא זו. דמיירי כשכבר תבעו אביו הגר בחייו ונשבע לו והודה ואח"כ מת הגר. ושוב מת גם הקטן שהיתה הורתו ולידתו בקדושה וירשו. כמש"כ הרש"ל בישוב קושיא הראשונה. אלא דהתוס' שם דחיקא להו תירוץ זה משום דלישנא דקרא ואם אין לאיש גואל משמע דעל הנגזל גופי' קאי. וכן כתב הרב המאירי ז"ל הובא בחמרא וחיי שם להרב כנה"ג עיי"ש. ובאמת תמיהני על הרב המאירי ז"ל דתיפוק לי' מדכתיב לאיש דהיינו גדול. ובהדיא אמרי��ן התם איש אתה צריך לחזר אחריו אם יש לו גואל קטן אי אתה צריך וכו'. הרי דודאי אי אפשר לפרש הך קרא אלא על הגר הזקן. אלא דמ"מ מאי דדייקינן מהך קרא דקטן אי אתה צריך לחזר אחריו אם יש לו גואל. בידוע שאין לו גואלין. שפיר מיתוקמא בהך גוונא. והכי קאמר קרא אם אין לאיש גואל וגו'. גדול אתה צריך לחזר אחריו אם יש לו גואל אחר חוץ מזה הקטן שידענו שמת. אבל הקטן שירש אותו אין צריך לדקדק אחריו אם יש לו גואל. משום שידוע שאין לו גואלין. ובזה אתי שפיר הכל. ודברי הרב המאירי ז"ל צ"ע אצלי. וביותר תמוהים דברי הרש"ל דהרי עפ"ז שוב לא צריך כלל לדחוק ולומר דגר לאו דוקא נקט אלא אגב אביו נקרא גר. שהרי באמת לא נזכר בגמ' כלל לשון גר על הקטן. לא בב"ק שם ולא בפרק בן סו"מ שם עיי"ש. וא"כ שפיר איכא לאוקמי בהך גוונא שכתב הרש"ל ז"ל ואתי שפיר הכל. ואין צריך לידחק דמיירי בקפץ ונשבע. אלא בשבועת הדיינין ע"פ תביעת הגר עצמו. ולכן דברי הרש"ל ז"ל מתמיהים אצלי. אלא דמ"מ להתוס' איכא למימר דלא משמע להו מסתימת התלמוד לאוקמי בהכי. ואין להאריך בזה. ועפ"ז אפשר לומר דגם כונת התוס' כאן שכתבו דבגיורת קאמר דיורשת את בנה שלא יהיו נכסיו הפקר. היינו בכהאי גוונא שהיתה הורתו ולידתו של בנה זה בקדושה. דישראל גמור הוא ויורש את אמו מן התורה. וכמש"כ לנכון הרש"ל ז"ל שם. ולזה קאמר ר"י בר"ש דגם אמו זו הגיורת יורשת אותו כדי שלא יהיו נכסיו הפקר. משום דאין לו יורשין אע"פ שישראל גמור הוא. כן נראה מוכרח בכוונתם:
+
+ומעתה עפ"ז נראה דבענין זה אע"ג דירושה דאורייתא היא. מ"מ אפי' לדעת החנוך עשה להמוריש. דהיינו הבן או הבת. להוריש את האם. ליכא הכא. דאע"ג דלענין עיקר הירושה דריש ר"י בר"ש מהיקישא דמטות מה מטה האב בישראל אב יורש את הבן. אף מטה האם אשה יורשת את בנה. והיינו בגיורת. ומשום דמיירי בענין שהבן ישראל גמור הוא. שהיתה הורתו ולידתו בקדושה. הילכך אית לן לאקושי מטה האם שלו למטה אב דישראל. אע"ג דהך היקישא בישראל דוקא כתיבא. דהא בהך קרא דמטות כתיב בני ישראל. שאין גרים בכלל. מ"מ היינו דוקא לענין עיקר הירושה. ומשום דבזה מידריש ההיקש על הבן עצמו שהוא ישראל גמור. והוא בכלל בני ישראל דכתיב בהך קרא ובפרשת נחלות. לומר דמה מטה האב הבן או הבת מפילין נחלתם לאביהם כשמתו. אף מטה האם בענין זה מנחילין נחלתם לאמן. שכשמתו נופלת נחלתן להאם. אבל לענין העשה שעל המוריש שיהא מצווה ועומד להוריש נחלתו לאמו. ואם צוה שלא תירש יהא עובר עלה בעשה כמו בישראל אין לנו. שאין העשה מזהרת אלא על ישראל דוקא. דבפרשת נחלות נאמר בראשה ובסופה בני ישראל למעט את הגרים. ומהיקישא ליכא נמי לריבויי גרים. משום דבהך היקישא גופא בני ישראל כתיב. ולית לן לאוקמי היקישא אלא לעיקר הירושה. דבזה לא מיתוקמא היקישא אלא על המוריש בלבד שירושתו נופלת ליורשו. דירושה באה מאיליה. כדאמרינן בפרק מי שמת (בבא בתרא קמ"א ע"ב קמ"ב ע"א) עיי"ש. אבל לא לענין שיהא מוזהר על הגר בעשה. דלא קיימא העשה אלא על יורש ישראל ולא על גר. כן נראה לצדד בזה דלא תקשה מההיא סוגיא לדעת החנוך בזה:
+
+אלא דעיקר דברי התוס' בזה תמוהים אצלי טובא לענ"ד. דמלבד דכבר כתב הרא"ש ז"ל בתוספותיו בשם הר"מ ז"ל (מהר"ם מרוטנבורג) שאין דבריהם מוכרחים כלל. ועיקר קושייתם בלא"ה לק"מ. (הובא בש"מ שם) עיי"ש. וגם מדברי הרי"ף והרא"ש ז"ל שם והרמב"ם ז"ל (בריש הלכות נחלות) ושאר כל הראשונים ז"ל משמע בהדיא דס"ל דהסוגיא מתפרשת כפשוטה בישראלית ולא בגיורת. מ��לא הזכירו בענין זה גיורת כלל. דאל"כ הו"ל להזכיר בהדיא דאפי' בגיורת אינה יורשת את בנה אף ע"ג שאין לו יורשים אחרים ויהיו נכסיו הפקר. למאי דקיי"ל דלא כר"י בר"ש. דהרי לדעת התוס' אפי' ר"י בר"ש לא קאמר אלא בגיורת דוקא שלא יהיו נכסיו הפקר. ותמיהני על הרב תרומת הדשן ז"ל (סי' שנ"ב) דנקט דברי התוס' בזה כדבר מוסכם לכל הפוסקים דסוגיא דהתם באם גיורת מיירי עיי"ש. ולענ"ד מכל הפוסקים כולם איפכא משמע דס"ל כדעת הרא"ש בשם מהר"ם ז"ל דהסוגיא לא מתפרשת אלא כפשוטה בישראלית ולא בגיורת. וכן מבואר בתשובת רבינו הגאון ז"ל (בתשו' הגאונים זכרון לראשונים סי' תק"מ) עייש"ה. וא"כ דין הגיורת לא נתבאר בהדיא בגמרא כלל. ומסברא ודאי נראה דלא עדיפא בזה גיורת מישראלית. ועכ"פ לא נתבאר דין זה בגמרא כלל לדעת כל הראשונים ז"ל:
+
+האומנם ראיתי להבה"ג (הלכות נחלות) שכתב וז"ל וברא הוא דירית לאמיה. ואם לבן לא ירתא דכתיב ממשפחתו וירש אותה עכ"ל עיי"ש. ומבואר דכונתו בזה למיפסק הילכתא כמשנתנו ולאפוקי מדרבי יוחנן משום רבי יהודה בר"ש דאמר דבר תורה האב יורש את בנו והאשה יורשת את בנה. וכן פסקו כל הפוסקים חוץ מפסקי מהרי"ח ז"ל שהביא בתרומת הדשן שם דמספקא ליה אם הילכתא כמתניתין או כר"י בר"ש עיי"ש. אבל יש לתמוה טובא על מש"כ הבה"ג ראיה מדכתיב ממשפחתו וירש אותה. דזהו נגד סוגיא דבב"ב שם בדוכתה דמבואר דאפי' תנא דמתניתין לא פליג אדר"י בר"ש אלא משום דדריש לה מדכתיב וכל בת יורשת נחלה. יורשת ואינה מורשת. אבל אי לאו הך קרא הוה מודה גם הוא לר"י בר"ש דדריש מטות לאקושי מטה האם למטה האב מה מטה האב אב יורש את בנו אף מטה האם האשה יורשת את בנה. ולכ"ע לא הוה ממעטינן ירושת האם את בנה מדכתיב ממשפחתו וירש אותה כמש"כ הבה"ג. ועי' מש"כ שם הרשב"ם ז"ל (קי"ד ע"ב) ד"ה יורשת עייש"ה. והיה נראה לומר בזה דס"ל להבה"ג כמש"כ התוס' דאף ר"י בר"ש לא קאמר אלא בגיורת. ומשום דלית ליה יורשים אחרים ממשפחת האב ואי לא יירשו אותו משפחת האם יהיו נכסיו הפקר. אבל בישראל דאיכא משפחת האב. ודאי דרשינן ממשפחתו וירש אותה משפחת אב היא שקרויה משפחה ויורשתו. אבל משפחת האם אפי' ליכא אב אינה יורשתו. כן היה נראה מוכרח בדעת הבה"ג. וא"כ אשכחן תנא דמסייע לדעת התוס'. אלא דלפ"ז ע"כ מתבאר מזה דדוקא בישראלית הוא שפסק הבה"ג דאין האם יורשת את בנה אבל גיורת דליכא משפחת אב ס"ל דקיי"ל כר"י בר"ש דהאם יורשת את בנה ואין נכסיו הפקר לאחר מותו. וא"כ הדבר תמוה מאוד אמאי השמיט הבה"ג הלכה זו ולא הביא בפירוש דברי רבי יוחנן בשם רבי יהודה בר"ש להלכה. ובשאילתות (פ' פנחס שאילתא קל"ה) כתב דין זה מילפותא דוכל בת יורשת נחלה כבסוגיא דגמרא שם. וכמש"כ ג"כ הרי"ף והרא"ש שם. אבל מ"מ גם הם לא הזכירו גיורת כלל ומשמע ודאי דס"ל דהסוגיא מתפרשת כפשטה בישראלית. וראיתי להמפרש בשאילתות שם שהביא משאילתות כת"י דאיתא שם כמו בה"ג שם. ואין ספק כי הבה"ג נמשך בזה אחר השאילתות כדרכו. ונראה ודאי דזו הנוסחא העקרית בשאילתות. כיון שכן היה גם לפני הבה"ג. וא"כ מדברי השאילתות והבה"ג משמע דס"ל כדעת התוס' אלא דכבר נתבאר דזה לא יתכן. דא"כ עכצ"ל דס"ל דקיי"ל כר"י בר"ש וא"כ הו"ל להביא דבריו להלכה. ובפרט דאיכא בזה נמי נפק"מ לענין ישראלית אמו של שתוקי וכמשכ"ל. ובלא"ה תמיהני לדעת התוס' דא"כ מאי פריך רבי יוחנן לר"י בר"ש מדתנן האשה את בנה והאשה את בעלה ואחי האם מנחילין ולא נוחלין. ולא אשכח פירוקא. וא"ל משנתנו איני יודע מי שנאה. ולדעת התוס' מאי תיובתא. והא מתניתין ודאי בישראלית מיירי ולא בגיורת. דהא בגרים לא שייך כל סדר נחלות האמור במשנתנו. דגר את הגר אינו יורש לא מדברי תורה ולא מדברי סופרים. וגר את הישראל לא משכחת לה אלא בבנים שהוליד אח"כ והיתה הורתן ולידתן בקדושה. או בגיורת שנתגיירה מעוברת למ"ד עובר ירך אמו כמשכ"ל. ומתניתין סתמא קתני. ומשמע ודאי דרק בישראל מיירי ולא בגרים. והו"ל לשנויי מתניתין בישראל מיירי ולא בגרים. ודבריהם צ"ע אצלי כעת. ועכ"פ לפי דעת כל שאר ראשונים ז"ל שמפרשים הסוגיא כפשטה בישראלית ע"כ מוכח משם שלא כדעת החנוך. ואפי' לשיטת התוס' אכתי צ"ע לכאורה דהרי כיון דעיקר החילוק שחילקו התוס' בין גיורת לישראלית. היינו משום דבגיורת כיון דלית ליה למוריש יורשים אחרים יהיו נכסיו הפקר וא"כ גם בישראל משכחת לה דין זה דר"י בר"ש בשתוקי דגם הוא אין לו יורשין אחרים אלא אמו בלבד. ואם לא תירשנו אמו יהיו נכסיו הפקר. וכן כתב בהדיא בתרומת הדשן שם דאמו של שתוקי דינה לענין זה כגיורת ממש. והובא ג"כ בב"י ובדרכי משה (חו"מ סי' רע"ו) עיי"ש. ובזה יש מקום קצת לתרץ מה שהקשיתי לדעת התוס' ממאי דמותיב רבי יוחנן לר"י בר"ש ממתניתין כמבואר. ואין להאריך בזה כאן. וא"כ לפ"ז הדרא קושיא לדוכתה. מאי דמשני לתנא דמתני' דלעולם דריש מטות ושאני הכא דא"ק וכל בת יורשת נחלה יורשת ואינה מורשת. ולדעת החנוך מאי ראיה מהך דיוקא. ודילמא לא מיעט הכתוב אלא ממצות עשה בלבד ולא מעיקר הירושה. ואע"ג דבגיורת ליכא למימר הכי כמשכ"ל דבגיורת בלא"ה עשה ליכא. מ"מ כיון דהך דינא שייך גם בישראלית אמו של שתוקי דלדעת החנוך ודאי גם היא בכלל עשה זו. א"כ דילמא לא אתי קרא למעוטי אלא אמו של שתוקי ממצות עשה לחוד ולא מעיקר הירושה. וממילא מבואר דגיורת לא אמעיטא כלל. דעשה הרי בלא"ה לית בה. ומעיקר הירושה איכא למימר דלא מיעטה הכתוב. דלא קאי מיעוטא דקרא אלא אשתוקי ולענין העשה בלבד. ובפרט דבהך קרא נמי בני ישראל כתיב שאין הגרים בכלל. ובודאי נראה יותר לאוקמי קרא לשתוקי דהו"ל בכלל בני ישראל ככל ישראל. אבל גיורת דלא שייכא בה מיעוטא אלא לענין עיקר הירושה. לעולם אימא לך דלא אימעיטא. ואכתי הקושיא לתנא דמתני' במקומה עומדת אי דריש מטות אשה נמי תירש את בנה. אלא ודאי ע"כ מוכרח מזה שלא כדעת החנוך. והילכך ע"כ לא מיתוקים הך מיעוטא אלא לענין עיקר הירושה שלא תירש האשה את בתה או בנה כלל. ושפיר קא משני. ומיהו קצת היה אפשר לומר לדעת החנוך דעשה זו אפי' לדידיה דאית בה עשה להמוריש. מ"מ לא קאי אלא על הנך יורשי נחלה שמפורשים בהדיא בקרא ולא אהנך דלא נפקי אלא מדרשא. וכההיא דאמרינן (פרק השואל צ"ה ע"א) כי כתיב אם בעליו עמו אהנך חיובי דכתיב בהו בהדיא הוא דמיכתב עיי"ש. וכיו"ב כתבו התוס' (ריש ב"ק ג' ע"א) סוף ד"ה לא עשרה וכו' דקרא דונפל לא ממעט אלא אמאי דכתיב בקרא בהדיא דהיינו בור עשר. ולא אמאי דלא נפיק אלא מדרשא מייתורא דקרא עיי"ש. וכן כתבו התוס' (בפרק בתרא דמכות י"ד ע"א) ד"ה ההוא וכו' דונכרתו לא קאי אלא אעריות המפורשות בהדיא ולא על בת אביו ובת אמו דלא נפק"ל אלא מייתורא דקרא עיי"ש. וכיו"ב אשכחן בכמה דוכתי. וא"כ הכא נמי בירושת האשה את בתה או בנה דאפי' לרבי יהודה בר"ש לא נפק"ל אלא מדרשא דמטות ודאי ליתא בכלל העשה שעל המוריש להורישה. וא"כ ע"כ הך מיעוטא דכל בת יורשת ולא מורשת לא קאי אלא על עיקר הירושה ולא על העשה. דבלא"ה כל כיו"ב ליכא בהו עשה. אלא שיש לפקפק בזה הרבה וגם מדברי החנוך גופי' שם לא משמע הכי כלל עיי"ש בדבריו. וא"כ עכ"פ מתבאר דאין שום יסוד לדעת החנוך בזה. ואיפכא מוכח מכמה דוכתי ומדברי הגאונים ושאר ראשונים ז"ל מתבאר דלא ס"ל הכי. וא"כ יפה עשו הגאונים ז"ל ושאר ראשונים שלא מנו מצוה זו אלא במנין הפרשיות:
+
+
+Mitzvah 27
+
+נחלות וכל בת יורשת נחלה. כלשון זה ממש כתב רבינו הגאון ז"ל גם באזהרותיו שע"פ עשה"ד (דבור כבד). אלא דשם הוסיף קצת דברים שעל פיהם כוונתו מבוארת יותר. וז"ל שם. וכל בת יורשת נחלה בל תהי לשריד עכ"ל. ומתבאר מלשונו זה דכונתו לקרא דוכל בת יורשת נחלה וגו' לאחד ממשפחת מטה אביה תהיה לאשה וגו' ולא תסוב נחלה ממטה למטה אחר וגו'. (סוף פ' מסעי). וא"כ כוונתו בזה למנות לאו דלא תסוב נחלה ממטה למטה אחר. דהרי אפי' את"ל דאין כונתו בזה אלא למנות העשה דלאחד ממשפחת מטה אביה תהיה לאשה. ג"כ אין זה אלא לאו הבא מכלל עשה לאחד ממשפחת מטה אביה. ולא ממשפחת מטה אחר תהיה לאשה. דהרי ודאי הנשואין לאחד ממשפחת מטה אביה אינן אלא רשות. ואם תרצה שלא להנשא לאיש כלל הרשות בידה. ולא אתי קרא אלא לאסור שלא תנשא לאיש ממטה אחר. והוא דבר הלמד מענינו. וכן מבואר מדסיים קרא בהדיא למען יירשו בני ישראל איש נחלת אבותיו ולא תסוב וגו'. וא"כ סוף סוף לשיטת רבינו הגאון ז"ל דלאוין הבאים מכלל עשין נמנין במנין הלאוין אין זה נמנה אלא לתשלומי מנין הלאוין. וא"כ יותר נכון לומר שכוונתו למנות בזה ל"ת דלא תסוב נחלה המפורש בקרא בהדיא. ולאו הבמכ"ע דלאחד ממשפחת מטה אביה תהיה לאשה. אינו אלא כלאו שנכפל בענין אחד שאינו בא במנין. וכן ראיתי באזהרות אתה הנחלת שמנה בפירוש לאו דלא תסוב נחלה ממטה למטה אחר עיי"ש. וזו היא ג"כ כונת הבה"ג במנין הפרשיות שלו שמנה פרשת נחלות ובת יורשת נחלה. ממש כלשון רבינו הגאון ז"ל כאן עיי"ש:
+
+אבל עיקר הדבר תמוה מאוד. דהרי להדיא מבואר בספרא (פ' אמור) ובגמרא (סוף תענית) ובב"ב פרק יש נוחלין (בבא בתרא ק"כ ע"א. וקכ"א ע"א) דמצוה זו לא נאמרה אלא לאותו הדור בלבד. דהיינו דור של נוחלי הארץ. ולא לדורות עולם עיי"ש. וא"כ הו"ל מצוה שאינה נוהגת לדורות. דלכ"ע אינה נמנית במנין המצות. והנראה בדעת הגאונים ז"ל עפמש"כ הרמב"ן ז"ל (סו"פ מסעי) וז"ל ונכון הוא על דרך הפשט שאין ולא תסוב נחלה טעם כדי שלא תסוב הנחלה. אבל הן שתי מצות ביורשות נחלה. שלא תנשאנה רק למטה אביהן. וצוה בנשואות כבר אשר תבא להן נחלה אחרי היותן לאיש. שלא תסוב הנחלה ממטה למטה אחר. אבל יירשו אותן אחיהן וקרוביהן. לא בניהן ולא בעליהן וכו' עכ"ל עיי"ש. ולפ"ז נראה דכיון דמה שאמרו שאין מצוה זו נוהגת אלא בדור זה. נפק"ל התם מדכתיב לעיל מיניה זה הדבר אשר צוה ה' וגו'. ודרשו מיניה זה הדבר אינו נוהג אלא בדור זה. א"כ ראוי לומר דלא מיעט הכתוב אלא מצוה הראשונה שבפרשה. דהיינו מה שצוה הכתוב תחילה שלא תנשאנה אלא למטה אביהן. דכתיב לאחד ממשפחת מטה אביה תהיה לאשה וגו'. והוא לאו הבא מכלל עשה לאפוקי שלא תנשא לאיש ממשפחת מטה אחר. והיינו כדי שלא נצטרך לעקור משפט הירושה. להורות שלא יירשוה הבעל והבנים. כעין שכתב הרמב"ן ז"ל שם לעיל עיי"ש. וכדי שלא להרחיק השבטים זה מזה לא אסרה תורה איסור זה אלא בדור ראשון של באי הארץ בלבד. אבל הלאו של לא תסוב נחלה ממטה למטה אחר נוהג גם לדורות. דכיון דלית לן אלא חדא מיעוטא בקרא מדכתיב זה הדבר. לית לן לאוקמי הך מיעוטא אלא למצוה הראשונה בלבד. דכתיבא בההוא קרא גופי'. אבל לאו דלא תסוב נחלה דכתיב באידך קרא דבתרי'. אית לן למימר שנוהג ל��ורות עולם. והיא אזהרה לצבור וב"ד לדורות שכל בת יורשת נחלה. עליהם להשגיח ולהנהיג שלא תסוב הנחלה לא לבעלה ולא לבניה כשתמות. אלא לקרוביה ממשפחת מטה אביה. וזו היא כוונת רבינו הגאון ז"ל והבה"ג שמנו פרשה זו. וזו היא כוונת רבינו הגאון ז"ל באזהרותיו שם שכתב וכל בת יורשת בל תהי לשריד. כלומר בל תהי הירושה ליורשיה הבאים אחרי' מצד הבעל כשאר נשים הנשואות לאיש ממטה אביהן. אלא קרוביה ממטה אביה. להם משפט הירושה. אבל להנשא ודאי מותרת לאחד מכל מטות בני ישראל כטוב בעיניה. משום דמצוה הראשונה דכתיב לאחד ממשפחת מטה אביה תהיה לאשה. כתב קרא מיעוט דזה הדבר בצדה. למעט שאינה נוהגת אלא בדור זה של באי הארץ בלבד ולא לדורות:
+
+וכן מתבאר מתוספתא של תרגום שהביא הרד"ק ז"ל (שופטים י"א א'). וז"ל דא היא נימוסא הוות בישראל מלקדמין דלא מסתחרא אחסנתא משבטא לשבטא. ובכן לא הוה יכיל גברא למיסב אתתא דלא משבטא. וכד הוות אתתא דרחמא גברא דלא משבטהא. הוות נפקא מבי נשא בלא אחסנתא וכו' עכ"ל עיי"ש. וקאי אקרא דיפתח דכתיב והוא בן אשה זונה וגו' ויאמרו לו לא תנחל בבית אבינו כי בן אשה אחרת אתה. וכוונת המתרגם מבוארת שלפי שאשה כזו שהיא בת יורשת נחלה אע"פ שנשאת בהיתר לאחד מכל משפחות ישראל. שלדורות מותרת להנשא ככל הטוב בעיניה. מ"מ משום שאין בעלה ובניה יורשים אותה. משום דאזהרת לאו דלא תסוב נחלה נוהגת גם לדורות עולם. היתה נראית בעיני הכל כאשה זונה אצל בעלה. שאינה כאשתו גמורה. ככל הנשים שלבעליהן ובניהן משפט הירושה. וזהו שכתוב בקרא והוא בן אשה זונה. ואחיו מאביו שמאשה אחרת רבו אתו. ואמרו לא תנחל בבית אבינו כי בן אשה אחרת אתה. משום שבאו עליו בטענה שכמו שאין להם חלק בנחלת אמו. כן אין לו חלק אתם בנחלת אביהם. ואע"ג דודאי מדינא לאו טענה היא. מ"מ הם לפי דעתם וסברתם אמרו כן. כעין שכתב הדד"ק ז"ל שם עיי"ש. וגם רבינו בחיי ז"ל (סו"פ מסעי) הביא כן בשם תרגום יונתן עיי"ש. ועכ"פ מבואר מזה דגם אחר שהותרה בת יורשת נחלה להנשא לאחד מכל משפחות ישראל כטוב בעיניה. מ"מ לאו דלא תסוב נחלה ממטה למטה אחר נשאר כדמעיקרא מצוה נוהגת לדורות. והכי נמי מתבאר ממה שאמרו במדרש תנחומא (פ' בהר) על קרא דוהארץ לא תמכר לצמיתות כי לי הארץ. חביבה עלי ארץ ישראל שקידשתי אותה מכל הארצות. תדע לך כשהיתה ארץ ישראל מתחלקת לשבטים לא היתה עוברת משבט לשבט אלא נחלקת כל שבט בפ"ע. תדע לך וראה כמה דינין דנו בנות צלפחד שלא תעבור נחלתן משבט לשבט אחר. והודה הקב"ה לדבריהן שנאמר כן בנות צלפחד דוברות וגו' ולא תסוב נחלה ממטה למטה אחר. לפיכך אם נמצא לו גואל יפה. ואם לאו. מי שלקחה תעשה לפניו עד היובל ומוציאה ביובל וכו' עיי"ש. ומדמפרש המדרש לאו דוהארץ לא תמכר לצמיתות מטעם הסבת נחלה. והיינו משום אזהרת לאו דלא תסוב נחלה וגו'. ע"כ מוכרח דס"ל דלאו זה דלא תסוב נחלה ממטה למטה אחר נוהג לדורות. כמו לאו דהארץ לא תמכר לצמיתות. דלכ"ע נוהג לדורות עכ"פ כל זמן שהיובל נוהג. ואע"ג דלאו דלא תמכר לצמיתות כולל אפילו מכירה ללוקח מאותו השבט עצמו של המוכר. לדעת הסוברין שהוא אזהרה על מכירה לישראל. מ"מ אפשר לומר דבזה גזר הכתוב כדי שלא יבואו למכור גם ללוקח משבט אחר. ולפיכך גזר איסור בכל ענין שלא למכור לצמיתות. אבל לעולם עיקר האיסור ס"ל להמדרש שהוא משום אזהרת הסבת נחלה ממטה למטה אחר. אבל אם איתא דלאו זה דלא תסוב נחלה ממטה למטה אחר לא נאמר אלא לדור ראשון של באי הארץ בלבד. ואינו נוהג ל��ורות. ודאי לא יתכן כלל לתלות זה בזה. כיון דלאו דוהארץ לא תמכר לצמיתות ליכא למ"ד שלא יהא נוהג לדורות:
+
+והכי משמע נמי ממה שאמרו בספרי (תצא פיסקא רל"ג) ובירושלמי (נדרים פ"ג ה"ב) לא תלבש שעטנז גדילים תעשה לך שניהם בדבור אחד נאמרו. זכור ושמור נאמרו בדבור אחד. מחלליה מות יומת וביום השבת שני כבשים נאמרו בדבור אחד. ערות אחיך לא תגלה יבמה יבא עליה נאמרו בדבור אחד. וכל בת יורשת נחלה ולא תסוב נחלה ממטה למטה בדבור אחד נאמרו עיי"ש. וכבר נתחבטו המפרשים שם בביאור הדברים. שהוקשה להם דבשלמא בכולהו הנך דרישא שאמרו דבדבור אחד נאמרו. היינו משום שהם נראים כסותרין זא"ז. ולזה אמרו עליהם שהם נאמרו בדבור אחד ואין סתירה בהן. אבל בהנך קראי דוכל בת יורשת נחלה. ולא תסוב נחלה. ליכא שום סתירה בהן. ולאיזה ענין אמרו שבדבור אחד נאמרו עיי"ש שנדחקו הרבה בזה. אבל נראה דמזה ראי' לדעת הגאונים ז"ל. דלשיטתם ודאי גם פסוקים הללו נראין כסותרין זא"ז. דהרי לפמש"כ הרמב"ן ז"ל דקרא דלא תסוב וגו' לא בא לטעם למקרא שלפניו. אלא מצוה בפ"ע היא. א"כ קשה מדכתיב בקרא קמא לאחד ממשפחת מטה אביה תהיה לאשה למען יירשו בני ישראל איש נחלת אבותיו. והרי כיון שהזהיר הכתוב באזהרת לאו לא תסוב נחלה ממטה למטה אחר. א"כ לא יורידו הצבור לנחלתה כשתמות אלא יורשיה ממטה אביה. אפילו כשתהיה לאשה לאחד ממשפחות שאר המטות. וא"כ שוב אין בזה שום חשש הסבת נחלה ממטה למטה אחר. ומה טעם הוא זה דקאמר קרא למען יירשו בני ישראל איש נחלת אבותיו. ולזה שפיר אמרו בספרי ובירושלמי דבדבור אחד נאמרו. כלומר שאין הכתובים הללו סותרים זא"ז. משום דמצוה הראשונה שלא תנשא אלא לאיש ממטה אביה. לא נאמרה אלא לאותו הדור של באי הארץ בלבד. דאז החמיר הכתוב לאסור גם הנשואין למטה אחר. משום גזירה שלא יבואו לידי הסבת נחלה ממטה למטה אחר ע"י הבעל והבנים. כיון שכן דינם לירש בכל מקום דלא שייכא הסבת נחלה. וגם הם יורשים עכ"פ הנחלה שירשה ממטה אמה. אם נשאת לאחד ממשפחת מטה אמה. לפי מאי דמוקמינן לה (פרק יש נוחלין קי"א ע"א) בבת יורשת נחלת שני מטות עיי"ש. ובקל אפשר שיבוא הדבר לידי הסבת נחלת אביה. ע"י שכחה או בהעלמת עין או בלא ידיעת הצבור והב"ד. אבל ודאי לאו דלא תסוב נחלה ממטה למטה אחר נאמר לדורות עולם. אף לאחר שהותרו שבטים זה בזה. דמ"מ הוזהרו הצבור והב"ד שבראשם שלא תסוב נחלה ממטה למטה אחר. וכשתמות בת יורשת נחלה. עליהם הדבר מוטל שלא להוריד לנחלתה אלא יורשי מטה אביה. ולא סתרי הנך קראי אהדדי. ומתבאר מכל זה יסוד נכון לשיטת הגאונים ז"ל:
+
+איברא דלכאורה לא משמע הכי מסוגיא דפרק יש נוחלין (בבא בתרא קי"ב ע"א). דקתני בברייתא שארו זו אשתו. מלמד שהבעל יורש את אשתו וכו' דברי ר"ע. ר"י אומר אינו צריך הרי הוא אומר וכל בת יורשת נחלה וגו' בהסבת הבעל הכתוב מדבר. ואומר ואלעזר בן אהרן וכו'. ואמרינן התם עלה מאי ואומר. וכי תימא בסיבת הבן הכתוב מדבר אבל בעל לא ירית. ת"ש ולא תסוב נחלה וגו'. וכ"ת לעבור עליו בלאו ועשה ת"ש וכו' עיי"ש. ופירשב"ם ז"ל וכ"ת לא מפני שהבעל יורש את אשתו. אלא מפני בן שתלד והוא יורשה וכו'. ת"ש מקרא אחרינא לא תסוב וגו'. הא תו למה לי. אלא לאו לסיבת הבעל אתי לאשמעינן שהבעל יורש. וכ"ת לעבור עליו בלאו ועשה. דתרוייהו בסיבת הבן. ומה ששנה הכתוב לא נתכוון אלא להתרות בה שלא תנשא לשבט אחר כדי להתחייב מלקות. דמקרא קמא לא שמעינן אלא עשה וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי דגם למסקנא דדחי דקרא דלא תסוב נחלה ללאו הוא דאתי. ולא כדהוה בעי מעיקרא למימר דהך קרא לא אתי אלא לאשמעינן דבעל יורש את אשתו. מ"מ לא מוקמינן הך קרא אלא כדי לעבור על הנשואין לאיש ממטה אחר בלאו ועשה. ולא כמו שביארנו לשיטת הגאונים ז"ל דהך קרא מילתא אחריתא לגמרי אתי לאשמעינן. ומצוה באנפי נפשה היא וכמו שנתבאר. מיהו נראה דמההיא ליכא שום ראיה לסתור שיטה זו של הגאונים ז"ל. דאיכא למימר לדעתם שלא ס"ל כפי' הרשב"ם ז"ל. אלא ס"ל דמאי דקאמרינן התם לעבור עלה בלאו ועשה. הא כדאיתא והא כדאיתא. לעבור עליו בלאו לדורות על הסבת נחלה גם לאחר שהותר איסור הנשואין לאיש ממטה אחר. ובעשה לדור ראשון של באי הארץ על הנשואין שהיה איסורן נוהג אז. וכמו שביארנו לשיטת הגאונים ז"ל. ושלא כפירשב"ם ז"ל דתרוייהו הלאו ועשה על הנשואין קיימי. ומשום דכל עיקרו לא אתי התם אלא לומר דליכא למילף מהנך קראי דירושת הבעל דאורייתא משום דאיצטריך קרא לגופי'. להכי לא נחית להאריך בזה ולפרושי ענין לאו ועשה הללו. ונקיט בקיצור לעבור עליו בלאו ועשה. אבל ודאי לא בלאו ובעשה בענין אחד קאמר. אלא הא כדאיתא וההוא כדאיתא. כשיטת הגאונים ז"ל. ואע"ג דבעלמא דנקט כהאי לישנא פירושו כדרך פי' הרשב"ם ז"ל כאן. דשניהם בענין אחד הם. מ"מ כבר ידוע דכיו"ב אשכחן בתלמודא בכמה דוכתי טובא לשונות שוין על כוונות מתחלפות. וכמו שכתבו הראשונים ז"ל בהרבה מקומות כיו"ב. ואף אנן נימא הכא הכי לשיטת הגאונים ז"ל. דלעבור עליו בלאו ועשה דקאמר הכא אינו בענין אחד. אלא בעשה היא עוברת מיד בשעת נשואין. בזמן שהיה נוהג איסור זה. ובלאו עוברים הצבור והב"ד גם לדורות בשעת הסבת הנחלה ממש. דהיינו כשמתה. והבעל או בניה באים לירש נחלתה. כשיעלימו עיניהם מהם ויניחום לירש נחלת המטה האחר. וכ"ש כשירדו לנחלה זו על פיהם. כדרך ירושת הנחלות שע"פ הצבור והב"ד הם יורדים לנחלה. אבל ודאי בשעת הנשואין אין מקום ללאו זה דלא תסוב נחלה. וגם בלא איסור הנשואין שפיר שייכא אזהרה זו. ושני ענינים חלוקים הם:
+
+אלא שיש להקשות לשיטה זו מדאמרינן התם (לעיל קי"א ע"א) והאיש את אמו מנ"ל. דתנו רבנן וכל בת יורשת נחלה ממטות בני ישראל היאך בת יורשת שני מטות. אלא זו שאביה משבט אחד ואמה משבט אחר ומתו וירשתן עיי"ש. ולשיטת הגאונים ז"ל קשה היאך אפשר שתירש הבת הזאת את אמה. והא הצבור והב"ד שהורידוה לנחלת אמה קעברי בלאו דלא תסוב נחלה ממטה למטה אחר. אלא ודאי אין בהסבת נחלה מצד עצמה שום איסור היכא דהנישואין היו בהיתר. משום שאין איסור זה מפקיע תורת הירושה. שאם כבר היתה נשואה לאיש ממטה אחר כשנאמרה פרשה זו של הסבת נחלה. אין איסור זה מפקיע זכות יורשיה. דהיינו בניה או בעלה. מלירש נחלתה שירשה אחר שכבר היתה נשואה לאיש משבט אחר. אע"פ שבכך מוסבת הנחלה למטה אחר. ולאו דלא תסוב נחלה לא בא להזהיר אלא על הנשואין לאיש ממטה אחר. שע"י כך בע"כ הנחלה מוסבת למטה האחר ע"י בעלה או בניה. וסיפא ארישא קאי. דבקרא קמא כתיב וכל בת יורשת נחלה וגו' לאחד ממשפחת מטה אביה תהיה לאשה. ועל זה כתב באידך קרא ולא תסוב נחלה ממטה למטה אחר. לומר שלא תנשא בענין שתוסב נחלת המטה למטה אחר. ולהכי שפיר משכחת לה שירשה בת זו נחלת אמה שכבר היתה נשואה לאיש ממטה אחר קודם שנאמרה פרשת בנות צלפחד. וא"כ ממילא מבואר דלאחר שהותרו השבטים זה בזה. גם לאו דלא תסוב נחלה אינו נוהג. ושלא כדעת הגאונים ז"ל. מיהו נראה דמההיא ליכא קושיא. דאיכא למימר דאע"ג דודאי לאו דלא תסוב נחלה וגו' אזהרה בפ"ע היא. ולא אדלעיל מיני' אקרא קמא קאי. וכמש"כ הרמב"ן ז"ל לפום פשטי' דקרא. ואיסור מצד עצמו הוא שלא להוריש נחלת מטה האחד למטה אחר. וא"כ לא משכחת לה בת שירשה שני מטות. מ"מ איכא למימר דלא קאמר קרא וכל בת יורשת נחלה ממטות וגו'. דמשמע יורשת שני מטות. שכבר ירשה. אלא שראויה לירש שני מטות קאמר. כגון שאביה משבט אחד ואמה משבט אחר. ואף ע"פ שכשתפול נחלת אביה לפניה ע"כ לא יורידו אותה ב"ד לנחלה זו. משום אזהרת לאו דלא תסוב נחלה וגו'. מ"מ לכתחילה אסרה תורה שתנשא לאיש ממטה אחר משום גזירה שמא ע"י כך יבוא לידי הסבת נחלה וכמשכ"ל. ומהאי טעמא נמי לא תקשה לשיטת הגאונים ז"ל מדתניא התם (לעיל ק"ט ע"ב. ולקמן קמ"ז ע"א) רבי אומר בכולן נאמרה בהן נתינה וכאן נאמרה העברה. אין לך שמעביר נחלה משבט לשבט אלא בת הואיל ובנה ובעלה יורשין אותה עיי"ש. ולשיטת הגאונים ז"ל הרי גם הבת אינה מעברת נחלה למטה אחר אע"פ שנשאת לאיש ממטה אחר. שהרי כבר הוזהרו הצבור והב"ד שלא יורידו את בעלה ובניה לנחלתה. אלא מטה אביה יירשנה. אבל לק"מ דהרי בלא"ה ע"כ צ"ל לשיטת הגאונים ז"ל דאסרה תורה הנשואין למטה אחר משום גזירת הסבת נחלה. אע"פ שהב"ד הוזהרו על כך שלא להוריד לנחלה זו אלא מטה אביה. וכדכתיב בהדיא בקרא טעם איסור הנשואין למען יירשו בני ישראל איש נחלת אבותיו. וכמו שביארנו לעיל. וא"כ היינו דקאמר רבי אין לך שמעביר נחלה משבט לשבט וכו'. כלומר אין לך שעלול להעביר נחלה משבט לשבט אלא בת. הואיל דבעלמא בנה ובעלה יורשין אותה. והילכך על ידה נקל לבוא גם כאן לידי תקלה שתעבור הנחלה למטה האחר ע"י בעלה או בנה. לכך נאמרה בה והעברת. לשון העברה. ולא לשון נתינה כבשאר היורשים. וא"כ מצד זה ליכא שום גמגום בשיטת הגאונים ז"ל:
+
+אלא דאי קשיא הא קשה מדאמרינן התם לקמן (קי"ב ע"א) אמר אביי סוף סוף הא קא מתעקרא נחלה משבטא דאמא לשבטא דאבא. ומשני וממאי ודילמא שאני התם שכבר הוסבה וכו'. ופירש רשב"ם ז"ל דפריך למאי דמפרשינן לעיל קרא דוכל בת יורשת נחלה וגו' לאחד ממשפחת מטה אביה תהיה לאשה. בבת שאביה משבט אחד ואמה משבט אחר ומתו וירשתן. ועל זה פריך אביי סוף סוף אפי' תנשא לאחד ממשפחת מטה אביה. אכתי הא קא מתעקרא נחלה משבטא דאמא לשבטא דאבא. ועל זה משני דילמא שאני התם שכבר הוסבה. ופירש רשב"ם וז"ל דקרא לא קפיד אם מוסבת נחלת האם למטה אחר. שהרי בע"כ כבר הוסבה משעה שנפלה ירושת האם לזו הבת וכו'. נמצא שמעצמה הוסבה הנחלה וכו' בלא נשואי הבת. הילכך כי מנסבינן לה לאחד ממשפחת מטה אביה שפיר דמי. ולא קפיד קרא אלא אנחלה שהיא יורשת מאביה וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר דמוקמינן הך קרא בשכבר ירשה בת זו שתי הנחלות של שני המטות. מאביה ומאמה. וא"כ הקושי' לשיטת הגאונים ז"ל במקומה עומדת. היאך ירשה הבת שהיא ממטה אביה נחלת אמה שהיא ממטה אחר. והא הצבור והב"ד קיימי עלה באזהרת לאו דלא תסוב נחלה ממטה למטה אחר. ואין מורידין לנחלה אלא היורשין שממטה האם. ואמנם גם קושיא זו אינה אלא לפי פירשב"ם ז"ל שמפרש הדברים כפשטן שכבר הוסבה ממש. שכבר נפלה נחלת האם לבתה שממטה אחר וירדה לנחלה וזכתה בירושה זו. אבל ראיתי להר"י מג"ש ז"ל שם שלא פירש כן. שכתב שם וז"ל א"ל אביי וכו' סוף סוף. פי' אפי' כשתנשא בת זו לאחד ממשפחת מטה אביה. כיון שאמה משבט אחר ואביה משבט אחר. כדכתיב בקרא מטות. אפשר שתמות אמה ותירש היא אותה ותמות היא וירש אותה בנה או בעלה. וא"כ מה הועילו נישואיה לאחד ממשפחת מטה אביה. והנה החשש שחשש הכתוב עדיין ישנו. ואמר לו הקושיא הזו אינה. דשאני התם שכבר הוסבה מעת שנשאת אמה לאביה. ואין נישואי בתה עכשיו לאחד ממשפחת מטה בית אביה מחדשת הסבה. והכתוב לא הקפיד אלא על הסבה המתחדשת בנשואי זו הבת עכשיו עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר שלפירושו מיירי שהבת עדיין לא ירשה בשעת נשואיה נחלת מטה אמה. ומאי דקאמר שכבר הוסבה. היינו רק לומר דהחשש של הסבה כבר חל מעת שנשאת אמה לאביה. ובנשואי הבת עכשיו לא נתחדש חשש הסבה. והכתוב לא הקפיד אלא חשש הסבה המתחדש בנשואי הבת עצמה עכשיו. וכן מתבאר מדבריו לקמן דאמרינן א"ל שכבר הוסבה לא אמרינן. ופירש הרשב"ם ז"ל וז"ל כלומר בשביל שהוסבה קצת אין לנו לומר לא חיישינן תו אי מתעקרא לגמרי. ומנסבינן לה לגברא דהוא משבט ראובן מאביו ומאמו ומתעקרא נחלת אם שירשה בת זו שהיא מנחלת מטה שמעון וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי דגם כאן לשיטתו אזיל שמפרש דמיירי בשכבר ירשה נחלת אמה. אבל הר"י מגאש ז"ל שם כתב וז"ל א"ל שכבר הוסבה לא אמרינן לפי שאפשר שתהא אמה עדיין בעולם. ולא תמות אלא לאחר נשואי בתה. שנמצאת ההסבה לא היתה אלא לאחר נשואי בתה בעת מיתתה. ומקודם לכן לא היתה הסבה לפי שקיימת היתה. ונכסיה בחזקתה היו עומדין ואין כאן לומר שכבר הוסבה עכ"ל עיי"ש. הרי דגם הוא ז"ל לשיטתו אזיל שמפרש שעדיין לא נפלה נחלת האם לפני בתה:
+
+אלא שדבריו ז"ל תמוהים אצלי שלפי דרכו דמאי דקפריך הא קמתעקרא נחלה משבטא דאמא לשבטא דאבא. לא מתעקרא ממש קאמר. שכבר נפלה נחלת האם לבתה זו קודם נשואין למטה אביה. וא"כ גם מאי דקאמר ליה ר"פ לאביי ודילמא שאני התם שכבר הוסבה. היינו נמי לא הוסבה ממש אלא על התקלה וחשש ההסבה. קאמר שכבר נעשה מאז משעת נשואי האם לאביה וכדכתיבנא. א"כ למה הוצרך לדחוק במאי דקאמר לו תו אביי לר"פ שכבר הוסבה לא אמרינן. דעל הסבה ממש קאמר. ומשום שאפשר שלא יבוא לידי הסבה. דהיינו שעדיין לא מתה אמה כשנשאת הבת לאחד ממטה אביה. ונכסיה בחזקתה היו עומדין ולא הוסבה עדיין. וזה ודאי דחוק טובא. דלפ"ז לא הו"ל לאביי לומר שכבר הוסבה לא אמרינן דמשמע דבעיקר הסברא פליג עלי' דר"פ. לומר דלא מהני מה שכבר הוסבה. ואע"פ שכבר הוסבה עדיין האיסור במקומו עומד אצל הבת. אלא הכי הו"ל לומר והא אפשר שעדיין לא הוסבה. וביותר תמוה דהרי ר"פ דקאמר שאני התם שכבר הוסבה על האם קאי. שכבר הוסבה בנשואי האם לאביה. וכמו שפירש הר"י מגאש ז"ל גופי' לעיל. וא"כ מאי השיב לו אביי שאפשר שעדיין לא הוסבה שאמה עדיין בעולם בשעת נשואי הבת. ואין זה כלל מעין הטענה. דר"פ לא קאמר אלא שנחלת מטה האם כבר הוסבה בנשואי האם ממטה האם למטה האב. קודם נשואי הבת לאחד ממשפחת מטה אביה. הרי דס"ל דנשואין עצמן חשיבי הסבה ועל זה לא השיב לו אביי כלום. ויותר היה לו לפרש ע"פ שיטתו דהדברים כפשטן. דודאי כיון שאסרה תורה לאותו הדור שלא תנשא בת יורשת נחלה למטה אחר משום חשש הסבת נחלת המטה. אסורה היא בכל ענין להנשא למטה אחר אע"פ שעדיין באותה שעה אין הנחלה מוסבת. כיון דמ"מ אפשר לבוא לידי כך. שהתורה לא עשתה דבריה לשיעורין. וכל מדות התורה כך הן. והנשואין הללו עצמן חשיב להו קרא מצד עצמן כהסבת נחלה. והיינו דקאמר לו ר"פ לאביי שאני התם שכבר הוסבה. וכמו שפירש הר"י מגאש ז"ל גופי'. ועל זה השיב לו אביי שכבר הוסבה לא אמרינן. כלומר אין זו סברא. שאע"פ שנשואי האם חשיבי כבר כהסבת נחלת מטה שלה. מ"מ כיון שהיה אפשר עדיין שתנשא הבת לאחד ממטה אמה. ובזה היה מתוקן הסבת נחלת מטה האם. והיא נשאת לאחד ממטה אביה. הרי נתחדשה כאן הסבת נחלה מחדש. והאיסור במקומו עומד אפי' אם עדיין האם קיימת עכשיו. דהנשואין מצד עצמן אחשבינהו קרא כהסבת נחלה. כיון שאפשר שיבוא לידי כך. ע"פ נשואין אלו. ואף ע"פ שאי אפשר לזו הבת שתנשא לאחד ממטה האם מצד נחלת האב. שהרי היא בת יורשת שתי נחלות. מ"מ הדבר מבואר דלענין הסבת נחלת מטה האם לא מהני כלום מה שגורם לאיסור הסבת נחלת האב. דכל אחד איסור בפ"ע הוא ומאי אולמי' דהאי מהאי. כן נראה ברור לפי שיטת הר"י מגאש ז"ל עצמו. ומה שנטה הוא מזה דבריו ז"ל צ"ע אצלי טובא:
+
+ומעתה נראה דזו היא שיטת הגאונים ז"ל בהך סוגיא דודאי הסבת הנחלה מדינא לא משכחת לה. כיון דהצבור והב"ד הוזהרו על כך שלא תסוב נחלה ממטה למטה אחר. ועליהם מוטלת החובה להוריד לנחלה יורשי המטה של אותה הנחלה. ומאי דקאמרינן שכבר הוסבה. לא הסבה ממש קאמרינן אלא חשש ההסבה. דהיינו הנישואין. קרי להו הסבה. דאחשבינהו קרא כהסבת הנחלה ממש. ומהאי טעמא נאסרו הנשואין למטה אחר באותו הדור הראשון. ואע"ג דלשאר ראשונים ז"ל. כהרשב"ם ורמ"ה ובעל המאור. והראב"ד והרשב"א ז"ל שהביאם בש"מ שם. ס"ל דהדברים כפשטן דהסבה ממש קאמרינן עיי"ש בדבריהם. וכן מבואר בפסיקתא זוטרתא (סו"פ מסעי) עיי"ש. מ"מ דעת הגאונים ז"ל אינה כן אלא כמו שביארנו. דאיסור נשואי בת יורשת נחלה לאחד ממטה אחר. הוא איסור בפ"ע. ולאו דלא תסוב נחלה הוא איסור בפ"ע. ונוהג גם לאחר שהותרו הנשואין ממטה למטה. שלא הותר אלא חששא בעלמא של הסבת נחלה. ולא הסבת נחלה ממש. וכשנפלה נחלה להאשה מבית אביה או אמה אחר שנשאת לאחד ממטה אחר ומתה. אין בעלה או בנה יורשין אותה אלא היורשין שממטה אביה או אמה. ולא כמש"כ הרמב"ן ז"ל (סו"פ מסעי) עיי"ש. וגם היא עצמה אינה יורשת נחלת מטה אמה. משום שהיא מתייחסת למטה אביה. וא"כ גם בדידה גופא הו"ל הסבת נחלה אם יורידוה לנחלת מטה אמה. אלא יורשי מטה אמה יורדין לנחלה זו. ועל זה הוא שבאה אזהרת לא תסוב נחלה ממטה למטה אחר:
+
+איברא דלכאורה איפכא מבואר מברייתא (שם קי"א ע"ב) דתניא וירש אותה מלמד שהבעל יורש את אשתו דברי ר"ע. ר"י אומר אינו צריך הרי הוא אומר וכו'. ואומר ואלעזר בן אהרן מת ויקברו אותו בגבעת פנחס בנו. וכי מנין לפנחס שלא היה לו לאלעזר. אלא מלמד שנשא פנחס אשה ומתה וירשה. ואומר ושגוב הוליד את יאיר ויהי לו עשרים ושלש ערים בארץ הגלעד. וכי מנין ליאיר שלא היה לשגוב. מלמד שנשא יאיר אשה ומתה וירשה עיי"ש. והנה הרשב"ם ז"ל פירש כפשוטו מנין היה לפנחס שום קרקע אלא א"כ ירשה מאביו. ואמאי קרי לה גבעת פנחס בנו עיי"ש. וכן פי' ביאיר. ולפ"ז לא הוה קשה מידי מהתם דאפשר דהאשה שנשאו פנחס ויאיר היתה ממטה שלהם. ולא היתה בזה הסבת נחלה ממטה למטה אחר. אבל ראיתי להראב"ד ז"ל (הובא בש"מ שם) שכתב וז"ל ואלעזר בן אהרן מת ויקברו אותו וגו' אשר נתן לו בהר אפרים. ומנין הי' לו לפנחס וכו'. פי' מנין היה לפנחס בהר אפרים. שהרי פנחס כהן היה. והכהנים לא נתנו להם ערים אלא משבט יהודה ושמעון ובנימין. וכן צריך לפרש ביאיר מנין היה לו ליאיר כערי גלעד מה שלא היה לשגוב אביו. שהרי שגוב אביו משבט יהודה היה ובן חצרון היה. שנאמר ואחר בא חצרון אל בת מכיר אבי גלעד ותלד לו את שגוב. ושגוב הוליד את יאיר. נמצא יאיר משבט יהודה. וגלעד היה ממטה מנשה עכ"ל עיי"ש. ודבריו ז"ל נראין מוכרחין. וכן משמע בהדיא מלשון הספרי (פרשת פנחס פיסקא קל"ד) עייש"ה:
+
+וע"פ דבריו מיתרצא תמיהת התוס' (שם קי"ב ע"א) ד"ה מנין ליאיר וכו'. שכתבו ��ז"ל תימא לרשב"א אי לבאי הארץ נתחלקה הארץ. אמאי לא היה ליאיר שלא היה לשגוב עכ"ל עיי"ש שהניחוה בתימא. אבל לפי' הראב"ד ז"ל אין כאן מקום קושיא כלל כמבואר. וגם מתורצת בזה תלונת הרלב"ג ז"ל (סוף יהושע) על דברי רז"ל כאן. שכתב שם וז"ל ואם יאמר האומר איך היתה לפנחס אם לא היתה לאלעזר. אמרנו לו כי תכף שמת אלעזר היה יורשו פנחס לפי שרשי התורה. ולזה כשנקבר נקבר בגבעת פנחס בנו. ואולם רבותינו ז"ל אמרו כי פנחס ירשה מאשתו. וזה דרך דרש. ואמנם הפשט הוא לפי מה שכתבנו עכ"ל עיי"ש. ועל פי דברי הראב"ד ז"ל מבואר דאין מקום לתלונתו כלל על דברי רז"ל. וגם אין מקום כלל לפשט שלו. שהוא הבין מה שהקשו וכי מני לו לפנחס שלא היה לאלעזר כפשוטו. וכמו שפי' הרשב"ם ז"ל. ולכן כתב מה שכתב. אבל לפירושו של הראב"ד ז"ל לא זו הקושיא ואין מקום לתירוצו כלל. גם עיקר מה שכתב על דברי רז"ל אלו שאינם אלא דרך דרש. לא יתכן כלל. שהרי באו להוכיח מזה דירושת הבעל דאורייתא. וע"כ ס"ל דהכרח גמור הוא. ולפי הנראה גירסת הראב"ד ז"ל היתה ויקברו אותו בגבעת פנחס בנו אשר נתן לו בהר אפרים וכו'. וכן היא גירסת ש"ס כת"י שהביא בדק"ס שם עיי"ש. ומזה משמע ודאי כפירושו וגם דבריו מצד עצמן נראין מוכרחין. (אלא דמדברי הירושלמי (פ"ח דבב"ב סוף הלכה ה') לא משמע כפירושו עיי"ש). וא"כ מתבאר מזה דהנשים שנשאו פנחס ויאיר וירשו אותן. היו ממטה אחר. ואעפ"כ הורידו אותן ב"ד לנחלתן. וא"כ אפילו את"ל שהנשואין שלהם היו בהיתר. קודם שנאסרו נשואי בנות יורשות נחלה. מ"מ הרי בשעת חלוק הארץ בזמן יהושע כבר נאמרה פרשת הסבת נחלה ממטה למטה אחר. ונאסרו באיסור לא תסוב נחלה וגו'. וא"כ היאך ירשו פנחס ויאיר נחלת נשיהם. והיאך הורידום ב"ד לנחלת מטה נשותיהן. והרי כבר הוזהרו על אזהרת לאו דלא תסוב נחלה ממטה למטה אחר. ואע"ג דירושת הבעל דאורייתא. מ"מ היינו רק בנחלת מטה דידהו. אבל נחלת מטה אחר הא כתיב לא תסוב וגו'. ואין בה דין ירושה לשיטת הגאונים ז"ל אלא לאותו המטה בלבד. אלא ודאי ע"כ מוכרח מזה דלאו דלא תסוב נחלה ממטה למטה אחר נמי ארישא דקרא הוא דקאי. דהיינו על איסור הנשואין של בת יורשת נחלה ממטה לאחד ממטה אחר. ולא תסוב על ידי הנשואין לאחד ממטה אחר קאמר קרא. אבל אחר שכבר נשאת אין עוקרין משפט הירושה מבעלה ובניה. וע"כ הנחלה תסוב ממטה למטה. וכמו שכתב הרמב"ן ז"ל (סו"פ מסעי). וז"ל ולא תסוב נחלה לבני ישראל ממטה אל מטה. לא חשש הכתוב אלא לתקן העת ההיא. כי אם היו בישראל נשים נשואות לשבט אחר והן יורשות נחלה היום. או שתירשנה מיום זה ואילך. שימות אביהן או אתיהן בלא בנים. ע"כ תסוב נחלתן ממטה אל מטה. ומי יוכל לתקן בזמן אשר עותו. כי לא רצתה התורה לצוות שלא ירשו אותן הבן והבעל. שלא ראתה לעקור משפט הירושה. וכן לא יחוש הכתוב למקרים העתידים לבוא. כי הבנות שאינן יורשות נחלה יכולות להנשא לכל השבטים. ואפשר שתהיינה יורשות נחלה בזמן הבא. כי ימותו אחיהן בחיי האב. ותעבור נחלת אביהן או קרוביהן להן וכו' עכ"ל עיי"ש. ועל פי זה נכון היטב מה שירשו פנחס ויאיר נחלת נשותיהן. אע"פ שהיו ממטה אחר ויש בה משום הסבת נחלה ממטה אל מטה אחר. וממילא מתבאר לפ"ז דאחר שהותרו בדורות הבאים השבטים זה בזה. ובטל איסור נשואי בנות יורשות נחלה לאיש משאר כל מטות בני ישראל. בטל ג"כ איסור לא תסוב נחלה ממטה למטה אחר. והו"ל לאו שאינו נוהג אלא בדור ראשון של באי הארץ. ואינו נוהג לדורות. ושלא כדעת הגאונים ז"ל שמנו לאו זה במנין המצות:
+
+אמנם נראה דגם מזה אין הכרע נגד דעת הגאונים ז"ל דס"ל דלאו דלא תסוב נחלה וגו' הוא לאו הנוהג לדורות. משום שאפשר לומר דאע"ג דודאי לאו דלא תסוב נחלה איסור בפ"ע הוא. ולא ארישא קאי ליתן טעם לאיסור נשואי בת יורשת נחלה ממטה לאחד משאר המטות. וא"כ ודאי נראה דאע"ג דנשואי בת יורשת נחלה הותרו לדורות. מ"מ אזהרת לאו דלא תסוב נחלה במקומה עומדת לדורות. וכמש"כ הרמב"ן ז"ל גופי' שם בסוף דבריו וז"ל והנכון הוא על דרך הפשט שאין ולא תסוב נחלה טעם כדי שלא תסוב הנחלה. אבל הן שתי מצות ביורשות נחלה שלא תנשאנה רק למטה אביהן. וצוה בנשואות כבר ואשר תבוא עליהן נחלה אחרי היותן לאיש שלא תסוב הנחלה ממטה למטה אחר. אבל ירשו אותן אחיהן וקרוביהן. לא בניהן ולא בעליהן. והזהיר מתחלה בבנות צלפחד. ואח"כ בכל בת יורשת נחלה. ואמר בכל ישראל שלא תסוב נחלה ממטה אל מטה. שאף הנשואות או המוזהרות אם יעברו על המצוה ירשו אותן אנשי המטה. שיהיו כולם דבוקים וקשורים בנחלת מטה אבותם לא תפרד נחלתם מהם והם לא יפרדו מנחלת אבותם וכו' עכ"ל עיי"ש. ולפ"ז ודאי נראה דאע"פ שנשואי בת יורשת נחלה הותרו לדורות להנשא לכל הטוב בעיניהן מכל שבטי ישראל. מ"מ היינו דוקא הנשואין שאין בהן אלא חשש הסבת נחלה. שהרי אפשר שלא יהיו לה בנים וגם בעלה ימות בחייה. ומשום דבהך קרא גופי' כתיב מיעוטא דזה הדבר למעט שלא יהא איסור זה נוהג אלא בדור זה בלבד. אבל לאו דלא תסוב נחלה דאיסור בפ"ע הוא ולא כתיב בההוא קרא. אלא באידך קרא הוא דכתיב. דלא גלי ביה קרא מיעוטא למעט דורות הבאים. אית לן למימר שנוהג בכל הדורות. אע"פ שהרמב"ן ז"ל גופי' שם לא כתב כן. שסיים שם וכתב וז"ל ולא נהג כל זה רק בדור הנוחל את הארץ בעת החלוקה וכו' עכ"ל עיי"ש. אבל אין זה מוכרח כלל וכמו שביארנו לדעת הגאונים ז"ל. ואעפ"כ גם לשיטתם יש חילוק בדבר. דדוקא אחר שכבר הוזהרו באיסור נשואי בת יורשת נחלה למטה אחר ובאיסור הסבת נחלה. דאז אע"פ שנשאת בהיתר גמור. וכגון דבשעת נשואין לא היתה עומדת לירש הנחלה. אלא שע"פ מקרה נפלה ירושת הנחלה אליה. כגון שמתו אחיה בלא בנים בחיי אביה וכיו"ב. או מדור שני של באי הארץ ואילך שכבר בטל איסור הנשואין לגמרי. מ"מ אין מורישין את הנחלה אלא להיורשים ממטה אביה. ואם הנחלה היא ממטה אמה אין מורידין לנחלה אלא מטה האם. משום שאיסור הסבת נחלה מפקיע משפט הירושה מן היורשים שאינם מאותו המטה שהנחלה באה משם. אע"פ שע"פ משפט הירושה הם היו ראוים לירש. אבל אותן הנשים שנשאו לאנשים ממטה אחר קודם שנאמרה פרשת הסבת נחלה. וכבר חל עליהן ע"י נשואין אלו כל תורת משפט הירושה לבעליהן ולבניהן. שוב אין איסור הסבת נחלה עוקר משפט הירושה שחל על משפחתן מקמי הכי. קודם שנאמרה פרשת הסבת נחלה. וכמו שלא צוה הכתוב לגרש אותן שכבר נשאו למטה אחר קודם שנאמרה פרשת בת יורשת נחלה. ולא צוה אלא שלא תנשא בת יורשת נחלה לאיש ממטה אחר מכאן ואילך. הכי נמי אין משפט הירושה נעקר ע"י פרשת הסבת נחלה. אלא מכאן ואילך כשתנשא. ולא מאותן שנשאו מעיקרא קודם שנאמרה פרשה זו. והילכך פנחס ויאיר איכא למימר שכבר נשאו נשים ממטה אחר מקודם שנאמרה פרשה זו של הסבת נחלה. וא"כ לא נעקר מהם משפט הירושה לירש את נשותיהם אף אחר שנאמרה פרשת הסבת נחלה. ועפ"ז ניחא שפיר תמיהת התוס' (שם קי"ב ע"א) ד"ה אימא וכו'. דאמרינן התם א"ל ר"פ לאביי ממאי דילמא לעולם אימא לך בעל לא ירית וכו' ויאיר דזבין מיזבן ופנחס נמי דזבין מיזבן וכו'. אלא אימא דנפלה ליה משדה חרמים עיי"ש. ו��תבו בתוס' וז"ל תימא לרשב"א דלמה דוחק כל כך. כיון דבעי למימר דאתא קרא להראות עושרם (כמש"כ הרשב"ם ז"ל). הו"ל למימר דפנחס ויאיר ירשו מאמם או מאבי אמם עכ"ל עיי"ש שהניחוה בתימא. ולפי מה שביארנו ניחא בפשיטות. דאם בירושה מאמם או מאבי אמם באה הנחלה להם. ע"כ אנו מוכרחין לאוקמי כשנשאו כבר קודם שנאמרה פרשת הסבת נחלה. וזה דחיקא ליה קצת. ולכן ניחא ליה יותר לאוקמי שלא מתורת ירושה ממטה אחר באה להם נחלתם. אלא דזבין מיזבן או משדה חרמים. עכ"פ מתבאר דליכא שום ראיה מהתם נגד שיטת הגאונים ז"ל:
+
+ואדרבה נראה ראיה לשיטתם מדאמרינן התם לקמן (קכ"א ע"א) תנן התם רשב"ג אומר לא היו יו"ט לישראל כחמשה עשר באב וכיוה"כ שבהן בנות ישראל יוצאות בכלי לבן וכו'. בשלמא יוה"כ יום סליחה ומחילה יום שניתנו בו לוחות אחרונות. אלא חמשה עשר באב מאי היא. אמר רב יהודה א"ש יום שהותרו שבטים לבוא זה בזה. מאי דרוש זה הדבר. דבר זה לא יהא נוהג אלא בדור זה עיי"ש. וכן הוא בסוגיא דתלמודא סוף תענית בבבלי ובירושלמי עיי"ש. והדבר קשה טובא לכאורה שמחה זו מה עושה. שהרי בהיתר איסור הסבת נחלה ממטה למטה. אם טוב הוא למטה זה שנתוספה נחלה על נחלותיהם. רע הוא למטה האחר שנגרעה נחלה מנחלותיהם. וכבר עמד בזה הרש"א ז"ל בח"א שם. אבל מה שתי' שם דלהכי קתני שבהן בנות ישראל יוצאות וכו'. דלהן ודאי הוא שהיה להן שמחה בהיתר זה. משום דעד עכשיו היו הן גרועות מהזכרים. דע"י הסבת נחלה לא נאסרו אלא הנשים. אבל הזכרים היו מותרים לישא מכל השבטים עיי"ש בדבריו. ואין זה מספיק כלל. דמ"מ גם להנשים ודאי לא ניחא להו שיגרע נחלת שבטם. ועי' מש"כ התוס' לעיל (ק"כ ע"א) ד"ה מתיב רבה וכו'. וגם תמוה דהרי במתניתין קתני לא היו לישראל ימים טובים כחמשה עשר באב וכיוה"כ וכו'. הרי דלכל ישראל היה חמשה עשר באב יו"ט גדול. כמו יוה"כ שהיה יום סליחה ומחילה לכל ישראל ולא לנשים בלבד. אבל נראה דמזה ראיה לשיטת הגאונים ז"ל דלאו דלא תסוב נחלה וגו' נוהג לדורות עולם. ולא הותרו לדורות אלא נשואי הבנות יורשות נחלה להנשא לכל שבטי ישראל. וכדקאמר שמואל יום שהותרו השבטים לבוא זה בזה. דמשמע ודאי דרק זה בלבד הותר לדורות ולא איסור הסבת נחלה. ובזה ודאי איכא שמחה לכל. שכיון דהסבת נחלה לא הותרה. ומכאן ואילך כשתפול נחלה לאשה נשואה לאחד ממטה אחר. אין מורידין לנחלה זו אלא היורשים ממטה אביה או אמה. שהנחלה באה משם. וכמו שביארנו לעיל לשיטת הגאונים ז"ל. א"כ אי אפשר לבוא ע"י הנשואין לידי הסבת נחלה. וא"כ אין שום דבר חוצץ בהיתר השבטים לבוא זה בזה. ואי אפשר עוד שיבוא שום הפסד לאחד מהשבטים במה שמתחתנים זה עם זה כלל. ואיסור החיתון שנהג בדור ראשון לא היה אלא חששא בעלמא שהחמירה תורה להרחקה יתירה שלא יבוא בכך לידי הסבת נחלה ע"פ איזה מקרה רחוקה במציאות. ולכן עשו יו"ט גדול כשהותר להם איסור זה. ואפשר דזו היא כוונת התוס' (סוף תענית ל' ע"ב) שכתבו וז"ל יום שהותרו השבטים לבוא זה בזה. פי' דהיינו יו"ט עכ"ל עיי"ש. וכבר נשתברו הרבה קולמסים בהבנת דבריהם אלו. אבל עפמש"כ אפשר לומר שהוקשה להם מאי דקאמר שמואל רק יום שהותרו השבטים לבא זה בזה. ולא קאמר נמי שהותר עיקר איסור הסבת נחלה. דהא עיקר איסורן עד עכשיו לבוא זה בזה לא היה אלא משום איסור הסבת נחלה. והו"ל למינקט העיקר. ועכצ"ל דבאמת איסור הסבת נחלה ממש לא הותר. ולאו דלא תסוב נתלה וגו' נוהג גם לדורות. ולא ממעטינן דורות ממיעוטא דזה הדבר אלא מאיסור נשואי בנות יורשות נחלה לאחד משאר המטות בלבד. ושלא כפירש"י ורשב"ם ז"ל שם עיי"ש. וא"כ אין זה היתר גמור. דהרי עיקר האיסור עדיין במקומו עומד ונוהג לדורות. ולזה כתבו פי' דהיינו יו"ט. כלומר דלא עשו יו"ט משום שהותרו במה שנאסרו עד עכשיו. דודאי עיקר האיסור עדיין נוהג כדמעיקרא. ואין היו"ט אלא משום שהותרו להתחתן זה בזה בלבד. וא"כ היה נראה מזה דדעת התוס' שם ג"כ כשיטת הגאונים ז"ל בזה. אבל יותר נראה עפ"ז שכוונתם בפשיטות שהוקשה להם אמאי לא הזכיר שמואל אלא היתר השבטים לבוא זה בזה. כיון דגם עיקר איסור הסבת נחלה הותר מכאן ואילך. וכמו שפירש"י ורשב"ם ז"ל שם. ולזה כתבו פי' דהיינו יום טוב. כלומר דשמואל לא בא אלא ליתן טעם ליו"ט שעשו בלבד. ולכן לא הזכיר אלא מה שהותרו השבטים לבוא זה בזה. דרק משום היתר זה הוא שעשו יו"ט גדול. אבל היתר הסבת נחלה אין בו שמחה. שהרי בזה יצא שכרם בהפסדם. וכקושית הרש"א ז"ל שם. כן נראה בכוונתם. אלא דמ"מ עיקר קושית הרש"א ז"ל עדיין לא מיתרצא. דהרי א"כ גם בהיתרם לבוא זה בזה אין שמחתם שלמה. כיון שיצא מזה גרעון בנחלת מטותיהם. ואין טעם זה מספיק כ"כ ליו"ט גדול שעשו משום זה. אבל לשיטת הגאונים ז"ל ניחא שפיר וכמו שנתבאר:
+
+אלא דלכאורה עדיין צ"ע לשיטתם מדברי הירושלמי שם (סוף תענית) דהתם אמרינן ארשב"ג לא היו ימים טובים לישראל כחמשה עשר באב וכו'. ניחא ביוה"כ שהוא כפרה על ישראל. בחמשה עשר באב למה. רבי שמואל בר"י ואמרין לה בשם רבי שמואל בר נחמן שבו הותרו השבטים לבוא זה בזה דכתיב ולא תסוב נחלה לבני ישראל ממטה אל מטה אחר כי איש בנחלת מטה אבותיו ידבקו בני ישראל. וכתיב וכל בת יורשת נחלה ממטות בני ישראל וגו'. וכי אפשר לבת לירש שני מטות. תיפתר שהיה אביה משבט אחד ואמה משבט אחר עיי"ש. הרי שהזכיר שם גם עיקר לאו דלא תסוב נחלה וגו'. ולשיטת הגאונים ז"ל מאי ענין לאו זה לכאן. כיון דלשיטתם לא הותר כלל לאו זה. ונוהג גם לדורות. מיהו נראה דלק"מ דהרי לפי מה שנתבאר לעיל עיקר שמחתם בהיתרם לבוא זה בזה. היינו רק משום שלא הותרה הסבת נחלה לדורות. וההיתר לבוא זה בזה לא יביאם לידי הפסד נחלות המטה. ובזה היתה שמחתם שלמה מכל צד. וא"כ היינו דקאמר בירושלמי. דכתיב ולא תסוב נחלה לבני ישראל ממטה אל מטה אחר וגו'. כלומר ואיסור זה ודאי נוהג גם לדורות. ואפשר שמטעם זה סיים שם כולי' קרא כדכתיב כי איש בנחלת מטה אבותיו ידבקו בני ישראל. משום דמזה משמע דהוא איסור הנוהג תמיד לדורות. דלשון ידבקו משמע דבוק עולמי שאינו עומד להפרד עוד. וכתיב וכל בת יורשת נחלה וגו'. כלומר ואיסור זה הוא שהותר מדור זה ואילך. ולכן עשו יו"ט גדול משום ששמחתם היתה שמחה שלמה. שהנשואין הותרו בכל ענין משבט לשבט. ומ"מ אין בזה עוד מקום להסבת הנחלות. משום שלעולם לא תצא נחלת המטה מאותו המטה שבאה לחלקו בעת חלוקת הארץ למטות בני ישראל. משום דלאו דלא תסוב נחלה נוהג לדורות. ואינו בכלל ההיתר. ומה שסיים בירושלמי שם בדרשא דממטות שירשה שני מטות. היינו רק כדי להוכיח עד כמה הוכבד עליהם איסור זה. עד שלפעמים לא היה אפשר כמעט שתנשא כלל ע"י איסור זה. שכשירשה שני מטות מצד אביה ומצד אמה. לא היה אפשר לה להנשא אלא לאיש שאביו ממטה אביה ואמו ממטה אמה. כדמסיק בסוגיין דבב"ב שם עיי"ש. וזה רחוק מאוד במציאות ולא שכיח כלל. וכעין זה כתב מהר"ש יפה ז"ל ביפ"מ שם עיי"ש בדבריו. וא"כ מתבאר עכ"פ דמזה סייעתא לשיטת הגאונים ז"ל דלאו דלא תסוב נחלה נוהג גם לדורות:
+
+והנה בפרק יש נוחלין (בבא בתרא ק"�� ע"ב) אהא דתנן התם האיש את אמו וכו' נוחלין ולא מנחילין. אמרינן עלה בגמרא שם מנא ה"מ דתנו רבנן וכל בת יורשת נחלה ממטות וכו' עיי"ש. וכתבו בתוס' שם וז"ל אומר ריב"ם דבשאר ירושות של נשים כגון בתו או אחותו. כיון שאין הירושה נעקרת ממשפחת אב פשיטא ליה דיורשה אביה או אחיה. דפשיטא שהזכרים והנקבות שוים בין לירש בין להוריש. דמה לי זכרים ומה לי נקבות. דאטו נכסי נשים יהיו הפקר. ודוקא בן בנכסי אם צריך למילף לפי שניסבת נחלה ממטה אביה ע"י הבן עכ"ל עיי"ש ובמש"כ הרש"א ז"ל שם. והנה הדבר מבואר שהוקשה לו להריב"ם ז"ל דכיון דקטרח תלמודא לאשכוחי קרא למילף מיניה דהאיש יורש את אמו ומשמע דאי לאו דגלי קרא לא הוה אמרינן דהנשים מורישין נכסיהן לבניהן. וכדברי הרשב"ם שם לעיל (ד"ה א"ל אביי) וכאן (ד"ה מנה"מ) עיי"ש בדבריו. וא"כ גם בתר דאשכחן ילפותא מקרא דגם הנשים מורישין לבניהן כמו אנשים. אכתי קשה מנ"ל דהנשים מורישין נכסיהן לאביהן או לאחיהן כשאין להן זרע. וגם אמאי לא קבעי תלמודא נמי מנ"ל דהאב יורש את בתו והאח את אחותו. ועל זה תירץ ריב"ם ז"ל שפיר דלהנך לא צריך קרא ושלא כדברי הרשב"ם שם אלא משום דכיון דלא שייכא בהו הסבת נחלה. פשיטא שיורשין. ולא איצטריך קרא אלא בבן את אמו. משום דבלאו קרא הוה סד"א שלא יירש משום הסבת נחלה. אלא דקשה לכאורה לפ"ז דהרי מתניתין דקתני שהאיש נוחל את אמו. ודאי פשיטא דבזה"ז מיירי. ודינא קתני להלכה ולמעשה האידנא. ולא למידרש קראי בעלמא קאתי מאי דהוה בדור ראשון של חלוקת הארץ לשבטי ישראל. וא"כ כיון דלדידן כבר הותר איסור הסבת נחלה מדור שני של נוחלי הארץ והלאה. לכאורה אין מקום לתירוצו של הריב"ם ז"ל. דהרי כיון דהתם קאי אמתניתין דמיירי בדיני ירושה לדורות שכבר הותרה הסבת נחלה. שוב אין שום מקום לחלק בין ירושת האיש את אמו לירושת האב את בתו והאח את אחותו. והקושיא שהוקשה להריב"ם ז"ל בסוגיא דהתם במקומה עומדת. ולכן היה נראה לכאורה דמזה סייעתא לשיטת הגאונים דלאו דלא תסוב נחלה נוהג גם האידנא. ולא הותרו אלא נשואי בת יורשת נחלה שאין בהן אלא חששא בעלמא של הסבת נחלה. אבל הסבת נחלה ממש לא הותרה לדורות. ועפ"ז דברי הריב"ם ז"ל נכונים שפיר. איברא דזה ליתא כלל וליכא סרך ראיה מהתם לשיטת הגאונים ז"ל. דהרי בלא"ה יקשה לכאורה לתירוצו של הריב"ם ז"ל. דהא משנתנו ודאי כללא כיילא בכולהו ירושות בין בארץ ובין בחו"ל. בין בקרקעות ובין במטלטלין. והרי הדבר פשוט ומבואר דלא נאמר איסור הסבת נחלה אלא בנחלת הארץ למטות בני ישראל. כמבואר בקרא בהדיא. ואפילו בזמן שנהג האיסור לכ"ע לא היו בכלל לא מטלטלין ולא קרקעות שבחו"ל. וא"כ אפילו לשיטת הגאונים ז"ל אכתי לא הועיל הריב"ם ז"ל בתירוצו. דהא אמתניתין קיימינן דליכא למיתלי באיסור הסבת נחלה. ועוד דהאיש את אמו סתמא קתני דמשמע ודאי אפילו כשאמו נמי ממטה אביו היתה. דלא שייכא בנחלתה הסבת נחלה. אפילו באותו דור שנהג איסור זה. וא"כ ע"כ לא מיירי תנא דמתניתין כלל בענין הסבת נחלה. ועל זה קבעי תלמודא מנא הני מילי. וא"כ מתבאר מזה לכאורה שלא כדברי הריב"ם ז"ל שפירש דרק משום הסבת נחלה הוא דקבעי תלמודא מנה"מ. ולכן היה נראה לומר בכוונת הריב"ם ז"ל דאע"ג דודאי גם באיש את אמו אחר שכבר הותרה הסבת נחלה. וכ"ש בקרקעות שבחו"ל ומטלטלין. שלא היו מעולם בכלל איסור הסבת נחלה. וכ"ש אם אביו ואמו הם ממטה אחד. לא צריך קרא שיורש הוא נכסיה. מ"מ כיון דתנא דמתניתין ודאי אקרא קאי. לומר דגם האיש את אמו הוא בכלל סדר נחלות האמור בתורה. וא"כ ודאי ס"ל דגם בעת שהיה נוהג איסור הסבת נחלה היה האיש נוחל את אמו. ועל זה הוא דקא בעי מנא ה"מ דאפילו במקום הסבת נחלה הבן היה נוחל את אמו. ועל זה מסיק שפיר דנפק"ל מדתנו רבנן וכל בת יורשת נחלה ממטות וגו'. דמיירי בשעת איסור הסבת נחלה. ואעפ"כ יורשת הבת את אמה. וה"ה לבן כדמסיק התם עיי"ש. ומעתה לפ"ז שוב אין שום ראיה כלל מהתם לשיטת הגאונים ז"ל אפילו לפי' הריב"ם ז"ל. ואדרבה לפ"ז איכא ראיה לסתור שיטת הגאונים ז"ל מהתם. לפי מה שכבר נתבאר לעיל דלשיטתם במקום הסבת נחלה נעקר משפט הירושה. ואין נחלת המטה יוצאה לעולם מרשות המטה. אם לא כשכבר היתה בת יורשת נחלה נשואה לאיש ממטה. אחר קודם שנאמרה פרשת הסבת נחלה. כמו בפנחס ויאיר. והרי לפי' הריב"ם ז"ל מבואר התם איפכא דאפילו במקום הסבת נחלה הבן יורש את אמו. ובודאי בכל ענין מיירי אפילו כשנשאת אחר שנאמרה פרשת הסבת נחלה:
+
+איברא שראיתי בתשובות תולדות אדם להרשב"א ז"ל (סי' כ"ז) שכתב בתוך דבריו וז"ל ואין לתמוה מאי שנא דאב יורש בתו בקבר אפי' נכסים שבאו מאמה ואם אמה וכו' כמו שהוכחתי לעיל וכו'. ואין הבן יורש בקבר את אמו להנחיל מי שראוי ליורשו דהיינו אחין מן האב. דדבר זה אין בו תמהון כלל. די"ל דאשמעינן קרא דקפיד אהסבת נחלה. הילכך ירושת הבן שהיא מסבת נחלה. דינו אם הוא יורש בחייו. דליכא בה כולי האי עקירה (כצ"ל עיי"ש). דלא נעקרה לגמרי ממשפחת אם. דבן מיהא כרעא דאמי' הוא. ואי בתר הכי מית וירתי אחיו מן האב ולא מן האם. והשתא הוסבה נחלה ומעקרא לגמרי (כצ"ל עיי"ש) ממשפחת האם. בהא לא קפדינן. כיון דבשעת ירושת הבן מן האם לא הוסבה הנחלה ולא נעקרה. אבל מה שהאב יורש בתו. בהאי ירושה ליכא הסבת נחלה כלל. דאפי' כשהיו הנכסים ברשות האם היו בחזקתו וכו'. ותדע דמשום הכי בעי מנא הני מילי דהאיש יורש את אמו ולא בעי מנה"מ דהאיש יורש בתו ואחותו אף ע"ג דמשמע דיורש וכו'. וכן כתב ר"י בשם ריב"ם ז"ל בשאר ירושות של נשים. כגון בתו או אחותו. פשיטא ליה וכו'. הרי בהדיא כדברי דירושת הבן מחמו מסבת. ולא ירושת האב מבתו וכו' עכ"ל עיי"ש עוד לקמן (סי' כ"ח כ"ט) שהאריך הרבה בטעם זה של הסבת נחלה. ומתבאר מכל דבריו אלו דהך טעמא שייך גם האידנא. אע"פ שלא הקפידה תורה על נשואי בת יורשת נחלה מדור ראשון ואילך. וזה לא יתכן אלא לשיטת הגאונים ז"ל כמו שנתבאר. ומדברי הריב"ם ז"ל שהביא ראיה אין הכרע כלל לפי מה שביארנו לעיל. וביותר יש לתמוה דעפ"ז דן בנדון שבא לפניו למעשה. והרי אפי' לשיטת הגאונים ז"ל עכ"פ הרי לא הקפידה תורה על הסבת נחלה אלא בנחלת המטות בארץ ודוקא ממטה למטה אחר ולא באותו המטה עצמו ממשפחה למשפחה. וכ"ש בחוץ לארץ וכ"ש במטלטלין שמעולם לא הקפידה תורה בהן על הסבת נחלה כלל ואין לזה שום שורש כלל. והיכי יתכן לומר דמשום טעם זה עקרינן משפט הירושה דאורייתא מאחיו מהאב שלא להורישם ע"י הבן שבקבר. אף ע"פ שבלאו האי טעמא דהסבת נחלה הי' הדין נותן שיהא הבן יורש גם בקבר להוריש לאחיו מן האב כמש"כ שם. והנה תשובה זו ושלאחריה אינם להרשב"א ז"ל עצמו. אלא לאחד מגדולי חכמי אשכנז רבינו יצחק בה"ר אליקום ז"ל. והרשב"א ז"ל שם בתשובתו (לקמן סי' ל"א) השיג עליו בכמה פרטים לדינא. אבל על סברתו זו שהאריך בה השואל הרבה. לא השיב כלום. ולפי הנראה לא נחלק עליו בזה עיי"ש. והדבר מתמיה מאוד לענ"ד:
+
+וראיתי בתשב"ץ (ח"ג סי' שכ"ב) שנשאל בענין זה וז"ל נתעוררת בענין לא תסוב נחלה ממטה למטה אחר. מי שהיו לו בנות נשואות לשבט אחר ולא היו לו יורשין אחרים זולתי נקבות ומת. והבנות הן עומדות במקום הזכרים לירש אביהן. הנה בחלוקת הארץ בדור ההוא תעבור נחלה משבט לשבט. או תאמר שלא ירשו את מורישיהם. וזה אינו כי משפט הירושה לא תשתנה. ומה נעשה ללאו דלא תסוב נחלה ממטה למטה ע"כ תורף דבריך. דע כי הרמב"ן ז"ל נתעורר על זה. ותירץ בזה שלשה תירוצים וכו'. והתירוץ השלישי הוא שלא תסוב נחלה הוא לאו. לומר שאם באותו הדור יש בנות נשואות לשבט אחר. וימות אביהן או אחיהן ותהיינה יורשות נחלה. שאין בניהן ולא בנותיהן יורשים אותן כדי שלא תסוב נחלה ממטה למטה. ותתבטל ירושת הבנים והבעל (כצ"ל) בנכסיהם. ודע כי במושב אחד היינו בבהכ"נ זה לי קרוב ארבעים שנה. הריב"ש ז"ל והרב רבי יצחק בונשתרוק ז"ל ואני הצעיר. ואמר ר"י כי הרמב"ן ז"ל עשה פשט כנגד התלמוד לבטל ירושת הבעל והבנים (כצ"ל) בזה. והיה תמה הרבה כי לא נמצא כן בגמרא. ואמרתי לו אל תתמה בזה. כי כיו"ב מצינו בגמ' (בב"ב קט"ז ע"א) שאמרו שם ויאמרו ירושת פליטה לבנימין ולא ימחה שבט מישראל. אמר ר"י דבי ר"א מלמד שהתנו על שבט בנימין שלא תירש בת הבן עם האחים. הרי שבטלו ירושת התורה כדי שלא תסוב נחלה ממטה למטה. ועשו כן לבני בנימין לפי שלא נשארו שם אלא מעט והארץ היתה גדולה והיתה העברה גדולה ממטה למטה וכו'. והודו לדברי ושבחוני. ואתה יפה נתעוררת עכ"ל עיי"ש. והנה עיקר התמיהא על הרמב"ן ז"ל וגם שאלת השואל לא הבנתי. דמאי קושיא בזה אם גלי קרא שבמקום הסבת נחלה ממטה למטה אחר ליכא משפט ירושה לא להבנים ולא להבעל. אטו דבר אחד יש לנו בתורה כיו"ב. ובפרט לדעת רוב הראשונים ז"ל שלא נאמרה אזהרת הסבת נחלה ממטה למטה אחר אלא לאותו הדור בלבד. וגם אם הקושיא קושיא לא ידענא מאי תירץ הרשב"ץ ז"ל לזה. ומאי ענין ההיא דהתם לכאן. דהתם היינו רק משום דקיי"ל דלצורך שעה ולמגדר מילתא יש כח לחכמים לעקור דבר מה"ת אפי' בקום ועשה. ובפרט בדברים שבממון דהפקר ב"ד הפקר. וכמו שפירש הרשב"ם ז"ל שם במקומו עיי"ש. משא"כ כאן דעיקר הקושיא אינה אלא משום דתרוייהו מעיקר דינא נינהו. דמשפט הירושה ואזהרת לאו דלא תסוב נחלה ממטה למטה אחר. תרוייהו מדאורייתא נינהו. והם סותרין זה את זה. ולקושיא זו לא שייכא ההיא דהתם כלל. אבל עיקר הקושיא בלא"ה לענ"ד לא ידענא מאי היא וכדכתיבנא. ואם לא נמצא כן בגמרא הלא נמצא כן בתורה. דבהדיא כתב קרא לא תסוב נחלה ממטה למטה אחר. ואם אמנם יש מקום לומר בכוונת תמיהתם ע"פ מה שנתעוררנו לעיל לשיטת הגאונים ז"ל. אבל לזה אין מקום כלל לתירוצו של הרשב"ץ ז"ל כמבואר. ואין לנו בזה אלא מה שביארנו לעיל. ועכ"פ ראינו כמה נתחבטו בזה הרשב"ץ וחבריו ז"ל ולדבר מוזר ורחוק היה בעיניהם לומר דאזהרת לא תסוב נחלה וגו' תעקור משפט הירושה. והיאך א"כ יתכן כלל להעלות על הדעת לומר דגם האידנא לדידן בחו"ל ובמטלטלין ושלא ממטה למטה אחר אלא באותו המטה עצמו. שבכגון זה לא הקפיד הכתוב מעולם על הסבת נחלה כלל. יתעקר משפט הירושה שנוהג לדורות עולם ובכל מקום משום טעם הסבת נחלה. כמש"כ בתשובות הרשב"א ז"ל שם. ולכן כל הדברים שם בזה נפלאים בעיני ולא ירדתי לסוף דעתם ז"ל בזה:
+
+ועכ"פ לפי פי' הריב"ם ז"ל שם ע"פ מה שביארנו דבריו לכאורה מוכח משם שלא כשיטת הגאונים ז"ל. דלשיטתם כיון דלאו דלא תסוב נחלה וגו' איסור בפ"ע הוא. ונוהג לדורות אף ע"פ שהותרו נשואי בת יורשת נחלה להנשא כטוב בעיני'. ודאי אית לן למימר דבמקום הסבת נחלה נעקר משפט הירושה והב"ד מוזהרים על ��ך שלא להוריד לנחלה אלא את היורשים של המטה שלחלקם נפלה נחלה זו בעת חלוקת הארץ. כמו שנתבאר לעיל. והרי לפי' הריב"ם ז"ל מתבאר שם דאפי' במקום איסור הסבת נחלה יורש האיש את אמו. וא"כ עכצ"ל דלאו דלא תסוב נחלה ממטה למטה אינו איסור בפ"ע. אלא על איסור נשואי בת יורשת נחלה למטה אחר הוא דקאי. ולא להפקיע משפט הירושה אתי. וא"כ כשהותרו נשואי יורשת נחלה לטוב בעיניה. גם עיקר לאו דלא תסוב נחלה הותר מאז ואילך. ושלא כשיטת הגאונים ז"ל. מיהו נראה דמההיא לא איריא שהרי הרשב"ם ז"ל שם לא פירש כן ולפירושו לא מוכח מידי. ועיקר מה שהוקשה לו להריב"ם ז"ל אמאי לא קא בעי נמי מנה"מ דאב יורש את בתו והאח את אחותו. ולמסקנא נמי הנך מנ"ל. נראה דגם לפי' הרשב"ם ז"ל לא קשה מידי. דאיכא למימר דמשום דלהנך כיון דלא אשכח בהדיא ילפותא מקרא להכי הילכך לא קא בעי אלא בהאיש את אמו דאשכח קרא להכי מדכתיב וכל בת יורשת וגו'. וממילא נשמע נמי מיניה לבתו ואחותו. דהרי מאי דצריך קרא להכי לפי' הרשב"ם ז"ל שם. היינו משום דהוה סד"א כיון דכתיב איש כי ימות ובן אין לו וגו'. משמע איש אין אשה לא. ומה"ט נמי ה"א דבאיש המוריש הוא דבן קודם לבת ולא באשה. וא"כ גם באח את אחותו ואב את בתו. רק מהאי טעמא הוא שהיה מקום לומר דאת בנו הוא שיורש ולא את בתו. וכן את אחיו ולא את אחותו. משום דבריש הפרשה איש הוא דכתיב. ועל כל הפרשה קאי למעט אשה שלא תוריש לא את בנה ולא את אביה ולא את אחיה. וא"כ בתר דשמעינן מקרא לענין הבן דאיש לאו דוקא. אלא ה"ה אשה מורשת לבנה. שוב ממילא נשמע דה"ה לענין כולן האמורים בפרשה. וכן מתבאר מדברי הסמ"ג (עשין צ"ו) עיי"ש היטב. ומעתה א"כ אפשר לומר לדעת הגאונים ז"ל דודאי במקום איסור הסבת נחלה לא מיירי התם. דבמקום איסור הסבת נחלה ממטה למטה אחר לא אזלינן בתר משפט הירושה. אלא בעיקר משפט הירושה הוא דמיירי מנ"ל דע"פ משפט הירושה האיש יורש את אמו. ונפק"מ לענין היכא דלא שייך איסור הסבת נחלה. דבהכי הוא דמיירי מתני'. וכגון בשגם אמו היא ממטה האב. או בזה"ז אפי' בארץ ישראל. שאין מטות ישראל ניכרים כל אחד לעצמו. או אפי' בזמן הבית ובמטלטלין או בקרקעות שבחו"ל וכיו"ב:
+
+אלא שיש מקום להקשות לכאורה לשיטת הגאונים ז"ל מההיא דאמר רבי יצחק דבי ר"א ויאמרו ירושת פליטה לבנימין ולא ימחה שבט מישראל. מלמד שהתנו על שבט בנימין שלא תירש בת הבן עם האחין (שם קט"ז ע"א) עיי"ש. דנשמע מזה דבשאר השבטים היתה בת הבן יורשת עם האחין בנחלת השבט. אע"ג שיש בזה איסור הסבת נחלה. וגם בשבט בנימין הוצרכו לתנאי לצורך שעה. כמו שפרשב"ם ז"ל שם עיי"ש. הא בלא"ה היתה יורשת. אבל הדבר פשוט דלק"מ דהרי בירושת הבת לחוד ודאי לית בה משום הסבת נחלה כל זמן שלא תנשא למטה אחר. וליכא בזה מקום קושיא אלא משום דודאי עיקר תנאם לא היה על הירושה עצמה לבד. דהרי בזה ליכא שום הסבת נחלה כלל. ועכצ"ל שהתנו שלא תירש ותנשא למטה אחר. ושיהיה לבעלה ובניה זכות ירושה בנחלתה. וא"כ יש מקום לדייק מזה דבלא תנאי זה היו בעלה או בניה יורשים אותה. ושלא כשיטת הגאונים ז"ל. אבל באמת הך דיוקא ליתא. דהא לא הזכירו בתנאי זה אלא שלא תירש בת הבן. ומשמע ודאי דעל הירושה עצמה התנו תנאי זה. והיינו משום דאע"ג דודאי בירושה לחודה ליכא הסבת נחלה כלל. מ"מ כמו שבדור ראשון של נוחלי הארץ אסרה תורה גם נשואי בת יורשת נחלה לאחד ממטה אחר. אע"פ שעדיין בנשואין לבד לא היה שום הסבת נחלה כלל כל זמן שלא ירשוה בעלה או בניה. מ"מ לחומר הדבר בדור ראשון אסר הכתוב גם הנשואין מצד עצמן כדי לגדור גדר בפני תקלת הסבת נחלה וכמשכ"ל. הכי נמי גם בדור של מעשה פלגש בגבעה. גדרו גדר בשבט בנימין. משום חומר הדבר לצורך שעה. כמו שפרשב"ם ז"ל שם. והתנו להרחקה יתירה גם על הירושה עצמה. אף ע"פ שלא נשאת עדיין למטה אחר. וא"כ ליכא שום קושיא לשיטת הגאונים ז"ל משם. דודאי רק משום שכך התנו השבטים וגדרו גדר מדעתם. אבל מדינא אפי' בדור ראשון של נוחלי הארץ היתה יורשת בת הבן עם האחין. וגם לפי פירש"י שהביא בש"מ שם שלא התנו אלא שלא תירש אם תנשא לאחד משאר השבטים עיי"ש. דמשמע דכל זמן שלא נשאת למטה אחר לא הפסידוה ירושת נחלתה. מ"מ הרי גם בזה עדיין ליכא אזהרת לא תסוב נחלה וגו' כל זמן שהנחלה ברשותה. ורק משום שכך התנו השבטים לא הורידוה לנחלה הראויה לה ע"פ משפט הירושה. וראיתי בש"מ שם שכתב וז"ל מלמד שהתנו השבטים עם שבט בנימין וכו' פר"ח ז"ל והרא"ם ז"ל שהתנו שכל אשה שישאו שאר השבטים והיא בת נחלה. שתשאר הנחלה לאחי אביה. ואינו מחוור בעיני כלל. חדא דבגירסת הספרים יש שלא תירש בת הבן עם האחין. ועוד דזאת אינה ירושת פליטה לבנימין ושלא ימחה שבטם מישראל. אלא שלא יוסיפו על שבטם נחלה על נחלתם וכו' עכ"ל עיי"ש. וקושיא הראשונה מגירסת הספרים אינה מובנת כלל. דהרי מדברי הר"ח והרא"ם ז"ל שהביא מבואר בהדיא דגם גירסתם כך היא. אלא שהם מפרשים שלא היה התנאי של השבטים אלא לטובת עצמם. דבת הבן משבטיהם שתנשא לאיש משבט בנימין לא תירש עם האחין. משום שבכך מסבת נחלת שאר השבטים לשבט בנימין אם תמות וירשוה בעלה או בנה שהם משבט בנימין. וראיתי בהגהות דק"ס שם שהביא גירסת ש"ס כת"י רומי שלא תירש בן הבת. וכתב שם דזו היתה גירסת הר"ח והרא"ם ז"ל ושע"פ זה מובנים דברי הש"מ שם עיי"ש. ודברי שגגה הם. דמדברי הר"ח והרא"ם ז"ל מבואר בהדיא שגירסתם בזה היא כגירסא שלפנינו כמש"כ. ובלתי ספק נשתבשו כאן דברי הש"מ. ויש שם השמטה. וכצ"ל דבגירסת הספרים יש שהתנו השבטים על שבט בנימין שלא תירש בת הבן עם האחין. וכוונתו להוכיח מלשון על שבט בנימין. דבגירסת הר"ח והרא"ם ז"ל היה כתוב שהתנו השבטים עם שבט בנימין. וכן גירסת כת"י רומי שהביא בדק"ס שם. וכן גירסת הילקוט (סוף שופטים) עיי"ש. ולגירסא זו ודאי משמע כפי' הר"ח והרא"ם ז"ל שהשבטים התנו כן לטובת עצמם עם שבט בנימין. ועל זה הקשה בש"מ דבגירסת הספרים יש שהתנו השבטים על שבט בנימין. ומלשון זה משמע שלטובת שבט בנימין ולתקנתם הוא שהתנו כן. אבל ודאי גם הר"ח והרא"ם ז"ל גירסתם שלא תירש בת הבן. וגם מה שהביא בהגהות שם מפי' הר"א אב"ד ז"ל כת"י והריטב"א כת"י שכתבו הכי גרסינן על שבט בנימין שלא תירש בת הבן וכו'. והריטב"א ז"ל הוסיף עוד שאר השבטים התנו כן לזכות שבט בנימין. ומזה הוכיח בהגהות שם שגם לפניהם היתה גירסת כת"י רומי בן הבת. והגיהו כגירסא שלפנינו עיי"ש. וגם בזה טעה דהדבר ברור דגם הראב"ד והריטב"א ז"ל לא באו להגיה אלא על במקום עם שהיה בגירסא שלפניהם:
+
+ובלא"ה עיקר גירסת כת"י רומי תמוה מאוד. דמלבד דאינו מובן לשון שלא תירש בן הבת. דהרי על בנה של הבת קאי. וא"כ מאי שלא תירש דקאמר. הול"ל שלא יירש. בלא"ה עיקר הדבר תמוה לפי גירסא זו דהא גם ע"פ משפט הירושה אין לבן הבת שום זכות בנחלה עם האחין של אמו. ולא הוצרכו השבטים להתנות על זה. ואין מובן לגירסא זו לכאורה כלל. ואמנם נראה דלגירסא זו ע"כ צריך לפרש דבן הבת דקאמר היינו בת שכבר יש לה בן. והיינו לומר שלא התנו שלא תי��ש עם האחין אלא על בת שכבר נשאת למטה אחר וכבר יש לה בן מבעלה זה. משום שבענין זה הדבר קרוב יותר לבוא לידי הסבת נחלה. דבנשואין לחוד אכתי אפשר שתתגרש או שימות הבעל בחייה. ולא יבוא לידי הסבת נחלה. משא"כ בבן דשכיח יותר שתמות האם קודם לבנה. וגם סתמא דמילתא הבן ישא אשה ויוליד בנים. ולכן רק בענין זה ראו השבטים צורך נחוץ להתנות שלא תירש עם אחיה. ומ"מ גם לפ"ז ליכא שום קושיא מהתם לשיטת הגאונים ז"ל. שהרי גם בענין זה אכתי ליכא בירושת הבת אזהרת לאו דלא תסוב נחלה ממטה למטה אחר. כל זמן שהנחלה ברשותה בחייה ואין שום זכות בה לא לבעלה ולא לבנה. ולהכי דוקא משום שכך התנו השבטים ותקנו למיגדר מילתא לצורך שעה לטובת שבט בנימין. כפי' הרשב"ם ז"ל שם. דבלא"ה ודאי היתה יורשת ע"פ משפט הירושה. ונראה ראי' לשיטת הגאונים ז"ל בזה מדאמרינן התם (לקמן ק"כ ע"א) א"ר יהודה אמר שמואל בנות צלפחד הותרו להנשא לכל השבטים שנאמר לטוב בעיניהן תהיינה לנשים. אלא מה אני מקיים אך למשפחת מטה אביהן תהיינה לנשים. עצה טובה השיאן הכתוב שלא ינשאו אלא להגון להן. מותיב רבה אמור אליהם לאותן העומדים על הר סיני. לדורותיכם אלו דורות הבאים. אם נאמר אבות למה נאמר בנים ואם נאמר בנים למה נאמר אבות. מפני שיש באבות מה שאין בבנים ויש בבנים מה שאין באבות. באבות הוא אומר וכל בת יורשת נחלה. והרבה מצות נצטוו בנים שלא נצטוו אבות. הא מפני שיש באבות שאין בבנים ויש בבנים מה שאין באבות. הוצרך לומר אבות והוצרך לומר בנים. קתני מיהת באבות הוא אומר וכל בת יורשת נחלה. הוא מותיב לה והוא מפרק לה לבר מבנות צלפחד. וכתבו בתוס' שם וז"ל מתיב רבה אמור אליהם לדורותיכם וכו'. תימא לרשב"א דמה צריך להקשות מברייתא. מקרא הו"ל לאקשויי דכתיב לא תסוב נחלה. ואור"י דה"א עצה טובה קמ"ל עכ"ל עיי"ש. וביאור דבריהם דאע"ג דקרא דוכל בת יורשת נחלה וגו' אי לאו ברייתא הוה סד"א דלא קאי אלא לדורות הבאים ולא לדורן של בנות צלפחד. וכדמשמע מדקאמר קתני מיהת באבות הוא אומר וכו'. מ"מ קרא קמא דלא תסוב נחלה לבני ישראל ממטה אל מטה וגו'. דכתיב אצל הציווי שלבנות צלפחד ע"כ אי אפשר לומר דלא קאי אלא לדורות הבאים. ולכן שפיר תמה הרשב"א ז"ל דמקרא הו"ל לאקשויי. אבל מה שתירץ הר"י ז"ל דה"א עצה טובה קמ"ל. הוא דחוק טובא. ולא משמע הכי מדקאמר התם אלא מה אני מקיים אך למשפחת מטה אביהן תהיינה לנשים. עצה טובה השיאן הכתוב וכו'. ואם איתא הו"ל למימר נמי ומה אני מקיים ולא תסוב נחלה וגו' עצה טובה קמ"ל. אלא ודאי הך קרא לא מתפרש כך. וגם מגופי' דקרא לא משמע הכי. וא"כ ודאי תמיהת הרשב"א ז"ל תמיהא גדולה היא:
+
+ואמנם כל זה לפי מה שהבינו התוס' וסייעתם דקרא דלא תסוב. נמי על הנשואין קאי. שלא תסוב ע"י הנשואין. ואדלעיל מיני' קאי. והכל איסור אחד הוא. וכשהותרו הנשואין בדורות הבאים הותרה ג"כ הסבת נחלה. אבל לשיטת הגאונים ז"ל דאזהרת לא תסוב נחלה איסור בפ"ע הוא. להזהיר הצבור והב"ד. והיא מצוה הנוהגת לדורות גם לאחר שהותרו נשואי בת יורשת נחלה למטה אחר. אין בזה מקום תימה כלל. דודאי אפילו לרב יהודה אמר שמואל דאמר דבנות צלפחד הותרו להנשא לכל השבטים. היינו רק היתר הנשואין בלבד. אבל ודאי חיסור הסבת נחלה ממש דנפק"ל מקרא דלא תסוב נחלה וגו'. היה נוהג גם לדידי' אפי' בבנות צלפחד עצמן. שאם היו נשואות למטה אחר ומתו. לא היו יורשים אותן לא בעליהן ולא בניהן משום אזהרת לא תסוב נחלה וגו'. וא"כ אין מקום כלל לתמיהת הרשב"א ז"ל. דודאי לא ה��ה מצי לאקשויי אלא מברייתא דקתני דגם עשה דכל בת יורשת נחלה וגו'. דהיינו איסור הנשואין של בת יורשת נחלה למטה אחר. נהג באבות. אבל מקרא דלא תסוב נחלה וגו'. ליכא שום קושיא כלל כמו שנתבאר. ובהכי ניחא ג"כ מאי דקשה לכאורה במאי דפריך מברייתא לשמואל. והא אפשר לומר דלשמואל ס"ל כרבי דאמר (לעיל ק"ט ע"ב. ולקמן קמ"ז ע"א) בכולן נאמרה בהן נתינה וכאן נאמרה העברה אין לך שמעביר נחלה משבט לשבט אלא בת. הואיל ובנה ובעלה יורשין אותה עיי"ש. וא"כ כיון דגם בבנות צלפחד כתיב (פרשת פנחס) והעברת את נחלת אביהן להן. ע"כ היינו משום שבכך מעבירות נחלה משבט לשבט אם ינשאו לשבט אחר. וא"כ מתבאר ע"כ מזה שהותרו להנשא לכל השבטים כטוב בעיניהן. אבל ברייתא איכא למימר דאתיא כשאר תנאי דלא דרשי לקרא הכי. ועי' מכילתא (פרשת בא פי"ח). הילכך ס"ל דגם הן לא הותרו. אבל לשיטת הגאונים ז"ל ניחא שפיר דהרי בלא"ה לשיטתם אפילו אם תנשא לשבט אחר לא תעבור הנחלה לשבט אחר. משום אזהרת לא תסוב נחלה וגו'. ועכצ"ל דלא קרי לה קרא העברה אלא משום חשש תקלת העברת נחלה. כיון שע"פ משפט הירושה בנה ובעלה יורשים אותה. וכמו שנתבאר לעיל. וא"כ מהאי טעמא גם בבנות צלפחד כתיב בהו העברה משום חשש תקלה כזו. דאפילו את"ל שגם הן היו אסורות להנשא למטה אחר. מ"מ הרי אפשר שינשאו באיסור או בשגגה וכיו"ב. דבלא"ה מאי דקאמר רבי דלהכי כתיב בבת והעברתם. משום שמעברת נחלה משבט לשבט. אטו ברור לן שתנשא לשבט אחר. הרי אפשר שלא תנשא אלא למטה אביה. כמו שעשו באמת בנות צלפחד. ולא תעבור הנחלה לשבט אחר. אלא ודאי אעפ"כ קרי לה קרא העברה. משום שאפשר שתבא לידי העברת נחלה. וא"כ אף אנן נימא הכי. דאע"פ שיש איסור בדבר. מ"מ הרי אפשר שתבוא לידי כך. ועכ"פ מבוארו דמשם סייעתא לשיטת הגאונים ז"ל:
+
+וראיתי בתשובות הרשב"ש (סי' תצ"ג) שכתב ג"כ בפשיטות דאיסור הסבת נחלה נוהג לכל הדורות. ויסוד דבריו הוא ע"פ סוגיא דתלמודא בב"ב שם. אלא שכל דבריו שם נפלאים ומתמיהים מאוד אצלי. שכתב שם וז"ל מש"כ רש"י ז"ל (בפרשת בא) גבי פסח דאמר קרא וחגותם אותו חג לה' לדורותיכם שומע אני מיעוט דורות שנים ת"ל חוקת עולם. והקשו עליו בנמוקי הצרפתים (כן הוא בחזקוני שם) דהא בפרק יש נוחלין אמרינן גבי בנות צלפחד שלא הותרו לינשא חוץ לשבטם. שאני התם דכתיב לדורותיכם. משמע כל דורותיכם לעולם הוא. יש לומר משום דפסח ראשון פסח מצרים ולא פסח דורות וכו'. והוה משמע שלא יעשו פסח אלא במצרים. אלא דבתר הכי אמר קרא והיה היום ההוא לכם לזכרון וחגותם אותו חג לה' לדורותיכם. שומע אני כיון שאמר לכם. לדורותיכם. שלא נאמרה צוואת וחגותם אותו אלא לכם או לדורותיכם. דלכם משמע אותן המצויין שם שהם גדולים וחייבים במצות. וכשבא לדורותיכם הייתי שופט שלא בא אלא להוסיף אף הקטנים וכו'. אבל הדורות הבאים לא וכו'. אבל בבנות צלפחד דטעמא הוא משום העברת נחלה. ואותו טעם הוא נמשך לאלפי דורות כל זמן שאותו טעם קיים. משמע לדורותיכם לעולם. ואי לאו דאמר בריש קרא אמור אליהם דמשמע לאותן העומדים על הר סיני. לא הוה צריך לדורותיכם למידרש לדורותיכם הבאים. ומיעוטא דאמור אליהם נתבטל בריבויא דלדורותיכם. וכדאמרינן התם לשתוק קרא מיניה ואנא ידענא דלדורות הוא. מידי דהוי אשאר מצות. אלמא דכשם שכל שאר מצות לדורות. כך פרשה שלא ינשאו השבטים זה לזה לדורות. ולא איצטריך ריבויא לדורות דהכא. אלא משום מיעוטא דאמור אליהם וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי דפסיקא ליה להרשב"ש ז"ל דאיסור הסבת נחלה נוהג לדורות עולם כשיטת הגאונים ז"ל. אלא שכל דבריו ז"ל מתחילתן עד סופן דברי תימא הן. ולא ידענא מאי אידון בהם. דבתחילה מה שכתב דאמרינן שם שאני התם דכתיב לדורותיכם. אמת שכן הוא גם בדברי החזקוני שם עיי"ש. אבל בלא ספק ט"ס הוא שם. וצ"ל לדורותם. כדאיתא בגמרא שם. וגם מה שהבין הרשב"ש ז"ל דמאי דקאמר שאני התם דכתיב לדורותם קאי על מצות הסבת נחלה דבפרשת בנות צלפחד. זה ליתא. דהתם לא כתיב כלל לא לדורותיכם ולא לדורותם. ולא קאי התם אלא על פרשת שחוטי חוץ. וגם מה שהבין הרשב"ש ז"ל דמאי דקתני התם בברייתא אמור אליהם לאותן העומדים על הר סיני. לדורותיכם אלו דורות הבאים. קאי ג"כ על פרשת הסבת נחלה דבנות צלפחד. ג"כ ליתא כלל. דבההיא פרשה לא כתיב לא אמור אליהם ולא לדורותיכם. אלא קאי על פרשת אוכל קדשים בטומאת הגוף (פרשת אמור כ"ב ג'). וברייתא זו היא בספרא (שם פ"ד) עיי"ש. וביותר הדבר נפלא מאי דפסיקא ליה דגם איסור נשואי בת יורשת נחלה נוהג לדורות עולם מדכתיב ביה לדורותיכם. ולא ידענא מה ראה לומר כן. והרי בההיא ברייתא גופא מבואר איפכא. דקתני באבות הוא אומר וכל בת יורשת נחלה. ובהדיא קתני שהיא מצוה שבאבות שאין בבנים. וגם בגמרא קאמר עלה באבות אין בבנים לא. מאי משמע. אמר רבא אמר קרא זה הדבר. דבר זה לא יהא נוהג אלא בדור זה. ועל זה קאמר א"ל רבה זוטי לר"א אלא מעתה זה הדבר דשחוטי חוץ הכי נמי דלא יהא נוהג אלא בדור זה. ומשני שאני התם דכתיב לדורותם עיי"ש. הרי בהדיא דמצות וכל בת יורשת נחלה אימעיטא מקרא שאינה נוהגת אלא באותו הדור של בנות צלפחד בלבד. וקרא דלדורותם לא כתיב אלא בפרשת שחוטי חוץ. וסוגיא זו שנויה לקמן (קכ"א ע"א) ומשולשת ג"כ סוף תענית עיי"ש. ודבר זה פשוט ומבואר ואין חולק בו. דגם לדעת הגאונים ז"ל רק לאו דלא תסוב נחלה וגו' הוא שנוהג לדורות. אבל איסור הנשואין ממטה למטה לכ"ע לא נהג אלא בדור ראשון של נוחלי הארץ בלבד וכמו שנתבאר:
+
+ואמנם עדיין ראוי לבאר לשיטת הגאונים ז"ל ההיא דתנן (פ"ח דערכין כ"ח ע"א) מחרים אדם מצאנו ומבקרו ומשדה אחוזתו וכו' עיי"ש. ודבר זה מוסכם לכולהו תנאי. ולא פליגי התם אלא אם החרים את כל שדי אחוזתו אם מוחרמים או לא. כדילפי' התם מקראי לכל מר כדאית ליה עיי"ש. אבל מקצתן לכ"ע שרי אפילו לכתחילה. והשתא לשיטתם קשה לכאורה כיון דהחרמים הם לכהנים לצמיתות. א"כ נראה דאיכא בהכי אזהרת לאו דלא תסוב נחלה וגו'. ומנ"ל לומר דשרי להחרים שדה אחוזתו לכתחילה ולהעביר נתלה מכל שבטי ישראל לשבט לוי. ואע"ג דהתם בהדיא גלי קרא דכתיב אך כל חרם אשר יחרים איש וגו' ומשדה אחוזתו וגו'. מ"מ כיון דלאו דלא תסוב נחלה וגו' נוהג בכל הדורות. מנ"ל דשרי להחרים שדה אתוזתו לכתחילה. ודילמא לא קאמר קרא אלא דהחרם חל בדיעבד. אבל לכתחילה ודאי מוזהר עלה בלאו דלא תסוב נחלה וגו'. דבדאי לאיסורא מצי מיירי קרא כדמסקינן בפרק הערל (יבמות ע"ח ע"א) עיי"ש. מיהו לזה אפשר לומר דכיון דכתיב כל חרם קדש קדשים לה'. וגמרינן מיניה התם (בערכין כ"ט ע"א) דחרמי כהנים כל זמן שהן בבית הבעלים הרי הן כהקדש לכל דבריהם עיי"ש. וא"כ בההיא שעתא דאקדיש ומחרים אינו אלא כמקדיש לגבוה. וכהנים בתר הכי משולתן גבוה הוא דקא זכו. הילכך לא קרינן בה לא תסוב נחלה ממטה למטה אחר. אלא דקשה לכאורה דלר"מ דאמר מתנה אינה חוזרת ביובל. דמכר הוא דאמר רחמנא ליהדר ביובל. מתנה לא. כדאמרינן התם (סוף פ"ח דערכין) עיי"ש. א"כ יהא אסור ליתן משדה אתוזותיו מתנה לחבירו שממטה אחר. דבשלמא מכירה כיון שחוזרת ביובל לית בה משום הסבת נחלה ממטה למטה אחר. כדמשמע להדיא מקרא (פ' מסעי). דכתיב ואם יהי' היובל לבני ישראל ונוספה נחלתן וגו'. אבל מתנה לר"מ שאינה חוזרת ביובל. נראה דהו"ל בכלל אזהרת לא תסוב נחלה וגו'. אלא דגם בזה אפשר לדון ולומר דלאו דלא תסוב נחלה. כיון דבהסבת נחלה דרך ירושה הוא דכתיב. אין לנו אלא בהסבה דרך ירושה בלבד. דמסתמא היא בע"כ של בעל הנחלה. אבל מתנה דמדעתי'. אפשר שלא הקפידה תורה. דכיון דשלו היא הרשות בידו ליתנה לכל מי שירצה. ולא איכפת לן בשבטו דלא ניחא להו בהכי. משא"כ בירושה דמשמת הוחזקה נחלה לאותו שבט. קאי עלה באזהרת לא תסוב נחלה וגו'. ובהכי הוה אתי שפיר נמי מאי דאקשינן לעיל מחרמי כהנים. אלא דמדברי המדרש תנחומא שהבאתי לעיל מתבאר להדיא דאפילו מכירה דמדעתי' הו"ל בכלל אזהרת לא תסוב נחלה וגו'. ומיהו עיקר קושיא זו יש לדחות. דכיון דלא קאמר ר"מ אלא דמתנה אינה חוזרת ביובל. איכא למימר דאין הכי נמי דמהאי טעמא אינו רשאי ליתן מתנה משדה אחוזותיו אלא לאנשי שבטו. אבל לשבט אחר מוזהר עלה בלאו דלא תסוב נחלה וגו'. דכיון דלדידי' אינה חוזרת ביובל. הו"ל בכלל הסבת נחלה ממטה למטה אחר. ואדרבה מהתם יש מקום להביא ראיה לשיטת הגאונים ז"ל ע"פ מה שהקשה במרכבת המשנה (ת"ג הלכות שמיטה פי"א ה"ט) לר"מ דאמר מתנה אינה חוזרת ביובל. ממקרא מלא דכתיב (יחזקאל מ"ו י"ז) וכי יתן מתנה מנחלתו לאחד מעבדיו והיתה לו עד שנת הדרור ושבת לנשיא. הרי מפורש להדיא דגם מתנה חוזרת ביובל. אבל לפמש"כ ניחא שפיר. ואדרבה לר"מ אתי הך קרא שפיר טפי. דלכאורה קשה מה שמחלק הכתוב בין בנו לעבדו. דכתיב כי יתן מתנה לאיש מבניו נחלתו היא לבניו תהיה וגו'. וכי יתן מתנה מנחלתו לאחד מעבדיו וגו'. הא ודאי לרבנן דס"ל דמתנה נמי חוזרת ביובל. אין שום חילוק בין בנו לאחר. דגם כשנתן מתנה לבנו נמי חוזרת ביובל. אבל אליבא דר"מ ניחא שפיר. דקרא מילתא פסיקתא נקט בנו ועבדו. וכל עיקרו לא בא אלא לחלק בין נותן לאחד משבטו לנותן לאחד משאר כל השבטים. ונקט בנו דודאי אי אפשר שלא יהא משבטו. והוא הדין לאחר שכיו"ב. ונקט עבדו דמילתא פסיקתא הוא שאינו משבטו. ובודאי אית ביה משום אזהרת לא תסוב נחלה ממטה וגו'. והוא הדין לאחר שכיו"ב. שאם נתן לבנו וכיו"ב שהוא משבטו אינה חוזרת ביובל. וזהו שכתב קרא לבניו תהיה וגו'. אבל לעבדו וכיו"ב שאינו משבטו. ע"כ תוזרת עכ"פ בשנת היובל כדי שלא יעבור בלאו דלא תסוב נחלה וגו'. וע"כ לא היה דעתו ליתן לו אלא עד שנת הדרור בלבד. אבל לרבנן דר"מ קשה מקרא קמא אמאי בבנו אינה חוזרת ביובל. וכבר ביארנו בזה לעיל (לאוין רנ"ה) עיי"ש. וא"כ עכ"פ מתבאר דמצד זה ג"כ ליכא שום גמגום בשיטת הגאונים ז"ל דלאו דלא תסוב נחלה ממטה למטה אחר נוהג לדורות:
+
+ונראה ראיה מבוארת לשיטת הגאונים ז"ל מדתניא בתוספתא (סוף פ"ו דבכורות). רבי יוחנן בן ברוקה אומר היורש את אשתו. בני משפחה נותנין לו מעות ומוציאין מידו שנאמר לא תסוב נחלה ממטה למטה אחר עיי"ש. הרי מבואר מזה להדיא כדעת הגאונים ז"ל דלאו זה נוהג לדורות. אלא דלר"י בן ברוקה ס"ל דמ"מ כיון דירושת הבעל דאורייתא. אין לבטל משום זה לגמרי ירושה דאורייתא. ואף דגוף הקרקע אינה יוצאת מנחלת המטה. ומוציאין אותה מידו משום אזהרת לאו דלא תסוב נחלה ממטה למטה אחר. מ"מ חייבין מיהת ליתן לו הדמים. אלא דבמשנתנו (סוף פ"ח דערכין) דתנן ר"י בן ברוקה אומר אף היורש את אשתו יחזיר לבני משפחה וינכה להם מן הדמים. פרכינן עלה התם בגמרא מאי קסבר אי קסבר ירושת הבעל דאורייתא. אמאי יחזיר לבני משפחה. ואי קסבר ירושת הבעל דרבנן. דמים מאי עבידתייהו. ומשני לעולם קסבר ירושת הבעל דאורייתא: והכא במאי עסקינן כגון שהורישתו אשתו בית הקברות ומשום פגם משפחה אמור רבנן לישקול דמי וליהדר וכו'. ומאי ינכה להם מן הדמים דמי קבר אשתו עיי"ש. והנה מאי דהך אוקימתא דתלמודא בדברי ר"י בן ברוקה היא נגד המבואר בתוספתא שם. אין בזה קושיא כ"כ דכבר אשכחן כיו"ב בדוכתי טובא בתלמודא דלא הוה שמיעא להו לאמוראי ברייתות דתוספתא. וכמש"כ הראשונים ז"ל בכמה דוכתי. ועדיפא מינה אשכחן דזימנין אע"ג דידעי רישא דברייתא לא הוה שמיעא להו סיפא דידה. וכמש"כ הרמב"ן ז"ל בחולין (ע"ד ע"א) עיי"ש בדבריו. וכ"כ הרשב"א ז"ל (בפרק במה טומנין מ"ח ע"א) דיש כיו"ב הרבה בתלמוד עיי"ש בדבריו. וכן אשכחן בשאר ראשונים. אלא דקשה לכאורה דגם בעיקר דינא הך סוגיא היא איפוך המבואר בתוספתא שם. דהא בסוגיא דהתם מבואר דאם ירושת הבעל היא מדאורייתא לא צריך להחזיר לבני המשפחה. ובתוספתא קתני בהדיא דיש בזה לאו דלא תסוב נחלה. ומזה לכאורה תיובתא לשיטת הגאונים ז"ל. דהא כיון דסוגיא דתלמודא היא איפכא ממה שמצינו בתוספתא. ודאי אית לן למינקט להלכה עיקר כתלמודין:
+
+איברא דלאו כללא הוא להגאונים ז"ל דכבר אשכחן בכמה דוכתא להגאונים ז"ל במקום דדחיקא להו אוקימתא דתלמודא דידן נטו מאוקימתא דתלמודין ונקטו נעיקר כמתבאר ע"פ התוספתא או אפי' ע"פ הירושלמי. וכן מבואר בדברי רבינו הגאון ז"ל גופי' בספרו האמונות והדעות (מאמר חמישי עמוד פ"ח. דפוס לייפציג). שעזב אוקימתא דתלמודין (פ"ק דקידושין ל"ט ע"ב) בפירושא דמתני'. ונקט לעיקר אוקימתא דירושלמי (שם פ"ק ה"ט) עיי"ש היטב. והיינו משום דלישנא דמתני' משמע יותר כאוקימתא דירושלמי. וכן הביאו הרמב"ן והרשב"א ז"ל (בגיטין ע"ג ע"א) וכן הרא"ש ז"ל שם (פרק מי שאחזו סי' ד') בשם רבינו חננאל ז"ל דשבק תלמודא דידן ונקט לעיקר כאוקימתא דתוספתא וירושלמי עיי"ש בדבריהם. ועדיפא מינה כתב הרשב"א ז"ל ביבמות (ק"ג ע"א) בשם הגאונים ז"ל שסמכו לדינא על ברייתא שבספרי שהיא נגד ברייתא שבתלמודא דידן עיי"ש בדבריו. ובדרכם זו הלך ג"כ הרמב"ם ז"ל כמש"כ בתשוב' מהרי"ק (סי' ק') ובתשו' תמת ישרים (סי' ק"ע) עיי"ש. ועי' מש"כ הרשב"א ז"ל ביבמות (ריש פרק יש מותרות (יבמות פ"ד ע"א)) והה"מ (פי"ד מהלכות נזקי ממון הלכה ט"ו) ובסמ"ג (לאוין ש"ד) ובתשו' מהרי"ל (סוף סי' רכ"א) ובתוס' יו"ט (שקלים פ"ו מ"ה) ובלח"מ (הלכות איסורי מזבח פ"ד ה"י. ופ"ג מהלכות סנהדרין ה"א) ובתשו' חכ"צ (סי' קס"ו) ועוד בכמה דוכתי:
+
+אבל נראה דכאן אין צריך לזה. דבלא"ה איכא למימר דליכא הכא שום קושיא וסתירה מהתוספתא לסוגיא דתלמודא דהרי בלא"ה ודאי עכצ"ל דהך ברייתא דתוספתא ותנא דמתני' פליגי אהדדי אליבא דרבי יוחנן בן ברוקה. דהרי מדלא קתני בתוספתא דינכה להם מן הדמים. כדקתני במתני'. משמע ודאי דלהך תנא דתוספתא ריב"ב לא מיירי בההוא גוונא דמיירי בי' תנא דמתני' בדינא דריב"ב. ונראה דלתנא דתוספתא מיירי ריב"ב בשהיתה נשואה לאיש ממטה אחר. ומשום לאו דלא תסוב נחלה נגע בה. כמבואר להדיא שם בתוספתא. ובזה דברי ר"י בן ברוקה מבוארים על נכון ולית בהו שום פירכא. אבל לתנא דמשנתנו ע"כ ליכא לפרושי הכי. דא"כ מאי וינכה להם מן הדמים דקאמר. וכדמתבאר מלישנא דתלמודא התם. דקאמר באוקימתא דמוקי התם מילתא דריב"ב ומאי ינכה להם מן הדמים וכו' עיי"ש. דמשמע מזה דמעיקרא נמי הך לישנא דריב"ב במתני' הוא דהוה קשה לו לתלמודא. וכן כתב הרא"ה ז"ל (בכתובות שם) מטעם אחר עיי"ש בדבריו. ואף דמפי רש"י ז"ל (שם. ובכתובות שם) משמע דמעיקרא הוה ניחא לי' ההוא לישנא דמתני' עיי"ש. כבר נדחק הראנ"ח ז"ל (בחי' שם בכתובות) בכוונתו בזה עיי"ש בדבריו שהם דחוקים מאוד. ודברי רש"י ז"ל אינם מובנים בזה ואכמ"ל בזה. וא"כ נראה דודאי הוה מצי לאוקמי מילתא דריב"ב גם במתני' בההוא גוונא דתוספתא. שהיתה נשואה לאיש ממטה אחר. ומשום לאו דלא תסוב נחלה וגו'. אי לאו דקתני וינכה להם מן הדמים. ולהכי הוכרח תלמודא לאוקמי מתני' בשהיתה נשואה לאיש ממטה אביה. דלא שייכא בה אזהרת לא תסוב נחלה וגו'. וע"כ מטעמא אחרינא אתי עלה תנא דמתניתין אליבא דריב"ב. ומיירי בשהורישתו בית הקברות. ומשום טעמא דפגם משפחה אתי עלה. דלפ"ז ניחא שפיר מאי דקתני וינכה להם מן הדמים. וגם מעיקרא הך לישנא דריב"ב במתניתין הוא דהוה קשה לו. אלא דלא אסיק למילתי' אלא במסקנא. וא"כ לענין עיקר דינא ודאי לא סתרי אהדדי סוגיא דתלמודא והתוספתא כלל. דע"כ משנתנו לא מיתוקמא באנפא אחרינא. אע"ג דודאי הך אוקימתא דתלמודא דחיקא טובא. כמו שכבר תמהו עלה בתוס' בסוגיא דכתובות שם. דכיון דרק משום טעמא דפגם משפחה הוא דאתי עלה. אמאי אינו מחזיר אלא ביובל ונדחקו שם בזה הרבה עיי"ש. אבל להתוספתא מטעם אזהרת לאו דלא תסוב נחלה ניחא שפיר. דליתא לאזהרה זו אלא כשאינו מחזיר ביובל כמשכ"ל. אלא דע"כ לא הוה מצי תלמודא לאוקמי מתניתין בהכי כדכתיבנא. והשתא לפ"ז מתבאר דלא מיבעי דשום קושיא ליכא לשיטת הגאונים ז"ל מההיא דהתם. אלא אדרבה מהתם ראי' מוכחת לשיטתם. וא"כ יפה עשו הגאונים ז"ל שמנו לאו זה במנין המצות משום דהו"ל לאו הנוהג לדורות. ואף ע"ג דהאידנא בעונותינו נתבלבלו השבטים ואין איש מכיר שבטו. ואין לנו לא מטות ולא נחלות. מ"מ לא משום זה הו"ל לאו שאינו נוהג לדורות כידוע. והרבה מצות כיו"ב נמנו לכ"ע במנין המצות. ועי' מש"כ הרמב"ם ז"ל בסה"מ (עשין קפ"ז):
+
+
+Mitzvah 28
+
+והבכור פי שנים יכיל. זו היא פרשת משפט הבכורה שמנו הבה"ג וסייעתו ז"ל. ובאזהרותיו שע"פ עשה"ד (דבור כבד) כתב רבינו הגאון ז"ל סדר נחלות פי שנים. ואין דבריו אלו מבוררים אם כוונתו בזה למנות סדר נחלות ומשפט הבכורה במצוה אחת. וזה כדעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו. וא"כ צריך לומר דכאן שמנאן שתים חזר בו מדעתו שם. או דכוונתו גם שם למנותן שתים. וסדר נחלות היא מצוה בפ"ע. ופי שנים מצוה בפ"ע. וזה נכון יותר שלא נצטרך לומר שחזר בו. ולשון יכיל שכתב כאן. נראה שהוא מלשון הכתוב לא יוכל לבכר וגו'. כלומר שאינו יכול אלא להורישו פי שנים. ואי אפשר לו לבטל משפט הבכורה בשום ענין. והנה כבר הבאתי לעיל (פרשה כ"ו) דברי הרמב"ן ז"ל בלאוין המחודשים שלו (מצוה י"ב). שכתב שיש בזה עשה ול"ת מדכתיב את הבכור בן השנואה יכיר לתת לו פי שנים. וזו מצות עשה שחייבו הכתוב להכירו בבכור ולתת לו פי שנים. וכתיב לא יוכל לבכר את בן האהובה על פני בן השנואה הבכור וגו'. וזו היא מניעה ואזהרת לאו. ואם אמר האב במותו איש פלוני בני בכור לא יירש פי שנים. או שאמר שיקח הפשוט עם הבכור בשוה. עבר על הלאו הזה. ובעשה. וכתב דהרמב"ם ז"ל שכחן שתיהן. אבל הבה"ג נזכר בזו המצוה. שאמר בפרשיות המשלימות לו מצות עשה פרשת נחלות. ופרשת משפט הבכורה עכת"ד ז"ל בקצרה. וכן כתב בנמוקיו על התורה (פרשת תצא כ"א ט"ו) עיי"ש. והנה גם לפי דבריו לא מנה גם הבה"ג אלא העשה דאת הבכור בן השנואה יכיר בלבד. אבל לאו דלא יוכל ��בכר גם הבה"ג לא מנה. והדבר תמוה אצלי אמאי לא ביאר טעמו של הבה"ג שהשמיט לאו זה. אף שדרכו בכל כיו"ב למנות שניהם. ובפרט דלפמש"כ הרמב"ן ז"ל שם הדבר מבואר בספרי להדיא דקרא דלא יוכל לבכר הוא אזהרת לאו. ממה שאמרו שם לא יוכל לבכר מלמד שאינו רשאי לבכר. יכול לא יבכר ואם בכר יהא מבוכר ת"ל לא יוכל לבכר. הא אם בכר אינו מבוכר עיי"ש. וא"כ אמאי לא מנה הבה"ג ז"ל לאו זה. ואמאי לא השיג אלא על הרמב"ם ולא על הבה"ג. וגם מש"כ דכוונת הבה"ג למנות עשה דיכיר. תמוה אצלי טובא. דהרי עשה זו לפי מה שביאר הרמב"ן ז"ל גופי' ענינה מצות המוטלת חובה על האב היא. והו"ל מצוה המסורה ליחיד ומקומה במנין שאר העשין. וא"כ לא הו"ל להבה"ג ז"ל למנותה במנין הפרשיות. שהן מצות המסורות לצבור ולב"ד ולא ליחידים וגם עיקר דבריו בעשה זו צ"ע אצלי טובא:
+ומלבד דאין שום מקור לזה בשום דוכתא. אדרבה משמע איפכא מדברי הספרי גופי' שהביא שם. דמדלא אמרו שם כן אלא אקרא דלא יוכל לבכר. ולא על קרא דהבכור בן השנואה יכיר. ולא אמרו דזו היא מצות עשה כדרך הספרי בשאר מקומות כיו"ב. משמע שאין זו מצות עשה. והיינו משום דהך קרא איצטריך לגופי'. לומר שהאב נאמן להכירו לומר עליו שהוא בכור. וכדדריש שם בספרי גופי' (פרשת תצא פיסקא רי"ז) כי את הבכור בן השנואה יכיר יכירנו לאחרים. מלמד שנאמן לומר זה בני בכור וכו' עיי"ש. ואפי' אמר על תינוק בין הבנים שהוא הבכור. אע"פ שבכך עושה הוא שאר בניו ממזרים נפק"ל מהך קרא שנאמן. לר"י דקי"ל כוותי'. כמבואר בפרק יש נוחלין (בבא בתרא קכ"ז ע"ב). ובפרק בתרא דקידושין (ע"ח ע"ב) עיי"ש ובראשונים שם. וכיון דאיצטריך קרא לגופי' אין לומר דאתי למצות עשה. וכמבואר בסוגיא דרפ"ק דסוטה (ג' ע"א) ובשאר דוכתי. ובסה"מ (שורש שמיני) עיי"ש. וגם מדלא קאמר אלא מלמד שנאמן לומר זה בני בכור. ולא קאמר דעדיפא מינה שמצוה לומר זה בני בכור. משמע דמצות עשה ליכא עלי' דאב לומר כן. אלא שהאמינתו תורה אם אמר כן. וגם כבר הוכיחו קצת אחרונים ז"ל שלא כדעת הרמב"ן ז"ל מסוגיא דפרק יש נוחלין שם ופרק בתרא דקידושין. דפרכינן בשלמא לרבי יהודה היינו דכתיב יכיר. אלא לרבנן יכיר למה לי. ומשני בצריך היכירא. ופריך עלה למאי הילכתא למיתב ליה פי שנים. לא יהא אלא אחר. אילו בעי למיתב לי' מתנה מי לא יהיב לי'. ודחיק התם לשנויי עיי"ש. והשתא לדעת הרמב"ן ז"ל מאי קושיא. והא איצטריך קרא בצריך היכירא לענין שמצווה ועומד להכירו בבכור. ואם לא הכירו עובר בעשה. אלא ודאי ע"כ מתבאר מזה דאפי' לרבנן ליכא בהכי מצות עשה. וכן נראה לי להוכיח מדאמרינן (פרק יש נוחלין בבא בתרא קי"א ע"ב) דבירושת האם ג"כ היה ראוי לומר דבכור נוטל פי שנים מדכתיב מטות ואיתקיש מטה האם למטה האב. מה מטה האב בכור נוטל פי שנים אף מטה האם בכור נוטל פי שנים. אלא דאתי קרא ואפקי' מההוא היקישא מדכתיב בכל אשר ימצא לו. ולא לה. או מדכתיב ראשית אונו ולא אונה עיי"ש. והשתא אימא דלא מיעט קרא אלא דעל האם ליכא מצות עשה להכירו כמו על האב. ומנ"ל למיעקר היקישא דמטות לגמרי. לומר שאינו נוטל פי שנים כשידענו שהוא בכור. אלא ודאי גם באב ליכא בהכי מצות עשה. והכי נמי יש להוכיח מדאמרינן התם (קכ"ו ע"ב) אמר רבי אמי טומטום שנקרע ונמצא זכר אינו נוטל פי שנים. דאמר קרא והיה הבן הבכור לשנואה עד שיהי' בן משעת הווייה וכו'. אמימר אמר אף אינו ממעט בחלק בכורה שנאמר וילדו לו בנים עד שיהא בן בשעת לידה עיי"ש. ולדעת הרמב"ן ז"ל מנ"ל לחדש חידוש גדול כזה מהך מיעוטא דקרא. ודילמא לעולם לענין עיקר דינא כיון דהשתא איגלאי מילתא למפרע דזכר הוה בשעת הוויה ולידה. יש לו דין בכור. ואם הוא פשוט ממעט חלק בכורה. ולא אתי קרא למעוטי בכה"ג אלא ממצות עשה ול"ת שעל האב. דאין בזה מצות עשה על האב להכירו בבכור. וגם לא עבר בל"ת דלא יוכל לבכר אם עבר וביכר את בן האהובה על פני בן השנואה הבכור. וגם קרא דוילדו לו בנים איכא למימר דלא למעוטי אתי. לומר שאינו ממעט בחלק בכורה אף ע"ג דאיגלאי מילתא למפרע דמעיקרא בשעת לידה זכר הוה. אלא לאידך גיסא לריבויי אתי. דאפי' היו בנים בשעת לידתן אפי' הכי קא עבר על הבכור בעשה. ואם ביכר אחד מפשוטים אלו על הבכור עובר עליו בלאו דלא יוכל לבכר וגו'. וכ"ש כשהיו טומטמים ונקרעו אח"כ. אלא ודאי מוכח מזה שאין כאן לא לאו ולא עשה. והכי נמי יש להוכיח מדאמרינן התם (פרק מי שמת קמ"ב ע"ב). אמר מר ברי' דר"י משמי' דרבא בן שנולד לאחר מיתת אביו אינו ממעט בחלק בכורה. מאי טעמא וילדו לו אמר רחמנא והא ליכא וכו'. בפומבדיתא מתנו הכי וכו' בכור שנולד לאחר מיתת אביו אינו נוטל פי שנים. מאי טעמא יכיר אמר רחמנא והא ליתא דיכיר עיי"ש. והשתא אם איתא דקרא דיכיר הו"ל מצות עשה להאב שיכירנו. היכי משמע לי' מהך קרא למעוטי שאינו נוטל פי שנים משום דליתא דיכיר. הא ודאי ע"כ לא מיירי קרא אלא בחיי האב שהטיל עליו הכתוב חובה להכירו. וכשמת ולאו בר קיומי מצוה הוא. מכל מקום אית לן למימר שנוטל פי שנים. דמהיכא תיתי לן לומר דפקע זכותי' דבכור שלא יטול פי שנים משום דליתא לאבוה לקיים המצוה שעליו להכירו בבכור. כיון דאנן קים לן בי' דבכור הוא גם בלא הכרה דאבוה. וקרא דיכיר לא אתי אלא למצות עשה להטיל חובה על האב להכירו. ואם לא הכירו יעבור בעשה. אבל לעכב על הבכורה שלא בהכרת האב מנ"ל. ולזה ליכא שום גילוי בקרא. אלא ודאי קרא לא למצות עשה אתי. וס"ל לרבא דלא אתי הך קרא להשמיענו אלא דהכרת הבכור במשפט הבכורה בידי' דאבוה הוא. וכל דליתי' לאבוה שיכירנו הרי הוא כאילו לא הכרנוהו כלל בבכור. ולא נודע אצלנו בתורת בכור לענין זה. דאפשר אם היה האב לפנינו היה אומר על אחר שהוא הבכור. ולו משפט הבכורה. ולכן אין דינו של זה ליטול פי שנים. וכן במימרא קמייתא דמר ברי' דר"י משמי' דרבא קשה. דאם איתא דקרא דלא יוכל לבכר וקרא דיכיר לל"ת ועשה הוא דאתו. מנ"ל למעוטי נולד לאחר מיתת אביו שאינו ממעט בחלק בכורה. ודילמא לא אתי קרא דוילדו לו אלא לרבותא. לומר דאף ע"פ שנולד לאביו בחיים. ולא גרע בהכי מאחיו הבכור. אפי' הכי אם הכירו אביו בבכור תחת הבכור. הרי זה עובר עליו בל"ת ועשה. אבל שלא ימעט בחלק בכורה כאילו ליתא כלל. מהיכא תיתי לן. אלא ודאי עכצ"ל דאין כאן ל"ת ולא עשה. ולהכי ע"כ קרא למעוטי הוא וגזה"כ הוא:
+ולכאורה היה נראה שיש מקום לדון בזה דאדרבה מההוא דהתם יש להביא ראיה לדעת הרמב"ן ז"ל. עפמש"כ הרשב"ם ז"ל בההיא דפרק יש נוחלין שם (בבא בתרא קכ"ו ע"ב) וז"ל אמר ר"א בכור שנולד טומטום שאין ניכר בו לא זכרות ולא נקבות. ולאחר זמן נקרע וכו'. ורבותא נקט דאע"ג שנמצא זכר גמור. וכ"ש אנדרוגינוס שאין ספיקו עתיד להודע עכ"ל עיי"ש. וכבר תמה על דבריו אלו הר"י אשכנזי ז"ל (במח"י חו"מ ריש סי' רע"ז) דמאי ענין אנדרוגינוס דהו"ל ספק ואינו יורש כלל במקום זכר אפי' כפשוט. לכאן דלא מיירי אלא בחלק בכורה. וקרא דיליף מיניה בבכורה ובמקום בנים הוא דמיירי. והניח דבריו בתימא עיי"ש. וכן ראיתי לקצת משאר אחרונים שעמדו בזה והניחו בתימא. אבל לדידי אין התימא על הרשב"ם ז"��. דיותר יש לתמוה בזה על ברייתא דספרי (תצא. פיסקא רט"ו) דתניא התם והיה הבן הבכור ולא טומטום ואנדרוגינוס. הבכור ולא הספק עיי"ש. וא"כ תמיהא זו בעינה היא על הספרי. ולכן היה נראה לומר דמזה ראי' לדעת הרמב"ן ז"ל דיש בזה עשה ול"ת. ומאי דממעטינהו מחלק בכורה. אע"ג דאפשר לאוקמי מיעוטא דקרא רק לענין העשה ול"ת בלבד. איכא למימר דס"ל דחדא באידך תליא. דכל דמיעטי' קרא מהעשה והל"ת אימעיט ג"כ לגמרי מחלק בכורה. ומאי דנקט רבי אמי רק שאינו נוטל פי שנים. לרבותא הוא דנקטי' דאימעיט מקרא לגמרי ממשפט הבכורה. וכ"ש שלא שייכי בי' העשה והל"ת. דהרי עיקר העשה ול"ת אלו לא באו אלא משום חלק הבכורה. כדכתיב כי את הבכור בן השנואה יכיר לתת לו פי שנים. והשתא עפ"ז אפשר לומר דמאי דקא ממעט הכא בספרי אנדרוגינוס וספק. היינו לענין מצות ההכרה שעל האב. דסד"א דמצד ספק חייב להכירו בתורת ספק בכור. ואף ע"פ שאינו נוטל פי שנים גם לאחר ההכרה של אביו וגם חלק פשוט אינו נוטל כיון שיש לו אחים. מ"מ כיון דאין זה אלא משום ספק הוה סד"א דמ"מ לא מיפטר האב ממצות עשה דיכיר. כיון דקמי שמיא גליא. ואפשר דבכור הוא. ואם יבא אליהו ויאמר דזכר הוא. נוטל פי שנים ע"פ הכרה זו. אלא דעכשיו דספיקא הוא לדידן אינו יורש כלום במקום אחים. ומ"מ האב לא מיפטר ממצותו מספק. קמ"ל דאימעיט מקרא לגמרי ועי' בסוגיא דפ"ק דחגיגה (ד' ע"א) ובתוס' שם. ובשבת (פרא"ד קל"ו ע"ב) ובתוס' שם ובשאר דוכתי עייש"ה. והשתא עפ"ז היה אפשר לצדד בזה ג"כ בכונת הרשב"ם ז"ל. דאף ע"ג דאנדרוגינוס לא שייך הכא לענין ירושת חלק בכורה כלל. כיון דאפי' חלק כפשוט לית לי'. מ"מ הו"ל למינקטי' מיהת לענין מצות הכרה שעל האב ממצות עשה דיכיר. ולזה כתב הרשב"ם ז"ל דנקט טומטום לרבותא אע"פ שנתברר ספיקו שנקרע ונמצא זכר. וכ"ש אנדרוגינוס שאין ספיקו עומד להתברר. וא"כ מתבאר מזה לכאורה כדעת הרמב"ן ז"ל שיש בזה מצות עשה על האב מקרא דאת הבכור בן השנואה יכיר וגו'. אבל נראה דודאי זה ליתא. דמלבד דלא נראה כלל לומר דחדא באידך תליא. דאם מיעטי' קרא ממצות עשה דיכיר אימעיט נמי מעיקר משפט הבכורה. דמאי ענין זה לזה. ובודאי הסברא נותנת דכל שאפשר לאוקמי מיעוטא דקרא רק לענין למיפטרי' לאבוה ממצות עשה דיכיר לית לן למעוטי' מעיקר משפט הבכורה. כל כמה דלא גלי קרא בהדיא למימעטי' אף לענין זה. בלא"ה גם עפ"ז לא מתיישבים דברי הספרי שם. דודאי כיון שאינו נוטל פי שנים. ואפי' כפשוט אין דינו ליטול במקום אחין. לא צריך קרא לממיעטי' ממצות הכרה. שהרי מעכשיו אפי' אתי אליהו ויאמר דזכר הוא אין לו משפט הבכורה. דלא עדיף מטומטום שנקרע ונמצא זכר שמיעט הכתוב ממשפט הבכורה. וא"כ אין הכרת האב מועלת לו כלום. וכן מתבאר בהדיא מדאמרינן התם לקמן (קכ"ז ע"א) אמר רבא תניא כוותי' דרבי אמי בן ולא טומטום בכור ולא ספק. בשלמא בן ולא טומטום. כדרבי חמי (דטומטום שנקרע אע"פ שנמצא זכר אינו נוטל פי שנים. רשב"ם ז"ל). אלא בכור ולא ספק לאפוקי מאי. לאפוקי מדדרש רבא. דדרש רבא שתי נשים שילדו שני זכרים במחבא וכו' עיי"ש. והשתא מאי פריך. והא איכא למימר דאתי לאפוקי ממצות עשה דהכרה דאבוה. ועכצ"ל חדא מתרתי או דמזה מוכח בעיקר הדבר שלא כדעת הרמב"ן ז"ל דס"ל דאיכא בזה מצות עשה. או דעכ"פ מוכרח מזה דבספק לא צריך קרא למעוטי ממצות הכרה מטעם שביארנו. וא"כ גם לפי דעת הרמב"ן ז"ל לא מתיישבי בהכי לא דברי הספרי שם ולא דברי הרשב"ם ז"ל. וא"כ ליכא מהתם שום סייעתא לדעת הרמב"ן ז"ל. ואדרבה איפכא מוכח מהתם וכמו שנתבאר:
+ובאמת דע"פ סוגיא דהתם משמע ודאי שלא כגירסא שלפנינו בספרי שם. דלפי הנראה ודאי ההיא ברייתא דמייתי רבא לסיועי לרבי אמי. היינו הך ברייתא עצמה השנויה בספרי שם. וא"כ מבואר מזה דלא גרסינן התם אנדרוגינוס כלל אלא טומטום וספק בלבד. ומיהו בכל הספרים איתא כגירסא שלפנינו בספרי שם. וכן הוא ג"כ גירסת הילקוט שם עיי"ש. וא"כ ודאי דברי הספרי תמוהים. וכבר ראיתי להר"ד פרדו ז"ל בספרי דבי רב שנתעורר בזה. אבל לא אמר בה כלום עיי"ש בדבריו. והנראה בזה ע"פ מאי דתנן (פרק הערל פ"א ע"א) רבי יוסי ורבי שמעון אומרים אנדרוגינוס כהן שנשא בת ישראל מאכילה בתרומה וכו'. ר"א אומר אנדרוגינוס חייבין עליו סקילה כזכר. ובגמרא שם איפליגו רבי יוחנן ור"ל אליבא דרבי יוסי ורבי שמעון. דלר"ל לא קאמרי דמאכילה בתרומה אלא בתרומה דרבנן. אבל לא בתרומה דאורייתא. משוס דס"ל אנדרוגינוס ספיקא הוא. אבל לרבי יוחנן מאכילה אף בתרומה דאורייתא ובחזה ושוק. משום דזכר ודאי הוא. והתם (לקמן פ"ב ע"ב) פרכינן עלי' דרבי יוחנן מדתנן ר"א אומר אנדרוגינוס חייבין עליו סקילה כזכר. מכלל דת"ק ספוקי מספקא לי'. ומשני בין למר בין למר מפשט פשיטא ליה. איכא בינייהו סקילה משני מקומות. דמר סבר חייבין עליו סקילה משני מקומות. ומר סבר כזכר. ותו אמרינן התם (לקמן פ"ג ע"א) אמר רב ליתא למתניתין מקמי ברייתא. דתניא רבי יוסי אומר אנדרוגינוס בריה בפ"ע הוא ולא הכריעו בו חכמים אם זכר אם נקבה. ופרכינן אדרבה ליתא לברייתא מקמי מתניתין. ומשני מדשבקי' רבי יוסי לבר זוגי' ש"מ הדר ביה עיי"ש. ופירש"י וז"ל מדשבקי' רבי יוסי לר"ש בן זוגי' דאיירי בהדי' במתניתין. ואיירי בברייתא לחודי'. ש"מ הדר בי' וכו' עכ"ל עיי"ש. ומתבאר מזה דרב כרבי יוחנן ס"ל דלרבי יוסי ור"ש ס"ל דאנדרוגינוס זכר ודאי הוא ומאכילה אף בחזה ושוק ותרומה דאורייתא. אלא דס"ל לרב דרבי יוסי הדר בי' בברייתא וקאמר דאנדרוגינוס ספיקא הוא. אבל ר"ש לא הדר בי' ממאי דקאמר במתניתין. וס"ל דאנדרוגינוס זכר ודאי הוא. ולכאורה יש מקום להקשות לפ"ז בהא דתניא התם בספרי והיה הבן ולא טומטום ואנדרוגינוס והא קיי"ל דסתם ספרי ר"ש. והרי לר"ש אנדרוגינוס זכר ודאי הוא. והיכי ממעט לי' מדכתיב והיה הבן. ובפרט דרב הוא דסתמי' לספרי. וכמש"כ הרמב"ם ז"ל בהקדמתו לחבורו הגדול עיי"ש. וכ"כ הרב המאירי ז"ל בפתיחה לאבות עיי"ש. וא"כ רב הוא דסתמי' להספרי אליבא דר"ש. והרי לרב גופי' ס"ל אליבא דר"ש דאנדרוגינוס זכר ודאי הוא. והרי התם אמרינן (פ"ג ע"ב) א"ר שזבי א"ר חסדא לא לכל אמר ר"א אנדרוגינוס זכר מעליא הוא וכו' עיי"ש. ומדלא קאמר הכי אלא על ר"א דבסיפא ולא קאמר הכי על ר"י ור"ש דברישא. משמע לכאורה דלר"י ור"ש במתני' זכר מעליא הוא לכל דבר. מיהו נראה דאין מזה הכרע. דאפילו את"ל דרב חסדא נמי כרב ורבי יוחנן ס"ל דר"י ור"ש דמתניתין זכר מעליא הוא ומאכילה אף בחזה ושזוק ובתרומה דאורייתא. מ"מ כיון דבדברי ר"י ור"ש במתניתין אינו מפורש כ"כ דס"ל דזכר ודאי הוא. דהא לר"ל ס"ל דספיקא הוא לדידהו. להכי לא קאמר ר"ח הכי אלא על ר"א דבסיפא. אבל אין ה"נ דגם ר"י ור"ש לא לכל אמרו דזכר מעליא הוא. וכיו"ב כתב הרשב"א ז"ל בסוגיא דהתם בההיא דאמרינן התם הוא דאמר כי האי תנא דתניא רבי סימאי אומר וכו' עיי"ש בדבריו. וכן נראה מדאמרינן התם והא מדקתני סיפא ר"א אומר אנדרוגינוס חייבין עליו סקילה כזכר מכלל דת"ק ספוקי מספקא ליה. ואיצטריך לשנויי בין למר בין למר מפשט פשיטא ליה. איכא בינייהו סקילה משני מק��מות וכו' עיי"ש. ואם איתא הרי טובא איכא בינייהו לאידך גיסא. דלר"י ור"ש זכר מעליא הוא לכל ולר"א אע"ג דלדידי' כמי זכר מעליא הוא. מ"מ לא לכל אמר הכי. אלא ודאי ר"י ור"ש במתניתין נמי לא לכל קאמרי הכי. מיהו הוכחה זו יש לדחות. אלא דבלא"ה בהדיא תניא בברייתא בבכורות (מ"ב ע"א) ר"ש ב"י אומר משום ר"ש הרי הוא אומר הזכר. וכל מקום שנאמר זכר אינו אלא להוציא טומטום ואנדרוגינוס. ובתוס' שם (ד"ה ואתא ר"ש) כתבו וז"ל ותימא דבפרק הערל משמע דר"ש חשיב ליה ודאי זכר לרבי יוחנן דאמר התם מאכילה אף בחזה ושוק. וי"ל דאפילו הוי ודאי זכר ממעטינא מזכר וכו' עכ"ל עיי"ש. וא"כ גם בברייתא דספרי לק"מ דאפילו לרב אליבא דר"ש שפיר קא ממעט אנדרוגינום מדכתיב והיה הבן הבכור:
+והשתא עפ"ז ליכא מקום קושיא בדברי הספרי שם. דסתם ספרי היינו רב ואליבא דר"ש. ור"ש לשיטתי' אזיל דקאמר דאנדרוגינוס זכר מעליא הוא. וא"כ לענין ירושה נמי דינו כזכר מעליא. אלא דלענין חלק בכורה מיעטי' מייתורא דקרא דוהיה הבן. והכי נמי אמרינן בירושלמי (סו"פ הערל) דלר"א דאנדרוגינוס חייבין עליו סקילה כזכר. גם לענין ירושה דינו כזכר עיי"ש. וא"כ גם לר"ש הכי ס"ל. אלא דמ"מ לענין בכורה ס"ל דמיעטי' קרא. והשתא עפ"ז ממילא מבואר דליכא מדברי הספרי שום ראיה כלל לדעת הרמב"ן ז"ל. ואדרבה איפכא יש להוכיח משם דלדעת הרמב"ן ז"ל מנ"ל למעוטי לענין עיקר משפט הבכורה. ודילמא לא מיעטי' קרא אלא ממצות עשה דהכרה ול"ת דלא יוכל לבכר בלבד. אבל לענין ירושת הבכור נמי זכר מעליא הוא. אלא ודאי לית בה לא עשה ולא ל"ת. ולהכי לא מיתוקים מיעוטא אלא לענין משפט הבכורה. ועפ"ז יש מקום לפרש ג"כ כוונת הרשב"ם ז"ל שם. דמשום דמרא דשמעתא הוא רבי אמי דהוה תלמידי' דרבי יותנן. כמבואר בחולין (פרק כל הבשר קי"א ע"ב) ובשאר דוכתי ובהקדמת הרמב"ם ז"ל שם עיי"ש. ומסתמא ודאי כרבי יוחנן ס"ל דאמר התם דאנדרוגינוס לר"י ור"ש זכר ודאי הוא. ומשמע התם דהכי ס"ל לרבי יוחנן להלכה כוותייהו עיי"ש. ואע"ג דלא לכל אמרו רבי יוסי ור"ש דאנדרוגינוס זכר הוא וכמשכ"ל. מ"מ לענין ירושה ס"ל ג"כ שדינו לענין חלק הפשוט כזכר וכמו שביארנו ע"פ הספרי. וכן מתבאר ע"פ מה שפסק הרמב"ם ז"ל (פ"א מאיסורי ביאה) דאנדרוגינוס נושא אשה וחייבין עליו סקילה כזכר עיי"ש. והיינו כר"י ור"ש וכר"א במתני'. ומבואר בירושלמי שם דאע"ג דלא לכל אמר ר"א דזכר מעליא הוא. מ"מ לענין ירושה נמי ס"ל דהו"ל כזכר ודאי. ואע"ג דפסקי הרמב"ם ז"ל בזה נבוכים בשאר מקומות. וכבר נסתבכו בהם הראשונים והאחרונים ז"ל ואכמ"ל בזה. מ"מ הרשב"ם ז"ל הכי ס"ל כדעתו שם. וא"כ דבריו נכונים במש"כ כאן אליבא דרבי אמי דהוה מצי למינקט נמי אנדרוגינוס. דלרבי אמי אע"ג דלענין ירושה כפשוט דינו כזכר. מ"מ אינו נוטל פי שנים משום דאמעיט מקרא דלענין זה אין דינו כזכר ודאי. אלא דלרבותא נקט טומטום שנקרע. דאע"ג שנקרע ונמצא זכר ודאי אפילו הכי אינו נוטל פי שנים. וכ"ש אנדרוגינוס שאין ספיקו עומד להתברר. דלענין זה לעולם לא יתברר ספיקו. אע"ג דלענין לירש כפשוט וענינים אחרים גלי קרא שדינו כזכר ודאי. כן נראה בכוונת הרשב"ם ז"ל לפום חומר הנושא. וא"כ עכ"פ מתבאר דגם מדבריו אין ראיה לומר דס"ל כדעת הרמב"ן ז"ל:
+ואמנם לכאורה יש מקום להביא ראיה להרמב"ן ז"ל מההיא דפרק יש נוחלין (בבא בתרא קי"א ע"ב) ובבכורות (פרק יש בכור נ"ב ע"א) דילפינן דאין הבכור נוטל פי שנים בנכסי האם מדכתיב לו משפט הבכורה. משפט הבכורה לאיש ואין משפט הבכורה לאשה עיי"ש. והדבר קשה לכאורה למה לי קרא להכי. ותיפוק ליה דנהי דקיי"ל בעלמא דבכל התורה אפילו היכא דכתיב בלשון זכר אף נשים בכלל. מ"מ היינו דוקא היכא דלא כתיב בהדיא איש. אבל כל היכא דכתיב איש ממעטינן אשה. כמש"כ התוס' (סוכה כ"ח ע"ב) ובשאר דוכתי. וא"כ כאן דכתיב בריש הפרשה כי תהיינה לאיש שתי נשים. אימעיטא אשה ממשפט הבכורה. ולמה לי קרא למעוטי. וכבר עמד בזה מהריט"א ז"ל (פ"ח מהלכות בכורות סוף סי' פ"ב) והניח בקושיא עיי"ש. והיה נראה לומר דכיון דבכל התורה איתקישו נשים לאנשים לכל הדינים שבתורה. וגם איכא הכא היקישא דמטות דאיתקיש מטה האם למטה האב. הילכך אי לאו דאיכא מיעוטא דלו משפט הבכורה. היה ראוי לומר דסגי לן לאוקמי מיעוטא דאיש למעט אשה ממצות עשה דיכיר ול"ת דלא יוכל לבכר בלבד. אבל מ"מ יש לבכור שלה משפט הבכורה ליטול פי שנים כמו באיש. אבל השתא דכתיב לו משפט הבכורה אימעיטא אשה לגמרי. וא"כ מזה סייעתא לדעת הרמב"ן ז"ל דבאיש איכא בזה עשה ול"ת. וקצת היה נראה לומר בזה ע"פ מאי דאמרינן (פרק הגוזל עצים ק"ט ע"ב) בעי רבינא גזל הגיורת מהו. איש אמר רחמנא ולא אשה. או דילמא אורחי' דקרא הוא. ת"ש דתניא איש אין לי אלא איש אשה מנין. כשהוא אומר המושב הרי כאן שנים. א"כ מה ת"ל איש וכו' עיי"ש. הרי דהוה ס"ד דרבינא מעיקרא למימר דאיש לא מיעוטא הוא למעוטי אשה. אלא אורחי' דקרא הוא. וע"כ היינו משום דכל דכתיב בקרא איש לאו מיעוט גמור הוא. ולא דרשינן ליה למעוטי אשה אלא היכא דמסתברא לן הכי לומר דאיש דוקא הוא. אבל היכא דאין סברא לחלק בין איש לאשה אפשר לומר דאיש לאו דוקא הוא. ולא למעוטי אשה אתי. אלא אורחי' דקרא הוא למינקט איש אפילו היכא דאשה נמי בכלל. כדאשכחן בכמה דוכתי דאע"ג דכתיב בקרא איש בההוא ענינא. לא ממעטינן אשה. וא"כ גם כאן אפשר לומר דאע"ג דכתיב איש בריש הפרשה. מ"מ משום דלא מסתברא להו לחלק בזה בין אשה לאיש. אי לאו דכתיב בקרא מיעוטא בהדיא. לא הוה ממעטינן נכסי האשה ממשפט הבכורה ממשמעותא דאיש לחוד. ולא משום דלא הוה מוקמינן הך מיעוטא אלא למעוטי אשה מהעשה דיכיר ול"ת דלא יוכל לבכר. דליכא כאן עשה ול"ת. ושלא כדעת הרמב"ן ז"ל. אלא שראיתי להרא"ש ז"ל (הובא בש"מ שם) שכתב וז"ל גזל גיורת מהו. אע"ג דבכל דוכתא ממעטינן אשה מאיש. רבינא מיבעיא לי' אם יש שום פסוק לרבות גיורת. דלא מסתבר ליה לחלק בין ממון גר לגיורת עכ"ל עיי"ש. וא"כ אין הכרח מהתם לומר דמיעוטא דאיש לאו מיעוט גמור הוא. ולא מידריש אלא היכא דמסתבר טעמא לחלק בין אשה לאיש. דאפילו רבינא לא הוה בעי לומר דאיש אורחי' דקרא הוא אלא אם איכא שום ריבויא בקרא לרבות אף גזל הגיורת. כמש"כ הרא"ש ז"ל. אבל בלא ריבויא מקרא. ודאי גם לדידי' לא הוה מיבעיא ליה בהכי אי ממעטינן אשה ממיעוטא דאיש אע"ג דלא מסתבר ליה לחלק בין ממון גר לגיורת. והכי משמע ודאי מברייתא דמייתי למיפשט איבעיא דרבינא. דמבואר שם דאי לאו קרא יתירא דהמושב הוה ממעט גיורת מהך מיעוטא דאיש. אע"ג דלא מסתבר לחלק הכא בין ממון האשה לאיש. וא"כ לכאורה ע"כ אין לנו אלא להוכיח מזה כדעת הרמב"ן ז"ל:
+איברא דבלא"ה נראה דלא זו שאין משם ראיה לדעת הרמב"ן ז"ל אלא אדרבא גם משם איפכא משמע. דהרי אם נימא כדעת שאר ראשונים ז"ל שאין בזה לא עשה ולא ל"ת. א"כ קרא דלא יוכל לבכר ע"כ מתפרש כפשוטו דלא אתי אלא לאשמעינן שאינו יכול לבכר. שאם ביכר את בן האהובה על פני בן השנואה הבכור לא עשה כלום. וכמו שאמרו בספרי שהביא הרמב"ן ז"ל שם. יכול לא יבכר ואם ביכר יהא מבוכר. ת"ל ל�� יוכל לבכר. הא אם ביכר אינו מבוכר עיי"ש. והוא בספרי (תצא פיסקא רט"ז) עיי"ש. וכן קרא דאת הבכור בן השנואה יכיר. אפילו לדעת שאר ראשונים ז"ל דאינו מצות עשה. עכ"פ משמיענו דנאמן האב להכירו בבכור. לרבנן כדאית להו ולרבי יהודה כדאית ליה. כמו שאמרו בספרי (שם פיסקא רי"ז) ובפרק יש נוחלין (בבא בתרא קכ"ז ע"ב) ובשאר דוכתי עיי"ש. וא"כ נהי דאין כאן עשה ול"ת. מ"מ אכתי איכא למימר דאי לאו דכתיב מיעוטא דלו משפט הבכורה. לא הוה שמעינן ממיעוטא דאיש אלא למעוטי אשה לענין דאשה שביכרה פשוט במקום בכור הוא מבוכר. ולענין קרא דיכיר איכא למימר דלא מיעט אלא דאשה אינה נאמנת להחזיקו בבכור בצריך היכירא. ולר"י אינה נאמנת לפסול הבנים. אבל לענין ליטול פי שנים אין לחלק בין נכסי האב לנכסי האם. ולהכי שפיר איצטריך קרא דלו משפט הבכורה ולא לה משפט הבכורה שלא יטול הבכור פי שנים בנכסיה. והשתא עפ"ז אדרבה יש להוכית משם שלא כדעת הרמב"ן ז"ל. דלדעתו הדבר קשה מנ"ל למעוטי מקרא דלו משפט הבכורה שלא ליטול פי שנים בנכסי האם. ודילמא לעולם דרשינן היקישא דמטות מטה האם למטה האב דגם בנכסי האם נוטל הבכור פי שנים. וקרא דלו משפט הבכורה לא אתי למעוטי אלא דלה אין משפט הבכורה שתהא היא נאמנת על הבכור כמו האב. וכן דלגבי דידה ליכא משפט הבכורה שלא תוכל לבכר כמו האב אחר מבניה הפשוטים במקום הבכור. אלא אם ביכרה הרי זה מבוכר. אלא ודאי עכצ"ל דלענין זה לא צריך קרא דלו משפט הבכורה. שכבר שמענוהו ממיעוטא דאיש ולא אשה. וע"כ לא אתי הך קרא אלא למעוטי גם מליטול פי שנים בירושתה. אלא דהא תינח לדעת שאר ראשונים ז"ל דס"ל דעשה ול"ת ליכא הכא. אבל לדעת הרמב"ן ז"ל הדרא קושיא לדוכתה. דילמא לא אתי מיעוטא דלו משפט הבכורה אלא למעוטי דהיא אינה נאמנת על הבכור ואם ביכרה אחר הרי זה מבוכר. ומיעוטא דאיש ולא אשה לא אתי למעוטי אשה אלא ממצות עשה ול"ת האמורים בפרשה בלבד. אבל לענין ליטול פי שנים שפיר מקשינן מטה האם למטה האב. דאין היקש למחצה. אלא ודאי מוכח מזה שלא כדעת הרמב"ן ז"ל:
+והכי נמי מוכח מדאמרינן (פרק יש נוחלין בבא בתרא ק"ל ע"א) עלה דתנן התם האומר איש פלוני ירשני במקום שיש בת בתי תירשני במקום שיש בן לא אמר כלום שהתנה על מה שכתוב בתורה. ריב"ב אומר אם אמר על מי שראוי ליורשו דבריו קיימים וכו'. אמר רבא מ"ט דריב"ב אמר קרא והיה ביום הנחילו את בניו. התורה נתנה רשות לאב להנחיל לכל מי שירצה. א"ל אביי האי מלא יוכל לבכר נפקא. ומשני ההוא מיבעי ליה לכדתניא אבא חנן אומר משום ר"א מה ת"ל לא יוכל לבכר. לפי שנאמר והיה ביום הנחילו את בניו שיכול והלא דין הוא ומה פשוט שיפה כחו וכו' התורה נתנה רשות וכו' בכור שהורע כחו וכו' לא כ"ש. ת"ל לא יוכל לבכר וכו' עיי"ש. והשתא לפי דעת הרמב"ן ז"ל מאי פריך ליה אביי לרבא האי מלא יוכל לבכר נפקא. ופי' הרשב"ם ז"ל והתוס' שם דמדקאמר רחמנא דחלק בכורה אינו יכול להעביר מן הבכור מכלל דחלק פשוט יכול להעביר עיי"ש. והא איכא למימר דמלת יוכל לבכר לא הוה שמעינן אלא דדוקא בחלק בכורה הוא עובר בל"ת אם העביר את הבכורה ממנו. אבל חלק פשוט אע"ג דאין מעשיו קיימין. מ"מ בל"ת אינו עובר בכך. אלא ודאי לא משמע להו מהך קרא אזהרת לאו כלל. ולא קאמר קרא אלא שלא יוכל לומר כן. שאם אמר אין דבריו קיימין. ושפיר דייק מיני' דבחלק פשוט דבריו קיימין. הן אמת דלפמש"כ שם הרמב"ן ז"ל דמאי דילפינן בספרי שאם עבר וביכר אינו מבוכר. היינו מדלא כתיב לא יבכר וכתיב לא יוכל לכבר. למד שאינ�� ראוי ושאינו יכול לומר כן עיי"ש. א"כ שפיר קא דייק מיני' דבחלק פשוט יכול לומר כן ודבריו קיימין. אע"ג דבבכור מזהיר עלה קרא גם באזהרת לאו. שהרי מלבד אזהרת לאו אשמעינן התם קרא דאין דבריו קיימין. ומדלא אשמעינן הכי אלא בחלק בכורה. שמעינן מינה דבחלק פשוט דבריו קיימין. אלא דמלבד דאין זה מספיק. דכיון דהנך תרתי חומרי דבכורה כחדא אשמעינן קרא. שהוא מוזהר עלה באזהרת לאו וגם בדיעבד לא מהני מעשיו ולא עשה ולא כלום. א"כ לית לן למידק מינה אלא דבבכורה הוא דאחמיר עלה קרא כולי האי. אבל בחלק פשוט לא החמיר בו כולי האי. ומ"מ גם בחלק פשוט לא עשה כלום. אלא דאזהרת לאו הוא דלית ביה. ולהכי הוא דלא כתב קרא הכי אלא בחלק בכורה. ומשום הכי איצטריך קרא דביום הנחילו לאשמעינן דבחלק פשוט לא לבד דאיסור לאו ליכא אלא גם דבריו קיימין. אלא ודאי ע"כ מוכח מזה דגם בחלק בכורה לית בה אזהרת לאו ולא קאמר קרא אלא שאינו יכול לעשות כן ואין דבריו קיימין. והילכך פריך אביי שפיר. בלא"ה בעיקר דברי הרמב"ן אלו תמיהני מאי איכא למימר בלאו דלא תוכל לאכול בשעריך. ובשאר מקומות דכתיב כהאי לישנא. והו"ל למיכתב לא תאכל בשעריך. דהא שם לא שייך לומר דאשמעינן קרא דגם בדיעבד לא עשה כלום. וכן בלאו דלא תוכל לזבוח את הפסח וגו'. הו"ל למיכתב לא תזבח. ושם ליכא למימר דאשמעינן דגם בדיעבד לא עשה כלום. דודאי לכל הדרשות שדרשו מהך קרא. בספרי (ראה פיסקא קל"ב) ובפסחים (צ"א ע"א) השחיטה כשרה בדיעבד. ויצאה הבהמה מידי נבלה וגם הפסח כשר. אלא דלר"ש דמוקי ליה לזובח את הפסח בבמת יחיד בשעת איסור הבמות ודאי מיפסל משום שחוטי חוץ. ומ"מ אין זה משום דיוקא דקרא דלא תוכל. וגם השחיטה מהניא מיהת להוציאה מידי נבלה. כמבואר בזבחים (ס"ט ע"א) עיי"ש. וכן בלאו דלא תוכל להתעלם הו"ל למכתב לא תתעלם. וגם שם פשיטא דלא שייך לאוקמי דיוקא דקרא לענין דיעבד. ואפי' הכי כתיב לא תוכל. וכן בלאו דלא יוכל בעלה הראשון לשוב לקחתה לא כתיב לא ישוב לקחתה. ואעפ"כ לא אמרינן דאין הקידושין תופסין לו בה אם עבר ולקחה משום הך דיוקא. ומה שאסורה לו כשעבר ולקחה לא משום הך דיוקא הוא. דאפי' לא הוה כתב קרא אלא לא ישוב לקחתה וגו' נמי הוה אסורה לו ככל שאר חייבי לאוין. וגם בלאוין דמוציא שם רע ודאונם דכתיב לא יוכל לשלחה. ולא כתיב לא ישלחה. ואעפ"כ אם גרשה מגורשת אלא שחייב להחזירה מדכתיב כל ימיו. דדרשינן כל ימיו בעמוד והחזר קאי. ובסוגיא דפ"ק דתמורה (ה' ע"א) בתוס' שם (ד"ה מיתיבי) הקשו למ"ד כל מאי דאמר רחמנא לא תעביד אי עבד לא מהני. אמאי לא נימא דלא מהני הגירושין כלל ויתחייב הבא עליה משום אשת איש. ותירצו דנפק"ל מהיקישא דאיתקישו גירושין למיתה עיי"ש בדבריהם. אבל להרמב"ן ז"ל אין זה מספיק דכיון דמדיוקא דקרא גופי' שמעינן דגם בדיעבד אין בגירושין כלום. א"כ הרי אתי קרא ואפקי' מהך היקישא. אלא ודאי עכצ"ל דלאו דיוקא הוא. ובכל מקום דקרא אתי לאזהרת לאו ליכא למידק מהך לישנא לענין שלא יועילו מעשיו בדיעבד. אלא דהכא בקרא דלא יוכל לבכר. כיון דלא אתי קרא לאזהרת לאו. מגופי' דקרא שמעינן הכי. דעיקר קרא לא אתי אלא לאשמעינן הך מילתא שאין היכולת ביד האב לבכר את בן האהובה על פני בן השנואה הבכור. ואין צורך לזה שום דיוקא. וא"כ עכ"פ מההיא סוגיא ע"כ מוכח דלא יוכל לבכר אינו אזהרת לאו. ולא בא אלא לשלילה לומר שאינו יכול לבכר:
+ובלא"ה ע"כ מעיקר דברי ריב"ב מוכרח כן. דכיון דריב"ב דריש מדכתיב והיה ביום הנחילו את בניו שהתורה נת��ה רשות לאב להנחיל לכל מי שירצה. א"כ קרא דלא יוכל לבכר אין לנו אלא לדרוש לשלילה. לומר דבחלק בכורה אינו יכול לבכר דבשלמא לרבנן דלא דרשי מקרא דביום הנחילו לחלק הפשוט שיהא יכול להנחיל לכל מי שירצה. שפיר איכא למימר דקרא דלא יוכל לבכר לא איצטריך אלא לעבור על הבכורה בלאו. דלשלילה שלא יוכל לא איצטריך קרא. דמהיכא תיתי לומר שיכול. כיון דהו"ל מתנה על מש"כ בתורה. דבזה לכ"ע אע"ג דהו"ל דבר שבממון אין תנאו קיים כדאמרינן התם (לעיל קכ"ו ע"ב) עיי"ש. וע"כ לאזהרת לאו הוא דאתי. אבל לריב"ב מאחר דדריש מקרא דביום הנחילו לחלק הפשוט שיכול להעביר הירושה מהיורש. ודאי אית לן למימר דקרא דלא יוכל לבכר אינו אלא שלילה. לומר דחלק בכורה אינו יכול להעביר מן הבכור. אבל אזהרת לאו ליכא בה. וכמתבאר ע"פ סוגיא דרפ"ק דסוטה (ד' ע"א) וסוגיא דזבחים (ס"ו ע"א) ובתוס' שם (ד"ה אלא מעתה) ובשאר דוכתי. ובפרט בדברי הרמב"ם והרמב"ן ז"ל (בסה"מ שורש שמיני) דכל כיו"ב ליכא למשמע מיניה אזהרת לאו עיי"ש. ועפ"ז ניחא שפיר מה שיש לתמוה במאי דקאמר ליה אביי לרבא האי מלא יוכל לבכר נפקא. והדבר תמוה אדפריך לרבא אליבא דריב"ב. טפי הו"ל למיפרך לרבנן דריב"ב במתניתין. דאמרי דגם חלק פשוט אינו יכול לשנות. הא כיון דכתיב בחלק בכורה לא יוכל לבכר מכלל דחלק פשיטות יכול לשנות כמו שירצה. וכבר הרגישו בזה בתוס' (שם ד"ה האי). אלא שלא כתבו כן אלא על רבא אמאי לא השיב לאביי וליטעמיך לרבנן נמי יקשה. וכתבו דהוה מצי למימר וליטעמיך. אבל לענ"ד הדבר תמוה נהי דעל רבא ליכא קושיא כ"כ. דבכמה דוכתי אשכחן דהוה מצי למימר ולטעמיך ולא קאמר. מ"מ על אביי ודאי יש לתמוה דפריך על רבא לפי מאי דמפרש טעמי' דריב"ב. הרי עדיפא טפי הו"ל למיפרך על רבנן דמתניתין מהך קרא דלא יוכל לבכר. אבל לפמש"כ אתי שפיר בפשיטות. דלרבנן ודאי ליכא שום קושיא מקרא דלא יוכל לבכר. משום דלדידהו ודאי קרא לא אתי אלא לאזהרת לאו שלא לבכר. ולהכי לא מוכח מיני' מידי לחלק פשיטות שיוכל לשנות. דליכא למידק אלא דחלק פשיטות ליתי' בלאו. אבל לשנות ודאי אינו יכול משום דהו"ל מתנה על מש"כ בתורה. ובהכי ממילא ניחא נמי קושית התוס' לקמן (קכ"ו ע"ב) בד"ה תלמוד וכו' שהקשו לרבנן למה לי לא יוכל לבכר. דמהיכא תיתי שיוכל לבכר ולשנות חלק בכורה דאיצטריך קרא למעוטי עיי"ש. ולפמש"כ אין בזה מקום קושיא כמבואר. וא"כ לרבנן לא הוה מצי אביי למיפרך מידי. ולהכי נמי ניחא דלא קאמר לי' רבא וליטעמיך. ולא פריך אלא לרבא אליבא דריב"ב. דהא לריב"ב ודאי קרא דלא יוכל לבכר אינו אזהרת לאו וכמו שנתבאר. ושפיר קאמר אביי האי מלא יוכל לבכר נפקא. איברא דאכתי קשה לכאורה דהרי הא דלריב"ב לא יוכל לבכר אינו אזהרת לאו היינו רק לבתר דדריש מקרא דביום הנחילו שהתורה נתנה רשות לאב להנחיל לבניו הפשוטים כל מה שירצה וכמו שביארנו. אבל אי לאו ההיא דרשא הרי גם לדידי' הו"ל לומר דלא יוכל לבכר הו"ל אזהרת לאו כמו לרבנן. וא"כ מאי פריך אביי האי מלא יוכל לבכר נפקא. הרי אי לאו דרשא דביום הנחילו לא הוה שמעינן מידי מקרא דלא יוכל לבכר כמו לרבנן. מיהו נראה דודאי לא אתי אביי למיפרך למה לי להכי קרא דביום הנחילו דבלא הך קרא מלא יוכל לבכר הוה שמעינן לה. דודאי זה ליתא. אלא הכי פריך האי מלא יוכל לבכר נפקא. וא"כ לא אתי כולי' קרא דביום הנחילו את בניו אלא לאשמעינן דלא יוכל לבכר אינו אזהרת לאו. וזה ודאי לא יתכן. דטפי הו"ל למיכתב קרא דלא יוכל לבכר בלישנא דלא אפשר למיטעי ולומר דהו"ל אזהרת לאו. ולא איצטריך קרא דביום הנחילו וגו'. ועל זה משני לי' שפיר דתרוייהו צריכי. וכדדריש להו בברייתא דאבא חנן משום ר"א. שוב ראיתי שכן מתבאר בדברי הרמב"ן ז"ל גופי' בחי' לבב"ב שם עיי"ש היטב. והשתא לפ"ז ממילא מבואר דעכ"פ לרבי יוחנן בן ברוקה דקיי"ל כוותי'. לא יוכל לבכר אינו אזהרת לאו אלא שלילה בעלמא. ושלא כדעת הרמב"ן ז"ל. ומיהו אפי' לרבנן דריב"ב אין הכרח לומר דס"ל דלא יוכל לבכר הו"ל אזהרת לאו. דאיכא למידחי עפמש"כ הרש"א ז"ל שם (קכ"ו ע"ב) על דברי התוס' שם (ד"ה ת"ל) בשם גליון תוס' עיי"ש בדבריו. שוב ראיתי בקה"ח (סי' רפ"א סק"א) שכבר נגע קצת בענין זה מסוגיא זו. אבל אין דבריו דברי עיי"ש בדבריו ואין להאריך. ועכ"פ מתבאר דמקרא דלא יוכל לבכר לא שמענו אזהרת לאו. ומקרא דאת הבכור בן השנואה יכיר ליכא למשמע מצות עשה.
+והכי נמי יש להוכיח ממה שאמרו בספרי (שם פיסקא רט"ו) וילדו לו בנים הבנים בתורה הזאת ואין הבנות בתורה הזאת לפי שמצינו שהבנות נכנסות בנחלה תחת האחים לחלוק בשוה. יכול תהיה בכורה נוהגת בהם. ת"ל וילדו לו בנים. בנים בתורה הזאת ואין הבנות בתורה הזאת עיי"ש. ולהרמב"ן ז"ל קשה מנ"ל למעט הבנות לגמרי מתורת בכורה. ודילמא לא מיעט אותן הכתוב אלא מהעשה דיכיר ול"ת דלא יוכל לבכר בלבד. דלענין זה אינן כבנים. אבל עיקר תורת בכורה נוהגת גם בהן. כמו שמצינו שהן נכנסות בנחלה תחת האחים לחלוק בשוה. אלא ודאי גם בבנים ליכא בענין זה לא עשה ולא ל"ת. ושלא כדעת הרמב"ן ז"ל. ואין לומר דא"כ גם השתא אכתי קושיא זו לא איפריקא. דאפי' אם תמצא לומר שאין בזה לא ל"ת ולא עשה. מ"מ אכתי אפשר לומר דלא קאי הך מיעוטא אלא על קרא דלא יוכל לבכר וקרא דאת הבכור בן השנואה יכיר וגו'. דהרי אם קרא דלא יוכל לבכר אינו אזהרת לאו. הרי עכ"פ הוא בא ללמדנו דאין האב יכול להעביר את הבכור מחלק בכורה. וא"כ אפשר לומר דעל זה קאי מיעוטא דקרא דהיינו דוקא בבנים. אבל בבנות אם צוה האב להעביר חלק בכורה מן בתו הבכירה דבריו קיימים. אבל כל זמן שלא צוה כן יש לה משפט הבכורה. וכן בקרא דאת הבכור בן השנואה יכיר. אם אין זה מצות עשה. ולא אתי קרא אלא ללמד שהאב נאמן. לרבנן כדאית להו ולרבי יהודה כדאית לי'. איכא למימר דלא אתי מיעוטא דבנים למעוטי אלא לענין שעל הבנות אינו נאמן כמו על הבנים. אבל הא ליתא דכיון דכל עיקר מאי דסד"א לומר דגם לבנות תורת הבכורה. אינו אלא משום שמצינו שהבנות נכנסות לנחלה תחת האחים לחלוק בשוה. א"כ עכ"פ ודאי אין לנו לומר דאינהו עדיפי מן האחים. שאע"פ שעל האחים האמינתו תורה להאב. על הבנות לא האמינתו. והילכך ע"כ לא אתי הך מיעוטא אלא למעוטי בנות לגמרי מכל תורת הבכורה. איברא דהא תינח לענין נאמנות האב דנפק"ל מקרא דאת הבכור בן השנואה יכיר. אבל אכתי מיהת שפיר אפשר לומר דמיעוטא קאי על קרא דלא יוכל לבכר וגו'. דנפק"ל מיני' שאין האב יכול להעביר חלק בכורה מהבכור. ועל זה שפיר יתכן לכאורה לומר דבבנות אף ע"פ שגם הן בתורת בכורה. מ"מ לא עדיפי כבנים ממש. ובהן נתנה התורה רשות להאב גם בחלק בכורה להעבירו מהבת הבכירה. ועל זה הוא דקאי מיעוטא דקרא. וא"כ גם אם נימא שלא כדעת הרמב"ן ז"ל אכתי קושיא זו במקומה עומדת. אבל גם זה אינו. דכיון דעיקר מאי דמצרכינן קרא למעוטי בנות מתורת בכורה. היינו רק משום שהיה ראוי לומר לפי שמצינו שהבנות נכנסות בנחלה במקום האחים לחלוק בשוה. הכי נמי הן נכנסות במקום האחים לזכות תורת הבכורה לענין שתהא הבכירה נוטלת פי שנים כמו בכור האחים בי��ושתן. וכדקתני בההיא ברייתא בספרי שם. דמחלוקתן בשוה נלמוד גם לחלוקתן שלא בשוה. דהיינו במקום משפט הבכורה. וא"כ היינו רק כל כמה דלא משכחינן שהורע כח הבנות בחלוקתן כשנכנסות בנחלה תחת האחין מכח האחין בחלוקתן. אבל כי אתינן לומר דמיעט הכתוב בזכות הבנות בתורת הבכורה לענין דאע"פ שבבנים לא נתנה התורה להאב רשות לבכר את בן האהובה על פני בן השנואה הבכור. מ"מ בבנות יכול הוא להעביר חלק בכורה מן הבכירה לאחת משאר האחיות. שוב אית לן למימר טפי דלגמרי מיעט אותן הכתוב מתורת הבכורה. ואינן נכנסות בנחלה תחת האחין אלא לחלוק לעולם בשוה. אלא דהיינו רק כי אתינן לומר דעכ"פ מיעט הכתוב בעיקר זכות הבנות. והורע כחן מכח הבנים בזכות תורת הבכורה בחלוקתן. אבל לדעת הרמב"ן ז"ל דבבנים איכא מצות עשה להכיר את הבכור ואזהרת לאו שלא יצוה על הבכור שלא יירש פי שנים. ומצות אלו אינן אלא חובת גברא שעל האב בלבד. ואין זה ענין לעיקר זכות של תורת הבכורה כלל. שהרי גם בלא עשה ול"ת אלו אין לאב שום רשות וכח לשנות משפט הבכורה ולגרע כח הבכור. ודאי קשה דא"כ מנ"ל דקרא דבנים אתי למעוטי בנות לגמרי מתורת הבכורה. ודילמא לעולם לא גרע זכות הבנות בתורת הבכורה בחלוקה שלהן בכניסתן בנחלה תחת האחין מזכות הבנים בחלוקתן בחלוקה זו שאינה שוה. כמו שלא גרע זכותן מזכות האחין בחלוקה בשוה. ומיעוטא דקרא דבנים ולא בנות לא אתי כלל לגרע זכותן. אלא למעוטי מצות האב בעשה ול"ת. דבבכורה דבנות לא קאי האב לא בעשה ולא בל"ת. דבזה לא מיגרע עיקר זכותן בתורת הבכורה כלל. אבל לענין עיקר זכותן בתורת הבכור. ודאי נקטינן כסברא קמייתא דלא גרע זכות הבנות מזכות הבנים בחלוקה שאינה בשוה כמו בחלוקה בשוה בכניסתן בנחלה תחת האחים. אלא ודאי ע"כ מוכח מזה שלא כדעת הרמב"ן ז"ל. ולהכי ע"כ ליכא לאוקמי מיעוטא דקרא אלא לענין עיקר תורת הבכורה:
+ונראה עוד בזה ע"פ מה שאמרו בספרי שם (סוף פיסקא רי"ז) לו משפט הבכורה. מלמד שהבכורה יוצאה בדיינים עיי"ש. וכן כתב בפסיקתא זוטרתא שם. והוסיף בה קצת ביאור. וכתב וז"ל לו משפט הבכורה מלמד שהבכורה יוצאה בדיינים שמשפט כתיב בה עכ"ל עיי"ש. ועדיין צריך ביאור מאי אתי לאשמעינן בהכי. וראיתי להרד"פ ז"ל בספרי דבי רב שכבר עמד על זה. וכתב וז"ל לא ידענא למאי איצטריך. דמילתא דפשיטא דכיון שהתורה זכתה לו אי שקלי לה אחין גזלנותא היא. ומהיכא תיתי שלא יוציא בדיינין. אטו בפשוטים אי חד אחא שקל בחזקת היד טפי מאידך לא יוכל אידך להוציא בדיינים. וכ"ש חלק בכורה דעדיף ואלים טפי. שהרי אם רצה האב להרבות לזה ולמעט לזה שפיר דמי לריב"ב דקיי"ל כוותי'. משא"כ בחלק בכורה דכתיב לא יוכל לבכר. ובגמרא לא נזכר זה. והרמב"ם נמי לא כתבו ולא שאר הפוסקים. דפשוט הוא וצ"ע עכ"ל עיי"ש. ואמנם לדידי נראה ביאור דברי הספרי אלו ע"פ מאי דאמרינן (בחולין ק"ל ע"ב) אמר רב חסדא המזיק מתנות כהונה או שאכלן פטור מלשלם וכו' מיתיבי וזה יהיה משפט הכהנים מלמד שהמתנות דין. למאי הילכתא לאו להוציאן בדיינים. ומשני לא לחולקן בדיינין וכדרב שמואל ב"נ דאר"ש ב"נ אר"י מנין שאין נותנין מתנה לכהן עה"א שנאמר וכו' המחזיק בתורת ה' יש לו מנת ושאינו מחזיק בתורת ה' אין לו מנת עיי"ש. והנה בספרי (שופטים פיסקא קס"ה) איתא וזה משפט הכהנים מלמד שהמתנות יוצאות בדיינים עיי"ש. וכל מפרשי הספרי עמדו שם במאי דקשה אמאי בסוגיא דחולין שם לא פרכינן לר"ח דעדיפא מינה מההיא ברייתא דספרי דקתני בהדיא שהמתנות יוצאו�� בדיינים. והרד"פ ז"ל (בסד"ר שם) והר"י נגאר ז"ל (באה"י שם) נדחקו מאוד בזה עיי"ש בדבריהם. ולדידי לק"מ דודאי מלשון יוצאות בדיינין אין שום הכרע לומר שמוציאין אותן בדיינין. אדרבה מדלא קתני מלמד שמוציאין אותן בדיינין. משמע יותר שלא ניתנו להוציאן בדיינין. ולא קאמר אלא שהמתנות יוצאות מידי הבעלים רק ע"פ הדיינין. והיינו כדמשני התם לחלקן בדיינין. ולישנא דברייתא דמייתי התם דקתני שהמתנות דין משמע יותר שניתנו ליתבע בדין. אלא דמ"מ דחיק לשנויי לחלקן בדיינין. ולפ"ז עכצ"ל דמאי דקתני שהמתנות דין. היינו לומר שהן כדין שאינו אלא ע"פ הדיינין. אבל לישנא דיוצאות בדיינין ודאי מרווח טפי לפרושי הכי. ובסוגיא דהתם דפריך מברייתא דקתני שהמתנות דין. ודאי דעדיפא מינה פריך. ומעתה ע"פ זה נראה דהכא נמי בברייתא דספרי דקתני שהבכורה יוצאה בדיינין. אין פירושה שניתנה ליתבע בדיינין. דודאי מילתא דפשיטא היא ולא איצטריך לאשמועינן. וכ"ש דלא איצטריך קרא מיותר להכי. אלא הכי פירושה שהבכורה אין בה אלא מצות הדיינין. וזולת זה אין בה מצוה אחריתא. אלא מצות הדיינין היא לעשות משפט בין היורשים ע"פ המשפט האמור בפרשה. ואתי לאפוקי דלא נימא דלא יוכל לבכר הו"ל אזהרת לאו. וקרא דאת הבכור בן השנואה יכיר הו"ל עשה. וא"כ יש כאן שתי מצות המוטלות על האב. קמ"ל דליתא. ואין כאן אלא המצוה המוטלת על הב"ד בלבד. ועפ"ז אתי שפיר כל מה שנתקשה בזה מהרד"פ ז"ל שם. דודאי טובא קמ"ל בהכי. ומ"מ הפוסקים לא הוצרכו להביאה. משום דכיון שלא הביאו בזה שום מצוה על האב ממילא מבואר שדעתם שלא כדעת הרמב"ן ז"ל בזה. וגם בהדיא מבואר בדברי הרמב"ם ז"ל (בסה"מ שם) ובחבורו הגדול (ריש הלכות נחלות) דליכא בזה שום מצוה פרטית. אלא סדר נחלות שעל פיו דנין הב"ד בדיני הנחלות. היא המצוה שבענין זה. וזהו כדברי הספרי לפי מה שביארנו. וכן הוא גם בכל שאר הפוסקים זולת הרמב"ן ז"ל. וכבר כתבתי לעיל דגם הרמב"ן ז"ל גופי' בחי' לבב"ב (פרק יש נוחלין בבא בתרא ק"ל ע"א) מבואר דלא ס"ל הכי. וע"כ מיהדר הדר ביה:
+איברא דהרמב"ן ז"ל (בסה"מ שם) הביא ראיה ממה שאמרו בספרי שם. לא יוכל לבכר מלמד שאינו רשאי לבכר יכול לא יהא רשאי לבכר ואם בכר יהא מבוכר. ת"ל לא יוכל לבכר. הא אם בכר אינו מבוכר (שם פיסקא רט"ז) עיי"ש. וא"כ משמע שיש בזה להאב איסור לאו. ולא יוכל לבכר. פירושו שאסור ואינו רשאי לבכר. וכן ראיתי בירושלמי (בב"ב פ"ח ה"ד) שאמרו לא יוכל לבכר א"ר לעזר העבודה שיכול אלא שאינו רשאי עיי"ש. וכלשון זה כתב ג"כ בפי' ברייתא די"ג מדות שהתורה נדרשת בהן. המיוחס לרבינו הגאון ז"ל (במדה ראשונה). וז"ל שם ואינו רשאי לתת חלק הבכורה שהוא לבכור בן השנואה לבנו בן האהובה וכו' עכ"ל עיי"ש. איברא דלענ"ד מלשון הספרי שם אין שום הכרע. ואדרבה מדלא אמרו בספרי שאם ביכר עובר בל"ת. וכדרך הספרי בשאר מקומות כיו"ב. משמע איפכא שאין בזה אזהרת לאו. וגם ראיתי בפסיקתא זוטרתא שם שכשהביא דרשא זו של הספרי. השמיט מלשון הספרי מה שאמרו מלמד שאינו רשאי לבכר יכול לא יהא רשאי לבכר וכו'. ולא כתב שם אלא בקצור לא יוכל לבכר ואם בכר אינו מבוכר עיי"ש. ואם הוה ס"ל דמה שאמרו בספרי אינו רשאי לבכר. היינו לומר שהוא אזהרת לאו. ודאי לא היה משמיט לשון זה. אלא ודאי היינו משום דס"ל דמה שאמרו אינו רשאי לבכר. אין זה אלא לומר דגם האב גופי' אין לו רשות לשנות משפט הבכורה. דלא תימא דאע"ג דלאחר מותו כשהבנים יורדים לנחלה דין הבכור ליטול פי שנים. ואם באו האחים לחלוק בשוה גזל הוא בידם. מ"מ האב גופי' כיון דבכורה מתנה קרייה רחמנא. דכתיב לתת לו פי שנים. וכדאמרינן (פרק יש נוחלין בבא בתרא קכ"ד ע"א) מהאי טעמא שאם אמר הבכור איני נוטל ואיני נותן לבע"ח של אביהם רשאי עיי"ש. היה נראה גם כאן דבדעת הנותן. דהיינו האב. הדבר תלוי. ורשאי לבכר את אחד משאר בניו תחת הבכור. לזה אמרו דמדכתיב לא יוכל לבכר מלמד שגם הוא אין לו רשות לבכר. משום שכך הוא משפט הבכורה. ולא בדעתו תליא מילתא. ואם בא לשנות אין שומעין לו. דאין זה אלא כמטה משפטו וגזילת חלקו. ולהכי שפיר השמיט לשון זה בפסיקתא זוטרתא. משום דכיון שכתב שאם בכר אינו מבוכר. ממילא מבואר שאם לא נתנו לו פי שנים כדינו בכלל גזלה הוא. וגם מדברי הירושלמי שהבאתי. אע"ג דשם ליכא למימר הכי עיי"ש. מ"מ לפי מה שפירשו שם הר"י בנבנשתי ז"ל בשדה יהושע ובמה"פ שם לדעת הרמב"ם ז"ל אין משם ראיה כלל עיי"ש בדבריהם. ובדברי הספרי בלא"ה אפשר לומר לפמש"כ הרמב"ן ז"ל גופי' שהבאתי לעיל דלרבנן דריב"ב ס"ל דקרא דלא יוכל לבכר הו"ל אזהרת לאו. משא"כ לריב"ב ס"ל דלא יוכל ממש קאמר קרא. ואינו אזהרת לאו וכמו שביארנו לעיל. וא"כ אפילו לפי מה שהבין הרמב"ן ז"ל דמאי דקתני בהך ברייתא דספרי אינו רשאי לבכר. היינו משום דס"ל דלא יוכל לבכר הו"ל אזהרת לאו. מ"מ אין שום הכרע משם. דאיכא למימר דההיא ברייתא אתיא כרבנן דריב"ב. אבל לדידן דקיי"ל כריב"ב אין בזה אזהרת לאו. אבל אין צריך לזה. דבלא"ה אין הכרע משם כמו שנתבאר:
+ומעתה א"כ נתבאר דאין שום גמגום בדעת הגאונים ז"ל והרמב"ם וסייעתו ז"ל דקיימי ג"כ בשיטה זו. ויפה עשו שלא מנו לאו זה במנין הלאוין. וגם מה שהבין הרמב"ן ז"ל בדעת הבה"ג שכוונתו למנות עשה דאת הבכור בן השנואה יכיר. מלבד מש"כ בזה לעיל. בלא"ה מעיקר לשון הבה"ג ז"ל שכתב
+משפט הבכורה. ולא כתב כלישנא דקרא בעשה זו
+הכרת הבכורה. משמע שאין כוונתו לעשה דיכיר. אלא כוונתו למצוה שעל הב"ד לדון בדיני הבכורה. וכפי הנראה רמז בזה למה שאמרו בספרי שהבאתי לעיל לו משפט הבכורה מלמד שהבכורה יוצאה בדיינים. וכפי מה שביארנו לעיל ברייתא זו. ועל זה נתכוון ג"כ באזהרות אתה הנחלת שכתב בלשון מצוה זו
+דין בכור ליטול פי שנים. כלומר שאינו אלא כדין שאינו מוטל אלא על הב"ד. ואין בזה מצוה פרטית על היחידים. לא מצות עשה ולא ל"ת. וכן מתבאר מלשון רבינו הגאון ז"ל כאן שלא הזכיר לשון הכרה כלל. מבואר שאין כוונתו למנות עשה דיכיר. אלא המצוה שעל הב"ד לדון בדין הבכורה. ומהאי טעמא שפיר מנאוה במנין הפרשיות כשאר מצות המוטלות על הצבור והב"ד. להכריח את אחיו היורשים ליתן לבכור פי שנים בנחלה. וראיתי באזהרות אתה הנחלת דמלבד מה שמנה דין בכור ליטול פי שנים כמשכ"ל. מנה ג"כ לקמן משפט אהובה ושנואה. והוא תמוה לכאורה. ואינו מובן מה כוונתו בזה. דלכאורה היינו הך. והיה נראה לומר דכוונתו בזה למנות לאו דלא יוכל לבכר את בן האהובה על פני בן השנואה הבכור. וזה כדעת הרמב"ן ז"ל. אלא דמלשונו לא משמע הכי. דא"כ הו"ל לכתוב בפירוש. לא יוכל לבכר. אבל לשון משפט אהובה ושנואה. משמע דאין כוונתו אלא למנות דין הבכורה. שעל הב"ד לדון בין היורשים כמשפט הבכורה. וא"כ היינו זו המצוה עצמה שכבר מנאה. ואין זה לאו אלא עשה. אלא דמלבד שהדבר תמוה מה שמנה מצוה זו עצמה פעמים. בלא"ה אין לשונו מתוקן דהרי אין זה משפט האהובה והשנואה עצמן אלא משפט בניהן. וא"כ הו"ל למיכתב משפט בן אהובה ובן שנואה. אלא שאין לדקדק כ"כ בלשון אזהרות אלו. וגם מה שמנה מצוה זו עצמה פעמים אין זה מתמיה כ"כ באזהרות הללו. דבלא"ה מצינו שם הרבה מצות שנמנו פעמים ושלש. והדברים נעלמים וקשה מאוד לירד לסוף דעתו ז"ל. ואולי אפשר לומר דכוונתו כאן למנות בזה שתי מצות חלוקות ע"פ עניניהם החלוקים. האחת היא דין הבכורה שבין האחים היורשין הבאים לחלוק ירושתן מאביהם. שדינו של בכור ליטול פי שנים בע"כ של אחיו הפשוטים. ונפק"ל מדכתיב לו משפט הבכורה. וזהו שכתב. דין הבכור ליטול פי שנים. והמצוה השניי' היא הדין שיבין האב המוריש לבין בנו הבכור. שבא להעביר זכות בכורתו וליתנה לאחד משאר בניו. ונפק"ל מדכתיב לא יוכל לבכר וגו'. וזהו שכתב. משפט אהובה ושנואה. ולזאת כתבה בלשון זה. ולא כתב משפט בן האהובה ובן השנואה. משום שאין המשפט הזה בין הבנים. אלא בין האב והבן. ועיקר טענתו של האב ברצונו להעביר זכות הבכורה מן הבכור. סתמא דמילתא אינו אלא משום שהוא בן אשתו השנואה לו. ורוצה ליתן זכות זה לבנה של אשתו האהובה. וכדנקט קרא דין זה בענין זה. ולא דיבר הכתוב אלא בהווה. משום דהכי אורחא דמילתא:
+ונראה שנמשך בזה כדרכו אחר הבה"ג ז"ל. ע"פ מש"כ בה"ג נוסחת כת"י רומי במנין הפרשיות. שבתחילה כתב בנוסחא זו פרשת פרה אדומה. פרשת נחלות. ובת יורשת נחלה. פרשת תמידין וכו'. ושוב כתב לקמן קרוב לסוף מנין הפרשיות שלו. פרשת יפת תואר. פרשת בן סו"מ. פרשת משפט הבכורה. פרשת נחלות. פרשת מוציא שם רע. וכו' עיי"ש. והוא תמוה מאוד לכאורה. שהרי כבר מנה פרשת נחלות לעיל מיני'. אבל נראה דפרשת נחלות דלעיל כוונתו לפרשת סדר נחלות שבסדר פנחס. שלפי הידוע מנין המצות של הבה"ג נסדר כסדר פרשיות התורה. כמש"כ במבוא (סי' ד' ובסי' ז' שורש חמישי) עיי"ש. ולכן כאן שכתב פרשת פרה אדומה שבסדר חוקת. ואח"כ כתב פרשת תמידין ופרשת מוספין שבסדר פנחם. מבואר דפרשת נחלות שכתב בינתים. היינו ג"כ אותה פרשת נחלות שבסדר פנחס. אבל פרשת נחלות שכתב אח"כ בין פרשת יפ"ת ופרשת בסו"מ ופרשת משפט הבכורה ופרשת מוציא ש"ר שכתובות בסדר תצא. ממילא מבואר דכוונתו לפרשת נחלות שבסדר תצא. והיינו מאי דכתיב שם והיה ביום הנחילו את בניו וגו' לא יוכל לבכר וגו'. ומשום דס"ל שאין זו אזהרת לאו. לכן לא כתב כלישנא דקרא לא יוכל לבכר. כדי שלא יהא נשמע כאזהרת לאו. ואין זה לדעתו אלא משפט דין בכורה שבין האב לבנו הבכור. ופרשת משפט הבכורה שכתב. כוונתו לקרא דלו משפט הבכורה. והיינו דין הבכורה שבין הבכור ובין האחים הפשוטים. שחובת הב"ד להורידו לנחלה פי שנים בע"כ של האחים. ומשום ששני ענינים חלוקים הם מנאן שתים. ובלתי ספק שבנוסחת הבה"ג שלפנינו יד המגיהים שלא כהוגן היתה בה. ובכוונה השמיטו פרשת נחלות השניי' מדברי הבה"ג. משום שהיה נראה להם ככפולה ויתירה:
+ועפ"ז נעמוד ג"כ על כוונת הרמב"ן ז"ל שהבאתי לעיל שדבריו תמוהים מאוד לכאורה וכמש"כ. אבל עפ"ז דבריו מתבארים על נכון. ע"פ מאי דבלא"ה דבריו תמוהים לכאורה במה שכתב שם וז"ל ונראה שבעל הלכות גדולות נזכר בזו המצוה. שאמר בפרשיות המשלימות לו מצות עשה פרשת נחלות ופרשת משפט הבכורה עכ"ל עיי"ש. ולשון זה שהביא מדברי הבה"ג הוא תמוה טובא לכאורה דמאי ענין פרשת נחלות לפרשת משפט הבכורה שהן רחוקות הרבה זו מזו בתורה. דזו היא בסדר פנחס. וזו היא בסדר תצא. וגם במנין הפרשיות של הבה"ג רחוקות הן זו מזו. והוא מוכרח מצד עצמו שכן ראוי להיות לפי דרכו של הבה"ג שמנה הפרשיות כסדרן בתורה. והלא ב��ן סדר פנחס לסדר תצא כתיבי בקרא הרבה מצות אחרות שמנה הבה"ג שם במנין הפרשיות שלו. ומלבד זה אינו מובן למה הביא הרמב"ן ז"ל כלל פרשת נחלות מדברי הבה"ג והלא לפי הצורך לענינו לא היה לו להביא אלא פרשת משפט הבכורה בלבד. אבל נראה ברור שהיתה נוסחת הרמב"ן ז"ל בדברי הבה"ג בזה כנוסחת כת"י רומי דמלבד פרשת נחלות שמנה לעיל במקומה הראוי. מנה אח"כ ג"כ פרשת נחלות עם פרשת משפט הבכורה. והבין הרמב"ן ז"ל דכוונת הבה"ג בזו לפרשת והיה ביום הנחילו וגו' לא יוכל לבכר וגו' וכמשכ"ל. ופרשת משפט הבכורה היינו מ"ע דיכיר. ובזה דברי הרמב"ן ז"ל נכונים היטב. ומתורץ על נכון גם מה שהקשינו לעיל על דבריו כמבואר. ומ"מ מה שהבין הרמב"ן ז"ל שכוונת הבה"ג בזה למנות ל"ת דלא יוכל לבכר ועשה דיכיר אינו מוכרח. ולא משמע הכי מלשון הבה"ג ז"ל כמשכ"ל אלא כוונתו כמשכ"ל בביאור דברי אזהרות אתה הנחלת. שבלתי ספק נמשך בזה אחר הבה"ג כדרכו. אף ע"פ שאין זה מסכים עם שיטת הרמב"ם ז"ל בשרשיו (שורש שביעי) עיי"ש. ובמה שכתבנו בזה במבוא (סי' ז') בשורש זה עיי"ש. ואין להאריך בזה כאן:
+
+Mitzvah 29
+
+נותני מום ומשפטיהם. הכוונה לפרשת איש כי יתן מום בעמיתו וגו' (סו"פ אמור). כבר ביארנו לעיל (פרשה י"ד) דהכוונה בפרשה זו היא לדיני תשלומי נזק עיי"ש מה שנתבאר בזה. וגם הבה"ג ז"ל וכל סייעתו מנאוה פרשה בפ"ע במנין הפרשיות. ולא כללוה בכלל פרשת נזיקין שמנו וכדרכם בזה. וכבר ביארנו שם לעיל טעמם עיי"ש. אבל רבינו הגאון ז"ל גופי' באזהרותיו שע"פ עשה"ד לא מנאה. וכפי הנראה היינו משום דהוה ס"ל שם שאינה נמנית בפ"ע משום דהו"ל בכלל פרשת חובל בחבירו. כדעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו. אבל כאן חזר בו מזה ומנאה פרשה מיוחדת בפ"ע. ובודאי זה נכון לפי שיטתו. וכמו שנתבאר כבר לעיל בדברינו שם עיי"ש היטב. ומש"כ רבינו הגאון ז"ל ומשפטיהם. כוונתו למש"כ בסוף פרשה זו משפט אחד יהיה לכם כגר כאזרח יהיה וגו'. ובאזהרות אתה הנחלת כתב מצוה זו בזה הלשון. ונתינת מום בנותני מומים. והדברים תמוהים מאוד. דהרי אע"ג דכתיב בקרא כאשר יתן מום באדם כן ינתן בו. מ"מ הרי כבר פירשו רז"ל דנתינה זו אינה אלא תשלומי ממון. וכדאמרינן (פ' החובל פ"ד ע"א). דבי רבי ישמעאל תנא אמר קרא כן ינתן בו ואין נתינה אלא ממון. ופרכינן עלה אלא מעתה כאשר יתן מום באדם הכי נמי דממון הוא. ומשני דבי ר"י קרא יתירא דרשי. מכדי כתיב ואיש כי יתן מום בעמיתו כאשר עשה כן יעשה לו. כן ינתן בו למה לי. ש"מ ממון וכו'. איידי דבעי מיכתב כן ינתן בו כתב נמי כאשר יתן באדם עיי"ש. ועכ"פ דבר מוחלט ומוסכם הוא ומקובל לרז"ל דליכא בחובל ונותן בחבירו מום אלא תשלומי ממון. ואיך כתב בענין המצוה נתינת מום בנותני מומים.
+
+איברא דראיתי בפסיקתא זוטרתא (פ' משפטים) שכתב וז"ל. עין תחת עין ממון. שהיה ר"י אומר ומכה בהמה ישלמנה ומכה אדם יומת. מקיש נזקי אדם לנזקי בהמה. מה נזקי בהמה בתשלומין אף נזקי אדם בתשלומין. ואם תאמר והא כתיב ואיש כי יתן מום בעמיתו כאשר עשה כן יעשה לו ינתן בו ממש. רבי אליעזר אומר הואיל ונתכוין לתת בו מום אינו משלם ממון אלא נזק ינתן בו ממש. עין תחת עין מה הפרט מפורש מומין קבועין וראשי אברים בגלוי ומתכוין. אף כל כיוצא בהן אינו משלם ממון. אבל אם אינו מתכוין משלם ממון דמי עינו ודמי שינו וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר דס"ל דמאי דכתיב ואיש כי יתן מום בעמיתו כאשר עשה כן יעשה לו. היינו כפשוטו ומשמעו שינתן בו מום ממש. אלא דאתי ר"א ופירשה דהיינו דוקא במתכוו��. ורבי ישמעאל דאמר עין תחת עין ממון היינו בשלא במתכוון. ומדברי הפסיקתא זוטרתא שם מתבאר דס"ל דליכא מאן דפליג בהא על ר"א. וכולה סוגיא דריש פ' החובל בשלא במתכוון מיירי. והכי מיירי כולהו תנאי דמייתי התם דקאמרי דמשלם ממון עיי"ש היטב. וא"כ גם דברי רבינו שמעון הגדול ז"ל בעל אזהרות אתה הנחלת נכונים שפיר דגם כוונתו כך היא. אלא דעיקר דברי הפסיקתא זוטרתא תמוהים מאוד והם נגד סוגיא ערוכה במקומו (ריש פ' החובל שם). דמייתי התם דברי רבי אליעזר אלו. דאמרינן התם תניא ר"א אומר עין תחת עין ממש. ופרכינן התם עלה. ממש ס"ד. ר"א לית ליה ככל הני תנאי. ומשני רב אשי לומר שאין שמין אותו בניזק אלא במזיק עיי"ש. ופירש"י וז"ל אלא במזיק עינו של מזיק שיימינן. כמה הוא שוה לימכר עכשיו וכמה הוא יפה בלא עין. והיינו ממש דקאמר. עינו של מזיק נישומי' תחת עינו של ניזק עכ"ל עיי"ש. הרי להדיא דגם לר"א אין עין תחת עין ממש בשום ענין כלל. ומילתא אחריתא הוא דקאמר. ובאמת דבלא"ה הדבר קשה מאוד לומר דכולהו תנאי דהתם לא מיירו אלא בשלא במתכוון. דכל ההוכחות דמייתו הני תנאי התם לומר דלאו ממש אלא ממון. שייכי במתכוון כמו בשלא במתכוון עיי"ש. וא"כ דברי רבינו שמעון הגדול ז"ל באזהרותיו ודברי הפסיקתא זוטרתא מתמיהים מאוד:
+
+והנה מקור דברי הפסיקתא זוטרתא שם הוא במכילתא (פ' משפטים פ"ח) עיי"ש. אלא דדברי המכילתא כמו שהם לפנינו הם קצת מגומגמים ואינם ברורים כ"כ ויש שם כמה ט"ס. ובמקום ר"א איתא שם רבי יצחק עיי"ש. אבל בילקוט שם איתא ר"א עיי"ש. ובהגהות הגר"א ז"ל שם סירס והגיה דברי המכילתא איפוך מהמבואר בגירסא שלפנינו עיי"ש. והר"ב זית רענן פירש גם דברי המכילתא ע"פ סוגיא דב"ק שם עיי"ש בדבריו. וזה דחוק טובא וגם זה הוא איפוך דברי הפסיקתא זוטרתא. שדבריו מבוארים בהדיא שהיתה לפניו הגירסא במכילתא כגירסא שלפנינו. ונקט הדברים כפשטן דלר"א עין תחת עין ממש במתכוון. וקרא דכאשר יתן מום באדם כן ינתן בו. היינו נתינת מום ממש ובמתכוון. וזו היא ג"כ דעת ר"ש הגדול ז"ל. אבל הדבר מתמיה מאוד דזהו נגד המבואר בהדיא בסוגיא דגמ' שם. וכנראה זהו מהמקומות שהכריעו כברייתא דמכילתא נגד תלמודין. וכמשכ"ל (פרשה כ"ז) דזו היא דרך הגאונים ז"ל בכמה דוכתי. עיי"ש. והנה ראיתי מקשים על תרגום אונקלוס שדרכו לתרגם ע"פ ההלכה כפי המקובל. אפי' במקום שזהו נגד פשטי' דקרא. וא"כ למה תרגם כאן עין תחת עין שן תחת שן עינא חלף עינא שינא חלף שינא. כפשטי' דקרא. ולא כפי ההלכה דאינו אלא ממון. ובתרגום יונתן תרגם כהלכה דמי עינא חלף עינא. וכן בכולם. אבל תרגומו של אונקלוס כאן צ"ע. אבל ע"פ מש"כ הדבר נכון. ע"פ המבואר ריש פ"ק דמגילה (ג' ע"א) דתרגום של תורה אונקלוס הגר אמרו מפי רבי אליעזר ור"י עיי"ש. וא"כ שפיר תרגם ע"פ רבי אליעזר גם כאן דאמר עין תחת עין ממש ובמתכוון. וכמבואר במכילתא. ולהפסיקתא זוטרתא הכי ס"ל גם לשאר תנאי. ולא אמרו דמשלם ממון אלא בשלא נתכוון. וא"כ גם מדברי המתרגם ראיה להר"ש הגדול ז"ל והפסיקתא זוטרתא. והגאונים ז"ל סמכו בהכרעת הלכה בפלוגתא דתנאי ע"פ המתרגם. כמש"כ בתשובות הגאונים (ליק. סי' מ"ה) בשם מר רב יהודאי גאון ז"ל. וז"ל אמר ריש מתיבתא כל היכא דפליגי רבנן במלתא ומתרגם אמר קרא כחד מנהון הלכתא כוותיה עכ"ל עיי"ש. וכ"כ בתורתן של ראשונים (ח"ב ריש סי' א') בשם רב נטרונאי גאון ז"ל עיי"ש. וכן ראיתי להרמ"ה ז"ל בב"ב (פ"ג סי' רנ"א) שכתב דאף ע"ג דבעלמא קיימ"ל ר"מ ור"ש ורבי יהודה הלכה כר"י. הכא מסתברא כר"מ. דאונקלוס הגר מתרגם כוותי' עיי"ש. אבל מ"מ לא פלטינן בזה מתמיהא גדולה. כיון דהתם קאמר הכי בפשיטות כ"כ ופריך ממש ס"ד. ר"א לית ליה ככולהו תנאי. וגם רב אשי מסיק דאפי' לר"א לאו עין ממש קאמר קרא. וגם רבא ואביי דחקו לאוקמי דברי ר"א כשאר תנאי עיי"ש. היכי יתכן למידחינהו משום ברייתא דמכילתא. כיון דפסיקא להו דאי אפשר כלל לומר כן. ולכן דברי הר"ש הגדול ז"ל ופסיקתא זוטרתא צע"ג אצלי. איברא דבעיקר הסוגיא דהתם תמיהני טובא. דמאחר דבעיקר מאי דקאמר ר"א עין תחת עין ממש. לא הוקשה לו אלא משום שלא נראה לו לומר דר"א לית ליה ככל הני תנאי. א"כ מאי הועיל רב אשי במאי דקמשני שלא בא ר"א אלא לומר שאין שמין אותו בניזק אלא במזיק. והא אכתי גם לפ"ז הקושיא זו עצמה במקומה עומדת. דהא כל הני תנאי דלעיל סברי דאין שמין אלא בניזק. וכמש"כ התוס' (שם ד"ה אלא) עיי"ש וברש"א שם. וא"כ עדיין קשה וכי ר"א לית לי' ככל הני תנאי. ועכצ"ל כמש"כ הר"ב ז"ר ע"פ המכילתא לפי פירושו. דגם לר"א יש חילוק בזה בין מתכוין לשאין מתכוין. דלא קאמר ר"א במזיק שמין אלא בשמתכוין וכעין הפרט. מומין הקבועין וראשי אברים ובגלוי עיי"ש. וא"כ איכא לאוקמי שאר תנאי דלא מיירו אלא בשלא במתכוין. ולא בהנך גווני. ולא פליגי עלי' דר"א. אלא דמלבד דמדברי התוס' שם לא משמע הכי עיי"ש. יותר קשה דא"כ אין צריך לזה כלל. דגם אם נימא דדברי ר"א הם כפשטן ומשמען דעין תחת עין ממש. ולא שום תשלומי ממון כלל. שפיר איכא למימר הכי דלא קאמר ר"א אלא בשמתכוין ובהני גווני דקתני במכילתא. וכל הני תנאי דלעיל לא מיירי במתכוין ובהנהו גווני. וכמו שחילק באמת בפסיקתא זוטרתא שם. ולא פליגי כל הני תנאי על ר"א אע"ג דעין תחת עין ממש דוקא קאמר. ובאמת דלפי מה שפסקו כל הפוסקים שבכל ענין אין שמין אלא בניזק ולא במזיק. ע"כ צ"ל דס"ל דר"א לחוד הוא דס"ל דבמזיק שמין אותן. אבל כל הני תנאי וסתם משנתנו פליגי עלי' בהכי. וס"ל דבכל ענין בניזק הוא דשמין. וכוותייהו קיי"ל. וא"כ הדבר תמוה דלמסקנא נמי תקשה אטו ר"א לית ליה ככל הני תנאי. ועכצ"ל אין הכי נמי. וא"כ קושיא מעיקרא ליתא. ולמה לנו לאפוקי דברי ר"א מידי פשוטן. והכי נמי קשה לאוקימתא דרבא וכמבואר:
+
+אמנם ראיתי בילקוט (משפטים. רמז של"ח) דגירסתו שם ר"א לית ליה דכולהו תנאי וכו' עיי"ש. וכך היא הגירסא בכל ש"ס כת"י. כמש"כ בדקדוקי סופרים שם עיי"ש. ושלא כגירסא שלפנינו דגרסינן ר"א לית ליה ככל הני תנאי. ולפ"ז ניחא שפיר דודאי לא פריך על מאי דר"א פליג על כל הני תנאי דלעיל. דבזה ליכא קושיא כ"כ. דאין הכי נמי דפליג ומה בכך. אלא דפריך אטו ר"א לית ליה כל הני ראיות והוכחות של כל הני תנאי דלעיל. ונהי דפליג עלייהו. אבל מה יענה על ראיותיהם שהביאו דע"כ עין תחת עין אינו ממש אלא ממון. ועל זה משני רב אשי דודאי ראיותיהם של כל הני תנאי אין עליהן תשובה. ועיקר הדבר ודאי מוכרח הוא דבתשלומי ממון סגי. ור"א דפליג עלייהו לא אתי אלא לומר דעין תחת עין ממש. דמעיקר דינא נתחייב המזיק עין ממש תחת עין הניזק. אלא דסגי ליה בכופר. כדילפינן לעיל בברייתא מדכתיב לא תקחו כופר לנפש רוצח וגו'. לנפש רוצח אי אתה לוקח כופר אבל אתה לוקח כופר לראשי אברים שאין חוזרין. והילכך אין שמין אותו בניזק כדס"ל לכל הני תנאי. משום דס"ל דעין תחת עין לא עין ממש קאמר קרא אלא ממון. ומעיקר דינא אין על המזיק אלא תשלומי ממון תחת עינו של ניזק. וא"כ אין לשום אותו אלא בניזק. שהרי דמי עינו הוא משלם. אלא במזיק שיימינן משום דעין תחת עין ממש קאמר קרא. אלא שהתורה נתנה רשות למזיק לשלם כופר דמי עינו שיכול לפדות את עינו בדמים. וא"כ בדמזיק שמין. ובהכי אתי שפיר מאי דקשה טובא לרב אשי היכי מתפרש אליבי' מאי דקאמר ר"א בהדיא עין תחת עין ממש. כיון שאין עליו לשלם אלא דמים. ואע"ג דבעינו של מזיק שיימינן. מ"מ אין זה עין ממש תחת עין הניזק. כיון דמ"מ דמים הוא דמשתלם. וכבר נדחק בזה בפירש"י שם (ד"ה אלא במזיק) שכתב וז"ל והיינו ממש דקאמר עינו של מזיק נישומי' תחת עינו של ניזק עכ"ל עיי"ש. ואין זה מובן אטו קרא בשומא מיירי. הרי קרא בעיקר הגמול ותשלומי הנזק הוא דמיירי. דכתיב ואם אסון יהיה ונתתה נפש תחת נפש עין תחת עין וגו'. וכתיב ואיש כי יתן מום בעמיתו כאשר עשה כן יעשה לו שבר תחת שבר עין תחת עין וגו'. ואין שום רמז בקרא לשומא דנימא דעל השומא הוא דקאי. אלא דכיון דגמרינן מקרא דסגי בממון. ממילא מבואר דאי אפשר לתשלומי ממון בלא שומא. אבל בקרא לא מיירי בהכי כלל. ועוד כיון דלר"א מעיקר דינא הוא דבדמזיק שמין. היכי שייך לומר דקאמר קרא שנשום עינו של מזיק תחת עינו של ניזק. הרי בעינו של ניזק אכתי לא נזכר שומא כלל בשום דוכתא. והיכי יתכן לומר שצריך לשום עינו של מזיק תחת עין הניזק. גם לפירש"י צריך לפרש עין תחת עין ממש דקאמר ר"א בענין אחר מפירושו בכל הסוגיא דהתם. שפירושו בכל מקום כפשוטו ומשמעו. וזה ודאי דחוק הרבה. אבל ע"פ מה שביארנו ודאי דברי ר"א דקאמר עין תחת עין ממש הוא כפשוטו. וכפירושו בכולה סוגיא דהתם. משום דס"ל לר"א דמעיקר דינא ודאי אם סימא את עינו מסמא את עינו. כפשטי' דקרא עין תחת עין ממש. אלא דמודה ר"א דמצי למיפרק נפשי' בדמים תחת עינו. כדנפק"ל מדכתיב לא תקחו כופר לנפש רוצח וגו' אבל אתה לוקח כופר לראשי אברים שאינן חוזרין. והיינו דקאמר רב אשי אליבא דר"א לומר שאין שמין אותו בניזק אלא במזיק וכמו שביארנו. ואפשר דלר"א אין ה"נ שאם לא רצה לשלם בשום ענין. מסמין את עינו כעיקר דינו. וזה קרוב לדעת הראב"ע ז"ל (פרשת משפטים). והרמב"ן ז"ל שם הביאו בתוספת ביאור. וז"ל ואמר ר"א כי כוונת הכתוב לומר שהוא חייב בכך אם לא יתן כפרו. והכתוב אסר עלינו שלא נקח כופר לנפש רוצח אשר הוא רשע למות אבל נקח כופר ממי שהוא רשע לכרות אבר מאבריו. ולכן לא נכרות אותו לעולם. אבל ישלם כדי דמיו. ואם אין לו יהיה עליו חוב עד שתשיג ידו ונגאל עכ"ל עיי"ש. והן הן דברי ר"א לפי שינויא דרב אשי וכמו שנתבאר:
+
+ומעתה עפ"ז נכונים היטב דברי הר"ש הגדול ז"ל באזהרותיו ודברי הפסיקתא זוטרתא. וס"ל דהלכה כר"א משום דחזינן דאמוראי רבא ואביי ורב אשי מפרשי טעמי'. וכיו"ב ממש כתב הכ"מ (פ"ה מהלכות עבדים הט"ו) אליבא דהרמב"ם ז"ל עיי"ש. ואין שום סתירה לדבריהם מסוגיא דתלמודא שם. אלא דבפסיקתא זוטרתא הוסיף ע"פ המכילתא לחלק בין מתכוין לשאין מתכוין. דבשאין מתכוין מעיקר דינא אין לו לשלם אלא ממון כמו מכה בהמה. אבל מתכוין מעיקר דינא מיחייב עין תחת עין ממש. אלא שהתורה נתנה לו רשות לשלם כופר. ואם בשום ענין אין לפרוע ממנו הכופר. קאי על עיקר דינו לשלם עין ממש תחת עין. וזו היא ג"כ דעת התרגום אונקלוס ודעת הר"ש הגדול ז"ל. ובהכי ניחא נמי שפיר שלא יהיו דברי הפסיקתא זוטרתא סותרים זה את זה. דבפרשת אמור כתב וז"ל שבר תחת שבר יכול ממש. הרי שהיה סומא וסימא איך מקיים בו עין תחת עין אין לי אלא ממון וכו'. וכן הוא אומר ולא תקחו כופר וגו' אבל לאברין אתה לוקח כופר עכ"ל עיי"ש. ולכאורה דבריו סותרים זא"ז תכלית סתירה אבל לפ��ש"כ ניחא שפיר. ומש"כ שם יכול ממש כונתו יכול ממש דוקא. ואין לו תקנה אחרת כלל. הרי שהיה סומא מאי איכא למימר. אלא ודאי יש לו תקנה בכופר ממון. ועכ"פ מבואר דדברי המכילתא אין סותרים לתלמודין. ודברי ר"ש הגדול ז"ל באזהרות אתה הנתלת נכונים:
+
+
+Mitzvah 30
+
+והאונס. והמפתה בהנכיל. מוציא דבה לענוש. פרשת אונס ופרשת מפתה לענין תשלומי חמשים כסף קנס. ופרשת מוציא שם רע לענין תשלומי מאה כסף קנס ולמלקות כדכתיב ויסרו אותו וגו'. וכמו שאמרו בספרי (תצא) ובפ"ד דכתובות (מ"ו ע"א) עיי"ש. ומנאום ג"כ הבה"ג וסייעתו ז"ל במנין הפרשיות שלהם. שהן מצות המוטלות על הצבור והב"ד. וגם הרמב"ם וסייעתו ז"ל מנאום במנין העשין. אבל רבינו הגאון ז"ל לשיטתו אזיל. ומונה אותן במנין הלאוין כמו כל העונשין וכל כיו"ב. וכמו שנתבאר בפתיחה להעונשין (סימן ה') ובפתיחת הפרשיות עיי"ש. וזו היא ג"כ שיטת הבה"ג וסייעתו ז"ל. ובאונס ובמוציא שם רע איכא ג"כ לאוין המוטלין על היחידים. וכבר נמנו לעיל במנין הלאוין (ל"ת רע"ו רע"ז) עיי"ש. ושם נתבאר ג"כ מה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל עשין דולו תהיה לאשה ומהר ימהרנה לו לאשה במנין העשין עיי"ש. וגם באזהרותיו שע"פ עשה"ד מנה רבינו הגאון ז"ל פרשיות הללו. פרשת אונס ומפתה (דבור לא תנאף) ופרשת מוציא ש"ר (דבור לא תשא). ודבריו שם צריכין ביאור. וכבר ביארנום שם במנין הלאוין עיי"ש:
+
+וגם הר"ש הגדול ז"ל באזהרות אתה הנחלת מנה שלש מצות אלו. אלא שדבריו ז"ל צ"ע במש"כ שם במוציא שם רע ומשים עלילות לענשו בממון עיי"ש. דקדק בלשונו בממון דוקא. ומשמע דס"ל דליכא במוציא ש"ר אלא עונש ממון מאה כסף בלבד. וזה תמוה מאוד דהא מילקא נמי לקי מדכתיב ויסרו אותו וגו'. וכמבואר בהדיא בספרי ובתלמודין (בכתובות שם). ובירושלמי (כתובות שם). ובתוספתא (פ"ב דערכין). וגם בתרגום יונתן עיי"ש. וכן כתב בפסיקתא זוטרתא (פ' תצא) ויסרו אותו במכות עיי"ש. אבל נראה שדבריו נכונים. דכיון דאמרינן התם בכתובות אזהרה למוציא שם רע מנ"ל ר"א אומר מלא תלך רכיל עיי"ש. וכ"כ הרמב"ם ז"ל בסה"מ (לאוין ש"א). ובחבורו הגדול (פ"ג ה"א מהלכות נערה בתולה) עיי"ש. ובסמ"ג (עשין נ"ה) ובחנוך (מצוה תקנ"ג) עיי"ש. והרשב"ץ ז"ל (זה"ר. לאוין סי' ל"ב) עיי"ש. ואע"ג דשם בכתובות פליג רבי נתן עלי' דר"א. וס"ל דאין מוציא שם רע בכלל אזהרה זו. ואזהרת מוציא ש"ר לא נפק"ל אלא מדכתיב ונשמרת מכל דבר רע עיי"ש. מ"מ נקטו כולם אזהרת מוציא ש"ר מלאו דלא תלך רכיל. וכבר הרגיש בזה בכ"מ (בהלכות נע"ב שם) מנ"ל להרמב"ם ז"ל הכרעה זו כר"א ושלא כר"נ. אבל מש"כ שם בזה אין דבריו מספיקים עיי"ש. וגם הרמב"ן ז"ל בלאוין מחודשים שלו (מצוה י"א) מנה לאו דונשמרת מכל דבר רע לענין אחר עיי"ש ובזה"ר להרשב"ץ ז"ל (לאוין סי' ס"ה). ומבואר דס"ל ג"כ דנקטינן כר"א ושלא כר"נ עיי"ש בדבריו. וגם מדברי הרמב"ם (הלכות סנהדרין פכ"א ה"א). ומדברי הסמ"ג (עשין ק"ו) מתבאר דס"ל דנקטינן בזה כר"א ולא כר"נ עיי"ש. ולשיטתייהו אזלי. אבל מדברי הסמ"ק (סי' רכ"ד) מתבאר דנקט עיקר כר"נ דלא תלך רכיל הוא אזהרה לב"ד שלא יהא רך לזה וקשה לזה עיי"ש. ולפי הנראה דלהכי נקטו רוב הראשונים ז"ל לעיקר כר"א לגבי ר"נ משום דר"א הוא מארי' דגמרא טפי מר"נ האמורא בר פלוגתי' כידוע. ואכמ"ל בזה יותר. וכיון דמלקות דמוציא שם רע היא משום לאו דלא תלך רכיל. הרי כבר מנה באזהרות אתה הנחלת לאו זה דלא תלך רכיל עיי"ש. והמלקות לא הוצרך למנות עוד כמו שלא מנה מלקות דשאר חייבי לאוין שבמלקות משום שכבר מנה שם פרשת מלקות. שכ��ללת עונשי מלקות של כל חייבי לאוין שבמלקות. כמו שעשו כל שאר הראשונים ז"ל מוני המצות בענין זה. וגם עיקר מלקות של מוציא שם רע דנפק"ל מדכתיב בי' ויסרו אותו לא נפק"ל דהיינו מלקות אלא בגזירה שוה מפרשת מלקות כמבואר בכתובות שם עיי"ש. וא"כ אין זה אלא גילוי דגם הוא הו"ל בכלל פרשת מלקות. והרי כבר מנה באזהרות שם פרשת מלקות. והילכך לא מנה כאן במוציא ש"ר אלא עונש מאה כסף קנס. ודבריו מדוקדקים היטב במש"כ ומשים עלילות לענשו בממון. דרק עונש זה הוא שהוצרך למנות ולא עונש מלקות. ועי' מה שביארנו בענין זה בפתיחת העונשין (סי' ג' ד' ה').
+
+
+Mitzvah 31
+
+
+
+Mitzvah 32
+
+
+
+Mitzvah 33
+
+ומחזקת מבושים להשכיל. כתיב (פרשת תצא) כי ינצו אנשים וגו' וקרבה אשת האחד וגו' והחזיקה במבושיו וקצותה את כפה וגו'. כבר נתבאר (לעיל פרשה י"ד) דכוונת רבינו הגאון ז"ל כאן למנות מצות עשה שעל הב"ד לדון בדיני תשלומי דמי בושת. כדדרשינן הך קרא בב"ק (סו"פ כיצד הרגל ור"פ המניח ור"פ החובל) ועוד שם לקמן (פ"ח ע"א). ובסנהדרין (פרק הנחנקין פ"ו ע"א) עיי"ש דמבואר דלכ"ע הך קרא לא מיירי אלא בתשלומי ממון דמי בושת. ומה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל גם לאו דלא תחוס עינך האמור בענין זה בהך קרא. הדבר מבואר דאזיל לשיטתו דבכל כיו"ב אחר שמנה העשה שמפורש בה עיקר ענין המצוה שוב אין הלאו נמנה. כמבואר בשרשים (מבוא סי' ז' שורש ששי) עיי"ש. והרמב"ם ז"ל בסה"מ (עשין רמ"ז. לאוין רצ"ג) מנה העשה והלאו הללו לענין נרדף להצילו מיד הרודפו להרגו בנפשו של רודף עיי"ש. וכן כתב בחבורו הגדול (פ"א מהל' רוצח ה"ז וה"ח). וז"ל שם הרודף אחר חבירו להרגו וכו' אם יכולים להצילו באבר מאברי הרודף וכו' עושין. ואם אינם יכולין לכוין ולהצילו אא"כ הרגוהו לרודף. הרי אלו הורגין אותו אע"פ שעדיין לא הרג שנא' וקצותה את כפה לא תחוס עינך וכו'. ענין הכתוב שכל החושב להכות את חבירו הכאה הממיתה אותו מצילין את הנרדף בכפו של רודף. ואם אינם יכולין מצילין אותו אף בנפשו שנאמר לא תחוס עיניך עכ"ל עיי"ש. מתבאר מדבריו אלו דמן העשה דוקצותה את כפה לחודה לא שמעינן אלא המצוה להצילו באחד מאבריו של הרודף. אבל להצילו בנפשו של הרודף כשאינם יכולים להצילו באחד מאבריו. לא שמענו אלא מן הלאו של לא תחוס עינך. וא"כ כל שאינם יכולים להצילו באחד מאבריו. אף ע"פ שהיו יכולים להצילו בנפשו של רודף ולא הצילוהו. לא עברו בזה אלא בל"ת דלא תחוס עינך בלבד ולא בעשה דוקצותה את כפה. ולפ"ז לפום הך דרשא גם לשיטת רבינו הגאון ז"ל אע"פ שכבר נמנה העשה יש למנות גם הלאו. כיון שהלאו כולל ענין חדש שאינו בכלל העשה. אלא שיש לומר דכיון דמלבד זה כשיכול להציל ולא הציל עובר ג"כ בלאו דלא תעמוד על דם רעך. כמש"כ הרמב"ם ז"ל שם לקמן (הי"ד) עיי"ש. א"כ כיון שכבר נמנה לאו דלא תעמוד על דם רעך שוב אין לאו דלא תחוס עינך נמנה לשיטת רבינו הגאון ז"ל. כמבואר בשרשים (מבוא סי' ז' שורש ששי ותשיעי) עיי"ש:
+
+איברא דעפ"ז גם העשה דוקצותה את כפה ראוי שלא תבוא במנין לשיטת רבינו הגאון ז"ל. כיון דבלא"ה הו"ל בכלל לאו דלא תעמוד על דם רעך שכבר מנה (לאוין ס"א). אלא דזה אינו אלא להרמב"ם ז"ל דעשה ול"ת אלו מיירי בהצלת הנרדף מידי הרודף אחריו להרגו. אבל אין זו דעת רבינו הגאון ז"ל. דא"כ הו"ל למנות מצוה זו במנין שאר העשין המוטלות על היחידים. אלא דעתו דקאי על מצות הב"ד לדון בדין תשלומי דמי בושת וכמו שביארנו. וכבר השיג הראב"ד ז"ל שם על דברי הרמב"ם ז"ל בזה. וכתב וז"ל אמר אברהם בספרי דריש לה הכי עכ"ל עיי"ש. וכוונתו בזה לומר דהרמב"ם ז"ל נמשך בזה אחר הספרי (פ' תצא) דמוקי להך קרא בהכי. אבל תלמודין לא ס"ל הכי אלא מוקי קראי לתשלומי דמי בושת. כמבואר בכמה דוכתי כמשכ"ל. ואין לנו אלא מה שאמרו בתלמודין. ובמגדל עוז שם הבין דהראב"ד ז"ל לסייע לדברי הרמב"ם ז"ל הוא בא ולהראות מקורו. וכן משמע מדברי הכ"מ שם עייש"ה. אבל הדבר ברור כדכתיבנא וכן מצאתי לקצת אחרונים ז"ל שהבינו כן כוונת הראב"ד ז"ל כמש"כ. ובהגהות מיימוני שם כתב על דברי הרמב"ם שם וז"ל בספרי כחכמים שדורשים כן לגבי רבי יהודה דאמר נאמר כאן לא תחוס ונאמר בעדים זוממין לא תחוס מה להלן ממון אף כאן ממון. ורש"י תפס שיטתו בפי' החומש כר' יהודה שהוא יחיד עכ"ל עיי"ש. ודברים אלו לקוחים הם מדברי הסמ"ג (עשין ע"ז) שהשיג שם על דברי רש"י ז"ל שם שפירש הך קרא כדברי ר' יהודה שם בספרי דיליף בגז"ש דלא תחוס מעדים זוממין דלא מיירי קרא אלא בתשלומי ממון דהיינו דמי בושת. ושבק דברי ת"ק דמוקי לקרא ברודף שניתן להצילו בנפשו. ודבריו תמוהים לכאורה טובא. דאין זו קושיא על פירש"י אלא על תלמודין. דבכמה דוכתי נקט הך קרא כדקאמר רבי יהודה ולא כחכמים. אלא שראיתי להסמ"ג גופי' (לאוין קס"ה) שכבר כתב דמסוגיא דסנהדרין (פרק בן סו"מ ע"ג ע"א) מבואר דהעיקר כדמוקי רבי יהודה להך קרא עיי"ש ובביאורי הרש"ל ז"ל שם. שדבריו מוכרחין בכוונת דברי הסמ"ג שם עיי"ש היטב. ודברי הגהות מיימוני תמוהים בזה שהביא דברי הסמ"ג לסייע דעת הרמב"ם ולא ראה דהסמ"ג גופי' חזר בו והסכים לפירש"י:
+
+ואמנם מדברי הרמב"ם ז"ל גופי' (פ"א מהלכות חובל ומזיק ה"ט) מתבאר דס"ל דאפי' לת"ק דר"י (בספרי שם) אף ע"ג דמוקי קרא לרודף שניתן להצילו בנפשו. מ"מ מודה לר"י דיש בכלל הך קרא גם דין תשלומי דמי בושת עיי"ש בדבריו. וכן מבואר בהדיא בפתיחת פיה"מ להרמב"ם (סדר זרעים ד"ה וכאשר וכו') עיי"ש בדבריו. ועפ"ז מיתרצי שפיר כל הני דוכתי שהבאתי לעיל דמבואר דלתלמודין ס"ל דהך קרא אתי לדין תשלומי דמי בושת דלא יקשה משם לדעת הרמב"ם ז"ל כאן. ולפ"ז אפי' לדעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו אתו שפיר דברי רבינו הגאון ז"ל כאן שלא מנה מצוה זו אלא במנין הפרשיות לענין דין תשלומי ממון דמי בושת אע"ג דקרא קאי נמי על מצות הצלת הנרדף דהו"ל מצוה המוטלת גם על כל יחיד. משום דלענין זה בלא"ה יש בו ג"כ לאו דלא תעמוד על דם רעך שכבר נמנה במנין הלאוין המוטלים על הכל כמשכ"ל. אלא שאין אנו צריכין לזה לרבינו הגאון ז"ל. דבלא"ה בפשיטות נראה לומר דדעתו בזה כדעת רש"י והראב"ד ז"ל והסמ"ג דס"ל דלפום תלמודין אין לנו בהך קרא אלא דין ממון תשלומי דמי בושת בלבד. כדברי רבי יהודה בספרי שם. ומדברי הה"מ (פ"ט מהלכות גניבה ה"ז) מבואר דס"ל ג"כ שכן עיקר. וגם בכונת הראב"ד ז"ל בהשגתו כאן הבין כדכתיבנא עיי"ש:
+
+ובעיקר דברי הרמב"ם ז"ל דס"ל דביכול להצילו באחד מאבריו ליכא אלא עשה דוקצותה את כפה בלבד אבל ל"ת דלא תחוס עינך ליכא אלא בשאינו יכול להצילו אלא בנפשו. אף ע"פ שנראה שמקורו גם בזה מדברי הספרי שם. שאמרו שם וקצותה את כפה מלמד שאתה חייב להצילה בכפה. מנין שאם אין אתה יכול להצילה בכפה הצילה בנפשה. ת"ל לא תחוס עינך עיי"ש. הרי דביכול להצילה בכפה אין לנו אלא עשה דוקצותה את כפה בלבד. מ"מ הדבר תמוה שנראין דבריו כסותרין זא"ז למש"כ שם (הלכה ט"ו) וז"ל הרואה רודף אחר חבירו להרגו או אחר ערוה לבועלה ויכול להציל ולא הציל. הרי זה בטל מצות עשה שהיא וקצותה את כפה. ועבר על שני לאוין על לא תחוס עינך ועל לא תעמוד על דם רעך עכ"ל עיי"ש. הרי שכאן סתם ולא חילק כלל בדבר. ומשמע ודאי מדבריו אלו דבכל ענין אפי' יכול להצילו באחד מאבריו נמי עובר גם בל"ת דלא תחוס עינך. אם עבר ולא הצילו. ומלבד שדבריו סותרין זא"ז באותו ענין ובאותו פרק עצמו. דבריו אלו הם ג"כ נגד ברייתא דספרי שם. אמנם לזה נראה עפמש"כ הרמב"ם ז"ל עוד שם לעיל (הלכה י"ג) וז"ל כל היכול להציל באבר מאבריו ולא טרח בכך. אלא הציל בנפשו של רודף והרגו הרי זה שופך דמים וחייב מיתה. אבל אין ב"ד ממיתין אותו עכ"ל עיי"ש. וכבר תמה עליו בטור (חו"מ סי' תכ"ה) וכתב וז"ל ואיני יודע כיון שחייב מיתה למה אין ב"ד ממיתין אותו עכ"ל. ובב"י ובבדה"ב שם נדחק מאוד לתרץ דברי הרמב"ם אלו. וכ"כ ביותר ביאור בכ"מ שם וז"ל כל היכול להציל וכו' שם סנהדרין (ע"ד ע"א) רבי יונתן ב"ש אומר רודף שהיה רודף אחר חבירו להרגו ויכול להצילו באחד מאבריו ולא הציל. כלומר ולא הצילו אלא בנפשו. נהרג עליו. ומשמע לרבינו דאי אפשר לומר שב"ד ממיתין אותו. שמאחר שלא נתכוון אלא להציל לא שייכא ביה התראה. ולא נקט ר"י בן שאול נהרג עליו אלא לומר שהוא חייב מיתה לשמים עכ"ל עיי"ש. ובמל"מ שם כתב עליו שדבריו צריכין תלמוד עיי"ש. ולא ביאר מאי הוקשה לו. והנה בעיקר הסברא ודאי דברי הכ"מ נכונים. וכיו"ב ראיתי להרא"ש ז"ל שכתב (סופ"ב דב"ק סי' י"ז) וז"ל אמר רבה הניח גחלת על לבו של חבירו ומת פטור ואפילו אם התרוהו וקבל התראה. דלפי סברת העולם היה לו לסלק ולא להניח לעצמו למות כדי שיהרג חבירו עכ"ל עיי"ש. וזה ממש כסברת הכ"מ. דכיון שלא נתכוון אלא להציל אין בהתראה כלום. דלפי סברת העולם אי אפשר שיתחייב מיתה על זה. איברא דמפירש"י ושאר ראשונים ז"ל שם לא משמע הכי. אלא מדינא פטור. משום שהיה לו לסלקה. והוא כהורג את עצמו עייש"ה. וא"כ מההיא דבב"ק אין ראיה לסברא זו מעיקר הסוגיא אלא דמ"מ סברת הרא"ש ז"ל היא כסברת הכ"מ ועי' בכנה"ג (חו"מ סי' תכ"ה ס"ק כ"ג) מה שהקשה על הכ"מ. ואשתמיטתי' דברי הרא"ש ז"ל. אלא דעיקר דברי הכ"מ אינם מספיקין לפרש דברי הרמב"ם ז"ל. דודאי ממש"כ הרמב"ם ז"ל הרי זה שופך דמים. משמע שרצה לומר שחיובו בידי אדם. כדכתיב שופך דם האדם באדם דמו ישפך. וגם מדכתב וחייב מיתה אבל אין ב"ד ממיתין אותו. לא משמע כלל שאין חיובו אלא בדיני שמים. דא"כ פשיטא שאין רשות לב"ד להמיתו ככל חייבי מיתה בידי שמים. אלא הכי הו"ל לומר בהדיא פטור ממיתת ב"ד וחייב בדיני שמים וכיו"ב. וגם לישנא דרבי יונתן ב"ש דקאמר נהרג עליו לא משמע מיתה בידי שמים כלל. וגם מה שרצו קצת אחרונים לומר בדעת הרמב"ם ז"ל דודאי לרבי יונתן ב"ש אם יכול להציל באחד מאבריו חייב מיתת ב"ד. אלא דהרמב"ם ז"ל לא פסק כוותי'. אלא ס"ל דרבנן פליגי עלי' וסברי דלא מיחייב אלא בדיני שמים. ופסק כרבנן. אינו נכון מטעם שביארנו. דמלשון הרמב"ם ז"ל לא משמע הכי. ובפרט לפי המבואר בפירש"י והרמ"ה ז"ל (פרק ארבע מיתות נ"ז ע"א) דלרבנן דר"י ב"ש מותר לגמרי אפילו לכתחילה להציל בנפשו. אפילו יכול להנצל באחד מאבריו עיי"ש. ואין כאן מקום להאריך בזה:
+
+אמנם לדידי נראה דדברי הרמב"ם ז"ל הם כפשטן. דודאי מעיקר דינא חייב מיתת ב"ד. וכדקאמר רבי יונתן ב"ש דנהרג עליו. כלומר מדינא בר חיוב מיתת ב"ד הוא. ופסק הילכתא כוותי'. וכן כתב הרמ"ה ז"ל שם דקיי"ל כוותי' עיי"ש בדבריו. ומ"מ שפיר כתב הרמב"ם ז"ל אבל אין ב"ד ממיתין אותו. ע"פ מאי דאמרינן (ר"פ החובל פ"ד ע"א) אביי אמר עין תחת עין ממון אתיא מדתנא דבי חזקיה. דתנא דבי חזקיה עין תחת עין נפש תחת נפש ולא נפש ועין תחת עין. ואס"ד ממש זימנין דמשכחת לה עין ונפש תחת עין. דבהדי דעויר ליה נפקא ליה נשמתי'. ופריך עלה התם ומאי קושיא. ודילמא מימד אמדינן ליה אי מצי מקבל עבדינן. ואי לא מצי מקבל לא עבדינן. ואי אמדינן דמצי מקבל ועבדינן ליה ונפק רוחי'. אי מיית לימות. מי לא תנן גבי מלקות אמדוהו ומת תחת ידו פטור עיי"ש. הרי דגם במחסרו רק אבר אחד נמי יש בו סכנת נפש שאפשר שימות בכך. ואפילו למאי דדחי ליה. מ"מ אומד ב"ד עכ"פ בעי. ואפילו ע"י אומד אינו ברור שאין בדבר סכנה. וא"כ בהצלת הנרדף מתחת ידי הרודפו דזמנו בהול. וליכא שהות לאומד. לעולם יש בדבר סכנת נפש אפילו בהצלה ע"י אחד מאבריו וראיתי בפסקי ריקאנטי (סי' ת"ע) שכתב וז"ל אם אמר השלטון לישראל הנח לי לקצץ לך אבר אחד שאינך מר בו. או אמית ישראל חברך. יש אומרים שחייב להניחת לקצץ לו האבר הואיל ואינו מת בו. וראי' מדאמרינן בגמרא (פ"ב דע"ז כ"ח ע"ב) החש בעינו מותר לכחלה בשבת. ומפרש טעמא משום דשורייקי דעינא בליבא תלו. משמע הא אבר אחר לא. והשתא יבוא הנדון בק"ו ומה שבת שחמורה שאין אבר אחד דוחה אותה נדחית מפני פקוח נפש. אבר אחד שנדחה מפני השבת. אינו דין שנדחה מפני פקוח נפש עכ"ל עיי"ש. ובתשו' הרדב"ז ז"ל (ח"ג סי' תרכ"ז) הביא הדברים שלא בשם אומרם. והשיג עליו דק"ו פריכא הוא מכמה טעמי שביאר שם עיי"ש. ושוב כתב בתוך דבריו וז"ל ותו דהתורה אמרה פצע תחת פצע כויה תחת כויה. ואפי' הכי חששו שמא ע"י הכויה ימות והתורה אמרה עין תחת עין ולא נפש ועין תחת עין. ולכך אמרו שמשלם ממון והדבר ברור שיותר רחוק הוא שימות מן הכויה יותר מעל ידי חתיכת אבר. ואפי' הכי חיישינן לה. כ"ש בנידון דידן וכו' עכ"ל עיי"ש. ודבריו אלו תמוהים טובא לכאורה. דהדבר מבואר שכוונתו היא לסוגיא דר"פ החובל שם. והרי שם לא נזכרו כלל לא פצע תחת פצע ולא כויה תחת כויה. ולא הביא תנא דבי חזקיה ראי' אלא מדכתיב עין תחת עין נפש תחת נפש. ובעין הרי כתב גם בפסקי ריקאנטי שיש סכנה. אלא שהוכיח (מההיא דפ"ב דע"ז שם) דדוקא בעין אבל בשאר אברים ליכא סכנה. וא"כ תנא דבי חזקיה שפיר הוכיח מדכתיב עין תחת עין נפש תחת נפש ולא עין ונפש תחת עין. וע"כ אין עין תחת עין אלא ממון ולא עין ממש. ונשמע מזה דה"ה לשן תחת שן יד תחת יד וגו' פירושם ממון. ולא שן ויד וכויה ופצע ממש. ואין מקום כלל לדברי הרדב"ז ז"ל. אבל נראה דכוונתו דע"כ ודאי גם בשאר כל האברים דכתיבי התם איכא סכנה. דאל"כ היכי מייתי תנא דבי חזקיה מהתם ראי' לכולהו דלאו ממש קאמר קרא אלא ממון. ודילמא שן תחת שן ויד תחת יד ואחריני דכתיבי התם היינו ממש. ולא סגי להו בתשלומי ממון. וכדמשמע ודאי פשטי' דקרא. ובעין דוקא הקיל הכתוב משום שאי אפשר לקיים בו משפט זה. משום דהו"ל עין ונפש תחת עין. אלא דאיידי דכתיב בכולהו אינך הך לישנא דתחת. כתיב נמי בעין. אע"ג דודאי בעין סגי לי' בתשלומי ממון. וכדאמרינן נמי התם לעיל מיני' איידי דבעי מיכתב כן ינתן בו כתב נמי כאשר יתן מום באדם עיי"ש. והכי נמי אמרינן התם איידי דכתיב יד ביד כתב נמי רגל ברגל. וכן לקמן (שם פ"ח ע"א) איידי דכתיב לא יומתו אבות על בנים כתב נמי ובנים לא יומתו על אבות עיי"ש. וכיו"ב שם לעיל (נ"א ע"א) ובכמה דוכתי. אלא ודאי עכצ"ל דהוכחה זו עצמה דמייתי תנא דבי חזקיה בעין תחת עין שייכא נמי בשאר אברים דכתיב בהו הך לישנא דקרא התם בההיא פרשה. שהתורה אמרה שן תחת שן. ולא שן ונפש תחת שן. יד תחת יד. ולא יד ונפש תחת יד. אלא ודאי שן תחת שן יד תחת יד היינו ממון ולא יד ושן ��מש. וכן בכולהו. וא"כ מתבאר מזה דע"כ בכלהו איכא סכנת נפש. כן נראה ע"כ בכוונת הרדב"ז ז"ל:
+
+אלא דלא השיב כלום על ראייתו של מהר"ם ריקאנטי ז"ל (מההיא דפ"ב דע"ז שם) דמוכח מהתם דדוקא בעין איכא סכנת נפש ולא בשאר אברים. אבל באמת דברי הריקאנטי תמוהים אצלי. דהרי מסתמא ודאי קציצת אבר דמיירי בי' התם שאמר השלטון לקצצו היינו ע"י חרב או סכין. וא"כ הרי בהדיא מבואר בההיא סוגיא דע"ז גופא (כ"ח ע"א) דאמר שמואל האי פדעתא סכנתא ומחללין עלי' את השבת. ופירש"י פדעתא פצע מכת חרב עיי"ש. והיינו בכל האברים. ובמכה שעל גב היד וגב הרגל מבואר שם דאפילו שלא ע"י ברזל איכא סכנתא ומחללין עליה את השבת עיי"ש ובמש"כ התוס' שם (ד"ה מכה). וא"כ כ"ש בקציצת יד או הרגל כולה. או אפי' אצבע אחד. ומההיא שאמרו עין שמרדה מותר לכוחלה בשבת משום דשורייני דעינא באובנתא דליבא תלו. אין שום ראי'. דהתם להכי נקט עינא משום דחולי זה לא שייך אלא בעין ולא בשאר אברים. אבל ודאי בנטילת וקציצת אבר איכא סכנת נפש בכל האברים כולם. ודברי הריקאנטי תמוהים אצלי טובא. ודבריו צ"ע לענ"ד. ועכ"פ מתבאר דבקציצת אחד מהאברים אי אפשר בלא סכנת נפש. ויש מקום לחוש שבכך ימות והו"ל כהצלה בנפשו:
+
+ומעתה עפ"ז נראה דזו היא כוונת הרמב"ם ז"ל שכתב כל היכול להציל באחד מאבריו ולא טרח בכך. אלא הציל בנפשו של רודף הרי זה שופך דמים. וחייב מיתה. אבל אין ב"ד ממיתין אותו. שכוונתו בזה כפשוטו לומר דאע"ג דודאי אם היה הדבר ברור אצלנו שאם היה מצילו באחד מאבריו לא היה ממיתו בכך. ולא היה בא בזה לידי שפיכות דמים. והוא לא כן עשה אלא הציל בנפשו של רודף. היה מתחייב מיתת ב"ד בכך כהורג את הנפש. מ"מ השתא שאין זה ברור אצלנו. משום שאי אפשר לקציצת אבר מכל האברים בלא סכנת נפש. וא"כ אפשר שגם הצלה באבר אחד מאבריו הו"ל הצלה בנפשו. ונמצא דבמה שהצילו בנפשו אין זה אלא כאילו גברא קטילא קטיל. לאו בר חיוב מיתת ב"ד הוא בכך. וא"כ מעיקר דינא ודאי כל שיכול להציל באחד מאבריו. והוא לא טרח בכך אלא הציל בנפשו הרי זה חייב מיתת ב"ד כשופך דמים. אלא דמ"מ אין ב"ד ממיתין אותו. משום שאי אפשר לנו לדעת אם גם בהצלה ע"י אחד מאבריו לא היה מת בכך. ולא קים לן בגווי' אם לא גברא קטילא קטיל. ועפ"ז דברי הרמב"ם ז"ל מדוקדקים היטב. שכתב שחייב מיתה והיינו מיתת ב"ד כדין שופך דמים. ומ"מ אין ב"ד ממיתין אותו מטעם שנתבאר. ואין מקום לקושית הטור והדברים ברורים. ומעתה עפ"ז ממילא מתבאר ג"כ שאין דברי הרמב"ם ז"ל סותרין זא"ז. דאע"ג דודאי כל שיכול להציל באחד מאבריו אין עליו אלא עשה דוקצותה את כפה. ובשאינו יכול להצילו אלא בנפשו אין עליו אלא ל"ת דלא תחוס עינך. מ"מ שפיר כתב לקמן בדרך כלל הרואה רודף אחר חבירו להרגו וכו' ויכול להציל ולא הציל הרי זה בטל מצות עשה שהיא וקצותה את כפה. ועבר על שני לאוין על לא תחוס עינך וכו'. דמשמע ודאי דבכל ענין כן הוא. בין שיכול להציל באחד מאבריו ובין שאינו יכול להצילו אלא בנפשו. והיינו משום דכיון דעכ"פ לדידן אין הדבר ברור אצלנו אם גם ההצלה באחד מאבריו לא תהיה הצלה בנפשו. אלא דמ"מ אמרה תורה וקצותה את כפה. ואם תמות בכך תמות ואין לנו לחוש לזה. א"כ הרי יש בכלל זה גם אזהרת לא תחוס עינך. וכן כשאינו יכול להצילו אלא בנפשו. והוא לא הרגו. אלא קצץ בו אבר אחד בלבד. אלא דע"י קציצת האבר נפחה רוחו ומת קודם שהספיק להרוג את הנרדף. הרי ודאי לא עבר בכך על הלאו דלא תחוס עינך. משום דהרי הצילו בנפשו ע"י קציצת האבר. ומעיקר�� בהצלה באחד מאבריו נמי יש בה צד הצלה בנפשו. כיון שאי אפשר לה בלא סכנת נפשו. וא"כ שייכא עשה דוקצותה את כפה גם במקום שאינו יכול להציל אלא בנפשו. ומ"מ שפיר אמרו בספרי שם דאם לא הוה כתיב אלא וקצותה את כפה. ה"א דלא מחייב להציל אלא באחד מאבריו. אבל לא להציל בנפשו. דהיינו לרצחו נפש בברור. לזה כתיב לא תחוס עיכך דאפי' כשאינו יכול להציל באחד מאבריו מיחייב להרגו כדי להציל את הנרדף. וזהו שכתב הרמב"ם ז"ל לעיל שענין הכתוב הוא שמצילין את הנרדף בכפו של רודף. ואם אין יכולין מצילין אותו בנפשו. אבל ודאי בין העשה ובין הל"ת שייכי בשני הענינים על דרך שביארנו:
+
+ועפ"ז תתבאר על נכון גם דעת הבה"ג והר"א הזקן ז"ל. שאע"פ שמנו עשה דוקצותה את כפה במנין הפרשיות. כדברי רבינו הגאון ז"ל כאן. מ"מ ל"ת דלא תחוס עינך לא מנו אלא במנין הלאוין. וזה מתמיה מאוד לכאורה. דאע"פ שלשיטתם מצוה שיש בה עשה ול"ת נמנין שניהם כשתי מצות בפ"ע. מ"מ כיון דהעשה והלאו בחד קרא כתיבי ובענין אחד מיירי. כיון דהעשה מנו במנין הפרשיות. וא"כ ע"כ ס"ל כדעת רבינו הגאון ורש"י והראב"ד ז"ל דלא מיירי קרא אלא בתשלומי ממון דמי בושת והילכך אין זו אלא מצוה המוטלת על הצבור והב"ד. וא"כ ע"כ גם הלאו דלא תחוס בהכי הוא דמיירי. א"כ גם הלאו אין מקומו אלא במנין הפרשיות. ומאחר שהם ז"ל מנו את הלאו במנין הלאוין המוטלין על היחידים. ע"כ ס"ל כדעת הרמב"ם ז"ל דהך קרא מיירי בהצלת הנרדף מיד הרודף אחריו להרגו. או אחר ערוה לבועלה. והו"ל מצוה המוטלת על היחידים. א"כ גם העשה בהכי הוא דמיירי. ולא הו"ל למנותה אלא במנין העשין שמוטלות עצ היחידים. והיכי ארכבוה למצוה זו אתרי רכשי. דלא כרבי יהודה ולא כת"ק דבברייתא דספרי שם. דלר"י העשה והלאו תרוייהו בתשלומי ממון דמי בושת מיתוקמי. ולת"ק תרוייהו לא מיתוקמי אלא בהצלת הנרדף. אבל ע"פ מה שביארנו נראה דס"ל כדעת הרמב"ם ז"ל דס"ל דבהך קרא נכללו שני הענינים יחד כמשכ"ל. והילכך אע"ג דלשיטת הבה"ג וסייעתו ז"ל מצוה שיש בה עשה ול"ת נמנין שניהם במנין המצות. מ"מ כאן כיון דבהך קרא נכללו תשלומי ממון דמי בושת שהיא מצות הצבור והב"ד. וגם מצות הצלת נרדף מיד רודפו שהיא מצות היחידים. חלקו המצוה לשני הענינים. ומנו העשה לענין תשלומי ממון דמי בושת במנין הפרשיות. ול"ת דלא תחוס עינך מנו לענין הצלת הנרדף במנין הלאוין כדי שיהיו נכללים בכלל מצוה זו הצבור והיחיד כל אחד במצוה שעליו:
+
+אלא דאכתי יש מקום להקשות לדעתם ז"ל חדא מה ראו למנות הלאו במנין המצות המוטלות על היחידים. והעשה במנין הפרשיות. ולא איפכא. ומנא להו דהעשה משלמת חשבון הפרשיות והל"ת משלים חשבון הלאוין שמוטלים על היחידים. כיון דתרוייהו שייכי הכא והתם. ועוד שהרי לפי המבואר בברייתא דספרי לא שייכא העשה אלא בשיכול להציל באחד מאבריו. והל"ת בשאינו יכול להציל אלא בנפשו. וא"כ לענין מצוה דהצלת הנרדף תרוייהו צריכי. שאין ענין המצוה כולה מבוארת אלא בשניהם יחד. בהעשה ובל"ת. שהרי יש בזה מה שאין בזה ואמנם ע"פ מה שביארנו בדעת הרמב"ם ז"ל גם זה אתי שפיר. וחדא באידך מיתרצי. דכיון שנתבאר דגם בקציצת אחד מהאברים אי אפשר בלא סכנת נפש. ול"ת דלא תחוס עינך שייך שפיר גם בהצלה באחד מאבריו של רודף. א"כ הל"ת לחוד כולל כל הענין של מצוה זו כולה. אבל בעשה דוקצותה את כפה ס"ל להבה"ג והר"א הזקן ז"ל דלא שייכא אלא בהצלה שבאחד מאבריו בלבד. כדכתיב וקצותה את כפה. אבל היכא שאי אפשר להציל אלא בנפשו של רודף לא שי��כא אלא אזהרת לאו דלא תחוס עינך בלבד. ואע"ג דזימנין שהוא מת בקציצת אבר אחד מיד קודם שמספיק להרוג את הנרדף. וכמשכ"ל דמהאי טעמא ס"ל להרמב"ם ז"ל דהעשה שייכא גם בהצלה שבנפשו של רודף. מ"מ איכא למימר דהבה"ג והר"א הזקן ז"ל ס"ל דכל כהאי גוונא אין זה בכלל הצלה שבאבר אחד. אלא הצלה בנפשו היא. וא"כ לא שייכא העשה אלא בהצלה שבאבר אחד בלבד. והשתא א"כ ל"ת דלא תחוס עינך הוא שיש למנותו שם במנין המצות המוטלות על היחידים. משום דכיון דהך קרא כולל שני עניני מצוה. מצות היחיד ומצות הציבור וב"ד וע"כ צריך לחלקו לשתי החלוקות. לחלוקת המצות שעל היחידים ולחלוקה שעל הצבור וב"ד. ע"כ אין למנות אלא הלאו דלא תחוס עינך במנין הלאוין שעל היחידים. כיון שהוא כולל כל ענין מצוה זו. משום דלא יתכן למנות העשה דוקצותה את כפה. כיון דלדעתם אין העשה כוללת כל ענין מצוה זו. שהרי אין בכללה אלא הצלה באבר אחד. ולכן לא מנאוה אלא במנין הפרשיות משום תשלומי ממון דמי בושת. דבמצוה זו שעל הצבור אין חילוק בין העשה להלאו. דבין העשה ובין הלאו כוללים כל ענין מצוה זו:
+
+איברא דעיקר הדבר צ"ע לכאורה מדאמרינן (פרק בן סו"מ ע"ד ע"א) דעלה דתניא דהרודף אחר ערוה של חייבי כריתות ניתן להצילה בנפשו אמרינן ורמינהי ואלו נערות שיש להם קנס הבא על אחותו. (ואי ניתן להצילה בנפשו אמאי משלם קנס הא חיוב מיתה פוטרו מתשלומין) ומשני אביי רבי יונתן ב"ש היא דאמר רודף שהיה רודף אחר חבירו להרגו ויכול להצילו באחד מאבריו ולא הציל אלא בנפשו נהרג עליו. והכא ביכול להציל באחד מאבריו שלא ניתן להמיתו עיי"ש. והשתא אם איתא דגם בהצלה באחד מאבריו נמי איכא סכנת מיתה. ואעפ"כ אמרה תורה וקצותה את כפה לא תחוס עינך. א"כ גם בענין זה בר מיתה הוא. וכן קשה ממה שאמרו שם מ"ט דרבי יונתן בן שאול דכתיב וכי ינצו אנשים וגו' ואמר ר"א במצות שבמיתה הכתוב מדבר. דכתיב ואם אסון יהי' ונתת נפש תחת נפש. ואפילו הכי אמר רחמנא ולא יהי' אסון ענוש יענש. אי אמרת בשלמא יכול להציל באחד מאבריו לא ניתן להצילו בנפשו. היינו דמשכחת לה דיענש כגון שיכול להציל באחד מאבריו. אלא אי אמרת יכול להציל באחד מאבריו נמי ניתן להצילו בנפשו. היכי משכחת לה דיענש עיי"ש. והשתא הרי אפילו במציל באחד מאבריו נמי יש בה סכנת מיתה. ולא חשש הכתוב אם ימות בכך. וא"כ הו"ל כעונש מיתה שפוטר מתשלומין והקושיא במקומה עומדת. אבל זה ליתא דנהי דודאי גם באבר אחד איכא סכנת מיתה. מ"מ הרי מיהת לאו בר קטלא הוא ולא נתחייב מיתה. אלא בקציצת אבר אחד לבד. ואם לא ימות בכך ודאי טפי עדיף. שהרי אם הצילו בנפשו נהרג עליו לרבי יונתן בן שאול. אלא שבקציצת אבר איכא סכנת מיתה ואי אפשר בלאו הכי. והילכך כל כיו"ב אין זו חובת מיתה הפוטרת מן התשלומין. ואדרבה משם ראי' דע"כ גם בקציצת אבר איכא מיהת סכנת מיתה. דאם איתא דבקציצת אבר לחוד ליכא שום סכנת מיתה. הדבר קשה היכי תיסק אדעתין לומר דאפילו יכול להציל באחד מאבריו ניתן להצילו בנפשו. הרי האי גברא לאו בר קטלא הוא כלל. אלא שחייבה תורה להציל בכך נפשו של נרדף. אבל להמית את הרודף שלא לצורך הצלה מהיכא תיתי לן. והרי ודאי לא גרע מרוצח שכבר הרג את הנפש שלא ניתן להרגו אלא בב"ד ככל חומר דיני נפשות. כדכתיב לא ימות הרוצח עד עמדו לפני העדה למשפט. וכ"ש זה שעדיין לא הרג. ולהציל את הנרדף אפשר בלאו הכי. ובפרט לפי הסוגיא דהתם (ע"ג ע"א) דמאי דניתן להצילו בנפשו. לא נפק"ל אלא מדכתיב בנערה המאורסה ואין מושיע לה. הא יש מושיע לה בכל דבר שיכול להושיע עיי"ש. וא"כ אין לנו אלא להושיע לה בלבד. אבל להרגו כשיכול להושיעה באחד מאבריו. מהיכא תיתי לן. ולהרמב"ם ז"ל וסייעתו דעיקר ילפותא אינה אלא מקרא דוקצותה את כפה וגו'. הרי בהדיא כתב קרא את כפה דהיינו אבר אחד. והיכי נימא דרשאי גם להרגו כשיכול להציל באחד מאבריו. דבהכי מיירי קרא. וכ"ש דקשה לפי מאי דס"ל לרש"י והרמ"ה ז"ל שם (לעיל נ"ז ע"ב) דלרבנן דרבי יונתן בן שאול מותר לגמרי לכתחילה להציל בנפשו אע"פ שיכול להציל באחד מאבריו עיי"ש. וא"כ לקושטא דמילתא ס"ל הכי לדינא. והדבר תמוה מהיכא תיתי לומר כן. אלא ודאי ע"כ גם בהצלה דבאחד מאבריו אי אפשר בלא סכנת מיתה. ואעפ"כ לא חשש הכתוב למיתתו. הילכך אפילו לר"י בן שאול אי לאו דגלי קרא היה ראוי לומר דלא צריך לטרוח בכך להציל באחד מאבריו. כיון דחזינן דרחמנא אפקרה לנפשי' לצורך הצלת הנרדף. דהא אף באחד מאבריו אי אפשר בלא סכנת מיתתו. ומזה תמיהני על מה שראיתי בחמרא וחיי להרב כנה"ג (סנהדרין נ"ח ע"ב) שהביא בשם הריטב"א ז"ל שכתב וז"ל ואמרינן רב הונא קץ ידא וכו' וטעמא דב"ד מכין ועונשין אפילו עונש הגוף שלא מן התורה כדי לעשות סייג וגדר לתורה וכו'. ובשם הרב פנחס הלוי ז"ל (אחיו של הרא"ה ז"ל) כתבו דהכא כיון שחותך ידו של חבירו אינו חייב אלא ממון. אין חיוב זה אלא בממון והפקר ב"ד הפקר עכ"ל עיי"ש. ולפי מה שנתבאר שאי אפשר לקציצת היד בלא סכנת מיתה ע"כ אי אפשר לומר כן. דודאי אין זה דין ממון אלא כרציחה והורג את הנפש. אלא דבלא"ה דברי הריטב"א והר"פ הלוי ז"ל מתמיהים מאוד. ונפלאים בעיני דהרי חובל בחבירו יש בו לאו דאורייתא מדכתיב לא יוסיף להכותו. ובחבלה שאין בה שוה פרוטה מילקא לקי מדאורייתא. ואף דיד תחת יד אינו ממש אלא תשלומי ממון. ובחובל בחבירו חבלה שיש בה שוה פרוטה ממונא משלם מילקא לא לקי. היינו רק בדיעבד. אבל ודאי קעבר עלה בלאו דאורייתא. והיכי יתכן לומר בזה הפקר ב"ד הפקר למיעבד הכי לכתחילה. וביותר נפלאים וזרים אצלי דברי הרב המגיה ז"ל שם שכנראה הרגיש בזה שיש בה סכנת מיתה. ואעפ"כ לא הרגיש כלום בזה. ואדרבה תירץ עפ"ז קושית התוס' שם וכתב דגם הרא"ש ז"ל כוונתו כדברי הר"פ הלוי ז"ל עיי"ש בדבריו. ואין להאריך בזה. ועכ"פ מבואר דנכונים דברי הבה"ג והר"א הזקן ז"ל:
+
+אמנם אין דעת רבינו הגאון ז"ל כן. אלא ס"ל כדעת רש"י והראב"ד ז"ל דלדידן לא מיירי קרא וקצותה את כפה וגו' אלא בתשלומי ממון דמי בושת בלבד. וכן מבואר באזהרותיו שע"פ עשה"ד (דבור לא תרצח). שכתב וז"ל וקוץ כף מבישת עמיתך עכ"ל עיי"ש. הרי להדיא דס"ל דעשה זו דוקצותה את כפה על תשלומי ממון דמי בושת הוא דקאי. ונקט לישנא דקרא אע"פ שאינו ממש אלא ממון. ובאזהרות הר"י אלברגלוני ז"ל ראיתי שמנה לאו דלא תחוס עינך במנין הלאוין. וזה יתכן לשיטת הבה"ג. שהוא מההולכים בעקבותיו. אלא דהעשה דוקצותה את כפה לא מנה כלל. לא במנין הפרשיות כהבה"ג. ולא במנין העשין. וזה תמוה מאוד. ובאזהרות הר"ש בן גבירול ז"ל וכן באזהרות אתה הנחלת לא מנו אלא העשה דוקצותה את כפה בלבד עיי"ש. ול"ת דלא תחוס עינך לא מנו כלל. וגם זה מתמיה מאוד. שהרי הם ז"ל קיימי בשיטת הבה"ג דמצוה שיש בה עשה ול"ת נמנין שניהם בשתי מצות חלוקות בפ"ע. וא"כ היה להם למנות שניהם. אלא שיש מקום לדון בדעתם בזה עפמש"כ לעיל במנין העשין (עשה נ"ט ס') בענין ל"ת דלא תשכח ע"פ דברי הראב"ע ז"ל ביסוד מורא עיי"ש היטב. גם אפשר קצת לדון בזה דס"ל דאין זה לאו כלל ואינו אלא שלילה בעלמא. משום דכיון דלפי מה שביארנו גם בהצלה שבאחד מאבריו יש בה סכנת מיתה. א"כ אפשר לומר דהיינו דקאמר קרא וקצותה את כפה. ואע"פ שיש מקום לחוש שתמות בכך. והיא לא נתחייבה מיתה כיון שאפשר להציל באחד מאבריה דהיינו בקציצת כפה. והרי לרבי יונתן בן שאול אם הציל בנפשו נהרג עליו דהו"ל כהורג את הנפש ושופך דם נקי. ולזה קאמר קרא לא תחוס עינך. אינך צריך לחוס עליו אפילו ימות בכך. אבל אזהרת לאו ליכא הכא. דבכל מקום שאפשר לפרש קרא דרך שלילה אין לנו ללמוד ממנו אזהרת לאו. כמבואר בסוגיא דרפ"ק דסוטה (ג' ע"א) ובזבחים (ס"ו ע"א) ובשאר דוכתי. אלא דלפ"ז נצטרך לומר דלדעתם הך קרא לא מיירי אלא בהצלת הנרדף. אבל מדברי הרשב"ג ז"ל משמע שכוונתו למנותה במנין הפרשיות לענין תשלומי ממון דמי בושת עיי"ש היטב. ומיהו אפשר שדעתו כדעת הרמב"ם ז"ל דתרתי ש"מ מהך קרא ובפרט לפי מה שביארנו שכך היא ג"כ דעת הבה"ג ז"ל. ועכ"פ דברי הר"י אלברגלוני ז"ל ודאי צ"ע טובא בזה. ועי' עוד בזה לקמן (פרשה ל"ה):
+
+
+Mitzvah 34
+
+יקברו נבלת התלוי. כתיב (פרשת תצא) וכי יהיה באיש חטא משפט מות והומת ותלית אותו על העץ לא תלין נבלתו על העץ כי קבר תקברנו ביום ההוא וגו'. ואמרו בספרי שם לא תלין נבלתו על העץ מצות לא תעשה. כי קבר תקברנו מצות עשה עיי"ש. ובמתניתין דסנהדרין (פרק נגמר הדין מ"ו ע"א) לא נזכר אלא הלאו בלבד עיי"ש. ומלשון רבינו הגאון ז"ל כאן משמע שכוונתו למנות העשה דכי קבר תקברנו. וגם העשה לא מנה אלא בנתלין ע"פ ב"ד בלבד. ולא בכל שאר המתים. והוא תמוה לכאורה דהרי במתניתין שם ובסוגיא דגמרא שם מבואר דגם שאר כל המתים בכלל הך קרא עיי"ש. וגם יש לתמוה דלא הו"ל למנות עשה זו במנין הפרשיות אלא במנין העשין. כיון דכל המתים בכלל. וכל יחיד ויחיד על מתו עובר בעשה זו. והו"ל מצוה המוטלת גם על היחידים. והבה"ג וסייעתו ז"ל לא מנו עשה זו כלל. אלא לאו דלא תלין נבלתו שמנאוהו במנין הלאוין. וכן באזהרות אתה הנחלת לא מנה אלא הלאו בלבד עיי"ש. וגם רבינו הגאון ז"ל גופי' באזהרות שע"פ עשה"ד (דבור לא תרצח) לא מנה אלא הלאו בלבד. וגם שם לא מנה את הלאו אלא לענין מגדף בלבד. אע"ג דבמתניתין ובספרי שם מבואר בהדיא דגם על כל המתים עוברין בלאו זה עיי"ש. ואמנם כבר ביארנו לעיל (עשין י"ט) שיטת רבינו הגאון ז"ל כאן ביאור מספיק וגם דברי הבה"ג נתבארו אצלנו שם עייש"ה:
+
+ואמנם עדיין צ"ע לפי מה שביארנו שם דלשיטת רבינו הגאון ז"ל אין למנות מצוה זו אלא לענין הרוגי ב"ד הנתלין. ולמצות הב"ד. ולא מנה אלא העשה בלבד משום דלשיטתו אזיל דכל מצוה שיש בה עשה ול"ת כל שאין איזה פרט נוסף בזה יותר מבזה. אלא כל אחד מהם כולל כל פרטי ענין המצוה כולה. אינם נמנין שניהם אלא במצוה אחת עיי"ש מה שביארנו בזה. וא"כ יש מקום להקשות ע"פ מה שהעלה בתשו' ש"א החדשות (סי' ו') דלאו דלא תלין נבלתו על העץ וגו' כולל שתי אזהרות. חדא שלא להלין את הנתלה על העץ שהוא תלוי עליו. ואפילו כשאי אפשר לקברו באותו לילה. וכגון שסקלוהו ותלוהו בערב שבת או בערב יו"ט. ולא הספיקו לקברו קודם שקיעת החמה. וכיון שאין קבורתו דוחה שבת ויו"ט. ע"כ צריך להלינו עד מוצאי שבת ויו"ט. מ"מ מוזהרין עכ"פ להורידו מן העץ בליל שבת ויו"ט. ואם לא הורידוהו עוברין בלאו זה דלא תלין נבלתו על העץ. ועוד מרבינן התם מייתורא דקרא דגם לאחר שהורידוהו מן העץ. אם אפשר לקברו מיד עוברים בלאו דלא תלין נבלתו אם הלינוהו בלא קבורה. ולענין זה נכללו גם שאר כל המתים בכלל אזהרהזו. ובהני תרתי איסור�� מיירי במתניתין דהתם. דברישא קתני ותולה אותו וכו' ומתירין אותו מיד. ואם לן עובר עליו בל"ת. והיינו אם לן על העץ שלא הורידוהו ממנו עובר בל"ת מצד הלינתו על העץ שנאמר לא תלין נבלתו על העץ כי קללת אלקים תלוי. וכדמפרש כלומר מפני מה זה תלוי מפני שבירך את השם ונמצא שם שמים מתחלל. והאי טעמא לא שייך אלא בעודו תלוי על העץ דוקא. וזהו לאו המיוחד לנתלין בלבד. מטעמא דיהיב קרא כי קללת אלקים תלוי. וסיפא דקתני ולא זו בלבד אמרו אלא כל המלין את מתו עובר בל"ת. הוא אזהרת הלנה בלא קבורה. דשייכא בכל המתים. וגם הנתלין בכלל. דאיתרבו מייתורא דתקברנו כדמפרש בגמרא. ואף העשה דקבר תקברנו ביום ההוא כוללת נתלין וכל שאר המתים. ולזה לא צריך ייתורא דקרא לריבויי שאר כל המתים. משום דלענין הלנה בלא קבורה אין סברא לחלק בין נתלה לשאר כל המתים. ודוקא לענין הלאו צריך ייתורא דתקברנו לרבות נתלה גופי' לאזהרת הלנה בלא קבורה לאחר שהורידוהו מן העץ. משום דאי לאו דגלי קרא הוה סד"א שלא הזהיר הכתוב אלא על הלנתו ע"ג העץ משום כי קללת אלקים תלוי. ובתר דגלי קרא להזהיר גם על הלנה בלא קבורה לאחר שהורד מן העץ נפק"ל מזה גם לשאר כל המתים. משום דלענין זה אין סברא לחלק בין נתלה לשאר המתים עכת"ד עיי"ש שהאריך הרבה בזה. ומעתה לפ"ז אפילו לשיטת רבינו הגאון ז"ל קשה דאע"פ שמנה כאן העשה דקבר תקברנו ביום ההוא בנתלה מיהת. הו"ל למנות גם הלאו דלא תלין נבלתו על העץ. שהרי הלאו מזהיר על ענין אחר לגמרי מהעשה. דהעשה לא באה אלא להזהיר על הקבורה ביומו. לאחר שכבר הורד מהעץ שנתלה עליו. והיינו דוקא כשאפשר לקברו מיד. אבל אם נתלה בערב שבת או בעיו"ט ולא הספיקו לקברו קודם שקיעת החמה. לא מיחייבי בקבורתו עד מוצאי שבת ויו"ט. אבל משום הלאו מוזהרין מיהת להורידו מן העץ מיד בשבת ויו"ט ואם הלינוהו על העץ עוברין עליו בל"ת דלא תלין נבלתו על העץ. ומיהו משום זה היה אפשר לומר בדעת רבינו הגאון ז"ל ע"פ המתבאר מדברי הירושלמי (סוף ביצה ופ"ק דכתובות ופ"ד דסנהדרין) דמדאורייתא אין דנין דיני נפשות בע"ש ולא בעיו"ט עיי"ש. והובא ג"כ ברי"ף וברא"ש (פ"ד דסנהדרין) ובשאר ראשונים ז"ל. וכן הוכיח משם הרב המאירי ז"ל (הובא בש"מ לסנהדרין ל"ה ע"א) דמדאורייתא אין גומרין דיני נפשות לא בע"ש ולא בעיו"ט. (אלא שהביא שם מחלוקת הראשונים ז"ל בזה עיי"ש בדבריו). ולפ"ז לא משכחת לה כלל שיהא נתלה בע"ש או בעיו"ט. אלא דמ"מ בהכי אכתי לא פלטינן מעיקר הקושיא. דהרי אכתי איכא נפק"מ לענין היכא דהוה אונס אחר בדבר בענין שלא היה אפשר לקברו עד למחר או ליומא אוחרא. דאי משום העשה דקבר תקברנו ביום ההוא לא מיחייבי אף להורידו מן העץ שהוא תלוי עליו עד שעת קבורה. אבל משום הלאו מוזהרין להורידו מיד. ואם הלינוהו על העץ עוברים בל"ת דלא תלין נבלתו על העץ אע"פ שאי אפשר להם לקברו עכשיו:
+
+אמנם עיקר דברי הרב ש"א ז"ל. אע"ג דהכי משמע לכאורה ממשמעות פשטא דמתניתין ברישא. לא משמע הכי כלל בסיפא. דקתני ולא זו בלבד אמרו אלא כל המלין את מתו עובר בל"ת וכו' עיי"ש. ולדבריו מאי ענין סיפא לרישא דקתני ולא זו בלבד אמרו וכו'. הרי ברישא לא מיירי כלל במלינו מלקברו. דלא מיירי בקבורה כל עיקר. אלא בהלנה שעל גבי העץ בלבד. וכשהורידוהו מן העץ אפילו הלינו אותו מלקברו ימים רבים לא שמעינן שום איסורא כלל מרישא ולא מיירי בהכי. ורישא וסיפא תרתי ענינים חלוקים לגמרי נינהו. אין להם ענין זה לזה לא בעיקר דינא ולא בטעמא. ועוד דהרי ע"כ ר��שא וסיפא לא מיירי בחד גוונא. דע"כ רישא לא מיירי אלא בענין שאי אפשר לקברו עכשיו וליכא איסורא בהלנתו אלא משום לא תלין נבלתו על העץ בלבד. דאם היה אפשר לקברו מיד למה לי לטעמא דקללת אלקים תלוי ונמצא שם שמים מתחלל. ותיפוק ליה דבלא"ה אפילו הורידוהו מן העץ עוברים עליו בל"ת דלא תלין נבלתו. אע"ג דלית בה משום חילול שם שמים בהלנתו. ובסיפא ע"כ לא מיירי אלא בענין שאפשר להם לקברו עכשיו. והיכי יתכן בזה לישנא דלא זו בלבד אמרו וכו'. והרי בגוונא דמיירי ברישא ודאי ליכא שום עבירת לאו בהלנה מלקברו. אלא בהלנה על העץ דוקא. וגם בקרא גופא קשה דלפ"ז סכינא חריפא אפסקי' לקרא. דכתיב לא תלין נבלתו על העץ כי קבר תקברנו ביום ההוא כי קללת אלקים תלוי. והו"ל למיכתב לא תלין נבלתו על העץ כי קללת אלקים תנוי קבר תקברנו ביום ההוא. דהא מצות עשה דקבר תקברנו לא שייכא אלא לאחר שכבר הורידוהו מעל העץ. להזהיר שלא ילינוהו מלקברו. וגם כל שאר המתים בכלל. וקרא דכי קללת אלקים תלוי לא קאי אלא על התלוי בעודו על העץ דהו"ל איסור מצד עצמו אפי' כשאי אפשר לקברו עכשיו. ולא רמיא עלייהו מצות עשה דקבורה. אבל למצות קבורה לא שייך טעם זה כלל. אבל נראה דעיקר מה שחידש הרב ש"א לומר דבנתלה איכא אזהרה מיוחדת במלינו על העץ אע"פ שאי אפשר לקברו. וא"כ הלנתו על העץ איסור מצד עצמו הוא. וא"כ כשהלינו על העץ והיה אפשר לקברו מיד. נמצא עובר בשני לאוין. משום לינה על העץ. ומשום לינה בלא קבורה. אין לזה שום יסוד כלל. ולא אשכחן שום רמז לזה בשום דוכתא:
+
+ונראה ברור דגם בנתלה אין לנו אזהרת לאו אלא משום שמלינו בלא קבורה. וכל שאי אפשר לקברו עכשיו ליכא שום איסורא להלינו אפי' ע"ג העץ. וכן מתבאר להדיא ממה שאמרו בספרי (תצא. פיסקא רכ"א) מנין למלין את מתו שעובר בל"ת ת"ל לא תלין נבלתו על העץ הלינו לכבודו להביא לו ארון ותכריכים יכול יהיה עובר עליו תלמוד לומר על העץ. מה עץ מיוחד שהוא ניוול לו אף כל שהוא ניוול לו עיי"ש. והכי נמי אמרינן התם (בפרק נגמר הדין מ"ז ע"א) כי אמר רחמנא לא תלין נבלתו על העץ דומיא דתלוי דאית בי' בזיון. אבל כי לית בי' בזיון לא עיי"ש. הרי דמאי דכתיב על העץ לאו איסור מצד עצמו הוא. אלא משום שזה הוא דרך בזיון. ואין זה אלא פרט מתוך הכלל שיצא לדון על כל כיו"ב שלא להשהות קבורתו דרך בזיון. ולאפוקי הלינו לכבודו דשרי. וא"כ כל שמשהה אותו דרך בזיון אין שום חילוק. ובין שתלוי על העץ ובין שהורידו מן העץ עובר עליו בל"ת ובעשה. ולא מהני כלום הורדתו מן העץ. וכשמלינו לכבודו מותר לגמרי ואין בו לא לאו ולא עשה. והיכא דאי אפשר עכשיו להתעסק בקבורתו. ודאי חייבין עכ"פ להורידו מן העץ. אבל לא משום שיש בזה איסור מיוחד מצד עצמו שאינו בשאר המתים. אלא משום דכיון שאפשר מיהת להורידו מן העץ. הרי זה דרך בזיון שהזהיר עלי' הכתוב. אבל כשמורידו אין בשהייתו דרך בזיון. כיון שאין משהין אותו אלא משום שאי אפשר עכשיו לקברו. ונמצא שאין בנתלה שום איסור יותר מבשאר כל המתים. וגם אין בל"ת דלא תלין שום תוס' ענין איסור יותר ממה שבכלל העשה דקבר תקברנו. והיינו דכתב קרא לא תלין נבלתו על העץ כי קבר תקברנו וגו'. שכל שאפשר לקברו עכשיו ואינו קוברו הו"ל שהייה דרך בזיון. ובכלל על העץ הוא. ומאי דסיים קרא כי קללת אלקים תלוי. כבר ביאר הרמב"ן ז"ל (פ' תצא) וז"ל והנה המלין תלוי על העץ עובר בל"ת ועשה. ורבותינו דרשו כן בכל המלין את מתו שלא לכבודו. מה עץ שהוא ניוול אף כל שהוא ניוול. והנה לדעתם כי קללת אלקים תלוי. לומר אע"פ שזה ראוי לנוולו לגודל חטאו. לא תעשה כן כי קללת אלקים תלוי וכו' עכ"ל עיי"ש. ועפ"ז מתפרשת ג"כ רישא דמשנתנו שם. דקתני ותולה אותו וכו' ומתירין אותו מיד. ואם לן עובר בל"ת שנאמר לא תלין נבלתו על העץ כי קבר תקברנו כי קללת אלקים תלוי. כלומר מפני מה זה תלוי מפני שבירך את השם ונמצא שם שמים מתחלל עיי"ש. ולכאורה כיון דגם במלין כל שאר המתים עובר בל"ת דלא תלין כדקתני בסיפא. א"כ למה לי טעם זה כאן דלא שייך אלא בתלוי בלבד. אם לא דאתי למימר דכאן איכא לאו מיוחד אפי' היכא דאי אפשר להתעסק בקבורתו. והיינו ל"ת דלא תלין על העץ. וכמו שביאר הרב ש"א ז"ל. וכיו"ב ראיתי להרד"פ ז"ל (בשל"ד שם) שכתב דבזה בא ללמד שאפי' הלינו לכבודו מוזהר שלא להניתו על העץ. כיון דטעמא לא משום כבוד דידי' אלא משום חלול שם שמים עיי"ש בדבריו. וא"כ גם לפי דבריו על העץ איסור מצד עצמו הוא ויש בו אזהרה מיוחדת בפ"ע. וזהו על דרך הר"ב ש"א ז"ל. וכבר נתבאר דזה ליתא. וגם אשתמיטתי' דברי הספרי וסוגיא דגמרא שם בדוכתה. דמבואר דכל על העץ הו"ל לעולם דרך בזיון. ולא משכחת לה בזה הלינו לכבודו. אבל פירושא דמתניתין היא כמש"כ הרמב"ן ז"ל בפירושא דקרא. ואדרבה תנא דמתני' אתי לאשמעינן לאידך גיסא. דקרא דכי קללת אלקים תלוי לא אתי לאפוקי שאר כל המתים שלא יהיו בכלל אזהרה זו. אלא אדרבה אתי למימר דאפי' הנתלה שהיה ראוי לומר דגרע טפי וראוי לנוולו ולהלינו בדרך בזיון על העץ. מ"מ הזהיר עליו הכתוב עכ"פ משום חילול שם שמים. אבל ודאי גם שאר המתים בכלל אזהרה זו. והיינו דקא מסיים בסיפא וקתני ולא זו בלבד אמרו אלא כל המלין את מתו עובר בל"ת. והא דכתיב על העץ. אינו אלא לאפוקי הלינו לכבודו. והיינו דקתני בתר הכי הלינו לכבודו וכו' אינו עובר עליו. ובזה נכון מאוד המשך לישנא דמתניתין:
+
+ומלבד זה היה מקום אתי לפרש דלהכי הוצרך לזה תנא דמתניתין. משום דידוע דכל מקום שאפשר לפרש הקרא בדרך שלילה לית לן למימר דאזהרת לאו הוא אף ע"פ שכתוב בלשון לאו. וכמבואר בסוגיא דרפ"ק דסוטה (ג' ע"א) ובזבתים (ס"ו ע"א) ובשאר דוכתי ובדברי הרמב"ם ז"ל (שורש שמיני) עיי"ש. וא"כ כאן דאיכא מצות עשה דתלייה. אי לאו דכתיב לא תלין נבלתו היה מקום לומר דמצוה להיותו תלוי זמן ארוך. וכיו"ב כתב הרב תו"ח שם עיי"ש בדבריו. וא"כ ראוי לומר דהך קרא אינו אזהרת לאו כלל. ולא בא אלא לאפוקי מהך סברא לומר שאין צריכין להלין נבלתו אלא רשאין להתירו מיד. אבל באמת זה ליתא. דהרי קרא קאמר כי קללת אלקים תלוי ונמצא שם שמים מתחלל. וא"כ מבואר ע"כ דאיסורא קאמר קרא. והו"ל אזהרת לאו שלא להלינו. והשתא היינו דקתני במשנתנו ואם לן עובר בל"ת שנאמר לא תלין נבלתו וגו'. כלומר מפני מה זה תלוי וכו' ונמצא שם שמים מתחלל. ומוכח מזה ע"כ דהו"ל אזהרת לאו. וא"כ עובר בל"ת על הלנתו. כן היה אפשר לומר. אלא שאין צריך לזה ויותר נכון כמשכ"ל. ועכ"פ מתבאר שלא כמש"כ הרב ש"א. ואין שום ענין איסור מתחדש בלאו יותר ממה ששמענו מהעשה. וכן מתבאר ג"כ ממה שאמרו בספרי שם לא תלין נבלתו על העץ מצות ל"ת. כי קבור תקברנו מצות עשה. כיצד עושים לו ממתינים לו עד שחשיכה ותולים אותו ומתירים אותו וכו' עיי"ש. הרי דגם בנתלה הלאו והעשה באו להזהיר על ענין אחד. דהיינו שלא להשהות קבורתו דרך בזיון. וכל שעובר עליו בל"ת עבר ג"כ בעשה. דאם איתא דהלאו האמור בנתלה לא משום קבורה הוא בא להזהיר אלא איסור בפ"ע הוא אפי' שלא במקום מצות קבורה. א"כ לא שייכא העשה כאן. דהרי העשה אינה אלא על הקבורה. ולעיל גבי ל"ת דשאר המתים דקתני התם הו"ל למיתני. אלא ודאי גם ל"ת דנתלה לא באה להזהיר אלא על הקבורה שלא להשהות קבורתו דרך בזיון דאית בה נמי עשה. ולא כתיב על העץ אלא למעוטי הלנה לכבודו. וכן כתב בפסיקתא זוטרתא שם לא תלין נבלתו על העץ מה עץ שהוא ניוול אף כל שהוא ניוול. מכאן אמרו אין מלינין את המת. יכול שאין מלינין אפי' להביא לו ארון ותכריכין וכו' ת"ל על העץ יצא דבר שהוא לכבודו שהוא מותר להלינו וכו' עכ"ל עיי"ש וכ"כ בסמ"ק (סי' ס"ט) עיי"ש. הרי דקרא דעל העץ קאי גם על שאר כל המתים כמו על הנתלה. ולא בא אלא ללמד שלא הזהיר הכתוב אלא בדרך בזיון ולאפוקי לכבודו:
+
+איברא דהרב ש"א עיקר יסודו הוא מדברי הרמב"ם ז"ל (בסה"מ לאוין ס"ו) שכתב וז"ל הזהירנו מעזוב תלוי על עץ ללון כדי שלא יתחדש מזה פרסום ברכת השם בהתבוננות כשנראה שאנחנו לא נתלה זולת מגדף ועובד ע"ז. והאזהרה מלאו זה לא תלין נבלתו על העץ. ולשון ספרי לא תלין נבלתו זו מצות ל"ת עכ"ל עיי"ש. ובזה ודאי נראין דבריו מוכרחין. דמדברי הרמב"ם ז"ל אלו נראה דס"ל דבתלוי איכא אזהרה מיוחדת בפ"ע שלא להלינו על העץ כפשטי' דקרא. וא"כ ס"ל דמאי דכתיב כי קללת אלקים תלוי. הוא כפשוטו שבזה בא הכתוב ליתן טעם לאזהרה זו. וגם רישא דמתניתין שם מתפרשת לדעתו כפשטה. שמפרש טעם אזהרת הכתוב משום חילול השם. וא"כ עכצ"ל דס"ל שבהלנת התלוי על העץ עובר בשני לאוין משום על העץ ומשום הלנה בלא קבורה שעובר גם על שאר כל המתים. ומה שלא מנה גם לאו דמלין בלא קבורה שנוהג בכל המתים אין צריך לדחוק כמו שנדחק בש"א שם. אלא הדבר פשוט דהרמב"ם ז"ל בזה לשיטתו אזיל שכבר השריש (שורש שני) שכל מצוה שאינה מפורשת בקרא ולא נפק"ל אלא מאיזה ריבוי אינה נמנית בחשבון המצות עיי"ש. וא"כ אזהרת לינה דשאר כל המתים. וכן תלוי גופי' לאחר שהורידוהו מן העץ דלא נפק"ל לשיטתו אלא מריבויא דקרא דתקברנו. אינה נמנית לשיטתו במנין הלאוין. אלא הלאו המפורש בקרא בהלנת התלוי על העץ בלבד. וכן מתבאר מלשון הרמב"ם ז"ל במנין המצות הקצר שלו בלאו זה. שכתב שלא ילין הצלוב על העץ שנאמר לא תלין נבלתו על העץ עכ"ל עיי"ש. מבואר דלשיטתו אזיל דענין אזהרה זו אינה אלא שלא להלינו על העץ. ולא על הקבורה כשהורידו מן העץ. וכן דעת החנוך (מצוה תקל"ו) שכתב וז"ל שלא נעזוב התלוי להלין על העץ שנאמר לא תלין נבלתו על העץ זו מצות ל"ת וכו' עכ"ל עיי"ש. וזהו כשיטת הרמב"ם ז"ל. אלא שדבריו מגומגמים אצלי ונראין כסותרין זה את זה. דלקמן (מצוה תקל"ז) משמע מדבריו דאזהרה זו היא על הלינה בלא קבורה. וגם בלינה בלא קבורה לבד ס"ל דשייך חילול השם משום קללת אלקים תלוי עיי"ש היטב. וכן משמע מדבריו לעיל (סוף מצוה תקל"ה) עייש"ה. וגם בדברי הרמב"ם ז"ל ראיתי בזה מבוכה. דמלשונו ברמזי המצות שלו שבתחלת הלכות סנהדרין (מצוה י"ב). שכתב שלא תלין נבלתו עיי"ש. משמע דס"ל כשאר ראשונים ז"ל דאין אזהרה זו בלינה על העץ דוקא. אלא בלינה בעלמא בלא קבורה אפי' על הארץ. והדברים סותרים זא"ז. אם לא נאמר שחזר בו. ואולי אפשר דלשון על העץ שכתב בסה"מ שם ובמנין הקצר. לאו דוקא הוא. ולישנא דקרא נקט. וכל לינה בלא קבורה קרי לה על העץ שהוא דרך בזיון כאילו הוא עדיין על העץ. וגם ס"ל דשייך בזה חילול השם אפי' לאחר שהורידוהו מן העץ. משום שהדבר מפורסם וידוע לכל שנתלה ואומרים מפני מה זה תלוי וכו'. וקרינן ביה קללת אלקים תלוי גם עכשיו שהוא על הארץ. ובזה גם דברי החנוך נכונים. ובאמת דהכי מש��ע קצת מלשון הרמב"ם ז"ל בסה"מ שם. שכתב שהזהירנו מעזוב תלוי על עץ ללון וכו'. ואם היה כוונתו לומר שאין האזהרה אלא בהיותו על העץ ממש. היה לו לכתוב שהזהירנו מעזוב ללון על העץ תלוי. אבל עכשיו משמע מלשונו שהאזהרה היא שלא לעזוב התלוי על עץ. ללון אף לאחר שהורד מעל העץ. והכי משמע נמי ממה שהביא שם ראיה מלשון הספרי לא תלין נבלתו זו מצות ל"ת עיי"ש. הרי דלפי גירסתו בספרי. וכן גירסת הילקוט (פ' תצא) במימרא דר"י משום רשב"י בגמרא שם. עיקר הלאו הוא לא תלין נבלתו בלבד. ואפי' שלא על העץ. וא"כ גם דעת הרמב"ם ז"ל כשאר ראשונים ז"ל דהאזהרה אינה אלא על הלינה בלא קבורה. ואין להאריך בזה. ועכ"פ זו היא שיטת רבינו הגאון ז"ל כמו שביארנו. וא"כ יפה עשה שמנה העשה בלבד כשיטתו בכל כיו"ב. וכן מבואר בהדיא בדברי רבינו הגאון ז"ל באזהרותיו שע"פ עשה"ד (דבור לא תרצח) שכתב שם וז"ל לתלות המגדפים יומם ובל תלין נבלתם לילה עכ"ל עיי"ש. מבואר בהדיא מלשונו דס"ל דאזהרה דלא תלין נבלתו על העץ אינה מזהרת אלא על הלינה בלא קבורה. ובין על העץ בין על הארץ. וכמו שביארנו לשיטתו. אלא דשם החליף שיטתו שנא כדרכו כאן. דכאן לא מנה אלא העשה בלבד ולא הלאו. ושם מנה את הלאו ולא העשה:
+
+והנה הדבר צריך ביאור. מעיקרא מאי סבר ולבסוף מאי סבר דהדר בי' מסברתו בראשונה. ואף דלפמש"כ לעיל (במנין העשין שם) דלכך מנה כאן העשה ולא הלאו. משום דס"ל כדעת הרא"ם ז"ל ביראים דלאו דלא תלין אינו עובר עד בוקר. וכיון דעל העשה עובר מיד בשקיעת החמה. מדכתיב קבר תקברנו ביום ההוא. א"כ העשה כוללת איסור יותר מהלאו. ולהכי מנה העשה. ושוב אין הלאו נמנה לשיטתו. וא"כ היה אפשר לומר דבאזהרותיו שם הוה ס"ל כדעת הרמ"ה ז"ל שהבאתי שם. דס"ל דגם על הלאו עובר מיד משקיעת החמה כמו העשה. ולכך מנה שם הלאו כיון שאין שום תוספת איסור בעשה יותר מבלאו. אבל אין זה מספיק. דאכתי צריך ביאור מהיכא תיתי לומר דהלאו הוא הנמנה ולא העשה. כיון דגם העשה כוללת כל פרטי ענין המצוה כמו הלאו. ואולי אפשר לומר דהיינו משום דהלאו כתיב ראשון בקרא. אבל יותר נראה ע"פ מש"כ בש"א (שם ס"ב) להוכיח דגם אם עברו או נאנסו בלילה הראשון ולא נקבר. עוברין עליו גם מכאן ואילך על כל לילה ולילה בלאו דלא תלין נבלתו. מדתניא (פרק המקבל ק"י ע"ב) ממשמע שנאמר לא תלין פעולת שכיר אתך איני יודע שעד בוקר. ומה ת"ל עד בוקר. ללמד שאינו עובר אלא בוקר ראשון עיי"ש. וא"כ הכא דלא כתיב עד בוקר. אית לן למימר דעוברין בלא תלין על כל לילה ולילה עד הקבורה. וזו נראה ראיה מוכרחת. אלא דמש"כ שם עוד להכריח דגם בעשה אע"ג דכתיב בה ביום ההוא. וא"כ היה ראוי לומר דליכא עשה זו אלא ביום ראשון בלבד. אבל אם לא נקבר ביום ראשון שוב אין עוברין עליו מכאן ואילך אלא בל"ת דלא תלין נבלתו בלבד. מ"מ נפק"ל מריבויא דקבר תקברנו שעובר עליו גם בעשה זו בכל יום ויום מכאן ואילך. מדאמרינן התם (פרק נגמר הדין מ"ו ע"ב) אר"י משום רשב"י מנין למלין את מתו שעובר עליו בל"ת. תלמוד לומר כי קבר תקברנו. ופירש"י מריבויא דריש כל המתים עיי"ש. והשתא אמאי עקר קרא דלא תלין נבלתו מפשטי' לגמרי. דהא בנתלה הוא דכתיב. וגם קא עקר ליה לקרא מדוכתי'. דהא גבי עשה כתיב. ושדי ליה על הלאו. הו"ל טפי למידרשי' על העשה גופא. וקמ"ל שעובר על העשה בכל יום ויום גם מכאן ואילך. אלא ע"כ ש"מ דלזה לא איצטריך ריבויא דתקברנו. דגם מסברא משמע לן הכי. וע"כ לא אתי הך ריבויא אלא לרבות כל המתים שעוברין עליהם בל"ת דלא תלין נבלתו עי��"ש בדבריו. בזה דבריו מתמיהים אצלי טובא דמלבד שדבריו מגומגמין וסותרין זא"ז. דמתחילה כתב דמריבויא דתקברנו נפק"ל דעובר בעשה זו גם מיום ראשון ואילך בכל יום ויום. ובסוף כתב דמסברא נפק"ל הכי. ובודאי שכן מוכרח ע"כ לפי דבריו. דהרי הך ריבויא איצטריך לרבות כל המתים לעבור עליהם בל"ת. בלא"ה עיקר ראייתו אין בה ממש כלל. דמלבד דגם השתא אכתי קשה קושייתו אמאי עקר ליה לקרא מדוכתי' ושדי ליה על הלאו. טפי הו"ל למידרשי' על העשה גופא לענין שיהא עובר על העשה גם בשאר כל המתים. אבל בל"ת אינו עובר אלא על הנתלה דוקא. ומיהו לזה היה אפשר לומר דלטעמי' אזיל שכתב לעיל דלענין קבורה לא צריך קרא לרבות שאר כל המתים לא לל"ת ולא לעשה. דלענין זה אין סברא לחלק בין נתלה לשאר כל המתים. ומאי דקאמר מנין למלין את מתו שעובר בל"ת. לא קאי אלא על הנתלה גופי' מנ"ל שעובר עליו בל"ת גם לאחר שהורידוהו מן העץ. ודילמא לא הזהיר הכתוב אלא שלא להלינו על העץ שנתלה עליו. אבל כשהורידו אותו על הארץ שוב אין עוברין עליו בל"ת על הלנתו בלא קבורה. ועל זה קאמר דאיתרבי מריבויא דתקברנו לעבור עליו בל"ת דלא תלין נבלתו גם כשהורידו אותו מן העץ ולא קברוהו. ושוב ממילא נשמע דגם על שאר כל המתים עוברים בלאו על הלנתם בלא קבורה. דכיון דאקבורה קפיד קרא. אין לחלק בין נתלין לשאר מתים עיי"ש. אלא דזהו רק ע"פ מה שהעלה בשיטת הרמב"ם ז"ל דאזהרה דלא תלין נבלתו על העץ אזהרה בפ"ע היא בנתלה כשהוא על העץ. ולא קאי אקבורה כלל. ועל העץ דוקא מזהיר קרא שיורידנו מן העץ. אבל כבר נתבאר דדעת רבינו הגאון ז"ל ושאר ראשונים אינה כן. וכן מבואר בפירש"י ז"ל שם דר"י משום רשב"י מריבויא דריש כל המתים עיי"ש. והיינו משום דקבורת הנתלה גופי' לא צריך קרא. דבהדיא כתיב בי' ל"ת בקרא לא תלין נבלתו על העץ. ועל העץ לאו דוקא הוא אלא עץ וכל כיו"ב דהיינו דרך בזיון קאמר קרא. והילכך לא צריך ריבויא דקרא שעובר בל"ת אלא לכל שאר המתים בלבד. ובודאי דהכי משמע לישנא דר"י משום רשב"י דקאמר מנין למלין את מתו שעובר בל"ת וכו'. ובודאי דהך לישנא לא שייך אלא בשאר כל המתים שקבורתן מוטלת על קרוביהם. אבל נתלה שחובת קבורתו על הב"ד. לא הוי קרי ליה מתו:
+
+איברא דראיתי לרבינו יונה ז"ל בחי' שם שכתב וז"ל מנין למלין את מתו וכו'. פירש"י ז"ל דמריבויא דריש. ואינו נכון. דהא אמרינן לקמן א"ל וכו' איבעי ליה למימר מכי קבור. חזינן דהכי פירושא דקרא. לא תלין נבלתו על העץ ולא בשום מקום כי קבור. כלומר אין ב"ד פטורין מלאו דלא תלין עד שיקברוהו ולא הקפיד הכתוב דוקא בלינת העץ. אלא שדיבר בהווה שאין דרך להורידו מן העץ ולהשליכו לארץ. או אמר על העץ כדי להשמיענו על קבורת העץ עצמו. דכי קבור קאי בין אעץ בין אנתלה. וס"ל לרשב"י שכשם שהזהיר הכתוב בלאו מי שאינו קובר הנתלין. כן הזהיר בשאר בני אדם. דבשלמא בלינת העץ הקפיד הכתוב כדי שלא יהא נראה מרחוק וישאלו עליו על מה זה תלוי. אבל בקבורה במה הזהיר הכתוב אם אין הדין כן בשאר בני אדם. והלא אין היתר בדבר. לפיכך לא נראה לו לחלק. ומלישנא בתרא דאמר ר"י משום רשב"י רמז לקבורה וכו'. נראה לפרש דלישנא בתרא פליג אלישנא קמא. דודאי כי קבור הוצרך הכתוב לנתלין. ותקברנו אתא לשאר בני אדם. כי יותר הקפיד הכתוב בהן משאר בני אדם. ולא נפק"ל שאר בני אדם אלא מריבוי דתקברנו ורמז הוא. אי נמי משום דכי קבור משמע דעביד ליה ארגז. ולא משמע קבורה בארץ עכ"ל עיי"ש שיש שם כמה ט"ס. וצ"ל כמש"כ. הרי שהשיג על פירש"י ז"ל ו��"ל דעכ"פ ללישנא קמא דר"י משום רשב"י לא מריבויא דתקברנו נפק"ל שאר מתים ללאו. אלא ממשמעותא דגופי' דקרא. משום דאזהרת הכתוב אינה שלא להלינו על העץ אלא שלא להלינו בלא קבורה. וכדמסיים קרא וכתב כי קבר תקברנו. ועל העץ דנקט לאו דוקא. ולא דיבר אלא בהווה. וזהו כמו שביארנו לדעת רבינו הגאון ז"ל. ומש"כ לקמן דבשלמא על העץ הקפיד וכו' אבל בקבורה וכו'. כוונתו דבשלמא אי הוה מתפרש קרא דעל העץ דוקא מזהיר קרא. היה מקום לומר דדוקא בנתלה מזהיר קרא ולא בשאר מתים. אבל כיון דע"כ אין האזהרה אלא בקבורה. כדמסיים קרא וכתב כי קבור תקברנו. א"כ אין מקום לחלק בין נתלה לשאר כל מתים. ובודאי כל המתים הם בכלל אזהרה זו. וזה כסברת הש"א. ומ"מ גם לפי פירושו אין מקום כלל לא לדקדוקיו ולא לראייתו. שהרי לפי' רבינו יונה ז"ל לא יליף רשב"י מן העשה על הלאו. אלא מעיקר הלאו גופי' יליף גם לשאר כל המתים. דכיון דאין הלאו מזהיר אלא על הקבורה. ממילא מבואר שכל המתים ג"כ בכלל הלאו. וכסברת הש"א גופי' לעיל. ואין שום מקום להוכיח מזה דעשה דקבור תקברנו ביום ההוא נוהגת גם לאחר יום ראשון. ומיהו אכתי יש מקום לראייתו ללישנא בתרא דר"י משום רשב"י לפי פירוש רבינו יונה ז"ל שמפרש אליבא דלישנא בתרא כפי' רש"י בלישנא קמא. וא"כ שפיר יש מקום. להוכיח לפום הך לישנא דגם עשה דקבור תקברנו ביום ההוא נוהג לעולם בכל יום ויום עד שיקברוהו. אלא דכיון דלפום הך לישנא ס"ל דגם לענין מצות קבורה שפיר יש מקום לחלק בין הנתלה לשאר כל המתים. כמש"כ בהדיא רבינו יונה ז"ל דלהך לישנא ס"ל שיש לומר כי יותר הקפיד בנתלין על הקבורה מבשאר בני אדם. ולא נפק"ל בהו לא תעשה דלא תלין אלא מריבויא דתקברנו. אע"ג דעיקר אזהרת לא תלין נבלתו על העץ אינה אלא על הקבורה. והשתא א"כ הדרא קושייתנו לעיל לדוכתה. דאכתי גם השתא נהי דנימא דלענין שנוהגת העשה דקבור תקברנו ביום ההוא תמיד לא איצטריך קרא לריבויי. משום דמסברא שמעינן לה. מ"מ אכתי דקדוקיו לא מיתרצי בהכי. דאכתי גם עכשיו קשה אמאי קא עקר ליה ללאו דלא תלין נבלתו על העץ מפשטי' לגמרי. דמשמע דלא קאי אלא על הנתלין. וגם קא עקר ליה לקרא דתקברנו ממקומו דכתיב גבי עשה ושדי ליה על ל"ת דלא תלין. טפי הו"ל לאוקמי ריבויא דקרא כפשוטו לענין העשה גופא שתהא נוהגת גם בשאר כל המתים. אע"ג דלא כתיבא אלא אצל הנתלין. אבל ל"ת דלא תלין לעולם אימא לך דאינה נוהגת אלא בנתלין דוקא ולא בשאר כל המתים. וכיון דגם השתא אכתי אין דקדוקיו מתורצים בהכי א"כ נתרועע היסוד ונפל הבנין ואין מקום לראייתו:
+
+ובלא"ה עיקר ראייתו ליתא אפילו לפי דבריו. משום דאיכא למימר לאידך גיסא. דהא דלא מוקי ריבויא דתקברנו לענין שתהא עשה דקבור תקברנו ביום ההוא נוהגת תמיד. אין זה משום דמסברא שמעינן לה. אלא אדרבה משום דפסיקא ליה דאי אפשר לומר שתהא עשה זו נוהגת אלא ביום המיתה דוקא. דהא כתיב בקרא ביום ההוא. דקאי על יום המיתה. אבל מכאן ואילך שוב לא שייך כלל ביום ההוא. וזה מפורש יותר בקרא מלשון לא תלין דכתיב בלאו. דכל מקום דכתיב ביום ההוא מיעוט גמור הוא. דוקא באותו יום שרמז עליו הכתוב. כדדרשינן במכילתא (בא פרשה י"ז) והגדת לבנך. שומע אני מר"ת תלמוד לומר ביום ההוא. אי ביום ההוא יכול מבעוד יום. ת"ל בעבור זה וכו'. וגם זולת זה אין מקום כלל לראייתו לפי גירסת הילקוט שם דגריס אר"י מנין למלין את מתו שהוא עובר בל"ת תלמוד לומר לא תלין נבלתו. ומניין שעובר אף בעשה ת"ל כי קבור תקברנו עיי"ש. וזו היא ��"כ גירסת הסמ"ק (סי' ס"ט) עיי"ש. וכן היתה בלא ספק גירסת הפסיקתא זוטרתא שהבאתי לעיל כמבואר מדבריו עיי"ש ולפ"ז ראייתו מעיקרא ליתא וכמבואר. וגם לפמש"כ הבה"ג (פ"ג דברכות) וז"ל אר"י משום רשב"י מנין למלין את מתו שהוא עובר בל"ת ת"ל כי קבר תקברנו. מה ת"ל תקברנו מדסמיך ליה לא תלין נבלתו ש"מ ללא תעשה. ומכאן למלין את מתו שהוא עובר בל"ת עכ"ל עיי"ש. וכ"כ בפי' רבינו חננאל ז"ל לסנהדרין שם עיי"ש. נראה כוונתם דכיון דכתבי' קרא להעשה בתוך הלאו באמצע. שהרי מאי דסיים קרא כי קללת אלקים תלוי לא קאי אלא על הלאו שכתוב ברישא דקרא. ונמצא דהעשה כתובה באמצע הלאו. ע"כ היינו כדי ללמד דריבויא דתקברנו קאי על הלאו. לרבות כל שאר המתים ללאו. ומשמע מדבריהם שכך היתה גירסתם בגמרא שם בהדיא. וא"כ ממילא מבואר שאין מקום לפ"ז לא לדקדוקי הש"א ולא לעיקר ראייתו. ומעתה לפ"ז נכונים דברי רבינו הגאון ז"ל באזהרותיו שם. דכיון דלאו דלא תלין נוהג גם אחר ליל ראשון. מכאן ואילך עד שיקברוהו. אבל עשה דקבור תקברנו אינה נוהגת אלא ביום מיתתו בלבד כמו שנתבאר. א"כ הלאו כולל יותר מהעשה. ולכן לא מנה שם אלא הלאו ולא העשה. וכשיטתו:
+
+אמנם לפ"ז הדבר קשה בדברי רבינו הגאון ז"ל כאן. דהא ודאי ע"כ גם כאן ס"ל דאין עשה דקבור תקברנו ביום ההוא נוהגת אלא ביום ראשון בלבד. אבל מכאן ואילך אם לא נקבר ביום ראשון אין זמנו קבוע. דאל"כ קשה טובא מש"כ כאן בלשון העשה יקברו נבלת התלוי. ולא הזכיר כלל לשון הכתוב ביום ההוא. משמע ודאי דס"ל דעיקר העשה אין לה זמן קבוע כלל. וכל זמן שקברוהו נתקיימה המצוה ויצאו ידי חובתם. ומאי דלכתחילה הטיל הכתוב חובה לקברו דוקא ביום ראשון. אין זה אלא אחד מדיני המצוה בלבד. ואינה נמנית אלא עיקר המצוה בלבד. וזו אין לה זמן קבוע. והיינו ממש כמו עשה דמילה. דאע"ג דכתיב ביום השמיני ימול. מ"מ לא מנה רבינו הגאון ז"ל לעיל במנין העשין (עשה ל"א) אלא עיקר המצוה. ולא הזכיר שום זמן כלל. והיינו ג"כ משום דמשמיני ואילך אין לה עוד זמן קבוע כלל. וכל זמן שמל יוצא י"ח. והשתא א"כ יש לתמוה על מה שלא מנה אלא העשה. כיון שהלאו כולל ענין חדש במצוה שאינו בכלל העשה. דמשום העשה אין למצוה זו זמן קבוע אלא ביום הראשון בלבד. אבל משום הלאו דלא תלין נבלתו. גם אם לא נקבר ביום ראשון עובר בכל יום ויום בל"ת זו עד שיקברוהו. דמה"ט מנה באזהרותיו הלאו וכמו שנתבאר. ומה ראה כאן שלא מנה אלא העשה. דהא בכל כיו"ב אפילו לשיטתו נמנין שניהם היכא דגם בעשה נכלל איזה פרט שאינו בכלל הלאו. מיהו נראה דאע"ג דמההיא דפ"ט דמציעא מתבאר דאי לאו דגלי קרא עד בוקר היה ראוי לומר דגם אחר ליל ראשון עובר על לא תלין פעולת שכיר גם מכאן ואילך בכל לילה ולילה. מ"מ אין משם ראיה ללאו דלא תלין נבלתו. אע"פ שהר"ב ש"א ז"ל שם כתב שהיא ראיה שאין עליה תשובה. לענ"ד יש ויש להשיב לפמש"כ הבה"ג והר"ח ז"ל שהבאתי לעיל דמאי דיליף מריבויא דתקברנו שעוברין גם על שאר כל המתים בל"ת דלא תלין. אע"ג דההוא ריבויא בעשה הוא דכתיב. מ"מ על הלאו נמי קאי. כמו שנתבאר לעיל. וא"כ כיון דס"ל לרבינו הגאון ז"ל דהעשה כיון דכתיב בה ביום ההוא. אין לה זמן קבוע אלא ביום ראשון דוקא. אית לן למימר דהכי נמי בלאו דלא תלין נבלתו אינו עובר אלא ביום ראשון בלבד. ועדיפא מינה ראיתי להראשונים ז"ל בההיא דלא תלין פעולת שכיר גופא דאע"ג דלא גלי קרא עד בוקר אלא בלא תלין דמיירי בשכיר יום. מ"מ גם בלאו דלא תבוא עליו השמש ובעשה דביומו תתן שכרו דקאי על שכיר לילה. נמי אין עוברין אלא ביום ראשון בלבד. כמבואר שם בחי' הר"ן ובנמוק"י. וכן הביא בש"מ שם בשם הרמ"ך ז"ל עיי"ש. וכן מבואר בדברי הרמב"ם ז"ל (פי"א מהלכות שכירות ה"ה) עיי"ש. וכן מבואר בסמ"ק (סי' ר"ס) עיי"ש. וכן משמע משאר ראשונים ז"ל. ושלא כדעת אחד מהראשונים ז"ל שהביא בש"מ שם. שכתב וז"ל ונראה לי דדוקא לאיסור בל תלין הוא דאינו עובר עליו מבקר ראשון ואילך. אבל בשאר חיובי דשכירות עובר לעולם. הואיל ולא כתיב בהו ייתור למעוטינהו מיום ראשון ואילך עכ"ל עיי"ש. והשתא לפ"ז כ"ש כאן דהעשה כתיבא בתוך הלאו. כיון דגלי קרא דאין הזמן קבוע להעשה אלא ביום הראשון בלבד. ה"נ לאו דלא תלין אינו אלא ביום ראשון דוקא ולא מכאן ואילך. והשתא לפ"ז נראה דזו היא דעת רבינו הגאון ז"ל כאן. וחזר בו ממה שהיה סבור שם באזהרותיו. ושפיר מנה העשה לבד ולא הלאו. כיון שאין בלאו שום ענין חדש שלא יהיה בכלל העשה:
+
+ועפ"ז תתבאר לנו ג"כ דעת הסמ"ק (סי' ס"ט) שמנה שם לאו דלא תלין נבלתו. וכתב שם וז"ל שלא להלין מת כדדרשינן מנין למלין את מתו שהוא עובר בל"ת שנאמר לא תלין נבלתו על העץ. אבל לכבודו שרי. ומכאן נמי אזהרה לב"ד דעיקר קרא משתעי בב"ד עכ"ל עיי"ש. והנה הדבר מבואר דגירסתו במימרא דר"י משום רשב"י (בפרק נגמר הדין מ"ו ע"ב) היתה כגירסת הילקוט שהבאתי לעיל. וס"ל דעל העץ דכתיב בקרא לאו דוקא. ולא אתי אלא לומר דלא הזהיר הכתוב אלא דרך בזיון דומיא דעל העץ. וזה שייך בכל המתים וכמו שנתבאר. ומה שסיים וכתב ומכאן נמי אזהרה לב"ד וכו'. כוונתו בזה משום דלשיטתו אזיל דכל מצוה שיש בה עשה ול"ת אינו מונה אותן אלא במצוה אחת. ומביא העשה לבד או הלאו לבד. וכמו שביארנו בכמה דוכתי דהוא אזיל בזה בשיטת רבינו הגאון ז"ל דאיזה משניהן שכולל יותר אותו לבד הוא מונה. ואם בכל אחד יש תוספת ענין שאינו בכלל השני הוא מונה שניהם. והילכך כדי שלא תקשה שהרי כבר מנה שם לעיל מצות עשה דקבורה (סי' מ"ח) מדכתיב והודעת להם את הדרך אשר ילכו בה. כדדרשינן (פ"ב דמציעא ל' ע"ב). או מדכתיב והלכת בדרכיו עיי"ש. וכיון שמנה העשה לא היה לו למנות הלאו שבמצוה זו עצמה. ולזה כתב דמכאן נמי אזהרה לב"ד. דעיקר הך קרא משתעי בב"ד. ומשום האזהרה לב"ד חזר ומנה גם הלאו דלא תלין נבלתו. משום דמקרא קמא לא שמענו אלא אזהרה לכל אדם על מתו. דהיינו הקרובים בלבד. אלא שיש לתמוה דתיפוק לי' דבלא"ה הוצרך למנות הלאו משום דמקרא דוהודעת להם לא שמענו אלא עיקר המצוה בלבד ולא חיובא לקברו מיד ביום מיתתו. מיהו לזה אפשר לומר דאין ה"נ ועיקר כוונתו למנות הלאו דלא תלין אינה אלא מהאי טעמא. דמיני' שמעינן אזהרה שלא להלינו וכדמשמע מלשונו. אלא דקושטא דמילתא כתב דמכאן שמעינן נמי אזהרה לב"ד. וגם מצד זה ראוי למנות הלאו אע"פ שכבר נמנה העשה. אלא דאכתי יש לתמוה דטפי הו"ל למנות העשה דקבור תקברנו ביום ההוא. דגם מינה שמעינן מצוה לב"ד. מהאי טעמא דעיקר קרא בב"ד משתעי. וגם שמעינן מינה חיובא לקברו מיד ביום מיתתו. משא"כ לאו דלא תלין נבלתו דלא שמעינן מיניה חיובא אלא שלא להלינו עד יום המחרת. אבל כל הלילה עד עמוד השחר איכא למימר דליכא שום איסורא:
+
+מיהו גם לזה אפשר לומר דדעת הסמ"ק כהרמ"ה ז"ל שהבאתי לעיל (במנין העשין שם) דגם לאו דלא תלין נבלתו עובר מיד משקיעת החמה ביום מיתתו עיי"ש. וזו היא ג"כ דעת הרמב"ן ז"ל (פ' תצא) שכתב דיהושע שצוה להוריד את התלוים על העצים לעת הערב (יהושע י' כ"ו) היינו משום לאו דלא תלין נבלתו עיי"ש. וכן דעת רד"ק ורלב"ג (יה��שע ח'. כ"ט) שכתבו דלהכי צוה יהושע להוריד מלך העי מן העץ שנתלה עליו כבוא השמש. משום לאו דלא תלין נבלתו עיי"ש. וכן מתבאר מדברי החנוך (סוף מצוה תקל"ז) עיי"ש היטב. וא"כ אין חילוק בזה בין העשה להל"ת. אלא דאכתי יש לתמוה על הסמ"ק דנהי דעיקר קרא בב"ד משתעי. מ"מ הרי ר"י משום רשב"י יליף מיני' גם למלין את מתו שעובר בל"ת ובעשה. ועכצ"ל עכ"פ לפי גירסא זו דס"ל דאין לחלק בזה בין קבורת הנתלה ע"פ ב"ד. בין שאר כל המתים. וכמו שכתב רבינו יונה ז"ל שהבאתי לעיל. או דנפק"ל מייתורא דתקברנו. כפירש"י ז"ל וקצת גירסאות בגמרא שם בהדיא. וא"כ מהך קרא נמי שמעינן שאר כל המתים ושוב לא היה לו למנות לעיל מצות קבורה מקרא דוהודעת להם וגו'. אבל ע"פ מה שביארנו לעיל ניחא שפיר דאיכא למימר דס"ל להסמ"ק ג"כ דכיון דכתיב בקרא קבור תקברנו ביום ההוא. ועל יום מיתתו קאי. הו"ל ממש כמצות עשה דמילה דכתיב בה ביום השמיני ימול. ולאחר יום שמיני שוב אין לה זמן קבוע וכל זמן שמל יצא י"ח. וכבר ביארנו דלדעת רבינו הגאון ז"ל כאן גם לאו דלא תלין נבלתו פקע מליל ראשון ואילך. דביום ההוא גם על הלאו קאי לענין זה. והכי משמע במכילתא (משפטים פ"ד) עיי"ש היטב ובמש"כ בזית רענן בילקוט שם ובשאילתות (פ' ויחי שאילתא ל"ד). דמתבאר משם דע"כ ביום ההוא על ל"ת דלא תלין נמי קאי. וא"כ לפ"ז היה ראוי לדון ולומר דאם לא קברוהו בזמנה פקעה חובת המצוה לגמרי. ושוב לא מיחייבי מדאורייתא גם בעיקר מצוה זו. דגם במצות מילה אף ע"ג דגם אחר שמיני לא פקעה חובת עיקר המצוה. לא מיבעיא מהערל גופי' דהא בר כרת הוא. אלא אפי' מן האב והב"ד עד שיגדל. וכמש"כ הרמב"ם ז"ל (בפיה"מ סוף פי"ט דשבת) עיי"ש. מ"מ היינו משום דהתם גלי קרא בהדיא. וכדפירש"י בשבת (קל"ב ע"ב ד"ה בינוני) עיי"ש. אבל כאן בקבורה אין לנו הכא מצוה בקרא אלא ביום ההוא. דהיינו יום מיתתו בלבד. להכי מנה הסמ"ק לעיל מצוה זו מקרא דוהודעת להם וגו'. דהתם נאמרה עיקר המצוה בלבד בלא שום זמן כלל. ומזה שמעינן חובת מצוה זו אף לאחר יום ראשון:
+
+הן אמת שראיתי להסמ"ק (סי' קנ"ז) דגם לענין מילה אף ע"ג דבהדיא כתיב בעשה דמילה ביום השמיני ימול. מ"מ כתב שם וז"ל ואמרו רבותינו שאם נתעצל האב עובר בכל יום בעשה וכו'. וכן אם אין אביו בעיר. אם נתעצלו ב"ד עוברין בעשה עכ"ל עיי"ש. וא"כ גם במ"ע דקבורה אע"ג דכתיב ביום ההוא. מ"מ ראוי לומר דגם אחר יום ראשון עוברין עליו בכל יום בעשה זו גם זולת עשה דוהודעת להם. אלא שדברי הסמ"ק שם תמוהים אצלי בזה. ואע"פ שכתב שכן אמרו רבותינו. לא ידענא מקורו. ואף דגם הרמב"ם ז"ל כתב (פ"א מה' מילה ה"ב) וז"ל נתעלם מב"ד וכו' כשיגדל חייב הוא למול את עצמו. וכל יום ויום שיעבור עליו משיגדל ולא ימול את עצמו הרי הוא מבטל מצות עשה. אבל אינו חייב כרת עד שימות והוא ערל במזיד עכ"ל עיי"ש. והביאו ג"כ בטור (יו"ד סי' רס"א). מ"מ הרי לא כתב כן אלא בערל גופי'. ובדידי' גופי' לא כתיב שום זמן במצות מילה דידי'. דהא דאם לא מהלי' אבוה וב"ד מיחייב איהו למימהל נפשי' לא נפק"ל (פ"ק דקידושין כ"ט ע"א) אלא מדכתיב וערל זכר אשר לא ימול את בשר ערלתו ונכרתה עיי"ש. ובהך קרא לא כתיב שום זמן כלל. ובודאי נוהגת ורמיא עלי' כל זמן שלא נמול. וכיון שבידו למול ולא מל הרי הוא מבטל כל שעה ושעה מצות עשה. וכל יום ויום שכתב הרמב"ם ז"ל לאו דוקא הוא. אבל במצות עשה דאביו וב"ד. דכתיב בהדיא בקרא ביום השמיני ימול. ודאי נראה לומר שאחר יום השמיני אין זמן קבוע למצוה זו. ובכל זמן שקיימוה ומלוהו יצאו י"ח. ולא עברו בעשה אפי' לאחר זמן מרובה. ואע"ג דגם במצוה דב"ד דנפק"ל התם מדכתיב המול לכם כל זכר עיי"ש. לא כתיב בה שום זמן. מ"מ לפי המבואר באשכול להר"א אב"ד ז"ל (ח"ב סי' ל"ה) דמאי דנקט התם בב"ד קרא דהמול לכם כל זכר. היינו רק משום דקרא קמא נקט. אבל גם קרא דבן שמונת ימים ימול לכם כל זכר דכתיב בתר הכי בההיא פרשה על ב"ד הוא דקאי עיי"ש. וא"כ הרי גם בב"ד כתב קרא זמן של יום השמיני. וכן באב דנפק"ל התם מצותו מדכתיב וימל אברהם את יצחק בנו בן שמונת ימים כאשר צוה אותו אלקים עיי"ש. א"כ הרי כתיב בי' זמן שמונה ימים. והילכך לאחר יום השמיני ודאי אית לן למימר שאין לה עוד זמן קבוע וכל שנתקיימה המצוה אפי' לאחר זמן מרובה יצאו ידי חובתן ולא עברו בעשה. אלא שלא עשו כזריזין שמקדימים למצות. וכן משמע להדיא מסוגיא דשבת (פראד"מ קל"א ע"א) דאמרינן התם אר"י לא לכל אר"א מכשירי מצוה דוחין את השבת. ואמרינן למעוטי מאי אר"א ב"א למעוטי ציצית לטליתו ומזוזה לפתחו שהוא חייב. מ"ט אר"י לפי שאין קבוע להם זמן. א"ל אביי אדרבה מדאין קבוע להם זמן כל שעתא ושעתא זמני' הוא. אלא אמר ר"נ וכו'. ופירש"י ז"ל שם וז"ל כל שעתא ושעתא זמני' הוא. וכיון שיש לו טלית. בכל יום שמשהה בלא ציצית עובר בעשה וכו'. הילכך בכל יומא רמיא מצותי' עלי' עכ"ל עיי"ש. הרי דכל שקבוע לה זמן ועבר הזמן לא עבר תו בכל יום שמשהה קיום המצוה. וכל אימת שעשאה יצא י"ח. ואף ע"ג דההיא דהתם אינה ענין לכאן. דהתם לא קאמרינן אלא דכל שאין קבוע להן זמן כציצית ומזוזה נוהגין תמיד. וחיובן בכל יום ויום. וא"כ כל שעתא ושעתא זמני' הוא. ואם לא יעשנה היום. אע"פ שיעשנה למחר כבר בטל מצוה דאתמול. ולמחר מצוה דיומא קא עביד. ושל אתמול הו"ל מעוות שאינו יכול ליתקן. וא"כ לעולם הו"ל מצוה בזמנה וראויה לדחות שבת כמילה בזמנה וכיו"ב. מ"מ ודאי מלישנא דאביי דקאמר אדרבה מדאין קבוע להם זמן כל שעתא ושעתא זמני' הוא. משמע הא כל שקבוע להם זמן ועבר זמנם לא אמרינן כל שעתא ושעתא זמני' הוא. ואינו עובר בעשה אלא בזמנם. אבל משעבר זמנם תו אינו עובר בעשה על מה שמשהה המצוה מכאן ואילך. ואפי' במילה דמיירי בה ר"א התם. וכן מוכרח מדאמרינן התם (לקמן קל"ב ע"ב) ת"ר מילה דוחה את הצרעת בין בזמנה בין שלא בזמנה. יו"ט אינו דוחה אלא בזמנה בלבד. מנה"מ דת"ר ימול בשר ערלתו אע"פ שיש שם בהרת יקוץ. תינח גדול דכתיב בהו בשר. קטן נמי כתיב בהו בשר. בינוני מנ"ל אמר אביי אתיא מבינייהו. מגדול לא אתיא שכן ענוש כרת. מקטן לא אתיא שכן מילה בזמנה הצד השוה שבהן וכו' עיי"ש. ואם איתא דגם לאחר יום השמיני קאי בכל יום ויום בעשה כמו ביום השמיני. איזה מעלה איכא ביום השמיני מלאחר כך מכאן ואילך. והרי כל שעתא ושעתא זמנה הוא. וכן קשה מדקאמר רבא התם מילה בזמנה דוחה לא צריך קרא. מק"ו אתיא ומה שבת דחמירא דוחה. צרעת לא כ"ש עיי"ש. ואם איתא דבכל יום ויום נמי קאי בעשה משמיני ואילך במאי עדיף בזמנה מלאחר זמנה. ומילה בשבת גופא מהיכא פסיקא לן דאינה דוחה אלא בזמנה. כיון דגם משמיני ואילך קאי בעשה כמו בשמיני. וכן לקמן (קל"ג ע"א) דאמרי' אמר מר יו"ט אינו דוחה אלא בזמנה בלבד מנא הני מילי וכו' וכולהו אמוראי דהתם כל חד יליף לה מילפותא אחריתא עיי"ש. ולמה לי כל זה. והא לא גרע אחר שמיני מיום השמיני. אם איתא דגם משמיני ואילך עובר בכל יום ויום בעשה כמו ביום השמיני. מיהו מכל זה אין זה הכרע דיש לדחות דאע"ג דגם משמיני ואילך עובר בכל יום ויום בעשה כמו בשמיני. מ"מ כיון שהיה אפשר למול בשמיני הו"ל לאחר שמיני מילה שלא בזמנה. וכל כמה דלא אשכחן גילוי מקרא אית לן למימר דלא דחיא לא שבת ולא צרעת אלא בזמנה. בשמיני דוקא דגלי בי' קרא למידחי. ולא דמי לההיא דקאמר אביי לעיל אדרבה מדאין קבוע להן זמן כל שעתא ושעתא זמני' הוא. דהתם קאי במכשירין ואליבא דר"א. ומכשירין הרי לעולם אפשר לעשותן מאתמול. ואפי' הכי דחו שבת במצוה הקבוע לה זמן. וא"כ ע"כ מצוה מצד עצמה דחיא שבת אפי' מאי דאפשר לעשות מאתמול בלא דחיית שבת. ולזה שפיר קאמר אביי אדרבה מדאין קבוע להן זמן כל שעתא ושעתא זמני' הוא. משא"כ הכא דעסקינן בגוף המצוה. שפיר יש מקום לחלק בין יום שמיני שאי אפשר למול קודם שמיני. דאכתי לא מטא זמן חיובא. לאחר שמיני שכבר היה מתחייב למול בשמיני. ואפי' אם אירע איזה אונס שלא היה אפשר למול בשמיני. מ"מ משמיני ואילך הו"ל שלא בזמנה. שהרי הגיע זמנה בשמיני. ורק דרך מקרה נדחית מזמנה. והילכך כל כמה דלא גלי קרא לית לן למימר דדחיא שבת לדידן דקיי"ל דלא דחיא שבת אלא עיקר המצוה דקרא. ולא מכשירין שאפשר לעשותן מערב שבת:
+
+אלא דגם לפ"ז אכתי תקשה מיהת לר"א דאית לי' דמכשירי מילה נמי דחו שבת בזמנה. מנ"ל דמילה שלא בזמנה לא דחיא שבת. דכיון דגלי קרא במילה בשמיני דדחיא שבת. אית לן למימר דגם משמיני ואילך דחיא שבת. אם איתא דגם משמיני ואילך עובר בכל יום ויום בעשה. והא בהכי ליכא מאן דפליג. ולכ"ע אין מילה דוחה שבת אלא בשמיני בלבד. והרי לדידי' אין מקום לחלק בין שמיני לאחר שמיני. אם לא שנחלק ונימא דגם לדידי' אין מכשירין דוחין שבת אלא משום דגוף המצוה דחיא שבת שאי אפשר לעשותה קודם שבת. והילכך בשמיני שאי אפשר בשום ענין להקדים ולמול לפני השבת. ולהכי דוחה שבת. גם מכשיריה דחו שבת לדידי'. אבל משמיני ואילך עיקר המצוה לא דחיא שבת משום שכבר מטא זמן חיובא מקמי שבת. וממילא גם מכשיריה לא דחו שבת. אלא דלפ"ז קשה בההיא דלעיל דקאמר רב יוסף דלהכי מודה ר"א במכשירי ציצית ומזוזה דלא דחו שבת לפי שאין קבוע להם זמן. מאי פריך לי' אביי וקאמר אדרבה מדאין קבוע להן זמן כל שעתא ושעתא זמני' הוא. והא שפיר קאמר רב יוסף. דלפי שאין קבוע להן זמן להנך מכשירין. כלומר דבעיקר מצותן הרי לא שייכא דחיית שבת כלל. ואין לדון בהן לדחות את השבת אלא במכשיריהן. והרי מכשירין לעולם אפשר לעשותן קודם השבת. ולהכי מודה בהן ר"א שאין דוחין שבת. כיון דמכשירין דידהו ליכא למיתלי בעיקר המצוה שדוחה שבת מטעמא דאי אפשר להקדימה לפני השבת. שהרי בעיקר מצוה דידהו ליכא דחיית שבת כלל. ואין להם לדחות שבת אלא מצד עצמן. והא מצד עצמן כיון שאפשר לעשותן לפני השבת לית לן למימר דלידחו שבת אפי' לר"א. ואין מקום כלל לפירכא דאביי. ועכצ"ל דפסיקא ליה דלר"א דנפק"ל מקראי דמכשירין דחו שבת. ע"כ מצד עצמן דחו שבת. ולא משום דעיקר מצותן דחיא שבת. שהרי גם בסוכה ולולב ומצה ושופר אע"פ שאין דחיית שבת בעיקר מצותן. קתני התם בברייתא דמכשיריהן דחו שבת לר"א עיי"ש. והשתא א"כ הקושיא במקומה עומדת. דלר"א מנ"ל לחלק בין מילה בשמיני למילה שאחר שמיני לענין דחיית שבת. אם איתא דגם לאחר שמיני עובר בעשה בכל יום ויום כמו בשמיני. אלא ודאי ע"כ מוכרח מזה דלאחר שמיני שוב אין למילה זמן קבוע כלל. ואין בה אלא משום זריזות להקדים המצוה כל מאי דאפשר. אבל עיקר המצוה יוצא י"ח כל אימת שמל. ואינו עובר בעשה על מה שמשהה המילה משמיני ואילך אפילו לר"א. אע"ג דלדידי' לא שנא בין אפשר לעשות מאתמול או לא. ואין הדבר תלוי אלא באם זמנה קב��ע מכאן ואילך אם לא:
+
+ומלבד זה עיקר הדבר תמוה מצד עצמו. מהיכא תיתי לן לעבור בכל יום בעשה אם משהה המילה משמיני ואילך. כיון שאין לנו בקרא שום זמן קבוע למילה אחר יום השמיני. ואין לנו עשה בקרא אלא ביום השמיני בלבד. ואפילו בערל עצמו דלא כתיב ביה שום זמן למצותו כלל. מ"מ כיון שאין עשיית המצוה אלא פעם אחת. ואין זמנה קבוע בקרא כלל. ודאי אית לן למימר דכל אימת שקיים מצותו ומל את עצמו יצא ידי חובתו. ואין עליו שום עבירת עשה כלל. שהרי קיים העשה שנתחייב בה. ואין זה ענין כלל למאי דאמרינן התם בציצית ומזוזה דאדרבה מדאין קבוע להם זמן כל שעתא ושעתא זמני' הוא וכמשכ"ל. דהיינו כיון שלא קבע להן הכתוב זמן ע"כ חיובן נוהג תדיר וכל שעתא ושעתא זמני' הוא. משא"כ במילה דלא שייכא אלא בפעם אחת בכל ימי חייו. וכיון שלא קבע לה הכתוב שום זמן כל שעשאה באיזה זמן שיהיה הרי קיים מצותו ויצא י"ח. ודברי הרמב"ם וסייעתו ז"ל שכתבו דבכל יום ויום מבטל עשה תמוהים מאוד אצלי. דמהיכא תיתי לן עשה זו דלא כתיבא ולא רמיזא בקרא כלל. וכן מתבאר מסוגיא דזבחים (פרק השוחט והמעלה ק"ו ע"ב) דכל שמל אפילו לאחר זמן מרובה יצא י"ח ואין עליו עבירת עשה. דאמרינן התם אמר רבא הא דתנן הפסח והמילה מצות עשה. תיתי בק"ו ממותיר מה מותיר שלא ענש הזהיר. פסח ומילה שענש אינו דין שהזהיר. אמר רב אשי אמריתא לשמעתא קמי' דר"כ ואמר לי ממותיר לא אתיא. דאיכא למיפרך מה למותיר שכן אין לו תקנה. תאמר פסח יש לו תקנה עיי"ש. וע"כ הך פירכא על מילה נמי קאי דיש לה תקנה כשימול. והשתא הרי עונש כרת דמילה אינו אלא בערל עצמו משגדל ולא מל. והכי נמי מתניתין דתנן פסח ומילה מצות עשה בערל עצמו מיירי. דמיתניא בריש כריתות לענין שאינו חייב על שגגתו חטאת אע"פ שזדונו בכרת עיי"ש. ואם איתא דבכל יום ויום שלא מל מבטל עשה נמצא דגם מילה לית לה תקנה על כל העשין שעבר משנעשה גדול ולא מל. והו"ל מעוות שאינו יכול ליתקן כמותיר. אלא ודאי כל שמל יוצא ידי חובתו ולא עבר על שהייתו כלום. ומיהו לפי הגירסא שהביא בדק"ס שם אין משם ראיה עיי"ש. ועכ"פ עיקר הדבר מצד עצמו תמוה כדכתיבנא. וכ"ש בעשה האמורה באב ובב"ד שכתוב בה בהדיא זמן קבוע ביום השמיני דודאי אית לן למימר דאחר יום השמיני אין לה עוד שום זמן קבוע כלל. ומכאן והלאה כל אימת שמל יצא ידי חובתו. וביותר יש לתמוה על הסמ"ק שכתב שכן אמרו רז"ל שאם נתעצל האב עובר בכל יום בעשה. ולא נמצא כן לרז"ל בשום דוכתא. ובמראה מקום שבגליון ציין לפ"ק דקידושין (כ"ט ע"א) עיי"ש. וליתא התם כלום מזה. אלא שאמרו שם שהאב חייב למול את בנו עיי"ש ולא יותר. והרמ"א ז"ל בדרכי משה על דברי הטור (יו"ד סי' רס"א) הביא בשם הכלבו שכתב דה"ה אב או ב"ד כל יום שמעכבין עוברין בעשה עיי"ש. והוא בכלבו (סי' ע"ג). אבל דברי הכלבו הם ממש כלשון הסמ"ק שם. ובלתי ספק שמקור דבריו הוא מדברי הסמ"ק שם. ובסמ"ק ליתא הכי אלא בהאב בלבד. אבל בב"ד לא כתב אנא שאם נתעצלו עוברים בעשה. אבל לא כתב שעוברים בכל יום בעשה כמש"כ באב. ואפילו בערל גופי' לא כתב אלא שחייב למול את עצמו אם לא מהלוהו ב"ד. ואם לא מל חייב כרת עיי"ש. אבל לא כתב כלשון הטור בשם הרמב"ם שעובר בכל יום בעשה. ולפי הנראה לא ס"ל הכי. והוא תמוה דודאי כ"ש בערל עצמו דאיכא למימר שעובר בכל יום בעשה. כיון שלא נזכר שום זמן כלל בעשה דידי'. וכן ראיתי בארחות חיים (ח"ב הלכות מילה) שכתב ממש כלשון הסמ"ק. ואין ספק שדבריו לקוחים מדברי הסמ"ק שם. וגם בתשב"ץ (ח"ג סי' ח') כתב כלש��ן הסמ"ק לענין האב עיי"ש. והרמ"א ז"ל בהג"ה (יו"ד סי' רס"א) על מש"כ בש"ע שם אם לא מל האב את בנו חייבים ב"ד למולו ואם לא מלוהו חייב הוא כשיגדיל למול את עצמו ואם לא מל חייב כרת. כתב הרמ"א ז"ל וז"ל ובכל יום עוברים בעונשין אלו עכ"ל והמרשים ציין על זה. טור ובכלבו עיי"ש. והיינו שהטור כתב שם דאם לא מל את עצמו מבטל מצות עשה בכל יום שיעבור עליו וגם עומד בכל יום באיסור כרת. ובד"מ שם בשם כלבו כתב דהאב או ב"ד כל יום שמעכבין עוברין בעשה. וזהו שכתב הרמ"א ז"ל כאן שבכל יום הם עוברים בעונשין אלו. אבל לשון זה מגומגם מאוד אצלי והיה נראה לומר דט"ס הוא. וצ"ל עוברים בעשין אלו. אבל בעונשין מלבד דלא שייך לשון עוברין. גם לשון עונשין אלו לא שייך כאן. שהרי לא נזכר עונש אלא בערל עצמו בלבד. אבל באב ובב"ד לא כתב המחבר לעיל אלא באב שמצות עשה שימול את בנו. ובב"ד שחייבין למולו אם לא מל האב. ורק בערל עצמו מלבד שכתב שחייב למול את עצמו כשיגדיל אם לא מלוהו ב"ד. כתב שאם לא מל חייב כרת ואיך שייך בזה לשון עונשין אלו שכתב הרמ"א ז"ל. ולא היה ספק אצלי דט"ס הוא וצ"ל עשין אלו. ובזה אין מקום למש"כ בבאר הגולה ובבאור הגר"א ז"ל על דברי הרמ"א ז"ל שם עיי"ש. אלא שראיתי שגם הלבוש שם כתב כלשון זה. והוסיף בו ביאור. וכתב וז"ל ובכל יום שמשהין אותו כל הנזכרים חייבים בעונשין הנזכרים. דהיינו האב או הב"ד עוברים בעשה. והבן לכשיגדיל עובר בעונש כרת בכל יום וכו' עכ"ל עיי"ש. ועכ"פ אנו רואים שהמחבר השמיט לשון זה של הרמב"ם ז"ל שכתב שבכל יום ויום שיעבור עליו משיגדל ולא ימול את עצמו הרי הוא מבטל מצות עשה. וגם לא הביא דברי הסמ"ק והארחות חיים והכלבו בהאב שכתבו שעובר בכל יום בעשה. ובאמת שהדברים תמוהים כמש"כ. וגם אין להם שום מקור בשום דוכתא. ומש"כ הגר"א ז"ל שם ראיה לזה ממה שאמרו (פ"ק דר"ה ו' ע"ב) לענין בל תאחר אמר רבא כיון שעברו עליו שלשה רגלים בכל יום ויום עובר בבל תאחר עיי"ש. הוא תמוה טובא לענ"ד דאין זה ענין לכאן כלל. דהתם כיון דאמר קרא לא תאחר. וגמרינן מקרא שהכתוב מזהיר על איחור יותר משלשה רגלים. א"כ בכל יום שמאחר אחר שלשה רגלים הרי הוא עובר בלאו זה כמו בידים. והו"ל כאוכל נבלה שעובר בלאו על כל כזית וכזית. ואם התרו בו לוקה על כל כזית וכזית. ובלא התראה עכ"פ עובר בלאו על כל כזית וכזית. אלא שאינו לוקה משום שאין מלקות בלא התראה כדינה. אלא דבלאו דלא תאחר ליכא מלקות בלא"ה משום שאין בו מעשה. משא"כ כאן במצות עשה שמוטלת עליו לעשות ואינו עושה. אין עליו אלא לקיים המצוה שעליו. וכל זמן שעדיין אפשר לו לקיימה לא עבר בלא כלום. אלא שעדיין לא יצא ידי חובתו עד שיקיימנה. כיון דמשעבר יום השמיני לא קבע הכתוב שום זמן לקיומה. ונראה דמטעם זה השמיטה מרן בש"ע. ולא הביא לא דברי הסמ"ק וסייעתו ולא דברי הרמב"ם ז"ל:
+
+ומיהו דברי הרמב"ם ז"ל אפשר ליישב קצת עפמש"כ בתשו' מהר"ח או"ז (סי' י"א) דבמילה עיקר מצותה אינה העשייה. אלא מה שהמילה חתומה בבשרו וכו' שאם לא כן דוד המלך עה"ש שהיה מצטער כשנכנס למרחץ וראה עצמו ערום בלא מצוה נזכר על המילה. (כוונתו לההיא דמנחות (מ"ג ע"ב) ובירושלמי (סוף ברכות) עיי"ש. ואם לא היה מצות המילה אלא העשייה. למה שמח עלי' יותר מראשו וזרועו וכל גופו שקיים בהם מצות תפילין וציצית וכמה מצות. אלא מילה היא מצוה בכל עת כתפילין המונחין בראשו וציצית בבגדו עכ"ל עיי"ש. וכן כתב עוד שם לקמן (סי' קפ"ג) וז"ל פשיטא בשעה שאינו עוסק במצוה כלום אלא מקיימה בכך. לא יפטר מכל המצות. ומילה תוכיח שכל ישראל יש עליהם מצות מילה ודוד אמר עליה מזמור כשנכנס לביה"מ וראה עצמו ערום מכל המצות. ונזכר שהיתה מצות מילה בבשרו ואמר מזמור למנצח על השמינית. אלמא שזהו קיום מצותה כתפילין (כצ"ל ועיי"ש) שבראש וציצית שבבגדו. ואעפ"כ חייבין בכל המצות עכ"ל עיי"ש. ולפ"ז נמצא דמצות מילה לגבי הערל עצמו הו"ל ממש כתפילין וציצית וכיו"ב דאמר אביי התם מדאין קבוע להם זמן כל שעתא ושעתא זמני' הוא. וא"כ ודאי כל שעה שהוא בערלתו. הרי זה עובר בעשה בידים. שהרי היא מצוה הנוהגת תמיד כל ימי חייו שתהא המילה חתומה בבשרו. ועפ"ז נכונים ג"כ דברי הגר"א ז"ל דהו"ל ממש דומיא דבל תאחר. ולכאורה צ"ע בזה מדאמרינן התם (קל"ב ע"א) אמר מר מילה וכל מכשיריה דוחין את השבת. מנ"ל לר"א הא אי מכולהו גמר מה להנך שכן אם עבר זמנה בטלה וכו' עיי"ש. ומתבאר מזה דמילה אם עבר זמנה לא בטלה. והיינו ע"כ כמש"כ התוס' שם לעיל (קל"א ע"א) ד"ה ושוין וכו' שאותה מילה עצמה שהוא מתחייב בשמיני הוא עושה בתשיעי שאם מל בשמיני לא היה חוזר ומל בתשיעי. אבל סוכה וציצית ומזוזה בכולהו יומי מיחייב בהן אפי' קיימם היום חייב לקיימם למחר. הילכך כשעבר היום ולא עשאם מצות היום לא יקיים עוד לעולם עכ"ל עיי"ש. ולדעת הר"ח או"ז והרמב"ם ז"ל הרי גם מילה כך היא. כיון דעיקר המצוה אינה אלא שתהא המילה חתומה בבשרו. וקיום מצוה זו נוהג תדיר. וכשעבר היום והוא בערלתו לא יקיים עוד מצות היום לעולם. ומאי פריך מה להנך שכן אם עבר זמנה בטלה. מיהו נראה דמההיא לא קשה דודאי אע"ג דלגבי הערל גופי' עיקר מצותו אינה אלא להיות אות הברית חתום בבשרו. וא"כ חתיכת עור הערלה והפריעה אינן אלא הכשר מצוה לגבי דידי'. מ"מ לגבי האב והב"ד אין עיקר מצותן שחייבן הכתוב אלא העשייה עצמה. דהיינו חתיכת ופריעת עור הערלה בלבד. וא"כ מילה בזמנה שדוחה שבת שאין בה אלא מצות האב או הב"ד. ודאי אם עבר זמנה לא בטלה וכסברת התוס'. ובזה לא מיירי לא הרמב"ם ולא הר"ח או"ז ז"ל שם אלא בנמול עצמו. אבל שם דפריך מה להנך שכן אם עבר זמנה בטלה. הרי במילה בזמנה מיירי דהיינו מצות האב או ב"ד. ואכמ"ל בזה יותר. וא"כ לפ"ז ודאי דברי הרמב"ם ז"ל נכונים. אבל דברי הסמ"ק והארחות חיים וכלבו דמיירי במצות האב. ודאי תמוהים מאוד אצלי. וכן דברי הרמ"א ז"ל שנמשך אחריהם והוסיף גם מצות הב"ד צ"ע טובא:
+
+ואמנם שבתי וראיתי שדבריהם ז"ל מדוקדקים ונכונים. דבלא"ה יש לדקדק במש"כ הסמ"ק וכן הארחות חיים וכלבו. שעובר בכל יום בעשה. שאם כוונתם בזה לומר שכל יום שאחר יום השמיני הו"ל כיום השמיני שעוברין עליו בעשה שזמנה קבוע ביום זה. ולמחר הו"ל מעוות שאין לו תקנה עוד. א"כ הו"ל לומר שבכל יום ויום עובר בעשה. וכלישנא דרבא התם בפ"ק דר"ה לענין בל תאחר. ועוד מה זה שכתבו תו אח"כ וכן אם אין האב בעיר אם נתעצלו ב"ד עוברין בעשה. ואמאי לא כתבו גם בב"ד חידוש זה שבכל יום עוברין בעשה. ולכן נראה דודאי אין כוונתם לומר שבכל יום ויום עוברין בעשה כמו אם לא מלו ביום שמיני. דזה ודאי ליתא וכמו שנתבאר. אלא כוונתם לומר שלא תאמר דכיון שכתב קרא ביום השמיני ימול. א"כ לאחר יום השמיני הו"ל כמצוה שעבר זמנה. כמו פסח מצה ושופר וכיו"ב לאחר זמנם. דהו"ל בכלל מעוות שאין לו תקנה כלל ובטלה מצותן לגמרי. לזה כתבו דליתא אלא גם אחר יום השמיני אף ע"פ שכבר עברו בעשה דמצוה בזמנה שאין לה תקנה עוד. מ"מ עיקר המצוה אכתי רמיא עלייהו. ובכל יום אפי' אחר יום השמיני עדיין עוברים בעשה אם לא מהלוהו. וכמ��"כ הרמב"ם ז"ל (בפיה"מ סו"פ ר"א דמילה) ורש"י ז"ל (שם קל"ב ע"ב). ולפ"ז שפיר כתבו אח"כ גם בב"ד וכן אם אין אב בעיר אם נתעצלו ב"ד עוברין בעשה. ולא כתבו בכל יום. משום דגם באב לא היתה כוונתם אלא לומר שגם אחר שמיני איכא עבירת עשה במילתו. וכיון דאדלעיל מיני' קיימי דמיירי לאחר שמיני. שוב לא היו צריכין לכתוב בכל יום. דהרי היינו הך. וכיו"ב ממש הוא לשון הראב"ד ז"ל (בהשגות פ"א מהלכות מילה) שכתב וכל יום עומד באיסור כרת עיי"ש. והרי ודאי אין עליו אלא כרת אחד. וכל שמל את עצמו אפי' לעת זקנתו שוב נפטר לגמרי מידי כריתתו. וכ"כ בכ"מ שם אליבא דהראב"ד ז"ל שכתב שם. וז"ל ודעת הראב"ד שמיום שגדל ולא מל הוא חייב למות בקיצור שנים. אלא שאם מל נפטר מהחיוב ההוא וכו' עכ"ל עיי"ש. אלא דכוונת הראב"ד הוא לאידך גיסא. לאפוקי מדברי הרמב"ם ז"ל שכתב שאינו חייב כרת אלא כשימות והוא ערל. לזה כתב הוא ז"ל דזה ליתא אלא בכל יום. כלומר גם בחייו. הוא עומד באיסור כרת. ונפק"מ כגון שנסתרס דשוב אי אפשר לו למול. מ"מ כבר נתחייב כרת מעיקרא. וכיו"ב כתבו רבינו אלחנן והרא"ש ז"ל (הביאם בש"מ ריש כריתות עיי"ש). וכוונת הסמ"ק וסייעתו ז"ל היא דלאו דוקא בשמיני אלא גם אחר יום השמיני רמיא עלייהו עשה למוהלו. וזו היא ג"כ כוונת הרמ"א ז"ל. ונראה דבדקדוק נקט לשון עונשין במקום לשון עשין או עשה. כדי לכלול גם עונש כרת של הערל עצמו. וכדעת הראב"ד ז"ל שמיד משגדל ולא מל עומד בעונש כרת. וכמו שביאר לנכון בלבוש שם. ובזה נכונים גם דברי באר הגולה והגר"א ז"ל שם עיי"ש. ועפ"ז מבואר דגם הרמ"א לא הביא מה שחידש הרמב"ם ז"ל דהערל עצמו עובר בעשה בכל יום ויום. וכמו שביארנו דעתו לעיל. ולא הביא אלא דברי הכלבו שהם דברי הסמ"ק וארחות חיים. וגם דברי הראב"ד והטור. וכן מתבאר בדברי הלבוש שם עיי"ש. דדברי הרמב"ם ז"ל בזה הם חידוש בפ"ע. ולא שייכי כלל לדברי הכלבו והסמ"ק. ואי אפשר לכוללם יחד. ואם היה כוונתו להביא דבריו היה לו להביאם בפירוש בפ"ע. ומה שלא הביאם. נראה דהיינו משום שכבר כתב דעדיפא מינה שאפי' בעונש כרת הוא עומד משיגדל. וכדעת הראב"ד ז"ל והטור. ואין להאריך כאן בזה יותר. אלא שדברי הלבוש שם בזה לקמן. וכן דברי הב"ח שם נפלאים מאוד בעיני מצד אחר אלא שאכמ"ל בזה:
+
+ומעתה לפי מה שנתבאר אין שום סתירה מדברי הסמ"ק אלו למה שביארנו דעתו לעיל במצות עשה דקבורה. דאי לאו קרא דוהודעת להם דשמעינן מיני' מצות עשה בלא שום קביעות זמן. לא הוה שמעינן מקרא דקבור תקברנו ביום ההוא שום מצוה אחר יום מיתתו. כיון דבהדיא קבע הכתוב זמן למצוה זו וכתב ביום ההוא. וכדעת רבינו הגאון ז"ל כאן. ולכן הוכרח למנות עשה דקבורה מקרא דוהודעת להם מצוה בפ"ע. ועכ"פ נתבאר על נכון טעמו של רבינו הגאון ז"ל כאן מהשחזר בו ממש"כ שם באזהרותיו:
+
+ואמנם עדיין צריך ביאור במה שיש לתמוה על רבינו הגאון ז"ל וכן על הבה"ג וסייעתו ז"ל אמאי לא מנו עיקר מצות תלייה שהיא מצוה מפורשת בקרא. ולא נחלקו ר"א ורבנן (פרק נגמר הדין מ"ה ע"ב) אלא דלר"א כל הנסקלין נתלין ולרבנן אין נתלין אלא המגדף ועובד ע"ז בלבד. אבל מיהת לכ"ע אית בה מצות עשה. ומנאה הרמב"ם ז"ל (עשין ר"ל) וכן שאר כל מוני המצות הבאים אחריו. והדבר מתמיה מאוד מדוע השמיטוה הגאונים ז"ל וכל הנמשכים אחריהם. וביותר תמוהים דברי רבינו הגאון ז"ל שהוא גופי' מנה עשה זו באזהרותיו שע"פ עשה"ד (דבור לא תרצח) וכתב שם וז"ל לתלות המגדפים יומם ובל תלין נבלתם לילה עכ"ל. וכוונתו מבוארת למנות בזה עשה דת��יית המגדף. ול"ת דלא תלין נבלתו על העץ. ומש"כ יומם. היינו משום דחייבין לקברו עוד ביום ההוא כדי שלא לעבור בעשה דקבור תקברנו ביום ההוא ובל"ת דלא תלין נבלתו. וא"כ הדבר תמוה מאוד מה ראה על ככה שחזר בו כאן מדעתו שם ולא מנאה. ולחומר הנושא היה נראה לומר בדעת הגאונים ז"ל בזה דס"ל דקיי"ל כר"א דכל הנסקלין נתלין. משום דאע"ג דרבנן פליגי עליו. וגם ר"א שמותי הוא. מ"מ כיון דתלינן התם פלוגתייהו באם דרשינן כללי ופרטי או ריבויי ומיעוטי עיי"ש. וכבר ידוע דבכמה דוכתי מתבאר דקיי"ל דדרשינן ריבויי ומיעוטי. ויש בזה מבוכה רבה בראשונים ז"ל כמו שהאריכו בזה הרב לח"מ (פ"ז מהלכות שבועות) והרב פר"ח (יו"ד סימן פ"ד ס"ק ז') ושאר אחרונים ז"ל. וא"כ אפשר דלדעת הגאונים ז"ל קיי"ל כמאן דדריש ריבויי ומיעוטי. ואיכא כמה תנאי דס"ל הכי בעלמא וא"כ ממילא קיי"ל נמי הכא כר"א. ובלא"ה יש מקום לומר דהכא קיי"ל כר"א ע"פ מאי דתניא התם לעיל (מ"ג ע"א) בערב הפסח תלאוהו לפלוני והכרוז יוצא לפניו ארבעים יום. פלוני יוצא ליסקל על שכישף והסית והדיח את ישראל וכו'. ולא מצאו לו זכות ותלאוהו וכו' עיי"ש. הרי שסנהדרין עשו מעשה כוותיה דר"א דכל הנסקלין נתלין. ואנן קיי"ל דמעשה רב. וכבר ראיתי להרד"פ ז"ל בפי' לתוספתא (פ"י דסנהדרין) שעמד בזה. אלא דכל מש"כ שם בזה אין בו ממש ואין כדאי לדבר בו. ובפרט מש"כ שם דמשום דבלוד הוה עובדא דהוא אתרי' דר"א. להכי עבדי עובדא כוותיה עיי"ש. ולא ידענא היאך עלתה על דעתו כזאת דסנהדרין בדיני נפשות יעשו מעשה שלא כדין רק משום כבודו של ר"א. וא"כ משם יש יסוד נאמן לענין הלכה כר"א. וגם רש"י ז"ל נראה דס"ל דקיי"ל כר"א. ממש"כ בב"מ (פרק הפועלים פ"ג ע"ב) בעובדא דראב"ש דזקף לההוא גברא. קם תותי זקיפא וקא בכי. אמרו לו רבי אל ירע בעיניך שהוא ובנו בעלו נערה המאורסה. ופירש"י ז"ל שהיא בסקילה וכל הנסקלין נתלין עיי"ש. ובתוספ' (פ"ק דסוטה ח' ע"ב) ד"ה מי שנתחייב וכו' ביארו מה שהכריחו לרש"י ז"ל לזה. וגם בש"מ שם בשם הריטב"א ז"ל ביאר בזה עייש"ה. ולענ"ד נראה דבלא"ה הוכרח לזה משום דאל"כ אמאי הוצרכו לומר לו שבא על נערה המאורסה ולא אמרו לו סתמא דבר קטלא הוא. או שבא על אשת איש. אלא ודאי רצו בזה לומר דגם תלייתו היתה כראוי לו ע"פ ההלכה. משום דבר סקילה הוה וקיי"ל דכל הנסקלין נתלין. וא"כ מתבאר מזה דלפירש"י קיי"ל כר"א. ובזה נראה דרש"י ז"ל לשיטתו אזיל במה שפירש (פ' תצא) הכתוב אליבא דר"א עיי"ש. והרמב"ן ז"ל שם השיג עליו דנקט כיחיד נגד רבים. והרא"ם ז"ל נדחק ליישבו עיי"ש. ולפמש"כ אין צורך. דרש"י ז"ל לשיטתו אזיל ויפה פירש ע"פ ההלכה לדעתו ז"ל. וכן תרגם יונתן (פ' תצא) כר"א. שתרגם על הכתוב כי יהיה באיש חטא משפט מות וגו' וארוס אין יהי בגבר חובת דין דקטול ויתחייב אטלות אבנין ובתר כדין יצטלון יתי' וגו'. הרי שתרגם מצות תלייה בכל חייבי סקילה. וס"ל כר"א. וכן דעת הר"א הזקן ז"ל באזהרותיו (ריש מנין העשין שלו) שכתב וז"ל דנתם ונתחייב סקילה תסקלוהו ויאמר המלך תלוהו עכ"ל עיי"ש. וזהו כר"א דכל הנסקלין נתלין. וכבר הביאו דבריו אלו בתוס' (פ"ק דיומא ת' ע"א) ד"ה דכ"ע וכו'. ובנדה (ל' ע"א ד"ה ש"מ) וכתבו שיסד אזהרותיו דלא כהילכתא עיי"ש. אבל לפמש"כ טעמו ונמוקו עמו דהכי קיי"ל להלכה כר"א. ולא יחיד הוא בדעתו זו. שכן דעת הגאונים ורש"י ז"ל. וכבר ביארנו בזה גם לעיל במנין העונשין (עונש כ"ד כ"ה) עיי"ש. והשתא כיון דזהו משפט כל הנסקלין שיהיו גם כן נתלין אחר סקילתן. א"כ אין זו מצוה מיוחדת בפ"ע. אלא זהו אחד מדיני מ��תת סקילה. ובכלל עונשי סקילה היא שכבר מנו כולן במנין העונשין. ואין למנותה מצוה בפ"ע. ואין זה ענין למה שהשריש הרמב"ם ז"ל (שורש י"ב) כמו שכבר ביארנו במבוא (סי' ז' שורש י"ב) עייש"ה:
+
+ומעתה עפ"ז נראה דזהו טעמו של רבינו הגאון ז"ל שחזר בו כאן ממה דשם באזהרותיו נטה מדעת הבה"ג ומנה מצות תלייה בפ"ע. וכאן חזר והסכים לדעת הבה"ג ז"ל וסייעתו שלא למנותה. והיינו משום דשם הוה ס"ל דלא קיי"ל כר"א דשמותי הוא וגם הו"ל יחיד במקום רבים. דרבנן פליגי עלי' וכדעת רוב שאר הראשונים ז"ל שפסקו כרבנן. וכמבואר בהדיא מלשונו שהבאתי לעיל. שלא כתב שם מצות תלייה אלא במגדף. ומה שלא כתב ג"כ עובד ע"ז. אפשר דהוה ס"ל התם דקיי"ל כמ"ד היינו מגדף היינו עובד ע"ז. ויש מקום לזה ע"פ סוגיא דרפ"ק דכריתות (ז' ע"ב) ובפירש"י שם עייש"ה ובמש"כ בכ"מ (פ"ה מהלכות ק"פ ה"ב). ובמש"כ לעיל (עשין נ"ז). ובלא"ה אפשר לומר דאפי' למ"ד מגדף לאו היינו עובד ע"ז. מ"מ גם עובד ע"ז בכלל מגדף הוא. וכמש"כ הרמב"ם ז"ל (פ"ב מהלכות ע"ז ה"ו) עיי"ש. וכן מתבאר מסוגיא דסנהדרין שם (מ"ה ע"ב) עיי"ש. ולרבנן ודאי לא יתכן לומר שאין זה אלא מדיני סקילה. שהרי שאר כל הנסקלין אינן נתלין חוץ ממגדף ועובד ע"ז. והילכך מנאה שם מצוה מיוחדת בפ"ע. אבל כאן שחזר בו ופסק כר"א מטעם שביארנו. לכן הסכים לדעת הבה"ג ז"ל שאין למנותה מצוה בפ"ע. משום דבכלל עונש סקילה היא. וכבר מנה כל העונשין שבסקילה במנין העונשין. ומיהו להבה"ג ז"ל וסייעתו אין צריך לזה. לפמ"ש הרמב"ן ז"ל (שורש י"ד) בדעת הבה"ג דלדעתו אין העונשין מצד עצמן נמנין בחשבון המצות כלל משום שהעונש אינו מצוה. ואין כוונתו במנין העונשין שלו אלא למנות אזהרותיהן של העונשין עיי"ש בדבריו. ולפ"ז הדבר פשוט דהתלייה שג"כ עונש היא. אין למנותה כלל. דמצד עצמה הרי לאו מצוה היא כלל. ומשום אזהרת מגדף ועובד ע"ז ג"כ אין למנותה. שהרי כבר מנה במנין העונשין עונש סקילת המגדף ושל עובד ע"ז. והיינו אזהרותיהן. וא"כ כבר מנה אזהרות הללו ושוב אין למנותן יותר. ואמנם לשיטת רבינו הגאון ז"ל שמנה העונשין מצד עצמן בחשבון הלאוין. וכמו שביארנו בפתיחת העונשין ובשאר מקומות. עכצ"ל כמו שביארנו בטעמו:
+
+
+Mitzvah 35
+
+תשלומי כפל. וכפלים להשכיל. תשלומי כפל היינו פרשת אם המצא תמצא בידו הגנבה וגו' שנים ישלם. וכפלים היינו פרשת כי יגנוב איש שור או שה וגו'. דהיינו תשלומי ארבעה וחמשה שאינם נוהגין אלא בשור ובשה בלבד כשטבח או מכר. וקראן כפלים. דהיינו שני פעמים כפל. לא פחות מארבעה. דבשה משלם ארבע צאן תחת השה. ובשור משלם יותר מעט מכפלים. דהיינו חמשה בקר תחת השור. ולפי שאינו אלא כפלים וחצי כפל. ואינו מגיע לכדי שלשה כפלים כללן בשם כפלים. ומשום שדיני תשלומי כפל ותשלומי כפלים דיניהם חלוקים הרבה זה מזה. וגם הם חלוקים בקרא לשתי מצות חלוקות בפ"ע. לכן מנאן בשתי מצות חלוקות בפ"ע. והבה"ג ז"ל וסייעתו לא מנאום כלל. משום דלשיטתם נכללו בכלל פרשת נזיקין שמנו במנין הפרשיות שלהם. וכברייתא דרבי חייא (ריש פ"ק דב"ק ד' ע"ב) שמנה אותן במספר עשרים וארבעה אבות נזיקין עיי"ש. והרמב"ם ז"ל (עשין רל"ט) מנה כל דיני הגנב כולם במצוה אחת. ולשיטתו אזיל (בשורש שביעי). וכן דעת כל הבאים אחריו. זולת הרשב"ץ ז"ל (בזה"ר עשין סי' נ"ג) שבירר שיטה אחרת לעצמו וקיצר בזה עוד יותר. שהוא מנה כל דיני ממונות כולן במצוה אחת עיי"ש בדבריו. אבל רבינו הגאון ז"ל לשיטתו אזיל שיש לו שיטה אחרת לגמרי בשורש זה. כמו שנתבאר אצלנו במבוא (סי' ז' ��ורש שביעי) ובשאר דוכתי. וגם רבינו שמעון הגדול ז"ל באזהרות אתה הנחלת הלך בשיטת רבינו הגאון ז"ל בזה. ומנה תשלומי כפל ותשלומי ארבעה וחמשה בשתי מצות חלוקות בפ"ע עיי"ש. והנה כבר ביארנו בפתיחת הפרשיות דכוונת רבינו הגאון ז"ל למנותן לתשלומי מנין הלאוין. שלשיטתו אזיל דכל כיו"ב שבא בתורת עונש יש עליו תורת לאו להמנות במנין הלאוין. כמו שנתבאר בפתיחתנו נמנין העונשין ובשאר דוכתי. וכן מתבאר מלשון רבינו הגאון ז"ל באזהרותיו שע"פ עשה"ד (דבור לא תגנוב) שכתב וז"ל לא תגנוב פן בכפל וארבעה וחמשה תרוצץ עכ"ל. שכתבה בלשון לאו. דקיי"ל כל השמר פן ואל אינו אלא ל"ת. וגם מתבאר מלשונו דגם שם מנאן בשתי מצות בפ"ע. וכשיטתו כאן. ולשון להשכיל שכתב רבינו הגאון ז"ל כאן. נראה שהוא בשין שמאלית. מלשון ונחמד העץ להשכיל (בראשית ג' ו'). והכוונה לומר שגזר הכתוב קנס זה על הגנב לשלם תשלומי כפל ותשלומי ארבעה וחמשה כדי להשכילו ולהבינו דברים הרבה. שלא בגנבה יעשר איש. שהרי אם ימצא ישלם שנים וארבעתים ויותר. וכמש"כ רבינו הגאון ז"ל באזהרותיו פן בכפל וארבעה וחמשה תרוצץ. רק ביגיעת כפים במלאכה החביבה לפני מי שאמר והיה העולם. וכמו שאמר ר"מ (מכילתא משפטים פי"ב. ובתוספתא פ"ז דב"ק) בא וראה כמה חביבה מלאכה לפני מי שאמר והיה העולם. שור מפני שבטלו ממלאכתו משלם חמשה. שה שאין לו מלאכה משלם ארבע עיי"ש. ובב"ק (ע"ט ע"ב). גם יש להשכיל מזה שחס המקום על כבודן של בריות. כמו שאמר ר"י בן זכאי שם. בא וראה כמה גדול כבוד הבריות. שור שהולך ברגליו משלם חמשה. שה לפי שהרכיבו על כתיפו אינו משלם אלא ארבע. ועוד שם עיי"ש. אבל להשכיל שכתב רבינו הגאון ז"ל לעיל (פרשה ל"ג) ומחזקת מבושים להשכיל. נראה שהוא בשין ימנית מלשון הכתוב למה אשכל שניכם (בראשית כ"ז מ"ה) כאשר שכלתי שכלתי (שם מ"ג י"ד) וכן (שמואל א' ט"ז ל"ג) כאשר שכלה נשים חרבך וגו'. והוא כעין לשון הכתוב וקצותה את כפה. אע"פ שאינו ממש אלא תשלומי ממון דמי בושת. ועי' לעיל (פרשה ל"ג) מה שביארנו בזה:
+
+ואמנם יש לעיין בדברי רבינו הגאון ז"ל כאן. אמאי לא מנה ג"כ מצוה בפ"ע משפט הגנב להיות נמכר בגנבתו אם אין לו לשלם. כדכתיב שלם ישלם אם אין לו ונמכר בגנבתו. והרמב"ם ז"ל לפום שיטתו שמנה כל משפטי הגנב במצוה אחת כמשכ"ל. כתב (בסה"מ שם) וז"ל שצונו להורות בדין הגנב שנקנוס אותו בדין תשלומי כפל. או תשלומי ארבעה וחמשה. או נהרגהו אם בא במחתרת. או נמכרהו. ובכלל כל משפטי הגנב וכו' עכ"ל עיי"ש. וא"כ רבינו הגאון ז"ל לפום שיטתו כמו שמנה תשלומי כפל בפ"ע. ותשלומי ארבעה וחמשה בפ"ע. הכי נמי היה לו למנות מכירתו אם אין לו לשלם בפ"ע. וביותר תמוה דרבינו הגאון ז"ל גופי' באזהרותיו שע"פ עשה"ד שם מנה גם משפט מכירתו. שכתב שם וז"ל לא תגנוב פן בכפל וארבעה וחמשה ובממכרת עבד תרוצץ עכ"ל. הרי שמנה גם מכירתו לעבד אם אין לו לשלם. ואמאי חזר בו כאן שלא מנאה. ומיהו מה שמנה הרמב"ם ז"ל שם בכלל משפטי הגנב גם מה שנהרג אם בא במחתרת. ונראה מדבריו שהיה ראוי למנותה מצוה בפ"ע כמו תשלומי ארבעה וחמשה וכפל. אם לא משום שכל משפטי הגנב נמנין במצוה אחת לשיטתו. דבריו בזה תמוהים אצלי. דדין מחתרת אינו ממשפטי הגנב כלל. אלא הוא אחד מדיני הרוצח. ולא אמרה תורה אלא שאם הרגו בעה"ב אין זה בכלל אזהרת לא תרצח. וכדאמרינן (פרק בן סו"מ ע"ב ע"א) דתנן הבא במחתרת נדון על שם סופו וכו'. ואמרינן עלה אמר רבא מ"ט דמחתרת חזקה אין אדם מעמיד עצמו על ממונו והאי מימר אמר וכו' והתורה אמרה אם בא להורגך השכם והורגו עיי"ש. ואמרינן התם לקמן דאפילו בכל אדם ניתן ליהרג משום דרודף הוא וניתן להצילו בנפשו עיי"ש. וכ"כ הרמב"ם ז"ל גופי' (פ"ט מהלכות גנבה ה"ט) עיי"ש. וא"כ אין זה אלא אחד מדיני הרוצח. ומהאי טעמא גם רבינו הגאון ז"ל שם באזהרותיו. אע"פ שמנה גם מכירת הגנב בגניבתו. היינו משום שחידוש הוא שחידשה תורה בגנב בלבד. אבל הריגתו במחתרת לא מנה. משום שאינו אלא אחד מדיני עונש הרוצח שכבר נמנה במקומו. ודברי הרמב"ם ז"ל שם בזה צ"ע אצלי. אבל מה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל כאן ממכרת עבד דגנב. צ"ע טובא לכאורה מאיזה טעם חזר בו מדעתו מעיקרא שמנאה שם וחזר והשמיטה כאן:
+
+איברא דלאחר העיון נראה דדברי רבינו הגאון ז"ל נכונים היטב. דכיון דמשפט ממכרת עבד אינו אלא אם אין לו לשלם. א"כ הו"ל כמצות יבום וחליצה. פדייה ועריפה וכיו"ב. דלשיטת רבינו הגאון ז"ל אינן נמנין אלא במצוה אחת. וכמו שנתבאר במבוא (סי' ז' שורש שביעי). ובמנין העשין (עשה ע"ו) ובשאר דוכתי. והכא נמי כיון שמנה תשלומי כפל ותשלומי ארבעה וחמשה. שוב אין למנות מכירתו כשאין לו לשלם. והרמב"ם ז"ל שם לשיטתו אזיל שמנה יבום וחליצה ופדייה ועריפה שתים שתים. והילכך גם כאן אם לא משום דכל משפטי הגנב נמנין לדעתו במצוה אחת. היה ראוי לפום שיטתו למנות מכירת הגנב מצוה בפ"ע. אם כי ודאי הא גופא קשיא טובא לשיטת הרמב"ם ז"ל וסייעתו. מאי שנא כל משפטי הגנב שנמנין לדעתו במצוה אחת. ממשפטי היבם ויבמתו שחלקן לשתי מצות חלוקות בפ"ע. אלא שכבר עמדנו שם בלא"ה בשורש זה של הרמב"ם ז"ל שהוא תמוה מכמה צדדים עיי"ש. ולכן לא נאריך בזה כאן יותר. ומ"מ דברי רבינו הגאון ז"ל כאן נכונים לפי שיטתו. ושם באזהרותיו שע"פ עשה"ד שמנאה. היינו משום דגם שם לשיטתו אזיל דהוה ס"ל שם בזה כשיטת הרמב"ם ז"ל וסייעתו למנות כל כיו"ב בשתי מצות חלוקות בפ"ע. כמבואר שם (דבור כבד) שמנה פדייה ועריפה דפטר חמור בשתי מצות חלוקות עיי"ש. וכן מנה שם פדייה ויעוד אמה העבריה בשתי מצות חלוקות (דבור לא תנאף) עיי"ש. וכדעת הרמב"ם ז"ל (עשין רל"ג רל"ד) עיי"ש. וזהו ע"פ שיטת הרמב"ם ז"ל שם. אבל לשיטת רבינו הגאון ז"ל כאן אין למנותן אלא במצוה אחת. אף דכאן לא מנה רבינו הגאון ז"ל כלל מצות יעוד ופדיית אמה העבריה אפילו במצוה אחת. וטעמו ביארנו לעיל במנין הלאוין (ל"ת רע"ה). ומ"מ אף שלדעתו שם נמנית מצוה זו לא היה לו למנותן אלא במצוה אחת לפום שיטתו כאן. אלא דשם הוה קאי בשיטת הרמב"ם ז"ל שכל כיו"ב נמנה בשתי מצות חלוקות בפ"ע. ולענין מצות יבום וחליצה ג"כ ראיתי שם (דבור לא תנאף) שכתב גבננים זעו ונאסרה אשת אח. וחלוצה ליבום בה כהוכנף. (וביאור דבריו דבשעת מתן תורה שזעו וחרדו כל הרי תבל. ועי' פרק בתרא דמגילה (כ"ט ע"א) ובמכילתא (יתרו מס' דבחודש פ"ד) ובמדרש שו"ט (מזמור ס"ח) מה שדרשו על קרא דלמה תרצדון הרים גבנונים). אז נאסרה אשת אח שלא במקום יבום. ומש"כ וחלוצה ליבום. לכאורה עכצ"ל דכוונתו בזה ללאו דאשר לא יבנה את בית אחיו. דדרשינן (פ"ק דיבמות י' ע"ב) כיון שלא בנה שוב לא יבנה. ומנה אותו הרמב"ן ז"ל (לאוין המחודשין שלו מצוה י"ד) והרשב"ץ ז"ל (בזה"ר לאוין רל"ח) עיי"ש. והיא אזהרה ליבם שלא לישא חלוצתו. ומש"כ בה כהוכנף. הוא מלשון הכתוב (ישעי' ל') ולא יכנף עוד וגו'. ורצה לומר כשנתרחק ממנה וחלץ לה נאסרה עליו עוד ליבמה אח"כ. ולאו זה לא מנה רבינו הגאון כאן במנין הלאוין. וגם הבה"ג ז"ל וכל סייעתו וכן הרמב"ם ז"ל וסייעתו לא מנאו��ו. וכבר ביארנו בזה לעיל במנין העשין (עשה ע"ו) עיי"ש. אבל לפ"ז הדבר יפלא מאוד על רבינו הגאון ז"ל שם שלא מנה כלל לא מצות יבום ולא מצות חליצה. וגם לשון וחלוצה ליבום אינו מדוקדק. שהרי אין אזהרה זו אלא להחולץ בלבד. ולא לשאר האחין. וא"כ היה לו לכתוב וחלוצה לחולץ. וגם לאחר חליצה לא שייך יבום. ולא היה לו לכתוב אלא וחלוצתו לישא. או לישא חלוצתו. ולכן נראה דט"ס הוא וצ"ל וחליצה ויבום. דהיינו מצות חליצה ומצות יבום. ומילתא בפ"ע היא ולא קאי על ונאסרה דלעיל מיני'. ומש"כ בה כהוכנף. רצה לומר כשנתרחק האח בלא זרע. או שהוא מלשון לא יגלה כנף אביו. ועל יבום לחוד קאי. ורצה לומר ויבום כשהוכנף בה. שנתאוה וחפץ בה. וא"כ מנה שם חליצה ויבום בשתי מצות וכשיטתו שם. וא"כ שפיר מנה שם גם ממכרת עבד מצוה בפ"ע. אבל אין זו שיטתו כאן. ולכן לא מנאה כאן. ולא מנה אלא תשלומי כפל ותשלומי ארבעה וחמשה. ובאזהרות הר"א הזקן ז"ל מנה במנין העשין שלו תשלומי כפל בלבד. ואפשר שכוונתו לכללן יחד עם תשלומי ארבעה וחמשה בלשון כפל כעין לשון רבינו הגאון ז"ל כאן שקרא ארבעה וחמשה בשם כפלים. ולפ"ז נטה בשתים משיטת הבה"ג שהוא הולך בעקבותיו תמיד. שמנאן מצוה בפ"ע. וגם לא מנאן במנין הפרשיות אלא במנין העשין. ואע"פ כן מנה במנין הפרשיות פרשת נזיקין כהבה"ג עיי"ש. ולא ידענא מה בין פרשת נזיקין לתשלומי כפל שמנה במנין העשין. אפי' אם נימא דאין זה בכלל פרשת נזיקין. וכן מנה שם במנין הפרשיות תשלומי דמי בושת מקרא דוקצותה את כפה. ופרשת נותני מומין. והוא תמוה מה בין אלו שהלך בהן בשיטת הבה"ג ז"ל כדרכו. לתשלומי כפל שנטה משיטתו ומנאן במנין העשין. וגם לא מנה שם כלל מכירת הגנב. אע"פ שמנה יבום וחליצה בשתי מצות חלוקות. והן דברים הסותרים זא"ז כמו שנתבאר. וגם באזהרות אתה הנחלת להר"ש הגדול ז"ל ראיתי בזה מבוכה. שגם הוא מנה תשלומי כפל ותשלומי ארבעה וחמשה ולא מנה מכירת הגנב. אלא שתחת זה מנה דין מחתרת. ויבום וחליצה מנה שם בשתי מצות. ולפי מה שנתבאר זה תמוה. וגם הם דברים סותרים זא"ז. ומיהו מה שמנו הר"א הזקן ובאזהרות אתה הנחלת בפטר חמור רק מצות פדיון בלבד ולא מצות העריפה. יש מקום לצדד בזה שאין זה סותר למה שמנו יבום וחליצה בשתים עפמשכ"ל (עשין ע"ו) עיי"ש. ואכמ"לבזה. ועכ"פ דברי רבינו הגאון ז"ל מדוקדקים ונכונים:
+
+
+Mitzvah 36
+
+
+
+Mitzvah 37
+
+להשכיל על מציאת שדה כי תנקה מהוחפר. הכונה לפרשת נערה המאורשה. דכתיב (פ' תצא) ואם בשדה ימצא האיש את הנערה המאורשה וגו' ולנערה לא תעשה דבר אין לנערה חטא מות וגו' כי בשדה מצאה וגו'. וס"ל דזהו אזהרת לאו לב"ד שלא יעשו לה שום דבר. לא לבד עונש מיתה. אלא גם שלא לביישה בשום עונש אחר כלל. וזהו שכתב כי תנקה מהוחפר. והוא מלשון הכתוב (ישעיהו כ״ד:כ״ג) וחפרה הלבנה. (משלי י״ג:ה׳) ורשע יבאיש ויחפיר. וכמו שאמרו בספרי (תצא. פיסקא רמ"ג) ולנערה לא תעשה דבר וגו' מלמד שפטרה הכתוב מן המיתה. מנין אף מן הקרבן ת"ל חטאת. מנין אף מן המכות ת"ל מות. מלמד שמכל עונשין שבתורה פטורה וכו' עיי"ש. ובדברי הרמב"ן ז"ל (סה"מ שורש שמיני). והה"מ (פ"א מהלכות איסורי ביאה). ובתשובות הריב"ש ז"ל (סי' קע"א) מבואר שהיתה גירסתם בספרי מכל אונסים שבתורה עיי"ש. וכן הם דברי רבינו הגאון ז"ל באזהרותיו שע"פ עשה"ד (דבור לא תרצח) שכתב שם וז"ל והנמצאת בשדה בל תרזה כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה עכ"ל. וזהו ע"פ לשון הכתוב (בפרשת נערה המאורשה). ולנערה לא תעשה דבר אין לנערה חטא מות כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה. ותרזה הוא מלשון הכתוב (ישעיהו י״ז:ד׳) ומשמן בשרו ירזה. כלומר שאפי' שום עונש כל דהו כגון לביישה שגורם רזון וכחש לגופה. הזהיר הכתוב לב"ד שלא לעשות לה. וגם הר"ש הגדול ז"ל באזהרות אתה הנחלת מנה אזהרה זו. וגם הרמב"ם ז"ל מנאה (לאוין רצ"ד) עיי"ש. וכ"כ גם בחבורו הגדול (פ"כ מהלכות סנהדרין ה"ב) עיי"ש. אלא שהרמב"ן ז"ל (שורש שמיני) השיג עליו. וכתב שאין זו אזהרת לאו אלא שלילות בעלמא. לומר שהיא פטורה מעונש. ואין צריכין לעשות לה דבר. משום דליכא בקרא שום ייתור לומר שהוא אזהרת לאו. דכולו איצטריך להנך דרשות דדרשינן מיני' בספרי שם ובפרק בן סו"מ (ע"ג ע"א) עיי"ש. ולפטורה הוא דאיצטריך. וליכא למידרש מיני' אזהרת לאו. וכתב דהכי משמע מדאמרינן בעלמא אנוס רחמנא פטרי'. דכתיב ולנערה לא תעשה דבר. ולא הזכירו בו אזהרה לומר דרחמנא אזהר עלה. ועוד למה לקרא למיכתב אזהרה בפטורין מן המיתה שלא יומתו. הרי גם בלא"ה כבר הזהיר על שפיכות דמים עיי"ש בכל דבריו. וגם הבה"ג ז"ל וסייעתו לא מנו אזהרה זו לא במנין הלאוין ולא במנין הפרשיות. ומשמע דהיינו משום שדעתם בזה כדעת הרמב"ן ז"ל. אבל דברי רבינו הגאון ז"ל ורבינו שמעון הגדול ז"ל באזהרות אתה הנחלת מסייעים לדעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו בזה. והרשב"ץ ז"ל (זה"ר לאוין סי' כ"ז) הכריע בזה כדעת הרמב"ן ז"ל עיי"ש:
+
+ואמנם ודאי אנו צריכין להשיב על השגות הרמב"ן ז"ל. כי כל מה שהשיבו בזה רוב האחרונים ז"ל אין תשובתם מספקת כלל ודבריהם תמוהים אצלי. והנה דברי הרמב"ן ז"ל כוללים שלש תשובות. בראשונה כתב וז"ל לדעתי ולנערה לא תעשה דבר שלילות הוא. לומר שהיא פטורה. כי הקרא מפרש שאין לנערה חטא מות כי כאשר יקום איש על רעהו וגו'. ואין לנו לתלות מניעה. לומר שיש גם בזה ייתור הכתוב. אחרי אמרו ומת האיש אשר שכב עמה לבדו. לפי שהוא נדרש כולו מלה מלה בסנהדרין וכו' עכ"ל עיי"ש. וכוונתו מבוארת. דע"כ אין לומר דמשום דלפטרה ממיתה לא איצטריך קרא משום דכבר כתיב ומת האיש האיש וגו' לבדו. אייתר קרא דלא תעשה דבר לאזהרת לאו. דזה ליתא. דהא כולי' קרא דולנערה לא תעשה דבר וגו' איצטריך לגופי'. כדדרשינן בסנהדרין שם. ואף ע"ג דכולהו הנך דרשות דהתם מסיפא דההוא קרא הוא דדריש להו. מדכתיב אין לנערה חטא מות וגו' עיי"ש. מ"מ הרי מדמייתי התם גם רישא דקרא ולנערה לא תעשה דבר. משמע דאי לא הך קרא. לא הוה מצינן למידרש מידי גם מסיפא דהך קרא דכתיב אין לנערה חטא מות. משום דאיצטריך לגופי' לומר שהיא פטורה מעונשין. אלא דבתר דכתיב ולנערה לא תעשה דבר. דשמעינן מיני' שפטורה מעונשין ע"כ סיפא דההוא קרא לדרשא הוא דאתי. וכדפירש"י שם (ד"ה לנערה וכו') עיי"ש. וא"כ כולי' קרא לגופיה איצטריך. וע"כ מקרא דומת האיש וגו' לבדו. ליכא למשמע לפטור הנערה. משום דגם ההוא קרא איצטריך לכדדרשינן פ"ק דקידושין (י' ע"א) ובפרק ארבע מיתות (סנהדרין ס"ו ע"ב) עיי"ש. וא"כ לית לן ייתורא בהך קרא לאזהרת לאו. ואין לנו בו אלא שלילות בעלמא. לומר שפטרה הכתוב מכל עונש. כן נראה בכוונת דברי הרמב"ן ז"ל אלו. ועפ"ז סרו מהר כל פקפוקי האחרונים ז"ל בדבריו אלו. וממילא אין מקום ג"כ למש"כ קצת אחרונים ז"ל ע"פ דברי הרמב"ם ז"ל (הלכות יסוה"ת פ"ה ה"ד) שכתב וז"ל וכל מי שנאמר בו יהרג ואל יעבור ועבר ולא נהרג. הרי זה מחלל חת השם וכו'. ואע"פ כן מפני שעבר באונס אין מלקין אותו. ואין צריך לומר שאין ממיתין אותו וכו'. שנאמר בנותן מזרעו למולך ונתתי אני א�� פני באיש ההוא וכו' לא אנוס ולא שוגג ולא מוטעה. ומה אם ע"ז שחמורה מן הכל העובד אותה באונס אינו חייב כרת. ואין צ"ל מיתת ב"ד. קל וחומר לשאר מצות האמורות בתורה. ובעריות הוא אומר ולנערה לא תעשה דבר עכ"ל עיי"ש. הרי דלענין ליפטר מעונש שמעינן בק"ו מע"ז לכל שאר מצות שבתורה. וע"כ לא אתי קרא דולנערה לא תעשה דבר אלא לאזהרת לאו. אבל לפי מה שביארנו גם זה ליתא. דהרי בסוגיא דסנהדרין שם מתבאר בהדיא דרק מההוא קרא דולנערה לא תעשה דבר הוא דנפק"ל שתפטר הנערה מעונשין. וא"כ ע"כ מתבאר מזה דמע"ז ליכא למשמע הך מילתא. אי משום דההוא ק"ו של הרמב"ם ז"ל ק"ו פריכא הוא. וכמש"כ בכ"מ שם בשם הרמ"ך ז"ל עיי"ש. או משום דכיון דהכי דריש במכילתא ובספרא ובספרי בכ"מ דכתיב אצל עונש ההוא. דאתי למעוטי אונס. הו"ל הרבה כתובים הבאים כאחד דלכ"ע אין מלמדין מהן לעלמא:
+
+ומלבד זה דברי הרמב"ם ז"ל שם בק"ו זה צ"ע אצלי. דהרי ודאי מכרת ליכא למילף בק"ו למיתת ב"ד. דאיכא למיפרך דשאני כרת שאם עשה תשובה אפי' אחר שעבר במזיד ב"ד של מעלה מוחלין לו. כדאמרינן ריש פרק בתרא דמכות עיי"ש. וא"כ כ"ש אונס דמעיקרא לבו לשמים הוה. ומשום האונס הוא שעבר. אבל מיתת ב"ד שפיר אפשר לומר דכי היכי שאין התשובה פוטרתו מהעונש הראוי לו. הכי נמי טענת אונס אינה פוטרתו וגם נראה דבלא"ה ע"כ לענין לפטור נערה המאורשה באונס ליכא למשמע מכולהו הנך קראי דמיעט הכתוב אונס. דאם לא כן קשה מאי דפרכינן בנדרים (כ"ז ע"א) ובשאר דוכתי אנוס רחמנא פטרי' דכתיב ולנערה לא תעשה דבר עיי"ש. והשתא מאי קושיא. והא הו"ל הרבה כתובים בענין זה הבאים כאחד. דלכ"ע אין מלמדין מהן לעלמא. אלא ודאי ע"כ מוכרח לומר דכולהו הנך קראי מיצרך צריכי וליכא למילפינהו חדא מאידך. ובאמת דגם מדברי הרמב"ם ז"ל שם משמע דעכ"פ עריות ליכא למילף לענין זה מע"ז. ועכ"פ מיהת מתבאר בהך סוגיא דסנהדרין שם דלפטור הנערה המאורשה באונס לא שמעינן אלא מההוא קרא דולנערה לא תעשה דבר דכתיב בדידה גופא. וא"כ לא אייתר קרא לאזהרת לאו. וזאת היא הוכחת הרמב"ן ז"ל משם וכמו שנתבאר:
+
+עוד השיב הרמב"ן ז"ל שנית מדברי הספרי שם. וז"ל ובספרי אמרו ולנערה לא תעשה דבר מלמד שפטרה הכתוב מן המיתה. מנין אף מן הקרבן וכו'. הנה למדו שאין הכתוב הזה אלא פטור. וכן אמרו תמיד אונס רחמנא פטרי' דכתיב ולנערה לא תעשה דבר. ולא הזכירו בו אזהרה לומר רחמנא אזהר עלה עכ"ל עיי"ש. וכתב על זה במג"א שם שאין חילוק בין לשונות אלו. שמאחר דרחמנא פטרי' פשיטא שהמחייבו עובר על דברי תורה עיי"ש בדבריו. והוסיף עוד לחזק דבריו. וכתב וז"ל ואני אומר בזה מאמר רז"ל שאמרו (סו"פ הנשרפין פ"ב ע"ב) מי איכא מידי דרחמנא פטרי' ואנן ניקום ונקטלי' עכ"ל עיי"ש. ואין לדבריו שחר. דודאי כיון דשמעינן מקרא דולנערה לא תעשה דבר דרחמנא פטרה מכל עונש. ממילא מבואר שאם עברו ב"ד וחייבוה מיתה. הם עוברין עלה בלאו דלא תרצח. ובלאו דנקי וצדיק אל תהרוג. וכן בעונש ממון אם חייבו את האנוס. הם עוברין בלאו דלא תטה משפט. כיון דרחמנא פטרי'. וכמש"כ הריב"ש ז"ל (בתשו' סי' קע"א) עיי"ש. ואם הוציאו ממנו בידים. עוברים גם בלא תגזול. ובהא לית מאן דפליג. אבל הרי לאוין אלו כבר נמנו במנין הלאוין אליבא דכ"ע. ואין אנו דנין עכשיו אלא אם יש למנות במנין הלאוין גם קרא דולנערה לא תעשה דבר. ועל זה שפיר כתב הרמב"ן ז"ל דכיון שמבואר שם עכ"פ דמהך קרא גופי' לא שמענו אלא פטור. הרי אין לנו בו אזהרת לאו. ואין למנותן במנין הלאוין. והדברים פשוטי�� מאוד. וגם מה שכתבו בזה שאר כל האחרונים ז"ל אין בו ממש כלל. ואין כדאי להאריך בזה. ודברי הרמב"ן ז"ל על עמדם יעמודו:
+
+ובשלישית כתב הרמב"ן ז"ל שם וז"ל וכן ראוי לומר כי למה הזהיר בפטורין מן המיתה שלא יומתו וכבר הוזהרנו על שפיכת דמים עכ"ל. וכונתו פשוטה ומבוארת דלא הוצרך הכתוב להזהיר ע"ז באזהרת לאו כלל. דדי לו לקרא רק לאשמעינן שהנערה פטורה מכל עונש. ושוב ממילא הו"ל בכלל אזהרת לא תרצח על הריגתה. ובכלל אזהרת לא יוסיף על מכותיה אם הלקוה. וכן בכל כיו"ב. ועכצ"ל דלקושטא דמילתא כן הוא. דקרא דולנערה לא תעשה דבר לא בא לאזהרת לאו. ואינו אלא שלילות בעלמא. לומר שהיא פטורה מכל עונש. ודברי הרב מג"א ז"ל גם בזה אין להם שום יסוד כלל עיי"ש. ויפה כתב הרב דינא דחיי (לאוין ר"א) שאין ספק דראיותיו של הרמב"ן ז"ל עצומות ומכריחות עיי"ש מה שנדחק הוא ז"ל בזה ליישב דעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל. וכבר הרגיש הוא ז"ל גופי' שם שאין דבריו מספיקים עיי"ש:
+
+ואמנם אשר אנכי לענ"ד אחזה לי לדון בזה בעיקר יסודו של הרמב"ן ז"ל שכתב ליסוד מוסד דאם קרא דולנערה לא תעשה דבר הוא שלילות שמענו ממנו שהיא פטורה. וממילא קיימי ב"ד עלה בלא תרצח. ולענ"ד צ"ע טובא בזה דהרי קרא דלנערה לא תעשה דבר לב"ד הוא דקאמר. ואם איתא דאינו אלא שלילות. אין לנו אלא לומר דלא אתי קרא אלא למיפטרינהו לב"ד מחיובא לענוש אותה. כמו שנתחייבו בכל חייבי מיתות ב"ד לענוש אותן בעונש האמור בהן. וגם בנערה המאורשה גופא כשזינתה ברצון הרי נתחייבו ב"ד לענוש אותה בסקילה. ואסור להן להתעלם ממנה מבלי להמיתה כדינה. ואם העלימו עיניהם ממנה עוברים עלה בעשה או בל"ת. כמו שביארנו בפתיחת העונשין. וכאן באנוסה פטרינהו קרא לב"ד מחיובן שהטיל הכתוב עליהן לענוש עוברי עבירה כראוי להן. וכתב קרא לנערה לא תעשה דבר. אינכם חייבין לעשות לה שום דבר. וא"כ אם רצו הם מדעתם לענוש אותה אפשר לומר דשרי. כיון שאין הכתוב אלא שלילות. ולא תעשה אינך צריך לעשות לה דבר הוא דקאמר קרא. וככל שאר לאוי השלילה. כגון לא יבדיל דחטאת העוף לראב"ש (סוף פ"ו דזבחים) דקאמר מאי לא יבדיל אין צריך להבדיל ואי בעי מבדיל עיי"ש. וכן בכל כיו"ב. וא"כ אין לנו מהך קרא שום ראיה למיפטר הנערה לגמרי. דאכתי שפיר יש מקום לומר שאם רצו ב"ד להחמיר על עצמן לעשות בה דין. עושין. אלא מדסיים קרא וכתב אין לנערה חטא מות הוא דשמעינן שפטרה הכתוב מדין עונש לגמרי. וא"כ הקושיא בסוגיא דסנהדרין שם במקומה עומדת גם כשנאמר שאין הכתוב אלא שלילה. דהיכי דריש מהך קרא דאין לנערה חטא מות כולהו הנך דרשות דדריש התם. כיון דההוא קרא לגופי' הוא דאיצטריך. למיפטרה לנערה ממשפט מות. משום דמדכתיב ולנערה לא תעשה. לא שמעינן לה. והכי נמי קשה בסוגיא דנדרים שם. וגם בריש פ"ג דב"ק (כ"ח ע"ב) ובסוגיא דפ"ד דע"ז. דפרכינן אנוס רחמנא פטרי' דכתיב ולנערה לא תעשה דבר עיי"ש. דגם לדעת הרמב"ן ז"ל אכתי מהך קרא לא שמענו אלא למיפטר ב"ד מחיובן. ולא למיפטר האנוס גופי'. והכי נמי קשה במה שאמרו שם בספרי ולנערה לא תעשה דבר מלמד שפטרה הכתוב מן המיתה וכו'. והא ליכא למשמע מהך קרא אלא שאין ב"ד חייבין ליזקק לה כלשאר חייבי עונשין שבתורה. אבל אכתי לעולם אימא לך שאין הנערה פטורה לגמרי. ואם נראה לב"ד להזקק לה ולענשה אפילו במיתת ב"ד. רשאין:
+
+ולכן נראה לענ"ד דאדרבה מכל הנך ראיות שהביא הרמב"ן ז"ל לדעתו. מוכרח כדעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו. דהך קרא דולנערה לא תעשה דבר הוא אזהרת לאו לב"ד שלא לענוש את הנערה בשום עונש כלל. דהשתא עפ"ז שפיר שמעינן מדיוקא דהך קרא דאנוס פטרי' רחמנא לגמרי. דהרי כיון שהוזהרו ב"ד על כך באזהרת לאו שלא לענשה. אפי' כשיעברו ב"ד ויגמרו את דינה לחובתה. פשיטא דלאו כלום הוא. דהך דינא לאו דינא הוא. שהרי הזהיר הכתוב לב"ד באזהרת לאו שלא לענשה בשום דבר. ואין דינה אלא ליפטר לגמרי. ולפ"ז ניחא שפיר סוגיא דסנהדרין שם. דהשתא לפ"ז ודאי אייתר קרא דאין לנערה חטא מות להנך דרשות דדריש מהך קרא התם. משום דלענין שתפטר הנערה. כבר שמענו שפיר מקרא דולנערה לא תעשה דבר. וכן בספרי שפיר יליף מהך קרא דולנערה לא תעשה דבר שפטורה מן המיתה וכדכתיבנא. ומאי דנקט רק לישנא דפטורה. ומזה דייק הרמב"ן ז"ל דלא שמעינן מהך קרא אלא פטור. איכא למימר דהיינו רק משום דבעי למימר בסיפא מנין אף מן הקרבן ת"ל חטא. מנין אף מן המכות ת"ל חטא מות. מלמד שכל האונסים פטורין. כגירסת הרמב"ן ז"ל ושאר ראשונים שהבאתי לעיל. וא"כ אין לנו אזהרת לאו בדבר אלא בעונש מיתת ב"ד בלבד. דקרא דולנערה לא תעשה דבר בעונש מיתת ב"ד הוא דכתיב. כמבואר בספרי. אבל בשאר עונשין דלא נפק"ל אלא מקרא דאין לנערה חטא מות. אין לנו אלא שפטורין בלבד. אבל אזהרת לאו לא שמענו. וכן מתבאר מדברי הרמב"ם ז"ל (בהלכות סנהדרין שם) עיי"ש. וכן מדוקדק לשון הרמב"ם ז"ל בהלכות איסורי ביאה שם עיי"ש. וכיון דבקרבן ובעונש מכות ושאר מיני עונשין ליכא אזהרת לאו אלא שפטרן הכתוב מהן. לא הוה מצי תנא דספרי למינקט גם ברישא אלא לישנא דפטור. והשתא ממילא ניחא נמי בסוגיא דנדרים וב"ק שם. דע"כ לא הוה מצי למינקט לישנא דרחמנא אזהר עלה. כמו שהקשה רמב"ן ז"ל. משום דהתם בעונש ממון הוא דמיירי דלית ביה אזהרת לאו. ובסוגיא דפ"ד דע"ז (נ"ד ע"א) אע"ג דמיירי בעונש מיתת ב"ד דעובד ע"ז. אפילו הכי נקט לישנא דרחמנא פטרי'. ולא דקדק למינקט לישנא דרחמנא אזהר עלה. משום דהתם כיון דעיקר מילתי' לא לענין עונש מיתת ב"ד מיירי. אלא לענין איסור נעבד לגבוה הוא דמיירי. דקאמר ר"ז דכיון דאנוס רחמנא פטרי' מעונשין לית לן למיסר נעבד באונס לגבוה עיי"ש. הילכך לא דקדק ר"ז למינקט לשון אזהרה. משום דגם בלא אזהרה. משום פטורא לחוד נמי ס"ל לר"ז דאין סברא לאסור לגבוה את הנעבד באונס. והילכך נקט לשון פטור אגב דנקט הכי בעלמא בשאר אונסים שלא בחייבי מיתת ב"ד. גם אפשר לומר דעיקר סברת ר"ז היינו רק משום דכיון דאנוס רחמנא פטרי' לגמרי מכל מיני עונשין ואפילו ממון. להכי אין לאסור לגבוה נעבד באונס. אבל אי הוה מיחייב מיהת איזה עונש אחר לא הו"ל לן למישרי לגבוה. כיון דעכ"פ חשיבא עבירה מיהת לשום עונש אחר. והשתא מאחר דבשאר מיני עונשין ליכא אזהרת לאו. שוב לא הוה מצי למינקט כאן לישנא דאזהרה אלא לישנא דפטורא. משום דמיירי נמי בשאר מיני עונשין דליכא בהו אזהרת לאו. ובלא"ה נראה דעיקר הקושיא מכל הני דוכתי לק"מ. דאיכא למימר בפשיטות דאפי' את"ל שבכל מיני העונשין איכא אזהרת לאו לב"ד. מ"מ שפיר נקט רק לישנא דפטורא. ולא לישנא דאזהרה. משום דכיון דאין האזהרה אלא לב"ד בלבד. אבל לגבי האונס גופי' לא שייך אלא פטור בלבד. וכיון דבכל הני דוכתי לא איירינן אלא בחיוב הנדון גופי' ולא בב"ד. שפיר נקט לישנא דפטורא ולא לשון אזהרה:
+
+ומה שהוכיח הרמב"ן ז"ל ממה שבלא"ה הוזהרנו על שפיכת דמים. ולא הוצרך הכתוב להזהיר בפטורין מן המיתה שלא יומתו. כיון דבלא"ה יש בה משום אזהרת שפיכת דמים. וע"כ קרא לא להזהיר בא אלא לשלילות בעלמא לומר שהיא פטורה. ��ענ"ד דבריו ז"ל תמוהים מאוד אצלי. דמלבד דהכי אשכחן בכמה אזהרות ועשין שבתורה שהכתוב מזהיר אזהרה אחר אזהרה ומצוה עשה אחר עשה. וליכא נפק"מ אלא לאפושי לאוי לתוספת אזהרה ומצוה. לעבור עליו בתרי ובתלתא לאוי ובתרין ובתלת עשין. אע"פ שבלא אזהרה ועשה זו היה איסור או מצות עשה בדבר מצד אחר בדרך כלל. חזר וצוה עליו בפרט. והרמב"ן ז"ל גופי' מנה כמה לאוין ועשין כאלו. כמש"כ במבוא (סי' ז' שורש ט') עיי"ש. בלא"ה תמיהני מה יענה הרמב"ן ז"ל בלאו דלא יקום עד אחד באיש שמנה הרמב"ם ז"ל וסייעתו. וגם הרמב"ן ז"ל גופי' בכלל. דדמי ממש להך דהכא. דהרי גם בלאו זה יש להקשות כן. דלא הו"ל לקרא למיכתב אלא שאין עד אחד באיש נאמן. ושוב ממילא מוזהרין ב"ד עלה שלא לדון ע"פ עד אחד משום אזהרת לאו דלא תטה משפט. ולא תעשו עול במשפט. ולמה לו לקרא להזהיר עלי' באזהרת לאו בפ"ע. וכן קשה בלאו דאל תשת ידך עם רשע שמנה הרמב"ם ז"ל. והסכים עמו גם הרמב"ן ז"ל. לאזהרה שלא לקבל עדות עוברי עבירה. וכן בלאו דלא יומתו אבות על בנים שמנו הרמב"ם ז"ל וסייעתו לאזהרה שלא לדון ע"פ עדות קרובים לבעלי הדין. והסכים עמו גם הרמב"ן ז"ל גופי'. והשתא למה לו לקרא להזהיר עלה באזהרת לאו. הו"ל להשמיענו רק שאין עד רשע וקרובים נאמנים להעיד. ושוב ממילא הו"ל בדיני נפשות בכלל לא תרצח. ובדיני ממונות עכ"פ בכלל לא תטה משפט ולא תעשו עול במשפט. וכן במה שמנה הרמב"ן ז"ל גופי' (בלאו תשיעי מלאוין המחודשין שלו) ל"ת דלא יומת ע"פ עד אחד לאזהרה שלא לדון עדות נפשות ע"פ עדות מיוחדת עיי"ש. והשתא למה לו לקרא להזהיר עלה באזהרת לאו. תיפוק ליה דבלא"ה כיון שאינם נאמנים הרי זה בכלל אזהרת לא תרצח. ולא היה לו להכתוב להשמיענו אלא שאינם נאמנין בלבד. וראוי להוכיח מכח הוכחה זו דבאמת אין זו אזהרת לאו. אלא שלילות בעלמא. לומר שאינו מתחייב מיתה בעדות מיוחדת. וכמו שהוכיח הרמב"ן ז"ל גופי' כאן בקרא דולנערה לא תעשה דבר. אלא ודאי ע"כ אין מזה הכרח כלל. ואין זה בגדר קושיא על הקרא. דאפשר דמאיזה טעם ראה הכתוב צורך להזהיר עלה באזהרת לאו מיוחד בפ"ע. וא"כ הכא נמי אין זו הוכחה כלל. דאפשר דאע"ג דהו"ל בכלל אזהרת לא תרצח. מ"מ ראה הכתוב להזהיר עלה באזהרת לאו פרטי לב"ד שלא לענוש את הנערה בשום עונש. וא"כ דעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו כאן מוכרחת. דעכצ"ל דמשמע להו לרז"ל דהך קרא דולנערה לא תעשה דבר הו"ל אזהרת לאו וכמו שביארנו. ודברי הרמב"ן ז"ל בזה צ"ע טובא אצלי. וכבר ביארנו דגם דעת רבינו הגאון ז"ל כאן ודעת הר"ש הגדול ז"ל בזה היא כדעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו:
+
+
+Mitzvah 38
+
+וקדשתם שנת הדרור בהעברת שופר. כתיב (פ' בהר) והעברת שופר תרועה בחדש השביעי וגו' וקדשתם את שנת החמשים שנה וקראתם דרור בארץ וגו'. ומבואר מדברי רבינו הגאון ז"ל אלו דס"ל דמצוה זו דוקדשתם היינו בהעברת שופר דכתב קרא לעיל מיני'. והכי קאמר קרא והעברת שופר תרועה וגו' וקדשתם בכך שנת החמשים שנה להיות נקרא בה דרור בארץ לכל יושביה. וכדתניא בספרא (פ' בהר פ"ב) ומייתי לה פ"ק דר"ה (ח' ע"ב) לפי שנאמר ביוה"כ תעבירו שופר יכול לא תהא מתקדשת אלא מיוה"כ ואילך. ת"ל וקדשתם את שנת החמשים. מלמד שהשנה מתקדשת והולכת מתחלתה. מכאן אר"י בנו של ריב"ב מר"ה עד יוה"כ לא היו עבדים נפטרים לבתיהם ולא משתעבדים לאדוניהם וכו'. כיון שהגיע יוה"כ תקעו ב"ד בשופר נפטרו עבדים לבתיהם ושדות חוזרות לבעליהן עיי"ש. הרי מבואר דהעברת שופר זו היא הקידוש. וכן מתבאר מדברי רבינו הגאון ז"ל באזהרות שע"פ עשה"ד (דבור ��כור) שלא הזכיר שם מצות וקדשתם את שנת החמשים שנה כלל. אלא כתב תעבירו בה שופר לשרור. והיינו ע"כ משום דלטעמי' אזיל דס"ל כאן דמצות וקדשתם היא בהעברת השופר. וא"כ העברת השופר שכתב שם. היינו מצות וקדשתם. וזה שלא כדעת הרמב"ם ז"ל בסה"מ (עשין קל"ו קל"ז) ובחבורו הגדול (פ"י מהלכות שמיטה ויובל) וכל הבאים אחריו שמנו וקדשתם את שנת החמשים שנה מצוה בפ"ע. והעברת שופר תרועה וגו' מצוה בפ"ע. וביאר הרמב"ם ז"ל (שם בסה"מ) דמצות וקדשתם וגו' היינו לאסור עבודת קרקע ולהפקיר הפירות שגדלו בשביעית. ומצות העברת שופר היינו שלוח עבדים עיי"ש בדבריו. אבל בחבורו הגדול שם חזר בו מזה. ופירש מצות וקדשתם בענין אחר עיי"ש בדבריו. וגם בדברי שאר הראשונים ז"ל יש בזה מבוכה רבה ודברים סותרים זא"ז. וכבר עמדנו בכל זה בארוכה לעיל (עשין ס"ג) ושם נתבאר שכדעת רבינו הגאון ז"ל כך היא ג"כ דעת רבינו חננאל ז"ל (בפירושו לר"ה) וכן דעת התוס'. ואע"פ דלכאורה יש מקום ראי' לדעת הרמב"ם ז"ל מדברי הירושלמי (פ"ג דר"ה). מ"מ דברי רבינו הגאון ז"ל וסייעתו מוכרחין עיי"ש. ואין להאריך כאן יותר בזה. ודברי הבה"ג וסייעתו ז"ל. וכן דברי הר"ש הגדול ז"ל (באזהרות אתה הנחלת) סתומים בזה. ואין לעמוד על דעתם בענין זה עיי"ש בדבריהם:
+
+
+Mitzvah 39
+
+כל מושבי הארץ. כוונתו בזה לפרשת בתי ערי חומה ובתי ערי החצרים שמנו גם הבה"ג וסייעתו ז"ל במנין הפרשיות שלהם. ולפי נוסחת הבה"ג כת"י רומי נמנית פרשה אחת בפ"ע עיי"ש. וכן הוא גם באזהרות הר"א הזקן והר"י אלברגלוני ז"ל. אלא שהר"א הזקן ז"ל עשה מבתי ערי חומה פרשה בפ"ע. ומבתי ערי החצרים פרשה בפ"ע עיי"ש. וגם באזהרות אתה הנחלת משמע שכוונתו למנותן בשתי מצות חלוקות עיי"ש. אבל דברי הבה"ג ז"ל בנוסחא שלפנינו המה מעורבבים עיי"ש. ובאזהרות שע"פ עשה"ד (דבור לא תגנוב) כתב רבינו הגאון ז"ל בתי החצרים כשדי הארץ. ועיר חומה עד שנה יפרישוה. שררך היא טבור ערי הלוים למדוה אף בגולה אל תגרשוה. כי אלהים יושיע ציון. ויבנה ערי יהודה וישבו שם וירשוה. ומשמע קצת מלשונו שכוונתו למנות בזה שלש פרשיות חלוקות. בתי ערי חומה בפ"ע. ובתי ערי חצרים בפ"ע. ובתי ערי הלוים בפ"ע. משום שדיניהם חלוקים זה מזה. אע"ג דבקרא (פ' בהר) נכללו כולם בפרשה אחת. דבההיא פרשה כתיב ואיש כי ימכור בית מושב עיר חומה וגו'. ובתי החצרים וגו' על שדי הארץ יחשב וגו'. וערי הלוים בתי ערי אחוזתם וגו'. ומש"כ למדוה אף בגולה וכו'. כוונתו לומר דאע"פ שעכשיו בטלה קדושת הארץ ואין מצות אלו נוהגות בזה"ז מ"מ אין אלו בכלל מצות שאינן נוהגות לדורות שאין נמנות בחשבון המצות. כי אלקים יושיע ציון וכו'. וזהו שסיים וכתב למדוה אף בגולה אל תגרשוה. כלומר אל תגרשוה לפרשה זו מן המנין ומלעסוק בה ולהתלמד ממנה. כי עוד יבואו לנו ימים טובים מאלה ותצטרך לנו. ועכ"פ משמע מלשונו שם שכוונתו למנות בזה שלש מצות חלוקות. ושלא כדעתו ז"ל כאן שמנאן מצוה אחת. אבל נראה שאין זה מוכרח. כי אפשר ונראה יותר דגם שם אין כוונתו למנותן אלא במצוה אחת. אלא דשם דרכו בכך לפעמים להאריך יותר בפרטי עניני המצוה אפי' במצוה אחת. ועכ"פ בדברי רבינו הגאון ז"ל כאן מבואר דגם לדעתו אין נמנין כולן אלא במצוה אחת. כדרך שכללן הכתוב ג"כ בפרשה אחת. וזהו שכתב כל מושבי הארץ. כלומר כל בתי מושב הארץ למחלוקותיהן. דהיינו בתי מושב ערי חומה. ובתי מושב ערי החצרים. ובתי מושב ערי הלוים. וכן גם הרמב"ם ז"ל וכל סייעתו לא מנו כולן אלא במצוה אחת. (עשין קל"ט) עיי"ש. אלא שמדבריהם אין ראי' משום דלשיטתם אזלי. כמו שהשריש הרמב"ם ז"ל בשרשיו (שורש ז'). אבל לפי שיטת רבינו הגאון ז"ל בשורש זה יש מקום לצדד בזה שיש למנותן בשלש מצות. אלא דמ"מ חזינן דמסקנתו למנותן מצוה אחת:
+
+והנראה שטעמו בזה ע"פ מה שכבר ביארנו בשרשים (מבוא סי' ז'. שורש שביעי) שבכל מקום שיש לנו בכתוב מצוה אחת כללית שכוללת כל הפרטים יחד במצוה אחת. אף ע"פ ששוב באו בכל פרט ופרט מצוה בפ"ע. אין למנותן כולן גם לשיטתו אלא במצוה אחת. משום שכל הפרטים אינם אלא דקדוקי המצוה הכללית שכולם בכללה. ורק היא תבוא בחשבון המצות. וכן ביארנו ג"כ לקמן (שם שורש י"ג) עיי"ש ובכמה מקומות אחרים. ומעתה לפ"ז לכאורה היה ראוי למנות גאולת שדות. שמנה רבינו הגאון ז"ל מצוה בפ"ע לקמן בסמוך. וגאולת בתי ערי חומה ובתי החצרים ובתי ערי הלוים כולם במצוה אחת. משום שיש בזה עשה אחת הכוללת כולם יחד. דכתיב ובכל ארץ אחוזתכם גאולה תתנו לארץ. ועשה זו כוללת הכל בין שדות. ובין כל הבתים כולן. וכמו שפירש"י ז"ל לפי פשוטו עיי"ש. ואף דהרמב"ן ז"ל שם גמגם בפירש"י שם. כבר השיב עליו הרא"ם ז"ל לנכון עיי"ש בדבריו. וגם מה שהקשה שם הרא"ם ז"ל על פירש"י ז"ל למה הוצרך לפרש דקאי על פרשת גאולה שלאחריו. ולא על ההיא פרשה גופא שלפניו עיי"ש. כבר ביאר לנכון הרג"א ז"ל שם דלא נאמרה גאולה לפי פשוטו של מקרא אלא בפרשה שלאחריו עיי"ש. וא"כ כיון דלפי פשוטו עשה זו כוללת שדות וכל מיני בתים. כדכתיב בכל ארץ אחוזתכם גאולה תתנו. ראוי למנותם במצוה אחת. אבל נראה דכיון דאחר שכתב קרא עשה זו חזר וחלקן לשתי פרשיות חלוקות. הראשונה כוללת רק גאולת שדות. והשנית כוללת בתים. דהיינו בתי ערי חומה ובתי ערי חצרים ובתי ערי הלוים. הילכך יש לנו למנותן עכ"פ בשתי מצות חלוקות. כמנין הפרשיות. ולא דמי למוספי החג שמנאן רבינו הגאון ז"ל לקמן (פרשה מ"ד) במצוה אחת משום שכללן הכתוב כולן בעשה כללית אחת. דכתיב אלה תעשו לה' במועדיכם וגו'. אע"פ שנחלקו כל מוספי יום ויום לפרשה מיוחדת בפ"ע. וכמו שביארנו לקמן במקומה. ובמבוא (שורש י"ג) עיי"ש. דהתם באה העשה הכללית אחר חלוקת הפרשיות של כל יום ויום בפ"ע. שחזר וכללן יחד בעשה אחת. וא"כ נעשה מן הפרטים כלל אחד. והילכך אין לנו למנותן אלא במצוה אחת. משא"כ כאן שאחר שכללן הכתוב כולן בעשה אחת חזר ופרטן בשתי פרשיות חלוקות. וחלקן לשתים. והילכך ראוי למנותן שתים. וזה כעין מדת כלל ופרט שאין בכלל אלא מה שבפרט. ופרט וכלל נעשה כלל מוסיף על הפרט. כדאמרינן פ"ג דעירובין (כ"ח ע"א) ובשאר דוכתי. והשתא לפ"ז ניחא שפיר מה שמנה רבינו הגאון ז"ל כאן בתי ערי חומה ובתי ערי חצרים ובתי ערי הלוים במצוה אחת אף ע"פ שדיניהם חלוקים. ולפי שיטתו (שורש שביעי) ראוי לחלקן לשלש מצות. והיינו משום דכאן כבר נכללו יחד במצות עשה אחת כל הגאולות כולן. אלא שחזר וחלקן הכתוב. וא"כ עכ"פ אין לנו בזה אלא כמו שחלקן הכתוב לשתי מצות שדות בפ"ע ובתים בפ"ע. ולא יותר. וכבר ביארנו דלשיטת רבינו הגאון ז"ל אין לנו בחשבון המצות אלא לשון הכתוב. וכלל גדול הוא בשיטת רבינו הגאון ז"ל כאן. וכמו שביארנו במבוא שם ובשאר מקומות. ועדיין צ"ע בזה:
+
+
+Mitzvah 40
+
+פרשתי בגאולת חכר נשפר. דברים אלו סתומים ומגומגמים. ונראה ברור שנשתבשו בהעתקה. וכצ"ל פרשת גאולת ממכר נשפר. והיא פרשת נאולת ממכר. שמנו גם הבה"ג ז"ל וכל סייעתו. וגם באזהרות אתה הנחלת מנה פרשת גאולת ממכר עיי"ש. וכן מנאה רבינו הגאון ז"ל גם באזהרותיו שע"פ עשה"ד (דבור לא תגנוב) וקראה גם שם חק גאולת ממכר עיי"ש. והכוונה בזה לפרשת כי ימוך אחיך ומכר מאחוזתו וגו'. דמיירי בדיני גאולת שדות. וכוללת ג"כ גאולת קרובים. כדכתיב שם ובא גואלו הקרוב אליו ממשפחתו וגאל את ממכר אחיו וגו'. שאם לא השיגה ידו כדי גאולתו יכולים קרוביו לגאול שדה אחוזתו קודם היובל בע"כ של לוקח. ואיפלגו בה (פ"ק דקידושין כ"א ע"א) ר"א ור"י אי גאולת קרובים רשות או חובה. דלר"י רשות ולר"א היא חובה על הקרובים לגאול עיי"ש. ולפי מאי דקיי"ל בעלמא ר"א ור"י הלכה כר"י. א"כ נראה דגם כאן קיי"ל כר"י דאין גאולת קרובים אלא רשות. וכן פסק הרמב"ם ז"ל (פי"א מהלכות שמיטה ויובל) עיי"ש. ומ"מ גם לפ"ז שפיר נמנה דין גאולה לענין שחובה מוטלת על הצבור והב"ד שאם בא הוא עצמו ואפילו קרוביו לגאול השדה לפני היובל חייבים להוציאה מתחת ידי הלוקח בע"כ אע"פ שנמכרה לו מעיקרא עד היובל. וכיו"ב נמנו כמה מצות כידוע. וגם נראה שאין הדבר מוכרע כ"כ לומר דגם כאן קיי"ל כר"י לגבי ר"א. דאע"ג דודאי בעלמא קיי"ל כר"י היכא דר"א פליג עלי'. מ"מ כאן דבסוגיא דפ"ק דקידושין מוקמינן סתם ברייתא דספרא כוותי' דר"א. וגם מלבד זה איכא סתם ברייתא אחריתא בספרא דלא מיתוקמא אלא כר"א (פ' בהר פ"ה). וכמו שפירש הר"ש משאנץ ז"ל שם עיי"ש. וגם בלא"ה כבר ביארנו לעיל (עשין ס"ג) דסתם לן תנא בספרא כר"א עיי"ש. וידוע דסתם ספרא רבי יהודה. וא"כ רבי יהודה נמי כר"א ס"ל. ולזה שפיר יש מקום לומר דהכא קיי"ל כר"א. וגם בפסיקתא זוטרתא (פ' בהר) הביא ההיא ברייתא דספרא. וא"כ משמע דס"ל דקיי"ל כר"א ושלא כדעת הרמב"ם ז"ל עיי"ש. ומ"מ ודאי אין אנו צריכין לזה. דאפילו קיי"ל כר"י דגאולת קרובים אינה אלא רשות. מ"מ דין גאולה בין גאולת עצמו בין גאולת קרוביו שפיר נמנה במנין הפרשיות כמו שביארנו. ומשום דאורחא דמילתא דגאולה זו אינה אלא בע"כ של לוקח ובכפייה. ואי אפשר אלא ע"י הצבור וב"ד. ועליהם הדבר מוטל שרק בידם הכח לכוף את הלוקח לכך בע"כ. הילכך נמנית במנין הפרשיות:
+
+ומה שכתב רבינו הגאון ז"ל נשפר. נראה דכוונתו בזה עפמש"כ הר"ש פרחון ז"ל במחברת הערוך (ערך שפר) וז"ל שפר. אף נחלת שפרה עלי (תהילים ט״ז:ו׳) וכו'. לשון הטבה כמו תרגום ויטב הדבר. ושפר פתגמא. וכתיב מלכי ישפר עלך (דניאל ג'). פי' עצתי תיטב לך עכ"ל עיי"ש. וגם כאן הכוונה לומר שהלוקח חייב להטיב עם הגואל בגאולתו. לסייעו בפדיונו דהיינו שלא יתבע ממנו כל הדמים שנתן לו בשעת מכירה. אלא ינכה לו מן הדמים בערך הזמן שהיתה השדה אצלו. מזמן המכירה עד שעת הגאולה ואכל פירותיה. כדכתיב בקרא וחשב את שני ממכרו והשיב את העודף וגו':
+
+ולפ"ז מתבאר מדברי רבינו הגאון ז"ל כאן דגם בגאולת קרובים יוצא בגרעון כסף כמו בגאולת המוכר גופי'. וזה שלא כמו שראיתי לאחד מן האחרונים ז"ל שהחליט בפשיטות דאין דין גרעון כסף אלא בגאולת המוכר עצמו. אבל הקרובים בגאולתם חייבים לשלם להלוקח כל הדמים ששילם להמוכר בלא שום גרעון כלל. כדמשמע מפשטי' דקרא דבגאולת הקרוב דכתיב בריש הפרשה. לא כתיב אלא ובא גואלו הקרוב אליו וגאל את ממכר אחיו. רק אח"כ בגאולת המוכר עצמו הוא דכתיב ואיש כי לא יהיה לו גואל וגו' וחשב את שני ממכרו והשיב את העודף וגו'. משמע דבגאולת הקרוב אין שום חשבון. אלא חייב להשיב ללוקח כל כסף מקנתו. ולפ"ז דברי רבינו הגאון ז"ל צ"ע בזה לכאורה. אלא שכבר הרגיש שם הוא גופי' מאי דקשה עפ"ז בסוגיא דפ"ק דקידושין (כ"א ע"א) דאמרינן התם בעא מיני' רב הונא בר חיננא מר"ש המוכר בית בבתי ערי חומה נגאל לקרובים או אינו נגאל לקרובים וכו'. א"ל אינו נגאל וכו'. איתיבי' אביי מה ת"ל יגאלנו יגאלנו יגאלנו שלשה פעמים. לרבות כל הגאולות שנגאלות כסדר הזה (פירש"י קס"ד שיהיו נגאלין לקרובים בא ללמדנו). מאי לאו בתי ערי חומה ועבד עברי. ומשני לא בתי חצרים ושדה אחוזה. ופריך בתי חצרים ושדה אחוזה בהדיא כתיב וכו' עיי"ש. והשתא אמאי לא מוקי קרא לשדה אחוזה ובתי החצרים לגרעון כסף בגאולת קרובים. דלא אשכחן בקרא גרעון כסף אלא בגאולת המוכר גופי' ולא בקרובים. אלא ודאי משמע מזה דפשיטא ליה דאין לחלק בזה בין גאולת קרובים לגאולת המוכר עצמו. ולא צריך קרא להכי. ובאמת דזה קשה טובא. דהא הנך שלשה פעמים יגאלנו דמרבינן מינייהו בהך ברייתא לכל הגאולות שנגאלות כסדר הזה. בגאולת עבד עברי הנמכר לנכרי כתיבי. וקמרבי לכל הגאולות שנגאלות כסדר הזה של גאולת עבד עברי הנמכר לנכרי. והרי בנמכר לנכרי כתיב בקרא בהדיא גרעון כסף גם בגאולת קרובים. וזהו מכלל סדר גאולתו שסידר הכתוב בו בהדיא. וא"כ מאי פריך שדה אחוזה ובתי חצרים בהדיא כתיב. והרי לא כתיב בגאולת שדה אחוזה גרעון כסף אלא בגאולת המוכר גופי'. וממילא גם בבתי החצרים דלא שמעינן אלא מדכתיב בהו על שדה הארץ יחשב. שדינן כשדה אחוזה. לא שמעינן בהן יותר מדכתיב בשדה אחוזה. וא"כ מאי פריך בהדיא כתיב. והא ודאי עכ"פ כל סדר הגאולה של עבד עברי הנמכר לנכרי לא כתיב בשדה אחוזה ובבתי החצרים. דגרעון כסף בגאולת קרובים לא רמיזא בהו כלל. אלא בסדר גאולת עבד עברי הנמכר לנכרי הוא דכתיב. ושפיר איצטריך ריבויא דקרא דיגאלנו לרבות גם שדה אחוזה ובתי החצרים לסדר הזה. אלא ודאי פסיקא לי' כבר בלא"ה דאין חילוק בין גאולת המוכר גופי' לגאולת קרובים לענין גרעון כסף ולא צריך קרא להכי:
+
+ובאמת כבר ראיתי להר"ב התורה והמצוה דעל מאי דקתני בספרא (בהר סו"פ ה') ואם לא מצאה ידו וגו' מה ת"ל וכו'. אם אינו ענין לבעל השדה תנהו ענין לגואל שיגאל כסדר הזה ת"ל אם לא מצאה ידו ולא ילוה די השיב לו ואינו גואל חצים. פירש שם שמרבה גאולה הגואל. דהיינו הקרוב. לכל סדר הגאולה האמור במוכר גופי'. ולאו דוקא הנך דנקט. אלא גם גרעון כסף ושאר סדרי הגאולה של מוכר גופי' עיי"ש. (סי' מ"ח). ובודאי הכי משמע מלישנא דברייתא דקתני תנהו ענין לגואל שיגאל כסדר הזה. דמשמע ודאי דלכל סדר הגאולה האמור במוכר איתרבי מייתורא דהך קרא גם לגואל. וא"כ גם גרעון כסף בכלל. וא"כ שפיר פריך שדה אחוזה ובתי החצרים בהדיא כתיב. דגם גרעון כסף כבר גלי קרא שנוהג גם בגאולת קרובים. ולא מיתוקים בהכי ריבויא דיגאלנו:
+
+ובעיקר הדבר אם איתא דבשדה אחוזה יש חילוק בין גאולת המוכר גופי' לגאולת הקרובים לענין גרעון כסף. גם בגאולת עבד עברי הנמכר לנכרי גופי' אין הדבר פשוט ומבואר אצלי כ"כ דבגאולת הקרובים ג"כ יוצא בגרעון כסף דודאי גם בעבד עברי הנמכר לנכרי איכא למימר דכיון דלא כתיב גרעון כסף אלא גבי גאולת עצמו. דכתיב אחרי נמכר גאולה תהיה לו אחד מאחיו יגאלנו או דודו וגו' או השיגה ידו ונגאל וחשב עם קנהו וגו' והיה כסף ממכרו במספר שנים וגו'. הרי דלא כתיב גרעון כסף אלא אצל גאולת עצמו. ואיכא למימר דלא קאי אלא אגאולת עצמו דסמיך ליה בסיפא דקרא. ולא אגאולת קרובים דכתיב ברישא דקרא. כי היכי דאמרינן כיו"ב בשדה אחוזה. הן אמת דלפי מאי דדרשינן בספרא (שם פרק ח') או השיגה ידו יד עצמו. ונגאל ביד כל אדם עיי"ש. והכי נמי אמרינן (פ"ק דקידושי�� ט"ו ע"ב) או השיגה ידו. זה גאולת עצמו. ונגאל. זו גאולת אחרים עיי"ש. וא"כ אדרבה דין גרעון כסף אצל גאולת אחרים כתיב. ומינה שמעינן דכ"ש לגאולת קרובים שישנן בדין גרעון כסף. דלא גרעי מאחרים. ואין לומר דאדרבה אפשר דבאחרים הקיל הכתוב יותר מבקרובים. משום שגואלים העבד שהוא איש זר אצלם ואינו ממשפחתם. ולא רמיא עלייהו חיובא כ"כ כמו על קרוביו. דא"כ גם בגאולת עצמו נימא שאינו בדין גרעון כסף. ולא קאי אלא אגאולת אחרים דסמיך לה לחוד וזה ודאי ליתא. ועכצ"ל דגאולת עצמו נפק"ל במכ"ש מגאולת אחרים. וא"כ קרובים נמי שמעינן במכ"ש מאחרים. איברא דאין מזה הכרע דאיכא למימר דאע"ג דמויתורא דקרא דונגאל דרשינן נמי גאולת אחרים. מ"ע כיון דלפום פשטי' דקרא ודאי כולי' קרא בגאולת עצמו מיירי. ונגאל ע"י עצמו קאמר קרא. אית לן למימר דקרא דוחשב עם קנהו וגו'. דהיינו דין גרעון כסף. לא קאי אלא על גאולת עצמו דמפורש בקרא בהדיא וסמיך ליה. ולא על גאולת אחרים דלא נפקא אלא מדרשא. וכההיא דאמרינן בב"מ (צ"ה ע"א) כי כתיב אם בעליו עמו לא ישלם אשואל ואש"ש. אהנך חיובי דכתיב בהו בהדיא הוא דמיכתב עיי"ש. וכיו"ב פירש"י ותוס' בכמה דוכתי. וא"כ אין לנו גרעון כסף אפי' בגאולת קרובים של נמכר לנכרי. ובאמת לא אשכחן בשום דוכתא דין גרעון כסף אפי' בעבד עברי הנמכר לנכרי בהדיא אלא בגאולת עצמו. ולא בגאולת קרובים. וגם הרמב"ם ז"ל (פ"ב מהלכות עבדים ה"ח) והסמ"ג (עשין פ"ג) לא הביאו דין גרעון כסף בעבד עברי הנמכר לנכרי אלא בגאולת עצמו. ולא בגאולת הקרובים עיי"ש. ומעתה לפ"ז אם איתא דגבי שדה אחוזה מחלקינן לענין גרעון כסף בין גאולת מוכר עצמו לגאולת הקרובים. גם בגאולת עבד עברי הנמכר לנכרי יש לחלק כן כמו שנתבאר. וא"כ מסוגיא דפ"ק דקידושין שם אין שום הכרע לזה לומר דבשדה אחוזה יש דין גרעון כסף גם בגאולת הקרובים. מדלא מוקי ריבוי דיגאלנו לענין זה בשדה אחוזה ובתי החצרים. כיון דגם בנמכר לנכרי גופי' דכתיב גבי' קרא דיגאלנו. לא שמענו דין גרעון כסף בגאולת קרובים יותר מבשדה אחוזה ובתי החצרים. ואם בשדה אחוזה ובתי החצרים לא שמענו דין גרעון כסף אלא בגאולת המוכר עצמו דסמיך ליה. ולא בגאולת הקרובים דכתיבא לעיל מיניה. הכי נמי בעבד עברי הנמכר לנכרי מהאי טעמא גופא לא שמעינן גרעון כסף אלא בגאולת עצמו. ולא בגאולת קרובים דלעיל מיני'. ושפיר פריך שדה אחוזה ובתי חצרים בהדיא כתיב. דכל מאי דכתיב בענין זה בעבד עברי הנמכר לנכרי דכתיבי בי' הנך קראי דיגאלנו. כתיב נמי בבתי החצרים ושדה אחוזה גופא. ומאי דלא כתיב בהו. התם נמי לא כתיב:
+
+ונראה לכאורה להביא ראיה דשדה אחוזה בגאולת קרובים אינה יוצאת בגרעון כסף מההיא דתניא (פ"ק דקידושין ט"ו ע"ב) ואם לא יגאל באלה רבי אומר באלה הוא נגאל (פירש"י בקרובים. דכתיב לעיל מיני' או דודו וגו') ואינו נגאל בשש. שיכול והלא דין הוא ומה מי שאינו נגאל באלה (נמכר לישראל. דלא כתיב בי' גאולת קרובים) נגאל בשש זה שנגאל באלה (נמכר לנכרי) אינו דין שנגאל בשש. ת"ל באלה. באלה הוא נגאל ואינו נגאל בשש. וכתבו בתוס' (שם ד"ה ומה) וז"ל וא"ת שדה אחוזה תוכיח שנגאלת באלה ואינה נגאלת בשש. אף אני אביא נמכר לנכרי. דהכי נמי לקמן (כ' ע"ב) עביד הוכחה מעבד לשדה ומשדה לעבד. וי"ל דאיכא למיפרך מה לשדה שכן אינה יוצאת במיתת האדון. להכי אינה יוצאת בשש. תאמר בנמכר לנכרי שיוצאת במיתת האדון על כן דין הוא שיצא בשש עכ"ל עיי"ש. וכבר עמד הרב ע"י שם על תירוצם דאכתי איכא למימר נרצע יוכיח שיוצא במיתת האדון ואינו יוצא בשש. ותירץ דעל זה איכא למיפרך מה לנרצע שכן אינו יוצא בגרעון כסף. אלא שחזר והקשה דשדה אחוזה תוכיח שיוצאת בגרעון כסף ואינה יוצאת בשש. ומסיק דאיכא למיפרך מה לשדה אחוזה שכן הורע כחו שלא לגאול מיד. והשתא ליכא תו למיפרך מידי עיי"ש בדבריו. ודבריו תמוהים אצלי דאכתי איכא למיפרך בית בערי החצרים יוכיח שיפה כחו ליגאל מיד ויוצא בגרעון כסף ואינו יוצא בשש. וא"כ קושית התוס' במקומה עומדת. אבל נראה דיש מקום להכריח מזה דשדה אחוזה אע"פ שיוצאת בגרעון כסף. מ"מ היינו דוקא בגאולת מוכר עצמו. אבל גאולת קרובים אינה בגרעון כסף. וכן בתי ערי החצרים. שהקישן הכתוב לשדה אחוזה מדכתיב על שדה הארץ יחשב. משא"כ נמכר לנכרי דאפי' בגאולת קרובים יוצא בגרעון כסף. ולפ"ז ניחא שפיר קושית התוס'. דהא איכא למיפרך מה לשדה אחוזה שכן אינה יוצאת בגרעון כסף בגאולת קרובים. תאמר בעבד עברי הנמכר לנכרי שיוצא בגרעון כסף אפי' בגאולת קרובים. הילכך דין הוא שיהא נגאל אף בשש:
+
+אלא שראיתי בתוס' הרא"ש ז"ל (בקידושין שם) שעמד ג"כ על קושית התוס' שם. וכתב לתרץ וז"ל וי"ל דלא אמרינן הוכחה משדה לאיש. ונראה לי דמה לשדה אחוזה דאינה נגאלת אלא ע"י. ולא בשאר קרובים עכ"ל עיי"ש. והדבר מבואר שיש שם השמטת מלה אחת בדפוס או בהעתקה. וצ"ל דאינה נגאלת אלא ע"י אחיו ולא בשאר קרובים. ועכ"פ כיון דלהרא"ש ז"ל בלא"ה ניחא קושית התוס'. ממילא נתרועע היסוד ונפל הבנין. ואין שום ראיה משם לחלק בין גאולת המוכר לגאולת קרוביו לענין גרעון כסף. אלא דעיקר דברי הרא"ש ז"ל בזה תמוהים מאוד אצלי. דאע"ג דמאי דלא ניחא ליה בתירוץ התוס'. אפשר לומר דהיינו מטעם שביארנו. מ"מ תירוצו תמוה ביותר. דמש"כ בתירוצו הראשון דלא אמרינן הוכחה משדה לאיש. כבר הרגישו התוס' שיש מקום לכאורה לומר כן. אלא שדחו סברא זו. וכתבו מיד בקושייתם וז"ל דהכי נמי לקמן עביד הוכחה מעבד לשדה ומשדה לעבד עכ"ל. וכוונתם בזה לההיא דאמרינן שם (לקמן כ' ע"ב). בעא מיני' ר"ה בר חיננא מר"ש עבד עברי הנמכר לנכרי נגאל לחצאין או אינו נגאל לחצאין. גאולתו גאולתו משדה אחוזה גמר. מה שדה אחוזה אינו נגאל לחצאין אף האי נמי וכו'. וכתבו בתוס' (שם ד"ה גאולתו) וז"ל נראה לר"ת דלאו גז"ש גמורה היא אלא גלוי מילתא בעלמא היא וכו' עכ"ל עיי"ש. וכן כתב שם בתוס' הרא"ש ז"ל עיי"ש. הרי דאפי' תחילת דינא עבדינן הוכחה משדה אחוזה לעבד. וכ"ש יוכיח. ועי' מש"כ הרש"א ז"ל לעיל שם (ט"ו ע"ב) על דברי התוס' (ד"ה אמר קרא) עיי"ש. עוד אמרינן לקמן (כ"א ע"א) א"ל מר זוטרא ברי' דר"מ לרבינא איכא למיפרך מה להצד השוה שבהן (מוכר בית בערי חומה ומוכר שדה אחוזה) שכן הורע כחם ליגאל בשנה שנייה. תאמר במקדיש שיפה כחו וכו'. א"ל רבינא משום דאיכא למימר עבד הנמכר לנכרי יוכיח שיפה כחו ליגאל בשנה שנייה ואין לוה וגואל וכו' עיי"ש. הרי דעביד יוכיח מעבד לשדה. וא"כ דברי הרא"ש ז"ל שכתב בפשיטות דלא עבדינן הוכחה משדה לאיש. הם תמוהים מאוד. דבסוגיא דגמרא מבואר בהדיא איפכא. וגם מש"כ בתירוצו השני לחלק בין גאולת קרובים של שדה אחוזה לגאולת קרובים של עבד עברי הנמכר לנכרי. דשדה אחוזה אינה נגאלת אלא ע"י אחיו. משא"כ בעבד עברי הנמכר לנכרי שנגאל בכל קרוביו. דבריו מרפסין איגרא. ונפלאתי מאוד מהיכא אתיא לי' לומר כן. דאע"ג דבשדה אחוזה כתיב ובא גואלו הקרוב אליו וגאל את ממכר אחיו. מ"מ הדבר פשוט דגם כל שאר קרוביו בכלל. ואחיו לאו דוקא אלא כל הקרובים קראן הכתוב אחיו. כמ��ואר ברישא דההוא קרא. דסתמא כתיב ובא גואלו הקרוב אליו וגו'. דמשמע ודאי קרוב כל דהוא. ובהדיא אמרינן בספרא (בהר. פרק ה') ובא גואלו הקרוב אליו מלמד שהקרוב קרוב קודם עיי"ש. והכי נמי אמרינן בפ"ק דקידושין (כ"א ע"א) דדין גאולת שדה אחוזה בזה כגאולת עבד עברי הנמכר לנכרי שהקרוב קרוב קודם עיי"ש. ואולי אפשר לומר דס"ל להרא"ש ז"ל דודאי אחיו דוקא הוא. אלא דמ"מ ודאי לא קא ממעט אלא הקרובים שמאחיו ואילך הרחוקים יותר. משא"כ בניו דודאי הו"ל קרובים אליו טפי מאחיו. שפיר יכולים לגאול כמו אחיו. ולא מרבינן מקרא שהקרוב קרוב קודם בגאולת שדה אחוזה. אלא לענין שבנו קודם לאחיו. אבל שאר קרובים ודאי לאו בני גאולה נינהו. וקצת יש להוכיח כן מדגבי עבד הנמכר לנכרי איצטריך למיכתב משאר בשרו ממשפחתו משמע דבשדה אחוזה אחיו דוקא הוא. אבל אין זה נכון כלל. ובהדיא מבואר איפכא בתוספתא (פ"ה דערכין) עיי"ש. ודברי הרא"ש ז"ל בזה נפלאים בעיני:
+
+ומעתה א"כ מוכח שפיר כמו שהוכחנו משם דבגאולת קרובים אין שדה אחוזה יוצאת בגרעון כסף. דעפ"ז ניחא שפיר דליכא למימר שדה אחוזה תוכיח. משום דאיכא למיפרך מה לשדה אחוזה שכן אינה יוצאת בגרעון כסף בגאולת קרובים. להכי דין הוא שאינה נגאלת בשש. תאמר בעבד עברי הנמכר לנכרי דאפילו בגאולת קרובים יוצא בגרעון כסף הילכך נגאל נמי בשש. אלא דבאמת לאו ראיה היא לפי מה שכבר ביארנו לעיל שאין לנו בעבד עברי הנמכר לנכרי ראי' מוכחת מקרא שיהא נגאל ע"י קרובים בגרעון כסף יותר מבגאולת שדה אחוזה. ואם בשדה אחוזה נחלק בין גאולת המוכר עצמו לגאולת קרוביו לענין גרעון כסף. גם בגאולת עבד עברי הנמכר לנכרי יש לחלק כן. וכמו שנתבאר לעיל. וא"כ אין מקום כלל לפירכא זו. ושפיר י"ל שדה אחוזה תוכיח. ולא מיתרצא בהכי קושית התוס'. ובלא"ה נראה דיש מקום לקיים גם תירוצו של הרב ע"י דאיכא למיפרך מה לשדה אחוזה שכן הורע כחו שלא לגאול מיד. ואי משום דע"ז איכא למימר בית בערי החצרים יוכיח שיפה כחו לגאול מיד ויוצא בגרעון כסף ואינו יוצא בשש וכמשכ"ל. לזה איכא למימר ע"פ מש"כ הרדב"ז ז"ל ביקר תפארת (פי"ב מהלכות שמיטה ויובל ה"י) וז"ל במשנה (ערכין ל"ג ע"א) בתי החצרים נותנין להם כח יפה שבבתי ערי חומה וכח יפה שבשדות נגאלין מיד וכל י"ב חודש כבתים ויוצאין ביובל ובגרעון כסף כשדות. ונראה שאם גאל בתוך השנה הראשונה אינו מגרע לו מידי כדין בתי ערי חומה וכו' עכ"ל עיי"ש. וכן החליט מדעתו הר"י עייאש ז"ל בלחם יהודה (הלכות שמיטה שם) ולא ראה דברי הרדב"ז ז"ל שם והאריך בזה עיי"ש. והביאו לו ראיה לזה מלישנא דמתניתין שם דקתני נגאלין מיד וכל שנים עשר חדש כבתים. וקשה לענין מאי קתני קצבה דכל י"ב חודש והא נגאלין לעולם כשדות. ולא הו"ל למימר אלא שנגאלין מיד כבתים. אלא ודאי נקט הכי לענין שנגאלין בלא גרעון כסף כל י"ב חודש כבתים. עיי"ש שהסכים לזה (דף ע' ע"ג) שדקדוק יפה הוא. ואמנם לדידי א"כ מדקתני בה בתוספתא (פ"ה דערכין) המוכר בית בבתי חצרים הרי זה גואל מיד גואל והולך לעולם וכו' עיי"ש. מבואר שאין שום חילוק בין תוך י"ב חודש לכל השנים שאח"כ עד היובל. מדלא הזכיר כלל קצבת י"ב חודש ופליגא אמתניתין. ואין זה נראה. ויותר נראה לומר דגם לישנא דמתניתין לאו דוקא הוא. שוב ראיתי מש"כ בזה הרד"פ ז"ל בתוספתא שם עיי"ש שלא הרגיש מלשון התוספתא ואכמ"ל בזה. ומעתה עפ"ז גם על בתי ערי חצרים איכא למיפרך שכן הורע כחו שלא ליגאל בגרעון כסף מיד. משא"כ עבד עברי נמכר לנכרי שנגאל מיד בגרעון ��סף. ועל כן דין הוא ג"כ שיצא בשש. וא"כ אין מזה הכרח לומר דשדה אחוזה אינה נגאלת בקרובים בגרעון כסף. ויש עוד מקום לישא וליתן בזה בההיא דהתם בסוגיא דקידושין. אלא שאין להאריך בזה. דעכ"פ אין משם הכרח לזה:
+
+ונראה להביא ראיה שאין לחלק בין גאולת המוכר עצמו לגאולת קרוביו לענין גרעון כסף מההיא דתנן (פרק בתרא דערכין ל"א ע"א) המוכר בית בבתי ערי חומה הרי זה גואל מיד וגואל כל שנים עשר חודש. הרי זה כמין רבית ואינו רבית עיי"ש. ופירש"י וז"ל הרי זו כמין רבית שכשמחזיר לו מעותיו בתוך שנה ואין זה מנכה לו כלום נמצא שנשתמש בביתו בשכר המתנת מעותיו וכו' עכ"ל עיי"ש. ובגמרא פרכינן עלה והתניא הרי זו רבית גמורה אלא שהתורה התירתה. אמר רבי יוחנן לא קשיא הא רבי יהודה והא רבנן וכו' עיי"ש. וההיא סוגיא איתא נמי בירושלמי (פרק איזהו נשך ה"ב) דאמרינן התם ר"י ור"א ור"ה אמרי מבתי ערי חומה למד רבי יהודה. דתניא שנה האמורה בבתי ערי חומה הרי הן כמין רבית ואינה רבית. תניי חורין תני הרי זו רבית אלא שהתורה התירה. מאן דמר הרי זו כמין רבית ואינה רבית ר"מ. מאן דמר הרי זו רבית אלא שהתורה התירה ר"י וכו' עיי"ש. והך ברייתא דמייתינן התם (בתלמודא דידן ובירושלמי שם) היא בתוספתא (פ"ד דמציעא) דקתני שנה האמורה בבתי ערי תומה הרי זה רבית אלא שהתירתו התורה עיי"ש. ואם איתא דגאולת קרובים בשדה אחוזה אינה בגרעון כסף. אלא חייבין להחזיר להלוקח כל כסף מקנתו ואינו מנכה להם כלום. הדבר קשה טובא מאי דאיפליגו תנאי בזה לענין גאולת בתי ערי חומה. ולא איפליגו בה טפי לענין שדה אחוזה. דפרשת שדה אחוזה מוקדמת בתורה לפרשת בתי ערי חומה. וכיון דגם בגאולת קרובים שבשדה אחוזה אין הלוקח מנכה כלום בשעת גאולתם. שייכא פלוגתייהו בשדה אחוזה כבבתי ערי חומה. ואמאי שבקי תנא דמתני' ותנא דתוספתא הך פלוגתא בשדה אחוזה דפרשה קמייתא. ונקטי פלוגתייהו בבתי ערי חומה דפרשה בתרייתא. אלא ודאי מוכרח מזה דאין חילוק בזה בין גאולת המוכר גופי' לגאולת קרוביו. דזו וזו הן בגרעון כסף. והילכך ודאי לא שייכא פלוגתייהו אלא בבתי ערי חומה ולא בשדה אחוזה. איברא דלפי דעת רש"י ז"ל שמחלק בזה בין בית לשדה. כמש"כ התוס' (שם ד"ה והתניא) אין מזה ראיה. דאיכא למימר דלא פליגי אלא בבית דוקא. אבל בשדה כ"ע מודו. וע"כ לא הוה מצי למינקט פלוגתייהו אלא בבתי ערי חומה. דבשדה אחוזה לא פליגי. אבל לדעת ר"ת ז"ל וסייעתו דאין חילוק בזה בין בית לשדה ודאי קשה. אם לא דנימא דגאולת קרובים נמי היא בגרעון כסף. מיהו נראה דאין מזה הכרע כלל. דכיון דעכ"פ המוכר גופי' יכול לגאול שדה אחוזתו בגרעון כסף בע"כ של הלוקח. א"כ מצדו אין כאן שום חשש רבית כלל. ממילא גם כשנגאל ע"י קרוביו שלא בגרעון כסף. אלא מחזירים ללוקח כל כסף מקנתו בלא שום נכיון. ג"כ אין בזה שום צד רבית כלל. דהו"ל רבית שלא באה מלוה למלוה דקיי"ל דשרי. כדאמרינן פרק איזהו נשך (בבא מציעא ס"ט ע"ב) עיי"ש. ודוקא במוכר בית בבתי ערי חומה. דגם המוכר גופי' אינו גואל בגרעון כסף. ובדידי' גופי' שהוא הלוה שפיר יש מקום לצד רבית. משא"כ בשדה אחוזה דבגאולת המוכר ליכא שום צד רבית. ובגאולת קרוב אע"פ שמחזיר כל כסף מקנתו ג"כ ליכא תורת רבית. וזה פשוט:
+
+אבל נראה ראיה ברורה ומוכרחת מדתנן (סוף ערכין ל"ג ע"א) בתי החצרים נותנין להם כח יפה שבבתי ערי חומה וכח יפה שבשדות וכו'. ויוצאין ביובל ובגרעון כסף כשדות עיי"ש. והכי נמי תניא בברייתא שם בגמרא על שדה הארץ יחשב הקישו הכתוב לשדה אחוזה. מה שדה אחוזה יוצא ביובל ובגרעון כסף. אף בתי החצרים יוצאין ביובל ובגרעון כסף וכו'. וכן הוא בספרא (בהר פ"ו) ובתוספתא (סוף ערכין) עיי"ש. ואם איתא דבשדה אחוזה גאולת קרובים אינה בגרעון כסף אלא חייבין להחזיר ללוקח כל כספו ששלם להמוכר. היכי קתני דיוצא ביובל ובגרעון כסף. דמשמע דלית ליה יציאה אחרת זולת ביובל ובגרעון כסף קודם ליובל. והא איכא יציאה קודם ליובל נמי שלא בגרעון כסף. דהיינו ע"י גאולת קרובים. גם קשה אמאי לא קחשיב נמי במתניתין ובברייתא שם בכח יפה שבשדות שנגאל בקרובים. דהא בתי ערי חומה מסקינן (פ"ק דקידושין כ"א ע"א) שאין נגאלין בקרובים עיי"ש. וכן פסק הרמב"ם ז"ל (פי"ב מהלכות שמיטה ויובל ה"ב) עיי"ש. ובמש"כ הלח"מ (פ"ב ה"ז מהלכות עבדים). וא"כ ודאי הו"ל למיחשבה בין הכח יפה שבשדות דליכא למימר דהו"ל בכלל מאי דקתני יוצאין בגרעון כסף דמשמע אף ע"י קרובים. משום דסתמא קתני דאף ע"י קרובים במשמע. דזה ליתא. דהתינח אם גאולת קרובים נמי היא בגרעון כסף. אבל אם איתא דגאולת קרובים היא שלא בגרעון כסף. א"כ אין גאולת קרובים בכלל יציאה זו. אלא ודאי ע"כ מוכרח מזה דגם גאולת קרובים היא בגרעון כסף כגאולת המוכר עצמו. ואין יציאה אחרת קודם היובל בשדה אחוזה אלא בגרעון כסף. ושפיר פסיק ותני יוצאין בגרעון כסף. שנכללו בזה בין גאולת המוכר עצמו בין גאולת קרוביו. ואפילו לדעת החנוך (מצוה שמ"א) ורבינו הלל ז"ל שהביא הרא"ם (פ' בהר) דס"ל דלמסקנא דסוגיא דקידושין שם בתי ערי חומה נגאלין לקרובים עיי"ש. מ"מ אכתי קשה אמאי לא מותיב התם מהך מתניתין וברייתא דערכין שם לרב ששת דקאמר התם דאין נגאלין לקרובים. ואמאי לא פשיט מהתם איבעיא זו עיי"ש. אלא ודאי מוכרח מזה דאין חילוק בזה בין גאולת המוכר לגאולת קרובים. דתרוייהו ישנן בגרעון כסף והו"ל בכלל יוצאין בגרעון כסף דקתני. וליכא למיפשט מהתם מידי: וכן נראה מוכרח מדברי הרמב"ם ז"ל (פי"א מהלכות שמיטה ויובל) ע"פ מאי דקשה טובא לכאורה מה שהשמיט הרמב"ם ז"ל מה שדרשו בספרא (בהר פ"ה) ואם לא מצאה ידו מה ת"ל וכו' אם אינו ענין לבעל השדה תנהו לגואל שיגאל כסדר הזה אם לא מצאה ידו שלא ילוה ויגאל. די השיב לו ואינו גואל חציים עיי"ש. והרמב"ם ז"ל (שם הלכה י"ח) סתם וכתב ואם רצו קרוביו לגאול גואלים שנאמר ובא גואלו הקרוב אליו עיי"ש. ואמאי השמיט ולא הביא דין המפורש בברייתא שם באין חולק דגם הקרוב אינו לוה וגואל ולא גואל לחצאין. ועכצ"ל דהרמב"ם ז"ל סמך בזה על סדר הגאולה שכתב שם לעיל מיני' בגאולת המוכר עצמו. שכתב שם גם דין זה. ועל זה הוא שסיים וכתב שאם רצו קרוביו לגאול גואלים. שפשוטו כמשמעו ודאי דהיינו כסדר גאולת המוכר עצמו דלעיל מיני'. וא"כ ממילא מבואר דודאי גם גרעון כסף שכתב שם לעיל מיני' בגאולת המוכר עצמו. איתי' ג"כ בגאולת הקרוב כבגאולת המוכר גופי'. וזו היא ג"כ דעת רבינו הגאון ז"ל כאן. שכולל בפרשה זו גאולת המוכר עצמו וגאולת הקרובים יחד וקראן גאולת ממכר נשפר. והיינו יציאת גרעון כסף קודם היובל. וכמו שביארנו. שגם גאולת הקרובים היא בגרעון כסף כמו גאולת המוכר עצמו:
+
+וראיתי להחזקוני (פ' בהר) על קרא דובא גואלו הקרוב אליו וגאל את ממכר אחיו. שכתב וז"ל וגאל את ממכר אחיו מיד. אבל במוכר הוא אומר וחשב את שני ממכרו לפי שסתם מוכר אינו יכול לפדות עד זמן מרובה עכ"ל עיי"ש. ומבואר שכוונתו בזה לתרץ אמאי לא כתיב דין גרעון כסף אלא גבי גאולת המוכר עצמו ולא בגאולת הקרוב דבריש הפרשה. ועל זה תי' דגואל אורחא דמילתא שגואל מיד. ולא שכיח בי' גרעון כסף. אלא במוכר עצמו שמוכר מתוך דחקו. כדכתיב כי ימוך אחיך ומכר וגו'. ומסתמא אינו יכול לפדות עד אחר זמן מרובה כשתשיג ידו כדי גאולתו. ולהכי בדידי'. הוא דכתב קרא דין גרעון כסף. שלא דיבר הכתוב אלא בהווה. ומבואר מזה דס"ל ג"כ דודאי גם הקרובים ישנם בדין גרעון כסף כהמוכר עצמו. אלא משום דאורחא דמילתא שהם גואלין מיד דלא שייך בה גרעון כסף. להכי לא כתב בהו קרא בהדיא דין זה. אבל ודאי כשלא גאלו מיד. גם הם ישנן בדין גרעון כסף. הן אמת דעיקר דברי החזקוני תמוהים לכאורה טובא דאיך אפשר לגאול מיד. הא משנה ערוכה היא (ריש פ"ט דערכין) דהמוכר שדה אחוזה בשעה שהיובל נוהג אינו מותר לגאול פחות משתי שנים. ואמרינן בגמ' שם דבין מוכר ובין לוקח קיימי בעשה על גאולת שדה אחוזה קודם שתי שנים מזמן המכירה עיי"ש. וא"כ גם הקרובים א"א להם שיגאלו קודם שעברו שתי שנים מזמן המכירה. ושפיר שייך גם בהם גרעון כסף של שתי שנים אלו מיהת. איברא שיש מקום לומר דהך איסורא שלא לגאול שדה אחוזה בתוך שתי שנים למכירה היינו דוקא למוכר גופי'. דבמוכר גופי' הוא דכתיב קרא במספר שני תבואות ימכר לך. אבל הקרובים גואלין אפי' מיד. וכבר ראיתי להר"ש הלוי אלקבץ ז"ל (בפי' על רות) שכתב כן. והוכיח כן מגאולת בועז. אלא שכתב שלא מצא סמך לזה בשום דוכתא עיי"ש. והובא ג"כ באגרת שמואל לר"ש אוזידו ז"ל עיי"ש. והר"ש הלוי ז"ל שם הביא ראיה לדעתו מדברי החזקוני שהבאתי. אלא דבעיקר הדבר אע"פ שיש מקום לומר כן לענין האיסור של הגואל דנפק"ל מקרא דבמספר שני תבואות ימכר לך. דלא קאי אלא על המוכר. אבל באיסור עשה דלוקח. דנפק"ל מדכתיב במספר שנים אחר היובל תקנה. ודאי אין מקום לחלק בין גאולת המוכר לגאולת קרוביו. כיון שהקפיד הכתוב שלא תהא קנייתו בפחות משתי שנים. ומה לי גאולת המוכר לגאולת קרוביו סוף סוף לדידי' אזהר קרא שתהא קנייתו לא פחות מלשתי שנים. וא"כ עדיין דברי החזקונים תמוהים. וגם דברי הר"ש הלוי ז"ל תמוהים בזה. מיהו לפמשכ"ל במנין הלאוין (ל"ת רנ"ה) אתי שפיר עיי"ש היטב מה שביארנו בארוכה דלדעת כמה ראשונים ז"ל בלוקח ליכא בזה עשה. ולא מתסר אלא משום איסורא דמוכר עיי"ש. וא"כ בקרובים כיון דלדעת החזקוני ליכא בדידהו איסורא בהכי ממילא גם הלוקח לא קעביד שום איסורא בהכי. אלא דמ"מ מש"כ החזקוני דבמוכר להכי כתיב בי' דין גרעון כסף משום דסתם מוכר אינו יכול לפדות עד זמן מרובה. דבריו תמוהים דהרי בלא"ה המוכר כיון דאסור לגאול עד אחר שתי שנים וקאי עלה בעשה. תיפוק לי' דלעולם שייך בי' דין גרעון כסף משום הנך שתי שנים שאפי' יכול לפדות אינו רשאי. ואכמ"ל בזה יותר. ועכ"פ גם מדברי החזקוני מתבאר דפשיטא ליה שאין חילוק בין גאולת המוכר לגאולת קרוביו לענין דין גרעון כסף כדעת רבינו הגאון ז"ל כאן:
+
+
+Mitzvah 41
+
+נמכר לגוי בפדיון יכופר. כתיב (פ' בהר) וכי תשיג יד גר ותושב עמך ומך אחיך עמו ונמכר לגר תושב עמך וגו' אחרי נמכר גאולה תהיה לו אחד מאחיו יגאלנו וגו'. וזאת היא פרשת גר ותושב. שמנו הבה"ג וסייעתו ז"ל במנין הפרשיות שלהם. וגאולה זו לכ"ע חובה. כמבואר פ"ק דקדושין (כ"א ע"ב) עיי"ש. ומנאה רבינו הגאון ז"ל גם באזהרותיו שע"פ עשה"ד (דבור לא יהיה לך) וכתב שם וז"ל ונלאה רעך ונמכר למו גאולה תהיה לו. ובדברי הבה"ג וסייעתו ז"ל יש לתמוה טובא לכאורה. שמנו במנין הפרשיות שלהם נמכר לגוי. מלבד מה שמנו ג"כ פרשת גר ותושב. ולכאורה היינו הך. אמנם נראה דכוונתם בפרשת נמכר לגוי למנות רק משפט יציאת עבד עברי הנמכר לגוי לענין לצאת בשש וביובל ושאר דיניו כדין הנמכר לישראל. שדיניהם בזה שוה. ולכן כללוה הבה"ג ובאזהרות הר"י אלברגלוני ז"ל יחד עם פרשת עבד עברי ומוכר עצמו ומכרוהו ב"ד לישראל עיי"ש בדבריהם. ואע"ג דלדעת הרמב"ם ז"ל (פ"ב מהלכות עבדים) נמכר לנכרי אינו יוצא בשש עיי"ש. מ"מ אין זה מוכרח. כמתבאר בסוגיא דפ"ק דקידושין (ט"ו ע"ב) עיי"ש ובמש"כ בכ"מ (שם הלכה ו'). וא"כ נראה דדעת הבה"ג וסייעתו ז"ל אינה כן. אבל בפרשת גר ותושב שמנו אין כוונתם אלא למנות מצות גאולת קרוביו ושל כל ישראל אם לא גאלוהו הקרובים או שלא היה ביניהם מי שיוכל לגאול. דאז המצוה בכל ישראל. כמבואר בספרא (פ' בהר פ"ח) עיי"ש. וכ"כ הרמב"ם ז"ל (שם הלכה ז') עיי"ש ובמש"כ בכ"מ שם. ואין מצוה זו אלא בנמכר לגוי בלבד. ולזאת מנאוה הבה"ג וסייעתו ז"ל מצוה בפ"ע. איברא דאין זה מספיק לדברי הר"א הזקן ז"ל באזהרותיו. שמנה נמכר לגוי פרשה מיוחדת בפ"ע. ואעפ"כ מנה ג"כ פרשת גר ותושב. ומיהו יתכן לומר דבפרשת נמכר לגוי אין כוונתו אלא למנות הלאו דלא ירדנו בפרך לעיניך האמור בנמכר לנכרי וכמשכ"ל (לאוין רע"ג) עיי"ש. יאע"ג דמש"כ שם כן גם בכוונת הבה"ג. לא נהירא לי עכשיו. משום דא"כ לא היה לו להבה"ג לכוללה יחד עם הנמכר לישראל בפרשה אחת. אם לא דנימא דבאמת כוונת הבה"ג למנותה פרשה בפ"ע. אבל לא משמע הכי מלשון הבה"ג ז"ל שם. וכן הוא ג"כ לשון הר"י אלברגלוני ז"ל באזהרותיו. מ"מ באזהרות הר"א הזקן ז"ל ודאי יתכן שפיר לומר כן. ואזיל לשיטתי'. שהיא ג"כ שיטת הבה"ג. דכל מצוה שיש בה ל"ת ועשה הם מונים את שניהם. וכ"ש כאן שאין שניהם בענין אחד ממש כמבואר. ומה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל ל"ת דלא ירדנו בפרך לעיניך. כבר ביארנו בדברינו לעיל (במנין הלאוין שם) עיי"ש:
+
+ואמנם דברי הבה"ג וסייעתו ז"ל ודאי תמוהים מאוד לפ"ז מה שלא מנו לאו דלא ירדנו בפרך לעיניך. ולפי הנראה מדברי הרשב"ץ ז"ל (בזה"ר עשין סי' נ"ט) הבין בכוונת הבה"ג דמה שמנה פרשת גר ותושב כוונתו בזה ללאו דלא ירדנו בפרך לעיניך האמור באותה פרשה עיי"ש. אלא דלפ"ז צ"ע מה שהכניס הבה"ג מצות עשה דגאולת נמכר לנכרי בכלל פרשת נמכר לישראל שאין בו מצות גאולה כלל. ואין בו אלא דין גאולה כשבאו לגאלו. ומיהו בלא"ה עמדנו כבר לעיל (במנין הלאוין שם) לתמוה על הרמב"ם ז"ל וסייעתו שלא מנו מצות עשה זו דגאולת הנמכר לנכרי עיי"ש מה שביארנו בזה. וביותר יש לתמוה על הרשב"ץ ז"ל שם דהוא גופי' הביא שם מצות עשה זו. וגם הביא סוגיא דפ"ק דקידושין שם דמבואר שם דגאולה זו לכ"ע חובה. וכתב שם לפרש עפ"ז כוונת הר"ש בן גבירול ז"ל באזהרות שם והבה"ג שכוונתם למנות עשה זו עיי"ש בדבריו. ואע"פ כן הוא גופי' לא מנה עשה זו במנין המצות שלו. וגם על הרמב"ם ז"ל תמוה ביותר דהוא גופי' בחבורו הגדול (פ"א מהלכות עבדים ה"ד) הביא מצוה זו להלכה. ולקמן (שם פ"ב ה"ז) הוסיף וכתב דב"ד כופין את קרוביו לפדותו ואם אין ידם משגת מצוה על כל ישראל לפדותו עיי"ש. ואעפ"כ לא מנאה במנין העשין שלו. הן אמת שגם בחבורו הגדול לא כתב בפירוש שאם לא פדאוהו עוברין בעשה. וגם לא כתב בהדיא דאיכא מצות עשה לפדותו ולא כתב אלא דמצוה לפדותו שלא יטמע בין עובדי ע"ז עיי"ש. וגם במש"כ שכופין את קרוביו לפדותו כתב טעם זה עיי"ש. ומשמע מזה לכאורה דמצות עשה לית בה. אלא מצוה מדבריהם בעלמא כדי שלא יטמע ביניהם. דאם לא כן למה לו טעם זה. ותיפוק ליה דעל קיום כל העשין שבתורה כ��פין ומכין אותו עד שיקיים או עד שתצא נפשו. ואע"ג דגם בגמרא (פ"ק דקידושין כ' ע"ב. וריש פרק בתרא דערכין) אמרו ג"כ הך טעמא דלא ליטמע ביניהם עיי"ש. מ"מ לא אמרינן התם הכי אלא בדרך פירכא לענין דלא נילף מעיקר מצות גאולה. לומר שאין להחמיר בפדיונו שאם נמכר במנה והשביח ועמד על מאתים שמחשבין לו מאתים עיי"ש. אבל ודאי לעיקר מצות פדיונו איכא למימר שאין צריך שום טעם. דהא מצות עשה דאורייתא יש בה:
+
+איברא דלכאורה משמע דלית בה מצות עשה דאורייתא. מדתניא התם בברייתא תנא דבי רבי ישמעאל הואיל והלך זה ונעשה כומר לע"ז אימא לידחי אבן אחר הנופל. ת"ל אחרי נמכר גאולה תהיה לו עיי"ש. ומשמע מזה לכאורה דלא אתי הך קרא אלא לומר שיוצא בפדיון. דלא נימא הואיל ועשה שלא כהוגן אינו יוצא בפדיון. וכן פירש"י (בערכין שם) ד"ה אדחה אבן עיי"ש. וכן מתבאר מדבריו בקידושין (שם כ' ע"ב) עיי"ש. וא"כ ההוא קרא לא בא אלא לשלילה שיוצא בפדיון בע"כ של הנכרי הלוקח כמו הנמכר לישראל. אבל מצות עשה לא שמענו. אמנם זה אינו דהרי בהדיא אמרינן (פ"ק דקידושין כ"א ע"ב) דקרא דבכל גאולה תתנו לכ"ע אתי לקבעה חובה לגאולת נמכר לנכרי עיי"ש. הרי דהו"ל מצות עשה מדאורייתא וחובה היא לפדותו. וכ"כ הרמב"ם ז"ל גופי' (פ"א מהלכות עבדים שם). וז"ל מצוה לפדותו ולא יטמע בהם שנאמר אחרי נמכר גאולה תהיה לו עכ"ל. הרי דס"ל דמהך קרא שמענו מצוה לפדותו וא"כ הו"ל מ"ע דאורייתא. וע"כ הך טעמא לא כתב אלא כטעמא דקרא. מיהו נראה דמדבריו שם אין הכרע. דהרי בלא"ה קשה לכאורה מה שמביא הרמב"ם דמצוה לפדותו מקרא דאחרי נמכר גאולה תהיה לו. והא בסוגיא דפ"ק דקידושין לא ילפינן לקובעה חובה אלא מריבויא דקרא דבכל גאולה תתנו. ועכצ"ל דמקרא דאחרי נמכר גאולה תהיה לו ליכא למשמע אלא שדינו לצאת בפדיון ולא לקובעה חובה. והיינו מטעם שביארנו. וא"כ היכי מייתי הרמב"ם ז"ל מצוה מהך קרא. ועכצ"ל שאין כוונת הרמב"ם שם אלא לומר דמדכתיב אחרי נמכר גאולה תהיה לו שמענו שדינו לצאת בפדיון בע"כ של לוקח. וממילא אית לן למימר דמצוה איכא לפדותו משום שלא יטמע ביניהם. ולעולם אימא לך דאין מצוה זו אלא מדבריהם בעלמא. ואין בה מ"ע דאורייתא לדעתו:
+
+אלא דעכ"פ הדבר תמוה דהא להדיא מבואר בסוגיא דפ"ק דקידושין שם דהכתוב קבעה חובה לפדותו מן הנכרי. וראיתי להרב המבי"ט ז"ל בקרית ספר (פ"ב מהלכות עבדים) שכשהביא דברי הרמב"ם ז"ל שם שכתב שכופין את קרוביו לפדותו. כתב המבי"ט שם הטעם מדכתיב אחד מאחיו יגאלנו עיי"ש. והשמיט טעמו של הרמב"ם ז"ל כדי שלא יטמע בין העכו"ם. ולפי הנראה היינו משום שהוקשה לו כדאקשינן שאין צריך לטעם זה. דבלא"ה תיפוק ליה משום שכופין על קיום כל מצות עשה שבתורה. אלא דמ"מ הרי הרמב"ם ז"ל לא כתב כן. וגם עיקר דברי הרב המבי"ט תמוהים בזה. דהא בסוגיא דפ"ק דקידושין שם מבואר דמהך קרא דאחד מאחיו יגאלנו ליכא למשמע לקבעה חובה. אלא מריבויא דבכל גאולה תתנו. וע"כ דההוא קרא דאחד מאחיו יגאלנו לא אייתר להכי. דלמילתא אחריתא איצטריך. ואין להאריך בזה. ועכ"פ ודאי דברי הרמב"ם ז"ל צ"ע בזה. ואע"ג דלדעת רבינו הלל ז"ל בפי' לספרא שהביא הרא"ם ז"ל (פ' בהר) למסקנא לא מרבינן מריבויא דקרא דבכל גאולה תתנו אלא עבד עברי הנמכר לישראל לגאולת קרובים עיי"ש בדבריו. וא"כ לפ"ז למסקנא דסוגיא דקידושין שם לית לן ריבויא לנמכר לנכרי לקבוע גאולתו חובה. מ"מ כבר ביאר הרב לח"מ (פ"ב מה' עבדים ה"ז) דע"כ זה לא יתכן לדעת הרמב"ם ז"ל עיי"ש שדבריו מוכרחים. וא"כ קשה טו��א. ואולי אפשר לומר דס"ל להרמב"ם ז"ל דגם בעלמא אין כופין על קיום מצות עשה אלא דוקא בעשין המפורשות בתורה. וכדמשמע מדתניא בברייתא (פ' הכותב פ"ו ע"א) במצות עשה כגון שאומרין לו עשה סוכה ואינו עושה. לולב ואינו עושה מכין אותו עד שתצא נפשו עיי"ש. ובחולין (פרק הזרוע קל"ב ע"ב) נקט נמי ציצית בהך ברייתא עיי"ש. ומדלא נקט בהך ברייתא אלא אלו. משמע דדוקא דומיא דהנך שהן מצות המפורשות בהדיא בקרא. אבל על מצוה שאינה מפורשת בהדיא בקרא ולא נפקא אלא מדרשא לא אמרינן הכי. וכיו"ב כתב הרא"ש (ריש פ"ב דביצה) בשם הר"ב העיטור דמאי דאמרינן דהני נשי דאכלי ושתו בזמן תוס' יוה"כ לא מחינן בהו. היינו משום דתוספת יוה"כ אע"ג דמדאורייתא הוא לא נפק"ל אלא מדרשא. אבל מאי דכתיב בקרא בהדיא מחינן בהו ועונשין להו עד דפרשי עיי"ש. וכ"כ הר"ן ז"ל ושאר ראשונים שם עיי"ש. וא"כ הכא נמי כיון דלא נפק"ל מצות גאולת הנמכר לנכרי אלא מריבויא דקרא דבכל גאולה תתנו. אי לאו טעמא דכדי שלא יטמע בין העכו"ם לא היה הדין נותן לכוף אותן על כך. ועפ"ז ממילא מבואר ג"כ טעמן של הרמב"ם וסייעתו שלא מנו עשה זו במנין העשין. והיינו משום דלטעמייהו אזלי שכבר השריש הרמב"ם ז"ל בשרשיו (שורש שני) שכל מה שאינו מפורש בקרא ולא נפק"ל אלא מדרשא אין זה אלא כמצוה דדבריהם שאינו נמנה במנין המצות אם לא אשכחן בדברי רז"ל שאמרו שהוא מדאורייתא עיי"ש. וא"כ הכא נמי כיון דלא נפק"ל אלא מדרשא. ולא אשכחן בהדיא בדברי רז"ל שיאמרו בשום דוכתא שהוא מדאורייתא. אע"ג דודאי דרשא גמורה היא. כמבואר פ"ק דקידושין שם. מ"מ אינה נמנית במנין העשין:
+
+ואמנם להבה"ג וסייעתו דלית להו שורש זה של הרמב"ם. וכן להרמב"ן שהשיג עליו ודחה שורש זה בשתי ידים. ומ"מ גם הוא לא מנה עשה זו דגאולת נמכר לנכרי. ודאי קשה טובא. ואולי יתכן לומר דס"ל כדעת רבינו הלל ז"ל שהבאתי לעיל דס"ל דלמסקנא בסוגי' דפ"ק דקידושין לא מפקינן ברייתא מפשטה. ולא מרבינן מריבויא דקרא דבכל גאולה תתנו אלא נמכר לישראל לגאולת קרובים לרבנן דרבי. וס"ל דכוותייהו קיי"ל. ולא כדעת הרמב"ם ז"ל שפסק כרבי. וא"כ לית לן קרא לגאולת נמכר לנכרי לקבעה חובה. ובסוגיא דגמ' שם לדיחויא בעלמא הוא שאמרו כן. אבל אנן לא סמכינן אדיחויא. אלא נקטינן ברייתא כפשוטה עייש"ה בסוגיא דהתם ובדברי הלח"מ שהבאתי לעיל. ואין להאריך בזה יותר. ועכ"פ דברי רבינו הגאון ז"ל כאן ברורים ונכונים כמו שביארנו.
+
+
+Mitzvah 42
+
+חטאת הכפורים על הסדר. היא מצות כל סדר עבודת היום של יוה"כ האמור בפרשת אחרי. והכל מצוה אחת. כמו שביאר הרמב"ם ז"ל (סה"מ עשין מ"ט) מדתנן (פרק הוציאו לו ס' ע"א) כל מעשה יוה"כ האמור על הסדר אם הקדים מעשה לחבירו לא עשה כלום עיי"ש. ובלשון זה ממש כתב רבינו הגאון ז"ל מצוה זו גם באזהרותיו שע"פ עשה"ד (דבור זכור) עיי"ש אלא דאחר שכתב שם מצוה זו. כתב וידוי לכפר על ישראל עיי"ש. ונראה מזה שהוא מונה שם הוידוי של כהן גדול ביוה"כ מצוה בפ"ע. וזה תמוה טובא לכאורה דהרי ודאי הוידוי ג"כ הוא מסדר היום. וכל סדר עבודת יום הכפורים מצוה אחת היא. וכן דעת רבינו הגאון ז"ל כאן שלא הזכיר כלל הוידוי. והוא מוכרח כיון דכל חלקי סדר היום מעכבין זא"ז. וכל כיו"ב לכ"ע אינה נמנית אלא מצוה אחת. ומה ראה רבינו הגאון ז"ל שם למנותה מצוה בפ"ע:
+
+ואמנם נראה דאע"ג דמשמעות לשונו שם לכאורה על וידוי כה"ג ביוה"כ. מ"מ ע"כ לא זו היא כוונתו. אבל כוונתו לעיקר מצות וידוי בדרך כלל. שנוהגת לא ביוה"כ בלבד. אלא בכל חוטא כששב מחטאו. והיא מצות עשה דתשובה. שמצותה להתוודות וידוי דברים. ומצוה זו מנאה הרמב"ם ז"ל (עשין ע"ג) מדכתיב (פ' נשא) איש או אשה כי יעשו מכל חטאות האדם וגו' והתודו את חטאתם אשר עשו. ומהך קרא יליף במכילתא שהביא הרמב"ם ז"ל (בסה"מ שם). והובאה גם בילקוט (פ' נשא) בשם ספרי זוטא. לכל מיני חטאים בין שהן בני קרבן בין שאינם בני קרבן בין בארץ בין בחוץ לארץ עיי"ש. וביארה הרמב"ם ז"ל בארוכה בחבורו הגדול (פ"א מהלכות תשובה). ובסמ"ג (עשין ט"ז) עיי"ש. וראיתי להבה"ג ז"ל שכתב במנין העשין חטא להתכפר בתחנונים ובקרבן עיי"ש. וכן הוא גם באזהרות הר"י אלברגלוני ז"ל במנין העשין שלו עיי"ש. ומבואר בדברי הרא"ם ז"ל ביראים (סי' שס"ג) דהכוונה למצות קרבן חטאת שחייבה תורה להביא על שגגת עבירת דבר שזדונו בכרת ולהתוודות עליו וידוי דברים בעת הקרבתו עיי"ש. וכן פירש בנתיב מצותיך דברי הר"י אלברגלוני ז"ל שם (דף נ"ב ע"א) עיי"ש. וזה נראה מוכרח בכוונתם. דאין לומר דגם כוונת הבה"ג והר"י אלברגלוני ז"ל למצות עשה דוידוי דברים שמנו הרמב"ם וסייעתו ז"ל. דא"כ מאי ובקרבן שכתבו הבה"ג והר"י אלברגלוני ז"ל. הרי מצות וידוי דברים שמנו הרמב"ם וסייעתו ע"פ המכילתא אינה תלויה בקרבן כלל כמש"כ. וא"כ מתבאר דהבה"ג והר"י אלברגלוני ז"ל לא ס"ל בזה כדעת הרמב"ם ז"ל. אלא לדעתם ליכא מדאורייתא מצות וידוי דברים אלא עם הבאת קרבן חטאת דוקא. שאין קרבן חטאת מכפר אלא עם התשובה. דהיינו החרטה וידוי על מה שחטא. וכמש"כ הרא"ם ז"ל (ביראים שם). ועכצ"ל דס"ל דדרשת המכילתא וספרי זוטא שם אסמכתא בעלמא היא. וליכא מצות עשה דאורייתא בוידוי דברים שלא בקרבן חטאת:
+
+והכי נראה לכאורה מדאמרינן (פ"ב דקידושין מ"ט ע"ב) אם אמר לאשה הרי את מקודשת לי ע"מ שאני צדיק. אפילו הוא רשע גמור מקודשת. שמא הרהר תשובה בדעתו עיי"ש. ואם איתא דדרשת המכילתא שם דרשא גמורה מדאורייתא. א"כ ע"כ לא מהני תשובה אלא עם וידוי דברים בלבד. והרהור. בדעתו לא מהני כלום. מיהו יש לדחות דאע"ג דודאי לענין כפרה על חטאו לא מהניא תשובה בהרהור בלב לבד. מ"מ משהרהר תשובה בלבו אפשר לומר דמיחשב צדיק מכאן ואילך. וכבר ראיתי לקצת אחרונים ז"ל שהעלו כסברא זו בדעת הרמב"ם ז"ל. ובלא"ה דעת קצת פוסקים דאפילו בגנב וגזלן שעדיין הגנבה והגזלה בידיהם. אע"ג דודאי אין להם כפרה עד דמהדרי הגנבה והגזלה לידי בעלים. מ"מ מקודשת משום הך טעמא דשמא הרהר תשובה בלבו ודעתו להשיב. דמאז כבר חשוב צדיק. כמש"כ רבינו ירוחם ז"ל (נתיב. כ"ב ח"ד). והובא באחרונים (אה"ע סי' ל"ח סעי' ל"ב) עיי"ש. וא"כ כ"ש הכא. ואמנם לדעת הסוברין בההיא דהתם שאם עדיין. לא החזירו הגנבה והגזלה לבעלים אינה מקודשת. נראה דגם הכא לדעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו אית לן למימר דאינה מקודשת. וא"כ ודאי קשה דהרי התם נמי משהרהר תשובה בדעתו וקבל על עצמו להשיב הגנבה או הגזלה לבעליה. ושלא יחטא עוד מכאן והלאה. ראוי לומר דחשוב כצדיק. אע"פ שכפרתו תלויה עדיין עד שישיב. ועכצ"ל דהיינו טעמא דאינה מקודשת משום דמסתמא האשה שאינה רוצה להתקדש אלא ע"פ תנאי זה. היינו משום שהיא יראה שלא תענש היא או בניה משום עונותיו. או שיענש הוא ותתאלמן היא. ובניה יהיו יתומים וכיו"ב. דאל"כ מאי איכפת לה בחטאיו ופשעיו שבינו למקום ב"ה. וא"כ כל זמן שהוא מחוסר כפרה על חטאותיו. עדיין אין בזה קיום התנאי. וא"כ הכא נמי מהאי טעמא גופא אית לן למימר דאינה מקודשת. אם איתא דבלא וידוי דברים אין לו כפרה. וע"כ מוכרח מזה דמדאורייתא לא בעינן וידוי דברים אלא בכפרת קרבן חטאת ואשם בלבד. ומכלל הכשר הקרבן הוא. אבל בעלמא בהרהור בלבו בלבד תלויה כפרתו. ודרשא דמכילתא וספרי זוטא שם ע"כ אסמכתא בעלמא היא:
+
+וביותר מוכרח כן מסוגיא דפ"ק דשבועות (י"ב ע"ב) דהתם תנן על שאר עבירות שבתורה הקלות והחמורות וכו' עשה ול"ת וכו' שעיר המשתלח מכפר. ופרכינן עלה התם האי עשה היכי דמי. אי דלא עבד תשובה זבח רשעים תועבה. אי דעבד תשובה כל יומא נמי. דתניא עבר על מצות עשה ועשה תשובה אינו זז משם עד שמוחלין לו. אמר רבי זירא בעומד במרדו ורבי היא וכו' עיי"ש. והשתא להרמב"ם ז"ל וסייעתו מאי קושיא. והא אפשר לומר לעולם בדעבד תשובה. אלא שלא התודה עדיין וידוי דברים. דרשע לא הוי שוב מעתה. ולא קרינא ביה זבח רשעים תועבה. ומ"מ אכתי הו"ל מחוסר כפרה. משום דבלא וידוי דברים אין התשובה מכפרת. וצריך כפרת שעיר המשתלח. וגם בזה כבר העירו קצת אחרונים ז"ל והניחוה בתימא. אבל נראה דמזה יש להכריח דמדאורייתא אין וידוי דברים מעכב הכפרה שע"י תשובה. ודרשת המכילתא או ספרי זוטא אסמכתא בעלמא היא. וא"כ שפיר פריך התם:
+
+אלא שיש מקום לדון בזה ע"פ המבואר בדברי הרמב"ם ז"ל (ריש פ"א מהלכות תשובה) דמצות עשה זו דוהתודו את חטאתם. ענינה הוא שיעשו תשובה ע"י מה שיתודו את חטאתם וידוי דברים. כמבואר להדיא ממש"כ שם וז"ל מצות עשה אחת והיא שישוב החוטא מחטאו לפני ה' ויתודה עכ"ל עיי"ש: וכן הוא לשון הסמ"ג (עשין ט"ז) עיי"ש. ומתבאר מדבריהם אלו דליכא בתשובה מצוה אחרת בתורה אלא מצות עשה זו דכתיב והתודו. שכוללת התשובה עם הוידוי בדברים. דשניהן דבר אחד הם. ולזה לא הביאו שום מצוה אחרת בתשובה לא במנין המצות ולא בהלכות תשובה. זולת עשה זו של והתודו את חטאתם. וכבר ביאר הרמב"ם ז"ל (פ"ג מהלכות תשובה הלכה ה') דמאי דכתיב ושבת עד ה' אלקיך וגו' אין זה אלא הבטחה. שסוף ישראל לעשות תשובה עיי"ש בדבריו. ואין זו מצות עשה לשוב בתשובה לה'. וזו היא ג"כ דעת רבינו שמואל גאון ז"ל בן חפני בספרו בלשון ערבי נסך אלשרע. הביא דבריו הר"י בן בלעם ז"ל בספרו כת"י (מובא בזכרון לראשונים מ"ג עמוד מ"ב) והשיג על מר חפץ אלוף ז"ל שמנה בסה"מ שלו במנין העשין עשה ושבת עד ה' אלקיך. וכתב עליו החכם הקדמון ר"י ב"ב ז"ל שם וז"ל וזה ספור מן הנביא והודעה במה שיקרה. ואמנם אמרתי זאת על כי ראיתי כי רבי חפץ נ"ע כבר הכניס את הפסוק ושבת עד ה' אלקיך בכלל מספר המצות. וכתב זה בחלק הראשון מספרו. אולם רבי שמואל גאון נ"ע אמר בספרו נסך אלשרע כי זה נאמר על דרך הספור. ואחרי כן בזה הדבור (בתורה) אחרי אמרו ושבת עד ה' אלקיך וזכר כי בני ישראל אחר אשר יגיעו אליהם הצרות הגדולות בגלותם בין האומות. ישובו לשמור המצות אשר נצטוו בהם. באותה שעה סיפר (הכתוב) כי הוא יגמלם בעבור זה. באמרו ושב ה' אלקיך וגו'. בפסוקים האלה הבטיח כי לא ישתנו אצלנו המצות. אלה הם דברי רבי שמואל גאון ז"ל. ואמנם הוכרח רבי חפץ נ"ע להכניס זה במספר כלל המצות כדי שיתמלא המספר הנזכר אצל הקדמונים במאמר רבי שמלאי שדרש תרי"ג מצות נצטוו ישראל וכו' עכ"ל הר"י ב"ב ז"ל שם. ודעת הרמב"ן ז"ל (פרשת נצבים) כדעת מר חפץ אלוף ז"ל. שכתב שם דמה שכתוב כי המצוה הזאת אשר אנכי מצוך היום וגו' קאי על מצות התשובה שנזכרה לעיל בפרשה. כי והשבות אל לבבך. ושבת עד ה' אלקיך. היא מצוה שיצוה אותנו הכתוב לעשות כן עיי"ש בדבריו. וכפי הנראה לא ידע הרמב"ן ז"ל מדברי מר חפץ אלוף ורבינו שמואל בן חפני גאון ז"ל שנחלקו בזה:
+
+ועכ"פ מתב��ר מדברי הרמב"ם ז"ל וסייעתו דמצות עשה דוהתודו את חטאתם כוללת התשובה עם הוידוי בדברים כאחת. וא"כ כשעשה תשובה בלבו בלא וידוי דברים לא עשה אלא חצי המצוה. ועדיין עליו להשלים המצוה בוידוי דברים. וא"כ לפי מאי דאמרינן (פ"ד דכריתות י"ח ע"ב) כי מכפר יוה"כ על כולי' שיעורא. על פלגא דשיעורא לא מכפר עיי"ש. שפיר פריך בסוגיא דפ"ק דשבועות שם האי עשה היכי דמי. אי דעבד תשובה וכו' לא זז משם עד שמוחלין לו. משום דליכא לאוקמה בדעבד תשובה בלא וידוי דברים. דבזה גם כפרת השעיר נמי לא מהניא ליה. משום דלא הו"ל אלא כחצי שיעור שאין שעיר של יוה"כ מכפר עליו. וממילא ניחא נמי בהכי מה שהקשו בזה עוד על הרמב"ם ז"ל וסייעתו מההיא דאמרינן (פ"ק דזבחים ז' ע"ב) אמר רבא עולה דורן הוא דאם לא תימא הכי היכי דמי דמכפרת אעשה. אי דלא עבד תשובה זבח רשעים תועבה. ואי דעבד תשובה הא תניא עבר על מצות עשה ועשה תשובה לא זז משם עד שמוחלין לו. אלא ש"מ דורן היא עיי"ש. ולדעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו קשה דילמא לעולם לאו דורן היא. ובשעשה תשובה בלא וידוי דברים. דזבח רשעים לא הוי. ומ"מ אכתי לא נמחל לו חטאו עדיין. משום דוידוי דברים מעכב הכפרה. אלא ודאי ע"כ מוכרח מזה דמדאורייתא אין חיובא בוידוי דברים. וא"כ גם בלא וידוי דברים אינו זז משם עד שמוחלין לו. ושלא כדעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו. אבל ע"פ מה שביארנו גם בזה ליכא קושיא. דאיכא למימר דכי היכי דכפרת יוה"כ אמרינן התם דלא מהניא אלא לכולי' שיעורא ולא לפלגא דשיעורא. כ"ש לכפרה דעולה. פשיטא דלא עדיפא טפי מכפרת השעיר של יוה"כ שכפרתו מרובה על כל ישראל. ותשובה בלא וידוי דברים. וכן וידוי דברים בלא תשובה להרמב"ם ז"ל וסייעתו. הו"ל כחצי שיעור. וא"כ בכהאי גוונא עולה. נמי לא מכפרת. וע"כ מוכרח מזה דעולה דורן היא:
+
+איברא דאין זה מספיק. משום דמלבד דיש לחלק בין הענינים. ומלבד מאי דקשה אכתי דא"כ עכ"פ הו"ל למיפרך נמי התם ואי דעבד תשובה בלא וידוי דברים. הו"ל חצי שיעור ואין יוה"כ מכפר על פלגא דשיעורא. ואכתי עון עשה דוהתודה את חטאתו גבי'. והיכי תנן במתניתין דהשעיר מכפר על עשה וכו'. דמשמע שמכפר על כל עון עשה שעליו. ועוד דודאי מההיא ברייתא דמייתי התם דקתני בה עבר על מצות עשה ושב לא זז משם עד שמוחלין לו. משמע דשב לחוד סגי ליה. ואין וידוי דברים מעכב כפרתו. והכי כמי משמע ודאי ממתניתין דפרק בתרא דיומא (פ"ה ע"ב) דתנן תשובה מכפרת על עבירות קלות עשה ול"ת וכו'. דמשמע תשובה גרידא. דאל"כ הו"ל לומר תשובה עם וידוי מכפרין וכו'. אלא ודאי משנתחרט על מה שחטא מתכפר לו. והכי נמי מבואר בהדיא (פ"ק דחגיגה ה' ע"א). מדאמרינן התם אר"ח ב"פ כל העושה דבר ומתחרט בו מוחלין לו מיד עיי"ש. הרי דבחרטה לחודה תליא מילתא. ומדברי התוס' שם (ד"ה הא יראוני) מבואר דגם בברייתא דפ"ק דשבועות ופ"ק דזבחים שם היתה גירסתם העובר על מ"ע ונתחרט לא זז משם עד שמוחלין לו עיי"ש בדבריהם. גם בעיקר מה שאמרו בסוגיא דכריתות שם לחד שינויא דלא מכפר יוה"כ אלא אכולי' שיעורא ולא אפלגא דשיעורא. לא ראיתי להרמב"ם ז"ל גופי' שיביא דבר זה בחבורו הגדול. ואיכא בזה נפק"מ רבתא לדינא. דאע"ג דלענין קרבך חטאת ליכא נפקותא בהכי לדידן דקיי"ל ידיעת ספק אינה מחלקת לחטאות. וכפרת יוה"כ לא קאי אלא במקום ידיעת ספק. כמבואר בסוגיא דכריתות שם עיי"ש. מ"מ הא איכא מיהת נפק"מ בהכי לענין אשם תלוי דקיי"ל ידיעת ספק מחלקת לאשמות תלויין. כמו שפסק הרמב"ם ז"ל (סוף פ"ח מהלכות שגגות) עיי"ש. ועוד נראה דגם לעני�� חטאות איכא נפק"מ בהכי טובא לדינא. דמאי דאמרינן התם דכפרת יוה"כ לא חשיבא אלא כידיעת ספק. היינו דוקא לענין היכא דאכל שיעור שמתחייב עליו קרבן חטאת וחזר ואכל בהעלם אחד כשיעור. דבזה כיון דאין יוה"כ מכפר אלא על חייבי אשם תלוי ולא על חייבי חטאות. א"כ אין כאן אלא כידיעת ספק דלא מחלקת לחטאות. כדאיתא התם עיי"ש. אבל כשלא אכל אלא חצי שיעור בין שאכלו בשוגג בין במזיד. אע"פ שהשלימו אח"כ בכדי שיעור אכילת פרס לשיעור אכילת כזית. מ"מ אם איתא דיוה"כ מכפר על חצי שיעור. כיון דאמרינן התם דיוה"כ כל שעתא ושעתא מכפר. כבר כיפר יוה"כ על חצי שיעור הראשון קודם שהשלימו אח"כ לכשיעור שלם. דהא בההיא שעתא אכתי לא הוה בר חיובא לא בשוגג בחטאת ולא במלקות במזיד. וא"כ ודאי כבר כיפר עליו יוה"כ ותו לא מתחייב אח"כ אפילו כשהשלימו לכשיעור בכדי שיעור צירוף. אבל אם נימא דאין יוה"כ מכפר על חצי שיעור. ודאי מתחייב עלה אחר שהשלים אכילתו לכשיעור בכדי שיעור צירוף. מלקות במזיד וחטאת בשוגג:
+
+איברא דלפ"ז קשה טובא במאי דאמרינן התם איתיבי' רבא אכל היום אכל למחר נהנה היום נהנה למחר וכו' ואפי' לזמן מרובה מנין שהן מצטרפין זה עם זה. ת"ל תמעל מעל ריבה. ואמאי הא כיפר עלי' יוה"כ. ומשני אמרי כי מכפר יוה"כ על איסורא. על ממונא לא מכפר. ואבע"א כי מכפר יוה"כ על כולי' שיעורא וכו'. והשתא מאי ענין תיובתא זו התם למ"ד ידיעת ספק מחלקת לחטאות. והרי אפי' למ"ד אין ידיעת ספק מחלקת לחטאות נמי איכא לאקשויי הכי בההיא ברייתא. דכיון דהתם בחצי שיעור מיירי. דאכתי ליכא חיוב קרבן מעילה עד שישלים לכשיעור בהעלם אחד. ודאי אית לן למימר דיוה"כ מכפר מיד על חצי שיעור קמא. ותו לא מצטרף לחיובא מה שהשלים שוב אח"כ בחצי שיעור בתרא. לפום מאי דס"ד התם השתא דיוה"כ מכפר נמי על חצי שיעור ועל ממונא. מיהו אפשר לומר דבאמת ההיא תיובתא דרבא דלא קאי למיפרך למ"ד ידיעת ספק מחלקת לחטאות. דהרי ודאי הכא בחצי שיעור ליכא לא חטאת ולא אשם ולא מלקות. ולא מיירי אלא לענין להצטרף לכדי שיעור חיוב אשם מעילות. וכל כמה דלא השלים לכדי שיעור ליכא עלי' אלא עונש בדיני שמים בלבד. דודאי לכ"ע יוה"כ מכפר למאי דס"ד השתא דגם אממונא ואחצי שיעור יוה"כ מכפר. אלא דרבא בההיא תיובתא לא אתי אלא לאותובי להנך אמוראי דהתם לעיל בההיא סוגיא. דמותבי התם כהך תיובתא למ"ד ידיעת ספק מחלקת לחטאות. כמו רב אידי ב"א דמותיב התם מדתנן אכל ושתה בהעלם אחד אינו חייב אלא חטאת אחת והא בין אכילה לשתייה אי אפשר דלא הוי שהות וכו' ויוה"כ במקום אשם תלוי קאי. וקתני אינו חייב אלא חטאת אחת. ואס"ד ידיעת ספק מחלקת לחטאות ליחייב שתי חטאות וכו' עיי"ש. וכיו"ב פרכי התם שאר אמוראי. ועלייהו הוא דמותיב רבא השתא. דלדידהו בההיא ברייתא דמעילה מאי איכא למימר. דהרי התם אליבא דכ"ע תקשה כקושייתם. והוא כמו דאמרינן בעלמא ולטעמיך. דלדידהו התם מאי איכא למימר. דהא אפי' למ"ד אין ידיעת ספק מחלקת לחטאות איכא לאקשויי התם הכי. ובודאי הכי משמע מלישנא דרבא דקסתים וקאמר אמאי הא כיפר עלי' יוה"כ. ולא קאמר אס"ד ידיעת ספק מחלקת לחטאות וכו'. כדקאמרי שאר אמוראי דהתם בפירכא דידהו לעיל מיניה עיי"ש. והיינו ע"כ משום דרבא לא נחית כאן לאותובי למ"ד ידיעת ספק מחלקת לחטאות. אלא לכ"ע מותיב מהתם. אלא דבפרש"י שם פירש דהכא נמי אתי רבא לאותובי רק למ"ד ידיעת ספק מחלקת לחטאות עיי"ש. וגם בש"מ שם בשם הרא"ש ז"ל ראיתי שפירש ג"כ כפירש"י עיי"ש בדבריו. והוא תמוה טובא לענ"ד דודאי הך תיובתא אליבא דכ"ע שייכא וכמו שביארנו. וצ"ע כעת בזה ואכמ"ל בזה. וכבר הארכתי בזה לעיל במנין העונשין (עונש ג' ד') עיי"ש. וא"כ לפי מה שנתבאר איכא נפקותא בהכי לדינא והדבר קשה אמאי השמיטה הרמב"ם ז"ל ולא הביאה לדינא בחיבורו הגדול. ואע"ג דעיקר דינא דהך ברייתא מייתי לה הרמב"ם ז"ל (פ"ה ה"ד מהלכות מעילה) עיי"ש. מ"מ כיון דאיכא לפרושי טעמא דמצטרפות אפילו לזמן מרובה כשינויא קמא דהתם דיוה"כ לא מכפר אממונא. אין הכרח מזה לומר דאפלגא דשיעורא נמי אין יוה"כ מכפר. והו"ל להביח בהדיא הך דינא. שוב מצאתי להר"ב ושב הכהן (בחי' לכריתות שם) שנתעורר כבר על השמטה זו בדברי הרמב"ם ז"ל. וכל מש"כ שם בזה אינו מחוור אצלי. וגם הוא ז"ל גופי' לפי דרכו מסיק שם דלא יתכן לומר כן בדעת הרמב"ם ז"ל. ולכן הניחה בקושיא עיי"ש בדבריו. ולכן נראה לומר דס"ל להרמב"ם ז"ל דהנך תרתי שינויי אזלי אליבא דר"י ור"ל דאיפליגו בחצי שיעור אי מדאורייתא אסור או מדרבנן. דשינויא קמא אזלא אליבא דר"י דאמר חצי שיעור מדאורייתא אסור. ולהכי דוקא מטעמא דהו"ל ממונא הוא דלא כיפר עלי' יוה"כ. אבל שינויא בתרא אזלא אליבא דר"ל דאמר ח"ש מותר מה"ת. והילכך אפילו באיסורא דלאו ממונא לא שייכא ביה כפרת יוה"כ. ובהכי ניחא שפיר מה שנתפלא הרב מל"מ (פ"ג מהלכות שגגות) בעיקר הך שינויא טעמא מאי עיי"ש. ולפמש"כ הטעם פשוט ומבואר מאיליו. וא"כ לפי מאי דקיי"ל כר"י דחצי שיעור אסור מן התורה שפיר איתי' בכלל כפרת יוה"כ. ושפיר השמיטו הרמב"ם ז"ל להך דינא:
+
+ומעתה לפ"ז הדרא קושיא לדוכתה לדעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו דוידוי דברים מעכב כפרה שע"י תשובה. מסוגיא דפ"ק דשבועות ופ"ק דזבחים שם. וע"כ מוכרח מהתם כדעת הגאונים ז"ל דמדאורייתא ליכא מצות וידוי דברים אלא בכפרת קרבן חטאת ואשם. ואינו אלא מהכשר הקרבן בלבד. אבל כל היכא דליתי' בקרבן לא בעי וידוי דברים מדאורייתא כלל. ויפה עשו הבה"ג וסייעתו ז"ל. וכן רבינו הגאון ז"ל כאן שלא מנו מצוה זו. משום דהו"ל בכלל מצות הבאת קרבן חטאת וקרבן אשם על קצת חטאים שכבר מנאום במנין העשין. אבל דברי רבינו הגאון ז"ל הראשונים שבאזהרותיו שע"פ עשה"ד שם. הם כשיטת הרמב"ם ז"ל וסייעתו בזה. אלא שכאן חזר בו מדעתו זו ואזיל בשיטת הבה"ג ז"ל מטעם שביארנו:
+
+ואמנם שוב ראיתי להרא"ם ז"ל (ביראים סי' קכ"א) שמנה ג"כ מצות וידוי יוה"כ. וביאר שם ענין מצוה זו להתוודות על פר חטאת של יוה"כ ועל שעיר המשתלח. וכתב עוד שם כדרכו ז"ל דתולדה למצוה זו היא מה שאמרו חכמים שכל ישראל בין איש בין אשה יתוודו ביוה"כ עיי"ש. וא"כ אין ספק שכן היתה הנוסחא לפניו בדברי הבה"ג ז"ל. שהרי כל דבריו בספרו הם כביאור למנין המצות של הבה"ג. ומתבאר לפ"ז דס"ל דוידוי יוה"כ מצוה בפ"ע היא. אע"ג דודאי לא ס"ל כדעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו דמקרא דוהתודו את חטאתם נפק"ל מדאורייתא מצות עשה כללית לכל החוטאים כולם. אלא ס"ל דאין ענין המצוה אלא וידוי כהן גדול ביוה"כ על הפר ועל השעיר בלבד. ובודאי דבריו תמוהים בזה כמשכ"ל דוידוי זה שעל הפר ועל השעיר אינו אלא מכלל סדר עבודת היום. ולא מיבעיא למ"ד (פרק טרף בקלפי מ' ע"א) דהוידוי מעכב. וכן פסק הרא"ש ז"ל להלכה (בסדר עבודה שלו) עיי"ש. דפשיטא דלפ"ז ודאי בכלל מצות הפר והשעיר הוא. ואינו אלא אחד מהכשר עבודתם בלבד. אלא אפילו למ"ד אין הוידוי מעכב. מ"מ קשה טובא לומר דמצוה בפ"ע הוא. דעכ"פ מכלל סדר עבודת היום הוא. אלא דבלא"ה יש בזה מבוכה רבה בדברי הבה"ג ז"ל וסייעתו. דבמנין המצות של הבה"ג מנה במנין העשין פר יוה"כ. ומלבד זה מנה ג"כ שם כל מעשה יוה"כ. ובמנין הפרשיות שלו חזר ומנה ג"כ פרשת יוה"כ עיי"ש. והדברים תמוהים וסתומים לכאורה. וכבר ראיתי לקצת אחרונים שנתעוררו בזה ולא העלו כלום בביאור דבריו. ועי' מש"כ בזה הרש"ך ז"ל בנתיב מצותיך (דל"ב ע"א. נ"ב ע"ב. וס"ג ע"ב) עיי"ש מה שנדחק בזה. ואין כדאי להאריך בדבריו שם. ובאזהרות הר"א הזקן ז"ל השמיט במנין הפרשיות שלו פרשת יוה"כ שמנה הבה"ג. ולא מנה אלא במנין העשין שלו פר יוה"כ ועבודת יוה"כ עיי"ש. ובאזהרות הר"י אלברגלוני ז"ל ג"כ מנה במנין העשין פר יוה"כ ועבודת יוה"כ ובמנין הפרשיות שלו מנה עינוי יוה"כ עיי"ש. ודבריו מתמיהים מאוד. דלפי הנראה ס"ל דזו היא כוונת הבה"ג במה שמנה במנין הפרשיות שלו פרשת יוה"כ. שדבריו נעלמים שלא נודעה כוונתו מה הוא ענין פרשה זו. ולזה ס"ל להר"י אלברגלוני ז"ל שכוונתו בזה למצות עינוי דיוה"כ. אבל מלבד דע"כ לא זו היא כוונת הבה"ג ז"ל. שהרי כבר מנה הבה"ג מצות עשה של עינוי יוה"כ במנין העשין שלו. והר"י אלברגלוני ז"ל לשיטתו אזיל שבאמת השמיט עשה זו במנין העשין שלו. ולא מנאה אלא במנין הפרשיות בלבד. אבל הבה"ג שמנאה במנין העשין. ע"כ אין כוונתו לעשה זו בפרשת יוה"כ שמנה שוב במנין הפרשיות שלו. אם לא שנאמר שכן היתה נוסחת הר"י אלברגלוני ז"ל גם במנין המצות של הבה"ג. אלא דעיקר הדבר מצד עצמו הוא תמוה מאוד. דמה ענין מצות עינוי שהיא מוטלת חובה על כל יחיד ויחיד מכל ישראל. למנין הפרשיות שאינם אלא מצות שמוטלות חובה רק על הצבור בלבד. אם לא שנדחוק לומר דמ"מ כיון שע"פ מנהג כל ישראל שנהגו כולם להתענות יחד כל הצבור בכנופיא בבתי כנסיות. הו"ל כמצות הצבור שלפי דעתו מקומה במנין הפרשיות. ומש"כ בזה הרש"ך ז"ל (בנתיב מצותיך דס"ג ע"ב) הם דברים מוזרים בעיני ולא יתכנו כלל עיי"ש בדבריו. ועי' ג"כ מה שכתבתי בזה במבוא (סי' ג') ובפתיחה למנין הפרשיות. (סי' ו'). ומלבד זה מנה באזהרות הר"י אלברגלוני ז"ל עוד במנין העשין מצות שעירי יוה"כ והגרלתם. וגם מנה שם מצות שילוח השעיר לעזאזל עיי"ש. וכבר עמד על דבריו בזה הרש"ך ז"ל (נתיב מצותיך דל"ב ע"א) והניח זה בצע"ג עיי"ש. ואמנם ראיתי גם להר"ש הגדול ז"ל שמנה (באזהרות אתה הנחלת) כל מעשה יוה"כ לעשותן כתקנן. וגם כן מנה שעיר המשתלח. וכוונתו בזה בלא ספק למצות שילוח השעיר. וגם מנה שני שעירי יוה"כ עיי"ש. וזהו כדברי הר"י אלברגלוני ז"ל. ואין ספק שכן היה כתוב בנוסחא שלפניהם במנין המצות של הבה"ג. ועכ"פ איך שיהיה הדברים תמוהים מאוד כמש"כ:
+
+וראיתי בנוסחת הבה"ג כת"י רומי דשם ליתא במנין העשין מצות כל מעשה יוה"כ עיי"ש. ולפ"ז היה אפשר לומר דפרשת יוה"כ שמנה הבה"ג במנין הפרשיות היינו כל מעשה יוה"כ על הסדר. וכדברי רבינו הגאון ז"ל כאן. אבל מדברי הר"א הזקן והר"י אלברגלוני ז"ל באזהרותיהם מבואר שהיתה לפניהם נוסחת הבה"ג שלפנינו. ולפי הנראה כוונת הבה"ג ז"ל שמנה פר יוה"כ במנין העשין. היינו לענין המצוה של הכהן גדול להביאו משלו. כדילפינן ביומא (פרק הוציאו לו נ"א ע"ב) מדכתיב אשר לו משלו הוא מביא עיי"ש. וגם מה שמנה שם כל מעשה יוה"כ. היינו ג"כ רק לענין המצוה שעל הכה"ג לעבוד כל עבודות של חובת היום. וכדמשמע בהדיא ממה שמנה הבה"ג שתי עשין אלו בין המצות של כהן גדול. וכן הוא ג"כ באזהרות הר"א הזקן והר"י אלברגלוני ז"ל עיי"ש. ומטעם זה הוא שמנאן במנין העשין המוטלות על היחידים. ופרשת יוה"כ שמנה במנין הפרשיו��. היינו עיקר מצות כל סדר עבודות היום של יוה"כ שהיא מצות הצבור. וכל הקרבנות קרבנות צבור הם. ואפילו הפר שבא משל כה"ג. איכא למ"ד (פרק הוציאו לו נ' ע"א) דהו"ל קרבן צבור עיי"ש. והבה"ג לשיטתי' אזיל שבכל כיו"ב הוא מונה מצוה להיחיד בפ"ע במנין העשין ולצבור בפ"ע במנין הפרשיות. כמו שמנה נשיאת כפים ומצות הקהל ומצות יבום במנין העשין וגם במנין הפרשיות. כמו שכבר ביארנו שיטת הבה"ג בזה לעיל במנין העשין (עשין ט"ז. קנ"ה) עיי"ש היטב:
+
+ועכ"פ מבואר דלפי נוסחת הרא"ם ז"ל (ביראים שם) בדברי הבה"ג מנה הבה"ג וידוי יוה"כ מצוה בפ"ע. וביאר בהדיא דהיינו הוידוי שעל הכה"ג להתוודות על הפר ועל השעיר. אבל הוידוי שנתחייבו הכל להתוודות ביוה"כ אינו אלא מצוה מדבריהם. וא"כ ס"ל דליכא שום מצוה מדאורייתא להתוודות על החטאים וידוי דברים. ותשובה סגי לה בחרטה לחודה. וכדמשמע ודאי בכמה דוכתי כמשכ"ל. וא"כ מתבאר דרבינו הגאון ז"ל באזהרות שע"פ עשה"ד שם נמשך בזה אחר הבה"ג למנות וידוי של כה"ג ביוה"כ מצוה בפ"ע. אבל כאן חזר בו מזה מטעם שביארנו לעיל. דלא מיבעיא למ"ד וידוי דפר ושעיר מעכב. והכי קיי"ל לדעת הרא"ש ז"ל שהבאתי לעיל. וכן נראה מוכרח ע"פ מה שאמרו בירושלמי (פ"ו דיומא ה"ב ובסופ"ק דשבועות) דלרבי יהודה וידוי מעכב ולר"ש אינו מעכב עיי"ש. וא"כ לפי מאי דקיי"ל ר"י ור"ש הלכה כר"י. מבואר דקיי"ל דוידוי מעכב. אלא דבתלמודא דידן (פרק טרף בקלפי שם) מבואר איפכא. דלר"י ס"ל דאין וידוי מעכב ולר"ש ם"ל דמעכב עיי"ש. ולפ"ז קיי"ל דוידוי אינו מעכב. הן אמת שלפי דברי הבה"ג בשם הלכות קצובות דבני מערבא (סוף הלכות שבועה. סי' נ"ג) קיי"ל רבי יהודה ור"ש הלכה כר"ש עיי"ש. וא"כ ממנ"פ קיי"ל כאן דאין הוידוי מעכב. דלהירושלמי דקאמר דלר"י וידוי מעכב ולר"ש אינו מעכב הא ס"ל דר"י ור"ש קיי"ל הלכה כר"ש. ולתלמודא דידן דלר"י אינו מעכב ולר"ש מעכב. הא ס"ל דקיי"ל ר"י ור"ש הלכה כר"י. כמבואר בעירובין (מ"ו ע"ב) עיי"ש. אלא שכבר העירו האחרונים ז"ל על דברי הבה"ג בהלכות קצובות דבני מערבא שלו. דבהדיא מבואר בירושלמי (פ"ג דתרומות ה"א) דר"י ור"ש הלכה כר"י עיי"ש. הרי דלא פליגי בהכי בני מערבא על תלמודא דידן. ואכמ"ל בזה. והרמב"ם ז"ל לא הזכיר מזה בחבורו הגדול כלום. אלא אפילו למ"ד אין וידוי מעכב. מ"מ ודאי נראה דלפי שיטה זו אין ראוי למנותו מצוה בפ"ע. משום שאינו אלא מהכשר עבודת הפר והשעיר ואינה מצוה בפ"ע:
+
+
+Mitzvah 43
+
+פרשת תמידין. מנאה רבינו הגאון ז"ל גם באזהרותיו שע"פ עשה"ד (דבור זכור). וגם הבה"ג וכל סייעתו ובאזהרות אתה הנחלת. וכן הרמב"ם ז"ל וכל סייעתו. מנאוה כולם במצות עשה אחת. אלא שהרמב"ן ז"ל נטה מזה. ומנה תמידי השחר מצוה בפ"ע. ותמידי בין הערבים בפ"ע. וביאר טעמו משום דאינם מעכבין זא"ז וזמנו של זה אינו זמנו של זה. ומהאי טעמא מנה ג"כ ק"ש של שחרית ושל ערבית. וקטורת שחרית וערבית שתים שתים. כמש"כ סוף סה"מ עיי"ש. ולכאורה יש כאן מקום עיון בדברי רבינו הגאון ז"ל דממה שמנה (עשין ג' ד') ק"ש שחרית וערבית בשתי מצות. מבואר דס"ל כסברת הרמב"ן ז"ל. ואעפ"כ מנה כאן תמידין רק במצוה אחת. נראין דבריו כסותרין זא"ז. וביותר יש להקשות כן לקמן (פרשה ס"ה) שמנה גם הקטורת במצוה אחת. אע"פ שבקרא נאמרה בהקטרה של שחרית מצוה בפ"ע. ובשל ערבית בפ"ע. דכתיב בבוקר בבוקר בהטיבו את הנרות יקטירנה. ובהעלות אהרן את הנרות יקטירנה. וא"כ כ"ש בק"ש שראוי למנותה ערבית ושחרית מצוה אחת. אבל כבר עמדנו בזה לעיל (במנין העשין שם). ונתבאר שם ענין זה ע�� נכון. והבאתי ראיה נכונה דתמידי שחרית ושל בין הערבים אין למנותן אלא במצוה אחת מסוגיא דפ"ב דיומא (כ"ו ע"א). דאר"י אין מפייסין על תמיד של בין הערבים אלא כהן שזכה בו שחרית זוכה בו ערבית עיי"ש. והיינו משום דהמתחיל במצוה אומרים לו גמור. וכמו שביארנו שם בארוכה. ומתבאר מזה דרק מצוה אחת הן ושל בין הערבים אינו אלא גמר מצוה של שחר עייש"ה שנתבאר שם ענין זה כל צרכו ואין להאריך בו יותר:
+
+והנה באזהרות הר"ש בן גבירול ז"ל לא מנה עשה דתמידין כלל. וזה מתמיה מאוד. וכבר נתעורר בזה הרשב"ץ ז"ל (עשין סוף סי' מ"ה) בזה"ר עיי"ש שכתב ששכח למנותה. ולענ"ד לא יתכן לייחס שכחה כזו להר"ש בן גבירול ז"ל. ובפרט שלא מנה מנין המצות שלו מדעתו ע"פ זכרונו. אלא נמשך אחר הבה"ג ז"ל. ולפעמים תיקן מנין של הבה"ג ע"פ מנין המצות של רבינו הגאון ז"ל כאן. כמש"כ בפתיחה למנין העונשין (סי' ח') עיי"ש. וא"כ כיון דבין במנין המצות של הבה"ג ז"ל ובין במצות שבמנין רבינו הגאון ז"ל נמנית מצות תמידין. היכי יתכן לומר ששכחה. ולכן נראה לענ"ד שאין כאן שכחה. דמלבד שיש לומר עפמש"כ באזהרות הרשב"ג ז"ל (שם סוף מנין העשין) בין הפרשיות של העשין וז"ל ושלמים ומנות ועולות וקרבנות וכו' עכ"ל עיי"ש. וכתב על זה הרשב"ץ ז"ל (בזה"ר. עשין סי' נ"א) וז"ל מנות הם המנחות. ועולות. וקרבנות. הם שאר הקרבנות כחטאות ואשמות עכ"ל עיי"ש. והרש"ך ז"ל (בנתיב מצותיך דקכ"ג ע"ב) כתב ביותר ביאור. וז"ל ושלמים. הוא מש"כ בה"ג פרשת עולות ומנחות ושלמים. פרשת אשם ודאי ואשם תלוי. ובמקום המנחות כתב הרשב"ג מנות כפי החרוז. ובמקום אשם ודאי ואשם תלוי כתב וקרבנות וכו' עכ"ל עיי"ש. ואמנם לדעתי לא יתכן לומר דמש"כ הרשב"ג ז"ל וקרבנות כונתו לפרשת אשם ודאי ואשם תלוי שמנה הבה"ג. דהרי בהדיא מנה הרשב"ג ז"ל שם לקמן ודאי גם נתלה. והדבר מבואר שכוונתו בזה לפרשת אשם ודאי ואשם תלוי. וכן כתב הרש"ך ז"ל גופי' (שם דקכ"ז ע"ב). ואשתמיטתי' שלפי מה שפירש הוא גופי' לעיל שם כבר מנה הרשב"ג ז"ל שם פרשה זו. וכן תמוהים בזה דברי הרשב"ץ ז"ל. דלעיל שם כתב דמש"כ הרשב"ג ז"ל וקרבנות כוונתו לחטאות ואשמות. וכאן פי' הוא (שם סי' ס"ו) דמש"כ ודאי עם נתלה. היינו פרשת אשם ודאי ואשם תלוי עיי"ש. ואיך ימנה הרשב"ג ז"ל מצוה אחת פעמים. גם מה שכתב הרשב"ץ ז"ל דבכלל מש"כ הרשב"ג שם וקרבנות כולל פרשת חטאות. ע"כ לא יתכן שהרי גם פרשת חטאות מנה הרשב"ג ז"ל שם לקמן. שכתב וקרבן חטאה. וראיתי להרש"ך ז"ל (שם דקכ"ז ע"ב) שהביא בשם הרשב"ץ ז"ל שכבר הרגיש בזה. והשיג על הרשב"ג בזה. שכבר הוא בכלל מה שמנה לעיל וקרבנות עיי"ש. אבל לא נמצא כן בזה"ר להרשב"ץ ז"ל עיי"ש. איך שיהיה ע"כ אין זו כוונת הרשב"ג ז"ל במש"כ וקרבנות. ולכן נראה לי שאין כוונתו בזה אלא לפרשת תמידין. וקראן קרבנות סתם ע"פ לשון הכתוב בפרשת תמידין. דכתיב ואמרת אלהם את קרבני לחמי לאשי וגו' תשמרו להקריב לי וגו'. וא"כ לא שכח הרשב"ג ז"ל פרשה זו השגורה גם בפה תינוקות של בית רבן:
+
+ובלא"ה יש מקום לדון בזה ע"פ מה שעמדו האחרונים ז"ל על הבה"ג שלא מנה מצות תפלה במנין העשין שלו. דאפי' את"ל דס"ל כדעת רוב הראשונים ז"ל דאין מצות תפלה אלא מדבריהם. מ"מ הרי הבה"ג ז"ל מונה במנין המצות שלו גם מצות דדבריהם. וכבר ביארנו בזה דעת הבה"ג לעיל במנין העשין (עשה ב') עיי"ש. ואמנם כעת עלה על דעתי שיש לומר עוד בזה לפי מאי שכתב הרמב"ן ז"ל (סוף שורש ראשון) לתרץ דעת הבה"ג שמנה מצות דדבריהם. והשיג עליו הרמב"ם שם דא"כ היה לו למנות ג"כ הלאוין של דבריהם במנין הלאוין. כמו כל הלאוין של שניות לעריות. שבכל שניה ושניה יש בה ל"ת דדבריהם. וכן ל"ת דאחות חלוצה שהיא מדברי סופרים. ועל זה השיב הרמב"ן ז"ל שם וכתב וז"ל ודעת בעל ההלכות בזה לא נפלאת ולא רחוקה היא. שכל גזירה שגזרו חכמים לעשות סייג לתורה דלא ליגע באיסור דאורייתא. אינה באה בחשבון הזה וכו' והשניות כולן משום סרך הן ומטעם גזירה אסרו אותן וכו'. אבל מקרא מגילה ונר חנוכה וכו' וכל שמנאן בעל ההלכות מצוה בפ"ע הן שנצטוינו בהן מב"ד הגדול. ואין בהן משום גזירה וכו' עכ"ל עיי"ש. והר"ב מג"א שם. שעומד תמיד לימין הרמב"ם ז"ל ונגד הרמב"ן ז"ל. כתב שם וז"ל נראה לי כי הצלת הרמב"ן את הבה"ג שלא הכניס שניות במנין. טובה היא מאוד ואין מקום לתפיסת הרב (הרמב"ם) כלל וכו' עכ"ל עיי"ש. ועפ"ז נראה דנכונים דברי הבה"ג במה שלא מנה מצות תפלה. לפי מאי דקיי"ל דתפלות כנגד תמידין תקנום. וכמש"כ הרמב"ם ז"ל (פ"א מהלכות תפלה הלכה ה') עיי"ש ובמש"כ בכ"מ שם. ובפרק תפלת השחר (ברכות כ"ו ע"ב) מבואר דאפי' למ"ד אבות תקנום מ"מ מודה דאסמכינהו רבנן אקרבנות. ובש"מ שם כתב וז"ל אבות תקנום ואסמכינהו רבנן אקרבנות. פירוש ודאי אבות תקנום. אבל מפני תקנתם לא היינו מחוייבים לאומרם. ואתו רבנן ואסמכינהו אקרבנות כדי שיהיו חובה עכ"ל עיי"ש. וכן מבואר בה"ג (פ"ד דברכות) דקיי"ל כריב"ל דתפלות כנגד תמידין תקנום עיי"ש. וכ"כ שאר ראשונים ז"ל. ואע"ג דלפי המבואר בפרק החליל (סוכה נ"ג ע"א) גם בזמן הבית אע"פ שהיו מקריבין תמידין היו מתפללין כל התפלות עיי"ש. ועי' מש"כ בזה בתשב"ץ (ח"ב סי' קס"א). מ"מ כיון דכנגד תמידים הוא שתקנום. הו"ל טפל למצות הקרבת תמידים ובכלל עשה דהקרבת תמידים הוא. וכמו שלא מנה הבה"ג לאוין דשניות ואחות חלוצה מטעם שביאר הרמב"ן ז"ל. הכא נמי מהאי טעמא גופא לא מנה ג"כ מצות תפלה שלא תקנוה אלא משום התמידין. וכבר מנה עשה דתמידין. ובכללה גם מצות תפלה. ומעתה לפ"ז נראה דזו היא ג"כ דעת הרשב"ג ז"ל. כדרכו לימשך אחר הבה"ג ז"ל. וא"כ אם היה מונה עשה דתמידין שוב לא היה ראוי למנות מצות תפלה. והילכך כיון דתמידין אין נוהגין בזה"ז ותפלה נוהגת גם האידנא. נראה לו יותר למנות מצות תפלה. ולהשמיט מצות תמידין. ולענין חשבון העשין היא היא. דמצות תפלה היינו מצות הקרבת תמידין. כן אפשר לדון בזכות הרשב"ג ז"ל אם לא היה לנו ישוב אחר לדבריו. אבל יותר נכון כמשכ"ל.
+
+
+Mitzvah 44
+
+גם מוספין. מבואר מלשונו דס"ל דכל מוספי השנה אין נמנין אלא במצוה אחת. וכדעת הבה"ג ז"ל וסייעתו אלא שהרמב"ם ז"ל (שורש י"ג) השיג עליהם בזה בכל תוקף. וכתב דא"כ גם שביתת המועדים כולם הו"ל למנות במצוה אחת עיי"ש. וגם הרמב"ן ז"ל החריש כאן ולא ענה כלום על השגתו זו. ושתיקתו נראית כהודאה שלא מצא לו עזר להבה"ג ז"ל בזה. וביותר נפלא הדבר כי רבינו הגאון ז"ל כאן הסכים לדעת הבה"ג. אף ע"פ שבאזהרותיו שע"פ עשה"ד (דבור זכור) נטה בזה מדעת הבה"ג ז"ל. ומנה שם מוסף של כל מועד ומועד ממועדי השנה מצוה בפ"ע. ומוספי החג מנה כל יום ויום מצוה בפ"ע. משום שחלוקין בקרבנותיהן. וא"כ דחה אז דעת הבה"ג ז"ל. ובלתי ספק היינו מטעם זה עצמו שדחה הרמב"ם ז"ל דעתו. ומ"מ כאן חזר בו מדעתו זו והסכים בזה לדעת הבה"ג ז"ל. ומבואר א"כ שנתבררה לו צדקת דברי הבה"ג ושהאמת אתו ואין גמגום בדבריו. ואמנם אחר העיון ראיתי דרבינו הגאון ז"ל בזה לשיטתי' אזיל. דלדידי' מלבד שאין בזה שום קושיא והשגת הרמב"ם ז"ל ממילא בטלה. אלא דאדרבה ע"כ מוכרח שאין כל מוספי השנה נמנין אלא במצוה אחת. שהרי כבר ביארנו בשרשים ובכמה מקומות אחרים דלשיטת רבינו הגאון ז"ל כל מצוה שיש בה עשה כללית שכוללת הרבה פרטים אע"פ שבכל אחד מהם באה מלבד זה עשה פרטית בפ"ע. אינה נמנית בחשבון המצות אלא העשה הכללית בלבד. וכל הפרטים כולן אפילו כשהם משם אחר אינם באים במנין בפ"ע. עי' במבוא (סי' ז' שורש תשיעי). וא"כ כאן שבסוף פרשת מוספין (שבפרשת פנחס) כתב קרא עשה אחת שכוללת כאחת במצוה אחת כל מוספי השנה כולה. דאחר שהכתוב פורט והולך כל מוסף ומוסף בפ"ע. חזר וכללם יחד. וכתב אלה תעשו לה' במועדיכם לבד מנדריכם ונדבותיכם וגו'. ועל כל המוספין שנזכרו לעיל מיני' קאי. וגם על מוספי שבת שנזכרו לעיל מיניה בההיא פרשה קאי. דאע"ג דבהך קרא כתיב במועדיכם. שבת נמי בכלל. דשבת נמי איקרי בקרא מועד. כדאשכחן דכתיב (פרשת אמור) אלה הם מועדי ששת ימים תעשה מלאכה וביום השביעי שבת שבתון מקרא קודש וגו'. וכ"ש ר"ח דאיקרי מועד. ואע"ג דבפ"ב דערכין (י' ע"ב) אמרינן דשבת לא איקרי מועד עיי"ש. מ"מ נראה דהיינו דוקא לומר דבפ"ע אינו נקרא כן. אבל אגב אחריני שפיר נקרא גם שבת כן. משא"כ ר"ח דאפילו בפ"ע נקרא מועד כשאר המועדים. וכדפי' רש"י ז"ל שם עיי"ש. וכן דעת הראב"ע ז"ל (פרשת אמור) דגם שבת בכלל מועד דקרא עיי"ש. וגם הרמב"ן ז"ל שם בפירושו הראשון כתב כן. אלא שבפירושו האחרון לא כתב כן עיי"ש. והר"י אברבנאל ז"ל שם החליט דהעיקר כפי' הראשון של הרמב"ן ז"ל עיי"ש בדבריו. והכי משמע ודאי פשטי' דקרא דמאי דכתיב בסוף הפרשה אלה תעשו לה' במועדיכם על כל המוספין כולן שנזכרו לעיל מיני' קאי. וגם מוסף שבת בכלל. וזו היא דעת רבינו הגאון ז"ל כאן. וכיון דכתיב עשה אחת כללית שכוללת כל המוספין כאחת במצוה אחת. שפיר מנאן רבינו הגאון ז"ל כאן במצוה אחת. אע"פ שבפרטן אתה מוצא ג"כ עשה פרטית בכל אחד בפ"ע. משא"כ במצות שביתה שבכל אחד מן המועדים נאמרה עשה מיוחדת בפ"ע בלבד. אבל לא כתיב בה שום עשה כללית שתכלול כולן יחד במצוה אחת. לכן שפיר נמנו שביתת שבת מצוה בפ"ע. ושביתת כל מועד ומועד בפ"ע. ואין מקום כלל להשגת הרמב"ם ז"ל לפום שיטה זו של רבינו הגאון ז"ל. ואדרבה דברי הרמב"ם ז"ל תמוהים מאוד בזה. כמו שביארנו במבוא (סי' ז' שורש י"ג) עיי"ש היטב וגם במש"כ בפנים (עשין ל"ח) בזה:
+
+
+Mitzvah 45
+
+ופרה למשמרת בתדר. היא פרשת פרה אדומה שמנאוה גם הבה"ג וכל סייעתו במנין הפרשיות שלהם. וגם כל שאר מוני המצות מנאוה במנין העשין. ובאזהרותיו שע"פ עשה"ד (דבור לא יהיה לך) כתבה רבינו הגאון ז"ל בלשון אחר וז"ל שם. הנצנים כרות עצימו לשרוף פרה ולטהר באש ובמים בערץ. ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ. ומלשונו זה מבואר דענין מצוה זו הוא לשרוף הפרה כדי שיהיה האפר מוכן לטהר הטמאים בטומאת מת. וכן הוא לשון הרמב"ם ז"ל (סה"מ עשין קי"ג). שכתב וז"ל שצונו לעשות פרה אדומה. כדי שיהיה אפרה (כצ"ל) מזומן למי שיצטרך אליו לטהרת טומאת מת וכו' עכ"ל עיי"ש. אבל לשון רבינו הגאון ז"ל כאן צ"ע טובא לכאורה. דלפי הנראה כוונתו ע"פ מה שאמרו בתוספתא (פ"ג דפרה) וחולקין את האפר לשלשה חלקים. אחד נותן בחיל. ואחד נותן בהר המשחה. ואחד מתחלק לכל המשמרות. זה שמתחלק לכל המשמרות היו ישראל מזין הימנו. זה שניתן בהר המשחה היו הכהנים מקדשין בו. זה שניתן בחיל היו משמרים אותו שנאמר והיתה לעדת בני ישראל למשמרת עיי"ש. וכן איתא התם עוד לעיל מיני'. דקתני באו לשער היוצא מעזרת נשים לחיל. וקליליות של אבן היו קבועין בכותל מעלו�� של עזרת נשים. וכסוייהן של אבן נראין לחיל ובתוכן אפר מכל פרה ופרה שהיו שורפין שנאמר והיתה לעדת בני ישראל למשמרת למי נדה חטאת היא עיי"ש. וזהו שכתב הרמב"ם ז"ל (סופ"ג מהלכות פרה אדומה). וז"ל ושלשה חלקים היו חולקין את כל אפרה וכו'. וזה שניתן בחיל היה מוכן ומוצנע שנאמר והיתה לעדת בני ישראל למשמרת. מלמד שמצניעין ממנו. וכן היו מצניעין מאפר כל פרה ופרה ששורפין בחיל וכו' עכ"ל עיי"ש. וכן אמרו בספרי (חקת פיסקא קכ"ד) חטאת היא מגיד שנשרפת בלילה כביום. אי חטאת היא יכול שתהא נפסלת בלינה. ת"ל והיתה לעדת בני ישראל למשמרת. מגיד שמשתמרת ימים על ימים ושנים על שנים עיי"ש. וכן הוא שם בפסיקתא זוטרתא עיי"ש. והובא ג"כ בר"ש (ריש פ"ד דפרה) עיי"ש. כלומר דכיון דהמצוה היא שתשתמר ימים ושנים לעולם א"כ ע"כ מבואר שאינה נפסלת בלינה. וזהו שכתב רבינו הגאון ז"ל כאן ופרה למשמרת בתדר. כלומר שמצותה להשתמר לעולם לימים ולשנים. ובתדר הוא מלשון תדיר. ותרגום תמיד הוא תדירא. אבל הדבר תמוה דאע"פ שחלק אחד מן האפר מצוה שיהיה למשמרת לדורות עולם. מ"מ ודאי עיקר מצות שריפת הפרה היא רק להכין אפרה לטהרת טמאי מתים. וכמש"כ רבינו הגאון ז"ל גופי' באזהרותיו שם. והיאך כתב כאן רק המצוה לשמרו תמיד. דמשמע דס"ל דזו היא עיקר מצותה. וזה ודאי לא יתכן כלל כמבואר. ובלתי ספק שאם עשה את הפרה ככל משפטה וחוקותה. והניחה כולה רק למשמרת עולם. לא קיים מצותה כלל.
+
+והנראה לומר בכוונתו ע"פ מאי דתניא (פ"ק דיומא ד' ע"א) בפרישת כהן גדול שבעת ימים קודם יוה"כ ובכהן השורף את הפרה. וזה וזה מזין עליו כל שבעה מכל חטאות שהיו שם. ופירש"י שם וז"ל מכל חטאות שהיו שם מכל פרה ופרה היו נותנין קצת למשמרת מן האפר בחיל. כך שנינו במסכת פרה פ"ג וכו' עכ"ל עיי"ש. והריטב"א ז"ל שם אע"פ שהביא שם עוד פירוש אחר שהביא רש"י ז"ל שם אח"כ מ"מ כתב שפירוש הראשון עיקר עיי"ש. וכ"כ הרב המאירי ז"ל שם בפירושו האחרון עיי"ש. וכן במאי דתנן (פ"ג דפרה מ"א) בכהן השורף את הפרה. ומזין עליו כל שבעת הימים מכל חטאות שהיו שם. פירשו כן הרמב"ם והר"ש והרא"ש והרע"ב ז"ל עיי"ש. אלא שהרמב"ם והרע"ב ז"ל פירשו שם שבכל יום ויום משבעת ימי הפרישה היו מזין מאפר פרה אחרת שניתן בחיל למשמרת עיי"ש. אבל הגר"א ז"ל שם בא"ר כתב שבכל יום ויום היו מזין מכל החטאות שבחיל כולם. וגריס במתני' שם ומזין עליו מכל שבע חטאות שהיו שם עיי"ש בדבריו. ועי' במש"כ בתוס' יו"ט שם. ובמש"כ עוד שם לקמן (משנה ג'). ומתבאר מזה דגם אותו החלק שניתן בחיל למשמרת תמיד. לא היה נתון שם משום למשמרת לבד. אלא גם הוא היה מוכן שם להזאת טהרה. אלא שבו לא היו מזים אלא לעתים רחוקות לאותן הצריכים טהרה יתירה וקדושה גדולה. כמו הכהן גדול בעת פרישתו לעבודת יוה"כ. וכהן השורף את הפרה שעשו בה הרבה מעלות יתירות. כמבואר ריש פ"ק דיומא ופ"ג דפרה ושאר דוכתי. וברמב"ם (פ"ב מהלכות פרה אדומה ה"א) עיי"ש. ולפי הנראה ממתניתין (פ"ד דפרה מ"א) קיי"ל שאינה נשרפת אלא בכהן גדול. ושלא בכה"ג פסולה. דהכי ס"ל התם לת"ק. ור"י הוא דפליג. וידוע דקיי"ל בעלמא הלכה כת"ק. והכי נמי סתם לן תנא התם (לעיל פ"ג מ"ח) ובמס' מדות (פ"א מ"ג) עיי"ש. וכבר תמה בכ"מ (פ"א מהלכות פרה הי"א) על הרמב"ם ז"ל שם שפסק כר"י. ונדחק מאוד לתרץ עיי"ש בדבריו. ומדברי הרמב"ן ז"ל (ריש פ' חקת) מתבאר דס"ל דקיי"ל כסתם משנתנו דשלא בכה"ג פסולה עיי"ש בדבריו. עכ"פ חזינן דאותו חלק של אפר הפרה שניתן למשמרת בחיל. היה ג"כ מוכן להזאה עכ"פ לענינים היו��ר גדולים ומקודשים ביותר. וכן משמע מלישנא דמתניתין (סופ"ג דפרה). דתנן וחולקים אותו לשלשה חלקים אחד נותן בחיל. ואחד נותן בהר המשחה. ואחד היה מתחלק לכל המשמרות. וכן הוא בתוספתא (סוף פ"ב דפרה). ובספרי (חוקת פיסקא קכ"ד). ובתרגום יונתן (פ' חוקת) ובפסיקתא זוטרתא שם עיי"ש. ומבואר בתוספתא שם דזה שהיה מתחלק לכל המשמרות היו ישראל מזין ממנו. וזה שנתנו בהר המשחה היו כהנים מקדשין בו. וזה שניתן בחיל היו משמרין שנאמר לעדת בני ישראל למשמרת עיי"ש:
+
+וא"כ מבואר שכל המוקדם מוקדם במעלה. שהראשון לכולם במעלה היה אותו שניתן בחיל. שלא היו מזין בו אלא לענינים היותר גדולים. והשני היו הכהנים מקדשין בו. והשלישי האחרון היו ישראל מזין הימנו. וגם נראה דעיקר צורך האפר היה לכהנים גדולים. משום דכהנים הדיוטים הרבה היו. ואם איזה מהם נטמא נמצאו רבים אחרים למלא מקומם בעבודות שבמקדש. וישראלים אע"פ שנתחייבו כולם כל שנה לעשות הפסח ולאכלו. וגם נתחייבו בראיית פנים בעזרה שלש פעמים בשנה. שאי אפשר לעשות בטומאת הגוף. מ"מ כבר כתבו התוס' (פסחים ג' ע"ב) ד"ה מאליה וכו' דמי שאין לו קרקע פטור מפסח ומראיי'. וכן אותן שבחו"ל פטורין מפסח ומראיי' עיי"ש. וא"כ אי בעי מפקיר נכסי' ומיפטר מפסח. וכן מחובת ראיי'. או יתרחק לחו"ל. וא"כ. אין להם הכרח כ"כ להטהר מטומאתם שיצטרכו להזאה של מי חטאת. ואף דבעיקר דברי התוס' בפסחים שם שדו בהם נרגא כמה מהאחרונים ז"ל. מ"מ אין דבריהם מוכרחין כלל. כמו שכבר ביארו האחרונים ז"ל באופן שאין שום גמגום בדבריהם אלו. הן אמת דלפי הנראה מברייתא דספרי (פ' חקת פיסקא קכ"ה) הזאה גופא מצד עצמה מצוה היא מדאורייתא. ממה שאמרו שם ואיש אשר יטמא ולא יתחטא וגו' על טומאת מקדש וקדשיו ענש הכתוב כרת. או לא ענש הכתוב כרת אלא על הזייה (כלומר על מה שלא הוזה עליו). ת"ל ואם לא יתחטא ביום השלישי וביום השביעי לא יטהר. ענשו לא יטהר ואין ענשו כרת עיי"ש. וכן כתוב ביותר ביאור בפסיקתא זוטרתא שם. וז"ל ואיש אשר יטמא ולא יתחטא ונכרתה וגו'. על טומאת מקדש ענוש כרת ולא על מניעת הזאתו. זהו ענשו שהוא טמא. ואינו חייב כרת אלא על טומאת מקדש עיי"ש. ומבואר מזה לכאורה דחיובא דאורייתא הוא להטהר ע"י הזאה מטומאתו. אלא שאינו ענוש כרת על מניעת הזאה. דטומאתו זהו ענשו. וא"כ אפי' ישראלי' ע"כ מוכרחין לאפר פרה משום מצות טהרה ע"י הזאה. דמצוה מצד עצמה היא. אבל זה אינו דודאי הך ברייתא ס"ל דהזאה בזמנה מצוה. אבל אנן לא קיי"ל הכי. דלא מיבעיא לדעת רוב הפוסקים דטבילה בזמנה לאו מצוה היא. אלא אפי' לדעת הבה"ג וסייעתו דס"ל דקיי"ל טבילה בזמנה מצוה. בהזאה ודאי קיי"ל דבזמנה לאו מצוה. משום דלא מקשינן הזאה לטבילה. דבפ"ק דיומא מוקמינן פלוגתא דר"מ ורבי יוסי בהכי. דלר"מ ס"ל מקשינן הזאה לטבילה. ור"י ס"ל לא מקשינן. וקיי"ל ר"מ ור"י הלכה כר"י. ובפרט דהתם מוקמינן גם לרבי חנינא סגן הכהנים כר"י (שם ח' ע"א) עיי"ש. ועי' במש"כ הרב המאירי ז"ל שם. וברמב"ם (פ"א מהלכות עביוה"כ ה"ד) ובכ"מ שם. וא"כ לכהנים הדיוטים ולישראלים אין הכרח כ"כ באפר פרה. משא"כ לכהן גדול דעבודת יוה"כ אינן כשירות אלא בו. וכן שריפת הפרה למאן דס"ל דקיי"ל דאינה כשרה אלא בכה"ג. ודאי אי אפשר לו בלא אפר פרה. ואף ע"ג דכל כהן המתחנך לעבודה חייב להביא מנחת חנוך. והוא עצמו צריך להקריבה. כמבואר בתוספתא (סוף שקלים ובפ"ב דחגיגה) ובספרא (צ"ו פ"ג) ובירושלמי (פ"ז דשקלים). וכ"כ הרמב"ם (סוף פ"ה מהלכות כלי מקדש) עיי"ש. מ"מ מלבד דלא אשכ��ן דזה הוא לעיכובא. בלא"ה כל זמן שהוא טמא הרי אינו מתחנך לעבודה. ואפי' בעבודות צבור שעושין בטומאה. מ"מ הרי בידו שלא להתחנך. משא"כ כהן גדול שאין עבודת יוה"כ כשרה אלא בו. ואי אפשר לו בלא אפר פרה. ונראה דמהאי טעמא תנן (פ"ד דשקלים מ"ב) דכבש פרה כהנים גדולים עושין משל עצמן. ואע"ג דאבא שאול הוא דקאמר לה. מ"מ בירושלמי שם משמע דהכי הילכתא עיי"ש. אע"פ שהרמב"ם ז"ל (פ"ד מהלכות שקלים) לא פסק כן עיי"ש. והיינו משום שעיקר ההכרח לאפר פרה אינו אלא לכהן גדול. וכדי להראות גדולתם וחשיבותם עשו הכבש משלהם והוציאו על זה הוצאה גדולה. כדאמרינן בירושלמי שם שיותר מששים ככרי זהב היו מוציאין בה. ולא הי' אחד מוציא פרתו בכבשו של חבירו אלא סותרו ובונה אותו משלו. ושמעון הצדיק שתי פרות עשה. ולא בכבש שהוציא זו הוציא את זו עיי"ש:
+
+ומעתה עפ"ז נכונים מאוד דברי רבינו הגאון ז"ל כאן שכתב עיקר ענין מצוה זו בחלק אפר הפרה שניתן למשמרת משום שמיוחד לכהנים גדולים שאי אפשר להם בשום ענין בלא אפר הפרה. וגם הם עצמם התפארו והתגדלו בכך כאלו רק בשבילם בלבד נעשתה הפרה. וגם הר"א הזקן באזהרותיו כתב בזה קרוב ללשון רבינו הגאון ז"ל כאן. שכתב וז"ל נצור אפר פרה טהור מטמא. וכוונתו שהמצוה ליתן מאפר הפרה למשמרת. ומש"כ טהור מטמא. הוא מלשון הכתוב (איוב י"ד ד') מי יתן טהור מטמא לא אחד. שדרשוהו בפ"ק דנדה (ט' ע"א) ובפסיקתא דר"כ ופסיקתא רבתי (פרשת פרה) ובמדרשים (פ' חקת) על אפר הפרה עיי"ש. וכן סיים שם הר"א הזקן ז"ל כדרכו בלשון הכתוב ממש. מי יתן טהור מטמא עיי"ש. ועכ"פ דבריו הם ג"כ כדברי רבינו הגאון ז"ל כאן. וע"פ מה שביארנו דבריהם מבוארים על נכון. ודברי הר"א הזקן ז"ל קצת מבוארים יותר. שביאר בהדיא שאע"פ שבחלק אפר זה שניתן בחיל כתוב בו למשמרת. מ"מ גם הוא אינו אלא מוכן להזאה. וזהו שכתב נצור אפר פרה (ואעפ"כ) טהור מטמא. כלומר שניתן למשמרת וגניזה לצורך טהרה לאחד המיוחד בעם. דהיינו הכהן הגדול מאחיו שמזה בו לעתים רחוקות לענינים גדולים. וזהו שסיים בלשון הכתוב מי יתן טהור מטמא. וכונתו לסיפא דההוא קרא דכתיב לא אחד. וכדרכו ז"ל לדבר באזהרותיו אלו בדרך מליצה חידות:
+
+
+Mitzvah 46
+
+טנא העומר. והבכורים. פרשת העומר. מדכתיב (פ' אמור) והבאתם את עומר ראשית קצירכם וגו'. וכתיב (פ' ויקרא) ואם תקריב מנחת בכורים וגו'. וגם פרשה זו במנחת העומר מיירי. והאי אם הוא חובה. כדרשתם (בספרא שם) ובמנחות (ס"ח ע"ב פ"ד ע"א) עיי"ש. ומנאה רבינו הגאון ז"ל גם באזהרותיו שע"פ עשה"ד (דבור זכור). אלא דשם כתב והעומר וקרבנו. ולשונו צ"ע דמשמע לכאורה שבא למנותן בשתי מצות חלוקות. העומר מצוה בפ"ע. והכבש הבא עמו מצוה בפ"ע. וזה ודאי לא יתכן כלל. דהכבש לא בא אלא בגלל העומר. כדאמרינן (פ"ג דהוריות י"ג ע"א) עומר קודם לכבש הבא עמו. שתי הלחם קודמין לכבשים הבאים עמהם. זה הכלל דבר הבא בגין ליום קודם לדבר הבא בגין לחם עיי"ש. הרי דהכבש אינו בא אלא בגין העומר. וכן פירש"י (פ' אמור) על קרא דועשיתם ביום הניפכם את העומר כבש תמים וגו'. חובה לעומר הוא בא עיי"ש ובלתי ספק מקורו מההיא דהוריות שם. וכיון שאינו בא אלא בגלל העומר. ודאי לא יתכן למנותו מצוה בפ"ע. אלא הוא בכלל מצות העומר:
+
+איברא דראיתי בתוספתא (פ"ו דמנחות) דתניא התם העומר אין מעכב את הכבש. והכבש אין מעכב את העומר עיי"ש. והכי דרשו בספרא (פ' אמור פרק י"א) ועשיתם ביום כו' כבש בן שנתו אע"פ שאין עומר. ועשיתם עומר אף ע"פ שאין כבש עיי"ש. ועפ"ז אפשר לדון שפיר ולומר דהעומר והכבש שבא עמו נמנין בשתי מצות חלוקות בפ"ע. כיון ששתי מעשים חלוקים הן אין מעכבין זא"ז. וכמו שביאר הרמב"ן ז"ל (סוף שורש תשיעי) עיי"ש היטב ובמה שביארנו לעיל (עשין ז') בזה. אלא שלא ראיתי להרמב"ם ז"ל שהביא הלכה זו. והוא תמוה טובא לכאורה מה ראה להשמיט דין זה המבואר בספרא ובתוספתא באין חולק. וכבר ראיתי להרד"פ ז"ל שנתעורר בזה בתוספתא שם. והוסיף להקשות ביותר דאדרבה מדברי הרמב"ם (פ"ז מהלכות תמידין ומוספין ה"ג) משמע דס"ל דהעומר מעכב את הכבש ואם אין עומר אין כבש. שכתב שם וז"ל ביום שני של פסח וכו' מקריבין יתר על מוסף של כל יום כבש לעולה עם עומר התנופה וכו' עכ"ל. וממש"כ עם עומר התנופה. משמע דס"ל שהכבש תלוי דוקא בעומר התנופה. ואם אין עומר אין כבש. עיי"ש בדבריו שהניחה בתמיהא. וכתב שלא ידע מנ"ל להרמב"ם ז"ל הא. ולדידי היה נראה דהרמב"ם ז"ל דחה התוספתא והספרא מקמי ההיא ברייתא דהוריות שם. דמדקתני דאין הכבש בא אלא בגין לחם. משמע ודאי דאם אין עומר אין כבש. וברייתא זו הביאה הרמב"ם ז"ל להלכה (פ"ט מהלכות תמידין ומוספין ה"ט) וז"ל העומר קודם לכבש הבא עמו ושתי הלחם קודמין לשני כבשים. זה הכלל דבר הבא בגלל היום קודם לדבר הבא בגלל הלחם עכ"ל עיי"ש. ועל זה הוא שסמך לדחות הך דינא דתוספתא וספרא. ומשום שלא מצא דבר זה מפורש בהדיא דהעומר מעכב את הכבש ואם אין עומר אין כבש. לכן לא כתב כן בהדיא וכדרכו ז"ל בכל כיו"ב כידוע. אבל להלכה ודאי זו היא דעתו. וכן ראיתי בפסיקתא זוטרתא (פרשת אמור) שהשמיט דרשא זו של הספרא. ולפי הנראה ודאי היינו משום דס"ל שהוא דלא כהילכתא מטעם שביארנו. וזו היא ג"כ דעת רש"י ז"ל שם שכתב דהכבש חובה לעומר הוא בא. דמתבאר מזה שאם אין עומר אין כבש. כההיא דתניא בפרק התכלת (מנחות מ"ה ע"ב) והקרבתם על הלחם חובה על הלחם וכו'. ופירש"י שם וז"ל חובה על הלחם. דמשמע שאינן קריבין בלא לחם ולא הלחם קרב בלא הבשר וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי דלרש"י ז"ל גופי' הך לישנא משמע שבא לומר שהן מעכבין זא"ז. וא"כ מבואר מזה דכאן שפירש"י גבי כבש הבא עם העומר שחובה לעומר הוא בא. ע"כ היינו נמי לומר שאם אין עומר אין כבש. דהעומר מעכב את הכבש. וא"כ דבריו תמוהים לכאורה דזהו נגד הספרא במקומו והתוספתא. דמפורש בהדיא איפכא דעומר אף ע"פ שאין כבש וכבש אף ע"פ שאין עומר. ועכצ"ל כמש"כ דס"ל דלתלמודא דידן לא ס"ל הכי. דמברייתא דמייתי התם בהוריות מבואר דס"ל דהעומר מעכב את הכבש. ואע"ג דבההיא דמנחות שם למסקנא לא קיימא הכי. אלא אין הכבשים מעכבין את הלחם ולא הלחם מעכב את הכבשים. וכדתנן נמי התם במתניתין הפר והאילים והכבשים והשעיר אין מעכבין את הלחם ולא הלחם מעכבן עיי"ש. מ"מ היינו רק משום דגלי קרא הכי התם בשבעת הכבשים עולות דעצרת. וכדדריש התם מקרא. אבל מ"מ לס"ד מקמי דנפק"ל מקרא. והוה בעי למימר דמדכתיב והקרבתם על הלחם משמע שהן חובה על הלחם. היינו לומר שמעכבין זא"ז. וכדפי' רש"י ז"ל שם. אלא דבתר דנפק"ל מקרא שאין הכבשים ושתי הלחם מעכבין זא"ז. מוקי משמעותא דעל הלחם למילתא אחריתא עיי"ש. ועכ"פ למאי דבעי למימר לפום ס"ד דעל הלחם משמע שהן חובה ללחם. היינו לומר שהכבשים ושתי הלחם מעכבין זה את זה. וא"כ היכי כתב רש"י ז"ל גבי כבש הבא עם העומר שהוא חובה לעומר. דהך לישנא משמע ודאי שמעכב את העומר וכמבואר שם. אלא ודאי עכצ"ל כדכתיבנא דמההיא דהוריות שם נפק"ל דהכי קיי"ל. ושלא כהספרא והתוספתא שם. וכבר ראיתי לקצת אחרונים ז"ל שכ��בו דמה שפסק הרמב"ם ז"ל (פ"ח מהלכות תמידין הט"ו) דשתי הלחם מעכבין את כבשי עצרת ואין שני הכבשים מעכבין את הלחם. כר"ע במתניתין דמנחות שם. והראב"ד ז"ל השיג שם עליו משום דרבים פליגי עלי' ועיי"ש בכ"מ. וכתבו דטעמו של הרמב"ם ז"ל היינו מההיא דהוריות שם שאמרו דשני הכבשים אינם באין אלא בגין הלחם. והיינו כר"ע דהלחם מעכב את שני הכבשים. ואף דלדעתי אין מזה הכרע. כיון דההיא דהתם ברייתא היא עייש"ה. וא"כ נהי דהך תנא סתם לן כר"ע. מ"מ הא קיי"ל מחלוקת במתניתין וסתם בברייתא אין הלכה כסתם. כדאמרינן בפרק החולץ (יבמות מ"ג ע"א) עיי"ש. ועי' מש"כ בכ"מ (פ"ט מהלכות תמידין ומוספין ה"ז) ובמש"כ עליו הר"ב שער יוסף בהוריות שם עיי"ש היטב. עכ"פ שפיר אפשר לומר בטעמן של הרמב"ם ופסיקתא זוטרתא ורש"י ז"ל שדחו דברי התוספתא והספרא. משום דההיא ברייתא דמייתי התם בתלמודא דידן פליגא עלייהו וכמו שביארנו. ועי' ג"כ מה שפירש"י ז"ל על קרא דוהקרבתם על הלחם שבעת כבשים וגו' (פ' אמור כ"ג י"ח). ובמש"כ עליו בשיורי כנה"ג בלשונות רש"י עה"ת עיי"ש היטב ואכמ"ל בזה יותר. וא"כ לפ"ז נכונים היטב ומוכרחים דברי רבינו הגאון ז"ל כאן. וכן דעת שאר ראשונים ז"ל. דהעומר עם הכבש הבא עמו אינם נמנין אלא במצוה אחת. וזה מדוקדק ג"כ בלשון הרמב"ם (בסה"מ עשין מ"ד) שכתב וז"ל מצוה מ"ד היא שצוה להקריב מנחת העומר וכו' ונקריב עמה כבש תמים וכו' עכ"ל עיי"ש. ומשמע שרמז בזה הטעם שאין למנותן אלא במצוה אחת משום שאין הכבש בא אלא בגין המנחה. וזה שכתב ונקריב עמה כבש וכו'. שאינו בא אלא עמה. ואם אין עומר אין כבש:
+
+אמנם רבינו הגאון ז"ל שם באזהרותיו שע"פ עשה"ד סמך על הספרא והתוספתא דהעומר והכבש אין מעכבין זה את זה. ולכן מנאן שם כל אחד מצוה בפ"ע. אבל כאן חזר בו מדעתו זו ומנאן מצוה אחת מטעם שביארנו. איברא דבלא"ה לשונו שם מגומגם אצלי. שכתב העומר וקרבנו. ואטו העומר גופי' לאו קרבן הוא. אדרבה הא דכתיב בקרא עד הביאכם את קרבן אלקיכם דרשו (שם בספרא) זה העומר. יכול זה הכבש צא וראה מה אמור למטן וכו' עיי"ש. הרי דלהעומר הוא שקרא הכתוב קרבן סתם ולא לכבש הבא עמו. והו"ל למיכתב העומר וכבשו. או והכבש. וגם אכתי תמוה מה זה שכתב וקרבנו. דאם הוה ס"ל התם דהעומר אע"פ שאין כבש וכבש אע"פ שאין עומר. א"כ אע"פ שכבש זה בא עם העומר כשישנם שניהם. מ"מ אינו קרבנו כיון שהוא קרב גם בלא העומר. וגם העומר קרב אע"פ שאין כבש. ולכן נראה יותר דגם שם לדעתו אין העומר עם הכבש נמנין אלא במצוה אחת. ואדרבה לזה הוא שדקדק וכתב שם וקרבנו. כדי לרמז בזה דהכבש אין למנותו מצוה בפ"ע משום שאינו אלא קרבנו של העומר ואינו בא בלא העומר. וגם העומר אינו בא בלא הכבש שהוא קרבנו המכשירו לבוא להיות קרוב ע"ג המזבח. וכדעתו כאן. וכדעת הרמב"ם ז"ל כמו שנתבאר. ומשום שלפי התוספתא וברייתא דספרא הי' ראוי למנות הכבש מצוה בפ"ע. לכן נזקק לבאר ברמז טעם לדבר שאין למנותו בפ"ע משום שמעכבין זא"ז דקיי"ל כברייתא דידן ולא כהתוספתא וספרא. אלא דכאן שדרכו לקצר ביותר לא חשש לזה ולא הזכיר אלא העומר בלבד. ואין להאריך בזה דעכ"פ כאן דברי רבינו הגאון ז"ל מדוקדקים. ומש"כ טנא העומר. אע"ג דהעומר שיעורו קצוב. עשרון אחד לא פחות ולא יותר. כדתנן (סופ"ז דמנחות ע"ו ע"ב). נראה דנקט לשון טנא. ע"פ מאי דתנן (שם ס"ג ע"ב ס"ו ע"א) שהביאוהו בקופות. ומיד משנקצר נתנוהו בקופות. וטנא נמי היינו קופה. ומשום דבביכורים כתיב ושמת בטנא. והעומר נמי קרא הכתוב מנחת בכורים. לכ�� נקט לשון טנא. ויותר נראה לומר שכתב טנא העומר. משום דבעומר איכא נמי מצות קצירה דהו"ל מצוה שדוחה את השבת ואמרינן (בפרק ר"א דמילה קל"א ע"א) שאפילו מצא קצור מצוה לקצור לשמה. דקצירה גופא מצוה היא מדכתיב וקצרתם. ועי' בפירש"י שם (ד"ה שכן מצא). והכי נמי אמרינן (פ"ב דמכות ח' ע"ב) יצא קצירת העומר שהיא מצוה ואפילו מצא קצור חייב לקצור עיי"ש. וא"כ יש מקום לומר דהקצירה מצוה בפ"ע היא ונמנית בפ"ע מלבד הקרבתו. כיון דאפילו מצא קצור ואפשר להקריבו בלא קצירה מצוה לקיים מצות קצירה. ולזה דקדק וכתב טנא העומר. דהיינו לאחר הקצירה. וכדתנן קצרוהו ונתנוהו בקופות. משום דעיקר המצוה אינה אלא הקרבתו. וקצירתו אינה אלא לצורך הקרבתו. ומאי דאם קצור קוצר אינו אלא משום דבעינן שיקרב ממה שנקצר לשמו וכדפירש"י שם. והילכך אין למנות אלא הקרבתו בלבד. וקצירתו אינה אלא מכשירי מצוה וכדאמרינן בפרא"ד שם עיי"ש.
+
+ואמנם מה שמנה רבינו הגאון ז"ל כאן פרשת ביכורים. הוא תמוה מאוד לכאורה. דמלבד שכבר מנה לעיל במנין העשין כל העשין דביכורים (עשה פ"א פ"ד פ"ה) עיי"ש. בלא"ה הדבר תמוה מצד עצמו מאי ענין מצוה זו שכל יחיד ויחיד חייב בה בפ"ע. למנין הפרשיות שהן חקים ומשפטים המסורים לצבור. וביותר יש לתמוה בזה שראיתי גם להבה"ג ז"ל שמנה במנין הפרשיות גם הוא פרשת ביכורים. אע"פ שכבר מנה במנין העשין שלו הפרשת ביכורים וגם מקרא ביכורים. וא"כ גם דבריו תמוהים בתרתי כדברי רבינו הגאון ז"ל. מיהו נראה דלדברי רבינו הגאון ז"ל אפשר לומר ע"פ מאי דבלא"ה יש לתמוה מה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל במנין הפרשיות פרשת שתי הלחם. שמנאוה כל מוני המצות וגם הבה"ג וסייעתו במנין הפרשיות שלהם. וגם רבינו הגאון ז"ל גופי' מנאה באזהרותיו שע"פ עשה"ד (דבור זכור) עיי"ש. והיא מצוה מפורשת בקרא. ולא יתכן שלא למנותה. שאין לך מצוה ברורה ומפורשת יותר מזו. איברא שראיתי ג"כ באזהרות הר"א הזקן ז"ל שגם הוא לא מנה פרשת שתי הלחם במנין הפרשיות שלו. והיותר נפלא בזה שתחת זה מנה שם שני פעמים פרשת לחם הפנים. והוא דבר מתמיה בתרתי. בחסר וביתר. אלא שראיתי גם באזהרות הר"ש בן גבירול ז"ל שגם כן מנה מצות לתם הפנים שני פעמים. ומדברי הרשב"ץ ז"ל (בזה"ר שם עשין סי' נ') מתבאר שהבין בכוונתו בזה למנות מעשה הלחם מצוה בפ"ע מדכתיב ולקחת סולת ואפית וגו'. וזו היא כוונתו במש"כ שם ולחם הנתכן. כלומר לעשות לחם בסכום ותכונה הראוי' כפי המבואר בקרא. והוא מלשון ותכן לבנים. מתכונת הלבנים. וסידור הלחם על השולחן מצוה בפ"ע. וזהו שכתב שם הרשב"ג ז"ל אח"כ ושש המערכות. והיינו המצוה לסדר ביום השבת הלחם על השולחן שתי מערכות של שש שש. מדכתיב ושמת אותם שתי מערכות על השולחן וגו'. והשיג על זה שם הרשב"ץ ז"ל וכתב שאין בזה אלא מצוה אחת. משום שהמעשה אינה אלא לצורך סידורן על השולחן. ואינה אלא חלק ממצות הסידור. והילכך אין למנותה מצוה בפ"ע. וכמו שהשריש הרמב"ם ז"ל (שורש עשירי) עיי"ש בדבריו. ועפ"ז יתכן לומר דגם דעת הר"א הזקן ז"ל בזה היא כדעת הרשב"ג ז"ל. וזו היא כוונתו במש"כ תחילה לחם הפנים. דהיינו עיקר מעשה הלחם. ומש"כ שוב אח"כ המערכות שתים לשולהן תערוך. היינו מצות סדורו על השולחן בשתי מערכות. ולשונו בזה הוא כמעט ממש כלשון הרשב"ג. אלא דמ"מ כיון דבלא"ה דברי הר"א הזקן ז"ל תמוהים במה שלא מנה פרשת שתי הלחם. וזה ודאי אי אפשר כלל לומר דבכוונה השמיטה. לכן נראה יותר לומר שנפל בדבריו שם ט"ס. ותחת מה שכתוב שם בדבריו לחם הפנים. צ"ל לחם השנים. והיינו שתי הלחם. וכבר כתבו התוס' (ריש פרק שתי הלחם) דלחם שייך בו לשון זכר כמו לשון נקבה עיי"ש בדבריהם ובמש"כ בתוס' יו"ט שם. וא"כ שייך בו שפיר לשון שנים. וא"כ גם הר"א הזקן ז"ל לא השמיט פרשת שתי הלחם. אבל דברי רבינו הגאון ז"ל מתמיהים בזה מאוד לכאורה. ולכן נראה ברור דמש"כ רבינו הגאון ז"ל כאן ביכורים. אין כוונתו בזה אלא לפרשת שתי הלחם. דכתיב בהו לחם הבכורים. וביום הבכורים. וכתיב חמץ תאפנה בכורים לה'. ועפ"ז נכונים היטב דברי רבינו הגאון ז"ל:
+
+אבל מ"מ דברי הבה"ג ז"ל שכבר מנה במנין הפרשיות שלו פרשת שתי הלחם ואעפ"כ חזר ומנה ג"כ שם פרשת ביכורים. הוא ודאי תמוה מאוד בתרתי כמש"כ לעיל. אמנם נראה בזה ע"פ מה שיש לתמוה בלא"ה בדברי הבה"ג ז"ל שלא מנה במנין הפרשיות שלו פרשת העומר. וביותר תמוה שכל סייעתו ההולכים בעקבותיו מנאוה. כמבואר באזהרות הר"י אלברגלוני והר"א הזקן והרשב"ג ז"ל וכן באזהרות אתה הנחלת כתב גרש כרמל. והיינו פרשת העומר. איברא שבנוסחת הבה"ג כת"י רומי נמנית פרשת העומר במנין הפרשיות עיי"ש. ולכאורה נראית נוסחא זו נכונה ומדוייקת בזה. אבל באמת נראה דאין זה אלא אחד מתקוני סופרים. והעיקר בזה הוא כנוסחא שלפנינו. משום שנראה ברור שפרשת ביכורים שמנה הבה"ג כוונתו בזה לפרשת העומר שקרא הכתוב (פ' ויקרא) מנחת בכורים. ועפ"ז נכונים היטב דברי הבה"ג ז"ל. אבל נוסחת כת"י רומי אינה נכונה כלל. ובלתי ספק נוסחא משובשת היא:
+
+
+Mitzvah 47
+
+
+
+Mitzvah 48
+
+ושילוח טמאים ממחנה הדר. היא פרשת שילוח טמאים מחוץ למחנה מדכתיב (פרשת נשא) צו את בני ישראל וישלחו מן המחנה כל צרוע וכל זב וטמא לנפש וגו'. ומנאוה גם כן הבה"ג והר"י אלברגלוני ז"ל במנין הפרשיות שלהם בלשון זה ממש עיי"ש. אלא שבלשון הבה"ג כת"י רומי איתא גרישת טמאים. וכן הוא גם באזהרות אתה הנחלת עיי"ש. ואין ספק שהיתה לפניו נוסחת הבה"ג כת"י רומי. אבל באזהרות הר"א הזקן והר"ש בן גבירול ז"ל לא מנאוה במנין הפרשיות שלהם. וגם במנין העשין לא מנאוה. אלא שהרשב"ג ז"ל מנה לאו דלא יבא אל תוך המחנה דכתיב בבעל קרי. במנין הלאוין שלו. כדמסיק הרשב"ץ ז"ל (בזה"ר לאוין סי' ס"ה) עיי"ש. וכן פי' הרש"ך ז"ל בנתיב מצותיך (דקנ"ד ע"ב) ולא ראה שכבר קדמו בזה הרשב"ץ ז"ל שם עיי"ש. והר"א הזקן ז"ל מנה במנין הלאוין לאו דולא יטמאו את מחניהם עיי"ש. ודבריהם ז"ל צ"ע בזה. ורבינו הגאון ז"ל לא מנה במנין הלאוין שלו לאוין אלו. וכבר ביארנו בזה שם במנין הלאוין (ל"ת קצ"ט) עיי"ש היטב. ומדברי רבינו הגאון ז"ל. וכן הבה"ג והר"י אלברגלוני ז"ל שמנו מצוה זו במנין הפרשיות. מתבאר דס"ל דמצות הצבור היא. ולא רמיא על הטמא גופי'. וכדמשמע ודאי מפשטי' דקרא. דכתיב צו את בני ישראל וישלחו מן המחנה כל צרוע וגו'. ויעשו כן בני ישראל וישלחו מן המחנה וגו'. וגם הוא דבר הלמד מענינו. דודאי שילוח אינו אלא ע"י אחרים. ואין ביד אחר לשלח אנשים בע"כ מחוץ למחנה זולת הצבור והב"ד. ולכן מנאוה במנין הפרשיות שהן מצות המוטלות על הצבור וב"ד. ומה שיש לדון בזה מכמה דוכתי דמשמע לכאורה איפכא. כבר ביארנו בזה לעיל (עשין קפ"ט) עיי"ש היטב. ושם נתבארו גם שאר ענינים הנוגעים לפרשה זו. ולכן לא נאריך בזה כאן יותר:
+
+והנה באזהרותיו שע"פ עשה"ד (דבור לא יהיה לך) כתב רבינו הגאון ז"ל חוצה למחניך טמאי קושי עיי"ש. וכוונתו בזה לעשה דויצא אל מחוץ למחנה. דכתיבא בבעל קרי. ודרשינן בפסחים (פ' אלו דברים ס"ח ע"א) ובספרי (פ' תצא פיסקא רנ"ה) ויצא אל מחוץ למחנה זה מחנה לויה. לא יבא אל תוך המחנה זה מחנה שכינה עיי"ש. ובפי' הר"ח שם הגירסא איפכא. וכן גירסת הרמב"ם ז"ל (פ"ג ה"ח מהלכות ביאת מקדש) עיי"ש. אבל מלשון רבינו הגאון ז"ל שם משמע שגירסתו כגירסת הספרי. וכגירסא שלפנינו בפסחים שם. דמדכתיב מחוץ למחנה דריש מחנה לויה עיי"ש ובמש"כ בכ"מ על דברי הרמב"ם שם. וזהו שכתב שם חוצה למחניך טמאי קושי. דמשתלח גם ממחנה לויה. ומשום דלס"ד בסוגיא דפסחים שם הוה ס"ל דמחוץ למחנה היינו מחנה שכינה עיי"ש. לכן הוסיף וכתב למחניך. לשון רבים. דמשמע יותר דגם ממחנה לויה משתלח דהו"ל שני מחנות. ומש"כ טמאי קושי. כוונתו דבעל קרי מטמא אפי' בקושי ואונס. ולאפוקי זב דלא מטמא באונם. דדרשינן מדכתיב ביה מבשרו ולא מחמת אונסו. חוץ מראיי' ראשונה של זב דמטמא אפי' באונס משום דאיתקיש לשכבת זרע. וכדאמרינן בפרק בנות כותים (נדה ל"ה ע"א) עיי"ש. והמקשה בימי זיבה טהורה משום דכתיב דמה. ודרשינן התם (ל"ו ע"ב) דמה מחמת עצמה ולא מחמת ולד שהוא באונס. וכדאמרינן התם מאי דעתיך לטהורי באונס ולטמויי בולד. אין לך אונס גדול מזה עיי"ש. הרי דקושי דמחמת ולד משום אונס הוא. וזהו דנקט רבינו הגאון ז"ל שם בזה לשון. קושי. ובפרט לפי מה שפירש"י שם (לעיל ל"ה ע"א) בד"ה מטמא באונס וכו'. וז"ל דהא איתקיש לשכבת זרע ושכבת זרע כל עצמו מחמת אונס חימום הוא בא עכ"ל עיי"ש. הרי דטומאת קרי לעולם היא ע"י קושי ואונס. וכזה ממש הוא לשון הרמב"ם ז"ל (פ"ב ה"א מהלכות מחוסרי כפרה). וז"ל וכשיוצא הזוב אינו יוצא בקושי כשכבת זרע וכו' עכ"ל עיי"ש:
+
+עוד כתב רבינו הגאון ז"ל שם באזהרותיו (דבור לא תענה) וז"ל ואם בפרע ופרם ומעטה שפם בדירת ערשך ומחנותיך תשפינה. עכ"ל עיי"ש. וכוונתו בזה לעשה דשילוח טמאים מן המחנות. ופריעה ופרימה האמורים בתורה במצורע. כדכתיב בגדיו יהיו פרומים וראשו יהיה פרוע ועל שפם יעטה וגו' בדד ישב מחוץ למחנה מושבו. וזהו שכתב בדירת ערשך. כלומר בדד ומובדל מבני אדם כמו בחדר מטתך. ומחנותיך תשפינה. נראה שהוא מלשון שהם וישפה. כלומר שבהרחקת הטמאים יהיו מחנותיך נקיים ובהירים מכל שמץ דופי וחלאה. או שהוא מלשון התלמוד (ב"מ ט"ו ע"א) אנא איקום ואשפי. ופירש"י וז"ל ואשפי. אשקיט. ודומה לו על הר נשפה. דמתרגם על טורא דשליוא עכ"ל. וכן לקמן (שם ע' ע"א) חזינן גברא דמשפו נכסי'. ופירש"י וז"ל שנכסיו שקטים אצלו ואין ערעור על קרקעותיו דמשפו. כמו על הר נשפה שאו נס. ומתרגמינן על טורא שליוא עכ"ל עיי"ש. וזש"כ ומחנותיך תשפינה. שיהיו שקטים ובטוחים מכל ערעור וחשש על טהרותיהם. ועליהם בבואם למקדש ובאכלם קדשיהם:
+
+ומתבאר מזה שהוא מונה שם שתי מצות עשה בשילוח טמאים. האחת היא מדכתיב בבעל קרי ויצא מחוץ למחנה. שמשתלח חוץ לשני מחנות. והשנית היא מדכתיב במצורע וישלחו מן המחנה כל צרוע וגו'. שבא הכתוב ליתן לו מחנה שלישית. כדאמרינן בפסחים (ס"ז ע"א) עיי"ש. אמנם כאן חזר בו מדעתו זו. ולא מנה אלא עשה דוישלחו מן המחנה וגו'. שהיא עשה כללית שכוללת כל הטמאים כולן למצות שילוחם. וגם בכללה עשה דפרימה ופריעה ובדד ישב כמו שביארנו לעיל (שם במנין העשין) עיי"ש. ומש"כ רבינו הגאון ז"ל כאן ממחנה הדר. נראה שכוונתו בזה ע"פ לשון הכתוב (ישעי' מ"ה) דכתיב והדורים אישר. ותרגם המתרגם ושוריא אכבש. ועי' בפירש"י שם. ורצה לומר שיש משתלחים חוץ לחומת ירושלים. דהיינו חוץ לכל שלש מחנות. וכמו שאמרו בספרי (נשא פ"א) ובתוספתא (פ"א דכלים) ובפרק בתרא דזבחים (קט"ז ע"ב) שלש מחנות הן. מפתח ירושלים ועד הר הבית מחנה ישראל. מפתח הר הבית עד העזרה מחנה לויה. מפתח העזרה ולפנים מחנה שכינה עיי"ש. וגם יתכן שכונתו רק לומר שהמצוה מחוץ לכל המחנה כולה. שצריכים להיות בכו"ם הדר ונקי מכל דופי וחלאת טומאה. וכמש"כ שם באזהרותיו ומחנותיך תשפינה. וכמו שנתבאר לעיל:
+
+
+Mitzvah 49
+
+ואהרן ובניו למילואיהם. דברי רבינו הגאון ז"ל סתומים וצריכים ביאור. והנה שלשה מיני מילואים כתיבי בקרא. א) מילואים לחינוך אהרן ובניו. מדכתיב (פ' תצוה) וזה הדבר אשר תעשה להם לקדש אותם לכהן לי לקח פר אחד וגו'. כל הפרשה ההיא עד ועשית לאהרן ובניו ככה וגו' שבעת ימים תמלא ידם. ב) מילואים לחינוך המזבח. מדכתיב (שם באותה הפרשה) ופר חטאת תעשה ליום על הכפורים וגו' שבעת ימים תכפר על המזבח וקדשת אותו וגו'. ג) מילואים של חנוכת הנשיאים. הכתובים בפרשת נשא. והבה"ג ז"ל במנין הפרשיות שלו מנה כולן. שבתחילה מנה שם קידוש כהנים. וחינוך מזבח. והיינו אותן שני מיני מילואים שבפרשת תצוה. דכתיבי כהדדי בפרשה אחת. ושוב מנה אח"כ פרשת חנוכת המזבח. והיינו מין מילואים השלישי. שהן חנוכת הנשיאים. אלא שבנוסחת הבה"ג שלפנינו לא נתבאר אם כוונתו למנות שני מיני מילואים הראשונים מצוה בפ"ע או שאין כוונתו אלא לכוללם יחד במצוה אחת עם פרשת המשכן וכליו שמנה שם בסמוך לפני זה עיי"ש. אבל בנוסחת הבה"ג כת"י רומי מבואר בהדיא שכוונתו למנותן מצוה בפ"ע עיי"ש. אלא דמ"מ גם שם אינו מבורר מלשונו על נכון אם כוונתו למנותן שניהם במצוה אחת. או שהוא מונה כל אחד מצוה בפ"ע. ובאזהרות הר"א הזקן והר"ש בן גבירול ז"ל לא מנו במנין הפרשיות שלהם אלא חנוכת המזבח בלבד. והיינו חנוכת הנשיאים שבפרשת נשא. ובאזהרות אתה הנחלת מנה שלשתן. קרבנות הנשיאים. דת המילואים וגם חנוך המשכן ביום הקמתו באשים עיי"ש. ובאזהרות הר"י אלברגלוני ז"ל לא מנה במנין הפרשיות שלו אלא פרשת חינוך המזבח בלבד. אלא שהרש"ך ז"ל בנתיב מצותיך (דנ"ח ע"ב) כתב דגם זה לא נתכוון למנות פרשה בפ"ע אלא הוא אצלו בכלל פרשת משכן וכליו שמנה שם לעיל מיניה בסמוך עיי"ש בדבריו. וזהו ע"פ נוסחת הלכות גדולות שלפנינו. אבל מ"מ מלשון הר"י אלברגלוני ז"ל שם לא משמע הכי עיי"ש היטב:
+
+ובעיקר הדבר הנה הרמב"ם ז"ל בשרשיו (שורש שלישי) השיג בזה על הבה"ג ז"ל בכל תוקף וכתב שמצוה זו לא נצטוו עליה אלא לשעה ולא לדורות. ואין למנותה במנין המצות. ומדלא הזכיר שם בהשגתו אלא חנוכת המזבח בלבד. נראה שהבין דקידוש כהנים וחנוך המזבח שכתב הבה"ג לעיל אין כוונתו למנותן מצוה בפ"ע. אלא היא אצלו בכלל פרשת משכן וכליו. וכמשמעות לשון לשון נוסחת הבה"ג שלפנינו. ולפ"ז אין בזה השגה כ"כ. אבל לפי נוסחת הבה"ג כת"י רומי ודאי גם על זה שייכא השגתו זו. ובודאי השגה גדולה היא לכאורה על הבה"ג ז"ל וסייעתו. אלא שרבינו הרמב"ן ז"ל כמלאך מליץ יושר עמד גם כאן כדרכו ז"ל להגן וללמד זכות על הבה"ג ז"ל. וכתב דודאי חינוך המזבח היא מצוה הנוהגת לדורות. כדכתיב וזה אשר תעשה על המזבח. שהיא מצות החינוך. ומזה שנינו (פרק התכלת מ"ט ע"א) אין מחנכין את המזבח אלא בתמיד של שחר. וכתב עוד שם וז"ל ונראין הדברים עוד שאף המשכן בהקמתו ובהמ"ק בהבנותו צריכין חנוכה לעולם. ונדבת הנשיאים היתה הוראת שעה (רק) בשיעורים ההם שעלו בדעתם. אבל החנוכה כמו חובה היא. וכן עשה שלמה חנוכה. וכן אנשי כנה"ג וכו'. וכמו שאמרו (שם מ"ה ע"א) מלואים הקריבו בימי עזרא כדרך שהקריבו בימי משה וכו'. ואולם תוכל להקשות ממאמר החכמים שגוזרין בתלמוד על המלואים שהם לשעה. כמו שאמרו בסוכה וכו'. ויכולני לומר שהכוונה במאמרים אלו שאין פרטי פרשת המלואים צריכים לנו. שאין לחזור על השיעורים הללו והסדר ההוא וכו'. אבל הנראה אלי כי המלואים שהקריבו על הכהנים למלאות את ידם לכהן לא היו אלא לשעה. כי בעת ההיא הבדיל את אהרן וזרעו להקדישו קדש קדשים לדורות עולם. אבל היו שם מלואים עוד על המזבח להקדישו. דכתיב ופר חטאת תעשה ליום על הכפורים וחטאת על המזבח בכפרך עליו. וכו'. והמלואים האלו הם שהקריבו בימי עזרא כי היה המזבח החדש צריך מלואים לקדשו דכתיב וכו'. והם המלואים על המקדש. וכתוב מפורש עוד על המזבח וכו'. והנה זה מפורש ומבואר. עוד יש לי ראיה על הענין הזה שפירשתי. אמרם ז"ל בראשון של יומא (ה' ע"ב) כיצד הלבישן לאהרן ולבניו בימי המלואים. ותמהו כיצד הלבישן מאי דהוה הוה. אלא כיצד מלבישן לעתיד לבוא. (והקשה עוד) לעתיד לבא נמי כשיבאו אהרן ובניו משה עמהם. כלומר נשאל לו. הנה סוברים כי לתחיית המתים יתקדש אהרן ובניו עמו במלואים. לפי שכבר בטלה משיחתן ממנו ומזרעו בשעת מיתתן. ויהיו אנשים מחודשים יצטרכו להתקדש כבראשונה. ויהיו המלואים האלה נוהגין בהן. א"כ המלואים במזבח ובמקדש לאחר החורבן כשנעשו אחרים יצטרכו למלואים. ועשו אותן בימי עזרא. וכן נעשה לימות המשיח. אמן במהרה. א"כ כל אלו הפרשיות מלמדות לדורות עכ"ל עיי"ש:
+
+ומתבאר מדבריו ז"ל דס"ל דגם מש"כ הבה"ג ז"ל פרשת חנוכת המזבח. אין כוונתו אלא לחנוך המזבח שבפרשת תצוה. ולזה כתב הרמב"ן ז"ל שאין מקום בזה להשגת הרמב"ם ז"ל. משום דבודאי חנוך המזבח הוא מצוה שנוהגת לדורות כמש"כ וזה אשר תעשה על המזבח וגו'. וכדתנן אין מחנכין את מזבח וכו'. אלא דלרווחא דמילתא הוסיף וכתב עוד ונראין הדברים עוד שאף המשכן בהקמתו והמקדש בהבנותו צריכין חנוכה לעולם וכו'. אבל כדי לתרץ דברי הבה"ג משמע מדבריו שלא הוצרך לכך. משום שהבה"ג לא מיירי אלא בחנוך המזבח בלבד שנוהג לדורות. אבל דבריו ז"ל בזה תמוהים אצלי טובא. דמלבד שא"כ דברי בה"ג כפולים ללא צורך. דלמה לו לכתוב כאן חנוך המזבח עם פרשת משכן וכליו. כיון שהוא אח"כ פרשה מיוחדת בפ"ע. ובהדיא מבואר בדברי הרמב"ן ז"ל גופי' שם בריש דבריו שכן היה כתוב גם בנוסח הבה"ג שלפניו עיי"ש בדבריו. בלא"ה מסדור דברי הבה"ג מתבאר בהדיא דאף שבחנוך המזבח שכתב לעיל עם פרשת משכן וכליו. לא היתה כוונתו אלא לחנוך המזבח שבפרשת תצוה. מ"מ חנוכת המזבח שמנה אח"כ פרשה בפ"ע. אין כוונתו בזה אלא לקרבנות הנשיאים שבפרשת נשא שנקראו גם בקרא בלשון חנוכת המזבח. כדכתיב שם יקריבו את קרבנם לחנוכת המזבח. זאת חנוכת המזבח. דידוע דרכו של הבה"ג לסדר מנין המצות שלו כסדרן בתורה. ופרשת חנוכת המזבח לא מנה אלא בין המצות הכתובות בתורה בפרשת נשא עיי"ש. וא"כ אין ספק שכוונתו בזה לחנוכת הנשיאים. וגם יש לתמוה במה שהחליט הרמב"ן ז"ל דמלואים שהקריבו על הכהנים למלא את ידם. ודאי אינם נוהגים לדורות. ומשמע מדבריו שכתב כן גם לדעת הבה"ג ז"ל. שהרי כל דבריו שם אליבא דהבה"ג. וזה תמוה מאוד. שהרי בהדיא כתב הבה"ג ז"ל שם גם קידוש כהנים. והיינו המלואים שבפרשת תצוה שהקריבו על הכהנים. דכתיב שם וזה אשר תעשה להם לקדש אותם לכהן לי וגו'. ואע"פ שלפי נוסחת הבה"ג שלפנינו. וזו היא ג"כ נוסחת הרמב"ן ז"ל. כנראה להדיא מדבריו שם. לא כתב הבה"ג קידוש הכהנים אלא ��ם פרשת המשכן וכליו בלבד. מ"מ ודאי ע"כ מוכרח מזה דס"ל שהיא מצוה הנוהגת לדורות לפי מה שביאר הרמב"ן ז"ל דגם לדעתו מצות שאינן נוהגות לדורות אין למנותן במנין המצות. וא"כ ממה שכתבה הבה"ג שם. בודאי מוכרח ע"כ דס"ל שנוהגת לדורות. אף ע"פ שלא כתבה אלא בכלל פרשת המשכן וכליו. וכמו שביאר הרמב"ן ז"ל גופי' שם לענין חנוך המזבח שכתב הבה"ג שם גם כן בכלל פרשת המשכן וכליו עיי"ש. ולכן דברי הרמב"ן ז"ל בזה תמוהים וצ"ע אצלי כעת:
+
+וראיתי להרשב"ץ ז"ל בזה"ר (עשין סי' נ') שהאריך בזה לדחות דברי הרמב"ן ז"ל. ולהוכיח שגם המילואים שהקריבו על מזבח ומשכן לא היו אלא הוראת שעה. ולא מצוה לדורות לא בשיעורן בלבד כמש"כ הרמב"ן ז"ל. אלא גם בעיקרן. אלא שבסוף דבריו הוסיף וכתב וז"ל. אבל עדיין יש לנו צער גדול מזה. שהרי בפרק התודה (מנחות ע"ח ע"ב) שנינו וכן איל המילואים וכן שני כבשי עצרת ששחטן שלא לשמן לא קדש הלחם. והקשו בגמרא שבק מתניתין איל נזיר דשכית ונקט איל המלואים. ותירצו תנא דידן עיקר מילתא נקט. והנה מזה הלשון נראה שהוא לדורות. אלא דלא שכיח כאיל נזיר. שאם לא היה נוהג כלל כך היה ראוי לומר שביק איל נזיר שהוא נוהג לדורות ונקט איל המילואים שאינו אלא לשעה. ומאי דהוה הוה. ורש"י ז"ל פירש שם איל המילואים קרבן תחילה לכל הקרבנות. ונראה מדבריו דמצוה לדורות היא בכל התחלת הקרבנות לעשות איל המילואים וכו' עכ"ל עיי"ש שנשאר בזה בתימא. וגם על הרמב"ן ז"ל תמה שם שלא נתעורר להביא משם סייעתא להבה"ג ז"ל. אבל כל דבריו תמוהים אצלי הרבה. דבאמת אין שום סייעתא משם לדעת הבה"ג ז"ל. ולא שום תיובתא להרמב"ם ז"ל. שכבר פי' הרמב"ם ז"ל (בפיה"מ במנחות שם) על משנה זו במקומה. וז"ל ומה שאמר איל המילואים. ולא אמר איל נזיר שהוא נוהג לדורות. לפי שהוא אחרון לתחילת החיוב. והוא מה שאמר (בגמרא) עיקר מילתא נקט עכ"ל עיי"ש. הרי דהרמב"ם ז"ל גופי' לא היה לו מסוגיא דהתם שום צער כלל לא גדול ולא קטן. ופי' בפשיטות דהיינו גופא דקאמר שבק תנא דידן איל נזיר דשכיח שהרי נוהג לדורות ונקט איל המילואים שלא נהג אלא באותה שעה. ועל זה משני עיקר מילתא נקט. דניחא ליה לתנא טפי למינקט איל המילואים שהיה מיד בתחילת חיוב הקרבנות והאילים. ובאיל נזיר לא נתחייבו אלא אח"כ באחרונה. וכן פי' הרע"ב ז"ל שם עיי"ש. ומה שהביא מפירש"י ז"ל דס"ל דמילואים נוהגין לדורות מדפירש דקרבן המילואים תחילה לכל הקרבנות. ליתא הכי בפירש"י שלפנינו שם. אדרבה בפירש"י שלפנינו מבואר להדיא איפכא. שכתב שם וז"ל שביק תנא דידן איל נזיר דשכיח שנוהג לדורות ונקט מילואים דהוו לפי שעה. עיקר מילתא נקט. איל המילואים שבו קדשו הלחם תחילה עכ"ל עיי"ש. הרי להדיא מבואר בפירש"י שם איפכא. ודבריו הם ממש כפי' הרמב"ם והרע"ב ז"ל. ונראה שהיתה לפני הרשב"ץ ז"ל נוסחא אחרת מפירש"י למנחות. והיא נוסחת פירש"י כת"י למנחות שנדפסה זה לא כביר (בש"ס דפוס וילנא). דשם באמת הכי איתא כמו שהביא הרשב"ץ בשם פירש"י עיי"ש. וכן מתבאר מדברי הרשב"ץ (שם עשין סי' ע"ג) שלא היתה לפניו נוסחת פירש"י למנחות שלפנינו אלא פירש"י כת"י הנ"ל עיי"ש ובמש"כ לקמן (פרשה ס"ה). ובאמת דבלא"ה אין דיוקו של הרשב"ץ ז"ל מהתם מוכרח כ"כ. דודאי אם הוה קאמר התם שביק איל נזיר דשכיח ונקט איל המילואים דלא שכיח. היה מקום לדקדק כן. אבל השתא דלא קאמר התם אלא שביק איל נזיר דשכיח ונקט איל המילואים. איכא למימר דרק לאלומי קושייתו קאמר. שביק איל נזיר דלא זו שנוהג לדורות אלא גם שכיח ומצוי. ונקט א��ל המילואים שאינו נוהג לדורות כלל:
+
+עוד ראיתי להרשב"ץ ז"ל שם שכתב על דברי הרמב"ן ז"ל שם וז"ל ומה שהביא מפ"ק דיומא דאמרינן כיצד מלבישן לעתיד לבא. וילמד רבינו הרמב"ן ז"ל כי לתחיית המתים יקריבו אלו המילואים כשיתקדשו הכהנים לפי שכשמתו נתבטלה משיחתן. ולפיכך תהיה פרשת המלואים מלמדת לדורות. אין זה דבר הגון שתכנס מצוה זו בכלל רמ"ח מצות עשין מפני מה שתתחדש לתחיית המתים. וגם הוא סותר מה שאמרו בסוכה (מ"ג ע"א) שאין מילואים נוהגים לדורות. וגם אותה שהביא רבינו ז"ל מהירושלמי דשביעית וכו'. וכשיתחדשו הגופות לתחיית המתים גם התורה תתחדש עמהם. ומצות שאינן נוהגות עתה אם ינהגו באותו הזמן אין ראוי להכניסן במנין עכ"ל עיי"ש. ולענ"ד דבריו אלו נפלאים מאוד בעיני שאינני רואה בדברי הרמב"ן ז"ל כלום ממה שהביא הרשב"ץ ז"ל בשמו שמשום דלתחיית המתים יתקדשו הכהנים במלואים אלו חשובה מצוה הנוהגת לדורות. ומשום זה ראויה לבא במנין רמ"ח עשין. ואדרבה להדיא מבואר בדברי הרמב"ן ז"ל שם איפכא. שלא בא להוכיח מסוגיא דפ"ק דיומא שם אלא דכי היכי דמבואר שם דלתחיית המתים יצטרכו הכהנים להתקדש מחדש כמבראשונה משום שבמיתתם בטלה משיחתן הראשונה ויהיו אנשים מחודשים. והילכך יחזרו המילואים האלו לנהוג בהם. הכי נמי נשמע מזה לענין המילואים של המזבח והמקדש לאחר החרבן שכשיחזרו להבנות מחדש אחרים במקומן. יצטרכו למילואים. ולזה עשו מלואים בימי עזרא. וכן נעשה אנחנו לימות המשיח בב"א. וא"כ אין דברי הרמב"ן ז"ל אלו אמורים אלא לענין מילואים של המקדש והמזבח דחשיבי מצוה נוהגת לדורות. משום דכשיבנו מחדש יתחייבו בהקרבת מילואים אלו משום מצוה זו שנצטוו עליה בשעת בנין המקדש והמזבחות בראשונה. ולא להוראת שעה בלבד נצטוו אז עליה. אבל מילואים שהקריבו אז על הכהנים ודאי גם להרמב"ן ז"ל הו"ל מצוה שלא נאמרה אלא לאותה שעה ולא לדורות. ואינה ראויה להמנות במנין העשין. וכמו שהוכיח הרמב"ן ז"ל גופיה שם לעיל מסוגיא דסוכה שם ומהירושלמי דשביעית שם. ומשום שיחזרו להיות נוהגים לעתיד לבא אחר תחיית המתים ודאי אינה חשובה מצוה נוהגת לדורות. ואין שום גמגום וסתירה כלל בדברי הרמב"ן ז"ל. ודברי הרשב"ץ ז"ל אלו אינם אצלי אלא תימא ולא ידענא מאי אידון בהו. ותמיהני גם על הר"ב מג"א שם שנמשך בזה אחר הרשב"ץ ז"ל ונשען עליו בכל כחו בלא עיון כלל להשיב על דברי רבינו הרמב"ן ז"ל עיי"ש. ולא התבונן לראות כי דברים תמוהים הם. ואין להם שום יסוד כלל. וגם שאר אחרונים נתלבטו בזה הרבה לחנם שלא בעיון בדברי הרמב"ן ז"ל עצמן כלל:
+
+עוד ראיתי להרשב"ץ ז"ל שם שכתב על דברי הרמב"ן ז"ל שכתב דבודאי חנוך המזבח הוא מצוה לדורות מדכתיב וזה אשר תעשה על המזבח וגו'. שהיא מצות חנוך. ומזה שנינו אין מחנכין את המזבח אלא בתמיד של שחר. ועל זה כתב הרשב"ץ ז"ל שם וז"ל ואני אומר לענ"ד שלא היתה זאת דעת הגאון בה"ג ז"ל. שהחנוך הזה ששנינו בפרק התכלת אין ראוי שיכנס במנין המצות לפי שאין בו תוספות ענין שיקרא מצוה אלא התמידין שהן חובה בכל יום כשבונים מזבח חדש ומתחילין להקריבם. כמו שעשו במדבר במצות השם יתעלה. כמו שכתוב וזה אשר תעשה על המזבח וגו'. אותה התחלה קרויה חנוך וכו'. ובגמרא למדו דאין מחנכין את המזבח אלא בתמיד של שחר מדכתיב השני. שני בני הערבים ולא ראשון בין הערבים. וזה הפסוק הוא בפרשת וזה אשר תעשה על המזבח וגו'. ואותה פרשה שהיא פרשת חנוך. אין בה תוספת מצוה כלל. שהרי כתוב בה תמיד. והיא היא פרשת תמידין שבסדר פנחס וכו' עכ"ל עיי"ש. ולענ"ד גם דבריו אלו תמוהים אצלי. דהרי ודאי יש בפרשה זו תוספת ענין למצות חנוך המזבח. שאינו מתחנך אלא בתמיד של שחר דוקא. ומשום זה כל שעדיין לא נתחנך בהקרבת תמיד של שחר אין עליו קדושת מזבח ואין מקריבין עליו תמיד של בין הערבים. וכאילו אין כאן עדיין מזבח כלל. וכדתנן התם במתניתין דפרק התכלת ובברייתא (שם נ' ע"א) עיי"ש. וילפינן לה התם מדכתיב וזה אשר תעשה על המזבח וגו' את הכבש האחד תעשה בבוקר ואת הכבש השני תעשה בין הערבים. ודרשינן שני בין הערבים ולא ראשון בין הערבים. לומר דמזבח חדש שעדיין לא נתחנך. המצוה לחנכו בתמיד של שחר דוקא. וכל זמן שלא נתחנך בתמיד של שחר אין עליו תורת מזבח כלל. אבל כשכבר נתחנך כהילכתו. אף ע"פ שהפסיקו מלהקריב עליו זמן מרובה יכולים להתחיל ההקרבה מחדש בתמיד של בין הערבים. משום שכבר נתחנך. וזו ודאי תוספת מצוה שראוי למנות בפ"ע. ואינה בכלל מצות הקרבת התמיד. והדבר פשוט ומבואר דזו היא כוונת הרמב"ן ז"ל שם. ודברי הרשב"ץ ז"ל מתמיהים בעיני. ומדברי הרב מג"א שם נראה שגם הוא הרגיש בזה. אלא שחשב שמה שאמרו שם שאין מחנכין את המזבח אלא בתמיד של שחר. אין זה משום מצות חנוך שאינו מתחנך בענין אחר לחול עליו קדושת מזבח. אלא דאיסורא בעלמא הוא. ואם עבר וחינך את המזבח בתמיד של בין הערבים עובר בלאו. ולזה תמה שם על כל מוני המצות שלא מנו לאו זה במנין הלאוין עיי"ש בדבריו. אבל דבריו אלו דברים זרים ומוזרים הם אצלי. דלאו מאן דכר שמי' הכא. ולא ידענא היאך עלה על רעיוניו כזאת. ולא מיבעיא שאין בזה שום לאו כלל. אלא אפילו לאו הבא מכלל עשה אין כאן. אלא דאשמעינן קרא דמצות חנוך אינה נעשית אלא ע"י הקרבת תמיד של שחר. וכל שלא נתחנך בענין זה אין עליו תורת מזבח כלל עדיין. משום דהאי קרא במצות חנוך הוא דכתיב. ולא בא אלא ללמד על ענין החנוך בלבד. שאינו מועיל בענין אחר ולא נתקדש המזבח. ולא שיהא בדבר לאו הבא מכלל עשה. כמו שהבינו קצת אחרונים ז"ל ואין לזה שום יסוד ולא רמז ורמיזא בשום דוכתא כלל. וא"כ נכונים היטב דברי הרמב"ן ז"ל בכוונת הבה"ג ז"ל דזו היא המצוה הנמנית לדעתו:
+
+אמנם כבר נתבאר שאין מקום כלל לפרש כן אלח חנוך מזבח שמנה הבה"ג עם פרשת משכן וכליו. אבל מה שמנה עוד פרשת חנוכת המזבח. אין ספק דאין כוונתו בזה אלא לפרשת הנשיאים כמשכ"ל. וכן הוא בהדיא באזהרות אתה הנחלת עיי"ש. ובזה ודאי השגת הרמב"ם ז"ל השגה גדולה ועצומה היא. שהרי בכל דוכתי משמע בהדיא שאין קרבנות הללו נוהגין לדורות כלל. והרמב"ן ז"ל לא נחית לידחק בזה אלא כדי להעלות קצת ארוכה לדברי הבה"ג ז"ל שלא והיו תמוהים כ"כ. אבל הרי הוא ז"ל גופי' לא הסכים בזה לדעת הבה"ג ז"ל. שהרי הוא גופי' לא מנה מצוה זו בחשבון העשין שלו. וכמו שכבר ביאר לנכון הרשב"ץ ז"ל שם עיי"ש. ואע"ג דכל הראיות שהאריך שם הרשב"ץ ז"ל להביא נגד דברי הרמב"ן ז"ל אליבא דהבה"ג אינן מוכרחים. מ"מ פשוטן של דברים ודאי משמע שכל קרבנות המילואים וחנוכת המזבח לא היו אלא הוראת שעה ולא לדורות. וכן דעת כל הראשונים ז"ל. וביותר יש לתמוה בדברי רבינו הגאון ז"ל כאן דמבואר להדיא מלשונו שאין כוונתו למנות אלא קרבנות המילואים שהקריבו על אהרן ובניו. שהרי בהדיא כתב אהרן ובניו למילואיהם. וכן מוכיח לשונו שבאזהרותיו שע"פ עשה"ד (דבור כבד) דשם בין המצות שבכהונה כתב להפיח מלואימו. עיי"ש. וכוונתו מלואים של כהנים. דהא על הכהנים קאי התם. וא"כ לכאורה עכצ"ל דלדעתו ז"ל המלואים שהקריבו על הכהנים הן מצוה הנוהגת לדורות. אבל קרבנות שהקריבו לחנוכת המזבח והמשכן אינן נוהגין לדורות. ולכן אינן נמנין במנין המצות. וזה דבר מתמיה מאוד שהרי הרמב"ן ז"ל נלחץ לומר בישוב דברי הבה"ג ז"ל דאע"ג דמלואים שהקריבו על הכהנים אין נוהגין לדורות. כדמוכח מסוגיא דסוכה ומהירושלמי דשביעית. מ"מ קרבנות שהקריבו להקמת המשכן ולחנוכת המזבח נוהגין לדורות. ורבינו הגאון ז"ל דעתו מקצה לקצה איפכא. דקרבנות דחנוכת המזבח ס"ל שאין נוהגין לדורות. וקרבנות המלואים שהקריבו על אהרן ובניו ס"ל דהו"ל מצוה הנוהגת לדורות. הן אמת שכבר ביארנו דמדברי הבה"ג ז"ל וגם מדברי ר"ש הגדול ז"ל (באזהרות אתה הנחלת) מתבאר ע"כ דס"ל שכל קרבנות של חנוך ושל מלואים נוהגין לדורות. וגם אותן שהקריבו על אהרן ובניו בכלל. אבל מ"מ לומר דרק אותן מלואים שהקריבו על אהרן ובניו בלבד נוהגין לדורות ולא האחרים. הוא תמוה מאוד דמהיכא תיתי לחלק ביניהם. והסברא נותנת אדרבה איפכא. וכמו שחילק הרמב"ן ז"ל. וכבר ראיתי להרב מל"מ (פ"ו ממעה"ק הי"ט) שהביא ראיה מוכרחת לפי דעתו לדעת הבה"ג ז"ל דקרבנות של חנוכת המזבח הן מצוה הנוהגת לדורות. וכמו שביאר הרמב"ן ז"ל דקרבנות המלואים שהקריבו בימי עזרא. ולפניו בימי שלמה. קרבנות חובה היו. וכתב שם ולדידי יש להביא ראיה להרמב"ן מההיא דאמרינן (במדרש איכה) מבקש אתה לידע כמה אוכלסין היו וכו'. מכהנים אתה עומד עליהם. הה"ד ויזבח שלמה את זבח השלמים וגו' בקר עשרים ושנים אלף. וצאן מאה ועשרים אלף. ותנינן פר קרב בעשרים וארבעה ואיל באחד עשר עיי"ש. ויש לתמוה על המדרש הזה מההיא דתנן (פ"ב דיומא כ"ו ע"ב) בד"א בקרבנות צבור אבל בקרבן יחיד אם רצה להקריב מקריב. ופירש"י אם רצה להקריב כהן יחידי את הכל מקריב. וא"כ יש לתמוה מה זו סמיכה שהביאו במדרש מההיא דתנינן פר קרב בעשרים וארבעה וכו'. בשלמא לדעת הרמב"ן ז"ל דס"ל דהחינוך הוא מצוה הנוהגת לדורות אף שהשיעורים אין להם קצבה. מ"מ כיון שמחוייבין לחנך את הבית והם רצו לחנך בשיעור זה דין קרבן צבור יש לכל מה שהביאו. ומשה"כ שפיר מייתי מההיא דתנינן פר קרב בכ"ד וכו'. אבל לדעת הרמב"ם דמה שהקריבו בימי שלמה לא היה רק בנדבה. הדבר תימא מה שהביאו מההיא דפר קרב בכ"ד. דהא ההיא לא מיירי אלא בקרבן צבור עכת"ד שם עיי"ש שנשאר בתמיהא על הרמב"ם ז"ל. וא"כ מוכרח לכאורה מזה דעכ"פ קרבנות של חנוכת המזבח הו"ל מצוה הנוהגת לדורות. דהא קרבנות שהקריב שלמה לחנוכת המקדש והמזבח הוא שהקריבן. וא"כ תמיהא זו תסוב גם על דעת רבינו הגאון ז"ל:
+
+איברא דעיקר ראייתו של הרב מל"מ לדידי אינה מוכרחת כלל. דהא בלא"ה ע"כ החשבון הזה שהביאו במדרש מהקרבנות שהקריב שלמה אינו חשבון מכוון ומצומצם. דהא אכתי לא נודע במכוון כמה פרים ואילים נקרבו ע"י אותן כהנים. ואפשר דכ"ד כהנים הקריבו הרבה פרים בזה אחר זה. וא"כ עדיין ע"פ חשבון זה לא ידענו כמה כהנים היו שם בעת ההיא. ועכצ"ל דלא נחתו להראות ולהוכיח ע"פ חשבון זה בצמצום כמה היו. אלא שעפ"ז יש לשער דעכ"פ רב מאוד היה אז מספר הכהנים. ומזה יש לשער ערך מספר כל האוכלסין של כל העם כולו. וכ"כ הר"ש יפה ז"ל בביאורו למדרש איכה עייש"ה. וא"כ אפשר לומר דגם מה שהביא במדרש מההיא דתנן פר קרב בכ"ד כהנים. לא משום שכן הדין גם בהנך קרבנות שהקריב שלמה לחנוכת הבית. אלא משום דודאי הא דבקרבנות צבור הפר קרב בכ"ד כהנים. היינו משום דמסתמא דמילתא הקרבת הפר יש בה כדי להתעסק בה כ"ד אנש��ם. אע"פ שבדוחק אפשר ג"כ לעשותה בפחות ממספר זה. והילכך בקרבנות צבור תקנו שלא לפחות. משום ברב עם הדרת מלך. כדאמרינן בפרק החליל (סוכה נ"ב ע"ב). או כדי לעשות פומבי לדבר כמו שאמרו בירושלמי (סופ"ב דיומא) עיי"ש. אבל בקרבן יחיד לא הקפידו בדבר. ואם רצו מקריבין בפחות מזה. אמנם ודאי גם בקרבנות היחיד מסתמא נתעסקו בערך מספר זה או פחות מזה מעט. ועכ"פ נראה מזה דרב מאוד היה בעת ההיא מספר כל הכהנים. אע"ג דודאי אי אפשר לעמוד בצמצום על פי חשבון זה כמה היו. וא"כ אין משם הכרע כלל לענין זה. ובלא"ה אין מקום כלל לראי' זו ע"פ מה שהעלה הר"ב ש"א בחי' ליומא (כ"ו ע"ב) דהא דתנן בד"א בקרבן צבור וכו'. היינו רק לענין דקרבן יחיד אינו טעון פייס. אלא תלוי ברצונם לחוד. אבל ודאי בעיקר הדבר אין חילוק בין קרבן צבור לקרבן יחיד. דגם קרבן יחיד אינו קרב אלא פר בכ"ד כהנים ואיל בי"א עיי"ש בדבריו. ועי' ג"כ מש"כ בזה בי"ד ביומא שם. וא"כ עכ"פ אין מזה שום הכרע כלל:
+
+ועכ"פ ודאי לא יתכן לומר דמילואים דאהרן ובניו הם מצוה נוהגת לדורות טפי מקרבנות של חנוכת המזבח. ודברי רבינו הגאון ז"ל תמוהים מאוד לכאורה. אמנם לאחר העיון נראה דלא זו הדרך בכוונת רבינו הגאון ז"ל. ושיטה אחרת יש לו בענין זה. דודאי עיקר פרשת המילואים בין אותן שנצטוו להקריב על הכהנים. בין אותן שנצטוו להקריב לחנוך המזבח. ובין קרבנות שהקריבו הנשיאים לחנוכת המזבח. לא היו כולם לדעתו אלא הוראת שעה ואינם נוהגין לדורות. כמתבאר בכמה דוכתי. והרבה מהן הביא הרשב"ץ ז"ל (בזה"ר שם). אבל מה שמנה רבינו הגאון ז"ל כאן מילואים של אהרן ובניו. הוא ענין אחר לגמרי. והוא ע"פ מאי דתנן בפרק התודה (מנחות ע"ח ע"א) המילואים היו באין כמצה שבתודה חלות ורקיקין ורבוכה. ואמרינן עלה מנא ה"מ כדדריש רב נחמן בר"ח משמי' דר"ט זה קרבן אהרן ובניו אשר יקריבו לה' ביום המשח אותו. וכי מה למדנו לבניו ביום המשחו. אלא מקיש חינוכו להמשחו. מה המשחו רבוכה אף חינוכו רבוכה עיי"ש. ופירש"י וז"ל וכי מה למדנו לבניו מיום המשחו. כלום חייבין בניו בשביל משיחת אביהם. אלא מקיש חינוכו דכהן הדיוט להמשחו. וחינוכו הוא המילואים שלו. אלמא דבמילואים הוה רבוכה. דכהן הדיוט מביא חביתין. היינו רבוכה. ביום חינוכו לעבודה. וכהן גדול בכל יום. אף חלת לחם שמן דהוה במילואים נמי היינו רבוכה עכ"ל עיי"ש. מבואר מדבריו דמה שכהן הדיוט נצטוה להביא מנחת חינוך ביום שמתקרב תחילה לעבודת מקדש. כדאמרינן התם לקמן בסמוך. היינו מתורת מילואים. דחינוכו הוא המילואים שלו. ונקראו מילואים. ולהכי ילפינן בהך היקישא דאיתקיש חינוכו להמשחו. והמשחו היינו משיחתו לכהונה גדולה שמאז ואילך מתחייב להביא מנחת חביתין בכל יום ויום שהם רבוכה. אף חינוכו של כהן הדיוט כשמתחנך מתחילה לעבודה עשרון שלו הוא רבוכה. ושוב שמעינן מזה דגם חלת לחם שמן. דכתיב בפרשת מילואים. נמי הוה רבוכה. משום דחינוכו של כהן הדיוט לדורות נמי אינו אלא מתורת מילואים. וכי היכי דעשרון שלו שנצטוה לדורות להביא לקרבנו לחינוכו היינו רבוכה. כדשמעינן מהך היקישא. הכי נמי חלת לחם שמן דמילואים שבמשכן נמי אית לן למימר דרבוכה הוא דהוה. ואף ע"ג דודאי נשתנה דין המילואים דלדורות. דהיינו החינוך. מדיני המילואים דמשכן בכמה דברים. מ"מ בכל מה שאפשר להשוותן משוינן להו להדדי משום דמ"מ אידי ואידי מילואים נינהו. וגם הרמב"ם ז"ל (בפיה"מ שם) פירש הך דרשא ממש כפירש"י ז"ל עיי"ש. ועי' במש"כ במל"מ (סוף פ"ה מה��כות כלי מקדש) עיי"ש היטב. ובפירוש רגמ"ה ז"ל שם ביאר עוד יותר מזה. דגם להמשחו אינו אלא מתורת מילואים שכהן גדול ג"כ חייב להביא ביום משיחתו לכהונה גדולה עשרון לחינוכו כדאמרינן התם לקמן. וזהו מתורת מילואים. ומקיש חינוכו דכהן הדיוט לחינוכו של כהן גדול לענין רבוכה. ושוב יליף מינה דכי היכי דמילואים דלדורות. דהיינו חינוכם של כהן גדול וכהן הדיוט. הוי רבוכה. אף מילואים של משכן דכתיב בהו חלת לחם שמן רבוכה הוה עיי"ש בדבריו. ומה שהקשה בש"מ שם לפירש"י מברייתא דתורת כהנים שמבואר שם דמנחת חינוך אינה ברבוכה. ומשום זה נדחק לפרש ההיא דהתם שלא כפירש"י ז"ל. פירושו דחוק מאוד. ובעיקר קושייתו כבר הרגיש בה הרמב"ם ז"ל. ומשום זה דחה ההיא ברייתא דת"כ מהלכה. משום שסותרת לתלמודין. וכמש"כ הר"ב מל"מ שם. ועכ"פ חזינן שגם רגמ"ה והרמב"ם ז"ל מפרשי ג"כ כפירש"י ז"ל סוגיא דהתם.
+
+ומעתה מתבאר עפ"ז דפרשת זה קרבן אהרן ובניו אשר יקריבו וגו' (פ' צו) דנפק"ל מינה בספרא (פ' צו פ"ג) ובפרק התכלת (מנחות נ"א ע"ב) מצות הקרבת מילואים לדורות. דהיינו מנחת חינוך לכהן גדול ביום משיחתו לכהונה גדולה. ולכהן הדיוט ביום תחילת עבודתו במקדש. אתי לאשמעינן דמילואים שבפרשת תצוה. וכ"ש קרבנות הנשיאים שבפרשת נשא. אינם נוהגים לדורות. ואין לנו לדורות אלא מילואים אלו דמנחת חינוך בעשירית האיפה. ומהכא הוא דפסיקא לן בכל דוכתי דמצות הקרבת מילואים שבפרשת תצוה. ושאר הקרבנות שהקריבו לחנוכת המזבח בעת הקמת המשכן. אינם נוהגים לדורות. אבל ודאי עיקר מצות המילואים נוהגת לדורות בכהן גדול וכהן הדיוט ביום חינוכם. ואמנם לפ"ז יש מקום עיון במה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל במנין העשין שלו עשה זו דמנחת חינוך. וכבר עמדנו בזה לעיל (עשין קכ"ד). ומש"כ בזה שם לדעת רבינו הגאון ז"ל אינו עולה יפה לפי מה שביארנו כאן עיי"ש. דהרי מאחר שביארנו כאן דמנחת חינוך של כה"ג וכה"ד מתורת מילואים היא. נמצא שבעיקר מצות הקרבת מילואים נאמרה בתורה פרשה מיוחדת בפ"ע למלא את ידם ולקדשם בהקרבת קרבנות ידועים. אלא דגלי הכא קרא דלדורות לא בעינן כולי האי. ובעשירית האיפה לחוד סגי. וא"כ ודאי ראוי למנותה במנין העשין. אמנם נראה ברור דבאמת זאת היא כוונת רבינו הגאון ז"ל כאן שכתב אהרן ובניו למילואיהם. שרצה לומר בזה מנחת חינוך של כהן גדול ביום משיחתו לכהונה גדולה. ושל כהן הדיוט בתחילת כניסתו לעבודת מקדש. דהו"ל מתורת מילואים. וזו היא ג"כ כוונתו באזהרותיו שע"פ עשרת הדברות שם. ובהכי ממילא ניחא נמי שפיר מה שהעירותי (לעיל במנין העשין) על דבריו באזהרותיו שם דמשמע מדבריו שאינו מונה אלא חביתי כה"ג שבכל יום בלבד. ולא מנחת חינוך של כהן גדול וכהן הדיוט עיי"ש. אבל לפ"ז ניחא שפיר. ואדרבה דבריו ז"ל באו מדוקדקים היטב. משום דמנחת חינוך של כה"ג וכה"ד הוא מונה מצוה בפ"ע שם לעיל מיניה בסמוך וכמו שביארנו. לכן שוב לא היה לו למנות אח"כ אלא חביתי כהן גדול שבכל יום בלבד. וזו היא ג"כ כוונת הבה"ג ז"ל במה שמנה במנין הפרשיות קידוש כהנים. ומטעם זה הוא שלא מנה מצוה זו במנין העשין משום דס"ל שמקומה במנין הפרשיות כמצוה המסורה לצבור ולב"ד:
+
+ונראה דטעמא דמילתא שמנאוה רבינו הגאון והבה"ג ז"ל במנין הפרשיות. היינו ע"פ מאי דמבואר בספרא שם. ובתוספתא (פרק בתרא דשקלים). ובירושלמי (שקלים פ"ז ה"ג) והכי איתא ג"כ בתוספתא (פ"ב דחגיגה). דמנחת חינוך חייב הכהן המתחנך להקריבה הוא עצמו ולעובדה בידו עיי"ש. וכן כתב הרמב"ם ז"ל (פ"ה מהל' כלי מקדש הט"ז) עיי"ש. ולא נתבאר בשום דוכתא מנא הא מילתא דאמור רבנן דבעינן דוקא שיעבדנה הוא עצמו בידו. ואי מדכתיב זה קרבן אהרן ובניו אשר יקריבו לה' וגו'. דמשמע להו מדכתיב אשר יקריבו שהם עצמם יקריבוהו. א"כ גם מנחת חביתין של כה"ג שבכל יום ויום הו"ל למימר שאין עבודתן אלא בכהן גדול עצמו. דהא חביתין נמי התם כתיבי. וזה ליכא למ"ד. ועי' מנחות (ע"ח ע"א) בתוס' ד"ה ואחת להמשחו וכו' ובמש"כ בטה"ק שם. ודבריו תמוהים אצלי. ועי' יומא (כ"ה ע"א) ובפ"ג דתמיד מ"א עייש"ה. ועוד דמהך לישנא דקרא ליכא למשמע מידי. שהרי גם בזרים אשכחן כהך לישנא ממש בכמה דוכתי בקרא דכתיב אדם כי יקריב וגו' ונפש כי תקריב וגו' כי תקריב קרבן מנחה וגו'. והיכי יתכן לומר דמהך לישנא הוא דמשמע להו שצריך לעובדה בידו. אבל נראה לי דהיינו טעמא משום דכיון דמנחה זו היא מתורת מילואים לחינוכו בעבודת מזבח. ודאי צריך לעובדה בידו במעמד ב"ד הגדול שבלשכת הגזית או מקצתן. כדי לנסותו ולראות אם הוא ראוי ומוכשר לעבודה. דומיא דמילואים שבמשכן שנתחנכו אהרן ובניו ע"י משה ובמעמדו. ומשה במקום סנהדרין גדולה קאי. כדאמרינן פ"ק דסנהדרין (י"ג ע"ב. ט"ז ע"ב) עייש"ה ובכ"מ (פ"ד מהלכות סנהדרין ה"ג). והכי משמע מההיא דתניא (סוף פ"ד דבכורות ל' ע"ב) כל כהן שבא לקבל דברי כהונה חוץ מדבר אחד אין מקבלין אותו עיי"ש. וכן הוא בתוספתא (פ"ב דדמאי) עיי"ש. משמע שצריך קבלה תחילה בב"ד כשבא לעבוד עבודת מזבח. וגם מסתמא מוטל עליהם לחנכו וללמדו. כמו שעשה משה רבינו לאהרן ולבניו. והוא בכלל מה שאמרו שעובדה בידו. דמנחה זו שהיא מתורת מילואים צריכה שתהיה כעין מילואים ראשונים שהקריבום אהרן ובניו בידיהם לפני משה וע"פ הוראתו. כדי להתחנך בעבודה ולהראות שהם בקיאים ומומחים לכך. ומתבאר מזה שעיקר מצוה זו אינה אלא משום חינוך זה. כמו שהיה במילואים הראשונים. אלא דלדורות אחר שנתרבו הכהנים שכבר נתרגלו ונתחנכו בעבודה כראוי ונקל להתלמד בה. שוב לא החמיר הכתוב כל כך בחינוך כמו באהרן ובניו שהיו הכהנים הראשונים. ובעבודת מנחה אחת לחוד סגי. ואפי' לכהונה גדולה בעבודת מנחה זו בשמונה בגדים סגי ליה. אע"פ שעבודה זו אינה מעבודות המיוחדות בכ"ג:
+
+איברא שראיתי להרא"ם ז"ל (ביראים סי' שס"ד) שכתב וז"ל צוה הקב"ה ביום שמתחנך כהן הדיוט לעבודה וכו' שאם היה כהן ומתקרב תחילה לעבודה. מביא עשירית האיפה משלו ועבודה בידו לעצמו וכו' עכ"ל עיי"ש. ומבואר מלשונו שיש לו בהך ברייתא גירסא אחרת בברייתא דספרא שם. שלא כגירסתנו דגרסינן שם ועובדה בידו. אלא גרס ועבודה בידו. ומפרש דמאי דקתני בידו. היינו לעצמו. כלומר שהזכות בידו לעבוד עבודה זו אפי' שלא במשמר שלו. ואף ע"פ שבכל שאר קרבנות נמי דינא הכי שבא ומקריב קרבנותיו בכל יום שירצה ועבודתו ועורה שלו. כדתניא (ב"ק ק"ט ע"ב) עיי"ש. מ"מ מנחת חינוך איצטריך לי' לאשמעינן. דסד"א דכיון דאכתי לא נתחנך לעבודה והשתא הוא שבא להתחנך בה במנחה זו. אכתי לא זכה בזכיות כהונה. ולאו כל כמיניה לעבוד עבודה במשמר שאינו שלו. ולזה אשמעינן דמיד בשעת חינוך הוא זוכה בכל משפטי כהונה ככל הכהנים. ועבודת מנחה זו שלו היא. והכי נמי משמע קצת בתוספתא (פ"ב דחגיגה). דהתם קתני מביא עשירית האיפה משלו ועובדה בידו אע"פ שאין המשמר שלו וכו' עיי"ש. משמע דמאי דקתני ועובדה בידו. לא אתי אלא לאשמעינן שיש לו הזכות להקריבה בעצמו אף ע"פ שאין המשמר שלו. וכמש"כ הרא"ם ז"ל אף ע"ג דבגירסת התוספתא גרסינן ועובדה. אבל ודאי לפי גירסת הרא"ם ז"ל משמע הכי טפי. וכגירסת הרא"ם ז"ל כן הוא גם במדרש רבה (נשא פ"ו). ובפסיקתא זוטרתא (פרשת צו). וכך היא גירסת הר"ש משאנ"ץ ז"ל בפירושו לספרא שם עיי"ש. אלא דמ"מ מלשון התוספתא דסוף שקלים לא משמע כדברי הרא"ם ז"ל. אלא עובדה בידו דוקא בעינן עיי"ש. וגם במדרש רבה שם. אף ע"פ דאיתא התם כגירסת הרא"ם ז"ל. מ"מ ע"כ מוכרח משם דעבודה בידו דוקא בעינן. ממה שאמרו שם כהן הדיוט אינו נכנס לעזרה לעבודה אלא א"כ הביא עשירית האיפה משלו ועבודה בידו. אע"פ שלא הביא עשירית האיפה משלו ועבודה בידו ועבד עבודתו כשרה עיי"ש. מתבאר בהדיא מזה דעבודה בידו דקאמר דוקא הוא. וזהו אחד מתנאי קרבן זה. וכן מתבאר מדברי הר"ש משאנץ ז"ל שם. דאע"ג דגירסתו בספרא שם כגירסת הרא"ם ז"ל. מ"מ פירש שם דבעינן שיהא הוא בעצמו עובדה עיי"ש בדבריו. וגם להרא"ם ז"ל ראיתי ביראים שנדפס מחדש מכת"י דשם איתא כבגירסא שלפנינו בספרא ובתוספתא ובירושלמי וגם פי' שם כפשוטו ומשמעו שיעבוד הוא בעצמו עיי"ש (סי' תמ"ז). וזו היא ג"כ דעת הרמב"ם ז"ל (פ"ה מהלכות כלי המקדש) עיי"ש. ובודאי לשון עובדה בידו לא משמע לפרש בענין אחר. וא"כ ודאי מתבאר מזה כדכתיבנא:
+
+אלא דלפ"ז צ"ע בההיא דתניא (פרק התכלת נ"א ע"ב) כהן גדול שמת ולא מינו אחר תחתיו מנין שתהא מנחתו קריבה משל יורשין. ת"ל והכהן המשיח תחתיו מבניו יעשה אותה וכו'. ר"ש אומר חק עולם משל עולם וכו'. ופרכינן ור"י האי חק עולם מאי עביד לי'. ומשני חוקה לעולם תהא עיי"ש. ופירש"י חוקה לעולם תהא שתהא מצוה זו נוהגת לדורות עיי"ש. והשתא לפי מה שביארנו קשה למה לי קרא שתהא מצות חביתין נוהגת לדורות. תיפוק ליה דבנא"ה ודאי פרשה זו נאמרה לדורות. שהרי מצות מנחת חינוך לכהן גדול וכהן הדיוט שנכללה בפרשה זו דסגי לה בעשרון סולת. ודאי לא שייכא אלא לדורות. דאילו במילואים שבשעת הקמת המשכן לא הוה סגי להו בהכי. כדכתיב בפ' המילואים. וע"כ דהכא לדורות הוא דגלי קרא דלא צריך יותר מעשרון סולת. וכמו שנתבאר דהיינו מתורת מילואים דלדורות. וא"כ כל עיקר פרשה זו ע"כ לא נאמרה אלא לדורות וממילא גם מצות הקרבת חביתין שנכללה בה ע"כ לדורות היא. ולמה לי קרא דחק עולם לומר שתהא נוהגת לדורות. מיהו נראה דלק"מ דמלבד דבפי' רגמ"ה ז"ל ובתוס' שם (ד"ה חק זה) לא פירשו כפירש"י עיי"ש בדבריהם. ולפירושם ליכא מקום קושיא. בלא"ה נראה דאפי' לפי' רש"י ז"ל אפשר לומר דכיון דבפרשת מילואים דהקמת המשכן לא כתיבא עשירית האיפה כלל. הילכך אי לאו דגלי קרא דחק עולם שנוהגת לדורות היה מקום לומר דגם פרשה זו דזה קרבן אהרן ובניו וגו' אינה נוהגת לדורות ולא באה אלא להוסיף לקרבנות המילואים שבהקמת המשכן שיביאו גם עשירית האיפה סולת למנחה. ואע"ג דבלא"ה גמרינן מגזירה שוה דזה זה (פ"ק דיומא ה' ע"ב) להצריכן עשירית האיפה בהקמת המשכן עיי"ש. אפשר לומר דהך גז"ש אינה מופנה. ואי לאו הך קרא דחק עולם הוה מיתוקמא למילתא אחריתא. אלא דהשתא בתר דגלי קרא דחק עולם שנוהגת לדורות. גמרינן נמי מהך גז"ש דגם במילואים דהקמת המשכן בשעתי' הקריבו גם עשרון למנחה. דאי לאו גז"ש ה"א דדוקא במילואים דכהנים דלדורות הצריך הכתוב עשירית האיפה תחת הקרבנות שהקריבו במילואים הראשונים שבעת הקמת המשכן. אבל במילואים דהקמת המשכן דבלא"ה הצריכם הכתוב קרבנות האמורים שם בפרשה. לא הוו צריכי תו להקריב עשירית האיפה. וכדמשמע פשטי' דקראי דפרשת מילואים דמשכן דלא צריכי קרבנות יותר ממה שאמור בע��ין. לזה אתי גז"ש לאשמעינן דעשרון נמי צריכי. אלא דלדורות אשמעינן הכא דבעשרון לחוד סגי:
+
+אמנם אכתי צ"ע בזה דאם איתא דעשרון דמנחת חינוך דלדורות נמי אינו אלא מתורת מילואים. אלא דלדורות לא הצריך הכתוב במילואים יותר מעשרון סולת. א"כ ראוי לומר דכי היכי דבמילואים הראשונים כל הכתוב בהם מעכב בהם. כדנפק"ל (פ"ק דיומא ה' ע"א) מדכתיב ועשית לאהרן ולבניו ככה. וככה משמע עיכובא. הכי נמי עשרון דמנחת חינוך דהו"ל מילואים דלדורות אית לן למימר דמעכבת. וכל שעבדו קודם שהקריבו מנחת חינוך עבודתם פסולה. כיון דלא גלי לן קרא בהדיא דגם בזה נשתנה דין מילואים דלדורות מדין מילואים הראשונים. והרי בירושלמי ובתוספתא שם ובמדרש רבה שם מבואר בהדיא דאחד כהן הדיוט ואחד כהן גדול שעבדו עד שלא הביאו עשירית האיפה שלהם עבודתם כשרה עיי"ש. איברא שאין הדבר מוכרע כ"כ. שהרי באמת בספרא שם מבואר איפכא דעבודתם פסולה עיי"ש. וכן הוא גם בפסיקתא זוטרתא שם עיי"ש. וגם בירושלמי (פרק בתרא דשקלים שם) הגיה הגר"א ז"ל שצ"ל פסולה עיי"ש. וכן הכריע הר"ב תקלין חדתין שם. והביא ראי' לזה מדברי הירושלמי (פ"ק דיומא ה"א) דאמרינן התם ריב"ח אמר עשירית האיפה ומכנסים מעכבין. וכן הכריח גם מסוגיא דתלמודא דידן (רפ"ק דיומא ה' ע"א) עיי"ש בדבריו. וגם ראיתי במדרש רבה (ויקרא פ"ח) דאמרינן התם ביום המשח אותו עשירית האיפה רבי יוחנן בשם ר"ש בן יהוצדק אמר מלמד שעשירית האיפה מעכבת לכהונת אהרן ובניו עיי"ש. וראיתי להר"ש יפה ז"ל ביפ"ת שם שכתב דהיינו משום דכל כמה שלא הביאו מנחת חינוך לא נתחנכו ועבודתם פסולה. ואע"ג דתניא בת"כ אחד כהן גדול ואחד כהן הדיוט שעבדו עד שלא הביאו עשירית האיפה עבודתם כשרה. אפשר דלא פליגא עלה דהכא. דהתם לדורות. והכא במילואים דאהרן ובניו גופייהו עיי"ש. ודבריו תמוהים אצלי דאף ע"ג שיש מקום לומר כן בירושלמי דרפ"ק דיומא שם. ונדחה בזה ראייתו של הר"ב תקלין חדתין מהתם. מ"מ במדרש שם דקאי על קרא דביום המשח אותו עשירית האיפה דמיירי במנחת חינוך גופא דלדורות. ע"כ ודאי אין מקום כלל לומר כן. וע"כ מוכרח מזה דגם לדורות אם עבדו עד שלא הביאו עשירית האיפה לחינוכם עבודתם פסולה. וגם מה שהביא שם מדתניא בת"כ שעבודתם כשרה. דבריו אינם אלא תימא. דהא באמת גם שם איתא דעבודתם פסולה. וטפי הו"ל להביא ממדרש רבה גופא (פ' נשא) שהבאתי לעיל דאיתא התם דעבודתן כשרה. והכי איתא נמי בתוספתא ובירושלמי שהבאתי לעיל. אבל בת"כ שם איתא דפסולה וכן כתב בפסיקתא זוטרתא שהבאתי לעיל:
+
+וכבר ראיתי להר"ב מל"מ (בהלכות כלי המקדש שם) שעמד על דברי הרמב"ם ז"ל שם שכתב שעבודתן כשרה מההיא דתניא בת"כ שם שעבודתן פסולה. וכתב שם להכריח דע"כ ט"ס הוא בברייתא דת"כ שם. ועיקר הגירסא דכשרה. דאי אמרת פסולה. א"כ היכא דאירע פסול בכהן גדול ביוה"כ. הכהן שמתמנה תחתיו ע"כ מביא עשירית האיפה. דאם לא כן עבודתו פסולה. והא ליתא. דא"כ מאי האי דקבעי תלמודא (פ"ק דיומא י"ב ע"א) אירע בו פסול אחר תמיד של שחר במאי מחנכין אותו. והלא היה צריך להקריב מנחת חינוך בשמונה בגדים. אלא ודאי דעבודתו כשרה בדיעבד. והילכך ביוה"כ אינו מקריבה כדין קרבן יחיד שאינו דוחה שבת עיי"ש בדבריו. אבל לדידי ראיה זו אינה מכרעת כלל. דהרי בלא"ה קשה במאי דמסיק התם דעבודתו מחנכתו. והרי עכ"פ ריבוי בגדים בעינן מיהת יום אחד או משיחה. ואפי' בדיעבד מעכב. כמבואר בפ"ק דיומא (ה' ע"א) וברמב"ם (פ"ד מהלכות כלי המקדש הי"ג) עיי"ש. ועכצ"ל דשאני ��הן המתמנה תחת כהן גדול ביוה"כ. וכמבואר להדיא בספרא (פ' אחרי פ"ח). דאמרינן התם וכפר אשר ימשח אותו מה ת"ל. לפי שכל הפרשה אמורה באהרן מנין לרבות כהן אחר וכו'. מנין לרבות כהן אחר המתמנה. ת"ל וכפר הכהן. ופירש הר"ש משאנץ ז"ל שם וז"ל כלומר מנין לומר שצריכין אנו להתקין כהן אחר שמא יארע בו פסול. וזו התקנה תהיה במקום משיחה או ריבוי בגדים שצריך לעשות בכהן גדול קודם יוה"כ. ולפי שא"א למשחו קודם יוה"כ שאין עושין שני כהנים גדולים כאחד. לכך צריך התקנה להיות במקום משיחה עכ"ל עיי"ש. וכן פירש הראב"ד ז"ל שם דרבינן מהך קרא דתקנתו היא במקום משיחה וריבוי בגדים עיי"ש בדבריו. והשתא א"כ איכא למימר דהכי נמי הו"ל תקנתו במקום מנחת חינוך. משא"כ בעלמא ודאי אית לן למימר דכי היכי דמשיחה או ריבוי בגדים מעכבין אפילו בדיעבד. הכי נמי מנחת חינוך מעכבת בו. ואם עבד עד שלא הביאה עבודתו פסולה. וא"כ יותר נראה לומר דגם בירושלמי ובתוספתא שם צריך להגיה פסולה במקום כשרה. וכדאיתא בתורת כהנים שם. ומיהו מדברי המדרש רבה שם ע"כ ודאי מוכרח דכשרה. דשם (בפ' נשא) ודאי לא יתכן כלל להגיה פסולה במקום כשרה כמבואר. אלא שאפשר לומר דהך מילתא תניא בפלוגתא דאיפליגו בפ"ק דיומא שם בבבלי ובירושלמי אם כל הכתוב בפרשת מילואים מעכב בהן. או כל שאינו מעכב לדורות אינו מעכב בהן עיי"ש. דלמ"ד שכל הכתוב בפרשת מילואים מעכב בהן. נשמע מזה דגם עשירית האיפה דמנחת חינוך. דהו"ל מילואים דלדורות. נמי מעכבת. דכי היכי שהיתה מעכבת במילואים הראשונים שבמשכן. משום דע"י גזירה שוה דזה זה הו"ל דבר הכתוב בההיא פרשה. וכמש"כ ג"כ הר"ב תקלין חדתין שם עיי"ש. הכי נמי מעכבת לדורות. כיון דלא אשכחן גילוי בקרא דגם בזה נשתנה דין מילואים דלדורות מדין מילואים דמשכן וכמשכ"ל. אבל למ"ד התם דכל שאינו מעכב לדורות אינו מעכב בהן. איכא למימר דעשירית האיפה אינה מעכבת לא לדורות ולא במילואים דמשכן. ועפ"ז סרה המבוכה בענין זה. ועי' ג"כ מש"כ בזה הר"ב מרה"פ בירושלמי (רפ"ק דיומא) שם עייש"ה ואכמ"ל בזה יותר:
+
+ועכ"פ מתבאר דלשיטת רבינו הגאון ז"ל והבה"ג ז"ל מילואים דלדורות. דהיינו מנחת חינוך דכהנים גדולים והדיוטים. הו"ל ממש דומיא דמילואים הראשונים שבימי משה בכל דבר. חוץ ממאי דגלי קרא בהדיא דאישתני דין אלו מאלו. וא"כ גם במילואים דלדורות רמיא חיובא על הב"ד הגדול לחנכם בהקרבת מנחת חינוך זו כמו במילואים הראשונים. ומשום זה הוא שאמרו שעובדה בידו. כדי שיראו איך הוא מתנהג בעבודת מקדש. ויורוהו וילמדוהו כל מה שראוי לו לדעת. כמו במילואים הראשונים במשכן ע"י משה רבינו עה"ש. וא"כ אע"ג דעיקר המילואים קרבן יחיד הם. וגם במילואים הראשונים מבואר בירושלמי (רפ"ק דיומא) דקרבן יחיד הם עיי"ש. ואע"ג דבספרא (פ' צו) איכא נמי ברייתא דקרי להו קרבן צבור. כבר רמי להו בירושלמי שם אהדדי. ומשני להו עיי"ש. ועי' ג"כ בסוטה (ל"ח ע"א) ובתוס' שם (ד"ה וכתיב). מ"מ החינוך גופי' הו"ל מצוה המסורה לב"ד הגדול שבלשכת הגזית. והכי נמי פרישת שבעה דכהן גדול שלפני יוה"כ. דהו"ל נמי דומיא דמילואים בהרבה דברים. מוסרין לו ב"ד שני תלמידי חכמים לחנכו כל שבעת הימים בעבודת יוה"כ. כמבואר רפ"ק דיומא (ד' ע"א) עיי"ש. והילכך שפיר מנאוה כאן במנין הפרשיות:
+
+ועפ"ז ניחא לי שפיר מאי דהוה תמיהא לי טובא על הבה"ג ז"ל וסייעתו שהשמיטו מצות עשה דוקדשתו. שמנאה רבינו הגאון ז"ל לעיל (עשין קנ"ו) עיי"ש מה שביארנו בזה שם. וגם באזהרותיו שע"פ עשה"ד (דבור כבד) מנאה עיי"ש. וגם הרמב"ם ז"ל וכל סייעתו מנאוה. והדבר מתמיה מאוד מה ראה על ככה הבה"ג שהשמיטה. ונראה דהנה הרמב"ם ז"ל בסה"מ (עשין ל"ב) ביאר ענין עשה זו וז"ל שצונו לכבד זרע אהרן לפארם ולנשאם ושנשים מדרגתם מדרגה קודמת וראשונה וכו' והוא אמרו יתעלה ויתברך שמו וקדשתו וגו' ובא הפירוש וקדשתו לכל דבר שבקדושה לפתוח ראשון ולברך ראשון וליטול מנה יפה ראשון וכו' עכ"ל עיי"ש. וכן כתב במנין המצות הקצר שלו עיי"ש. וכ"כ בסמ"ג (עשין קע"א). ובסמ"ק (סי' נ"ו) עיי"ש. אבל ראיתי להרמב"ם ז"ל בחבורו הגדול (הלכות כלי המקדש פ"ד ה"א) שכתב וז"ל ומצות עשה היא להבדיל הכהנים ולקדשם ולהכינם לקרבן שנאמר וקדשתו כי את לחם אלקיך הוא מקריב. וצריך כל אדם מישראל לנהוג בהן כבוד הרבה ולהקדים אותם לכל דבר שבקדושה. לפתוח בתורה ראשון וכו' עכ"ל עיי"ש. מבואר להדיא מדבריו אלו דעיקר עשה זו לא מיירי אלא לענין שחייבים להבדילם ולקדשם ולהכינם לקרבן. אלא דממילא נשמע מזה ג"כ שצריך לנהוג בהן כבוד ולהקדימן לכל דבר שבקדושה. וכן כתב בחינוך (מצוה רס"ט) וז"ל לקדש זרע אהרן. כלומר לקדשם ולהכניסם לקרבן. וזהו עיקר העשה. וכן להקדימם לכל דבר שבקדושה וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי שכתב דעיקר העשה אינה אלא לקדשם ולהכניסם לקרבן. וזהו פשטי' דקרא ואין מקרא יוצא מידי פשוטו. אלא דמזה נשמע ג"כ שצריך להקדימם לכל דבר שבקדושה. וזהו כדברי הרמב"ם ז"ל בחבורו הגדול שם. ומבואר שחזר בו הרמב"ם ז"ל בחבורו הגדול ממש"כ בסה"מ שם דעיקר העשה אינה אלא לענין לנהוג בהם כבוד. וגם ברמזי המצות שבריש הלכות כלי מקדש (מצוה י') כתב וז"ל לקדש הכהן לעבודה עכ"ל עיי"ש. הרי שלא כתב אלא ענין זה בלבד משום דס"ל שם דעיקר העשה ופשטי' דקרא לא קאי אלא על ענין זה בלבד. אבל לא נתבאר מה הוא ענין קידוש והכנה והבדלה זו. ודברי הרמב"ם ז"ל והחינוך סתומים בזה. והאחרונים ז"ל לא יצאו בזה ידי חובתם ולא ביארו בזה כלום. אבל נראה לי ברור דכוונתם בזה למצות חינוך הכהנים לעבודת מקדש כשבא בתחילה להתקרב לעבודה כמש"כ הרמב"ם ז"ל שם לקמן (פ"ה הלכה ט"ז) עיי"ש. וכמו שביארנו לעיל דלזה הוא שבאה מנחת חינוך שצריך להביא ולעובדה בידו. ולפ"ז הדבר ברור דזו היא ג"כ כוונת הבה"ג ז"ל במצות קידוש כהנים שמנה במנין הפרשיות שלו. וא"כ לא השמיט עשה זו דוקדשתו אלא מנאה במנין הפרשיות שלו כראוי כמו שביארנו:
+
+אלא שראיתי להר"י אלברגלוני ז"ל באזהרותיו שהשמיט עשה זו ממנין הפרשיות שלו אע"פ שהוא נמשך תמיד אחר הבה"ג ז"ל. אלא שתחת זה מנאה במנין העשין שלו עיי"ש. ונראה דהיינו משום דס"ל דכיון דמנחת חינוך זו אינה אלא מצות הכהן גופי'. לא עדיפא משאר כל העשין המוטלות על היחידים שאין מקומן אלא במנין העשין. אבל דעת הבה"ג ז"ל היא כמו שביארנו. וכמו שהיא ג"כ דעת רבינו הגאון ז"ל כאן. ויפה עשו שמנאוה במנין הפרשיות. וכבר ראיתי להרש"ך ז"ל בנתיב מצותיך (דף נ"ב ע"ב. ולקמן דף נ"ח ע"ב) עיי"ש שנגע בקצה ענין זה. אלא שהלך סביבו. ולא ירד לעמקו כלל עיי"ש בדבריו. והדבר ברור כדכתיבנא. אלא דרבינו הגאון ז"ל בביאור ענין עשה דוקדשתו. לא ס"ל כדעת הבה"ג והרמב"ם ז"ל והחינוך. אלא כמו שביארנו במקומו (לעיל עשין קנ"ו) ובהשמטה לעשה זו עיי"ש היטב. וממילא מבואר דלפ"ז אין צורך למשכ"ל (עשין קכ"ד) לתרץ דעת הרמב"ם ז"ל שלא מנה במנין העשין שלו עשה דמנחת חינוך עיי"ש. דלפי מה שנתבאר הרי באמת מנה הרמב"ם ז"ל עשה זו שהיא לדעתו עשה דוקדשתו. ועכ"פ מבואר דנכונים היטב דברי הבה"ג ז"ל שב��מת מנה גם הוא עשה דוקדשתו ולא השמיטה. וכן הר"י אלברגלוני ז"ל מנאה עכ"פ במנין העשין. אבל מ"מ עדיין יש לתמוה על הר"א הזקן והר"ש בן גבירול ז"ל שלא מנו עשה זו כלל. וגם באזהרות אתה הנחלת לא מנאה עיי"ש. אלא שאכמ"ל בזה יותר:
+
+
+Mitzvah 50
+
+וטהרת בני לוי לבא חדר. הכוונה לפרשת קח את הלוים וגו' (פ' בהעלותך). ומש"כ לבא חדר. הוא ע"פ לשון הכתוב (שם) דכתיב ואחרי כן יבאו הלוים לעבוד את אהל מועד וגו'. ומנאה ג"כ באזהרותיו שע"פ עשה"ד (דבור כבד) וזו היא כוונתו במש"כ שם חרוץ בטהרתי לטהרם. כלומר משפט חרוץ הוא מאתי לטהרם בטהרתי אשר צויתי. והוא מלשון הכתוב (מלכים א' ב') משפטך אתה חרצת. וגם ר"ש הגדול ז"ל באזהרות אתה הנחלת מנה פרשה זו. וכתב שם העברת תער על כל בשר הלוים. והוא ע"פ מה שכתוב שם והעבירו תער על כל בשרם. אבל כל שאר מוני המצות כולם. ובכללם גם הבה"ג ז"ל לא מנאוה. וע"כ היינו משום דס"ל דמצוה זו לא היתה אלא להוראת שעה. ואינה מצוה הנוהגת לדורות. והילכך אין למנותה. ואמנם דברי הבה"ג ז"ל וסייעתו בזה צ"ע אצלי טובא לפמש"כ הרמב"ן ז"ל (שורש שלשי) בדעתו שלכך מנו במנין הפרשיות שלהם פרשת אבנים גדולות. ופרשת ברכות וקללות שבהר גריזים והר עיבל. אע"פ שלא נאמרו אלא להוראת שעה ולא למצוה לדורות. ומטעם זה השיג עליהם הרמב"ם ז"ל שם עיי"ש. ועל זה השיב הרמב"ן ז"ל שם שאע"פ שלא נאמרו מצות אלו אלא לאותה השעה בלבד. מ"מ כיון שענינם קיים לנו לדורות עולם. כמו אבנים גדולות שהמצוה היתה לכתוב עליהן את כל התורה באר היטב בשבעים לשון להיותם לנו זכר לדורות. וכן ברכות וקללות שהן קבלה שקבלו עליהם אבותינו ועל זרעם כל התורה כולה לדורות עולם בכלל ובפרט באלה ובשבועה. הילכך אע"פ שלא נעשה זאת אלא לאותה שעה פעם אחת. הו"ל כמצוה הנוהגת לדורות עולם לענין למנותן במנין המצות. עיי"ש בדבריו. והשתא א"כ גם טהרת הלוים אע"פ שלא נעשתה אלא באותה שעה בלבד. ולא נצטוו על עשייתה לדורות. מ"מ כיון דעכ"פ ענינה קיים לנו לדורות עולם. שהרי בכך נתקדשו הלוים לדורות עולם לעבוד עבודתם באהל מועד ולכל תורת הלוים. ודאי אית לן למימר לפ"ז דהו"ל בכלל מצות הנוהגות לדורות הנמנות במנין המצות. וטעמו של רבינו הגאון ז"ל שמנה כאן מצוה זו במנין הפרשיות כבר ביארנו לעיל (לאוין רי"ד) לנכון עיי"ש היטב. אבל דברי הבה"ג ז"ל וסייעתו שלא מנאוה צ"ע טובא אצלי לפי הבנת הרמב"ן ז"ל בדעתם בזה. שנראין דבריהם כסותרין זה את זה:
+
+ובלא"ה תמיהני בעיקר דברי הרמב"ן ז"ל אלו שלא השיב אלא חצי תשובה. שבכל דבריו בשורש זה לא השיב אלא על מה שהשיג הרמב"ם ז"ל שם על הבה"ג ז"ל בכמה מצות שמנה במנין המצות שלו אשר לדעת הרמב"ם שם אינן נוהגות לדורות. ועל זה הוא שטרח הרמב"ן ז"ל לצדד מכמה צדדים להראות שאין דברי הרמב"ם ז"ל בזה מוכרחים. והבה"ג ז"ל ודאי ס"ל שכל אלו חשובות מצות הנוהגות לדורות. מטעם שביאר הרמב"ן ז"ל שם בכל אחת ממצות אלו. אבל תמיהני מאוד מדוע לא שם הרמב"ן ז"ל את לבו לאותן המצות שלפי דברי הרמב"ם ז"ל שם היה לו להבה"ג ז"ל למנותן. לפי שיטתו בשאר מצות כאלו שמנאן במנין המצות שלו. וכיון שלא מנה את אלו לא היה לו למנות גם את אלו. ודברי הרמב"ם ז"ל שם בהשגתו הם על דרך ממנ"פ. כמבואר בדבריו להדיא. שכתב שם וז"ל ואני נפלא מזה שמנה אלו הלאוין למה לא מנה במן איש אל יותר ממנו וכו'. וכן ימנה ג"כ בכלל מצות עשה אמרו עשה לך שרף וגו'. ואמרו קח צנצנת אחת ותן שמה מלא העומר מן. כמו שמנה תרומת המכס וחנוכת המזב�� וכו'. ואחר שהוא נמנע למנותם כולם. יתחייב בהכרח שלא תמנה גם אחת מהן וכו' עכ"ל עיי"ש. ועפ"ז אין מקום כלל לדברי רבינו הרמב"ן ז"ל במה שהשיב על מה שהשיג הרמב"ם על הבה"ג שמנה פרשת אבנים גדולות. ופרשת ברכות וקללות שבהר גריזים והר עיבל. וכתב דהיינו משום שענינם קיים לנו לדורות אע"פ שאינן נעשות אלא פעם אחת וכמשכ"ל. דהרי מצוה דצנצנת המן נמי ענינה קיים לנו לדורות כמפורש בהדיא בקרא דכתיב (פ' בשלח) ויאמר משה זה הדבר אשר צוה ה' מלא העומר ממנו לדורותיכם למשמרת למען יראו את הלחם אשר האכלתי אתכם במדבר וגו'. הרי ביאר הכתוב בפירוש דעיקר המצוה היא משום כל הדורות הבאים. למען יראו את הלחם וגו'. ואפילו הכי לא מנאוה הבה"ג ז"ל וסייעתו. ועכצ"ל דס"ל דכיון דלא נעשית אלא פעם אחת באותה שעה הו"ל מצוה שאינה נוהגת לדורות. ואין למנותה במנין המצות. וא"כ גם פרשת אבנים גדולות ופרשת ברכות וקללות לא הו"ל למנות מהאי טעמא. ואין מקום לדברי הרמב"ן ז"ל בזה. והנה השגה זו על הבה"ג ז"ל כבר השיב עליו הראב"ע ז"ל (ביסוד מורא שער שני). אלא דמלבד פרשת ברכות וקללות ופרשת אבנים גדולות. ופרשת מילואים וגם צנצנת המן ועוד רבות כיו"ב. השיג עוד גם ממצות מטה אהרן שלא מנה הבה"ג עיי"ש. וגם בזה אין מקום כלל לדברי הרמב"ן ז"ל דהא גם מצוה זו ענינה קיים לנו לדורות. ועיקר המצוה לא נאמרה אלא משום דורות הבאים. כדכתיב (פ' קרח) ויאמר ה' אל משה השב את מטה אהרן לפני העדות למשמרת לאות לבני מרי וגו'. ולהרמב"ן ז"ל ודאי היה לו להבה"ג ז"ל למנותה. ואע"פ שאח"כ נגנזו צנצנת המן וגם מטה אהרן. ואין מצותן נוהגות עכשיו. מ"מ לא משום זה הו"ל בכלל מצות שאינן נוהגות לדורות. וכמו שכבר ביאר הרמב"ם ז"ל בסה"מ (עשין קפ"ז) באורך עיי"ש בדבריו. וזה מוסכם לכל מוני המצות כולם באין חולק. שהרי כולם מנו לאו דלא יסורו ממנו האמור בבדי הארון. אע"ג שגם הארון כבר נגנז ולא היה בבית שני. ועמו נגנזו צנצנת המן ומטה אהרן. כדתניא בפ"ה דיומא (נ"ב ע"ב) ובירושלמי (ריש פ"ו דשקלים) ובשאר דוכתי. ועוד כמה מצות כיו"ב. ועוד דגם האבנים הגדולות כבר נעלמו ונגנזו. ורק משום שענינם קיים לנו לדורות מנאה הבה"ג לפי דברי הרמב"ן ז"ל. ומאי שנא מצנצנת המן ומטה אהרן שלא מנאן הבה"ג ז"ל וסייעתו. ולכן דברי הרמב"ן ז"ל נפלאים מאוד בזה אצלי כעת. ועי' מש"כ בזה לקמן (פ' נ"ב):
+
+ועכ"פ דברי הבה"ג ז"ל בזה ודאי תמוהים וכדכתיבנא. וביותר יש לתמוה בזה על הר"ש הגדול ז"ל (באזהרותיו אתה הנחלת) שאף ע"פ שמנה מצוה זו כמשכ"ל. מ"מ מדלא כתב אלא העברת תער על כל בשר הלוים. משמע דס"ל דאף דכל טהרת הלוים האמורה בפרשה זו אינה נוהגת לדורות. ואין למנותה במנין המצות. מ"מ העברת תער מיהת הו"ל מצוה הנוהגת לדורות ונמנית במנין המצות. וזה תמוה מאוד לכאורה מה ראה על ככה. ומהיכא נפק"ל לחלק בזה. ולפי הנראה מקורו מדתנן (פרק בתרא דנגעים מ"ד) שלשה מגלחין ותגלחתן מצוה. הנזיר והמצורע והלוים. וכולן שגלחו שלא בתער או ששיירו שתי שערות לא עשו כלום עיי"ש. ומשמע דתגלחת הלוים נמי נוהגת לדורות דומיא דתגלחת נזיר ודמצורע. כיון דכייל להו כולהו כחדא. ועל כולן יחד קתני דתגלחתן מצוה. וכיון דתגלחת נזיר והמצורע ודאי מצוה נוהגת לדורות נינהו משמע דהכי נמי תגלחת הלוים נוהגת לדורות. וכיו"ב הוכיח רגמ"ה ז"ל בתשובה (הובאה בתשו' מהר"ם מר"ב הארוכות סי' ה') ובהגהות מיימוני (פי"א מהלכות שופר) בשם ריצב"א ז"ל עייש"ה ובמרדכי (פ"ק דר"ה). הן אמת דבפיה"מ להרמב"ם ז"ל שם כתב בפ��יטות דתגלחת הלוים לא היתה נוהגת אלא במדבר בלבד ואינה נוהגת לדורות עיי"ש. אבל ודאי פשטא דמתניתין שם לא משמע הכי. ולכן ס"ל להר"ש הגדול ז"ל להוכיח מזה דעכ"פ העברת תער דלוים נוהגת לדורות בכל הלוים כשהם באים מתחילה לעבוד עבודת מקדש. והכי נמי משמע מדתניא בתוספתא (סופ"א דנזיר) המורט ב"ש אומרים צריך להעביר תער על כל בשרו. וב"ה אומרים אין צריך. כן במצורע וכן בלוים עיי"ש. משמע ודאי שנוהגת לדורות. מדאיפלגו בה ב"ש וב"ה אם צריך או אין צריך. דמשמע דומיא דמצורע במכאן ולהבא מיירי:
+
+אלא דלפ"ז אכתי צ"ע מנ"ל דהעברת תער לחוד הוא דנוהגת לדורות. ודילמא כל האמור בפרשה זו נוהג לדורות. ולא נקט העברת תער אלא משום דבעי לאשמעינן חידוש דין בזה דלא שייך אלא בהעברת תער. אבל אין הכי נמי דגם כל האמור בפרשה נוהג לדורות דמהיכא תיתי לחלק. ואפילו את"ל דמשמע ליה הכי משום דלא מישתמיט תנא מלהזכיר בטהרת לוים אלא העברת תער על בשרם בלבד. אכתי יש לתמוה מסוגיא דנזיר (פרק שלשה מינים מ' ע"א) דמייתי התם הך מתניתין דנגעים. וקאמר התם עלה. קתני וכולן שגילחו שלא בתער וכו'. בשלמא גבי נזיר כתיב תער לא יעבור על ראשו. וגבי לוים כתיב והעבירו תער על כל בשרם. אלא מצורע מנ"ל בתער. וכ"ת תיתי מלוים. איכא למיפרך מה ללוים שכן טעונין תנופה בגופו. תימר במצורע דלא. ופירש"י וז"ל מה ללוים שכן טעונין תנופה בגופן כדכתיב והניף אהרן אותם תנופה. והואיל וטעונין תנופה מחמרינן בהו כולי האי דלא הוי תגלחתן אלא בתער. תאמר במצורע הקל שאין טעון תנופה בגופו וכו'. דין הוא להקל עליו שיהא תגלחתו בכל דבר עכ"ל עיי"ש. וכ"כ התוס' שם. והשתא אם איתא דלדורות אף ע"ג דכל האמור בההוא פרשה אינו נוהג לדורות. מ"מ העברת תער נוהגת אף לדורות. קשה מאי פירכא היא. והא אכתי שפיר איכא למילף מיהת מהעברת תער דלוים לדורות שאין טעונין תנופה ומ"מ טעונין תער. אלא ודאי ע"כ מוכרח מזה חדא מתרתי או דגם העברת תער אינה נוהגת לדורות. או דגם כל האמור בההיא פרשה נוהג לדורות. מיהו אפשר לדחות ולומר דאכתי איכא למיפרך מה ללוים שמתחילת דינם מיהת היו צריכין תנופה בגופן. והילכך גם לדורות אף ע"ג דהשתא לא צריכי תנופה בגופן. עכ"פ מיהת תגלחתן חמירא טפי שאינה אלא בתער. תאמר במצורע שמעולם לא הוצרך תנופה בגופו. איכא למימר דלא חמירא תגלחתו להצריכה תער. אלא דאכתי קשה במאי דפריך התם למאי דהוה בעי למילף במה הצד מלוים ונזיר. מה להצד השוה שכן אין קרבנם בדלות תאמר במצורע שקרבנו בדלות עיי"ש. והשתא ודאי קשה ליליף במה הצד מנזיר ולוים לדורות שטעונין תער. וקרבן בלוים ליכא כלל. דשוב לא שייך למיפרך מידי. כיון דהשתא מיהת אין הלוים בני קרבן כלל. והמצורע עכ"פ גם השתא מיהת מייתי קרבן עולה ויורד. וחמיר מלוים לדורות. אלא ודאי ע"כ מוכרח מזה דאין חילוק בין העברת תער לשאר כל האמור בההיא פרשה של טהרת לוים. ואם העברת תער על גופם נוהגת לדורות. גם כל האמור בפרשה נוהג לדורות. ולכן דברי הר"ש הגדול ז"ל צ"ע אצלי כעת. וראיתי בה"ג כת"י רומי (ריש הלכות לולב) שכתב דתנופת הלוים וחזה ושוק והעומר טעונין ברכה עיי"ש. ומבואר דע"כ ס"ל דתנופת הלוים נמי נוהגת לדורות. דאל"כ אינו מובן היכי שייכא ברכה בתנופת הלוים. הרי ידוע דכל ברכות המצות תקנת חכמים בעלמא היא. ובימי משה אכתי לא איתקן. ובדורות שאח"כ שוב ליכא תנופה בלוים. אם איתא דטהרת הלוים אינה נוהגת לדורות. ועכצ"ל דס"ל דפרשת טהרת לוים נוהגת גם לדורות. ומ"מ לדעת רבינו הגאון ז"ל נראה עיקר כמו שביארנו לעיל במנין הלאוין שם עיי"ש:
+
+
+Mitzvah 51
+
+חדר המשכן וכו'. היא פרשת ועשו לי מקדש וגו' (פ' תרומה). ומנאה רבינו הגאון ז"ל גם באזהרותיו שע"פ עשה"ד (דבור אנכי) עיי"ש. וגם הבה"ג ז"ל וכל סייעתו מנאוה במנין הפרשיות שלהם. אלא שהבה"ג הכניס בכלל פרשה זו גם כל כלי המשכן. ובנוסחת הבה"ג שלפנינו נכללו בה גם שמן המאור וגם בגדי הקודש וקידוש כהנים וחינוך מזבח עיי"ש. אבל בנוסחת בה"ג כת"י רומי נמנה שמן המאור בפרשה בפ"ע. ובגדי הקודש פרשה בפ"ע. וקידוש כהנים עם חינוך מזבח פרשה בפ"ע. ורק המשכן וכל כליו כללן בפרשה אחת עיי"ש. וזה כדעת הרמב"ם ז"ל בסה"מ (עשין כ') ובחבורו הגדול (פ"א מהלכות בית הבחירה) עיי"ש. אבל הרמב"ן ז"ל בסה"מ (עשין ל"ג) חלק עליו בזה. וכתב דלא יתכן לומר שהכלים הם חלק מן הבית. דבודאי אין כלי המקדש מחלקי המקדש. אלא שתי מצות חלוקות הן ואין מעכבין זה את זה. ומקריבין בבית אף ע"פ שאין בו כלים אלו. ומ"מ הסכים שלא למנות עשיית השולחן ולא המזבח ולא המנורה מצות בפ"ע. משום שאינם אלא תשמישי קדושה. דהשולחן אינו אלא הכשר מצות לחם הפנים והמזבח הכשר העבודה. והמנורה הכשר ההדלקה. ואינם אלא חלקי מצות אלו. ואין למנותן מצות בפ"ע. אבל עשיית הארון והכפורת הו"ל מצוה מצד עצמן. ובודאי יש למנותן מצוה בפ"ע. ולענין בגדי כהונה כתב שם שלא ראה להבה"ג שימנה מצוה זו. אלא מנה במנין העונשין שבמיתה בידי שמים המחוסר בגדים. וכתב בטעמו משום דכיון שאין בלבישת בגדים שלא בשעת עבודה שום מצוה. ואינם אלא הכשר העבודה. שאם עבד עבודה בפחות או ביותר תפסל עבודתו. אינם אלא חלק ממצות עבודה. ואינם נמנין מצוה בפ"ע. וגם אם איתא דנמנין מצוה בפ"ע ראוי למנותן בשלש מצות חלוקות בפ"ע. בגדי כהן הדיוט בפ"ע ובגדי כהן גדול בפ"ע ובגדי לבן בפ"ע. אלא ודאי כולן אינם אלא חלקי מצות העבודה. ומ"מ במסקנתו מסיק שם דהעיקר כדעת הרמב"ם ז"ל שיש למנות בגדי כהונה מצוה בפ"ע עיי"ש בדבריו. ומש"כ שלא ראה להבה"ג שימנה מצות בגדי כהונה. צ"ע לכאורה שהרי במנין המצות של הבה"ג ז"ל נמנו בגדי שרד עיי"ש. ואף ע"ג דרש"י והראב"ע ז"ל פירשו (פ' תשא) דבגדי השרד אינם בגדי כהונה. אלא נעשו לכסות בשעת המסעות את הארון והשולחן והמנורה והמזבחות עיי"ש. מ"מ הרי הרמב"ן ז"ל מסיק שם דבגדי שרד הם בגדי כהונה עצמן. והביא ראי' מדברי רבותינו ביומא עיי"ש. וכונתו למה שאמרו בפ"ז דיומא (ע"ב ע"א) אמר רבי חמא בר חנינא מאי דכתיב את בגדי השרד לשרת בקודש אלמלא בגדי כהונה לא נשתייר משונאיהם של ישראל שריד ופליט. רשב"נ אמר דבי ר"ש תנא בגדים שגורדין אותן וכו' ומשרדין מהן כלום. מאי היא. ריש לקיש אמר אלו מעשה מחט. מיתיבי בגדי כהונה אין עושין אותן מעשה מחט אלא מעשה אורג וכו'. אמר אביי לא נצרכה אלא לבית יד שלהם. כדתניא בית יד של בגדי כהונה נארגת בפ"ע וכו' עיי"ש. הרי דלכ"ע אין בגדי שרד אלא בגדי כהונה עצמן. והיא ראי' מבוארת. וא"כ הרי לדברי הרמב"ן ז"ל גופי' כבר מנה הבה"ג בגדי כהונה. וכ"ש לפי מש"כ בנוסחת הבה"ג כת"י רומי בגדי קודש עיי"ש. דלשון זה ודאי משמע בגדי כהונה שנאמר בהם לשון זה בקרא. וזו תמיהא לכאורה על הרמב"ן ז"ל. והיה נראה קצת לומר בזה דכיון שהבה"ג ז"ל בנוסחא שלפנינו כולל בגדי השרד בכלל פרשת המשכן וכל כליו. ואפשר שנוסחא זו היתה גם לפני הרמב"ן ז"ל. ומשמע דס"ל להבה"ג כדעת רש"י והראב"ע ז"ל דבגדי שרד אינם בגדי כהונה אלא נעשו לתשמישי כלי המשכן בשעת המסעות. וזו היא ג"כ דעת הר"ש פרחון ז"ל במחברת הערוך (ערך שרד) עיי"ש. וגם בפסיקתא זוטרתא (פ' תשא) אע"פ שהביא אח"כ גם ההיא דיומא שם. מ"מ בתחילה פירש ג"כ כפירש"י וסייעתו ז"ל. אלא שאח"כ כתב דבר אחר השרד שבזכותם היתה פליטה ושריד לישראל וכו' עיי"ש. והיינו ההיא דיומא שם. ומשמע מדבריו דס"ל דהעיקר כפירוש הראשון. וזו היא ג"כ דעת הרשב"ם ז"ל שם עיי"ש. ובאמת הדבר תמוה ביותר על הפסיקתא זוטרתא שאע"פ שהביא ההיא דיומא שם. מ"מ כתב מה שכתב בפירושו הראשון. דמשמע דס"ל שכן עיקר. ואין לומר דס"ל דההיא דהתם לא נאמרה אלא דרך דרשא בעלמא ואין למדין מן האגדה. דזה ליתא. דאע"ג דודאי בההיא דרשא דר"ח ב"ח היה אפשר לומר כן. מ"מ הרי ההיא דרשב"נ ותנא דבי ר"ש ואביי קאמרי הכי לענין דינא. ובודאי משמע דלקושטא דמילתא הכי ס"ל. וכבר ראיתי לרבותינו בעלי התוס' עה"ת (דעת זקנים פ' תשא) שהביאו פירש"י וכתבו על זה וז"ל ואין נראה דבכל התלמוד קרי להו בגדי כהונה עכ"ל עיי"ש. ואף דדבריהם תמוהים במש"כ דבכל התלמוד קרי להו בגדי כהונה. דמלבד דלשונם אינו מדוקדק. ולפי הנראה כוונתם לומר דבכל התלמוד קרי לבגדי כהונה בגדי שרד. ואפשר דט"ס הוא. וצ"ל דבכל התלמוד קרי הכי לבגדי כהונה. בלא"ה תמוה דמאי בכל התלמוד שכתבו. שהרי לא אשכחן הכי. אלא בההיא סוגיא דיומא שם בלבד. ואולי אפשר לומר בכוונתם ע"פ מה שתרגם אונקלוס על בגדי השרד לבושי שמושא. וכן תרגם יונתן. והנה אשכחן בכמה דוכתי דקרי לבגדי כהונה כלי שרת כמו בההיא דתנן (רפי"ב דמנחות ק' ע"ב) כלי שרת משנטמאו אין להן פדיון וכו'. ובודאי בגדי כהונה נמי בכלל זה עיי"ש היטב. וכן ההיא דתנן (פ"ה דמעילה י"ט ע"ב) אין מועל אחר מועל במוקדשין אלא בהמה וכלי שרת בלבד. דודאי בגדי כהונה נמי בכלל. דהו"ל נמי קדושת הגוף עיי"ש. ואף ע"ג דכלי קתני. בגדים נמי מיקרי כלים בכמה דוכתי. כמו בשבת (פ"א מ"ג). ובבגדי כהונה בחגיגה (י"ז ע"א) עיי"ש ובמש"כ בתוס' שם (ד"ה אין כהן). ובתמיד (פ"ה מ"ג) וביומא (פ"ז מ"ה). ולעיל שם (כ"ג ע"ב) עיי"ש. וכן מה שאמרו בתוספתא (סופ"ט דמנחות) כלי שרת עד שלא נשתמש בהם רשאי הדיוט להשתמש וכו'. ודאי בגדי כהונה נמי בכלל זה. וכן מבואר בהדיא בירושלמי (פ"ג דיומא ה"ו) עיי"ש. וכן מאי דקתני בתוספתא שם בסיפא כלים שנעשו מתחילה להדיוט אין עושין אותן כלי שרת עיי"ש. בגדי כהונה נמי בכלל זה. כמבואר בירושלמי שם ובשאר דוכתי וכן מתבאר ג"כ להדיא בירושלמי (פ"ד דשקלים סוף ה"ב) דבגדי כהונה נמי בכלל כלי שרת הן עיי"ש. וכן מוכח מכמה דוכתי ואין להאריך בזה יותר. וידוע דלשרת מתרגמינן לשמשא. וא"כ כלי שרת היינו מני שמושא. וכן הוא בהדיא על קרא דולקחו את כל כלי השרת (במדבר ד' י"ב). תרגם אונקלוס ויסבון ית כל מני שמושא. וא"כ כיון דבגדי השרד תרגמו המתרגמים לבושי שמושא וגם בקרא (בפרשת ויקהל ובפרשת פקודי) כתיב בהו לשרת בקודש. נמצא דמה שנקראו בכל דוכתי בגדי כהונה כלי שרת. הוא כמו בגדי שרד ממש. וזהו שכתבו התוס' דבכל התלמוד קרי להו לבגדי כהונה בגדי שרד. כן נראה לומר בכוונת דבריהם התמוהים הרבה לפום ריהטא:
+
+ועכ"פ מההיא סוגיא דיומא שם ודאי דברי רש"י ז"ל וסייעתו תמוהים טובא לכאורה. וביותר דברי הפסיקתא זוטרתא שם כמשכ"ל. וכן תמוהים בזה דברי רבינו בחיי ז"ל שפירש ג"כ כפירש"י ז"ל. ותירץ שם תמיהת הרמב"ן ז"ל שם שתמה למה לא צוה תחילה לעשות בגדי השרד כאשר צוה במלאכת המשכן ובבגדי אהרן ובניו. אם איתא דפי' בגדי השרד הוא כפירש"י עיי"ש מה שתירץ רבינו בחיי שם. ומסיק לעיקר כדפי' רש"י ז"ל. והוא תמוה מאוד לכאורה. דמאחר שראה דברי הרמב"ן ז"ל שהביא סוגיא דיומא שם דמבואר שם בהדיא שלא כפירש"י. היכי שבק סוגיא דתלמודא ונקט כפירש"י. וביותר נפלא מה שכתב שם עוד וז"ל. וכתבו רז"ל בגדי השרד היו עשוים כמין קלעים דמתרגמינן שרדין וע"כ נקראו בגדי שרד עכ"ל עיי"ש. וא"כ לפי דבריו ז"ל מבואר בהדיא כן בדברי רז"ל כפירש"י. והוא מתמיה ומפליא מאוד. דמלבד דדברי רז"ל אלו לא נמצאו בשום דוכתא. ורש"י ז"ל הוא שכתב כן לפי שיטתו. וכבר דחה הרמב"ן ז"ל שם דבריו אלו. וכתב שאיננו הגון שיהיה הבגד המכסה עשוי נקבים נקבים עיי"ש. בלא"ה הרי אדרבה מדברי רז"ל בסוגיא דיומא שם מתבאר בהדיא איפכא מפירש"י. וגם דברי הרמב"ן ז"ל גופי' תמוהים טובא לכאורה שכתב שם לפי שיטתו לפרש בגדי השרד בגדי היחוד. כלומר בגדים שנתיחד בלבישתם אחד העם הגדול מאחיו. כמו ובשרידים אשר ה' קורא וכו'. וירמוז לבגדי אהרן. ויקראם כן שלא ילבשם רק יחיד בדורו וכו' עכ"ל עיי"ש. וא"כ לפי דעתו ז"ל אין בכלל בגדי השרד אלא בגדי כהן גדול בלבד. וזה נגד סוגיא דיומא שהביא הוא ז"ל גופי' שם. דמשם מתבאר דגם כל בגדי כהונה בכלל בגדי השרד עיי"ש. ושוב מצאתי שכבר העיר בזה הר"ב מל"מ (פ"י מהלכות כלי מקדש) עיי"ש. מיהו לזה אפשר לומר שאין כוונת הרמב"ן ז"ל אלא לומר דנקראו בגדי השרד על שם בגדי כהן גדול שבהם. שבבגדים אלו נכללו בגדי יחוד שנתייחד בהם המיוחד שבעם. אבל ודאי כל בגדי כהונה נקראו בשם זה. אפילו בגדי כהן הדיוט. ובפרט למ"ד (פ"ק דיומא י"ב ע"ב) דבגדי כהן גדול ביוה"כ כשרים לכהן הדיוט עיי"ש. דלפ"ז ודאי שייך לקרותם על שם כך בגדי השרד. שהרי הבגדים אלו עצמן ראוים לכהן גדול מצד מלאכתן. והכי משמע ודאי מדקדוק לשון הרמב"ן ז"ל שם בריש דבריו עיי"ש היטב. ומ"מ דברי שאר ראשונים ז"ל צ"ע טובא. ומיהו לדברי רש"י ז"ל כבר כתב הר"ב תוס' יו"ט בחולין (פרק ראשית הגז מ"א) דדבריו סותרין זא"ז. דבחולין (קל"ז ע"א) מבואר דס"ל כפי' הרמב"ן ז"ל ע"פ סוגיא דיומא שם דבגדי שרד היינו בגדי כהונה עיי"ש. ובתוס' יו"ט שם כתב על זה דרש"י שם לא דק אגב ריהטא לפרש כראוי כדפירש בפרשת תשא ופקודי עיי"ש בדבריו. אבל יותר נכון כמש"כ הר"ב מל"מ שם דרש"י בפי' התורה מפרש רק ע"פ פשוטו של מקרא. וכמו שהשריש הרא"ם ז"ל בכמה מקומות. אבל בפי' התלמוד נטה אחר דברי רז"ל ביומא שם דבגדי שרד הם בגדי כהונה עיי"ש שכתב כן בשם התוס' יו"ט. (ובלתי ספק ט"ס הוא. ויש שם השמטת איזה תיבות בדבריו בדפוס. כי בתוס' יו"ט כתב כמו שהבאתי. ודברים הללו הם מהר"ב משל"מ גופי' לתרץ קושית התוס' יו"ט שם). ועכ"פ לפ"ז נמצא דלקושטא דמילתא לדינא ס"ל לרש"י ז"ל ג"כ כדעת הרמב"ן ז"ל דבגדי שרד הן בגדי כהונה. וזו היא ג"כ דעת רבינו חננאל ז"ל בפי' ליומא שם והערוך ערך שרד עיי"ש. וא"כ לרש"י ז"ל ליכא קושיא מסוגיא דיומא שם. אבל לשאר ראשונים ז"ל. דמשמע ודאי מדבריהם דס"ל הכי לעיקר. קשה טובא מסוגיא דיומא שם. וגם מדברי רש"י ז"ל (בפרשת תשא ופרשת פקודי) משמע ודאי דהכי ס"ל לקושטא דמילתא לדינא כמבואר להמעיין בדבריו. ומדברי רש"י בחולין שם לפמש"כ בת"ח על דברי התוס' יו"ט שם להגיה בדברי רש"י במקום בגדי שרד בגדי שרת עיי"ש. א"כ אין שום ראיה משם. ואף שאין הגהתו מתקבלת. דלא אשכחן בפירש"י שיכתוב לשון בגדי שרת על בגדי כהונה. אע"פ שמצינו לשון זה במתניתין סוף זבחים עיי"ש. וא"כ אין לשון זה אלא כהעתקת לשון התרגום שתרגם על בגדי השרד לבושי שמושא. שהוא בלשון עברי בגדי שרת. וא"כ גם לפ"ז אין כוונת רש"י שם אלא על בגדי השרד. וקושית התוס' יו"ט במקומה עומדת. אלא דודאי גם דברי התוס' יו"ט אינם מתקבלים כלל לומר דרש"י ז"ל לא דק אגב ריהטא. ויותר ראוי לומר דבאמת דברי רש"י אלו סותרים זה את זה. וההיא דחולין שם הוא קבלה מרבותיו. ובפירושו לתורה הוא מדעת עצמו כדמשמע מלשונו שם. וכיו"ב אשכחן בכמה דוכתי בפירש"י כידוע. או שחזר בו וחד מינייהו דאחרנייתא:
+
+ועכ"פ דברי הסוברים כפירש"י ז"ל תמוהים מסוגיא דיומא שם. וראיתי להגר"א ז"ל (בא"א פ' תשא) שכתב וז"ל ואת בגדי השרד. ודאי הוא כפירש"י ז"ל והמפרשים. ומה שדרשו רז"ל בגמרא על בגדי כהונה. לשון בגדי דרשו. דלא שייך בגדי כ"א בלבושי אדם. וזהו שאמרו מאי בגדי כו'. לרמז על בגדי כהונה כדרך מדרשם וכו' עכ"ל עיי"ש. והנראה מדבריו ז"ל דס"ל דודאי אין מקרא יוצא מידי פשוטו. ולפום פשטי' דקרא ודאי בגדי שרד אינם בגדי כהונה. אלא דבדרך רמז בעלמא מדכתיב לשון בגדי דרשוהו על בגדי כהונה. ואין זו אלא אסמכתא בעלמא. אלא שדבריו ז"ל מתמיהים בעיני מה שהביא ראיה לזה ממה שאמרו מאי בגדי וכו'. דבאמת לא אשכחן שם לשון זה כלל. אלא הכי אמרינן התם אמר רמי ב"ח מאי דכתיב את בגדי השרד לשרת בקדש אלמלא בגדי כהונה וכו' עיי"ש. ומהך לישנא ליכא למשמע מידי דמלשון בגדי דריש לה. אדרבה מלישנא דרב"ח משמע דפסיקא ליה דאין בגדי שרד אלא בגדי כהונה. ולא אתי אלא למידרש אמאי קרי להו קרא שרד. ודריש ליה מלשון שריד ופליט. דאם לא כן הו"ל להקדים תחילה ולומר ואין בגדי אלא בגדי כהונה. וכדרכם ז"ל בכל כיו"ב. כיון דלקושטא דמילתא קים לן דבגדי שרד אינם בגדי כהונה. אלא רמז בעלמא הוא מלשון בגדי. והיכי קאמר בפשיטות אלמלא בגדי כהונה. כיון דלא מיירי הך קרא בבגדי כהונה. גם יש לתמוה לפ"ז מדאמרי' התם לקמן רשב"נ אמר דבי ר"ש תנא בגדים שגורדין אותן כברייתן מכליהן ומשרדין מהן כלום. מאי היא. ר"ל אמר אלו מעשה מחט. מיתיבי בגדי כהונה אין עושין אותן מעשה מחט אלא מעשה אורג שנאמר מעשה אורג. אמר אביי לא נצרכה אלא לבית יד שלהם. כדתניא בית יד של בגדי כהונה נארגת בפ"ע ונדבקת עם הבגד ומגעת עד פיסת היד עיי"ש. ואם איתא דודאי עיקר קרא לא מיירי אלא בכיסויי כלי שרת והשולחן והארון וכיו"ב. אלא מדשני קרא וכתב לשון בגדי דרשו מזה רמז גם לבגדי כהונה. ואין זה אלא רמז בעלמא. א"כ דילמא ההיא ברייתא דבי ר"ש. וגם ריש לקיש דאמר מעשה מחט על עיקר קרא הוא דקיימי. על לבושי שרד. דהיינו על כיסויי הארון והשולחן וכיו"ב. ולא מיירו מבגדי כהונה כלל. שהרי לא הזכירו בדבריהם בגדי כהונה כלל. וא"כ אין מקום כלל להך תיובתא דקא מותיב עלי' מברייתא דבגדי כהונה. דאיכא למימר דודאי בגדי כהונה דכתיב בהו מעשה אורג אין עושין בהן שום מעשה מחט כלל. משא"כ בגדי שרד דלא כתיב בהו מעשה אורג ודאי אין מעשה מחט פוסלת בהן. ועוד דעכצ"ל דאפילו את"ל דלפום פשטי' דקרא היה ראוי לומר דאין בגדי שרד אלא כיסויי כלי המשכן. אלא משום דכתיב לשון בגדי דרשו מזה רמז לבגדי כהונה. מ"מ ע"כ לאו אסמכתא בעלמא אלא דרשא גמורה מדאורייתא היא. דאל"כ היכי יליף מזה מדכתיב ביה לשון שרד לומר דבית יד של בגדי כהונה נארגת בפ"ע ונדבקת אח"כ להבגד במעשה מחט. ולהקל בשל תורה דכתיב בהו בהדיא מעשה אורג למעוטי מעשה מחט. ושנה בהן הכתוב לעכב. והשתא א"כ עכ"פ משום הך דרשא הו"ל למימר דאין בגדי שרד אלא בגדי כהונה" כיון דגלי בהו קרא מדכתיב בגדי. וגם בעיקר דבריו ז"ל תמיהני מאוד דהיכי יתכן לומר דרק מדכתיב בהו לשון בגדי דרשו בג��י כהונה ומשום דלא שייך לשון בגדי כי אם בלבושי אדם. והרי בכסויי כלי המשכן (פרשת במדבר) נמי כתיב בהו לשון בגד בכולן. כדכתיב שם ופרשו בגד כליל תכלת מלמעלה וגו'. יפרשו בגד תכלת וגו'. ופרשו עליהם בגד תולעת שני וגו'. ולקחו בגד תכלת וגו'. וכן בכולן. והרי שם בהדיא מפורש בקרא דלא בבגדי כהונה אלא בכיסויי הכלים בלבד מיירי. ואעפ"כ כתיב בהו לשון בגד. וע"כ מוכרח לומר לפי דבריו דאין זה אלא אסמכתא בעלמא וכדמשמע מדבריו. וזה ודאי תמוה טובא כמו שנתבאר. ולכן דברי הגר"א ז"ל צ"ע אצלי. ועכ"פ לא מיתרצי בהכי דברי רוב הראשונים ז"ל שהולכים בשיטה זו כמשכ"ל. וזו היא ג"כ דעת הר"י אבן גאנח והרד"ק ז"ל בשרשיהם והרלב"ג והר"י אברבנאל ז"ל בפי' עה"ת שם עיי"ש. וכולם פנו עורף לתלמוד ערוך בסוגיא דיומא שם. וביררו דרך אחרת לעצמן. וגם בפסיקתא זוטרתא אע"ג דשם (בפרשת תשא) הביא גם פי' רז"ל שבסוגיא דיומא שם כמשכ"ל. מ"מ בפרשת במדבר כתב בפשיטות וז"ל כל אלו הבגדים שהיו מכסין בהן כלי הקדש נקראים בגדי שרד עכ"ל עיי"ש. הרי דס"ל שכן עיקר. וגם דברי התוס' עה"ת שהבאתי לעיל אע"פ שהם דחו פירש"י ז"ל משום שהוא נגד דברי רז"ל בתלמוד. מ"מ לפי מה שביארתי לעיל דבריהם. גם הם ז"ל הניחו תלמוד ערוך שבסוגיא דיומא שם שמבואר שם להדיא שלא כפירש"י ז"ל. ולא הוכיחו שלא כפירש"י אלא מצד אחר שאינו מוכרח כ"כ כמבואר. וזה תמוה. וגם מדברי רבינו הגאון ז"ל שהביא בשרשי הר"י אבן גאנח (שורש שרד) נראה דס"ל דבגדי שרד אינם בגדי כהונה עיי"ש. וא"כ גם הוא ז"ל דחה סוגיא דיומא שם. ולא ידענא למה. וצ"ע כעת בזה:
+
+ועכ"פ כיון דהבה"ג לפי הנוסחא שלפנינו הכניס מצות בגדי שרד בכלל פרשת המשכן וכליו. אפשר לומר דהוה משמע ליה להרמב"ן ז"ל דהבה"ג ז"ל הוא ג"כ מהסוברים דבגדי שרד אינם בגדי כהונה. אלא כיסויי כלי המשכן בשעת המסעות. ואלו אינם נמנין מצוה בפ"ע. שאינם אלא חלק ממצות כלי המשכן. ולכן שפיר כתב שלא ראה להבה"ג ז"ל שימנה מצות בגדי כהונה. ואין להאריך בזה יותר. והנה מדברי רבינו הגאון ז"ל כאן מבואר שאינו מונה בזה אלא בנין המשכן או המקדש בלבד מדכתיב ועשו לי מקדש וגו'. אבל כלי המקדש מנאן לקמן מצות בפ"ע. וזו היא דרכו ז"ל גם באזהרותיו שע"פ עשה"ד (דבור אנכי) עיי"ש. אלא דשם האריך יותר. ובאו שם גם דברים דלא שייכי למנין המצות. וכדרכו שם. וא"כ דעת רבינו הגאון ז"ל בזה שלא כדעת הרמב"ם ז"ל. אלא קרובה לשיטת הרמב"ן ז"ל. וכמו שיתבאר לפנינו בס"ד:
+
+
+Mitzvah 52
+
+ארון הברית. מצות עשיית הארון מדכתיב (פ' תרומה) ועשו ארון עצי שטים וגו'. ומש"כ ארון הברית הוא ע"פ לשון הכתוב (פ' בהעלותך. ושאר מקומות) וארון ברית ה' וגו'. וכבר הבאתי לעיל (פרשה נ"א) דברי הרמב"ן ז"ל שכתב דעשיית הארון ודאי יש למנותה מצוה בפ"ע. דמצוה מצד עצמה היא. וראיתי להר"ח קזיס ז"ל (בק"ס. עשין ל"ג) שכתב וז"ל אמנם לענין עשיית הארון דעתו (של הרמב"ן ז"ל) שיש למנותה עם הכפורת למצוה בפ"ע. ולדידי קשיא למה ימנה עשייתו והא לא נצטוו עלי' אלא לתכלית אחת מן התכליות. דהיינו ליתן לתוכו לוחות העדות. כדכתיב ונתת אל הארון את העדות אשר אתן אליך וכו'. נמצא דהארון לא נעשה אלא לתשמיש קדושה כדי שיתנו בו הלוחות. והיאך תמנה עשיית הארון מצוה בפ"ע. וכי מאי דכתיב ועשו בגדי קדש וגו' נמנה עשיית הבגדים למצוה וכו'. אלא ההלבשה היא המצוה. והכא נמי מאי שנא וכו' עכ"ל עיי"ש. ואין בדבריו ממש כלל. דמה שהשריש הרמב"ם ז"ל (שורש עשירי) שאין ראוי למנות ההקדמות אשר הן לתכלית אחת מן הת��ליות. היינו שלא למנות ההקדמה והתכלית בשתי מצות חלוקות כל אחת בפ"ע. וכמו שביאר הרמב"ם ז"ל שם עיי"ש. וא"כ כאן כיון שלא נמנה התכלית. דהיינו נתינת הלוחות לתוך הארון. שפיר יש למנות עשיית הארון במנין המצות. ובכללה התכלית דהיינו נתינת הלוחות לתוכו. ואין הכי נמי שאפשר למנות התכלית בלבד. וההקדמה דהיינו עשיית הארון נכללת בה. אלא דהרמב"ן ז"ל נקט העשייה משום לישנא דקרא דכתיב בריש הענין ועשו ארון וגו'. ועי' ג"כ מש"כ הר"ח קזיס שם לעיל (שורש עשירי). דגם שם נאחז בסבך ענין זה ונתקשה בדברי הרמב"ן ז"ל. ואין בדבריו ז"ל שום גמגום כלל. והדברים פשוטים אין כדאי להאריך בזה יותר:
+
+וכבר ביאר הרמב"ן ז"ל שם שלא יתכן ג"כ לומר דהארון ושאר כלים כיו"ב אינם אלא חלק ממצות ועשו להם מקדש שכבר נמנה. וכמש"כ הרמב"ם ז"ל. לפי שאין הכלים חלק מן הבתים. אבל הן שתי מצות ואין מעכבות זו את זו ומקריבין בבית אע"פ שאין בו כלים אלו. ולכן אצלי עשיית הארון והכפורת לשום שם העדות תמנה מצוה בפ"ע וכו' עכ"ל הרמב"ן ז"ל עיי"ש. ודבריו ז"ל ברורים מאוד. ומש"כ שם הר"ב מג"א על דבריו דאע"פ שאינן מעכבין זא"ז מ"מ אין מזה הכרח לומר דשתי מצות הן. שהרי תכלת ולבן אין מעכבין זא"ז ואעפ"כ אין שניהם אלא חלקי מצוה אחת ואין נמנין אלא במצוה אחת עיי"ש. אין זה ענין כלל לכאן. וכבר הרגיש בזה הרמב"ן ז"ל גופי'. וסילקו כלאחר יד במש"כ לפי שאין הכלים חלק מן הבתים. וכוונתו פשוטה דהתם תכלת ולבן ענין אחד הם ושייכי זה לזה. דשניהם יחד הם ציצית אע"פ שאין מעכבין זה את זה. כדכתיב ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת והיה לכם לציצית. וכן כל כיו"ב. משא"כ בית והכלים שבו שני ענינים חלוקים הם. ומ"מ אם היו מעכבים זא"ז ודאי הו"ל למימר דמצוה אחת הם. אבל כיון שאין מעכבין זא"ז ומקריבין בבית אע"פ שאין בו ארון וכפורת. שהרי כל זמן בית שני הקריבו בו כל הקרבנות אע"פ שלא היה בו ארון וכפורת. הילכך יש למנותן שתי מצות חלוקות בפ"ע. ואע"ג דלמ"ד קדושה ראשונה קידשה לשעתה וקידשה לעתיד לבא אין מזה הכרח לומר דאין מעכבים זה את זה. דהא לדידי' גם הבית גופי' נמי אינו מעכב. דהא ס"ל שמקריבין אע"פ שאין בית. משום דכיון שקדושה ראשונה קידשה לעתיד לבוא הו"ל כאילו הבית קיים. ומהאי טעמא נמי אוכלין בירושלים קדשים קלים ומעשר שני אע"פ שאין חומה כאילו החומה קיימת על מקומה. כדתנן (פרק בתרא דעדיות מ"ו) עיי"ש. וא"כ ארון וכפורת נמי אפי' את"ל דארון וכפורת ובית מעכבין זא"ז. מ"מ אחר שכבר היו שם בבית ראשון ארון וכפורת. אף ע"פ שנגנזו אח"כ מ"מ קדושה ראשונה קידשה לעתיד לבא כאילו עדיין הארון והכפורת במקומן. מ"מ מיהת למ"ד קדושה הראשונה קידשה לשעתה ולא קידשה לעתיד לבא כלל אפי' בקדושת המקדש וירושלים. כמבואר במתניתין דעדיות שם ובשאר דוכתי. ואף ע"ג דלדעת הרמב"ם ז"ל (פ"ו מהלכות בית הבחירה הט"ו) אע"ג דקדושת שאר ארץ ישראל קידשה לשעתה ולא קידשה לעתיד לבא מ"מ בקדושת המקדש וירושלים קידשה לעתיד לבא עיי"ש. היינו רק שהוא ז"ל פסק כן להלכה. וכמו שביאר בכ"מ שם עיי"ש. אבל ודאי איכא כמה תנאי ואמוראי דסברי גם בקדושת מקדש וירושלים דלא קידשה אלא לשעתה ולא לעתיד לבא. וכמבואר שם ובכמה דוכתי. ולדעת הראב"ד ז"ל שם נהפוך הוא דאפי' למ"ד קדושה שניי' קידשה לשעתה ולעתיד לבא. היינו דוקא בשאר ארץ ישראל. אבל המקדש וירושלים לא קידשו אלא לשעתה ולא לעתיד לבא עיי"ש. וממילא מתבאר מזה דגם קדושה ראשונה אפי' במקדש וירושלים לא קידשה אלא לשעתה ולא לעתיד לבוא. דאל"כ תיפיק ליה שכבר נתקדשו קדושה עולמית מקדושה ראשונה ואילך. והדברים עתיקין ואין להאריך בזה. ועי' מש"כ בזה לעיל (לאוין רע"א). ומעתה א"כ עכ"פ למ"ד קדושה הראשונה קידשה לשעתה ולא קידשה לעתיד לבא. אם איתא דהבית והארון מעכבין זה את זה. הדבר תמוה היאך הקריבו במקדש שני כל הקרבנות כמו במקדש הראשון כיון דמקדש שני לא היה בו לא ארון ולא כפורת. וע"כ מזה ראיה שאין עליה תשובה למש"כ הרמב"ן ז"ל דהמקדש וכליו אין מעכבין זה את זה. וא"כ ע"כ שתי מצות הן וכמו שנתבאר. ושלא כמו שעלה על דעת קצת אחרונים ז"ל לומר לדעת הרמב"ם ז"ל דס"ל דמעכבין זא"ז. וזה ודאי לא יתכן כלל. וא"כ ודאי דעת הרמב"ן ז"ל שהיא ג"כ בזה דעת רבינו הגאון ז"ל כאן. מוכרחת בלא ספק:
+
+ומעתה א"כ ודאי מצד זה עשיית הארון נמנית מצוה בפ"ע. ואמנם עדיין יש מקום לדון בזה מצד אחר שאין מצות עשיית הארון וכפורת באה במנין המצות. משום דלכאורה הו"ל מצוה שאינה נוהגת לדורות. משום דמעיקרא לא נצטוו עלי' אלא להוראת שעה לשום בו את לוחות העדות. דהא בכל זמן בית שני לא עשו ארון אחר תחת הראשון שנגנז. אלא דגם בזה כבר הרגיש הרמב"ן ז"ל שם. וכתב וז"ל ואל תחשוב לומר שלא תמנה שלא נצטוינו לדורות ולא נעשה אלא ללוחות הברית. ובבית שני שלא היה ארון שנגנז מהם או כדברי האומר שגלה לבבל. לא עשו ארון אחר. שהרי כבר מנה הרב (הרמב"ם ז"ל) משאו על הכתף מצוה. לפי שהמצוה ההיא קיימת לנו לדורות. והארון עם לוחות הברית קיים לנו לעולם וכו'. והנה היא מצוה מכלל המצות הקיימות לדורות. ועוד שאם נעלה על דעתנו שיאבד או ישבר מצוה לעשותו כמדה הראשונה לשום שם לוחות העדות כי בכך נצטוינו וכו' עכ"ל עיי"ש. והר"ב מג"א שם מיהר והחליט כדרכו שכן הוא באמת דאין זו מצוה נוהגת לדורות לפי שלעולם לא נצטרך לעשות אחר. כי אותו שעשה בצלאל קיים הוא לדורות ולא אבד מן העולם כי גנוז הוא. גם בשובו אלינו לא יאבד לעולם. וא"כ אין מציאות בעולם שנעשה ארון אחר וכו' עכ"ל עיי"ש. ולא ידענא כלל מאי קאמר דהרי הדבר פשוט ומבואר בלא ספק דבעשיית הארון בלבד לא עשה מצוה כלום אם לא העמיד אותו במקומו בפנים כמו שאמרה תורה. דאין מצותו אלא בכך דוקא. וכי תיסק אדעתין לומר שאם עשו ארון בבבל יצאו ידי חובתן בעשייתו. וא"כ מה בכך שלא אבד מן העולם ולא יאבד לעולם מ"מ כיון שלא היה במקדש על מקומו המיועד לו ודאי הם בטלים ממצותו. וכיון דעכ"פ אפשר שיאבד. כמו שאירע לו באמת למ"ד (פ"ה דיומא נ"ג ע"ב) דגלה לבבל. וסתם לן תנא דמתני' שם כוותי' עיי"ש. א"כ אכתי מצוה לדורות היא לחזור ולעשותו כבראשונה. ואפי' למ"ד שנגנז במקומו. מ"מ הרי איננו על מקומו הנועד לו. ובודאי בכלל המצוה הוא לעשותו מחדש. ומה שלא עשאוהו בבית שני ע"כ צורך שעה הי' בדבר. וע"פ נביא. ומטעם זה תמוהים אצלי גם דברי הרשב"ץ בזה"ר (עשין סי' מ"ט) עייש"ה. וגם לא הובטחו מעולם שלא ישבר או ישרף ברבות הימים בעונות הדור. כמו שאירע למקדש כולו וכל שאר כלי הקודש והמזבחות שנשרפו או נגזלו או נטבעו. והיכי יתכן לומר דמשום זה הו"ל מצוה שאינה נוהגת לדורות. והן הן דברי הרמב"ן ז"ל בטעם השני שכתב ועוד אם נעלה על דעתנו שיאבד או שישבר. מצוה לעשותו כמדה הראשונה. ודבריו אלו ברורים ונכונים. ועוד אני אומר שאפי' אם היינו בטוחים שלא יאבד ולא ישבר לעולם ולא יארע לו שום תקלה. מ"מ לא משום זה תיחשב מצוה שאינה נוהגת לדורות. שכבר כתבו התוס' (פ"ק דיומא כ"א ע"א) ד"ה נבלעין וכו' דקרא לא סמיך אניסא עיי"ש. וכן כתב ה��מב"ן ז"ל (בפי' עה"ת. פ' אמור כ"א י"ז) שלא תסמוך התורה באזהרותיה על נס עיי"ש. וא"כ אכתי שייכא המצוה גם לדורות מטעם זה שכתב הרמב"ן ז"ל. איברא דטעם הראשון של הרמב"ן ז"ל. שכתב לפי שהמצוה ההיא קיימת לנו לדורות כמשכ"ל. ולטעמי' אזיל כמש"כ גם לעיל לענין פרשת אבנים גדולות ופרשת ברכות וקללות שבהר גריזים ועיבל (בשורש שלישי) עיי"ש. אבל כבר ביארנו לעיל (פרשה נ') שדבריו ז"ל תמוהים אצלי בזה. דא"כ גם פרשת צנצנת המן ופרשת מטה אהרן הן מצות הנוהגות לדורות ואמאי לא מנאום. וביותר תמוהים אצלי דבריו ז"ל כאן. דמשמע מדבריו שבא לייחס סברא זו גם להרמב"ם ז"ל. וזה ודאי לא יתכן כלל. כמתבאר להדיא מדברי הרמב"ם ז"ל שם (בשורש שלישי) לענין צנצנת המן ואבנים גדולות וברכות וקללות עיי"ש. וראיתי מי שהקשה בלא"ה בצנצנת המן ובמטה אהרן. דכיון שצוה המקום ב"ה להניחם לפני הארון. בודאי המצוה שיהיו מונחים כך. וכשבא ולקחן ממקומן בודאי עובר בעשה. א"כ למה לא מנאוה מוני המצות במנין העשין. שהרי זה הוא דבר הנוהג לדורות. ולכן רצה לומר דצנצנת המן ומטה אהרן לא נצטוו עליהן כל ישראל אלא משה ואהרן בלבד. כדמשמע מלשון הכתוב שם. והנה באמת כבר קדמו בזה הראב"ע ז"ל ביסוד מורא (שער שני) עיי"ש. ולפ"ז היה מקום ליישב בזה גם דברי הרמב"ן ז"ל דלעיל (שורש שלישי) כמבואר. אלא דמ"מ לא הועיל בזה כלום לקושייתו. דהרי מ"מ כיון שצוה המקום ב"ה להניחם לפני הארון. בודאי המצוה היא שיהיו מונחים כך. ואם בא אדם ונטלן ממקומן עובר בעשה. אע"פ שעל ההנחה שם מעיקרא לא נצטוו אלא משה ואהרן. וא"כ קושייתו במקומה עומדת. אבל לדידי אין מקום כלל לקושיא זו דאף דודאי המצוה היא שיהיו מונחים לפני הארון. מ"מ כיון שאין לנו בקרא מצוה שלא ליטלם משם. וגם לאו הבא מכלל עשה ליכא למשמע מינה. משום דקרא לגופי' איצטריך להניחם שם. ובכל כיו"ב לית לן למידרש לאו הבמכ"ע. כמו שכבר ביארנו לעיל (לאוין רס"ד) עיי"ש. ובשאר מקומות. א"כ אין לנו בזה מצות עשה להנוטלן ממקומן. ואין זה אלא כנוטל המזוזה מפתחו של חבירו. או התפילין מראשו ומזרועו. או הציצית מבגדו וכל כיו"ב. דפשיטא שאינו עובר בזה בעשה דמזוזה ותפילין וציצית. אלא שגורם לחבירו לבטל מצות אלו. ומונע חבירו מלעשות מצותו. דודאי עון ופשע הוא. אלא דמ"מ זהו ענין אחר לגמרי. ואינו בכלל עשין אלו. וא"כ משום זה לא יתכן לעשות מצות צנצנת המן ומטה אהרן מצות הנוהגות לדורות. ואין מצד זה שום סרך קושיא כלל. וגם בעיקר הדבר נראה ברור דאע"פ שלא נצטוו על מצות ההנחה של הצנצנת והמטה אלא משה ואהרן. מ"מ משה ואהרן במקום כל ישראל קיימי. דאי אפשר לעשותן ע"י כל ישראל יחד. ונבחרו לזה מאת המקום ב"ה משה במטה אהרן. ואהרן בצנצנת המן. אבל בשליחות כל ישראל הוא שעשו כן. שהרי עיקר מצותן בשביל כל ישראל הוא שנצטוו. כמו שכתוב בצנצנת המן. למען יראו את הלתם אשר האכלתי אתכם וגו'. ובמטה אהרן כתיב למשמרת לאות לבני מרי ותכל תלונותם מעלי ולא ימותו. וא"כ ודאי מצות כל ישראל הן. אלא שנעשו ע"י משה ואהרן. וזה פשוט. וכן מתבאר מדברי הרמב"ם ז"ל (שורש שלישי) עייש"ה. ושלא כדברי הראב"ע ז"ל שם. אלא שיש לצדד קצת בכוונתו שם בענין אחר עייש"ה ואין להאריך בזה. וא"כ עכ"פ דברי הרמב"ן ז"ל בטעמו הראשון צ"ע אצלי:
+
+ומ"מ מצות הארון ודאי הו"ל מצוה הנוהגת לדורות. משום טעם השני של הרמב"ן ז"ל. שהוא ודאי ברור ונכון כמו שביארנו לעיל. דאפי' לפמש"כ במג"א דארון של משה לעולם קיים ולא יאבד לעולם. היינו רק בדרך נס. וכבר נתבאר שהתורה לא תסמוך מצותיה ואזהרותיה על מעשה נסים. הן אמת דלכאורה יקשה על הך כללא מההיא דפרק בתרא דיומא (ע"ה ע"ב) דתניא לחם אבירים אכל איש לחם שנבלע ברמ"ח אברים. אלא מה אני מקיים ויתד תהיה לך על אזנך. דברים שתגרי נכרים מוכרים אותן להם. ר"א בן פרטא אומר אף דברים שתגרי נכרים מוכרין להם מן מפיגן. אלא מה אני מקיים ויתד תהיה לך על אזנך לאחר שסרחו עיי"ש. והשתא מאי קושיא מדכתיב ויתד תהיה לך על אזנך. כיון דאין זה אלא מעשה נסים והתורה לא תסמוך מצותיה על מעשה נסים. איברא דודאי הדבר ברור ומוכרח מכמה דוכתי כדברי התוס' והרמב"ן ז"ל שבמצות התורה ואזהרותיה אינה סומכת על הנס. וההיא דיומא שם ניתא שפיר ע"פ מה שביארנו לעיל (לאוין קע"ט) עיי"ש היטב. ומזה ראיה נכונה למש"כ שם ואכמ"ל בזה. ועכ"פ הדבר ברור כמש"כ הרמב"ן ז"ל דזו היא מצוה הנוהגת לדורות. וכדעת רבינו הגאון ז"ל כאן:
+
+וראיתי להרשב"ץ ז"ל (זה"ר עשין סי' מ"ט) שגם הוא הכריע כדברי הרמב"ן ז"ל. וכתב שם וז"ל ואני מצאתי ראיה שעשיית הארון היא מצוה לדורות. במנחות (פ"ג כ"ח ע"ב) אמרו דרך תימא אלא מעתה הא דכתיב ועשית לך ארון עץ הכי נמי דלך ולא לדורות עכ"ל עיי"ש. וכוונתו מבוארת דהתם אמרינן כל הכלים שעשה משה כשרים לו וכשרים לדורות. חצוצרות שעשה משה כשרים לו ופסולים לדורות. ופרכינן התם עלה. חצוצרות מאי טעמא. אילימא משום דאמר קרא עשה לך ולא לדורות. אלא מעתה ועשית לך ארון עץ. הכי נמי לך ולא לדורות וכו' עיי"ש. ואם איתא דאין זה בכלל מצות הנוהגות לדורות. משום שלעולם לא יהיו צריכים עוד לעשות ארון אחר. א"כ ודאי גם מאי דכתיב בארון ועשית לך. היינו לומר לך ולא לדורות. שלא נאמרה מצוה זו אלא למשה ולא לדורות. משום שלא יצטרכו לה. אלא דממילא שוב אין לנו גילוי בקרא דהתם לומר שהוא פסול לדורות. כיון דאיכא למימר דלא קאמר קרא ועשית לך ארון אלא משום שאין מצות עשייתו אלא לך בלבד. ואינה נוהגת לדורות. משא"כ גבי חצוצרות שנוהגת גם לדורות. ע"כ כי כתיב לך למעוטי שאינן כשרים לדורות הוא דאתי. ועוד מאי דמסיק התם וקאמר אלא אי למאן דאמר לך משלך. אי למאן דאמר כביכול בשלך אני רוצה יותר משלהם. האי נמי מיבעי ליה להכי עיי"ש. ולמאי איצטריך להנך דרשות. ותיפוק ליה דבלא"ה איצטריך קרא לגופי'. לומר שאין מצוה זו נוהגת לדורות. דודאי לא יתכן לומר דלהכי לא איצטריך קרא. משום דבלאו קרא נמי פשיטא ליה שאינה נוהגת לדורות. כיון דלדורות לא צריכי לעשיית ארון עוד. כמש"כ במג"א דארון של משה יתקיים לעולם. דהא מהיכא תיתי לן. ונהי דקמי שמיא גליא. אנן מנא ידעינן. ועל כיו"ב אמרו (מכות כ"ג ע"ב) מאן סליק לעילא ואתי ואמר. והא גופא אתי קרא לאשמעינן במאי דכתב ועשית לך ארון. לך ולא לדורות דלא צריכי להכי משום דשלך לעולם קיים. ובפרט לפמשכ"ל דהארון מצותו להיות על מקומו במקדש. וכל שאינו במקדש במקומו אין יוצאין בו ידי חובתן. וא"כ כיון דחזינן דעכ"פ לא נעשה בו נס כזה שלא יהיו יכולין להזיזו ממקומו. וכ"ש להגלותו לבבל או למקומות אחרים. שפיר שייכא בו מצוה לדורות שיתחייבו לעשות ארון אחר. ושפיר איצטריך קרא למעוטי לך ולא לדורות למעוטי שלא חייבן הכתוב בעשייתו לדורות. אלא ודאי מוכרח מזה דודאי הו"ל מצוה הנוהגת לדורות. וראיתי להרשב"ץ ז"ל שם שכתב לעיל וז"ל ובבית שני שלא היה שם ארון לא מפני העדר מצוה זו לא עשאוהו. אלא מפני היותו גנוז ויגלה במהרה בימינו לימות המשיח עכ"ל עיי"ש. ודבריו ז"ל תמוהים אצלי ואין ז�� מספיק כלל לתרץ אמאי לא עשו ארון בבית שני שעמדו ארבע מאות ועשרים שנה בלא ארון. ומה בכך שנגנז ועודנו קיים. מ"מ פשיטא שבכך לא יצאו ידי חובתן. שמצותו להיות בתוך המקדש במקומו. אם איתא שמצותו נוהגת לדורות. ובודאי היו חייבים לעשות ארון אחר. וע"כ אין לנו בזה אלא לומר כדכתיבנא לעיל:
+
+ועכ"פ מבואר דנכונה ראייתו של הרשב"ץ ז"ל מההיא דמנחות שם דעשיית הארון היא מצוה הנוהגת לדורות. אלא שראיתי להר"ב מג"א שם שכתב וז"ל ומה שאמר הרשב"ץ להביא ראיה שתהא נוהגת לדורות ממה שאמרו דרך תימא במנחות וכו'. נראה בעיני שלא מן השם הוא זה. שפירוש מה שאמר לך ולא לדורות. אינו לומר וכי זאת המצוה אינה נוהגת לדורות. רק פירושו הוא וכי הארון שנעשה בימי משה היה ראוי להשתמש בו משה ולא לדורות וכו' עכ"ל עיי"ש בדבריו. ואין דבריו אצלי אלא תימא. כי את מי אין כמו אלה. אטו הרשב"ץ ז"ל לא עלה על דעתו שכן הוא הפירוש הפשוט לפום ריהטא דסוגיא דהתם. אלא דמ"מ ראייתו נכונה על דרך שביארנו. ובודאי ראיה נכונה היא ואין מקום לדברי המג"א בזה. אף שראיתי לבעל מעה"ח שהסכים להר"ב מג"א בעיקר דחייתו לראייתו של הרשב"ץ ז"ל. גם הכריע שם כדעת הרמב"ם ז"ל מדכתיב (דה"י א' כ"ב י"ט) וקומו ובנו את מקדש ה' האלקים להביא את ארון ברית ה' וכלי הקדש לבית הנבנה לשם ה'. שנראה מהך קרא שתכלית בנין המקדש היא שיהא ארון הברית קבוע במקומו להשרות שכינתו בתוכינו. וכן כתוב שם עוד (כ"ח ב') לבנות בית מנוחה לארון ברית ה' ולהדום רגלי אלקינו. ומבואר מזה שאין למנות עשיית מקדש והארון אלא מצוה אחת עיי"ש. ואין דבריו נכונים כלל. ומופרכים מאיליהם. דלפי דבריו למה בנו בית שני מאחר שלא היה להם ארון. וע"כ מבואר מזה דהבית בקדושתו קאי גם בלא ארון. והיאך יתכן לומר דעיקר בנין הבית אינו אלא לצורך הארון בלבד. גם מבואר בהדיא בקרא (דה"ב א' ג') דכתיב וילכו שלמה וכל הקהל עמו לבמה אשר בגבעון כי שם היה אהל מועד האלקים וגו'. אבל ארון אלקים העלה דוד מקרית יערים וגו' נטה לו אהל בירושלים וגו'. הרי שאע"ג שלא היה שם הארון זה זמן רב. מ"מ המשכן היה עומד בקדושתו כבראשונה. והוא היה אהל מועד האלקים. ושם הלכו שלמה וכל ישראל להקריב קרבנותיהם ולהתפלל לפני ה'. וכן כתוב בדוד (דה"א כ"א כ"ט) כשבנה מזבח במקום גורן ארנן היבוסי כתיב שם. ויעל עולות ושלמים ויקרא אל ה'. ומשכן ה' אשר עשה משה במדבר ומזבח העולה בעת ההיא בבמה בגבעון ולא יכול דוד ללכת לפניו לדרוש אלקים כי נבעת וגו'. הרי שאע"פ שהארון לא היה שם במשכן. מ"מ לא נגרע בזה מאומה מקדושתו. וביאר הכתוב להתנצלותו של דוד דודאי שם היה מהראוי לו ללכת להתפלל ולדרוש את האלקים. לולא שלא היה יכול מטעם שביאר הכתוב. ומבואר מזה שתכלית עשיית מקדש אינו הארון בלבד. אלא מקדש קדושתו מצד עצמו היא גם בלא ארון. ואין הארון אלא אחד מכלי המקדש. ומהנך קראי שהביא במעה"ח לא מוכח מידי. דמאי דכתיב בקרא קמא להביא את ארון ברית ה' וגו'. ודאי מילתא אחריתא היא. ופירושו כמו ולהביא את ארון וגו'. כדאשכחן כיו"ב בכמה דוכתי בקרא כידוע. וגם מאידך קרא שהביא ג"כ לא מוכח מידי. ואדרבה איפכא משמע משם. דהא בהדיא מסיים קרא וכתב ולהדום רגלי אלקינו. דמשמע דגם משום זה לחוד מצוה לבנות בית לשם ה'. גם זולת הטעם שהוא מקום מנוחה להארון. ועוד דגם בעיקר המצוה הכתובה בתורה לעשות מקדש לא כתיב אלא יעשו לי מקדש וגו'. ולא נזכר שם ארון כלל. אלא בפרשה אחרת כתיב מצוה בפ"ע ועשו ארון וגו'. כמו שכתוב בשולחן ובכיור ובמזבח ושאר כלי המקדש. וא"כ אין לכל דבריו יסוד כלל:
+
+ולענין ראייתו של הרשב"ץ ז"ל מההיא דמנחות שם שהסכים שם למה שדחה במג"א שם ראיה זו. אלא שתמה שם דגם להמג"א אכתי קשה מאי פריך אלא מעתה ועשית לך ארון עץ הכי נמי לך ולא לדורות וכו'. הרי אין הכי נמי שלא הוכשר לדורות ארון של משה. שלא נעשה אלא לפי שעה בשעת קבלת לוחות האחרונים עד שנעשה ארון הזהב ע"י בצלאל. ואפילו למ"ד בירושלמי דשני ארונות היו. דבארון העץ שעשה משה היו מונחים שברי לוחות הראשונים. והוא היה עמהם תמיד במלחמה. מ"מ היינו רק עד שעת בנין בית עולמים בימי שלמה. אבל משם ואילך גם שברי לוחות ניתנו בארון הזהב. כדדרשינן (פ"ק דב"ב) מדכתיב אין בארון רק שני לוחות וגו'. וכמבואר כל זה בדברי התוס' (עירובין ס"ג ע"ב). וא"כ מבואר מזה דארון עץ של משה לא הוכשר לדורות. והניח בתימא עיי"ש. אבל גם בזה אין דבריו נכונים. ואין בזה שום תימא וקושיא כלל. דלעיקר סוגיא דמנחות שם ודאי ליכא מקום קושיא וגמגום כלל. דהדבר מבואר דלתלמודא דידן לא היה מעולם אלא ארון אחד. כמתבאר בסוגיא דתלמודין רפ"ק דיומא (ג' ע"ב) ובפרק בא לו (יומא ע"ב ע"ב) עיי"ש וכרבנן דס"ל בירושלמי שקלים (פי"ג) דארון אחד היה. וכן הוכיח הר"ב יפה מראה שם בשיטת תלמודנו עיי"ש. ואפילו לדברי התוס' שם ל"ק ולא מידי. דשפיר קפריך התם אליבא דכ"ע. דלמ"ד ארון אחד הוא דהוה. ולא נעשה ארון של עץ ע"י משה אלא כדי להשתמש בו רק עד שנעשה ארון של זהב ע"י בצלאל. א"כ גם בימי משה כבר נפסל ארון זה מיד משעשה בצלאל אותו של זהב. ולמ"ד שני ארונות היו הרי גם הרבה דורות אחר משה עד שלמה המלך. לא נפסל ארון של עץ שעשה משה. וא"כ אליבא דכ"ע לא שייך כאן לומר לך ולא לדורות. ושפיר פריך אלא מעתה ועשית לך ארון עץ הכי נמי לך ולא לדורות. וזה ודאי לא יתכן לא למר ולא למר. דלמ"ד ארון אחד היה הרי גם למשה לא הוכשר כל ימיו. ולא קרינן ביה לך. ולמ"ד שני ארונות היו הרי גם לדורות הוכשר מיהת עד דורו של שלמה. ולא אפשר למידרש בי' לך ולא לדורות. אבל הרשב"ץ ז"ל שפיר הכריח משם דועשית ארון מצוה הנוהגת לדורות היא. דאי לא תימא הכי מאי פריך מועשית לך דארון. כיון דשפיר אפשר לומר גם התם דלך אתי למעוטי ולא לדורות. ולא קאי אלא על עיקר מצות עשיית הארון. לומר שאינה נוהגת אלא בדורו של משה ולא לדורות הבאים. וכמו שביארנו לעיל. וכ"ש אם נימא דלתלמודא דידן קרא דועשית לך ארון עץ קאי על ארון שעשה בצלאל. משום שלא היה אלא ארון אחד. וכמש"כ מהר"ש יפה ז"ל בי"מ שם. דלפ"ז ודאי קשה מאי פריך מהתם. הא נהי דליכא למימר דהארון פסול לדורות. מ"מ הך דרשא דלך ולא לדורות ודאי גם התם שייכא מיהת לענין שלא תהא מצוה זו נוהגת גם לדורות. אלא ודאי עכצ"ל דפסיקא ליה לתלמודא דהו"ל מצוה הנוהגת לדורות עולם מטעם שביארנו לעיל:
+
+
+Mitzvah 53
+
+והשלחן. ואור המנורה לא ישונה. פרשת השולחן נמנית ג"כ לדעת רבינו הגאון ז"ל מצוה בפ"ע. ונכללה בה גם מצות לחם הפנים. כדרך שנכללה בתורה בההיא פרשה. (פ' תרומה). דכתיב שם ונתת על השלחן לחם פנים לפני תמיד. וזו היא עיקר תכלית מצות עשיית השולחן. שאין השולחן אלא הכשרו של הלחם. וכמש"כ ג"כ הרמב"ן ז"ל שהבאתי לעיל עיי"ש. ולשון רבינו הגאון ז"ל מדוקדק היטב שלא הזכיר לשון עשייה בשולחן כלישנא דקרא. אלא כתב השולחן סתם. שכולל כל מצות השולחן. דהיינו עשייתו וסדור הלחם והלבונה שעליו. שהכל מצוה אחת היא. וכן הוא באזהרותיו שע"פ עשה"ד (דבור אנכי) בלשון זה ממש עיי"ש. אבל מש"כ כאן במצות המנורה ואור המנורה לא ישונה. צ"ע טובא לכאורה בכוונתו בזה. שאם כוונתו כאן למצות הדלקת המנורה. מה זה שכתב ואור המנורה לא ישונה. הרי מעשה ההדלקה היא המצוה. וזו לא הזכיר כלל. ומצות לא ישונה מנ"ל. ולשונו שם באזהרותיו שע"פ עשה"ד בזה הוא מדוקדק היטב. שלא כתב בזה שם אלא והמנורה. עיי"ש. וכוונתו ודאי לכלול בזה כל האמור בתורה שם בפרשת המנורה. דמלבד עשייתה. כתיבא בה ג"כ מצות הדלקתה. דכתיב בה והעלה את נרותיה והאיר אל עבר פניה. והיינו ממש כדרך שמנה כאן ושם פרשת השלחן וכמו שביארנו. אבל דבריו כאן לכאורה אין להם ביאור. דמשמע מלשונו דאור המנורה מצד עצמו הוא המצוה. גם בלא מעשה ההדלקה. ואין זה מובן לכאורה כלל. וגם ממה שסיים וכתב לא ישונה. משמע שאין כוונתו כאן למצות עשה. אלא למניעה ואזהרה בלא תעשה. וזה תמוה. והדברים סתומים וחתומים לכאורה איזו מניעה ואזהרה איכא הכא:
+
+ומלבד זה יש לתמוה אמאי שבק מלמנות מצות עשיית המנורה והדלקתה. המפורשים בהדיא בקרא. ונקט מצוה אחרת שלא ידענו מה היא. ומיהו לזה אפשר לומר דמאחר שמנה לקמן פרשת שמן המאור. וכיון דשמן המאור אינו אלא לצורך הדלקת המנורה. וכמו שביאר הכתוב בהדיא. דכתיב ויקחו אליך שמן זית זך כתית למאור להעלות נר תמיד וגו' על המנורה הטהורה יערוך את הנרות וגו'. א"כ בכלל זה גם עשיית המנורה והדלקת הנרות. כמו שנכלל לחם הפנים והערכתו על השולחן עם המצוה לעשות השולחן במצוה אחת כמו שנתבאר. ולכן גם מצות עשיית המנורה והדלקת נרותיה אינן נמנין שוב בפ"ע. אחר שכבר נמנה פרשת שמן המאור. אלא דלפ"ז הדבר תמוה ביותר מה הוא אור המנורה שכתב כאן:
+
+ולזה היה נראה לכאורה לומר בכוונתו ע"פ מאי דתניא בספרי (בהעלותך פיסקא נ"ט) למה נאמרה פרשה זו (של בהעלותך את הנרות וגו') לפי שהוא אומר והעלה את נרותיה והאיר אל עבר פניה. שומע אני יהיו כל הנרות דולקים על פני כל המנורה. ת"ל אל מול פני המנורה יאירו. שיהיו נרות מקבילים את המנורה ומנורה את הנרות. הא כיצד שלשה כלפי מזרח ושלשה כלפי מערב ואחת באמצע. נמצאו כולם מקבילים את האמצעי וכו' עיי"ש. וכן הוא במגילה (כ"א ע"ב) ובמנחות (צ"ח ע"ב) בשינוי לשון עיי"ש. וזו היא מצוה נוספת בהדלקת נרות המנורה. שלא נאמרה עד עכשיו. ובאה בה פרשה מיוחדת בפני עצמה. ומלשון הספרי שם מתבאר דעיקר פרשה זו לא באה אלא משום מצוה זו. והכי משמע נמי מגופי' דקרא. דשם בההיא פרשה כתיב ויעש כן אהרן אל מול פני המנורה העלה נרותיה כאשר צוה ה' את משה. וגם משמע דמצוה בפ"ע היא. ואינה מעכבת עיקר מצות הדלקת המנורה. ואף אם לא העלה נרותיה אל מול פני המנורה. אע"פ שעבר בעשה. מ"מ יצא ידי חובת עיקר המצוה. דהא לא אשכחן בה קרא לעיכובא. ואפילו עיקר המצוה לעשות במנורה שבעה קנים. אילו לא גלי קרא מדכתיב בהו הויה לומר דמעכבין זא"ז. כדאמרינן במנחות (כ"ח ע"ב). הוה אמרינן דאין מעכבין עיי"ש. וא"כ כ"ש במצוה זו דאית לן למימר דכיון דלא גלי בה קרא לעיכובא. ודאי אינה מעכבת. והכי משמע מדברי הרמב"ם ז"ל (פ"ג מהלכות בית הבחירה) עיי"ש היטב. הן אמת דלפמש"כ הרמב"ן ז"ל (ריש פ' בהעלותך) דגם מדכתיב בפרשת המנורה (בפרשת תרומה) והעלה את נרותיה והאיר אל עבר פניה. נמי שמעינן שהמצוה היא שיהיו ששת הנרות מצדדין פניהם כלפי נר האמצעי. אלא שחזר ושנה בה הכתוב (בפרשת בהעלותך) למצוה גם לדורות עיי"ש. ומשמע שכוונתו לומר שתהא מעכבת מיד ולדורות. דודאי למצוה לחוד לדורות. לא צריך קרא. דכיון שכל הפרשה דלעיל במנורה נוהגת גם לדורות. מהיכא תיתי לומר דדין זה לחוד לא נאמר אלא להוראת שעה בלבד. וכן מתבאר מכל דברי הרמב"ן ז"ל שם עיי"ש היטב. וכן לקמן על קרא דוזה מעשה המנורה כתב שם. וז"ל לרמוז שצריך לדורות שתהיה מקשה כי הוא מעכב בה וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי דמש"כ לדורות כוונתו לעכב. אלא דמלבד דדבריו ז"ל תמוהים אצלי מברייתא דספרי שהבאתי לעיל. דמבואר שם להדיא דמקרא קמא שבפרשת תרומה ליכא למשמע מצוה זו שיהיו כל הנרות מקבילים את האמצעי כלל. ולא נאמרה פרשה זו אלא להשמיענו מצוה זו שלא שמענוה עד כאן. בלא"ה בעיקר הדבר מסוגיא דמגילה שם נראה שאין זה מן הדברים המעכבים בהדלקת המנורה. מדמייתי התם ראיה מזה דהאמצעי שקרא ארבעה משובח עיי"ש. ואם איתא דזהו לעיכובא בהדלקת המנורה. א"כ מאי ראיה היא. דילמא שאני התם דמצותו בכך. ואי אפשר לצאת ידי חובתו בענין אחר. משא"כ בקריאת התורה שאינו אלא למצוה מן המובחר בעלמא. וגם מברייתא דהתם גופא הכי מוכח. מדקאמר עלה רבי נתן מכאן שאמצעי משובח. וכן הוא בספרי שם עיי"ש. ומאי ראיה היא ודילמא שאני מנורה שמצותה בכך. וגם מאי משובח דקאמר כיון דלעיכובא הוא. דבענין אחר ההדלקה פסולה. ומיהו בספרי שם איתא שהאמצעי מכובד עיי"ש. וכן הוא גם בפסיקתא זוטרתא (ריש פ' בהעלותך) עיי"ש. ולפ"ז אין מלשון זה הכרח כ"כ. אבל במגילה ובמנחות שם איתא משובח. ולשון זה ודאי משמע שאינו לעיכובא. ולפ"ז נראה דעשה זו דאל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות ראוי למנותה מצוה בפ"ע. ע"פ מש"כ הרמב"ן ז"ל בסה"מ (עשין הנוספות לדעתו עשה ט') וז"ל והרי זה דבר ברור כי והרימותם ממנו את תרומת ה' מכל חלבו וכו'. היא ודאי מצוה באה בחשבון המצות. ואל תאמר שהיא נמנית אחת עם מצות הפרשת התרומה. שהיא ראשית דגנך ותירושך ויצהרך תתן לו. לפי שהתורם מן הרע על היפה כיון שתרומתו תרומה. כבר קיים מצות ראשית דגנך תתן לו. אבל עבר על זו העשה האחרת שנצטוה להרים חלבו ממנו. וזה דבר ברור לא יעלם מכל מתבונן עכ"ל עיי"ש. ולפ"ז הכא נמי ממש לההיא דמיא. דמכיון שהדליק את נרות המנורה. אפילו בענין שלא היו ששת הנרות מקבילים את האמצעי. כבר קיים מצות הדלקה האמורה בפרשת המנורה ובפרשת שמן המאור. אבל עבר בעשה דאל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות. שנאמרה בפרשה מיוחדת בפ"ע. וא"כ ודאי יש למנותה מצוה בפ"ע במנין העשין מלבד עיקר מצות הדלקת הנרות. ומעתה על פי זה נראה לכאורה דזו היא כוונת רבינו הגאון ז"ל כאן במה שכתב ואור המנורה. דהיינו עשה דאל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות:
+
+אלא דגם לפ"ז אכתי צריך ביאור מה שכתב לא ישונה. והיה נראה לכאורה דזו מצוה אחרת היא. ולא קאי אדלעיל מיני'. והוא מצות ל"ת. וכוונתו בזה לקרא דבכל אשר אמרתי אליכם תשמרו. דדרשינן מיניה במכילתא (פרשת משפטים פ"כ). והובא גם בילקוט שם לאזהרת לאו. שלא לשנות סדר הנחת כלי המקדש במקדש. דאמרינן התם ובכל אשר אמרתי אלכם תשמרו למה נאמר. לפי שהוא אומר ושמת את השולחן וגו' אם שינה עובר בל"ת עיי"ש. והובא בקיצור גם בפסיקתא זוטרתא שם עיי"ש. וכבר מנה הרמב"ן ז"ל לאו זה במנין הלאוין (בסה"מ לאוין הנוספין שלו ל"ת שלישית). עיי"ש שכתב וז"ל שנמנענו שלא לשנות סדר הנחת הכלים במקדש. כשולחן והמנורה והמזבחות. והוא אמרו יתעלה ובכל אשר אמרתי אליכם תשמרו. ובא הפירוש המקובל שהוא אזהרה למה שצוה בענין סדור המקדש. אמרו במכילתא וכו'. והלכה כת"ק דמכילתא עכ"ל. והסכים לדעתו זו ג�� הרשב"ץ ז"ל (זה"ר לאוין סי' קי"ח) עיי"ש. ואפשר לומר דזו היא ג"כ כוונת רבינו הגאון ז"ל כאן במה שכתב לא ישונה. שאחר שכתב פרשת הארון. והשולחן. והמנורה. כתב ל"ת דלא ישונה. דהיינו ל"ת דבכל אשר אמרתי אליכם תשמרו. שהוא אזהרה שלא לשנות סדרם שקבע להם הכתוב במקדש. ובכלל זה גם המזבחות שכתבן מיד אחר זה בסמוך. וכבר ביארנו בזה לעיל (לאוין קפ"ה). דעפ"ז אתי שפיר מה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל לאו הבא מכלל עשה דדרשינן מדכתיב ואת קטורת הסמים לקודש ככל אשר צויתיך יעשו. שלא להקטיר קטורת נדבה במזבח החיצון עיי"ש היטב. וא"כ גם מזה הוכחה דזו היא כוונת רבינו הגאון ז"ל כאן. מיהו נראה דאין מזה הכרע. משום דאפשר לומר דהיינו טעמא שלא מנה לאו זה. משום דבאמת אין הכרח מברייתא דפרק התכלת שם שיש בזה לאו הבא מכלל עשה. ואדרבה התם משמע יותר שלא באו אלא לומר שאם נדר להביא קטורת להקטירה על מזבח החיצון. או שהקדיש קטורת להקטירה בתורת נדבה על מזבח החיצון. אין זה בכלל מצות עשה דאת מוצא שפתיך תשמור. ולא חיילי נדרו ונדבתו כלל. ודריש לה מדכתיב ככל אשר צויתיך יעשו. אין לך אלא מה שאמור בענין. וממילא אסור להקטירה משום דהו"ל כחולין בעלמא. ואם הקטירה על המזבח הרי הוא כמקריב חולין על המזבח. אבל לאו הבמכ"ע ליכא הכא כלל מההוא קרא. וכדמשמע מלישנא דברייתא שם. דקתני יכול יהא יחיד מתנדב ומביא כיוצא בה נדבה. וקורא אני בה מוצא שפתיך תשמור ועשית. תלמוד לומר וכו' עיי"ש. הרי דלא אתי אלא לאפוקי דלא נימא דהו"ל בכלל עשה דמוצא שפתיך תשמור ועשית. וחיילי נדרו ונדבתו וחייב להקטירה. וא"כ אין לנו ממיעוטא דככל אשר צויתיך יעשו. אלא לומר דלא חיילא עלי' בזה חובת מצות עשה של מוצא שפתיך תשמור ועשית בלבד. אבל לאו הבא מכלל עשה לא שמענו. וגם בעיקר הדבר מלשון רבינו הגאון ז"ל כאן לא משמע שנתכוון למצות עשה דאל מול פני המנורה יאירו וגו'. דא"כ לא הו"ל למיכתב אור המנורה סתם. שאין בזה שום משמעות כלל לענין זה. אלא הו"ל למיכתב מול פני המנורה יאירו. דמלבד דהו"ל לישנא דקרא. כולל הוא גם עיקר ענין המצוה. אלא ודאי ע"כ אין כוונתו למצוה זו:
+
+ולכן נראה עיקר בכוונת רבינו הגאון ז"ל כאן עפמש"כ הרמב"ן ז"ל (פרשת אמור) על פרשת הדלקת הנרות שנאמרה שם אחר שכבר נאמרה (בפרשת תצוה). וכתב בתוך דבריו וז"ל שם עוד לא אמר אלא יערוך אותו אהרן ובניו וגו'. והיה במשמע על המנורה או בלא מנורה אם תשבר או תאבד. כאשר היה בשובם מן הגולה (מנחות כ"ח ע"ב). ועכשיו אמר בפירוש על המנורה הטהורה. שלא ידליקו אלא על מנורה הטהורה. ומדרש רבותינו (ספרא שם סוף פי"ז) על מנורה הטהורה. על טהרה של מנורה. שלא יסמכם בקסמים ובצרורות עכ"ל עיי"ש. וביותר ביאור כתב כן עוד (פרשת בהעלותך). וז"ל שם והנה אמר מתחלה (ואתה תצוה) ויקתו אליך שמן וגו'. ולא הזכיר שם המנורה והיה במשמע שידליקו במנורה בהמצאה וכו'. אבל אם אולי תאבד או תשבר ידליקו בלתי מנורה. ואין מנורה מעכבת ההדלקה. כי המצוה להעלות נר תמיד לעולם. ואח"כ הוסיף וצוה (בפ' אמור) מיד ולדורות צו את בני ישראל וגו'. ואמר על המנורה הטהורה יערוך את הנרות. שלא יערוך אלא על מנורה טהורה. ובכאן כאשר השלים להזכיר הקמת המשכן. השלים עוד כל דיני הנרות וצוה וכו'. לא בלתי מנורה ולא בלתי שיאירו כולם אל עבר פניה וכו' עכ"ל עיי"ש. ומשמע מדבריו שיש בזה לאו הבא מכלל עשה שאם אולי לדורות לא יהיה להם מנורה. שנשברה או נאבדה. צוה הכתוב שבלא מנורה לא ידליקו כלל. ולזה אחר ��כבר נאמר (בפרשת תרומה) דמצוה להדליק על המנורה. וחזר ושנה בה הכתוב (בפרשת אמור) לעכב שאין מדליקין אם אין מנורה. חזר ושלש בה הכתוב (בפ' בהעלותך). לעבור עלה בלאו הבמכ"ע אם עבר והדליק בלא מנורה. או שסמך את הנרות בקסמים וצרורות. כדדריש בספרא שם. ועפ"ז נראה דזו היא כוונת רבינו הגאון ז"ל כאן במש"כ ואור המנורה לא ישונה. שרצה לומר שאסור לשנות אור המנורה להדליקו שלא במנורה. או שלא על המנורה הטהורה. בסמיכת קסמים וצרורות וכיו"ב. ומצוה זו ודאי באה במנין בפ"ע. אע"פ שעיקר מצות הדלקה כבר היא נכללה בכלל פרשת שמן המאור שמנה לקמן (פרשה ס"ג) וכמשכ"ל. דשם המצוה היא להדליק. וכאן המצוה שלא להדליק כשאין להם מנורה. כמו שהיה בשובם מן הגולה. ומעתה לפ"ז אור המנורה לא ישונה מצוה אחת היא. כדמשמע ודאי מלשונו. ונמנית לתשלום מנין הלאוין. דרבינו הגאון ז"ל לשיטתו אזיל. שהוא מונה לאוין הבאין מכלל עשין במנין הלאוין. וזו היא מצוה מחודשת כאן שלא מנאה באזהרותיו שע"פ עשה"ד. וגם ראיתי שמנה שם פרשת מעשה המנורה שלא מנה כאן. מטעם שנתבאר לעיל שנכלל בפרשת שמן המאור. ושם לא מנה פרשה זו של שמן המאור. והיינו משום שכללה שם בכלל פרשת המנורה שמנה שם. וליכא בזה נפק"מ לענין חשבון המצות אלא בשם בלבד. ועכצ"ל שתחת מצוה זו דאור המנורה לא ישונה שהוסיף כאן מנה שם מצוה אחרת שלא מנה כאן. ואכמ"ל בזה יותר:
+
+
+Mitzvah 54
+
+
+
+Mitzvah 55
+
+זהב מזוקק לקטורת. ונחושת נבוב לדשנה. היינו פרשת מזבח הפנימי. דהיינו מזבח הזהב. מדכתיב (סו"פ תצוה) ועשית מזבח מקטר קטורת עצי שטים וגו' וצפית אותו זהב טהור וגו' וזהו שכתב זהב מזוקק. דהיינו זהב טהור. ופרשת מזבח החיצון. מדכתיב (פ' תרומה) ועשית את המזבח עצי שטים וגו' וצפית אותו נחושת וגו' נבוב לחות תעשה אותו וגו'. וזהו שכתב ונחושת נבוב. והוא מזבח החיצון שנקרא בכל מקום בקרא מזבח העולה. וזהו שכתב לדשנה. מלשון הכתוב (תהלים כ' ד') ועולתך ידשנה סלה. וגם יתכן משום דמצות תרומת הדשן שבכל יום לא היתה אלא במזבח העולה. וגם בפרשת המסעות כתיב ביה ודשנו את המזבח. ואע"ג דגם מזבח הקטורת מצוה לדשנו בכל יום. כמבואר במתניתין דתמיד (פ"ג מ"א) ובשאר דוכתי. כבר כתב הרמב"ן ז"ל (במלחמות רפ"ק דיומא) שאין לזה עיקר מן התורה. ואינו אלא מדבריהם עיי"ש. ואע"ג דבירושלמי (פ"ב דיומא ה"ב) נפקא ליה הכי מקרא עיי"ש. ומשמע מהתם דמדאורייתא הוא. ועי' מש"כ בזה הרב המגיה בריטב"א (יומא ל"ג ע"ב). מ"מ גם לפ"ז לא כתיב בהדיא בקרא אלא במזבח העולה בלבד. ומה שקרא למזבח החיצון נחושת. אע"פ שלא היה מזבח נחושת אלא במשכן. אבל לדורות כתיב מזבח אבנים תעשה לי. ובפרק במה בהמה (שבת נ"ה ע"א) פרכינן מזבח נחושת מי הוה. ופירש"י ז"ל מי הוה מזבח הנחושת בימי יחזקאל. והלא שלמה גנזו ועשה מזבח אבנים עיי"ש. מ"מ הרי כבר כתבו בתוס' שם (ד"ה מזבח נחושת) דגם מזבח של אבנים של שלמה נקרא מזבח נחושת. כדכתיב (ד"ה ב' ד') ויעש שלמה את מזבח הנחושת עיי"ש בדבריהם. וכן מבואר בזבחים (פרק ק"ק ס' ע"א) עיי"ש ובפירש"י שם (ד"ה הכי קאמר). ובשלטי הגבורים (פרק כ"ו) העלה דגם המזבח שעשה שלמה אע"פ שהיה של אבנים. מ"מ מחופה היה לוחות של ארז ומצופה נחושת. והביא כן שם גם בשם הרלב"ג (במלכים א' ח') עיי"ש. וגם הביא שם ראיה מוכרחת לזה מקראי דיחזקאל שגם אחרי גלות יהויכין היה במקדש ראשון מזבח נחושת. ותמה הרבה על רש"י ורד"ק ורלב"ג ז"ל שלא הביאו ממקרא זה עיי"ש בדבריו. אבל דבריו אלו תמוהים אצלי. שה��י כבר הקשו בפרק במה בהמה שם בגמרא על הך קרא דיחזקאל ותירצוה. ומ"מ לעיקר דבריו נראה דאין סתירה מסוגיא דהתם. דאפשר לומר דאע"ג דמזבח של שלמה נמי היה מצופה נחושת. מ"מ פריך מזבח נחושת בימי שלמה מי הוה. משום דמ"מ כיון שעיקרו של אבנים הוה. לא הו"ל לקרותו מזבת הנחושת. וכן מתבאר מסוגיא דזבחים (שם ס"א ע"ב). דאמרינן התם אמר ר"ה אמר רב מזבח של שילה של אבנים היה. דתניא ראב"י אומר מה ת"ל אבנים אבנים אבנים שלשה פעמים. אחד של שילה ואחד של נוב וגבעון ובית עולמים. ומותבינן עלי' התם. ומסיק הוא דאמר כרבי נתן דתניא ר"נ אומר מזבח של שילה של נחושת היה חלול ומלא אבנים עיי"ש. הרי בהדיא דאע"ג דרב קאמר דמזבח של שילה של אבנים היה. אע"פ כן קאמר דס"ל כרבי נתן דאמר שהיה של נחושת אלא שהיה מלא אבנים. וע"כ היינו משום דכיון שהיה מלא אבנים מזבח של אבנים מיקרי. ולא מזבח נחושת. ועוד שנראה דמשם ראיה נכונה לדעת הרלב"ג ושלטי הגבורים. דכיון דמזבח של שילה היה של נחושת אלא שהיה מלא אבנים ודאי גם של נוב וגבעון ובית עולמים היו כן. שהרי כולם דריש להו מדכתיב בקרא שלשה פעמים מזבח אבנים. וא"כ נראה דודאי אין לחלק ביניהם. ועכ"פ מבואר עפ"ז דשפיר כתב רבינו הגאון ז"ל נחושת במזבח החיצון שלדורות. כיון דהכי נמי אשכחן בכמה דוכתי בקרא דקרי ליה מזבח נחושת יהיה מאיזה טעם שיהיה. אי משום שהיה במקום מזבח הנחושת של משכן. או משום שגם הוא היה עכ"פ מצופה נחושת. או מטעם שכתבו התוס' בסוגיא דשבת שם. ועי' זבחים (ס' ע"א) ובפי' רש"י ובתוס' שם (ד"ה הכי קאמר):
+
+אמנם מה שמנה רבינו הגאון ז"ל מזבח הקטורת. ואעפ"כ מנה לקמן (פרשה ס"ה) פרשת הקטורת שכולל בה גם מצות ההקטרה בבוקר ובערב. זה ודאי צריך ביאור. דהרי גם לדעת רבינו הגאון ז"ל ודאי אין למנותן אלא במצוה אחת. כמו שמנה מצות עשיית השולחן. וכולל בה גם מצות לחם הפנים ומערכותיו וסדורו על השולחן. וכן עשיית המנורה והשמן והדלקת הנרות כוללן במצוה אחת כמו שנתבאר לעיל. וא"כ מאי שנא מעשה מזבח הקטורת והקטורת שמנאן בשתי מצות חלוקות בפ"ע. והוא תמוה מאוד לכאורה. אבל נראה בזה ע"פ מה שכתב הרמב"ם ז"ל (שורש י"ב) שאע"פ שאין למנות חלקי מלאכה מהמלאכות שבא הציווי בעשיית כל חלק וחלק מהן בפ"ע. כמו העולה שנצטוינו על שחיטתה. ועל הפשטתה. ועל ניתוחה. ועל זריקת דמה. והקטרת חלבה ואבריה וכיו"ב. שאין למנות כל אלה אלא במצוה אחת. וכן במעשה החטאת והאשם והשלמים. מ"מ ציווי שכולל כל מיני הקרבנות ואינו מתייחד במין אחד ממיני הקרבנות בלבד. כמו מצות על כל קרבניך תקריב מלח. שכוללת כל הקרב על המזבח כולן. וכן כל כיו"ב. יש למנותה מצוה בפ"ע. משום דבכל כיו"ב לא שייך לומר שאינה אלא חלק מחלקי המצוה. כיון שכל מין ממיני הקרבנות הוא מצוה נמנית בפ"ע. ומצות המליחה כוללת כולם. וע"כ לא יתכן לומר שאינה אלא חלק מחלקי מצוה אחת מהן עיי"ש בדבריו. ובמה שביארנו בזה במבוא (סי' ז' שורש י"ב) ובמנין העשין (עשה ק"ט) ושאר דוכתי. ולפ"ז נראה דגם כאן במצות מזבח הקטורת. ע"כ לא יתכן לומר שאין מצות עשייתו אלא מחלקי מצות הקטורת. שהרי אין מזבח הקטורת. מיוחד לקטורת בלבד. אלא גם להזאת דם פר ושעיר של יוה"כ. כדכתיב (בפרשת מזבח הקטורת) וכפר אהרן על קרנותיו אחת בשנה מדם חטאת הכפורים וגו'. וגם מזין עליו מדם פר העלם דבר של צבור ופר כהן משיח ושעירי ע"ז. וא"כ ע"כ לא יתכן לומר שאין מצות עשייתו אלא אחד מחלקי מצות הקטורת. כיון שהוא מיוחד גם למצות פר ושעיר של יוה"כ ולמצות פר העלם דבר של צבור. ושל כהן משיח. ושעירי ע"ז. שכל אחת מהן נמנית מצוה בפ"ע. וע"כ אין לנו אלא למנות אותה מצוה מיוחדת בפ"ע. ומהאי טעמא גם כן מצות מעשה מזבח העולה ע"כ לא יתכן לומר שאינה אלא מחלקי מצות עבודת הקרבנות שהרי עבודת הקרבנות כוללת ג"כ מצות רבות. שהרי כל מין ומין מכל מיני הקרבנות נמנה מצוה בפ"ע. וכולן צריכין למזבח העולה. ואי אפשר להן בלא מזבח ומצותן בכך. ונמצא דע"כ מצוה מיוחדת בפ"ע היא. משא"כ השולחן שהוא מיוחד רק לתכלית מצות לחם הפנים בלבד. שפיר אית לן למימר שאינו אלא מחלקי מצות לחם הפנים. ואין למנותו מצוה בפ"ע. וכן מצות מעשה המנורה שאינה אלא לתכלית מצות הדלקת נרותיה. הילכך ע"כ הו"ל רק חלק ממצות הדלקת נרותיה. ואין למנותה מצוה בפ"ע. כן נראה מוכרח ונכון בדעת רבינו הגאון ז"ל:
+
+אלא דלפ"ז צ"ע אמאי לא מנה ג"כ עשיית הכיור וכנו. ועכצ"ל דהיינו משום שלא נצטוו על מעשה הכיור אלא לקידוש ידים ורגלים לצורך עבודה. כמפורש בהדיא בקרא. וא"כ אין מעשה הכיור אלא חלק ממצות קידוש ידים ורגלים לעבודה. וכבר נמנה מצות קידוש ידים ורגלים לעיל במנין העשין (עשה קכ"ז) עיי"ש. וא"כ הדבר קשה לכאורה לפי מה שנתבאר. דהא אין הכיור מיוחד לצורך קידוש ידים ורגלים בלבד. אלא גם השקאת סוטה טעונה מים מן הכיור. וכדתנן (פ"ב דסוטה ט"ו ע"ב) היה מביא פילי של חרס ונותן לתוכה חצי לוג מים מן הכיור. ר"י אומר רביעית וכו' עיי"ש. וא"כ הו"ל ממש דומיא דמזבחות וכיו"ב. דכיון שכולל צורך קדוש ידים ורגלים לעבודה עם השקאת. סוטה. שכל אחת מהן נמנית מצוה בפ"ע במנין העשין. יש למנות הכיור מצוה בפ"ע. וביותר קשה דאע"פ שבפרשת הכיור לא נזכר צורך הכיור אלא לקידוש ידים ורגלים. מ"מ יותר יש צורך בכיור להשקאת סוטה מלקידוש ידים ורגלים לעבודה. לפי מאי דקתני בברייתא (פ"ב דזבחים כ"א ע"ב) כל הכלים מקדשין וכו' ובלבד שיהיו כלי שרת. ויליף לה התם מקרא דכתיב ירחצו לרבות כלי שרת. ופירש"י דקרא יתירא הוא עיי"ש. ומשמע ודאי דאפילו לכתחילה שפיר דמי לקדש ידים ורגלים שלא מן הכיור אלא משאר כלי שרת. הן אמת שראיתי להרמב"ם ז"ל (פ"ה מהלכות ביאת המקדש ה"י) שכתב וז"ל מצוה לקדש ממי הכיור ואם קידש מאחד מכלי השרת הרי זה כשר עכ"ל עיי"ש. אבל לא ידענא מנ"ל הא. ובסוגיא דגמרא שם לא משמע הכי כלל. וגם ראיתי להרמב"ן ז"ל (פרשת תשא) שכתב וז"ל והרחיצה היא המצוה. אבל הכיור צוה בו להזמנה. ואיננו מעכב ולא מצוה. כי ביום הכפורים כהן גדול מקדש ידיו ורגליו מקיתון של זהב שהיו עושין לכבודו וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי שכתב דאפילו למצוה לא בעינן כיור ומותר אפי' לכתחילה לקדש ידיו ורגליו גם משאר כלי שרת. ולא אמרה תורה כיור אלא להזמנה בעלמא שיהא במקדש כיור מים מזומן לצורך קידוש. לא שיהא מצוה לקדש בו אפי' לכתחילה. וראייתו ברורה מדתנן (פרק טרף בקלפי מ"ג ע"ב) בכל יום כהן גדול מקדש ידיו ורגליו מן הכיור והיום מן הקיתון של זהב. ר"י אומר לעולם כהן גדול מקדש ידיו ורגליו מן הקיתון של זהב עיי"ש. ובתוס' שם (לקמן מ"ד ע"ב) ד"ה והיום וכו'. הביאו על זה ההיא דפ"ב דזבחים דמרבינן מקרא דאפי' בשאר כלי שרת מקדשין עיי"ש. והיינו כמש"כ דהתם משמע דאפילו לכתחילה מותר לקדש ידיו ורגליו מכל כלי שרת. ודברי הרמב"ם ז"ל צ"ע אצלי:
+
+וביותר לפ"מ דאמרי' בירושלמי (פרק טרף בקלפי סוף הלכה ה'). דעלה דתנן היום כה"ג מקדש בקיתון של זהב. אמרינן התם א"ר יונה חוץ מקידוש ראשון. א"ר יוסה ואפי' מקידוש הראשון. מתני' פליגא על רבי יונה ��ל הכלים שהיו במקדש היו ראויין לקידוש ידים ורגלים. פתר לה חוץ מקידוש הראשון. מתניתא פליגא על רבי יוסה הכיור והכן מעכבין. פתר לה מקומן מעכב עיי"ש. ומתבאר מדברי הירושלמי אלו דלרבי יוסה אפי' לכתחילה אין חיוב בכיור וכדקתני בברייתא כל הכלים שהיו במקדש ראויין לקידוש ידים ורגלים. דמשמע ודאי אפי' לכתחילה. אמנם לרבי יונה נראה לדון ולומר דכיון דבקידוש הראשון ס"ל דגם כהן גדול אינו מקדש אלא מן הכיור דוקא. והיינו משום דכיון דקידוש הראשון בשחרית מעכב. שאם עבד בלא קידוש ראשון עבודתו פסולה. הילכך בעינן דוקא מן הכיור. משא"כ שאר כל הקידושין שבין בגדים לבגדים ובין עבודה לעבודה שאין מעכבין בדיעבד ועבודתו כשרה. כדתניא (פ"ב דזבחים י"ט ע"ב) עיי"ש. הילכך מקדש בקיתון של זהב ואינו צריך כיור. ודאי ע"כ צריך לומר דס"ל דעכ"פ לכתחילה מצוה בכיור דוקא. והילכך בקידוש ראשון שמעכב למיפסל עבודה ס"ל דבעינן לכתחילה קידוש מן הכיור. משא"כ בשאר קידושין של יוה"כ שעיקר הקידוש אינו מעכב. ואם לא קידש כלל נמי עבודתו כשרה. הילכך אפי' למצוה לכתחלה לא צריך כיור. ומאי דתניא בברייתא כל הכלים שהיו במקדש היו ראויין לקידוש ידים ורגלים. הרי מוקי לה התם אליבא דרבי יונה חוץ מקידוש ראשון. וא"כ מתבאר דפלוגתא דאמוראי היא. ומ"מ אין מזה שום קושיא להרמב"ן ז"ל. משום דודאי משמע דלתלמודא דידן ס"ל כרבי יוסה דאפי' בקידוש ראשון ליכא מצוה אפי' לכתחלה בכיור. וגם בקידוש ראשון לא היה כהן גדול מקדש ביוה"כ אלא מקיתון של זהב. דאם לא כן ודאי לא הוה משתמיט מלחלק בהכי. כיון דמפשטא דמתניתין משמע ודאי שבכל הקידושין לא היה מקדש אלא מקיתון של זהב. וכיון דתלמודא דידן הכי ס"ל. ודאי קיי"ל כוותי'. וא"כ לעולם ליכא מצוה מדאורייתא בכיור אפי' לכתחילה. אבל להרמב"ם ז"ל שנראה מדבריו (פ"ב מהלכות עבודת יוה"כ ה"ה) שפסק ג"כ כרבי יוסה דאפי' קידוש הראשון מקדש מקיתון של זהב עיי"ש. ואפי' הכי כתב (בהלכות ביאת המקדש שם) דלכתחילה מצוה לקדש ממי הכיור. אלא שאם קידש מאחד מכלי השרת כשר בדיעבד. קשה טובא לכאורה שנראין דבריו סותרין זא"ז. שמש"כ בהלכות ביאת המקדש לא יתכן אלא לרבי יונה. ודבריו בהלכות עבודת יוה"כ שסתם וכתב שביוה"כ מקדש מקיתון של זהב ולא חילק כלל. לא יתכנו אלא לרבי יוסה. וזה תמוה. ועי' מש"כ בש"ק על דברי הירושלמי שם. וכל דבריו אינם נכונים כלל ואין להאריך בזה. ועי' במש"כ הר"ב פר"ח (במים חיים) על דברי הרמב"ם (בהלכות עבודת יוה"כ שם) דלדעת רש"י והרע"ב ז"ל קיי"ל כר' יונה (בירושלמי שם) ולהרמב"ם והרא"ש ז"ל קיי"ל כרבי יוסה עיי"ש. ולא הרגיש בסתירת דברי הרמב"ם ז"ל. ולכן דברי הרמב"ם ז"ל צ"ע אצלי כעת:
+
+ואמנם כל זה לענין קידוש ידים ורגלים. אבל לענין השקאת סוטה ליכא מאן דפליג בהא דבעינן מי כיור דוקא. דהכי סתם לן תנא במתניתין דסוטה שם. ואין שום חולק בזה. ועוד דאפי' רבי יהודה דפליג התם במתניתין דיומא שם. וקאמר דכה"ג לעולם מקדש ידיו ורגליו מן הקיתון של זהב עיי"ש. ומבואר דס"ל דאפי' בקידוש הראשון שמעכב ופוסל את העבודה לא בעינן מדאורייתא מי כיור. דהא בכל השנה ליכא אלא קידוש ראשון. ואפי' הכי ס"ל דמשום כבודו של כהן גדול אינו מקדש אלא מן הקיתון של זהב. א"כ ע"כ ס"ל דעכ"פ מדאורייתא אפי' בקידוש הראשון ליכא מצוה במי כיור. ואפי' הכי לענין השקאת סוטה מבואר במתני' דסוטה שם דאפי' לרבי יהודה בעינן מי כיור דוקא. דלא פליג התם על ת"ק אלא במאי דבעי חצי לוג. ולדידי' ברביעית סגי. ��בל כ"ע מודו דמי כיור בעינן עיי"ש. וכן אמרו בספרי (נשא פיסקא י') ולקח הכהן מים קדושים בכלי חרש. אין מים קדושים אלא שקידשו בכלי. ואלו הם מי כיור עיי"ש. וגם התם ליכא מאן דפליג עלה עיי"ש. הן אמת דהדבר קשה לכאורה מהיכא משמע לן מי כיור. אטו כיור כתיב בהך קרא. מים קדושים כתיב. וכל שנתקדשו באחד מכל כלי השרת שבמקדש. שפיר קרינן בהו מים קדושים. ומנ"ל לומר דבעינן דוקא מי כיור. והיה נראה לומר דמי כיור דתנן במתניתין לאו דוקא. וכל שנתקדשו בכלי שרת שפיר דמי אף ע"פ שאינן מי כיור. ולא נקט במתניתין מי כיור אלא משום שבכיור היו לעולם מזומנים מים קדושים. ולעולם דאין הכי נמי דגם כשנתקדשו בשאר כלי שרת ראוים לסוטה. ובאמת דהכי משמע מפירש"י והרע"ב והרב המאירי ז"ל במתני' דסוטה שם דלא בעינן אלא מים שנתקדשו בכלי עיי"ש. אלא דבספרי שם לא משמע הכי. מדסיים עלה וקתני ואלו הם מי כיור. וכן הוא גם בפסיקתא זוטרתא שם ובילקוט שם. אף דמפירש"י שם משמע שלא היתה כן גירסתו בספרי עיי"ש. וגם בתרגום יונתן כתב מיין קדישין מן כיורא. וכן מבואר במדרש רבה (נשא פ"ט) ולקח הכהן מים קדושים אין קדושים אלא שנתקדשו בכלי ואלו הן מי כיור. ולמה היו המים מן הכיור לפי שהכיור לא נעשה אלא מן מראות הנשים וכו' עיי"ש. וכן פירש"י (פ' נשא) עיי"ש. וראיתי להרד"פ ז"ל (בפי' הספרי) שכתב דמשמע להו מי כיור מדכתיב ולקח מים קדושים. דמשמע שבשעת לקיחה כבר קדושים הן. דליכא למימר מים בעלמא שנותן אותן לכלי שרת תחילה שהכלי מקדשן והדר מערה אותן בכלי חרש. דא"כ לא היו קדושים בשעת לקיחה עיי"ש. ובאמת שכדבריו משמע מדברי הראב"ע ז"ל. שכתב וז"ל מים קדושים מהכיור כי כבר נקדשו עכ"ל עיי"ש. וגם מדברי הרמב"ם ז"ל (פ"ג מהלכות סוטה ה"ט) משמע דדוקא מי כיור עיי"ש. ומעתה א"כ ע"כ אין לומר שאין מעשה הכיור אלא חלק ממצות קידוש ידים ורגלים. כיון דאינו מיוחד לזה לבד. אלא עוד יותר הקפיד הכתוב על מי הכיור להשקאת סוטה. וגם לא יתכן לומר לאידך גיסא דהו"ל חלק ממצות השקאת סוטה. כיון דאפי' לדעת הרמב"ן ז"ל וסייעתו. נהי דס"ל דאפי' למצוה בעלמא לכתחילה ליכא קפידא במי כיור לענין קידוש ידים ורגלים. דגם מים שנתקדשו בשאר כלי שרת כשרים לקידוש אפי' לכתחילה. מ"מ מיהת כיון דעכ"פ מפורש בקרא בפרשת מעשה הכיור דמצותו להיות מזומן לצורך קידוש ידים ורגלים. שוב לא חשיב מיוחד להשקאת סוטה להיותו נחשב מחלקי מצות השקאת סוטה. וכ"ש לדעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו דגם קידוש ידים ורגלים עכ"פ לכתחילה איכא מצוה במי כיור. ומשמע מדבריו דמצוה דאורייתא היא. וכן ביאר בהדיא הרב המבי"ט ז"ל (בקרית ספר שם) עיי"ש בדבריו. וא"כ ודאי קשה טובא לכאורה לרבינו הגאון ז"ל דכמו שמנה מזבח הקטורת ומזבח העולה מצות מיוחדות בפ"ע מטעם שביארנו. ה"נ מטעם זה עצמו הו"ל למנות מעשה הכיור מצוה בפ"ע:
+
+וראיתי לרבינו הגאון ז"ל גופי' באזהרותיו שע"פ עשה"ד (דבור אנכי) שמנה שם באמת מעשה הכיור מצוה בפ"ע. אלא שלא מנה שם מצות קידוש ידים רגלים. וא"כ מבואר מזה דגם שם לא מנה מעשה הכיור מצוה מיוחדת בפ"ע. אלא שכולל מעשה הכיור וקידוש ידים ורגלים במצוה אחת. כדרך שכולל גם כאן מעשה המנורה והשמן והדלקת הנרות במצוה אחת. וכן מתבאר בהדיא מלשונו שם שכתב וז"ל וכיור לרחצת יד ורגל משמץ. ומשמע קצת דס"ל כדעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו דעכ"פ לכתחילה מצוה מדאורייתא היא לקדש ידים ורגלים ממי הכיור דוקא. ומ"מ לפ"ז גם דבריו שם צ"ע בזה. דלפי שיטתו הו"ל למנות מעשה הכיור מצוה ��פ"ע וקידוש ידים ורגלים מצוה בפ"ע. כמו שמנה מעשה המזבחות מצות בפ"ע. ואמנם נראה לזה דאע"ג דכל כיו"ב שהציוי כולל כמה מצות יחד לא יתכן לומר שאינו אלא אחד מחלקי מצוה אחת מהמצות הללו שכבר נמנו. מ"מ היינו דוקא היכא שהמצות אלו מפורשות בקרא. אבל הכא דבפרשת מעשה הכיור לא כתיב בקרא בהדיא תכלית מעשה הכיור אלא קידוש ידים ורגלים בלבד. כדכתיב ועשית כיור נחושת וכנו נחושת לרחצה וגו' ונתת שמה מים ורחצו אהרן ובניו ממנו את ידיהם ואת רגליהם. ובין לדעת הרמב"ם ז"ל דמצוה דאורייתא היא לכתחלה מיהת שלא לקדש ידיהם ורגליהם אלא מן הכיור. ובין להרמב"ן ז"ל וסייעתו דלא קאי קרא אלא על ההזמנה. לומר שיהא מזומן ומוכן לפניהם כיור המיוחד לצורך קידוש ידים ורגלים. אע"פ שגם שאר כלי שרת כשרים לכך אפי' לכתחילה. ואפשר דעדיפי טפי. משום שקדושתן גדולה יותר מקדושת הכיור. דכיור לא נעשה אלא לרחצה. משא"כ שאר כלי שרת שנעשו ונמשחו לשם עבודת מזבח. מ"מ הרי לא מפורש בקרא אלא צורך קידוש ידים ורגלים. אבל השקאת סוטה לא אשכחן בקרא בהדיא. ולא נפקא אלא מדרשא בעלמא. הילכך שפיר יתכן לומר דמעשה הכיור אינה אלא חלק ממצות קידוש ידים ורגלים. ואינה נמנית מצוה בפ"ע. אע"פ שגם השקאת סוטה זקוקה למי הכיור. דאין לנו בזה אלא המצוה המפורשת בקרא בהדיא בלבד. ובפרט דרבינו הגאון ז"ל לשיטתו אזיל דכל מצוה שאינה מפורשת בקרא ולא נפקא אלא מדרשא בעלמא ממצוה אחרת שכבר באה במנין אינה נמנית כלל. כמו שנתבאר במבוא (סי' ז' שורש ב') עיי"ש. וא"כ לענין מנין המצות הו"ל כליתא. והילכך בזה שפיר י"ל דמעשה הכיור אינה אלא חלק ממצות קידוש ידים ורגלים שכבר נמנית. ואינה באה שוב במנין בפ"ע:
+
+ומעתה עפ"ז נכונים דברי רבינו הגאון ז"ל כאן וגם באזהרותיו שע"פ עשה"ד שם. דודאי מעשה הכיור וקידוש ידים ורגלים אינן נמנין אלא במצוה אחת. אלא דכאן כיון דעשה דמצות קידוש ידים ורגלים היא מצוה המוטלת על היחידים הבאים לעבוד עבודת מקדש. ולדעת קצת גם לביאה ריקנית צריך קידוש ידים ורגלים. כמש"כ התוס' (פ"ק דיומא ה' ע"ב) ד"ה להביא עיי"ש. הילכך מנה עשה דקידוש ידים ורגלים שהיא עיקר המצוה. במנין העשין שעל היחידים. ונכללה בה מצות מעשה הכיור. אע"ג דמצוה זו אינה מוטלת אלא על הצבור. משום דזו אינה אלא הכשר מצות קידוש. ובתר עיקר המצוה אית לן למיזל. אבל באזהרותיו שם שלא נתחלקו שם עשין המוטלות על היחידים בפ"ע ועשין המוטלות על הצבור בפ"ע. אלא כל המצות בין דיחידים ובין דצבור בין עשין ובין לאוין. כולן באו בערבוביא. ולא כתבן אלא ע"פ סדר עשה"ד. לזה מנה שם מעשה הכיור וכולל בה גם מצות קידוש ידים ורגלים. כלשון הכתוב בתורה דמצות קידוש ידים ורגלים נכללה בכלל פרשת מעשה הכיור. ועפ"ז תמיהא לי בדברי הרמב"ן ז"ל (עשין ל"ג) שלפי שיטתו שם דהיינו טעמא שאין כלי המקדש נמנין מצוה בפ"ע משום שאינם אלא חלקי מצות העבודה. מסיק שם דהארון והכפורת שלא נעשו לצרכי העבודה נמנין מצוה בפ"ע. אבל המזבחות ביאר שם שאין למנותן מצוה בפ"ע משום שאינם אלא מחלקי מצות העבודה. והוא תמוה דהא אע"ג דלדעת הרמב"ן ז"ל (בשורש י"ב) מעשה החטאת והאשם העולה והשלמים והמנחות. אינם נמנין כולם אלא במצוה אחת בכלל מצות העבודה המוטלת על הכהנים לעבוד עבודת מקדש עיי"ש. מ"מ הרי זולת זה איכא נמי מצות רבות שהמזבח נעשה לצרכן ואי אפשר להן בלא מזבח. כמו התמידין והמוספין וכל מעשה יוה"כ על הסדר. שהן מצות מיוחדות בפ"ע לכ"ע. וא"כ ע"כ לא יתכן לומר דעשיית המזבח אינה אלא חלק ממצות העבודה. מאחר דהעבודה גופא מתחלקת לכמה מצות חלוקות ומיוחדות בפ"ע. וא"כ ע"כ מצוה בפ"ע היא במנין המצות. וכמו שהשריש הרמב"ם ז"ל (שורש י"ב) שהבאתי לעיל. וגם הרמב"ן ז"ל לא חלק עליו שם בזה. ובודאי גם הוא ז"ל ס"ל הכי. וכן מזבח הזהב ודאי ראוי למנותו מצוה מיוחדת בפ"ע מהאי טעמא גופא. כיון דמפורש בקרא בהדיא שאינו מיוחד לקטורת בלבד. אלא גם מצות אחרות זקוקות למזבח הזהב כקטורת וכמשכ"ל. ונראה דמהאי טעמא הוא שהוכרח הרמב"ם ז"ל לומר טעם אחר לדבר. שלא כטעמו של הרמב"ן ז"ל. אלא משום שכלי המקדש הם חלקי מעשה המקדש. דטעם זה שייך בכל כלי המקדש כולם. אם לא היה מקום לפקפק בעיקר טעם זה מצד אחר. כמו שכתב עליו הרמב"ן ז"ל שם. אבל לפי דברי הרמב"ן ז"ל שהעלה שם דלא יתכן להוציאן מכלל מנין המצות אלא משום שאינם אלא חלקים ממצות עבודת מקדש. א"כ ודאי לא הארון והכפורת בלבד יש למנות מצוה בפ"ע. אלא גם מזבח העולה ומזבח הקטורת יש למנותן מצות מיוחדות בפ"ע מטעם שנתבאר. ומטעם זה באמת מנאן רבינו הגאון ז"ל כאן מצות בפ"ע וכמו שביארנו. אבל דברי הרמב"ן ז"ל צ"ע אצלי כעת. ועוד יתבאר בזה לפנינו בס"ד. וראיתי להחינוך (מצוה ק"ב) שלפי דבריו שם נחלק הרמב"ן ז"ל על סברת הרמב"ם ז"ל (שורש י"ב) שהבאתי לעיל עיי"ש. ולפ"ז ודאי הוה אתי שפיר. דגם כאן הרמב"ן ז"ל לשיטתו אזיל. אבל דברי החינוך תמוהים טובא אצלי. דע"כ ודאי מוכרח דגם הרמב"ן ז"ל לא נחלק בסברא זו על הרמב"ם ז"ל וכדכתיבנא. ובלא"ה בעיקר דברי החנוך שם בשם הרמב"ן ז"ל יש לתמוה טובא שלא מצינו מזה בדברי הרמב"ן כלום. וכבר הרגישו בזה קצת אחרונים ז"ל ואין להאריך בזה:
+
+
+Mitzvah 56
+
+
+
+Mitzvah 57
+
+לכרות בברכות וקללות בריתות ארבעים ושמינה. היא פרשת ברכות וקללות שמנאוה גם הבה"ג וסייעתו ז"ל. והרמב"ם ז"ל בשרשיו (שורש שלישי) השיג עליהם בכל תקפו וגבורתו. והחליט שהיא מצוה שאינה נוהגת לדורות. ולא נאמרה אלא לאותה שעה בלבד. וא"כ אין למנותה במנין המצות. וכבר הבאתי לעיל (פרשה נ') דברי הרמב"ן ז"ל שלמד זכות על הבה"ג ז"ל. ואמר שגם הבה"ג ז"ל לא בא למנות מצות שעה. אבל המצות שענינם קיים לנו לדורות ימנה אותן. אע"פ שאינן נעשות אלא פעם אחת. ולכן מנה פרשת ברכות וקללות שהיא קבלה שקבלו עליהן אבותינו לדורות התורה כולה בכלל ובפרט באלה ובשבועה עכת"ד שם עיי"ש. ועי' מה שביארנו בזה לעיל (פרשה נ'). אבל גם הרמב"ן ז"ל גופיה לא כתב כל זה אלא לצדד בזכות הבה"ג ז"ל. אבל הוא גופי' לא הסכים לזה. ולא מנאה במנין המצות שלו. וגם ראיתי לרבינו הגאון ז"ל גופיה באזהרותיו שע"פ עשה"ד שלא מנה שם מצוה זו. ובלתי ספק נטה בזה מדעת הבה"ג ז"ל משום דהוה ס"ל שאין זו מן המצות הנוהגות לדורות. וכדעת הרמב"ם והרמב"ן ז"ל וכל סייעתם. וא"כ הדבר תמוה ביותר מה שחזר כאן ומנאה כדעת הבה"ג וסייעתו ז"ל. וע"כ מתבאר מזה שחזר וראה שהצדק עם הבה"ג ז"ל שהיא מצוה נוהגת לדורות ויש למנותה במנין המצות. והדבר תמוה לכאורה טובא:
+ואמנם אחר העיון שבתי וראיתי בענ"ד דאדרבה לאידך גיסא יש לתמוה על הרמב"ם והרמב"ן ז"ל וכל הבאים אחריהם. שכולם החליטו כדבר פשוט ומבואר מאיליו דפרשה זו דברכות וקללות לא נאמרה אלא לשעה ולא לדורות. ואינה כוללת שום מצוה שתנהוג לדורות. ואני בענ"ד תמיהני על עצמי כי הנני רואה דלא זו לבד דעיקר המצוה של פרשה זו היא ככל שאר המצות שנמנו במנין המלות שנוהגות בכל הדורות. אלא שיש ג"כ לכאורה לתמוה על הגאונים ז"ל וסייעתם אמאי לא ��נו מצוה זו אלא במנין הפרשיות שאינם מוטלים אלא על הצבור והב"ד. דנראה דמצוה זו מוטלת גם על היחידים כמו על הצבור. ומקומה במנין שאר כל העשין המוטלות חובה על הכל. דהא בברייתא דארבעים ושמונה בריתות (סוטה ל"ז ע"ב) מבואר דעיקר בריתות אלו לא באו אלא לחייב את כל ישראל לקבל עליהם כל אחד ואחד מהם ערבות בעד כל איש ואיש מישראל בקיום כל המצות האמורות בתורה ללמוד וללמד לשמור ולעשות. דאמרינן התם תנו רבנן ברוך בכלל ברוך בפרט. ללמוד וללמד לשמור ולעשות הרי ארבע. ארבע וארבע הרי שמונה. שמונה ושמונה הרי שש עשרה. וכן בסיני. וכן בערבות מואב. שנאמר אלה דברי הברית אשר צוה ה' את משה וגו'. וכתיב ושמרתם את דברי הברית הזאת וגו'. נמצא ארבעים ושמונה בריתות על כל מצוה ומצוה וכו'. ואין לך כל דבר מצוה ומצוה שבתורה שלא נכרתו עליה ארבעים ושמונה בריתות. ר"ש ב"י איש כפר עכו אמר משום ר"ש אין לך מצוה ומצוה שכתובה בתורה שלא נכרתו עליה ארבעים ושמונה בריתות של שש מאות אלף ושלשת אלפים ותק"נ. אמר רבי לדברי רשב"י וכו' נמצא לכל אחד מישראל שש מאות אלף ושלשת אלפים ותק"ן. מאי בינייהו אמר רב משרשיא ערבא וערבא דערבא איכא בינייהו עיי"ש בפירש"י ובתוס' שם. הרי להדיא דארבעים ושמונה בריתות אלו באו לחייבם לכל אחד ואחד מישראל בערבות בעד כל איש ואיש מישראל על קיום כל המצות הכתובות בתורה. ואיכא מ"ד שנצטוו בזה ג"כ לקבל עליהם חובת ערבות על הערבות של כל אחד ואחד מהם בעד כל ישראל. ומהאי טעמא כתבו התוס' ושאר הראשונים ז"ל (פרק שלשה שאכלו מ"ח ע"א) דמדאורייתא אפילו כשלא אכל כלל יכול להוציא את חבירו בברכת המזון. משום שכל ישראל ערבין זה לזה. ומאי דאמרינן (פרק מי שמתו) דאם נשים בבהמ"ז מדרבנן אין מוציאין אנשים ידי חובתן. כתב הרא"ש ז"ל שם (סוף סי' י"ג) לחלק וז"ל דלא דמי. דאיש אע"פ שלא אכל כלום דין הוא שיפטור אחרים. שכל ישראל ערבים זה בזה וכו' שערב הוא בעבורם. ועליו הוא להצילו מן העון ולפטור אותו מן המצות. אבל אשה אינה בכלל הערבות לכך אינה מוציאה אלא מי שחיובו מדרבנן עכ"ל עיי"ש. וכן כתב רבינו יונה ז"ל שם עיי"ש. וכן פירש"י ז"ל (פ"ג דר"ה כ"ט ע"א) דמאי דכל הברכות כולן אע"פ שכבר יצא מוציא את אחרים ידי חובתן חוץ מברכת הלחם והיין. היינו משום שכל ישראל ערבים זה לזה למצות. אבל ברכת הלחם והיין ושאר ברכות הפירות וריחני שאינן חובה. ליכא ערבות. שהרי אינן חובה על האדם. דלא ליתהני ולא ליבריך עיי"ש. וביותר ביאור כתב הריטב"א ז"ל שם וז"ל כל הברכות של המצות אע"פ שיצא מוציא. שאע"פ שהמצוה מוטלת על כל אחד ואחד. הרי כל ישראל ערבין זה לזה. וכולם כגוף אחד וכערב הפורע חוב חבירו וכו' עכ"ל עיי"ש. ובהלכות ברכות להריטב"א ז"ל (פרק ה' סי' א') כתב וז"ל כל הברכות שהן חובה על האדם. חבירו שהוא גדול מוציאו ידי חובתו. אע"פ שכבר הוציא את עצמו. והטעם לפי שכל ישראל ערבין זה לזה. וכשחבירו חייב הרי הוא כאילו הוא עצמו חייב וכו' עכ"ל עיי"ש. וכ"כ בהלכות הרי"ץ אבן גיאת ז"ל (הלכות ר"ה עמוד ל"ב) וז"ל כל המצות כולן כשמחוייב אדם בהם. כגון תקיעת שופר וכו' אע"פ שיצא ידי חובתו. חוזר ומוציא ידי חובת אחרים. והוא שאין בקיאים להוציא ידי עצמן. דכיון דכל ישראל ערבין זה לזה. אע"ג דנפיק ידי חובתו דנפשי'. חיובא דחברי' עלי' רמיא. הילכך הדר ומפיק ליה עכ"ל עיי"ש. ובש"מ לסנהדרין (פרק נגמר הדין מ"ג ע"ב) כתב בשם הרב המאירי ז"ל וז"ל דייני ישראל וחכמיהם ומנהיגיהם צריכין לפשפש תמיד ולחזור ולחקור על מעשה עירם. ואין להם התנצלות כשיעשו הראוי על הנגלה הבא לידם. אלא צריכים לחקור ולרגל אחר הנסתרות כפי יכלתם. וכל שמתרשלים בכך. הרי הכל נענשים בנסתריהם של חוטאים. שכל ישראל נעשו ערבים זה בזה משקבלו עליהם ברכות וקללות בגריזים ועיבל עכ"ל עיי"ש. ועי' מש"כ התוס' ותוס' הרא"ש (פרק בתרא דקידושין ע' ע"ב) ד"ה קשים. ובפירש"י ותוס' (פ"ב דנדה י"ג ע"ב) ד"ה כספחת:
+ומתבאר מזה שע"פ ארבעים ושמונה בריתות אלו נצטוו כל ישראל בתורת ערבות על קיום המצות של האחד על חבירו. וכמו שהוא עצמו נתחייב ללמוד וללמד לשמור ולעשות את כל המצות הכתובות בתורה. כן הוא חייב ג"כ בקיום המצות של חבירו. וכל מה שאפשר לו לעשות מתחייב מדאורייתא לעשות שגם אחרים מישראל ישמרו ויעשו כל המצות האמורות בתורה. כערב הפורע חובו של חבירו. כמש"כ הרא"ש ז"ל בברכות שם והריטב"א ז"ל שהבאתי לעיל. ועל זה צוה הכתוב ושמרתם את דברי הברית הזאת ועשיתם אותם וגו'. ומצוה זאת נוהגת לדורות עולם. ונצטוו עליה וקיימוה עליהם וקבלוה בהר גריזים ועיבל בארבעים ושמונה בריתות. וא"כ אין שום ספק שהיא מצוה נמנית במנין המצות. והגאונים ז"ל שמנאוה במנין הפרשיות. היינו מצד שחובה מוטלת על דייני ישראל וחכמיהם ומנהיגיהם לפשפש תמיד ולחזור ולחקור על מעשה העם הנגלות והנסתרות משום מצוה זו דערבות. וכמש"כ הרב המאירי ז"ל שהבאתי. ודבר זה ודאי אינו אלא ביד הצבור והב"ד ועליהם הוא מוטל. ואין זה ענין למצות תוכחה שמנאוה כל מוני המצות במנין העשין. משום דמצות הוכח תוכיח אינה אלא בשכבר ראה בחבירו שעבר ועשה דבר שאינו הגון. וכדאמרינן בערכין (ט"ז ע"ב) ובברכות (ל"א ע"ב) מנין לרואה בחבירו דבר מגונה שחייב להוכיחו שנאמר הוכח תוכיח וכו' עיי"ש. הרי דלא נקטו מצוה זו אלא בשראה בו שכבר עשה דבר מגונה. אבל כשעדיין לא עשה שום דבר רע אלא שמכיר בו שרוצה בכך. לא אשכחן בה מצות תוכחה. וגם נראה דלא שייכא בזה מצוה זו. שהרי אפשר דבלא"ה נמי ישוב ממחשבתו הרעה ולא יבצע אותה בפועל. משא"כ מצד תובת הערבות חייב להרחיקו מן העבירה כל שיש מקום להסתפק שיבוא לידי כך:
+הן אמת שראיתי להרמב"ם ז"ל בסה"מ (עשין ר"ה) שכתב וז"ל שצונו להוכיח את החוטא או מי שירצה לחטוא ולמנוע אותו ממנו במאמר התוכחה וכו'. והוא אמרו יתעלה הוכח תוכיח את עמיתך וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי שכתב דגם קודם שחטא הוא בכלל עשה דהוכח תוכיח. אבל לא ידענא מקור דבריו בזה. והוא ז"ל גופיה בחבורו הגדול (פ"ו מהלכות דעות ה"ז) לא כתב כן. וז"ל שם הרואה חבירו שחטא. או שהלך בדרך לא טובה. מצוה להחזירו למוטב ולהודיעו שהוא חוטא על עצמו במעשיו הרעים. שנאמר הוכח תוכיח את עמיתך וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי שלא כתב מצות תוכחה אלא בשכבר חטא והלך בדרך לא טובה. וכן מתבאר מלשונו במנין המצות הקצר שלו שבראש חבורו הגדול במצוה זו עיי"ש. וכן מתבאר מדברי הרא"ם ז"ל (יראים סי' ל"ז) ובסמ"ג (עשין י"א) עיי"ש. וגם בחינוך אע"פ שנמשך תמיד אחר הרמב"ם ז"ל בסה"מ. מ"מ כאן עזב לשון הרמב"ם. וכתב וז"ל להוכיח כל אחד מישראל שאינו מתנהג כשורה וכו' עיי"ש. וכן מתבאר מדברי שאר הראשונים ז"ל. ומ"מ מצד חובת הערבות ודאי בכל ענין חייב. כיון שגם הוא ערב בדבר. וכאילו הוא גופי' עומד לחטוא. וכן לאידך גיסא. היכא שראה את חבירו שכבר עבר עבירה. לא שייכא בה תורת ערבות. כיון שכבר נעשה מעשה וליתא בחזרה. אבל עשה דתוכחה איכא. שחייב להוכיחו על פניו על מעשיו הרעים ולהחזירו למוטב. וכן מצד עשה דתוכחה לא מיחייב אלח כשע��ר במזיד. אבל בשוגג לא שייכא תוכחה. משא"כ משום חובת הערבות ודאי חייב להפרישו ולמנעו. שלא יהא נעשה דבר שהתורה אסרתו. גם ראיתי בתשובות גנת ורדים (חאו"ח כלל ג' סי' ט"ו) שהעלה דמצות תוכחה ליתא אלא בל"ת. אבל חובת ערבות איתא גם בעשה עיי"ש בדבריו. ובחק"ל (או"ח סי' מ"ח) העלה דערבות לא מיחייב בה אלא כשיש כח בידו למחות. אבל מצות תוכחה איתא אפי' בענין שאין כח בידו למחות עיי"ש בדבריו. וכן נפק"מ לענין נשים וגרים דלדעת כמה ראשונים ז"ל אינם בכלל ערבות. אבל ודאי איתנייהו בכלל עשה דתוכחה ככל ישראל. ועוד נפק"מ לענין להתחייב להוציא את חבירו ידי חובתו במצות כמשכ"ל. וזה לא הוי בכלל מצות תוכחה ולא שייך בה כלל. הרי דשני ענינים חלוקים הם לגמרי. וא"כ ודאי יש למנות עשה דערבות שבארבעים ושמונה בריתות. אף ע"פ שכבר נמנה עשה דתוכחה:
+ואדרבה התמיהא קיימת לאידך גיסא מה שלא מנאוה הגאונים ז"ל אלא במנין הפרשיות שהן מצות המוטלות רק על הצבור. והרי לפי מה שנתבאר איתא ביחיד כבצבור. ואדרבה אית בה ענין דלא שייך אלא ביחיד ולא בצבור. דהיינו להוציא את חבירו ידי חובתו במצות כמו שביארנו. ואמנם לזה אפשר לומר לכאורה דהגאונים ז"ל לטעמייהו אזלי. עפמ"ש בטור (או"ח סי' רע"ג) וז"ל וראיתי כתוב על שם הגאונים מי שקידש לאנשי ביתו. ובא אצל אנשים אחרים. אינו מקדש להם. ואלי תמה אם כתבו הגאונים כן. ובה"ג כתב לחלק אם בא אצל אחרים שאין יודעין לקדש. מקדש להם. אבל אם יודעים לקדש אינו מקדש להם עכ"ל הטור עיי"ש. ונראה דכוונת הטור בזה למש"כ בספר המנהיג (הלכות שבת סי' ט"ו) בשם רב יהודאי גאון ז"ל שדבריו מכוונים כמעט ממש כלשון הטור בשם הגאונים. אלא שלפנינו איתא שם ובא אצל אנשים שיודעים לקדש. ובלתי ספק שבנוסחא שהיתה לפני בעל הטורים ז"ל היה כתוב שם ובא אצל אנשים אחרים. ואין ספק שהעיקר בזה כנוסחא שלפנינו בספר המנהיג שם. וכן הוא בספר העתים (סי' קמ"ו) בשם רב יהודאי גאון ז"ל עיי"ש. אבל דעת הגאונים בנוסחא שהביא בטור לא נזכרה בכל הראשונים ז"ל כלל. וראיתי להר"ב ש"א (סי' י"ג) שכתב ליישב דעת הגאונים אלו כפי שהביאה הטור. וגם העלה שם דזו היא ג"כ דעת הבה"ג ז"ל ע"פ מש"כ רש"י והתוס' (פרק שלשה שאכלו מ"ח ע"א) בשם בה"ג דמי שאכל כזית אינו מוציא בברהמ"ז אלא את מי שלא אכל אלא כזית דחובת שניהם אינה אלא מדרבנן. אבל אינו מוציא את מי שאכל שיעור שביעה שחייב מדאורייתא דלא אתו דרבנן ומפיק דאורייתא. ודחו דבריו מתוך הסוגיא דהתם דמשמע שמוציא אפי' את מי שאכל שיעור שביעה. ועוד דהא קיי"ל דכל הברכות כולן אף ע"פ שיצא מוציא. והר"ב ש"א שם אחר שדחה ראייתם מסוגיא דהתם. כתב עוד דגם מההיא דקיי"ל כל הברכות כולן אף ע"פ שיצא מוציא. אין ראיה נגד דעת הבה"ג. משום שיש לומר דדוקא בברכות של דבריהם הוא שאמרו כן. דאף ע"ג דמי שאינו מחוייב בדבר כלל אפי' בדרבנן. אינו מוציא את האחרים ידי חובתן. מ"מ כשהוא מחוייב בדבר אלא שיצא כבר ידי חובתו. הקילו בדרבנן שמוציא אחרים ידי חובתן. אבל בשל תורה אם כבר יצא. ס"ל להבה"ג שאינו מוציא אחרים ידי חובתן. ואף ע"פ שאמרו כל הברכות כולן. מ"מ כיון שאפי' לדעת הבה"ג לא יצאו מן הכלל אלא קצת ברכות של תורה. כברכת המזון וברכת התורה. קאמר כולן. ומה שאמרו (סופ"ג דר"ה) בעי רבא ברכת הלחם של מצה וברכת היין של קידוש היום מהו. כיון דחובה הוא מפיק. או דילמא ברכה לאו חובה היא. ועד כאן לא מיבעיא ליה לרבא אלא ברכת היין של קידוש היום. אבל קידוש היום גופיה פשיטא לי' דכיון ��חובה הוא מפיק אע"פ שכבר יצא. יש לומר דמיירי בקידוש של יו"ט או של שבת דיום דמדרבנן נינהו. אבל קידוש ליל שבת דמדאורייתא. ודאי אם יצא אינו מוציא. ועפ"ז כתב דזו היא ג"כ דעת הגאונים שהביא בטור. דס"ל ג"כ כדעת הבה"ג בזה דבדאורייתא אם יצא אינו מוציא. ושפיר כתבו שאם קידש לאנשי ביתו ובא אצל אנשים אחרים אינו מקדש להם. משום שכיון שכבר יצא אינו מוציא. ומיירי בקידוש ליל שבת דמדאורייתא. והטור אזיל בשיטת שאר ראשונים. ומפרש סוגיא דר"ה שם כפשטה בקידוש דאורייתא. ולכך תמה עליהם. אבל לק"מ דהגאונים קיימי בשיטת הבה"ג. ומש"כ הטור דהבה"ג חילק שאם בא אצל אחרים שאין יכולים לקדש מקדש להם וכו'. אין פי' דברי הבה"ג כהבנת הטור. דא"כ דברי הבה"ג סותרין זא"ז. דהא בברהמ"ז דאורייתא ס"ל דאם יצא אינו מוציא. אלא דהבה"ג מיירי בשהם עונים אחריו מה שאומר. או דמיירי בקידוש דיום השבת שמדרבנן. ולא פליג על הגאונים. דהם מיירו בקידוש דאורייתא. ובשיוצאין בשמיעתן. עכ"ת דבריו עיי"ש. והשתא עפ"ז אפשר לומר דהבה"ג ז"ל וסייעתו לשיטתייהו אזלי דס"ל דטעמא דערבות לא מהני לענין להוציא את חבירו במצות דאורייתא. ואם כבר יצא אינו מוציא. וא"כ משום חובת הערבות לא מתחייבין אלא לענין כפייה בע"כ על קיום המצות ולמנוע מלעבור על מה שאסרה תורה. כמש"כ הרב המאירי ז"ל שהבאתי לעיל. וענין זה ודאי לא נמסר אלא להצבור כולו וראשי העם. שהכח בידם לגדור גדרים ולעמוד בפרץ. ולא ליחיד. וכדברי הרב המאירי שם. וא"כ יפה עשו שלא מנאוה אלא במנין הפרשיות:
+איברא דאכתי אין זה מספיק. דאע"ג דודאי לענין אם הוא כבר יצא ידי חובתו. כיון שאם יצא בדאורייתא אינו מוציא אחרים ידי חובתן. שוב לא שייכא בזה חובת הערבות לענין שיתחייב להוציא אחרים. מ"מ הרי אכתי עכ"פ שייכא חובת הערבות לענין היכא דאכתי לא יצא גם הוא ידי חובתו. דבזה כיון שיכול להוציא אחרים ידי חובתן לכ"ע אפילו בדאורייתא. ממילא שוב הו"ל שפיר בכלל חובת הערבות להתחייב להוציא אחרים שאינם יכולים להוציא את עצמן ידי חובתן בעשיית המצוה המוטלת חובה עליהם. משום שכל ישראל ערבים זה בזה. וכשזה עושה המצוה שלא כראוי בענין שאינו יוצא בה ידי חובתו. הו"ל כאילו הוא גופי' אינו מקיימה. והרי הוא עובר על העשה. וא"כ אכתי חובת הערבות הו"ל מצוה הנוהגת גם ביחיד כמו בצבור. ואפילו לשיטת הגאונים ז"ל ראוי למנותה במנין שאר העשין. ומלבד זה עיקר דברי הר"ב ש"א שהעלה בכוונת דברי הבה"ג ז"ל שהביא בטור שלא כמו שהבין הטור בכוונתו. אלא מיירי דוקא בקידוש דיום שבת שאינו אלא מדבריהם. או דוקא בעונה אחריו מה שהוא אומר. וגם ההיא דאמר ר"א (סופ"ג דר"ה) כי הוינן בי ר"פ הוה מקדש לן וכי אתו אריסי מדברא הוה הדר ומקדש להן. היינו נמי דוקא בחד מהנך גווני. אין דבריו מכוונים כלל. וכל מה שכתב בזה היינו רק משום שלא ראה דברי הבה"ג במקורם. ולא ראה אלא מה שהביא הטור בשמו בקצרה. אבל המעיין בעיקר דברי הבה"ג ז"ל במקורם (הלכות קידוש והבדלה) יראה שהעיקר בכוונת הבה"ג ז"ל אינו אלא כמו שהבין הטור דבקידוש ליל שבת דמדאורייתא הוא דמיירי. וגם ההיא דר"ה שם לא מפרש הבה"ג ז"ל אלא כפשטה. דבקידוש ליל שבת ובמוציאן ע"י שמיעה בלבד הוא דמיירי. שכתב שם וז"ל והיכא דקבעי לצלויי בערב שבת במנחה בשבתא מצלי. דאמר רב יהודה אמר שמואל מתפלל אדם של שבת בערב שבת ואומר קדושה על הכוס. ואי מקדש או מצלי של שבת אסור למיעבד עבידתא דהא קבלה לשבת עלי' וכו'. והיכא דקדיש ליה באושפיזא ואי��רמו לי' אינשי בדוכתא אחרינא דלא גמירי לקדושי. הדר מקדש להו. דאמר ר"א כי הוינן בי ר"פ הוה מקדש לן וכי הוה אתו אריסיה מדברא הדר מקדש להו. אמר להוציא אחרים ידי חובתן שפיר דמי עכ"ל עיי"ש. והן הן דברי הבה"ג ז"ל שהביא שם בטור. ומבואר מדבריו בהדיא דבקידוש דליל שבת הוא דמיירי. והוא דבר הלמד מענינו דבהכי הוא דמיירי. וגם במוציאן ידי חובתן ע"י שמיעתן בלבד מיירי. כמבואר ממאי דסיים וכתב אמר להוציא אחרים ידי חובתן שפיר דמי. הרי בשמוציאן הוא ידי חובתן הוא דמיירי. ולא בשהם עונים אחריו מה שהוא אומר שהם מוציאין את עצמן. הרי דס"ל להבה"ג דגם בדאורייתא אמרינן דאע"פ שיצא מוציא. וגם מה שכתב בש"א שם לדעת הבה"ג הא דתנן התם לענין תקיעת שופר חרש שוטה וקטן אין מוציאין את הרבים ידי חובתן. זה הכלל כל שאינו מחוייב בדבר אינו מוציא את הרבים ידי חובתן. דמתבאר מזה דאפילו בתקיעת שופר דאורייתא. דוקא חשו"ק אין מוציאין את הרבים ידי חובתן. אבל המחוייב בדבר אע"פ שכבר יצא מוציא את הרבים ידי חובתן. ולזה כתב שם דלדעת הבה"ג ודאי בתקיעת שופר של תורה אפילו המחוייב בדבר אם יצא אינו מוציא. אלא דכיון דאמרינן בסוף ר"ה דבסדר תקיעות שלש של שלש שלש איכא למ"ד התם שתים מדברי תורה ואחת מדברי סופרים. ואיכא למ"ד אחת מדברי תורה ושתים מדברי סופרים. ועכ"פ לכ"ע איכא בסדר תקיעות של דברי תורה ושל דברי סופרים. א"כ שפיר קתני מילתא פסיקתא דכל שאינו מחוייב בדבר אינו מוציא את הרבים ידי חובתן בכל סדר התקיעות. דאפילו בשל דברי סופרים מי שאינו מחוייב בדבר אינו מוציא את הרבים י"ח. משא"כ המחוייב בדבר אע"ג דבאותן תקיעות של תורה אם יצא אינו מוציא. מכל מקום באותן של ד"ס אפילו יצא מוציא עיי"ש בדבריו. וגם בזה לא שם לבו לעיין בזה בדברי הבה"ג ז"ל גופי'. דבהדיא כתב הבה"ג ז"ל במקומו (בהלכות ר"ה) איפוך מדבריו. וז"ל הבה"ג שם אמר ר"י שמע תשע תקיעות בתשע שעות ביום יצא וכו'. והני מילי דשמע להו ממאן דבר חיובא הוא. אבל ודאי שמע להו מאשה או מחרש וכו' דלאו בני חיובא נינהו. לא נפיק. דתנן זה הכלל כל שאינו מחוייב בדבר וכו'. והיכא דשמע מן מאן דנפק יצא. דתנא אהבה ברי' דר"ז כל הברכות כולן אע"פ שיצא מוציא חוץ מברכת הפירות וברכת המזון שאם לא יצא מוציא. ואם יצא אינו מוציא עכ"ל הבה"ג ז"ל שם. הרי מבואר בהדיא בדברי הבה"ג ז"ל שבכל תשע התקיעות כולן ס"ל דהמחוייב בדבר אע"פ שכבר יצא מוציא. אע"פ שיש בהן דמדאורייתא:
+ומלבד זה מדכתב חוץ מברכת הפירות וברכת המזון וכו'. ומבואר מדבריו דזו היא גירסתו בגמרא שם. ולא כגירסא שלפנינו דגרסינן חוץ מברכת הלחם וברכת היין. וא"כ לפי גירסתו מבואר ע"כ דמאי דאמרינן התם כל הברכות כולן אע"פ שיצא מוציא בשל דאורייתא נמי מיירי. מדאיצטריך להוציא מן הכלל ברכת המזון שהיא מדאורייתא. וע"כ מתבאר מזה להדיא דלדעת הבה"ג ז"ל אפילו בדאורייתא אם יצא מוציא. ובהכי ממילא נדחה גם מש"כ שם לתרץ קושית הראשונים ז"ל על הבה"ג מההיא דכל הברכות כולן אע"פ שיצא מוציא. וכתב הוא דלדעת הבה"ג לא מיירי התם אלא דוקא בברכות דמדבריהם. ומשום דרוב ברכות הן מדבריהן קאמר כל הברכות כולן. ומלבד דלפי דעת הט"ז (או"ח סי' תקפ"ב ס"ק ג') כל היכא דקאמר הך לישנא דוקא הוא כולן ממש לא רובן עיי"ש. אלא שאין דבריו בזה מוכרחין כמו שכבר הרגישו האחרונים ז"ל שם. בלא"ה הא להדיא מבואר בדברי הבה"ג גופי' דהך כללא בדאורייתא נמי מיירי. והוא מבואר בסוגיא דגמרא שם לפי גירסתו. וגם מה שכתב ש�� דע"כ ברכת המזון ליתא בהאי כללא דכל הברכות כולן אע"פ שיצא מוציא. דהא אר"י שאינו מוציא עד שיאכל כזית דגן. וגם הוכיח מדקאמרינן חוץ מברכת הלחם והיין שאם לא יצא מוציא ואם יצא אינו מוציא. ולא קאמרינן נמי חוץ מברכת המזון. שהרי גם ברהמ"ז אם יצא אינו מוציא. דהא אינו מוציא עד שיאכל כזית דגן. אלא ודאי היינו משום דברהמ"ז לא פסיקא ליה. משום דזמנין אפילו לא יצא אינו מוציא. וכגון שהוא לא אכל אלא כזית והם אכלו כדי שביעה עיי"ש בדבריו. וכל זה אין לו מקום כלל לפי גירסת הבה"ג ז"ל גופי'. דהא לפי גירסתו באמת קתני בה חוץ מברכת המזון. וגם שפיר הקשו הראשונים ז"ל מהך כללא. דהרי ודאי לדעת הבה"ג ז"ל גופי' בדאורייתא נמי מיירי. והך כללא דוקא הוא. וגם מש"כ שם ראיה להבה"ג ז"ל ממה שאמרו שם ובהלל ובמגילה אע"פ שיצא מוציא. דמדנקט רק הלל ומגילה דמדרבנן. ולא נקט נמי מצות של תורה. ע"כ מוכח דבשל תורה אם יצא אינו מוציא. לא מוכח מידי להבה"ג גופי'. שכבר הכריח הרמב"ן ז"ל בסה"מ (שורש א') אליבא דהבה"ג ז"ל דהלל הוא מדאורייתא עיי"ש. והש"א גופי' (סי' ס"ט) הביא דברי הרמב"ן ז"ל אלו עיי"ש. ואע"פ שהוא דחה שם דברי הרמב"ן בזה. מ"מ עכ"פ ודאי מוכרחין דברי הרמב"ן אליבא דהבה"ג דהכי ס"ל. וגם מגילה כתב שם הרמב"ן ז"ל דלדעת הבה"ג היא מדאורייתא עיי"ש בדבריו. וגם בלא"ה נראה שאין משם הכרח כלל. די"ל דנקט הלל ומגילה משום דאורחא דמילתא הוא שהש"ץ מוציא בהן את הרבים ידי חובתן. כמבואר במתניתין דר"ה (ל"ב ע"ב) ובסוכה (פרק לולב הגזול ל"ח ע"א) עיי"ש ובמש"כ הראשונים ז"ל שם. וגם מש"כ בש"א שם לדחות קושית רש"י והתוס' על הבה"ג מסוגיא דברכות שם דאמרינן שמעון בן שטח לגרמי' הוא דעבד. דהכי אמר רחב"א אמר ר"י לעולם אינו מוציא עד שיאכל כזית דגן. והרי שמעון בן שטח הוציא את ינאי וחבריו שאכלו כדי שביעה. ואפילו הכי אי הוה אכל כזית. לכ"ע הוה מצי מפיק להו. וכתב שם לדחות הכרח זה די"ל דההיא דר"ח ב"א אר"י שמעתא בעלמא איתמר. ולא אעובדא דשמעון בן שטח קאי. ואין ה"נ דשמעון ב"ש אפילו באכילת כזית לא הוה מצי מפיק לינאי וחבריו עד שיאכל שיעור שביעה עיי"ש בדבריו. ובאמת דבתוס' שם לא כתבו הוכחה זו כלל. אלא מעיקר מימרא דרחב"א אמר ר"י הוא שהוכיחו כן. דמדפסיק וקאמר דלעולם אינו מוציא אחרים ידי חובתן עד שיאכל כזית דגן. משמע ודאי דבאכילת כזית דגן סגי להוציא אחרים ידי חובתן בכל ענין. דאם לא כן כיון שבא ללמדנו היאך מוציאין ידי חובת הרבים. אמאי לא נקט אלא דינא דמוציא ידי חיובא דרבנן. ושביק דינא דחיובא דאורייתא. ועוד דודאי אורחא דמילתא למיכל שיעור שביעה ושכיחא טובא טפי. אלא ודאי בחיובא דאורייתא נמי מיירי. וכן הר"א אב"ד ז"ל באשכול (ח"א סי' י"ח) הוכיח כן מעיקר מימרא דרחב"א אר"י עיי"ש. וכוונתו כדכתיבנא. וגם מדברי רש"י ז"ל נראה שאין כוונתו אלא להוכיח מדחזינן דשמעון בן שטח אע"פ שלא אכל כלום הוציא את ינאי וחביריו שאכלו שיעור שביעה. ועכצ"ל דס"ל דאפילו בדאורייתא מוציא את הרבים ידי חובתן אע"פ שהוא לא אכל. א"כ אע"ג דאמרינן התם דשמעון בן שטח לגרמי' הוא דעבד.. אית לן למימר דהיינו דוקא משום שלא אכל אפי' כזית. אבל באכילת כזית לא אשכחן מאן דפליג עלי' דשמעון בן שטח. וכללא הוא דאפושי פלוגתא לא מפשינן. וא"כ ודאי אית לן למימר דבהא הילכתא כוותיה. דמוציא אפי' למי שאכל שיעור שביעה שחיובו מדאורייתא. וזו ודאי ראי' נכונה ומוכרחת היא. דכיון דלא אשכחן פלוגתא עלי' דשמעון בן שטח אלא מילתא דרחב"א אמר ר"י לחוד. ו��חב"א אמר ר"י לא קאמר אלא כזית. לית לן לאפוקי לדשמעון בן שטח לבר מהילכתא טפי מהכי. וכן מתבאר להדיא מלשון רש"י ז"ל שם דלא מייתי ראייתו אלא מעובדא דשמעון בן שטח גופי' לחוד. עיי"ש היטב. וא"כ גם בזה אין מקום כלל לדברי הר"ב ש"א נגד דברי רש"י והתוס' שם. מיהו מדברי הרא"ש ז"ל שם משמע דס"ל דמימרא דרחב"א אר"י אדשמעון בן שטח קאי. ומזה הוא שהוכיח שם ראייתו עיי"ש. אבל אין זו כוונת רש"י ותוס' ושאר ראשונים ז"ל כמו שביארנו. ועכ"פ עפ"ז מתבאר דגם הבה"ג ז"ל ס"ל דאפי' בדאורייתא אפי' יצא מוציא את הרבים ידי חובתן. והיינו ע"כ מטעמא דערבות. וזו היא ג"כ דעת שאר הגאונים לדעת הטור שם. כפי מה שביאר הב"ח דברי הטור שם עיי"ש בדבריו. ובודאי עיקר דבריו שם מוכרחין לפמשכ"ל אפי' אם אין כוונת הטור כן. וכמתבאר מדברי ר"י הנשיא ז"ל בספר העתים והר"א אבן הירחי בספר המנהיג שהבאתי לעיל:
+ולענין דברי הבה"ג שהביאו הראשונים ז"ל שכתב דמי שלא אכל אלא שיעור כזית דמדרבנן אינו מוציא למי שאכל שיעור שביעה שחיובו מדאורייתא. אף ע"פ שכן כתוב בדברי הבה"ג ז"ל שלפנינו (פ"ז מהלכות ברכות) עיי"ש. מ"מ בה"ג כת"י רומי ליתא הך פיסקא כלל עיי"ש. וגם בנוסחת הבה"ג שלפנינו כבר צדדו קצת אחרונים ז"ל לומר שאין כוונת הבה"ג ז"ל אלא לבקי שיכול להוציא את עצמו. ולכן אין לאחר להוציאו ידי חובתו אלא אם כן אכל שיעור שביעה. אבל למי שאינו יודע לברך ולהוציא את עצמו שפיר יכול אחר להוציאו אפי' לא אכל אלא כזית. ובודאי הכי משמע מלשון הבה"ג ז"ל שם שכתב וז"ל אבל אינהו אכלי עד שביעה ואיהו אכל כזית לא מפיק כזית שיעורא דאורייתא. אלא מברך מאן דאכל ושבע עכ"ל עיי"ש. משמע מדבריו דמיירי בדאיכא נמי התם בהדייהו מאן דאכל כדי שביעה. ובזה הוא שכתב שראוי שלא יברך להוציאן ידי חובתן אלא מאן דאכל ושבע. אבל בדליכא אחרינא שיודע לברך אלא מי שלא אכל יותר מכזית בלבד. שפיר מצי מפיק להו ידי חובתן. אע"פ שהם אכלו כדי שיעור שביעה. ולפ"ז דברי הבה"ג אלו הם דברים אחדים עם דברי הבה"ג שהביא הטור שם:
+ומעתה הדבר תמוה על הגאונים ז"ל אמאי לא מנו מצוה זו אלא במנין הפרשיות. כיון שנוהגת ביחיד כבצבור ויש למנותה במנין העשין. אמנם בעיקר הך מצוה דערבות יש לי מקום עיון. דכיון שכל ישראל ערבים זה בזה מן התורה. ונכרתו עליה ארבעים ושמונה בריתות. והחובה מוטלת על כל איש מישראל להציל את חבירו בכל מאי דאפשר מכל חטא ופשע. ולהוציא ידי חובתו במצות שבתורה. ואם אינו עושה כן הרי זה כאילו הוא עצמו עובר על העבירה שעבר חבירו. ועל העשה שביטל חבירו. משום שעשתה התורה כל ישראל כאיש אחד לקיום כל הכתוב בתורה. א"כ ראוי לומר דמי שאין ידו משגת לקנות לו תפילין וציצית מזוזה ולולב וסוכה. וכיו"ב מכל המצות שבתורה. חייבין כל שאר ישראל כל מי שסיפק בידו. לקנות לו כל אלה כמו שחייב לקנות לעצמו. דאל"כ כשאין זה מקיים מצות אלה משום חסרון כסף. הרי זה כאילו עברו הם במזיד על מצות אלה. משום שכל ישראל ערבים זה בזה. וראוי לב"ד לכוף על זה כמו שמכין ועונשין כשאומר סוכה איני עושה תפילין איני מניח לולב איני נוטל. ואנן לא אשכחן הכי בשום דוכתא. איברא דלענין כפייה בב"ד יש מקום לכאורה לומר דעיקר חובת ב"ד לכוף על המצות אינו אלא משום ערבות. וא"כ היינו דוקא במצות דגופיה כגון שאומר תפילין איני מניח לולב איני נוטל. שחייבין ב"ד לכופו ולהכותו עד שתצא נפשו. או עד שיניח תפילין ויטול לולב וכל כיו"ב. אבל על החובה שמצד הערבות דהיינו לכו�� את האחרים לקנות תפילין וציצית ולולב וסוכה למי שאין ידו משגת. שאין חובה זו אלא משום שכל ישראל ערבים זה בזה. אין חובת הב"ד אלא משום ערבות לערבות. והרי לרשב"י ס"ל בסוטה שם דלא נתחייבו בערבא דערבא. ועל זה לא נכרתו מ"ח בריתות. וא"כ אפשר דקיי"ל בהא כוותיה. אבל זה ליתא. דהרי לרבי ס"ל התם דנכרתו מ"ח בריתות גם על ערבא דערבא עיי"ש. וכיון דקיי"ל הלכה כרבי מחבירו ודאי קיי"ל דגם על הערבות נתחייבו ב"ד לכוף. דמהיכא תיתי לן לומר דהכא לא קיי"ל כרבי. ובלא"ה עכ"פ גם בלא כפיית ב"ד עיקר חיובא ליתן מעות למי שאין ידו משגת לקנות לו תפילין וציצית ומזוזה וכיו"ב משאר המצות שבתורה מצד חובת הערבות. לא אשכחן רמז לזה בשום דוכתא:
+ולענין ארבע כוסות דתנן (ר"פ ערבי פסחים) לא יפחתו לו מארבעה כוסות של יין ואפי' מן התמחוי. היינו רק משום שהחמירו בזה משום פירסומא ניסא בלבד. אבל במצות אחרות אפי' במצות דאורייתא לא אשכחן. וכ"ש במצות דדבריהם כארבעה כוסות. ואע"ג דאמרינן עלה בגמרא (שם קי"ב ע"א) ואפי' מן התמחוי פשיטא. לא נצרכא אלא אפי' לר"ע דאמר עשה שבתך חול ואל תצטרך לבריות. הכא משום פירסומא ניסא מודה עיי"ש. הרי דלא איצטריך לטעמא דפירסומא ניסא אלא אליבא דר"ע. אבל למאן דלית ליה דברי ר"ע. פשיטא בלא"ה שחייבין ליתן לו אפי' מן התמחוי כדי שיקיים מצותו המוטלת עליו מדרבנן. וכ"ש במצות של תורה. אין מזה הכרע כלל. שכבר כתבו התוס' שם במתניתין דהא דתנן אפי' מן התמחוי. על העני גופי' קאי שלא ימנע ממצות ארבעה כוסות. אע"פ שא"א לו אם לא שיקבל מן התמחוי עיי"ש. וכן פי' בחידושי פסחים המיוחסים *) להריטב"א ז"ל בשם רבינו יחיאל מפריש ז"ל. דהאי לא יפחתו לו אעני קאי. וה"ק אם אין לו אלא מזון שתי סעודות ימכרם ויקח מהם ארבע כוסות. אף ע"פ שיצטרך אח"כ ליטול מן התמחוי עכ"ל עיי"ש. וכן מתבאר מדברי רבינו חננאל ז"ל (בפי' לפסחים. שם קי"ב ע"א) שכתב וז"ל ואפי' מן התמחוי. ואסיקנא אפי' לר"ע דאמר עשה שבתך חול ואל תצטרך לבריות. הכא משום ניסא מתיר שיקח אפי' מן התמחוי עכ"ל עיי"ש. הרי דמפרש לה על העני גופי'. וגם מדברי הרשב"ם ז"ל במתני' מבואר שמפרש כן. אע"ג דרישא דלא יפחתו לו מפרש לה אגבאי צדקה עיי"ש. וכן מתבאר להדיא מדברי הירושלמי (ר"פ ע"פ). שעל מאי דתנן ואפי' מן התמחוי. קאמר התם. א"ר חייה בר אדא לפי שאין ערב לאדם לוכל מן הקופה. וכאן אפי' מן התמחוי עיי"ש. הרי דמפרש לה על העני גופי' שמחייב לשתות ארבעה כוסות אלו אף ע"פ שאין שתייה כזו ערבה על האדם אפי' העני. ובהכי ניחא שפיר מאי דלא פרכינן התם פשיטא אלא אסיפא דקתני ואפי' מן התמחוי. ואמאי לא פריך הכי מיד ארישא. דקתני ולא יפחתו לו מארבעה כוסות של יין. אבל עפ"ז ניחא. דברישא ודאי טובא קמ"ל שחייבין ליתן לו כדי לקיים מצותו אם הוא עני ואינו יכול לקיימה משלו. אע"ג דבשאר מצות לא מיחייבי אחריני בהכי מצד ערבות. אבל אסיפא דקאי על העני גופיה שלא בא אלא לאשמעינן שאף ע"פ שמתפרנס מן התמחוי חייב לקיים המצוה. פריך שפיר פשיטא. ואיצטריך לשנויי דלא נצטרכה אלא לר"ע. דהכא משום פירסומי ניסא מודה:
+איברא שראיתי בתוס' ערבי פסחים שבמרדכי שם שכתבו וז"ל ואפי' מן התמחוי. פי' הקונטרס אפי' מתפרנס מן התמחוי דהיינו עני שבעניים וכו'. מ"מ אם לא יתנו לו גבאי צדקה ימכור מלבושיו עבור ארבעה כוסות. ולא נהירא לרבינו יחיאל. דמאי קמ"ל פשיטא. כיון דמחוייב בארבעה כוסות מה לי עשיר מה לי עני. ועוד קשה דמשמע דקאי אגבאי צדקה שיתנו לו מן התמחוי דהא ��אי על לא יפחתו לו. לכן נראה לרבינו יחיאל דמיירי שיש לו מזון שתי סעודות. ואמרינן מי שיש לו מזון שתי סעודות לא יטול מן התמחוי. ואם לא בשביל ארבעה כוסות לא היה נזקק ליקח מן התמחוי. ובשביל ארבעה כוסות קאמר שיתנו לו גבאי צדקה אפי' מן התמחוי. וכן משמע מדקאמר בירושלמי רבי חייא בר יודן לפי שאין ערב לו לאדם ליקח מן הקופה של צדקה כאן אפי' מן התמחוי עכ"ל עיי"ש. הרי שמפרש גם סיפא דעל גבאי צדקה קאי. וא"כ לפירושו של רבינו יחיאל ז"ל הקושיא במקומה עומדת. וע"כ מוכח מזה דאין ה"נ דמצד חיוב הערבות חייבין אחרים ליתן לעני שאין ידו משגת להוציא הוצאות על קיום המצות. והיינו ודאי משום דאם לא יתנו לו הו"ל כאילו הם עברו על מצות אלו. משום שכל ישראל ערבים זה בזה. אלא דעיקר דברי רבינו יחיאל ז"ל אלו תמוהים אצלי. דמה שהקשה לפי' הקונטרס פשיטא מאי קמ"ל מה לי עשיר מה לי עני כיון דמחוייב. לא ידענא מאי קושיא. הרי זו היא קושית התלמוד שם דפריך עלה פשיטא. ומשני לא נצרכא אלא אפי' לר"ע. וא"כ אין כאן מקום קושיא כלל. ואדרבה מסוגיא דגמ' שם מוכח כפי' הקונטרס. דלפי' רבינו יחיאל ז"ל לא פריך מידי. דלאו פשיטא היא. וטובא קמ"ל כמו שכתב הוא גופי'. וגם מה שהביא ראיה מהירושלמי שם. הוא תמוה. דהרי אדרבה איפכא משמע מהתם וכמשכ"ל. וגם דברי רבינו יחיאל ז"ל אלו סותרים מן הקצה לקצה למה שהביא בחי' הריטב"א שם בשמו כמשכ"ל. שכפי הנראה זהו עצמו רבינו יחיאל ז"ל דהכא. דשם כתב לפרש גם רישא דמתניתין דקתני לא יפחתו וכו'. בעני עצמו. והכא מביא המרדכי בשמו דמפרש גם סיפא דקתני ואפי' מן התמחוי דאגבאי צדקה קאי. ומיהו לפי הנראה נשתבשו הדברים שם. וצ"ל כמש"כ במרדכי בשמו. ועכ"פ גם כאן הדברים תמוהים כמש"כ וצ"ע בזה. ומ"מ נראה דגם לפי דברי רבינו יחיאל ז"ל אלו. אין הכרח משם לומר שמטעם ערבות איכא חיובא ליתן למי שאין ידו משגת לצורך קיום מצוה. משום שאפשר לומר דלא אשמעינן מתני' אלא שרשאי הגבאי צדקה ליתן לו מן התמחוי. דאע"ג דמיירי בשיש לו מזון שתי סעודות. ותנן מי שיש לו מזון שתי סעודות לא יטול מן התמחוי. וא"כ סד"א שאין הגבאי רשאי ליתן לו. קמ"ל דמשום מצות ארבעה כוסות רשאי. אבל חיובא לעולם אימא לך דליכא. ועלה פריך בגמרא פשיטא דמשום מצוה רשאי. ומשני לא נצרכא אלא לר"ע דאמר עשה שבתך חול וכו'. וא"כ ליכא מצוה. וסד"א דאסור ליתן. קמ"ל דמשום פרסומי ניסא מודה ר"ע דאיכא מצוה. ולהכי רשאי. אבל למאן דלית ליה דר"ע. גם בלא טעמא דפרסומי ניסא איכא מצוה ורשאי. אבל חיובא ליכא. ומיהו מלישנא דמתני' לא משמע הכי. ובפרט לפמש"כ רבינו יחיאל ז"ל גופי' דסיפא ארישא קאי. וא"כ כיון דרישא דקתני ולא יפחתו לו משמע ודאי חיובא. הכי נמי סיפא דאפי' מן התמחוי. אית לן למימר דלחיובא קאמר. ולא לרשות בעלמא. וא"כ מוכח שפיר מהתם דגם בעלמא איכא חיובא משום ערבות ליתן לכל מי שאין ידו משגת לצורך קיום מצות שעליו. אבל לא אשכחן הך חיובא בשום דוכתא. וכבר נתבאר דלפמש"כ כל שאר ראשונים ז"ל שם לא מוכח משם מידי. ואדרבה יש מקום להוכיח מההיא דהתם איפכא:
+וראיתי במנהגי מהרי"ל ז"ל (הלכות לולב) שהביא בשם מהרא"ק ז"ל שכתב וז"ל אדם אחד היה לו לולב והדס אחד מיוחד לעצמו בכל שנה ושנה. פעם אחת שלחו לו אנשי עיר אחרת שלא היה להם לא אתרוג ולא לולב. ובקשו ממנו לשלוח להם את שלו. אמר מוטב שאני יוצא עם אותו של הקהל. והרבים ג"כ יצאו ידי חובתן בשלי עכ"ל עיי"ש. והביאו ג"כ הר"ב מטה משה (סי' תתקל"ט). וממנו הביאו ג"כ במג"א (סי' תרנ"ח ס"ק י"ב) עיי"ש. ומדכתב רק דמוטב שישלחנו להם. מבואר דס"ל דחיובא ודאי ליכא למיעבד הכי. אף ע"פ שאפשר לו לקיים מצותו בשל הקהל. והדבר קשה אמאי לא יתחייב מדינא מצד ערבות לשלחו להם. שאם לא ישלחנו וע"י זה יתבטלו הם מקיום המצוה. הרי זה כאילו הוא גופי' עובר על העשה. ומטעם זה ראוי לומר שיהיו יכולים לכופו ע"י הב"ד לשלחו להם. משום דהו"ל כאומר לולב איני נוטל שמכין אותו עד שתצא נפשו. שהרי מה שהם בטלים מן המצוה הו"ל כאילו הוא גופיה מבטל המצוה. כיון שאפשר שתתקיים ע"י שישלח להם את שלו. וחיובא רמיא עליה משום ערבות. וכיו"ב קשה במאי דתנן (פ"ב דמציעא כ"ט ע"ב) מצא ספרים וכו' לא ילמוד בתחילה ולא יקרא אחר עמו עיי"ש. ומשמע ודאי דאפי' אין לו ספר אחר לקרות בו לא הוא ולא האחר שעמו. וקשה אמאי לא ילמדו בו אפי' בע"כ של הבעלים משום תובת הערבות. שכיון שהלה חייב בתלמוד תורה מדאורייתא. חייבים הבעלים ליתן לו הספרים כדי לקיים מצות עשה דולמדתם. דאם לא כן הרי זה כאילו הם עצמם מבטלים עשה דתלמוד תורה. שכל ישראל ערבים זה בזה מדאורייתא. איברא שראיתי באור זרוע (פסקי ב"מ סי' פ"ב) שכתב וז"ל וה"מ בבור אבל בחבר מותר לקרות בו ומותר לכתוב ממנו שלא ברשות ואפי' לכתחילה. והוא שאין לו כיו"ב. כך מצאתי בספר המקצועות עכ"ל עיי"ש. ומובא בהגהת אשרי (פ"ב דמציעא סי' י"ט) עיי"ש. ולפ"ז ניחא שפיר. אבל הרי"ף והרמב"ם והרא"ש והטור לא חילקו בזה כלל עיי"ש. וכן בשאר ראשונים ז"ל וא"כ ודאי קשה. וקצת היה אפשר לומר לזה דכיון דנכסי דאינש אינון ערבין בו. ותורת ערב ממש איכא עלייהו. כמבואר פרק בתרא דבב"ב (קע"ד ע"א) ובפ"ח דבכורות (מ"ח ע"א) עיי"ש. א"כ כשנוטל ממונו של אדם בע"כ הו"ל כגובה מן הערב. וכיון דהכא איהו גופי' לא מיחייב אלא מתורת ערבות. הו"ל ממונו ערבא דערבא. ולר"ש בן יהודה משום ר"ש אין ערבא דערבא בכלל ארבעים ושמונה בריתות. ואע"ג דרבי פליג עלי' וקיי"ל הלכה כרבי מחבירו. אפשר לומר דהיינו דוקא היכא דפליגי אליבא דנפשייהו. אבל היכא דפליגי אליבא דאחרינא לא אמרו הך כללא דהלכה כרבי מחבירו. ואפשר דקיי"ל בזה כר"ש בן יהודה. כיון דאליבא דר"ש הוא דפליגי. אלא דאין זה ברור אצלי. וגם אפי' את"ל דאין זה בכלל הלכה כרבי מחבירו. מ"מ מנ"ל הכרעה בזה לומר דהלכה כר"ש בן יהודה. רותר ראוי לומר דהלכה כרבי דהו"ל מרי' דגמרא טפי מר"ש בן יהודה. וכן בפסיקתא זוטרתא (פ' תבא) מבואר דס"ל דכרבי נקטינן. אלא שיש מקום לומר דלפי מאי דקאמר רבי לדברי ר"ש בן יהודה איש כפר עכו שאמר משום ר"ש אין לך כל מצוה ומצוה וכו'. משמע דלא על ר"ש ב"י איש כפר עכו אתי רבי לאיפלוגי. דודאי מודה הוא דהכי אמר ר"ש. אלא על ר"ש גופי' הוא דפליג. וביותר משמע כן מלישנא דרבי בירושלמי (פ"ז דסוטה ה"ד) שאמרו שם רבי אומר אם כדברי ר"ש בן יהודה איש כפר אמום שאמר משום ר"ש אין כל דבר ודבר מן התורה וכו' עיי"ש. וכן משמע מפירש"י ז"ל (שם ד"ה אמר ר"מ) דרבי אדר"ש גופי' אתי לאיפלוגי עיי"ש היטב. וא"כ כיון דרבי תלמידי' דר"ש הוא כמבואר במנחות (ע"ג ע"א) ובשאר דוכתי. אין הלכה כתלמיד במקום הרב. ולא אמרו אלא הלכה כרבי מחבירו ולא מרבו. אלא דמדברי התוס' שם (ד"ה אמר ר"מ) מבואר דס"ל דרבי לא אתי לפלוגי אלא עלי' דר"ש בן יהודה איש כפר עכו. ורבי נמי אליבא דר"ש הוא דקאמר עיי"ש. וכן משמע מלשון התוספתא (סוף פ"ח דסוטה) עיי"ש. ועפ"ז אתי שפיר מה שהקשה בתוס' הרא"ש ז"ל בסוטה שם. (הובא בס' יגל יעקב להר"י פייתוסי ז"ל בסוטה שם). מאי נפק"מ בערבא דערבא. דהא אפילו למ"ד ערבא ל��וד. נמי מודה עכ"פ שכל אחד ערב לכל ישראל. ונדחק שם בזה טובא עיי"ש. אבל לפמש"כ הא איכא נפק"מ טובא בזה כמו שנתבאר. ולפי הנראה ס"ל להרא"ש ז"ל דמצד ערבות לא מיחייבינן ליתן למי שאין ידו משגת לצורך קיום המצות. ולכן שפיר הקשה ואיצטריך לידחק בזה שם. ובודאי דהכי משמע מדלא אשכחן בזה חיובא בשום דוכתא וכמשכ"ל. אבל ודאי הדבר קשה לכאורה טובא טעמא מאי:
+ומיהו לזה אפשר לומר דלא שייכא בזה תורת ערבות כלל. משום דפשיטא שאין הערב מתחייב אלא כל זמן שהנתבע גופי' איכא עלי' חיובא. אבל בענין דאיהו גופי' לא מיחייב מדינא. פשיטא שאין הערב מתחייב יותר מנתבע גופי' שהערב נשתעבד בערבות בשבילו. דמי איכא מידי דלדידי' לא מצי תבע ולערב מצי תבע. וכדאמרינן בבכורות שם עיי"ש. וא"כ כיון דכל היכא דאיהו גופי' אין ידו משגת להוציא הוצאות לצורך קיום מצוה שעליו. הרי מדינא לאו בר חיובא הוא כלל. דאנוס רחמנא פטרי'. ואמרינן בירושלמי (פ"ק דדמאי ה"א ופ"ק דקידושין ה"ז) כבד את ה' מהונך ממה את מכבדו ממה שחננך. מפריש לקט שכחה ופאה. מפריש תרומה ומעשר ראשון ומעשר שני ומעשר עני וחלה. ועושה סוכה ולולב ושופר ותפילין וציצית וכו'. אם יש לך אתה חייב בכולן. ואם אין לך אין אתה חייב באחת מהן וכו' עיי"ש. וכיון דאם אין לו פטור הוא מדינא. ומעיקרא לא רמיא חיובא עלי' אלא כשיש לו. ממילא לא חיילא שום חיובא גם על הערב. ואין זה ענין למש"כ הראשונים ז"ל שהבאתי לעיל דמתורת ערבות חייב כל אחד מישראל להוציא את חבירו ידי חובתו במצות שנתחייב בהן. אע"ג דאיהו גופי' לא מצי לאפוקי נפשי' ידי חובתו. וא"כ אית לן למימר דאנוס הוא ופטור מדינא. וממילא לית בה תורת ערבות. דזה ליתא. דשאני התם דהו"ל ללמוד ולא למד. ולא חשיב אנום בכך. וכדאמרינן (ר"פ כיצד מברכין) כל הנהנה מן העוה"ז בלא ברכה מעל. מאי תקנתי' ילך אצל חכם מעיקרא וילמדנו ברכות כדי שלא יבא לידי מעילה עיי"ש. והילכך ודאי הו"ל בכלל תורת ערבות להתחייב להוציאו ידי חובתו. משא"כ כשאינו יכול לקיים מצותו משום שהוא עני ואין ידו משגת. ודאי אנוס גמור הוא. וכיון דאיהו גופי' לא מיחייב. אחריני נמי לא מיחייבי עלי' מתורת ערבות. ובלא"ה אינם ענין זה לזה. דהתם כיון דמה שהוצרך לאחרים שיוציאוהו ידי חובתו. היינו משום שלא למד. אין זה מוציא את האחרים מחיובא דערבות. שהרי קבלו עליהם ערבות ללמוד וללמד לשמור ולעשות. כדאיתא בסוטה שם דזהו בכלל ארבעים ושמונה בריתות. וא"כ על זה גופא חיילא חיובא דערבות. משום שלא למדוהו. ואין זה מוציאן מידי חיובן. משא"כ אם עניותו הוא שגרם לו שאינו יכול לקיים מצותו. דזה אינו בכלל חיובא דערבות:
+אלא דאכתי גם באיסורין שבתורה הדבר קשה לכאורה טובא. דהרי ודאי אית לן למימר דאיכא חיובא מדאורייתא מתורת ערבות. כל היכא דאפשר למנוע את חבירו ולהרחיקו מכל דבר פשע וחטאה. ואם לא עשה כן הרי זה כאילו הוא גופי' קא עביד עבירה זו שהיה כח בידו למנעו מלעשותה. וא"כ קשה טובא למאי דתניא (פ"ב דפסחים כ"ב ע"ב) רבי נתן אומר מנין שלא יושיט אדם כוס יין לנזיר ואבר מה"ח לבן נח. ת"ל ולפני עור לא תתן מכשול עיי"ש. והשתא תיפוק ליה דאפילו היכא דשקיל איהו גופי' כוס יין לשתות חיובי מיחייב כל בר ישראל למנעו מלשתותו מתורת ערבות. שאם לא ימנענו מעבירה זו הו"ל כאילו הוא גופי' קעבר עבירה זו. והיכי תיסק אדעתין לומר שיהא רשאי להושיט לו כוס זה בידים דאיצטריך לזה קרא דלפני עור לא תתן מכשול לאשמעינן דאסור. ובהדיא אמרינן בפרק ��ה בורר (סנהדרין כ"ז ע"ב) מאי דכתיב וכשלו איש באחיו היינו בעון אחיו מלמד שכל ישראל ערבים זה בזה. ומוקמינן לה בשיש בידם למחות עיי"ש. והכי נמי אמרינן ר"פ שבועת הדיינין (שבועות ל"ט ע"א) עיי"ש. ואם רק בשהיה בידו למחות ולא מחה אמרה תורה וכשלו איש באחיו. היכי תיסק אדעתין לומר שיושיט לו דבר איסור בידים. ולמה לי להכי קרא דלפני עור לא תתן מכשול. ומיהו לזה היה אפשר לומר דנפק"מ לענין מלקות לדעת הסוברין שלוקין על לאו דלפני עור. כמשכ"ל במנין הלאוין (ל"ת נ"ה) עיי"ש. אלא דמלישנא דברייתא דקתני מנין שלא יושיט אדם כוס יין לנזיר וכו'. משמע דאי לאו קרא דלפני עור לא תתן מכשול גם איסורא בעלמא לא שמענו. מיהו אכתי היה אפשר לומר דמשום אבר מה"ח לבן נח הוא דנקט הך לישנא. דבני נח ליתנייהו בכלל ערבות. ובדידהו ודאי לא שמענו אפילו איסורא בעלמא אלא מהך קרא דלפני עור לא תתן מכשול. אבל לכוס יין לנזיר ודאי ליכא נפק"מ בהך קרא אלא לענין מלקות בלבד. דאיסורא ועונש בדיני שמים בלא"ה שמעינן בישראל מתורת ערבות שכל ישראל ערבים זה בזה. אלא דלדעת הסוברין דליכא מלקות בלאו דלפני עור אכתי הקושיא במקומה עומדת. אלא דאפשר לומר ע"פ דעת הרא"ש (פ"ג דברכות סי' י"ג) דנשים אינן בכלל ערבות. וכן כתב רבי' יונה ז"ל שם בשם הר"י ז"ל עיי"ש. וגם בגרים כתבו בפירש"י ובתוס' (פ"ב דנדה י"ג ע"ב) וביבמות (מ"ז ע"ב) דאינם בכלל תורת ערבות עיי"ש. וא"כ איכא נפק"מ בקרא דלפני עור לענין נשים וגרים ועבדים. שגם הם גרים. שאינם בכלל תורת ערבות. וא"כ ליכא בהו איסורא אלא משום קרא דלפני עור לא תתן מכשול לחוד. ובהכי אתי שפיר נמי מאי דקשה טובא לכאורה בסוגיא דפ"ק דע"ז דמוקי ברייתא דקתני מנין שלא יושיט אדם וכו'. דוקא בדקאי בתרי עברי דנהרא. אבל בחדא עברא דנהרא שרי. וקאמר עלה דיקא נמי דקתני לא יושיט ולא קתני לא יתן עיי"ש. והדבר קשה טובא דאפילו בחד עברא דנהרא נהי דמשום לאו דלפני עור ליכא. מ"מ תיפוק ליה דאסור מדאורייתא מתורת ערבות. ואע"ג דלזה היה אפשר לומר דלא מחלקינן התם בהכי אלא לענין בני נח. דעיקר סוגיא דהתם מיירי בהו עיי"ש. אבל בישראל הכי נמי שאין חילוק בזה לענין איסורא. ואע"ג דדייק הכי מדקתני בברייתא לישנא דלא יושיט ולא קתני לא יתן. ובהך ברייתא קתני נמי לא יושיט כוס יין לנזיר. מ"מ איכא למימר דלא נקט לישנא דלא יושיט אלא משום אבר מה"ח לבן נח וכמשכ"ל. אבל בכוס יין לנזיר אין הכי נמי דאפילו בחד עברא דנהרא איכא איסורא מיהת משום תורת ערבות. אלא דלפ"ז הדבר תמוה במש"כ הרי"ף והרא"ש ז"ל שם ההיא ברייתא כמו שהיא ומה שחילקו בה בסוגיא דגמרא שם בין היכא דקיימי בתרי עברי דנהרא לחד עברא דנהרא. ומשמע מדבריהם שאין חילוק בזה בין מושיט לישראל למושיט לנכרי עיי"ש. וגם ראיתי להר"ן ז"ל שכתב על דברי הרי"ף ז"ל שם. וז"ל דיקא נמי דקתני לא יושיט וכו' ומיהו משמע דהני מילי לענין איסורא דאורייתא אבל מ"מ מדרבנן מיהא אסור שהרי מחוייב היא להפרישו מאיסור. והיאך יסייע ידי עוברי עבירה עכ"ל וכן כתב הר"ן ריש פ"ק דשבת עיי"ש. ומשמע מלשונו דבישראל מיירי. מדכתב שמחוייב הוא להפרישו מאיסור. ובודאי דלא מיחייב בהכי אלא לגבי ישראל דוקא. אבל לגבי נכרי ליכא שום חיובא להפרישו מאיסור. וא"כ הדבר תמוה דבישראל ודאי מדאורייתא נמי איכא איסורא מיהת משום ערבות. וכן כתבו התוס' והרשב"א והריטב"א והרא"ש ז"ל רפ"ק דשבת ובהגהות מרדכי שם כדברי הר"ן ז"ל עיי"ש. וביותר תמוה דמדברי הרי"ף ז"ל שם משמע דאפילו איסורא דרבנן ליכא בחד עברא דנהרא אפילו בישראל. וכן מבואר בהדיא במרדכי (רפ"ק דע"ז שם) בשם סמ"ג. וכן הוא בסמ"ג (לאוין קס"ח) עיי"ש. וכן הוא עוד בכמה פוסקים. ועי' בטוש"ע (יו"ד סי' קנ"א) ובש"ך (שם ס"ק ו') ולפמש"כ דבריו תמוהים עיי"ש היטב ואין להאריך כאן בזה. אבל לפמש"כ איכא למימר דס"ל להראשונים ז"ל דודאי במקום דשייכא תורת ערבות אין מקום לחלק בישראל בין קיימי בתרי עברי דנהרא לחד עברא דנהרא. אלא דנקט בברייתא הך דינא גם בישראל. משום דאיכא נפק"מ לענין היכא דליכא תורת ערבות. כגון בנשים וגרים ועבדים שאינם בכלל ערבות. אלא דמ"מ דברי הראשונים ז"ל בענין זה סתומים ביותר ודבריהם ז"ל צ"ע טובא אצלי:
+ואמנם ראיתי להריטב"א ז"ל (פ"ק דע"ז שם) שכבר נתעורר בעיקר קושיא זו. וכתב שם וז"ל מיהו הני מילי לענין לפני עור לא תתן מכשול. דכל דתבע ליה סתמא דומיא דמתניתין והא דנזיר ואבר מה"ח שאנו חוששין לתקלה. כל היכא דמצי עביד איסור שלא על ידינו. ליתא משום לפני עור. ואע"פ שאפשר שהוא מרבה באיסור על ידינו לא חיישינן. אבל מ"מ אי תבע ליה בפירוש לאיסורא. נהי דמשום לפני עור ליכא אכתי איכא איסורא במילתא משום מסייע ידי עוברי עבירה. כל שאנו גורמין לו לעשות איסור וכו'. ולא עוד אלא שאנו חייבים למחות בידו דכל ישראל ערבין זה לזה. וכ"ש שאסור לגרום להם לעשות שום איסור וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי שכבר עמד הריטב"א ז"ל על מבוכה זו דבכל ענין איכא התם איסורא דאורייתא מתורת ערבות. ולזה כתב דהתם מיירי דוקא בשתבע שיתן לו את הכוס סתמא. ולא אמר בפירוש שרוצה לשתותו. ובזה לא שייכא תורת ערבות. ולזה שפיר מחלקינן התם בין קיימי בתרי עברי דנהרא. דאסור משום אזהרת לפני עור. לחד עברא דנהרא דשרי משום דאין זה בכלל אזהרה זו. אבל היכא דגלי דעתי' בפירוש שרוצה לשתותו. בכל ענין אסור ליתן לו מדאורייתא עכ"פ מתורת ערבות. שאפילו למחות בידו כשנוטלו הוא גופי' לשתותו אנו חייבין משום שכל ישראל ערבין זה בזה. וכ"ש דליכא שום צד היתר לגרום לו לעשות שום איסור. וכן פירש"י ז"ל והתוס' ובתוס' רבינו אלחנן ז"ל ובמרדכי וברא"ש (פ"ק דע"ז שם) דמיירי התם בשתבעו ליתן לו סתמא. ולא אמר שלשתותו הוא רוצה וכן כתב באו"ז (בע"ז פ"ק). אבל בפירש"י שעל הרי"ף שם מבואר דס"ל דמיירי בשאמר בפירוש שרוצה לשתותו עיי"ש. וכן מתבאר מדברי הרמב"ם ז"ל (פי"ב מהלכות רוצח הי"ד) ובסה"מ (לאוין רצ"ט) ובסמ"ג (לאוין קס"ח) עיי"ש היטב. ולדעתו הקושיא במקומה עומדת. ולכאורה לשיטת הריטב"א ז"ל צ"ע מההיא דרפ"ק דמציעא (ה' ע"ב) דאמרינן כיון דסתם רועה פסול משום דמחזקינן ליה בגזלן. אנן חיותא לרועה היכי מסרינן. והא כתיב לפני עור לא תתן מכשול עיי"ש. והשתא לדברי הריטב"א ז"ל. כיון דרועה חזקתו גזלן לרעות בשדות של אחרים בלא רשות בעליהם. הו"ל כמפורש בהדיא לאיסורא. וא"כ למה איצטריך למיפרך משום איסור דלפני עור. ותיפוק ליה מתורת ערבות דבכל ענין אסור. אפי' בענין שאינו בכלל אזהרת לפני עור. והרי מסתמא ודאי לא הקפידו למימסר חיותא דוקא לרועה אשה או גר או עבד שאינם בתורת ערבות. מיהו נראה דלק"מ דהרי בלא"ה קשה דהא מסתמא יש ביד הרועה בלא"ה כמה בהמות אחרות. וא"כ הא אין זה בכלל אזהרת לאו דלפני עור. דלא מיירי אלא בדקאי בתרי עברי דנהרא וכיו"ב. וא"כ מאי פריך. אלא שכבר הרגיש בזה הריטב"א ז"ל גופיה (הובא בש"מ בסוגיא דפ"ק דמציעא שם). ותירץ דהך קרא דלפני עור לא נקטי' התם בקושייתו אלא לרווחא דמילתא. דודאי גם בלא"ה אסור עיי"ש בדבריו. וכבר רמז לז�� הריטב"א ז"ל גם במקומו (רפ"ק דע"ז שם) עיי"ש וא"כ לק"מ:
+אלא דלפ"ז עכ"פ הדבר תמוה ביותר על הגאונים ז"ל שאע"פ שמנו מצוה זו דארבעים ושמונה בריתות. מ"מ לא מנאוה אלא במנין הפרשיות. ואמאי והא לפי מה שנתבאר נוהגת מצוה זו ביחיד כבצבור. לענין שלא ליתן בידים דבר איסור לעוברי עבירה. כשהם מגלים דעתם בפירוש דלמיעבד איסורא קא מכווני. ובדלא קיימי בתרי עברי דנהרא דמשום אזהרת לפני עור לא תתן מכשול ליכא. אבל תורת ערבות איכא. דהרי ודאי סברת הריטב"א ז"ל ברורה ומוכרחת מצד עצמה. דכיון דמשום ערבות אנו חייבין אפי' למחות בידם ולמנוע אותם מן העבירה. כ"ש שבכלל זה שלא ליתן להם דבר האסור בידים. כשידענו שנוטלים אותו על דעת לעבור על האיסור. וזהו דבר המוטל על הכל בין צבור ובין היחיד. ונראה ראי' מבוארת לדעת הריטב"א ז"ל מדתניא בתוספתא (סופ"ב דדמאי) היה נדור מן הככר. אמר לו תן לי ואוכלנו. אבטיח שניקר. אמר לו תן לי ואוכלנו וכו'. לא יתן שאין מאכילין לאדם דבר האסור לו. כיוצא בו לא יושיט אדם כוס יין לנזיר ואבר מן החי לבן נח שאין מאכילין את האדם דבר האסור לו עיי"ש. ומדקתני טעמא שאין מאכילין את האדם דבר האסור לו. ולא מייתי לה מקרא דלפני עור לא תתן מכשול דהו"ל אזהרת לאו דאורייתא. עכצ"ל דמיירי אפי' בדלא קיימי בתרי עברי דנהרא. שאינו בכלל אזהרת לפני עור לא תתן מכשול. ואף ע"ג דבהך ברייתא נמי נקט לישנא דלא יושיט. דדייקינן מיניה בסוגיא דפ"ק דע"ז שם דהיינו בדקאי בתרי עברי דנהרא. מ"מ איכא למימר דבההיא ברייתא דתוספתא הך לישנא לאו דוקא הוא. דבלא"ה עכצ"ל כן לפי דעת הראשונים ז"ל שהבאתי לעיל דגם בדקיימי בחד עברא דנהרא נמי איכא עכ"פ איסורא דרבנן משום שאין מאכילין את האדם דבר האסור לו. והשתא לפ"ז הרי בההיא ברייתא דתוספתא לא קתני אלא טעמא דאין מאכילין את האדם דבר האסור לו. והך טעמא איתי' אפי' בדלא קיימי בתרי עברי דנהרא. ואפי' הכי נקט בה לישנא דלא יושיט. וע"כ מוכרח לדעתם לומר דהתם הך לישנא לאו דוקא הוא. ואע"ג דבסוגיא דפ"ק דע"ז שם קאמר דיקא נמי דקתני לא יושיט ולא קתני לא יתן. ומדייק מזה דלא מיירי אלא דוקא בדקיימי בתרי עברי דנהרא. מ"מ אין מזה הכרח לומר דראי' מוכרחת ומוחלטת היא. וכמו שיתבאר לפנינו. ושפיר אפשר לומר דבההיא ברייתא דתוספתא שם לא מיירי בדקיימי בתרי עברי דנהרא. כדמוכח ע"כ מדלא קתני טפי טעמא מאזהרת לאו דלפני עור לא תתן מכשול. אלא דאכתי גם לפ"ז קשה אמאי שבק התם הך תנא עיקר דינא דאזהרת לאו דלפני עור בקיימי בתרי עברי דנהרא. ולא נקט אלא איסורא דמדבריהם בדלא קיימי בתרי עברי דנהרא. אלא ודאי ע"כ מוכרח מזה כמש"כ הריטב"א ז"ל. דהיכא דתבע לי' הנזיר בפירוש שיתן לו כוס יין לשתותו אפי' בדלא קיימי בתרי עברי דנהרא מוזהר עלה מדאורייתא שלא ליתנו לו משום תורת ערבות. דהו"ל כאילו הוא עצמו עובר באיסור זה. וההיא ברייתא בהכי הוא דמיירי כדקתני בהדיא ברישא שאמר לו תנהו לי ואוכלנו ובסיפא נמי דומיא דהכי הוא דמיירי. מדקתני כיוצא בו וכו'. דמבואר בהדיא דדומיא דרישא מיירי. ובזה ודאי איכא איסור גמור דאורייתא. וחמיר טובא כאילו הנותן גופיה קעבר באיסור שעובר המקבל על ידו. וא"כ הדבר תמוה להגאונים ז"ל אמאי לא מנו מצוה זו במנין שאר העשין השוין בכל בין ביחיד ובין בצבור. ולא מנאוה אלא במנין הפרשיות. כאילו לא היתה מוטלת אלא על הצבור:
+מיהו לזה היה אפשר קצת לומר ע"פ מה שכבר העירו קצת אחרונים ז"ל על הרמב"ם ז"ל (סוף פי"ב מהל��ות רוצח) שהביא איסור אזהרת לפני עור. ולא חילק כלל בין קיימי בתרי עברי דנהרא או לא. והוא תמוה דהא חילוק זה מבואר להדיא בסוגיא דרפ"ק דע"ז. ואמאי השמיטו ולא הביאו להלכה. ולא תירצו בזה כלום. ולדידי תמיהא זו תסוב לא על הרמב"ם ז"ל בלבד. שכבר קדמו בזה הבה"ג ז"ל (הלכות אבר מה"ח) שהביא להלכה ברייתא דרבי נתן דאמר מנין שלא יושיט וכו' עיי"ש. והשמיט מאי דמחלקינן בה בסוגיא דפ"ק דע"ז שם בין היכא דקיימי בתרי עברי דנהרא אי לא. אלא סתם וכתב הברייתא כמו שהיא. ולפי הנראה ס"ל דלא קיי"ל הכי להלכה. אלא כדס"ד התם בההיא סוגיא מעיקרא דבכל ענין איכא אזהרת לפני עור לא תתן מכשול עיי"ש. והיינו משום דס"ל דהכי ס"ל לסתמא דתלמודא פ"ק דמציעא שם. דקאמר בפשיטות אנן חיותא לרועה היכי מסרינן. והא כתיב לפני עור לא תתן מכשול. ואם איתא דלא הוי בכלל לפני עור לא תתן מכשול אלא היכא דקיימי בתרי עברי דנהרא. מאי פריך. והא רועה לא קאי בתרי עברי דנהרא. וכמו שהקשה הריטב"א ז"ל שהבאתי לעיל ותירוצו דחוק כמבואר. ומשום זה דחו סוגיא דפ"ק דע"ז שם מהלכה. ואע"ג דאמרינן התם דיקא נמי דקתני לא יושיט וכו'. וח"כ מגופא דברייתא מוכח הכי. מ"מ אין מזה הכרע. דכבר אשכחן כיו"ב (סו"פ אלו טרפות ס"ז ע"ב) דאע"ג דקאמר התם דיקא נמי. מ"מ ס"ל להבה"ג והשאילתות דלית הילכתא הכי. וכמש"כ בתוס' שם (ד"ה דיקא נמי) עיי"ש וכ"כ ברא"ש (שם סי' ס"ח) ובשאר ראשונים שם. וזו היא ג"כ דעת הרמב"ם ז"ל (פ"ב מהלכות מ"א הי"ד). וכמש"כ הה"מ שם עיי"ש. וכן כתבו התוס' (פ"ק דזבחים י"ג ע"א) ד"ה דיקא וכו' דאע"ג דקאמר דיקא נמי. מ"מ במסקנא לא קיימא הכי ולא חיישינן לההוא דיוקא עיי"ש. והביאו שם גם מסוגיא דפ"ק דקידושין (כ"ח ע"ב) דגם שם אף ע"ג דקאמרינן דיקא נמי. מ"מ במסקנא לא קאי הכי עיי"ש. וא"כ שפיר אפשר לומר דהבה"ג והרמב"ם ז"ל לשיטתייהו אזלי דס"ל דמדקאמרינן דיקא נמי אין הכרע לומר דהכי הילכתא. ולכן דחו סוגיא דפ"ק דע"ז מקמי סוגיא דפ"ק דמציעא שם. ועי' ג"כ בסוגיא דנדרים (ס"ב ע"ב) ובקידושין (נ"ו ע"ב) בתוס' ד"ה אבל עייש"ה. ומעתה עפ"ז אפשר לומר דזו היא ג"כ דעת הגאונים ז"ל. ולהכי לא מנו פרשת ארבעים ושמונה בריתות. דהיינו מצות ערבות. אלא במנין הפרשיות. משום דלענין שלא להכשיל אחרים בדבר עבירה בידים. כבר שמענו מן ל"ת דלפני עור לא תתן מכשול. לא שנא קיימי בתרי עברי דנהרא או לא. ובפרט הבה"ג ז"ל דמבואר ע"כ בלא"ה דס"ל הכי וכמו שביארנו. וליכא נפק"מ בחיובא דערבות אלא לענין דמשום זה נתחייבנו למחות בעוברי עבירה ולהפרישן בע"כ מן העבירה שעושין מעצמן. ודבר זה אינו מסור אלא לצבור ולב"ד שיש כח בידם לכך. וע"כ אין מצוה זו מוטלת אלא עליהם. ולהכי לא מנאוה אלא במנין הפרשיות שהם חוקים ומשפטים המסורים לצבור וב"ד. אלא דהא תינח לענין איסורין. אבל אכתי קשה טובא מאי דאקשינן לעיל דאכתי איכא נפק"מ בחיובא דערבות אפי' ביחידים. לענין להתחייב להוציא את חבירו ידי חובתו בכל המצות שבתורה שאפשר לצאת בהן ידי חובתו ע"י אחר. וא"כ הקושיא במקומה עומדת אמאי לא מנאוה במנין שאר העשין השוין בכל:
+אמנם נראה דמלבד דעכ"פ עיקר תורת הערבות לא שייכא אלא בצבור וראשי העם. שבידם הכח להעמיד הדת על תלה בכל המצות שבתורה. להכריח את העם בע"כ על קיום כל המצות. ולהפרישם מן האיסורין שבתורה. וכדברי הרב המאירי ז"ל שהבאתי לעיל. בלא"ה נראה דאפי' לענין חיובא מתורת הערבות להוציא אחרים ידי חובתן במצות עשה שבתורה. אע"ג דדבר זה איתי' נמי בכל יחיד ויחיד. מ"מ ודאי החיוב מצד עצמו להוציא את חבירו ידי חובתו אינו בכלל תורת הערבות. דלא שייכא ערבות אלא שכל אחד מישראל כמו שהוא עצמו נתחייב ללמוד וללמד לשמור ולעשות כל המצות האמורות בתורה. כן נתחייב ג"כ על חבירו. שהחובה עליו מוטלת לעשות כל מה שאפשר שגם חבירו יעשה כן ללמוד וללמד לשמור ולעשות את כל האמור בתורה כמוהו. וא"כ אם חבירו יכול להוציא את עצמו ידי חובתו אלא שאינו רוצה לקיים המצוה שעליו. מוטלת החובה על אחרים מתורת הערבות להכריחו על כך בע"כ. ואם הוא בור שאי אפשר לו להוציא את עצמו ידי חובתו. אם הוא רוצה לצאת ידי חובת המצוה שעליו. החובה על אחרים להוציאו ידי חובתו אם ע"י עצמם או להשתדל שיוציאוהו אחרים כדי שתתקיים המצוה גם ע"י בור זה. דאם לא יעשו כן הרי זה כאילו הם עברו בעצמם על המצוה. משום חובת הערבות שעליהם. ואם אין בור זה רוצה לצאת ידי חובת המצוה שעליו. חייבין להכריחו ע"כ. כדין האומר תפילין איני מניח לולב איני נוטל וכיו"ב. ונמצא שאין חובת הערבות אלא להשתדל בכל מה שאפשר שגם אחרים יקיימו כל המצות האמורות בתורה. שאם אחרים בטלים מן המצות. הרי זה כאילו אנחנו מבטלים. וזאת תורת הערבות. אבל שנוציאם אנחנו בעצמנו ידי חובתם. ליכא שום מצוה מצד ערבות כמבואר. והשתא א"כ ממילא מתבאר דאין חובה זו מוטלת אלא על הצבור והעומדים בראש העם. שבידם הכח להכריח על קיום התורה והמצוה. אבל היחיד אי אפשר להטיל עליו חובה זו. שאע"פ שיכול להוציא את אחרים ידי חובתן. מ"מ בדעתן וברצונם הדבר תלוי אם ירצו לצאת ידי חובתן על ידו. אבל אם לא ירצו הם מדעתן. אין סיפק בידו לעשות מאומה. וא"כ מבואר שאין חובה זו מוטלת אלא על הצבור וראשי העם. ויפה עשו הגאונים ז"ל שלא מנאוה אלא במנין הפרשיות שהן חוקים ומשפטים המסורים לצבור:
+ועכ"פ מתבאר דבעיקר הדבר מיהת ודאי דעת רבינו הגאון והבה"ג ז"ל וכל סייעתו שמנו מצוה זו דארבעים ושמונה בריתות במנין המצות. נכונה מאוד ומוכרחת משום שהיא מצוה המבוארת בתורה עיקר מצותה לדורות וגם עונש שלה. דכתיב ושמרתם את דברי הברית הזאת ועשיתם אותם. ובעונש שלה כתיב וכשלו איש באחיו. ואמרו בספרא (פ' בחקותי פ"ז) וכשלו איש באחיו אינו אומר איש באחיו אלא איש בעון אחיו. מלמד שכל ישראל ערבים זה בזה עיי"ש. כלומר שגם האחרים שהיה בידם למחות ולא מיחו נענשין בדיני שמים באותו עונש הראוי להחוטא עצמו. וכדאמרינן בפרק זה בורר (סנהדרין כ"ז ע"ב) ובפרק שבועת הדיינין (שבועות ל"ט ע"א) עיי"ש. וממילא מתבאר ע"פ זה טעמו של רבינו הגאון ז"ל באזהרותיו שע"פ עשה"ד שלא מנה שם מצוה זו. ונטה בזה מדעת הבה"ג ז"ל שמנאה כמשכ"ל. והיינו משום דהוה ס"ל מעיקרא כדעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו שהיא מצוה שאינה נוהגת לדורות. אבל כאן חזר בו מסברא זו מטעם שביארנו. וראה שנכונה דעת הבה"ג והסכים לדעתו למנותה. ואין צורך לידחק בדעת הבה"ג ז"ל כמו שנדחק הרמב"ן ז"ל ע"פ סברא מחודשת שאינה עולה יפה בשיטת הבה"ג ז"ל והרמב"ן ז"ל גופיה לא סבירא ליה כמשכ"ל. אלא היא מצוה נוהגת לדורות ממש ככל שאר המצות שעשייתן נוהגת בכל הדורות. ואדרבה על הרמב"ם ז"ל וסייעתו שנמשכו אחריו יש לתמוה טובא על מה שלא מנאוה והחליטו שאינה נוהגת לדורות:
+ואמנם לכאורה מקום אתי לצדד בזה בזכות הרמב"ם ז"ל וסייעתו. ולומר שטעמם שלא מנאוה לפרשת ארבעים ושמונה בריתות אלו מצד חובת הערבות שנכללה בה. משום דכיון דהתם בברייתא דפרק אלו נאמרין משמע דבעיקר תורת הערבות איפליגו בה תנאי. מדקתני ואין לך כל דבר מצוה ומצוה שכתובה בתורה שלא נכרתו עליה ארבעים ושמונה בריתות. רשב"י איש כפר עכו אמר משום ר"ש אין לך מצוה ומצוה שכתובה בתורה שלא נכרתו עליה ארבעים ושמונה בריתות של שש מאות אלף וכו'. ופירש"י שם וז"ל ר"ש בן יהודה אומר ארבעים ושמונה בריתות לכל אחד ואחד של שש מאות אלף וכו'. שכל אחד נעשה ערב על כל אחיו וכו' עכ"ל עיי"ש. משמע מזה דר"ש בן יהודה איש כפר עכו משום ר"ש הוא ניהו מרא דהך שמעתא דתורת הערבות. אבל לת"ק לא ס"ל כלל שהוטל עליהם תורת ערבות על פשעים ועונות של אחרים. ולא ס"ל דכל ישראל ערבים זה בזה. וממילא ע"כ לית ליה ג"כ מה שדרשו בספרא מדכתיב וכשלו איש באחיו בעון אחיו. דאין עונש בלא אזהרה עכ"פ מיהת אזהרת עשה. דהא לדידי' לא אשכחן בשום דוכתא שנצטוו על הערבות. ומעתה עפ"ז אית לן למימר דכת"ק קיי"ל כבכל דוכתא. דהו"ל כרבים לגבי יחיד. ולפי גירסת הברייתא שבירושלמי (פ"ז דסוטה ה"ד) מבואר דלת"ק גם ר"ש לא ס"ל תורת הערבות. אלא דר"ש בן יהודה פליג אליבא דר"ש בהא עלי' דת"ק. וקאמר שקבלו עליהם גם בריתות על הערבות. וממאי דקאמר עלה התם רבי אם כדברי ר"ש בן יהודה איש כפר אמום שאמר משום ר"ש אין כל דבר ודבר מן התורה וכו'. משמע דרבי אליבא דר"ש בן יהודה איש כפר אמום הוא דקאמר. אבל לדידי' לא ס"ל הכי אליבא דר"ש. אלא כת"ק ס"ל אליבא דר"ש דלית ליה תורת ערבות כלל עיי"ש. וא"כ גם לר"ש איפליגו תנאי אם אית ליה תורת ערבות. ואית לן למינקט להלכה כת"ק דודאי לית ליה תורת ערבות. ומיהו בתוספתא (פ"ח דסוטה) הגירסא כתלמודא דידן עיי"ש. ומ"מ גם לגירסתנו אית לן למימר דנקטינן כת"ק לגבי ר"ש. וזה מסייע לדעת הסוברין דבמצות דאורייתא קיי"ל שאם יצא אינו מוציא אחרים ידי חובתן. ומי שאכל רק שיעורא דרבנן אינו מוציא את מי שאכל שיעורא דאורייתא. והיא דעת הרמב"ם ז"ל (פ"ה מהלכות ברכות) ובתשובתו שהביא בכ"מ שם. והיא בתשובות הרמב"ם (סי' ל"א) עיי"ש. וכן דעת הראב"ד ז"ל (בהלכות ברכות שם) והרמב"ן ז"ל במלחמות (רפ"ג דברכות) עיי"ש. וא"כ יש מקום לומר דהרמב"ם והרמב"ן ז"ל דס"ל דבארבעים ושמונה בריתות ליכא מצוה לדורות. לשיטתייהו אזלי דס"ל דלדידן קיי"ל כת"ק דליכא תורת ערבות. ור"ש בן יהודה איש כפר עכו הוא דחדית לן הך חידושא. ואנן לא קיי"ל כוותי' לגבי ת"ק דפליג עלי':
+וגם נראה לכאורה ראיה מוכרחת לזה דחובת הערבות ע"כ לאו כ"ע מודו בה אלא פלוגתא דתנאי היא. מדתנן (ריש פ"ה דמע"ש) כרם רבעי מציינין אותו בקווזות אדמה ושל ערלה בחרסית וכו'. אמר רשב"ג בד"א בשביעית. אבל בשאר שני שבוע הלעיטהו לרשע וימות. כן הגירסא במשנה שבירושלמי שם ובסוגיא דב"ק (פרק מרובה ס"ט ע"א) עיי"ש ובתוס' יו"ט שם. ופירש"י והרע"ב ז"ל ושאר ראשונים בד"א דעבדינן היכירא לערלה ולכרם רבעי. בשביעית. שהכל הפקר ונוטלין בהיתר. אבל בשאר שני שבוע שבאים לגזול. הלעיטהו לרשע וימות ויקחום לאכלם באיסור עיי"ש. והדבר קשה טובא נהי דס"ל לרשב"ג שאין לנו לעשות תקנה לחוש לתקנת הרשעים שלא יכשלו באכילת איסורין ויענשו בעונם. מ"מ אנן מה תהא עלן. שהרי אנחנו ערבים בדבר. שכל ישראל ערבים זה בזה. ובמאי נפטר מעונשן של אלו. מאחר שיש בידנו למנעם מאכילת ערלה ונטע רבעי באיסור. והכי נמי קשה במאי דתנן (פ"ג דדמאי מ"ה) הנותן לפונדקית מעשר את שנותן לה ואת שנוטל ממנה. מפני שחשודה להחליף. אמר רבי יוסי אין אנו אחראין לרמאים. אינו מעשר אלא מה שהוא נוטל ממנה בלבד עיי"ש. וקשה נהי דס"ל לר"י דכיון שהפונדקית מתכוונת לגזול אין לנו לחוש לתקנתה שלא תכשל באכילת טבל ותתחייב עונש מיתה. והלעיטהו לרשע וימות. מ"מ הרי ודאי אנו אחראין לרמאים אלו משום שכל ישראל ערבים זה בזה. ויש בידנו לתקן שלא תעבור על איסור אכילת טבל שבמיתה. משום תקנתא דידן שלא נענש אנחנו באכילתה מדין ערבות. כדכתיב וכשלו איש באחיו. ומיהו לדעת הסוברין דאשה אינה בכלל תורת הערבות כמשכ"ל. אין בזה קושיא כיון דבאשה קיימינן התם. אלא דלפ"ז הדבר קשה במאי דאמרינן בירושלמי (פ"ג דדמאי ופ"ה דמע"ש שם) רבי יוסי ורשב"ג אמרו דבר אחד. כמה דרבי יוסי אמר אין אנו אחראין לרמאין. כן רשב"ג אמר אין אנו אחראין לרמאין וכו' עיי"ש. ואם איתא מאי ענין זה לזה. הא לא קאמר ר"י אלא באשה שאינה בכלל ערבות. משא"כ בההיא דרשב"ג דלא באשה מיירי. אית לן למימר דגם לרבי יוסי אחראין אנו לרמאין משום תקנתא דידן מדינא דערבות. ועוד דהתם בירושלמי מסיק מסתברא רבי יוסי יודי לרשב"ג ורשב"ג לא יודי לר"י. ר"י יודי לרשב"ג שאין אנו אחראין לרמאין. ורשב"ג לא יודי לר"י. שאין דרך חבר להוציא מביתו דבר שאינו מתוקן עיי"ש. והשתא קשה הא איכא למימר נמי איפכא. דרשב"ג יודי לר"י שאין אנו אחראין לרמאין נשים שאינן בתורת ערבות. ואין אחריותן עלינו. אבל ר"י לא יודי לרשב"ג. דהתם עכ"פ יש לנו לעשות תקנה לאנשים רמאין שאחריותן עלינו. ואנו אחראין להן מדין ערבות. ועכצ"ל דפסיקא להו דפונדקית דנקט בפלוגתא דרבי יוסי ורבנן לאו דוקא הוא. אלא דאורחא דמילתא הוא דנקט. וה"ה לאיש דפליגי בהכי. וא"כ הקושיא במקומה עומדת. מאי דקאמר ר"י אין אנו אחראין לרמאין. והא ודאי אנו אחראין להן מתורת ערבות. כיון שיש בידינו לתקן שלא יעבור על איסור טבל. אלא ודאי ע"כ מוכח מזה דלר"י ורשב"ג לית להו דינא דערבות. וכת"ק דר"ש בן יהודה איש כפר עכו משום ר"ש. והרמב"ם ז"ל וסייעתו ס"ל דקיי"ל כת"ק. והרמב"ם ז"ל לשיטתו אזיל שפסק (בהלכות מע"ש פ"ט ה"ז) כרשב"ג שאין עושין תקנה אלא בשנת השביעית ולא בשאר שני שבוע עיי"ש. וכן בההיא דהנותן לפונדקית אע"פ שפסק (פי"א מהלכות מעשר הי"ב) כת"ק דר"י. מ"מ ביאר שם דלכך צריך לעשר את שהוא נותן לה משום תקלת אחרים עיי"ש. משמע דמשום תקלת הפונדקית עצמה לא חיישינן. וכר"י שאין אנו אחראין לרמאין. וכמש"כ הר"ב פ"מ במרה"פ (פ"ג דדמאי שם) עיי"ש. ועי' ג"כ מש"כ בתוס' יו"ט (פ"ג דדמאי שם). ולכך החליט דמצוה זו דארבעים ושמונה בריתות אינה נוהגת לדורות ואין למנותה במנין המצות וכן דעת כל הנמשכים אחריו:
+ועפ"ז היה נראה לומר במאי דאיפליגו (פרק בכל מערבין ל"ב ע"ב) רבי ורשב"ג דלרבי ניחא לי' לחבר דלעביד הוא איסורא קלילא ולא נעביד עה"א איסורא רבה. ורשב"ג סבר ניחא ליה לחבר דנעביד עה"א איסורא רבה ואיהו אפי' איסורא קלילא לא לעביד עיי"ש. ולא נתבאר מאי טעמייהו ובאיזה סברא קמיפלגי. אבל ע"פ מה שנתבאר נראה דרבי ורשב"ג תרוייהו לשיטתייהו אזלי. דלפי גירסת תלמודא דידן בברייתא שם בסוגיא דסוטה מתבאר דרבי ס"ל תורת ערבות ואפילו ערבא דערבא נתחייבו ומחמיר בה עוד טפי מר"ש בן יהודה איש כפר עכו אליבא דר"ש. ולזה שפיר קאמר ניחא ליה לחבר דלעביד הוא איסורא קלילא ולא נעביד עם הארץ איסורא רבה. משום דכי עביד עם הארץ איסורא רבה. כיון שיש בידו למנעו מזה כדמיירי התם עיי"ש. הרי מתחייב עלה החבר גופי' מדין ערבות. וא"כ הו"ל כאילו החבר גופי' קא עביד ההוא איסורא רבה. ובודאי דניחא ליה טפי לחבר דלעביד איסורא קלילא כדי שבכך ימנע את העם הארץ מלמעביד איסורא רבה. אבל רשב"ג לשיטתי' אזיל דלית ליה תורת הערבות כלל. ולזה שפיר קאמר דניחא ליה לחבר דלעביד עם הארץ איסורא רבה ואיהו אפי' איסורא קלילא לא לעביד. דלא איכפת ליה באיסורא רבה דקעביד עם הארץ כלום. כיון דלדידי' מדין ערבות ליכא חיובא לחבר על מעשה עה"א. ובהכי ניחא קושית התוס' בעירובין שם מההיא דפ"ק דשבת (ד' ע"א) גבי הדביק פת בתנור דאמרינן התם דאין אומרים חטא לרדות את הפת מן התנור כדי שיזכה חברך שלא יבא לידי חיוב חטאת בגמר האפייה. אע"ג דלא קעביד זה אלא איסורא קלילא שבות בעלמא עיי"ש. אבל עפמש"כ אין בזה מקום קושיא כלל. דהרי לפי מה שביארנו טעמא דרבי אינו אלא משום דינא דערבות. דאיסורא רבה דקעביד עם הארץ. חייב עלה החבר מדין ערבות. הילכך עדיף ליה לחבר דניעביד הוא איסורא קלילא כי היכי דלא ליעביד עה"א איסורא רבה. משא"כ התם בסוגיא דשבת דלא שייכא בה תורת ערבות. שלא היה בידו למחות מעיקרא כשהדביק. והשתא מלאכה ממילא מתעבדא כשלא ירדה את הפת קודם גמר אפייתו. הילכך בזה שפיר אמרינן אפי' לרבי דאין אומרים לאדם חטא כדי שיזכה חברך. ועכ"פ מתבאר דעפ"ז יש מקום לכאורה ליישב דעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו:
+איברא דבאמת זה ליתא דודאי לא יתכן כלל לומר דלדידן עיקר תורת ערבות ליתא לדינא. דהרי סתמא דתלמודא פריך בפשיטות (בפרק זה בורר שם) ולא והכתיב וכשלו איש באחיו איש בעון אחיו. מלמד שכולן ערבים זה בזה עיי"ש. וכן בשבועות שם דפריך סתמא דתלמודא בפשיטות וכל עבירות שבתורה מכל העולם לא. והכתיב וכשלו איש באחיו איש בעון אחיו. מלמד שכל ישראל ערבים זה בזה עיי"ש. וא"כ ודאי הכי הילכתא. וגם מבואר שם דליכא מאן דפליג בהא הרי התם פריך הכי אברייתא דהתם. ואם איתא דתליא בפלוגתא דתנאי. מאי פריך. ודילמא ההיא ברייתא אתיא כמאן דלית ליה דינא דערבות. וכן מתבאר מסוגיא דפרק נגמר הדין (סנהדרין מ"ג ע"ב) דלכ"ע נענשו כל ישראל משום תורת ערבות על עון עכן שמעל בחרם עיי"ש. אלא ודאי עכצ"ל דבההיא ברייתא דסוטה שם ר"ש בן יהודה איש עכו אמר ר"ש לא לאיפלוגי עלי' דת"ק אתי. אלא לאוסופי הוא דאתי. ופרושי קא מפרש מילתא דת"ק. וליכא שום פלוגתא כלל בדינא דערבות. וההיא דרבי יוסי דאמר אין אנו אחראין לרמאים. ורשב"ג דאמר הלעיטהו לרשע וימות. נראה ע"פ מאי דבלא"ה כבר עמד הר"ב חות יאיר (סי' קמ"ב) בהשמטה על דברי רשב"ג שם. וכתב שם וז"ל ואני תמה מאוד על לשון זה דהמשמעות כפשטי' דלא לבד בהאי מילתא גופא דלא נקפיד להזהירו מאיסור אם בלא"ה נמי יש בו איסור. רק גם בכל שמוחזק רשע משמע דשרי לספינהו איסור בידים. ואיך יתכן זה. ואנו מוזהרין על כל איש ישראל להזהירו בחשש שוגג ולמנעו בכל כחנו ממזיד. ואפילו את"ל בזה דאם יאכל הרי רשע הוא. לכן לא מוטל להזהירו בזה הדבר עצמו. והלעיטהו לאו דוקא. מ"מ קשה הרי קיי"ל החשוד לדבר אחד אינו חשוד לדבר אחר. כ"ש אם חמור מיניה. כ"ש שאינו חשוד לדבר שיש בו שני איסורין. הכא נמי אפשר שיפרוש מן הגזל ע"י איסור נוסף של ערלה. וגם בלא"ה נמי איסור ערלה חמיר דאסור בהנאה. ואיסור גזל קיל לאינשי וכו'. אי נמי סבר שלא יקפיד על גרגר מאשכול שיטעום. ולכ"ע נהי דאסור. מ"מ לא לקי ולא מיפסל לעדות ולשבועה בפחות משו"פ. וכ"ש דבפירות הריחניים. כגון האתרוגים והחבושים וכו'. דמצי ליהנות מריחם בעודם מחוברים וכו'. דקול מראה וריח אין בהן מעילה. ומ"מ איסורא איכא וכו'. ורשב"ג פסיק ותני דאין ענין לציון בשאר ימות השנה וכו'. ומי שיעלה ארוכה למחלתי בזה רופא אומן יקרא עכ"ל עיי"ש:
+והנה ידענא בנפשאי שאינני רופא. וכ"ש רופא אומן. ומ"מ גברא רבה חזינא. אבל תיובתא לא חזינא. ובקושטא קאמינא דהדבר פשוט ומבואר דמאי דקאמר רשב"ג הלעיטהו לרשע וימות. ע"כ לא הלעיטהו ממש בידים קאמר. שהרי אם יתן לו לאכול בידים איננו רשע. דהא לאו גזלן הוא. דמדעתי' קיהיב ליה. אלא ודאי לא קאמר אלא הנח לו להלעיט את עצמו. וזה פשוט מאוד. ומעתה א"כ ממילא מבואר דמשום לפני עור לא תתן מכשול לא שייך הכא שום איסור כלל. שהרי הבעלים לא נתנו שום מכשול לפני זה שבא שלא ברשות לתוך כרם שלהם. אשר היה מוקף גדר גבוה וסתום בדלתים ובריחים כדרך הכרמים בשאר ימות השנה. וא"כ מצד זה הדבר פשוט שאין מקום כלל לחייב את הבעלים לציין את כרמיהם משום איסור ערלה ונטע רבעי. כדי שלא יכשלו הגנבים הפורצים גדרי כרמים של אחרים. למלא בטנם בפירות גנובים באכילת ערלה ונטע רבעי. ופשיטא דבהא ליכא מאן דפליג. ואין כאן דררא דאיסורא אלא מתורת ערבות בלבד. דכיון שכל ישראל ערבין זה בזה. כל שיש בידו למחות או למנוע אחרים מעון ופשע ולא עשה כן. הרי זה מתחייב עליו מתורת ערבות כאילו אותו עון ופשע נעשה על ידו. והילכך הכא נמי נתחייבו הבעלים לציין כרמיהם של ערלה ונטע רבעי כדי למנוע את הגנבים מלאכול פירות אלו כדרכם. שאם לא כן מתחייב על אכילתם מתורת ערבות. כדין כל שיש בידו למחות ולא מיחה. ועל זה קאמר רשב"ג בד"א בשביעית. אבל בשאר שני שבוע הלעיטהו לרשע וימות. והיינו משום דכיון דאין תורת ערבות אלא במי שיש בידו למחות. כדאמרינן בסנהדרין ובשבועות שם. א"כ כיון דכאן באכילה זו מלבד איסור ערלה או נטע רבעי. איכא נמי עבירת איסור גזל וגניבה. וכיון דעל איסור זה אין בידו למחות. וא"כ יצא בזה מכלל תורת ערבות. ס"ל לרשב"ג דגם בעבירה אחרת שעובר עם עבירת איסור גזל או גניבה. אין בה תורת ערבות. אע"פ שיש בידו למחות או למנוע שלא יעבור עלי' בענין אחר. כגון כאן שעם עבירת איסור גניבה שעובר באכילת פירות הכרם. עובר נמי על איסור ערלה או נטע רבעי. כיון שבעבירת גניבה אין בידו למחות ויצא מכלל ערבות. גם על עבירת איסור ערלה שעובר הגנב באכילה זו עצמה אינו בדין ערבות. והיינו ג"כ טעמא דר' יוסי (פ"ג דדמאי) דקאמר אין אנו אחראין לרמאין. דגם התם לא שייכא אזהרת לפני עור. כיון שאינו נותן לפונדקית אלא לצורך עצמו. שתאפה לו פת או שתבשל לו לאכילתו. ובעל כרחו שלא ברשותו קאכלה משלו בגנבה. ואין בזה אלא תורת ערבות. שכיון שאפשר לו לתקן פירותיו שלא תוכל לבוא לידי עבירת אכילת טבל. הו"ל כמי שיש בידו למחות שישנו בדין ערבות להיות נענש על מעשה האיסור שתעשה בכך. ועל זה קאמר ר' יוסי אין אנו אחראין לרמאין. שאין אחריותה עליו. כלומר שאין זה בכלל תורת ערבות. דכיון דבאיסור גניבה שעוברת באכילה זו עצמה אין בידו למחות. שהרי הוא מוכרח למסור בידה לתקן מאכלו. והיא שלא מדעתו נוטלת ואוכלת משלו. ונפטר בזה מדין ערבות. הילכך גם משום עבירת איסור טבל שעוברת באכילה זו עצמה אינו בדין ערבות. שלא נתערבו אלא על הכשרים. שזולת עבירה זו שנעשה ערב לו עליה. אין בידו במעשה זו עבירה אחרת. אבל אם גם בלא"ה עובר במעשה זו על עבירת איסור אחר שאינו בתורת ערבות. בטל דין ערבות במעשה זו לגמרי אפי' בעבירת אסור שהיה ראוי להיות בכלל תורת ערבות. והיינו דקאמר רשב"ג הלעיטהו לרשע וימות. שאין אחריותו בזה עלינו. והעונש הוא רק על עצמו ובשרו בלבד. ועפ"ז ממילא מבואר דע"כ גם רבי יוסי ורשב"ג לא פליגי בעיקר דין ערבות. אלא דבענין זה בלבד הוא דס"ל שבטל דין ערבות מטעם שביארנו. ולא כמו שרצינו לעיל להוכיח מזה כדעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו. ולפ"ז מבואר שאין מקום כלל לכל פליאותיו ותמיהותיו של הר"ב חות יאיר שם בדברי רשב"ג שם. דכיון דעכ"פ מעורב באכילה זו עבירת איסור אחר שאינו בדין ערבות. בטל במעשה זו דין ערבות לגמרי. ומה שהקשה דאכתי הו"ל לציין משום איסור ריח שאין בו איסור גזל. אין בזה סרך קושיא כלל. דאע"ג דקול מראה וריח מעילה הוא דלית בהו אבל איסורא איכא. כדאמרינן פ"ב דפסחים (כ"ו ע"א). מ"מ הרי מבואר שם דאין זה אלא איסורא דרבנן בעלמא. והקילו להתיר אפי' משום טירחא בעלמא. והילכך לכ"ע לא הצריכו משום זה לציין. עי' בפירש"י שם ובחי' מהר"ם חלאוה ז"ל שם ואכמ"ל בזה:
+איברא דההיא דפרק בכל מערבין שם דקאמרינן אליבא דרשב"ג דניחא ליה לחבר דנעביד עם הארץ איסורא רבה ואיהו אפי' איסורא קלילא לא ליעבד עיי"ש. ודאי קשה טובא לכאורה. הרי אם עם הארץ קעביד איסורא רבה על ידו. איהו גופי' נמי איסורא רבה קעביד בכך. דהא כיון שהיה אפשר לתקן את הפירות שנותן לו. הו"ל כמי שיש בידו למחות שמתחייב על זה מתורת ערבות. בשלמא משום אזהרת לאו דלפני עור לא תקשה. דאע"ג דמבואר בראשונים בכמה דוכתי דאפי' באיסור דרבנן שייכא אזהרת לפני עור. וכ"ש לדעת הסוברין דתרומת פירות דאורייתא דהו"ל טבל דאורייתא. וכשנותן לו פירות שאינם מתוקנים. קעבר מדאורייתא בלאו דלפני עור. וא"כ מאי קאמר דניחא ליה דנעביד עה"א איסורא רבה ואיהו אפי' איסורא קלילא לא ליעבד. כיון דקעבר בכך בלאו גמור דאורייתא. מ"מ איכא למימר דמיירי בדאית לי' לעם הארץ בלא"ה גם טבל שלו. דתו לא קעבר עלי' בל"ת דלפני עור. דהו"ל כדקיימי בחד עברא דנהרא. וכמבואר בסוגיא דפ"ק דע"ז שם עיי"ש. אבל מצד דין ערבות. ודאי קשה טובא לכאורה. דאפי' כשיש לו לעה"א בלא"ה טבל משלו. מ"מ כיון דמצד ערבות מוטל עליו חובה אפי' למחות בו שלא יעבור על איסור טבל. כ"ש שלא יתן לו פירות טבל שלו. וכמשכ"ל משם הריטב"א ז"ל דתורת ערבות שייכא אפי' בדקיימי בחד עברא דנהרא. וא"כ קשה טובא מאי קאמר ניחא ליה לחבר דלעביד עם הארץ איסורא רבה ואיהו אפי' איסורא קלילא לא ליעביד. כיון דאיסורא רבה דקעביד עם הארץ הו"ל מצד ערבות כאילו איהו גופי' קעביד ליה. וא"כ ודאי טפי עדיף דנעביד איהו איסורא קלילא לתרום שלא מן המוקף ולא ליעביד עה"א איסורא רבה לאכול טבל. שיהא העונש גם עליו מתורת ערבות כאילו הוא עצמו אכל. אם לא דנימא דלרשב"ג לית ליה תורת ערבות כלל. ואף ע"ג דהרמב"ם ז"ל פסק בההיא דהתם כרבי ולא כרשב"ג (פ"י מהלכות מעשר ה"י) עיי"ש ובמש"כ בביאורי מהר"י קורקוס ז"ל שם. מ"מ בדין ערבות אין הכרח לומר דפליג עלי' דרשב"ג אבוה דידי'. וכיון דעכ"פ איכא תנא דפליג בעיקר דין ערבות. אית לן למימר דגם בברייתא דבסוגיא דסוטה שם ת"ק לית לי' דין ערבות כלל. ור"ש בן יהודה איש כפר עכו משום ר"ש לאיפלוגי עלי' דת"ק הוא דאתי. וא"כ קיי"ל כת"ק. וכדעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו. ובפרט לדעת הסוברין דכל היכא דפליג רבי עם רשב"ג אביו קיי"ל הלכה כרשב"ג. דהלכה כרבי מחבירו ולא מרבו וכ"ש רבו ואביו. וכ"כ בהלכות קצובות דבני מערבא שהביא הבה"ג (סוף הלכות שבועה). וכן הביא הרי"ף ז"ל (פרק הנזיקין) בשם גאון עיי"ש. וזו דעת הרבה מגדולי הראשונים ז"ל. וא"כ גם בההיא דפרק בכל מערבין שם קיי"ל כרשב"ג. ועוד דכיון דהתם מוכח דלרשב"ג לית לי' דין ערבות. נראה דגם בההיא דפ"ג דדמאי טעמא דרשב"ג דאמר הלעיטהו לרשע וימות. היינו משום דלשיטתו אזיל דלית ליה תורת ערבות. והרי בההיא דהתם בהדיא מבואר בסוגיא דבב"ק שם (ס"ט ע"א) דקיי"ל כרשב"ג. וא"כ מתבאר כדעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו כאן דס"ל דמצוה זו דארבעים ושמונה בריתות אינה נוהגת לדורות. ואינה נמנית במנין המצות. ושלא כדעת רבינו הגאון ז"ל וסייעתו:
+אמנם זה לא יתכן כלל שכבר ביארנו דע"כ מוכרח דבעיקר תורת הערבות ליכא מאן דפליג. ור"ש בן יהודה איש כפר עכו משום ר"ש ע"כ לא לפלוגי עלי' דת"ק אתי. דודאי גם ת"ק ס"ל הכי אלא דלא אסיק למילתי'. ואתי ר"ש בן יהודה איש כפר עכו משום ר"ש ופירשה. וטעמא דרשב"ג דקאמר התם הלעיטהו לרשע וימות. ע"כ ליכא לפרושי אלא כמו שביארנו לעיל ובההיא דעירובין שם נראה דהיינו טעמא דרשב"ג משום דכיון דרוב עה"א מעשרין הם. ואינו אלא חששא דרבנן בעלמא למיעוטן שאין מעשרין. והקילו בה שמאכילין עניים דמאי. ואפי' עשירים מותרים בה לצורך מצוה. כדתנן (פ"ב דפסחים ל"ה ע"א). ובשאר דוכתי. הילכך ניחא ליה טפי לחבר שיכנס העם הארץ בחשש ההוא נמיעבד איסורא רבה דאכילת טבל משיעשה הוא עצמו בידים איסור ברור. אע"פ שאינו אלא איסורא קלילא. ועדיפא מינה כתב בתוס' רי"ד (בב"ב פ"א ע"ב) דודאי דרבנן עדיף טפי מספיקא דאורייתא. והילכך דבר שמדאורייתח הוא חולין ודאי. אלא דמדרבנן הוא קודש. מותר להכניסו לעזרה. אבל דבר שהוא ספק חולין וספק קודש דאורייתא אסור להכניסו לעזרה משום ספק חולין בעזרה עיי"ש שהאריך בזה. ויש רגלים לסברתו זו מסוגיא ערוכה (סוף ר"ה ל"ד ע"ב) עיי"ש היטב ובפירש"י שם (ד"ה דהא ודאי) ובדברי הריטב"א ז"ל שם. וכ"ש כאן דרוב עה"א מעשרין הן. הוא רוב אלים טובא. וכמו שהוכיחו בתוס' (ריש פרק בתרא דיבמות קי"ט ע"א) ד"ה מחוורתא עיי"ש. ומשום זה הקילו אפי' לכתחלה להתיר לצורך מצוה. ומאי דקאמרינן אליבא דרשב"ג דניחא ליה לחבר דלעביד עם הארץ איסורא רבה וכו'. הדבר פשוט דהיינו רק חשש איסורא רבה. וא"כ אין משם שום הכרע כלל לומר דלית ליה לרשב"ג תורת ערבות. וההיא דקאמר רשב"ג הלעיטהו לרשע וימות. ע"כ היינו משום דבההוא עניינא בטלה תורת ערבות מטעם שביארנו לעיל:
+וראיתי למהר"י אלפאנדרי ז"ל (במוצל מאש ח"א סי' מ"ה) שהעיר להקשות לפי מה שהסכימו כל הפוסקים דמה שאמרו (פ"ק דבב"ק ט' ע"א) עד שליש במצוה. היינו במצות עשה. אבל במצות ל"ת חייב לבזבז כל הון ביתו שלא לעבור על מצוה קלה. והא כיון שמצינו שהתורה חייבה שבועה למודה במקצת. ולכופר הכל במקום הכחשת עד אחד. הרי שמותר לזה להשביעו כדי שלא יאבד ממונו. אע"פ שיודע ודאי שזה נשבע על שקר. ונמצא שעובר בל"ת דלפני עור. גם רז"ל שתקנו שבועה לחנוני על פנקסו שאחד משניהם נשבע לשקר איך לא חששו לזה. וכתב שם לתרץ זה דכיון דזה הוא רשע גזלן שבכפירתו גוזל ממון חבירו אין המשביעו עובר עליו בל"ת דלפני עור. דאמרינן הלעיטהו לרשע וימות. דהלכה פסוקה היא כרשב"ג דאמר הכי עיי"ש בדבריו. ולפי מה שנתבאר לעיל אין שום יסוד לדבריו אלו. דההיא דרשב"ג לא מיירי כלל באזהרת לאו דלפני עור לא תתן מכשול. ולא שייכא התם כלל. כמו שביארנו לעיל. וגם אין שום מקום כלל לחלק לענין זה בין צדיק לרשע. וכמו שהכריח הר"ב חות יאיר שהבאתי לעיל לפי דרכו. ובלא"ה מוכרח כן. ואף ע"ג דממאי דקתני בברייתא (בפ"ק דע"ז שם) אבר מה"ח לבן נח לענין לאו דלפני עור. אין ראיה. משום דסתם בני נח היינו שמקיימים שבע מצות שלהם. ולאו רשע הוא. וכמבואר מדברי הרמב"ם ז"ל (הלכות מלכים פ"י הלכה ט' י') דעכו"ם ובני נח שני ענינים חלוקים הם עיי"ש. וביותר ביאור ��בואר בדברי הרמב"ן והריטב"א ז"ל (פ"ב דמכות ט' ע"א) עיי"ש. מ"מ הדבר מבואר בהדיא בסוגיא דפ"ק דע"ז שם דאפי' עכו"ם מוזהרין עליו בל"ת דלפני עור עיי"ש. וכן מבואר בכל הראשונים ז"ל לענין המומרים. כמש"כ בתוס' שם וברא"ש ובמרדכי שם ובסמ"ג (לאוין קס"ח) ובאור זרוע (בפסקי ע"ז שם) ובשאר הפוסקים. ורשב"ג שם לא אתי מהאי טעמא. למישרי איסור לפני עור אלא לומר דלא שייכא בזה תורת ערבות וכמו שביארנו. וגם לעיקר קושייתו נראה פשוט דלא שייכא בה אזהרת לפני עור כלל. דהתובע לא לחייבו שבועה בא לפני ב"ד. אלא ממון הוא דקתבע. והב"ד הם שמחייבים אותו שבועה. והם לא קים להו בהו מאן מינייהו קושטא קאמר. ולברר הדבר הוא דקא מחייבי ליה שבועה ע"פ דין תורה. ולא שייכא בהו אזהרת לפני עור כלל. ואדרבה לא להכשילו בדבר עבירה קא מחייבי שבועה. אלא כדי להצילו ממכשול עבירה להוציא גזילה מתחת ידו. ואין ב"ד מוסרין שבועה לחשוד על השבועה. אלא לכשרים שחזקתן שלא לישבע לשקר. ואם הוא חייב. ישלם ולא ישבע. וכיון שהתובע לא קעבר בהכי בל"ת דלפ"ע. משום דבי דינא הוא דקמחייבי ליה שבועה. ממילא לא רמיא עלי' שום חיובא למחול לו על תביעתו כדי שלא ישבע לשקר. ואין מקום קושיא אלא בגלגול שבועה. דבזה שבועה הוא דקתבע. וכיון דקים ליה שמשתבע לשקר קעבר בלפני עור. אבל נראה דגם בזה לק"מ דהרי באמת אנן סהדי דאין צריך לשבועתו ולא בא אלא להכריחו בכך שישלם. וא"כ אין כאן נתינת מכשול. אדרבה בא להצילו בכך מעבירה. ולהרים מכשול להוציא גזילה מידו. כדאמרינן (פ"ק דסנהדרין ו' ע"ב) עושה משפט וצדקה משפט לזה שהחזיר לו ממונו וצדקה לזה שהוציא גזילה מתחת ידו עיי"ש. ואין מקום להקשות בזה אלא מצד תורת ערבות. שכל שהוא רואה שמוכן ועומד לישבע לשקר ראוי לו למחול על תביעתו כדי שלא ישבע לשקר ויתחייב עליו משום ערבות. ואע"ג דודאי מה שיכול למחול על תביעתו לא חשיב בזה כמו יכול למחות בידו. דא"כ נימא לחייב שיפקיר כל אדם את ממונו כשרואה גזלנים וחמסנים באים עליו לגזול ולחמוס רכושו. כדי שלא יעברו על איסור גזל וחמס. וגם מדברי רשב"ג דאמר התם הלעיטהו לרשע וימות. מוכרח ע"כ דמשום שיכול למחול ממונו לגזלן אין זה חשוב יכול למחות בו שיהא בכלל תורת ערבות. כמו שביארנו לעיל. מ"מ הרי לענין שבועת שקר מבואר ר"פ שבועת הדיינין (שבועות ל"ט ע"א) שנפרעין מכל העולם אע"פ שאין בידם למחות בידו. וא"כ אמאי לא יתחייב למחול על תביעתו כדי שלא ישבע הלה לשקר ויתחייב הוא מתורת ערבות. ועל זה לא יתכן מה שתירץ הר"י אלפאנדרי ז"ל ע"פ מאי דקיי"ל כרשב"ג דאמר הלעיטהו לרשע וימות. דהרי לפי מה שביארנו עיקר טעמא דרשב"ג היינו משום דס"ל דכיון דבאכילה זו עצמה עובר נמי בעבירת ל"ת דלא תגנוב או לא תגזול שאין ביד הבעלים למחות בידו. ויצא בזה מכלל תורת ערבות. הילכך גם משום עבירת איסור ערלה ונטע רבעי אע"פ שחשוב כדבר שיכול למחות בידו. משום שאפשר שימנע מלאכול ע"י הציון. מ"מ בטל ממנו באכילה זו תורת ערבות לגמרי. ולהכי אינו זקוק לציין אף משום עבירת איסור ערלה ונטע רבעי. וא"כ זה לא שייך אלא לענין עבירת איסור ערלה ונטע רבעי וכיו"ב. דבדידהו אין חובת ערבות אלא בשיש בידו למחות. וכיון שבאו בבת אחת עם עבירת איסור גזל שאין בידו למחות ופקע ממנו תורת ערבות. ס"ל לרשב"ג דגם איסור ערלה ונטע רבעי שעמו חשיב כאין בידו למחות. ואינו בכלל תורת ערבות. אבל הכא לענין שבועת שקר שאפילו כשאין בידו למחות ישנו בכלל תורת ערבות. ממילא מבואר דאע"ג דלעני�� עבירת איסור גזל שעובר באכילה זו אינו בתורת ערבות. משום שאין בידו למחות. מ"מ חובת ערבות דשבועת שקר ע"כ אי אפשר לומר שתבטל בכך. כיון דלענין ערבות דשבועת שקר לא מהני כלל מה שאין בידו למחות. מיהו נראה שאין זה מוכרח כ"כ דמ"מ אפשר לומר דגם כאן. כיון דלענין עבירת גזל בטלה לה חובת ערבות. משום דחשיב אין בידו למחות. בטלה חובת ערבות גם לענין עבירת שבועת שקר לרשב"ג. ואמרינן הלעיטהו לרשע וימות. כיון דשתי עבירות איסור אלו באו כאחת במעשה אחת. אע"ג דלענין עבירת שבועת שקר איכא חובת ערבות אפילו היכא שאין בידו למחות כשאין בדבר אלא עבירת שבועת שקר בלבד. ואין להאריך בזה יותר:
+ועכ"פ מבואר דנכונים מאוד דברי רבינו הגאון ז"ל וסייעתו שמנו מצוה זו דברכות וקללות שבהר גריזים ועיבל במנין המצות. משום שכוללת מצות ערבות שנוהגת לדורות. וזה מוכרח וכמו שנתבאר:
+
+Mitzvah 58
+
+ושמנה וארבעים מגרשי לוי. שש מהן למקלט בגדרי. כתיב (פרשת מסעי) צו את בני ישראל ונתנו ללוים מנחלת אחוזתם ערים לשבת ומגרש לערים סביבותיהם וגו'. ואת הערים אשר תתנו ללוים את שש ערי המקלט וגו' ועליהם תתנו ארבעים ושתים עיר. כל הערים אשר תתנו ללוים ארבעים ושמונה עיר אתהן ואת מגרשיהן. זאת היא פרשת ארבעים ושמנה ערי מגרש. עוד כתיב שם אח"כ בפרשה הסמוכה והקריתם לכם ערים ערי מקלט תהיינה לכם וגו'. והיא פרשת שש ערי מקלט שמנה כאן. וגם באזהרותיו שע"פ עשה"ד מנה שתי פרשיות הללו. וזהו שכתב שם (דבור זכור) כנפי דיר ארצכם בהרחיבי ערי מגרש למשרתי להזבד. וכוונתו בזה לפרשת שמנה וארבעים ערי מגרש שמנה כאן. ועוד כתב שם לקמן (דבור לא תרצח) דודי זוית הניס הורג שוגג. ונאם תכין לך הדרך. טוב וישר ה' על כן יורה חטאים בדרך. וכוונתו בזה לפרשת שש ערי מקלט שמנה כאן. ומש"כ ונאם תכין לך הדרך. כוונתו למקרא כתוב (פ' שופטים) תכין לך הדרך ושלשת את גבול ארצך והיה לנוס שמה כל רוצח. ומה שסיים בקרא דטוב וישר ה' וגו' (תהלים כ"ה ח') הוא ע"פ מאי דתנן ומכוונות להן דרכים מזו לזו שנאמר תכין לך הדרך ושלשת וגו' ובגמ' שם אמרו (פ"ב דמכות י' ע"ב) תניא ראב"י אומר מקלט היה כתוב על פרשת דרכים כדי שיכיר הרוצח ויפנה לשם. אמר ר"כ מאי קרא תכין לך הדרך עשה לך הכנה לדרך. רב חמא ב"ח פתח לה פתחא להאי פרשתא מהכא טוב וישר ה' על כן יורה חטאים בדרך. אם לחטאים יורה ק"ו לצדיקים עיי"ש. ועי' ג"כ בירושלמי (פ"ב דמכות ה"ו) ובמש"כ הר"ש יפה ז"ל ביפ"מ שם. וביותר ביאור הוא במדרש תנחומא ומדרש רבה (פ' מסעי). ובמדרש תהלים (מזמור כ"ה) עייש"ה. וגם הבה"ג ז"ל מנה שתי פרשיות אלו. בראשונה מנה פרשת שש ערי מקלט וארבעים ושתים עיר. וכללן כולן כאחת משום שכולן קולטות. כמבואר סופ"ב דמכות עיי"ש. וא"כ כולן שייכות למצות הבדלת ערי מקלט. ומה שמנאה שם בין המצות הכתובות בקרא בפרשת משפטים אף ע"פ שדרכו של הבה"ג ז"ל לכתבן ע"פ סדר הפרשיות בתורה. היינו משום שעיקר מצוה זו עכ"פ דרך כלל כבר כתובה בפרשת משפטים דכתיב שם ואשר לא צדה וגו' ושמתי לך מקום אשר ינוס שמה וגו'. ושוב מנה אח"כ פרשת קדוש הארץ לתת ללוים ערי מקלט. והיינו פרשת נתינת ערי מגרש ללוים. שכתובה בקרא בפרשת מסעי. ולכן כתבה הבה"ג אחר המצות שבקרא בפרשת מטות עיי"ש. וקצת צ"ע בלשון הבה"ג שכתב קדוש הארץ לתת ללוים ערי מקלט. ולשון זה הוא מגומגם שהרי נתינתן ללוים אינה למקלט. אלא ערים לשבת ולדור בהם. ומאי ענין מקלט לכאן. ואע"פ שכולן קולטות את הרוצח הנס שמה. מ"מ אין זה ענין כלל לכאן במצות נתינתן ללוים. והיה נראה לומר דט"ס הוא. וצ"ל ערי מגרש. כלשון רבינו הגאון ז"ל כאן. וגם באזהרותיו שע"פ עשה"ד שהבאתי לעיל. אלא שראיתי שגם בה"ג כת"י רומי כתוב כן עיי"ש. וא"כ אין דבריו מובנים אצלי. וביותר דלעיל בפרשת הבדלת ערים למקלט. לא קרא ערי מקלט אלא לשש הערים בלבד. וארבעים ושתים עיר כתבן בפ"ע. ומשמע שלא רצה שם לכללן יחד. משום דאלו לא נקראו ערי מקלט. וכאן כללן כולן כאחת בשם ערי מקלט:
+
+ואמנם גם לשון רבינו הגאון ז"ל כאן צ"ע לכאורה במש"כ ושש מהן למקלט. והוא תמוה שהרי כל ארבעים ושמונה ערים כולן קולטות את הרוצח אליבא דכ"ע (סופ"ב דמכות שם). ולא פליגי התם ר"מ ור"י אלא לענין אם הרוצחים חייבים להעלות להם שכר דירתם שמה. דלר"מ בכל הארבעים ושמונה ערים לא היו מעלים להם שכר. דלכם דדרשינן לכל צרככם. ס"ל דעל כל ארבעים ושמונה ערים קאי. אבל לר"י אע"ג דבשש הערים לא היו מעלים להם שכר. מדכתיב לכם לכל צרככם. מ"מ בארבעים ושתים הערים לא היו מעלים שכר דירה. ומאי דכתיב ועליהם תתנו ארבעים ושתים עיר. אינו אלא לקליטה בלבד עיי"ש. הרי דעכ"פ לענין קליטה לכ"ע כולן קולטות. ואיך כתב רבינו הגאון ז"ל ושש מהן למקלט. דמשמע דהשאר אינן קולטות. הן אמת דבירושלמי (פ"ב דמכות ה"ו) אמרו רבי יוחנן שלח לרבנין דתמן תרתין מילין אתון אמרין בשם רב ולית אינון כן. אתון אמרין וכו'. ואתון אמרין בשם רב סבור היה יואב שקרנות המזבח קולטות ואינו קולט אלא גגו וכו' ואני אומר לא מזבח קולט ולא גגו קולט וכו' אין לך קולט אלא שש ערי מקלט בלבד ע"ש. וזהו ממש כדברי רבינו הגאון ז"ל כאן. אבל הדבר תמוה דזהו נגד המבואר בתלמודא דידן שם דכל הארבעים ושמונה ערי הלוים כולן קולטות:
+
+ולפי הנראה הירושלמי ותלמודא דידן לשיטתייהו אזלי בזה דאמרי' (פרק כיצד מעברין נ"ח ע"ב) אמר רב נחמן אמר רבה ב"א אין מקדרין לא בעגלה ערופה ולא בערי מקלט מפני שהן של תורה עיי"ש. והך מימרא איתא נמי בירושלמי (פ"ב דמכות ה"ז). אלא דהתם איתא ר"ז בשם ר"ח אמר אין מקדרין לא בערי הלוים ולא במקום עגלה ערופה עיי"ש. הרי שבמקום ערי מקלט שבהך מימרא בתלמודא דידן נקט בירושלמי ערי הלוים. ומשמע דהיינו משום דלשיטתייהו אזלי. דלתלמודא דידן דס"ל דכל ערי הלוים קולטות קרי כולהו ארבעים ושמונה ערי הלוים ערי מקלט. אבל להירושלמי דס"ל דאין לך קולט אלא שש ערי מקלט בלבד. לא הוה מצי למינקט כאן ערי מקלט. דא"כ לא הוה משמע אלא שש ערי המקלט בלבד. והרי ודאי גם שאר ארבעים ושתים ערי הלוים ומגרשיהן אין מקדרין במדידותיהן. שהרי גם הן של תורה. והנך לאו ערי מקלט הן להירושלמי. ולהכי נקט ערי הלוים. שנכללו בזה כל הארבעים ושמונה ערי הלוים כולן. שלכל מדידותיהן אין מקדרין בין במדידת מגרשיהן ובין במדידת התחום לקליטת הרוצח בשש הערים שבכללן. וע"פ זה נכונים מאוד דברי הבה"ג ז"ל דקרי לכולהו ערי הלוים ערי מקלט שהוא ע"פ לשון תלמודא דידן בעירובין שם. אבל לשון רבינו הגאון ז"ל כאן הוא תמוה לכאורה דשביק תלמודא דידן ואזיל בשיטת הירושלמי. וגם ראיתי לרבינו חננאל ז"ל בפירושו למכות (י"ב ע"א) שהביא דברי הירושלמי שם. וז"ל ירושלמי רבי יוחנן שלח לרבנין דתמן וכו' ואני אומר לא הקרנות קולטות ולא הגג וכו' ואינן קולטות אלא ערי מקלט בלבד וכו' עכ"ל עיי"ש. ומשמע מלשונו שלא היה בגירסת הירושלמי שלפניו שש ערי מקלט. אלא ערי מקלט סתם. וא"כ גם מדברי הירושלמי שם אין יסוד לדעת רבינו הגאון ז"ל כאן. דל��י גירסא זו אין שום הכרח לומר דהירושלמי פליג בהא אתלמודא דידן. ואפי' אם נימא דגירסת רבינו הגאון ז"ל בירושלמי שם היא כגירסא שלפנינו. וגם מדברי הר"ח ז"ל שם אין הכרח לומר שכן היתה הגירסא שלפניו בירושלמי שם. דכבר אפשר לומר ששינה הר"ח ז"ל לשון הירושלמי ע"פ שיטת תלמודא דידן. מ"מ ודאי לא יתכן לומר דשביק רבינו הגאון ז"ל תלמודא דידן ואזיל בשיטת הירושלמי במקום דאיכא נפק"מ לדינא:
+
+אמנם נראה דדברי רבינו הגאון ז"ל נכונים ומדוקדקים דבאמת לא אשכחן בהדיא בקרא שנקראו ערי מקלט אלא שש בלבד. וכן מבואר בלשון הכתוב (פ' מסעי) דבפ' נתינת ערי מגרש ללוים כתיב ואת הערים אשר תתנו ללוים את שש ערי המקלט אשר תתנו לנוס שמה רוצח ועליהם תתנו ארבעים ושתים עיר. כל הערים אשר תתנו ללוים ארבעים ושמנה עיר וגו'. הרי שלא קרא הכתוב ערי מקלט אלא את שש הערים בלבד. וגם בפרשת ערי מקלט שכתובה אח"כ בסמוך. לא נזכרו בקרא אלא ששת הערים בלבד. דכתיב והקריתם לכם ערים ערי מקלט תהיינה לכם וגו'. והיו לכם הערים למקלט מגואל וגו'. והערים אשר תתנו שש ערי מקלט תהיינה לכם. את שלש הערים תתנו מעבר לירדן ואת שלש הערים תתנו בארץ כנען. ערי מקלט תהיינה וגו'. ולא נזכרו באותה פרשה שאר ערי הלוים כלל. וכן בספר יהושע (פ' כ') בפרשת ערי המקלט. כתיב תנו לכם את ערי המקלט אשר דברתי אליכם ביד משה וגו'. ואח"כ פורט הכתוב והולך רק את שלש הערים שהקדישו לערי מקלט בעבר הירדן. ואת השלש שבארץ כנען בלבד. ומסיים הכתוב אלה היו ערי המועדה לכל בני ישראל ולגר הגר בתוכם לנוס שמה כל מכה נפש בשגגה וגו'. ואח"כ בפרשת נתינת ערי מגרש ללוים לא הזכיר הכתוב כלל שיהיו למקלט. וגם באותה פרשה לא קרא הכתוב ערי מקלט אלא אותן שש בלבד בכל מקום שהזכיר שם אחת מהערים האלה שגם הן ניתנו ללוים. ובכלל ערי הלוים הן. ומסיים הכתוב בסוף הפרשה. כל ערי הלוים בתוך אחזת בני ישראל ערים ארבעים ושמנה ומגרשיהן. וכן מתבאר מלישנא דמתניתין (פ"ב דמכות ט' ע"ב) דתנן להיכן גולין לערי מקלט לשלש שבעבר הירדן ולשלש שבארץ כנען שנאמר וכו'. ובגמרא (שם י' ע"א) פרכינן עלה ותו ליכא והא כתיב ועליהם תתנו ארבעים ושתים עיר. ומשני אמר אביי הללו קולטות בין לדעת בין שלא לדעת. הללו לדעת קולטות שלא לדעת אינן קולטות עיי"ש. הרי דגם במתניתין לא קרי ערי מקלט אלא לאלו השש בלבד. דמעיקרא קתני סתמא להיכן גולין לערי מקלט. והדר מפרש דהיינו שלש שבעבר הירדן ושלש שבארץ כנען. הרי דאין ערי מקלט אלא שש אלו בלבד. אלא דבגמרא שם פרכינן מדכתיב ועליהם תתנו ארבעים ושתים עיר דמשמע כי הנך לקליטה. כדאמרינן התם (לקמן י"ג ע"א) וא"כ גם לשם גולין. ועל זה משני אביי דלא קתני אלא הללו שש הערי מקלט שקולטות בין לדעת בין שלא לדעת. אבל הללו אינן קולטות אלא לדעת. אבל שלא לדעת אינן קולטות. ולכך לא קתני להו:
+
+ועכ"פ מתבאר מלישנא דמתני' דאין בכלל ערי מקלט אלא שש הערים. אבל שאר ארבעים ושתים ערי הלוים אינן בכלל ערי מקלט סתם. אף ע"פ שגם הן קולטות מיהת כשגלה לשם לדעת. משום שעיקרן לא למקלט. אלא לצרכי הלוים. ומהאי טעמא ס"ל לרבי יהודה (סופ"ב דמכות) שהרוצתים מעלים היו שכר ללוים בהנך ארבעים ושתים עיר. משא"כ בשש ערי מקלט דלכ"ע אין מעלים שכר ללוים. משום שעיקרן למקלט. והכי קיי"ל. ונפק"ל התם מדכתיב והיו לכם הערים למקלט. לכל צרככם עיי"ש. ודברי רבינו הגאון ז"ל כאן הם ע"פ לישנא דקרא ולישנא דמתני' שם. שלא נקראו מקלט אלא שש מהן בלבד שעיקרן למקל��. וגם דברי הבה"ג ז"ל בפרשת ערי מקלט הם ממש כלשון הכתוב (בפרשת ערי מגרש) דכתיב ואת הערים אשר תתנו ללוים את שש ערי המקלט וגו' ועליהם תתנו ארבעים ושתים עיר. אלא דלקמן בפרשת ערי מגרש כללן כולן בשם ערי מקלט. וכתב לתת ללוים ערי מקלט. וזהו ודאי ע"פ לשון תלמודא דידן (בפרק כיצד מעברין שם) כמשכ"ל. ובודאי דבריו מגומגמים בזה. דיותר היה ראוי לו למינקט לשון זה לעיל בפרשת ערי מקלט שמנה שם. לאשמעינן בזה שכולן קולטות את הרוצח. וראוי לקרותן ערי מקלט. וכ"כ הרמב"ם ז"ל (פ"ח מהלכות רוצח ה"ט) וז"ל כל ערי הלוים קולטות וכל אחת מהן עיר מקלט היא שנאמר וכו' הקישן הכתוב כולן זו לזו לקלוט עכ"ל עיי"ש. וכאן בפרשת ערי מגרש ללוים. היה לו להבה"ג ז"ל למינקט לשונו דלעיל. משום דזהו לשון הכתוב בפרשה זו של ערי מגרש ללוים. ולא מיירי בדין קליטת הרוצח. ולכן דברי הבה"ג ז"ל בזה צ"ע אצלי כעת. ובאזהרות הר"י אלברגלוני ז"ל נמשך ג"כ בזה כדרכו אחר הבה"ג. ודבריו הם ממש כדברי הבה"ג ז"ל. שבתחילה מנה פרשת ערי מקלט. וכתב וז"ל דין השמעתי אתכם בארבעים ושתים עיר ושש ערי מקלט להמציאו דרך מנוס להיות לרוצה בשוגג וכו' עכ"ל. ואח"כ לקמן מנה פרשת ערי מגרש. וכתב וז"ל תעודת הארץ לתת ללוים להיות לרוצה מקום מקלט בכל צדדיך עכ"ל עיי"ש. וזהו ממש כדברי הבה"ג ז"ל. וביותר ביאור. שנראה מדבריו דעיקר תעודת הערים הללו להיות מקלט לרוצח. וזה תמוה טובא. ובעל נתיב מצותיך שם (דף ס"ח ע"א) הרגיש בזה. אבל מש"כ שם אינו מספיק כלל עיי"ש. דהדבר מבואר דהר"י אלברגלוני ז"ל נמשך בזה אחר לשון הבה"ג בהרחבת ביאור:
+
+וכפי הנראה כוונתם בזה לפסוק הלכה כר"מ דאמר דגם בארבעים ושתים ערי הלוים לא היו רוצחים מעלים שכר ללוים. דדריש ועליהם תתנו כי הנך מה הנך לכל צרכיכם אף הני לכל צרכיכם. וא"כ לדידי' אין חילוק בין שש הערים לארבעים ושתים. וכל הארבעים ושמנה ערי הלוים ערי מקלט ממש הם לכל דבר לכל צרכיהם של הרוצחים. ואע"ג דבעלמא קיי"ל ר"מ ור"י הלכה כר"י. הכא ס"ל דהלכה כר"מ. משום דבפרק כיצד מעברין שם קרי להו רב נחמן אמר רבה ב"א לכל ערי הלוים ערי מקלט. דמשמע דהיינו משום דס"ל הלכה כר"מ שכולן עיקרן ערי מקלט הן. ולא ניתנו ללוים אלא לדור בהן בלבד אבל אינן שלהן. והכי אמרינן בירושלמי (סוף פ"ב דמכות) דלרבי יהודה ערי הלוים למחלוקת ניתנו (כלומר לחלקן ולאחוזתן) ולר"מ רק לבית דירה ניתנו עיי"ש ובפ"מ שם. וזו היא כוונת הבה"ג והר"י אלברגלוני ז"ל שם לומר שאע"פ שניתנו ללוים. מ"מ אינן אלא ערי מקלט. ולא ניתן ללוים אלא הזכות לדור בהן בלבד כרבי מאיר. ודלא כר"י. אבל דבר זה צ"ע טובא. אלא שאין כאן מקום להאריך בזה. וראיתי באזהרות אתה הנחלת שגם הוא מנה שתי מצות אלו. אלא שנטה בזה מדעת הבה"ג ז"ל. וכתב בתחילה וז"ל ערי מקלט לרוצה בבלי דעת. וזהו כדברי הבה"ג שמנה תחילה פרשת ערי מקלט. ולקמן כתב וז"ל לתת ללוים מנת חלק בארץ. וזהו פרשת ערי הלוים שמנה הבה"ג. אלא שרמז בזה בפירוש דקיי"ל כר' יהודה דאמר (בברייתא שבירושלמי שם) דלמחלוקת ניתנו. וזהו שדקדק וכתב לתת ללוים מנת חלק בארץ. שזהו חלקם ואחוזתם בארץ ככל שאר שבטי ישראל. ולא אמר קרא שלא יהיה להם חלק ונחלה בארץ אלא בשעת חלוקה שיחלוקו יחד חלק כחלק עם שאר השבטים. ולא נחלקה הארץ אלא לשאר השבטים. אלא שהם נצטוו לתת להם מחלקיהם חלק ונחלה בארץ. וגם בזה נשאר קצת זכות לכל ישראל לקלוט את הרוצח כשנס לשם על דעת לקלטו:
+
+וראיתי באזהרות הר"א הזקן והרשב"�� ז"ל שלא מנו אלא פרשת ערי מקלט בלבד. אבל פרשת ערי מגרש ללוים לא מנו כלל. והוא תמוה מאוד לכאורה. אבל נראה שטעמם ונימוקם עמם. דס"ל דערי מגרש ללוים היא מצוה שאינה נוהגת לדורות. משום שלא נאמרה אלא להוראת שעה בלבד. ואין בה שום מצוה עוד לעשות לדורות. וכל כיו"ב חשיבא מצוה שאינה נוהגת לדורות ואינה נמנית במנין המצות. וכמש"כ הרמב"ם ז"ל (שורש שלישי) לענין פרשת ברכות וקללות ופרשת אבנים גדולות שמנו הבה"ג ז"ל וסייעתו. ולכך לא מנו אלא פרשת ערי מקלט. משום דפרשה זו. אע"פ שאין הבדלת ערי מקלט אלא באותה שעה. מ"מ יש בה מצוה לעשות גם לדורות כדתניא בתוספתא (פ"ב דמכות) ושלשת שיהיו משולשות וכו' נפלה אחת מהן בונים אותה במקומה. ומנין אף במקום אחר ת"ל שש ערים. באותו השבט. ומנין אף בשבט אחר ת"ל תהיינה. שיהיו מכוונות וקולטות כראשונות עיי"ש. וכן הוא בירושלמי (שם הלכה ו'). ובילקוט (פ' מסעי) בשם ספרי זוטא. תהיינה שש שאם ניטלה אחת מהן ימנו אחרת תחתיה. אם חרבו יבנה אותן עיי"ש. הרי שמצותן נוהגת לדורות שאם נחרבו אלו חייבין לבנות אחרת תחתיהן. ואמרינן נמי בתוספתא שם ובירושלמי שם ובגמרא (שם י' ע"א) נתמעטו אוכלסיהן מוסיפין עליהן נתמעטו דיוריהן מביאין להם כהנים לוים וישראלים עיי"ש. וכל זה בכלל המצוה. ושייך לדורות. ומלבד זה עיקר תכלית מצות ערי מקלט הוא להניס שמה כל רוצח מכה נפש בשגגה. והרי ענין זה נוהג בכל הדורות הבאים. וזהו ג"כ טעמן של רבינו הגאון ז"ל והבה"ג וכל סייעתו ז"ל שלא מנו עשה זו המוטלת על הצבור והב"ד להניס לערי מקלט כל מכה נפש בשגגה. ושלא כדעת הרמב"ם ז"ל וכל סייעתו שמנאוה (עשין רכ"ה) עיי"ש. והיינו משום דעיקר מצוה זו דהבדלת ערי מקלט. אינה אלא לתכלית זו להניס שמה מכה נפש בשגגה. וא"כ מצוה אחת הן ונכללו זו בזו. ואחר שמנו מצות ערי מקלט. כבר נכללה בה המצוה להניס שמה הרוצחים בשוגג. וזו היא ממש כפרשת מעשה הקטורת ופרשת מעשה השולחן ומעשה שמן המאור. שמנו וכללו בהן עיקר תכלית המצוה שלצורכה נצטוו על עשייתן. ושוב לא מנאוה בפ"ע. דמהאי טעמא לא מנה רבינו הגאון ז"ל מצות סדור לחם הפנים ולא עשייתו. משום דהו"ל בכלל פרשת מעשה השולחן שמנה. וכן לא מנה מצות הדלקת המנורה. משום שכבר מנה פרשת שמן המאור. וכן כל כיו"ב כמו שביארנו כבר לעיל במקומן. ודברי הרמב"ם ז"ל וסייעתו בזה תמוהים. שאע"פ שכבר מנו מצות ערי מקלט. אף ע"פ כן חזרו ומנו גם כן מצות עשה דוהשיבו אותו העדה אל עיר מקלטו וגו'. וזהו נגד מה שהשריש הרמב"ם ז"ל גופי' (שורש עשירי) עיי"ש. וכבר הרגישו בזה קצת אחרונים ז"ל. אבל מה שצדדו ליישב זה אין דבריהם מספיקים כלל ואינו כדאי להאריך בזה. ועוד דהבדלת ערי מקלט וערי מגרש מצד עצמן הו"ל מצות שאינן נוהגות לדורות להרמב"ם ז"ל גופי' (שורש שלישי) כמש"כ לעיל:
+
+איברא דגם בדברי רבינו הגאון ז"ל כאן יש מקום עיון בזה לכאורה במה שמנה פרשת ערי מגרש ללוים. דהא הו"ל מצוה שאינה נוהגת לדורות. לפי מה שביארנו לעיל דלא ס"ל כסברת הרמב"ן ז"ל שהעלה (שורש שלישי) אליבא דהבה"ג ז"ל שכל מצוה שענינה קיים לדורות אע"פ שלא נעשה אלא פעם אחת. יש לה תורת מצוה הנוהגת לדורות. וגם עיקר הסברא תמוה גם אליבא דהבה"ג ז"ל וכמו שביארנו לעיל (פרשה נ' נ"ב) עיי"ש. ומיהו לזה אפשר לומר דס"ל לרבינו הגאון ז"ל דהו"ל מצוה הנוהגת גם לדורות לענין שאם יוסיפו לכבוש עוד עיירות מארצות חוץ לארץ אחר שיכבשו כל ארץ ישראל כולה. דאז גם לעיירות הללו אחר שיכבשום תורת ארץ ישראל ממש לכל דבר. כמבואר בספרי (פ' עקב פיסקא נ"א) וברמב"ם (פ"א מהלכות תרומות) עיי"ש. יתחייבו משום מצוה זו להבדיל גם מהן ערי מגרש ללוים. ובפרט לדעת החולקים על הרמב"ם ז"ל (פי"ג מהלכות שמיטה ויובל הי"א). וס"ל שגם בארצות הללו אין לשבט לוי חלק ונחלה עם ישראל. ולפ"ז ודאי ראוי לומר שתחת חלקם בכבוש. יש בכלל מצוה זו של נתינת ערי מגרש ללוים ליתן מחלקיהם שנטלו שאר השבטים. גם בערים הללו ערי מגרש ללוים לשבת בהם. כמו בנחלת ארץ כנען. ומיהו מ"מ הר"א הזקן והר"ש בן גבירול ז"ל איכא למימרד לא ס"ל הכי. והיינו טעמא שלא מנו פרשה זו של ערי מגרש ללוים. משום דהו"ל מצוה שאינה נוהגת לדורות לדעתם. אלא דהיינו רק לענין פרשת ערי מגרש ללוים. אבל פרשת ערי מקלט ודאי היא מצוה נוהגת לדורות מטעם שביארנו. ולהכי מנאוה שפיר:
+
+ועכ"פ נתבארו על נכון דברי רבינו הגאון ז"ל בשתי פרשיות הללו. אלא דעדיין צריך ביאור דלפי מה שנתבאר שלדעתו נכללה בכלל פרשת ערי מקלט גם המצוה להניס הרוצח לעיר מקלטו. ולפי מה שביאר בחינוך (מצוה ת"י) זהו מתורת עונש לרוצח עיי"ש. והרי לשיטת רבינו הגאון ז"ל כל העונשין נמנין במנין הלאוין. וא"כ גם מצוה זו ראוי למנותה במנין הלאוין. ולא במנין העשין. אבל לק"מ דודאי עיקר חובת גלות לרוצח לא מצד עונש הוא. אלא כדי להציל הרוצח שוגג מידי גואל הדם. כמתבאר מפשטי' דקרא. וכן מתבאר מלשון רבינו הגאון ז"ל באזהרותיו שע"פ עשה"ד שהבאתי לעיל. וגם לכפרה כמבואר ריש פ"ק דמכות (ב' ע"ב) ולקמן (שם פ"ב י"א ע"ב) בתוס' (ד"ה מידי). ובריטב"א שם עיי"ש. וגם להחינוך שם עיקר המצוה לא משום עונש היא עיי"ש בדבריו. וא"כ ודאי אין מקומה אלא במנין העשין. ומש"כ רבינו הגאון ז"ל למקלט בגדרי. נראה דכוונתו בזה לומר שאין מצוה זו דערי מקלט נוהגת אלא בארץ כנען לגבולותיה. ולאפוקי חוץ לארץ. כמבואר בספרי זוטא (הובא בילקוט שם) עיי"ש. וכן כתב הרמב"ם ז"ל (ריש פ"ח מהלכות רוצח) עיי"ש. ומש"כ בכ"מ שם שכן מפורש בכתוב. יש לפקפק שאין זה מוכרח כלל כמבואר להמעיין. אבל העיקר שמקורו מדבר הספרי זוטא שם כמש"כ. שכן מבואר שם בהדיא עיי"ש:
+
+
+Mitzvah 59
+
+
+
+Mitzvah 60
+
+לכתוב תורתי על אבנים. כתיב (פרשת תבוא) והקמות לך אבנים גדולות וגו' וכתבת עליהן את כל דברי התורה הזאת בעברך וגו'. וכתבת על האבנים את כל דברי התורה הזאת באר היטב. וזו היא פרשת אבנים גדולות שמנה הבה"ג ז"ל במנין הפרשיות שלו. וכן מנאוה כל סייעתו. ומנאה רבינו הגאון ז"ל גם באזהרותיו שע"פ עשה"ד (דבור לא תשא) עיי"ש. וזהו אחד מהמקומות במנין המצות של בה"ג שהשיג הרמב"ם ז"ל עליו ביתר שאת ויתר עז מטעם שאין זו אלא אחת מן המצות שלא נאמרו אלא להוראת שעה ואינה נוהגת לדורות ואי אפשר שתבא במנין המצות עיי"ש בדבריו. והרמב"ן ז"ל אע"פ שגם הוא ז"ל בעיקר הדבר מסכים לדברי הרמב"ם ז"ל. מ"מ נכנס בפרצה דחוקה מאוד כדי להליץ בעד הבה"ג ז"ל קצת שלא לעשותו טועה ולדון אותו לכף זכות כפי האפשר. כדרכו ז"ל עיי"ש:
+
+ואמנם לענ"ד כאשר אחזה לי לולא דברי הראשונים ז"ל לא זו הדרך בכוונת הגאונים ז"ל. דודאי ע"פ פשטן של דבריהם ז"ל צדקו דברי הרמב"ם ז"ל בלא ספק. אבל הנראה לאחר העיון בכוונתם הוא ע"פ מה שכבר עמדנו לעיל (עשין ט"ז) שהדבר תמוה טובא לכאורה על רבינו הגאון ז"ל והבה"ג וסייעתם ז"ל שלא מנו במנין העשין מצות עשה דכתיבת ס"ת שמנאוה הרמב"ם ז"ל (עשין י"ח) וכל הבאים אחריו. ומה שכתבנו שם ליישב זה ע"פ דברי הרא"ש ז"ל (הלכות ס"ת) אינו מספיק. ובפרט לפי מה שהכריח בב"י (יו"ד סי' ע"ר) דגם להרא"ש ז"ל אינו יוצא ידי חובת מצוה זו בחמשה חומשי תורה ובמשניות וגמרא ופירושיהם עיי"ש בדבריו. וכן הכריחו האחרונים ז"ל מדאמרינן (פ"ב דסנהדרין כ"א ע"ב) דאפילו הניחו לו אבותיו ס"ת מצוה לכתוב משלו. מדכתיב ועתה כתבו לכם וגו'. וא"כ ע"כ מוכרח מזה שאין עיקר מצות כתיבת ס"ת משום תלמוד תורה בלבד. כמו שנראה מלשון הרא"ש והטור שם. ועכצ"ל בכוונתם כמו שהעלה הב"י שם. ובאמת דלשון הרא"ש ז"ל והטור לא משמע הכי כלל. כמש"כ כבר בדרישה שם עיי"ש. מ"מ ודאי עיקר הדבר מוכרח כמש"כ הדרישה ושאר אחרונים דמצות כתיבת ס"ת מצוה בפ"ע היא. ולכאורה היה נראה דגמרא ערוכה היא כפשטן של דברי הרא"ש והטור דעיקר מצות כתיבת ס"ת אינה אלא כדי ללמוד בה. מדאמרינן (פ"ק דעירובין י"ג ע"א) תניא ר"י אומר ר"מ היה אומר לכל מטילין קנקנתום לתוך הדיו חוץ מפרשת סוטה. ורבי יעקב אומר משמו חוץ מפרשת סוטה שבמקדש. מאי בינייהו. אמר רבי ירמיה למחוק לה מן התורה איכא בינייהו. והני תנאי כהני תנאי דתניא אין מגילתה כשרה להשקות בה סוטה אחרת. רבי אחי בר יאשי' אמר מגילתה כשרה להשקות בה סוטה אחרת. אמר ר"פ דלמא לא היא. עד כאן לא קאמר ת"ק התם אלא כיון דאינתיק וכו'. אבל גבי תורה דסתמא מכתבא ה"נ דמחקינן. אמר רנב"י דלמא לא היא עד כאן לא קאמר רבי אחי ב"י התם אלא דאיכתב מיהת לשום סוטה בעולם. אבל גבי תורה דלהתלמד כתיבא הכי נמי דלא מחקינן עיי"ש. הרי להדיא דכתיבת התורה אינה אלא כדי להתלמד בה. כמש"כ הרא"ש והטור שם. ותמיהני על האחרונים ז"ל שלא נתעוררו בזה. אבל נראה דאין משם הכרע. דודאי התם לא מיירי באותה ס"ת שכתבה לעצמו כדי לקיים בה מצות כתיבת ס"ת. דודאי אם איתא דמצות כתיבת ס"ת מצוה מצד עצמה היא. אינו יוצא ידי חובתו בכתיבתה לחוד. אלא צריך שתשאר אצלו בתיקונה. ואם נפסלה הרי הוא בטל ממצותה עד שיתקננה. ולדעת הר"ב ת"ח בסנהדרין שם אם נאבדה או שהקדישה חייב לכתוב לו אחרת עיי"ש בדבריו. וכ"ש כשנפסלה. וא"כ היכי תיסק אדעתין למחוק ממנה פרשת סוטה. כיון שתפסול בכך ונמצא בטל ממצות עשה דכתיבת ס"ת. ובפרט לפמש"כ התוס' (שם ד"ה אבל) וז"ל וא"ת והיכי מכשר הכא ר"פ בספר תורה אפילו למאן דבעי לשמה. והא תנן (בריש כל הגט) שמע קול סופרים מקרין איש פלוני מגרש פלונית. פסול לגרש בו. ומוקי לה בגמרא בסופרים העשויין להתלמד. וס"ת נמי חשיב לה הכא כעשויין להתלמד וכו'. וי"ל דלהתלמד דהתם לא נכתב כלל להכשר הגט. אבל ס"ת כותב בסתמא לדעת כן שאם יצטרכו ימחקו ממנה פרשת סוטה עכ"ל עיי"ש. ואם איתא דמיירי בס"ת שכתב לעצמו כדי לקיים בה מצות עשה דועתה כתבו לכם. היכי יתכן לומר שכתב מעיקרא על דעת כן שאם יצטרכו ימחקו ממנה פרשת סוטה. כיון דבהכי מיפסלא ובטלה מצותו ולא יצא ידי חובתו. אלא ודאי ע"כ לא מיירי התם אלא בס"ת שלא נכתבה אלא כדי ללמוד בה מלבד אותה שכתב לעצמו כדי לצאת בה ידי חובתו במצות עשה דועתה כתבו לכם. ולזה קאמר התם שפיר דלהתלמד כתיבא. מיהו נראה שאין זה מוכרח. דאפשר לומר דמשום השקאת סוטה מותר להפקיע ממנו מצוה דועתה כתבו לכם לפי שעה עד שיתקן הס"ת. וגם כבר נחלקו קצת אחרונים על דברי הר"ב ת"ח שם. וס"ל דבכתיבה כבר קיים המצוה אע"פ שנאבדה או נשרפה אח"כ. וא"כ אין הכרח לומר דלא מיירי התם בס"ת שכתב לעצמו לצאת בה ידי חובת עשה דועתה כתבו לכם. וגם נראה דחוק לאוקמי דוקא בס"ת שלא כתבה לצאת בה ידי חובתו. ופשטא דסוגיא ודאי משמע דבכל ענין מיירי. אבל נראה דבלא"ה אין ראיה משם להרא"ש והטור לומ�� דעיקר מצות כתיבת ס"ת אינה אלא כדי ללמוד בה. דהרי הרא"ש הביא ראיה לדבריו מגופי' דקרא דכתיב כתבו לכם את השירה הזאת ולמדה את בני ישראל וגו'. דמשמע דמצות כתיבתה היא כדי ללמדה עיי"ש. וא"כ לפי מה שהכריחו האחרונים ז"ל מסוגיא דסנהדרין שם שלא כדברי הרא"ש ז"ל. אלא אפילו יש לו ספרים ללמוד בהם. מצוה לכתוב לו ס"ת משום עשה דועתה כתבו לכם. וכן מבואר בדברי הר"ן ז"ל (פ"ב דמגילה) דמצות כתיבת ס"ת מצוה בפ"ע היא כתפילין ומזוזה. ולא משום ללמוד בו בלבד עיי"ש היטב. א"כ עכצ"ל דאע"ג דלפ"ז מאי דמסיים קרא וכתב ולמדה את בני ישראל אינו טעם למצות כתיבתה. מ"מ קאמר קרא שילמדו בה. ותרתי קאמר שיכתבוה וילמדו בה. וא"כ אפי' להסוברים דמצות כתיבת ס"ת מצוה בפ"ע היא. ונתחייבו לכתבה בכל ענין אפילו כשאין לומדין בה. מ"מ כתיבתה להתלמד בה לכשיצטרך. והיינו דקאמר התם דס"ת להתלמד כתיבא. לא שמצות כתיבתה אינה אלא משום כך. אלא דהכי אורחא דמילתא שכותבה על דעת להתלמד בה כדכתיב ולמדה. ואין להאריך בזה:
+
+ועכ"פ מתבאר דע"פ דברי הרא"ש והטור שם לא מיתרצא דעת רבינו הגאון והבה"ג ז"ל וסייעתו שלא מנו מצות כתיבת ס"ת. אע"פ שקצת הוכחה יש לזה ממה שהשמיט הבה"ג ז"ל מימרא דרבא בסנהדרין שם. דאמר אע"פ שהניחו לו אבותיו לאדם ס"ת מצוה לכתוב משלו שנאמר ועתה כתבו לכם את השירה. ואם הוה ס"ל כדעת הרא"ש והטור הוה ניחא קצת כמבואר. מ"מ יש לדחות דאפשר שסמך הבה"ג ז"ל בזה על מה שהביא (בהלכות סופרים) מימרא דרב דאמר (במנחות ל' ע"א) הלוקח ס"ת מן השוק כחוטף מצוה מן השוק כתבו מעלה עליו הכתוב כאילו קבלו מהר סיני וכו' עיי"ש. דמזה מבואר דמצוה לכתוב לו ס"ת לעצמו אע"פ שיש לו אחרת ללמוד בה. ואפילו לקחה בכספו מאיש אחר. וכ"ש כשנפלה לו בירושה מאבותיו. וכן צ"ל בדעת הרי"ף שהשמיט מימרא דרבא ולא הביא אלא מימרא דרב עיי"ש. וא"כ ודאי הדבר תמוה טובא מה שלא מנו הגאונים ז"ל וסייעתם מצוה זו במנין העשין שלהם:
+
+ואמנם בעיקר הדבר לענ"ד לא מצינו מקור מבואר בשום דוכתא דאיכא בזה מצות עשה דאורייתא לכל איש ואיש מישראל שיכתוב לו ס"ת. ומדברי הרמב"ם ז"ל (בסה"מ שם) מבואר שכל מקורו בזה אינו אלא מההיא מימרא דרבא בסנהדרין שם עיי"ש. אבל אין שום הכרח מהתם לומר דרבא מצות עשה דאורייתא קאמר. שכבר אשכחן בכמה דוכתא לשון מצוה אע"פ שאינו אלא מדרבנן בעלמא. כמו ההיא דפרק שלשה שאכלו (ברכות מ"ז ע"ב) ובפרק השולח (גיטין ל"ח ע"ב) ועוד שם בברכות (מ"ה ע"ב) ובפ"ב דשבת (כ"א ע"ב) ולקמן (כ"ה ע"א וע"ב) עיי"ש ובפירש"י ותוס' שם. ועוד בהרבה מקומות כידוע. וא"כ הכא נמי אפשר דאין זה אלא מדרבנן בעלמא וקרא דמייתי אסמכתא בעלמא הוא. ובפרט לפמש"כ הרמב"ם ז"ל בסה"מ שם ובחבורו הגדול (פ"ז מהלכות ס"ת) עיקר הראיה מקרא דועתה כתבו לכם היינו רק משום שאין כותבין את התורה פרשיות פרשיות. ולענ"ד לא מצאתי שום שורש לדבר לומר דאיכא איסור דאורייתא בהך מילתא גופא דאין כותבין התורה פרשיות פרשיות. דאפי' למ"ד תורה חתומה ניתנה. מ"מ לא אשכחן שום ילפותא מקרא לאיסור זה. וכ"ש למ"ד מגילה מגילה ניתנה. אלא דאסור משום דכיון דאידבק אידבק. כדאמרינן בפרק הניזקין (גיטין ס' ע"א) עיי"ש. מהיכא תיתי לן לאסור מדאורייתא. ואינני רואה שום יסוד לזה. ונראה דמדרבנן בעלמא הוא. וכן משמע מדברי המרדכי (סו"פ הניזקין) עיי"ש היטב. ובלא"ה כבר תמהו האחרונים ז"ל בדברי הרמב"ם אלו. דאכתי נהי דאין כותבין פרשיות פרשיות. מ"מ הרי מיהת חומשין לכ"ע כותבין אלא שאין קורין בהן ב��בור. וא"כ מנ"ל חיובא לכתוב כל התורה כולה. ודלמא בכל חומש זה סגי. הן אמת שכבר ראיתי לאחד מהאחרונים ז"ל שכתב בזה דלדעתו גם חומשין לא הותרו לכתוב אלא כל החמשה חומשין. ומה שאמרו שם אין קורין בחומשין בבהכ"נ משום כבוד צבור. ומשמע דמיהת לכתוב מותר. היינו דוקא כל החמשה חומשין אלא שלא נתפרו יחד. והביא ראיה מפשט לשון הרמב"ם ז"ל (פ"ז הלכה י"ד מהלכות ס"ת) שכתב מותר לכתוב התורה כל חומש וחומש בפ"ע ואין בהן קדושת ס"ת וכו'. ומלת בהן משמע כל חמשה חומשין. וגם עכצ"ל כן דאל"כ היאך ס"ד דחומש אחד יהא בו קדושה כס"ת שלימה עד שהוצרך הרמב"ם לומר ואין בהן קדושת ס"ת. אלא ודאי הרמב"ם מחמשה חומשין מיירי אלא שלא נתפרו יחדו עכת"ד. וכל דבריו אלו אין בהן ממש. דודאי ממה שאמרו בכל הסוגיא שם רק שאין כותבין מגילה מכלל דחומש אחד שלם כותבין. וכן מתבאר מדברי הרמב"ם ז"ל גופי' שם. שסיים וכתב אבל לא יכתוב מגילה בפ"ע שיהיה בה פרשיות. ואין כותבין מגילה לתינוק להתלמד בה. ואם דעתו להשלים עליה חומש מותר עכ"ל עיי"ש. הרי בהדיא דרק מגילה שיהיה בה קצת פרשיות הוא דאסור. אבל חומש שלם משמע דשרי. וגם בהדיא כתב בסוף דבריו דאפי' מגילה שרי לכתוב אם דעתו להשלים עליה עד חומש שלם. וגם מה שדקדק מלשון הרמב"ם שכתב אין בהן קדושת ס"ת. ומלת בהן משמע כל החמשה חומשין. דקדוק הבל הוא. דודאי על כל החמשה חומשין כתב כן הרמב"ם ז"ל. שבכולן בכל ענין אין בהן קדושת ס"ת. ומ"מ חומש אחד בלבד מותר לכתוב. וגם מה שהכריח מדהוצרך הרמב"ם לומר שאין בהן קדושת ס"ת. דפשיטא דחומש אחד אין בו קדושת ס"ת שלימה. לאו כלום הוא. דודאי אף חומש אחד בלבד יש מקום לומר שיש בו קדושת ס"ת שלימה. דאע"פ שחומש אחד אין כל התורה כתובה בו. מ"מ הרי אחד מחלקי התורה הוא. וראוי לקדושה כמו כל התורה. ועוד דאפי' יהבינא ליה דין זה. מ"מ אכתי עיקר הקושיא לא איפריקא בהכי. דאכתי תמוה מנ"ל שמצוה לכתוב לו ס"ת שלימה. ודילמא בחמשה חומשין בפ"ע נמי סגי. ועוד תמהו האחרונים ז"ל בדברי הרמב"ם ז"ל אלו דכי היכי שכותבין פרשיות דמזוזה ותפילין ופרשת סוטה משום שמצותן בכך. הכא נמי אפשר דלעולם קרא כפשטי' דשירה לחודה קאמר. ומשום שמצותה בכך. ומנ"ל שהמצוה לכתוב ס"ת. וכל מה שפלפלו בזה האחרונים לתרץ אינו מספיק כלל לברר ענין זה על מכונו. ולזה הי' נראה לומר דלא קאמר רבא אלא מצוה מדבריהם בעלמא שאמרו כן כדי להגדיל תורה ולהרבות ספרים. כדי שיהיו שכיחים ומצויים ללומדיהם. אלא דאסמכוה אקרא. כן היה אפשר לומר בדעת הגאונים ז"ל וסייעתם שלא מנו מצוה זו:
+
+איברא דעדיין אין בזה כדי להעלות ארוכה. שהרי גם לפ"ז עדיין התמיהא במקומה עומדת. דעכ"פ היה להם למנות מצות עשה לכתוב מיהת השירה לחודה דכתיבא בהדיא בקרא. ועוד דלפי מה שפירש הר"א אב"ד ז"ל (באשכול ח"ב סי' י"א) ילפותא דרבא. וז"ל שנאמר ועתה כתבו לכם את השירה. כלומר כיון דמסיים ולמדה את בני ישראל שימה בפיהם למען תהיה השירה הזאת לעד וגו'. וכיון שצריך לכתוב העדות. מכל שכן שצריך לכתוב על מה באה העדות. דהיינו כל התורה עכ"ל עיי"ש. וכיו"ב כתבו התוס' והר"ן ז"ל בנדרים (ל"ח ע"א). דכיון דכתיב למען תהיה השירה הזאת לעד. ע"כ כל התורה קרי קרא שירה. דאי שירה לבדה קאמר קרא. מאי עדות איכא עיי"ש. ולפ"ז מוכח שפיר מהך קרא דהמצוה בכל התורה היא. אמנם נראה דגם לפ"ז מ"מ אכתי ליכא למשמע מהך קרא מצות עשה מדאורייתא לכל איש ואיש בפ"ע לכתוב לו ס"ת. דמהך קרא משמע בהדיא שלא צוה הכתוב אלא לכתוב ס"ת אחת לכל ישראל. דהרי בתר הך קרא דועתה כתבו לכם את השירה הזאת ולמדה את בני ישראל וגו'. כתיב בההיא פרשה ויכתוב משה את השירה הזאת ביום ההוא וילמדה את בני ישראל. משמע מהך קרא בהדיא דבזה נתקיימה המצוה שנצטוה משה בקרא דועתה כתבו לכם את השירה הזאת וגו'. וע"כ שמשה היה שלוחם של כל ישראל במצוה זו. דאל"כ מאי ויכתוב משה. הרי מצות כל איש ואיש מישראל היא לכתוב לו ס"ת. כדנפק"ל לרבא מהך קרא. ופשיטא דגם משה בכלל חובת מצוה זו כמו כל ישראל. וזו תמיהא גדולה לכאורה. וע"כ מוכרח מזה דאין הכי נמי שיוצאין ידי חובת מצוה זו בס"ת אחת לכל ישראל. ורבא דקאמר דכל אחד מצוה לכתוב ס"ת משלו. אין זה אלא מדרבנן בעלמא. וקרא אסמכתא בעלמא הוא לענין זה. ובאמת דהכי משמע מסוגיא דסנהדרין שם. דאמרינן עלה איתיבי' אביי וכותב לו ס"ת לשמו שלא יתנאה בשל אחרים. מלך אין הדיוט לא. ומשני לא צריכא לשתי תורות וכו' עיי"ש. והשתא אם איתא דרבא מצוה דאורייתא קאמר. קשה טובא למה לו לאביי למיפרך ממתניתין וברייתא. מגופי' דקרא הו"ל למיפרך דכתיב במלך וכתב לו את משנה התורה וגו'. ומהך קרא הו"ל לדייק מלך אין הדיוט לא. דאם איתא דכל הדיוט נמי חיובי מיחייב לכתוב לו ס"ת. למה לו לקרא למיכתבה גבי מלך. וכדדייק אביי ממתני'. וכמו שהקשו רבינו יונה והר"ש ז"ל שם אלא ודאי ע"כ מוכרח מזה דרבא לא קאמר אלא מדרבנן. וא"כ מגופי' דקרא ודאי ליכא מקום קושיא כלל עלי' דרבא. דודאי מדאורייתא גם לרבא אין המצוה אלא למלך ולא להדיוט. דליכא בהדיוט מצוה מדאורייתא אלא בכל הצבור כולו. ודוקא מלך הוא שנצטוה לכתוב לו ס"ת לעצמו. אבל ההדיוט היחיד לא נצטוה על כך. אבל ממתני' וברייתא שפיר פריך דמשמע מינה דהדיוט לא מיחייב אפי' מדרבנן. דלא משמע ליה לאביי לומר דמתני' מדינא דאורייתא בלבד מיירי. אבל מדרבנן אין חילוק בין מלך להדיוט. ושפיר פריך מינה לרבא. וגם המתרץ הכי משמע ליה מתני'. והוכרח לשנויי כדמשני לא צריכא לשתי תורות. אבל לדעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו ושאר הפוסקים קשיא טובא דלדעתם דרבא מדאורייתא קאמר. טפי הו"ל לאביי לאקשויי מקרא דאורייתא:
+
+ואמנם לרבינו הגאון ז"ל אפשר לומר דבאמת דעתו כן ואתי שפיר מה שלא מנה עשה זו. ואע"ג דאכתי הו"ל למנות עכ"פ המצוה שעל כל הצבור לכתוב להם ס"ת אחת לכולם. מ"מ לזה אפשר לומר דמצוה זו היא בכלל מצות עשיית הארון שכבר מנה לעיל במנין הפרשיות (פרשה נ"ב). שעיקר תכלית עשייתו אינו אלא כדי לשום בו התורה ולוחות העדות. כדכתיב ואל הארון תתן את העדות וגו'. וכתיב לקוח את ספר התורה ושמתם אותו מצד ארון וגו'. והרב המאירי ז"ל בקרית ספר (ח"א מאמר ד' ח"א) כתב וז"ל ובשם תוספתא שמענו שמצוה לייחד לס"ת מקום ולכבד המקום שהספר מונח בו ולהדרו. כדכתיב וכו' לקוח את ספר התורה ושמתם אותו מצד ארון וגו'. וכתיב ונתת אל הארון את העדות וכו' עכ"ל עיי"ש. ומשום זה זר של הארון הוא סימן לכתר תורה. כדאמרינן בפ"ז דיומא (ע"ב ע"ב) שלשה זרים הן וכו' של ארון עדיין מונח הוא כל הרוצה ליקח יבא ויקח וכו' עיי"ש ובפירש"י שם. והרב המאירי ז"ל שם כתב וז"ל והוא שאמרו שלשה זרים הם. ונרמזו בהם שלשה כתרים וכו'. כתר תורה הרי הוא מונח לכל מי שירצה. והוא שכתוב ועשו ארון. ולא נאמר בו ועשית ארון כבשאר הכלים. ללמדך שבידו ללמוד ולהתחכם. יגעתי ומצאתי האמן וכו' עכ"ל עיי"ש. והרמב"ן ז"ל (פ' תרומה) כתב וז"ל ועשו ארון. יחזור אל בני ישראל הנזכרים למעלה וכו'. ויתכן שירמוז שיהיו כל ישראל משתתפין בעשיית הארון וכו'. שיזכו כול�� לתורה. וכן אמר במדרש רבה מפני מה בכל הכלים כתוב ועשית. ובארון כתוב ועשו ארון. אמר רבי יהודה בר שלום אמר הקב"ה יבאו הכל ויתעסקו בארון שיזכו לתורה וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי דעיקר מעשה הארון אינו אלא כדי לשום בו התורה. וא"כ כמו שמנה רבינו הגאון ז"ל פרשת השולחן וכולל בו מצות סדור לחם הפנים וכל פרטיו. וכן מנה פרשת שמן המאור וכולל בה מצות ההדלקה. ומנה פרשת הקטורת ולא מנה מצות הקטרה בבוקר ובין הערבים. משום שנכללה בכלל מעשה הקטורת. שהיא רק לצורך הקטרתה. וכמו שביארנו לעיל. ויתבאר עוד לפנינו. הכי נמי מנה מעשה הארון וכולל בה מצות כתיבת ספר תורה. שעיקר מעשה הארון אינו אלא לצורך התורה. הילכך נמנין שניהם במצוה אחת. ומשום דמה"ת לירא מצוה אלא בס"ת אחד לכל ישראל. ואז יצאו ידי חובתן בס"ת שהיה מונח בארון:
+
+אלא שאין זה מספיק רק אליבא דרבינו הגאון ז"ל. אבל לא יתכן לומר כן אליבא דהבה"ג ז"ל וסייעתו שהרי הם לא מנו פרשת הארון במנין הפרשיות שלהם בפ"ע. אלא כללוה בכלל פרשת המשכן וכליו. וגם אין שיטתם בזה כשיטת רבינו הגאון ז"ל. ונראה עוד דגם לשיטת רבינו הגאון ז"ל אין זה מספיק כ"כ. שהרי לרבי יהודה (פ"ק דב"ב י"ד ע"א) לא היה ספר תורה מונח בתוך הארון. ודריש קרא דלקוח את ספר התורה הזה ושמתם אותו מצד ארון ברית ה'. מצד הוא מונח ולא בתוכו עיי"ש. וא"כ ע"כ לדידי' עיקר מעשה הארון לצורך לוחות העדות לבד היא ולא לצורך ס"ת. וא"כ ממילא מבואר דלדידי' ליכא למימר דמצות כתיבת ס"ת נכללה בכלל פרשת הארון. דהא ודאי אין יוצאין ידי חובת מצוה זו אלא בכתיבת כל התורה כולה ולא בעשרת הדברות לבד. והארון לא נעשה אלא לצורך עשרת הדברות בלבד. וא"כ אינם ענין זה לזה. הן אמת דלפי מש"כ רבינו האי גאון ז"ל בתשו' (שערי תשובה סי' קמ"ט) וז"ל וששאלתם הא דאמור רבנן לא יאחז אדם תפילין בראשו וספר תורה בזרועו. זה ספר תורה שאמרו. כגון שכתוב בו מן אנכי ה' אלקיך עד וכל אשר לרעך. שהן תרי"ג אותיות כנגד תרי"ג מצות שבתורה עכ"ל עיי"ש. וכן הביא הערוך (ערך תפל השלישי) בשם רבינו חננאל ז"ל שכתב כן בשם רבינו נחשון גאון ז"ל עיי"ש. וכן כתב כיוצא בזה בתוס' עה"ת (דעת זקנים פ' שופטים). ובפי' הרא"ש ז"ל עה"ת (הדר זקנים פ' יתרו). שהס"ת שנשא המלך בזרועו. כדאמרינן בסנהדרין שם שעושה אותו כמין קמיע ותולה בזרועו. לא היה כתוב בו רק עשרת הדברות. ונקרא ספר תורה לפי שיש בו תרי"ג אותיות כנגד תרי"ג מצות שבתורה עיי"ש. וא"כ עשה"ד לחוד נקראו ספר תורה. וביותר ביאור כתב רש"י ז"ל (פ' משפטים כ"ד י"ב) על מה שכתוב שם ואתנה לך את לחות האבן והתורה והמצוה אשר כתבתי וגו'. ופירש"י וז"ל כל שש מאות וי"ג מצות בכלל בכלל עשרת הדברות הן. ורבינו סעדיה גאון פירש באזהרות שיסד לכל דבור ודבור מצות התלויות בו עכ"ל. הרי דעשרת הדברות שבלחות העדות קרא אותן הכתוב התורה והמצוה. וא"כ יתכן לומר דמדאורייתא יוצאין ידי חובתן בכתיבת עשרת הדברות לבד. ואין צריך לכתוב כל התורה אלא מדבריהם לדעת רבינו הגאון ז"ל. ומדברי התוס' והרא"ש ז"ל שהבאתי ע"כ מוכרח לפי מה שביארנו לעיל. דגם מדרבנן ליכא חיובא לכתוב יותר מעשרת הדברות. דהא כיון שכתבו דס"ת של המלך לא היה כתוב בה אלא עשרת הדברות בלבד. א"כ גם בס"ת שנתחייב בה ההדיוט. ודאי גם הוא לא צריך לכתוב יותר מזה. דהא מדפריך אביי עלי' דרבא מדקתני גבי מלך וכותב לו ס"ת לשמו. מלך אין הדיוט לא. ומשני ליה לא צריכא אלא לשתי תורות וכו'. משמע ודאי דאין חילוק בין הדיוט למלך אלא במאי דלהדיוט סגי ליה באחת. והמלך נתחייב בשתים. אבל בזו האחת שנתחייב הדיוט אין שום חילוק בין ההדיוט למלך. והרי לפי מה שביארנו לעיל לדעת רבינו הגאון ז"ל במצוה דדבריהם מיירי התם. וא"כ ע"כ מתבאר מזה דאפילו מדרבנן ליכא מצוה יותר מבעשרת הדברות. ועוד דאם איתא שיש בזה חילוק בין מלך להדיוט. א"כ קשה מעיקרא מאי פריך אביי. והא איכא למימר דאדרבה לקולא הוא דנקט מלך. דההדיוט חייב לכתוב ספר תורה שלימה. אבל המלך כיון שנכנסת ויוצאה עמו. יוצא למלחמה היא עמו. יושב בדין היא עמו. לא אפשר לו בס"ת שלימה. לכן לא צריך אלא ס"ת קטנה שאין בה יותר מעשה"ד. והיינו דתנן וכותב לו ס"ת לשמו יוצא למלחמה מוציאה עמו וכו'. כלומר שחייב לכתוב לו ס"ת לשמו הראויה למלך לצאת עמה במלחמה. ולדון ולשפוט עמה. וכן בכל עסקי המלוכה. דהיינו ס"ת קטנה שבקטנות דבעשה"ד סגי ליה. אבל ההדיוט אינו יוצא ידי חובתו אלא בס"ת שלמה. אלא ודאי עכצ"ל דאין לחלק בזה בין הדיוט למלך. דכיון דבעשה"ד לחוד מיקרי ספר תורה. אין לחייב גם את ההדיוט ביותר מזה. ואע"ג דלפמש"כ הרמב"ם ז"ל דמאי דכתב קרא כתבו לכם את השירה וגו'. היינו לומר כתבו לכם התורה שיש בה שירה זו. א"כ ע"כ לא סגי בכתיבת עשה"ד בלבד. שהרי השירה כיון שאין בה מצות לא נכללה בכלל עשה"ד. ומ"מ היא בכלל מצות כתיבה. מ"מ הרי כבר נתבאר שאין דברי הרמב"ם ז"ל בפירושו זה מוכרחים. דשאר הראשונים ז"ל לא פירשו כן ילפותא דרבא. ושפיר אפשר לומר דרבינו הגאון ז"ל ס"ל דעשה"ד לחוד סגי עכ"פ מדאורייתא לצאת בהן ידי חובת מצוה זו. ובפרט לפמש"כ הראב"ע ז"ל ושאר ראשונים (בפרשת תבוא) בשם רבינו הגאון ז"ל. דמה שכתב קרא וכתבת על האבנים את כל דברי התורה הזאת. היינו רק שיכתוב עליהן מספר המצות כעין אותן הכתובות במנין המצות שבהלכות גדולות עיי"ש. הרי דהמצות שבתורה בלבד קרא הכתוב כל דברי התורה לדעת רבינו הגאון ז"ל. ולפי הנראה מקור דברי רבינו נחשון ורבינו האי גאון ז"ל שהבאתי לעיל ג"כ הוא משם. וא"כ שפיר יש מקום לומר דלדעת רבינו הגאון ז"ל בעשרת הדברות בלחוד יוצאין ידי חובתן מדאורייתא במצות כתיבת ס"ת. והכי משמע מדאשכחן בקרא שכמו שכל התורה כולה נקראת עדות. כדכתיב לקוח את ספר התורה הזה וגו' והיה בך לעד. וגם בקרא דועתה כתבו לכם את השירה וגו'. דלפי דעת רוב הראשונים ז"ל על כל התורה קאי. מסיים הכתוב למען תהיה לי השירה הזאת לעד בבני ישראל. וכתיב (תהלים י"ט) תורת ה' תמימה וגו' עדות ה' נאמנה וגו'. ועי' יומא (ע"ב ע"ב) שדרשו מזה נאמנת היא התורה להעיד בלומדיה. וכתיב (שם ע"ח ה') ויקם עדות ביעקב ותורה שם בישראל. ועוד בכמה מקראות כיו"ב. הכי נמי הלוחות שלא היה בהם אלא עשרת הדברות בלבד. קראן הכתוב לחות העדות והארון ארון העדות. הרי שהשוה הכתוב את עשרת הדברות לכל התורה כולה. והיינו כמש"כ הגאונים ז"ל משום שכל תרי"ג מצות נכללו בהן. וכן הוא במדרש רבה (פ' נשא) עיי"ש. ובמדרש שה"ש על קרא דידיו גלילי זהב ממולאים בתרשיש עיי"ש ובפי' רש"י על הך קרא. וכן הוא בירושלמי (פ"ו דשקלים ה"א) עיי"ש. וא"כ שפיר יתכן לומר לדעת רבינו הגאון ז"ל דמה שלא מנה מצות עשה דכתיבת ס"ת. היינו משום דלשיטתו נכללה בכלל פרשת הארון שכבר מנה. ומשום דתכלית עשיית הארון אינה אלא כדי ליתן בו את הלחות וכמו שנתבאר:
+
+אמנם נראה דזה לא יתכן. דהרי הדבר פשוט ומבואר דהלוחות לא נכתבו לשם מצות כתיבת ס"ת. דלחות העדות שבארון לחות אבן כתובים באצבע אלקים. לא נכתבו אלא לשם מתן תורה לישראל. ועי"ז נתחייבו מעתה בכל המצות. ואין ענינם כלל למצות עשה דכתיבת ס"ת. והיכי יתכן לומר דמשום שהארון נעשה לצורך לחות אלו תהיה מצות כתיבת ס"ת בכלל פרשת עשיית הארון. וא"כ התמיהא במקומה עומדת מה שלא מנה מצוה זו. מיהו עדיין היה אפשר לצדד בזה ולומר דכיון דלא תקשה לן אלא לרבי יהודה דאמר דהס"ת מצד הארון היה מונח ולא בתוכו. א"כ אפשר לומר דלפמש"כ הרש"א ז"ל בסוגיא דסנהדרין שם דר"ש ב"א לחוד הוא דס"ל דמלך חייב לכתוב לו שתי תורות. אבל הני תנאי דדרשי משנה התורה לכתב הראוי להשתנות. לית להו כלל שתי תורות. אלא כדהוה בעי אביי למימר שאינו כותב לו אלא ס"ת אחת. ומלך אין אבל הדיוט לא. וקרא דכתבו לכם את השירה היינו רק לדורו של משה בלבד. ואינה נוהגת לדורות עיי"ש בדבריו. א"כ אפשר לומר דרבי יהודה נמי הכי ס"ל. והכי משמע בתוספתא (פ"ד דסנהדרין) דר"י לית ליה דרשב"א עיי"ש היטב. וא"כ ממנ"פ אתי שפיר מה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל מצוה זו. דלר"מ דאמר ס"ת בתוכו היה מונח הו"ל בכלל פרשת הארון. וכמו שביארנו לעיל. ולרבי יהודה דס"ל דמצד הארון היה מונח ולא בתוכו. הרי לא ס"ל כלל מצוה זו בהדיוט לדורות. ומה שהיתה חובה בדורו של משה לבד אינו נמנה. כיון שאינה נוהגת לדורות. אלא דמפשטא דסוגיא לא משמע כדברי הרש"א ז"ל. אלא כדברי הרש"ל ז"ל שם דליכא למאן דלית ליה במלך שתי תורות עיי"ש. ולכן נראה בזה ע"פ מאי דתניא בפרק אלו נאמרין (סוטה ל"ה ע"ב) נמצאת אומר שלשה מיני אבנים היו. אחד שהקים משה בארץ מואב שנאמר בעבר הירדן בארץ מואב הואיל משה באר את התורה וגו'. ולהלן הוא אומר וכתבת עליהן את כל דברי התורה הזאת וגו'. ואתיא באר באר. ואחד שהקים יהושע בתוך הירדן שנאמר ושתים עשרה אבנים הקים יהושע בתוך הירדן. ואחד שהקים בגלגל שנאמר ואת שתים עשרה האבנים וגו' עיי"ש. ומתבאר מזה דגם משה כתב את כל התורה על גבי שתים עשרה אבנים כמו יהושע. והדבר קשה טובא לכאורה לפ"ז מאי דכתיב ועתה כתבו לכם את השירה הזאת וגו' ויכתוב משה את השירה הזאת וגו'. והיינו כל התורה כולה. כמו שנתבאר לעיל. והרי כבר כתב משה את כל התורה בערבות מואב על האבנים. ומאי ועתה כתבו לכם וגו'. ואין לומר דזו שעל האבנים מצוה אחריתא היא. ולא נאמרה אלא להוראת שעה בלבד מגזירת הכתוב. אבל קרא דועתה כתבו לכם את השירה וגו'. היא מצוה לדורות וכדאמרינן בסוגיא דסנהדרין שם. דאכתי קשה מה שהוצרך משה לכתבה. כדכתיב שם בתר הכי ויכתוב משה את השירה הזאת וגו'. הרי משה כבר כתב את כל התורה על האבנים. ובשלמא מאי דכתיב לעיל מיני' ויכתוב משה את התורה הזאת ויתנה אל הכהנים וגו' לא תקשה. משום דזו לא נכתבה אלא לצורך הארון כדכתיב בסוף ההיא פרשה ויצו משה וגו' לקח את ספר התורה הזה ושמתם אותו מצד ארון ברית ה' אלקיכם והיה שם בך לעד וגו'. אבל ההיא דהכא ודאי קשה טובא לכאורה. ומיהו לזה היה נראה לכאורה לומר דכתיבת התורה על האבנים כיון דמצוה אחריתא בפ"ע הויא להוראת שעה. לא יצאו בה ידי חובת מצות עשה דועתה כתבו לכם וגו' שנוהגת לדורות. אלא שאינו נראה כן ע"פ מאי דיש לתמוה טובא לכאורה בקרא. דכשעברו את הירדן בימי יהושע כתיב (יהושע ח' ל"ב) ויכתוב שם על האבנים את משנה תורת משה וגו'. דמשמע לכאורה שלא כתב יהושע אלא משנה תורה בלבד. והלא נצטוה על כתיבת כל התורה. כדכתיב (פ' תבא) וכתבת עליהן את כל דברי התורה הזאת בעברך. וחזר ושנה עליה הכתוב בסוף הפרשה ההיא דכתיב וכתבת על האבנים את כל דברי התורה הזאת באר היטב. וכבר הרגישו בזה המפרשים הראשונים ��"ל שם. והרד"ק ז"ל שם כתב בזה. וז"ל את משנה תורת משה. מן ושננתם לבניך. אע"פ שאינו משרשו. ופירושו לשון התורה ופירושה דרך כלל. וכתב רבינו סעדיה גאון ז"ל כי כתבו בהן מספר המצות כמו שהן כתובות בהלכות גדולות ובאזהרות. ויפה אמר כי לא יתכן שכתב בהן כל התורה רק הצורך דרך כלל עכ"ל עיי"ש. וכן כתב הרב המאירי ז"ל (בסוטה ל"ג ע"ב) וז"ל נצטוו. בתורה שכשיעברו את הירדן יהיו מקימין אבנים גדולות וכו'. ושיהיו כותבין עליהן משנה התורה וכו'. וכן אמרו שבשבעים לשון כתבוה כדכתיב באר היטב. רצה לומר שיבינו הכל. ומ"מ מגאוני הראשונים פירשו במשנה התורה. כלומר ענין התורה. רצה לומר גוף המצות. ולא שכתבו כל הכתוב בספר התורה עכ"ל עיי"ש. משמע מדבריהם ז"ל דרבינו הגאון ז"ל בפירושו זה מקורו הוא מסתירת הכתובים שבתורה ושביהושע בענין זה. שבתורה כתוב וכתבת על האבנים את כל דברי התורה הזאת. ובספר יהושע כתוב משנה התורה. ולזה פירש שמשנה תורה שבקרא דיהושע היינו ענין התורה ועיקרה דרך כלל דהיינו כל המצות. ומשנה הוא מלשון ושננתם. וזהו ג"כ ביאור הכתוב שבתורה. דכל דברי התורה היינו רק עיקר כל התורה. דהיינו כל המצות שבתורה. והרלב"ג ז"ל שם השיג על פי' זה של רבינו הגאון ז"ל. וכתב וז"ל וזה רחוק בעיני שכבר נזכר בתורה וכתבת על האבנים את כל דברי התורה הזאת באר היטב. וזה מורה שמה שנכתב בתורה היה מבואר באופן שלם עכ"ל עיי"ש. ולענ"ד אין מזה הכרח כלל. שכיון שלפי פירוש רבינו הגאון ז"ל מה שכתוב בתורה כל דברי התורה. היינו רק כל המצות שבתורה. שהן בלא ספק עיקר כל התורה. א"כ גם מה שכתוב באר היטב. על כל המצות שבתורה הוא דקאי. שהיו מבוארות באופן שלם. וכ"ש לפי מה שדרשו רז"ל מהך קרא לכתבן בשבעים לשון. א"כ לא בא הכתוב הזה אלא לומר שיכתוב את המצות בשבעים לשון שיבינו אותן הכל:
+
+אלא שראיתי להרשב"ץ ז"ל (תשב"ץ ח"א סי' נ"ג) שכתב בזה. וז"ל שם וכתיב ביהושע קחו לכם וגו' שנים עשר אנשים איש אחד איש אחד משבט וצו אותם לאמר שאו לכם מזה וגו' שתים עשרה אבנים וכו'. ובאלו האבנים נכתבה התורה באר היטב. כמו שנאמר בתורה וכתבת על האבנים את כל דברי התורה הזאת באר היטב. וכתב החכם ראב"ע ז"ל בשם הגאון רבינו סעדיה ז"ל שכתבו עליהם מנין המצות וכו'. ויהיה לפי זה הפירוש מה שכתוב באר היטב. שתהיה הכתיבה מבוארת וכתיבה תמה. אבל רז"ל במסכת סוטה. אמרו שכתבו התורה בשבעים לשון שנאמר באר היטב וכו'. וכתב הרמב"ן ז"ל שיתכן שהיו האבנים גדולות מאוד. או שהיה זה ממעשה נסים עכ"ל הרשב"ץ ז"ל שם עיי"ש. וכוונתו בזה לתרץ השגת הרלב"ג ז"ל על פי' רבינו הגאון ז"ל. מדכתיב באר היטב. ולזה כתב דבאר היטב לא קאי אלא על הכתיבה שתהיה מבוארת היטב וכתיבה תמה. ולפי הנראה דבריו לקוחים מדברי הראב"ע ז"ל גופי'. שכתב שם (פ' תבא) וז"ל באר היטב הכתיבה עכ"ל עיי"ש. ובלתי ספק כוונתו בזה לפרש הכתוב לפי פי' רבינו הגאון ז"ל שהביא שם לעיל מיני'. וכדי שלא יקשה לפ"ז כקושית הרלב"ג ז"ל כתב לפרש דבאר היטב על הכתיבה הוא דקאי. וכמש"כ הרשב"ץ ז"ל בביאור יותר. והמתבאר מדברי הרשב"ץ אלו דרבינו הגאון ז"ל לא פירש כן אלא כדי לפרש המקראות הללו ע"פ פשוטן. אע"פ שזהו נגד קבלת רז"ל במשנתנו דסוטה שם דמה שכתוב באר היטב היינו בשבעים לשון. וס"ל להרשב"ץ דלפ"ז כ"ש שעיקרי הדברים היו שלמים כמו שהם כתובים בספר התורה. ולא מקוצרים ומקוטעים לסירוגין. מנין המצות בלבד. דא"כ אין דברי התורה מבוארים באר היטב. אע"פ שכתובים בכל הלשונות שבעולם. ולפירוש רבינו הגאון ז"ל ע"כ צריך לפרש דמאי דכתיב באר היטב. לא קאי אלא על הכתיבה בלבד. ואין זה אלא לפום פשטי' דקרא. כדרך הראשונים ז"ל בפירושי המקרא. אבל לקבלת רז"ל דבאר היטב על גוף דברי התורה קאי. שכתבום בשבעים לשון שיבינום כל אומה ולשון. כ"ש שהיו הדברים שלמים ככל מה שכתוב בתורה בלא שום קיצור ושינוי מלשון הכתובים. וכן כתב הרמב"ן ז"ל (פ' תבא) וז"ל וכתבת עליהן את כל דברי התורה הזאת אמר ר"א בשם הגאון שכתבו עליהן מנין המצות כמו הכתובות בהלכות גדולות כעין אזהרות. וטעם באר היטב הכתיבה. ורבותינו אמרו בשבעים לשון. ומצינו בספר תאגי שהיתה כל התורה כתובה בהן מבראשית עד לעיני כל ישראל בתאגיה וזיוניה. ומשם נעתקו התאגין בכל התורה וכו' עכ"ל עיי"ש. והן הן דברי הרשב"ץ ז"ל אלא שהרחיב הדברים. והכוונה כמו שביארנו:
+
+אלא שלא ביארו לא הרמב"ן ז"ל ולא הרשב"ץ ז"ל. איך יתפרש לפ"ז קרא דיהושע דכתיב ויכתוב שם על האבנים את משנה תורת משה. ונראה שסמכו בזה על מה שדרשו בסוגיא דסנהדרין שם במאי דכתיב בפרשת המלך וכתב לו את משנה התורה וגו'. דלכולהו תנאי דהתם לא דרשינן משנה מלשון שינון. כדפירש רבינו הגאון ז"ל. אלא למר מידריש משנה לשתי תורות. ולמר לכתב שעתיד להשתנות. וא"כ ודאי גם משנה תורת משה דכתיב בספר יהושע מתפרש כן לכל מר כדאית ליה. אלא שרבינו הגאון ז"ל לא נחית אלא לפרש הקרא ע"פ פשוטו שאין מקרא יוצא מידי פשוטו וכמשכ"ל. ונראה עוד דרבינו הגאון ז"ל בזה נמשך בפירושו על התורה אחר המתרגם שתרגם בקרא דס' יהושע. וכן בקרא דפרשת המלך. משנה תורה פתשגן אורייתא. והיינו לשון שנון כדפירש"י (פרשת תבא) עיי"ש. וזהו ממש כפי' רבינו הגאון ז"ל. וא"כ לדעת אונקלוס אין ה"נ דגם מצות המלך אינה אלא לכתוב לו כל המצות שבתורה. וזהו כמו שפירשו התוס' והרא"ש ז"ל שהבאתי לעיל. וכן באזהרותיו שע"פ עשה"ד (דבור לא תשא) כתב רבינו הגאון ז"ל השבעת לקצין לכתוב לו פתשגן וכו' עיי"ש. וכוונתו בזה למצות המלך לכתוב לו ס"ת מדכתיב וכתב לו את משנה התורה וגו'. ונקט שם ממש לשון התרגום. אבל להנך תנאי דברייתא שבתלמודין בסנהדרין שם. ובתוספתא (פ"ד דסנהדרין). עכצ"ל דלא ס"ל הכי לא בהך קרא דפרשת המלך ולא בקרא דספר יהושע. דאם הוה משמע להו בקרא דהתם כמו שתרגם אונקלס. ודאי גם הכא בקרא דפרשת המלך שבתורה הוה מפרשי ליה הכי. וכמו שתרגם המתרגם הנך תרתי קראי בענין אחד:
+
+וראיתי לרבינו הגאון ז"ל שכתב עוד באזהרותיו שם לקמן וז"ל ידודון שבעים לאמים בכתב על אבנים ספר דת ופירושיו וכו' עכ"ל עיי"ש. וכוונתו בזה מבוארת למצות וכתבת על האבנים את כל דברי התורה הזאת באר היטב. ודרשו במתניתין דסוטה שם מדכתיב באר היטב שהמצוה היתה לכתוב את כל דברי התורה בשבעים לשון. כדי שיתלמדו ממנה כל השבעים אמות. ולכאורה נראין דבריו כסותרין זא"ז. דהרי לעיל נקט כדברי אונקלוס שתרגם משנה. פתשגן. דמשמע לפי ענינו דלא כל התורה קאמר קרא. אלא עיקר ענין התורה. דהיינו המצות שבה. וכמש"כ לעיל וא"כ באר היטב דכתיב בהך קרא. לא קאי אלא על הכתיבה. כמש"כ הראב"ע ז"ל. וכמש"כ הרמב"ן והרשב"ץ ז"ל שהבאתי לעיל. והרי לפמש"כ כאן דבאר היטב היינו כמו שדרשו רז"ל שיכתבוה בשבעים לשון. מבואר דמאי דכתיב באר היטב על דברי התורה גופא קאי. ולא על הכתיבה לבד. וא"כ ע"כ מבואר מזה דהמצוה היא לכתוב כל התורה כולה כמו שהיא. וכמו שהוכיחו הרמב"ן והרשב"ץ ז"ל שהבאתי. אבל נראה דדברי הרמב"ן והרשב"ץ ז"ל בזה אינם מוכרחין. וכמ�� שכבר ביארנו לעיל דמההיא דסוטה שם אין הכרח כלל לומר דהמצוה היתה לכתוב כל התורה כולה כמו שהיא. דשפיר אפשר לומר דאע"ג דבכלל קרא דבאר היטב היינו תרגום של התורה בכל הלשונות. מ"מ אפשר שלא צוה הכתוב לכתוב על האבנים אלא תוכן ענין כל התורה. דהיינו כל המצות שבה בלבד בכל הלשונות. ומדברי רבינו הגאון ז"ל שם ראיה מוכרחת דזו היא דעתו. ולא כמו שהבינו הרמב"ן והרשב"ץ ז"ל שדברי רז"ל שם הם נגד דעת רבינו הגאון ז"ל בזה. ובאמת שדברי הרמב"ן והרשב"ץ ז"ל בזה כמעט שאינם מובנים כלל. דמאי ענין זה לזה. דכיון דכל דברי התורה הזאת לא קאי לדעת רבינו הגאון ז"ל אלא על כל המצות שבתורה בלבד. אטו לא נוכל לפרש ג"כ דמה שכתב הכתוב באר היטב. לפי דרשת רז"ל דהיינו בשבעים לשון. לא קאי אלא על כל המצות שבתורה בלבד. כדי שילמדו כל האומות את המעשה אשר יעשון ואת הדרך אשר רצון ה' שכל אדם ילכו בה. איברא דבספר תאגין שהביא הרמב"ן ז"ל שם מבואר בהדיא שכתבו כל התורה כמו שהיא מבראשית עד לעיני כל ישראל. אלא שלפי הידוע אין קושיא מספר זה לרבינו הגאון ז"ל. ועי' מש"כ רבינו האי גאון ז"ל בתשובתו שבס' טעם זקנים (דף נ"ו ע"ב) עייש"ה:
+
+אמנם מההיא סוגיא דסנהדרין שם נראה דודאי משם מוכרח כדברי הרלב"ג והרמב"ן והרשב"ץ ז"ל דלפום תלמודנו הדברים כפשוטן ומשמען. שהיתה המצוה בכל התורה כולה כמו שהיא מבראשית עד לעיני כל ישראל. כמש"כ בס' תאגין. כמו שנתבאר לעיל. וע"כ אנו מוכרחין לומר כמו שהבינו הרמב"ן והרשב"ץ ז"ל דרבינו הגאון ז"ל לא כתב כן אלא כדי לפרש הכתוב על פי פשוטו כדרך הראשונים ז"ל מפרשי המקרא בפירושיהם. ונמשך בזה כאן אחרי המתרגם כמשכ"ל. וגם באזהרותיו שע"פ עשה"ד שם לא דקדק כ"כ בזה. ונמשך אחרי המתרגם. אע"פ שהוא דלא כהילכתא. כיון דלפי המבואר בתלמודין (בסנהדרין שם) כולהו תנאי לא ס"ל הכי. אע"פ שראיתי גם באזהרות הר"א הזקן ז"ל (במנין הפרשיות שלו) שכתב וז"ל ובאר על שלימות ככל אשר תצוון לער בצור יחצבון עכ"ל. וכוונתו בזה לפרשת אבנים גדולות. ומש"כ על שלימות. כוונתו על אבנים שלמות. וכמ"ד בתוספתא (פ"ח דסוטה). ובירושלמי (פ"ז דסוטה ריש הלכה ה') שנצטוו לכתוב על אבני המזבח שכתוב בהן אבנים שלמות. והובא ג"כ בדברי התוס' בסוטה (שם ד"ה כיצד) עיי"ש. ומדכתב ככל אשר תצוון. משמע דס"ל כמש"כ הראב"ע בשם רבינו הגאון ז"ל שלא נצטוו לכתוב על האבנים אלא המצות שבכל התורה בלבד. וכן מתבאר מלשון אזהרות אתה הנחלת שכתב וז"ל מזבח אדמה לבנות באבנים שלמות. ולחוק עליהם דת באר היטב עכ"ל. והנה גם הוא ז"ל ס"ל כמ"ד שעל אבני מזבח נצטוו לכתוב. וממש"כ לחוק עליהם דת. משמע ודאי דס"ל ג"כ שלא היתה המצוה לכתוב על האבנים אלא המצות שבתורה. כדברי רבינו הגאון ז"ל שם. ואף דמצינו ג"כ בקרא דכתיב אש דת למו. ומתרגמינן אורייתא. דמשמע כל התורה כולה. מ"מ סתם דת ודאי אינו אלא מצות ודינים בלבד בכל מקום. אלא דשם נקראת התורה דת על שם המצות והדינים שבה. ומשום שהענין מוכיח עליו דעל כל התורה קאי. והו"ל דבר הלמד מענינו. אבל זולת זה בכל מקום לשון דת אינו אלא חק ומשפט ודין או מצוה לבד. וא"כ ודאי דעתו כדעת רבינו הגאון ז"ל שם. אלא דמ"מ הדבר קשה. דהרי גם רבינו הגאון ז"ל שם לא פירש כן אלא משום דבספר יהושע כתיב משנה תורת משה. וכדעת המתרגם דמשנה היינו פתשגן. שאינו אלא ענין ותוכן התורה ולא כל התורה כמו שהיא. וא"כ עכ"פ מכל הסוגיא דסנהדרין שם לא משמע הכי וכמו שנתבאר לעיל:
+
+הן אמת דלפ"ז ביותר יש ��תמוה על דברי התוס' והרא"ש ז"ל שהבאתי לעיל דס"ל הכי בהדיא גם בההיא דהתם גופא בס"ת של המלך שלא היו כתובים בה אלא עשרת הדברות לבד. ומשום שמרמזים על כל תרי"ג המצות שבתורה. והשתא הרי זה דלא ככולהו תנאי ואמוראי בסוגיא דסנהדרין שם. ואין נראה לומר שגם הם ז"ל נמשכו בזה אחר המתרגם שתרגם משנה פתשגן. אע"פ שהוא נגד תלמודין. ובפרט שלפי הנראה לכאורה דבריהם ז"ל לא יתכנו גם ע"פ המתרגם. דלפי התרגום משמע עכ"פ שנתחייב המלך לכתוב תוכן ועיקר התורה. דהיינו כל המצות שבתורה כמו שהם. אבל לפמש"כ התוס' והרא"ש ז"ל סגי ליה בעשרת הדברות בלבד. ומשום שיש בהן תרי"ג אותיות כמנין המצות שבכל התורה. וא"כ גם כל המצות לא צריך לכתוב אלא כעין רמז בעלמא למספרן. ובודאי אין זה בכלל פתשגן. ומיהו לזה היה אפשר לומר שכוונתם בזה לא לרמז המספר לבד. דודאי זה לא יתכן כלל. שהרי הכתוב אומר וכתב לו את משנה התורה הזאת וגו' וקרא בו וכו' למען ילמד ליראה וגו' לשמר את כל דברי התורה הזאת וגו'. וזה לא שייך ברמז מספר המצות לבד. אלא ודאי כוונתם כמש"כ רבינו בחיי ז"ל (פרשת יתרו) וז"ל וע"ד המדרש וכו' כשבאו ישראל נתן להם עשרת הדברות שהן כוללות תרי"ג מצות וכו' והמדרש הזה מבאר לנו כי תרי"ג אותיות שבעשרת הדברות תרי"ג מצות נכללות בהן עכ"ל עיי"ש. ומשמע מדבריו שאין זה רמז למספר המצות לבד. אלא המצות עצמן נכללות בתרי"ג אותיותיהן. וכוונתו בזה למה שאמרו במדרש (ס' נשא פי"ג) מלאה קטרת שתרי"ג מצות כלולות בהן (בעשרת הדברות) וכן את מוצא תרי"ג אותיות יש מן אנכי עד אשר לרעך כנגד תרי"ג מצות וכו' עיי"ש. וא"כ מצד זה לא היה מקום קושיא להתוס' והרא"ש ז"ל ושפיר היה מקום לומר שזהו בכלל פתשגן שתרגם המתרגם. ולפי הנראה דזו היא ג"כ דעת רבינו נחשון גאון ז"ל הובא בערוך (ערך תפל) ורבינו האי גאון ז"ל בשערי תשובה (סי' קמ"ט). שכתבו דמה שאמרו תפילין בראשו וס"ת בזרועו זה ס"ת שאמרו כגון שכתוב בו מן אנכי עד אשר לרעך שהן תרי"ג אותיות כנגד תרי"ג מצות שבתורה עכ"ל עיי"ש. וגם כוונתם בודאי אינה שבזה יש רמז בעלמא למספרן של מצות התורה בלבד. אלא לומר שעיקרן של המצות נכללות בהן. וכמבואר בהדיא בתשובת רבינו האי גאון ז"ל גופי' בשערי תשובה לעיל (סי' קמ"א) שהנשבע בעשה"ד כיון שיש בעשה"ד כלל התורה כס"ת הן ואין לו התרה עיי"ש. ומשמע ודאי שבאו בזה לפרש מה שאמרו (רפ"ג דברכות י"ח ע"א) לא יהלך אדם בביה"ק ותפילין בראשו וס"ת בזרועו וכו' עיי"ש (ובשע"ת שם ט"ס עיי"ש היטב). ומשמע שדרך ת"ח היה כך לשם מצוה. כמו שצוה הכתוב למלך (ומתורץ בזה קושית הכ"מ (פי"ד מהלכות אבל הי"ג לגירסת הרמב"ם עייש"ה ובלח"מ שם). וכדי שלא יקשה איך היו מהלכין וס"ת בזרועם תמיד. שהיא משא כבד אפי' קטנה. לזה כתבו הגאונים ז"ל שלא היו כתובין בו אלא עשה"ד בלבד. ונקרא ס"ת משום שכל תרי"ג מצות התורה נכללו בו. כן נראה ברור בכוונת הגאונים ז"ל. והשתא עפ"ז ממילא מבואר דע"כ לדעת הגאונים ז"ל גם ס"ת של המלך לא היו כתובים בו אלא עשרת הדברות בלבד. מהאי טעמא גופא. כיון שהיתה יוצאת ונכנסת עמו תמיד אפי' שיצא למלחמה. ונראה דגם התוס' והרא"ש ז"ל מקורם בזה מדברי הגאונים ז"ל:
+
+ועכ"פ ודאי הדבר קשה טובא לכאורה. דמסוגיא דסנהדרין שם לא משמע הכי וכדכתיבנא. מיהו נראה דהיינו רק אם נימא דגם טעמן של רבינו נחשון ורבינו האי הגאונים ז"ל והתוס' והרא"ש ז"ל הוא מדכתיב משנה. אבל אפשר לומר דלא מן השם הוא זה לדעתם ז"ל. אלא נפק"ל הכי מדכתיב והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו. ��דרשינן התם מזה במתני' שכשיוצא למלחמה היא עמו. נכנס הוא מכניסה עמו. יושב בדין היא עמו וכו'. וס"ל דכל זה אי אפשר בתורה שלמה. וע"כ לא יתכן אלא בעשרת הדברות לבד. ומשום שכוללים כל מצות התורה נקראת ס"ת. ועפ"ז אפשר לומר דלא זו שאין מסוגיא דהתם ראיה נגד דעתם. אלא אדרבה משם ראי' מוכחת כדבריהם. דבלא"ה ההיא סוגיא צריכה ביאור. דעלה דתנן התם וכותב לו ס"ת לשמו וכו' אמרינן בגמ' שם תנא ובלבד שלא יתנאה בשל אבותיו. אמר רבא אע"פ שהניחו לו אבותיו לאדם ס"ת מצוה לכתוב משלו שנאמר ועתה כתבו לכם וגו'. איתיבי' אביי וכותב לו ס"ת לשמו שלא יתנאה בשל אחרים. מלך אין הדיוט לא. ומשני לא צריכא לשתי תורות. וכדתניא וכתב לו את משנה וגו'. כותב לשמו שתי תורות. אחת שהיא יוצאה ונכנסת עמו. ואחת שמונחת לו בבית גנזיו. אותה שיוצאה ונכנסת עמו עושה אותה כמין קמיע ותולה בזרועו וכו' עיי"ש. וכל הסוגיא מוקשה טובא. חדא אמאי איצטריך אביי לאותובי תיובתא דידי' מברייתא דקתני שלא יתנאה בשל אחרים. ולא מותיב מברייתא קמייתא דקתני ובלבד שלא יתנאה וכו'. וביותר תמוה אמאי לא קא מותיב טפי ממשנתנו דקתני וכותב לו ס"ת לשמו וכו'. דמשמע מלך אין הדיוט לא. וגם עיקר לישנא דברייתא קמייתא דקתני ובלבד שלא יתנאה וכו'. אין לו ביאור כלל לכאורה. מאי ובלבד דקתני. דמשמע דבמתניתין קולא למלך קתני. ועל זה קאמר ובלבד שלא יבא להקל גם קולא זו להתנאות בשל אבותיו. והרי גם במתני' חומרא הוא דקתני. שחייב לכתוב לו ס"ת לשמו דוקא. וא"כ בברייתא לא אתי תנא אלא לאוסופי חומרא על חומרא. ולא שייך בזה כלל לישנא דובלבד. ועוד דעיקר הדבר אינו מובן מצד עצמו מאי קאמר. דהרי היינו הך. דכיון דתנן שחייב לכתוב לו ס"ת לשמו. א"כ אינו יוצא בשל אבותיו שלא נכתב לשמו אלא לשם אבותיו. ומאי ובלבד דקאמר. דמשמע שבא להוסיף ענין חדש דלא מיירי בי' במתני' וזה תמוה:
+
+והנראה בזה דמאי דקתני במתניתין וכותב לו ס"ת לשמו מתפרש בתרי אנפי. או דלא אתי אלא לאפוקי שאינו יוצא בשל אבותיו. אע"ג דודאי לפ"ז הלשון דחוק קצת. דא"כ מאי לשמו דקתני. הרי כבר קתני וכותב לו ס"ת. ואם משום דאכתי הוה סד"א דהיינו דוקא כשאין לו ס"ת משל אבותיו. אבל אם ירש ס"ת מאבותיו יוצא בה ידי חובתו. הו"ל לתנא למיתני בהדיא ואינו יוצא בשל אבותיו. אבל לישנא דלשמו לא משמע כ"כ לאפוקי של אחרים. אע"ג דממילא משמע דשל אחרים נמי לא. כיון שלא נכתב לשמו. אבל עיקר לשון לשמו לא משמע אלא דאתי לאפוקי שלא לשמו. אע"ג דמעיקרא שלו היתה. או שנפרש שכותב לו ס"ת לשמו היינו ס"ת שראויה למלך. וכדמסיים עלה במתניתין יוצא למלחמה מוציאה עמו. נכנס הוא מכניסה עמו וכו'. והיינו פירושא דלשמו דקתני רישא. שצריך לכתוב לו ס"ת שראויה להיות עמו תמיד. אפי' כשהוא טרוד בעסקי מלחמה ובכל שאר עסקי המלוכה. בשבתו בהיכלו ובלכתו בדרך. דהיינו שתהא קלה וקטנה ביותר. כעין קמיע תלויה בזרועו. כדי שיהיה חפשי בכל תנועותיו ובפעלי כפיו. ונראה דהכי ס"ל לתנא דברייתא קמייתא בפירושא דמתניתין. ולזה שפיר קתני עלה ובלבד שלא יתנאה בשל אבותיו. דאע"ג דמקילינן במלך שאינו צריך לכתוב לו ס"ת שלמה כמו שהיא. אלא עיקרה של תורה בלבד. בקיצור היותר אפשר. משום שאי אפשר בענין אחר. מ"מ אינו יוצא ידי חובתו אלא בשלו דוקא מעיקרא משעת כתיבה. ואפי' בירושת אבות אינו יוצא. אבל תנא דברייתא בתרייתא ס"ל דמאי דתנן וכותב לו ס"ת לשמו. לא אתי אלא לאפוקי שאינו יוצא בשל אחרים. ורישא וסיפא תרי דיני באנפי נפשייהו נינהו. דמאי דקתני רישא וכותב לו ס"ת לשמו. לא נפק"ל אלא מדכתיב וכתב לו וגו'. דהיינו לשמו. ודינא דסיפא נפק"ל מדכתיב והיתה עמו וגו'. אע"ג דבמתני' לא מייתי אלא קרא דוהיתה עמו וגו' בלבד. ומ"מ נראה דלענין דינא לא פליגי הנך תרתי ברייתות אהדדי. וכל חד דידי' קאמר. ולא איפליגו אלא בפירושא דמתניתין בלבד:
+
+ומעתה עפ"ז ניחא שפיר כולה סוגיא. דממתניתין ומברייתא קמייתא לא הוה מצי אביי למיפרך עלי' דרבא. משום דאיכא למימר דפירושא דמתני' היינו כדפירש בברייתא קמייתא. דלפ"ז מדיוקא דמדייק מלך אין הדיוט לא ליכא שום תיובתא לרבא. די"ל דאדרבה לאחמורי עלי' דהדיוט אתי תנא דמתני'. ולאקולי על המלך. דלמלך סגי ליה במצות שבכל התורה בלחוד. ואפי' בעשה"ד שכוללים כל המצות שבתורה דרך כלל סגי ליה. משא"כ הדיוט שחייב לכתוב לו ס"ת כולה כמו שהוא. ולהכי לא פריך אלא מאידך ברייתא דקתני בהדיא וכותב לו ס"ת לשמו שלא יתנאה בשל אחרים. וא"כ לא מיירי אלא מהך דינא לחוד שאינו יוצא י"ח בשל אחרים. ומשמע דוקא מלך. אבל ההדיוט בשל אחרים נמי יוצא ידי חובתו. ודלא כרבא. ואע"ג דבברייתא קמייתא נמי קתני שלא יתנאה בשל אבותיו. מ"מ התם לגופי' איצטריך. לומר דאע"פ שהקילה תורה על המלך שאינו צריך לכתוב ס"ת שלימה. מ"מ בזה אין להקל אפילו במלך. ולא למעוטי הדיוט קאתי. משא"כ לאידך תנא דלא מיירי אלא בהך דינא לחוד. ובחומרא דמלך לחוד הוא דמיירי. אבל קולא דידי' לא מזכיר כלל. שפיר דייק מיני' דהדיוט אין דין זה נוהג בו כלל. ותיובתא דרבא. והשתא א"כ מההיא סוגיא סייעתא לדעת הגאונים ר"נ ור"ה ז"ל והתוס' והרא"ש ז"ל. וגם מדוקדק בהכי שפיר מאי דקתני בברייתא שם אותה שיוצאה ונכנסת עמו עושה אותה כמין קמיע ותולה בזרועו וכו'. ורש"י ז"ל (לקמן כ"ב ע"א) נדחק לפרש (בד"ה כמין) וז"ל כמין קמיע קטנה בכתב דק שהיא קלה לשאת עכ"ל עיי"ש. אבל אין זה מספיק. דהא ס"ת הראויה לקריאה אפילו תהיה בכתיבה דקה מן הדקה אינה קלה לשאת אותה תמיד בבית ובדרך במלחמה ובשלום. אבל לדעת הגאונים ז"ל אלו וסייעתם ניחא שפיר. דודאי עשה"ד בלבד אפשר לתלות בזרוע בענין שלא יתבטל בכך מכל שום פעולה ועסק מפעולותיו ועסקיו:
+
+ואמנם כל זה לא יתכן אלא לדעת הגאונים הללו ז"ל וסייעתם. אבל לרבינו הגאון ז"ל וסייעתו דנפק"ל הכי מלשון משנה. וכמו שתרגם המתרגם פתשגן. ודאי קשה טובא מסוגיא דהתם. דעכ"פ לכ"ע קרא דמשנה התורה לא מתפרש אלא או מלשון שינוי והשתנות. או מלשון כפל. כמו לחם משנה כסף משנה. אבל ליכא למ"ד כדברי רבינו הגאון ז"ל שאינו אלא מלשון ושננתם. דהיינו שנון התורה ועיקרה דרך כלל. כמש"כ בשמו הרב המאירי והרד"ק ז"ל שם. ע"פ המתרגם שתרגם פתשגן. אלא דלזה יש אתי עדיין מקום לדון ע"פ דברי הרש"ל ז"ל בההיא סוגיא שהחליט דודאי ליכא מאן דפליג לומר דמלך לא נצטוה אלא על ס"ת אחת. דהא כיון דאפילו ההדיוט נצטוה לכתוב ס"ת אחת מדכתיב כתבו לכם את השירה הזאת. ע"כ מאי דכתב קרא במלך וכתב לו את משנה התורה וגו'. היינו שיכתוב לו עוד אחת נוספת על אותה שנתחייב בה כבר קודם שנתמנה למלך. ומאי דאיצטריך בברייתא למילף במלך שתי תורות מדכתיב משנה התורה. היינו רק לענין דאפילו ס"ת שניי' חייב הוא לכתוב ולא יתנאה בשל אבותיו. אלא דעפ"ז הוקשה לו מאי דפריך לקמן ואידך האי שויתי מאי דריש ביה. ואיצטריך לאוקמי' לדרשא אחריתא. והא כיון דכ"ע ס"ל דמלך בעי שתי תורות. א"כ שפיר מיתוקים הך קרא כדדריש ליה בברייתא לאותה ס"ת שנכנסת ויוצאה עמו וכו'. ועל זה תירץ הרש"ל וז"ל אלא נראה בעיני לפרש דדרשינן מוכתב את משנה התורה להשתנות הכתב בס"ת שנייה שתהיה כתיבה דקה שתהא קטנה כל כך לעשותה כקמיע (כצ"ל) כדכתיב שויתי ה' לנגדי תמיד. ופריך השתא שפיר ואידך דדריש לכתב הנשתוון. וא"כ לא שמעינן שינוי כתיבה בשתי תורות. וממילא אינה ראיה לקמיע. וא"כ שויתי ה' וגו' למה לי עכ"ל עיי"ש. והנה הדבר ברור בלא ספק כלל דהשתא למסקנת הרש"ל ז"ל תו לא ס"ל דדריש מלשון משנה התורה לומר דאפילו הך תורה שניי' חייב הוא לכתבה ולא יתנאה בשל אבותיו. דא"כ ס"ל להך תנא דמשנה אינו אלא מלשון כפול ולא מלשון השתנות. והיכי כתב דדריש מיני' לשינוי הכתיבה לכתיבה דקה. וגם ודאי לא יתכן לומר דכוונתו לומר דודאי בברייתא דמייתי רבא לעיל דריש מקרא דמשנה לשלא יתנאה בשל אבותיו אפילו בס"ת שניי'. ולא כתב דדריש מיני' להשתנות הכתב בכתיבה דקה כדי לעשותה כעין קמיע. אלא בברייתא בתרייתא דרשב"א משום ר"א בן פרטא שאמר משום ר"א המודעי. והרש"ל לשיטתי' אזיל שמחק לעיל מאי דקתני בההיא ברייתא ועושה אותה כמין קמיע ותולה בזרועו וכו'. וס"ל דתרתי ברייתות חלוקות הן מי ששנה זו לא שנה זו. דמלבד שאין רמז לזה בדברי הרש"ל כלל. ומה שמחק לעיל ההיא דעושה אותה כמין קמיע וכו'. היינו רק משום שכן משמע מפירש"י ז"ל דלא גריס לה לעיל אלא הכא בדברי ר"א המודעי. מדלא פירש לעיל כלום על מאי דקתני כמין קמיע. אלא כאן על דברי ר"א המודעי פירש כמין קמיע קטנה בכתב דק וכו' עיי"ש. ומשמע מזה דלעיל לא היה זה בגירסתו. ולזה מחקה הרש"ל ז"ל. כדרכו בכל כיו"ב. בלא"ה ע"כ לא יתכן לומר דההיא דלעיל ברייתא אחריתא היא. דא"כ תקשה אמאי לא מייתי ברייתא זו דר"א המודעי גם רבא לעיל. דהא גם ר"א המודעי קאמר עכ"פ דמלך נצטוה על שתי תורות. וא"כ גם ע"פ ברייתא זו מיתרצא שפיר תיובתא דאביי דדייק מלך אין הדיוט לא. ובפרט לפמש"כ בתשובת רבינו שרירא ורבינו האי הגאונים ז"ל (זכרון לראשונים סי' שנ"ח ובתורתן של ראשונים ח"ב עמוד מ"ג) וכ"כ בפי' רבינו חננאל והרמ"ה ז"ל בסנהדרין שם דדברי ר"א המודעי הם עיקר לגבי כולהו אינך תנאי עיי"ש ועי' בתשו' מהר"ם אלאשקר (סי' ע"ד). וא"כ ודאי טפי הו"ל להביא מדברי ר"א המודעי. אלא ודאי באמת היינו הך ברייתא גופא. אלא דלעיל לפי גירסת רש"י והרש"ל ז"ל לא אסיק לכולה ברייתא ונקטה בקצרה. ולפי מאי דמסיק הרש"ל בתירוצו ודאי גם לעיל מפרש כן דלא יליף מדכתיב משנה התורה אלא לענין דזו שיוצאה ונכנסת עמו תהא משונה כעין קמיע שהיא קלה לשאת אותה על זרועו. אבל דניבעי שתי תורות בלא"ה שפיר נפקא לן מגופי' דקרא דוכתב לו. כמש"כ הרש"ל ז"ל. וכן כתב רבינו יונה ז"ל בחידושיו שם עיי"ש. והרש"א ז"ל שם הבין מדברי הרש"ל דס"ל דתרתי ברייתות נינהו. ורק בברייתא בתרייתא מפרש הרש"ל כן. והשיג עליו דליתא. דהך ברייתא היא בעצמה לשון רשב"א משם ר"א המודעי דלקמן. ועל פירושו של הרש"ל כתב שאינו אלא דברי נביאות. דליכא למ"ד דדריש הכי מלת משנה. אלא או מלשון כפל לשתי תורות. או לכתב עשוי להשתנות מעברית לאשורית. וגם מה שמחק הרש"ל לעיל ועושה כמין קמיע וכו'. כתב שהוא לאין צורך עיי"ש בדבריו. ולדידי אין אלו דברי נביאות. אלא כן מוכרח לפי דברי הרש"ל ז"ל דליכא למ"ד דדריש מלת משנה לשתי תורות. אלא שתי תורות בלא"ה שמעינן מגופי' דקרא. ומלת משנה לכ"ע לא מידריש אלא מלשון שינוי. למר להשתנות מעברית לאשורית. ולמר להשתנות מכתיבה גסה לדקה. והכי מתפרשת כולה סוגיא לדעתו כמו שנתבאר. ובעיקר הדבר זו היא ג"כ ש��טת רבינו יונה ז"ל. וכמו שביארנו לעיל (פרשה י') עייש"ה. וגם מש"כ על הרש"ל שמחק לאין צורך. תמיהני שלא הרגיש דזו היא גירסת רש"י ז"ל וכדכתיבנא. ומ"מ גם לפי מה שהבין הרש"א בכוונת הרש"ל היינו רק ע"פ גירסת רש"י ז"ל. אבל מדברי רבינו חננאל ז"ל (בפירושו לסנהדרין שם) וגם בילקוט (פרשת שופטים) מבואר שהיתה לפניהם כגירסא שלפנינו עיי"ש. ולגירסא זו ודאי ע"כ צריך לפרש גם לעיל כדפירש הרש"ל ז"ל בדברי ר"א המודעי. דשתי ס"ת שמעינן שפיר מגופיה דקרא. ולא דרשינן משנה אלא לענין שמצוה לשנות הס"ת שיוצאה ונכנסת עמו בענין שאפשר לתלותה בזרועו כעין קמיע. ובפרט מוכרח כן לפי דעת הרמב"ם דהמלך אינו צריך לכתוב לו שתי ס"ת אלא כשלא הניחו לו אבותיו ס"ת. אבל כשיש לו אחת בירושה מאבותיו לא מיחייב לכתוב לו אלא אחת. וכל מה שכתב הרש"א ז"ל לדחות דברי הרש"ל ז"ל שכתב דליכא למ"ד דלא ס"ל שחייב המלך בשתי ס"ת. לענ"ד אינו מוכרח כלל. דמה שהוכיח ממה שרצה אביי לדייק מלך אין הדיוט לא. אינו מוכרח דאפשר לומר דאין ה"נ דהוה מצי לומר ולטעמיך כדאשכחן בכמה דוכתי. ועכ"פ בתר דמסקינן כרבא. ומשמע דאביי נמי קבלה בתר דפריק ליה תיובתי'. ודאי מוכרח כן. ומש"כ הרש"א ז"ל דקרא דועתה כתבו לכם וגו' אפשר לומר דהיינו דוקא כשלא הניחו לו אבותיו. הוא תמוה דכיון דקרא קאמר כתבו לכם. ודאי כל כמה שאין לנו ראיה מקרא לאפוקי קרא ממשמעותי'. אין לנו לומר דיוצא י"ח בשל אבותיו. וביותר תמוה מה שכתב דאפשר לומר דאין זה אלא לדורו של משה. דא"כ בכל התורה נימא הכי כל היכא דלא גלי קרא בהדיא שנוהג לדורות. אלא ודאי מסתמא אית לן למימר שנוהג לדורות כל היכא שאין משמעות הכתוב איפכא. ואף ע"פ שיש מקום לדון בזה מצד אחר וכמשכ"ל. אבל הוכחות הרש"א ז"ל אינן מוכרחות. וגם בדברי הר"ב ת"ח שם יש אתי מקום לדון הרבה אלא שאכמ"ל בזה:
+
+ומעתה א"כ ממילא מתבאר דשפיר יש מקום לפרש כל הסוגיא דהתם גם עפמש"כ רבינו הגאון ז"ל דמש"כ בקרא במלך וכתב לו את משנה התורה וגו'. היינו רק תוכן ועיקר התורה. דהיינו מנין המצות שבתורה בלבד. וזהו מה שאמרו דזו שנכנסת ויוצאה עמו עושה אותה כמין קמיע ותולה בזרועו. וכדרך פירושו של הרש"ל ז"ל וכמו שביארנו. ואין בזה שום סתירה מתוך הסוגיא דהתם. אדרבה בהכי מיתרצא הסוגיא טפי. וכמש"כ הרש"ל ז"ל. ואין צריך לדחוק ולפרש כפירש"י ז"ל דהשינוי לא היה אלא בכתיבה דקה בלבד. דזה ודאי דחוק טובא וכמשכ"ל. אלא כדעת רבינו הגאון ז"ל דהשינוי היה בעיקר התורה עצמה. וא"כ מצד זה ודאי לא היינו צריכין לומר שדברי רבינו הגאון ז"ל בזה הם רק לפום פשטי' דקרא ושלא כסוגיא דהתם:
+
+אלא דגם בלא"ה כבר ביארנו לעיל (פרשה י') דלשיטת רבינו הגאון ז"ל כל ההיא סוגיא דהתם היא דלא כהילכתא. אלא קיי"ל כהאי תנא דספרי דס"ל דמאי דכתיב וכתב לו את משנה התורה וגו'. היינו כפשוטו. משנה תורה ממש. וכמו שביארנו שם בארוכה עיי"ש היטב. וזו היא ג"כ דעת הר"י אלברגלוני ז"ל באזהרותיו (במנין הפרשיות שלו פרשה נ"ו) עייש"ה ובמש"כ בנתיב מצותיך (דס"ה ע"ב). ולא הרגיש שם כלום במה שדבריו תמוהים שהם דלא כמאן בסוגיא דסנהדרין שם. אבל לפי מה שביארנו (לעיל שם) גם דבריו נכונים ואכמ"ל בזה. וא"כ מצד זה ודאי מוכרח כמו שהבינו הרמב"ן והרשב"ץ ז"ל דרבינו הגאון ז"ל בפירושו למקרא נמשך אחר התרגום וגם באזהרותיו שע"פ עשה"ד נקט בהדיא כדברי המתרגם כמשכ"ל. אבל כאן נקט עיקר כתנא דספרי. משום דהכי סתם לן תנא במתניתין דסוטה שם. וגם משום דפשטי' דקרא הכי משמע. דמשנה התורה משמע משנה תורה ממש. וכבר נתבאר (לעיל שם) דגם ר"א המודעי אין הכרח לומר דפליג בהכי על האי תנא דספרי ואמתניתין דסוטה שם עיי"ש. ועפ"ז ניחא שפיר מה שיש מקום להקשות לפי מה שהוכיחו בתשובת הגאונים ז"ל שהבאתי לעיל דרבי יוחנן ס"ל כר"א המודעי עיי"ש (בסוף התשובה שם). והא רבי יוחנן ס"ל הלכה כסתם משנה בכל מקום. והרי בסוטה שם סתם לן תנא דלא כר"א המודעי דדריש משנה לשני ס"ת. אבל לפי מה שנתבאר שם לק"מ. מיהו בלא"ה ליכא קושיא בזה. דהגאונים ז"ל לא הוכיחו דר"י כר"א המודעי ס"ל אלא במאי דס"ל דהכתב לא נשתנה. אבל במשמעות לשון הכתוב משנה התורה. שפיר י"ל דקיי"ל כסתם מתניתין דסוטה שם דהיינו משנה תורה ממש. ועכ"פ כיון דלדעת רבינו הגאון ז"ל מאי דכתיב במלך וכתב לו את משנה התורה. היינו משנה תורה ממש דקיי"ל בהכי כתנא דספרי ומתני' דסוטה שם. א"כ עכצ"ל דגם מה שכתוב (בספר יהושע שם) ויכתב שם על האבנים את משנה תורת משה וגו'. היינו משנה תורה ממש למר. ושתי תורות למר. ומשום דיהושע מלך הוה לישראל. ומשום מצות המלך הוא שכתב. כדכתיב והי' כשבתו על כסא ממלכתו וכתב לו את משנה התורה וגו'. ומה שלא הזכיר הכתוב ג"כ כתיבת התורה לכל ישראל שצוה הכתוב בפרשת אבנים גדולות. אפשר לומר דהיינו משום דזהו בכלל מש"כ שם (בספר יהושע בריש הפרשה) אז יבנה יהושע וגו' כאשר צוה משה עבד ה' את בני ישראל ככתוב בספר תורת משה וגו'. ובלא"ה ע"כ מוכרח כן במה שלא הזכיר שם הכתוב שכתב יהושע על האבנים באר היטב. דדרשינן מזה במתני' דסוטה שם שנצטוו לכתוב התורה בשבעים לשון. וכיו"ב כתב ג"כ הר"י אברבנאל ז"ל בביאורו לנביאים ראשונים שם עיי"ש בדבריו. וממילא מתבאר עפ"ז דגם מה שנצטוו לכתוב את כל התורה על האבנים באר היטב. אין זה אלא משום מצות כתיבת התורה לכל ישראל. מדאיצטריך יהושע לכתוב משנה תורת משה. והיינו לדעת רבינו הגאון ז"ל משנה תורה ממש. דזו היא מצות המלך. לפי מאי דקיי"ל לדעתו כתנא דספרי ומתני' דסוטה שם. ולדעת שאר ראשונים ז"ל היינו שתי ס"ת. דמשנה מלשון כפל הוא. דלא קיי"ל כמאן דדריש משנה לכתב הראוי להשתנות. כמש"כ הגאונים ז"ל בתשובה שם ורבינו חננאל והרמ"ה ז"ל בסנהדרין שם. וכיון דלפ"ז מה שכתב יהושע על האבנים משנה התורה. היינו משום מצות המלך. מדכתיב וכתב לו את משנה התורה וגו'. ממילא מבואר דגם כתיבת כל התורה על האבנים. היינו משום מצות כתיבת ס"ת לכל ישראל. ומהאי טעמא לא נזכר בפרשת אבנים גדולות גם כתיבת משנה תורה שכתב יהושע. משום דזהו בכלל מאי דכתב קרא בפרשת המלך וכתב לו את משנה התורה וגו'. וכמו שגזה"כ היתה להוראת שעה להיות הכתיבה על האבנים לכל ישראל. הכי נמי משנה התורה של מצות המלך נכתבה אז על האבנים. אבל לדורות בין כל ישראל ובין המלך אין יוצאין ידי חובתן אלא בכתב על הספר ובדיו. וכמו שעשה משה שאע"פ שכבר כתב את כל התורה על האבנים. מ"מ חזר וכתבה גם על הספר. כדכתיב ויכתוב משה וגו' ויהי ככלות משה לכתוב את דברי התורה הזאת על ספר וגו'. והיינו משום המצוה דלדורות שאין יוצאין בכתב שעל האבנים. ועכ"פ הכל משום מצות כתיבת ס"ת הוא. אלא דלהוראת שעה נצטוו אז לכתבה על הספר וגם על האבנים בין המלך במצותו ובין כל העם במצוה שלהם. ועיקר מצוה זו ודאי היא מצוה הנוהגת לדורות. ורק כתיבתה שעל האבנים לא נאמרה אלא לשעה ואינה נוהגת לדורות:
+
+ונראה ראיה לזה מדתניא (פ"ג דמנחות ל"ד ע"א) וכתבתם על מזוזות. יכול יכתבנה על האבנים. נאמר כאן כתיבה ונאמר להלן כתיבה. מה להל�� על הספר אף כאן על הספר. או כלך לדרך זו נאמר כאן כתיבה ונאמר להלן כתיבה (בפרשת אבנים גדולות). מה להלן על האבנים אף כאן (במזוזה) על האבנים. נראה למי דומה דנין כתיבה הנוהגת לדורות (מזוזה) מכתיבה הנוהגת לדורות (וכתב לה ספר כריתות). ואין דנין כתיבה הנוהגת לדורות מכתיבה שאינה נוהגת לדורות (וכתבת על האבנים וגו') עיי"ש. והנה הרשב"ץ ז"ל (זה"ר עשין סי' מ"ט) הביא ראיה דקרבנות הנשיאים במשכן אינם מצוה נוהגת לדורות מההיא דאמרינן (פ"ק דחגיגה ו' ע"א) דב"ה דאמרי הראיה מעה כסף וחגיגה שתי כסף. ילפי לה מנשיאים שריבה הכתוב בהם בשלמים יותר מבעולות. וב"ש קאמרי דנין דבר הנוהג לדורות מדבר הנוהג לדורות. ואין דנין דבר הנוהג לדורות מדבר שאינו נוהג לדורות עיי"ש. וכתב שם הרשב"ץ ז"ל דמוכח מזה דחנוכת הנשיאים אינה נוהגת כלל לדורות. לא באותן השיעורים ולא בשיעורים אחרים. מדלא אמרו אין דנין שיעור הנוהג לדורות משיעור שאינו נוהג לדורות. אלא אמרו דבר שאינו נוהג לדורות. משמע שכל הדבר אינו נוהג כלל לדורות. שאינו אלא דבר שלא נהג רק באותה שעה בלבד עיי"ש בדבריו. והשתא בההיא דמנחות שם אם איתא דכל עיקר מצוה זו דאבנים גדולות אינה נוהגת כלל לדורות. הדבר קשה טובא לאידך גיסא. דקאמר אין דנין כתיבה הנוהגת לדורות מכתיבה שאינה נוהגת לדורות. דמשמע דרק הכתיבה לבד אינה נוהגת לדורות. והרי כל עיקר מצוה זו דאבנים גדולות אינה נוהגת לדורות. וא"כ הו"ל למימר אין דנין דבר הנוהג לדורות מדבר שאינו נוהג לדורות. כיון שכל אותה מצוה לא נאמרה אלא לשעה ולא לדורות. אלא ודאי ע"כ מוכרח מזה כדכתיבנא דעיקר מצוה זו ודאי הו"ל מצוה שנוהגת לדורות. שבכלל מצות כתיבת ס"ת דלדורות היא. אלא דרק הכתיבה על האבנים היא שאינה נוהגת לדורות ולא נאמרה אלא לשעה. דלדורות אין יוצאין ידי חובתן אלא בכתיבה על הספר בדיו. ולא בעי אבנים כלל. אבל כל שאר פרטי דיני מצוה זו נוהגין לדורות. ושפיר קתני אין דנין כתיבה הנוהגת לדורות מכתיבה שאינה נוהגת לדורות. דרק הכתיבה על האבנים לבד אינה נוהגת לדורות. והרשב"ץ ז"ל שם מדוול ידי' משתלם. דהוא גופי' שם (זה"ר עשין סי' ע"ג) הוכיח מההיא ברייתא דמנחות שם דפרשת אבנים גדולות היא מצוה שאינה נוהגת לדורות עיי"ש. והרי לפי דברי הרשב"ץ ז"ל גופי' מוכח מההיא ברייתא גופא איפכא דהו"ל מצוה הנוהגת לדורות. איברא דבספרי (פרשת ואתחנן פיסקא ל"ו) איתא ההיא ברייתא דמנחות שם. והתם גרסינן אלמוד דבר שהוא נוהג לדורות מדבר שהוא נוהג לדורות ואין דנין דבר שהוא נוהג לדורות מדבר שאינו נוהג אלא לשעה עיי"ש. ולפי גירסא זו היה מקום קצת לראייתו של הרשב"ץ ז"ל אע"פ שאין זה מוכרח גם לפי גירסא זו ויש לדחות. אלא שהרי הרשב"ץ ז"ל גופי' שם הביא גירסת הברייתא כגירסא שלפנינו בסוגיא דמנחות שם עיי"ש. וכן הגירסא בילקוט (שם) וביראים (סי' י"ח) ובפסקי הרי"ד ז"ל (הלכות מזוזה) עיי"ש. ובאשכול להר"א אב"ר ז"ל (ח"ב סי' כ"ה) עיי"ש. וא"כ גם להרשב"ץ ז"ל גופי' ודאי מוכח מהתם דעיקר מצוה זו הו"ל מצוה הנוהגת לדורות וכדכתיבנא:
+
+ועפ"ז מתבאר על נכון מה שאמרו בפסיקתא דר"כ (פסקא ל"ב) ובמדרש רבה (פרשת וילך) אמר רבי ינאי משה כתב שלשה עשר תורות. י"ב לי"ב שבטים. ואחד הניח בארון שאם יבקש אחד לזייף דבר. שיהיו מוצאים אותו שבארון עיי"ש. וכן הוא במדרש תהלים (מזמור צ') עיי"ש. וזהו שכתב הרמב"ם ז"ל (בהקדמתו לחיבורו הגדול) וז"ל כל התורה כתבה משה רבינו קודם שימות בכתב ידו ונתן ספר לכל שבט ו��בט. וספר אחד נתנהו בארון וכו' עכ"ל עיי"ש. ואמנם הדברים תמוהים טובא לכאורה היכא רמיזא דבר זה. ומנ"ל הא. והא לא אשכחן בקרא אלא ס"ת אחת שכתב להניחה בארון. כדכתיב לקח את ספר התורה הזה ושמתם אותו מצד ארון ברית ה' וגו'. ואפילו אם נימא דמאי דכתיב לעיל מיני' ויכתוב משה את השירה הזאת וגו'. הוא ס"ת אחר. מלבד אותו שכתב להניחו בארון. מ"מ אכתי אין לנו אלא עוד ס"ת אחד. ומנ"ל שכתב שלשה עשר תורות. אבל ע"פ מה שנתבאר נראה דכיון דהאבנים היו שתים עשרה כמספר שבטי ישראל. כמבואר בקראי דיהושע שם. וכתיב שם (בפרשת אבנים גדולות) וכתבת על האבנים את כל דברי התורה הזאת. משמע שעל כל אבן ואבן נצטוה לכתוב כל התורה כולה. וכן מתבאר מדברי הרמב"ן ז"ל שהבאתי לעיל. ולזה כתב שהיו האבנים גדולות מאוד או שהיה בדרך נס עיי"ש. ושלא כמש"כ הרלב"ג ז"ל (בספר יהושע שם) שכתבו כל התורה בצרוף כל האבנים כולן עיי"ש. ונראה ראיה להרמב"ן ז"ל מדאמרינן (פ"ג דיומא ל"ז ע"א) ונתן על שני השעירים גורלות. יכול יתן שנים על זה ושנים על זה. ת"ל גורל אחד לה' וגורל אחד לעזאזל. אין כאן לשם אלא אחד. ואין כאן לעזאזל אלא אחד עיי"ש. ומתבאר מזה דאי לאו דגלי קרא גורל אחד. היה ראוי לומר דכיון דכתיב ונתן על שני השעירים גורלות. משמע שעל כל אחד מהשעירים צריך ליתן שני גורלות. וא"כ הכא נמי כיון דכתיב וכתבת על האבנים את כל דברי התורה הזאת. אית לן למימר שעל כל אחד מהאבנים צוה הכתוב לכתוב את כל דברי התורה. כדברי הרמב"ן ז"ל. ועי' מש"כ הר"ב פר"ח (או"ח ריש סי' תרצ"ד) ושאר אחרונים ז"ל שם. ובספרא (פרשת אחרי ריש פ"ב) ובמפרשים שם ואכמ"ל בזה. וא"כ נשמע מזה דבמצות כתיבת ס"ת המצוה היא לכתוב ס"ת אחת לכל שבט ושבט. וא"כ הא דכתיב ויכתוב משה את השירה הזאת וגו'. ע"כ היינו לומר שכתבה לכל שבט ושבט משבטי בני ישראל בפ"ע. והיינו דאמר רבי ינאי שביום ההוא כתב י"ג ס"ת. שמלבד אותה שכתב להניחה מצד הארון. כתב עוד י"ב ס"ת. אחת לכל שבט ושבט. וזהו ע"פ מה שביארנו שגם הכתיבה שעל האבנים משום מצות כתיבת ס"ת שעל ההדיוט ועל המלך נאמרה. וזו היא מצוה הנוהגת לדורות. אלא דלהוראת שעה נצטוו לכתבה גם על האבנים. ולדורות אין המצוה אלא לכתבה על הספר ובדיו בלבד. ולהכי שפיר למדו מכתיבת התורה שעל האבנים לכתיבתה שעל הספר דבעינן אחת לכל אחד משבטי בני ישראל בפ"ע. ואין זה אלא גילוי מילתא בעלמא. משום שהכל מצוה אחת היא. וא"כ מתבאר מזה דע"כ מאי דקאמר רבא דכל אדם מישראל מצוה שיכתוב לו ס"ת לעצמו אין זו אלא מצוה מדבריהם בעלמא. וקרא אסמכתא בעלמא הוא. וכמשכ"ל לשיטת הגאונים ז"ל. אבל מדאורייתא בס"ת אחת לכל שבט סגי. כן נראה אצלי בזה בשיטת הגאונים ז"ל:
+
+ועפ"ז ניחא שפיר מה שלא מנו הגאונים ז"ל מצות כתיבת ס"ת לכל אדם מישראל. והיינו משום דזו היא פרשת אבנים גדולות שמנו במנין הפרשיות. ומשום דלשיטתם אין המצוה אלא בכתיבת ס"ת אחת לכל שבט ושבט. ומצוה זו מצות הצבור היא. ואינה נוהגת ביחידים. ומקומה במנין הפרשיות. ומה שהזכירו בדבריהם האבנים. אף ע"ג דאבנים ודאי אינן בכלל המצוה דלדורות. הנה בלשון הבה"ג ז"ל ודאי ליכא בזה שום קושיא. שהרי לא כתב בלשונו אלא פרשת אבנים גדולות עיי"ש. ואין כוונתו בזה אלא למנות המצוה האמורה בפרשת אבנים גדולות. דהיינו עיקר מצוה זו. שלא נאמרה בפירוש אלא בפרשה זו. אבל רבינו הגאון ז"ל כאן שכתב. לכתוב תורתי על אבנים. משמע לכאורה שכוונתו למנות מצות כתיבה על אבנים. וזה ודאי תמוה. דכתיבת אבנים ��דאי אינה נוהגת לדורות. אבל נראה שאין כוונתו בזה אלא לרמז על ענין זה. שאין זו מצות כל יחיד ויחיד. אלא כמצות כתיבה שעל האבנים דהו"ל מצות צבור ואינה מוטלת על היחיד. כמו שנתבאר. וביותר תמוה בזה לשון הר"א הזקן ז"ל שכתב וז"ל ובאר על שלמות ככל אשר תצוון. לעד בצור יחצבון. ומדכתיב לעד בצור יחצבון. משמע ודאי דכוונתו למנות מצות כתיבה על האבנים ממש. וזה ודאי לא יתכן. ועכצ"ל דגם הוא ז"ל אין כוונתו אלא לעיקר המצוה שנכללה בפרשת אבנים גדולות כמו שנתבאר. ורק משום לישנא דקרא נקט המצוה בלשון ובענין שנאמרה באותה שעה. וכ צ"ל בלשון אזהרות אתה הנחלת. ובאזהרות רבינו הגאון ז"ל שע"פ עשה"ד שהבאתי לעיל:
+
+ועדיין צריך ביאור לפמשכ"ל להוכיח מההיא דיומא שם שהמצוה היתה לכתוב כל התורה על כל אחת מהאבנים בפ"ע. מלישנא דקרא דכתיב וכתבת על האבנים וגו'. דא"כ בקרא דספר יהושע (ח' ל"ב) דכתיב ויכתב שם על האבנים את משנה תורת משה וגו'. ג"כ צריך לפרש שעל כל אחת מהאבנים בפ"ע כתב משנה תורת משה. והרי לפי מה שנתבאר לעיל דהיינו משום מצות המלך. דיהושע מלך היה. וזו היתה מצותו מדכתיב בפרשת המלך וכתב לו את משנה התורה וגו'. א"כ ממילא מבואר שלא כתב משנה תורה אלא פעם אחת בלבד. וזהו נגד משמעות לשון הכתוב. מיהו אין בזה קושיא שכבר כתבו התוס' (פ"ק דקידושין ל"ז ע"ב) בד"ה ממחרת וכו'. דלשון תורה לחוד ולשון נביאים לחוד עיי"ש. וא"כ אין שום ראיה מלשון תורה על לשון נביאים ולא מלשון נביאים על לשון תורה. ועכ"פ מתבאר דמצוה זו דפרשת אבנים גדולות היא מצוה נוהגת לדורות ודבר שבמנין היא. ושפיר מנאוה הגאונים ז"ל וסייעתם. ונחה שקטה השגת הרמב"ם ז"ל בזה על דבריהם. והרמב"ם ז"ל אזיל לשיטתו שכבר מנה מצות כתיבת ס"ת לכל אדם מצוה בפ"ע (עשין י"ח). אבל הגאונים ז"ל וסייעתם לשיטתייהו אזלי שלא מנו עוד מצוה זו. ולכן שפיר מנו פרשת אבנים גדולות כפי שיטתם משום מצוה זו וכמו שנתבאר:
+
+
+Mitzvah 61
+
+זכר המזנבים בעדרי. כתיב (סו"פ תצא) זכור את אשר עשה לך עמלק וגו' ויזנב בך וגו' לא תשכח. דברי רבינו הגאון ז"ל בזה אינם מבוררים וצ"ע בכוונתו. ולכאורה נראה דכוונתו כאן למנות עשה דתמחה את זכר עמלק שמנאוה גם הבה"ג ז"ל וכל סייעתו. ואף ע"פ שהבה"ג וסייעתו מנאוה במנין העשין. ראה רבינו הגאון ז"ל למנותה במנין הפרשיות משום דס"ל שהיא מצוה המוטלת על הצבור. וכמש"כ הרמב"ם ז"ל (סוף מנין העשין) עיי"ש. וכן דעת הרא"ם ז"ל (ביראים סימן רצ"ט). והרמב"ן ז"ל ורבינו בחיי ז"ל (סו"פ בשלח). שכתבו שהמצוה מוטלת על המלך עיי"ש. ובודאי לא על המלך לבדו כוונתם. אלא על המלך וכל עמו. שבלא העם אין בידו לעשות מלחמה. וכן מנאה רבינו הגאון ז"ל גם באזהרותיו שע"פ עשה"ד (דבור לא תרצח) כמעט בלשונו כאן. וז"ל שם הר ישימון צעדתם ונחשלתם מחו זכר מזנבכם ובוזה עכ"ל. אלא שלפ"ז הדבר קשה מה שלא מנה ל"ת דלא תשכח. וכבר עמדנו בזה לעיל (במנין העשין עשה נ"ט) עיי"ש. אבל מה שביארנו שם בזה אינו מספיק. דודאי ע"כ ל"ת דלא תשכח על עשה דתמחה קיימא. כדמשמע לישנא דקרא. דכתיב תמחה את זכר עמלק מתחת השמים לא תשכח. כלומר לא תשכח מלמחות זכרו מתחת השמים. וא"כ אין זה ענין לעשה דזכור שמנה שם לעיל. דמצוה דזכור אינה אלא להזכיר בפה מה שעשה לנו. אבל ל"ת דלא תשכח על מחיתו הוא שמזהיר. ואין זה בכלל מצות זכירה. דאין תמחה אלא במעשה בפועל. וא"כ אף ע"פ שכבר מנה לעיל שם במנין העשין עשה דזכור. הו"ל למנות גם ל"ת דלא תשכח. וגם לא יתכן לומר דמשום שמנה כאן העשה דתמחה. לכך שוב לא מנה ל"ת דלא תשכח. וכשיטתו בכל כיו"ב. דהא העשה דתמחה לא קיימא אלא על עיקר המעשה להלחם עמו עד שימחה זכרו מתחת השמים. אבל בל"ת דלא תשכח עוברין מיד משעת שכחה. ובפרט דכיון דשכחה חשיבא אונס. כמש"כ האחרונים ז"ל (או"ח סי' תקכ"ז) עייש"ה. א"כ כל שלא נמנע מלמחות זכרו אלא מחמת שכחה. לא עבר בלא כלום. דכל אנוס רחמנא פטרי'. אבל משום אזהרת ל"ת דלא תשכח הרי על השכחה גופא הוא מוזהר ועומד. וקעבר בלא תשכח משום ששכח. ובכל כיו"ב גם לשיטת רבינו הגאון ז"ל אף ע"פ שכבר מנה העשה יש לו למנות גם הלאו. ובפרט לפמש"כ בסמ"ק (סי' כ"ג) דאזהרת לא תשכח באה להזהיר שלא לשכוח הצלתנו מידי עמלק עיי"ש בדבריו. דלפ"ז ענין אחר לגמרי הוא. מיהו ודאי לפום פשטי' דקרא לא משמע הכי כלל. ועכ"פ ודאי אין אזהרת לא תשכח בכלל העשה של תמחה את זכר עמלק. וראוי למנותה בפ"ע:
+
+ולכן נראה דכוונת רבינו הגאון ז"ל כאן היא למנות ל"ת דלא תשכח. ולא כמו שביארנו לעיל (עשין נ"ט) עיי"ש. והילכך מאחר שמנה הלאו שוב לא מנה עשה של תמחה את זכר עמלק. כשיטתו בכל כיו"ב. משום דגם הלאו מזהיר על ענין זה. לא תשכח מלמחות את זכרו. וכולל יותר מהעשה כמשכ"ל. ובכל כיו"ב לשיטתו אינו נמנה אלא הלאו בלבד ולא העשה. כמו שנתבאר בשרשים (שורש ששי) עיי"ש. ולפ"ז דברי רבינו הגאון ז"ל בזה הם ההפך מקצה לקצה מדרכו של הבה"ג וסייעתו בזה. שהם מנו עשה של תמחה את זכר עמלק. ולא מנו לא העשה דזכור ולא ל"ת דלא תשכח. אבל רבינו הגאון ז"ל מנה עשה דזכור ול"ת דלא תשכח. ולא מנה העשה של תמחה את זכר עמלק. וכבר עמדנו (במנין העשין שם) על דעת הבה"ג ז"ל וסייעתו עיי"ש מה שביארנו בזה. ובאזהרות שע"פ עשה"ד (שם) נמשך רבינו הגאון ז"ל בזה אחר הבה"ג ז"ל. ומנה שם עשה של תמחה את זכר עמלק ולא מנה ל"ת דלא תשכח. וכאן חזר בו מזה מטעם שביארנו. וזה מדוקדק בלשון רבינו הגאון ז"ל כאן ושם. דשם כתב מחו זכר מזנבכם. אבל כאן סתם וכתב זכר המזנבים. כלומר לא תשכח מלגמלם כגמולם. ולא יסור זכרון מעשיהם הרעים מאתך. ואפשר שלכך סתם ולא כתב בזה לא לשון עשה ולא לשון ל"ת. כדי לכלול בזה העשה עם הל"ת כאחת. משום ששניהם במצוה אחת נמנין לשיטתו. ומ"מ עיקר כוונתו למנות הלאו משום שהוא כולל יותר מהעשה כמו שנתבאר. וזהו הלאו האחרון משבעה עשר הלאוין שנכללו במנין הפרשיות. ומשלימים למנין שס"ה הלאוין. כמו שביארנו במבוא ובפתיחת הפרשיות עיי"ש. ומש"כ בעדרי. רצה לומר בישראל שנקראו עדר ה'. כדכתיב (ירמי' י"ד י"ז) כי נשבה עדר ה'. ובמדרש איכה רבתי (פתיחתא כ"ה) עד שלא גלו ישראל היו עשויים עדרים עדרים. עדרי כהונה לבד. עדרי לויה לבד. עדרי ישראל לבד. וכיון שגלו נעשו עדר אחד. כי נשבה עדר ה' וכו' עיי"ש. וגם יתכן לומר ע"פ מאי דאמרינן בפסחים (ס"ח ע"א) מאי מיחוי קרביו ר"ה אמר שמנקבן בסכין. ופירש"י ז"ל בלשון שני וז"ל מיחוי לשון נקיבה וחיבול. כמו תמחה את זכר עמלק עכ"ל עיי"ש. ולפ"ז י"ל דמש"כ בעדרי הוא מלשון חפירה ונקיבה. כמו במעדר יעדרון (ישעיה ז' כ"ה). או הוא מלשון חסרון כמו אחד לא נעדר (שמואל ב' י"ז כ"ב). וא"כ רצה לומר זכר המזנבים בעדרי. במצותי שצויתי למחותו ולחסרו ולהאבידו. לא תשכחם מלעשות להם כמו שגזרתי עליהם:
+
+
+Mitzvah 62
+
+דשמונה בגדים לתפארת. מצות בגדי כהונה מבוארת בקרא בכלל ובפרט. וגם הבה"ג ז"ל וסייעתו מנו במנין הפרשיות בגדי שרד. וכוונתם בזה לבגדי כהונה. ושלא כדעת רש"י והראב"ע ז"ל דבגדי שרד אינם בגדי כהונה. אלא בגדים המיוחדים לכסות בהם כלי המשכן בשעת מסע המחנות. ובגדים אלו ודאי לא יתכן למנותם מצוה בפ"ע. שהרי אינם אלא מכלל כלי המשכן. שכל כלי היה לו בגד המיוחד לו לכסותו בעת הצורך. וכבר כתב הרמב"ן ז"ל (פרשת תשא) דמדברי רז"ל ביומא מתבאר דס"ל דאין בגדי שרד אלא בגדי כהונה עיי"ש. וכוונתו בזה למה שאמרו (פרק בא לו ע"ב ע"א) אמר רחב"ח מאי דכתיב את בגדי השרד לשרת בקדש אלמלא בגדי כהונה וכו' עיי"ש. וכבר ביארנו בזה ובדברי הראשונים ז"ל לעיל (פרשה נ"א) עיי"ש. ולכן לא נאריך בזה כאן יותר. אבל צ"ע לכאורה במש"כ רבינו הגאון ז"ל במצוה זו רק השמונה בגדים בלבד. והיינו בגדי כהן גדול. וזה תמוה. דאטו בגדי כהן הדיוט אינם בכלל מצוה זו כבגדי כה"ג. וכבר כתב הרמב"ן ז"ל (עשין ל"ג) דלהרמב"ם ז"ל שמנה שם מצות עשה דבגדי כהונה במנין העשין. הו"ל למנותן בשלש עשין. בגדי כהן הדיוט לבד. ובגדי זהב דכהן גדול לבד. ובגדי לבן שלו לבד. אלא שכבר העלו שם האחרונים ז"ל שכל הבגדים לצורך עבודה אין למנותן אלא בעשה אחת עיי"ש בדבריהם. ועכ"פ ודאי לא יתכן למנות בגדי כהן גדול בלבד. וכזה יש להעיר גם בדברי הבה"ג ז"ל ובאזהרות הר"י אלברגלוני והר"א הזקן ז"ל. וכן באזהרות הר"ש בן גבירול ז"ל שלא הזכירו אלא בגדי שרד. ולפמש"כ הרמב"ן ז"ל (פ' תשא) דבגדי השרד פירושו בגדי היחוד. כלומר בגדים שנתייחד בלבישתם אחד העם הגדול מאחיו. כמו ובשרידים אשר ה' קורא וכו'. וירמוז לבגדי אהרן. ויקראם כן שלא ילבשם רק יחיד בדורו וכו' עכ"ל עיי"ש. וא"כ לפי דעתו אין בכלל בגדי שרד אלא בגדי כהן גדול בלבד. וא"כ גם הבה"ג וסייעתו ז"ל לא מנו במצוה זו אלא בגדי כה"ג בלבד. וכדברי רבינו הגאון ז"ל כאן. וזה תמוה מאוד לכאורה. אלא שכבר ביארנו שם לעיל דעיקר דברי הרמב"ן ז"ל בזה תמוהים. דמההיא סוגיא גופא שהביא שם להוכיח דאין בגדי שרד אלא בגדי כהונה. מבואר ג"כ דלאו דוקא בגדי כה"ג בלבד. אלא גם כל בגדי כהונה. לא שנא של כה"ג ול"ש של כהן הדיוט. הם בכלל בגדי שרד. וכבר עמד בזה הר"ב מל"מ כמש"כ שם. וביארנו שם שאין כוונת הרמב"ן ז"ל אלא לומר דבגדי כהונה נקראו בגדי שרד על שם בגדי כהן גדול שבכללם. אבל ודאי גם לדידי' כל בגדי כהונה כולם נכללו בכלל בגדי שרד. וכן משמע מריש דברי הרמב"ן ז"ל שם עייש"ה. וא"כ על דברי הבה"ג וסייעתו ליכא בזה מקום קושיא. אבל דברי רבינו הגאון ז"ל כאן. שכתב בהדיא רק השמונה בגדים לתפארת. דהיינו בגדי כהן גדול. ודאי תמוהים טובא. מיהו נראה דמש"כ רבינו הגאון ז"ל שמונה בגדים. אין כוונתו בזה למעט בגדי כהן הדיוט. דודאי גם הם בכלל המצוה. אלא משום דבכלל שמונה בגדים של כה"ג גם ארבעה של כהן הדיוט. לפי מאי דקיי"ל דאבנטו של כהן גדול זהו אבנטו של כהן הדיוט. כמש"כ הרמב"ם ז"ל (פ"ח מהל' כלי המקדש ה"א וה"ב) עיי"ש ובמל"מ שם עיי"ש היטב. וא"כ שמונה בגדים אלו כוללים בין בגדי כה"ג ובין בגדי כה"ד. וכן מתבאר מדברי רבינו הגאון ז"ל באזהרותיו שע"פ עשה"ד (דבור אנכי). דשם הזכיר בפרט כל שמונת בגדי כהן גדול. והוסיף עליהן גם מגבעות עיי"ש. וידוע דמגבעות הן מבגדי כהן הדיוט. דשל כהן גדול קרא הכתוב בכל מקום מצנפת. הרי דס"ל דודאי גם בגדי כהן הדיוט בכלל עשה זו. ומ"מ לא כתב שם מבגדי כה"ד אלא מגבעות בלבד. והיינו משום דשאר השלשה בגדי כהן הדיוט. אין חילוק בהן כלל בין כה"ג לכה"ד. וכאן לא כתב אלא שמונה בגדים. משום דבאמת במעשה אין שום חילוק בין מצנפת למגבעת. ואין החילוק ביניהן אלא בדרך לבישתן שאהרן יצנוף אותה. ובניו יחבשו אותה. וכ��ש"כ הרמב"ן ז"ל (פרשת תצוה). וכן פירש"י ז"ל שם. אלא שמדברי רש"י ז"ל נראה שאין שום חילוק כלל ביניהן. וזה לא יתכן לדעת רבינו הגאון ז"ל. שהרי שם באזהרותיו חשב מצנפת וגם מגבעות. אבל דעתו נראה שהיא כדעת הרמב"ן ז"ל שם. שכתב וז"ל כתב רש"י שהמצנפת כמין כובע שהרי במק"א קורא לה מגבעות ומתרגמינן כובעין. וזה אינו שהרי אמרו שהמצנפת ארכה שש עשרה אמה. והרי הוא כמין צניף שצונף בו את ראשו. מגלגל ומחזיר ומגלגל ומחזיר סביב ראשו כפל על כפל. ומצנפת של כה"ג אינה קרויה מגבעת בשום מקום. אבל בכהן הדיוט אמר הכתוב מגבעות. ואף היא מצנפת היא. אלא שקושר בה כל ראשו ומעלה הכפלים עליו וכו'. אלא שהמגבעת כמו המצנפת. ולכך הזכירו חכמים תדיר בכהן גדול והדיוט המצנפת בתורת כהנים ובמסכת יומא שנינו כה"ג משמש בשמונה כלים וההדיוט בארבעה. בכתונת ומכנסים מצנפת ואבנט. מוסיף עליו כה"ג חשן ואפוד ומעיל וציץ עכ"ל עיי"ש. וכ"כ עוד לקמן (פרשת פקודי) עיי"ש בדבריו. וכ"כ הרמב"ם ז"ל (פ"ח מהלכות כלי המקדש ה"ב) עיי"ש. ושלא כדעת הראב"ד ז"ל דס"ל דגם במעשה יש חילוק בין מגבעת למצנפת עיי"ש. וכבר נחלקו בזה הריב"א והר"י ז"ל בתוס' (פ"ק דיומא י"ב ע"ב. ד"ה אלא. ובפ"ב כ"ה ע"א. ד"ה נוטל. ובפ"ק דגיטין ז' ע"א. ד"ה בזמן) עיי"ש ובסמ"ג עשין קע"ג. וא"כ דברי רבינו הגאון ז"ל שם וגם כאן נכונים. דשם חשב מגבעות בפ"ע. משום שמשתנים עכ"פ בענין לבישתן. וכאן לא כתב אלא מצנפת משום שמעשה המצנפת והמגבעת שוה. וכן בלשון חז"ל נקרא גם מגבעת של כה"ד מצנפת. כמש"כ הרמב"ן ז"ל שם והתוס' שם ובפ"ק דסוכה (ה' ע"א ד"ה ואל) עיי"ש. ואף דלדעת הרמב"ם ז"ל (הלכות כלי מקדש) יש חילוק במעשה האבנטים של כה"ג וכה"ד עיי"ש. וא"כ היה לו שם לחשוב גם אבנט של כהן הדיוט בפ"ע. וגם כאן היה לו לכתוב תשעה בגדים כיון שכולל בגדי כה"ג וכה"ד במצוה זו יחד. מ"מ כיון דעכ"פ שניהם קרוים אבנט. ואפי' לדעת הרמב"ם ז"ל שם אבנט כולל בין של כה"ג ובין של כהן הדיוט. לכן כוללן שניהם כאחד. בין כאן ובין שם. ולא דמי למצנפת ומגבעת ששמותיהם חלוקין בלישנא דקרא מיהת. וגם עיקר דברי הרמב"ם ז"ל בזה שם לא נודע מקורו. ואינם מוסכמים משאר הראשונים ז"ל. וכמש"כ הר"ב מל"מ שם עיי"ש. וא"כ אפשר דדעת רבינו הגאון ז"ל אינה כן. ומה שלא הזכיר רבינו הגאון ז"ל. לא כאן ולא שם. בגדי לבן של כה"ג. הדבר פשוט משום דכיון שהם מיוחדים רק לעבודת יוה"כ לבד. שייכי לסדר היום של יוה"כ וכל מעשה סדר יוה"כ אינה נמנית אלא במצוה אחת כמו שנתבאר לעיל (פרשה מ"ב) עיי"ש:
+
+וראיתי בנוסחת הבה"ג כת"י רומי דשם לא נזכר לשון בגדי שרד כלל. אלא מנה פרשת בגדי קודש עיי"ש. ולשון זה משמע ודאי שאין כוונתו למנות אלא בגדי כהן גדול. משום דלא אשכחן בקרא בשום דוכתא שנקראו בגדי קודש אלא בגדי אהרן בלבד. אבל בגדי בניו בכל מקום שכתובים בפ"ע. ולא נכללו יחד עם בגדי אהרן. לא קראן הכתוב אלא בגדים סתם. ומה שכתוב (פרשת תצוה) ועשו בגדי קודש לאהרן אחיך ולבניו וגו'. היינו רק משום בגדי אהרן לבד. משום שבכל מקום ראינו שחלק הכתוב בזה בין בגדי אהרן לבגדי בניו. שבגדי בניו קראן בגדים סתם. ובגדי אהרן קראן בגדי קודש. ונראה דהיינו משום שע"י לבישת הבגדים הוא מתחנך בקדושת כהונה גדולה כדכתיב ובגדי הקודש אשר לאהרן יהיו לבניו אחריו למשחה בהם ולמלא בם את ידם. שבעת ימים ילבשם הכהן תחתיו וגו'. וכדילפינן מיניה בפ"ק דיומא (ה' ע"א) עיי"ש. ומש"כ הראב"ע ז"ל (פרשת תצוה) שנקראו בגדי קודש בעבור שישרתו בהם במקום הקודש וכו' עיי"ש א��נו מספיק כלל. דא"כ הו"ל לקרא לקרות כן גם לבגדי כהן הדיוט. ולרבינו בחיי ז"ל (פרשת תשא) ראיתי שכתב דקרא דועשו בגדי קודש לאהרן אחיך ולבניו וגו'. לא מיירי בבגדי כהונה כלל אלא בבגדים שמכסין בהן כלי המשכן בשעת המסעות וקראן בגדי קודש משום שנעשו לצורך כלי הקודש עיי"ש בדבריו. ולפ"ז לא מצינו בבגדי כהן הדיוט אפי' בכלל אחד עם בגדי כה"ג שיקראו בגדי קודש. אלא שדבריו ז"ל תמוהים אצלי. דהרי בהדיא כתיב בהך קרא לכהנו לי. הרי מבואר דבבגדי כהונה מיירי קרא. ועכ"פ חזינן דלא קרא הכתוב בגדי קודש אלא לבגדי כהן גדול בלבד. וא"כ אין כוונת הבה"ג למנות במצוה זו אלא בגדי כהן גדול. וזה תמוה טובא ולא יתכן כלל. וע"כ צריך לומר דהבה"ג כולל גם בגדי כהן הדיוט בכלל בגדי קודש שכתב. ומשום בגדי כהן גדול קראן כולן בגדי קודש. כדאשכחן בקרא דועשו בגדי קודש לאהרן ולבניו וגו'. אע"ג דודאי סתם בגדי קודש אינם אלא בגדי כה"ג בלבד. וגם יתכן דכוונתו ע"פ מה שאמרו בספרא (פרשת אחרי פ"א) קודש ילבש שיהו משל קודש. אין לי אלא אלו בלבד. מנין לרבות שאר בגדי כהונה גדולה ובגדי אחיו הכהנים. ת"ל בגדי קודש. בנין אב לכל הבגדים שיהיו משל קודש עיי"ש. ומשום זה כללן כולן בשם בגדי קודש. שכולם באים משל קודש. וכן ראיתי באזהרות אתה הנחלת שכתב ג"כ כלשון נוסחת הבה"ג כת"י. ואעפ"כ ביאר שם בהדיא שכולל במצוה זו גם בגדי כהן הדיוט. שכתב שם וז"ל בגדי קודש לכבוד ולתפארת אורים ותומים וכו' ומצנפת ואבנט בד ומגבעות עכ"ל עיי"ש. וכיון דמגבעות הן מבגדי כהן הדיוט. נמצא שכולל גם בגדי כהן הדיוט בכלל בגדי קודש. ומלבד זה מש"כ אבנט בד. הוא תמוה דהרי אבנטו של כהן גדול בשאר ימות השנה לכ"ע לא היה של בד. אם לא דנימא דלא מיירי אלא באבנטו של כהן הדיוט. וכראב"ש (פ"ק דיומא י"ב ע"ב) דאמר שהי' של בוץ עיי"ש. וא"כ גם מזה מתבאר שכולל גם בגדי כהן הדיוט בכלל בגדי קודש. אבל א"כ דבריו תמוהים בתרתי. חדא דהא ודאי קיי"ל כרבי לגבי ראב"ש. ורבי פליג עלי' התם ואמר שהיה של כלאים. ועוד נהי שכולל במצוה זו גם בגדי כהן הדיוט. מ"מ אמאי שביק אבנטו של כהן גדול. דהא עכ"פ בבגדי כה"ג נמי מיירי. ובבגדי לבן של כה"ג הא לא מיירי. דא"כ הרי כולן היו של בד. וכפי הנראה צ"ל ע"כ דט"ס הוא. דבלא"ה יש שם ט"ס במש"כ שם ציץ הזהב ונזר הקודש. והוא תמוה דהא ציץ הזהב הוא ניהו נזר הקודש. וחדא מילתא נינהו. ועכצ"ל דט"ס הוא וצ"ל ציץ הזהב נזר הקודש. ועכ"פ ודאי כוונת הבה"ג ז"ל לכל בגדי כהונה. ל"ש של כה"ג ל"ש של כהן הדיוט. וס"ל שכולם מצוה אחת. כדעת רבינו הגאון ושאר ראשונים ז"ל וכמו שנתבאר. אמנם כבר כתבנו לעיל (פרשת נ"א) דמדברי הרמב"ן והרשב"ץ ז"ל מתבאר דבנוסחת הבה"ג שהיתה לפניהם לא נמנית מצוה זו דבגדי כהונה כלל עיי"ש. ומ"מ הרמב"ן ז"ל גופי' העלה בסוף דבריו שם שיש למנותה:
+
+ואמנם בעיקר מצוה זו. מלבד מה שהקשה הרמב"ן ז"ל שם שאין ראוי למנותה משום שאינה אלא הכשר העבודה. ומה שתירץ על זה במג"א שם לחלק בין הכשר מצוה לחלקי מצוה. דדוקא חלקי מצוה אינן נמנין בפ"ע. אבל הכשר מצוה שפיר יש למנות מצוה בפ"ע עיי"ש בדבריו. אין דבריו אלו אלא תימא. דהרי ודאי הכשר והכנה לאיזו מצוה אינה נמנית מצוה בפ"ע. כמו שהשריש הרמב"ם ז"ל גופי' (שורש עשירי) עיי"ש בדבריו. ואם באנו לחלק בין הכשר והכנה למצוה לחלקי מצוה. אדרבה אית לן למימר דהכשר והכנה למצוה גריעא לענין זה טפי מחלקי מצוה. דהכשר והכנה למצוה אינה מצד עצמה מצוה כלל. ואין למנות אלא המצוה עצמ�� שהיא תכליתה. משא"כ חלק מצוה דהו"ל מצוה מצד עצמה מיהת. יש מקום לומר שתמנה בפ"ע. ונראה דבאמת זו היא כוונת הרמב"ן ז"ל. וחלקי מצוה שכתב כאן לאו דוקא הוא. ואין כוונתו אלא כמש"כ בריש דבריו. וגם אחר זה שם. שאין זו אלא הכשר והכנת מצוה. ובהכי אתי שפיר מה שעמדנו לעיל (פרשה נ"ה נ"ו) על דבריו שסותרין זה את זה. דכיון דמצות על כל קרבנך תקריב מלח נמנית מצות עשה בפ"ע גם להרמב"ן ז"ל. ולא חשבינן לה כחלק מחלקי מצות עבודת הקרבנות מטעם שביאר הרמב"ם ז"ל (שורש י"ב) דכיון שכוללת כל מיני הקרבנות שהם מצות חלוקות בפ"ע. ע"כ לא יתכן לומר שאינה אלא חלק מחלקי אחת מהם עיי"ש. וא"כ אף כאן אמאי כתב הרמב"ן ז"ל שאין למנות המזבחות מצות בפ"ע משום שאינם אלא הכשר מצות עבודת הקרבנות. והא כיון שכל הקרבנות אי אפשר להן בלא מזבח. והם מצות חלוקות בפ"ע. שוב ע"כ לא יתכן לומר שאינם חשובין מצות בפ"ע אלא חלק מחלקי עבודת הקרבנות. וע"כ אין לנו אלא לומר דגם עשיית המזבחות מצות בפ"ע הן במנין המצות. והכי נמי קשה במצות בגדי כהונה. כיון שכוללת כל מיני עבודה שאי אפשר להן זולת בגדי כהונה. ע"כ מצוה מיוחדת בפ"ע היא. והיאך רצה לומר שאינה אלא הכשר וחלק ממצות העבודה. אבל למאי דכתיבנא השתא אפשר לומר בדעת הרמב"ן ז"ל דסברת הרמב"ם ז"ל שם לא שייכא אלא דומיא דמצות על כל קרבנך תקריב מלח דמצוה גמורה מצד עצמה היא. ולא אתינן למימר שלא תהא נמנית אלא משום שאינה אלא חלק מחלקי מצות מעשה העבודה. ובזה שפיר אפשר לומר כסברת הרמב"ם ז"ל דכיון שמצות מליחה כוללת כל הקרב על גבי המזבח. שבכלל זה הרבה מצות חלוקות בפ"ע. ע"כ אי אפשר לומר שאין זו אלא אחד מחלקי מצוה אחת מהן. ואין לנו אלא לומר דמליחה מצוה בפ"ע היא. אבל במה שאינה אלא הכשר והכנה למצוה אחרת. דמצד עצמה לאו מצוה היא כלל. ולא נאמרה אלא כדי להכשיר ולעשות מצוה אחרת על ידה. אינה נמנית בחשבון המצות בשום ענין. משום שאין לחלק בין אם היא הכנה והכשר למצוה אחת לבד או להרבה מצות. כיון דמ"מ מצד עצמה לאו מצוה היא. והילכך המזבחות וכן בגדי כהונה. אף ע"פ שהן הכשר והכנה להרבה מן המצות. אין למנותן מצות מיוחדות בפ"ע בחשבון המצות. כן נראה בזה בכוונת הרמב"ן ז"ל שם:
+
+אלא דמ"מ ע"כ דעת רבינו הגאון ז"ל ודאי אינה כן. שהרי מנה מזבח הפנימי ומזבח החיצון מצות בפ"ע. וכן שאר המצות שכיו"ב. וכמו שכבר ביארנו לעיל שם (פרשה נ"ה נ"ו) ובשאר דוכתי. וא"כ מצד זה לא קשה עליו קושית הרמב"ן ז"ל במה שמנה כאן מצות בגדי כהונה. אבל מצד אחר יש לתמוה על רבינו הגאון והבה"ג ז"ל וסייעתם. שאע"פ שלפי מאי דמשמע מדבריהם כוונתם למנות עשיית הבגדים. מ"מ ודאי עיקר המצוה אינה אלא לבישתם. וכדברי הרמב"ם ז"ל וסייעתם. אלא שרבינו הגאון ז"ל כולל הלבישה עם מצות עשייתן. דהעשיי' לצורך הלבישה היא. וכדרכו בכל כיו"ב משאר המצות. וזו היא ג"כ כוונת הבה"ג ז"ל וסייעתו במצוה זו. והשתא אם כן יש לתמוה מה שמנאוה במנין הפרשיות. דהא אין הלבישה אלא מצות הכהן העובד. ואין זו אלא מצוה המוטלת על היחידים. ואין מקומה אלא במנין העשין ולא במנין הפרשיות שהן מצות המוטלות על הצבור. והרי זה ממש כמעשה הכיור וכנו שלא מנאה רבינו הגאון ז"ל אלא במנין העשין. משום שאין הכיור אלא לצורך רחיצת הכהנים. דהו"ל רק מצוה המוטלת על היחידים. דהיינו על כל כהן העובד במקדש. ואין מקומה במנין הפרשיות. ושם במנין העשין מנה מצות רחיצתם שהיא עיקר המצוה. וא"כ הכא נמי לא הו"ל למנות כאן מצות עשיית הבגדים. אלא ב��נין העשין הו"ל למנות לבישת הבגדים. כהרמב"ם ז"ל וסייעתו. דזו היא עיקר מצותן. איברא דגם על הרמב"ן ז"ל יקשה לפי מסקנתו כדעת הרמב"ם ז"ל למנות מצות בגדי כהונה. והרי כיון שלדעתו אין למנות מעשה המזבחות מטעם שאינם אלא הכשר מצות העבודה. הכי נמי מהאי טעמא גופא לא הו"ל למנות בגדי כהונה. וכמש"כ הרמב"ן ז"ל גופי' מעיקרא. והדבר תמוה לבסוף מאי קסבר:
+
+אבל נראה דדעת רבינו הגאון והבה"ג וסייעתו. וכן דעת הרמב"ן במסקנתו. דודאי לכהנים ליכא שום מצוה ללבוש הבגדים. אלא שנאסרו לעבוד כל עבודה דבעי כהן. משום דכשאין בגדיהם עליהם אין כהונתם עליהם והו"ל כזרים. ואין מצוה בבגדי כהונה אלא המצוה המוטלת על הצבור. לעשות בגדי כהונה להכהנים לכבוד ולתפארת. כדכתיב ועשית בגדי קודש לאהרן אחיך לכבוד ולתפארת. וגם בבגדי כהן הדיוט כתיב ולבני אהרן תעשה כתנות וגו' לכבוד ולתפארת. וכתב הרמב"ן ז"ל שם על הך קרא וז"ל לכבוד ולתפארת שיהא נכבד ומפואר במלבושים נכבדים ומפוארים וכו'. כי אלה הבגדים לבושי מלכות הם. כדמותן ילבשו המלכים בזמן התורה. כמו שמצינו וכו' עכ"ל עיי"ש שהאריך בזה. ואין זו אלא מצות הצבור לכבר ולפאר את הכהנים העובדים עבודתם במקדש בבגדים אלו. ומהר"א ב"ע ז"ל שם כתב בזה שם ע"פ מה שאמרו בע"ז (פרק אין מעמידין) דמשה בימי המלואים שימש בחלוק לבן שאין בו אמרא עיי"ש. שמתבאר מזה שאין הבגדים אלא לכבוד ולתפארת להכהנים שהבדיל אותן המקום ב"ה לעבודתו במקדש. ואינן מעכבין אלא לאהרן ולבניו. אבל זולתם העבודה רצויה גם בלא בגדים אלו. שמצד העבודה עצמה גם בחלוק לבן בעלמא סגי עיי"ש בדבריו. ויותר היה לו להביא ממשנה ערוכה (סוף זבחים) דבבמה אין כיהון ואין בגדי שרת עיי"ש. הרי דבבמה בשעת היתר הבמות אע"פ שגם שם עבודת המקום היא כבמקדש. מ"מ כיון דלא בעי כהונה וזר כשר לה. אינה צריכה בגדי כהונה. וכן העלה מהר"א אליגרי ז"ל (בלב שמח שם) בדעת הרמב"ם ז"ל. והאריך שם להוכיח כן מכמה צדדים עיי"ש בדבריו. וזה מדוקדק בלשון רבינו הגאון ז"ל כאן שכתב השמונה בגדים לתפארת. דעיקר מצות עשיית הבגדים אינה אלא כדי לכבדם ולפאר אותם בכבוד וברב פאר והדרת מלכים. כראוי למשרתי המקום ב"ה. והיא מצות הצבור. ומקומה במנין הפרשיות. ומצוה מצד עצמה היא ולא הכנה בעלמא למצוה אחרת ואתו שפיר בזה גם דברי הרמב"ן ז"ל. ועפ"ז ניחא נמי שפיר מה שלא כתב רבינו הגאון ז"ל כאן אלא שמונה בגדים. אע"פ שכולל בזה בין בגדי כהן גדול ובין בגדי כהן הדיוט. וכמו שנתבאר לעיל. ושם באזהרותיו שע"פ עשה"ד כתב מגבעות של כהנים הדיוטים בפ"ע כמשכ"ל. ומה שביארנו בזה לעיל אינו מספיק כ"כ. אבל לפ"ז נראה דשם הוה ס"ל כדעת הראב"ד ז"ל וסייעתו דגם במעשה יש חילוק בין מצנפתו של כהן גדול למגבעת של כהן הדיוט. וכיון דמצוה זו לא נמנית אלא משום המצוה שמוטלת על הצבור לעשות ולהכין לצרכי הכהנים בגדים אלו כמו שביארנו. א"כ ודאי חובת הצבור היא להכין מלבד מצנפות לכהנים גדולים. גם מגבעות לכהנים הדיוטים. שאין המגבעות ראויים לכהן גדול. ולא המצנפות ראויים לכהנים הדיוטים. אבל כאן חזר בו מזה. וס"ל כדעת הרמב"ם והרמב"ן ז"ל וסייעתם שאין שום חילוק במעשה בין המצנפת להמגבעת. אלא באופן הלבישה בלבד. וא"כ אין מצוה על הצבור להכין ולעשות אלא מצנפות או מגבעות לבד. דמצנפת ומגבעת אחד הם. ולכן יפה עשה שלא כתב כאן כ"א שמונה בגדים. כן נראה נכון:
+
+
+Mitzvah 63
+
+ושמן זך למאור דבורי. כבר ביארנו לעיל (פרשה נ"ד) דכוונת רבינו הגאון ז"ל כאן למנות מעשה השמן והמנורה והדלקתה והטבתה. שכולל כולן במצוה אחת. משום שעיקר מעשה המנורה והשמן אינם אלא לצורך ההדלקה. והיא עיקר המצוה הנמנית בחשבון. וכן הוא דרכו בכל כיו"ב. ובאזהרותיו שע"פ עשה"ד מנה פרשת עשיית המנורה לבד. וכולל בה גם עשיית השמן וההדלקה. וכאן ראה יותר למנות פרשת שמן המאור. וכולל בה המנורה והדלקתה. משום שהשמן הוא העיקר בהדלקה. וגם השם של עיקר המצוה נקרא עליו. דהיינו ההדלקה. שנקרא שמן המאור. וזו היא ג"כ דרכו של הרמב"ם ז"ל. כמו שביאר בשרשיו (שורש עשירי) עיי"ש ובמש"כ עליו האחרונים ז"ל בזה. אלא דלשון רבינו הגאון ז"ל כאן צ"ע. שכתב שמן סתם והרי כתיב בקרא שמן זית זך. ואין כשר למנורה אלא שמן זית דוקא. מיהו הא לק"מ דגם שמן סתם הכתוב בכל התורה אינו אלא שמן זית. ומהאי טעמא לא הוכשר גם למנחות אלא שמן זית דוקא. כמבואר בכל דוכתי. אע"ג דבשום דוכתא לא אשכחן בקרא במנחות אלא שמן סתם. וגם בדברי רז"ל לא אשכחן בזה שום ילפותא להצריך במנחות שמן זית דוקא. ואעפ"כ פשוט ומבואר בכל דוכתי דבעינן בהו שמן זית דוקא. וע"כ היינו משום דסתם שמן אינו אלא שמן זית. ומאי דכתיב במנורה שמן זית. מידריש בברייתא (פ"ט דמנחות פ"ו ע"א) שמן זית מזיתו עיי"ש. והיינו משום דזית הוא מיותר. דגם שמן סתם אינו אלא שמן זית. ולא איצטריך זית אלא לדרשא. איברא דבספרא (פרשת אמור פי"ז) לא משמע הכי. דקתני התם שמן זית ולא שמן שומשמין ולא שמן אגוזים ולא שמן צנונות עיי"ש. ומשמע מזה דבסתם שמן גם כל השמנים הללו בכלל. ומאי דדריש התם גם דרשא דשמן זית מזיתו עיי"ש. משמע דתרתי משמע ליה לתנא ממשמעותא דהך קרא. ומשום דאם לאפוקי שאר שמנים לחוד הוא דאתי. הו"ל למיכתב שמן זיתים. וכמו שפי' הר"ב ק"א שם עיי"ש בדבריו. ובפסיקתא זוטרתא שם לא הביא הך דרשא דדריש שמן זית מזיתו כלל. אלא דרשא קמא למעוטי שאר כל השמנים בלבד עיי"ש. וא"כ ודאי משמע דס"ל דשמן סתם כל מיני שמנים במשמע. ובפירש"י נוסחת כת"י (שנדפס בש"ס וילנא) פירש ההיא דשמן זית מזיתו דהיינו לענין שאם אמר הרי עלי שמן זית חייב להביא שמן שנתבשל בעודו בזית. דדריש מדכתיב שמן זית זך שיהא זך בעודו בזית עיי"ש. ומשמע מדבריו דדרשינן זית דקרא למעלה ולמטה. ודריש שמן זית למעוטי שמנים אחרים שאינם של זית. וגם דריש זית זך שיהא זך בעודו בזית. וא"כ גם לפ"ז משמע דשמן סתם כל מיני שמנים במשמע. ותמיהני למה פירש"י בנוסחא זו דנפק"מ לנודר. ואמאי לא פירש כפשוטו לענין שמן המנורה גופי' דבעינן שיתבשל בעודו בזית. והכי משמע בהדיא מברייתא שם דקתני שמן זית מזיתו. מכאן אמרו זית ראשון מגלגלו בראש הזית וכו'. הראשון למנורה והשני למנחות עיי"ש. הרי דלענין מנורה גופא דריש לה. ואולי אפשר דמשמע ליה הכי מדקאמר עלה מכאן אמרו זית ראשון וכו'. ומאי מכאן אמרו. והרי היינו הך דקאמר מזיתו. ולא הו"ל לומר אלא כיצד. זית ראשון וכו'. שמפרש כיצד הוא מזיתו. אלא ודאי רישא דקתני זית מזיתו. לא לענין מנורה מיירי. אלא הוא דין כולל גם לעלמא. דהיינו לנודר הרי עלי שמן זית. ועלה שפיר קאמר מכאן אמרו גם לענין מנורה גופא. וכדמפרש ואזיל. ועכ"פ מבואר דהך דרשא דריש לה מדסמיך זך לזית. דמשמע ליה שבעודו בזית בעינן שיהא זך. וכן משמע גם מפירש"י שלפנינו שכתב וז"ל שמן זית דכתיב בקרא שמן זית זך כתית. מזיתו שיהיו הזיתים באילן עד שיהיה בהם שמן עכ"ל עיי"ש. משמע דבעי למימר דהכי דריש לה לא מדכתיב שמן זית. אלא מדכתיב זית זך כתית וכמו שביארנו. וא"�� שפיר משמע דגם מאי דממעט שאר כל השמנים שאינן של זית לא נפק"ל אלא מדכתיב שמן זית בהדיא. וכן כתב רבינו בחיי (פרשת תצוה) עיי"ש. וכדמשמע בהדיא מלשון הברייתא דספרא שם. ובמדרש רבה ויקרא (פרשת אמור סו"פ ל"א) עיי"ש. והכי נמי משמע מדהמתין בספרא בהך דרשא ולא דריש לה עד הכא (בפרשת אמור). ואם איתא דלא מדכתיב שמן זית דריש לה אלא מדכתיב שמן סתם. הו"ל לאקדומי הך דרשא מיד לעיל (בפרשת ויקרא). לענין מנחות מדכתיב במנחה ויצק עליה שמן. ולמעוטי שמן אגוזים ושמן שומשמים ושמן צנונות ושאר שמנים שאינם של זית. אלא ודאי לא משמע למעוטי שמנים שאינם של זית אלא מדכתיב בהדיא הכא במנורה שמן זית. אבל שמן סתמא שאר שמנים נמי בכלל אע"פ שאינם של זית:
+
+וכן מתבאר בהדיא ממה שאמרו במדרש תנחומא הנדפס מכת"י (פרשת בהעלותך) ילמדנו רבינו מהו להדליק וכו' וחכמים מתירין בכל השמנים בשמן שומשמין בשמן אגוזים בשמן צנונות בשמן דגים בשמן פקועות וכו'. רבי טרפון אומר אין מדליקין אלא בשמן זית בלבד. עמד רבי יוחנן בן נורי על רגליו ואמר מה יעשו אנשי בבל שאין להם אלא שמן שומשמין. ומה יעשו אנשי מדי שאין להם אלא שמן אגוזים וכו'. א"ל ר"ט הרי מצינו שחיבב הקב"ה שמן זית מכל השמנים בנר ויותר מכל המנחות הנקרבות תדע שהרי כל המנחות הנקרבות לא נאמר בהן אלא ונתת עליה שמן. ובהדלקת הנר כתיב שמן זית זך. לכך אמר ר"ט אין מדליקין אלא בשמן זית בלבד. ואנו מוצאין כי בכמה מקומות הזהיר הקב"ה על הנרות להדליק בשמן זית זך. וכן הוא אומר ויקחו אליך שמן זית זך וכו' עיי"ש. הרי מבואר דאינו ממעט שאר כל השמנים שאינם של זית אלא מדכתיב בהדיא בקרא שמן זית. אלא דלפ"ז ודאי הדבר תמוה מנ"ל במנחות דצריך שמן זית. כיון דבמנחות לא אשכחן בקרא בשום דוכתא אלא שמן סתמא. ולכאורה היה אפשר לומר בזה ע"פ מאי דתנן במתניתין דמנחות שם (פ"ו ע"א). אף כל המנחות היו בדין שיטענו שמן זית זך. מה מנורה שאינה לאכילה טעונה שמן זית זך. מנחות שהן לאכילה אינו דין שיטענו שמן זית זך. ת"ל זך כתית למאור ואין זך כתית למנחות עיי"ש. הרי דאי לאו מיעוטא דלמאור. הוה ילפינן בק"ו למנחות ממנורה שיהיו צריכין אפי' זך וכתית כמנורה. אלא דלענין זה מיעטינהו הכתוב מדכתיב למאור. וא"כ היינו דוקא לענין זך וכתית דוקא דגלי קרא. אבל לענין דניבעי שמן זית דוקא. ולאפוקי שאר כל השמנים שאינם של זית. שפיר שמעינן מהך ק"ו. כיון דלזה ליכא מיעוטא בקרא. ואין לומר דמיעוטא דלמאור קאי אכולה מילתא. דאפילו שמן זית לא בעינן במנחות. וסגי להו בכל שאר שמנים אע"פ שאינם של זית. דזה ליתא דמהיכא תיתי לן לבטל הך ק"ו לגמרי. כיון שאפשר לאוקמי מיעוטא דקרא דלמאור רק לענין זך וכתית בלבד. אבל לענין שמן זית שפיר דרשינן ק"ו למיפסל גם למנחות כל שאר השמנים שאינם של זית. אבל זה ליתא. דכיון דעכ"פ אימעיטו מנחות לענין זך וכתית ממיעוטא דלמאור. ממילא בטל ליה הך ק"ו לגמרי. ולא מצינן למילף מיניה לענין מנחות אפי' לשמן זית. משום דהשתא איכא למיפרך מה למנורה הקפיד הכתוב על שמן זית שכן הקפיד בה ג"כ על זך וכתית. תאמר למנחות שכמו שלא הקפיד בהן על שמן זך וכתית איכא למימר דהכי נמי לא הקפיד בהן על שמן זית. ובכל שאר השמנים סגי להו אע"פ שאינם של זית. וא"כ הדבר תמוה מנ"ל דשמן של מנחות אינו אלא שמן זית דוקא:
+
+איברא דלא אשכחן בשום דוכתא בהדיא דלא הוכשר למנחות אלא שמן זית בלבד. ואדרבה מדברי המדרש תנחומא שהבאתי משמע דלמנחות לא בעינן שמן זית דוק��. אלא גם כל שאר השמנים ראוים למנחות דהא בהדיא אמרו שם. אמר להם רבי טרפון הרי מצינו שחיבב הקב"ה שמן זית מכל השמנים בנר. ויותר מכל המנחות הנקרבות תדע שהרי כל המנחות לא נאמר בהן אלא ונתת עלי' שמן ובהדלקת הנר כתיב שמן זית זך וכו'. עיי"ש. הרי בהדיא דדוקא למנורה בעינן שמן זית כדכתיב בהדיא בקרא. משא"כ במנחות דלא כתיב בהו אלא שמן סתם. לא בעינן בהו שמן זית. וכן הוא ביותר ביאור בתנחומא שנדפס מכבר. דאיתא שם תדע שהרי כל המנחות לא נאמר בהן אלא ונתת עליה שמן. ובנר הדלקת (צ"ל ובהדלקת הנר) כתיב שמן זית ולא שאר שמנים עיי"ש. אלא שבאו שם הוספת דברים מהמדפיס במנטובא כידוע. והדברים שם מגומגמים עייש"ה. והעיקר כגירסת תנחומא כת"י שהבאתי. ועכ"פ מתבאר משם דשמן המנחות לא בעינן של זית. וכן מתבאר מדברי התנחומא (פ' תצוה) שאמרו שם. שמן זית זך כתית למאור. ולמה לא שמן אגוזים ולא שמן צנונות ולא שמן דגים ולא שאר שמנים. אלא שמן של זית. לפי שהזית סימן אור לעולם עיי"ש. ובתנחומא הנדפס מכת"י יש שם קצת שינוים. אבל הענין אחד עיי"ש. ופי' בזית רענן על הילקוט שם מפני שאורו צלול. ולא כן שאר השמנים שאין אורן צלול כדאי' פ"ב דשבת עיי"ש. וא"כ מתבאר מזה דהיינו דוקא להדלקת המנורה. אבל למנחות שאינן לאורה הוכשרו גם כל שאר השמנים. וכן נראה מדאמרינן (בפ"ה דמנחות נ"ד ע"א) אמר רבי אילא אין לך הקשה לקמיצה יותר ממנחת חוטא. רב יצחק בר אבדימי אמר מנחת חוטא מגבלה במים וכשירה. ומסקינן התם דבהא קמיפלגי דמר סבר מאי חריבה חריבה משמן. ומר סבר חריבה מכל דבר עיי"ש. ואם איתא דסתם שמן האמור בתורה אינו אלא שמן זית דוקא. ומהאי טעמא שמן האמור לענין מנחות לא הוכשר בהן אלא שמן זית בלבד. וא"כ גם מה שאמרה תורה במנחת חוטא ובמנחת קנאות לא ישים עליה שמן. היינו דוקא שמן זית. אבל שאר כל השמנים מותרין בהן. א"כ לרב יצחק בר אבדימי כיון דס"ל דמאי חריבה חריבה משמן. א"כ ודאי היינו רק לומר שחריבה משמן של מנחות בלבד. דכיון דשמן של מנחות אינו אלא שמן זית בלבד. ע"כ גם אזהרה דלא ישים עליה שמן לא הזהיר הכתוב אלא על שמן זית בלבד. וא"כ אמאי קאמר דמגבלה במים וכשירה. ותיפוק ליה דאפי' בשמן שפיר דמי. ובלבד שלא בשמן זית. אלא בכל שאר השמנים שאינם מזית. אלא ודאי מוכח מזה דשמן שכתוב אצל מנחות כיון דלא כתיב בהן אלא שמן סתם. אין חילוק בין שמן זית לשאר כל השמנים שאינם של זית. בין לענין יציקה ובלילה דשאר המנחות. ובין לענין אזהרת לא ישים עליה שמן דמנחת חוטא ומנחת קנאות. ובירושלמי (פ"ק דערלה ה"א) מיבעיא ליה זית שנטעו להדליק בו את המנורה אם חייב בערלה עיי"ש וברמב"ם (פ"י מהלכות מע"ש ה"ז). ומדלא נקט אלא למנורה ולא נקט למנחות משמע דלמנחות לא בעינן זית. ודברי הרמב"ם ז"ל בזה סתומין (פי"ב ופי"ג מהל' מעה"ק). ולא הזכיר אלא שמן סתם. ומה שהביא (סוף הלכות איסורי מזבח) ההיא דפ"ט דמנחות שם (פ"ו ע"א). אין מזה שום משמעות לפסול שאר השמנים. דהתם לקולא מיירי. להכשיר אף ע"פ שאינו זך וכתית עיי"ש. אבל דניבעי דוקא של זית לא מיירי התם כלל. אלא שבהקדמתו לפיה"מ דמנחות כתב בהדיא דלמנחות בעינן שמן זית עיי"ש. וצ"ע בזה ואכמ"ל בזה יותר:
+
+ועכ"פ מדברי רבינו הגאון ז"ל כאן ע"כ מתבאר לכאורה דס"ל דסתם שמן אינו אלא של זית. ולכן לא כתב כאן בשמן דמנורה אלא שמן סתם. ולא כתב שמן זית כלישנא דקרא. אלא דבלא"ה דבריו צ"ע במה שלא הזכיר ג"כ כתית. ובפרט לפי מאי דקיי"ל התם כרבי יהודה דאמר (במנחות שם) אין כתית אלא כתוש במכתשת. דסתם לן תנא כוותי' התם. דאף ע"ג דגם בטחינה הוא זך. מ"מ לר"י גזה"כ הוא דלא הוכשר אלא בכתישה. וכמש"כ בק"א שם עיי"ש. וכן כתב הרמב"ם (סוף הלכות איסורי מזבח) אין כשר למנורה אלא היוצא מן הכתוש עיי"ש. ועכצ"ל דבמצוה זו וכיו"ב המפורשת בתורה קיצר רבינו הגאון ז"ל ביותר. ואין דבריו אלא כרמז למש"כ בתורה. דבלא"ה הרי לא הזכיר כאן לא מנורה ולא עיקר המצוה. שהיא ההדלקה. וכמו שביארנו לעיל. וא"כ גם ממה שלא כתב שמן זית אין שום הכרח כלל. דאפשר שסמך בזה על לשון הכתוב שמפורש בו שמן זית. וא"כ מדבריו אלו אין לעמוד על דעתו ז"ל בזה:
+
+ואמנם מש"כ למאור דבורי. צריך ביאור. ולכאורה היה נראה שהוא ע"פ לשון הכתוב (מלכים א ז׳:מ״ט). דכתיב ואת המנורות חמש מימין וחמש משמאל לפני הדביר וגו'. וכן כתיב (דבה"י ב' ד') ואת המנורות ונרותיהם לבערם כמשפט לפני הדביר. וא"כ היה נראה עפ"ז דט"ס יש כאן. וצ"ל למאור דבירי. אבל זה לא יתכן. דהא הדביר היינו קדשי הקדשים. ושם מקום הארון. והמנורה לא היתה אלא בהיכל מחוץ לפרוכת. ובהנך קראי כתיב לפני הדביר. ולא בתוכו. וא"כ לא שייך בזה לשון למאור דבירי. ועי' מש"כ הרד"ק והרלב"ג ז"ל (מלכים א'. ו' כ'). ועכ"פ כאן ודאי פשיטא דמה שכתוב לפני הדביר. דוקא הוא. ולא בתוכו וכמשמעו. שהרי בהדיא מפורש בתורה דמקום המנורה אינו אלא מחוץ לפרוכת. כדכתיב (פ' תרומה) ושמת את השולחן מחוץ לפרוכת. ואת המנורה נוכח השולחן. וקצת היה מקום לומר בזה ע"פ מה שאמרו בפסיקתא רבתי (ריש פ"ח) אריב"ח מן המנורה שהיתה בבית קדשי הקדשים למדו וכו'. מה אם המנורה שהיתה לפני ולפנים. אם מצאו נר שכבה וכו'. אמר הקב"ה כשם שבעה"ז היו הנרות דולקות בבית קדשי הקדשים. כך אני עתיד וכו' עיי"ש. הרי שאמרו ג"כ בהדיא שהמנורה היתה דולקת לפני ולפנים בבית קדשי הקדשים. ועכצ"ל שלכל ההיכל קראו כן. על שם בית קדשי הקדשים שהיה שם וכדי להגדיל מעלת קדושת ההיכל לנגד מקומות שבחול. וכעין זה כתבו קצת מפרשים שם עיי"ש. והכי נמי עכצ"ל בההיא דתניא (פרק תפלת השחר ל' ע"א) היו. עומד בבית קדה"ק יכוון את לבו וכו' עיי"ש. והרי לא משכחת לה אלא לכהן גדול ביוה"כ. והא בהדיא מבואר במשנה דיומא (פרק הוציאו לו נ"ב ע"ב) דאותה תפלה קצרה שהתפלל כה"ג ביוה"כ לא היה מתפלל אלא בבית החיצון. דהיינו בהיכל מחוץ לפרוכת עיי"ש. והיכי קרי ליה בהך ברייתא קדשי הקדשים. וכזה ראיתי בסדר רב עמרם גאון ז"ל (דף י"ב ע"א) שכתב ג"כ בהדיא דתפלת כה"ג ביוה"כ היתה בבית קדשי הקדשים עיי"ש. וכן הוא ג"כ במחזור ויטרי (סי' ק'). ובספר חסידים השלם (סי' תצ"ה). וגם בטור (או"ח סי' קל"א) הביא דברי רב עמרם גאון ז"ל שם. וכל זה תמוה טובא ונגד משנה ערוכה ביומא שם. והפרישה שם הלך לתומו ופירש דברי הטור בשם רב עמרם גאון ז"ל כהווייתן. ולא הרגיש כלום עיי"ש בדבריו. וכן כתב ג"כ בתשב"ץ (ח"ג סי' ל"ג) עיי"ש:
+
+איברא דההיא דפרק תפלת השחר שם בגירסת רוב הראשונים ז"ל ליתא הך בבא דהיה עומד בבית קדה"ק. כמבואר ברי"ף שם וברמב"ם (פ"ה מהלכות תפלה). ובטור (או"ח סי' צ"ד) ובשאר ראשונים. וגם בעיקר הך ברייתא שהיא בתוספתא (פ"ג דברכות). וגם בירושלמי (ברכות שם) ליתא עיי"ש. ומ"מ לגירסא שלפנינו ודברי הראשונים ז"ל קשה טובא. ועכצ"ל כדכתיבנא דלגבי חול קרי להיכל לפני ולפנים ובית קדשי הקדשים. על שם בית קדשי הקדשים שהיה שם. וא"כ יש מקום לומר דעל דרך זה מתפרש ג"כ לשון רבינו הגאון ז"ל כאן. וגם היה אפשר לומר קצת ע"פ פירש"י (בקרא דמלכים שם) דעיקר הדביר אינו אל�� מחיצת אמה טרקסין שהבדילה בין היכל לבית קדשי הקדשים. ולכן נקרא בית קדשי הקדשים לפני הדביר. וכן ההיכל נקרא מה"ט לפני הדביר עיי"ש. וזה שלא כדברי הרד"ק והרלב"ג ז"ל שם. וכן פירש"י (פ"ק דמגילה י' ע"ב. ד"ה לפני הדביר) עיי"ש. וכן מבואר ביומא (פרק הוציאו לו נ"ב ע"א) עיי"ש. ולפ"ז מה שקראו לבית קדה"ק דביר. היינו רק על שם הכותל שבינו ובין ההיכל. ועל דרך השאלה בלבד. ואין זה שמו באמת. וא"כ היה אפשר לומר עפ"ז בכוונת רבינו הגאון ז"ל ע"פ מאי דאמרינן (בפרק שתי הלחם צ"ח ע"ב) אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות. מלמד שהיו מצדדין כלפי נר אמצעי. ונר אמצעי נטוי כלפי מערב לצד בית קדה"ק. דהיינו הדביר. מדכתיב יערוך אותו לפני ה' עיי"ש. והיינו כמ"ד דמנורה צפון ודרום קיימא. וכן פסק הרמב"ם ז"ל (פ"ג מהלכות בית הבחירה ה"א) עיי"ש ובכ"מ שם. ועפ"ז אפשר לומר דזהו שכתב רבינו הגאון ז"ל למאור דבירי. כלומר שהיה אור גופה של מנורה. דהיינו נר האמצעי. נטוי כלפי הדביר. שנראה כאילו דולקת כדי להאיר את הדביר. אלא דמלבד דכל זה הוא דחוק. ובפ"ב דע"ז (כ"ד ע"ב) משמע דעיקר שם דביר אינו אלא לבית קדה"ק עייש"ה. וההיא דיומא שם אפשר ליישב. ועי' מש"כ הריטב"א ז"ל שם ובפסיקתא זוטרתא (פ' ויקהל). גם צריך לשבש ולהגיה בלשון רבינו הגאון ז"ל:
+
+ויותר נראה לומר בכוונתו בזה ע"פ מה שאמרו (פ"ב דשבת כ"ב ע"ב) מחוץ לפרוכת העדות יערוך. וכי לאורה הוא צריך וכו'. אלא עדות היא לבאי עולם שהשכינה שורה בישראל וכו' עיי"ש. והנה אע"פ שכבר הבטיח המקום ב"ה לישראל ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם. מ"מ רצה הקב"ה להראות בחוש לכל באי עולם שמקיים הבטחתו. ואמרינן ביומא (סו"פ בא לו ע"ג ע"ב) למה נקרא שמם אורים שמאירין את דבריהם עיי"ש. וזהו שכתב שמן זך למאור דבורי. כלומר לברר ולאמת את דבורי. שאמרתי ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם. וגם יתכן לומר דכוונתו בזה ע"פ מה שאמרו (במדרש רבה תצוה פל"ו) כיון שבאו לעשות משכן. קרא למשה ואמר לו ויקחו אליך שמן זית זך. אמרו ישראל כי אתה נרי. ואתה אומר שנאיר לפניך וכו'. ראה איך דברי תורה מאירים לאדם בשעה שעוסק בהן וכו' שנאמר נר לרגלי דבריך ואור לנתיבתי וכו'. אמר הקב"ה יהי נרי בידך ונרך בידי. ואיזו נרו של הקב"ה. זו תורה שנאמר כי נר מצוה ותורה אור וכו' עיי"ש. וזהו שכתב שמן זך למאור דבורי. והדברים מבוארים. גם אפשר ע"פ מה שאמרו בתנחומא (פ' תצוה) באהל מועד מחוץ לפרוכת שלא יטעה אותך יצרך לומר צריך הוא אורה. ראה מה כתיב מחוץ לפרוכת וגו'. לא היתה המנורה צריכה להנתן אלא לפנים מן הפרוכת אצל הארון. והיא נתונה מחוץ לפרוכת. להודיעך שאינו צריך אורה. למה אמר לך בשביל לזכותך למאור עיי"ש. וזהו שכתב שמן זך למאור דבורי. שעיקר מקום המנורה ראוי להיות אצל הארון לפני ולפנים. להאיר על ארון העדות שבו התורה ולוחות העדות. ונראה דזהו מה שאמרו (פרק הרואה נ"ז ע"א) הרואה שמן זית בחלום יצפה למאור תורה שנאמר ויקחו אליך שמן זית זך עיי"ש. שהמנורה היא מאור תורה. ושפיר כתב רבינו הגאון ז"ל למאור דבורי:
+
+
+Mitzvah 64
+
+ושמן רוקח. פרשת שמן המשחה. מדכתיב (פ' תשא) ואתה קח לך בשמים ראש וגו' ועשית אותו שמן משחת קודש רוקח מרקחת וגו'. ובאזהרותיו שע"פ עשה"ד (דבור אנכי) כתב שמן משחת קודש עיי"ש. ובאמת דלא אשכחן בקרא שנקרא שמן זה אלא שמן משחת קודש. או שמן המשחה. ובשום מקום לא מצינו שנקרא בשם שמן רוקח. אף שמצינו בקרא לשון זה דכתיב (קהלת י' א') זבובי מות יבאיש יביע שמן רוקח. אב�� לא מיירי שם בשמן המשחה. ואולי לדעת רבינו הגאון ז"ל גם שם בשמן המשחה מיירי. ומשום שכתוב בו רוקח מרקחת מעשה רוקח. ופי' הכתוב הוא. יבאיש יביע אפי' שמן כשמן המשחה. שהוא שמן רוקח. ואין להאריך בזה. גם הבה"ג וסייעתו מנאוה במנין הפרשיות. ובנוסחת הבה"ג שלפנינו משמע שהוא מונה אותה יחד עם פרשת הקטורת בפרשה אחת. והוא תמוה דמאין הרגלים למנותן מצוה אחת. אבל בנוסחת הבה"ג כת"י רומי נמנו פרשיות חלוקות בפ"ע עיי"ש. וגם באזהרות אתה הנחלת מנאה. אלא שקראו שמן ממולח עיי"ש. וזה תמוה מאוד מאי ענין ממולח לשמן המשחה. ורק בקטורת הוא דכתיב ממולח טהור קודש. אבל בשמן המשחה אין שום רמז בקרא כלל שיהא ממולח. איברא שראיתי להכ"מ (פ"א מהלכות כלי מקדש ה"ב) שהעלה לדעת הרמב"ם ז"ל שגם שמן המשחה צריך להיות ממולח. דילפינן לי' מקטורת שכתוב בה ממולח עיי"ש בדבריו. אלא דגם לפ"ז הדבר תמוה לקרותו ממולח משום זה. כיון דבקרא לא נקרא כן בשום מקום. ולא כתיב בי' בהדיא ממולח כלל. והקטורת שמפורש בה בהדיא בקרא ממולח. לא קראה ממולח אלא קטורת הסמים עיי"ש. וגם עיקר הדבר לא ידענו מקורו מהיכא נפק"ל להרמב"ם ז"ל לומר דבר מחודש כזה בשמן המשחה. ואע"ג דבפ"ק דכריתות (ה' ע"א) גמרינן שמן המשחה וקטורת מהדדי בגזירה שוה דמתכונתו מתכונתה עיי"ש. מ"מ לא אשכחן כלל בשום דוכתא לומר דגם לענין זה ילפינן להו מהדדי. ואפשר דמאיזה טעם לענין זה לא ילפינן שמן המשתה מקטורת. וזה מוכרח ע"כ לדעת הסוברין דממולח דגבי קטורת היינו שיתנו בה מלח בעשייתה. וכדתניא (פ"ק דכריתות ו' ע"א) בברייתא דפטום הקטורת מלח סדומית רובע הקב. כמו שפירשו בפסיקתא זוטרתא (פ' תשא). והראב"ע והרמב"ן ז"ל שם עיי"ש. והשתא כיון דלא קתני מלח סדומית אלא בברייתא דפטום הקטורת. אבל לעיל שם בברייתא דמעשה שמן המשחה (שם ה' ע"א). לא נזכר מלח כלל. עכצ"ל דשמן המשחה אינו טעון מלח. והיינו ע"כ משום דלא כתיב בי' ממולח כדכתיב בקטורת. ולא גמרינן להו לענין זה מהדדי. וכן נראה מוכרח מלשון רבינו הגאון ז"ל כאן שכתב שמן רוקח והממולח. ובממולח כוונתו לקטורת כמו שיתבאר. ומזה מבואר דשמן לא צריך להיות ממולח. דאל"כ לא הוה קרי לקטורת ממולח סתמא אצל שמן המשחה. אם איתא שגם שמן המשחה דינו להיות ממולח כמו קטורת. ואע"ג דבלא"ה כל הקרב על גבי המזבח טעון מלח משום על כל קרבנך תקריב מלח. וא"כ היכי קרי לקטורת ממולח סתמא. מ"מ משום זה ליכא קושיא. דאיכא למימר דקרבנות אחרים משום מליחתן בשעת הקרבה לא מיקרו ממולח. אלא קטורת. משום דמיד בעשייתה טעונה מלח הוא דנקראת ממולח. כדכתיב בה בהדיא בקרא. וגם אפשר דס"ל דממולח היינו מעורב יפה יפה. כמו שתרגם אונקלס וכמש"כ בפסיקתא זוטרתא בפירושו השני ובפירש"י והראב"ע והרמב"ן ז"ל שם עיי"ש. ואין זה אלא בקטורת שכתוב בה בקרא ממולח. ולזה שפיר קראה בשם ממולח סתמא. אבל אם איתא דגם שמן המשחה ישנו בדין ממולח דגמרינן ליה מקטורת. ודאי לא הו"ל למיקרי קטורת בשם ממולח סתמא. אלא ודאי ס"ל דאין לנו אלא קרא כדכתיב. בקטורת ולא בשמן המשחה. ולענין זה לא גמרינן להו מהדדי. ולכן דברי האזהרות שם צ"ע אצלי אם איננו ט"ס. ובמקום ושמן ממולח וקטורת הסמים. צ"ל ושמן וממולח קטורת הסמים. וקאי ממולח על קטורת הסמים שאחריו. ולא על שמן דלעיל מיני'. וזה קרוב ללשון רבינו הגאון ז"ל כאן. אלא שהאריך שם יותר וביאר בהדיא דממולח היינו קטורת הסמים. ונקט בזה לשון רבינו הגאון ז"ל ולשון הבה"ג ז"ל כאחד. דרבינו הגאון ז"�� קרא פרשה זו ממולח. והבה"ג קרא אותה קטורת הסמים. ובעל האזהרות שם נקט שני הלשונות יחד כאחד. ועי' מש"כ עוד בזה לקמן בסמוך:
+
+
+Mitzvah 65
+
+והממולח כבר נתבאר לעיל בסמוך דהכוונה בזה לפרשת הקטורת דכתיב בה ממולח טהור קודש. וכולל בזה גם מצות ההקטרה על מזבח הזהב בכל יום בבוקר ובין הערבים שהיא עיקר המצוה. ואין ספק דזו היא ג"כ כוונת הבה"ג ז"ל שמנה פרשת קטורת הסמים. ודברי הרמב"ם ז"ל (שורש עשירי) שהשיג בזה על הבה"ג. וחשד את הבה"ג שכוונתו בזה למנות מעשה הקטורת מצוה בפ"ע עיי"ש בדבריו. תמוהים אצלי טובא. שהרי לא מנה הבה"ג בקטורת אלא פרשה זו בלבד. וא"כ הדבר פשוט ומבואר שכולל בזה גם ההקטרה עם המעשה כאחת. וזו היא ג"כ דרכו של הרמב"ם ז"ל גופי' בכל כיו"ב. וכמו שביאר לנכון מהר"ח קזיז ז"ל בקנאת סופרים שם עיי"ש בדבריו. אלא שלא הרגיש שא"כ דברי הרמב"ם ז"ל בהשגתו בזה על הבה"ג ז"ל הם תמוהים מאוד. והנה גם באזהרותיו שע"פ עשה"ד (דבור אנכי) מנה רבינו הגאון ז"ל פרשה זו. ושם קראה פרשת קטורת הסמים. כלשון הבה"ג ז"ל. ובודאי לשון זה הוא מבורר יותר. שכן קראה הכתוב בכל מקום. אבל נראה דלא לחנם שינה רבינו הגאון ז"ל כאן לשונו. ובדקדוק היטב נטה בזה מלשון הבה"ג ז"ל. משום דכיון דמצוה זו דהקטרת הקטורת. כוללת גם מצות הקטרה דלפני ולפנים ביוה"כ. שאינה נמנית כאן בפרשה זו. משום שהיא בכלל פרשת סדר היום של יוה"כ. וכל סדר יוה"כ נמנה מצוה אחת בפ"ע. וכבר מנאה רבינו ז"ל לעיל (פרשה מ"ב) עיי"ש ובמה שנתבאר שם בזה. ולזה שינה כאן ולא כתב לשון קטורת הסמים כמש"כ שם וכלשון הבה"ג ז"ל. משום שכמו שבמצות הקטרה שבכל ימות השנה כתיב בה (פ' תצוה) והקטיר עליו אהרן קטורת סמים בבוקר בבוקר וגו'. הכי נמי בהקטרה דיוה"כ לפני ולפנים כתוב בה (פ' אחרי) ולקח מלא המחתה גחלי אש וגו' ומלא חפניו קטרת סמים דקה וגו'. ואי הוה נקט לשון קטרת הסמים. הוה משמע שכוונתו לכלול בזה גם הקטרה דלפני ולפנים דיוה"כ. וזה אינו. דזו מצוה בפ"ע היא וכמש"כ. ולא שייכא הכא כלל. ולכן שפיר דקדק ונקט בלשון הפרשה ממולח. משום דלא כתיב ממולח אלא בפרשה זו של הקטרה דכל ימות השנה בלבד שנמנית כאן. כדכתיב (פ' תשא) ועשית אותה קטרת וגו' ממלח טהור קודש וגו' ונתתה ממנה לפני העדות באהל מועד וגו'. והיינו קטורת של כל ימות השנה. כמבואר בספרא (פ' אחרי). וביומא (פרק טרף בקלפי מ"ה ע"א) ובפ"ק דכריתות (ו' ע"ב). וכן פירש"י והראב"ע ז"ל במקומו עיי"ש. ובהכי מדוקדקים ג"כ דברי אזהרות אתה הנחלת שם. וכמו שהגהתי לעיל שצ"ל ממולח קטרת סמים. דלהכי הוסיף ממולח. כדי לרמז שאינו מונה כאן אלא מצות הקטורת של כל ימות השנה. דהקטרה דיוה"כ היא בכלל סדר חובת היום של יוה"כ. שכבר מנה שם בפ"ע עיי"ש. ומ"מ כתב ג"כ קטורת הסמים. משום דשם ממולח בלבד אינו מבורר כ"כ על קטורת. כיון שכל הקרב על המזבח מצוה למלחו וכמשכ"ל. ובכל מקום לא נקראת אלא בשם קטורת הסמים. ומ"מ טעמו של רבינו הגאון ז"ל שלא חשש להזכיר אלא שם ממולח בלבד. כבר ביארנו לעיל. שלא נקרא ממולח אלא קטורת. דאפי' להסוברין דממולח היינו כמשמעו מלח ממש. מ"מ בעשייה רק הקטורת טעונה מלח. אבל שאר כל הקרבים על המזבח אינן טעונין מלח אלא בשעת הקרבה משום על כל קרבנך תקריב מלח. ובקטורת איכא למ"ד (פרק הקומץ רבה כ"א ע"א) שאינה טעונה מלח בשעת הקרבה עיי"ש ובדברי הרמב"ם ז"ל (פ"ה מהלכות איסורי מזבח הי"א) ובמש"כ בכ"מ ולח"מ שם. ובמש"כ הר"ב באר שבע (פ"ח דכריתות ו' ע"א). ואפי' למ"ד שגם היא טעונה מלח גם בשעת הקרבה. מ"מ לא משום זה תקרא ממולח. אלא משום שמתחילה בשעת עשייתה צריכה מלח. וכתיב בה בקרא ממולח טהור קודש. והנה מה שלא מנה רבינו הגאון ז"ל מצות הקטורת אלא במצוה אחת. אע"פ שמצותה בבוקר ובין הערבים. ובק"ש מנה של שחרית ושל ערבית בשתי עשין חלוקות בפ"ע. כבר נתבאר לעיל (עשין ג' ד') ובמנין הפרשיות (פרשה מ"ג) עיי"ש. ונשלמו בזה הששים וחמש הפרשיות שהן חקים ומשפטים המסורים לצבור כפי שיטת רבינו הגאון ז"ל כאן. והשלמנו בזה מנין כל תרי"ג מצות בס"ד:
+ועדיין ראוי לבאר כאן מה שראיתי לרבינו הגאון ז"ל באזהרותיו שע"פ עשה"ד (דבור אנכי) שמנה שם פרשת חצוצרות. ועוד מנה (דבור לא תגנב) פרשת נסכים. ופרשת תרומת המכס עיי"ש. וכל אלו נמנו במנין הפרשיות להבה"ג ז"ל וסייעתו. וכאן רבינו הגאון לא הזכירן ולא פקדן כלל. ותחתיהן בחר למנות פרשיות אחרות במניינו כאן. והדבר צריך ביאור מעיקרא מאי סבר. ולבסוף מאי סבר שחזר והשמיטו אחר שמנאן שם כהבה"ג וסייעתו ז"ל. ולענין פרשת חצוצרות. ופרשת נסכים. כבר ביארנו לעיל (עשה ט"ז) טעמו בזה עיי"ש. אבל עדיין צריך ביאור לפרשת תרומת המכס שמנאה שם. ומה ראה לחזור בו ולהשמיטה כאן מן המנין. איברא דלכאורה הדבר פשוט שהרי כבר השיג הרמב"ם ז"ל (שורש שלישי) על הבה"ג ז"ל שמנה מצוה זו. וכתב כדבר הפשוט שהיא מצוה שאינה נוהגת לדורות. ואין למנותה במנין תרי"ג מצות עיי"ש. אלא שהרמב"ן ז"ל שם כדרכו. עמד לימין הבה"ג ז"ל והעלה לתרץ. וז"ל ואולי סובר בעל הלכות בפרשת תרומת המכס שהיא פרשה מלמדת לדורות בכל מלחמות הרשות להקריב מן הבא בידם תרומה לה'. כענין שנאמר בדוד ומטבחת ומכון ערי הדרעזר לקח דוד נחושת רבה מאוד וגו'. וכתיב גם אותם הקדיש המלך דוד לה' עם הכסף והזהב אשר נשא מכל הגוים. ולכן נאמר בקרבן שרי האלפים ושרי המאות. ויקח משה אלעזר הכהן את הזהב מאתם ויביאו אותו אל אהל מועד זכרון לבני ישראל לפני ה'. ואילו היתה נדבת שעה מן האנשים היחידים ההם. לא היה ענין ראוי לומר בו זכרון לבני ישראל לפני ה'. אלא שעשו בנדבה ההיא כלי שרת. והוא חק וזכרון לדורות לעשות כן עכ"ל עיי"ש. ואין ספק דזו היתה גם דעת רבינו הגאון ז"ל כשמנה מצוה זו באזהרותיו שע"פ עשה"ד שם. אבל ראיתי להרשב"ץ ז"ל (זה"ר עשין סי' ע"ג) שכתב על דברי הרמב"ן ז"ל אלו וז"ל ואני לענ"ד אומר שאין כל זה אמת. שהרי בפירוש אמרו רז"ל כי תרומת המכס אינה נוהגת לדורות. דבמנחות (פרק התודה ע"ז ע"ב) שנינו מכולן היה נוטל אחד מעשרה תרומה שנאמר והקריב ממנו אחד מכל קרבן תרומה לה'. ובברייתא בגמרא ילפינן לה מתרומת מעשר דגם תרומה זו היא אחד מעשרה. ואקשינן ונילוף מתרומת מדין. כלומר שהיתה אחד נפש מחמש מאות. ודחו זה ואמרו דנין תרומה הנוהגת לדורות מתרומה הנוהגת לדורות. ואל תוכיח תרומת מדין שאינה נוהגת לדורות וכו'. למדנו שאין תרומת המכס נוהגת כלל בתורת חובה ואינה באה במנין עכ"ל עיי"ש. עוד כתב הרשב"ץ ז"ל שם. וז"ל ואני תמה מהרמב"ן ז"ל שהביא ראיה לתרומת המכס שהיא נוהגת לדורות ממש"כ ויקח משה ואלעזר הכהן את הזהב וגו'. שזה לא נאמר בתרומת המכס. אלא בקרבן שהקריבו פקודי החיל איש אשר מצא כלי זהב. ואותו זהב היה זכרון וכו'. אבל תרומת המכס לאלעזר הכהן היתה כשאר מתנות כהונה. ומזה תצא לנו קושיא על הגאון (בה"ג) ז"ל שמנה תרומת המכס. שהרי לא מנו תרומת המכס בכלל מתנות כהונה. שא"כ היו כ"ה מתנות כהונה. וזאת היה להם למנות. שהיא יותר גדולה מלוג שמן של מצורע וכו' עיי"ש. ובמג"א שם הביא כל דבריו אלו כדי לסייע במו דעת הרמב"ם ז"ל עיי"ש בדבריו:
+ואמנם ראיתי בתשו' נו"ב תנינא (חיו"ד סי' ר"א) שכתב שזו היא תמיהא גדולה על הרמב"ן ז"ל. אלא דמ"מ כתב שם להעמיד דבריו. משום דודאי אין מקום לומר שתרומת מדין נוהגת לדורות אלא בתרומת חלק אנשי הצבא לחוד. אבל תרומת חלק העם אחד מחמשים. אי אפשר כלל לומר שנוהגת לדורות. משום דעיקר הדבר שיהא להעם היושב בביתו חלק בביזה אינו נוהג לדורות. וכדחזינן בימי דוד שגם להיושבים על הכלים היה צריך לשום חק ומשפט ליתן להם חלק בביזה. ובלא"ה לא היה דינם ליטול כלום. וע"כ אין מקום לומר שנוהגת לדורות אלא תרומת אחד מחמש מאות מחלק אנשי הצבא. והשתא נראה ע"פ מאי דפריך נילוף מתרומת מדין. והדבר קשה מאי פריך. והא לעיל בברייתא דיליף מתרומת מעשר קאמר או כלך לדרך זו. נאמר כאן תרומה ונאמר בביכורים תרומה. מה להלן אין לה שיעור אף כאן וכו'. ת"ל ממנו תרומה לה' וכתיב בתרומת מעשר ממנו תרומת ה' וכו' עיי"ש. וא"כ מאי פריך דנילוף מתרומת מדין. כיון דהתם לא כתיב ממנו. ועכצ"ל דלא דנילוף מתרומת מדין בגז"ש קפריך. אלא כדאמרי' בירושלמי (פ"ד דתרומות) כתיב אחד אחוז מחמישים כל מה שתאחז ממקום אחר הוא כזה. והשתא על זה שפיר קא משני אל תוכיח תרומת מדין שאינה נוהגת לדורות. משום דודאי חלק העם אחד מחמישים אינו נוהג לדורות. אבל מחלק אנשי הצבא. בלא"ה אין ללמוד. דהרי שם לא כתיב אחד אחוז. והילכך אע"פ שנוהג לדורות ליכא למילף מהתם. וא"כ דברי הרמב"ן נכונים. ועפ"ז מתרץ שם גם מה שפירש"י שם ונילוף מתרומת מדין דהויא אחד מחמשים עיי"ש. ואמאי לא פירש דנילוף ממה שלקח אלעזר מחלק אנשי הצבא אחד מחמש מאות. אבל לפ"ז ניחא עיי"ש בדבריו. ואמנם הנני רואה שאין בדבריו שום תשובה כלל לדברי הרשב"ץ ז"ל. שהרי להדיא מבואר בדברי הרשב"ץ ז"ל שהוא מפרש דמאי דפריך ונילוף מתרומת מדין. היינו ממה שלקח אלעזר הכהן מחלק אנשי הצבא אחד מחמש מאות. ותמיהני איך לא השגיח בדברי הרשב"ץ ז"ל שהוא בא להשיב עליו. ונראה שהרשב"ץ ז"ל כתב כן ע"פ נוסחת פירש"י שהיה לפניו (והיא נוסחת פירש"י כת"י שנדפס בדפוס וילנא). וכבר כתבתי לעיל (פרשה מ"ט) דנוסחא זו היתה לפני הרשב"ץ ז"ל עיי"ש. ובנוסחא זו פירש"י כמו שפירש הרשב"ץ ז"ל. ולא כפירש"י שלפנינו עיי"ש. ומה שהכריחו לרש"י ז"ל בנוסחא זו ולהרשב"ץ ז"ל לפרש כן. הדבר ברור אצלי דהיינו משום שמחלק העם שנטלו הלוים אחד מחמשים ליכא למיפרך דנילף. משום דשם לא כתיב לשון תרומה כלל. וליכא למילף מהתם בגז"ש. ואי משום ילפותא דירושלמי שם דדריש ממה שכתוב אחד אחוז מחמשים. כל שאתה אחוז ממקום אחר יהא כזה. על זה לא שייך כלל מאי דקמשני אל תוכיח תרומת מדין שאינה נוהגת לדורות. דהא לפום ההיא דרשא בהדיא גלי קרא שבא ללמד על כל מה שאתה אוחז ממקום אחר. אם איתא דדרשא גמורה היא כדקס"ד השתא לפום הך פירושא. ומה שהקשה בנו"ב שם מאי פריך נילוף מתרומת מדין. כיון דכבר אסיק בברייתא דלעיל בריש סוגיא דהתם דהך גז"ש ילפינן מדכתיב ממנו תרומה לה'. ובתרומת מדין לא כתיב ממנו. ומזה הכריח דע"כ לא פריך אלא מדרשא דירושלמי שם. כבר הרגיש בנו"ב גופי' דבלא"ה יש להקשות כן גם במאי דפריך תו התם לקמן ונילף מתרומת חלה עיי"ש. והרי בתרומת חלה נמי לא כתיב ממנו. ומה שהשיב על זה בנו"ב שם דזהו גופא מאי דקמשני ליה התם. תנא דבי ר"י וכו'. ואע"פ שכבר מבואר כן בההיא ברייתא דלעיל. מ"מ מייתי מההיא דתנא דבי ר"י משום דבהך ברייתא קתני הכי על תרומת חלה גופא עיי"ש. דבריו מתמיהים בעיני ואין להם שחר. דהא אכתי קשה טובא דקארי לה מאי קארי. דהא עלה דהך ברייתא גופא קאי. ועלה הוא דקפריך. ובהך ברייתא גופא מבואר בהדיא דמדכתיב ממנו ממנו הוא דיליף גז"ש זו. וא"כ מעיקרא מאי קס"ד דפריך נילף מתרומת חלה. אבל באמת הדבר ברור בלא ספק כלל דנפל ט"ס בהך ברייתא. דבמקור ההיא ברייתא שהוא בספרא (פ' צו פרשתא ז') ליתא במסקנא דהך ברייתא ממנו תרומה לה'. אלא הכי גרסינן התם תלמוד לומר תרומה לה' לגזירה שוה. מה תרומה לה' האמור להלן אחד מעשרה אף תרומה לה' האמור כאן אחד מעשרה עיי"ש. וגירסא זו בלא"ה מוכרחת. דהא לענין דמיירי ביה לומר דעדיף טפי למילף מתרומת מעשר מדנילף מביכורים. סגי ליה בתרומת ה' לחוד. דבביכורים לא כתיב תרומת ה'. אלא תרומה לחוד הוא דכתיבא התם. ובתרומת מעשר הוא דכתיב תרומת ה'. כמו בתודה דכתיב בה הכי. וכן מבואר להדיא בחידושי הרשב"א למנחות שם עיי"ש. וכבר כתב בדקדוקי סופרים שם שכן הגירסא בגמרא בכל הכת"י כבספרא שם עיי"ש. וא"כ אתי הסוגיא שפיר ולק"מ. וגם פירש"י בנוסחת כת"י ורשב"ץ ז"ל נכונים היטב. דשפיר פריך דנילף מתרומת מדין מחלק אנשי הצבא אחד מחמש מאות לאלעזר הכהן. דכתיב בי' תרומת ה' כמו בתודה. משא"כ אחד מחמשים מחלק בני ישראל לא כתיב בי' תרומה כלל. וליכא גז"ש למילף מיניה. ויפה תמה הרשב"ץ ז"ל לשיטתי' על הרמב"ן ז"ל. דודאי פי' הרשב"ץ ז"ל. שהוא מפירש"י כת"י. הוא מוכרח מסוגיא דתלמודא התם. וא"כ מתבאר מההיא סוגיא דהתם דאפי' המורם מחלק אנשי הצבא הו"ל תרומה שאינה נוהגת לדורות שלא כדברי הרמב"ן ז"ל:
+ובלא"ה עיקר דברי הנו"ב שמחלק בין המורם מחלק אנשי הצבא ובין המורם אחד מחמשים ממחצית בני ישראל ללוים. אינו נכון כלל. דכיון שאין לנו מיעוט בקרא לענין זה שלדורות אין להעם הנשאר בביתו חלק בביזה. וא"כ אם באנו לומר שאין זה נוהג לדורות. ע"כ מגופי' דקרא הכי משמע להו גם בלא שום מיעוטא מקרא. וא"כ מההיא משמעותא גופא אית לן למימר שכל האמור בפרשה זו אינו נוהג לדורות. ואפי' תרומת אלעזר הכהן מחלק אנשי הצבא. דאם איתא דכל שאר הפרשה נוהגת לדורות. מהיכא תיתי לן למימר דרק המורם מחלק העם אינו נוהג לדורות. ועוד זאת נראה דאפי' לפי' רש"י שלפנינו וכן פירש רגמ"ה ז"ל שם. דמאי דפרכינן ונילף מתרומת מדין. היינו מחלק אחד מחמשים. מ"מ ע"כ ודאי לא ממה שנתנו ללוים ממחצית בני ישראל קפריך. אלא מהמורם ממחצת אנשי הצבא דכתיב בה תרומת ה' כמו בתודה הוא דקא פריך. דהא בהדיא קאמר ונילף מתרומת מדין. הרי דמההיא דכתיב בה תרומה הוא דקפריך. והיינו רק המורם מחלק אנשי הצבא דקריי' קרא תרומה. אבל מה שנתנו ממחצת בני ישראל לא אשכחן בי' לשון תרומה כלל. וא"כ אין זו תרומת מדין. אלא ע"כ ביאור דבריהם ז"ל הוא דכיון דחזינן דממחצת בני ישראל צוה הכתוב ליתן אחד מחמשים. ודאי גם ממחצת אנשי הצבא אית לן למימר דמעיקר דינא נתחייבו ליתן לא פחות מאחד מחמשים. אלא משום שהם הלכו במלחמה והכניסו עצמן בסכנה. מיחס הוא דחס רחמנא עלייהו. ונתן להם שכרן שלא יתנו יותר מאחד מעשרה מכפי מה שהיה ראוי להם ליתן מעיקר דינא. וא"כ לפ"ז כי אתינן למילף מינה לעלמא. ודאי אית לן למילף שלא להרים פחות מאחד מחמשים. שכך הוא דינם גם הם כמו כל ישראל. וזו היא כוונת רש"י ורגמ"ה ז"ל שכתבו ונילף מתרומת מדין דהויא אחד מחמשים. דכל תרומת מדין אחד מחמשים הוא דהויא. ואפי' של אנשי הצבא כך היא מעיקר דינא. ומעתה א"כ גם לפירש"י שלפנינו ורגמ"ה ז"ל ראייתו של הרשב"ץ ז"ל קמה וגם נצבה. וגם מה שכתב בנו"ב שם בפשיטות כ"כ דמה שנטלו העם חלק בביזה ודאי אינו נוהג לדורות. אשתמיטתי' מש"כ בפסיקתא זוטרתא (פרשת לך ובפרשת מסעי) דמה שאמר דוד כחלק היורד במלחמה וכחלק היושב על הכלים יחדיו יחלוקו מן התורה עשה. שהיה חק לישראל מימות משה אלא שנשתכח וחזר דוד וחידשו מחדש עיי"ש. וא"כ מתבאר מזה דס"ל דמה שכתוב בקרא וחצית את המלקוח בין תופשי המלחמה היוצאים לצבא ובין כל העדה. היינו היושבים על הכלים עיי"ש. וא"כ מצד זה ליכא שום הכרח כלל לומר דמה שנתנו ממחצת כל העדה אחד מחמשים. אינו נוהג לדורות יותר מתרומת מחצת היוצאים לצבא. ואין לנו אלא לומר שכל האמור בפרשה זו נוהג לדורות. או שהכל אינו נוהג לדורות. ותמיהת הרשב"ץ ז"ל לא סרה ולא זזה עפ"ז ממקומה כלל:
+אמנם עיקר דברי הרשב"ץ ז"ל שם נפלאים מאוד בעיני שכל דבריו לא נגעו ולא פגעו כלל בדברי הרמב"ן ז"ל. שהרי להדיא מבואר באר היטב בדברי הרמב"ן ז"ל שהמצוה הנוהגת לדורות בפרשת תרומת המכס. היינו רק מה שנתנו פקודי הצבא כלי זהב אשר בביזה תרומה לה' לבדק הבית. ומשום דבזה בהדיא גלי קרא שנוהגת לדורות מדכתיב ויקח משה ואלעזר הכהן את הזהב מאתם ויביאו אותו אל אהל מועד זכרון לבני ישראל. וכמו שהכריח הרמב"ן ז"ל וז"ל שם ואילו היתה רק נדבת שעה לא היה בו ענין ראוי לומר בו זכרון לבני ישראל לפני ה'. אלא שעשו בנדבה ההיא כלי שרת. והוא חק וזכרון לדורות לעשות כן עכ"ל עיי"ש. הרי להדיא דרק משום שבזה גלי קרא שתנהוג לדורות. הוא שכתב לדעת הבה"ג שהיא מצוה הנוהגת לדורות. ועל זה הביא עוד שם ממה שעשה דוד שהקדיש את הנחושת והכסף והזהב לצורך בנין הבית. אבל תרומת המכס מן המלקוח באדם ובהמה שנצטוו ליתן לאלעזר הכהן וללוים. ודאי גם להרמב"ן ז"ל אינה נוהגת לדורות. ולא הזכיר מזה הרמב"ן ז"ל כלום. ומתבאר מזה דגם לדידי' פשיטא ליה שאינה נוהגת לדורות. וכדאמרינן בסוגיא דמנחות שם. ואין מקום כלל לכל תמיהות הרשב"ץ ז"ל בזה. שוב מצאתי למהר"ח קזיז ז"ל (בק"ס סוף שורש ג') שהרגיש בזה. וכתב על הרשב"ץ והמג"א שנמשך אחריו שנשתבשו בהבנת דברי הרמב"ן ז"ל עיי"ש בדבריו. ולפ"ז ממילא שוב אין מקום כלל למה שתמה הרשב"ץ ז"ל על הבה"ג ממה שלא מנו תרומת המכס בכלל עשרים וארבע מתנות כהונה. שהרי לפ"ז באמת גם לדעת הבה"ג מה שנצטוו אז להרים מכס לאלעזר הכהן וללוים. אינה מצוה הנוהגת לדורות. ולא נצטוו לדורות אלא להרים מכס לצרכי המקדש בלבד. וזה אינו ענין למתנות כהונה. וכן משמע ג"כ מלשון רבינו הגאון ז"ל באזהרותיו שע"פ עשה"ד שם במצוה זו שכתב וז"ל אלפי למטות חלוצי מדון בשובם להרים מכס לשדי. משמע בהדיא שלא בא למנות בזה מצוה לדורות אלא מה שכתוב בפרשה זו ויקרבו אל משה הפקודים אשר לאלפי הצבא וגו' ונקרב את קרבן ה' איש אשר מצא כלי זהב וגו'. שהרימו מכס לה' לצרכי המקדש. וכדברי הרמב"ן ז"ל:
+ומיהו גם לפי מה שהבין הרשב"ץ ז"ל בכוונת הרמב"ן ז"ל אליבא דהבה"ג ז"ל אין קושייתו מכרחת לדעתי כלל. דמה שלא מנאוה במנין כ"ד מתנות כהונה איכא למימר כדאמרינן בעלמא תנא ושייר. אף ע"ג דקתני מניינא. וכמש"כ התוס' ובתוס' הרא"ש (פ"ק דקידושין ט"ז ע"ב) ד"ה והא ארבעה וכו' עיי"ש. וכ"כ בתוס' (פ"ב דסוטה ט"ז ע"א) ד"ה תנא ושייר עיי"ש. וכן כתבו התוס' בכתובות (נ"א ע"ב ד"ה חמשה) ובשאר דוכתי. ואע"ג דידוע דמשום חדא מילתא לחוד לא אמרינן תנא ושייר. דאמרינן מאי שייר דהאי שייר. מ"מ הרי הכא איכא נמי חזה ושוק של שלמים דשייר. ולא קחשיב ��הו התם במנין מתנות כהונה. וכבר הרגיש בזה רש"י ז"ל בחולין (פרק הזרוע קל"ג ע"ב). ומה שתירץ שם דחה בתוס' רי"ד בב"ק (פרק הגוזל עצים ק"י ע"ב). ולזה הניחה בקושיא עיי"ש. וגם הרמב"ם ז"ל (פ"א מהלכות בכורים הט"ו הרגיש בזה עיי"ש מש"כ לתרץ זה בדוחק כעין פירש"י בחולין שם. וכבר דחה תי' זה בתוס' רי"ד שם. ועי' מש"כ הרמב"ם ז"ל גופי' שם לעיל (הלכה ה') דמבואר דס"ל שראוי למנותן. וכדברי תוס' רי"ד שם. וא"כ ע"פ דעת הבה"ג מתורצת קושית רש"י והרמב"ם ותוס' רי"ד עם קושית הרשב"ץ חדא באידך. ולפ"ז אדרבה מההיא דהתם לא לבד דליכא קושיא לדעת הבה"ג ז"ל. אלא סייעתא נמי איכא. דאם לא כן תקשה קושית רש"י ז"ל וסייעתו. דהא ודאי חזה ושוק ע"כ ליכא למימר דתרתי חשיבי. וגם בלא תרומת המכס שייך לומר בהו תנא ושייר. דזה ליתא. וכמבואר בסוגיא דחולין שם דזרוע ולחיים וקיבה לא חשיבי אלא חדא. ואפי' מורם מתודה ומאיל נזיר חדא חשיב להו משום דדמיין להדדי עיי"ש. אע"פ שיש בכללן גם חזה ושוק דידהו עיי"ש. וא"כ חזה ושוק דשלמים נמי. נהי דלא דמו למורם מתודה ואיל נזיר. משום דהני אין נאכלין אלא ליום ולילה אחד. והני נאכלין לשני ימים ולילה אחד. ולכך אין למיחשבינהו בחדא וכמו שכתב בתוס' רי"ד שם. מ"מ החזה והשוק פשיטא דלא חשיבי אלא חדא כזרוע לחיים וקיבה. וכחזה ושוק דתודה ואינ נזיר. וא"כ לקושית רש"י וסייעתו ודאי ליכא למימר תנא ושייר. אלא ודאי מוכח מזה כדעת הבה"ג וסייעתו ז"ל דשייר נמי תרומת המכס. ושפיר איכא למימר תנא ושייר:
+ומיהו חוץ מזה בלא"ה אפשר לומר לתמיהת הרשב"ץ ז"ל דהתם בברייתא דכ"ד מתנות כהונה לא קחשיב אלא כל הנך שנאמרו בכלל ופרט וכלל וברית מלח. כדקתני בההיא ברייתא דהתם וכולן ניתנו בכלל ופרט וכו' עיי"ש. אבל תרומת המכס לא כתיבא התם בההיא פרשה עם שאר מתנות כהונה. ולא ניתנה להם בכלל ופרט וכלל וברית מלח כהנך. ולהכי לא קתני לה בהדייהו. והכי משמע קצת מלשון התוספתא (פ"ב דחלה). דקתני התם עשרים וארבעה מתנות כהונה ניתנו לאהרן ולבניו בכלל ופרט וברית מלח אלו הן וכו' עיי"ש. משמע דאיכא עוד מתנות כהונה אחריני. אלא דעשרים וארבע הן אותן שניתנו בכלל ופרט וברית מלח. ועי' עוד בירושלמי (פרק בתרא דחלה ה"ד) ובתנחומא (פ' במדבר) עיי"ש היטב. ועי' ג"כ במש"כ הרשב"א ז"ל (פרק גיד הנשה צ"ג ע"א) עייש"ה. ואין להאריך בזה יותר. דבלא"ה גם להרמב"ן ז"ל אין כוונת הבה"ג לתרומת המכס של כהנים כמו שנתבאר:
+איברא דאכתי דברי הרמב"ן ז"ל צ"ע אצלי מצד אחר. דלפי דבריו ז"ל הא דכתיב (פרשת קרח) ועשו אותם ריקועי פחים צפוי למזבח וגו' ויהיו לאות לבני ישראל וגו' זכרון לבני ישראל. ג"כ ראוי למנותה מצוה לדורות שיעשו כן תמיד גם בדורות הבאים כשיחלקו על הכהונה ויעשו כמו שעשו עדת קרח. ואמאי לא מנו הבה"ג וסייעתו עשה זו במנין המצות שלהם. כמו שמנו תרומת המכס. וראיתי להרמב"ן ז"ל (שורש שמיני) על מה שהשיג הרמב"ם ז"ל שם על הבה"ג ז"ל שמנה לאו דלא יהיה כקרת וכעדתו במנין הלאוין. וכתב שאינו אזהרה אלא שלילה. וכתב על זה שם הרמב"ן ז"ל. וז"ל פשט הכתוב עיקרו שצוה ברקוע פחים צפוי למזבח זכרון לבני ישראל. בשני דברים. שלא יקרב זר להקטיר ולהקריב קרבן. ושלא יחלוק ג"כ שום אדם על כהונת אהרן. לאמר כי לא היתה מאת ה'. ושני אלה עם היותם אמורים כדרך הזכרון. הם מניעות וכו'. ולא ימנה לא יקרב איש זר בעבור וכו'. וימנה ולא יהיה כקרח וכעדתו עכ"ל עיי"ש. מתבאר מדבריו אלו דזכרון לבני ישראל על שתי האזהרות קאי שיהיו זכרון לבני ישראל. שלא יקרב עוד איש זר להקטיר. ושלא יהיה עוד כקרח וכעדתו לחלוק על כהונת אהרן. ולפי שלפ"ז אין כאן מניעה ואזהרת לאו. דהא לא קאמר קרא אלא דרקוע פחים יהיו זכרון לב"י שלא יבואו לידי כך. אבל אזהרה ומניעה שלא לעשות כן לא כתיב בהדיא. לזה כתב דמ"מ הם מניעות כדרך על כן לא יאכלו וגו' ואשר לא יעבד וגו' ולזה מנה הבה"ג לאו זה. אבל הדבר תמוה א"כ אמאי לא מנה הבה"ג גם העשה המפורשת בקרא בהדיא בלשון ציווי דכתיב ועשו אותם רקועי פחים. דהא לפי דברי הרמב"ן ז"ל גופי' אליבא דהבה"ג כיון דכתיב זכרון לבני ישראל אינה מצות שעה לבד. אלא נוהגת לדורות. דאל"כ לא שייך בה זכרון לבני ישראל. ואם מנה הלאו אע"פ שאין לשון מניעה מפורש בו. כ"ש שהיה לו למנות העשה המפורשת. ויותר יש לתמוה שהרי כאן בתרומת המכס של פקודי החיל לא אשכחן בקרא שום ציווי כלל. אלא הם מעצמם נתנו כלי זהב אשר מצאו בתוך הביזה. ומדכתיב זכרון לבני ישראל לא שמענו שום לשון עשה כלל. ואם שם שמפורש לשון עשה בקרא לא מנאה. אע"ג דכתיב בה ג"כ זכרון לבני ישראל. כ"ש כאן שאין לנו שום לשון ציווי ועשה בקרא כלל. ולכן דברי הרמב"ן ז"ל נפלאים בעיני. ותמיהני על האחרונים ז"ל שלא הרגישו בזה:
+וראיתי להר"ב שלטי הגבורים (פרק כ"א). והביאו ג"כ בק"ס למהר"ח קזיז ז"ל שם. שרצה להכריע ממקרא מלא דתרומת המכס אינה נוהגת כלל לדורות. דכתיב (פרשת שפטים) רק הנשים והטף והבהמה וכל אשר יהיה בעיר כל שללה תבוז לך ואכלת את שלל אויבך וגו'. הרי בהדיא שהתיר הכתוב לקחת לעצמם כל המכס מבלי הרמת שום תרומה כלל. וע"כ דתרומת המכס שנתנו במלחמת מדין לא היתה אלא הוראת שעה ולא לדורות עיי"ש. ועוד הוכיח כן שם מכמה מקראות בנביאים ראשונים. ודוד ושלמה שהביאו מן השלל לאוצר בית ה' כסף וזהב. לא משום שהיו חייבים בכך. אלא מנדבת לבם ומרצונם הטוב עיי"ש בדבריו שהאריך הרבה בזה. ואע"פ ששאר ראיותיו אינן מוכרחות כ"כ. אבל ראייתו הראשונה ודאי קשה טובא לכאורה לדעת הבה"ג ז"ל. אלא שראיתי בספרי (פרשת שפטים פיסקא ר') שאמרו שם. רק הנשים והטף וגו' יכול תהא ביזתם אסורה לך. ת"ל תבוז לך ואכלת את שלל אויביך עיי"ש. נראה מזה שלא בא הכתוב אלא לומר שאין כל הביזה אסורה להם. ומדברי רש"י ז"ל (פ"ק דחולין י"ז ע"א) מבואר דס"ל דהך קרא בא להתיר להם אפילו דברים אסורים שנמצאו בתוך השלל. וכן פירשו קצת מפרשים דברי הספרי שם. ועי' מש"כ הרמב"ן ז"ל (פ' ואתחנן ובפרשת מטות) ובדברי הרמב"ם ז"ל (רפ"ח מהלכות מלכים) עייש"ה. וא"כ אין שום הכרע כלל מהך קרא לענין זה. דלא מיירי קרא כלל בהכי. דאפי' את"ל דאיכא חיובא להרים מן השלל תרומת מכס. מ"מ איכא למימר דאתי הך קרא לומר שאין תרומה זו אוסרת את השלל שיהא כטבל עד לאחר הרמה. אלא הו"ל כמעשר בהמה וכזרוע לחיים וקיבה וראשית הגז שאינן טובלין. כמבואר בבכורות (נ"ז ע"ב) ובחולין (קל"ב ע"ב וקל"ו ע"א) עיי"ש. וכ"ש לפירש"י שהכתוב בא להתיר להם אפי' דברים האסורים. איברא דלפי מה שפי' הגר"א ז"ל (א"א פ' שפטים) דברי הספרי שם. דהא דקאמר יכול תהא הביזה אסורה לך. היינו לומר שתהא הביזה כולה לשמים. ועל זה מסיק ת"ל תבוז לך. שלא תהא לשמים אלא לך עיי"ש. ודאי משמע דאתי קרא למעוטי שאין בה חלק לשמים אלא כולה לכם. כדכתיב בקרא כל שללה תבוז לך ואכלת וגו'. ושלא כדעת הבה"ג ז"ל לפי מה שביאר דעתו הרמב"ן ז"ל. אלא שאין פי' זה מוכרח בדברי הספרי. וא"כ אין מזה הכרע נגד דעת הבה"ג ז"ל וסייעתו:
+אלא דבלא"ה כבר ביארנו דלענ"ד אין יסוד מוכרח לדברי הרמב"ן ז"ל אליב�� דהבה"ג. וגם נראה עוד דגם מעיקר סוגיא דמנחות שם איכא למישדי נרגא בדברי הרמב"ן ז"ל. דהרי אפי' את"ל דתרומה שהרימו פקודי החיל שרי האלפים ושרי המאות היא מצוה שנוהגת לדורות. מ"מ הרי עכ"פ לא נתבאר בקרא שום שיעור כלל לתרומה זו. וא"כ ודאי אין לה שום שיעור קצוב. ואע"ג דכתיב בקרא כמה היה סכום הזהב אשר הרימו. מ"מ הרי לא הודיע לנו הכתוב כמה נשאר בידם אשר לקחו לעצמם. מבואר שאין שיעור לתרומה זו. ומעתה א"כ קשה במאי דפריך התם ונילף מתרומת מדין. ומשני דנין תרומה הנוהגת לדורות מתרומה הנוהגת לדורות ואל תוכיח תרומת מדין שאינה נוהגת לדורות עיי"ש. והרי אכתי נהי דלא מצינן מהאי טעמא למילף מאותה תרומת מדין שניתנה לכהנים וללוים. כיון שאינה נוהגת לדורות מ"מ אכתי נילף מאותה תרומה שהרימו פקודי החיל שרי האלפים והמאות לעשות ממנה כלי שרת. שנוהגת לדורות להרמב"ן ז"ל אליבא דהבה"ג ז"ל. ונילף מינה מה להלן אין לה שיעור אף כאן אין לה שיעור קצוב. ואע"ג דכאן בתרומת תודה כתיב תרומה לה'. וגבי תרומת מדין שהרימו פקודי החיל כתיב תרומה אשר הרימו לה'. ואין הלשונות שוין. מ"מ הרי השתא נמי דיליף מתרומת מעשר נמי אין לשון הכתובים של שניהם שוה. דבתרומת מעשר כתיב תרומת ה'. ובתרומת לחמי תודה כתיב תרומה לה'. ואדרבה לשון הכתוב בתרומה זו של מדין קרוב יותר ללשון הכתוב בלחמי תודה. דעכ"פ בשניהם כתיב תרומה לה'. אלא שבתרומת מדין הפסיק בינתים במלות אשר הרימו. דכתיב בה תרומה אשר הרימו לה'. משא"כ בתרומת מעשר דלא כתיב בה כלל תרומה לה' אלא תרומת ה'. אלא ודאי ע"כ מוכרח מזה דגם תרומת פקודי הצבא אינה נוהגת לדורות. וא"כ אפילו לפי מה שביארנו כוונת הרמב"ן ז"ל. אכתי תמיהת הרשב"ץ ז"ל במקומה עומדת. ומהר"ח קזיז לא הרגיש בזה. ולחנם דחה לגמרי דברי הרשב"ץ בזה. וגם בלא"ה ודאי מדסתם וקאמר אל תוכיח תרומת מדין שאינה נוהגת לדורות. משמע דליכא בתרומת מדין כלל שום מצוה שנוהגת לדורות דאל"כ ודאי לא הוה קאמר סתם תרומת מדין. אם איתא דאית בה נמי מה שנוהג לדורות. אלא ודאי כל התרומות שבמדין כולן אין בהן מצוה לדורות. ונראה דהיינו טעמא דרבינו הגאון ז"ל שחזר בו מדעתו באזהרותיו שע"פ עשה"ד. שנמשך שם אחר הבה"ג ז"ל. ועלתה הסכמתו כאן שאין זו מצוה הנוהגת לדורות ואינה באה במנין המצות. וגם הרמב"ן ז"ל אע"פ שהליץ על הבה"ג כדרכו ז"ל. מ"מ הוא גופי' לא הסכים עמו. ולא מנה מצוה זו. והסכים בזה להרמב"ם ז"ל:
+דבר הגדתי ליעקב וכו'. זהו ע"פ לשון הכתוב (תהלים קמ"ז י"ט) מגיד דבריו ליעקב וגו' לא עשה כן לכל גוי וגו'. ומש"כ באשרי. הוא עפ"מ דתנן אמר רחב"ע (סוף מכות וסוף אבות) רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצות וכו'. פנות שמים וארץ לא יכילוהו. קאי על הדבר. שהוא התורה. וכוונתו עפ"מ שאמרו (עירובין כ"א ע"א) לכל תכלה ראיתי קץ רחבה מצותך מאד. אמרו דוד ולא פירשו. אמרו איוב ולא פירשו. דכתיב ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים וכו'. עד שבא זכריה בן עידו ופירשו וכו'. נמצא כל העולם כולו אחד משלשת אלפים ומאתים בתורה עיי"ש. אל תפירהו אתה בחרי. נראה דהכוונה עפ"מ דאמרו בירושלמי (פ"ב דביצה סוף ה"ו) אמרו לו וכו' ומקילין על כל ישראל להיות אופין פיתן גריצין. וחרי. ואמרינן שם עלה ורבנן שמעין לה מן הדא והנה שלשה סלי חרי על ראשי עיי"ש. ופי' הערוך (ערך תר השני) וז"ל כלומר חררות גדולות הראויות למלך עכ"ל עיי"ש. ורצה לומר לבל תפר תורה ומצותי' מרב עונג וטובה. כדכתיב (דברים ח׳:י״א) השמר לך וגו' לבלתי שמר מצותיו ומשפטיו וחקתיו אשר אנכי מצוך היום. פן תאכל ושבעת וגו' ורם לבבך ושכחת וגו'. גוי אחד בארץ. ע"פ הכתוב (דה"י א' י"ז) ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ וגו'. נטעתיך. ע"פ הכתוב (ישעי' ס' כ"א) נצר מטעי. - העטתיך כליל הוא בהדרי. ע"פ הכתוב (יחזקאל ט"ז י"ד) כליל הוא בהדרי אשר שמתי עליך וגו'. וכוונתו ע"פ מה שאמרו (במדרש שוחר טוב מזמור צ') והדרך על ביניהם. זה יצחק ורבקה וכו' ראתה אותו הדור ביותר לבוש ומעוטף בציצית וכו'. ואין הדרך אלא טלית הדור הדומה להדור שלך שנאמר הוד והדר לבשת וכו'. אמר רבי חזקיה בזמן שישראל מתכסין בציצית לא יהיו סבורין שמא תכלת הן לובשין אלא כך יהיו ישראל מסתכלין בציצית כאילו הדר שכינה עליהן שנאמר וראיתם אותו. אותם לא נאמר אלא אותו להקב"ה הוי והדרך על בניהם עיי"ש. ומובא ברוקח (סי' שס"א) עיי"ש. ועי' מנחות (מ"ג ע"ב). וזהו שכתב רבינו הגאון ז"ל העטתיך כליל הוא בהדרי. - פארי בך אתפאר. ע"פ לשון הכתוב (ישעי' שם) מעשה ידי להתפאר. וכתיב (שם מ"ד כ"ג) ובישראל יתפאר. ועוד (שם מ"ט ג') ישראל אשר בך אתפאר. וכוונתו למה שאמרו (פ"ק דברכות ו' ע"א) א"ל רנב"י לרחב"א תפילין דמרי עלמא מה כתיב בהו. א"ל ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ. ופריך ומי משתבח קב"ה בשבחייהו דישראל. ומשני אין דכתיב את ה' האמרת היום וה' האמירך היום וכו'. אתם עשיתוני חטיבה אחת בעולם וכו' ואני אעשה אתכם חטיבה אחת בעולם שנאמר ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ עיי"ש. ויותר נראה שכוונתו למה שאמרו במכילתא (בשלח פ"ג) על הכתוב עזי וזמרת וגו'. והובא בילקוט (ישעי' רמז תס"ז) בנוסחא מתוקנת יותר. והכי איתא התם. ישראל אשר בך אתפאר אמר הקב"ה אתם עשיתוני חטיבה אחת בעולם וכו' ישראל אומר שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד. ורוח הקדש אומרת אשריך ישראל מי כמוך ומי גוי גדול וכו'. ישראל אומר כי תפארת עוזמו אתה. ורוח הקודש אומרת ישראל אשר בך אתפאר וכו' עיי"ש. - כמלאכי עבדי יעקב וישראל בחירי. לשון הכתוב (ישעי' מ"ה ד') למען עבדי יעקב וישראל בחירי וגו'. וזש"כ בך אתפאר כמו שאני מתפאר בישראל בחירי שכתוב בו ובישראל יתפאר. וכתיב ישראל אשר בך אתפאר. והנה לא מצינו בפירוש ביעקב שנקרא מלאך. אלא דכיון שמצינו דיעקב אבינו היה מכלל הנביאים שנתנבאו לישראל. כדפירש"י ז"ל (פ"ק דמגילה י"ד ע"א) בשם בה"ג ע"פ ברייתא דסדר עולם עיי"ש. וידוע דהנביאים נקראו מלאכי ה'. כדפירש"י שם עיי"ש. והוא מבואר במדרש רבה ותנחומא (ריש ויקרא). וכן הוא בבראשית רבה (פרשה ס"ח) ובמדרש שוחר טוב (מזמור ק"ג) עיי"ש. וא"כ גם יעקב אבינו עה"ש בכלל מלאך ה' הוא. וזש"כ רבינו הגאון ז"ל כאן מלאכי עבדי יעקב. ויותר מזה מצינו (פ"ק דמגילה י"ח ע"א) שהקב"ה קראו ליעקב אל עיי"ש. ובודאי לא שייך אלקות ביעקב אבינו. אלא הכוונה שהיה נקרא כן כמו שנקראו מלאכי עליון ששמם כשם רבן. כמש"כ הרמב"ן ז"ל (ריש פ' וירא י"ח ג') עיי"ש. ועי' מש"כ הראב"ע ז"ל (תהלים קל"ו ב'). ובראשית רבה (פרשה ע"ח). ובמדרש שו"ט (מזמור צ"א) על קרא דכי מלאכיו יצוה לך עייש"ה. ובחולין (צ"ב ע"א) וישר אל מלאך יעקב נעשה שר למלאך עיי"ש. ועי' פסיקתא זוטרתא (בראשית ל"ב כ"ט) כי שרית עם אלהים ועם אנשים. איקונין שלך עם העליונים ועם התחתונים:
+
+מלואים
+
+הקדמה
+
+כולל קצת תקונים והשמטות והרחבת דברים במקצת ענינים אשר באו בפנים רק ברמז. יען כי אין הדברים נחוצים להבנת דברי רבינו הגאון ז"ל. ועיקרן הוא שלא במקומן. ובכל זאת ראיתי להביא הדברים כאן במלואם:
+
+בה��דמה לחלק ראשון עמוד ב'. שורה ט'. ומורה לא יעלה. צ"ל ומורא. -
+
+שם שורה ל"א מלמעלה. ברכות כ"ג ע"ב. צ"ל י"ח ע"א. -
+
+שם שורה י"ג מלמטה. כמבואר בירושלמי וכו' עיי"ש. ועדיפא מינה מבואר בירושלמי (פ"ב דגיטין ה"ג) דאפילו בשיטה חדא נמי סגי. דעל ההיא דתנן התם על הכל כותבין על העלה של זית וכו' אמרינן בירושלמי שם. ולא כמקורע הוא. ומשני אמר רבי זעירא תנא בונה בר שילא אפילו כתב אני פלוני מגרש את אשתי כשר וכו' עיי"ש. ופירשו המפרשים שם וכן פי' בלח"מ (פ"ד מהלכות גירושין הי"ז) דפריך דהרי כיון שאי אפשר לכתוב כל נוסח הגט על עלה אחת של זית. וע"כ צריך לכתוב על כמה עלין. וא"כ הו"ל כמקורע דמיפסל משום דספר אחד אמר רחמנא ולא שנים ושלשה ספרים. ועל זה משני שאפילו כתב אני פלוני מגרש את אשתי כשר. וזה אפשר לכתוב אפילו על עלה אחת. ויש לתמוה על האור זרוע (ח"א סי' תרצ"ח) בשם הראבי"ה ז"ל. והמרדכי (ריש פ"ק דגיטין) בשם אביאסף. ובארחות חיים (הלכות גיטין סי' ו') בשם הר"ש ז"ל שכתבו שאין לפסול הגט שנכתב בפחות או יותר מן י"ב שיטין משום שאין לזה רמז בכל התלמוד וכן כתב בתמים דעים (סי' ק"ע) בשם רבינו תם ז"ל עיי"ש. וכ"כ בתשו' הרשב"ש ז"ל (סי' רע"ג) עיי"ש. וזה תמוה דהו"ל לומר יותר מזה דבהדיא מפורש בירושלמי איפכא שאין שום קפידא במספר השורות ואפילו בשורה אחת כשר. ויותר מזה יש לתמוה על הרשב"א ז"ל בתשו' (ח"א סי' אלף ר"כ. ובחלק ה' סי' צ"ג. ובחלק ז' סי' תק"ז) שכתב שלא מצא באחד משני התלמודים שום זכר לדבר כלל וכן כתב בתשב"ץ (ח"ב סי' פ"א) עיי"ש. והדבר תמוה דיותר היה להם לומר שבפירוש מבואר בתלמוד ירושלמי בשלשה מקומות דליכא שום קפידא במספר השורות כלל. וביותר תמוה מש"כ הרשב"א ז"ל שם ראיה להכשיר בפחות מן י"ב שיטין ממתניתין דגיטין שם. וכתב וז"ל ואדרבה שנינו במס' גיטין על הכל כותבין על עלה של זית וסתמא דמילתא דבעלה זית לא משכחת בה י"ב שיטין וכו' עיי"ש. וזה תמוה דהרי הן הן דברי הירושלמי שם במקומו על הך מתני' גופא כדכתיבנא לעיל. וגם הרשב"א ז"ל גופי' הביא דברי הירושלמי אלו בחי' לגיטין (כ"א ע"ב) עיי"ש: -
+
+שם בשורה האחרונה. בפרט השנה חסרה מלה אחת בדפוס. וצ"ל גאון הגולה זצלל"ה. -
+
+מבוא סי' א' סוף ד"ה מנויה. וראיתי בתשובות הרמ"ע מפאנו ז"ל (סי' ק"ח) שכתב וז"ל ולא יקשה עלינו מה שהרגישו קצת המעיינים מבלי היות עשה זה דשביתה בחוה"מ נמנה בכלל הרמ"ח מצות עשה. כי שתי תשובות בדבר. ראשונה דמניינא לאו דאורייתא. לפיכך נחלקו בו הסופרים. וכל דרך איש ישר בעיניו וכו' עכ"ל עיי"ש. והדבר ברור שאין כוונתו בזה אלא לומר דאותן המצות שנמנו במנין המצות לא נתבררו אצלנו בברור גמור כדבר המפורש בתורה או עכ"פ בדברי רז"ל שהן הן המצות שכוונו עליהן במנין תרי"ג ולא זולתן. שהרי נחלקו בהן הראשונים ז"ל כפי התחלפות שיטתם. וא"כ ממה שלא נמנה עשה דשביתת חוה"מ במנין רמ"ח עשין אין לנו עדיין מזה ראיה מוחלטת להוכיח מזה דאיסור מלאכה בחוה"מ אינה אלא מדרבנן. דעדיין יתכן לומר דמדאורייתא הוא. ובאמת צריך למנותה במנין רמ"ח עשין. ולהוציא אחרת תחתיה מן הנמנין. אבל ודאי לא בא הרמ"ע ז"ל לפקפק עלינו עיקר מנין תרי"ג מצות המקובל לרז"ל. כן נראה ברור ופשוט בכוונת הרמ"ע ז"ל. וא"כ לחנם התמרמר עליו הר"ב משכנות יעקב (חלק או"ח סי' ל"ה) עיי"ש בדבריו אלא דבלא"ה דברי שניהם. הרמ"ע ז"ל והר"ב משכנות יעקב שם תמוהים בזה מצד אחר. כמתבאר ממה שכתבנו בפנים (עשין ל"ח ל"ט) עיי"ש היטב: -
+
+שם סוף ד"ה וראיתי. שורה ד' מלמטה. דמספר. צ"ל דמספרן. -
+
+שם (סי' ז' שורש ששי סוף ד"ה ומ"מ) ולשיטתייהו אזלי. וכן כתבו התוס' בהדיא במכות (י"ח ע"א) ד"ה איסור בעלמא עיי"ש בדבריהם. וכ"כ בש"מ (בב"מ פ"ז ע"ב) בשם הרמב"ן והריטב"א ז"ל עיי"ש:
+
+שם (סוף סי' י') ועי' ג"כ מש"כ עוד הסמ"ג בהקדמתו לחלק הלאוין על הרמב"ם ז"ל. וז"ל וגם בחשבון המצות חולקין עליו שהוא מונה וכו'. ומפני זה דחק עצמו למצא לאוין דחוקין למלא חשבונו וכו' עכ"ל עייש"ה. ועי' במש"כ בח"ג במנין הפרשיות (פרשה מ"ב) שכיו"ב כתב הקדמון ריב"ב ז"ל על מר חפץ אלוף ז"ל עיי"ש:
+
+שם (סי' י"ב) ד"ה ואמנם וכו' ועד החנוכה. ומש"כ התוס' (פ"ב דפסחים ל"ח ע"ב) בד"ה נאכלין וכו' דביכורים הואיל ויש להם זמן גדול כל כך לא חשיב זמן קבוע עיי"ש. אין זה ענין לכאן כלל. דהתם שהדבר תלוי בזמן קבוע. כדאמרינן בפ"ק דמגילה (ט' ע"ב). ובפרק בתרא דזבחים (קי"ז ע"ב קי"ח ע"א) עיי"ש. שפיר כתבו התוס' שכיון שיש לו זמן ארוך כל כך אין זה בכלל זמן קבוע. משא"כ כאן שהדבר תלוי בזמן גרמא. פשיטא שגם מצוה כזו שיש לה זמן ארוך כל כך. מ"מ הו"ל מצות עשה שהזמן גרמא. דהרי עכ"פ קודם שהגיע הזמן ואחר שעובר הזמן אין המצוה נוהגת. וא"כ רק הזמן הוא שגורם לה. וזה פשוט לא היה כדאי לדבר בו. לולא שנשאלתי על זה מאחד מגדולי הרבנים נר"ו:
+
+
+
+
+
+
+Mitzvah 1
+
+עשה א' (דף מ"א ע"ב) ד"ה ואמנם. שוב מצאתי בתשו' חת"ס (חיו"ד סי' רכ"ז) שגם הוא הרגיש בעיקר חילוק זה. אע"פ שלא ראה כל דברי הראשונים ז"ל שהבאתי כאן. ולא נגע כלום בכל מה שביארנו בענין זה כאן. אלא שנשען על היסוד שכתב שם דבסוגיא דריש פ"ק דתמורה (ג' ע"ב) מבואר דשבועה ומקלל עיקר האיסור אינו אלא משום מוציא שם שמים לבטלה. ולפ"ז כתב שם דאע"ג דבמוציא שם שמים לבטלה גופא ליכא מלקות. וא"כ היכי לקי על שבועה וקללה. מ"מ כיון שהשיא שם שמים לצורך קללה או שבועת שוא איכא בזיון טפי. ולכך לוקה עכת"ד עיי"ש. וזהו כעין החילוק שחילקנו כאן. אלא דעיקר יסודו יסוד נופל הוא לענ"ד. וכל דבריו שם נפלאים בעיני. דבאמת בכל סוגיא דהתם אין שום רמז כלל לזה דאיסור שבועת שוא ושקר אינו אלא משום מוציא שם שמים לבטלה. כמבואר להמעיין שם. ולענין מקלל חבירו בשם משמע משם אדרבה איפכא דמקלל איסור מצד עצמו הוא גם בלא איסור מוציא שם שמים לבטלה. וכבר עמדנו בזה לקמן בפנים (דף מ"ב ע"א) ד"ה איברא עיי"ש היטב. גם דבריו סותרין זה את זה למש"כ שם הוא ז"ל גופי' אח"כ בסמוך דמקלל אביו ואמו אין חיובו משום מוציא שם שמים לבטלה אלא חיובא מצד עצמו הוא עיי"ש. וא"כ אמאי לא נימא דגם מקלל חבירו חיובא מצד עצמו הוא. אלא שעל קללת אביו ואמו חייבה תורה מיתת ב"ד ועל קללת חבירו מלקות. כמו בהכאה דמכה אביו ואמו הוא במיתת ב"ד ומכה חבירו הוא במלקות. ומנ"ל לומר דמקלל חבירו אין חיובו אלא משום מוציא ש"ש לבטלה:
+
+והנה עיקר דבריו שם הוא על מש"כ בתשו' רשד"ם בשם תשובת הר"י אבן מיגאש ז"ל. (והיא בתשובות הר"י ן' מיגאש ז"ל (סי' קכ"ו) עיי"ש) שאם כתב בכתב ידו בשבועות חמורות לחבירו חייב הוא לקיים מה שנשבע אע"פ שלא הוציא שם שבועה מפיו. ואם לא קיים הרי דינו מסור לשמים אבל אין לחייבו דבר בדיני אדם. וכדי לבאר טעמו לחלק בין דיני שמים לבין דיני אדם. העלה שם ע"פ סוגיא דתמורה שם דאמרינן התם אר"י משום ריה"ג כל ל"ת שבתורה וכו' לא עשה בו מעשה פטור חוץ מנשבע ומימר ומקלל חבירו בשם אע"פ שלא עשה מעשה חייב. ויליף נשבע מדכתיב כי לא ינקה ה' את אשר ישא את שמו לשוא. ב"ד של מעלה אין מנקין אותו אבל ב"ד של מטה מלקין אותו ומנקין אותו. והנה האי קרא לא אייתר דהא איצטריך לגופי'. דמדאיצטריך למיכתב לא ינקה לומר דב"ד של מעלה אין מנקין אותו. ממילא איצטריך נמי למיכתב ה'. לומר דב"ד של מטה מלקין אותו ומנקין אותו. וא"כ מנ"ל מהך קרא שלוקין על נשבע אע"פ שלא עשה מעשה. דילמא לא מיירי קרא אלא בשנשבע בכתב שבועת שוא. דהו"ל מעשה. ולזה כתב לתרץ ע"פ המבואר בסוגיא שם דשבועה ומקלל עיקר איסורא הוא משום מוציא שם שמים לבטלה. אף ע"ג דבמוציא ש"ש לבטלה ליכא מלקות. מ"מ כיון שהשיא שם שמים לצורך קללה או לשבועת שוא איכא בזיון טפי ולוקה. והרי הדבר פשוט דלא חשיב מוציא ש"ש לבטלה אלא במוציאו בשפתיו. אבל בכתיבה על הספר אין כאן בזיון כלל אפי' לצורך שבועה או קללה. ולהכי בזה ליכא מלקות. ונהי דהכותב שבועה להבא שלא יעשה או יעשה כך וכך. מתחייב בכך לקיים דבריו. מ"מ בשבועת שוא או בשקר בכתב לשעבר אינו לוקה משום דליכא הוצאת שם שמים לבטלה. ולהבא נמי כיון דבקרא כתיב לבטא בשפתים וככל היוצא מפיו יעשה אין לנו מלקות בכתיבה מקרא אם לא דנילף מק"ו. לומר השתא מוציא בשפתיו לוקה כותב לא כל שכן. וכיון דלא אתי אלא מק"ו הא אין עונשין מן הדין. ואפשר דזהו טעמו של הר"י מיגאש שכתב דעל שבועה בכתב פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים. ואע"פ שכתב דאין ב"ד נזקקין לו כלל. ומשמע אפילו להוציא ממון. אפשר דס"ל כמש"כ התוס' ריש ב"ק דאפי' בממון אין עונשין מה"ד עכת"ד שם. והוסיף שם עוד דעפ"ז ניחא הא דלא אמר ריה"ג נמי חוץ ממקלל אביו ואמו דממיתין אע"פ שלא עשה מעשה. אבל לפ"ז ניחא דהתם אין איסורו משום מוציא ש"ש לבטלה. אלא איסורו מצד עצמו. ולהכי כיון דשייך בו מעשה ע"י כתיבה חייב אפי' בלא מעשה. וכדעת החנוך דס"ל דכיו"ב חשיב לאו שיש בו מעשה. ולדעת החולקים על החנוך בזה צריך לומר דבכלל מקלל חבירו דנקט ריה"ג הוי נמי מקלל אביו ואמו עיי"ש בדבריו. ולדידי כל דבריו אלו במח"כ אינם אלא תימא. דמש"כ דקרא דלא ינקה ה' לא אייתר. ודאי ליתא. דא"כ הדבר תמוה דמנ"ל למידק מכאן דב"ד של מטה מלקין אותו ומנקין אותו. ודילמא לעולם אין בו מלקות כמו בשאר לאוין שאין בהן מעשה שאין בהן אלא עונש בדיני שמים. ולהכי קאמר קרא לא ינקה ה' דאע"פ שאינו נענש בדיני אדם. מ"מ בדיני שמים מיהת לא ינקוהו. ועוד תמוה דמעיקרא פרכינן נשבע מנ"ל. ובעי למימר דלא עדיף משאר לאו שאין בו מעשה שאין לוקין עליו. ומייתי מקרא דכי לא ינקה ה' שלוקין עליו. והדר פריך ר"פ לאביי ואימא לא תיהוי לי' נקיות כלל. ופי' רש"י דאין מלקין אותו ב"ד של מטה עיי"ש. והדבר קשה דמעיקרא איצטריך למילף מקרא שלוקין. משום דבלא קרא הוה לן למימר שאין לוקין עליו משום דהו"ל לאו שאין בו מעשה. והדר בעי ר"פ למימר דלא אתי ההוא קרא למימר אלא שאין לוקין עליו. והרי לזה לא איצטריך קרא. אבל נראה פשוט דודאי מייתורא דקרא הוא דיליף לה. משום דלענין שאין מנקין אותו בדיני שמים לא צריך קרא. משום שאין הקב"ה וותרן. וכל האומר הקב"ה וותרן יוותרו חייו (ב"ק נ' ע"א). וכ"כ בש"מ שם בשם הרב המעילי ז"ל עיי"ש. וע"כ לא אתי קרא אלא לדיוקא דב"ד של מטה מלקין אותו ומנקין אותו. ועל זה פריך ר"פ לאביי ואימא לא תיהוי לי' נקיות כלל. דלא אתי קרא לדיוקא אלא לאידך גיסא דלא סגי ליה במלקות. ועל זה השיב לו אביי דא"כ לכתוב קרא לא ינקה ולשתוק. ה' למה לי. אלא ודאי לא אתי קרא אלא לדיוקא דב"ד של מטה מלקין אותו ומנקין אותו. והשתא מבואר מזה דודאי עיקר קרא אייתר להך דיוקא. וא"כ ממילא מבואר דאין מקום לקושייתו דילמא לא מיירי קרא אלא בנשבע בכתב דאיכא מעשה. דהא א"כ קרא למה לי. הא ודאי לא גרע משאר לאוין שבתורה שלוקין על לאו שיש בו מעשה. אלא ודאי בנשבע בדבור מיירי ואפילו הכי אשמעינן קרא שלוקה. ומש"כ דכיון דעיקר איסור שבועה אינו אלא משום מוציא שם שמים לבטלה הדבר פשוט דלא הוי מוציא שם שמים לבטלה אלא במוציאו בשפתיו אבל בכתיבה אין כאן בזיון כלל אפילו בדרך שבועה וקללה. ולכך ליכא בזה מלקות אפילו בשבועה דלהבא. ואפילו איסורא לא שמענו מקרא משום דלבטא בשפתים כתיב. אלא דאיכא למילף מק"ו דהשתא מוציא בשפתיו מיחייב כותב לא כ"ש. וא"כ אין עונשין מה"ד. ואין לנו אלא איסורא בעלמא מכח ק"ו ולא מלקות. ועפ"ז ביאר כוונת הר"י אבן מיגאש ז"ל בתשובה שם. כן נראה כוונת החת"ס שם אלא שדבריו מגומגמים קצת עיי"ש. אבל דבריו ז"ל נפלאים בעיני מאוד. דעיקר הדבר שכתב בפשיטות כ"כ דבכתיבה אפילו אם כתיבה כדיבור דמי ליכא משום מוציא שם שמים לבטלה אפי' דרך קללה ושבועה. לא מצאתי שום טעם כלל ולא שום הכרח לפשיטות זו. ולדידי הדבר פשוט איפכא דאם איתא דכתיבה כדבור דמי. אין שום מקום לחלק בזה בין מוציא בשפתיו לכתיבה אפי' שלא בדרך קללה ושבועה. וכך יש בזיון בכתיבה שהיא כדבור כמו במוציא בשפתיו. ובפרט דקרא דאת ה' אלקיך תירא דנפק"ל מיניה איסורא דמוציא ש"ש לבטלה סתמא כתיב. ובודאי גם כתיבה בכלל. אם איתא דחשיבא כדבור. וגם באזהרת מקלל לא כתיב לשון דבור כלל. ואם כתיבה חשיבא כדבור ודאי הדבר פשוט דגם כתיבה בכלל. גם דבריו סותרים זא"ז. דלפי דבריו אלו אין שום מקום לק"ו שלו כתיבה מדבור. ומעיקרא ק"ו פריכא הוא. דמה למוציא בשפתיו שכן מוציא ש"ש לבטלה לצורך שבועה או קללה. וזהו עיקר איסורא דשבועה וקללה לפי דברי החת"ס. משא"כ כתיבה דלא שייך בה איסור מוציא ש"ש לבטלה כלל. איכא למימר דאפי' איסורא בעלמא לית בה. ומש"כ דעפ"ז ניחא מה שהוקשה לו אמאי לא קאמר ריה"ג נמי חוץ ממקלל אביו ואמו ומזה הביא סייעתא לדעת החינוך ולהחולקים על החינוך הוצרך לדחוק בזה ורפיא בידי'. אין דבריו ז"ל אצלי אלא מן המתמיהין. דהדבר פשוט וידוע לכל בר בי רב דאין מקום כלל לחלק בין לאו שאין בו מעשה ללאו שיש בו מעשה אלא לענין מלקות בלבד. ומשום דבמלקות בעינן דומיא דלאו דחסימה ולאו שאין בו מעשה לא הוי דומיא דלאו דחסימה. משא"כ לענין חייבי מיתות ב"ד אין שום מקום כלל לחלק בין לאו שיש בו מעשה לשאין בו מעשה. ואין בזה שום סרך קושיא כלל:
+
+וגם מש"כ לבאר עפ"ז טעמו של הר"י מיגאש ז"ל בתשובה שם. בלא"ה אין זה נכון כלל. דמדכתב הר"י מיגאש שם שדינו מסור לשמים ואין לחייבו דבר בדיני אדם. מבואר דלא מיירי מדיני מלקות. דבלא"ה לא נהגו דיני מלקות דאורייתא בזמנו. וגם לא מדיני ממונות. אלא כוונתו שאין לב"ד לקנסו או לנדותו על שעבר על איסור שבועה. ופשיטא דבזה לא שייך כלל לומר אין עונשין מן הדין. אבל לדידי נראה ברור בכוונת הר"י אבן מיגאש ז"ל דס"ל דמדינא ודאי כתיבה לא חשיבא כדבור. וכל שלא הוציא שבועה מפיו לאו כלום הוא. אלא דמ"מ כיון שכוונתו היתה מתחילה להתחייב בעשיית איזה דבר ע"י שבועה זו בכתב. הרי הוא סבור דשבועה גמורה היא. ושייך בזה לדעת הר"י אבן מיגאש ז"ל דין שויא אנפשי' חתיכה דאיסורא. ואע"פ שעכשיו חוזר בו. לאו כל כמיני'. וזה כמתכוון לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה שצריך סליחה וכפרה. כדתנן (פ"ד דנזיר כ"ג ע"א) ובברייתא בגמרא שם. ודינו מסור לשמים. ולא בדינ�� אדם. ועי' במשכ"ל (במנין הלאוין לאו רע"ו). דהתם בנזיר באשה שנדרה בנזיר והפר לה בעלה והיא לא ידעה מדפליג ר"י את"ק וקאמר שלוקה מכת מרדות. משמע דלת"ק אפי' מכת מרדות ליכא משום שאין דינה מסור אלא לשמים בלבד. ובודאי כת"ק קיי"ל. ואע"ג דהרמב"ם ז"ל פסק שם (פי"ב הי"ח מהלכות נדרים) כר"י. וכתב בכ"מ שם דמשמע ליה דר"י לא לאפלוגי אתי אלא לפרושי דברי ת"ק קאתי עיי"ש. מ"מ כבר כתב הר"ב מל"מ שם דדעת התוס' אינה כן אלא דפליגי עיי"ש. וא"כ נראה דדעת הר"י אבן מיגאש ז"ל כדעת התוס' בזה. וכבר ראינו להרמב"ם ז"ל גופי' (פכ"ד מהלכות אישות הי"ח) דמשום שויא אנפשי' חתיכה דאיסורא אין ב"ד כופין עיי"ש היטב ובמש"כ הה"מ שם (לעיל הט"ז):
+
+ועפ"ז יש מקום להעיר על דברי הרמב"ם ז"ל שנראין דבריו בשני מקומות אלו כסותרין זה את זה. אלא דזהו רק אם נימא דלדעת הרמב"ם ז"ל טעמא דאיסורא דשויא אנפשי' חתיכה דאיסורא היינו כמו שביארנו (שם במנין הלאוין) משום דהו"ל כאשה שהפר לה בעלה והיא לא ידעה ושתתה יין ונטמאת למתים. אבל אפשר דלא מהאי טעמא הוא לדעת הרמב"ם ז"ל. ואכ"מ להאריך בזה. ועכ"פ מבואר דגם לדעת הרמב"ם באיסור דמשום שויא אנפשי' חתיכה דאיסורא אין דינו מסור אלא בידי שמים ולא בדיני אדם. ולזה שפיר כתב הר"י אבן מיגאש ז"ל דאע"ג דודאי שבועה שלא הוציא בשפתים אלא בכתיבה לאו כלום היא. ולזה אין דינו מסור בדיני אדם. מ"מ דינו מסור לשמים מטעם שנתבאר. כן נראה ברור אצלי בכוונת רבינו הר"י אבן מיגאש ז"ל. ובעיקר ענין אם כתיבה כדבור אכמ"ל
+
+
+Mitzvah 2
+
+לעשה ה' ד"ה והנה.- הבאתי שם דברי האחרונים ז"ל שתמהו על דברי המג"א (ריש סי' י"ט). שכתב שאפשר שאם קבע מזוזה בביתו קודם שנכנס לדור בו צריך לברך בשעה שנכנס לדור בו אשר קדשנו במצותיו וצונו לדור בבית שיש בו מזוזה. ותמהו עליו שבא לחדש ברכה מדעתו שלא נזכרה בשום דוכתא בדברי רז"ל. והנה זה ודאי דבר מתמיה. אבל לדידי יותר יש לתמוה על האחרונים ז"ל שדחו דברי המג"א בזה לגמרי. דעכ"פ ראוי לומר לפי שיטתם שיברך מיהת אשר קדשנו במצותיו וצונו על מצות מזוזה שהוא לשון עבר. וברכה זו נזכרה בירושלמי (פרק בתרא דברכות שם). ועיקר מה שכתבו הפוסקים לברך אשר קדשנו במצותיו וצונו לקבוע מזוזה. אין זה אלא ע"פ קבלת הגאונים ז"ל בשאילתות ובה"ג ולא ידענו מקורם בזה. וא"כ עכ"פ בענין זה לפי דעת המג"א ושאר אחרונים שאינו יוצא בברכה ראשונה שברך קודם שנכנס לדור בבית. ראוי לברך ברכה זו דאיתא בירושלמי דאית בה תרתי למעליותא. חדא שאין זה חידוש ברכה מדעתו. ועוד שיש לזה מקום ע"פ מש"כ הרמ"א ז"ל בדרכי משה (או"ח סי' ח' ס"ק ה') במאי דנחלקו הפוסקים אם יוצאין י"ח בטלית קטן. וכתב שם וז"ל והמנהג לברך על מצות ציצית. וטעם המנהג נראה לי כי חששו לדברי הפוסקים שאין יוצאין בטלית קטן כזה. לכן לא מברכין להתעטף או להתלבש. דאז הוה משמע דעכשיו מקיימין המצוה כהוגן. רק מברכין השם יתברך שנתן לנו מצות ציצית ואף שאין מקיימין אותה עכשיו כתקנה. ולכן תקנו לשון על דלשעבר משמע. כן נראה לי טעם המנהג. וכן כתב הרא"ש ז"ל בשם ר"ת פראד"מ ופ"ק דפסחים לענין ברכת מילה עיי"ש עכ"ל הד"מ שם. וכן פסק שם הרמ"א ז"ל (בהג"ה בש"ע סעי' ו') עיי"ש. וכל האחרונים ז"ל שם קיימו וקבלו דברי הרמ"א ז"ל בזה בלא פקפוק. וא"כ גם כאן יש מקום לתקנה זו:
+
+איברא דלענ"ד עיקר דברי הרמ"א ז"ל בזה תמוהים אצלי טובא דמלבד דגם לברכה זו אין לנו סמך בשום מקום בדברי רז"ל וזה כמתקן ברכה מדעתו. בלא"ה בעיקר ברכה זו במקום ספק י�� לתמוה שמדברי כל הראשונים ז"ל בכמה דוכתי מתבאר דבמקום ספק אין שום תקנה לברך על המצוה בשם ומלכות. ובהדיא אמרינן (פרק לולב וערבה מ"ז ע"ב) דבשמיני ספק שביעי יתובי יתבינן בסוכה ברוכי לא מברכינן עיי"ש. ולדעת הרמב"ם ז"ל (פ"ו מהלכות סוכה הי"ג) היינו משום דהו"ל ספק. והוסיף שם וכתב עוד וז"ל וכן טומטום ואנדרוגינוס לעולם אין מברכין לישב בסוכה מפני שהן חייבים מספק ואין מברכים מספק עכ"ל עיי"ש. ולדברי הרמ"א ז"ל קשה דעכ"פ הו"ל לברך אשר קדשנו במצותיו וצונו על מצות סוכה. שהיא ברכה להש"י שנתן לנו מצות סוכה. ואף שעכשיו אפשר שאין מקיימין אותה. ואף דבטומטום ואנדרוגינוס אפשר לומר דגם ברכה זו לא שייכא בהו. משום שאם נשים נינהו הרי לא ניתנה להן מצות סוכה כלל. ועל מה שניתנה לאנשים אין להן לברך. ומש"כ הפוסקים (או"ח סוף סי' מ"ז) לענין ברכת התורה לא שייך הכא. מ"מ באנשים בשמיני ספק שביעי ודאי שייכא שפיר ברכה זו. ואף דמדברי הרמב"ם ז"ל ליכא קושיא כ"כ שהרי לא כתב אלא שאין מברכין לישב בסוכה. ומה שלא כתב שמברכין עכ"פ על מצות סוכה. לא קשה כידוע שאין דרכו לכתוב חידושי דינים מדעתו מה שאינו מבואר במקור הדין במקומו. מ"מ הדבר קשה מעיקר סוגיא דגמרא שם דקאמרינן התם יתובי יתבינן ברוכי לא מברכינן. משמע ודאי דאין לנו בזה אלא הישיבה בסוכה בלבד. דהיינו קיום המצוה בלא שום ברכה כלל. ועוד דהא בהדיא אמרינן התם אמר רב יוסף נקוט דרבי יוחנן בידך (דלא מברכינן) דר"ה בר ביזנא וכל גדולי הדור איקלעו בסוכה בשמיני ספק שביעי מיתב הוו יתבי ברוכי לא בריכי. ופרכינן עלה ודילמא ס"ל כמ"ד כיון שברך יו"ט ראשון שוב אינו מברך ומשני גמירי דמאפר אתו עיי"ש. והשתא הרי ע"כ מוכרת דר"ה ב"ב וכל גדולי הדור לא בירכו שום ברכה כלל. דהא למ"ד כיון שבירך יו"ט ראשון שוב אינו מברך. משום דלא מפסקי לילות מימים וכולהו שבעה כחד יומא אריכא דמי. כדאמרינן התם (לעיל מ"ה ע"ב) עיי"ש. פשיטא דשוב ליכא שום ברכה כלל. וא"כ למאי דמסקינן דרק מטעם ספק שמיני לא בירכו אכתי קשה דהו"ל לברך עכ"פ אשר קב"מ וצונו על מצות סוכה. אלא ודאי במקום ספק ליכא שום ברכה כלל. ואפילו לדעת ראבי"ה ז"ל וסייעתו דס"ל דמאי דלא מברכינן בשמיני ספק שביעי היינו רק משום שלא יהא נראה כמוסיף ואיכא איסור בל תוסיף כמש"כ במרדכי שם עיי"ש. מ"מ קשה דאכתי הו"ל לברך עכ"פ ברכה זו. דכיון ששינה נוסח הברכה מכשברך כל ימות החג אין לך היכר לענין חשש בל תוסיף יותר מזה. ואמאי אמרו דיתובי יתבינן ברוכי לא מברכינן כלל. וכן לדעת הרי"ף ז"ל שם וסייעתו דטעמא דלא מברכינן היינו משום דלא ליתי לזלזולי ביו"ט עיי"ש. יקשה כן דעכ"פ הו"ל לברך אשר קדשנו במצותיו וצונו על מצות סוכה. דכיון דקעביד בהכי היכירא תו לא אתי לזלזולי ביו"ט אלא ודאי אין בזה תקנה כלל ובמקום שאין לברך ברכת המצוה כתיקונה אין לברך כלל. והכי מוכת מההיא דאמרינן (פ"ב דשבת כ"ג ע"א) אמר רחב"א א"ר המדליק נר חנוכה צריך לברך וכו'. מתיב רב עמרם הדמאי מערבין בו וכו' ומפרישין אותו ערום וכו'. ואי אמרת כל מדרבנן בעי ברכה הכא כי קאי ערום היכי מברך והא בעינן והיה מחניך קדוש וליכא. אמר אביי ודאי דבריהם בעי ברכה ספק דדבריהם לא בעי ברכה וכו' עיי"ש. והשתא נהי דס"ל לאביי דמספק אין מברכין מ"מ הא אכתי נהי דאין לו לברך על הדמאי הברכה שתקנוה על הפרשת תרומות ומעשרות אשר קדשנו במצותיו וצונו להפריש תרומות ומעשרות כדאי' בתוספתא (פרק בתרא דברכות). מ"מ אכתי יש לו לברך מיהת עכ"פ א��ר קדשנו במצותיו וצונו על מצות הפרשת תרומות ומעשרות כמש"כ הרמ"א ז"ל שם. וא"כ אכתי הקושיא במקומה עומדת אמאי מפרישין אותו ערום כי קאי ערום היכי מברך והא בעינן והיה מחניך קדוש וליכא. אלא ודאי אין לנו אלא אותה ברכה שתקנוה על אותה מצוה. וכל היכא דלא מצי מברך אותה ברכה שוב לית בה שום ברכה אחרת כלל. וכן מתבאר מדברי השאילתות דבכל ספק ליכא ברכה כלל כמבואר בדבריו (פרשת יתרו שאילתא נ"ג) עיי"ש ומובא בקצור בפסקי הרא"ש ז"ל (פ"ג דברכות סי' ט"ו) עיי"ש. וכן מתבאר מדברי הרי"ף (פראד"מ) בשם רבנן קמאי במתיבתא עיי"ש. וברמב"ם (פ"ג מהלכות מילה ה"ו) עיי"ש ובשאר ראשונים ז"ל בכמה דוכתי. והרמב"ם ז"ל כללא כי"ל (סוף הלכות ברכות) וז"ל כל דבר שיסתפק לך אם טעון ברכה אם לא עושין אותו בלא ברכה וכו' עכ"ל עיי"ש. והובא בטוש"ע (או"ח סוף סי' ר"ט). וכן ביו"ד (סי' כ"ח סעי' ג') לענין כיסוי הדם של כוי וכלאים פסק שאינו מברך משום ספק ולא הגיה שם הרמ"א ז"ל גופי' כלום. והא לדידי' עכ"פ ראוי לברך אשר קב"מ וצונו על מצות כיסוי הדם. וכן יש להקשות מכמה דוכתי:
+
+ומה שהביא הרמ"א ז"ל שם בד"מ ראי' מדברי ר"ת ז"ל שהביא הרא"ש (פ"ק דפסחים סי' י') ובשבת (סו"פ ראד"מ) לענין ברכת להכניסו בבריתו שא"א שכתב שמברכין אותה אחר המילה משום שלא תקנוה לגמרי על מצוה זו אלא נתקנה להודות ולהלל להקב"ה שצוה לעשות מצוה זו כל פעם שתבא לידינו עכ"ל שם עיי"ש. נפלאתי מאוד בענ"ד ולא ידענא שום סרך ראי' לענין זה משם כלל. שהרי ברכה זו מפורשת בברייתא בתוספתא (פרק בתרא דברכות) ומייתי לה תלמודא (סו"פ ראד"מ) עיי"ש. ומעיקרא הכי אתקינו רז"ל ככל שאר ברכות. ואין לנו אלא מה שאמור בענין. בברכת האב על מילת בנו. והיאך ניקום אנן לחדש ברכה כזו בכל שאר המצות שאין לה שום רמז כלל בשום דוכתא. ובלא"ה עכצ"ל דדוקא התם במילה הוא שתיקנוה להאב של הנמול לבד. דהא התם במצות מילה ודאית מיירי שכבר בירך עליה המוהל ברכת המילה. אלא דמ"מ תיקנו בה חז"ל מלבד זו ברכה גם להאב. ואין זה אלא במצות מילה בלבד ולא בשום מצוה אחרת משאר המצות. ואיך יתכן ללמוד ממנה לענין ספק מצוה משאר כל המצות. ועוד נראה דהרי בלא"ה לפי פי' ר"ת ז"ל הו"ל ברכה שאינה צריכה. שהרי כבר ברכנו ברכת התורה בבוקר שאינה אלא הודאה והלל ושבח להקב"ה על שנתן לנו כל התורה כולה וצונו בה לשמור ולעשות ולקיים כל מצותיה הכתובים בה. והיאך נחזור לברך ברכה כזו על כל מצוה פרטית שתבא לידינו. ועכצ"ל דברכת להכניסו בבריתו של א"א לר"ת ז"ל היינו רק משום דכיון דבלא"ה מצוה זו טעונה ברכה בעשייתה כשאר ברכת המצות תקנו בה גם ברכה לאבי הבן דרך הודאה ושבח ואינה אלא המשך ברכה הראשונה שבירך המל ואינה אלא כעין ברכה אחת אריכתא. משא"כ בעלמא בספק מצוה כמו בההיא דטלית קטן דלדעת כמה פוסקים אין בה מצוה ואינה ראויה לברכה כלל היכי נבוא לברך ברכה כזו דהו"ל ממש ברכה שאינה צריכה שעובר בלא תשא. תדע שהרי בברכת להכניסו בבריתו שא"א גופא. להסוברים שאין מברכין על מילת הספיקות כאנדרוגינוס ונולד מהול וכיו"ב. הכי נמי אין האב מברך להכניסו. לדעת רוב הפוסקים. כמו שכבר הביא בש"ך (סי' רס"ה ס"ק ח') מדברי הרמב"ם והרשב"א והר"ן ז"ל עיי"ש. וזו היא ג"כ דעת המחבר בשו"ע שם. כמש"כ בש"ך שם. וגם הרמ"א ז"ל גופי'. מדלא הגיה שם על זה כלום מבואר שפסק כן. וא"כ מההיא גופא מתבאר איפכא ממה שרצה להוכיח משם הרמ"א ז"ל. כיון דברכת להכניסו גופא אין מברכין על מילת ספק וא"כ די לבמה"ד להיות כנדון. וזו היא תמיהא גדולה על הרמ"א ז"ל. ואע"ג דבטור הביא שם בשם הר"ב העיטור ז"ל דבספיקות אע"פ שאין מברכין על המילה מ"מ ברכת להכניסו מברכין עיי"ש. מ"מ הרי הר"ב העיטור ז"ל אף ע"ג דס"ל בזה כדעת ר"ת ז"ל שצריך לברך ברכת להכניסו אחר המילה. מ"מ לא מטעמו ס"ל הכי. אלא משום דס"ל דכל ברכה על המצוה שתלויה באחר. כההיא דהכא דאחר מל ואבי הבן מברך וכיו"ב. אינו מברך אלא אחר עשייתה עיי"ש. וא"כ אין מדבריו שום ראיה לנדון דהרמ"א ז"ל בטלית קטן כלל. דאינם ענין זה לזה אפי' לדברי הרמ"א ז"ל שם. וגם בלא"ה מבואר שם בדברי בעל העיטור ז"ל (בשער שלישי חלק רביעי) דברכת להכניסו לא על המילה לחודה היא. אלא היא ברכה על כל מצות הבן על האב מיום הולדו ואילך. להכניסו בברית ובתורה ובמצות ולהשיאו אשה. ולהכי אע"פ שמברך אחר המילה חשיבא עובר לעשייתה עיי"ש בדבריו. ולכן דברי הרמ"א ז"ל בזה. צע"ג אצלי. ותמיהני על כל האחרונים ז"ל שלא העירו ולא נתעוררו על דבריו אלו כלל. ולא עוד אלא שראיתי לקצת אחרונים שתקעו בה מסמורת ונקטוה להלכה למעשה בכל ספק ברכת המצות לברך כן:
+
+והנראה לי ברור דגם הרמ"א ז"ל לא כתב כן אלא ליתן טעם למנהג. שכיון שכבר נהגו רבים כן מימי קדם. נראה דמעיקרא הכי הוא דתיקון לברך על טלית קטן ברכה זו מטעם שביאר הרמ"א ז"ל. כמו שתקנו ברכת להכניסו. שאינה ברכת המצוה אלא ברכת הודאה והלל. ותקנת קדמונים היא אף שלא נודע לנו מקורה. כמו שלא ידענו מקור נוסחת ברכת לקבוע מזוזה. שהיא נגד הירושלמי שם. והרבה כיו"ב כידוע. ואין לך בו אלא חידושו והבו דלא להוסיף עלה. ועפ"ז נתיישבו קצת דברי הרמ"א ז"ל. וא"כ אין מזה שום יסוד לעשות כן במקום אחר בספק ברכות המצות:
+
+והנה כבר ראיתי לרבים מן האחרונים ז"ל שחתרו והעמיקו להמציא תקנה לברך בשם ובמלכות במקום ספק ברכה. אבל לדעתי כל מה שכתבו בזה אינו מספיק כלל להוציא מידי חשש ברכה לבטלה. וראיתי לאחד מהאחרונים ז"ל בתשו' שהביא בשם אחד מהגדולים שבזמנו שבמקום ספק ברכת זמן. פתח ואמר ויברך דוד (שם הרב היה דוד) את ה' לעיני כל הקהל ויאמר דוד ברוך אתה ה' אלקינו מלך העולם שהחיינו וכו'. ואמנם לדידי צ"ע טובא בזה לדינא. דאף ע"פ שכעין זה כתב הרא"ש ז"ל (פרק כיצד מברכין סי' כ') שאם התחיל לברך ואמר ברוך אתה ה'. ונזכר שאינו צריך לברך. יסיים ויאמר למדני חוקיך. דבכך הו"ל כקורא פסוק בעלמא ואינו מוציא שם שמים לבטלה עיי"ש. מ"מ היינו דוקא דיעבד כדי לתקן קצת מה שאפשר כדי שלא יהא נראה כמוציא שם שמים לבטלה. אבל לסמוך על זה לברך כעין זה לכתחילה מאן לימא לן דשרי במקום שיש ספק ברכה לבטלה או שאינה צריכה. ועוד שאין לנו מדברי הרא"ש ז"ל תקנה זו אלא דומיא דהתם דוקא. לומר פסוק כצורתו. דכך כתוב בקרא ברוך אתה ה' למדני חוקיך. ובכך הו"ל כקורא מקרא בעלמא. אבל בנדון זה דלא כתיב בקרא הכי. אלא הוא משנה צורת הפסוק כדי לברך ברכה שאינה צריכה לפי מאי דקיי"ל ספק ברכות להקל. ודאי נראה ברור שאין זה מוציאו מידי ספק ברכה שאינה צריכה שעובר בלא תשא. וכבר העלה כעין זה הר"ב צל"ח (ברכות ל"ט ע"א) בדברי הרא"ש ז"ל אלו. שחידש שם שאפי' היכא שכבר התחיל ואמר ברוך אתה ה' אלקי ולא סיים לומר נו. יסיים לומר ישראל אבינו מעולם ועד עולם. והוא פסוק (בדברי הימים א'). ומ"מ כתב שם שאעפ"כ יאמר ג"כ ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד. משום שיש להסתפק אולי לא דמי לברוך אתה ה' למדני חוקיך שהוא פסוק שלם. אבל ברוך אתה ה' אלקי ישראל וגו' אין זה התחלת הפסוק. כי הוא מתחיל ויברך דוד וגו' עיי"ש בדבר��ו. וא"כ הכא נמי אין זה סוף הפסוק ואינו פסוק שלם כצורתו במקרא כקרא דברוך אתה ה' למדני חוקיך. וא"כ אפי' בדיעבד לא מהני להציל מאיסור הוצאת שם שמים לבטלה ע"י ברכה שאינה צריכה. ועכצ"ל ברוך שכמל"ו. כדעת הרמב"ם והתוס' וסייעתם במקום ברכה שאינה צריכה. וכ"ש שאין זה מעלה ארוכה ולא יתכן כלל לברך כן לכתחילה במקום ספק. וגם בדיעבד לתקנה דלמפרע לא מצא הר"ב צל"ח שם תקנה זו אלא כשעדיין לא סיים לומר כל תיבת אלקינו ולא אמר אלא אלקי בלבד. אבל כשכבר סיים כל תיבת אלקינו כולה. מבואר דפסיקא לי' דשוב אין לו שום תקנה כלל להוציאו מידי איסור הוצאת שם שמים לבטלה במאי שיסיים בלשון הפסוק דדברי הימים. וכ"ש בנדון זה דלכתחילה ודאי אין בזה שום תקנה כלל כיון דקאמר אלקינו מלך העולם. שאין זה בלשון הפסוק. ומלבד זה יש לפקפק בזה דעדיין אין זו תקנה לענין מלכות. דהא קיי"ל דאין ברכה בלא שם ומלכות. ובהך קרא דדברי הימים לא כתיב מלכות. וכמו שאסור להזכיר השם לבטלה. הכי נמי איכא איסורא בהזכרת מלכות כמו שביארתי בארוכה בפנים (עשה א') עיי"ש. איברא שראיתי להר"י חאגיז ז"ל בהלכות קטנות (ח"א סי' רס"ח) שכתב דהשם אלקינו ג"כ יש בכללו מלכות ע"פ מאי דאמרינן (פרק בתרא דר"ה ל"ב ע"ב) דשמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד חשיב מלכות עיי"ש בדבריו. אלא שדבריו צ"ע אצלי טובא לדינא. דהא חזינן שלא סמכו על זה לענין ברכה ותקנו בה מלך העולם מלבד ה' אלקינו. וגם אין משם ראי' לכאן. דהתם אפשר לומר דדוקא משום דכתיב בקרא ה' אלקינו ה' אחד. אבל ה' אלקינו בלבד לא חשיב כמלכות. וכן מתבאר מדברי התוס' ושאר ראשונים ז"ל (פ' כיצד מברכין מ' ע"ב) עיי"ש ובטוש"ע (או"ח סי' רי"ד):
+
+עוד זאת ראיתי בתשובה לאחד מהאחרונים ז"ל בשם אחד מגדולי האחרונים ז"ל לומר במקום ספק ברכה ברוך אתה ה' אלקי ישראל אבינו מעולם ועד עולם בורא נפשות וכו'. וכן בשאר ברכות. וכפי הנראה ס"ל דאבינו מעולם ועד עולם חשיב כמלכות. ולא ידענא מנ"ל הא. ובתשובה שם פקפק בזה מצד שאין זה תחילת הפסוק וכדברי הצל"ח שהבאתי. אבל לדידי מצד זה ליכא פקפוק כלל. דאפשר לומר דאין הכי נמי שיתחיל בה מתחילת הפסוק ויברך דוד וגו'. ושאני התם בנדון הצל"ח דמיירי שכבר התחיל לומר ברוך אתה ה' אלקי. אדעתא לסיים הברכה. שהיה סבור שצריך לברך. וכדי לתקן לא היה אפשר לו אלא לסיים רק בסוף הפסוק. משא"כ כאן דמיירי לענין לברך כן לכתחילה במקום ספק. הרי שפיר יכול להתחיל מתחילת הפסוק. אלא דעיקר הדבר ליתא לענ"ד מטעם שביארנו:
+
+ולכאורה היה נראה שיש תקנה פשוטה במקום ספק ברכה לעסוק בשמועות שנזכרה בהן נוסחת הברכה שהוא צריך לברך. וכמש"כ בספר פרדס בשם גאון (הובא בב"י או"ח סי' נ"ט) לענין קדושה דסידרא וקדושת יוצר לדעת הסוברים שאין היחיד אומרם. מ"מ אם ת"ח הוא יעסוק בשמועות שנזכר בהן סדר קדושה. ואם אינו ת"ח יעסוק במקרא שיש בו קדושה דסידרא. משום דאע"ג שאין דבר שבקדושה בפחות מעשרה מ"מ בדרך למוד שרי עיי"ש. וכן כתב בטור (שם לקמן סי' קל"ב) בשם רב צמח גאון ז"ל שאין ליחיד לומר סדר קדושה משום שכל דבר שבקדושה אינו בפחות מעשרה. ואם ת"ח הוא יעסוק באגדתא דפרק גיד הנשה וכו'. ואס אינו ת"ח יעסוק במקראות הקדושה וכו' עיי"ש. וכן הוא בסדר רב עמרם גאון ז"ל (דט"ו ע"א) בשם רב צמח גאון ז"ל עיי"ש. ומזה ראיה מבוארת לדעת הר"ב חכם. צבי ז"ל שהביאה בנו הרי"ע ז"ל (בשאילת יעב"ץ ח"א סי' פ"א) שאם יש הזכרה במטבע ברכה שבתלמוד רשאי לאומרה דרך למודו כמו שהיא וכן בשמות שבפסוקים שבתלמוד. ו��ברי המג"א (סי' רט"ו סק"ה). וכן דברי הר"ב ברכ"י (שם ס"ק ד') שגמגם על דברי הריעב"ץ בשם אביו ז"ל שם בזה עיי"ש הם תמוהים אצלי טובא. דמדברי הגאונים ז"ל והטור והרוקח וספר הפרדס שהביא בב"י שם מבואר להדיא כדעתו. ובלתי ספק שמשם מקור דברי הר"ב חכם צבי בזה. וכן מבואר בדברי רבינו נטרונאי גאון ז"ל בתשובתו שבתשובות הגאונים (דפוס ליק סי' צ') ובתורתן של ראשונים (ח"ב דף כ"ד) וגם במחזור ויטרי (סי' מ"ו) ובשאר ראשונים. איברא דבתשב"ץ קטן (סי' תי"ט) כתב בשם רבו מהר"ם מר"ב ז"ל שלא היה מזכיר האזכרות שבתלמוד אלא בכינוי השם עיי"ש. וכבר הביא במחזיק ברכה (סי' רט"ו) דברי התשב"ץ אלו לראיה נגד דעת הח"צ עיי"ש. אבל זה תמוה ונסתר מכל דברי הגאונים ודברי גדולי הראשונים ז"ל כדכתיבנא. ונראה ברור דגם מהר"ם מר"ב ז"ל לא התנהג כן אלא לחומרא יתירה בעלמא ולית בה שום דררא דאיסורא לדינא כלל. ולכן עכ"פ לצורך כדי לצאת ידי חובת קדושה וברכו ביחיד שפיר דמי גם למהר"ם מר"ב ז"ל. והשתא א"כ מינה נשמע גם לנדון דידן לענין ברכה בשם ובמלכות במקום ספק שיש תקנה לת"ח ללמוד השמועה שנזכרה בה נוסחת הברכה הצריכה לו. כיון דמדינא מותר אפילו לכתחילה להזכיר דרך למודו גם השם והמלכות כמו שנתבאר:
+
+אלא דבכל תקנות אלו יש לי מקום עיון דהרי יש לחוש לדעת רבים מן הראשונים ז"ל דס"ל דברכה שאינה צריכה יש בה מדאורייתא אזהרת לאו דלא תשא. כמתבאר מדברי הרמב"ם ז"ל (פ"א מהלכות ברכות. וסוף הלכות שבועות. ובתשובותיו סי' ק"ב) עיי"ש ובמש"כ בזה במג"א (סי' רט"ו) ובברכ"י (או"ח סי' מ"ו) עיי"ש. וכן דעת רבינו מנוח ז"ל בביאורו (פ"ב מהלכות שופר ה"ב). וכן דעת הרמב"ן ז"ל בחי' לנדרים כ"י (שהביא בס' חרדים ובשל"ה ריש יומא) עיי"ש. וכן דעת אחד מגדולי הראשונים ז"ל בתשובות חכמי צרפת ולותיר (סי' מ"ד) עיי"ש. וכן דעת הר"ב אהל מועד בשער הברכות (דרך ראשון נתיב א') עיי"ש. וכן מתבאר מדברי השאילתות (פרשת יתרו. שאילתא נ"ג) עייש"ה. וא"כ לפי מה שהעלה בתבואות שור (ריש פ"ב דפסחים) דאין מערימין באיסור דאורייתא. וההיא דמערימין על פדיון מע"ש מוקמינן לה בגיטין (פרק האומר ס"ה ע"א) דוקא במעשר בזה"ז דמדרבנן. עיי"ש שהאריך בזה. א"כ הכא דהו"ל הערמה בדאורייתא לדעת הנך רבוותא. לא מהני תקנות הללו לברך במקום ספק. איברא שכבר שדו נרגא בדברי הר"ב ת"ש בזה ממש"כ הרמב"ם ז"ל (פ"ה מהלכות מע"ש) דמבואר דאפי' במע"ש דאורייתא ס"ל דמערימין עיי"ש. וכבר נשאל על זה נכדו הר"ב ב"א (חאו"ח סי' ל"ג). ולדידי גם מעיקר סוגיא דגיטין שם מתבאר כן. דהא לא מוקמינן לברייתא דהתם במע"ש בזה"ז או בעציץ שאינו מנוקב דמדרבנן אלא כי היכי דלא תקשה מינה לר"ח דאמר התם דבכל ענין אין קטן זוכה לאחרים. אבל לרב יהודה אר"א דאמר דאיכא קטן שזוכה גם לאחרים ניחא ליה לתלמודא התם ההיא ברייתא אפי' במע"ש דאורייתא עיי"ש בסוגיא. וא"כ מתבאר מזה דמערימין אפי' בדאורייתא. מיהו יש קצת מקום לצדד בזה. ובתשובה שם העלה לתרץ דברי הת"ש עפמש"כ הר"ש ז"ל (פ"ד דמע"ש) דתרתי גווני הערמה איכא. חדא שנותן להם המעות והם פודים בשביל הבעלים. זהו שאמרו בירושלמי פדה לי משלך. והיינו זכייה לאחרים. ובהכי מיירי ההיא ברייתא דהתם. אבל יש עוד הערמה שאין הבעלים מזכין להם המעות והם פודין לעצמן. וזהו פדה לך משלי שאמרו בירושלמי שם. ומש"כ בת"ש לחלק בין איסור דאורייתא לדרבנן היינו דוקא בההיא הערמה דמיירי בה בסוגיא דגיטין שם כמבואר בדבריו שם. אבל הרמב"ם ז"ל שם לא מיירי אלא בהערמה מעליא דפדה לך משלי דהער��ה דהיתירא היא אף ע"פ שהוא מערים בכך ליפטר מן החומש כדמיירי במתני' דמע"ש שם. והערמה כזו ודאי מהניא אפי' באיסור דאורייתא. עכת"ד שם עיי"ש. ומעתה לפ"ז הכא בנדון דידן נמי כיון דודאי הו"ל כההיא גוונא דהערמה דמהניא אפי' בדאורייתא. שהרי כל שאומר כן דרך למוד וקריאה לית בה מדינא שום חשש מוציא שם שמים לבטלה. אלא שהוא עושה כן דרך הערמה לצורך ברכה במקום ספק. וא"כ שפיר יש מקום לומר דמהניא אפי' להסוברים דברכה שאינה צריכה הו"ל בכלל אזהרת לא תשא מדאורייתא:
+
+איברא דעיקר דברי הר"ב ב"א לענין פדיון מע"ש לחלק בין הערמה דפדה לי משלך להערמה דפדה לך משלי. אינני רואה שום טעם בזה כלל. שהרי ודאי כמו באומר פדה לי משלך לא מהני בדאורייתא משום שהדבר מוכיח דמתנתו לאו מתנה היא להם. ואין זה אלא כפודים לו משלו. הכי נמי באומר פדה לך משלי הדבר מוכיח שאינם פודים אלא בשבילו. ואינם אלא מערימים לומר שלעצמן הם פודים. ומהאי טעמא כתבו הראשונים ז"ל (בגיטין שם) דגם באומר פדה לך משלי הו"ל זכייה לאחרים. משום שהדבר ידוע דרק לצורך הבעלים הוא שפודים. כמו שהביא הר"ב ב"א שם גופי' בשם הרשב"א ז"ל עיי"ש. וא"כ בההיא דהתם אין מקום לחילוקו כלל. אלא דעכ"פ מתבאר עפ"ז דבהך הערמה דנדון דידן דודאי הערמה מעליא היא שפיר מהניא גם לדעת הר"ב ת"ש אפי' בדאורייתא. ואמנם ראיתי להר"ב ב"א שם דמסיק דאפילו הערמה מעליא לא מהניא בדאורייתא מדאמרינן בירושלמי על מתניתין דמע"ש שם למה מערימין עליו מפני שכתוב בו ברכה. והובא בר"ש שם עיי"ש. אלמא דאי לאו שכתוב בו ברכה היה אסור להערים. אע"ג דקאי אמתניתין דמיירי בהערמה מעליא. וא"כ לפי דבריו גם בנדון דידן לא מהניא הערמה להסוברין שיש בזה איסורא דאורייתא. ואף דבירושלמי שם איפליגו בהכי אמוראי. דחד אמר דלהכי מערימין מפני שכתוב בו ברכה. וחד אמר למה פודין אותו כשער הזול מפני שכתוב בו ברכה עיי"ש. ומשמע ודאי דלמ"ד למה פודין אותו וכו'. ס"ל דמערימין גם בלא טעמא דברכה. מ"מ כיון דלא איתברר לן הילכתא בהכי כמאן. אין לנו לסמוך על שום הערמה בדאורייתא כלל. וראיתי להר"ב ב"א שם שהביא ראיה לזה דלא מהני בדאורייתא שום הערמה. מדאמרינן (פרק כיצד מברכין ל"ה ע"ב) בא וראה שלא כדורות הראשונים דורות אחרונים. דורות הראשונים היו מכניסין פירותיהן דרך טרקסמון כדי לחייבן במעשר. דורות האחרונים מכניסין פירותיהן דרך גגין דרך חצרות דרך קרפיפות כדי לפטרן מן המעשר עיי"ש בדבריו. ואנכי לא ידענא מאי קאמר. דהרי באמת ליכא התם שום איסורא למיעבד הכי לכתחילה. ובהדיא אמרינן התם (לעיל ל"א ע"א) מערים אדם על תבואתו ומכניסה במוץ שלה כדי שתהא בהמתו אוכלת ופטורה מן המעשר עיי"ש. ואפי' חברים היו מקילין לעשות כן. כמבואר (פ"ק דפסחים ט' ע"א) עיי"ש. והתם לא קאמר אלא דדורות הראשונים הוו עבדי מילתא יתירתא להתחייב עצמן אפילו במאי דהוה אפשר להו למיפטר נפשייהו. ומיהו אפשר לומר קצת דמדקאמר כדי שתהא בהמתו אוכלת. ולא קאמר עדיפא מינה כדי שיהא הוא עצמו ובני ביתו אוכלין אכילת עראי בלא מעשר. משמע דלאכילת אדם ודאי אסור להערים משום דהו"ל הערמה בדאורייתא. ובדאורייתא אין מערימין. משא"כ בהמה שאפי' בטבל גמור ליכא איסורא אלא משום דהו"ל הנאה של כילוי. כמש"כ התוס' (בפסחים שם) ובשאר דוכתי. והנאה של כילוי בטבל כבר צדד הר"ב מל"מ (פ"ב מהלכות תרומות) לומר דלא מתסר אלא מדרבנן עיי"ש בדבריו שהאריך. והרא"ה ז"ל בביאורו על הרי"ף (ריש פ"ה דברכות) מבואר דס"ל שאין בה אלא איסור דרבנן בעלמא משום גזל השבט עיי"ש בדבריו. וא"כ מוכח מזה דאין מערימין בדאורייתא. אלא דלפי מה שהוכיח הר"ב מל"מ שם מדברי התוס' (פ"ב דפסחים) דהנאה של כילוי בטבל מן התורה אסורה עיי"ש. א"כ אדרבה מוכרח מהתם דשריא הערמה אפי' בדאורייתא. ומאי דנקט התם בהמתו נראה מדברי רש"י (פ"ק דפסחים שם) דהיינו משום דבהמתו אפי' אכילת קבע שריא. ואין הכי נמי דאפי' כדי שיאכל הוא גופי' אכילת עראי שרי. וכן מתבאר מדברי התוס' גיטין (פרק הזורק פ"א ע"א) ד"ה דרך גגות עיי"ש. ועי' מש"כ שם הרא"ה ז"ל והרשב"א (ברכות ל"א ע"א) ושאר כל הראשונים ז"ל שם עיי"ש היטב. ובפירוש רבינו חננאל ז"ל (פ"ק דפסחים שם) מפרש באמת מערים כדי שיאכל הוא גופי' ומאי דקאמר שתהא בהמתו אוכלת. היינו לומר שתאכל הבהמה המוץ והוא יאכל התבואה עיי"ש. ואכמ"ל בזה. עוד ראיתי שם שהביא ראיה מדאמרינן (פ"ק דקידושין ל"ג ע"א) יכול יעצים עיניו מקמי דלימטי זמן חיובא. דכי מטא זמן חיובא הא לא חזי ליה דקאים מקמי'. תלמוד לומר תקום ויראת עיי"ש. ופירש"י ויראת יש לך לירא מן היוצר היודע מחשבותיך שאתה מבקש תחבולות להפטר ממצותו עיי"ש. הרי דהערמה בדאורייתא אסורה. אבל לדידי גם מהא לא איריא. ואדרבה מדאיצטריך התם קרא למעוטי מכלל דבעלמא שריא הערמה אפי' בדאורייתא מיהו אפשר לומר דמהתם ילפינן גם בכל כיו"ב. וכן משמע מפירש"י שם שכן הדין בכל כיו"ב. וכן נראה מדברי הרמב"ן ז"ל (פ' תצא) שכתב דמה שאסרה תורה להחזיר גרושתו משנשאת לאחר היינו כדי שלא יחליפו נשותיהם לכתוב לה גט בערב. ובבוקר היא שבה אליו עיי"ש. ומדהקפידה תורה על זה שמעינן דהערמה בדאורייתא אסורה. ואכמ"ל בזה יותר. ועכ"פ מבואר שיש לפקפק הרבה בתקנות אלו לדינא:
+
+ומלבד זה איכא למישדי בה נרגא מסוגיא דיומא (פרק בא לו ע' ע"א) ובסוטה (מ"א ע"א) על מאי דתנן ובעשור שבחומש הפקודים קורא על פה. ופרכינן ונייתי ס"ת אחרינא ונקרי. ומשני משום ברכה שאינה צריכה עיי"ש. ואם איתא שיש מקום לתקנות הללו להוציא מחשש ברכה שאינה צריכה לא משני מידי. אלא ודאי ע"כ מוכרת מזה דתקנות הללו אין מספיקין להוציא מידי איסור ברכה שאינה צריכה. והשתא הרי התם ודאי אינה ברכה לבטלה ממש שיהא כמוציא שם שמים לבטלה. שהרי כשמביא ס"ת אחרינא לקרות בו הרי הוא מתחייב לברך עליו. אלא דהו"ל בכך גורם לברך ברכה שנראית כאינה צריכה. ועי' בתוס' ישנים ובריטב"א (שם ביומא). ואפי' הכי לא סמכו על אלו התקנות לברך לכתחילה ברכה כזו. אע"ג דמשום זה הוצרכו להתיר קריאה בע"פ. וא"כ נשמע מזה דכ"ש במקום שיש חשש ברכה לבטלה ממש אין לסמוך על תקנות כאלו. וכן מוכרח מדברי הרמב"ם ז"ל בתשובתו שם. וכן כתבו גדולי הראשונים ז"ל (פ"ק דמגילה) שבמקום המסופק אם הוא מוקף חומה מימות יהושע ב"נ קורין בו בט"ו בלא ברכה עיי"ש. הרי דלית להו שום תקנה לקרות בברכה. אע"ג דודאי אינו ראוי לעשות המצוה בלא ברכה ויש לעשות כל מאי דאפשר כדי לעשות המצוה בברכה. ולדעת רש"י (פרק בתרא דסוטה מ"ד ע"ב. ובמנחות ל"ו ע"א) עבירה היא וחוזר עליה מעורכי המלחמה. וכן דעת רבים מן הראשונים ז"ל. אלא ודאי תקנות אלו לא מהני כלום. וכן מתבאר מדברי הפוסקים בכמה דוכתי שכתבו במקום ספק שלא לברך בשם ומלכות ויעשה המצוה בלא ברכה משום דברכות אינן מעכבות. ומבואר מזה דס"ל דלית לה תקנתא. והטעם מבואר ע"פ מה שביארנו:
+
+ואמנם יש מקום אתי להמציא קצת תקנה לדבר ע"פ מאי דאמרי' בירושלמי (פרק כיצד מברכין ה"א) תני רבי חייא אין מברכין על הפת אלא בשעה ��הוא פורס. א"ר חייא בר ווא הדא אמרה אהן דנסיב פוגלא ומברך עילוי והוא לא אתי לידי' צריך למברכה עילוי זמן תניינות. אמר רבי תנחום בר יודן צריך לומר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד שלא להזכיר שם שמים לבטלה עיי"ש. ומובא בתוס' (ברכות ל"ט ע"א) ד"ה בצר לי' וכו' וברא"ש ובשאר ראשונים ז"ל שם ובשאר מקומות. ומתבאר מדברי רבים מהראשונים ז"ל שהבינו דמאי דקאמר רבי תנחום ב"י שצריך לומר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד. היינו לומר דכיון שהוא צריך לחזור ולברך על הפוגלא האחר שיטול לאכילתו ונמצאת ברכתו הראשונה לבטלה צריך מיהת לומר ברוך שם כמל"ו על הראשונה קודם שיחזור לברך ברכה השנייה כדי שלא תהיה לבטלה לגמרי. ולמדו מזה לכל כיו"ב שאם ברך ברכה לבטלה צריך לומר ברוך שכמל"ו. וכן כתב הרמב"ם ז"ל (פ"ד מהלכות ברכות ה"י. ובפי"ב מהלכות שבועות הי"א) עיי"ש בכ"מ. וכ"כ בטוש"ע (או"ח סי' ר"נ) עיי"ש. ואמנם ודאי מלשון הירושלמי לא משמע הכי. דלפ"ז הו"ל לומר שלא תהא הזכרתו שם שמים לבטלה. כיון דקאי על שם שמים שהזכיר כבר לבטלה בברכתו הראשונה. אבל מדקאמר שלא להזכיר שם שמים לבטלה. משמע דעל להבא הוא דקאי. דהיינו שלא תהא ברכתו השנייה על הפוגלא שיטול עכשיו. לבטלה. ולפי פירושם אין לזה מובן. אבל ראיתי להאור זרוע (ח"א סי' קמ"ב) שכתב וז"ל והיכא שבירך המוציא ולא טעם שום אדם ממנו עד שנפל ונאבד. אם צריך לברך פעם שנייה. בזה אמרינן בירושלמי דפרקין רבי זריקא אמר וכו' אמר ר"ח בר בא הדא אמרה ההוא דנסיב פוגלא וכו' צריך לברך עלי' זמן תניינות. א"ר תנחום ב"י צריך לומר ברוך שם כבוד מל"ו שלא להזכיר שם שמים לבטלה. ופירש מורי רבינו יהודה ב"ר יצחק שירליאון שרוצה להוכיח מדתני רבי חייא שאין מברכין על הפת אלא בשעה שהוא פורס וכו'. ש"מ שהוא צריך לחזור ולברך וכו'. ונראה בעיני לפשוט לפי פירוש זה שאין צריך לחזור ולברך. דקיי"ל כרבי תנחום ב"י שצריך לומר בשכמל"ו. כי פשיטא דדקדוק זה אינו כלום. דאפי' בירך קודם שיפרוס כ"ש שיש לחוש שיבוא לברכה לבטלה. ותו דאין זו ברכה לבטלה הואיל ובשעת ברכה נמי חייב לברך. הילכך מסתבר טעמא דרבי תנחום עכ"ל עיי"ש. ומתבאר מדבריו ז"ל דהדבר פשוט אצלו דרבי תנחום בר יודן לא מילתא באנפי נפשי' קאמר כמו שהבינו התוס' והרא"ש ז"ל וסייעתם. אלא לאפלוגי עלי' דרבי חייא בר ווא הוא דקאתי. דקאמר שצריך לחזור ולברך פעם שנייה. ועל זה פליג רתב"י וקאמר דהוכחתו אינה מוכרחת. ומדינא אינו צריך לחזור ולברך. שכבר יצא בברכתו הראשונה. אלא דמ"מ אע"ג דברכה פרטית דשייכא בה אין לו לברך עוד. מ"מ צריך להחמיר ולחוש לכתחילה שלא לאכול בלא שום ברכה כלל. אלא קודם שיאכל צריך לברך מיהת ברוך שם כבוד מל"ו. אבל לחזור ולברך כדמעיקרא ברכה דשייכא בה. אסור משום דמעיקר דינא כבר יצא ידי חובתו בברכה הראשונה. וע"פ זה מדוקדק שפיר לישנא דרבי תנחום בר יודן. דקאמר שלא להזכיר שם שמים לבטלה. כלומר שלא להזכיר עכשיו. אם יחזור ויברך זמנא תניינות כדקאמר ר"ח בר ווא. שם שמים לבטלה. משום דמעיקר דינא אינו צריך לחזור ולברך כלל. זו היא דעת האור זרוע בביאור דברי הירושלמי שם. והבין כן גם בדעת רבו רבינו יהודה ב"ר יצחק שירליאון ז"ל:
+
+ונראה דזו היא ג"כ דעת הראב"ן ז"ל (סימן ק"צ) שכתב שם וז"ל בירושלמי. ההן דנסיב עגולה פלוגה עלה ולא אותיב ידי' עלוהי צריך למברכה זמן תניינות ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד עכ"ל עיי"ש. ויש שם קצת ט"ס. שבמקום פגולה צ"ל פוגלה. וגם חסרה תבה אחת. וכצ"ל ההן דנסיב עגולה פוגלה ומברך עלה. ומש"כ ולא אותיב ידיה עלוהי. נראה שכן היתה גירסתו בירושלמי שם. ולא כגירסא שלפנינו. ומשמע שהכוונה לפי גירסא זו דכל שלא הניח ידו על מה שמברך יש להחמיר לכתחילה שלא לאכול על סמך ברכה זו עד שיברך ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד. ואין בזה חשש הפסק בין ברכה לאכילה כיון שצריך לכך כדי לצאת ידי חובתו לכתחילה. וזהו כדברי האו"ז דמאי דקאמר ר' תנחום שצריך לברך ברוך שם כבוד מל"ו היינו במקום ברכה שלפניה. לחומרא לכתחילה. ונראה שהדבר תלוי בחלופי הגירסאות שבירוש' שם בדברי ר' תנחום. דבגירסא שלפנינו גרסינן בדברי ר' תנחום צריך לומר ברוך שם כבוד וכו'. וזו היא ג"כ גירסת האו"ז שם וגירסת רבו רבינו יהודה בר"י ז"ל כמבואר שם ובתוס' רבינו יהודה חסיד בברכות שם עיי"ש. וכך היא גירסת רבינו משולם בספר ההשלמה בברכות שם ובראבי"ה (ברכות סי' ק"ג) עיי"ש. אלא דבלקוטים שבסוף ברכות (סי' קנ"א) הביא הגירסא וצריך עיי"ש. והרב המאירי ז"ל (בברכות שם) ובשבולי הלקט (הלכות ברכות סי' קס"ו) ובספר המנהיג לאבן ירחי ז"ל (הלכות סעודה סי' ח') גרסי וצריך עיי"ש. וגם הרא"ש אע"ג דבפסקיו (פרק כיצד מברכין סי' כ') מובא הגירסא צריך עיי"ש. מ"מ בתוס' הרא"ש (שם בברכות) מבואר שגירסתו וצריך בואו. ונראה שכצ"ל גם בפסקיו שם. דודאי לפי הגירסא וצריך בואו משמע דרבי תנחום לא לפלוגי אתי. אלא לאוסופי לומר דמלבד מה שצריך לחזור ולברך הברכה הראויה קודם אכילתו. אלא שצריך ג"כ לומר אחר ברכתו הראשונה ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד. כדי לתקן מה שהזכיר בה שם שמים לבטלה. אבל להגורסים צריך בלא ואו. משמע ודאי דלאפלוגי עלי' דרבי חייא בר ווא הוא דאתי. לומר שאינו צריך לחזור ולברך פעם אחרת. אלא סגי ליה לומר רק ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד. ומדברי הראב"ן ז"ל שהבאתי לעיל משמע דס"ל דרבי תנחום לא לאפלוגי וגם לא לאוסופי עלי' דרבי חייא בר ווא אתי. אלא לפרושי דבריו קאתי. לומר דמאי דקאמר צריך למיברכה עילוי זמן תניינות. אין זה לומר שצריך לחזור ולברך ברכה אחריתא כדמעיקרא אלא סגי ליה לברך ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד. וגם לפ"ז ודאי אתי שפיר הגירסא צריך בלא ואו. וראיתי להר"ח אור זרוע ז"ל בתשובותיו (סי' קכ"ט) שחולק על דברי אביו ז"ל שכתב דרבי תנחום פליג על רבי חייא בר ווא. וכתב הוא ז"ל דרבי תנחום בר יודן נמי ס"ל שצריך לחזור ולברך. אלא שאין נראה לו שיזכיר שם שמים רק אומר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד. וזו חשיבא ברכה כמו בריך רחמנא מרי' דהאי פיתא (ברכות מ' ע"ב) עיי"ש בדבריו שהאריך בזה. וא"כ לפי דבריו ברכה גמורה היא לצאת בה ידי חובתו מדינא אפילו במקום שנתחייב מדינא לברך. אלא שלכתחילה ראוי להחמיר שלא לברך בשם ומלכות. ועכ"פ לפי שיטת הראב"ן והאו"ז ובנו ז"ל אין שורש למש"כ הרמב"ם ז"ל וסייעתו שכשברך ברכה לבטלה יש לו תקנה לומר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד. דלהראב"ן ז"ל וסייעתו לא אמרו בירושלמי לומר ברוך שם כבוד מלכותו אלא במקום ברכה שלפניה היכא שיש בה חשש ברכה לבטלה. אבל על ברכה לבטלה. כיון דבשעה שברך היתה ודאי לבטלה איכא למימר דהו"ל מעוות שאינו יכול לתקן:
+
+ולענ"ד הכי משמע מדאמרינן בברכות (פרק אין עומדין ל"ג ע"א) אמר רב ואיתימא ר"ל ואמרי לה ר"י ור"ל דאמרי תרווייהו כל המברך ברכה שאינה צריכה עובר בלא תשא עיי"ש. מדפסקי וקאמרי הכי מילתא פסיקתא. משמע ודאי דלית ליה שום תקנתא להנצל בזה מעונש עבירת לאו דלא תשא. דאם איתא דאית לה תקנתא ע"י אמירת ברו�� שם כבוד מלכותו לעולם ועד הדבר תמוה מאוד אמאי לא אשמעינן מה יעשה וינצל מעונש החמור דלא תשא על ברכתו זו. ועכצ"ל חדא מתרתי. או דתלמודא דידן פליגא אדירושלמי בשם רבי תנחום ב"ר יודן. או שמוכרח מזה כפירוש הראב"ן והאו"ז והר"ח או"ז ז"ל דגם הירושלמי לא מיירי התם בהכי כלל. וגם לדידי' ליכא תקנתא לברכה שאינה צריכה. ורבי תנחום מילתא אחריתא קאמר וכמו שנתבאר. וזו נראה ג"כ דעת השאילתות (פרשת יתרו שאילתא נ"ג) והבה"ג (הלכות קידוש והבדלה) שהביאו הלכה זו שם. וכן הרי"ף ז"ל בברכות (פרק אלו דברים) הביאה. ולא הביאו עלה הך תקנתא דירושלמי בשם רבי תנחום. והדבר תמוה אמאי השמיטוה. ועכצ"ל דס"ל דתלמודא דידן פליגא עלה. או דס"ל כדפירשו הראב"ן והאו"ז דברי הירושלמי שם. ולכן שפיר סתמו ופסקו שעובר בלא תשא. דמשמע ודאי דלית ליה שום תקנתא. וראיתי להמרדכי (בברכות פרק אלו דברים) דעל מה שכתב הרי"ף שם שאם ברך ברכה שאינה צריכה עובר משום לא תשא. כתב שם וז"ל בירושלמי מפרש דהמברך ברכה לבטלה יאמר ברוך שכמל"ו עכ"ל עיי"ש. נראה שהרגיש במאי דקשה על הרי"ף שהשמיטה. וזה ודאי קשה טובא. ועכצ"ל כדכתיבנא בדעת הרי"ף ז"ל. והנראה יותר דס"ל בפירוש מימרא דרבי תנחום בירושלמי כדעת הראב"ן ז"ל והאו"ז. ומה"ט לא הביא ג"כ דברי הירושלמי לעיל (פרק כיצד מברכין) גבי פלוגתא דר"ח ורבא. כמו שהביאוה שם רבינו יונה והרא"ש ושאר ראשונים ז"ל. והיינו משום דס"ל דרבי תנחום בר יודן לפלוגי עלי' דר"ח בר ווא קאתי. שאין צריך לחזור ולברך כשיאכל פוגלא אחריתא. ופסק כוותי'. ולכך מיסתם לה סתומי. אלא דלפ"ז אכתי קשה דעכ"פ הו"ל להביא דברי רבי תנחום ב"ר יודן שכשיאכל צריך מיהת לומר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד. ובלא ברכה זו אין לו לאכול אע"ג דמדינא ודאי יוצא ידי חובתו בברכתו הראשונה. ולכן יותר נראה דס"ל להרי"ף כדעת הר"ח או"ז ז"ל דלרבי תנחום נמי ס"ל דמדינא צריך לחזור ולברך כשיאכל משום שלא ילא בברכתו הראשונה. אלא דפליג על רבי חייא בר ווא וס"ל שאין לו לברך עוד הפעם ברכה גמורה כבראשונה משום דעכ"פ לכתחילה ראוי לחוש לחומרא דהו"ל כברכה לבטלה. כיון שכבר בירך ברכה זו על הפוגלא הראשונה. אע"ג דמעיקר דינא לא יצא י"ח בברכה זו. והו"ל ברכה לבטלה כיון דלא אתי לידי' ונאבדה. אלא כדי שלא לאכול בלא ברכה יש לו לברך מיהת ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד. ויוצא בזה ידי חובתו במקום ברכה בלא חשש מוציא שם שמים לבטלה. וזו היא ג"כ דעת תלמידי רש"י ז"ל בס' הפרדס הגדול (סי' צ') שכתבו שם וז"ל והא מילתא מיפרשא בגמרא דברכות דבני מערבא דכיצד מברכין. והכי גרסינן וכו' א"ר חייא בר אבא הדא אמרה ההן דנסיב עיגולא ומברך עילוי והוא לא אתי בידי' צריך למיברכה עילוי זמן תניינות. א"ר תנחום בר יודן צריך לומר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד שלא ינהגו (כצ"ל עיי"ש) לומר שם שמים לבטלה עכ"ל עיי"ש. וכוונתם מבוארת דס"ל דלרבי תנחום נמי כר"ח בר ווא ס"ל דברכתו הראשונה יצאתה לבטלה. ומעיקר דינא צריך לחזור ולברך עכשיו כשיבוא לאכול. אלא משום דמ"מ כיון שכבר בירך ברכה זו וכשיחזור עכשיו לברך זמן תניינות. נראה כמברך עכשיו ברכה לבטלה. דלאו כ"ע ידעי דלא יצא ידי חובתו בברכה הראשונה. ויש לחוש לתקלה שיבאו להקל לברך ברכה שלא לצורך. להכי קאמר רבי תנחום שלא יברך עוד כברכתו הראשונה. ואין לו אלא לומר. במקום הברכה הראויה מדינא. ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד. והשתא א"כ לפ"ז אין לנו מדברי הירושלמי שם שום תקנה למברך ברכה שאינה צריכה. ולא מיירי התם בהכי כלל. וא"כ שפיר י"ל דזו היא ג"כ דעת הרי"ף ז"ל וסייעתו. ולהכי סתמו וכתבו דהמברך ברכה שאינה צריכה עובר בלא תשא. ולא הביאו תקנה לדבר ע"פ הירושלמי שם. כמש"כ רבים משאר הראשונים ז"ל. והיינו משום דלשיטתם לא מהניא שום תקנתא להכי. ומדברי הירושלמי אין שום שורש לזה לפי פירושם. ואע"ג דאכתי לא מיתרצא בהכי מה שהשמיט הרי"ף ז"ל ולא הביא בהלכותיו בפרק כיצד מברכין שם עיקר דינא דירושלמי שם. כמו שהביאוהו רבינו יונה והרא"ש ז"ל ושאר ראשונים שם. ואכמ"ל בזה. מ"מ עכ"פ אתי שפיר בהכי מאי דסתים ופסיק דליכא תקנתא למברך ברכה שאינה צריכה שלא יקשה עליו מדברי הירושלמי. ומיהו ודאי גם אם נימא דדעתו בביאור דברי הירושלמי כדעת האו"ז שהבאתי נמי אתי שפיר כמש"כ לעיל. אלא דע"פ שיטת האו"ז כיון דאיפליגו בעיקר דינא דהתם אמוראי בירושלמי ולרבי תנחום אינו צריך לחזור ולברך וקיי"ל כוותי'. הדבר קשה ביותר מה שהשמיטה הרי"ף ז"ל. אבל להר"ת או"ז כיון דלשיטתו ליכא פלוגתא בהכי ולכ"ע צריך לחזור ולברך. ליכא קושיא כ"כ בזה. דקצת יש מקום לומר דס"ל דלרוב פשיטותו לא ניתן ליכתב. ואע"ג דאכתי הו"ל מיהת להביא להלכה דברי רבי תנחום שלא יחזור ויברך הברכה הראויה מדינא אלא לומר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד. מ"מ לזה אפשר לומר דכיון דעיקר טעמי' דרבי תנחום היינו רק משום חששא שלא ינהגו לומר שם שמים לבטלה כמש"כ בפרדס שם. א"כ אפשר לומר כיון דלפ"ז עכצ"ל דלרבי תנחום ברכה שאינה צריכה עובר עליה משום לאו דלא תשא מדאורייתא. דאל"כ לא הו"ל למיגזר כולי האי באיסורא דרבנן בעלמא. וא"כ לפי דעת ר"ת ז"ל (בתוס' פרק בתרא דר"ה ל"ג ע"א) ושאר ראשונים שהוכיחו דלתלמודא דידן ס"ל דברכה שאינה צריכה לית בה אלא איסורא דרבנן בעלמא עיי"ש. נדחו דברי רבי תנחום מהלכה. דודאי כתלמודא דידן קיי"ל. וא"כ יתכן דזו היא ג"כ דעת הרי"ף ז"ל. והילכך השמיט דינא דרבי תנחום מהילכותיו. אבל אין זה מספיק בישוב דעת הרי"ף ז"ל ואין להאריך כאן בזה יותר:
+
+ועכ"פ מתיושב היטב עפ"ז מה שנראה מדברי הרי"ף והשאילתות והבה"ג דלא שמיעא להו ולא ס"ל תקנתא דאמירת ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד למברך ברכה שאינה צריכה וכן מבואר ביותר בדברי הבה"ג (שם בהלכות קידוש והבדלה) לעיל שכתב וז"ל ומאן דקדיש ומן קמי דליטעום אשתעי הדר מברך בורא פרי הגפן וטעים. והיכא דיהבו ליה כסא לקדושי וקדיש ואישתלי ולא טעים ושקלוה אחריני ושתייה מייתן ליה כסא אחרינא ומברך בורא פרי הגפן ושאתי דאמר מר המקדש טעם מלא לוגמיו יצא ואם לאו לא יצא עכ"ל הבה"ג עיי"ש. ומדלא כתב הבה"ג בשני הדינים האלו שקודם שיחזור ויברך בורא פרי הגפן פעם שנייה צריך לומר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד על ברכתו הראשונה שבירך לבטלה כמבואר בירושלמי שם לפי שיטת הרמב"ם והתוס' והרא"ש ז"ל וסייעתם. מבואר מזה דלהבה"ג לא שמיעא ליה ולא ס"ל הך תקנתא כלל. ולא ס"ל כפירושם בירושלמי שם. אלא דמזה מתבאר ג"כ דלא ס"ל כפירושו של הר"ח או"ז ז"ל. דלפי פירושו לא היה לו לחזור ולברך בורא פרי הגפן. אלא לומר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד. כדקאמר רבי תנחום לפום הך פירושא. אלא צריך לומר דס"ל להבה"ג כדפירש באו"ז דרבי תנחום פליג אדרבי חייא בר ווא וס"ל דאין צריך לחזור ולברך. אלא דמ"מ צריך לחוש ולהחמיר לכתחילה שלא לאכול בלא ברכה כלל אלא צריך מיהת לומר קודם אכילתו ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד. וא"כ היינו דוקא התם דמעיקר דינא יוצא ידי חובתו בברכתו הראשונה שבי��ך כבר. ואינו צריך לחזור ולברך. אבל היכא דמדינא חייב לחזור ולברך. ודאי גם לרבי תנחום יש לו לחזור ולברך אותה ברכה עצמה שנתחייב בה. ולכן שפיר כתב הבה"ג שחוזר ומברך בורא פרי הגפן. כיון דבנדון זה ברכתו הראשונה ודאי היתה לבטלה. ומדינא נתחייב לחזור ולברך. וראיתי בהלכות קידוש לרבינו יצחק אבן גיאת ז"ל (עמוד ח') שאחר שהביא דברי הבה"ג אלו כתב עוד וז"ל. ואמר מר רב שרירא האי דכתב בהלכות דמייתן כסא אחרינא ומברך בפה"ג ולא צריך למהדר ולקדושי. זמנין דסגי בהכי וזמנין דלא סגי בהכי. היכי דמי וכו' ואי שלא במקום סעודה קדיש וכו' צריך למיהדר ולמקדש. וכו' עיי"ש. ומדלא כתב רבינו שרירא דעכ"פ צריך לומר ברוך שם כבוד מל"ו על שהוציא שם שמים לבטלה בקידוש הראשון. משמע דלא ס"ל הך תקנתא. ועכצ"ל דס"ל לפרש דברי הירושלמי שם כפי' האו"ז. וכן מתבאר ממש"כ בסדור רש"י ז"ל (סימן ע"ג) וז"ל והיכא דשרי המוציא ובצע אסור לאישתעוייא עד דטעים מאותה פרוסה ואי מישתעי מקמי דליטעום אותה פרוסה הדר מברך. ואי לא הדר מברך ואכיל הו"ל מוציא שם שמים לבטלה וקא אכיל פרוסה בלא ברכה עכ"ל עיי"ש ועוד שם לקמן (סימן תפ"ו). וכן במעשה הגאונים (סימן ס"ג. עמוד נ"ז) כתב וז"ל מעשה היה שבירך אחר קידוש כסבור בזמן שמברך דיין הוא בכוס ונמצא דשכר הוא והצריכוהו לעשות קידוש אחר וקידוש ראשון לא כלום עכ"ל עיי"ש. ומדלא כתבו שצריך לומר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד. משמע ודאי דלא ס"ל ההיא תקנתא. ומדברי הירושלמי אין ראיה כמו שנתבאר. וכן מתבאר מפסקי רבינו ישעי' מטראני ז"ל הראשון להלכות ברכות (פרק אין עומדין ובפרק כיצד מברכין) עיי"ש היטב. ויש להוכיח כן עוד מדברי כמה מגדולי הראשונים ז"ל דלא שמיעא להו ולא ס"ל תקנתא דברוך שם כמל"ו לברכה שאינה צריכה. וע"כ צ"ל שמפרשים דברי הירושלמי שלא כדעת הרמב"ם ז"ל והתוס' וסייעתם. אלא כדעת האו"ז ובנו הר"ח ז"ל. אלא שלא ראיתי להאריך בזה יותר:
+
+ונראה קצת ראי' לדעתם מדאמרינן (פרק מקום שנהגו נ"ו ע"א) אמר רשב"ל ויקרא יעקב אל בניו ויאמר האספו ואגידה לכם. ביקש יעקב אבינו לגלות לבניו קץ הימין ונסתלקה שכינה ממנו. אמר שמא ח"ו יש במטתי פסול כאברהם וכו' ואבי יצחק וכו'. אמרו לו בניו שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד. כשם שאין בלבך אלא אחד כך אין בלבנו אלא אחד. באותה שעה פתח יעקב אבינו ואמר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד. אמרי רבנן היכי נעביד נאמרוהו. לא אמרוהו משה רבינו. לא נאמרוהו. אמרו יעקב. התקינו שיהו אומרים אותו בחשאי. א"ר יצחק אמרי דבי רבי אמי משל לבת מלך שהריחה ציקי קדירה אם תאמר יש לה גנאי לא תאמר יש לה צער התחילו עבדיה להביא לה בחשאי עיי"ש. וכל אגדה זו תמוהה טובא ואינה מובנת כלל. ומש"כ בזה הרש"א ז"ל בח"א שם ושאר אחרונים ז"ל אינו מספיק כלל. וע"כ אין זה דרש בעלמא שהרי ע"פ זה התקינו להלכה שלא לאמרו אלא בחשאי. ובפרט אינו מובן מאי ענין ברכה זו שאמר יעקב אבינו על מה שאמרו לו בניו שמאמינים ביחוד השם. ואם יעקב אבינו עליו השלום אמר כן בתורת שבח והודאה בעלמא על זה למקום ב"ה מאי ענין זה לדידן לומר כן משום שאמרו יעקב. והנראה לי בזה שיסוד אגדה זו הוא ע"פ מאי דתנן (פרק הרואה) דעל שמועות טובות צריך לברך הטוב והמטיב. והיינו בשם ומלכות כמבואר ברמב"ם (פ"י מהלכות ברכות) ושאר הפוסקים. אלא שיש מקום להסתפק בזה לענין דינא בנדון זה דיעקב אבינו עה"ש. משום שיש מקום לומר דהיינו דוקא על שמועות טובות ששמען פתאום דלא הו"ל למידע עד עכשיו. אבל יעקב אבינו אטו לא הוה קים לי' בבניו עד האידנא ולא הוה ידע שאין ביניהם גם אחד שיכפור ביחוד השם. הלא עמו היו ואנשי ביתו תמיד ובלא ספק מעיקרא נמי הוה קים ליה בהו שאין ביניהן שמץ פסול. אלא משום שנסתלקה ממנו שכינה נתעורר בלבו ספק באמונתם. והילכך גם אחר שחזרו והודו לו בפירוש שגם הם כמוהו אין בלבם אלא אחד. יש מקום להסתפק אם כיו"ב הוא בכלל שמועות טובות שצריך לברך ברכת הטוב והמטיב. והכי משמע מדאמרינן בירושלמי (פרק הרואה ה"ב) מה ראו לסמוך בשורות טובות לגשמים. רבי ברכיה בשם רבי לוי על שם מים קרים על נפש עיפה. שמועה טובה מארץ מרחק עיי"ש. משמע דאין מברכין אלא על שמועה טובה מארץ מרחק וכיו"ב ולא על דבר ידוע לו אלא שנסתפק בה כרגע. ועכ"פ מעיקר דינא נתחייב יעקב אבינו בזה לברך ברכת הטוב והמטיב. אלא משום דמ"מ לברך בשם ובמלכות יש חשש מוציא שם שמים לבטלה. לכן לא בירך אלא ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד. וכדעת הר"י והר"ח או"ז ז"ל שבמקום חשש ברכה שאינה צריכה יש לומר ברוך שם כמל"ו. ונראה ראיה דמעיקר דינא שייכא בה ברכת הטוב והמטיב. מדאמרינן (סו"פ אלו עוברין) כתיב ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד אטו האידנא לאו אחד הוא. אר"א ב"ח לא כעולם הזה העולם הבא. העולם הזה על בשורות טובות אומר ברוך הטוב והמטיב ועל בשורות רעות אומר ברוך דיין אמת. לעולם הבא כולו הטוב והמטיב עיי"ש. ואינו מובן לכאורה אטו על בשורות רעות שמברך ברוך דיין האמת לאו השם אחד הוא אומר. אבל נראה דהכי קאמר בעולם הזה פעמים עליו לברך ברוך הטוב והמטיב כשמתבשר שבניו ומשפחתו מודים ביחוד השם ב"ה כיעקב אבינו. ופעמים עליו לברך ברוך דיין האמת אם מתבשר להיפוך. אבל לעולם הבא כולו הטוב והמטיב שהכל יודו ביחוד השם ומלאה הארץ דעה לדעת כי השם אחד ואין זולתו. הרי דעל בשורה כזו מברכין הטוב והמטיב. אלא שיעקב עה"ש ברך ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד. מטעם שנתבאר. והנה כבר נחלקו הראשונים ז"ל לענין ברכות ק"ש אם הן כשאר ברכות המצוה כמו ברכת ציצית לציצית וברכת תפילין לתפילין וכיו"ב. או ברכות ותפלות בפ"ע נינהו ואינן מיוחדות לק"ש. ונפק"מ לענין שאם כבר קרא ק"ש בלא ברכותיה אם חוזר אח"כ וקורא הברכות. שאם ברכות מיוחדות לק"ש נינהו כברכת המצוה שוב אין לו לקרותן עוד. כמו בברכת המצוה אחר שעשה המצוה בלא ברכה. ודעת הרשב"א ז"ל (בתשובות ח"א סי' מ"ז ובסי' ס"ט ובסי' שי"ז שי"ט) שאין ברכות הללו מיוחדות לק"ש. ולא ברכת המצוה נינהו. והילכך אף אחר שכבר קרא ק"ש בלא ברכותיה חוזר וקורא ברכותיה בכלל שאר התפלה. וכתב שם שכן הסכימו הגאונים ז"ל שהרי אינו מברך אשר קדשנו במצותיו וצונו לקרא את שמע. עיי"ש בדבריו. וכן דעת הרא"ה ז"ל (פ"ב דברכות). ועי' ג"כ מש"כ הרשב"א ז"ל בחי' לברכות (י"א ע"א) בשם הגאונים ז"ל ובשם רבינו יצחק אבן גיאת ז"ל עייש"ה. אבל הרמב"ן ז"ל (בלקוטיו לברכות) והאור זרוע (הלכות ק"ש סימן כ"ה) ס"ל דברכות ק"ש הן ברכות המצוה לק"ש עיי"ש בדבריהם. והנה להסוברים דברכות ק"ש אינן ברכת מצות ק"ש הדבר קשה לכאורה אמאי באמת לא תקנו לה לק"ש ברכת המצוה כמו שתקנו ברכות לשאר המצות וכבר הביאו תלמידי רבינו יונה והרשב"א ז"ל (ריש פ"ק דברכות) בשם רב עמרם גאון ז"ל והריב"א והתוס' שכשקורא ק"ש בלילה אחר שכבר קראה בבית הכנסת בברכותיה ביום צריך לברך אשר קדשנו במצותיו וצונו לקרא את שמע עיי"ש. וא"כ ודאי קשה אמאי לא הצריכו לברך ברכה זו לעולם קודם ק"ש כמו ששאר המצות טעונות ברכה לפניהן. וכבר ראיתי להרשב"א ז"ל (פ"ק דברכות י"א ע"א) שהביא בשם הגאונים רב יוסף ורב צמח ורב האי והר"י אבן גיאת ז"ל שהקשו מדתנן (פ"ו דנדה נ"א ע"ב) כל הטעון ברכה לאחריו טעון ברכה לפניו וא"כ ק"ש שטעונה ברכה לאחרי' אמאי אינה טעונה ברכה לפניה. ותירצו שאין למדין מן הכללות עיי"ש. וביאר הרשב"א ז"ל שם דבריהם דס"ל דהברכות שלפני ק"ש אינן מיוחדות לק"ש ולאו ברכות המצוה נינהו עיי"ש. וכ"כ שם עוד לקמן בשם רב עמרם גאון ז"ל עיי"ש:
+
+ואמנם הדבר קשה לפי המבואר (פרק כיצד מברכין ל"ו ע"א) דאית לן למימר דכל כללא דוקא הוא כל כמה דלא אשכחן בהדיא במתניתין או ברייתא דהך כללא לאו דוקא הוא כמש"כ שם בתוס' רבינו יהודה חסיד ז"ל ובתוס' הרא"ש ז"ל שם עיי"ש. וכן מבואר בסוגיא דפ"ק דמנחות (ד' ע"ב. ו' ע"ב) עיי"ש ובחי' הרשב"א שם. וכ"כ באגרות הרמ"ה ז"ל (עמוד כ"ה. מ"ח) עיי"ש. וכ"כ כל הראשונים ז"ל (ר"פ שבועות העדות) והרמב"ן ז"ל בב"ב (כ' ע"א) עיי"ש. וא"כ טפי הו"ל להכריח מזה דברכות שלפני ק"ש ברכת המצוה לק"ש נינהו מדנימא דההוא כללא דמתניתין דנדה שם לאו דוקא הוא. וביותר תמוה על רבינו עמרם גאון ז"ל כיון דהוא ז"ל גופיה כתב דהיכא שצריך לקרא ק"ש בלא ברכותיה צריך לברך עליה ברכת המצוה אשר קדשנו במצותיו וצונו לקרות את שמע. אלא דהיכא שקראה בברכותיה ברכת אהבת עולם פטרתו מברכה. וא"כ אין כאן מקום קושיא ממתני' דנדה שם. דהא קושטא דמילתא היא דגם ק"ש טעונה ברכה לפניה כמו לאחריה. מיהו אפשר דכיון דמה שהוכיח ממתני' דנדה שם דההוא כללא לאו דוקא לא כתב כן אלא משם רב צמח גאון ז"ל. א"כ אפשר דאין ה"נ דלדידי' לא ס"ל הכי. ורב צמח גאון ז"ל אפשר דס"ל כדעת שאר הגאונים ז"ל שהביא הרשב"א ז"ל שם דאין שום ברכה לק"ש לפניה. וברכות שלפני ק"ש ברכות שבח בפ"ע נינהו. ולהכי שפיר הכריח דע"כ ההוא כללא לאו דוקא הוא. אלא דעיקר דברי הגאונים ז"ל צ"ע אצלי מטעם שנתבאר:
+
+ואמנם עפ"ז נראה לומר ע"פ דברי האו"ז וסייעתו. דמהאי טעמא גם לרז"ל גופייהו הוה מספקא להו אם ראוי לתקן ברכה לק"ש כמו לשאר המצות. או לא. אחר שכבר תקנו לברך לפניה ברכות אהבה רבה ואהבת עולם. ובודאי מצות ק"ש טעונה ברכה לפניה כשאר המצות. וכדמוכחא ממתניתין דנדה שם. אלא דמקום הספק הוא אם אחר ברכות שלפני ק"ש ראוי לתקן לה ברכה בפ"ע. דאפשר דהו"ל כברכה שאינה צריכה ומשום זה הוא שתקנו לומר לפניה ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד. וכדעת הר"י או"ז ובנו הר"ח ז"ל שבמקום ספק יוצא בזה ידי חובת ברכה שלפניה. מבלי שיצטרך להכניס עצמו בחשש ברכה שאינה צריכה. אלא דהכא אכתי איכא מקום להסתפק היכי ניעביד. אם נימא ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד קודם ק"ש ממש אחר ברכה שלפניה. איכא הפסק בין ברכה שלפני ק"ש לק"ש. דדילמא ברכה שלפני ק"ש הו"ל ברכת המצוה לק"ש. וא"כ אמירת ברוך שכמל"ו מפסקת בין הברכה להמצוה. וכיו"ב בעלמא הו"ל ברכה לבטלה. ואינו יוצא בה ידי חובתו. ולכתחילה לא סגי באמירת בשכ"מ לעולם ועד במקום ברכת המצוה. ולומר בשכמ"ל ועד אחר שהתחיל בק"ש. ואע"פ שצריך לברך על המצוה עובר לעשייתה מ"מ כבר כתבו הראשונים ז"ל דהיינו רק לאפוקי אחר גמר עשייתה. אבל שפיר יכול לברך קודם גמר עשייתה בשעת עשיית המצוה. גם זה אינו נכון מטעם דהו"ל כמוסיף פסוק מדעתו על פרשת ק"ש. כיון שאומר כן באמצע הפרשה. ועובר בבל תוסיף כדאמרינן בכהן המברך כשמוסיף ברכה אחת משלו. כדתניא בספרי (פרשת ראה) ובפ"ג דר"ה (כ"ח ע"ב) עיי"ש. ובזה מתבאר מה שאמרו בסוגיא דפסחים שם. אמרי רבנן היכי נעביד נאמרוהו לא אמרו משה. כלו��ר דזהו כמוסיף על תורת משה. לא נאמרוהו אמרו יעקב. כלומר הרי יעקב אמרו משום שנסתפק בחיובא דברכת הטוב והמטיב כמו שנתבאר. וא"כ אף כאן אנן בדידן דמספקא לן אם יוצאין י"ח בברכות שלפני ק"ש אית לן למימר מיהת ברוך שכ"מ לעולם ועד. לפיכך התקינו לאמרו אחר פסוק ראשון של ק"ש בחשאי דבזה יצאו ידי הנך תרתי חששות. דהפסק בין ברכת ק"ש לק"ש ליכא כיון שכבר התחיל בעשיית המצוה מיד אחר הברכה. וההפסק שבאמצע עשיית המצוה לא חשיב הפסק לענין הברכה כידוע. וגם לענין איסור בל תוסיף ליכא שוב חששא משום דבמה שאומרים בחשאי איכא היכירא שאין כוונתו להוסיף על מה שכתוב בתורה. אלא מילתא באנפי נפשי' הוא דאמר משום ברכת המצוה. כיון שאינו אומרו כדרך קריאת שאר פסוקי פרשת ק"ש. ובזה ממילא מתבאר שפיר מאי דמייתי עלה משל דבת מלך שהריחה ציקי קדירה וכו'. דהמשל דומה ממש לנמשל. כדאמרי רבנן נאמרוהו לא אמרו משה ואיכא גנאי שמוסיפין על תורת משה ועושין את התורה כתורה חסרה וצריכה לנו להשלים חסרונה. לא נאמרוהו אמרו יעקב. ואיכא תקנה לברך במקום ספק ע"י אמירת ברוך שם כבוד מל"ו. ואיכא צערא בעשיית המצוה בלא ברכה. שבכך נראה כעושה המצוה בהכרח ואונס ואינה אלא כמשא. וכמש"כ באו"ז (ח"א סי' ק"מ) דברכת המצות היינו משום חבוב מצוה עיי"ש. ובההיא דאמרינן (בר"ה ט"ז ע"ב) מפני מה תוקעין ומריעין כשהן עומדין ותוקעין ומריעין כשהן יושבין כדי לערבב את השטן. פירש"י שמתערבב כשהוא רואה שישראל מחבבין את המצות עיי"ש. וכן פירש רבינו חננאל ז"ל כמו שהביאו בערוך (ערך ערב) ובשבולי הלקט השלם (סי' ש"א) בשמו עיי"ש. וע"פ דברי האו"ז שם נראה דהיינו משום דעיקר מה שתוקעין בישיבה היינו כדי שיוכלו לברך על מצות תקיעה. משום שאם לא היו תוקעין אלא במלכיות זכרונות שופרות באמצע התפלה לא היה אפשר משום הפסק בתוך התפלה. ואם יברכו קודם התפלה תהיה התפלה מפסקת בין הברכה להמצוה לכן תקנו לברך ולתקוע קודם התפלה בישיבה. ואח"כ לתקוע על סדר מלכיות זכרונות שופרות בעמידה בתוך התפלה. ובזה מראים שמחבבין את המצות. וכבר מצאתי קצת מזה לאחד מהאחרונים ז"ל. ועי' מש"כ הר"ן ז"ל (בנדרים פ"א ע"א) בשם רבינו יונה ז"ל על ההיא דאמרינן התם מאי דכתיב על מה אבדה הארץ על עזבם את תורתי שלא ברכו בתורה תחילה עיי"ש בדבריו. וגם כיון שאבדה הארץ על שלא ברכו בתורה תחילה ומצות איתקישו לתורה לענין ברכה כמו שאמרו בירושלמי (ר"פ כיצד מברכין) מנין שכל המצות טעונות ברכה דכתיב ואתנה לך לוחות אבן התורה והמצוה הקיש מצות לתורה מה תורה טעונה ברכה אף מצות טעונות ברכה עיי"ש. ואין לך צער גדול מזה. לכך תקנו לאמרו בחשאי. וזה ממש דומיא דמשל. וכל האגדה שם מתבארת יפה. וזה מסייע לדעת הר"י או"ז ובנו הר"ח ז"ל דבמקום שיש חשש ברכה לבטלה יש תקנה שבמקום הברכה יאמר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד. וכבר נתבאר שכדעתם כך היא ג"כ דעת הגאונים ז"ל ושאר גדולי הראשונים ז"ל שגם הם מפרשים כן דברי הירושלמי שם. וא"כ יצא לנו מזה לדינא שבכל מקום ספק ברכה ראוי לומר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד:
+
+
+Mitzvah 3
+
+קרוב לסוף עשה ח'. וצ"ע טובא כעת. שוב מצאתי בתשו' ברכת אברהם להר"א מיימון ז"ל בנו של הרמב"ם ז"ל (סי' מ"א) שכבר נשאל מאת רבינו דניאל הבבלי ז"ל על דברי הרמב"ם אלו. שהרגיש בקצת מזה. אבל כל מה שהשיב לו שם על זה. דבריו תמוהים מאוד אצלי ואינם מספיקים כלל אף לדחות השגות הר"ד הבבלי ז"ל. וכ"ש שאין בהם תשובה להראיות שהבאתי אנכי בפנים. וז"ל הר"ד הבבלי ז"ל. וקשיא לי על דבר זה. שהרי מצינו שער שאין לו דלתות ומיקרי שער. דכתיב ומסך פתח שער החצר. ואע"פ שלא היה לו לחצר דלתות נקרא שער וכו' עכ"ל. ועל זה השיב לו הר"א מיימון ז"ל שם בתשובתו. וז"ל שהקשית מדכתיב ומסך פתח שער החצר. המסך כנגד הדלתות (רצה לומר המסך הוא במקום דלתות. והרי יש לו דלתות). לפיכך איקרי שער. ועוד הא כתיב פתח. ואינו כמו ובשעריך שאין בו זכרון פתח כלל. וענין הכתוב פשוט. ומסך שעל הפתח שהוא במקום שער החצר. וסיועא איכא מינה וכו' עכ"ל עיי"ש. ודבריו ז"ל נפלאים בעיני. דמה שכתב דהמסך הוא כדלתות. מלבד דלפ"ז אית לן למימר דגם לענין מזוזה אפילו לדעת הרמב"ם ז"ל סגי לה במסך. ולא משמע הכי מדברי הרמב"ם ז"ל. שכתב דבעינן דלתות. דהרי ודאי אין מסך בכלל דלתות. בלא"ה כיון דבקרא כתיב ומסך פתח שער החצר. דודאי משמע פירושא דקרא ומסך פתח של שער החצר. א"כ מבואר דקרי ליה קרא שער החצר גם זולת המסך. ומש"כ הר"א מיימון ז"ל דפירושא דקרא הוא ומסך הפתח שהוא במקום שער החצר. אע"פ שכתב שהוא הפירוש הפשוט. לענ"ד לא משמע הכי מפשטי' דקרא כלל. אלא הפירוש הפשוט הוא ואת מסך הפתח של שער החצר. כמו קרא דלעיל מיניה בסמוך דכתיב ואת מסך פתח אהל מועד. דע"כ אי אפשר לפרשו בענין אחר. וכן תרגם אונקלוס שני מקראות הללו. וכן תרגם יונתן שם עיי"ש. ותמיהני איך נטה מזה הר"א מיימון ז"ל ואיך לא השגיח על התרגום. וא"כ ראייתו של הר"ד הבבלי ז"ל מוכרחת. וביותר נפלא מה שסיים וכתב דאדרבה מינה איכא סיועא להרמב"ם ז"ל. ולענ"ד לא מינה ולא מקצתה. והשגת הר"ד הבבלי ז"ל לא זזה ממקומה אף כחוט השערה. ומש"כ עוד הר"א מיימון ז"ל לדחות דשאני התם דכתיב נמי פתח. לא ידענא. דאפילו לפי דבריו אכתי מה יענה למאי דכתיב (פרשת תרומה) ולשער החצר מסך עשרים אמה. הרי בהדיא דקרי ליה שער אע"פ שלא היו לו דלתות. וכן (פ' ויקהל) כתיב ואת מסך שער החצר. והתם פתח לא כתיב. וכן כתיב שם עוד לקמן ומסך שער החצר. ותרגם אונקלוס ופרסא דתרע דרתא. וכן (פ' פקודי) כתיב ואת המסך לשער החצר. ולא כתיב שם פתח. ולא ידענא למה הוצרך הר"ד הבבלי ז"ל להוכיח מהקרא המאוחר דכתיב (פרשת נשא) מסך פתח שער החצר. ולא הוכיח כן מהמוקדם הרבה לפני זה בפרשיות מלאכת המשכן כמו שכתבתי. ועכ"פ ודאי גם ראייתו מוכרחת. ודברי הר"א מיימון ז"ל לענ"ד אינם אלא תימא:
+
+עוד כתב שם הר"ד הבבלי ז"ל. וז"ל ובמתניתין תנן כל השערים שהיו שם היו להן דלתות חוץ משל אולם. ש"מ לאו בדלתות תליא מילתא דשער. שהשער אינו אלא שם מקום הכניסה והיציאה וכו' עכ"ל עיי"ש. והשיב על זה הר"א מיימון ז"ל שם וז"ל ולענין מתניתין דתנן כל השערים וכו'. מינה תלמוד שאין שער אלא בדלתות. ואיידי דרוב יש להן דלתות קרי להו שערים. ולא איכפת ליה לתנא בפתח אחד. ואדרבה אילו אמר כל הפתחים היינו מקשים היכי תנא פתחים. והרי כולהו בדלתות חוץ מאחד מהם וכו' עכ"ל עיי"ש. וגם בזה דבריו תמוהים אצלי. דהרי ודאי להרמב"ם ז"ל דלא מיקרי שער אלא על שם הדלתות. ובלא דלתות לא שייך שם שער קשה לישנא דמתניתין דקתני כל השערים שהיו שם היו להן דלתות. כיון דבלא דלתות לא איקרי שער. ושפיר הוכיח משם הר"ד הבבלי ז"ל מלשון זה. ודברי הר"א מיימוני ז"ל שכתב שמשם יש ללמוד כדעת הרמב"ם ז"ל. אינם מובנים כלל. וגם מה שכתב דאם הוה תנן כל הפתחים. הוה קשה היכי תנן פתחים. והרי כולהו בדלתות. מבואר מדבריו אלו דס"ל דכל שיש לו דלת לא מיקרי פתח. אין דבריו אלא תימא בעיני. שהרי כבר הביא הר"ד הבבלי ז"ל שם מקראות מפורשים בהדיא שנקרא פתח אפי' היכא דאיכא דלת. כדכתיב (פ' וירא) ויצא אליהם לוט הפתחה והדלת סגר אחריו. ויגשו לשבור הדלת וגו' ואת הדלת סגרו. ואת האנשים אשר פתח הבית וגו'. והר"א מיימון ז"ל גופי' לקמן הודה לו בזה.. אלא שכתב שאין מזה קושיא על הרמב"ם ז"ל. שלא אמר אלא שהפתח לא איקרי שער. אבל שער שפיר איקרי פתח עיי"ש לקמן. וא"כ מה זה שכתב כאן שאילו אמר כל הפתחים. היה מקשה היכי תני פתחים. והרי כולהו בדלתות. ובעיקר הדבר תמיהני ונפלאתי מאוד על הר"א מיימון ז"ל וגם על הר"ד הבבלי ז"ל ולא ידענא מאי אידון בה. שהרי באמת ליתא הך לישנא כלל במתניתין. דעיקר הך משנה היא במסכת מדות (פ"ב מ"ג). והתם גירסת כל הספרים היא כל הפתחים שהיו שם היו להם דלתות חוץ משל אולם עיי"ש. וא"כ אין משם שום מקום גמגום על דעת הרמב"ם ז"ל. ולא מצאתי רגלים לגירסא אחרת כלל בשום מקום בהך מתניתין:
+
+והנה מקור דעת הרמב"ם ז"ל בזה מבואר בתשובתו לחכמי לוניל ז"ל שהביא בכ"מ שם. שהוא מדאמרינן פרק הקומץ רבה (מנחות ל"ג ע"א) ריש גלותא בנה ביתא. א"ל לרב נחמן קבע לי מזוזתא. אמר ר"נ תלי דשי ברישא עיי"ש. וס"ל להרמב"ם ז"ל דהיינו משום דאין חובת מזוזה אלא אם כבר היו בו דלתות. ועל זה השיבו חכמי לוניל ז"ל. וכתבו לו בשאלתם וז"ל מסופק לנו במה שאמר (הרמב"ם) שיהיו לה דלתות. לפי מה שקבלנו הא דאמרינן תלי דשי ברישא. לא נאמר אלא משום היכר ציר ובשער שבין שני בתים וכו' עכ"ל. ועל זה השיב להם שם הרמב"ם ז"ל. וכתב וז"ל זה שאמרתם משום היכר ציר. מי תלה הא בהא. וכי דרשיתו סמוכים בגמרא וכו' עכ"ל עיי"ש. וכוונתו דמשום דבסוגיא דהתם בסמוך מיירי בענין היכר ציר. לכן הבינו מזה דגם ההיא עובדא דריש גלותא ורב נחמן משום היכר ציר הוא. וכבר השיג עליו בזה הר"ד הבבלי ז"ל שם על מה שהשיב להם הרמב"ם ז"ל כמתלוצץ בתלונה. וכי דרשיתו סמוכים בגמרא. וכתב שם וז"ל ומה שאמר וכי דרישת סמוכים יש בגמרא. והלא קיי"ל שאין מעשה נזכר אלא לאמת ממנו ההלכה וכו' עכ"ל עיי"ש. והר"א מיימון ז"ל לא השיב לו על זה כלום. אבל תמיהני גם על הר"ד הבבלי ז"ל שלא הרגיש דעיקר דברי הרמב"ם ז"ל בזה תמוהים. שהרי חכמי לוניל ז"ל לא כתבו כלל דהכי מוכח מתוך הסוגיא דהתם אלא כתבו לפי מה שקבלנו הא דאמרינן תלי דשי ברישא לא נאמר אלא משום היכר ציר וכו'. וא"כ מבואר בהדיא שלא מכח איזה הוכחה שלהם מתוך סוגיא דגמרא שם כתבו כן. אלא מקבלתם שקבלו כן מגדולי הראשונים שלפניהם הוא שאמרו כן. והדבר ברור אצלי בלא ספק שכוונתם בזה היא לדברי השאילתות (פ' עקב שאילתא קמ"ה) ולדברי הבה"ג (הלכות מזוזה) דגרסי התם בהדיא א"ל תלי דשי ברישא (והבה"ג גריס תלי דשי דאידע). דאר"י א"ש במזוזה הלך אחר היכר ציר עיי"ש. והובאו דבריהם באשכול (ח"ב סי' כ"ד) עיי"ש. ודברי הבה"ג הביא גם במרדכי (במנחות שם) עיי"ש. וכבר כתבו הראשונים ז"ל בכמה דוכתי שדברי הגאונים ז"ל דברי קבלה הם. וזהו שכתבו חכמי לוניל ז"ל לפי מה שקבלנו. ואין להאריך בזה יותר:
+
+
+Mitzvah 4
+
+לסוף העשה הנ"ל. כדברי רבינו הגאון ז"ל וסייעתו. ועדיין יש לי מקום עיון בדברי רבינו הגאון ז"ל שכתב ובפתחיך מזוזה סלה. דמשמע מלשונו שאין המצוה אלא בקביעות המזוזה בפתח הבית בלבד. אבל בכתיבתה ליכא שום מצוה. ואינה בכלל העשה. וכן מתבאר ג"כ מלשון הר"א הזקן ז"ל באזהרותיו שכתב וז"ל לפתחיך מזוזה ימין מבואך. וכזה ג"כ לשון הר"י אלברגלוני ז"ל. שכתב וז"ל ומזוזות פתחים. וכן מתבאר מלשון השאילתות (ריש פ' עקב) שכתב ו��"ל דמחייבין דבית ישראל למקבע מזוזה בפתחיהון. שנאמר וכתבתם על מזוזות ביתך ובשעריך וכו'. וכד מחית מזוזה אומר לקבוע מזוזה וכו' עכ"ל עיי"ש. והכי נמי משמע מלשון הבה"ג (ריש הלכות מזוזה) שכתב וז"ל מאן דקבע מזוזה מיחייב לברוכי ברוך וכו' וצונו לקבוע מזוזה וכו' עכ"ל עיי"ש. ולא הזכירו כתיבה כלל. וכזה הוא לשון הרי"ף ז"ל (בהלכות מזוזה) והרמב"ם ז"ל בחבורו הגדול במנין המצות הקצר (עשין ט"ו) וברמזי המצות (ריש הלכות תפילין ומזוזה. מצוה ג') עיי"ש. ובסמ"ג (עשין כ"ג) ובחינוך (מצוה תכ"ג) עיי"ש. אבל הטור (יו"ד ריש סי' רפ"ה) כתב וז"ל מצות עשה לכתוב פרשת שמע והיה אם שמוע ולקבען על מזוזת הפתח דכתיב וכתבתם על מזוזות ביתך ובשעריך עכ"ל. ונמשך אחריו בזה גם בש"ע שם עיי"ש. ומבואר מזה דס"ל דגם הכתיבה היא בכלל העשה כקביעתה על מזוזת הפתח. וקרוב לזה הוא ג"כ לשון הרמב"ם ז"ל בסה"מ שלו (עשין ט"ו). שכתב וז"ל שצונו לעשות מזוזה והוא אמרו יתעלה וכתבתם על מזוזות ביתך ובשעריך עכ"ל. משמע שכל עשייתה בכלל העשה. ולא קביעתה לבד אלא כתיבתה ג"כ בכלל כדכתיב בקרא וכתבתם וגו'. וחזר בו מזה בחבורו הגדול שם. וס"ל שאין בכלל העשה אלא קביעתה במזוזת הפתח בלבד. ולא כתיבתה. ויותר מתבאר כן ממש"כ (בהלכות מזוזה פ"ה ה"ז) וז"ל וקודם שיקבענה במזוזת הפתח מברך תחילה ברוך וכו' לקבוע מזוזה. ואינו מברך בשעת כתיבתה שקביעתה היא המצוה עכ"ל עיי"ש. הרי בהדיא דס"ל שאין המצוה בכתיבתה אלא בקביעתה בלבד. הן אמת שמדברי הכ"מ שם שכתב על דבריו. וז"ל ומש"כ ואינו מברך בשעת כתיבתה וכו' מדאמרינן (פרק התכלת מ"ב ע"ב) כל מצוה שאין עשייתה גמר מצותה אינו מברך אלא בשעת גמר מצותה עכ"ל עיי"ש. משמע דס"ל דמש"כ הרמב"ם ז"ל שאינו מברך בשעת כתיבתה. היינו רק משום דבכתיבתה לחוד אכתי לא נגמרה מצותה. אבל ודאי גם כתיבתה בכלל המצוה היא. וקביעתה אינה אלא גמר מצותה. שמתחלת בכתיבה ומסיימת בקביעותה על מזוזת הפתח. אבל ודאי לא משמע הכי מלשון הרמב"ם ז"ל שם. שהרי בהדיא כתב שקביעתה היא המצוה. דמשמע ודאי שאין בה מצוה אחרת זולת קביעתה בלבד. וגם כוונת הכ"מ אינה אלא לומר שגמר המצוה אינה אלא בקביעותה. ועליה הוא דצריך לברך. אבל ודאי גם התחלת המצוה אינה אלא בקביעותה בלבד. ולישנא דתלמודא במנחות שם נקט. והתם לא מיירי כלל במזוזה. אלא בציצית ותפילין עיי"ש. והרי בתפילין לא כתיב בקרא שום עשייה אחרת זולת הקשירה שעל היד והראש. וזו היא התחלת המצוה וגמר שלה. וע"כ מאי דאמרינן התם כל מצוה דעשייתה גמר מצותה כגון מילה וכו' צריך לברך. וכל מצוה דעשייתה לאו גמר מצוה כגון תפילין וכו' עיי"ש. לא לאפוקי התחלתה אתי. ולא קרי להו גמר מצוה אלא לומר דבמילה עשייתה היא גם הגמר שלה. דהא לא כתיב בה שום מצוה אחרת אלא עיקר המילה שהיא המצוה כולה. מתחילתה עד סופה. ובתפילין עשייתה אפילו התחלת מצוה לא הויא. שאין מצותה אלא בקשירה בלבד. שהיא התחלתה וגם גמר שלה. ומאי דקאמר דעשייתה לאו גמר מצוה. לא רצה לומר דהתחלת מצוה הויא. אלא אגב מילה נקט הכי גם בתפילין. אבל ודאי אפילו התחלת מצוה נמי לא הויא. דהא לא כתיבא בהו בקרא אלא קשירה:
+
+איברא דחזינא להרמב"ם ז"ל שכתב (הלכות ברכות פי"א ה"ח) וז"ל כל מצוה שעשייתה היא גמר חיובה מברך בשעת עשייה. וכל מצוה שיש אחר עשייתה צווי אחר אינו מברך אלא בשעה שעושה הצווי האחרון. כיצד העושה סוכה או לולב או שופר או ציצית או תפילין או מזוזה אינו מברך בשעת עשייה אשר קדשנו במצותיו וצונו לעשות סוכה. או לולב. או לכתוב תפילין. מפני שיש אחר עשייתן צווי אחר. ואימתי מברך. בשעה שישב בסוכה וכו' או כששמע קול השופר או בשעת לבישת התפילין ובשעת קביעת המזוזה וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי לכאורה מבואר מדבריו אלו דקביעת המזוזה היא הצווי האחרון. אבל בעשייתה שקודם קביעתה. דהיינו כתיבתה. ג"כ יש צווי. אלא שהוא הצווי הראשון. ולפי שאינו גמר המצוה. שיש אחריו צווי הקביעות על מזוזת הבית. שהוא הצווי האחרון. אין מברכין עליו. וא"כ מבואר דס"ל דכתיבת המזוזה היא ג"כ בכלל העשה. וא"כ נראין דבריו כסותרין זא"ז. אבל לק"מ דהא כן כתב ג"כ שס בלולב ושופר ותפילין. אע"ג דהנך ליכא בהו בקרא אלא צווי אחד. שהוא עיקר מצותן. בלבד. והוא ההתחלה והגמר. הראשון והאחרון. ועכצ"ל שלא קראן הצווי האחרון אלא משום שאין בהן אחר זה שום צווי עוד. אבל ודאי לית בהו ג"כ שום צווי אחר לפני זה. ועשייתן אין בה שום מצוה בקרא כלל. וא"כ גם במזוזה נראה שכן כוונתו. דאע"פ שאין בה שום מצוה אחרת זולת קביעתה על מזוזת הפתח. מ"מ קראה הצווי האחרון מהאי טעמא גופא. וליכא שום סתירה בדברי הרמב"ם ז"ל:
+
+ומעתה נמצא לפ"ז דלדעת הטור והרמב"ם ז"ל בסה"מ שלו גם כתיבת המזוזה היא מכלל עיקר מצות עשה דמזוזה. כמו מצות כתיבת ס"ת. אבל רבינו הגאון ז"ל וסייעתו ס"ל שאין כתיבת המזוזה בכלל עיקר המצוה. אלא הכנה בעלמא היא לעיקר המצוה. דהיינו קביעתה במזוזת הפתח. אבל הדבר תמוה מאוד לכאורה. דמלבד דעיקר הדבר תמוה מצד עצמו. דמאי שנא מס"ת שעיקר מצותה אינו אלא הכתיבה מדכתיב ועתה כתבו לכם וגו'. והכא הרי כתיב בה ג"כ וכתבתם וגו'. ולא כתיבא בה שום מצוה אחרת בקרא בהדיא. והיכי יתכן לומר שאין כתיבתה בכלל המצוה. בלא"ה הוא תמוה מסוגיא דפרק הקומץ רבה (מנחות ל"ד ע"א) דגרסינן התם תנו רבנן וכתבתם יכול יכתבנה על האבנים נאמר כאן כתיבה ונאמר להלן כתיבה. מה להלן על הספר. אף כאן על הספר. או כלך לדרך זו וכו'. נראה למי דומה. דנין כתיבה הנוהגת לדורות מכתיבה הנוהגת לדורות וכו'. אמר לו רב אחא ברי' דרבא לר"א רחמנא אמר על מזוזות ואת אמרת נילף כתיבה כתיבה. ומשני אמר קרא וכתבתם. כתיבה תמה. והדר על מזוזות. ופרכינן תו ומאחר דכתיב וכתבתם. האי גזירה שוה למה לי. ומשני אי לאו גז"ש הוה אמינא ליכתבה אאבנא וליקבעה אסיפא. קמ"ל עיי"ש בפירש"י ותוס' ובמרדכי שם. הרי להדיא דעיקר המצוה המפורשת בקרא. היינו כתיבתה על הספר. אלא דמגזירה שוה נפקא לן שאין הכתיבה על גבי האבנים של מזוזת הבית עצמן. אלא דוקא על הספר. והדר לקבעה על מזוזת הבית. ועכ"פ כתיבתה בלבד הוא דכתיבא בהדיא בקרא. והיכי יתכן לומר שאין הכתיבה בכלל המצוה. אלא קביעתה לחוד הוא דאית בה מצות עשה. ולא בכתיבתה. איברא דכדברי הראשונים ז"ל משמע מדברי הירושלמי (פרק בתרא דברכות ה"ג) דאמרינן התם העושה סוכה לעצמו וכו' העושה לולב לעצמו אומר ברוך וכו' וצונו לעשות לולב וכו' כשהוא נוטלו אומר על נטילת לולב. העושה מזוזה לעצמו אומר לעשות מזוזה וכו' כשהוא קובע אומר ברוך וכו' וצונו על מצות מזוזה וכו'. והכי נמי איתא התם גם בתפילין עיי"ש. ומתבאר מזה דס"ל להירושלמי דעיקר מצות מזוזה אינה אלא קביעתה על מזוזת הפתח בלבד. ולהכי על קביעתה הוא דמברך על מצות מזוזה. אבל על כתיבתה אינו מברך אלא לעשות מזוזה. כמו שמברך על עשיית לולב ותפילין לדעת הירושלמי. אע"פ שלא נזכר בעשייתן שום מצוה בקרא כלל. משום דס"ל דעל הכנת המצוה ג"כ מברכין מיהת לעשות. דלא כתלמודא דידן (פרק התכלת מ"ב ע"ב) דמסיק שאין מברכין אלא על גמר המצוה בלבד. וא"כ עכ"פ מבואר דס"ל להירושלמי דכתיבת המזוזה אינה בכלל מצות עשה דמזוזה אלא קביעתה בלבד היא המצוה. אבל כתיבתה אינה אלא הכנה לעיקר המצוה כעשיית הלולב ועשיית התפילין. וכדעת הגאונים ז"ל ושאר ראשונים ז"ל שהבאתי לעיל. אבל מ"מ עיקר הדבר תמוה טובא דהרי בקרא כתיבת המזוזה הוא דכתיבא במצות עשה דמזוזה. אבל קביעתה לא רמיזא בקרא כלל. אלא דאי לאו גזירה שוה דכתיבה כתיבה הוה אמינא דכתיבתה היא על גבי האבנים של מזוזת הפתח. וילפינן בגזירה שוה זו דאין כתיבתה אלא על הספר. וממילא מובן דאח"כ צריך לקובעה על מזוזת הפתח. כדכתיב ביתך ובשעריך. אבל מ"מ לא כתיב בקרא בהדיא אלא מצות כתיבתה בלבד. וקביעתה לא שמענו אלא ע"פ גזירה שוה דכתיבה כתיבה ומדרשא דכתיבה תמה. והיכי יתכן לומר דאין המצוה אלא בקביעתה לבד אבל כתיבתה לאו מצוה היא:
+
+אמנם נראה לומר בזה ע"פ מאי דתניא בברייתא דמסכת מזוזה (ריש פ"ב). המזוזה נכתבת על הימין בכניסתו מן השוק לבית שער וכו' עיי"ש. והך לישנא דברייתא תמוה מאוד לכאורה. דמשמע דהמזוזה נכתבת על האבנים עצמן של מזוזת הפתח. וזה ליכא למ"ד. וכמבואר בברייתא דספרי ותלמודא דידן (שם פרק הקומץ רבה). וליכא מאן דפליג עלה. ועוד דהתם במס' מזוזה גופא (ריש פ"א) קתני אין כותבין מזוזות לא על גבי עורות בהמה טמאה וכו' אבל כותבין על עורות נבלות וכו' עיי"ש. ומבואר מזה שאינה נכתבת אלא על גבי עורות דוקא. כס"ת ותפילין כדתניא בהו (פרק שמונה שרצים ק"ח ע"א) ובריש מס' סופרים כהך ברייתא דבמזוזה ממש עיי"ש. והנראה בזה ע"פ מאי דאמרינן (בסוגיא דמנחות שם) א"ל רב אחא ברי' דרבא לרב אשי רחמנא אמר על מזוזות (דמשמע וכתבתם על מזוזות ממש). ואת אמרת נילף כתיבה כתיבה (שאין כותבין אלא על הספר). ומשני אמר קרא וכתבתם כתיבה תמה. והדר על המזוזות וכו' עיי"ש. ופשטא דלישנא ודאי משמע דהכי קאמר. וכתבתם כתיבה תמה. דהיינו על הספר. והדר וכתבתם על המזוזות. דודאי מאי דקאמר והדר על המזוזות על וכתבתם דלעיל מיני' קאי. מדלא קאמר והדר ליקבעה על המזוזות. כלישנא דקאמר התם לקמן בסמוך עיי"ש. וזה תמוה. וכבר הרגיש שם רש"י ז"ל בזה. ולכן הוסיף וכתב שם וז"ל והדר שימה על המזוזות עכ"ל עיי"ש. הוסיף רש"י ז"ל על לשון התלמוד וכתב והדר שימה וכו'. אבל מלישנא דתלמודא לא משמע הכי. אלא כמש"כ דאכתיבא דלעיל קא מהדר. ולפום מאי דפריך ליה רב אחא רחמנא אמר על מזוזות. דמשמע וכתבתם על מזוזות ממש ואת אמרת נילף כתיבה כתיבה. דלא ליכתוב על המזוזות אלא על ספר. משני ליה רב אשי דרחמנא לא הכי אמר. אלא וכתבתם כתיבה תמה מעיקרא. והדר וכתבתם על מזוזות ביתך. ולקמן בסמוך דקאי על האבן שכתב עליו. נקט ביה שפיר לישנא דליקבעה. אבל הכא דקאי על כתיבת המזוזה גופא נקט בה לשון כתיבה כדלעיל מיניה. וזה מוכרח. אבל אין זה מובן דהא אין לנו בקרא אלא כתיבה אחת ולא שתים. וגם קשה שימה או קביעות מאן דכר שמה. הא לא מיירי בהך קרא אלא בכתיבה לבד וא"כ העיקר חסר מן הכתוב. ולא הודיענו מה נעשה עם המזוזה הכתובה כתיבה תמה:
+
+ולכן נראה דודאי שפיר קאמר רב אחא רחמנא אמר וכתבתם על מזוזות ביתך. דמשמע ודאי על מזוזות ביתך ממש. אלא דרב אשי משני ליה אמר קרא וכתבתם כתיבה תמה משמע. וכיון דכתיבה תמה אי אפשר לכתוב על מזוזות הבית. ממילא מבואר דע"כ צריך לכתבה על הספר תחילה כתיבה תמה. ואח"כ ישימנה על מזוזות פתח הבית. דשימה זו היא כתיבתה על המזוזות כאילו כותבה שם. שהרי ע"י קביעתה אל הסף הו"ל חלק מן הסף עצמו. ונמצאת כתובה על המזוזות של הבית. ושפיר קרינן בה וכתבתם על מזוזות ביתך ממש. כדקאמר רב אחא. וגם נתקיימה ילפותא דגז"ש כתיבה כתיבה. ועפ"ז מדוקדק שפיר לישנא דרב אשי דקאמר אמר קרא וכתבתם כתיבה תמה והדר על מזוזות. כלומר והדר וכתבתם על המזוזות. דשימה דידה היינו כתיבתה. וזו היא ג"כ כוונת רש"י ז"ל שם. ונמצא שאין המקרא חסר כלום. כן נראה ברור אצלי. ועפ"ז מדוקדק שפיר ג"כ לישנא דברייתא דמסכת מזוזה שם. דשפיר קתני התם המזוזה נכתבת על הימין בכניסתו מן השוק וכו'. דשימה דידה היינו מצות כתיבה דקרא דכתיב וכתבתם על מזוזות ביתך. דעל מזוזות ביתך ממש משמע. ובהכי מדוקדק היטב מה שקראו רז"ל בכל מקום למזוזה הכתובה מזוזה. ובקרא לא אשכחן בשום דוכתא שנקראת מזוזה אלא מזוזת פתח הבית בלבד. דהיינו הספין. אבל לפ"ז ניחא שפיר. דהיינו משום דמזוזה זו עשויה באמת מתחילתה להיות אחד מחלקי מזוזת הפתח. שבקביעתה אל מזוזת פתח הבית היא בטלה אצלה. והרי היא מזוזת פתח הבית ממש. ובזה מתקיים קרא כדכתיב וכתבתם (כתיבה תמה) על מזוזות ביתך ממש. כמו שנתבאר. וזהו ג"כ מה שתרגם אונקלוס על הך קרא (פ' ואתחנן ופ' עקב) ותכתבינון על מזוזיין ותקבעינון בסיפי ביתך ובתרעך. דאע"ג דבקרא לא כתיבא קביעותה כלל. מ"מ הו"ל בכלל וכתבתם על מזוזות. דקביעותה בסיפי הבית היינו כתיבתה דקרא. דכיון דקפיד קרא על כתיבה תמה. ע"כ וכתבתם על מזוזות ביתך. דמשמע מזוזות ממש. על הקביעות הוא דקאי. דקרי לה קרא כתיבה מטעם שביארנו. וא"כ מה שתרגם המתרגם ותכתבינון על מזוזיין ותקבעינון. הוא תרגום של וכתבתם דקרא. ומזוזיין היינו מזוזת העור. ומה שתרגם בסיפי ביתך ובתרעך. הוא תרגום של על מזוזות ביתך ובשעריך. והיינו כדאמרינן התם בסוגיא דמנחות. וכתבתם כתיבה תמה והדר על מזוזות. וכן ראיתי להרב המבי"ט ז"ל בקרית ספר (פ"ה מהלכות מזוזה). שכתב וז"ל ומחבר אותה אל מזוזת הפתח במסמר או חופר ומכניס בה את המזוזה. דכתיב וכתבתם על מזוזות. והיינו שיהיו קבועות. וכן תרגם אונקלוס ותקבעינון עכ"ל עיי"ש. ודבריו נכונים היטב ומוכרחין ע"פ מה שביארנו. וכן מתבאר מלשון הר"ש בן גבירול ז"ל באזהרותיו במצוה זו שכתב וז"ל כתבם על סיפי מזוזות ושערים. וכן משמע ג"כ מלשון השאילתות (ריש פ' עקב) שכתב וז"ל דמחייבין דבית ישראל למקבע מזוזה בפתחיהון שנאמר וכתבתם על מזוזות ביתך ובשעריך עכ"ל. וכן לשון הרמב"ם ז"ל במנין המצות הקצר שלו. שכתב וז"ל לקבוע מזוזה שנאמר וכתבתם על מזוזות ביתך עכ"ל. וכן לשון החינוך וז"ל לקבוע מזוזה במזוזת ביתינו שנאמר וכתבתם על מזוזות ביתך ובשעריך וכו' עכ"ל עיי"ש. ומדלא הוסיפו לזה שום ביאור. משמע ודאי דס"ל דוכתבתם דקרא היינו הקביעות. דכתיבתה על הספר בדיו אינה בכלל העשה ולא כתיבא בקרא. אלא על קביעתה במזוזת הפתח צוה הכתוב. וקביעתה היינו כתיבתה:
+
+ומעתה מתבאר עפ"ז דליכא בקרא שום מצוה במזוזה אלא בקביעתה במזוזת הפתח בלבד. דעלה הוא דקאי מאי דכתב רחמנא וכתבתם על מזוזות ביתך. דקביעתה היינו כתיבתה. אבל בכתיבתה שעל העור לא אשכחן בקרא שום מצוה כלל. ואינה אלא הכנה בעלמא. ככתיבת הפרשיות של תפילין. וכעשיית השופר והלולב וכיו"ב. וממילא מתבאר דנכונים היטב דברי הירושלמי (פרק הרואה שם). דקאמר דבעשיית המזוזה אינו מברך אלא לעשות מזוזה. כמו שמברך על עשיית תפילין ולולב. דעשייתן לא רמיזא בקרא כלל. אבל כשהוא קובע אומר אשר קדשנו במצותיו וצונו על מצות מזוזה. דאין מצות מזוזה אלא בקביעתה למזוזת הפתח כמו שנתבאר. וכל עשייתה הקודמת לקביעתה אינה אלא הכנה בעלמא. ולא נאמר בה צווי בקרא. ואינה בכלל עיקר המצוה דכתיבא בקרא. וכמש"כ הרמב"ם ז"ל (בהלכות מזוזה שם) שקביעתה היא המצוה. ומש"כ (בהלכות ברכות שם) שקביעת המזוזה היא גמר מצותה. כבר ביארנו לעיל דאין כוונתו בזה אלא לומר שקביעתה היא עיקר מצותה. ובה מתקיימת המצוה כולה. ואין עוד ציווי אחריה. שיהי' הוא עיקר המצוה. אלא קביעתה הוא עיקר מצותה. אבל ודאי לא אתי לאפוקי התחלת מצותה. וזה מוכרח כמש"כ לעיל. ובלא"ה מוכרת כן ע"כ מעיקר סוגיא דפרק התכלת שם שמשם מקור דברי הרמב"ם ז"ל אלו. מדאמרינן התם כל מצוה דעשייתה גמר מצוה כגון מילה. צריך לברך. וכל מצוה דעשייתה לאו גמר מצוה כגון תפילין אינו צריך לברך עיי"ש. והשתא הרי במילה דאיכא אחריה מצות פריעה. וא"כ המילה עצמה לאו גמר מצוה היא. דהא מל ולא פרע כאילו לא מל. היה ראוי לומר שלא לברך אלא על הפריעה שאחר המילה דהו"ל גמר מצוה. משא"כ המילה שאינה אלא התחלת המצוה. והרי ודאי על המילה צריך לברך. כדמשמע מסוגיא דמנחות גופא שם. וכמבואר בהדיא סו"פ ראד"מ עיי"ש. וביותר יקשה על הרמב"ם ז"ל שם שביאר ביותר ביאור וכתב כל מצוה שעשייתה היא גמר חיובה מברך בשעת עשייתה. וכל מצוה שיש אחר עשייתה צווי אחר אינו מברך אלא בשעה שעושה הצווי האחרון וכו' עיי"ש. וא"כ במילה היה ראוי שלא לברך אלא כשפורע. שהיא הצווי האחרון וגמר חיובה. והרי להדיא כתב הרמב"ם ז"ל גופי' (ריש פ"ג מהלכות מילה) המל מברך קודם שימול וכו' עיי"ש. אלא ודאי מוכרח כדכתיבנא. דמאי דאמרינן התם כל מצוה דעשייתה גמר מצוה וכו'. לא אתי אלא לומר דעשייתה היא עיקר המצוה. שבכללה גם הגמר שלה. ולאפוקי עשייה שאינה אלא הכנה בעלמא קודם התחלת עיקר המצוה. שאין בכללה גמר המצוה. כמו עשייה דתפילין. אבל ודאי צריך לברך מיד קודם התחלת עיקר המצוה. אע"פ שאינה גמר המצוה. שיש אחריה עשייה אחרת שהיא גומרת המצוה. כמו פריעה במצות מילה. וכן בתפילין דלדעת הרמב"ם ז"ל גופי' והרבה מהראשונים ז"ל זולתו אינו מברך על של יד ושל ראש אלא ברכה אחת אפי' כשמניח שניהם. מ"מ קודם הנחת של יד הוא דמברך. כמבואר בדברי הרמב"ם ז"ל גופי' (פ"ד מהלכות תפילין) עיי"ש. אע"פ דאין של יד גמר המצוה. שיש אחריה הנחה דשל ראש. שהיא הצווי האחרון. וגמר המצוה. והיינו משום דעכ"פ גם של יד היא מעיקר המצוה. כיון שהיא התחלת עיקר המצוה. עליה הוא שחייב לברך עובר לעשייתה. ומעתה א"כ ע"כ משם גופא מוכרח דכתיבת המזוזה על העור שקודם קביעתה אינה בכלל עיקר המצוה. ואפילו התחלת מצוה לא הויא. אלא הכנה בעלמא. ככתיבת התפילין עשייתן וכעשיית לולב ושופר וכיו"ב. ואין עיקר המצוה ומתחלת וגומרת אלא בקביעתה במזוזת הפתח בלבד. והילכך עליה הוא דחייב לברך. ועפ"ז ממילא מבואר דלשון רבינו הגאון ז"ל כאן וסייעתו מדוקדק היטב. דודאי אין מצות מזוזה אלא בקביעתה במזוזת הפתח. וכתיבתה על העור אינה אלא הכנה בעלמא לעיקר המצוה. שהיא הקביעות. וזהו שכתב בפתחיך מזוזה סלה. וזו היא ג"כ דעת השאילתות והבה"ג ושאר גדולי הראשונים ז"ל. וזו היא ג"כ דעת הרמב"ם ז"ל. שחזר בו ממש"כ בסה"מ דגם הכתיבה שעל העור בכלל העשה. ודברי הטור שכתב דגם כתיבת המזוזה על העור היא בכלל העשה דמזוזה. ונמשך אחריו גם בש"ע שם הם תמוהים מאוד אצלי. דמלבד שדבריו הם נגד כל שאר הראשונים ז"ל. וגם הרמב"ם ז"ל שהיה סבור כן מתחילה. חזר בו מזה כמו שנתבאר. בלא"ה בעיקר הדבר דברי הגאונים ז"ל וסייעתם משאר גדולי הראשונים ז"ל מוכרחים כמו שביארנו. ותמיהני על כל האחרונים ז"ל שלא הרגישו בזה. וכן ראיתי להסמ"ק (סי' קנ"ד) שכתב בהדיא וז"ל לכתוב מזוזה. דכתיב וכתבתם על מזוזות ביתך וגו'. פי' לקבוע. דמתרגמינן ותכתבינון על מזוזיין ותקבעינון בסיפי ביתך עכ"ל עיי"ש. הרי להדיא דס"ל דוכתבתם דקרא על הקביעות קאי. דקביעתה היינו כתיבתה. ומביא ג"כ ראיה מהמתרגם וכמו שביארנו. ועדיפא מינה כתב בתשובות הר"ח אור זרוע (סי' קכ"ח) דבמזוזה עיקר המצוה אינה אלא שתהא לו מזוזה על פתחו. כמו במעקה שעיקר המצוה אינה אלא שתהא מעקה לגגו עיי"ש בדבריו. וא"כ גם הקביעות במזוזת הפתח אינה מכלל עיקר המצוה. ועפ"ז ודאי מדוקדק היטב לשון רבינו הגאון ז"ל כאן שכתב בפתחיך מזוזה סלה.
+
+
+Mitzvah 5
+
+לסוף עשה נ"ח. ועדיין יש לי מקום עיון בזה במה שראיתי להרמב"ם ז"ל (הלכות לולב פ"ח הלכה י"ב) שכתב וז"ל אע"פ שכל המועדים מצוה לשמוח בהם. בחג הסוכות היתה במקדש יום שמחה יתירה שנאמר ושמחתם לפני ה' אלקיכם שבעת ימים. וכיצד היו עושין ערב יו"ט הראשון היו מתקנין במקדש מקום לנשים מלמעלה וכו'. והאיך היתה שמחה זו החליל מכה ומנגנין בכנור ובנבלים וכו' עכ"ל עיי"ש. מבואר מזה דס"ל דקרא דושמחתם לפני ה' אלקיכם שבעת ימים הוא מצות עשה מיוחדת לשמחה יתירה במקדש בחג הסוכות. מלבד שמחת הרגל שנוהגת בגבולין בחג הסוכות כבשאר הרגלים. והיינו שמחת בית השואבה שבמקדש שמבוארת בפרק החליל. וצ"ע לכאורה לפ"ז אמאי לא מנאה מצוה בפ"ע במנין העשין שלו:
+
+איברא דעיקר דברי הרמב"ם ז"ל אלו נפלאים מאוד אצלי ותמיהני מאוד לא על נושאי כליו בלבד. אלא גם על כל האחרונים ז"ל שלא נתעוררו כלל על דבריו הללו. דמלבד שלא הערו את מקורו. אלא גם לא הרגישו בעיקר דבריו אלו שהם מתמיהים מאוד לכאורה. וגם דבריו סותרים זה את זה. דמבואר להדיא דס"ל דשמחה זו שנקראת בתלמוד בכל מקום שמחת בית השואבה. מעיקר דינא מדאורייתא לא שייכא למצות ניסוך המים שבחג כלל. אלא מצוה מיוחדת בפ"ע היא במקדש משום חובת היום בחג הסוכות. מלבד שמחת הרגל הנוהגת במדינה בכל הרגלים. ועל זה קאי קרא דושמחתם לפני ה' אלקיכם שבעת ימים. שבא הכתוב לצוות על שמחה יתירה זו שלפני ה' במקדש. בשבעת ימי חג הסוכות בלבד. ולא בשאר הרגלים. והדבר מבואר מאליו דמהאי טעמא לא הזכיר הרמב"ם ז"ל כלום משמחה זו שנקראת בכל מקום שמחת בית השואבה. במקומה בהלכות נסוך המים בחג (בהלכות תמידין ומוספין פ"י). שכתב שם כל הלכות נסוך המים כולן. ומשמחה זו לא הזכיר שם כלום. אפילו ברמיזא בעלמא. ולא הביא מצות שמחה זו אלא כאן. סוף הלכות לולב. וגם לא קרא שם שמחה זו היתירה כמו שנקראת בכל מקום בדברי רז"ל שמחת בית השואבה. ולא רמז על שם זה כלל. ולא הזכיר כלום שהיתה בשעת שאיבת מי הנסוך. כמבואר להדיא במשנה ערוכה במקומה (פרק החליל נ"א ע"א) עיי"ש. והיינו משום דלשיטתו מעיקר דינא דאורייתא שמחה זו לא שייכא לנסוך המים כלל. ומצוה בפ"ע מצד עצמה היא. ונפקא מקרא דושמחתם לפני ה' אלקיכם שבעת ימים. אבל מצות נסוך המים לא נפקא מקרא כלל ואינה אלא הלכה למשה מסיני. וכמש"כ הרמב"ם ז"ל (בהלכות תמידין ומוספין שם ה"ו) עיי"ש ובכ"מ שם. אלא שנהגו לעשותה בעת שאיבת מי הנסוך ובמקומה. וכמו שכתב הרמב"ם ז"ל בפיה"מ (ריש פרק החליל). וז"ל ובית השואבה שם המקום שהיו מתקנין לשמחה זו. וקראו לו זה השם משום ו��אבתם מים בששון עכ"ל עיי"ש. אבל מעיקר דינא אינם ענין זה לזה כלל. ובהכי ניחא שפיר מה שקראה שמחת בית השואבה. ולא קראוה שמחת השואבה. ומקור דברי הרמב"ם ז"ל בזה לפי הנראה הוא מדאמרינן (פרק החליל נ"א ע"א) מחלוקת בשיר של שואבה דריב"י סבר שמחה יתירה נמי דוחה שבת. ורבנן סברי שמחה יתירה אינה דוחה שבת עיי"ש. ומדקרי לה שמחה יתירה. משמע דשייכא למצות עשה דשמחת הרגל שהיא רק באכילת שלמי שמחה ושתיית יין וכיו"ב. אלא שבמקדש בחג הסוכות הוסיף הכתוב וצוה על שמחה נוספת ויתירה בשיר וריקודים ומחולות וכיו"ב. והכי נמי לעיל (נ' ע"ב) אמרינן אבל שיר של שואבה דברי הכל שמחה יתירה היא ואינה דוחה את השבת. כן היא גירסת רש"י ופסקי רי"ד והריטב"ח ותוס' הרא"ש והרב המאירי ז"ל שם. וכן הוא בש"ס כת"י כמש"כ בדק"ס שם עיי"ש. וכבר נדחק רש"י ז"ל שם לפרש מאי דקרי לה שמחה יתירה. וכתב שם (בד"ה דברי הכל) וז"ל דברי הכל שמחה יתירה היא ואינה מן התורה אלא לחבב את המצות ולא דחי שבת עכ"ל עיי"ש. אבל לשיטת הרמב"ם ז"ל ודאי דאורייתא היא. ונפקא מקרא דושמחתם לפני ה' אלקיכם שבעת ימים. אלא משום שלא צוה עלי' הכתוב אלא לשמחה יתירה לא דחיא שבת. והיינו דלא קאמר תלמודא שיר של שואבה דרבנן הוא ואינה דוחה שבת. דהרי ודאי שום מצוה דרבנן אינה דוחה שבת. אפילו אינה משום חבוב מצוה לחוד. ועי' בפסקי סוכה להרי"ד שם שהרגיש בזה. ותירץ. אבל מ"מ לישנא דתלמודא דחוק לפ"ז. וזהו שקראה הרמב"ם ז"ל כאן שמחה יתירה. אבל שיטתו זו חדשה היא מאוד. ותמיהני מאוד שלא שמו לבם עלי' לא הראשונים ז"ל ולא אחד מן האחרונים ז"ל:
+
+אבל עיקר דברי הרמב"ם ז"ל בזה תמוהים ונפלאים מאוד אצלי דמלבד דעיקר הך דרשא דושמחתם לפני ה' אלקיכם שבעת ימים לשמחה יתירה שבמקדש לא נתבאר מקורה. ודברי הרב המגיד ז"ל שכתב שם על דברי הרמב"ם וז"ל דברי רבינו עד השמחה שישמח אדם וכו'. מבוארים בפרק החליל בבאור וכו' עכ"ל עיי"ש. תמוהים מאוד אצלי. שלא הרגיש דבזה אין שום מקור לדברי הרמב"ם ז"ל מההיא דהתם. ואדרבה לפום פשטן של דברים בכל הסוגיא דהתם לא משמע הכי. וגם בכל דוכתא מבואר דקרא דושמחתם לפני ה' אלקיכם שבעת ימים על מצות לולב שבמקדש הוא דקאי. ומהך קרא הוא דנפקא לן הא דתנן פרק לולב הגזול (סוכה מ"א ע"א) ובפרק לולב וערבה (סוכה מ"ב ע"ב) ובשאר דוכתי דבמקדש המצוה ליטול לולב כל שבעה מדאורייתא. וכמבואר בספרא (פ' אמור פט"ז) ובברייתא פרק לולב וערבה (סוכה מ"ג ע"א) ובשאר דוכתי. וכן מבואר בדברי הרמב"ם ז"ל גופי' שם בהלכות לולב גופא לעיל מיני' (פ"ז הלכה י"ג) עיי"ש. וא"כ דבריו ז"ל סותרים זה את זה במקומן. דהרי לפי המבואר שם לא מיירי ההוא קרא במצות שמחה כלל. אלא במצות לולב הוא דמיירי. וגם הוא דבר הלמד מענינו דבהכי הוא דמיירי הך קרא:
+
+איברא שלפי הנראה ברור אצלי מקורו של הרמב"ם ז"ל בזה הוא מדאמרינן בירושלמי (פרק בתרא דר"ה הלכה ג') ובסוכה (פרק לולב הגזול הלכה י"א). כתיב ושמחתם לפני ה' אלקיכם שבעת ימים. אית תניי תני בשמחת לולב הכתוב מדבר. אית תניי תני בשמחת שלמים הכתוב מדבר עיי"ש. ובודאי מאן דאמר בשמחת שלמים הכתוב מדבר. לא ממש בשלמי שמחה קאמר. דהא מצות שלמי שמחה כבר נפקא לן מדכתיב ושמחת בחגך ושאר קראי. ועוד דהרי הך קרא במקדש מיירי. כדכתיב ביה לפני ה' אלקיכם ואין מקום אכילת שלמים במקדש. אלא נאכלין בכל העיר. אלא ודאי ע"כ שמחה יתירה נוספת על מצות שלמי שמחה. שהיא מצות שמחת הרגל שנוהגת במדינה בכל הרגלים. הוא דקאמר. ורק לאפוקי שמחת לולב דאידך תנא הוא דקרי לה שמחת שלמים. כלומר שמחה יתירה הנוספת במקדש בחג הסוכות על שמחת שלמים שבמדינה. וזהו כדברי הרמב"ם ז"ל כאן. ובלתי ספק שמקורו מהתם הוא. ונקט לעיקר כמ"ד בשמחת שלמים הכתוב מדבר. ולא כמ"ד בשמחת לולב הכתוב מדבר. דהיינו במצות לולב שבמקדש כל שבעה. אלא דלפ"ז התמיהא בדברי הרמב"ם ז"ל בולטת עוד יותר. דבפלוגתא דהני תנאי סתם דבריו כאן כמ"ד בשמחת שלמים הכתוב מדבר. ולעיל (בפ"ז) סתם כמ"ד בשמחת לולב הכתוב מדבר. וארכבה אתרי רכשי דנקט כמר וכמר. אע"ג דמיפלג פליגי אהדדי. וזו תימא גדולה לכאורה:
+
+ואמנם בלא"ה אין שום ביאור לדברי הירושלמי שם. דעל מאי דתנן התם במתניתין בראשונה היה הלולב ניטל במקדש שבעה ובמדינה יום אחד. משחרב בית המקדש התקין ריב"ז שיהא הלולב ניטל במדינה שבעה זכר למקדש. אמרו בירושלמי שם כתיב ושמחתם לפני ה' אלקיכם שבעת ימים אית תניי תני בשמחת לולב הכתוב מדבר. אית תניי תני בשמחת שלמים הכתוב מדבר. מאן דאמר בשמחת שלמים הכתוב מדבר ביום הראשון דבר תורה ושאר כל הימים דבר תורה. וריב"ז מתקין על דבר תורה. מאן דאמר בשמחת לולב הכתוב מדבר ביום הראשון דבר תורה ושאר כל הימים מדבריהם. וריב"ז מתקין על דבריהן ויש תקנה אחר התקנה. עכ"ד הירושלמי שם (בר"ה ובסוכה שם). ודברים הללו סתומים וחתומים ואין להם פתרון לכאורה כלל. ומפרשי הירושלמי שם הפכו וסרסו סוגיא זו דירושלמי. והגיהו שבמקום מ"ד בשמחת שלמים הכ"מ צ"ל בשמחת לולב. ובמקום מ"ד בשמחת לולב צ"ל בשמחת שלמים. וגירסא שלפנינו כתבו שאינה אלא גירסא מוטעת מטעות המעתיקים עיי"ש. אבל מלבד דגירסא שלפנינו נאמרה ונשנית בר"ה ובסוכה. והדבר קשה לתלותה בטעות המעתיקים בשני מקומות. בלא"ה גם לפי גירסתם אין פירושם מספיק כלל. וגם תמוה מאוד מאי דמבואר לפי גירסתם ופירושם דלההוא תנא דאמר בשמחת שלמים הכ"מ מצות לולב כל שבעה אפילו במקדש אינו אלא מדבריהם. וריב"ז התקין תקנה זו גם במדינה משחרב בהמ"ק זכר למקדש עיי"ש. ומי יתן ונדע טעם תקנה זו הראשונה שבמקדש לחדש מצוה חדשה כזו. שבגבולין אע"ג דיום ראשון מצותו מדאורייתא מ"מ מכאן ואילך ליכא שוב שום מצוה אפילו מדבריהם. אלא מתקנת ריב"ז משום זכר למקדש. ובמקדש דלההוא תנא אפילו ביום ראשון ליכא מצוה מדאורייתא. אתו רבנן ותקינו ליטול לולב כל שבעה. וזו פליאה נשגבה לדעתי. גם לא ידענו מי הוא שתיקן תקנה זו. ולא ביארו בזה בירושלמי שם כלום:
+
+ולכן היה נראה בביאור דברי הירושלמי אלו לדעתי כמו שהם בגירסא שלפנינו. ע"פ מה שנחלקו רש"י והרמב"ם ז"ל במתניתין דפרק לולב הגזול (סוכה מ"א ע"א) דלרש"י ז"ל וסייעתו הא דתנן בראשונה היה לולב ניטל במקדש שבעה ובמדינה יום אחד. גם ירושלים בכלל מדינה. שאף היא כגבולים עיי"ש. אבל הרמב"ם ז"ל (בפיה"מ שם) פירש שם דירושלים בכלל מקדש היא. ומדינה אינה אלא שאר עיירות עיי"ש. וכ"כ הרמב"ם ז"ל בחבורו הגדול (פ"ב מהלכות שופר ה"ח). והראב"ד ז"ל השיג עליו שם ודעתו בזה כפירש"י עיי"ש. וגם כאן לענין לולב אף שלא ביאר הרמב"ם בהדיא כן במקומו (פ"ז מהלכות לולב). כבר כתבו האחרונים ז"ל לנכון שסמך עצמו בזה על מה שכבר ביאר לעיל (בהלכות שופר שם). אבל פשיטא ודאי שכן דעתו גם לענין לולב. כמבואר בדבריו בפיה"מ כאן. וכן כתב לדעתו רבינו מנוח ז"ל בביאורו על הלכות לולב להרמב"ם ז"ל שם. והביא ראיה לדעתו מדברי הירושלמי (פ"ג דסוכה ופ"ד דר"ה שם) דאמרינן התם ושמחתם לפני ה' אלקיכם שבעת ימים בירושלים עיי"ש. וכ"כ הר"ש משאנץ ז"ל בפירושו לספרא (פרשת אמור) ראיה זו מירושלמי שם וכ"כ הרא"ם ז"ל בפירושו לסמ"ג אליבא דהסמ"ג עיי"ש. וכבר האריכו האחרונים ז"ל במה שיש להעיר בזה מכמה דוכתי ואכמ"ל בזה. אבל לדידי תמיהא לי טובא בעיקר דעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו בזה ממשנתנו גופא. דהרי פשיטא ודאי דמצות לולב דמקדש הו"ל מ"ע גמורה בקום ועשה ממש כמצות עשה דלולב בגבולין. ואין שום חילוק ביניהן אלא במאי דבגבולין אינה נוהגת אלא ביום הראשון מדכתיב ולקחתם לכם ביום הראשון וגו'. ובמקדש נוהגת כל שבעה מדכתיב ושמחתם לפני ה' אלקיכם שבעת ימים. והחובה מוטלת על כל אחד ואחד לעלות למקדש בחג הסוכות ולקיים מצות עשה זו כל שבעת ימי החג. כמו שנתחייב ביום הראשון בגבולין. וא"כ ממילא מבואר דלדעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו דגם ירושלים בכלל מקדש היא. גם עכשיו משחרב בהמ"ק עדיין חובת מצות עשה זו דאורייתא עדיין במקומה עומדת כדמעיקרא בזמן שבהמ"ק היה קיים. שהרי לדעת הרמב"ם ז"ל גופי' (הלכות בית הבחירה פ"ו הי"ד וט"ז). קדושת ירושלים והמקדש קידשה לשעתה וקידשה לעתיד לבוא עיי"ש. וכן בכל קדושת מחיצות ס"ל שקידשה גם לעתיד לבוא. אע"פ שנפלו המחיצות. כמבואר בדבריו (פ"ב הט"ו מהלכות שמיטה ויובל) עיי"ש. וכן העלו בספר התרומה (הלכות א"י) ובסמ"ג (עשין קל"ו קנ"ד קס"ג) דאפילו מע"ש נאכל עכשיו בירושלים אם בנו שם מזבח. ומשום דמע"ש איתקיש לבכור דבעינן ביה מזבח. אבל קדושת המחיצות קיימת גם בזה"ז אע"פ שאין חומה אפילו למ"ד קדושה הראשונה קידשה לשעתה ולא קידשה לעתיד לבוא עיי"ש. וכיו"ב כתב הרמב"ם ז"ל (פ"ב מהלכות מע"ש ה"א) דמה שאין מע"ש נאכל בזה"ז בירושלים אינו אלא משום דאיתקיש לבכור עיי"ש. וזהו ע"פ הסוגיא דפרק בתרא דמכות (י"ט ע"א) ותמורה (כ"א ע"א) עיי"ש ובשאר ראשונים שם. וא"כ כל מי שאינו בא אפילו בזה"ז לירושלים בחג הסוכות לקיים מ"ע דלולב כל שבעה הרי זה עובר במצות עשה דאורייתא דכתיב ושמחתם לפני ה' אלקיכם שבעת ימים. דאע"פ שכולנו טמאי מתים. ואי אפשר לנו להטהר. מאחר שאין לנו אפר פרה. ואנחנו אסורים לבוא למקום המקדש. מ"מ הרי לדעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו קיימינן דמצוה זו לא תליא במקדש. אלא בירושלים נמי יוצאין ידי חובתן. ומלבד דהדבר תמוה מצד עצמו שלא נתעוררו בזה הפוסקים כולם. וגם הרמב"ם ז"ל והסמ"ג לא כתבוהו. ומדבריהם (בהלכות לולב) לא משמע הכי כלל עיי"ש. בלא"ה הדבר יפלא מאוד דא"כ למה תיקן ר"י בן זכאי שיהא לולב ניטל כל שבעה זכר למקדש. כיון דמצות לולב דמקדש כל שבעה מדאורייתא נוהגת גם האידנא בזה"ז כדמעיקרא בזמן שבהמ"ק היה קיים. והיכי שייך בזה תיקון זכר למקדש. מאחר שלא נשתנה לענין זה כלום עכשיו שחרב בהמ"ק ממה שהיה בזמן שבהמ"ק קיים. וזו תמיהא גדולה ונפלאה על הראשונים והאחרונים ז"ל שלא נתעוררו בזה כלל. ואין לומר דאפי' להסוברים דמקדש כולל נמי ירושלים. היינו דוקא בזמן שבהמ"ק קיים. דמשום בהמ"ק שבתוכה קרינן גם בירושלים לפני ה' אלקיכם. אבל משחרב בהמ"ק שוב לכ"ע לא קרינן בה לפני ה' אלקיכם. ואין מצות ושמחתם לפני ה' אלקיכם שבעת ימים מתקיימת בזה"ז בירושלים. דזה אינו דא"כ בסוגיא דמכות ותמורה שם וזבחים (ס' ע"ב) למה הוצרכו למילף בהיקש דמע"ש לבכור לאסור אכילת מע"ש בירושלים בזה"ז ותיפוק ליה מדכתיב במע"ש גופי' ואכלת שם לפני ה' אלקיך וגו'. והשתא שחרב הבית לא קרינן בי' ואכלת לפני ה' אלקיך. ועוד דכיון דלדעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו קדושת המקדש גם השתא לא בטלה. והנכנס שם חייב כרת כבזמן הבית. א"כ שפיר קרינן בה גם בזה"ז ושמחתם לפני ה' אלקיכם שבעת ימים כבזמן שבהמ"ק קיים. והדבר פליאה נשגבה וצע"ג:
+
+וקצת היה מקום לומר בזה עכ"פ לתרץ תקנת ר"י בן זכאי לפי המבואר בסוגיא דפ"ק דמגילה (י' ע"א) ופ"ב דשבועות (ט"ז ע"א) ובזבחים (ק"ז ע"ב) דחיכא תנאי דס"ל דגם בקדושת ירושלים והמקדש קדושה ראשונה קידשה לשעתה ולא קידשה לעתיד לבוא עיי"ש. אלא דלהרמב"ם ז"ל וסייעתו לא קיי"ל כוותייהו. ופסקו להלכה כהנך תנאי ואמוראי דס"ל התם דבקדושת ירושלים והמקדש קדושה ראשונה קידשה לשעתה וקידשה לעתיד לבוא עיי"ש. וא"כ יש מקום לומר דלריב"ז ס"ל כהנך תנאי דס"ל בקדושת ירושלים והמקדש דלא קידשה לעתיד לבוא. וא"כ משחרב הבית וחרבה ירושלים בטלה קדושתן. וממילא בטלה ג"כ מצות לולב כל שבעה דמקדש. ולכן שפיר הוצרך ריב"ז לתקן בגבולין ליטול כל שבעה זכר למקדש. או דנימא דהא דתנן משחרב ביהמ"ק התקין ריב"ז וכו'. היינו משחרב המקדש וירושלים עמו. שהרי ידוע שאחר חורבן ביהמ"ק. (שיבנה בב"א). נחרבה גם ירושלים ונחרשה העיר ע"י אדרינוס ש"ט. כדתנן (פ"ד דתענית כ"ג ע"ב) עיי"ש. וגזירה יצאה מאתו שלא ידרוך כף רגל ישראל על אדמת עיר הקודש. וגזירה זאת היתה קיימת זמן רב עד שחזרה ונתבטלה ברבות הימים. ומעט מעט חזרה ונבנתה. ומעט מעט ניתנה רשות לישראל להתיישב בה. וא"כ נתבטלה אז במשך זמן זה מצות לולב דמקדש כל שבעה. אף ע"ג דקדושת ירושלים והמקדש לא בטלה. ולא היה הלולב ניטל אלא יום ראשון של חג בגבולין במקום שהיו ישראל מצויין שם. ובאותו הזמן הוא שהתקין ריב"ז שיהא הלולב ניטל כל שבעה זכר למקדש. שהרי בזמנו נתבטלה מצות לולב כל שבעה דמקדש לגמרי:
+
+אלא דבזה לא סרה התמיהא ועדיין הקושיא העצומה במקומה עומדת. דהרי עכ"פ לפי מאי דקיי"ל בקדושת ירושלים והמקדש שקידשה לשעתה ולעתיד לבוא. ולאחר שנבנתה ירושלים וחזרו ישראל ונתיישבו בה ברשות המלכות. שוב אין מקום לתקנת ריב"ז בגבולין זכר למקדש. כיון שעדיין עיקר מצות לולב כל שבעה דמקדש נוהגת מדאורייתא בירושלים כדמעיקרא. ולא שייכא בזה כלל תקנה זכר למקדש. וממילא בטלה תקנת ריב"ז. דהרי מעיקרא לא תיקנה ריב"ז אלא משום זכר למקדש. וא"כ עכשיו שאין מעתה שום מקום לעשות בזה זכר למקדש כלל. כיון דמצות מקדש גופא לא בטלה. ונוהגת גם עכשיו כבזמן המקדש. שוב תקנתו אזדא לה מאיליה. ובכל כיו"ב לא שייך לומר כל דבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו. כמבואר פ"ק דביצה (ה' ע"א) בתוס' שם (ד"ה כל דבר וכו') ובשאר ראשונים שם עיי"ש היטב. והרי הדבר מבואר בכל דוכתי. והלכה רווחת היא דגם עכשיו קיי"ל כתקנת ריב"ז. ומעיקר משנתנו מוכרח כן. דהרי רבי דסתמה למתניתין. בזמן שכבר חזרה ונתיישבה ירושלים ע"י ישראל הוה. ואיהו גופי' וכולהו רבנן דמתיבתי' בירושלים הוו. ואפי' הכי שנה תקנת ריב"ז במשנתנו להלכה ולמעשה. וא"כ הסערה לא שקטה לדממה. ועדיין הפליאה נשגבה. אם לא דנימא שאחר שחזרו ונתיישבו ישראל בירושלים חזרו וקבלו חכמי ישראל עליהם תקנת ריב"ז שתהא נוהגת גם מכאן ואילך. אע"פ שבטל הטעם דזכר למקדש וכמו שנתבאר:
+
+ומעתה עפ"ז נראה לפרש דברי הירושלמי שהוקשה לו כדאקשינן על מה ששנה רבי במשנתנו משחרב בהמ"ק התקין ריב"ז שיהא לולב ניטל במדינה שבעה זכר למקדש. שהרי בזה"ז אין עוד מקום לתקנה זו כלל. דהאידנא שוב לא שייך בזה זכר למקדש כלל. וראוי לומר דהדרינן לדמעיקרא שלא ליטול לולב בגבולין אלא יום ראשון בלבד. ולזה קאמר עלה בירושלמי אית תניי תני בשמחת לולב הכ"מ. אית ת��יי תני בשמחת שלמים הכ"מ. מ"ד בשמחת שלמים הכ"מ ביום הראשון דבר תורה ושאר כל הימים דבר תורה. וריב"ז מתקין על דבר תורה. כלומר דלמ"ד דקרא דושמחתם לפני ה' אלקיכם שבעת ימים בשמחת שלמים הכתוב מדבר. א"כ אין לנו מן התורה שום חילוק בין גבולין למקדש. וגם אין לנו במקדש מצוה מיוחדת בפ"ע בלולב כלל. כיון דסיפא דקרא דכתיב ושמחתם לפני ה' אלקיכם. לא מיירי אלא בשמחת שלמים. ולא אלולב קאי. ולדידיה ע"כ ס"ל דמאי דתיקן ריב"ז שיהא הלולב ניטל במדינה שבעה. לא תקנה בעלמא משום זכר למקדש תיקן. אלא דרש והתקין מדאורייתא. כההיא דאמרינן התם (פרק לולב הגזול) ובמנחות (ס"ח ע"ב) לענין תקנת ריב"ז שיהא יום הנף כולו אסור בחדש עיי"ש. והיינו משום דס"ל דמאי דמסיים קרא שבעת ימים אתרוייהו קאי. על שמחת שלמים וגם על מצות לולב דרישא דקרא. דמאי דכתיב ולקחתם לכם ביום הראשון וגו'. היינו ביום הראשון ומשם ואילך כל שבעה. (ועי' מה שביארנו בזה לעיל עשין נ"ב נ"ג). וא"כ שפיר נוהגת תקנתו זו גם האידנא. שהרי לדידי' מדאורייתא היא. ומ"ד בשמחת לולב הכתוב מדבר. ולדידי' ע"כ בגבולין אין הלולב ניטל אלא ביום הראשון מדאורייתא. שהרי חלק הכתוב מצות לולב דמקדש ממצות לולב שבגבולין. ושתי מצות חלוקות הן בפ"ע. רישא דקרא לא קאי אלא על מצות לולב דגבולין שאינה נוהגת אלא ביום הראשון בלבד. וסיפא דקרא ושמחתם לפני ה' אלקיכם שבעת ימים. לא קאי אלא על מצות לולב שבמקדש. וקבע לה זמן כל שבעת ימי החג. וא"כ לדידי' תקנת ריב"ז תקנה דרבנן ממש היא משום זכר למקדש. כדתנן במתני'. ולדידי' ודאי איכא לאקשויי כדאקשינן. ועל זה קאמר בירושלמי ויש תקנה אחר התקנה. כלומר דאע"ג דודאי כיון דמעיקרא לא תיקן ריב"ז תקנה זו אלא משום זכר למקדש. תקנה זו עכשיו ממילא בטלה. מ"מ ב"ד שלאחריו חזרו וקבלוה עליהם גם מכאן ואילך. אף ע"ג דמעכשיו לא שייך בזה זכר למקדש. והיינו משום דכיון דמעיקרא היתה התקנה משום זכר למקדש. עמדו והתקינו שתהא תקנה זו קיימת עד שיבנה המקדש וירושלים תבנה ותתכונן על מכונה כמקדם. וא"כ נכונים דברי הירושלמי כמו שהם:
+
+גם אפשר לפרש על דרך זו עפמש"כ הרמב"ן ז"ל (במלחמות ר"פ לולב הגזול) ובשאר ראשונים ז"ל שם דכולהו משניות דפרק לולב הגזול מיירו במצות לולב כל שבעה דאורייתא. עד הך משנה דהכא דתנן בראשונה היה הלולב ניטל וכו' ובמדינה יום אחד וכו'. ולהכי קתני לעיל באתרוג ניקב וחסר כל שהוא פסול. וקפסיק ותני ל"ש ביו"ט ראשון ל"ש בשאר הימים. כדאמרינן בסוגיא דגמרא (ריש פרק לולב הגזול) אע"ג דלקמן (שם ל"ו ע"ב) אמרינן דרבי חנינא מטביל בי' ונפיק בי'. ואמרינן התם עלה דהיינו דוקא ביו"ט שני. והיינו ע"כ משום דמשנתנו במצות לולב דאורייתא כל שבעה מיירי. ובזה ודאי אין חילוק בין יו"ט ראשון לשאר הימים. אבל ר"ח במצות לולב דגבולין מיירי. דמיום שני ואילך אינו אלא מדבריהם. לכך מחלק בזה בין יום ראשון לשאר הימים עיי"ש שהאריך בזה. ואמנם הדבר דחוק טובא. דהרי כולהו הנך מתני' סתמא תנינהו. ובודאי משמע דבחד גוונא ובחד ענינא מיירו כולהו. וגם ודאי מסתמא כולהו אמצוה דגבולין קיימי. כשאר כולהו הילכתא דקתני במתני'. כל כמה דלא מפרש בהדיא מקדש. ואמנם יתכן לומר דהיינו דהוקשה לירושלמי שם דבכולהו מתני' קמייתא משמע דאפי' בגבולין מצות לולב כל שבעה דאורייתא מדפסיל כולהו פסולי לולב כל שבעה ולא מחלק כלל בין יום ראשון לשאר הימים. דודאי בדרבנן לא נראה להחמיר כ"כ. וכדקאמר התם בתלמודין בההיא דר"ח. והכי נמ�� קאמר בירושלמי (פרק לולב הגזול הלכה ו') עיי"ש. ואילו הכא בהך מתני' תנן דבמדינה אינו ניטל מדאורייתא אלא יום ראשון בלבד. וכדי לשנויי רומיא דהנך מתני'. קאמר עלה אית תניי תני וכו'. מ"ד בשמחת שלמים הכ"מ ביום הראשון דבר תורה ושאר כל הימים דבר תורה. וריב"ז מתקין על דבר תורה. (היינו כדפירשנו לעיל דס"ל דריב"ז מן התורה הוא דדרש והתקין ליטול בגבולין כל שבעה. ומתני' קמייתא דפרק לולב הגזול אתי כוותיה. ובגבולין). מ"ד בשמחת לולב הכתוב מדבר. ביום הראשון דבר תורה ושאר כל הימים מדבריהם. וריב"ז מתקין על דבריהן. ויש תקנה אחר התקנה. והיינו נמי כמו שפירשנו לעיל. דלהך תנא ריב"ז מדרבנן הוא דתיקן בגבולין ליטול כל שבעה משום זכר למקדש. דאילו מן התורה אין המצוה אלא ביום הראשון. אלא משום דהשתא שוב לא שייך בזה זכר למקדש. ובטלה תקנת ריב"ז. לזה קאמר שיש תקנה אחר התקנה. וכמו שביארנו לעיל. ובניחותא. ולא כדפירשו המפרשים דבתמיה הוא דקאמר עיי"ש. ומ"מ לא מיתרצא בהכי אלא מה שהקשינו לדעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו מתקנת ריב"ז. דעל זה שפיר משני בירושלמי לפי מה שביארנו. אבל מאי דקשיא לן לדעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו בלא"ה. על מה שלא כתבו להלכה דמצוה דאורייתא בזה"ז עכ"פ לכל מאן דאפשר לו לעלות על חג הסוכות לירושלים לקיים מצות עשה דאורייתא דושמחתם לפני ה' אלקיכם שבעת ימים. לפי מאי דקיי"ל כמ"ד בשמחת לולב הכ"מ. ודאי קשיא טובא וצע"ג כעת. ועכ"פ דברי הירושלמי שם מתבארים על פי זה שפיר בגירסא שלפנינו:
+
+אלא דאכתי אין זה מספיק כל צרכו. דלפ"ז נמצא דלמ"ד בשמחת שלמים הכתוב מדבר לית ליה במקדש שום מצוה בפ"ע בלולב. וכן נקטו ג"כ כל מפרשי הירושלמי לפי גירסתם ופירושם. וזה לא יתכן. דבספרא ובכל דוכתי. וגם בירושלמי גופא בההיא סוגיא גופא (לקמן בסמוך. ובפרק החליל ה"א). קאמרינן הכי בפשיטות כדבר הפשוט ומוסכם אליבא דכ"ע דבמקדש נוהגת מדאורייתא מצות לולב כל שבעה. וגם לפי מה שביארנו נמצא דלמ"ד בשמחת שלמים הכתוב מדבר ס"ל דבגבולין נוהגת מצות לולב כל שבעה מדאורייתא. ולא משמע הכי בשום דוכתא שיהי' בזה פלוגתא דתנאי. וגם בירושלמי גופא (פרק לולב הגזול ה"ד ובה"ו) משמע שהדבר פשוט ומוסכם לכ"ע דרק יום ראשון הוא דאורייתא ושאר כל הימים אינם אלא מדבריהם עיי"ש:
+
+ולכן נראה בזה ע"פ מה שכבר עמדו כל הראשונים ז"ל על החקירה בברכת לולב היכי נעביד. דכיון דקיי"ל שצריך לברך כל הברכות עובר לעשייתן. וקודם שנטלו בידו אי אפשר לברך עליו. משום דבעינן שתהא המצוה מזומנת בידו לעשותה בשעת ברכה. וכדאמרינן (בפרק הקומץ רבה ל"ה ע"ב) תפילין מאימתי מברך עליהן. משעת הנחה עד שעת קשירה עיי"ש. ומשנטלו בידו כבר יצא בזה ידי חובתו. כדאמרינן (סו"פ לולב הגזול) מדאגבי' נפיק ביה. והו"ל אחר עשייתה. ואנן קיי"ל כשמואל דאמר (פ"ק דפסחים ז' ע"ב ובשאר דוכתי) כל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן. ושקלו וטרו בה קמאי דקמאי טובא. כמבואר בעיטור (הלכות לולב ח"ד) ובס' המנהיג לאבן ירחי (סי' ל"ג ל"ד) בשם רבינו הגאון ז"ל ושאר גאונים ז"ל. ובמחזור ויטרי (סי' שע"ד דף תל"ה) ובספר האורה לרש"י ז"ל (ח"א סי' צ"ז) ובפרדס הגדול (סי' קצ"ד). ובתוס' (סוכה ל"ט ע"א) ד"ה עובר וכו' ובשאר ראשונים. וברא"ש (סו"פ לולב הגזול) עיי"ש. וקצתם רצו לומר דמשום הנענועים חשיבא עדיין עובר לעשייתה גם אחר נטילתו. אלא שהוקשה להם לפ"ז דא"כ מאי פריך בסוגיא דסו"פ לולב הגזול (מ"ב ע"א) והא מדאגבהי' נפק בי'. והא בהגבהה לחוד לא נפיק ביה כל כמה שלא נענע. ועכצ"ל דהנענועים אינם אלא שירי מצוה בעלמא למצוה מן המובחר ולא מעכבי. ובהגבהה לחודה נפיק ידי חובתו עיי"ש בדבריהם. ואמנם לדידי דבר זה צ"ע טובא. דהרי ודאי מדתנן (ריש פרק לולב הגזול) לולב שיש בו שלשה טפחים וכדי לנענע בו כשר. משמע דכל שאינו ראוי לנענוע פסול. וא"כ ע"כ דהנענועים מעיקר המצוה הם ומעכבי. וכבר הרגיש בזה הרב המאירי ז"ל (בפסקיו לסוכה ל"ז ע"ב) בשם יש מקשים ומה שתי' שם שלא אמרו כדי לנענע בו אלא לשיעורא בעלמא דבעינן שיהא בו שיעור ארבעה טפחים שראוי לנענע בו. אבל יוצא בו י"ח גם בלא נענוע. עיי"ש בדבריו וכ"כ בעל העיטור (הלכות לולב ח"ד) עיי"ש היטב. אבל לענ"ד דבריהם צ"ע אצלי דא"כ למה הזכיר נענוע כלל התם. ולא הו"ל למימר אלא לולב שיש בו ארבעה טפחים כשר. אלא ודאי עכצ"ל דטעמא קמ"ל. דאותו טפח הרביעי בעינן כדי לנענע בו. וא"כ ודאי משמע דהנענוע מעכב. וכן ראיתי להר"ב שבולי הלקט (השלם סי' שס"ז) שהביא ראיה מהך מתניתין דאין נטילת לולב בלא נענוע כלל עיי"ש. והכי נמי משמע מדתנן (סו"פ לולב הגזול מ"ב ע"א) קטן היודע לנענע חייב בלולב עיי"ש. ואם אין הנענועים אלא מצוה מן המובחר ושירי מצוה בעלמא. היכי תלי עיקר המצוה לענין חנוך הבנים בשירי מצוה בעלמא דלא מעכבי כלל. אלא דודאי קושית הראשונים ז"ל מדפרכינן התם והא מדאגבהי' נפיק ביה. והכי נמי אמרינן (פ"ק דפסחים שם) בפשיטות לקושטא דמילתא עיי"ש. קשה טובא:
+
+ובעיקר חקירה זו של כל הראשונים ז"ל תמיהא לי טובא לכאורה דכיון דמאי דמחלקינן במשנתנו (סו"פ לולב הגזול) במצות לולב בין מקדש למדינה. דבמקדש כל שבעה דאורייתא. ובמדינה יום הראשון בלבד. ושאר הימים אינם אלא מדבריהם. היינו כדילפינן בברייתא בגמרא שם ובספרא מדכתיב ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר וגו' ושמחתם לפני ה' אלקיכם שבעת ימים. דרישא דקרא ביום הראשון היינו אפילו במדינה. וסיפא דהך קרא דכתיב שבעת ימים היינו במקדש. כדכתיב ושמחתם לפני ה' אלקיכם וגו'. ולפ"ז נראה ברור לכאורה דבין מצות לולב שבמדינה למצות לולב שבמקדש לא במשך זמן המצוה לבד יש חילוק ביניהן. דזו אינה נוהגת אלא ביום הראשון. וזו נוהגת כל שבעת ימי החג. אלא גם בעיקר המצוה אף ביום הראשון יש חילוק גדול ביניהן. דבגבולין כיון דכתיב בה ולקחתם לכם ביום הראשון וגו' אמרינן מדאגבהי' נפיק ביה. דמכיון דאגבהי' היינו לקיחה וקרינן ביה ולקחתם כמו שפירש"י ז"ל (סו"פ לולב הגזול מ"ב ע"א) ד"ה ה"ג הא מדאגבהי' וכו' עיי"ש. וכן כתב בארחות חיים (הלכות לולב סי' כ"א) עיי"ש. אבל במקדש דכתיב בה ושמחתם לפני ה' אלקיכם שבעת ימים. ודאי בהגבהה כל שהוא לחודה לא שייכא בה שמחה כלל. ואינו יוצא ידי חובתו אלא א"כ יעשה גם הנענועים. שגם הם מכלל עיקר המצוה. דהנענועים משום שמחה נינהו. וכמש"כ בפרדס הגדול לתלמידי רש"י ז"ל (סי' קפ"ט) וז"ל שם ונענע רבינו שלמה לאחר שהוליך והביא שניהם והעלה והוריד. וטעמו משום שמחה רקדו כאילים היינו נענוע עכ"ל עיי"ש. וכ"כ במעשה הגאונים (סי' נ"ב) ובשבולי הלקט השלם (סי' שס"ז) עיי"ש. וכן כתב הרב המאירי ז"ל (בסוכה ל"ז ע"ב) דהנענועים הם להתעוררת שמחה עיי"ש. וכיון דאפקה קרא בלשון ושמחתם אינו יוצא ידי חובתו בלא נענועים. וגם נראה דההקפה נמי למ"ד דמקיפין בלולב. בכלל מצות לולב דמקדש היא. דגם הקפה משום שמחה היא. כמש"כ הלבוש והב"ח (בסי' תר"ס) דמהאי טעמא כתב בכלבו דאבל אינו מקיף משום שאסור בשמחה עיי"ש. ולפ"ז אחר שתיקן ריב"ז משחרב בהמ"ק שיהא הלולב ניטל גם בגבו��ין כל שבעה זכר למקדש. ודאי דומיא דמקדש תיקן. ולא נפיק בהגבהה כל דהוא בעלמא ידי חובתו עד שיעשה גם הנענועים. וממילא מתבאר לפ"ז דאין שום קושיא מסוגיא דסו"פ לולב הגזול דפרכינן והא מדאגבהי' נפיק ביה. דאפילו אם נימא דגם טועה במצוה דרבנן חשיב טועה בדבר מצוה לפטרו מקרבן. מ"מ כיון דמתניתין דהתם אע"ג דבגבולין מיירי. כמבואר שם. מ"מ הרי בזמן המקדש מיירי. ולענין לפטרו מן הקרבן. ובלא"ה כתבו כן הריטב"א והר"ן ז"ל שם עיי"ש. וא"כ היינו קודם תקנת ריב"ז בגבולין. ולהכי שפיר קאמרינן דמדאגבהי' נפיק ביה. אבל בתר תקנת ריב"ז ודאי בהגבהה בעלמא לא נפיק ידי חובתו. ואפילו ביום ראשון דאורייתא. דכיון דבכל שאר הימים ודאי דומיא דמקדש הוא שתיקן. כיון דמשום זכר למקדש הוא. ממילא ודאי גם ביום הראשון דאורייתא נמי. לענין זה נכלל בכלל תקנת ריב"ז שלא יצא ידי חובתו אלא בנענועים. ולא בנטילה בעלמא. דודאי לא יתכן להחמיר בגבולין בשאר הימים שכל עיקר מצותן אינו אלא מדבריהם. יותר מבמצות לולב דיום הראשון דאורייתא. וההיא דפ"ק דפסחים שם דמשני אליבא דמ"ד על מעיקרא משמע. ההיא דתניא נטלו לצאת בו אומר על נטילת לולב משום דמדאגבי' נפיק ביה עיי"ש. אפילו את"ל דההיא ברייתא בזה"ז מיירי לאחר תקנת ריב"ז. מ"מ כיון דמשמע מלישנא דההיא ברייתא דבנטלו לצאת בו ביום ראשון מיירי עיש"ה. וא"כ עכ"פ ידי מצוה דאורייתא ודאי מיהת יוצא בהגבהה בעלמא. הילכך שפיר שייך ביה לישנא דעל אפילו אם מעיקרא משמע. אבל ודאי אכתי חשיבא עובר לעשייתה כיון דמדרבנן מיהת אינו יוצא ידי חובתו עד שינענע אפילו ביום ראשון. וכ"ש בשאר הימים דבלא נענוע לא עשה ולא כלום. וממילא מבואר עפ"ז ההיא דתנן לולב שיש בו שלשה טפחים וכדי לנענע בו כשר. דלא מיבעיא לדעת הרמב"ן ז"ל וסייעתו דס"ל דכולהו מתניתין קמייתא דפרק לולב הגזול במקדש מיירי כמשכ"ל. והרי כבר נתבאר דבמצות לולב דמקדש הנענועים מעיקר המצוה הן ובודאי מעכבי. אלא אפילו לשאר ראשונים דמיירי נמי במצות לולב דגבולין אחר תקנת ריב"ז. הרי מ"מ מדרבנן מעכבי. הילכך שפיר תלו הכשר לולב בנענועים. וכל שאין בו שיעור כדי לנענע. פסול מיהת האידנא אפילו לדידן מדרבנן אפילו ביום ראשון. וכן מתניתין דקטן שיודע לנענע חייב בלולב. מתיישבת עפ"ז. דכיון דעכ"פ מדרבנן אינו יוצא ידי חובתו בלא נענועים. ובמקדש אפילו מדאורייתא. הילכך שפיר תלו חנוך דדבריהם בלולב ביודע לנענע. כיון דגדול אינו יוצא ידי חובתו אלא בנענוע דוקא. וא"כ נתיישרו בזה כל המעקשים בענין זה. וא"כ הדבר תמוה מאוד לכאורה על כל הראשונים ז"ל שנבוכו ונסתבכו בזה ב"כ לדינא. והרי לכאורה הדבר פשוט ומוכרח כדכתיבנא. ואע"ג דודאי יש מקום לעיקר חקירה זו בזמן הבית בגבולין קודם תקנת ריב"ז. מ"מ לדידן אחר חורבן הבית אין מקום לכאורה להסתבך בזה כלל:
+
+ואמנם נראה בזה בדעת רבותינו גדולי הראשונים ז"ל. ומקודם הנני אומר שע"פ דברינו אלה שביארנו בזה יתבארו על נכון דברי הירושלמי שעמדנו לעיל עליו שאין לו ביאור. אבל ע"פ מה שנתבאר נראה דמלבד מה שכבר ביארנו לעיל אפשר לומר דהנך תנאי דמייתי בירושלמי בהכי פליגי. דלמ"ד בשמחת לולב הכתוב מדבר הדבר מבואר כמו שביארנו דבין מצות לולב שבמדינה למצות לולב שבמקדש יש חילוק בשתים. חדא דבמדינה אינה נוהגת אלא ביום הראשון בלבד. ובמקדש כל שבעת ימי החג. שנית דבמדינה כיון דלא כתיב בה אלא ולקחתם לכם. אין לנו אלא לקיחה. דהיינו נטילה בעלמא. ומדאגבהי' כל ��הוא נפיק בי'. אבל במקדש. כיון דאפקי' קרא בלשון ושמחתם לפני ה' אלקיכם וגו'. לא נפיק בי' בנטילה בעלמא. דלא שייכא שום שמחה כלל בהגבהה כל שהוא. ואינו יוצא ידי חובתו אלא בנענועים דאית בהו התעוררת לשמחה כמשכ"ל. ושפיר קרינן בה ושמחתם לפני ה' אלקיכם וגו'. אבל למ"ד בשמחת שלמים הכתוב מדבר. אע"ג דודאי דבר הלמד מענינו הוא דאין הכתוב מדבר אלא במצות לולב. כמפורש בקרא בהדיא. עכצ"ל דהיינו משום דס"ל דבמצות לולב לא שייך בה לשון שמחה. ואפילו בנענועים והקפה לא שייכא שמחה בלישנא דקרא. להכי מוקי לה לשמחת שלמים. דהיינו כמו שביארנו לעיל לשמחה יתירה במקדש. ואע"ג דודאי אין מקרא יוצא מידי פשוטו. ופשטי' דקרא ודאי במצות לולב שבמקדש מיירי. מ"מ כיון שבלולב לא שייכא שמחה. מוקי לה באם אינו ענין ללולב תנהו ענין לשמחה ממש. יתירה על שמחה שבגבולין. ומ"מ מאי דכתיב לפני ה' אלקיכם שבעת ימים. על מצות לולב במקדש נמי קאי. דאין מקרא יוצא מידי פשוטו. ותרתי נפקי לן מהך קרא להאי תנא. מצות שמחה במקדש. ומצות לולב שבעת ימים. וכיו"ב כתבו הראשונים ז"ל בכמה דוכתי. כמש"כ בסמ"ג (לאוין א') דל"ת דלא יהיה לך אלהים אחרים אע"ג דבמכילתא מוקי ליה לאזהרה על קיום אלילים אע"פ שנעשו ע"י אחרים. מ"מ אין מקרא יוצא מידי פשוטו. וכולל נמי אזהרה לשתוף שם שמים ודבר אחר עיי"ש. וכן כתב עוד שם לקמן (לאוין קצ"ה קצ"ו) דאע"ג דקרא דלא תהיה אחרי רבים לרעות מוקמינן ליה (רפ"ק דסנהדרין) שלא לחייב מיתה ע"פ הכרעת דיין אחד. מ"מ כתב שם וז"ל ומפני שאמרו רבותינו שבכל התורה כולה אע"פ שהדרשה אמת מ"מ אין מקרא יוצא מידי פשוטו שנאמר כפטיש יפוצץ סלע שהפטיש מתחלק לכמה ניצוצות. שגם בפשוטו צריך לדרוש אם ראית רשעים מטי משפט אל תאמר הואיל והם רבים אלך אחריהם. לא תהיה אחרי רבים לרעות עכ"ל עיי"ש. וכיו"ב כתב עוד שם (לאוין שי"ד) עיי"ש ובשאר דוכתי. וכיו"ב פירש"י ז"ל (פ"ק דסוטה ו' ע"א) ד"ה ועד אין בה עיי"ש. וכזה כתבו ג"כ התוס' בפ"ו דיומא (ס"ב ע"ב) ד"ה מוסיפין עיי"ש. ויותר מזה ביאר הרמב"ן ז"ל בתשו' המיוחסות לו (סי' רפ"ח) במשפט החרם שלו בכלל זה. והביא ראיה מוכרחת לזה עיי"ש בדבריו ובמש"כ עוד בזה בנמוקיו עה"ת (סוף פ' בחקותי) ובחי' הר"ן (סנהדרין כ"ז ע"ב) עייש"ה ואכמ"ל בזה יותר. וא"כ הכא נמי אע"ג דמשום דבמצות לולב לא שייכא שמחה מידריש הך קרא על שמחה ממש במקדש בשבעת ימי החג. יתירה על שמחת הרגל שבגבולין. מ"מ על מצות לולב שבמקדש כל שבעה נמי קאי. דקיי"ל אין מקרא יוצא מידי פשוטו. ותרתי ש"מ. וקרא מתפרש שפיר כעין מש"כ רבינו מנוח ז"ל (פ"ז מהלכות לולב הי"ג) שהבאתי לעיל (עשין נ"ב נ"ג). וז"ל ההוא קרא דולקחתם מרישי' לסיפא מידריש ומסופי' לרישי' מידריש. והכי קאמר קרא ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר כפת תמרים וענף ע"ע וערבי נחל. פרי עץ הדר כפת תמרים וענף ע"ע וערבי נחל ושמחתם לפני ה' אלקיכם שבעת ימים עכ"ל עיי"ש. והכי נמי מתפרש הך קרא למ"ד בשמחת שלמים הכתוב מדבר. דמשום דשמחה לא שייכא בלולב מוקי לה בשמחה יתירה. והכי קאמר קרא ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר כפת תמרים וענף עץ עבות וערבי נחל (מצות לולב בגבולין). פרי עץ הדר כפת תמרים וענף עץ עבות וערבי נחל (מצות לולב דמקדש). ושמחתם (מצות שמחה במקדש) לפני ה' אלקיכם שבעת ימים. וסיפא דקרא אתרוייהו קאי. דבין מצות לולב ובין מצות שמחה נוהגת במקדש שבעת ימים:
+
+ומעתה לפ"ז כיון דשמחה דהך קרא. לא על לולב קאי להך תנא. אלא על מצוה בפ"ע. דהיינו מצות שמחה יתירה במקדש. נמצא דאין לנו שום חילוק בין מצות לולב שבמקדש למצות לולב שבגבולין אלא במשך זמן המצוה בלבד. שבמקדש נוהגת כל שבעה ובגבולין יום ראשון בלבד. אבל בעיקר המצוה כי היכי דבגבולין מדאגבהי' נפיק ביה. אף במקדש אין מצותו אלא בלקיחה. ומדאגבהי' נפיק ביה. והיינו דקאמר בירושלמי מאן דאמר בשמחת שלמים הכתוב מדבר ביום הראשון דבר תורה ושאר כל הימים דבר תורה. וריב"ז מתקין על דבר תורה. כלומר דלהך תנא בגבולין לדידן אחר תקנת ריב"ז אין שום חילוק בין יום ראשון לשאר הימים בעיקר מצות לולב כלל. דכמו דביום הראשון דמדאורייתא. מדאגבהי' נפיק ביה הכי נמי בשאר הימים שאינם אלא מתקנת ריב"ז. להאי תנא לא תיקן אלא לקיחה בעלמא. ומדאגבהי' נפיק ביה כדין תורה ביום הראשון. דהרי אע"ג דריב"ז משום זכר למקדש הוא דתיקן. הרי להאי תנא כיון דס"ל דושמחתם דקרא בשמחת שלמים הכתוב מדבר. גם במצות לולב דמקדש מדאגבהי' נפיק בי' כמו שנתבאר. וא"כ לא תיקן ריב"ז אלא להוסיף בזמן המצוה. שתהא נוהגת גם בשאר ימי החג כביום הראשון דאורייתא. והיינו כשאר תקנות רז"ל שבאו להוסיף ולגזור דבר על דבר תורה. אבל למ"ד בשמחת לולב הכתוב מדבר. כיון דלדידי'. גם בעיקר המצוה יש חילוק בין מקדש למדינה. דאף דבמדינה כיון דלא כתיב בה אלא ולקחתם. מדאגבהי' נפיק בי'. מ"מ במקדש דכתיב בה ושמחתם. לא נפיק בלא הנענועים. א"כ ריב"ז כיון שתיקן בגבולין בשאר הימים זכר למקדש. ודאי כעין מצוה דמקדש הוא שתיקן. ונמצא דלא לבד שהוסיף על דברי תורה. שאין המצוה נוהגת מדאורייחא אלא ביום הראשון והוא גזר והוסיף לעשות המצוה גם בשאר כל ימי החג. אלא הוסיף גם בעיקר המצוה שאינו יוצא ידי חובתו בהגבהה בעלמא כביום הראשון מדאורייתא. אלא א"כ עשה ג"כ הנענועים. וא"כ הו"ל כתקנתא לתקנתא. דעיקר הנטילה לגבי המצוה דיום הראשון שמן התורה. תקנתא היא. והוספת הנענועים הו"ל כעין תקנתא לתקנתא. והיינו דקאמר בירושלמי למ"ד בשמחת לולב הכתוב מדבר ביום הראשון דבר תורה ושאר כל הימים מדבריהם ויש תקנה אחר התקנה. ובניחותא קאמר. שיש בזה כעין תקנה על תקנה לגבי עיקר מצות לולב שבגבולין. דהיינו ביום הראשון דמדאורייתא. כלומר דלהך תנא אינו יוצא ידי חובתו מתקנתא דריב"ז אלא א"כ יעשה ג"כ הנענועים וכמו שנתבאר. ואין צריך לומר דבתמיהא קאמר הכי. כמו שנדחקו מפרשי הירושלמי לפי גירסתם ופירושם. ועפ"ז נכונים ומבוארים היטב דברי הירושלמי אלו בלא שום הגהה ותקון גירסא הישנה שלפנינו. והדברים ברורים:
+
+ומעתה עפ"ז נכונים היטב גם דברי הרמב"ם ז"ל (סוף הלכות לולב) שעמדנו עליהם לעיל. והדבר מבואר כמשכ"ל דמקורו של הרמב"ם ז"ל שם הוא מסוגיא דירושלמי שם. ופסק כמ"ד דקרא דושמחתם וגו' בשמחת שלמים הכתוב מדבר. וכמו שביארנו דהיינו בשמחה יתירה שבמקדש. מלבד מצות שמחת הרגל שנוהגת בגבולין. ומשום דסוגיא דתלמודא דידן (ריש פרק החליל) דקרי לה שמחה יתירה. הכי משמע דאזלא אליבא דההוא תנא. ומהך קרא דושמחתם לפני ה' אלקיכם שבעת ימים הוא דשמעינן הך שמחה יתירה. כמו שביארנו לעיל לשיטת הרמב"ם ז"ל. והכי נמי מפשטא דסוגיא דפ"ק דפסחים שם משמע דקיי"ל דמדאגבי' נפיק ביה. אע"פ שאפשר לדחות כמשכ"ל. וכן פסק הרמב"ם ז"ל (פ"ז מהלכות לולב ה"ט) בהדיא עיי"ש ובמש"כ הה"מ שם וכ"כ הרבה משאר הראשונים ז"ל. ובטור (או"ח סי' תרנ"א) עיי"ש. והיינו כמ"ד בשמחת שלמים הכתוב מדבר כמו שנתבאר. דלמ"ד בשמחת לולב הכתוב מדבר ע"כ לא יתכן לומר דמדאגבהי' נפיק ביה כמשכ"ל. וליכא שום סתירה בדברי הרמב"ם ז"ל למש"כ שם לעיל (פ"ז הי"ג) דקרא דושמחתם לפני ה' אלקיכם שבעת ימים קאי על מצות לולב שבמקדש. משום דבהכי כ"ע מודו. דאפי' מ"ד בשמחת שלמים הכתוב מדבר לא קאמר הכי אלא על קרא דושמחתם לחוד. ועיקר קרא על מצות לולב דמקדש נמי קאי כמו שביארנו לעיל. ותרתי שמעינן מההוא קרא. אלא דלשון שמחה לא קאי לדידי' אלא על שמחת שלמים. ועפ"ז אתי שפיר מש"כ בהגהות מיימוני (פ"ז ה"ו) בשם רשב"ם ז"ל דשפיר מצי לברך על הלולב אחר הנטילה וחשיב עובר לעשיי' משום דעיקר מצותו היא הניענוע עיי"ש. וכן כתב מהרי"ל ז"ל בשם רב פלטיאל. והוא תמוה אצלי מאוד מאין הרגלים לומר דעיקר מצות לולב היא הנענועים. והיכא רמיזי נענועים בקרא. והא לא אשכחן בקרא אלא ולקחתם לכם. ואין בכלל זה אלא נטילה בעלמא. ובהדיא אמרינן התם דמדאגבהי' נפיק ביה. וכבר הביא שם בהגה"מ בשם רבינו שמחה ז"ל ראיה מההיא דפ"ק דפסחים דאמרינן דמעידנא דאגבהי' נפיק ביה נגד דעת הרשב"ם ז"ל עיי"ש. והיא תמיהא עצומה לכאורה על הרשב"ם ז"ל. ועיקר הדבר מתמיה עוד יותר מאיזה צד יתכן להעלות על הדעת דעיקר המצוה אינו אלא הניענוע. אבל ע"פ מה שביארנו הדבר מבואר דס"ל להרשב"ם ז"ל דקיי"ל כמ"ד בירושלמי בשמחת לולב הכתוב מדבר. ולדידי' ודאי במקדש עיקר המצוה היינו הנענועים כמו שנתבאר. וממילא אחר תקנת ריב"ז דעבדינן השתא זכר למקדש גם לדידן הדין כמו במקדש. ואפי' ביום ראשון דאורייתא כמשכ"ל. ומה שפסק כמ"ד בשמחת לולב הכ"מ. היינו משום דמדקרי בכל דוכתא לשמחה שבמקדש שמחת בית השואבה. משמע ליה שאין שמחה זו מצוה דאורייתא מצד עצמה. אלא משום חבוב מצות ניסוך המים בעלמא היא. וכדעת רש"י ז"ל זקנו וסייעתו. אבל מצות שמחה דאורייתא במקדש לא אשכחן בתלמודא דידן בשום דוכתא. וע"כ היינו משום דנקטינן בתלמודא דידן כמ"ד בשמחת לולב הכ"מ. ולא רמיזא בקרא שום מצות שמחה במקדש כלל. והכי קיי"ל. וממילא מתבאר דמהנך סוגיות דפ"ק דפסחים שם וסו"פ לולב הגזול דאמרינן מדאגבהי' נפיק ביה. ליכא שום קושיא לשיטת הרשב"ם ז"ל כמו שביארנו לעיל. ועי' בארחות חיים (הלכות לולב סי' כ"א) שכתב דלהכי מברכין על נטילת לולב ולא על הנענוע. משום שהנטילה היא עיקר המצוה כדכתיב ולקחתם לכם עיי"ש. וכ"כ בכלבו (סי' ע"א) עיי"ש. ולהרשב"ם ז"ל נראה דהיינו טעמא דמברך על הנטילה משום שעיקרה מדאורייתא בגבולין. והנענועין אינם אלא מדבריהם מתקנת ריב"ז. וכיו"ב כתב באבודרהם שאין מברכין על הנענוע שהוא מדרבנן אלא על הנטילה שהיא מדאורייתא עיי"ש. ועכ"פ ע"פ מה שביארנו מבוארת על נכון שיטת הרשב"ם ז"ל ומקורו. וממילא מבואר עפ"ז גם מה שעמדנו לעיל בדברי הגאונים ז"ל ושאר כל הראשונים ז"ל שנסתבכו הרבה בברכת הלולב היכי נעביד שתהא עובר לעשייה. שלכאורה דבריהם תמוהים כמשכ"ל. אבל עפ"ז דבריהם נכונים דאפשר לומר דס"ל ג"כ כדעת הרמב"ם ז"ל דקיי"ל כמ"ד בירושלמי שם דבשמחת שלמים הכתוב מדבר. ולדידי' ודאי אפי' במקדש ליכא אלא מצות לקיחה. ומדאגבהי' נפיק ביה. ושפיר עמדו על חקירתם בענין זה. והוצרכו לתרץ כל חד כדרכו:
+
+ועכ"פ מתבאר דלשיטת הרמב"ם ז"ל וסייעתו מלבד מצות עשה דושמתת בחגך שנוהגת מדאורייתא בגבולין בכל הרגלים. איכא ג"כ מצות עשה מיוחדת בפ"ע בשמחה שבמקדש בחג הסוכות בלבד. ומלבד דאין מצות עשה זו נוהגת אלא בחג הסוכות בלבד. ואינה כעשה דושמתת בחגך שנוהגת בגבולין בכל הרגלים. אלא גם בעיקר ענין המצוה אין מצות עשה זו כענין מצות עשה דושמחת בחגך. דעשה דושמחת בחגך היינו באכילת שלמי שמחה ובשתיית יין וכיו"ב. אבל מצות עשה דושמחתם לפני ה' אלקיכם שבעת ימים אינה אלא בריקודים ומחולות בכלי שיר וכיו"ב. כמו שביאר הרמב"ם ז"ל שם ושאר מקומות. וא"כ לכאורה ודאי מצוה זו מצוה מיוחדת בפ"ע היא. והדבר צ"ע על הרמב"ם ז"ל גופי' והחנוך דקאי ג"כ בשיטתו שלא מנאוה במנין העשין שלהם מצוה בפ"ע. איברא שראיתי להרמב"ם ז"ל בסה"מ (עשין נ"ד) שכתב וז"ל שצונו לשמוח ברגלים והוא אמרו יתעלה ושמחת בחגך וכו'. וענין הראשון הרמוז בזה אלינו בצווי זה הוא שנקריב קרבן שלמים עכ"פ. ואלו השלמים וכו' הנקראים בתלמוד שלמי שמחה וכו'. ובכלל אמרו ושמחת בחגך מה שאמרו ג"כ וכו' לאכול בשר ולשתות יין וללבוש בגדים חדשים וכו'. ולשחוק בכלי נגון ולרקד במקדש לבד. והיא שמחת בית השואבה. זה כולו נכנס באמרו ושמחת בחגך וכו' עכ"ל עיי"ש. וכזה ממש כתב גם בחנוך (מצוה תפ"ח) עיי"ש. וא"כ כבר ביארו הם ז"ל שאין זו מצות עשה נמנית בפ"ע. משום שנכנסת בכלל עשה דושמחת בחגך שכבר נמנית. אבל דבריהם ז"ל מתמיהים בעיני הרבה. דהרי מלבד דשני עניני שמחה חלוקים הם. וגם חילוק מקומות ביניהם. דזו נוהגת בגבולין. וזו אינה נוהגת אלא במקדש בלבד. ומי שאינו יכול או אינו רשאי ליכנס למקדש אינו חייב בה. בלא"ה הרי שמחה זו דמקדש אינה נוהגת אלא בחג הסוכות דוקא אבל עשה דושמחת בחגך נוהגת בכל הרגלים כולן. ואיך אפשר שתכנס שמחה זו דמקדש בכלל עשה דושמחת בחגך. ובאמת דמלשון הרמב"ם בסה"מ והחנוך שם משמע בהדיא שגם בשאר הרגלים נוהגת מצוה זו שבמקדש מלבד שמחה דגבולין. וזו תמיהא גדולה בפ"ע. ובפרט דבהדיא כתבו דזו היא שמחת בית השואבה. והרי אע"פ שכבר הבאתי לעיל מש"כ הרמב"ם בפיה"מ שנקראת כן רק על שם המקום שהיו מתקנין לשמחה זו. מ"מ הרי בכל מקום מבואר שלא היתה נוהגת שמחת בית השואבה אלא בחג הסוכות בלבד. והיכי כתבו כן בכל הרגלים. גם יש לתמוה שהרי לפי המבואר בדברי הרמב"ם ז"ל בחבורו הגדול (סוף הלכות לולב שם) מצות שמחה דמקדש כתיב בה קרא מיוחד באנפי נפשה מדכתיב ושמחתם לפני ה' אלקיכם שבעת ימים ולא מקרא דושמחת בחגך נפקא. וא"כ ודאי יש למנותה מצוה בפ"ע במנין העשין. ודברי הרמב"ם ז"ל והחנוך שם תמוהים מאוד. וראיתי להרשב"ץ ז"ל בזה"ר (עשין סי' כ"ח) שגם הוא נמשך בזה אחר דברי הרמב"ם ז"ל בסה"מ שם. וכתב דגם שמחת בית השואבה בכלל עשה דושמחת בחגך עיי"ש. והוא תמוה כדכתיבנא. וראיתי באזהרות אתה הנחלת שמנה במנין המצות מצות שמחת בית השואבה. ואח"כ מנה מצות סוכה ולולב וערבה. ומצות נסוך המים. ובסוף האזהרות מנה שם מצות עשה דשמחת הרגלים. והיינו עשה דושמחת בחגך עיי"ש. ומבואר מזה דמלבד מאי דס"ל ג"כ כדעת הרמב"ם ז"ל והחנוך והרשב"ץ ז"ל דשמחת בית השואבה אינה משום נסוך המים כדעת רש"י ז"ל וסייעתו. אלא מצוה בפ"ע היא. אלא שעשאוה בבית השואבה. ולכך קראוה שמחת בית השואבה. דאם לא כן לא היה מפריד בינה לבין מצות נסוך המים במצות אחרות. וגם לא היה לו למנותה כלל. כיון שלא היתה אלא משום חבוב מצות נסוך המים כדפירש"י. אלא יותר מזה הננו רואים שמנאה מצוה מיוחדת בפ"ע. מלבד מה שמנה עשה דשמחת הרגלים. וזה ודאי נכון ומוכרח לפי שיטה זו כמו שביארנו. ושלא כדעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו. אבל דברי הרמב"ם ז"ל בסה"מ. ודברי החנוך והרשב"ץ ז"ל שהכניסוה בכלל עשה דושמחת בחגך שכוללת כל הרגלים כולן. כמש"כ הם עצמם שם. (ועי' מש"כ בזה לעיל (עשין נ"ח) עייש"ה). ודאי תמוהים מאוד כמשכ"ל. וגם תמוה מה שלא מנאוה מצוה בפ"ע במנין העשין. דודאי ראוי למנותה מצוה בפ"ע מטעם שביארנו:
+
+והנה לפי מה שביארנו לעיל דלפי מה שהביא הר"ב העיטור דברי רבינו הגאון ז"ל ושאר גאונים דס"ל דבלולב מדאגבהי' נפיק בי' גם לדידן בתר תקנת ריב"ז. מבואר מזה דע"כ ס"ל דקיי"ל כמ"ד דמאי דכתיב ושמחתם לפני ה' אלקיכם שבעת ימים בשמחת שלמים הכתוב מדבר. א"כ ס"ל כדעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו דשמחת בית השואבה מצות עשה דאורייתא היא. ונפק"ל מהך קרא דושמחתם לפני ה' אלקיכם וגו'. מלבד מ"ע דושמחת בחגך שנוהגת בגבולין בכל הרגלים. וא"כ גם לרבינו הגאון ז"ל קשה אמאי לא מנה מצות עשה זו שבשמחה שבמקדש מצוה בפ"ע במנין העשין כמו שמנאה רבינו שמעון הגדול ז"ל באזהרות אתה הנחלת. ולא דמיא למצות לולב שבמקדש דלדעת רבינו הגאון ז"ל אינה נמנית מצוה בפ"ע. אלא נכללת בכלל מ"ע דלולב שבגבולין במצוה אחת. דהתם היינו משום דמצוה דגבולין ושבמקדש כללן הכתוב בדבור אחד. וגם מענין אחד ושם אחד הם. וכמו שביארנו בפנים (סוף עשין נ"ב נ"ג) עיי"ש. וגם לשיטת הרמב"ם ז"ל וסייעתו ניחא שפיר כמו שנתבאר אצלנו שם עיי"ש. משא"כ כאן דמצוה דגבולין ודמקדש נפק"ל משני מקראות חלוקים. וגם שני עניני שמחה חלוקים הן כמו שביארנו. ודאי ראוי למנותן כל אחת מצוה בפ"ע. והר"ש הגדול ז"ל באזהרות אתה הנחלת מנה באמת גם מצות לולב דגבולין ושבמקדש בשתי מצות חלוקות בפ"ע. כמשכ"ל בפנים שם במקומו עיי"ש. ולשיטתו אזיל גם כאן שמנה גם מצות שמחה דגבולין ושבמקדש בשתי מצות חלוקות. וכ"ש הוא מהתם. אבל לרבינו הגאון ז"ל והרמב"ם ז"ל וסייעתו אע"ג דשם מנאום במצוה אחת. מ"מ כאן ראוי למנותן שתים מטעם שנתבאר. ומיהו להרמב"ם ז"ל אפשר לומר דלשיטתו אזיל דכל שני פרטים שנכללו בדבור אחד אין למנותן אלא במצוה אחת. כמו שביאר בשרשיו (שורש תשיעי). וא"כ הכא נמי כיון דשמחה יתירה שבמקדש נכללה עם מצות לולב דמקדש כאחת. לכן לא מנאה מצוה בפ"ע. אבל אין זו שיטת רבינו הגאון ז"ל. וא"כ לדידי' לא מיתרצא בהכי והדבר צ"ע לכאורה:
+
+איברא דגם בדברי הרמב"ם ז"ל יש לי בזה מקום עיון. דהרי בהדיא כתב הרמב"ם ז"ל בהלכות ברכות (פי"א ה"ח) וז"ל כל מצוה שעשייתה היא גמר חיובה מברך בשעת עשייה. וכל מצוה שיש אחר עשייתה צווי אחר אינו מברך אלא בשעה שעושה הצווי האחרון. כיצד העושה סוכה או לולב וכו' אינו מברך בשעת עשייה אשר קדשנו במצותיו וצונו לעשות סוכה. או לולב וכו'. ואימתי מברך. בשעה שישב בסוכה או כשינענע הלולב או כשישמע קול השופר וכו' עכ"ל עיי"ש. ומתבאר מזה להדיא דגם להרמב"ם ס"ל דעיקר מצות לולב אינה בהגבהה כל דהו בעלמא אלא בנענועים כמו הישיבה בסוכה ושמיעת קול השופר בשופר. וכל זמן שלא נענע לא נפיק ידי חובתו. וא"כ ע"כ ס"ל כמ"ד ושמחתם לפני ה' אלקיכם וגו' בשמחת לולב הכתוב מדבר. וא"כ שמחת בית השואבה לא רמיזא בקרא ולאו דאורייתא היא. ונמצאו דבריו סותרים זא"ז למש"כ סוף הלכות לולב שם. מיהו לפ"ז בלא"ה הדבר תמוה. שהרי שם במקומו (בהלכות ברכות שם) לקמן (הלכה ט"ו) כתב וז"ל נטל את הלולב מברך על נטילת לולב. שכיון שהגביהו יצא ידי חובתו. אבל אם בירך קודם שיטול מברך ליטול לולב וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי בהדיא דס"ל דבהגבהה לחודה כבר יצא ידי חובתו. וא"כ דבריו במקומו סתרי אהדדי. וכן כתב בהלכות לולב (פ"ז ה"ט). ושם ביאר דבריו יותר. שכתב שם וז"ל. משיגביה ארבעה מינים אלו בין שהגביהן כאחת. בין בזא"ז בין בימין בין בשמאל יצא וכו'. ומצוה כהילכתה שיגביה אגודה של שלשה מינין בימין ואתרוג בשמאל ויוליך ויביא ויע��ה ויוריד וינענע הלולב וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי דבהגבהה כל דהו יוצא ידי חובתו והנענועים אינם אלא שירי מצוה. ואינם מעכבים. והיכי כתב כאן דאינו מברך אלא כשינענע הלולב. וזהו כדברי הרשב"ם ז"ל דעיקר מצות לולב היא הנענוע כמשכ"ל. ובהדיא כתב הרמב"ם ז"ל שם (לעיל פ"ז ה"ו) דכשהוא נוטלם לצאת בהן הוא מברך עיי"ש. והיכי כתב שם דכשינענע הוא מברך. ועכצ"ל שדבריו (בהלכות ברכות שם) לאו דוקא. ואין כוונתו במש"כ כשינענע. אלא לאפוקי שעת עשייה. ורצה לומר בשעת קיום המצוה. ואפילו בשעת הנענונים עדיין יכול לברך אע"ג דכבר יצא ידי חובתו בהגבהה כל דהו. וכמש"כ (שם הלכה ט"ו) דגם אחר שנטל הלולב ויצא ידי חובתו משהגביהו. מ"מ מברך מיהת על נטילת לולב עיי"ש. אלא דמ"מ עדיין צ"ע ממש"כ הרמב"ם (שם הלכה ה') העושה מצוה ולא בירך אם היא מצוה שעדיין עשייתה קיימת מברך אחר עשייה. ואם דבר שעבר הוא אינו מברך. כיצד הרי שנתעטף בציצית. או שלבש תפילין. או שישב בסוכה ולא ברך תחילה חוזר ומברך אחר שנתעטף וכו'. וכן מברך אחר שלבש להניח תפילין. ואחר שישב לישב בסוכה. וכן כל כיוצא באלו עכ"ל עיי"ש. וא"כ גם בלולב ע"כ מדכתב שמברך גם אחר נטילה ובשעת נענוע. מבואר דס"ל דגם אחר נטילה עדיין עשיית המצוה קיימת בנענועים. וא"כ ס"ל דהנענועים הם מכלל עיקר המצוה אע"פ שאינם מעכבים. והדבר קשה נענועים מהיכי תיתי לן. הא ודאי עכ"פ לאו דאורייתא נינהו אפילו במקדש. כיון דלדעת הרמב"ם ז"ל קיי"ל כמ"ד בשמחת שלמים הכתוב מדבר כמו שנתבאר. וא"כ ע"כ אין בהם שום צד חיובא כלל. וא"כ מאיזה טעם נימא דמשום זה חשיבא עדיין עשיית המצוה קיימת כעטיפה בציצית ולבישה בתפילין וישיבת הסוכה. ולכן דברי הרמב"ם ז"ל צ"ע אצלי כעת:
+
+אמנם דברי רבינו הגאון ז"ל יש ליישב ולומר דלשיטתו אזיל כמו שביארנו במבוא (סי' ז' שורש שני) דכל מצוה שלא נאמרה בקרא מיוחד בפ"ע בפירוש. או ע"פ דרשא מדאייתר ההוא קרא. או שידענו ע"פ אחת משאר המדות שהתורה נדרשת בהן דבהך מצוה מיירי ההוא קרא. אלא שרמזה הכתוב בכלל מצוה אחרת דמיירי בה פשטי' דקרא. אין מצוה כזו נמנית לשיטתו בחשבון המצות בפ"ע. שאין לנו לשיטתו בחשבון המצות אלא לשון התורה. וכיון שבתורה לא באה מצוה זו בפ"ע אלא נספחה למצוה אחרת. גם בחשבון המצות אין לנו למנות אלא אותה המצוה שנאמרה בההוא קרא בפירוש. ובכללה גם המצוה שרמז הכתוב באחת מן הדרשות שהתורה נדרשת בהן בכלל אותה המצוה. וא"כ גם בזה כיון דפשטי' דקרא לא מיירי אלא במצות לולב שבמקדש. אלא משום דלמ"ד בשמחת שלמים הכתוב מדבר ס"ל דבמצות לולב לא שייכא כלל שמחה. מוקי לה לשמחה יתירה במקדש. על דרך שביארנו לעיל ע"פ דברי רבינו מנוח ז"ל. וא"כ מצות שמחה יתירה זו לא נאמרה בתורה בפ"ע אפילו דרך דרש אלא שנספחה למצות לולב דמקדש הילכך לשיטת רבינו הגאון ז"ל אין למנותה בחשבון המצות בפ"ע אלא נכללה בכלל מצות לולב דמקדש כמו שנכללה בקרא. ויפה עשה לפי שיטתו שלא מנאה. ועפ"ז אפשר ליישב ג"כ מה שעמדנו בפנים (עשה נ"ג) מה שלא מנה רבינו הגאון מצות לולב דגבולין ושל מקדש בשתי מצות חלוקות בפ"ע. אבל ע"פ שורש זה אתי שפיר על דרך שביארנו שם בפנים דעת הרמב"ם ז"ל בזה עיי"ש היטב ואין להאריך בזה יותר:
+
+
+Mitzvah 6
+
+לעשה קנ"ו. ועדיין צריך ביאור מה שדקדק רבינו הגאון ז"ל למינקט עשה זו רק לענין להפרישו מטומאת מת בלבד. ולא נקט העשה סתם שכוללת גם המצוה לכבדו. כדדרשינן בגיטין (פרק הנזיקין נ"ט ע"ב) וקדשתו לכל דבר שבקדושה לפתוח ראשון ולברך ראשון וליטול מנה יפה ראשון. ודרשא גמורה היא מדאורייתא כמבואר שם בהדיא עיי"ש. וכן כתב הרמב"ם ז"ל (סה"מ עשין ל"ב) עשה זו לענין זה. וכ"כ שאר הראשונים ז"ל. ואף דזה לא קשה מאי דלא נקט העשה נמי לענין להרחיקו מנשים הפסולות לכהונה. כמבואר ביבמות שם. משום דממילא מבואר. דהיינו הך. מ"מ ודאי כבוד ענין אחר הוא. ואינו בכלל זה. ואדרבה ממה שדקדק וכתב מן הנפש. נראה שבא למעט ענין אחר שאינו בכלל עשה זו אלא טומאה מן הנפש וכיו"ב. וזה תמוה לכאורה. ולזה היה נראה לומר דרבינו הגאון ז"ל לשיטתו אזיל בזה. ע"פ מש"כ הרמב"ם ז"ל (בסה"מ שם). וז"ל שצונו לכבד זרע אהרן לפארם ולנשאם ושנשים מדרגתם מדרגה קודמת וראשונה. ואפילו ימאנו לא נשמע להם. זה כולו הגדלה לאל יתעלה. אחר שהוא לקחם ובחרם לעבודתו ולהקריב קרבנותיו. והוא אמרו וקדשתו כי את לחם אלקיך הוא מקריב. ובא הפירוש וקדשתו לכל דבר שבקדושה לפתוח ראשון וכו'. ולשון ספרא וקדשתו על כרחו. לומר כי זה צווי נצטוינו בו ואינו בבחירת הכהן וכו' עכ"ל עיי"ש. ולפ"ז מלבד עשה זו שנאמרה בענין זה בפרט. יש בה ג"כ עשה דמורא שמים דנפק"ל מדכתיב את ה' אלקיך תירא. וא"כ לשיטת רבינו הגאון ז"ל בכל כיו"ב אחר שכבר מנה (עשה א') העשה הכללית דמורא שמים שוב לא נמנית עשה זו הפרטית. כמבואר במבוא (סי' ז' שורש תשיעי) ובכמה דוכתי. ולכן לא מנה עשה זו אלא לענין הרחקתו מטומאת מת. וה"ה לנשים פסולות לו. שאין בזה משום מורא שמים. כיון שאין בזה חלול כבודו. אלא חלול קדושת כהונה:
+
+אלא דעדיין צ"ע בזה מההיא דאמרינן בירושלמי ברכות (פרק אלו דברים הלכה ה') אמר שמואל המשתמש בכהונה מעל מדכתיב אתם קודש לה' והכלים קודש. מה כלים המשתמש בהן מעל אף המשתמש בכהנים מעל עיי"ש. והנה ודאי עכצ"ל דמיירי התם בענין דלית בו משום זלזול כבודו. דאל"כ קשה דתיפוק ליה שמוזהרין ועומדים על כבודם לפתוח ראשון ולברך ראשון וכו'. וכ"ש שמוזהרים על בזיונם להשתמש בהם. וע"כ להכי נקט המשתמש בכהונה משום דהתם מיירי במשמש לרבו ולמי שגדול ממנו. כמבואר שם בעובדא דהתם דרבי זעירא הוה משמש את רבה בב"ח ורב הונא עיי"ש. ובענין זה מהני מחילה על כבודו. כמבואר בסוגיא דגיטין שם עיי"ש. ומש"כ הרמב"ם ז"ל (בסה"מ שם) דלא מהני מחילתו. עכצ"ל דלא מיירי אלא במחילה להדיוט. או בשוין. אבל למי שגדול. ודאי שפיר מהני מחילתו כמבואר שם. ולזה קאמר התם דלהשתמש בו אפילו בענין זה אסור. אע"ג דהתם רבי זעירא ודאי מחל על כבודו. ומרצונו היה משמשם. ומזה יש לתמוה על ה"ר פטר ז"ל שהביא במרדכי (בגיטין שם בהגהות לפרק הנזיקין) שכתב דגם בזה מהניא מחילה עיי"ש. וכן פסק הרמ"א ז"ל (או"ח סי' קכ"ח סעי' מ"ה) עיי"ש ובמש"כ האחרונים ז"ל שם ובביאור הגר"א ז"ל הרגיש במאי דקשה על הרמב"ם ז"ל (בסה"מ שם) מסוגיא דגיטין שם. ולענ"ד ליכא מזה קושיא כמשכ"ל דכיון שביאר הטעם משום כבוד שמים. כל שאינו מוחל אלא לרבו או למי שגדול לית בה משום כבוד שמים. דממזר ת"ח קודם אף לכה"ג עה"א. ועכ"פ ודאי מוכח מהתם דלא מהניא מחילה להשתמש בכהונה. וכבר נחלקו כמה מהראשונים ז"ל על ה"ר פטר ז"ל בזה. כמש"כ בברכ"י (או"ח בשיורי ברכה שם ס"ק ד') עיי"ש. וא"כ לענין להשתמש בכהונה אסור אפילו בענין דלית ביה משום כבוד שמים. וא"כ הדרא קושיא לדוכתה. דהא ודאי אע"ג דבירושלמי דריש לה מהיקישא דכהנים לכלים. מ"מ עיקרו על קרא דוקדשתו סמיך. והך היקישא אינו אלא גילוי מילתא בעלמא. דהא הך קרא בדברי קבלה כתיב. וידוע דלא ניתנו דברי קבלה לידרש במדות שהתו��ה נדרשת בהן. וא"כ עשה דוקדשתו לענין כבוד כהנים שייכא גם בענין שאינו בכלל עשה דאת ה' אלקיך תירא. וא"כ גם לשיטת רבינו הגאון ז"ל יש למנותה. איברא שאפשר לומר דהיינו טעמא דבשמוש לא מהני מחילה אפילו למי שגדול. משום דאע"ג דבזה מצי מחיל על כבודו. דלית בה משום כבוד שמים כמש"כ. מ"מ שמוש יש בו משום בזיון. ועל בזיונו גם בענין זה אינו יכול למחול משום כבוד שמים. וא"כ אכתי הו"ל בכלל עשה דאת ה' אלקיך תירא. אלא שאינו נראה דבשמוש לרבו ולמי שגדול יהא בו משום בזיון. ואיפכא מתבאר מההיא דכתובות (צ"ו ע"א) עיי"ש. ובפרק בתרא דמגילה (כ"ח ע"ב) עיי"ש היטב. וא"כ מבואר דאע"ג דבענין זה לית ביה משום כבוד שמים. אפילו הכי אסור. והקושיא במקומה עומדת מה שדקדק רבינו הגאון ז"ל למנות עשה זו דוקא לענין איסורי כהונה ולא משום כבוד כהונה. כמו שמנאוה הרמב"ם ז"ל ושאר ראשונים ז"ל:
+
+ואמנם אחר העיון נראה בזה ע"פ מאי דבלא"ה צ"ע מה שרוב הפוסקים השמיטו הך דינא דירושלמי. ולא הביאוהו להלכה אלא הסמ"ג (עשין פ"ג) והמרדכי (בגיטין שם). ונראה ע"פ מאי דתניא בפ"ק דבכורות (ט' ע"ב) פטר חמור אסור בהנאה דברי ר"י. ור"ש מתיר. ואמרינן עלה ר"י ור"ש בהאי קרא קמיפלגי. דתניא לא תעבוד בבכור שורך. אבל אתה עובד בשלך ובשל אחרים וכו' דברי ר"י. ר"ש אומר לא תעבוד בבכור שורך אבל אתה עובד בבכור אדם. לא תגוז בכור צאנך אבל אתה גוזז בכור חמור וכו'. אלא דכ"ע שורך למעוטי בכור אדם הוא דאתא. כי פליגי בצאנך. ר"י לטעמי' דאמר שותפות עכו"ם חייבת בבכורה. וכי איצטריך קרא למישרי בגיזה ועבודה. ור"ש לטעמי' דסבר שותפות עכו"ם פטורה. וכי איצטריך קרא לפטר חמור עיי"ש. ומבואר דלכ"ע דרשינן קרא דלא תעבוד בבכור שורך למעוטי בכור אדם שמותר בעבודה. והביאוה להלכה הרמב"ן ז"ל שם (בהלכות בכורות) והרא"ש ז"ל (שם סי' י"א) עיי"ש. אבל כל שאר הפוסקים השמיטוה. והדבר תמוה מאוד מה ראו על ככה. ותמיהני על האחרונים ז"ל שלא העירו על זה. וביותר יש לתמוה על הר"ב הטורים ז"ל דמלבד מה שהשמיטה במקומה בטיו"ד אע"פ שאביו הרא"ש ז"ל הביאה להלכה. אלא שגם בקיצור פסקי הרא"ש (שידוע שמחברן הוא הר"ב הטורים ז"ל) השמיטה. אע"פ שאביו הרא"ש ז"ל הביאה בפסקיו שם בפנים עיי"ש. והנראה בזה עכ"פ בדעת שאר הפוסקים ע"פ מאי דפירש"י ז"ל (שם בד"ה בשלך) וז"ל אבל פטר חמור לא ממעט מהאי קרא. וכל כמה דלא ממעט לא שרינן ליה. דלא גרע מבכור בהמה טהורה. ולר"ש ממעט ליה קרא עכ"ל עיי"ש. ומבואר מזה דבכור פטר חמור היינו טעמא דאסור בהנאה לר"י. וגם לר"ש איצטריך קרא למישרי. ואי לאו דגלי קרא הו"ל למימר דאסור. משום דאית לן למימר דלא גרע מבכור בהמה טהורה. והוה ילפינן מיני' גם לבכור פטר חמור לאיסור הנאה. ולפ"ז הדבר תמוה טובא אצלי למה לי קרא למעוטי בכור אדם דמותר בהנאה. מהיכא תיתי לן לאיסורא. דודאי מבכור בהמה טהורה ליכא למשמע לבכור אדם. דהתינח בבכור פטר חמור דשפיר איכא למילף בהמה מבהמה. אבל אדם מבהמה לא ילפינן. כדאמרינן (ריש פרק החובל (בבא קמא פ"ג ע"ב) פ"ד ע"א) אין דנין אדם מבהמה עיי"ש. וכיו"ב אמרינן (סופ"ח דזבחים פ"ג ע"א) דנין בהמה מבהמה ואין דנין בהמה מאדם עיי"ש. וכן מתבאר מסוגיא דבכורות (מ"ג ע"א) דדוקא בגז"ש מופנה הוא דילפינן להו לענין מומין מהדדי. עיי"ש היטב. ובספרא (פ' אמור פ"ג). וכן מוכרח בלא"ה דאם איתא דבכיו"ב ילפינן אדם מבהמה. א"כ המית את האדם ורובע ונרבע ע"פ עדים שאסורים בהנאה בבהמה. נילף נמי מינה לאדם לאסרו בהנאה מיהת אחר שנגמר דינו. אלא ודאי אדם מבהמה לא ילפינן. וא"כ הדבר תמוה למה לי הכא קרא למעוטי בכור אדם דלא ליתסר בהנאה. מהיכא תיתי לן לאסרו. אבל נראה בזה דכיון דילפינן (שם בירושלמי) מקרא דהמשתמש בכהונה מעל כמשתמש בכלי שרת. א"כ ודאי אית לן למימר גם בבכור אדם. מיהת עד שלא הוקם המשכן שהיתה העבודה בבכורות. כדתנן בזבחים (קי"ב ע"ב). וא"כ היה להם דין כהנים. וגם נקראו כהנים בקרא. דכתיב וגם הכהנים הנגשים אל ה' יתקדשו. והיינו הבכורות כדתניא לקמן (שם קט"ו ע"ב) עיי"ש. שיהיו מעשה ידיהם אסורים בהנאה כמשתמש בכהנים. ולזה שפיר איצטריך קרא דלא תעבוד בבכור שורך למעוטי דאפילו עד שלא הוקם המשכן בכור אדם מותר בהנאה. כן נראה ברור ונכון בזה. והשתא לפ"ז ממילא מבואר דיפה עשו הפוסקים שהשמיטו דין זה. משום דלדידן ודאי ליכא שום נפק"מ לדינא בזה. דבכורים שנולדו משהוקם המשכן הרי הם כזרים גמורים. ומילתא דפשיטא הוא שמותרים בהנאה. ואין שום ס"ד לאסרן דודאי אדם מבהמה ליכא למילף. ולא איצטריך קרא אלא לבכורים שלפני הקמת המשכן. ומאי דהוה הוה. ואפילו הרמב"ם ז"ל שדרכו להביא גם כל מה שאינו נוהג בזה"ז. היינו דוקא עכ"פ מה שנהג בזה"ב ועתיד לנהוג גם לעתיד. אבל הבכורים בטלה קדושתן לעולם והכהנים קדושתן קדושת עולם. ומאי דהוה קודם הקמת המשכן לא יהיה עוד. לכן השמיטה:
+
+ועפ"ז אדרבה יש לתמוה לכאורה לאידך גיסא על הרמב"ן והרא"ש ז"ל שהביאו הך דינא להלכה. ולכאורה היא משנה שאינה צריכה כמו שנתבאר. מיהו נראה דכוונתם בזה דס"ל דנפק"מ בהכי שפיר אפילו לדידן לענין הכהנים. דכיון דגלי קרא דגם הבכורים שלפני הקמת המשכן שהיה להם דין כהנים. מותרים בעבודה. ממילא נשמע מזה גם לכהנים האידנא ואפי' בזה"ב. שהותרה עבודתם להדיוט. ולאפוקי מדברי הירושלמי דס"ל דהמשתמש בכהונה מעל. ועכצ"ל דהירושלמי ס"ל דפלוגתא דר"י ור"ש היא בבכור אדם. דר"ש הוא דדריש הך קרא למעוטי בכור אדם. אבל רבי יהודה לא ס"ל הכי. וכדקתני בברייתא. והכי נמי איתא בספרי (פ' ראה פיסקא קכ"ד) עיי"ש. ולא ס"ל כדמסיק בתלמודא דידן (בסוגיא דבכורות שם) דלכ"ע ס"ל הך דרשא דר"ש. ומשבש לה להך ברייתא. וכיון דר"י ור"ש קיי"ל הלכה כר"י. להכי נקט התם שפיר להלכה דהמשמש בכהונה מעל. אבל לתלמודא דידן דמסיק התם דברייתא זו משבשתא היא. וליכא מאן דפליג עלי' דר"ש בהך דרשא. ממילא מבואר שנדחו דברי הירושלמי שם מהלכה. וקיי"ל דמותר להשתמש בכהונה ונכונים היטב דברי הרמב"ן והרא"ש ז"ל שהביאו הך דינא להלכה. ומ"מ אין מקום קושיא מזה על הרמב"ם ז"ל שהשמיטה. משום דידוע שכן דרכו בכל מקום שלא להביא בהלכותיו אלא ההלכות המפורשות במקורן בהדיא. וכיון דבהלכה זו המפורשת בברייתא שם ליכא נפק"מ לדידן. אע"פ שיש ללמוד ממנה דין אחר דאית ביה נפק"מ לדידן. לא הביאה. אע"ג דלדינא ודאי ס"ל דהכי קיי"ל. דמה"ט לא הביא בהלכותיו דינא דירושלמי. וזהו ג"כ טעמן של שאר הפוסקים שלא הביאו להלכה הך דינא דהירושלמי. ובזה יש גם כן לצדד בזכות הר"ב הטורים ז"ל שהשמיט דין בכור אדם דמותר בעבודה. אע"פ שאביו הרא"ש ז"ל הביאו. והיינו משום דכיון דלדידן ליכא נפק"מ בהך דינא אלא לענין היתר עבודה בכהנים. כיון שהשמיט ולא הביא להלכה דברי הירושלמי דאסור. ממילא נשמע דס"ל דמותר. ולית הילכתא בהכי כהירושלמי. ולהכי השמיטה ג"כ בקיצור פסקי הרא"ש ז"ל שם. משום דס"ל דזו היא ג"כ דעת הרא"ש ז"ל. ומאחר שגם הרא"ש ז"ל לא הביא דברי הירושלמי שם להלכה. ממילא מובן דשרי. ושוב ללא צורך הוא להביא היתר בכור אדם. דלית ביה שום נפק"מ לדינא לדידן. ועפ"ז ממילא מתורץ נמי כל מה שהקשה בענין זה בהגהות מיימוני (פ"ג מהלכות עבדים ה"ח) עיי"ש בדבריו:
+
+ומעתה עפ"ז ממילא מתבאר שאין כאן שום גמגום כלל בדברי רבינו הגאון ז"ל כאן. משום שאפשר לומר שגם הוא ז"ל ס"ל דלא קיי"ל כהירושלמי בזה. משום דע"כ לתלמודא דידן לא ס"ל הכי. וכמו שנתבאר ע"פ סוגיא דבכורות שם. ולכן אין למנות עשה דוקדשתו אלא לענין איסור טומאה לנפש וכיו"ב בלבד. אבל כבוד כהונה הו"ל בכלל עשה דאת ה' אלקיך תירא שכבר נמנה. והילכך לפום שיטתו שוב אין למנותה בפ"ע. ומלבד זה אפשר לצדד ולומר דמצות כבוד כהנים בלא"ה הו"ל ג"כ בכלל עשה דועשית בגדי קודש וגו' לכבוד ולתפארת. ומנאה רבינו הגאון ז"ל במנין הפרשיות (פרשה ס"ב) עיי"ש היטב מה שביארנו שם בזה. וא"כ עשה דוקדשתו לא נמנית אלא בשביל דבר שנתחדש בה. דהיינו לענין להפרישן מן הטומאה לנפש. אלא שאין צורך לזה. דבלא"ה נכונים דברי רבינו הגאון ז"ל כאן כמו שנתבאר. ולכן אין להאריך בזה יותר:
+
+אלא שעדיין צריך ביאור מה שמנה רבינו הגאון ז"ל עשה זו במנין העשין המוטלות על היחידים. דלכאורה לפי דרכו אין מקומה אלא במנין הפרשיות שנמנו שם כל המצות הצריכות כפייה והכרח ע"פ הצבור והב"ד העומד בראשם. וכמו שביארנו בפתיחתנו למנין הפרשיות עיי"ש. וכ"ש כאן במצוה זו שעיקר המצוה לא נאמרה מעיקרא אלא לב"ד כדדרשינן וקדשתו דפנו (בפרק האשה רבה ובספרא שם). ובהדיא אמרינן בספרא שם להזהיר ב"ד על כך עיי"ש. וזו תמיהא גדולה לכאורה לשיטת רבינו הגאון ז"ל. אמנם נראה דדברי רבינו הגאון ז"ל גם בזה מדוקדקים היטב. דשאני כפייה זו של כהנים באיסורי כהונה. מכפייה המוטלת על הצבור והב"ד בשאר ענינים. משום דבההיא דהכא אינו צריך כפייה כ"כ. והיינו משום דבלא"ה הוא כפוי ועומד לכך מדאורייתא. כמו שביאר בתשו' הר"א מזרחי ז"ל (ח"א סי' נ"ט) דכהן שנטמא למתים מתחלל מדאורייתא מכל דבר שבקדושה ואין בו קדושת כהונה כלל. והרי הוא פסול כחלל גמור כל זמן שלא קיבל עליו שלא להטמאות עוד מעתה. והכריח הדבר בראיות עיי"ש בדבריו. והובא בקיצור בדברי המג"א (סי' קכ"ח ס"ק נ"ט) עיי"ש. ומה שהקשה עליו במג"א שם והניח בצ"ע. לא עיין בגוף דברי הרא"ם ז"ל בתשו' שם. דשם נתבארו הדברים על נכון וליכא מקום קושיא כלל עיי"ש. וכבר הרגישו בזה קצת אחרונים ז"ל. וא"כ רחמנא גופא כפייה. שאין לך כפייה והכרח יותר מזו. ומהאי טעמא נראה שהקילו עליו דבמטמא למתים בקבלה עליו שלא ליטמא לחוד סגי ליה להכשירו מיד לכל דבר ולהכניסו בקדושת כהונה לכל המעלות שבכהונה. ואפילו נושא נשים פסולות סגי ליה בנדר בעלמא. אע"ג דיצרו תקפו. וכדתנן (סופ"ז דבכורות). ומיד משנדר הוכשר לעבודת מקדש ולהטיל עליו כל קדושת כהונה. אע"פ שעדיין לא גירש אשתו הפסולה. אע"ג דעד עכשיו נתחלל מדאורייתא מקדושת כהונה. והיינו משום דבכפייה כל דהו סגי ליה. כיון דבלא"ה ענשו בצדו שמתחלל בכך מקדושתו ונפסד מכל זכיותיו ומעלותיו שבכהונה. וע"י כפייה קלה הוא פורש מסתמא. ואפי' אינו פורש. בשמתא סגי ליה כמבואר בתשובת רבינו נטרונאי גאון ז"ל שהביאה בב"י (אה"ע סי' ו') עיי"ש. וכן כתובה בתשו' הגאונים שערי תשובה (סי' ק"פ) בשם רבינו שרירא גאון ז"ל ובהלכות פסוקות להגאונים ז"ל (סי' פ"ח) בשם רבינו שמואל בן חפני גאון ז"ל עיי"ש וכ"כ בתשובות הגאונים הישנות (דפוס פראג סי' קכ"ה) וז"ל שאלה כהן דנסיב אתתא דאסירא ואמינא ליה ולא צאית ואמר בעינא דליהוון בני חללים מה עבדינן ליה. תשובה כתיב וקדשתו כי את לחם אלקיך הוא מקריב קדוש יהיה לך. עלך רמיא מילתא. ומנדין ומשמתין להון עד דפרשי מהדדי עכ"ל עיי"ש. והרי בכל כיו"ב לאפרושי מאיסורא גם היחיד משמת. ואין צריך ב"ד לכך. ועוד דגם ביד היחיד שלא ליתן לו לברך ראשון ושלא ליתן לו מנה יפה ראשון וכיו"ב. והיינו כפייתו. וא"כ ודאי מצוה זו מוטלת גם על היחידים ואין זו מן המצות המוטלות על הב"ד בלבד. ומה שאמרו בספרא שם כי קדוש אני ה' מקדישכם להזהיר ב"ד על כך עיי"ש. היינו ע"כ לומר שאם אין היחידים נזקקין לו הדבר מוטל עליהם. אבל עכ"פ גם היחידים חייבים בכך. משום דמסתמא בשמתא פורש. ולהכי בשמתא סגי ליה. וכ"כ בפסיקתא זוטרתא (פ' אמור) וז"ל וקדשתו בעל כרחו. ואם אינו רוצה דפנו. כלומר הכריחהו וכו' וכל הפוסל את עצמו ומחלל זרעו ראוי לנדותו ולשמתו שנאמר וקדשתו על כרחו עכ"ל עיי"ש. וכ"ש לענין טומאה:
+
+ואמנם עדיין צריך ביאור דהרי בלא"ה לענין איסור טומאה לנפש ונשים פסולות לכהונה הכל מוזהרין עליו להפרישו משום ערבות שכל ישראל ערבים זה בזה. כמו בכל איסורים שבתורה. ולמה לי בכהנים עשה זו דוקדשתו לענין זה. ומזה יש לתמוה במש"כ בתשובת רב נטרונאי ורב שרירא גאון ז"ל שהבאתי לעיל שכתבו וז"ל. וכן כל דאמר בעינא למיעבד עבירה לא שבקינן ליה. וכ"ש כהן דרחמנא קדשי' ואיהו קא מחיל זרעי' לישתמית תדיר וכו' עכ"ל עיי"ש. והדבר תמוה לכאורה דא"כ למה לי קרא דוקדשתו בכהן. כיון דכ"ש הוא מכל ישראל באיסורים דשייכי בהם. ועכצ"ל דאע"ג דודאי בלא"ה מיחייבי להפרישן משום ערבות. מ"מ בכהנים הוסיף בהם הכתוב עשה יתירה לחומר קדושתן לעבור עליהם אם לא הפרישום גם בעשה זו. והשתא א"כ הדבר קשה כיון שכבר מנה רבינו הגאון ז"ל לקמן במנין הפרשיות (פרשה נ"ז) מצות ערבות. שוב לא היה לו למנות עשה זו דוקדשתו. וכשיטתו בכל כיו"ב. כמו שנתבאר במבוא (סי' ז' שורש ששי) ובשאר דוכתי. וזה קשה טובא לכאורה. מיהו נראה בזה ע"פ מאי דאמרינן ביבמות (פ"ח ע"ב) דלרב שנים אומרים מת ושנים אומרים לא מת ונשאת ע"פ עדים הראשונים לאחד מעדיה ואומרת ברי לי לא תצא. ואמרינן התם עלה מתיב רבא מנין שאם לא רצה דפנו ת"ל וקדשתו בע"כ. היכי דמי אילימא דלא ניסת לאחד מעדיה ולא קאמרה ברי לי. צריכה למימר דדפנו. אלא לאו דניסת לאחד מעדיה וקאמרה ברי לי. וקתני דפנו. אלמא מפקינן לה מיני'. ומשני איסור כהונה שאני. ואיבעית אימא מאי דפנו. דפנו בעדים. ואיבעית אימא כשבאו עדים ואח"כ נשאת. ורבי מנחם ברבי יוסי היא. והנה לכאורה הדבר קשה דכיון דודאי שינויא קמא דמשני איסור כהונה שאני. תירוץ מרווח הוא אליבא דהילכתא. וכמבואר בסוגיא דר"פ המגרש (גיטין פ"ב ע"ב) דלכ"ע ס"ל הך סברא. לא מיבעיא לרבי ינאי דס"ל דאפילו ר"א לא יליף מדכתיב ואשה גרושה מאישה משום דאיסור כהונה שאני. ולא יליף אלא מדכתיב ויצאה מביתו והיתה לאיש אחר. אלא אפילו לרבי יוחנן דמפרש טעמא דר"א משום דיליף מדכתיב בכהנים ואשה גרושה מאישה וגו'. מ"מ גם לדידי' בין רבנן ובין ר"א ע"כ ס"ל איסור כהונה שאני. וכמו שהכריחו התוס' (שם ד"ה אפילו) עיי"ש. וא"כ למה לו תו לדחוקי בהנך תרתי שינויי בתרייתא לאוקמי דפנו בעדים. או לאוקמי ברייתא כרבי מנחם ברבי יוסי. דודאי שינויי דחיקי נינהו:
+
+אבל נראה בזה ע"פ מה שיש לתמוה במאי דמשני בשינויא בתרא דברייתא מיירי בכשבאו עדים ואח"כ ניסת. ורבי מנחם ברבי יוסי הוא. דא"כ בישראל נמי דינא הכי ואמאי אשמעינן קרא וברייתא הך דינא בכהנים לחוד וכבר ראיתי בחי' רע"א ז"ל שם שתמה כן והניחה בתימא עיי"ש בדבריו. אבל לדידי נראה שכבר הרגיש בזה רש"י ז"ל שם במקומו. שכתב שם וז"ל ואבע"א לעולם דניסת וכגון דבאו עדים ואח"כ ניסת ובהא מודה רב עכ"ל עיי"ש. ודבריו ז"ל תמוהים אצלי לכאורה טובא. מנ"ל לרש"י דבהא מודה רב. וגם למה הוצרך לזה כלל. אדרבה לכאורה איפכא משמע מדקאמר ורבי מנחם ברבי יוסי הוא. משמע דברייתא אתיא כרבי מנחם ברבי יוסי. אבל רב כרבנן ס"ל דאפילו באו עדים ואח"כ ניסת לא תצא. הן אמת שיש מקום אתי לומר בכוונתו עפמש"כ הריטב"א ז"ל שם על מה שפירש"י לעיל במאי דקאמר מתיב רבא מנין שאם לא רצה דפנו וכו' אלא לאו דניסת לאחד מעדיה וקאמרה ברי לי וקתני דפנו וכו'. ופירש"י ז"ל וקתני דפנו וקשיא לרב וכו' עכ"ל עיי"ש. ועל זה כתב הריטב"א ז"ל שם וז"ל פירש"י ז"ל וקשיא לרב. וא"ת והא רב כרבי מנחם בר"י אוקמוהו. או כת"ק דידי' דשרי התם כהאי גוונא. כדקתני בהדיא לא תצא וכשנשאת לאחד מעדיה ובאומרת ברי לי. וי"ל דהקושיא היא היכי אכרע רב הכי. דהא קים לן דהילכתא כהא מתניתא דקתני דפנו עכ"ל עיי"ש. ולפי דבריו אפשר לומר דרש"י גם כאן לשיטתו אזיל דס"ל דעיקר תיובתא דרבא מההיא ברייתא דדפנו ודאי לאו תיובתא היא כ"כ לרב. דהא ת"ק דרבי מנחם ברבי יוסי כרב ס"ל. ואפילו רבי מנחם ברבי יוסי לא פליג אלא בבאו עדים ואח"כ ניסת. אבל בניסת ואח"כ באו עדים. כדמיירי בההיא ברייתא למאי דס"ד השתא. גם הוא מודה דלא תצא. וא"כ רב דכהנך תנאי ס"ל דפליגי עלה דההיא ברייתא ליכא שום תיובתא עלי' מינה. ולא מותיב רבא אלא משום דקים ליה דהילכתא כההיא ברייתא דדפנו. וא"כ קשה במאי דקמשני בשינויא בתרא דמיירי כשבאו עדים ואח"כ ניסת ורבי מנחם ברבי יוסי היא. דמשמע לכאורה דרב לא ס"ל הכי אלא כת"ק דר"מ בר"י דלא תצא אפילו בכה"ג. והא כיון דעיקר תיובתא דרבא אינה אלא משום דקים ליה דהלכתא כהך ברייתא. א"כ לא משני מידי. ולזה פירש"י דגם רב מודה בהא. ומאי דקאמר ורבי מנחם ברבי יוסי היא. לא קאמר אלא דר"מ בר"י היא וס"ל כוותי' וכדקאמרינן התם לעיל לחד לישנא דרב כר"מ בר"י ס"ל עיי"ש. אבל לענ"ד עיקר דברי הריטב"א ז"ל אינם מספיקים. דמלבד דדוחק גדול הוא לומר דרבא לא מברייתא גופא קא מותיב. אלא מדקיי"ל הכי להלכה. גם לא משמע הכי מדקאמר היכי דמי אילימא וכו' אלא לאו דניסת וכו'. ולדברי הריטב"א ז"ל הרי רבא לא מגופא דהך ברייתא קמותיב לרב. אלא ממאי דקים ליה להלכה. והא ודאי הוה ידע רבא דלהלכה קים לן בההוא גוונא גופא דמיירי בי' רב שלא כדברי רב. גם כולהו אוקימתא דתלמודא בהנך תלתא שינויי לא יתכנו כלל לפי דברי הריטב"א ז"ל כמבואר. ובעיקר קושית הריטב"א ז"ל עמד בתשו' רע"א ז"ל (סי' ק"ל) מדעת עצמו עיי"ש מה שתירץ. ולא ראה דברי הריטב"א. ואכמ"ל בזה. וא"כ דברי רש"י ז"ל כאן אינם מובנים כלל לכאורה:
+
+ולכן נראה דודאי לכולהו הנך תלתא שנויי מחלקינן בין איסור כהונה לבעלמא. דהא גם לשינויא מציעא דקאמר ואיבעית אימא מאי דפנו דפנו בעדים. פירש"י וז"ל דפנו בעדים ב"ד מוזהרים לטרוח אחר עדים להכחיש את הראשונים המתירים אותה. כדי לקדש את הכהן שלא ישאנה. אבל משנשאת לא תצא עכ"ל עיי"ש. הרי דגם להך שינויא מחלקינן בין איסור כהונה לבעלמא. אלא דלפום שינויא קמא החילוק שבין איסור כהונה לבעלמא. היינו דבעלמא בניסת כבר לאחד מעדיה ואומרת ברי לי לא תצא. אבל בכהונה תצא. ולאידך שינויא אפילו בכהונה אם ניסת כבר לא מפקינן לה מיניה. אלא דבאיסור כהונה כל כמה דאכתי לא נשאת רמיא חיובא על הב"ד לטרוח בכל מאי דאפשר אחר עדים להכחיש את הראשונים שהעידו שמת. ואז ימחו בידה שלא תנשא. אבל אם בתוך כך נשאת לא תצא. אפילו נשאת משבאו עדים והכחישום לרבנן דר"מ בר"י. וא"כ נראה ודאי דגם שינויא בתרא לא קאי אלא לענין איסור כהונה בלבד. לומר דודאי גם באיסור כהונה אם נשאת כבר לאחד מעדיה קודם שבאו העדים שאמרו לא מת ואומרת ברי לי לא תצא. וכדס"ל לשינויא מציעא וגם קודם שבאו עדים מעצמן להכחיש את הראשונים לא רמיא שום חיובא על הב"ד לטרוח אחר עדי הכחשה אפילו באיסור כהונה. משום שאין לנו להטיל שום ספק בעדות העדים הראשונים שהעידו שמת. אפילו באיסור כהונה. כל כמה שאין לפנינו אחרים המכחישים אותם. שהתורה האמינה שני עדים בכל איסורים שבתורה. ולא החמירה תורה כאן באיסור כהונה אלא לענין שאם נשאת אחר שכבר באו עדי הכחשה. דאע"ג דבעלמא לרבנן דרבי מנחם ברבי יוסי לא תצא. מ"מ באיסור כהונה גם לרבנן גלי קרא שתצא. וזהו שפירש"י ז"ל ובהא מודה רב. כלומר באיסורי כהונה מודה רב דתצא. אע"ג דבעלמא לא ס"ל כר"מ בר"י. הכא מודה. ומאי דקאמר ורבי מנחם בר"י היא. לא אברייתא קאי. דודאי ברייתא כת"ק דר"מ בר"י היא. אלא על החומרא שמחמירין באיסור כהונה יותר מבעלמא הוא דקאמר דחומרא זו דר"מ בר"י היא. דמאי דמחמיר ר"מ בר"י בעלמא מחמירי רבנן מיהת באיסור כהונה. ובזה אתי הכל שפיר:
+
+ומעתה מבואר לפ"ז דלכולהו הנך שינויי אשמעינן קרא דוקדשתו שמוזהרין על הכהנים להפרישן אפילו בענין שבישראל אין צריכין כלל להפרישן. ואם נשאת לא תצא ומותרת לו מדינא והוא הדין בכיוצא בזה לענין טומאה לנפש. כמבואר בפירש"י (בסוגיא דיבמות שם) ד"ה מנין וכו' דלענין טומאה נמי מיירי התם בההיא ברייתא עיי"ש. וא"כ נכונים היטב דברי רבינו הגאון ז"ל כאן. דודאי אי לאו עשה דוקדשתו דגלי קרא באיסורי כהונה. לא הוה לן להחמיר באיסורי כהונה יותר מבשאר כל איסורים שבתורה. ולא שייך בזה דין ערבות דהא בשאר איסורים כל כיו"ב מדינא שרי וליכא שום איסורא. אלא משום עשה דוקדשתו דכתיבא באיסורי כהונה הוא שמוזהרים להפרישן. ושפיר מנאה רבינו הגאון ז"ל גם לפי שיטתו:
+
+
+Mitzvah 7
+
+לחלק שני
+
+ל"ת ע"ח דף צ"א ע"ב. (ד"ה איברא) ובסוגיא זו דזבחים יש לי מקום עיון בלא"ה. ומידי עיוני בזה עמדתי על דעת הרי"ף ז"ל שנתעוררו בה כבר קצת מהראשונים ז"ל. ולא עלתה לה ארוכה עד עתה. והוא במה שהשמיט בהלכותיו שיעורי אכילה ושתייה דיוה"כ ושיעור צירופן. ואם משום דאנן קיי"ל חצי שיעור אסור מן התורה וא"כ ליכא נפק"מ בשיעורן אלא לענין חיוב כרת ומלקות או קרבן בשוגג שאינן נוהגין האידנא. הרי אכתי מיהת איכא נפק"מ לענין חולה דקיי"ל שמאכילין אותו הקל הקל תחילה. וא"כ כל שאפשר בפחות פחות מכשיעור דקיל איסורו אין להאכילו שיעור שלם בכדי שיעור צירוף. וכמבואר בסוגיא דפ"ג דכריתות שהבאתי בפנים שם. והביאה הבה"ג (בהלכות יוה"כ) עיי"ש ושאר גדולי הפוסקים. וא"כ בע"כ צריכין אנו לדעת שיעורי אכילה ושתייה ושיעור צירופן. והיא תמיהא גדולה על הרי"ף ז"ל לכאורה. ועמד בזה גם הר"ן ז"ל (פרק בתרא דיומא) והניחה חלק:
+
+והנראה לי בדעת הרי"ף ז"ל בזה ע"פ מאי דגרסינן (פ"ג דכריתות י"ב ע"ב) על מאי דתנן התם כמה ישהה באוכלין כאילו אוכל קליות דברי ר"מ. וחכ"א עד שישהה מתחילה ועד סוף כדי אכילת פרס חייב. איבעיא להו ר"מ לחומרא קאמר או לקולא קאמר. לחומרא קאמר והכי קאמר כאילו אוכל קליות דאפילו כולי' יומא. ואע"ג דמתחילה ועד סוף יותר מכדי אכילת פרס כיון דמשכי' אכילתו מיחייב. ואמרו לו רבנן דעד שישהה בכדי אכילת פרס הוא דחייב. יותר מכדי אכילת פרם פטור. או דילמא לקולא פליג. והכי קאמר כאילו אוכל קליות והוא דלא איפסוק ביני ביני. אבל איפסיק ביני ביני אע"ג דמתחילה ועד סוף בכדי אכילת פרס פטור. ואמרו לו רבנן כיון דמתחילה ועד סוף כדי אכילת פרס הוא חייב. ומסקינן התם דר"מ לחומרא פליג עיי"ש. ויש לתמוה טובא דלפ"ז מתבאר דלית ליה לר"מ כלל שיעור כדי אכילת פרס בצירוף שהיית אוכלין. ולדידי' אין משערין אלא באכילת קליות ואפי' כולי' יומא. והרי בסוגיא דזבחים שם אמרינן ור"מ האי נבילה מאי עביד ליה לשיעור אכילה בכזית. ופריך ותיפוק ליה מקרא קמא מדאפקי' קרא בלשון אכילה. ומשני חד לשיעור אכילה בכזית וחד לשיעור אכילה בכדי אכילת פרס. סד"א הואיל וחידוש הוא ביותר מכדי אכילת פרס נמי ליטמא קמ"ל עיי"ש. הרי להדיא דלר"מ נמי משערינן באוכלין בכדי אכילת פרס. אלא דבטומאת נבילת עוף טהור משום דחידוש הוא איצטריך קרא לאשמעינן דלא נימא דביותר מכדי אכילת פרס נמי מצטרף. וזהו איפוך המבואר בסוגיין דכריתות שם:
+
+הן אמת שראיתי לרבינו גרשון מאור הגולה ז"ל בפירושו שם שפירש דברי ר"מ במתניתין דמאי דקאמר כאוכל קליות היינו שאוכל פירור אחר פירור גרגיר אחר גרגיר בלא שום הפסק עיי"ש. וכן פי' בפיה"מ להרמב"ם ז"ל שם עיי"ש. ולפ"ז משמע דהיכא דהפסיק בינתים אפילו לר"מ לא מצטרף ביותר מכדי אכילת פרס. ולפ"ז ניחא שפיר סוגיא דזבחים שם. אבל רש"י והרע"ב בסוגיא דכריתות שם פירשו דברי ר"מ אפילו בהפסק עיי"ש. ובודאי דהכי משמע מסוגיא דהתם מדקאמר או דילמא לקולא קאמר דהכי קתני כאילו אוכל קליות והוא דלא אפסיק ביני ביני אבל דאפסיק וכו' עיי"ש. ומבואר מזה דלפום הך צד דלחומרא קאמר ר"מ מיירי אפילו בדאיפסק ביני ביני. דאם איתא דאפילו לפום הך צד האיבעיא דלחומרא פליג. נמי דוקא בדלא אפסיק ביני ביני הוא דמחייב ר"מ אפילו ביותר מכדי אכילת פרס. ומאי דקאמר כאילו אוכל קליות. היינו כאוכל קליות ממש גרגיר אחר גרגיר בלא שום הפסק כלל בינתים. הכי הוא דהו"ל למימר או דילמא לקולא קאמר כאילו אוכל קליות. אבל דאיפסק ביני ביני אע"ג דמתחילה ועד סוף בכדי אכילת פרס פטור. אלא ודאי דלפום הך צד האיבעיא דלחומרא פליג בדאיפסק ביני ביני נמי מיירי. ובכל ענין קאמר דמתחייב אפילו ביותר מכדי אכילת פרס בכדי שיעור אכילת קליות. ומאי דקאמר כאילו אוכל קליות. על שיעור שהיית אכילתו בלבד קאי. לומר דכל שלא שהה באכילתו יותר מכדי שיעור אכילת כזית קליות כדרך אכילתן גרגיר אחר גרגיר אע"פ שהוא הפסיק באכילתו יותר מכדי אכילת פרס ואפילו כולי' יומא. מצטרף להתחייב. וכדפירש"י והרע"ב ז"ל. ולפ"ז ודאי קשיא טובא מסוגיא דזבחים שם. ונראה עוד דאפי' לפום פי' הרגמ"ה והרמב"ם ז"ל אכתי לא ניחא סוגיא דזבחים. דכיון דלפי שיטתם תרי שיעורי איכא לר"מ בצירוף אוכלין. שאם אכל מעט מעט בלא שום הפסק. שיעורו כאוכל קליות דאפי' כולי' יומא. ובהפסיק בינתים שיעורו בכדי אכילת פרס. א"כ התם באוכל נבילת עוף טהור לר"מ כיון דאי לאו דגלי קרא. מטעמא דחידוש הוא היה ראוי לומר דאפילו ביותר מכדי אכילת פרס מצטרף. השתא נמי בתר דגלי לן ייתורא דקרא מנ"ל למעוטי בחידוש כ"כ לומר דלא מצטרף אלא דוקא בכדי אכילת פרס. ודילמא לעולם אימא לך דמצטרף אפילו ביותר מכדי אכילת פרס משום טעמא דחידוש הוא ולא אתי קרא אלא לומר דעכ"פ ביותר מכדי אכילת קליות לא מצטרף. דכיון דחידוש הוא די לנו לומר דאפי' בהפסיק מצטרף מיהת בכדי שיעור אוכל כזית קליות ואפילו כולי' יומא. ומנ"ל לומר דלא מצטרף בהפסיק ביותר מכדי אכילת פרס. כיון דשפיר מיתוקם ייתורא דקרא לענין דלא מצטרף ביותר מכדי אכילת קליות. מיהו לזה אפשר לומר דכיון דאהדרי' קרא לטומאת נבלת עוף טהור בבית הבליעה לכלל שיעור אכילה דכל התורה בכזית. וגם לשיעור צירוף. אית לן למימר דמסתמא לכולה מילתא אהדרה. בין לשיעורא דאכילת קליות בדלא הפסיק. ובין לשיעור דבכדי אכילת פרס בדהפסיק. דכיון דאהדרה אהדרה. כההיא דאמרי' בפרק בתרא דפסחים (ק"כ ע"ב) עייש"ה. ומשום דלית לן לחידושי שיעור צירוף בטומאת נבלת עוף טהור בבית הבליעה דליתא בכל התורה אפילו לר"מ. ועכ"פ לדעת רש"י והרע"ב ז"ל ודאי קשיא טובא מסוגיא דהתם:
+
+עוד יש לתמוה לפי דעתם מסוגיא דפרק אלו עוברין (פסחים מ"ד ע"א) דפרכינן התם וכזית בכדי אכילת פרס דאורייתא הוא אי הכי אמאי פליגי רבנן עלי' דר"א בכותח הבבלי. ומשני הנח לכותח הבבלי דלית ביה כזית בכדי אכילת פרס עיי"ש. ומתבאר מזה דלס"ד הוה ס"ל דכותח הבבלי אית ביה כזית בכדי אכילת פרס. ואם כן אפילו למסקנא משמע ודאי נהי דכזית בכדי אכילת פרס לית ביה. מכל מקום עכ"פ אית ביה כזית בכדי אכילת קליות ואפילו כולי' יומא. וא"כ הדבר תמוה מאי דקאמר התם לעיל (מ"ג ע"א) עד כאן לא קאמר ר"מ אלא נוקשה בעיני' אבל חמץ דגן גמור ע"י. תערובות (היינו כותח הבבלי דמתניתין עיי"ש) לא עיי"ש. והא כיון דלר"מ קיימינן דלדידי' שיעור צירוף אינו אלא כאכילת קליות. דהו"ל לדידי' כשיעור כדי אכילת פרס לדידן. וא"כ היכי יתכן כלל לומר דלדידי' לאו דאורייתא הוא. כיון דתערובות כזית בכדי אכילת פרס לכ"ע דאורייתא הוא כדאמרינן הכא. וממילא נמי כזית בכדי אכילת קליות אליבא דר"מ. ובודאי להרגמ"ה והרמב"ם ז"ל ניחא שפיר. דהא התם בהפסיק הוא. שהרי בתערובות מיירי דאי אפשר בלא הפסק והרי בזה לפי פירושם לר"מ נמי שיעורו בכדי אכילת פרס. אבל לפירש"י והרע"ב דאפילו בשהפסיק ס"ל דשיעורו אינו אלא בכדי אכילת קליות. וזו היא ג"כ דעת התוס' בכריתות (שם ד"ה מתחילה ועד סוף וכו') עיי"ש. קשה טובא מסוגיא דפסחים שם:
+
+וכן יש לתמוה בההיא דפרכינן שם בכריתות לעיל מיני' עלה דתנן אכל כחצי זית וחזר ואכל כחצי זית בהעלם אחד ממין אחד חייב וכו'. פשיטא. ודחיק לשנויי דמיירי כגון שאכלו בשני תמחויין ואליבא דר"י דאמר תמחויין מחלקין עיי"ש. והך סוגיא איתא נמי בשבת (פרק כלל גדול ע"א ע"א). ופירש"י שם וז"ל ממין אחד צריכא למימר. הא חדא אכילה היא דבשתי אכילות ליכא למ"ד דחייב עיי"ש. והדבר תמוה אטו מי לא אשכחן לר"מ במשנתנו בסמוך דאמר דאפילו אחר כדי אכילת פרס מצטרף בכדי אכילת קליות ואפילו כולי' יומא. ושפיר איצטריך הכא לאשמעינן לאפוקי מחכמים דפליגי עלי' וקאמרי דאינו מצטרף אלא בכדי אכילת פרס וסתם לן תנא הכא כר"מ דאפילו ביותר מכדי אכילת פרס מצטרף. ובשלמא לפי' רגמ"ה והרמב"ם ז"ל דבהפסיק אפילו לר"מ לא מצטרף אלא בכדי אכילת פרס ניחא. דהרי התם בשהפסיק מיירי במתניתין. אבל לפי' רש"י והתוס' והרע"ב ז"ל קשה טובא לכאורה:
+
+ולכן נראה בזה ע"פ מאי דבלא"ה לכאורה אינו מובן כלל מאי דקאמר בסוגיא דכריתות שם הכי קתני כאילו אוכל קליות דאפי' כולי' יומא. ואע"ג דמתחילה ועד סוף יותר מכדי אכילת פרס כיון דמשכי' אכילתו מיחייב וכו'. ומאי קאמר דמשכי' אכילתו. הא לפירש"י ותוס' והרע"ב בשהפסיק באמצע אכילתו מיירי. אלא דלר"מ משערינן שיעור ההפסק כאוכל קליות. וא"כ לא שייך כאן כלל משכי' אכילתו. אבל נראה דודאי כל שאכל חצי שיעור משום דבשעתי' לא רצה ולא היה דעתו עכשיו לאכול יותר מכחצי זית. אלא דשוב נתאוה אח"כ לאכול יותר. וחזר ואכל עוד כחצי זית. בזה לכ"ע לא מצטרף אלא בשיעור כדי אכילת פרס. ולא פליג ר"מ אחכמים אלא בענין דמעיקרא כשאכל כחצי זית הראשון היתה דעתו להשלים אכילתו אח"כ לכשיעור כזית או יותר. דבזה הוא דס"ל לר"מ דכיון שהיתה דעתו להשלים הו"ל כאוכל קליות. שדרך לאכלן גרגיר גרגיר מעט מעט. ולהכי יהבינן ליה שיעור אוכל קליות ואפילו כולי' יומא. והו"ל כההיא דאמרינן בירושלמי (פ"ו דתרומות) דאפילו ר"ל דאמר חצי שיעור מותר מה"ת מודה בעתיד להשלים דאסור מדאורייתא עיי"ש. והכא נמי לר"מ אע"ג דבשאינו עתיד להשלים הלכה למשה מסיני היא דלא מצטרף ביותר מכדי אכילת פרס. מ"מ בעתיד להשלים ס"ל לר"מ דאין זה אלא כאוכל קליות דמשכיה אכילתו ומצטרף בכדי שיעור אכילת קליות ואפילו כולי' יומא. והיינו דקאמרינן כיון דמשכי' אכילתו מיחייב. והשתא לפ"ז ממילא ניחא שפיר סוגיא דזבחים שם גם לפירש"י והתוס' והרע"ב. דשפיר קאמרי' התם אפילו אליבא דר"מ דחד קרא איצטריך לשיעור אכילה בכדי אכילת פרס. דהיינו בענין שלא היתה דעתו מעיקרא להשלים אכילתו לכדי שיעור כזית. דבזה ודאי אפילו לר"מ לא מצטרף אלא בכדי שיעור כזית בכדי אכילת פרס. אבל בענין שעתיד להשלים אין ה"נ דלר"מ מצטרף בשיעור כזית בכדי אכילת קליות ואפילו כולי' יומא. אלא דנקט התם שיעור השוה אליבא דכ"ע. ועפ"ז ממילא ניחא נמי ההיא דפסחים שם. משום דהתם בכותח הבבלי ושכר המדי שאין החמץ בעין אלא בתערובות. לא שייך כלל לומר שהיתה דעתו להשלים. דכיון שאין דעתו על החמץ שבתוך התערובות אלא על עיקר הכותח והשכר כמו שהם. הו"ל כאין דעתו להשלים דאפילו לר"מ אין שיעור צירופו אלא בכדי אכילת פרס. ואתי נמי שפיר ההיא דשבת ודכריתות שם. דפריך ממין אחד צריכא למימר פשיטא. והיינו משום דמלישנא דמתניתין דקתני אכל וחזר ואכל. משמע ודאי דמיירי אע"פ שלא היתה דעתו מעיקרא להשלים אח"כ. ובזה ודאי אפילו לר"מ לא מצטרף אלא בכדי אכילת פרס. ועוד דמדמחלק במתניתין בין מין אחד לשני מינים. משמע דבמין אחד חייב בכל ענין. והיינו ע"כ בשיעור כדי אכילת פרס דאפילו לר"מ מצטרף אפילו בענין שלא היתה דעתו להשלים. אבל ביותר מכדי שיעור אכילת פרס אפילו לר"מ לא מצטרף אלא בשהיתה מעיקרא דעתו להשלים:
+
+אלא שיש לעיין בזה מדאמרינן (סופ"ב דזבחים ל"א ע"ב) בעי רבא חישב לאכול כזית ביותר מכדי אכילת פרס מהו. לאכילת גבוה מדמינן ליה. (פירש"י אכילת גבוה פעמים שאינו ממהר לשרוף בכדי אכילת פרס עיי"ש) או לאכילת הדיוט מדמינן ליה וכו' עיי"ש. והשתא כיון דהתם מעיקרא חישב לאכול כזית הרי דעתו היתה להשלים. והרי כל כהאי גוונא אפילו אכילת הדיוט מצטרפת גם ביותר מכדי אכילת פרס לר"מ. ולפום פשטא דתלמודא התם משמע ודאי דהך איבעיא דרבא אזלא אליבא דכ"ע. מיהו נראה דהתם לא קמיבעיא ליה לרבא אלא בשחישב לאכול כזית בשנים. דהיינו שיאכל הוא חצי זית וחבירו חצי זית. ואדלעיל מיני' קאי דמסיק התם בסמוך שאם חישב לאכול כזית בשני בני אדם מצטרף עיי"ש. ועל זה קמיבעיא ליה לרבא הכא בשחישב לאכול כזית בשני בני אדם ביותר מכדי אכילת פרס מי אמרינן נמי דמצטרפת. ובזה הרי כל אחד מהן אין דעתו להשלים ואפילו לר"מ לא מצטרף אלא בכדי אכילת פרס. או דילמא הכא לאכילת גבוה מדמינן לה. והא דלא קמיבעיא ליה לרבא ��מי במחשבת אכילת אדם אחד וביותר מכדי אכילת קליות דבאכילת הדיוט לא מצטרף אפילו לר"מ. היינו משום דבזה אפילו באכילת גבוה כבר נשרף באש בשיעור גדול כזה. ואפילו מדמינן ליה לאכילת גבוה לא מצטרף. ואין מקום להך איבעיא אלא במחשבת אכילת שנים וביותר מכדי אכילת פרס. דבזה אם לאכילת גבוה מדמינן ליה מצטרף אע"פ שאין דעתו להשלים. ואי לאכילת אדם מדמינן ליה לא מצטרף אפי' לר"מ כיון שאין דעתו להשלים. ובלא"ה ע"כ מוכרח דבאכילת שני בני אדם הוא דקמיבעיא ליה לרבא דאל"כ הדבר קשה כיון דלעיל אמרינן דאפילו אכילת שנים מצטרפת בפגול כ"ש אכילת אחד ביותר מכדי אכילת פרס. דודאי יותר מסתבר שתצטרף אכילת אדם אחד אע"פ שהפסיק בה יותר מכדי אכילת פרס. מאכילת שנים אפי' בכדי אכילת פרס. ואפילו בלא שום הפסק כלל. דמ"מ הרי כל אחד מהם לא אכל אלא חצי שיעור בלבד. ובכל התורה לא אשכחן שתצטרף אכילת שני בני אדם להשלים שיעור שלם לאיזה מדיני התורה. אלא ודאי עכצ"ל דבאכילת שנים הוא דקמיבעיא ליה לרבא. דנהי דלענין מחשבת פגול אין חילוק בין אכילת אחד לאכילת שנים. מ"מ היכא דאיכא נמי הפסק יותר מכדי אכילת פרס מיבעיא ליה לרבא אם מצטרפת. כיון דבאכילת אדם כיו"ב שאינו עתיד להשלים לא מצטרפת בעלמא אליבא דכ"ע אפילו באכילת אדם אחד:
+
+וכן מוכרח מדקפשיט ליה התם מדתנן לאכול כחצי זית ולהקטיר כחצי זית וכו'. הא לאכול ולאכול דומיא דלהקטיר ולאכול מצטרף. והא הקטרה ביותר מכדי אכילת פרס היא עיי"ש. והשתא אם איתא דבאכילת אדם אחד מיבעיא ליה כיון דלאכול ולהקטיר אית בה תרתי. דהו"ל אכילת שנים וגם ביותר מכדי אכילת פרס שלא על דעת להשלים. דמזבח לאו בר מחשבה הוא דנימא שאוכל על דעת להשלים. וא"כ אין זה ענין להאיבעיא דרבא. ואע"ג דכ"ש הוא מהתם מ"מ אם במכ"ש מהתם מייתי לה. הכי הו"ל למימר והא לאכול ולהקטיר הו"ל יותר מכדי אכילת פרס ואכילת שנים היא. ואפילו הכי מצטרפת. כ"ש אכילת אדם אחד. אלא ודאי איבעיא דרבא נמי באכילת שנים היא דומיא דמתניתין. ובהכי מיתרצא שפיר קושית התוס' (שם ד"ה ביותר מכדי א"פ) שכתבו וז"ל וא"ת ולוכח ממתניתין דתנן חצי זית בחוץ וחצי זית למחר וכו' עיי"ש שנדחקו בזה הרבה. אבל עפמש"כ אין כאן מקום קושיא כלל. דהרי התם באכילת אדם אחד מיירי מתניתין כדמשמע לישנא דמתניתין. ובאכילת אדם אחד ודאי פשיטא ליה לרבא בלא"ה דמצטרפת כמו שנתבאר. ולא קמיבעיא ליה אלא דוקא באכילת שנים ואין זה ענין לדינא דההיא מתניתין. מיהו לפ"ז צ"ל דכחצי זית למחר דקתני מתניתין היינו עכ"פ בכדי שיעור אכילת קליות. דאילו ביותר משיעור זה כיון דאפילו באכילת גבוה ליתא כדמוכחא סוגיא דהתם וכמשכ"ל ודאי אינה מצטרפת. וזה פשוט. וממילא ניחא נמי עפ"ז קושית התוס' שם לעיל (ד"ה הא לאכול) שכתבו וז"ל וא"ת ודילמא לעולם לא מצטרף ואתי למידק דלאכול ולאכול בחד גברא מצטרף ואפילו ביותר מכדי אכילת פרס. וכן בתר הכי דדייק אביי דלאכול ולאכול ביותר מכדי אכילת פרס מצטרף מדקתני לאכול ולהקטיר. דילמא אתי למידק דלאכול ולאכול בשני בני אדם מצטרף עכ"ל עיי"ש. ולפי מה שנתבאר ניחא שפיר. דודאי לא משמע ליה לאביי למידק ממתניתין אלא חדא דיוקא דלאכול ולאכול דומיא דלאכול ולהקטיר שהוא ביותר מכדי אכילת פרס מצטרף. אלא דמ"מ ממילא נשמע נמי דבשני בני אדם מצטרף. משום דבאדם אחד לא איצטריך לאשמעינן. דפשיטא דמצטרף דכיון שדעתו להשלים. אם כן בין אם לאכילת גבוה מדמינן לה. בין אם לאכילת אדם מדמינן לה. מצטרף אפ��' ביותר מכדי אכילת פרס לר"מ. אלא ודאי ע"כ לא איצטריך לאשמעינן הך דיוקא אלא באכילת שני בני אדם. וא"כ ממילא נשמע נמי דאכילת שנים מצטרפת. ואף ע"ג דהוה מצי למידחי דמתניתין כחכמים אתיא דס"ל דאפי' דעתו להשלים לא מצטרף אלא בכדי אכילת פרס. ולדידהו ודאי אפי' באכילת אדם אחד איצטריך לאשמעינן דמצטרפת אפי' ביותר מכדי אכילת פרס משום דלאכילת גבוה מדמינן ליה. מ"מ ניחא ליה טפי למידחי לרווחא דמילתא אפי' אי לא אתיא מתניתין אלא כר"מ. וכדדחי דילמא בהיסק גדול עיי"ש. דבהכי אפי' אליבא דר"מ אין משם ראי' לומר דמצטרף במחשבת אכילה ביותר מכדי אכילת פרס. ולא איצטריך לאוקמי מתניתין כחכמים דר"מ דלא כהילכתא כמו שיתבאר. וגם סתם משנה ר"מ. ובהכי ממילא נדחה נמי פשיטותא דאביי לאיבעיא קמייתא בחישב לאכול כזית בשני בני אדם. אלא דכיון דתו ליכא למימר דדיוקא דמתניתין לא אתי לאשמעינן אלא דמצטרפת ביותר מכדי אכילת פרס דומיא דהקטרה. כיון דאיכא למידחי בהיסק גדול דמתאכל בכדי אכילת פרס. ממילא מוכרח דע"כ לא אתי דיוקא דמתני' אלא לאשמעינן כזית בשני בני אדם בלבד. וא"כ עכ"פ איפשיטא בעיא קמייתא:
+
+ועפ"ז אתו שפיר דברי רש"י ז"ל (פרק כיצד מברכין ל"ו ע"ב) בההיא דאמרינן ליקט מכולן כזית ואכלן אם מצה הוא יוצא בו ידי חובתו בפסח ואם חמץ הוא ענוש עליו כרת. ותנא עלה והוא שאכלן בכדי אכילת פרס. ופירש"י הא דאמרו אם חמץ הוא ענוש כרת דוקא בשאכלן בכדי אכילת פרס עיי"ש. ודבריו תמוהים מאוד לכאורה אמאי דקדק לפרש כן על חמץ לחוד דסיפא ושבק מצה דברישא. וכבר תמהו בזה האחרונים ז"ל והאריכו הרבה בזה. אבל ע"פ מה שביארנו דברי רש"י ז"ל מדוקדקים היטב דלשיטתו אזיל. שכבר ביארנו דלדעת רש"י וסייעתו ס"ל לר"מ שאם דעתו מעיקרא להשלים השיעור אפי' בשהפסיק מצטרפת אכילתו גם ביותר מכדי אכילת פרס אבל כשלא היתה דעתו להשלים אפי' ר"מ מודה דלא מצטרפת אלא בכדי אכילת פרם. וכוותיה קיי"ל לפי מה שיתבאר לפנינו. ומעתה לפ"ז ממילא מתבאר דלא שייך שיעור צירוף בכדי אכילת פרס אלא באכילת איסורי מאכל לענין מלקות וקרבן. אבל באכילת מצוה כמצה ופסח וכיו"ב. כיון שאינו יוצא ידי חובתו בפחות מכזית בודאי מעיקרא דעתו להשלים אכילתו לכשיעור שלם. וא"כ אפי' ביותר מכדי אכילת פרס מצטרפת. ואף ע"ג דבפרק בתרא דפסחים אשכחן לענין אכילת מרור דתניא (שם קי"ד ע"ב) אכלן חצאין יצא ובלבד שלא ישהה בין אכילה לחבירתה יותר מכדי אכילת פרס עיי"ש. הרי דגם לענין אכילת מצוה קתני שיעור צרוף בכדי אכילת פרס. מ"מ אפילו אם לא נוקים הך ברייתא כחכמים דר"מ משום דלא קיי"ל כוותייהו. איכא למימר דדוקא במרור הוא דקתני הכי. ע"פ מאי דבלא"ה קשה מאי דקתני התם אכלן חצאין יצא. מאי קמ"ל בהכי הא ודאי פשיטא דמהיכא תיתי לן לומר שאינו יוצא י"ח אלא באכילת כל השיעור כולו בבת אחת. וגם תמוה אמאי לא אשמעינן הך דינא אלא במרור דרבנן ולא בפסח ומצה דאורייתא. אבל נראה דמזה גופא מוכח דאתיא כר"מ. ומשום דמרור מצד עצמו לא חזי לאכילה. וסתמא דמילתא משום מרירותי' אורחי' למיכלי' בבת אחת כדי למהר בליעתו. וכל שאינו אוכלו כולו בפעם אחת אלא אוכל חציו. מסתמא קשה עליו אכילתו ביותר. ולא ברירא ליה אם יוכל להשלים השיעור כולו. וא"כ אין דעתו להשלים כל השיעור אלא דעכ"פ רוצה לעשות כל מאי דאפשר לו מיהת זכר לוימררו את חייהם וגו'. ואע"ג דמשלים את השיעור אח"כ מ"מ מעיקרא בחצי הראשון מסתמא לאו דעתי' להשלים הוה. ולהכי סד"א דלא יצא י"ח. דהו"ל כמתכוין שלא לצאת. קמ"ל דאפילו הכי יצא ובלבד שלא ישהה יותר מכדי אכילת פרס. והיינו דקתני התם אכלן בלא מתכוין יצא אכלן לחצאין יצא וכו' משום דהנך תרתי מישך שייכי להדדי ובחדא טעמא תליין ומהאי טעמא נמי לא מצטרפת אכילתו אלא בכדי אכילת פרס אליבא דכ"ע. אבל אין הכי נמי דבאכילת מצוה דעלמא אפי' ביותר מכדי שיעור אכילת פרס מצטרפת אכילתו לר"מ. וזה שלא כדעת הטור וש"ע (או"ח סי' תרע"ה) עיי"ש. ובהכי ניחא שפיר מה שהשמיטו הבה"ג והרי"ף והרמב"ם ז"ל ועוד כמה מגדולי הפוסקים הך דינא דאכלן חצאין יצא. והוא תמוה ולא ראיתי מי שנתעורר בזה כעת. אבל ע"פ מה שכתבתי ניחא שפיר. דהבה"ג והרי"ף והרמב"ם ז"ל לשיטתייהו אזלי. דס"ל מצות צריכות כוונה כמש"כ בטור (או"ח סי' תע"ה) בשם הבה"ג. וכן דעת הרי"ף והרמב"ם ז"ל כמש"ב בב"י שם עיי"ש. ולכך לא פסקו כהך ברייתא משום דאתיא כמ"ד מצות אין צריכות כוונה. וכמבואר בסוגיא דפסחים שם עיי"ש. ועפ"ז מתורצת שפיר תמיהת הר"י אלאפאנדרי ז"ל במוצל מאש (ח"א סי' ט ז) מה שלא נזכר בשום דוכתא שיעור צירוף אוכלין בכדי אכילת פרס אלא באיסורין ולא באכילת מצוה עיי"ש בדבריו. ואף שראה שלענין אכילת מרור נזכר שיעור זה בפסחים שם. מ"מ תמה אמאי לא נזכר אלא גבי מרור בלבד ולא גם בשאר מצות דאורייתא כמבואר בדבריו שם. אבל לפמש"כ ניחא שפיר. משום דבשאר כל אכילות מצוה כיון דבודאי דעתו להשלים מצטרפת אכילתו שפיר אפילו ביותר מכדי אכילת פרס לר"מ דקיי"ל כוותי'. ואע"ג דעכ"פ גם לר"מ איכא שיעור צירוף אפילו בשדעתו להשלים מיהת כדי אכילת קליות. מ"מ כיון דכל אכילות חובה זמנן קבוע עד חצי הלילה או עד בוקר. כאכילת מצה בלילה ראשונה של פסח. ואכילה בסוכה בלילה ראשונה. וכן אכילת קדשי קדשים לזכרי כהונה. לדעת הסוברין דגם מצות אכילתן היא בכזית לכל כהן של אותו משמר. ואח"כ עבר זמנה. א"כ לעולם אין זמן המצוה גדול יותר מכדי שיעור אכילת קליות דאפילו כולי' יומא. כדאמרינן שם בכריתות. וא"כ לעולם בתוך זמן המצוה איכא שיעור צירוף. ואין צורך להזכירו. וכן באכילת תודה ואיל נזיר. ואע"ג דאכתי איכא מצות אכילת שלמים ושאר קדשים קלים הנאכלין לשני ימים ולילה אחד. מ"מ אפילו להסוברין שיש מצות עשה באכילתן. וגם שיעור אכילתן היא בכזית. כיון דעיקר שיעור אכילתן בכזית לא נזכר בשום דוכתא בהדיא. אין מקום קושיא כלל במה שלא הזכירו שיעור צירופה בכדי אכילת פרס או בכדי אכילת קליות. ובפרט לדעת הסוברין דאין מצות אכילת כל הקדשים אלא באכילת כל בשר הקרבן כולו. ולא באכילת כזית כבשר הפסח. דלפ"ז לא שייך בהו שיעור צירוף כלל. ואמנם הא ליתא אלא לר"מ. אבל לחכמים דס"ל דלעולם ליכא שיעור צירוף אלא בכדי כזית באכילת פרס. הקושיא לא מיפרקא כמבואר. וא"כ מזה ראיה דקיי"ל להלכה כר"מ. וזו היא ג"כ דעת רש"י ז"ל. ולהכי דקדק שפיר לפרש בההיא דפרק כיצד מברכין שם דמאי דקאמר והוא שאכלן בכדי אכילת פרס לא קאי אלא על מאי דקאמר אם חמץ הוא ענוש כרת. ולא ארישא דקאמר אם מצה הוא יוצא ידי חובתו בפסח. ולשיטתו אזיל:
+
+ועפ"ז מתבאר על נכון מאי דאמרינן (סו"פ לולב הגזול) קטן שיכול לאכול כזית דגן מרחיקין מצאתו ומימי רגליו. אמר רב חסדא והוא שיכול לאכלו בכדי אכילת פרס ובגדול אע"פ שאינו יכול לאכלו בכדי אכילת פרס עיי"ש. ולא נתבאר טעמא דמילתא מאי שנא לענין זה קטן מגדול. אבל ע"פ מה שביארנו ניחא שפיר דבקטן דלאו בר דעת הוא לא מצטרף לדידי' לעולם אלא כזית בכדי אכילת פרס. משום דלגבי' דידי' הו"ל לעולם ��אין דעתו להשלים. דאפילו היתה מחשבתו על דעת להשלים לכשיעור אין מחשבת קטן כלום. ובזה אפילו לר"מ לא מצטרפת אלא בכדי אכילת פרס. אבל בגדול דהיכא דדעתו להשלים אפילו ביותר מכדי אכילת פרס חשיבא אכילה. הילכך בסתמא נמי חשיבא אכילה אצלו לענין זה. ואזלא ג"כ אליבא דר"מ. ובהכי ניחא נמי שפיר מאי דקאמרינן התם לקמן יכול לאכול כזית צלי שוחטין עליו את הפסח עיי"ש. וקשה אמאי לא קאמר נמי עלה והוא שיכול לאכול כזית בכדי אכילת פרס. אבל לפי מה שנתבאר ניחא בפשיטות דהיינו משום דבזה כיון דקטן לאו בר חיובא הוא אלא דאביו מצווה עליו לחנכו במצות. ודאי לא עדיף מגדול דאפילו ביותר מכדי אכילת פרס יוצא ידי חובתו בכל אכילות שבחובה. דכיון דעיקר החינוך אינו אלא כדי שיתחנך בעשיית המצות לכשיתגדל. א"כ פשיטא שאין להחמיר עליו בקטנותו יותר ממה שיתחייב לכשיגדל. ועי' פסחים (פ"ח ע"א) בתוס' ד"ה שה לבית עיי"ש היטב. ולפ"ז גם מההיא דהתם איכא למשמע דקיי"ל כר"מ:
+
+ומעתה עפ"ז נכונים דברי הרי"ף ז"ל דאפשר לומר דס"ל ג"כ כשיטה זו וס"ל דקיי"ל בזה כר"מ אע"ג דחכמים פליגי עלי' משום דכיון דקמיבעיא לן בסתמא דתלמודא בסוגיא דכריתות שם אליבי' לחומרא קאמר או לקולא ש"מ הילכתא כוותי' כמו שפסק הרי"ף (בפרק במה אשה ס"ו ע"ב) גבי אבן תקומה כר"מ לגבי ת"ק מהאי טעמא עיי"ש. וכן פסק (ריש פרק הכותב) כר"י לגבי רבנן לענין הבעל שאוכל לעולם פירות ופירי פירות עד שיכתוב וכו' מדקמיבעיא לן אליבי' פירי פירות דוקא או עד עולם דוקא. וכמש"כ הר"ן ז"ל שם. וכ"כ במרדכי שם בשם רבינו האי גאון והריצב"א ז"ל עיי"ש. וכיו"ב בדוכתא טובא כידוע. ובלא"ה כבר הוכחנו כן מכמה דוכתי. והכי נמי מוכח מסוגיא דסופ"ב דמנחות (ט"ז ע"ב) דאמרינן התם הקטיר שומשום לאכול שומשום עד שכלה קומץ בידו רב חסדא ורב ששת חד אמר כשר וחד אמר פסול. ומסיק דמ"ד כשר דרך אכילה בכך ומ"ד פסול אין דרך אכילה בכך עיי"ש. והדבר קשה למ"ד כשר היכי קאמר דדרך אכילה בכך. והא הו"ל יותר מכדי אכילת פרס דלא חשיב אכילה. וכבר עמד בזה הר"י אלפאנדרי ז"ל (במצל מאש סי' נ"א) והניח בצ"ע עיי"ש. אבל אין בזה מקום קושיא אלא לרבנן דר"מ. אבל לר"מ הרי כיון דדעתו להשלים אפילו יותר מכדי אכילת פרס ואפילו כולי' יומא מצטרפת וחשיבא אכילה. וא"כ מדקיימי הנך אמוראי כוותי'. ודאי ש"מ דהילכתא כוותי'. ועפ"ז יש לימר בפשיטות דהיינו טעמא שהשמיט הרי"ף ז"ל ההיא דתניא (פרק ע"פ שם) במרור שאם אכלו חצאין יצא ובלבד שלא ישהה יותר מכדי אכילת פרס. דהיינו משום דס"ל דודאי עיקר דינא לא איצטריך אלא משום מאי דמסיק עלה והוא שלא ישהה יותר מכדי אכילת פרס דקמ"ל דאפילו במרור בזה"ז דמדרבנן נמי ביותר מכדי אכילת פרס לא מצטרף. וא"כ עכצ"ל דהך ברייתא לא אתיא אלא כחכמים דר"מ. אבל לר"מ דקיי"ל כוותי' אפילו בדאורייתא כל כיו"ב מצטרף אפילו ביותר מכדי אכילת פרס. כיון דודאי ע"כ דעתו להשלים כיון דבפחות מכזית לא נפיק ידי חובתו. ושפיר השמיטה:
+
+והשתא א"כ לענין חולה ביוה"כ נמי ליכא שום נפק"מ בצירוף אוכלין כזית בכדי אכילת פרס. שהרי כשהחולה צריך לאכול כשיעור כותבות ביוה"כ או שיעור כזית איסור בכל השנה ודאי דעתו וגם דעת המאכילו להשלים אח"כ אכילתו לכשיעור הצריך לו. וא"כ אפילו ביותר מכדי אכילת פרס מצטרף. ואין שום תקנה להאכילו בפחות פחות מככותבות או מכזית. ואע"ג דאכתי אפילו לר"מ אפשר להאכילו כל כותבות או כזית ביותר מכדי אכילת קליות. מ"מ כיון דכדי אכילת קליות שיעור גדול הוא ביותר דאפילו בכולי' יומא מצטרפת. א"כ לא מיבעיא באכילת יוה"כ דאין זו תקנה כיון שאין איסורו נוהג אלא ביומו. ואין אנו דנין אלא להמציא תקנה להאכילו שיעור כותבות ביוה"כ עצמו וזה אי אפשר לר"מ בתקנה זו. אלא אפילו לענין אכילת איסורין בכל השנה כיון דחולה צריך אומד להאכילהו בכל יום ויום בפני עצמו דאומד של היום לא מהני ליום אחר שאפשר דלמחר לא יצטרך לאכול דבר איסור וכשאמדוהו לאכול היום כזית איסור אין שום נפק"מ לר"מ בין כשיאכלנו בפעם אחת בין יאכלנו חצאין בהפסק כל היום. כיון דדעתו להשלים היום לכזית. וע"כ ברייתא דכריתות שם דקתני התירו לעוברה לאכול פחות פחות מכשיעור. לא אתיא אלא כחכמים דפליגי אר"מ וס"ל דבכל ענין אפילו כשדעתו להשלים לא מנטרפת אכילתו אלא בשיעור כדי אכילת פרס. אבל אנן לא קיי"ל הכי אלא כר"מ דאפילו כולי' יומא מצטרפת. ושפיר השמיטה הרי"ף ז"ל. ואע"ג דאכתי איכא נפק"מ אפילו לר"מ לענין היכא שאמדוהו דסגי ליה שיאכל היום חצי שיעור ולמחר חצי שיעור. מ"מ כיון דודאי כל כהאי גוונא מילתא דלא שכיחא היא דחולה שצריך לאכול כזית תיסגי ליה שיאכל היום רק החצי ולמחרתו החצי. הרי ידוע דכל כיו"ב אין דרכו של הרי"ף ז"ל להביא בהלכותיו. וא"כ אין מקום להשגת הר"ן ז"ל על הרי"ף ז"ל החמורה מאוד לכאורה. וזו היא שיטה חדשה מאוד וצ"ע לדינא:
+
+לחלק שלישי
+
+בפתיחה למנין העונשין סי' ט' (דף י' ע"א סוף ד"ה ועכ"פ וכו'). צריך להוסיף. ועי' ג"כ בסנהדרין (נ"ד ע"א) ובפירש"י שם (ד"ה אמך היא) וברמ"ה ז"ל שם. ובסמ"ג (לאוין צ"ב) עיי"ש היטב ובמה שכתבו הרש"ל ז"ל בביאוריו והר"ב כנה"ג בדינא דחיי שם:
+
+במנין העונשין סוף עונש ט' י' (דף נ' ע"א סוף ד"ה איברא). ועפי"ז ניחא מאי דקשה לדעת הראב"ן ז"ל מדתנן ריש מעילה קדשי קדשים ששחטן בדרום מועלין בהן וכו'. ופרכינן עלה פשיטא משום ששחיטתן בדרום אפיקינון מידי מעילה. ומשני איצטריך סד"א הואיל ואמר עולא אר"י קדשים שמתו יצאו מידי מעילה דבר תורה. הכא נמי קדשי קדשים לגבי דרום כמאן דחנקינון דמי. קמ"ל קדשים שמתו לא חזו כלל. אבל דרום נהי דאינו ראוי לקדשי קדשים אבל ראוי הוא לקדשים קלים עיי"ש. והשתא לדעת הראב"ן ז"ל הו"ל למימר דעדיפא מינה דאפי' לקדשי קדשים גופייהו נמי משכחת לה דדרום ראוי הוא. דהא מזבח דיחיד או במה שבתוך העזרה אפי' בזמן איסור הבמות. כיון דאין שחיטת צפון בבמה. כדתנן סוף זבחים. ראוי דרום לשחיטה ולהקריב על הבמה או על מזבח דיחיד שבעזרה אפי' עולות דהו"ל קדשי קדשים. ויש מקום לצדד בזה ע"פ מאי דאר"א (לקמן שם ג' ע"א) עולת במת יחיד שהכניסה לפנים קלטה מחיצתו לכל דבר עיי"ש. ולפי' רגמ"ה ז"ל שם משמע דבכניסה לחודה קלטוה מחיצות להטיל עלי' דין קדשי מזבח עיי"ש היטב. ושלא כפירש"י ותוס' שם. דדוקא כשהכניסה על דעת להקריבה ע"ג המזבח של צבור. א"כ כ"ש כאן שדעתו להקריבה בפנים. שמחיצת העזרה קולטתה ושחיטת דרום פוסלתה. אבל יש לפקפק בזה טובא. ועי' בסוגיא דפרק בתרא דזבחים (קי"ט ע"ב) עיי"ש היטב. אבל לפמש"כ ניחא שפיר דכיון דהתם אליבא דעולא קיימינן. הרי לעולא לשיטתו ודאי בלא"ה ליתא להאי דינא דהראב"ן ז"ל. ולא כתב כן הראב"ן ז"ל אלא לפום מאי דס"ל דקיי"ל כרבא דפליג עלי' דעולא. וכדעת הרמב"ם ז"ל כמו שביארנו לעיל. אבל עולא לשיטתו אזיל ולדידי' ודאי לא משכחת לה להכשיר דרום אלא לקדשים קלים בלבד:
+
+
+Mitzvah 8
+
+מנין הפרשיות פרשה י"ט (דף קמ"ח ע"ב ד"ה ועדיין). מש"כ שם לחלק בין מתה מאיליה למתה ע"י אדם. לאו דוקא הוא. ועיקר כוונתי אינה אלא לחלק בין נתנבלה ע"י נחירה בסימנים או נתקלקלה בשחיטה. לכשמתה מאיליה או נהרגה הריגה בעלמא ע"י אדם או חיה טורפת וכיו"ב. ויען כי עיקר הדבר נוגע לקונטרס שהבאתי שם שכתבתי בענין זה. לכן כדי למלא את הדברים בביאור הראוי. וגם כי הדבר נוגע לביאור דברי רבינו הגאון ז"ל בתשובה אחת שלו שסתומים וחתומים מאוד וכבר נתקשו בהם בימי אחרון הגאונים רבינו האי גאון ז"ל. לכן ראיתי להביא פה כל הקונטרס הנ"ל כמו שהוא:
+
+כתב הר"ב העיטור ז"ל (הלכות שחיטה) בשם רבינו סעדיה גאון ז"ל דגים וחגבים שמתו אסורין עיי"ש. והביאו מרן בכ"מ (פ"א מהלכות שחיטה ה"ג) ובב"י (יו"ד סי' י"ג). והפרישה והב"ח שם כתבו דט"ס הוא בדברי הב"י בשם רס"ג ז"ל. וצ"ל חיים אסורין עיי"ש בדבריהם. אבל גם בכ"מ שם איתא כמש"כ בב"י. וגם בדברי הר"ב העיטור שם איתא מתו אסורין עיי"ש. ובודאי גם הגהתם מצד עצמה אינה מתקבלת להחיות המתים. ולהגיה חיים במקום מתו. והר"ב כנה"ג שם האריך בזה (הגהות ב"י אות ו') והביא שם בשם הר"ב ש"י שמפרש דברי רבינו הגאון ז"ל כמו שהם. וטעמו משום דס"ל דבעינן אסיפה בעודם חיים ואח"כ מתו. ובזה מתרץ מה שהקשה עליו רבינו נסים ז"ל (והובא בעיטור ובב"י שם) מהתוספתא (פ"ט דתרומות) דקתני בהדיא בין חיים בין מתים מותרים. אבל לפ"ז ניחא די"ל דהתם לא מיירי אלא בשנאספו בעודם חיים ואח"כ מתו. ורס"ג ז"ל מיירי בשמתו בעודם במים קודם אסיפתם. ובשם דמשק אליעזר הביא שם שמחלק להיפוך דרבינו הגאון ז"ל מיירי דוקא בשמתו ביבשה. אבל מתו במים במקום חיותן מותרים. ובהכי הוא דמיירי בתוספתא שם. והעלה כן שם גם בדעת הרמב"ם ז"ל עיי"ש בדבריו. אבל ראיתי בעיקר תשובת רבינו האי גאון ז"ל (שנדפסה מקרוב מכת"י) שמבואר מדבריו להדיא דרבינו הגאון ז"ל לא אסר אלא חגבים מתים בלבד. אבל דגים מתים מודה שמותרים. וז"ל תשובת רבינו האי גאון ז"ל. ודשאילתון הא דתנן (ע"ז ל"ט ע"ב) חגבים הבאים מן הסלילה אסורים. מן ההפתק מותרים. מכלל דחגבים דמייתו שרו. ועוד מדתנן (שבת צ' ע"ב) ר"י אומר אף המוציא חגב חי טמא. ומוקמינן בגמרא דילמא מאית ואכיל ליה. מכלל דחגב טהור אי מאית שרי. וקשיא לן מאי דאשכחן לרבינו מר רב סעדיא גאון ז"ל דאמר חגבים שמתו אסורין. ודגים שמתו מותרים. ולא ידעינן מאי טעמיה. אי הילכתא או מנהגא וחומרא הוא דאחמר. ואנן לא שמיעא לן מאן דאכיל להו. ובתורת איסור נהגו בהם קדמונינו. יליף מרנא וינהר עינון. תשובה. אנחנא לא שמיעא לן חגבים שמתו אסורין. אלא מותרין הן. ולא שמיע לנא דמר רב סעדיא גאון ז"ל אסר חגבים מתים. אלא ודאי כדגים דאמו. בין לענין אכילתן בין לענין דמן וכו'. ומאן דאמר מתים אסורין אטו לשחיטה מצרכי להו או לחניקה בידי ישראל עכ"ל. הרי מבואר בהדיא במקורן של דברים אלו שאין הגהת האחרונים ז"ל בדברי רבינו הגאון ז"ל נכונה. וגם מה שנשאו ונתנו בזה האחרונים ז"ל שהבאתי. לא נוסד על האמת. משום דרבינו הגאון ז"ל לא אסר מעולם דגים כלל. אלא חגבים מתים בלבד. כמפורש בהדיא בתשובת רבינו האי גאון ז"ל. ועכ"פ עיקר הדבר ודאי תמוה מאוד. וכבר בימי רבינו האי גאון ז"ל נעלם ולא ידעו טעמו של רבינו הגאון ז"ל בזה. וגם רבינו האי גאון ז"ל גופיה לא מצא לו מקור לדעתו ולא שום טעם. ולכן נטה לדינא מדעתו זו ופסק להיתר. וגם הר"ב העיטור ז"ל דתה דבריו. וכתב (הלכות שחיטה ת"ג). וז"ל גרסינן בספרא החיה הרומשת במים אלו דגים וכל נפש השורצת על הארץ אלו חגבים. וכי היכי דדגים לאו בני שחיטה נינהו מדכתיב אסיפה ד��דהו במקום שחיטה. (כדאמרינן פ"ב דחולין כ"ז ע"ב) חגבים נמי לאו בני שחיטה נינהו. דבתר דגים כתיבי. ובפרק דם שחיטה בברייתא גרסינן דם דגים וחגבים שכולן היתר. ומאי כולן היתר. דלא בעו שחיטה. וכיון דלאו בני שחיטה נינהו בין מתים בין חיים מותרין. ודלא כרבינו סעדיה דאמר מתו אסורין. ורבינו האי השיב עליו. ורבינו נסים אייתי (כצ"ל עיי"ש) סייעתא דגרסינן בתוספתא דתרומה אוכל אדם דגים וחגבים בין חיין בין מתין ואין חוששין עכ"ל הר"ב העיטור שם עיי"ש. וגם שאר הפוסקים דחו דבריו. ובאמת דדברי רבינו הגאון ז"ל בזה סתומים וחתומים ומפליאים מאוד. אבל מ"מ לענ"ד אי אפשר לדחות דבריו כל זמן שנעלם מאתנו מקורו אשר ממנו נובעים דבריו אלו בפסק זה:
+
+ונחזי אנן. והנה בפסיקתא זוטרתא (פ' נח ט' ג') איתא כל רמש אשר הוא חי פרט לנבלה וכו'. אך בשר בנפשו דמו לא תאכלו אסר להם אבר מן החי עיי"ש. מבואר מזה דנבלה נאסרה לבני נח כמו אבר מן החי. והיינו ע"כ כשמתה מאיליה או נהרגה דהו"ל ג"כ כמתה מאיליה. אלא צריך נחירה בסימנים. והרמ"ע מפאנו ז"ל בעשרה מאמרות (מאמר חקור דין ח"ג סוף פרק כ"א) הביא דברי הפסיקתא אלו. ותקע בהן מסמורת. והביא ג"כ דברי רש"י ז"ל (חולין צ"ב ע"ב) ד"ה במקולין וכו'. דעל מאי דאמרינן התם שלשים מצות קבלו עליהן בני נח ואין מקיימין אלא שלשה. אחת שאין כותבין כתובה לזכרים. ואחת שאין שוקלין בשר המת במקולין וכו'. פירש"י שם וז"ל ואני שמעתי בשר המת בשר בהמה שמתה מעצמה עכ"ל עיי"ש. והשיג שם מזה על התוס' (בסנהדרין נ"ו ע"ב) ד"ה אכל וכו'. שכתבו וז"ל אכל תאכל ולא אבמה"ח. והא דאמרינן לקמן דלא הותר לאדם הראשון בשר לאכול. היינו להמית ולאכול. אבל מתה מאיליה שריא. ואתי לאפוקי אמה"ח דאפי' נפל מאיליו אסור עכ"ל. ונדחק שם לתרץ קושית התוס' שם בדרך אחרת עיי"ש. אבל לדידי אין הכרח מדברי התוס' שם דכשמתה מיתת עצמה וכיו"ב מותרת לבני נח. דאפשר דמתה מאיליה שכתבו בתוס' שם. אין כוונתם אלא שנחתכו סימניה מאיליה ע"י סכין או דקר שנפלו על צווארה וכיו"ב ובכך מתה. אבל ודאי אם מתה מיתה טבעית מעצמה או נפלה בבור או מן ההר וכיו"ב ומתה. אין ה"נ דאסורה לב"נ כמש"כ בפסיקתא זוטרתא. ולא אתו אלא לאפוקי שלא יעשה כן בידים לכתחילה. והוא דבר הלמד מעניינו. וראיתי להמפרש (בעשרה מאמרות שם) שהקשה להפסיקתא מדכתיב בנבלה לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה או מכור לנכרי. ותירץ שם וז"ל דשם נבלה כולל מתה מאיליה ושמתה ע"י שחיטה שאינה ראויה. ולא בא הכתוב אלא להורות היתר הנאה בנבלה. לגר תושב במתנה ולנכרי במכירה. היכא שאפשר. כגון נתנבלה בשחיטה. אבל מתה מאיליה נהי דמשום איסור הנאה ליכא. מ"מ אסור משום לפני עור. ולכך מסיים קרא ואכלה. לומר שאינו רשאי אלא היכא שמותר הנכרי לאכלה. אבל היכא שאינו רשאי לאכלה אסור ג"כ ליתנה לו או למכרה עכ"ל עיי"ש. ואין דבריו מספיקים דאכתי קשה ע"פ המבואר בפ"ב דפסחים (כ"א ע"ב) דלר"א לא נפק"ל היתר הנאה בנבלה אלא מההוא קרא גופי' דלגר אשר בשעריך תתננה וגו'. וכיון דההוא קרא ע"כ לא מיתוקם אלא בשנתנבלה בשחיטה ולא במתה מעצמה. א"כ קשה מנ"ל דמתה מעצמה שריא בהנאה. והא ודאי לא יתכן כלל לומר דמתה מעצמה אסורה בהנאה. דלא אשכחן שום חילוק בזה. ולא אישתמיט מאן דלימא הכי. וגם מגופי' דקרא יש להקשות דכיון דכתיב בקרא כל נבלה. הרי דבכל נבלה מיירי קרא. ואפ"ה מסיים קרא וכתב לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה וגו'. וא"כ שמעינן מיניה דכל מיני נבלה מותרין לבני נח. לא שנא מתה מעצמה או נהרג�� מאיליה או ע"י אדם. אבל נראה דבלא"ה עיקר הקושיא מעיקרא לק"מ. דההוא קרא לא מיירי כלל מאיסורא דלפני עור. וכל עיקרו לא בא אלא לאשמעינן היתר הנאה בנבלה. או לדברים ככתבן. כדאמרינן התם. וכיון דבכל מיני נבלה מיירי קרא. ממילא מבואר דמיירי בגוונא דלא שייכא ביה אזהרת לפני עור. וכגון דבלא"ה אית ליה לדידי' נבלה כזו. או כההיא דפ"ק דע"ז (ו' ע"ב) עיי"ש וכיו"ב. ולא קאמר קרא אלא דמצד איסור נבלה מצד עצמה ליכא שום איסורא בנתינתה לגר תושב. או במכירתה לנכרי. דלישראל לא נאסרה אלא באכילה. ומאי דמסיים קרא וכתב ואכלה. אין הכרח לפרש שמותר לאכלה. אלא דקאמר קרא שהישראל מותר ליתנה לו אע"פ שאפשר שיאכלנה. דמצד הישראל ליכא איסורא בהכי. אלא שמצאתי ראי' מבוארת להמפרש בזה מתרגום יונתן שתרגם על הך קרא (פ' ראה י"ד כ"א) לא תיכלון כל דמיקלקלא בניכסתא לגיור ערל דבקירויכון תיתנונה ויכלונה או תזבין לבר עממין וכו'. הרי להדיא שתרגם נבלה דהך קרא בשנתנבלה בשחיטה. ממש כמש"כ המפרש. ועכצ"ל לפ"ז דמאי דכתיב בהך קרא כל נבלה אין פירושו כל מיני נבלה. אלא כל בהמות וחיות שנתנבלו. ולעולם בנתנבלו בשחיטה דוקא מיירי ומאי דילפינן מזה היתר הנאה לכל מיני נבילות. איכא למימר דהיינו משום דלענין זה לא נראה להם לחלק בהכי. כל כמה דלא אשכחן מיעוטא בקרא להכי. ועכ"פ חזינן שכן מפורש בתרגום יונתן. ומתבאר מזה דגם לתרגום יונתן ס"ל כמש"כ בפסיקתא זוטרתא דגם לבני נח נהי דשחיטה לא בעו. מ"מ נחירה בסימנים בעי. דכל שנתנבלה שלא ע"י נחירה בסימנים. או נתקלקלה בשחיטה. אסורה גם לבני נח. דאל"כ אינו מובן מי הצריכו לתרגם כן ולאוקמי קרא דוקא בענין זה:
+
+ונראה ראי' לזה גם מתלמודא דידן (פ"ב דחולין ל"ג ע"א) דאמרינן התם ש"מ מדר"ל מזמנין ישראל על בני מעיין ואין מזמנין נכרי על בני מעיין. מ"ט ישראל דבשחיטה תליא מילתא כיון דאיכא שחיטה מעלייתא אישתרי להו. נכרי דבנחירה סגי להו ובמיתה תליא מילתא הני כאבר מן החי דמי עיי"ש. ומתבאר מזה להדיא דאפי' נכרי לא סגי ליה מיהת בלא נחירה בסימניכו אבל מתה מעצמה גם לנכרים אסורה. דאם איתא דמתה מעצמה נמי שריא ליה. לא שייך למימר דבנחירה סגי ליה. כיון דאפי' נחירה לא צריכא לדידהו. ולא הו"ל לומר אלא דלדידהו במיתה תליא מילתא. אלא ודאי מתבאר ע"כ מזה דכל שנתנבלה בלא נחירה בסימנים. גם לנכרים אסורה. וכהפסיקתא ותרגום יונתן. והכי קאמר. נכרי דבנחירה סגי להו. והילכך במיתה תליא מילתא לדידהו. וביאור הדבר הוא ע"פ מה שכבר נתעוררו קצת אחרונים ז"ל לחקור מנא הא מילתא דאמור רבנן החותך בשר מהמפרכסת שרי לישראל מיהת לאחר שתמות הבהמה. ואמאי לא נימא גם לענין זה מפרכסת הרי היא כחיה. ולא התירה תורה בשחיטה אלא לחתוך ממנה לאחר מיתתה. ומה שרצה לומר בזה בפמ"ג (יו"ד סי' כ"ז) לפי דעת הרמב"ם ז"ל דבאכילה קודם שתצא נפשה איכא אזהרת לאו דאורייתא דלא תאכלו על הדם. וכיון שבא בקבלה דהך קרא קאי נמי אמפרכסת. ש"מ דמיד בשחיטה אזל ליה איסור אמה"ח. וכי חתך ומניח לאחר שתמות שרי. אלא דלדעת שאר ראשונים ז"ל דס"ל דליכא בזה אלא איסורא דרבנן בעלמא וקרא אסמכתא בעלמא. נשאר בקושיא עיי"ש. לדידי גם לדעת הרמב"ם ז"ל אין זה מעלה ארוכה כלל. דהדבר פשוט שלא באה הקבלה לומר דזהו בכלל אזהרת הכתוב דלא תאכלו על הדם. אלא דהכי משמע להו לרז"ל דגם זה הוא בכלל משמעותא דהך קרא. וא"כ מהיכא תיתי לן לומר דהך דרשא מוציא מכלל לאו דאמה"ח. ודילמא הא והא אית בה. ואע"ג דכיו"ב אשכחן בההיא ��אמרינן בחולין (פ' ע"ב) הנח למחוסר זמן שהכתוב נתקו לעשה לפי' התוס' (שם ד"ה הנח) ובזבחים (קי"ד ע"ב) ד"ה אלמה עיי"ש. מ"מ אין זה ענין לכאן כלל. דהתם היינו רק משום דכל היכא דאיכא למידרש דרשינן ולא מוקמינן בלאוי יתירי. כמש"כ בתוס' שם בהדיא עיי"ש. משא"כ הכא דלא אייתר קרא. משום דקרא דלא תאכלו על הדם איצטריך בלא"ה עוד לכמה ענינים אחרים. כדדרשינן בסנהדרין (ס"ג ע"א). ולהכי חשיב ליה התם לאו שבכללות עיי"ש. וגם קרא דלא תאכל הנפש עם הבשר איצטריך לגופיה לעיקר אזהרת אמה"ח. שפיר איכא למימר דקעבר עלה בתרתי לאוי. וליכא למשמע מיניה מידי למיעקרי' מאזהרת איסור אמה"ח. וא"כ ודאי אפי' לדעת הרמב"ם ז"ל הקושיא במקומה עומדת. והדבר צ"ע לכאורה:
+
+ולפום ריהטא היה מקום לומר בזה ע"פ מאי דאמרינן (פרק בהמה המקשה ע"ד ע"א) אמר רבא מנא הא מילתא דאמור רבנן מיתה עושה ניפול שחיטה אינה עושה ניפול דכתיב וכל אשר יפול עליו מהם במותם יטמא. למעוטי מאי אילימא למעוטי בחייהם מנבלתם נפקא. אלא ש"מ מיתה עושה ניפול שחיטה אינה עושה ניפול עיי"ש. ומשמע לכאורה דמהך דרשא גופא שמעינן נמי דשחיטה עצמה מוציאה מידי אמה"ח אע"פ שעדיין לא מתה. דאי לא תימא הכי היכי שרי קרא אבר ובשר המדולדלים בה מטעמא דאין שחיטה עושה ניפול. כיון דשחיטה עצמה אינה מוציאה מידי איסור אמה"ח. אלא מיתה שאח"כ היא שמוציאה מידי אמה"ח. והרי מיתה עושה ניפול. אלא ודאי ע"כ נשמע מזה דשחיטה עצמה קודם מיתה מוציאה מידי איסור אמה"ח. אבל באמת הא ליתא. וליכא למשמע מינה מידי. דהרי ודאי מאי דממעטינן שחיטה מדכתיב במותם אע"ג דמיתה דשחיטה נמי פשיטא דבכלל מיתה היא. וגם שחיטה מצד עצמה ודאי מיתה חשיבא. שהרי אי אפשר לה שתחיה עוד משנשחטה. ושחיטתה זו היא מיתתה. ועכצ"ל דהיינו משום דכיון דאייתר קרא דבמותם. כדאמרינן התם. מוקי ליה למעוטי דוקא מיתה סתם שלא ע"י שחיטה כשרה המכשרת בשרה לאכילה ולאפוקי מיתת שחיטה שמכשרתה לאכילה שאינה עושה ניפול. וא"כ אין לנו מההיא דרשא אלא לחלק בין עניני מיתה. לומר דדוקא מיתה מעצמה או ע"י הריגה בעלמא היא שעושה ניפול. אבל מיתת שחיטה אינה עושה ניפול. ומתרת אבר ובשר המדולדלים בה. והשתא א"כ ע"כ ליכא למשמע מהתם אלא שמיתת שחיטה אינה עושה ניפול. אבל שחיטה עצמה שלפני מיתתה. לעולם אימא לך שאינה מתרת כלום. ואינה אלא מכשרת את המיתה שלאחריה להוציאה מידי נבלה. והיה נראה לומר בזה ע"פ מאי דאמרינן (פ"ק דחולין י"א ע"א) ושחט ושרף מה שחיטה כשהיא שלמה אף שריפתה כשהיא שלמה עיי"ש. ולפ"ז נראה לכאורה דהכי נמי מדכתיב בעולה ושחט וגו' ונתח וגו' משמע נמי מה שחיטה מחיים אף נתוח מחיים. לומר דאפי' מחיים שעדיין לא מתה בשחיטתה מותר לנתחה. וא"כ ע"כ שמעינן מזה שאין בה משום אמה"ח אחר שחיטה. אע"פ שעדיין לא מתה. דאל"כ הוה מיתסרא לגבוה משום דלא קרינן בה משקה ישראל המותר לישראל. כיון דלהדיוט אסורה עדיין. אבל נראה דגם זה ליתא. דכיון דמבואר בספרא (פ' ויקרא פ"ה) שצריך להפשיטה כולה ואח"כ לנתחה. מסתמא אי אפשר שתחיה עד אחר שתפשט כולה ויתחיל לנתחה. אלא דבלא"ה מלבד דלדעת התוס' ושאר ראשונים ז"ל (פרק בתרא דחולין ק"מ ע"א) ליכא למעוטי ממשקה ישראל אלא כשלא היה לה שעת הכושר. אבל כל שהיה לה שעת הכושר שפיר קרינן בה ממשקה ישראל עיי"ש. וכ"ש כאן שיש לה מתירין גם אח"כ כשתמות והכשרה בכך. בלא"ה הא ליתא לפמש"כ התוס' (פ"ק דחולין שם) ד"ה ושחט ושרף וכו'. וז"ל אע"פ שיש פסוק אחר בינתים. מ"מ משמע ושרף את הפרה ��מו שהיתה בשעת שחיטה. מדלא כתיב ושרף אותה עכ"ל עיי"ש. וא"כ הכא דאיכא נמי הפסק בינתים. וכתיב ונתח אותה. ליכא למשמע מקרא לומר דנתוח מחיים כמו שהיתה בשעת שחיטה:
+
+ולכן היה נראה לומר בזה ע"פ מאי דתנן (ריש פרק בהמה המקשה) חותך מעובר שבמעיה מותר באכילה. וילפינן לה התם בגמרא (ס"ט ע"א) מדכתיב וכל בבהמה תאכלו. כל מה שבבהמה תאכלו. לרבות הולד עיי"ש. הרי דאפילו אבר מן החי שמקודם שחיטה ניתר בשחיטה אם לא נפרד ממנה קודם שחיטה. וגם בנחתך מהבהמה גופא הוה שרינן מהאי טעמא. אי לאו דמיעטה הכתוב מדכתיב אותה תאכלו. שלמה ולא חסרה. כדאמרינן התם עיי"ש. וא"כ כ"ש מה שנחתך מן הבהמה עצמה אחר שנשחטה אע"פ שעדיין לא מתה שניתר בשחיטה ויצא מידי איסור אמה"ח. דבזה לא שייך מיעוטא דאותה שלמה ולא חסרה. כיון שבשעת שחיטתה שלמה היתה. מיהו גם בזה יש לפקפק. דכיון דשחיטה לא כתיבא בהך קרא. א"כ אכתי התם גופא אין הכרח לומר שהשחיטה לבדה היא שמתרת. ואפשר דהמיתה שאחר שחיטה היא שמתרת. וקודם מיתתה אכתי באיסורה קיימא. אמנם נראה בזה ע"פ מאי דתניא (פרק גיד הנשה ק"ב ע"א). אבר מה"ח נוהג בבהמה חיה ועוף בין טמאה בין טהורה שנאמר וכו' דברי ר"א. וחכ"א אינו נוהג אלא בטהורין שנאמר לא תאכל הנפש עם הבשר אלא בשר לחודי'. כל שבשרו מותר אתה מצווה על אבריו וכל שאין בשרו מותר אין אתה מצווה על אבריו. ר"מ אומר אינו נוהג אלא בבהמה טהורה בלבד. אמר רבה ב"ש אר"ח וכו' מ"ט דר"מ אמר קרא וזבחת מבקרך ומצאנך (ופירש"י ז"ל וכתיב בתרי' אמה"ח). אמר רב גידל א"ר מחלוקת בישראל אבל בבן נח דברי הכל מוזהר על הטמאין כטהורין עיי"ש בפירש"י ורגמ"ה ז"ל. וראיתי להבה"ג (הלכות אבר מה"ח) שכתב וז"ל ת"ר אמה"ח נוהג וכו' דברי ר"א. וחכ"א אינו נוהג אלא בטהורין בלבד (כצ"ל עיי"ש) שנאמר לא תאכל הנפש עם הבשר כל שבשרו מותר אתה מצווה על איבריו. ר"מ אומר אינו נוהג אלא בבהמה טהורה בלבד (כצ"ל עיי"ש) שנאמר רק חזק לבלתי אכול וכו' וכתיב בתר (כצ"ל עיי"ש) וזבחת מבקרך ומצאנך. כל שאינו בכלל זביחה אינו חייב עליו משום אמה"ח. ובהמה טמאה כיון דלאו בת זביחה היא אין חייבין עליה משום אמה"ח. והני מילי ישראל דבשחיטה תליא מילתא ואסירא להו בהמה טמאה. אבל גוים דלאו בני זביחה נינהו ובנתירה תליא מילתא. ושריא להו בהמה טמאה. מוזהרים (כצ"ל עיי"ש) על הטמאים כטהורים. דאר"ג א"ר מחלוקת בישראל אבל בבן נח דברי הכל מוזהרין על הטמאין כטהורים עכ"ל הבה"ג עיי"ש. ודבריו תמוהים טובא לכאורה. דהרי לר"מ גם בחיה ועוף הטהורין ס"ל שאין אמה"ח נוהג בהן. ולא בבהמה טמאה לחוד פליג אחכמים ור"א. דהא בהמה טמאה לחכמים נמי אין אמה"ח נוהג בה. וכל עיקרו לא אתי אלא לפלוגי על חכמים בחיה ועוף הטהורים. וא"כ אמאי מפרש ילפותא דר"מ רק למעוטי בהמה טמאה דלאו בת זביחה היא. ומשמע דחיה ועוף הטהורין דבני זביחה נינהו גם לר"מ איסור אמה"ח נוהג בהן. וזה תימא דא"כ ר"מ היינו חכמים. ובהדיא קאמר ר"מ אינו נוהג אלא בבהמה טהורה בלבד. ומבואר מזה דחיה ועוף אפילו הטהורים אין אמה"ח נוהג בהן לדידי'. אבל נראה דמש"כ כל שאינו בכלל זביחה וכו'. מילתא באנפי נפשה הוא. ולא אמילתא דר"מ קאי. אלא אסוקי מילתא דחכמים היא. משום דס"ל להבה"ג דמקרא דלא תאכל הנפש עם הבשר ליכא למשמע אלא לומר דכל שבשרו מותר אתה מצווה על אבריו. ומזה שמעינן דגם חיה ועוף הטהורים בכלל אזהרת אמה"ח. אבל למעוטי הטמאים ליכא למשמע מהך קרא. משום דאיכא למימר דכ"ש כל שבשרו אסור שמוזהרין על אבריו. כיון דחמ��ר טפי דבשרו אסור. ועל זה מסיק הבה"ג אליבא דחכמים דאינהו נמי ס"ל בזה כר"מ דאזהרת אמה"ח אקרא דוזבחת קאי. אלא דס"ל דמקרא דלא תאכל הנפש עם הבשר שמעינן דבקרך וצאנך לאו דוקא. וגם חיה ועוף בכלל. ושוב ילפינן למעוטי טמאים. משום דקרא דלא תאכל הנפש וגו' אקרא דוזבחת וגו' דלעיל מיני' קאי. וילפינן מיני' דכל שאינו בכלל זביחה כבהמה טמאה אינו חייב עליו משום אמה"ח. דבהכי גלי קרא דעיקר איסור אמה"ח בישראל אינו אלא משום שלא התירתו שחיטה. והילכך בהמה טמאה דלאו בת זביחה היא אינה בכלל אזהרת אמה"ח. והיינו דוקא בישראל דבדידי' הוא שתלה הכתוב איסור אמה"ח בזביחה. אבל גוים דלאו בני זביחה נינהו. ולדידהו בנחירה הוא דתליא מילתא. וא"כ לאו בכלל קרא דוזבחת נינהו. ואף בהמה טמאה דלאו דומיא דבקרך וצאנך דבקרא דוזבחת היא. שריא להו. וא"כ לדידהו איסור אמה"ח דנפק"ל מקרא דאך בשר בנפשו דמו לא תאכלו. איסור בפ"ע הוא. ולא תלי כלל בזביחה. הילכך מוזהרין על הטמאים כטהורים. כן נראה ברור ומוכרח בכוונת הבה"ג. אע"פ שלשונו מגומגם קצת. וזהו דלא כפירש"י ורגמ"ה ז"ל שפירשו דהיינו טעמא דקאמר דבני נח לדברי הכל מוזהרין על הטהורין כטמאים. משום דכיון דבשרן מותר להם הרי כל שבשרו מותר אתה מצווה על איבריו עיי"ש. הדבר קשה דהרי ר"מ ודאי לא ס"ל ההיא דרשא דכל שבשרו מותר וכו'. דהא אפילו חיה ועוף אע"פ שבשרו מותר ס"ל דאינו מוזהר על אבריו. וא"כ לדידי' מהיכא תיתי לן לומר דב"נ מוזהרין אף על הטמאין. אבל להבה"ג ניחא שפיר:
+
+ועכ"פ מתבאר מזה לפי דברי הבה"ג ז"ל. דמלבד דמשמע דס"ל דבלא נחירה בסימנים לא אישתרי להו בשר. מדכתב דלאו בני שחיטה נינהו ובנחירה תליא מילתא. מתבאר ג"כ דלישראל איסור אמה"ח תלוי בשחיטה. ועיקר שחיטה באה להתיר איסור אמה"ח. וכל מה שאינו בתורת שחיטה אין מוזהרין על אבריו משום אמה"ח. וכן מבואר בדברי התוס' שם (לעיל ס"ו ע"א) סוף ד"ה במאי ובשבת (צ' ע"ב) בתוס' ד"ה דלא לימרו וכו' דאיסור אמה"ח תלוי בתורת שחיטה עיי"ש. וכן מבואר בדברי הרמב"ם ז"ל (פ"א מהלכות שחיטה ה"ג) עייש"ה ובמש"כ בכ"מ שם. וכן מבואר בפירש"י (בשבת שם ד"ה א"ה טהור) עיי"ש. וכ"כ בסמ"ג עשין (סוף עשה ס"ב) בשם רבינו שמשון ז"ל והובא בהגהות מיימוני (הלכות שחיטה שם) עיי"ש. ובעיטור (שער שני ח"ג) עיי"ש. ועי' מש"כ בזה בר"י (חולין ק"א ע"ב. ק"ב ע"א) עייש"ה. ולא ראה דברי הבה"ג שהבאתי ואין להאריך בזה. והשתא עפ"ז ממילא מתבאר דמהך דרשא נמי שמעינן דמשנשחטה מיד אזל ליה איסור אמה"ח לגבי ישראל. שהרי רחמנא תלי איסור אמה"ח בזביחה. וא"כ כיון שנזבח ואינו מחוסר שחיטה. שוב אין מקום לאיסור אבר מה"ח. והיינו דוקא לגבי ישראל. אבל בבני נח דלאו בני זביחה נינהו. ואינם בכלל קרא דוזבחת מבקרך וגו'. ובנחירה סגי להו. אע"ג דנחירה דידהו היא אצלם במקום שחיטה בישראל. דבלא נחירה בסימנים לא הותר להם בשר לאכילה. מ"מ נחירה בקרא בהדיא לא כתיבא. אלא שאסר להם הכתוב הנבלה. וא"כ לא אשכחן בהו שיתלה הכתוב איסור אמה"ח בנחירה. והילכך לדידהו במיתה הוא דתליא מילתא. וכל זמן שלא מתה אכתי איסור אמה"ח עלה. והיינו דקאמרינן התם (ל"ג ע"א) גוים דבנחירה סגי להו ובמיתה תליא מילתא וכו'. כלומר דכיון דבנחירה סגי להו להתיר להם הבשר לאכילה. ולא צריכי זביחה. וא"כ לאו בני זביחה נינהו. ואינם בכלל קרא דוזבחת מבקרך ומצאנך כאשר צותיך דנפק"ל מיניה עיקר מצות זביחה. והילכך בדידהו לא שמעינן היתר איסור אמה"ח ע"י שחיטה כבישראל. ואין לנו בהן אלא דבמיתה תליא מילתא. אף ע"פ שהנחירה לדידהו נמי הו"ל הכשר ותיקון לאכילת הבשר כמו שחיטה לדידן וכמו שנתבאר. ומדוקדק היטב בזה לישנא דתלמודא התם. ומתבאר מזה ראיה מבוארת גם מסוגיא דתלמודא דגם ב"נ לא הותר להם בשר אלא ע"י נחירה בסימנים. וכמש"כ בפסיקתא ותרגום יונתן ובה"ג. וראיתי להר"א אב"ד ז"ל (באשכול ח"ג סימן ט"ו) שכבר עמד על הך לישנא דתלמודא דמשמע דבלא נחירה לא הותר להם בשר. וכתב שם וז"ל הא דאמר בנחירה סגי להו. לאו למימרא דצריך נחירה. דמתה מאיליה נמי אשתרי להו. אלא כלומר די להוציאה מידי אמה"ח בנחירה. וה"ה מתה מאיליה עכ"ל עיי"ש. אבל זה ודאי דחוק טובא. וגם אינו מובן כלל לפ"ז מאי דמאריך בלישני' וקאמר דבנחירה סגי להו ובמיתה תליא מילתא. והרי היינו הך. דגם מאי דקאמר בנחירה סגי להו לפי דברי הר"א אב"ד ז"ל אין זה אלא לומר דבמיתה בעלמא סגי להו. וא"כ לא הו"ל לומר אלא דבמיתה תליא מילתא לדידהו. אלא ודאי מוכרח כדכתיבנא. וגם הר"א אב"ד ז"ל לא נדחק בזה אלא משום דהוה פסיקא ליה דמתה מאיליה נמי אשתרי להו. אבל מאחר שראינו שכן מבואר בהדיא בפסיקתא דמתה מאיליה אסורה לבני נח. וכן מתבאר מתרגום יונתן. ע"כ מוכרח דסוגיא דתלמודא התם לא מתפרשת אלא כמו שביארנו:
+
+ועפ"ז מדוקדק היטב לישנא דתלמודא. ומבואר דגם תלמודא דידן ס"ל כהפסיקתא. וזו היא דעת הבה"ג ובלא"ה בפשיטות היה אפשר לומר דכי היכי דאמרינן (פ"ק דחולין י"א ע"א) ושחט ושרף מה שתיטה כשהיא שלימה אף שריפתה כשהיא שלימה עיי"ש. הכא נמי מדכתיב וזבחת ואכלת איכא למילף מה זביחה כשהיא בחיים אף אכילה אפי' כשהיא בחיים עדיין. וגם בפסולי המוקדשין כתיב תזבח ואכלת. ומשמע מה זביחה כשהיא בחיים אף אכילה אפילו כשעודה בחיים. וכיו"ב דרשינן במתניתין (פ"ב דחולין ל"א ע"א) וזבחת ואכלת מה שאתה זובח אתה אוכל עיי"ש. וכן בתוספתא (רפ"ק דחולין) והובא בתוס' (שם ג' ע"ב) ד"ה קסבר. וברא"ש (שם סי' ה') ובשאר ראשונים שם עיי"ש. אלא דהיינו דוקא בישראל דכתיב ביה הך קרא אבל נכרי דבנחירה סגי ליה. ולא קרינן ביה וזבחת ואכלת. אע"ג דנחירה מיהת בעי. מ"מ אין לנו להתיר לדידי' מחיים אף לאחר נחירה. דבזה לא גלי קרא והיינו דקאמרינן התם נכרים דבנחירה סגי להו ובמיתה תליא מילתא וכו'. וכבר מצאתי לקצת אחרונים שכתבו כעין זה. אלא דזה לא יתכן אלא לדעת רש"י ז"ל וסייעתו דמאי דדרשו מדכתיב לא תאכלו על הדם שלא לאכול אחר שחיטה עד שתצא נפשה. אסמכתא בעלמא היא. ואין זה אלא איסור מדבריהם. אבל להרמב"ם ז"ל וסייעתו דדרשא גמורה היא ומדאורייתא אסור. ע"כ ליכא למימר הכי. אלא שאפשר לומר עפמשכ"ל דהך קרא דוזבחת וגו' על איסור אמה"ח דסמיך ליה קאי. א"כ יש לומר שלא בא הכתוב אלא לומר דמצד איסור אמה"ח ליכא איסורא בהכי אבל מ"מ מיהת ודאי אסור משום לא תאכלו על הדם. ונפק"מ לענין שיהא מותר באכילה מיהת לאחר שתצא נפשה מלבד מאי דאיכא נמי נפק"מ לענין מלקות. דמשום ל"ת דלא תאכלו על הדם לא לקי:
+
+גם אפשר לומר בזה ע"פ מה שראיתי בהלכות פסוקות לתלמידי רבינו יהודאי גאון ז"ל (עמוד קמ"ב) שכתבו שם וז"ל מצינו שאפי' נשחטה הבהמה והיא מתה מתוך שחיטתה קרויה חיה שנאמר זאת החיה אשר תאכלו מכל הבהמה עכ"ל עיי"ש. מבואר דס"ל דהך קרא מיירי לאחר שחיטה בעודה עדיין חיה קודם שתמות. ולפ"ז מבואר בהך קרא דמיד משנשחטה אע"פ שעדיין היא בחיים מותרת מדאורייתא לאכלה ואין בה איסור אמה"ח. אלא שאין לנו מהך קרא אלא בישראל. דרק בישראל מיירי קרא. דבהדיא כתיב התם דברו אל בני ישראל. ואימעיטו נכרים. וא"כ אינהו ודאי באיסורייהו קיימי. ולדידהו במיתה תליא מילתא. אלא משום דכיון דלענין עיקר אזהרת אמה"ח השוה הכתוב בני נח לישראל. ע"כ הסברא נותנת דהיינו טעמא דחילקה תורה בין ב"נ לישראל לענין אמה"ח דאחר שחיטה. משום דדוקא שחיטה כהילכתה היא שמוציאה מידי אמה"ח ולא נחירה. והיינו דקאמרינן בסוגיין דחולין שם ישראל דבשחיטה תליא מילתא. כיון דאיכא שחיטה מעלייתא אישתרי להו. נכרים דבנחירה סגי להו ובמיתה תליא מילתא הני כאבר מה"ח דמו. כלומר דכיון. דאין הכשרן אלא בנחירה. הילכך במיתה הוא דתליא מילתא. ואינה יוצאת מידי איסור אמה"ח אלא במיתה. איברא דעיקר ההיא דרשא של תלמידי רב יהודאי גאון ז"ל לא ידענו מקורה. אלא שמצאתי סמוכים לה מדתניא בספרא (פ' שמיני פרשה ב') זאת החיה אשר תאכלו מכל הבהמה משמע מוציא מיד משמע וכו' יכול תהא כל הבהמה מותרת ת"ל אך בשר בנפשו דמו לא תאכלו אסור אמה"ח. על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה אסור גיד הנשה. כל חלב שור וכשב ועז לא תאכלו אסר את החלב וכו'. יכול יהיו מותרים בזביחה ושלא בזביחה ת"ל וזבחת ואכלת עיי"ש. משמע בהדיא דמוקי להך קרא אחר זביחה. ואעפ"כ קתני דאסר אמה"ח מקרא דאך בשר בנפשו דמו לא תאכלו. והיינו משום דההוא קרא הוא אזהרת אמה"ח לבני נח. ואימעטו מדכתיב בני ישראל דלדידהו לא שריא זביחה איסור אמה"ח. כיון דלדידהו אין זביחה אלא במקום נחירה. דלא בעו טפי מנחירה. והו"ל כנחירה שאינה מוציאה מידי אמה"ח. אם לא מטעם מי איכא מידי דלישראל שרי ולנכרי אסור למ"ד הכי. כמבואר בסוגיא דהתם. ועי' בפי' הראב"ד ז"ל לספרא שם שנדחק לפרש מאי דנקט קרא דאזהרת בני נח עייש"ה. אבל עפמש"כ באו הדברים מדוקדקים היטב:
+
+ועכ"פ מתבאר מזה דגם לתלמודא דידן ס"ל כהפסיקתא דגם לבני נח לא הותר להם בשר אלא ע"י נחירה בסימנים. אבל נבילה בעלמא נאסרה להם. וראיתי מי שרצה לומר דלברייתא דמייתי התם דס"ל דלא כרב אחא ב"י דקתני בה דבשר שנחתך קודם שתצא נפשה מותר באכילה אפי' לנכרי. אין זה מטעם סברא דליכא מידי דלישראל שרי ולנכרי אסור. אלא משום דס"ל דנכרי לא מישתרי באכילת בשר בלא נחירה בסימנים. והילכך הו"ל לדידי' נחירה כמו שחיטה לישראל. דמיד אחר נחירה וכ"ש שחיטה הותר איסור אמה"ח לנכרים. אבל לראב"י דאמר אין מזמנין נכרי על בני מעיים ס"ל דנכרים לא צריכי אפי' נחירה. והילכך לדידהו רק במיתה תליא מילתא וכל שנחתך מקמי מיתה אפי' אחר נחירה או אפי' שחיטה. אכתי לא יצא מידי אמה"ח והעלה כן גם בכוונת רש"י ז"ל שם (בד"ה אחד נכרי וכו'). שכתב דס"ל לברייתא דלא אמרינן במיתה תליא מילתא והוי אמה"ח עיי"ש. אבל כל זה אין בו ממש כלל. דמלבד מה שכבר ביארנו דאדרבה בהדיא מבואר שם דגם לרב אחא ב"י נבילה אסורה לב"נ ובעי נחירה. ואעפ"כ נחירה אינה מתרת איסור אמה"ח כשחיטה לישראל. בלא"ה אשתמיטתי' דברישא דהך ברייתא גופא דהכא. ומייתי לה לקמן (פרק העור והרוטב קכ"א ע"ב). והיא בתוספתא (ריש פ"ב דאהלות). קתני בהדיא ישראל ששחט בהמה טמאה לנכרי שחט בה שנים או רוב שנים ומפרכסת אבר הפורש ממנה כפורש מן החי ובשר הפורש ממנה כפורש מן החי ואסור לבן נח גם לאחר שתצא נפשה. ונכרי ששחט בהמה טהורה לישראל נמי קתני התם שכן דינו עיי"ש. הרי מבואר בהדיא בההיא ברייתא גופא דנחירה לדידהו אינה מוציאה מידי איסור אמה"ח. וא"כ מאי דקתני בסיפא דהך ברייתא דבשחיטת ישראל בבהמה טהורה אבר והבשר הפורש ממנה קודם שתמות אחד ישראל ואחד נכרי מותרין בהן אחר שתצא נפשה. ע"כ אין זה אלא משום טעמא דליכא מידי דלישראל שרי ולנכרי אסור. וכן פירש"י שם בהדיא עיי"ש. וגם אישתמיטתי' משנה ערוכה (פ"א דטהרות מ"ג) דמבואר בהדיא דאין נחירה מתרת איסור אמה"ח לנכרי עיי"ש. ומייתי לה תלמודא בסוגיא דחולין לקמן (פרק גיד הנשה ק"ב ע"א) עיי"ש ובפירש"י ותוס' שם. וא"כ לפי דבריו היינו כרב אחא ב"י דבני נח אפי' נחירה לא צריכי וכל נבילה שריא לדידהו. והילכך במיתה הוא דתליא מילתא לגבייהו. ודלא כברייתא דס"ל דגם לדידהו נאסרה נבלה בלא נחירה בסימנים. וא"כ מאי קאמר הכא תניא דלא כרב אחא ב"י. ומה בכך. והא אדרבה סתם לן תנא במתני' כר"א בר יעקב. וטפי הו"ל להביא סייעתא לרב אחא ב"י ממתניתין דהתם. אלא ודאי כל זה ליתא ואין לו מקום כלל. ובודאי כ"ע ס"ל דכל נבלה אסורה לבני נח ולא מישתרו אלא ע"י נחירה בסימנים. אלא דמ"מ כיון דלאו בני זביחה נינהו במיתה תליא מילתא לדידהו מטעם שביארנו. וטעמא דברייתא אי אפשר לפרש אלא מטעם סברא דליכא מידי דלישראל שרי ולנכרי אסור. ומה שפירש"י שם טעמא דברייתא דלא אמרינן במיתה תליא מילתא והוי אמה"ח לגבייהו. אין כוונתו אלא לומר דלא אמרינן דאסור לדידהו משום דבמיתה תליא מילתא בדידהו והו"ל אמה"ח לגבייהו. אלא גם לדידהו שרי מטעמא דליכא מידי דלישראל שרי ולנכרי אסור. אבל ודאי לכ"ע בנכרי במיתה תליא מילתא. וטעמא דברייתא אינו אלא משום דליכא מידי דלישראל שרי ולדידהו אסור. וכדפירש"י שם בפרק העור והרוטב ובפרק גיד הנשה. שם:
+
+וראיתי להתוס' (פרק גיד הנשה צ"א ע"א) דאמרינן התם אמר ריב"ח מאי דכתיב וטבוח טבח והכן פרע להן בית השחיטה והכן טול גיד הנשה בפניהם כמ"ד גיד הנשה נאסר לבני נח. וכתבו בתוס' (ד"ה כמ"ד) וז"ל וא"ת דילמא לא נאסר ואפילו הכי היו מקיימין כמו שחיטה דאמר לו פרע להם בית השחיטה. וי"ל וכו' אי נמי פרע להן בית השחיטה היינו נחירה. שנצטוו על הנחירה עכ"ל עיי"ש. הרי שכתבו בהדיא שנצטוו בני נח על הנחירה. והיינו כדאיתא בפסיקתא דנבלה אסורה להם. וכמו שביארנו ג"כ מסוגיא דתלמודין שם. אלא שראיתי להר"ב באר שבע בחי' שם שכתב שרבים נתקשו בדברי התוס' אלו ותמהו היאך כתבו שנצטוו על הנחירה והלא נבילה גמורה מותרת לבני נח. ועל זה כתב שם וז"ל ואני אומר לו חכמו ישכילו דאמר לעיל פרק השוחט ובפרק כיסוי הדם גמרא ערוכה (פ"ה ע"ב) קאמר וכ"ת קסבר אין שחיטה לעוף מה"ת ונחירתו זו היא שחיטתו כו'. וכן כתבו התוס' (כריתות ר"פ דם שחיטה) דאפי' למ"ד אין שחיטה לעוף מה"ת נחירה מיהא בעי. והדבר פשוט שרצו לומר (התוס' דהכא) כיון שנצטוו שלא יאכלו אמה"ח. הרי בע"כ נצטוו שימיתו הבהמה בנחירה קודם שיאכלו ממנה. והא דנקטו דוקא נחירה. ולא שאר דבר שהעוף והבהמה מתים ע"י כך. י"ל משום שכך היה המנהג של בני נח להמית העוף והבהמה בנחירה וכו'. ולזה נתכוונו התוס' באמרם שנצטוו על הנחירה. כי חשב יוסף שלא יאכלו משחיטתו. שיאמרו שמא חתך מהבהמה אמה"ח. ולפיכך אמר פרע להם בית השחיטה. והיינו נחירה. כי כמו שהשחיטה מתרת לישראל כך הנחירה מתרת לב"נ שלא יהיה אסור משום אמה"ח וכו' עכ"ל עיי"ש. וכל דבריו תמוהים אצלי טובא. ואין ספק שדברי התוס' הם כפשוטם שנצטוו על הנחירה כמו שנצטוו ישראל על השחיטה. ומש"כ שאין כוונתם אלא לומר שנצטוו על אמה"ח ובכלל זה להמית הבהמה קודם שיאכלוה. אלא שנהגו להמית ע"י נחירה. אבל ה"ה בהריגה בעלמא בכל ענין. מלבד דלא משמע הכי מלשון התוס' כלל. שהרי כתבו שנצטוו על הנחירה. וא"כ אינו מנהג בעלמא שנהגו מעצמן. ומש��ם שנצטוו שלא לאכול אמה"ח אין בכלל זה ציווי על הנחירה. דגם מתה מעצמה הותרה להם. וכל עניני מיתה בכלל. וגם לפ"ז לא תיקנו התוס' בזה כלום. והדרא קושייתם לדוכתה מאי קאמר כמ"ד גיד הנשה נאסר לבני נח. דילמא לא נאסר. ואפילו הכי היו מקיימין כמו נחירה בבית השחיטה שנהגו בה מעצמן כעין שחיטה בישראל. הן אמת דהרשב"א ז"ל שם שהקשה ג"כ כקושית התוס' כתב לתרץ וז"ל. וי"ל דמאי דקאמר פרע להם בית השחיטה. היינו נחירה. לומר שיראה להן שאינו אבר מה"ח. וקרי ליה בית השחיטה. דנחירתן זו היא שחיטתן עכ"ל. וכיו"ב כתב שם הר"ן ז"ל בחי' ביותר ביאור עיי"ש. וזהו כמש"כ הר"ב ב"ש בכוונת התוס'. אלא דע"כ אי אפשר לומר כן בכוונת התוס' כמו שביארנו. גם עיקר דברי הרשב"א והר"ן ז"ל תמוהים אצלי מה הועיל במה שצוה לפרוע להן בית השחיטה. ממנ"פ. אם היה ניכר להם שכבר יצאה נפשה ומתה. למה היה צריך לפרוע להן בית השחיטה. הא כיון שכבר מתה פקע ממנה איסור אמה"ח. ואם עדיין לא היה ניכר להן שמתה. מה הועילה הנחירה בסימנים. הרי בנחירה דב"נ ודאי לכ"ע במיתה תליא מילתא. וכל זמן שלא יצאה נפשה יש בה משום אמה"ח. כמבואר בסוגיא דפ"ב דחולין שם ובפרק העור והרוטב שם. ולאיזה ענין פרע להם בית השחיטה. אם לא נימא דמתה שלא ע"י נחירה בסימנים נאסרה להם. ומשום זה הוא שפרע להם בית השחיטה. אבל להראות שאינו אמה"ח לא מהני כלום פריעת בית השחיטה. ומשום זה הוא שהוכרחו התוס' לומר שנצטוו על הנחירה. כלומר דכל שנתנבלה שלא ע"י נחירה בסימנים נאסרה להם משום נבלה. אבל דברי הרשב"א והר"ן ז"ל תמוהים אצלי וצ"ע:
+
+ועכ"פ אין ספק דדברי התוס' הם כפשוטן ושלא כדברי הר"ב ב"ש. וכל עיקר תמיהתו שכתב בפשיטות דנבלה גמורה מותרת לב"נ. היינו משום שלא ראה דברי הפסיקתא שהביאה הרמ"ע ז"ל דדריש מקרא דנבלה נאסרה לבני נח. וכבר ביארנו שכן מוכרח גם מתלמודין בסוגיא דפ"ב דחולין שם. וא"כ דברי התוס' ברורים ואין בזה מקום תימא כלל. וכבר ראיתי להפמ"ג (בס' ר"י שם) שגם הוא אף שלא ראה דברי הר"ב ב"ש נטה לפרש דברי התוס' ע"פ דברי הרשב"א ז"ל. וגם נדחק לפרש כן בסוגיא דחולין שם משום שהוקשה לו דאם איתא דנבלה אסורה לב"נ ונצטוו על הנחירה. א"כ אמאי לא מהני נחירה לדידהו להוציא מידי אמה"ח כשחיטה לדידן אע"פ שעדיין מפרכסת. אבל כבר ביארנו שאי אפשר לפרש כן סוגיא דחולין שם כלל. וקושייתו לק"מ. דאין ענין כלל נחירה לשחיטה. וגם דברי התוס' ודברי הרשב"א ז"ל לא קרבו זה אל זה כלל. ואין מקום לפרש דברי התוס' אלא כפשוטן כמו שנתבאר. ומה שהביא הר"ב ב"ש מההיא דפרק השוחט ופרק כיסוי הדם שאמרו גבי עוף למ"ד אין שחיטה לעוף מה"ת נחירתו זו היא שחיטתו. לא ידענא מאי קאמר. ומשם ראיה איפכא. דלפי המבואר מדבריו הבין דמה שאמרו שם נחירתו זו היא שחיטחו. היינו נמי רק לענין להוציאו מידי איסור אמה"ח. וא"כ גם מתה מעצמה והריגה בעלמא שרי. ואין זה אלא תימא דהרי גם עוף אית ביה אזהרת לאו דנבילה וטריפה כבהמה. וכבר ביארו כן בהדיא בפירש"י (פרק השוחט כ"ח ע"א) ד"ה לטהרה. ובתוס' לעיל (שם כ' ע"א) בד"ה לא אמרן ובשאר ראשונים ז"ל שם. והוא מבואר בסוגיא דגמרא גופא (בפרק השוחט שם) עיי"ש. וא"כ נחירתו הו"ל ממש כשחיטה שלא באה להוציא מידי אמה"ח בלבד. אלא גם להוציא מידי איסור נבלה וא"כ אדרבה משם איפכא מוכח. וגם דבריו סותרים זא"ז למה שעמד שם בסוף דבריו על מה שפירש"י שם נוחרו חונקו. ולזה הביא שם דהרע"ב לא פירש כן עיי"ש. וא"כ מבואר שכבר ידע דנחירה דוקא הוא. והיינו נחירה בסימנים. והרי בריש דבריו ע"כ לא משמע ליה הכי. ובאמת דעל פירש"י שם לק"מ. דרש"י שם פירש ברייתא ע"פ מאי דמשמע התם דההיא ברייתא אתיא אליבא דכ"ע אפילו למ"ד אין שחיטה לעוף מה"ת. ולדידי' נחירתו זו היא שחיטתו. וא"כ מאי דקתני בברייתא דנוחרו למיפטר מכיסוי. ע"כ אין זה נחירה בסימנים. ולכן עכצ"ל כדפירש"י דנוחרו היינו חונקו. דלכ"ע הו"ל נבלה ופטור מלכסות. וגם דברי הרע"ב ז"ל אין סותרין לזה. דהרע"ב לא קאי אלא אמתניתין דהתם. ופירש לפ"מ דקיי"ל יש שחיטה לעוף מה"ת. דלדידי' ודאי גם בנחירה בסימנים הו"ל נבלה ופטור מכיסוי. וזה פשוט ומבואר. ורש"י גופי' פירש כן אמתניתין (לעיל י"ז ע"א) ד"ה והנוחר עיי"ש ודברי הר"ב ב"ש מתחילתן עד סופן אינם אלא תימא:
+
+וראיתי להריטב"א ז"ל (פרק כיסוי הדם פ"ה ע"א) בההיא דאמרינן התם מ"ט דר"ש דאמר שחיטה שאינה ראויה לא שמה שחיטה ופטור מכיסוי אמר רבי מני ב"פ גמר מטבוח טבח והכן. מה להלן שחיטה ראויה אף כאן שחיטה ראויה עיי"ש. וכתב הריטב"א ז"ל שם וז"ל גמר מטבוח טבח והכן מה להלן שחיטה ראויה. איכא דקשיא ליה הניחא למ"ד בפרק גיד הנשה דפרע להם בית השחיטה אמר להם. אלא למ"ד צא ונחור אמר להם. אדרבה שחיטה פסולה היא לדברי הכל. וכדתנן הנוחר והמעקר פטור מלכסות. וי"ל הני מילי לדידן. אבל בבני נח נחירתן זו היא שחיטתן עכ"ל עיי"ש. והנה לכאורה דבריו תמוהים. שהרי לא בפרק גיד הנשה ולא בשום דוכתא ליכא שום פלוגתא בהכי כלל. אבל נראה דאין בזה כוונתו אלא לשני תירוצי התוס' שם. וכן כתב הריטב"א ז"ל גופי' שם בקיצור עיי"ש. וזהו שכתב הניחא למאן דמפרש התם. (דהיינו תירוץ הראשון של התוס'). דבית השחיטה היינו שחיטה ממש. שקיבלוה עליהם לקיימה אע"פ שלא נצטוו. אלא למאן דמפרש התם. (דהיינו תירוץ השני של התוס' שם) דשחיטה דקאמר היינו נחירה. אדרבה שחיטה פסולה היא לדברי הכל. ולזה תירץ דהיינו דוקא לדידן. אבל לדידהו דהוו בני נח נחירתן זו היא שחיטתן. כן נראה ברור בכוונתו. והשתא לפ"ז ע"כ מוכרח מזה דבני נח נצטוו על הנחירה מצד עצמה כמו ישראל על השחיטה. שאינה משום איסור אמה"ח בלבד. אלא גם משום איסור נבלה. ולפיכך בעינן דוקא נחירה בסימנים. אבל אם איתא דנחירה דידהו אינה אלא משום איסור אמה"ח בלבד. א"כ ע"כ נחירה לאו דוקא. אלא ה"ה כל עניני הריגה. ואפילו מיתה מעצמה סגי לדידהו. א"כ הקושיא במקומה עומדת דאדרבה התם שחיטה פסולה היא לדברי הכל. מיהו לזה אפשר לומר דמ"מ כיון דלדידהו מיתה כזו מכשרת הבשר לאכילה כשחיטה לדידן. הו"ל כשחיטה ראויה. אלא דקשה היכי גמר ר"ש מהתם מה התם שחיטה ראויה אף כאן שחיטה ראויה. כיון דהתם לא בעינן שום מעשה כלל להכשיר הבשר לאכילה. וכל גווני נבלה נמי מותרת להם. אפי' מתה מאיליה. ולא נאסר להם אלא אמה"ח בלבד. בשלמא אי הוה בעינן התם מיהת נחירה בסימנים להכשיר הבשר לאכילה. איכא למימר נחירתן זו היא שחיטתן. דהרי נחירה זו מכשרת הבשר לאכילתם כשחיטה לדידן. ושפיר גמר מהתם לשחיטה דידן. אבל אם איתא דהתם לא בעינן אלא מיתה בעלמא. ואפילו מתה מאיליה שריא להו. ומאי דכתיב טבוח טבח. היינו רק הריגה בעלמא. להמיתן כדי שיצאו מאיסור אמה"ח. היכי שייך למילף מהם לשחיטה דידן. וביותר קשה מאי דפריך התם לר"מ נמי ליגמר מטבוח טבח. והוצרך לשנויי דנין שחיטה משחיטה ואין דנין שחיטה מטביחה. והדר פריך עלה. ואיצטריך לשנויי עיי"ש. והשתא מאי קושיא. ותיפוק ליה דשחיטה משחיטה אית לן למיגמר ולא שחיטה ממיתה בעלמא. אלא ודאי מוכרח דעכ"פ גם בני נח נצטוו מיהת על הנחירה בסימנים. אבל נתנבלה שלא ע"י נחירה בסימנים גם לדידהו אסורה. מיהו יש לדחות ואין להאריך בזה:
+
+אלא דלכאורה יש להביא ראיה מדתניא (פרק בתרא דיומא פ"ג ע"א) מי שאחזו בלמוס מאכילין אותו הקל הקל תחילה. טבל ונבילה מאכילין אותו נבילה. טבל ושביעית שביעית וכו' עיי"ש. והשתא אם איתא דמתה מאיליה או נהרגה שלא ע"י נחירה נאסרה אפי' לבני נח. הו"ל לפלוגי בנבילה גופא. ונימא נבילה ע"י נחירה ונבילה שלא ע"י נחירה מאכילין אותו נבילה שע"י נחירה דקיל איסורה שהותרה לב"נ ולא אותה נבילה שנתנבלה שלא ע"י נחירה. דחמירא שנאסרה גם לב"נ. כההיא דאמרינן (פרק גיד הנשה ק' ע"ב) דלר"י אע"ג דאיסור בהמה טמאה קדים אתי איסור גיד וחייל עלה משום דאיסור חמור שכן איסורו נוהג בב"נ. ואפי' רבנן לא פליגי עליה התם אלא בעיקר דינא. דס"ל דגיד הנשה לא נאסר לב"נ. אבל אי הוה נאסר. משמע דגם לדידהו הוה ס"ל הכי דאיסור גיד חייל אאיסור טמאה משום דחמיר איסורו. וא"כ לענין דינא דמאכילין אותו הקל הקל תחילה ודאי ראוי לומר דכששתיהן לפנינו מאכילין אותו זו שמותרת לב"נ ולא זו שאיסורה נוהג בב"נ. איברא דלכאורה לפ"ז גם בטבל יש להקשות כן לדעת הרמב"ם והראב"ד ז"ל (פ"י מהלכות מאכלות אסורות) דאין חייבין על הטבל מיתה בידי שמים אלא בטבל הטבול לתרומה גדולה או לתרומת מעשר. אבל הטבול למע"ש ולמעשר עני אין בו מיתה אלא מלקות עיי"ש. וזו היא ג"כ דעת הסמ"ג (לאוין קמ"ז) עיי"ש. וא"כ הו"ל למינקט נמי הך דינא בטבל גופיה דטבל לתרומה וטבל למעשרות מאכילין אותו הטבול למעשרות שאינו אלא במלקות ולא את הטבול לתרומות שהוא במיתה. ועכצ"ל בזה עפמש"כ מהר"ם בן חביב ז"ל שם להקשות מאי קמ"ל פשיטא דכיון שיש לפנינו איסור קל שאין להאכילו איסור חמור. ולזה תירץ דקמ"ל דסד"א דטבל אע"פ שאיסורו חמור מנבילה. מ"מ כיון שאפשר לתקנו יש להאכילו טבל ולא נבילה דאין תקנה לאיסורה קמ"ל עיי"ש בדבריו. ולפ"ז הא תינח טבל ונבילה אבל טבל וטבל ליכא שום רבותא. דפשיטא דמאכילין אותו הקל הקל תחילה. דהא תרוייהו יש תקנה לאיסורן. והשתא א"כ ממילא מבואר דהכי נמי לא הוה מצי למינקט נבילה ונבילה מהאי טעמא גופא דליכא שום חידושא בהכי. דפשיטא דאין מאכילין אותו איסור החמור כיון שיש כאן איסור קל לפנינו. ושניהם שוין דליתנייהו בתקנתא. אלא דגם לפ"ז אכתי קשה מאי דקא פסיק וקתני טבל ונבילה מאכילין אותו נבילה. מי לא משכחת לה טבל ונבילה שהנבילה תהא חמורה מן הטבל. וכגון נבילה שנתנבלה שלא ע"י נחירה שאיסורה נוהג גם בב"נ. וטבל הטבול רק למע"ש או מעשר עני. שאינו במיתה לדעת הרמב"ם וסייעתו. דנבילה כזו חמירא מטבל כזה. ובודאי אית לן למימר שמאכילין אותו טבל ולא נבילה. ומיהו להתוס' אין מזה קושיא. דאע"ג דס"ל דנבלה שלא ע"י נחירה בסימנים נאסרה לב"נ כמו שנתבאר לעיל. מ"מ אזלי לשיטתייהו דס"ל (ביבמות פ"ו ע"א) דאפי' טבל הטבול למע"ש ומ"ע הוא במיתה. וכ"כ התוס' (בנדרים פ"ד ע"ב). וכן דעת הריטב"א ז"ל (ביבמות שם) והר"ן ז"ל (בנדרים שם) והר"ש ז"ל (פ"ד דדמאי). והביא שם שכן מבואר בירושלמי עיי"ש. ולדידהו ליכא קושיא מההיא דיומא שם. וגם הריטב"א ז"ל דס"ל ג"כ כדעת התוס' דעל הנבילה שלא ע"י נחירה בסימנים הוזהרו גם בני נח כמשכ"ל. לשיטתו אזיל (ביבמות שם). דס"ל דבכל טבל איכא עונש מיתה. אלא דהתוס' (ביבמות שם ד"ה אף) לחד תירוצא נסתפקו לומר דטבול למעשר עני אין בו מיתה עיי"ש. ומ"מ התוס' בחולין אפשר דפסיקא להו דכל טבול הוא במיתה. כתירוצם השני ביבמות שם. אבל להרמב"ם ז"ל וסייעתו ודאי קשה מההיא דהתם. אם לא דנימא דס"ל דשום נבילה לא נאסרה לבני נח. מיהו אפשר לומר דס"ל כמש"כ הרשב"א ז"ל (חולין ק"ב ע"א) דלרבנן דר"י ס"ל דמה שאיסורו נוהג גם בבני נח אין זה חשוב איסור חמור כלל. ומאי דהשיבו במתניתין דהתם לר"י בסיני נאמר וכו'. אין זה משום דאם היה נאמר לבני נח לא הוה פליגי עליה דר"י בהכי דחייל איסור גיד על איסור טמאה. אלא דלדברי ר"י הוא דקאמרי. אבל לדידהו בלא"ה לא חייל. משום דבהכי לא חשיב איסור חמור לגבי איסור טמאה עיי"ש. וא"כ איכא למימר דברייתא דיומא שם אתיא כרבנן דר"י. ולדידהו שום נבילה לא חשיבא איסור חמור יותר מטבול למעשר שני ומ"ע. ואף ע"ג דאכתי נהי דנבילה האסורה לב"נ לא חשיבא בהכי חמורה מטבל לרבנן. מ"מ עכ"פ לא קילא טפי מטבל הטבול למע"ש ולמ"ע. ואמאי פסיק ותני דטבל ונבילה מאכילין אותו נבילה. כיון דבטבל ונבילה כהנך מותר להאכילו אפי' טבל. מ"מ אפשר לומר דכיון דשקולים הם. ומותר להאכילו נבלה אפי' בטבל ונבילה כהנך. לא חייש תנא למיתני מילתא פסיקתא דטבל ונבילה מאכילין אותו נבילה. כיון דעיקר מילתא לא מיירי אלא בסתם טבל שהוא במיתה. דלעולם חמיר הוא בכך מנבילה. וטבל כזה לעולם אין מאכילין אותו במקום שיש לפנינו נבילה. וכיוצא בזה כתב הר"ן ז"ל בחי' לר"ה (ד' ע"א). וגם בביאורו על הלכות הרי"ף שם עיי"ש היטב במש"כ לענין בל תאחר דצדקה:
+
+וראיתי להרשב"א (בתשו' ח"ג סי' רי"ד) שכתב וז"ל אין אומרים שהותרו כל האיסורים אצל חולה שיש בו סכנה. שאם כן אפי' יש לפנינו דברים אסורים ודברים מותרים. נאכיל אותו אפי' מן האסורים. שהם הותרו אצלו. אלא דחויין הן אצלו. וכיון שכן כל שאפשר להביא לו מן ההיתר אין נותנין לו מן האיסור עכ"ל עיי"ש. והביאו בב"י (יו"ד סוף סי' קל"ד) עיי"ש. ולפ"ז אין מקום למש"כ מהר"ם בן חביב ז"ל דכל שיש לפנינו איסור קל ואיסור חמור מילתא דפשיטא היא דאסור ליתן לו דבר שאיסורו חמור כיון שאפשר ליתן לו מה שאין איסורו חמור כ"כ. דלפי דברי הרשב"א ז"ל מבואר דאפי' כשיש לפנינו איסור והיתר לאו מילתא דפשיטא היא כ"כ שאין רשאין ליתן לו דבר האסור. דשפיר יש מקום לומר דאפי' בכה"ג רשאין ליתן לו אפי' דבר האסור. משום דאפשר לומר דלגבי חולה שיש בו סכנה הותרו אצלו כל האסורין. וליכא גבי' צד איסור כלל. ואיצטריך שפיר לאשמעינן דלא הותרו אלא דחויין הן אצלו. וכל שאפשר בהיתר אין האסורין נדחין מפני הסכנה. וא"כ כ"ש דאיצטריך לאשמעינן דכל שיש לפנינו איסורין חמורין וקלין. אין להאכילו אלא הקל הקל תחילה. ומעתה הדרא קושיא לדוכתה. דאמאי נקט טבל ונבילה. הרי שפיר מצי למינקט טבל וטבל. לפי דעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו. וגם הוה מצי למינקט נבילה ונבילה. אם איתא דנבילה שלא ע"י נחירה אסורה אפי' לבני נח. מיהו בטבל וטבל אפשר לומר ע"פ מה שהעלה הר"ב פ"מ בירושלמי (פ"ד דדמאי ה"ג) דהך דינא תלי בפלוגתא דתנאי. דלר"א כל טבל הוא במיתה ורבנן פליגי עליה. והרמב"ם ז"ל פסק כרבנן עיי"ש. ולפ"ז יתכן לומר דההיא ברייתא דפרק בתרא דיומא שם אתיא כר"א. ולדידי' לא משכחת ליה טבל שהוא קל. או דהך תנא לא מיירי בפלוגתא. ובעי למינקט הך דינא אליבא דכ"ע. אבל הא ודאי קשה דאם איתא דנבילה שלא ע"י נחירה נאסרה לבני נח אמאי נקט טבל ונבילה ולא נקט נבילה ונבילה. דהיינו בשר נבילה שע"י נחירה בסימנים. ובשר נבילה שמתה מאיליה או נהרגה לא ע"י נחירה. שמאכילין אותו בשר נבילה שע"י נחירה בסימנים. שמותרת לבני נח. ולא בשר הנבלה שמתה ע"י הריגה בעלמא או מתה מעצמה. שאיסורה חמור שאסורה לבני נח. מיהו נראה דאין בזה קושיא דמלבד מה שאפשר לומר עפמש"כ במעשה נסים לבנו של הרמב"ם ז"ל (סי' י') הר"א מיימון ז"ל דאע"ג דבהמה שנתנבלה בשחיטה יש בה מלבד אזהרת לאו דכל נבלה לא תאכלו. גם עשה מדכתיב וזבחת ואכלת. זבוח אכול שאינו זבוח לא תאכל. ולאו הבא מכלל עשה עשה. מ"מ מתה מאיליה. וה"ה נהרגה שלא ע"י שחיטה אינה בכלל הך עשה. ואין בה אלא ל"ת גרידא עיי"ש בדבריו. ולפ"ז איכא למימר דנתנבלה שלא ע"י נחירה בסימנים לא חמירא טפי משנתנבלה ע"י נחירה בסימנים. דאף ע"ג דנתנבלה שלא ע"י נחירה בסימנים נאסרה אפי' לבני נח. מ"מ אית בה קולא מצד אחר שאין בה אלא לאו דנבילה בלבד. משא"כ נתנבלה ע"י נחירה בסימנים. אע"פ שמותרת לבני נח. ונחירתן זו היא שחיטתן. מ"מ אית בה חומרא מצד אחר. דמלבד הלאו דנבילה אית בה נמי עשה דוזבחת ואכלת כאשר צויתיך. דזו כיון שמתה ע"י נחירה בסימנים הו"ל כנתקלקלה בשחיטה ויש בה עשה דוזבחת כאשר צויתיך. וא"כ איכא למימר דשתיהן שקולות. ואין כאן איסור חמור וקל. ולהכי לא מצי למינקט אלא טבל ונבילה. ובתוספתא ובירושלמי (פרק בתרא דיומא) קתני נמי תרומה ונבילה עיי"ש. ואית דגרסי בברייתא דתלמודא דידן ביומא שם גם נבילה ושביעית. כמבואר בתורת האדם להרמב"ן ז"ל (שער הסכנה) וברא"ש (פרק בתרא דיומא שם). ורבינו ירוחם (נתיב י"ח ח"ג) וכן הביא בדק"ס שם בשם ש"ס כת"י עיי"ש. אבל נבילה ונבילה לא משכחת לה. ואפי' לדעת הריצב"א ז"ל (פ"ג דשבועות כ"ד ע"א) דלא ס"ל עשה זו דוזבחת כלל עיי"ש. מ"מ יש לומר דס"ל דבנתקלקלה בשחיטה אית בה עשה דלגר אשר בשעריך תתננה. כדמשמע מסוגיא דיומא (ל"ו ע"ב) עיי"ש ובפירש"י ותוס' שם. והיינו דוקא בנתקלקלה בשחיטה אבל מתה מעצמה או נהרגה ע"י חיה או אדם לא שייכא עשה זו. שהרי קיימינן השתא שנבילה כזו אסורה לבני נח וכמשכ"ל ובלא"ה אפשר לומר דלא קשה מההיא ברייתא דהתם ע"פ מש"כ הרשב"א ז"ל שהבאתי לעיל דלרבנן דר"י ס"ל דמה שנאסרה לבני נח לא חשיב איסור חמור לדידן. וא"כ ההיא ברייתא מיתוקמא כרבנן דר"י דקיי"ל כוותייהו. וא"כ ליכא שום הוכחה מהתם לומר דבני נח מותרים בכל נבילה:
+
+אבל יש להקשות מדאמרינן בזבחים (סוף פרק חטאת העוף (זבחים ע' ע"א)) התורה אמרה יבא איסור נבילה ויחול על איסור חלב. יבא איסור טריפה ויחול על איסור חלב. וצריכי דאי אשמעינן נבילה משום דמטמיא אבל טריפה אימא לא. ואי אשמעינן טריפה משום דאסורה מחיים אבל נבילה אימא לא צריכא עיי"ש. והשתא למה לו לומר בנבילה משום דמטמיא דאין זה אלא חומרא בעלמא ואינו לא כולל ולא מוסיף כדפירש"י שם בהדיא. שכתב וז"ל משום דמטמיא הילכך חמירא לחול על איסור חלב עכ"ל עיי"ש. טפי הו"ל לומר דנבילה על חלב הו"ל איסור מוסיף דחלב אינו אסור אלא לישראל ומותר לבני נח וכשנתנבלה נתוסף בה איסור לגבי בני נח. משא"כ טריפה דלא נאסרה לבני נח. ואע"ג דעכ"פ כשנתנבלה ע"י נחירה לא נאסרה לבני נח מ"מ הרי רוב נבילות נאסרו לבני נח ולא הותר להם בשר אלא ע"י נחירה בסימנים בלבד. וא"כ עכ"פ אפי' בנבילה כזו חשיב איסור מוסיף על איסור חלב משום דשם נבילה אוסר לבני נח. ועדיפא מינה אמרינן (פרק בתרא דקידושין ע"ז ע"ב) דאיסור זונה על איסור אלמנה גרושה וחללה חשיב איסור מוסיף לגבי כהן משום דשם זנות פוסל בישראל עיי"ש. ופירש"י שכשזינתה תחתיו נאסרה עליו הכא נמי אע"ג דההיא זנות לאו תחת בעלה היא מיהו שם זנות אשכחן ביה מוסיף בעלמא עכ"ל עיי"ש. וכ"כ הרמב"ם ז"ל (פי"ז מהלכות איסורי ביאה ה"י) עיי"ש. וא"כ כ"ש הכא דכולהו נבילות בענין אחד ממש הן. וכולן ישנן בכלל אזהרת נבילה בישראל. וגם בלא"ה אפי' את"ל דלא חשיב איסור מוסיף אלא דוקא בנבילה האסורה לבני נח בלבד. אכתי שפיר הוה מצי למיעבד צריכותא דאי אשמעינן נבילה ה"א דוקא נבלה האסורה לבני נח חיילא על חלב משום איסור מוסיף. אבל טריפה שלא נאסרה לבני נח. וה"ה נבילה המותרת לבני נח. לא חייל איסורה על איסור חלב קמ"ל טריפה. וממילא נשמע מינה גם לנבילה דאפי' נבילה דשריא לבני נח חייל איסורה על איסור חלב. והו"ל בכלל נבילה דהך קרא. מיהו יש לדחות דאין מזה הכרע לומר דכל הנבילות לא נאסרו לבני נח. דאפשר לומר דאין ה"נ דהוה מצי למיעבד צריכותא הכי. אלא דמ"מ נקט צריכותא דטומאה משום דכתיב בקרא בהדיא טומאת נבלה. משא"כ איסורה לבני נח לא אשכחן בהדיא בקרא. וגם אינו בכל מיני נבילות כטומאה. ועפ"ז יתבארו על נכון דברי התוס' שם התמוהים מאוד וכל האחרונים ז"ל ובראשם הרמ"ע מפאנו ז"ל (בתשו' סי' קכ"ג) אחזו שער והניחום בתמיהא גדולה. ולא מצאו כל אנשי חיל ידים לפרקה. שכתבו שם וז"ל יבא איסור נבילה ויחול על איסור חלב תימא למאן דאית ליה איסור מוסיף למה לי קרא. וכי תימא מהכא יליף בעלמא שאני הכא וכו' עכ"ל עיי"ש. ותמהו כולם דהא ליכא בנבילה על חלב איסורא מוסיף אלא במה שנאסרה לגבוה. וא"כ שפיר איצטריך קרא לבעלי מומין או שאר פסולים לגבוה אחר שהוקדשו. דליכא בהו איסור מוסיף לגבוה. אבל עפמש"כ דבריהם נכונים וברורים בפשיטות. דהתוספות לשיטתם אזלי דס"ל דנבילה שלא ע"י נחירה בסימנים נאסרה לבני נח. וא"כ ודאי איסור נבילה על איסור חלב הו"ל איסור מוסיף כמבואר. ובהכי ניחא נמי שפיר דברי התוס' שם (ד"ה וחד) שכתבו וז"ל וחד למעוטי עוף טמא. והא דלא נפק"ל לר"מ מהיכא דנפק"ל לר"י משום דר"מ לטעמיה דאית ליה איסור חל על איסור עכ"ל עיי"ש. ודבריהם תמוהים מאוד דהא לא אשכחן לר"מ דאית לי' איסור חל על איסור אלא באיסור כולל ואיסור מוסיף ואיסור בת אחת. כמבואר ביבמות (ל"ד ע"א) ובשאר דוכתי. משא"כ באיסור נבילה על עוף טמא. וכבר תמהו בזה קצת אחרונים ז"ל והניחוה בתימא. גם ראיתי למי שתמה עוד בדבריהם אלו דא"כ היכי ממעט ר"מ עוף טמא מדכתיב טריפה. דדריש מי שיש במינו טריפה יצא עוף טמא שאין במינו טריפה. והא לדידי' דאית ליה איסור חל על איסור ומה"ט ס"ל דחייל איסור נבילה על עוף טמא. הכי נמי אית לן למימר דחייל איסור טריפה על עוף טמא. אבל ע"פ מה שביארנו סרו מהר גם תמיהות הללו. דודאי באיסור נבילה על עוף טמא איכא איסור מוסיף. משום דמשנתנבלה איתוסף בה איסור לבני נח. ור"מ לשיטתו אזיל דאית לי' איסור חל על איסור באיסור מוסיף. אלא דהיינו דוקא באיסור נבילה. משא"כ באיסור טריפה שאינו נוהג בבני נח. א"כ ליכא איסור מוסיף. ושפיר ממעט ר"מ עוף טמא מדכתיב טריפה:
+
+אמנם לפ"ז קשה מההיא דאמרינן (פרק גיד הנשה ק' ע"ב) עלה דתנן התם נוהג בטהורה ואינו נוהג בטמאה. רבי יהודה אומר אף בטמאה וכו'. ופרכינן וסבר ר"י איסור חל על איסור. והתניא ר"י אומר יכול תהא נבילת עוף טמא מטמא בגדים בבית הבליעה ת"ל נבלה וטרפה לא יאכל לטמאה בה מי שאיסורו משום בל תאכל נבלה יצא זה שאין איסורו משום בל תאכל נבלה אלא משום בל תאכל טמאה וכו'. ומסיק אע"ג דאיסור טומאה קדים אתי איסור גיד חייל עלי' שכן איסורו נוהג בבני נח עיי"ש. והשתא אם איתא דכל נבילה שנתנבלה שלא ע"י נחירה נאסרה לבני נח א"כ לא משני מידי. שהרי נבילה נמי איסורה נוהג בבני נח כגיד. ועדיפא מינה. דגיד לא נהג בבני נח אלא בבני יעקב בלבד. אבל איסור נבילה נוהג מאז וגם עכשיו בכולהו בני נח. וזו תמיהא עצומה:
+
+ועוד יש לתמוה מההיא דאמרינן התם לקמן בסמוך (ק"א ע"א) אמר רב יהודה אמר רב האוכל גיד הנשה של נבלה רבי מאיר מחייב שתים. וחכ"א אינו חייב אלא אחת. ומודים חכמים לר"מ באוכל גיד הנשה של עולה ושל שור הנסקל שחייב שתים. ואמרינן עלה ומאן האי תנא דבאיסור כולל איסור חל על איסור לית ליה. איסור כולל באיסור חמור אית ליה. אמר רבא ריה"ג היא דתנן וכו' עיי"ש. והדבר קשה טובא אמאי קרי ליה איסור כולל. והרי איסור נבלה על איסור גיד הנשה איסור מוסיף הוא. שהרי גיד הנשה מותר לבני נח. וכשנתנבלה נתוסף בו איסור לבני נח. וגם זו תמיהא גדולה. ועי' בתוס' שם (ד"ה איסור כולל) ובריטב"א שם עייש"ה. אמנם לזה נראה דמעיקר הסוגיא אין הכרע. משום שאפשר לומר דמה שנתוסף איסור לבני נח לא חשיב איסור מוסיף לדידן. וכמו שכתב הרשב"א ז"ל שהבאתי לעיל לענין איסור חמור. דר"י לחוד הוא דס"ל דמה שנהג איסור גיד הנשה בבני נח חשיב בהכי איסור חמור לדידן. אבל לרבנן מה שנהג בבני נח לא מיחשב בהכי איסור חמור לדידן. וא"כ אפשר לומר דהכי נמי לענין איסור מוסיף אליבא דרבנן מה שלא נתוסף בו איסור אלא לבני נח לבד לא חשיב איסור מוסף לדידן. וכן מתבאר מדברי הרשב"א ז"ל גופי' שם דקאי על מאי דתניא התם אמה"ח נוהג בבהמה חיה ועוף בין טמאין בין טהורין דברי רבי יהודה ור"א. וחכ"א אינו נוהג אלא בטהורין. ואמרינן עלה א"ר יוחנן ושניהן מקרא אחד דרשו רק חזק לבלתי אכול הדם כי הדם הוא הנפש לא תאכל הנפש עם הבשר. ר"י ור"א סברי כל שאתה מצווה על דמו אתה מצווה על אבריו. והני טמאין נמי הואיל ואתה מצווה על דמן אתה מצווה על אבריו. ורבנן סברי לא תאכל הנפש עם הבשר אלא בשר לחודי'. כל שבשרו מותר אתה מצווה על אבריו וכל שאין בשרו מותר אי אתה מצווה על אבריו. ופרכינן ורבי יהודה למה ליה קרא. ליתי איסור אמה"ח ליחול על איסור טומאה שכן איסורו נוהג בבני נח. ומשני אין ה"נ וכי איצטריך קרא לר"א עיי"ש. ועל זה כתב הרשב"א ז"ל שם וז"ל ולרבי יהודה למה ליה קרא ליתי איסור אבר מה"ח וליחול על איסור טומאה שכן איסורו נוהג בבני נח. ופריק אין ה"נ וכי איצטריך קרא לר"א איצטריך. קשה לי ור"א נמי למה ליה קרא תיפק ליה מההוא טעמא נמי. דהא משמע דכ"ע מודו באיסור שנוהג בבני נח שחל אשאר איסורין. וכדמשמע מדאמרו לו רבנן לר"י וכי לבני נח נאסר. דאלמא אילו נאסר לבני נח הוו מודו לו לר"י. ויש לומר דבמתני' לטעמי' דר"י קאמרו לו. ולדידהו לא ס"ל עכ"ל עיי"ש. ולפ"ז עכצ"ל דלרבנן דלית להו סברא דר"י באיסור חמור הכי נמי באיסור מוסיף ס"ל דמשום מה שנתוסף איסור לבני נח לא חשיב משום הכי איסור מוסיף לדידן. דאל"כ אכתי קשה נהי דרבנן פליגי עלי' דר"י לענין איסור חמור. מ"מ הרי באיסור מוסיף לא אשכחן דפליגי. וא"כ אכתי קושית הרשב"א ז"ל במקומה עומדת. ר"א נמי למה לו קרא. תיפק ליה מההוא טעמא נמי. דהא אפילו רבנן לא אשכחן דפליגי עלי' דר"י אלא באיסור חמור. אבל באיסור מוסיף דלא אשכחן דפליגי. אית לן למימר דגם לדידהו כיון דנתוסף מיהת איסור לבני נח. כמו באבר מה"ח על איסור טמאה. אע"פ דלגבי ישראל ליכא מוסיף שפיר חייל. ולמה לי קרא. ועכצ"ל דס"ל להרשב"א ז"ל דטעמא דרבנן דפליגי עלי' דר"י בהך סברא היינו משום דס"ל לרבנן דדיני בני נח אין להם ענין כלל לדיני ישראל. וחומרא דבני נח לא חשיב חומרא לגבי ישראל דנימא משום זה שיחול על איסור אחר שאין בו חומרא זו. וא"כ מהך טעמא גופא גם לענין איסור מוסיף לא יתכן לומר דחשיב מוסיף משום מאי דנתוסף בו איסור לבני נח. דמשום דיני בני נח לא יתכן לומר שישתנו דיני ישראל. וכיון דבלא איסורא דבני נח לא הוה חייל איסור האחרון על איסור הראשון. השתא נמי אין לנו לומר דחייל משום שמוסיף איסור לבני נח. הן אמת כי מדברי התוס' שם (ד"ה ור"י) מבואר דלא ס"ל הכי. שכתבו שם וז"ל ור"י למה ליה קרא. ליתי איסור אבר מה"ח וליחול על איסור טומאה שכן איסורו נוהג בבני נח. פי' כדשמעינן ליה לעיל גבי גיד. דמההוא טעמא חייל אאיסור טומאה. וא"ת ודילמא מהכא יליף. וי"ל דלא מצי למילף מהכא. דאיסור מוסיף הוא דאיתוסף ביה איסור אמה"ח לבני נח. אבל גיד לא נאסר אלא לבני יעקב. ולא הוי אלא איסור חמור עכ"ל עיי"ש. הרי דלפי דבריהם מוכח מכאן דלאו הא בהא תליא. דאע"ג דאיסור מוסיף חייל משום איסור שנתוסף לבני נח. מ"מ איסור חמור איכא למימר דלא חייל משום חומרא דגבי בני נח. וא"כ הכי נמי לאידך גיסא. אין לדון בזה לאיסור מוסיף דלא ליחול. מאיסור חמור דלא חייל לרבנן. אלא דעיקר דברי התוס' אלו תמוהים במאי דקשיא להו דילמא ר"י מהכא הוא דיליף. ומאי קושיא. והרי בהדיא קאמר רבי יהודה במתניתין והלא מבני יעקב נאסר ועדיין בהמה טמאה מותרת להם. ומזה מתבאר בהדיא דמסברתו הוא דנפק"ל הכי. שוב ראיתי שכבר הרגיש בזה הר"ב אליהו רבה שם עיי"ש. והכי נמי קאמר ר"י בתוספתא (פ"ז דחולין) מפני שאיסורו קודם למתן תורה עיי"ש. ולא רמז כלום על שום ילפותא מאמה"ח. אלא מסברתו זו לחוד הוא דקאמר לה. וא"כ אין מצד זה שום גמגום בדברי הרשב"א ז"ל. וע"פ דבריו מסתלקת תמיהת התוס' לקמן (ק"ג ע"א) במאי דקאמר רבי יוחנן אכל אמה"ח מן הטרפה חייב שתים. ומוקי לה אביי בשנטרפה עם יציאת רובה. וס"ל בהמה בחייה לאברים עומדת ואיסור טרפה ואמה"ח בהדי הדדי קאתו. וכתבו בתוס' שם (ד"ה מר סבר) וז"ל משמע דאי לאו לאברים עומדת דאיסור טרפה קדים. לא אתי איסור אבר וחייל עלה. אע"ג דאיסור מוסיף הוא דאסור לבני נח. ותימה דבפ"ג דשבועות וכו' קאמר רבי יוחנן בכולל דברים המותרים עם דברים אסורים. אלמא אית ליה איסור כולל. וא"כ כ"ש איסור מוסיף וכו' עכ"ל עיי"ש שנדחקו מאוד בזה. אבל להרשב"א ז"ל אין כאן מקום קושיא. דרבי יוחנן כרבנן ס"ל דמשום שנתוסף איסור לבני נח לא חשיב איסור מוסיף כלל לדידן. ואין כאן איסור מוסיף:
+
+וראיתי להרמ"ע מפאנו ז"ל (בתשובותיו סי' קכ"ג) שגם הוא נחית לסברא זו דמשום איסור בני נח לא חשיב איסור מוסיף. ומתרץ בזה תמיהת התוס' שם. אלא שהוא בא לזה מצד אחר. וז"ל שם ובאבר מן החי ליכא למימר מגו דאתוסף ביה איסורא לבני נח יחול איסורו עלינו במוסיף. דהא דרשינן ראה ויתר גוים התיר להם שבע מצות וזה שלא כדברי התוס' בשמעתא דבהמה בחייה לאברים עומדת. ועוד סוגיין בכולי' גמרא דרבי יוחנן אית ליה איסור כולל. והם אמרו דלי' לא ס"ל אלא לדבריהם דרבנן קאמר. ולא נדחקו בזה אלא לדחות מעליהם קושית איסור מוסיף מדאתוסף לבני נח. ועיקר קושיא ליתא כדאמרן עכ"ל עיי"ש. אבל דבריו תמוהים אצלי. דמלבד דאנן התם אליבא דרבי יוחנן קיימינן. והרי רבי יוחנן גופי' מבואר בסוגיא דב"ק (ל"ח ע"א) דלית ליה הך דרשא דדריש רב יוסף מקרא דראה ויתר גוים שהתיר להם שבע מצות. אלא דריש אידך קרא כדרבי אבהו שלא התיר אלא ממונם עיי"ש היטב. ועי' ג"כ בירושלמי (פ"ד דב"ק ה"ג). בלא"ה עיקר דבריו אלו נוסדו על פירש"י (פ"ק דע"ז ו' ע"א) ד"ה ולפני עור וכו'. שכתב וז"ל ד��זבין ליה בהמה ומקריבה לע"ז ובני נח נצטוו עלי'. דהיא אחת משבע מצות. ונהי דאמרן עמד והתירן. מיהו אל יעברו על ידיך. שהרי עתידין הן ליתן את הדין על שאין מקיימין אותן ואע"פ שאין להן שכר בקיומן. ואהכי קעבר ישראל משום ולפני עור לא תתן מכשול וכו' עכ"ל עיי"ש. ומשמע מדבריו דמאי דקאמר רב יוסף שעמד והתירן. היינו התירן ממש שפטרן ממצות אלו ונטלן מהן. אלא דא"כ הדבר תמוה מש"כ אח"כ שעתידין הן ליתן את הדין על שאין מקיימין אותן. ומשום זה עוברים עליהם בלפני עור כשמכשילן ישראל בהן. והא כיון שהתירן להן ופטרן מהן. אמאי עתידין הן ליתן את הדין על שאין מקיימין אותן. כיון שאינם צריכין עוד לקיימן משהתירן להן. ועיקר מה שכתב רש"י ז"ל שעתידין הן ליתן את הדין על שאין מקיימין אותן גם אחר שהתירן להן. לא ידענא מנ"ל הא. דמה שאמרו שם לעיל (ב' ע"ב) שעתידין ליתן את הדין על שלא קיימו שבע מצות עיי"ש. היינו רק על שלא קיימו אותן קודם שהתירן להן. אבל על שאין מקיימין אותן עכשיו לאחר שהתירן. לא אשכחן התם כלל. עיי"ש. אלא דבעיקר הדבר מה שאמרו שהתירן להן פרכינן התם עלה איתגורי איתגור. ומשני אמר מר בריה דרבינא לומר שאע"פ שמקיימין אותן אין מקבלין עליהן שכר עיי"ש. ומתבאר מזה דהתירן להן דקאמר לא התירן לגמרי ממש קאמר. אלא עשה אותן כאילו הותרו להן לענין שיהא דינם בהן כאינו מצווה ועושה. שלא יקבלו עליהן שכר אם יקיימו אותן כמצווה ועושה אלא כמי שאינו מצווה ועושה. אבל ודאי מצווין הן עליהן כדמעיקרא. ונענשין על שאין מקיימין אותן גם מאז ואילך. וא"כ נכונים דברי רש"י ז"ל שכתב דגם עכשיו עתידין הן ליתן את הדין על שאין מקיימין אותן. אלא שלפ"ז עכצ"ל דמש"כ רש"י נהי דעמד והתירן מיהו אל יעברו על ידיך. שהרי עתידין הן ליתן את הדין על שאין מקיימין אותן וכו'. אין כוונתו בזה אלא לומר דע"כ מאי דהתירן להן. אין זה היתר גמור ממש. שהרי עתידין הן ליתן את הדין על שאין מקיימין אותן. דאם לא כן נמצא דאיתגורי איתגור. ועכצ"ל דעמד והתירן דקאמר אינו אלא לומר שמעלה עליהן כאילו התירן להן כדי שיהא להם דין אינו מצווה ועושה בלבד. אבל לענין עונשין ודאי הן כמצווין. והילכך קעבר ישראל עליהן בלאו דלפני עור כשמכשילן בהן. וא"כ מדברי רש"י ז"ל גופיה שם מתבאר איפכא שלא הותרו להן שבע מצוותן גם עכשיו. וזה מתבאר מסוגיא דגמרא גופא התם לעיל כמו שנתבאר. אלא שראיתי בפירש"י שם (ד"ה לומר שאם וכו') שכתב וז"ל לומר שאם מקיימין כו'. התרה זו לא טובתם הוא. אלא שאין מצווין לקיימן ואם יקיימו לא יקבלו שכר עכ"ל עיי"ש. מתבאר מדבריו אלו דס"ל דודאי התירן ממש קאמר. ומאז והלאה שוב אין מצווין לקיימן. ומ"מ לא קשה איתגורי איתגור. משום שמפסידין בהתרה זו שכרן אם יקיימו אותן. ואין זו טובתם. ומיהו ודאי מלישנא דתלמודא התם לא משמע הכי. דמדקאמר לומר שאע"פ שמקיימין אותן אין מקבלין עליהן שכר. משמע דרק לענין זה לחוד הוא דקאמר רב יוסף שעמד והתירן להן וכדכתיבנא לעיל. אבל מ"מ מדברי רש"י מבואר דס"ל דגם למסקנא התירן להן ממש קאמר. וכן מתבאר מפירש"י בב"ק שם (בד"ה לומר). שכתב וז"ל לומר שאפי' מקיימין אותן שהרי אינם מצווים אבל לא פטרן עכ"ל עיי"ש. מתבאר דס"ל דגם למסקנא דמר ברי' דרבינא עמד והתירן ממש קאמר. ומאז והלאה אינם מצווים במצות אלו. אלא דמ"מ לא פטרן מעונש עליהן אם יעברו. וזה תמוה ואינו מובן אם אינם מצווין עכשיו עליהן. ועמד והתירן ממש קאמר. נהי דמאי דעתידין ליתן עליהן את הדין אם יעברו על��הן. איכא למימר דהיינו משום דשבע מצוות אלו הן דברים שראויין לקיימן מעצמן אע"פ שלא נצטוו עליהן. מ"מ מנ"ל שעתידין ליתן עליהן את הדין גם מכאן ואילך. דילמא לא עתידין ליתן את הדין אלא על מה שלא קיימו אותן כשהיו מצווין עליהן. דלפירש"י ליכא למשמע מההיא דרפ"ק דע"ז אלא דעתידין ליתן את הדין על מה שלא קיימו אותן בעת שהיו מצווין עליהן בלבד. ולא אח"כ. ואולי אפשר לומר דמשמע ליה לרש"י ז"ל הכי מדאמרינן דקעבר עליהן ישראל משום לפני עור לא תתן מכשול כשמכשילן במצות אלו. ואם אין עתידין ליתן עליהן את הדין אין כאן מכשול. ולא שייך כאן לאו זה. ועכ"פ מבואר דהרמ"ע מפאנו ז"ל כל יסודו הוא רק ע"פ פירש"י שם. אבל אין מזה שום מקום תלונה על דברי התוס' בסוגיא דחולין שם דלא ס"ל הכי. דמסוגיא דגמרא אין שום הכרח לזה כלל. ולא עוד אלא אדרבה איפכא משמע לפום פשטא דסוגיא. כמו שנתבאר לעיל. וגם ראיתי בתשו' פני יהושע (ח"א חיו"ד סי' ג'. ובח"ב חאה"ע סי' מ"ג) שהחליט ג"כ ע"פ פירש"י שם דאיסור לפני עור לענין בני נח אינו אלא מדרבנן בעלמא. משום שכבר הותרו. ואע"פ שמן העונשין לא נפטרו. מ"מ אין בזה משום לפני עור מדאורייתא. כיון שאינם מצווים עכשיו. ועיקר איסור לפני עור אינו אלא במכשיל את אחרים בעבירות שמצווין עליהן. ושכנגדו הרב מהר"ם ז"ל בעל תשובות צ"צ חלוק עליו שם. וכתב דאפי' את"ל כן לרב יוסף דדריש מדכתיב ראה ויתר גוים שעמד והתירן להן. מ"מ אנן לא קיי"ל כוותיה. משום דרבים פליגי עליה. דשאר אמוראי בפ"ד דב"ק שם לא ס"ל כוותיה. והר"ב פ"י שם השיב על זה דכולהו אמוראי מודו בעיקר הדבר לרב יוסף שעמד והתירן להן. ואע"ג דבדרשא דקרא לא ס"ל כוותי'. מ"מ הכי גמירא להו מקבלתם עיי"ש. ואין שום יסוד לדבריו אלו. דודאי שאר אמוראי דלא דרשי קרא כדר"י גם עיקר מילתא דר"י לא ס"ל. דקבלה מאן דכר שמה. ור"י לא נפק"ל הכי אלא מהך קרא. וכיון דאינהו לא דרשי קרא הכי. ודאי לא ס"ל הכי. וגם כל אמוראי דירושלמי שם לא ס"ל בהא כדר"י עיי"ש. וגם כל שאר דבריו שם תמוהים. דמש"כ דאף ע"פ שמעונשין שלהם לא נפטרו. מ"מ לא שייך בהו לפני עור כיון שלא נצטוו. זה ודאי ליתא כלל. דכיון שנענשין על כך כדמעיקרא אין לך מכשול יותר מזה. ואפי' משיאו עצה רעה מבואר בספרא דהו"ל בכלל אזהרת לפני עור. גם כל שאר דבריו שם אינם מוכרחין כלל ואכמ"ל בזה:
+
+ועכ"פ מתבאר דמסוגיא דהתם אין הכרח לומר דנבלה לא נאסרה לבני נח. דאפי' להפסיקתא דכל שלא ע"י נחירה בסימנים אסורה לב"נ. לא חשיבא איסור מוסיף לדידן מטעם שביארנו לעיל. אלא דלהתוס' שם דלא ס"ל הכי ולדידהו גם משום איסורא דבני נח חשיב לדידן איסור מוסיף. ודאי מוכח מהתם דלתלמודא דידן לא ס"ל כהפסיקתא בהכי. ועכצ"ל דהתוס' קיימי הכא לפי תירוצם הראשון דלעיל (צ"א ע"א) דלא ס"ל דב"נ נצטוו על הנחירה. אבל לפי תירוצם השני שם שגם בני נח נצטוו מיהת על הנחירה. ע"כ מוכרח לומר דכיו"ב לא חשיב איסור מוסיף לדידן. אלא דדברי התוס' בסוגיא דזבחים שהבאתי לעיל. לפי מה שביארנו דבריהם לעיל תמוהים מאוד. דנקטו החבל בתרין ראשין. דס"ל דנבילה אסורה לבני נח גם לתלמודא דידן כהפסיקתא. ואע"פ כן ס"ל דזה חשיב איסור מוסיף לדידן. ולפי מה שנתבאר הו"ל תרתי דסתרי. ולכן דבריהם ז"ל צ"ע אצלי כעת. ומ"מ נתבאר דמסוגיא דהתם ליכא הכרח לומר דלא ס"ל לתלמודא דידן כהפסיקתא. אלא דהתינח בסוגיא דהתם. אבל בסוגיא דלעיל מיני' ודאי קשה טובא לכאורה כדאקשינן. דהרי התם אליבא דרבי יהודה קיימינן דאמר דמשום דנאסר גיד הנשה לבני נח חשיב איסור חמור לדידן לחול על איסור טמאה. ומהאי טעמא ס"ל נמי דאיסור אמה"ח חייל על איסור טמאה משום שאיסורו נוהג בבני נח. וא"כ נבילה נמי הו"ל לומר דחיילא על איסור טמא אם איתא דאיסור נבילה נמי נוהג בבני נח. והדרא קושיא לדוכתה ולא משני מידי. אם לא נימא דתלמודא דידן לא ס"ל כהפסיקתא:
+
+והנראה בזה ע"פ מאי דאמרינן בגמרא שם וסבר רבי יהודה איסור חל על איסור והתניא ר"י אומר יכול תהא נבלת עוף טמא וכו' וכי תימא קסבר אין בגידין בנותן טעם. ובטמאה נמי איסור גיד איכא איסור טומאה ליכא. וסבר ר"י אין בגידין בנ"ט והתניא וכו'. ומסיק דטעמיה דר"י משום דאתי איסור גיד וחייל אאיסור טמאה שכן איסורו נוהג בבני נח. דיקא נמי דקתני אר"י והלא מבני יעקב נאסר גיד הנשה וכו' עיי"ש. ובתוס' שם (ד"ה וכ"ת) כתבו וז"ל וכי תימא אין בגידין בנ"ט. לפ"ז היה יכול להקשות ממתניתין. דמאי קאמר רבי יהודה והלא מבני יעקב נאסר ועדיין בהמה טמאה מותרת להם. דמשמע דמטעם זה יש לחול איסור גיד אאיסור טמאה. כמו שפירש בסמוך במסקנא ואמר דיקא נמי דקתני כו'. וכן היה יכול להקשות למאי דבעי מעיקרא למימר דטעמא דר"י משום דאיסור חל על איסור בכל מקום. ונראה לה"ר שמואל דיש ליישב דס"ד דרבי יהודה דטעמא דת"ק כר' שמעון דבסמוך משום דבעינן מי שגידו אסור ובשרו מותר יצא זה שגידו ובשרו אסור. ולהכי פריך ר' יהודה והלא אף לבני יעקב נאסר ועדיין בהמה טמאה בשרה מותרת להם עכ"ל עיי"ש. ולפי דבריהם אלו מאי דקאמרינן דיקא נמי דקתני רבי יהודה אומר והלא מבני יעקב וכו'. עכצ"ל דדייק משום דאם איתא דטעמיה דר"י היינו משום דסבר אין בגידין בנ"ט ואיסור גיד איכא איסור טומאה ליכא. ולא קאמר והלא מבני יעקב נאסר אלא כדי לאפוקי מת"ק דס"ל דבעינן מי שגידו אסור ובשרו מותר. א"כ הכי הו"ל לומר והלא אף לבני יעקב נאסר ועדיין בהמה טמאה מותרת להם. כלומר כיון דגם לבני יעקב נאסר גיה"נ ועדיין בהמה טמאה מותרת להם. א"כ גם לפום טעמיה דת"ק גם בהמה טמאה היתה בכלל אזהרת גיד הנשה. אבל מדנקט רבי יהודה בלישני' וקאמר והלא מבני יעקב נאסר וכו'. משמע דלא בא אלא לומר דגיד הנשה איסור חמור הוא טפי מאיסור בהמה טמאה משום שהרי כבר נאסר לבני יעקב ועדיין בהמה טמאה לא נאסרה עד סיני. שוב ראיתי שכעין זה כתב ג"כ הר"ב ת"ח שם עיי"ש בדבריו. אלא דאכתי קשה לכאורה לפמש"כ התוס' (ריש פרק גיד הנשה) ד"ה אלא וכו' וז"ל. ולא היה יכול להקשות (לפי מאי דס"ד התם לומר דס"ל לתנא דמתני' אין בגידין בנותן טעם) והא תנן אינו נוהג בטמאה. דמשמע אין גיד הנשה נוהג בטמאה דאין איסור גיד חייל על איסור טמאה. אלמא דיש בגידין בנ"ט. דהוה מצי למימר דטעמא כדאמר ר"ש בגמרא מי שגידו אסור ובשרו מותר. ומה שמקשה רבי יהודה והלא מבני יעקב וכו'. שפיר פריך. דכיון דלבני יעקב נאסר אף בטמאה. לא מסתבר למימר דאח"כ שנאסרו בטמאה פקע ממנו איסור גיד הנשה עכ"ל עיי"ש. ולפי זה קשה הכא. היכי דייק מלישנא דר"י במתניתין דטעמיה דר"י היינו משום דאיסור גיד הו"ל איסור חמור לגבי איסור בהמה טמאה וחייל איסור גיד על איסור טמאה. ודילמא טעמו משום דאין בגידין בנ"ט ואיסור גיד איכא איסור טומאה ליכא. ומאי דקאמר והלא מבני יעקב נאסר. היינו כמש"כ התוס' שם. דכיון דמקודם הדבור נאסר כבר ועדיין בהמה טמאה לא נאסרה. לא מסתבר לומר שאחר שנאסרו בסיני בטמאים פקע מהן איסור גיד מאז ואילך. ועפ"ז מדוקדק שפיר לישנא דר"י במתניתין. ולאפוקי מת"ק הוא דאתי דס"ל כר"ש מי שגידו אסור ובשרו מותר וכו':
+
+איברא דלולא דהתוס' ורש"י ז"ל ושאר ראשונים לא פירשו כן שם היה נראה לי דלקושטא דמילתא מאי דמסיק וקאמר אע"ג דאיסור טומאה קדים אתי איסור גיד וחייל עלי' שכן איסורו נוהג בבני נח. היינו רק לומר דכיון שכבר נהג איסור גיד בבני נח שוב לא יתכן לומר שאח"כ משנאסרו במתן תורה בבהמה טמאה פקע איסור גיד מינה. וע"ז מסיק שפיר וקאמר דיקא נמי דקתני אמר ר"י וכו'. וכמו שביארנו ע"פ דברי התוס' דלעיל. ועפ"ז מיתרצא הסוגיא שפיר גם לפי הפסיקתא דבני נח נאסרו בנבלה. משום דשפיר י"ל דאפילו לרבי יהודה מה שנאסר לבני נח לא מיחשב לדידן לא איסור חמור ולא איסור מוסיף. ומהאי טעמא ס"ל דאיסור נבלה לא חייל על איסור עוף טמא. ומאי דקאמר במתניתין דאיסור גיד נוהג בטמאים משום דמבני יעקב נאסר. מילתא אחריתא לגמרי היא. דס"ל דכיון שכבר נאסר מבני יעקב לא יתכן לומר דפקע איסורו לאחר שנאסרו בבהמה טמאה בסיני. וראיתי לרבינו גרשום מאור הגולה ז"ל שם שיש לו שיטה אחרת בכל הסוגיא דהתם. ולפי דבריו ז"ל אדרבה מסוגיא זו מתבאר ג"כ דס"ל לתלמודין כהפסיקתא זוטרתא דנבלה נאסרה לבני נח. וז"ל רגמ"ה ז"ל. וסבר רבי יהודה איסור חל על איסור. כלומר איסור טומאה חל על איסור גיד. כלומר שמתחילה נאסר גיד הנשה ולבסוף נאסרה להם בסיני בהמה טמאה ואתי איסור בהמה טמאה חל על איסור גיד עכ"ל עיי"ש. ובהשקפה ראשונה דבריו ז"ל מתמיהים מאוד ואין להם ביאור כלל לכאורה. וכבר שלחו בו יד מגיהי ספרים. ורצו לשבש ולסרס דבריו שבמקום גיד צ"ל טומאה. ובמקום טומאה גיד. אבל הם נשתבשו בזה ולא מצאו ידיהם ורגליהם בכוונת רגמ"ה ז"ל ואין מקום כלל להגהתם כמבואר מסוף דברי רגמ"ה ז"ל גופי'. וגם אחר הגהתם אין שום ביאור לדברי רגמ"ה ז"ל. ואמנם כוונת רגמ"ה ז"ל היא שהוקשה לו קושית התוס' שם (ד"ה וכ"ת) שהבאתי לעיל דלמאי דס"ד דטעמי' דרבי יהודה במתניתין היינו משום דס"ל איסור חל על איסור בכל מקום. ולהכי פריך וסבר ר"י איסור חל על איסור וכו'. והדבר קשה דהא בהדיא קאמר ר"י והלא מבני יעקב נאסר גיד הנשה ועדיין בהמה טמאה מותרת להם. דמבואר דמטעם זה הוא דס"ל דחל איסור גיד על איסור טמאה. וכן הוקשו למאי דבעי למימר דטעמי' דר"י משום דס"ל אין בגידין בנותן טעם ובטמאה נמי איסור גיד איכא איסור טומאה ליכא. ונדחקו מאוד בזה. ולכן מפרש רגמ"ה ז"ל דודאי גם למאי דס"ד הוה ס"ל דטעמי' דר"י הוא כפשטי'. כמפורש במתניתין והכי קאמר ר"י לת"ק והלא מבני יעקב נאסר וכו'. וכיון שכבר נאסר גיד הנשה ועדיין בהמה טמאה מותרת להם. לא יתכן לומר דמשנאסרה בסיני בהמה טמאה פקע איסור גיד מינה משום שאין איסור גיד חל מעתה על איסור טמאה או מטעם אחר. וכסברת התוס' לעיל (ריש פרק גיה"נ) שהבאתי לעיל. ועל זה פרכינן וסבר ר"י איסור חל על איסור. כלומר איסור טומאה שנאסר להם בסוף בסיני חל על איסור גיד שנאסר להם מתחילה. ולא פקע איסור גיד מבהמה טמאה שנאסרה להם אח"כ בסיני. אע"ג דאיסור טומאה קדים לחול על הבהמה מאיסור גיד שבא על הבהמה אחריו. והתניא ר"י אומר יכול תהא נבלת עוף טמא מטמא בגדים בבית הבליעה. ת"ל נבלה וטרפה לא יאכל לטמאה בה מי שאיסורו משום בל תאכל נבלה יצא זה שאין איסורו משום בל תאכל נבלה אלא משום בל תאכל טמאה. הרי דאע"ג דאיסור נבלה נמי כבר נאמר לבני נח. אתי איסור טומאה שנאסר אח"כ בסיני ומפקיע איסור נבלה דמעיקרא מקודם סיני דתו לא אתי וחייל על איסור טומאה שחל על העוף מחיים. ואין בו אלא איסור טומאה לחוד ולא איסור נב��ה. וא"כ הכא נמי אית לן למימר הכי. דמשנאסרה בהמה טמאה בסיני פקע איסור גיד דמעיקרא ולא חייל על איסור טומאה שחל על הבהמה קודם לאיסור גיד. ועל זה קאמר וכי תימא קסבר אין בגידין בנותן טעם וכו'. כלומר דודאי במקום דשייך לומר אין איסור חל על איסור פקע איסור שנאסר מתחילה. ולהכי איסור נבלה שנאסר כשעדיין עוף טמא היה מותר להם. פקע משנאסר להם בסיני איסור טמא. אלא דהכא באיסור גיד דאין בגידין בנותן טעם. ובטמאה איסור גיד איכא איסור טומאה ליכא. אין איסור טומאה מפקיע איסור גיד. כיון שאין איסור האחרון עומד נגד הראשון. שיש מקום לשניהם יחד. ועל זה קאמר דליתא. דהרי שמענו לר"י דאית לי' יש בגידין בנ"ט. ושוב בעי למימר דס"ל דחיילי בבת אחת. דאכתי יש מקום לשני האיסורים לחול יחד. ולכך לא פקע איסור הראשון. ודחי לה. עד דמסיק אע"ג דאיסור טומאה קדים אתי איסור גיד חייל עלי' שכן איסורו נוהג בבני נח. כלומר דאיסורו כולו כמו שנוהג עכשיו בישראל לאחר מתן תורה. כבר נהג מאז קודם מ"ת בבני נח. והילכך אית לן למימר דכיון שחל קודם הדבור אף על הטמאים. תו לא פקע גם אחר הדבור משנאסרה בהמה טמאה. משא"כ איסור נבלה שאע"פ שכבר נאסרה ג"כ קודם הדבור לבני נח. מ"מ לא דמי איסור נבלה שקודם הדבור לבני נח לאיסור נבלה שנאסרו ישראל מסיני. דלדידהו לא נאסרה אלא המתה מאיליה או שנהרגה. אבל ע"י נחירה בסימנים היתה מותרת להם מאז. וגם עכשיו לא נאסרה להם. אע"ג דלישראל הו"ל נבלה. ועיקר לאו דלא תאכלו כל נבלה בנבלה כזו נאמר. כמו שתרגם יונתן וכמשכ"ל. והילכך ס"ל לרבי יהודה דאיסור נבלה דקודם הדבור איסור אחר הוא. ובזה לא שייך לומר דכיון שחל קודם הדבור אף על הטמאים. תו לא פקע גם אחר הדבור. דאיסור נבלה שנאסרו בו ישראל לא נאסר אלא מן הדבור ואילך. והילכך שפיר קאמר רבי יהודה בברייתא דנבלת עוף טמא אין איסורו משום בל תאכל נבלה אלא משום בל תאכל טמא. ועל זה קאמר שפיר דיקא נמי דקתני א"ר יהודה והלא מבני יעקב נאסר גיד הנשה ועדיין בהמה טמאה מותרת להם. כלומר דמדקאמר והלא מבני יעקב נאסר וכו'. ולמאי הילכתא דקדק לומר מבני יעקב נאסר. דלא הו"ל למימר אלא והלא מקודם מתן תורה נאסר ועדיין בהמה טמאה לא נאסרה. אם איתא דלא אתי אלא לומר דאיסור גיד נאמר קודם הדבור. אלא ודאי הכי קאמר והלא מבני יעקב נאסר וכו'. בשלמא אם היה נאסר מתחילה לכל בני נח אלא שאח"כ ממתן תורה ואילך לא נאסרו בו אלא ישראל בלבד ולא בני נח. שפיר היה מקום לומר דאע"פ שבתחילה היה איסור גיד הנשה נוהג גם בבהמה טמאה. מכל מקום אח"כ במתן תורה שנאסרו בבהמה טמאה פקע איסור גיד בטמאה ותו לא אתי איסור גיד וחייל על איסור טמאה. משום דעכשיו משעת מתן תורה ואילך איסור גיד בישראל איסור אחר הוא. ואין לו ענין עם איסור גיד דמעיקרא שנצטוו בו כל בני נח. ולא שייך לומר דכיון שחל מעיקרא קודם הדבור גם אטמאה. תו לא פקע אחר הדבור אע"פ שנאסרו בטמאה. אבל כיון דגם מתחילה קודם מתן תורה לא נאסר איסור גיד אלא לבני יעקב בלבד. והוא האיסור עצמו שנוהג בבני יעקב גם משניתנה תורה לישראל שנצטוו הם בו מתחילה בשעת מעשה ועדיין בהמה טמאה מותרת להם. ודאי אית לן למימר דכיון דמעיקר חל איסורו על הטמאים כטהורים תו לא פקע גם אחר מתן תורה אע"פ שמאז נאסרו בבהמה טמאה. ויש מקום לומר דלא אתי איסור גיד וחייל על איסור טמאה. כן נראה ברור בשיטת רגמ"ה ז"ל בסוגיא זו. אלא דלשון רגמ"ה ז"ל בפירושו על מאי דקאמרינן דיקא נמי וכו' מגומגם קצת לפ"ז עיי"ש. אבל מ"מ יש לכוון דבריו גם שם ע"פ שיטתו זו ואין להאריך בזה. דעכ"פ שיטה זו מוכרחת בכוונתו דאם לא כן אין שום ביאור לדבריו כלל:
+
+ונראה דיש רגלים לעיקר סברא זו של התוס' דלעיל מההיא דאמרינן התם לעיל (פ"ק י"ז ע"א) בשלמא לר"י (דאמר בשר נחירה לא אישתרי כלל לישראל) היינו דתנן השוחט ונתנבלה בידו והנוחר והמעקר פטור מלכסות. אלא לר"ע (דאמר שבתחילה הותר להם בשר נחירה) אמאי פטור מלכסות. ומשני הואיל ואיתסר איתסר עיי"ש. ופירש"י וז"ל אלא לר"ע על כיסוי הדם במדבר נצטוו ונחירתן היתה שחיטתן. והנוחר בזמן הזה נמי נבעי כיסוי עכ"ל עיי"ש. וכ"כ ביותר ביאור בפי' רגמ"ה ז"ל שם וז"ל בשלמא לר"י היינו דתנן וכו' דמעולם לא היתה נחירה במקום שחיטה. לפיכך הנוחר פטור מלכסות. אלא לר"ע הלא כבר היתה נחירה במקום שחיטה. ואמאי פטורה מלכסות עכ"ל. הרי דמשום דמעיקרא קודם שנצטוו על השחיטה היתה מצות כיסוי נוהגת גם בנחירה. הילכך גם אחר שנצטוו על השחיטה בעי למימר שתהא מצות כיסוי נוהגת בה אע"ג דהשתא הו"ל נבלה גמורה לכל דבר. והיינו ע"כ משום דמעיקרא נאמרה מצות כיסוי קודם שנצטוו על השחיטה. והיתה הנחירה מותרת להם ונהגה בה מצות כיסוי. הילכך הוה פסיקא ליה לתלמודא דגם אחר שנצטוו בשחיטה ונאסרה הנחירה כנבלה. שוב לא פקעה מינה מצות כיסוי. וזו ממש סברת התוס' שהיא ג"כ דעת הרגמ"ה ז"ל כמו שביארנו. ואע"ג דמשני התם אליבא דר' עקיבא. כיון דאיתסר איתסר. איכא למימר דהיינו משום דודאי ס"ל לר"ע כחכמים דר"י. דודאי לא ס"ל הך סברא. וגם בגיד ס"ל שאינו נוהג אלא בטהורים ולא בטמאים. וס"ל דאע"ג דמעיקרא היה איסור גיד נוהג גם בטמאה מ"מ אחר שנאסרה בסיני טמאה פקע מינה איסור גיד ולא חייל איסור גיד על איסור טמאה. אבל לרבי יהודה ודאי טעמא משום הכי הוא. ומזה ראי' להרשב"א ז"ל שהבאתי לעיל שכתב דמאי דקאמרי חכמים לר"י במתניתין בסיני נאמר וכו'. לדברי ר"י הוא דקאמרי אבל לדידהו לא ס"ל עיקר סברת ר"י עיי"ש. ולפמש"כ הדבר מבואר בסוגיא דהתם מדאמרינן אליבא דר"ע דס"ל הואיל ואיתסר איתסר ופקעה מצות כיסוי בנחירה. אף ע"פ שהיתה נוהגת בה מתחילה כשהותרה להם הנחירה. וכיו"ב אמרינן נמי בשבת (פ' ראד"מ קל"ה ע"א) אמר רב אסי כל שאמו טמאה לידה נימול לשמונה וכל שאין אמו טמאה לידה אינו נמול לשמונה שנאמר אשה כי תזריע וילדה זכר וטמאה וגו' וביום השמיני ימול וגו'. א"ל אביי דורות הראשונים יוכיחו שאין אמו טמאה לידה ונמול לשמונה. א"ל נתנה תורה ונתחדשה הלכה עיי"ש. הרי דלאביי פסיקא לי' דכיון דכבר בדורות הראשונים קודם מתן תורה נצטוו למול לשמונה אף ע"פ שלא נצטוו על טומאת לידה. אית לן למימר דלא פקעה מצוה זו גם אחר שניתנה תורה ונצטוו על טומאת לידה. והך סברא אלימא ליה כ"כ עד דס"ל דמפקא מדרשא דסמוכין דכתיב וטמאה וגו' וסמיך ליה וביום השמיני ימול וגו'. ולפי"ז צריך לומר דלאביי חכמים נמי מודו לר"י בעיקר סברתו. ולא פליגי עליה אלא משום דס"ל דמסיני נאמר. ושלא כדברי הרשב"א ז"ל. אבל רב אסי שהשיב לו ניתנה תורה ונתחדשה הלכה ע"כ ס"ל כמש"כ הרשב"א ז"ל דחכמים בעיקר סברתו פליגי עליה דר"י. ולא קאמרי מסיני נאמר אלא לדברי רבי יהודה. וכמו שהוכיח הרשב"א ז"ל מסוגיא דלקמן. והתם מסקינן דהך מילתא תליא בפלוגתא דתנאי עיי"ש. ולענין דינא כמעט כל הראשונים ז"ל לא הכריעו הילכתא כמאן. ומספיקא פסקו לחומרא. וכן הביא הר"ב העיטור ז"ל בהלכות מילה בשם בה"ג וכן הוא בה"ג כת"י רומי (הלכות מילה) עיי"ש. אבל בה"ג שלפנינו ליתא שום פסק בזה להלכה עיי"ש היטב (סוף הלכות מילה) אנא דהר"ב העיטור שם כתב בשם השאילתות שפסק כת"ק דברייתא שם שנמול לשמונה ודלא כרב אסי עיי"ש. ולענין גיד הנשה בטמאה ג"כ אין הכרעה להלכה בראשונים ז"ל אלא שהרמב"ם ז"ל פסק כרבנן דר"י שאינו נוהג בטמאים אבל הבה"ג (סוף הלכות גיד הנשה) פסק הלכה כרבי יהודה שנוהג בטמאים כבטהורים. ובה"ג כת"י רומי הביא שתי דעות חלוקות בזה הילכתא כמאן ולא הכריע עיי"ש. ולפי מה שביארנו יש מקום לישא וליתן בזה הרבה. אלא שאין כאן מקום להאריך בזה:
+
+ועכ"פ מתבאר דמעיקר סוגיא דגמרא אין שום ראיה נגד הפסיקתא. ואדרבה לשיטת רגמ"ה ז"ל מבואר בסוגיא דהתם ג"כ כדעת הפסיקתא וכמו שביארנו. ומ"מ לפירש"י ותוס' שם ע"כ מתבאר מהתם ראיה מוכרחת שלא כדעת הפסיקתא. ומיהו בלא"ה בפירש"י (לעיל צ"ב ע"ב) ד"ה במקולין וכו' יש שני לשונות בזה וכן בתוס' (שם צ"א ע"א) ד"ה כמ"ד וכו' הדבר תלוי בשני תירוצים שתירצו שם עייש"ה. וא"כ יתכן לומר דפירושם שם היינו רק לפום הך לישנא דס"ל דנבלה בכל ענין אינה אסורה לבני נח. אבל לפי לשון שני דס"ל דבני נח נצטוו על הנחירה. וכל שלא מתה ע"י נחירה בסימנים או שנתקלקלה בשחיטה אסורה גם לבני נח. עכצ"ל בפי' הסוגיא כדפי' רגמ"ה ז"ל וכמו שנתבאר. ואמנם יש לעיין בזה מדתנן (פ"ק דחולין י"ג ע"א) שחיטת נכרי נבלה ומטמאה במשא. ופירשו בתוס' שם וברא"ש דנפק"ל מדכתיב וזבחת ואכלת דדרשינן מה שאתה זובח אתה אוכל דהיינו אותו שנצטוה על הזביחה. לאפוקי נכרי עיי"ש. והכי איתא בתוספתא (ריש פ"ק דחולין) שחיטת נכרי הרי זו פסולה ושחיטת הקוף הרי זו פסולה שנאמר וזבחת ואכלת לא שזבח הנכרי ולא שזבח הקוף ולא שנזבחה מאיליה עיי"ש. וכ"כ הר"ן ז"ל שם שכיון דנכרי לאו בתורת שחיטה הוא. כששחטה הו"ל כמתה מאיליה עיי"ש. ולכאורה צ"ע טובא דנהי דמההוא קרא שמעינן דשחיטת הנכרי אינה מתרת הבשר לאכילה לישראל. מ"מ מנ"ל דהו"ל נבלה ומטמאה במשא. הרי כיון דנכרי אע"ג דלא נצטוה על השחיטה. מ"מ הרי להפסיקתא נצטוה על הנחירה בסימנים מיהת. והמתה מאיליה או נהרגה בענין אחר אסורה לו. וא"כ הנחירה בסימנים היא שמתרת לו הבשר לאכילה כשחיטה לישראל. וא"כ מנא לן לומר דלא מהניא הנחירה או שחיטה ע"י נכרי לטהרה מידי נבלה. והרי שחיטה שאינה ראויה אפי' לרבי שמעון דס"ל דלא שמה שחיטה. מ"מ אמרינן (פרק כיסוי הדם פ"ה ע"ב) מודה ר"ש שמטהרתה מיהת מידי נבלה. והתם פרכינן עלה פשיטא הא אמר ר"י א"ר וכי ימות מן הבהמה מקצת בהמה מטמאה ומקצת בהמה אינה מטמאה ואיזו זו טרפה ששחטה. ואיצטריך לשנויי לא צריכא לשוחט את הטרפה חולין בעזרה וכו'. סד"א הואיל ואמר ר"ש מותר בהנאה לאו שחיטה היא כלל. אימא מידי נבלה נמי לא מטהרה קמ"ל עיי"ש. והכא נמי כיון דמקרא לא שמענו אלא שמקצת בהמה מטמאה ומקצת אינה מטמאה. אית לן למימר דגם שחיטת הנכרי כיון דעכ"פ מתרת הבשר לו לאכילתו. דהא לא גרעה מנחירה. תיהני נמי לטהרה מידי נבלה. דהא שחיטה בקרא לא כתיבא. ואמאי לא נימא דגם זה בכלל מקצת הבהמה שאינה מטמאה. והתם (י"ג ע"ב) פרכינן אמתני' פשיטא. כיון דנבלה היא מטמאה במשא עיי"ש. משמע דלא פריך אלא משום דמאחר דכבר אשמעינן דנבלה היא. ממילא שמענו דמטמאה במשא ככל נבלה. ולמה לו תו למיתני שמטמאה במשא. אבל ודאי עיקר מילתא איצטריך שפיר לאשמעינן דנבלה היא. דאי לא הוה קתני אלא דהשחיטה פסולה. כדקתני בתוספתא שם. היה מקום לומר דאע"ג דאין שחיטתו מתרת הבשר לאכילת ישראל מ"מ נבלה לא הוי. ומהניא לטהרה מידי ��בלה. והדבר קשה לקושטא דמילתא מנא הא מילתא דאמור רבנן דנבלה היא ומטמאה במשא אם איתא דהמתה מאיליה או שנהרגה בענין אחר אסורה אפי' לבני נח. והשחיטה או הנחירה בסימנים היא שמתרת להם הבשר לאכילה. אלא ודאי ע"כ מוכרח מזה דאפי' המתה מאיליה מותרת לבני נח. ושחיטת הנכרי וכ"ש נחירה. אינה מתרת הבשר לאכילה כלל אפי' לנכרי שאינו צריך לה. ולא עדיפא בשום דבר מן המתה מאיליה. וכמש"כ הר"ן ז"ל שהבאתי לעיל. דכיון דנכרי ליתא בתורת שחיטה הו"ל כמתה מאיליה. והילכך מטמאה שפיר כנבלה. והא גופא איצטריך תנא דמתניתין לאשמעינן. וא"כ שמעינן לפ"ז ממשנתנו דלא כדעת הפסיקתא:
+
+איברא דכל זה אינו אלא להתוס' וסייעתם דס"ל דשחיטת נכרי לא חשיבא שחיטה כלל ונבלה מצד עצמה היא כמתה מאיליה או נהרגה בענין אחר. אבל אין זו דעת רבינו הגאון ז"ל כמבואר להדיא באזהרותיו שע"פ עשה"ד (דבור לא תחמוד) וגם כאן במנין הלאוין (ל"ת י"א) דס"ל דשחיטת נכרי אינה שחיטה פסולה מצד עצמה שתיחשב כמתה מאיליה. אלא יש בה אזהרה מיוחדת בפ"ע שלא לאכול משחיטת הנכרי. כמו שביארנו שם במקומו. וזו היא ג"כ דעת הרמב"ם ז"ל (פ"ה מהלכות שחיטה הלכה י"ב) עיי"ש. וכ"כ עוד (פ"ב מהלכות אבות הטומאה ה"י) עיי"ש. ושלא כמש"כ הראב"ד ז"ל (בהשגות שם) דזו היא מסברתו עיי"ש. דהדבר מבואר שכבר כתב כן רבינו הגאון ז"ל שם. וא"כ דבריו נובעים מדברי הגאונים ז"ל. ומדבריו מתבאר דהיינו רק לענין איסור אכילה בלבד. אבל לענין טומאת נבלה אינה אלא מדרבנן כמו שביארנו שם במקומו עיי"ש בכל מה שביארנו שם בזה. וא"כ לפ"ז אין שום ראיה ממשנתנו שם כלל נגד דעת הפסיקתא. כיון דלא מקרא דוזבחת ואכלת נפקא. וגם לא נבלה היא מדאורייתא. ואדרבה לכאורה לפ"ז יש מקום לדון מזה כדעת הפסיקתא אלא שיש לדחות ואין להאריך. וראיתי להרמב"ם ז"ל (פ"ד מהלכות שחיטה הלכה י"ז) שכתב וז"ל כשהיו ישראל במדבר לא נצטוו בשחיטת החולין. אלא היו נוחרין ואוכלין או שוחטין כשאר הנכרים וכו' עכ"ל עיי"ש. נראה מדבריו אלו דס"ל דנכרים אסורים במתה מאיליה או הריגה בענין אחר. זולת בנחירה או בשחיטה הוא שהותרו באכילת בשר. דהא ישראל במדבר לר"ע אע"ג דלדידי' הותר להם בשר נחירה. מ"מ המתה מאיליה או שנהרגה בענין אחר פשיטא דהיתה אסורה להם. דהא לאחר מתן תורה הוה וכבר הוזהרו על איסור נבלה וטרפה. אלא דהנחירה הותרה להם אז כשחיטה לדידן. ונחירתן היתה שחיטתן. והתורה קראה שחיטה אצלם כדאמרינן התם (פ"ק דחולין י"ז ע"א) עיי"ש. וא"כ אם איתא דהנכרים מותרים אפילו במתה מאיליה. היאך השוה הרמב"ם ז"ל הישראלים במדבר לשאר הנכרים. אלא ודאי ע"כ ס"ל ג"כ כהפסיקתא שגם הם לא הותרו באכילת בשר אלא בנחירה בסימנים או בשחיטה. ושוב מצאתי לאחד מהאחרונים שכבר הרגיש בדברי הרמב"ם אלו:
+
+וראיתי בתשובות מהר"ם מר"ב ז"ל (ח"ב סי' ר') והובא ג"כ בפסקי הרא"ש ז"ל (פרק בתרא דיומא סי' י"ד) ובמרדכי (שבת פכ"א) שהשיב בחולה שיש בו סכנה ויש לפנינו נבלה. אם מוטב להאכילו נבלה משנעבור אנחנו על איסור מלאכת שבת שבסקילה כדי לשחוט לו בשבת להאכילו בשר שחיטה. והשיב לאיסור. והביא ראיה לזה ממלאכת אוכל נפש ביו"ט. ששוחטין ביו"ט אע"ג שיש ל"ת ועשה במלאכת יו"ט. ואין רשאין לאכול נבלה שאין בה אלא ל"ת גרידא. או לומר לנכרי לנחור עופות דליכא אלא איסור דרבנן דאין שחיטה לעוף מן התורה עיי"ש בדבריו. ודבריו אלו מתמיהים לכאורה. דמבואר דס"ל בפשיטות דלמ"ד אין שחיטה לעוף מה"ת ונחירתו זו היא שחיטתו. כך לי נחירה ע"י נכרי כנ��ירה ע"י ישראל. ולכאורה לא ידענא מנ"ל הא. דכיון דאפילו למ"ד אין שחיטה לעוף מה"ת עכ"פ מיהת נחירה בסימנים בעינן. דמתה מאיליה או נהרגה בענין אחר. הו"ל נבלה או טרפה שגם בעוף מוזהרין עליהן מדאורייתא. כמבואר בפ"ק דחולין (כ' ע"א) ובפ"ב (כ"ז ע"ב. כ"ח ע"א) ובראשונים שם ובשאר דוכתי. וא"כ נכרי. כיון שאינו בתורת נבלה וטרפה כלל. ואפילו מתה מאיליה או נהרגה באיזה ענין שיהיה שריא ליה. אית לן למימר דגם נחירה בעוף. לדידן שנצטוינו על השחיטה אלא דעוף למ"ד אין שחיטה לעוף מה"ת נחירתו זו היא שחיטתו. ליתא אלא ע"י ישראל שהוא בתורת שחיטה ובתורת נבלה וטרפה. ולא ע"י נכרי. שאינו בתורת שחיטה ולא בתורת נבלה וטרפה. ולא בתורת נחירה בעוף דהא לדעת התוס' והרא"ש ז"ל וסייעתם מאי דשחיטת נכרי פסולה נפק"ל מדכתיב וזבחת ואכלת מי שהוא בתורת זביחה אכול מזבחו לאפוקי נכרי שאינו בתורת זביחה. וא"כ ה"ה נחירה דעוף למ"ד אין שחיטה לעוף מה"ת דאמרינן נחירתו זו היא שחיטתו (פ"ב דחולין כ"ז ע"ב). וא"כ קרינן ביה וזבחת ואכלת מי שהוא בתורת זביחה אכול מזבחו ולאפוקי נכרי שאינו בתורת נחירה. דהא לר"ע דאמר שהותר להם במדבר בשר נחירה אמרינן (פ"ק דחולין י"ז ע"א) מאי דכתיב הצאן והבקר ישחט להם. היינו משום דנחירתן זו היא שחיטתן עיי"ש. הרי דכיון דנבילה וטריפה כבר נאסרה להם. ולא הותר. להם הבשר אלא בנחירה בסימנים. קרינן בה ישחט להם. והתורה קראה שחיטה. א"כ הכי נמי לדידן נחירה בעוף כיון דאיסור נבלה וטרפה נוהג אף בעוף. ואין הכשירו אלא בנחירה בסימנים שהיא במקום שחיטה לדידן. קרינן בה שפיר וזבחת ואכלת. ונכרי שאינו בתורת נחירה ראוי לומר דנחירתו פסולה כשחיטתו לדידן. ומלבד זה נראה דכיון דאיתקיש עוף לבהמה מדכתיב זאת תורת הבהמה והעוף. ואי לאו דגלי קרא מדכתיב ביה ושפך את דמו. ה"א מה בהמה בשחיטה אף עוף בשחיטה. אלא דמדכתיב ביה ושפך ס"ל למ"ד אין שחיטה לעוף מה"ת דגמרינן מיניה דסגי ליה בנחירה. כדאמרינן (פ"ב דחולין שם) עיי"ש. וא"כ עכ"פ אית לן למימר דהשתא נמי איתקישא מיהת שפיכה דעוף דהיינו נחירה לשחיטה דבהמה. מה שחיטה דבהמה אינה כשרה אלא במי שישנו בתורת זביחה אף נחירה דעוף אינה כשרה אלא במי שישנו בתורת נחירה. לאפוקי נכרי שאינו בתורת נחירה. דאפילו מתה מאיליה וכל נבלה וטרפה שריא ליה. אין נחירתו אלא כמתה מאיליה או נהרגה הריגה בעלמא דאסורה. וא"כ דברי מהר"ם מר"ב ז"ל והרא"ש והמרדכי ושאר ראשונים שהביאוהו דפסיקא להו דנחירה דעוף למ"ד אין שחיטה לעוף מה"ת כשרה נמי ע"י נכרי. תמוהים מאוד. אם לא דנימא דס"ל דנכרים נמי לא הותרה להם אכילת בשר אלא ע"י נחירה בסימנים. אבל נבלה גם לדידהו אסורה. וא"כ שפיר הו"ל בתורת נחירה אע"פ שאינם בתורת שחיטה. והילכך ודאי אית לן למימר שכשרים לנחירה דעוף למ"ד אין שחיטה לעוף מה"ת:
+
+ואמנם לכאורה יש להוכיח דכל נבלה אפילו המתה מאיליה ס"ל לתלמודין דשריא לבני נח מדאמרינן במנחות (פרק התכלת מ"ה ע"א) כתיב וכל נבלה וטרפה לא יאכלו הכהנים מן העוף ומן הבהמה. כהנים הוא דלא אכלי הא ישראל אכלי. ומשני רבינא כהנים איצטריכא ליה סד"א הואיל ואישתרי מליקה לגבייהו תישתרי נמי נבלה וטרפה קמ"ל עיי"ש. והשתא הא ודאי מדאישתרי מליקה לגבייהו ע"כ ליכא למשמע אלא למימר דתישתרי להו נבילה ע"י נחירה בסימנים בלבד. כעין מליקה בקרבן עוף. אבל להתיר להם גם המתה מאיליה מהיכא תיתי לן. כיון דמליקה גופא לא אישתרי להו אלא בענין זה דוקא. אבל מתה מאיליה או אפילו נטרפה שלא בדרך מליקה פסולה גם בקדשים. אלא דמ"מ גם לפ"ז הדבר קשה היכי תיסק אדעתין להתיר להם בשר ע"י נחירה בסימנים וא"כ לאו בתורת זביחה נינהו כנכרים דילפינן מדכתיב וזבחת ואכלת מי שהוא בתורת זביחה אכול מזבחו יצא נכרי כיון שאינו בתורת זביחה אסור לאכול משחיטתו. והשתא א"כ הדבר קשה דהא בהדיא אשכחן בקרא בכמה דוכתי דכהנים הוכשרו אפילו לשחיטת קדשים. כדכתיב בפר כהן משיח ושחט את הפר וגו'. וכן בשאר קרבנות של עבודת היום כתיב (פ' שמיני ופ' אחרי) ושחט את פר החטאת אשר לו וגו' ושחט את שעיר החטאת אשר לעם וגו'. ומצאתי מי שהרגיש בזה. וכתב לתרץ עפמש"כ האחרונים דהא דקטן כשר לשחיטה אע"ג דמותר באכילת נבלה וטרפה. וא"כ ראוי לומר שאינו בתורת זביחה כנכרי. מ"מ כיון דמיהת אסור למיספי ליה בידים ע"י גדולים הרי זה חשוב כישנו בתורת זביחה. ולפ"ז כתב דהכי נמי איכא למימר דכל היכא דאסור להושיט בשר נבלה וטרפה לאחרים. אע"ג דלדידי' גופי' שרי מיחשב שפיר שישנו בתורת זביחה. והילכך כהנים נמי אפילו את"ל דמישתרי נבלה לגביהם. מ"מ כיון דמיהת מוזהרים הם שלא להושיט נבלה וטרפה לישראל. משום אזהרת לפני עור. חשיבי שפיר ישנם בתורת זביחה ושחיטתן כשרה. אבל לדידי אין בדברים אלו ממש כלל ולא קרב זה אל זה. דודאי קטן כיון דגדולים אסורים למיספי ליה בידים מדאורייתא אלא שאין אנו אחראין להפרישו אם אוכל מעצמו נבלה או טרפה. א"כ ודאי ישנו בכלל איסור נבלה וטרפה. אלא שלא נתחייבו הגדולים להפרישו משום שאין אנו ערבים לקטנים ואינהו גופייהו לאו בני עונשין ולא בני מצות נינהו השתא. משא"כ הכא בכהנים מה שהם מוזהרים באזהרת לפני עור לא תתן מכשול אינו אלא משום דלגבי הישראל הו"ל מכשול עבירה. שהוא מוזהר על אכילת נבלה וטרפה. ואזהרה אחריתא לגמרי הוא. ובודאי דאפילו למאי דס"ד השתא שהותרו הכהנים באכילת נבלה וטרפה. מ"מ הרי פשיטא שהוזהרו על כל שאר הלאוין שבתורה. ומשום זה ודאי לא מיחשב ישנו בתורת זביחה כיון דעכ"פ נבלה וטרפה לא נאסרו לו ואינו בכלל אזהרתן למאי דקיימינן השתא. וזה פשוט. וא"כ ודאי הקושיא במקומה עומדת. היכי תיסק אדעתין לומר דשריא נבלה וטרפה לגבייהו. כיון דמפורש בקרא שהוכשרו לשחיטה. ועכצ"ל דמ"מ כיון דמיהת גם למאי דס"ד השתא לא הותרו אלא בבשר שנתקלקל בשחיטה או שנתנבל ע"י נחירה בסימנים. אבל בעיקר איסור נבלה וטרפה ודאי אפילו למאי דקיימינן השתא גם הכהנים בכלל. אלא דלדידהו נחירתן זו היא שחיטתן. הילכך שפיר חשיבי בהכי ישנם בתורת זביחה ושחיטתן כשרה. והשתא א"כ ממילא מבואר דעכצ"ל דבני נח נמי. אם איתא שלא הותרו באכילת בשר אלא ע"י נחירה בסימנים. הו"ל למימר דחשיבי בהכי ישנם בתורת זביחה. והדבר קשה טובא היכי ממעטינן להו מדכתיב וזבחת ואכלת דשחיטתן פסולה משום שאינם בתורת זביחה. אלא ודאי לכאורה ע"כ מוכרח מזה דכל נבלה שריא להו אפילו המתה מאיליה ודלא כהפסיקתא:
+
+והיה נראה בזה ע"פ מאי דבלא"ה קשה כיו"ב בההיא דאמרינן (פ"ק דחולין י"ז ע"א) דלר"ע דאמר בשר נחירה אישתרי להו במדבר מאי דכתיב ושחט את בן הבקר. קדשים שאני עיי"ש. והדבר קשה לכאורה הא כיון דאישתרי להו בשר נחירה היכי הוכשרו לשחיטת קדשים הרי כולהו לאו בתורת שחיטה הוו. ועכצ"ל דכיון דמיהת לא הותר להם בשר גם במדבר אפילו לר"ע אלא ע"י נחירה בסימנים. שהרי כבר הוזהרו על איסור נבלה. ומתה מאיליה או נהרגה בענין אחר נאסרה להם. אמרינן דהו"ל בתורת שחיטה. דנחירתן זו היא שחיטתן. וכדאמר��נן התם דמהאי טעמא הא דכתיב בהו הצאן והבקר ישחט להם. ולא כתיב ינחר להם. לר"ע שהותרו בבשר נחירה. משום דנחירתן זו היא שחיטתן. וכיון דשחיטה קרי לה רחמנא הו"ל בתורת זביחה וקרינן בהו שפיר וזבחת ואכלת. וא"כ גם בשחיטת נכרי אם איתא דנבלה נאסרה להם ולא הותרה להם אכילת בשר אלא ע"י נחירה בסימנים. אית לן למימר דשפיר קרינן בהו וזבחת ואכלת מהאי טעמא גופא. ואמאי שחיטתן פסולה. ולזה היה נראה לומר ע"פ מה שכתבו התוס' בפרק טרף בקלפי (יומא מ"ב ע"א) ד"ה שחיטה וכו' דמאי דאמרינן שחיטה לאו עבודה היא. פירש רבינו יעקב מאורליינש ז"ל דהיינו משום שנוהגת אף בחולין עיי"ש. ומהאי טעמא כתבו (שם לעיל ל"ה ע"ב) בד"ה א"כ וכו' דמירוק כיון שאינו מעכב בחולין. חשיב עבודה ופסול בזר. וביוה"כ אפילו בכהן הדיוט. ואינו כשר אלא דוקא בכהן גדול עיי"ש. וא"כ במדבר לר"ע שלא היתה שחיטה נוהגת בחולין אלא בקדשים בלבד. נראה דשפיר היתה גם שחיטת קדשים חשובה עבודה ופסולה בזר. וכבר ראיתי לאחד מהאחרונים ז"ל שכתב כן. ולפ"ז לא היתה אז שחיטת קדשים משום מצות שחיטה כלל. אלא מידי דהוי אשאר כל העבודות הנוהגות בקרבנות להכשר הקרבן שאינן אלא מצות שבקרבנות. ואין להן ענין כלל לדינים שנוהגין בחולין. וכמו שכהן המולק לא בתורת מליקה הוא בחולין. הכי נמי כהן השוחט בקדשים במדבר לר"ע לא הוה בעינן שיהא בתורת שחיטה בחולין. משא"כ נכרי נהי נמי דאסור בנבלה. ולא מישתרי ליה בשר לאכילה אלא בנחירה בסימנים. מ"מ מיחשב שפיר אינו בתורת שחיטה. ואימעיטא שחיטתו מדכתיב וזבחת ואכלת משום דעכשיו לדידן נחירה לאו בכלל שחיטה היא. ולא קרינן ביה וזבחת ואכלת. והשתא עפ"ז היה נראה לומר גם בההיא דמנחות שם דודאי לפום מאי דס"ד דכהנים לא נאסרו באכילת נבלות וטרפות. אין הכי נמי שלא הוכשרו לשחיטת חולין כמו נכרי. משום דאע"ג דלא מישתרו אלא ע"י נחירה בסימנים. מ"מ לא קרינן בהו וזבחת ואכלת משום שאינן בתורת שחיטה. ומ"מ הוכשרו לשחיטת קדשים משום דהוה אמינא דשחיטה עבודה היא. ולא איכפת לן במה שאינם בתורת שחיטה בחולין. ואע"ג דהשתא שחיטה נוהגת גם בחולין. מ"מ משום זה גופא הוה סד"א דשחיטת קדשים עבודה היא. מדהוכשרו הכהנים לשחיטת קדשים אע"פ שאינם בתורת שחיטה בחולין ובודאי פסילי לשחיטת חולין:
+
+איברא דעיקר הדבר לדעתי לא יתכן כלל לומר דהך דינא דשחיטת קדשים בזר כשרה תלוי בביאתם לארץ אפילו אליבא דר"ע. דהא דשחיטה בזר כשרה נפק"ל מדכתיב ושחט את בן הבקר לפני ה' והקריבו בני אהרן הכהנים את הדם. מקבלה ואילך מצות כהונה. כדדרשינן בספרא (ריש פ' ויקרא) ובפ"ב דיומא (כ"ז ע"א) ובשאר דוכתי. והרי הך קרא נאמר במדבר באהל מועד. ומבואר מזה דגם כשהיו עדיין במדבר היה נוהג דין זה. שהרי לא תלה הכתוב פרשה זו בביאתם לארץ. ובודאי נוהגת לשעתה ולעתיד לבא. כמו כל התורה כל היכא דלא גלי קרא. ועוד נהי דבמדבר לא היתה נוהגת מצות שחיטה אלא בקדשים בלבד. מ"מ הרי כבר נאמרה להם מצות שחיטה מסיני גם בחולין. עכ"פ משעת ביאתן לארץ ואילך. ולא הותר להם בשר נחירה לר"ע אלא לאותה שעה עד ביאתן לארץ. וא"כ גם בהיותן במדבר שפיר אית לן למימר מההיא סברא גופא דשחיטה לאו עבודה היא. משום דהא חזינן שניתנה להם מצות שחיטה אפילו בחולין משעת ביאתן לארץ ולדורות עולם. וכסברת רבינו יעקב מאורליינש ז"ל. ואם אתינן למימר דמ"מ כיון דחזינן דאפילו בזמן שהותרה להם אכילת בשר נחירה. מ"מ קדשים לא הוכשרו אלא בשחיטה. א"כ נראה מזה דע"כ שחיטת קדשים לא משום היתר הבשר הוא. אלא משום עבודה כקבלה הולכה וזריקה והקטרה. א"כ גם עכשיו משעת ביאתן לארץ ולדורות שפיר שייכא סברא זו עצמה. והרי גלי קרא דשחיטה בזר כשרה. וא"כ ע"כ הך סברא ליתא. וא"כ אין מקום לחלק בזה בין זמן שהיו במדבר לר"ע. לזמן שבאו לארץ. וגם במדבר שחיטת קדשים לאו עבודה היתה. והקושיא במקומה עומדת. וע"כ מוכח משם דלא כהפסיקתא. אבל נראה דעיקר הקושיא מעיקרא ליתא. דהרי מאי דבעינן לשחיטה שיהא השוחט בתורת שחיטה. לא נפק"ל אלא מקרא דוזבחת ואכלת. מי שהוא בתורת זביחה אכול מזבחו לאפוקי נכרי. והרי הך וזבחת ואכלת כתיב בקרא דכי ירחק ממך המקום וגו'. דמיני' נפק"ל לר"ע דבמדבר עד ביאתם לארץ הותר להם בשר נחירה. כדאיתא בפ"ק דחולין שם עיי"ש. וא"כ מהך קרא גופי' נשמע ג"כ דמאי דלא הוכשר לשחיטה אלא מי שהוא בתורת שחיטה. לא נהג אלא משעת ביאתן לארץ ואילך. אבל מעיקרא לא הקפיד הכתוב בהכי. וא"כ שפיר הוכשרו אז לשחיטת קדשים. אע"פ שלא היו בתורת שחיטה והותרו לאכול בשר נחירה. אבל משעת ביאתן לארץ שמאז הקפיד הכתוב. ולא הוכשר לשחיטה אלא מי שהוא בתורת שחיטה. שפיר י"ל דנכרי אפילו אם תמצא לומר שאסור בנבלה. ולא הותרה לו אכילת בשר אלא בנחירה בסימנים. מ"מ כיון דלא בעי שחיטה הו"ל אינו בתורת שחיטה. ולא קרינן ביה וזבחת ואכלת ושחיטתו פסולה. ועוד נראה דכיון דעכ"פ קדשים לא הוכשרו גם במדבר אלא בשחיטה דוקא. ואם לא נשחטו אלא נחרו אותן הו"ל נבלה ונאסרו לכל. או עכ"פ משום לאו דלא יאכל כי קודש הוא. דכל שבקודש פסול נתן הכתוב ל"ת על אכילתו. כדאמרינן (פ"ב דפסחים כ"ד ע"א) ובשאר דוכתי. א"כ עכ"פ בשחיטת קדשים שפיר הו"ל בתורת שחיטה. וקרינן בהו וזבחת ואכלת. דהא קדשים גופייהו מיהת לא הותרו להם אלא בשחיטה. משא"כ שחיטת נכרי שאינו בתורת שחיטה ובנחירה סגי ליה. שפיר חשיב בכך אינו בתורת שחיטה ולהכי לא קרינן ביה וזבחת ואכלת. ושחיטתו פסולה. ומעתה עפ"ז ממילא ניחא נמי ההיא דמנחות שם. דאפילו למאי דסד"א דכהנים אישתרו באכילת נבלה וטרפה. מ"מ הרי היינו דוקא בחולין. אבל בקדשים. מלבד איסור נבלה כשלא נשחטו אלא מתו ע"י נחירה בסימנים. אסורים ג"כ משום לאו דלא יאכל כי קודש הוא. דדרשינן מיניה כל שבקודש פסול בא הכתוב ליתן ל"ת על אכילתו. ולאו זה לא אשכחן שהותר לכהנים. דמדאישתרי להו מליקה ליכא למשמע היתירא. דהא לא אישתרי להו אלא מליקה בהכשר. דלא שייך בה לאו דלא יאכל כי קודש הוא בשום ענין. וא"כ עכ"פ בקדשים שפיר הו"ל בתורת שחיטה אפי' למאי דסד"א דמישתרו כהנים באכילת נבלה וטרפה. וכיון דלא אשכחן שהוכשרו אלא לשחיטת קדשים. הרי לשחיטת קדשים שפיר הו"ל בתורת שחיטה כישראל. דבלא שחיטה לא הותרו באכילתן. ואין זה ענין לנכרי שאינו בתורת שחיטה כלל. ולא בעי טפי מנחירה בסימנים. גם אפשר לומר דלס"ד שהותרו באכילת נבלה. ה"א דמה שהוכשרו לשחיטת קדשים. היינו רק משום דשחיטה בקדשים מתורת עבודה היא אע"פ שכשרה בזר. דלאו הא בהא תליא. כמש"כ התוס' שם ובשאר דוכתי. דכיון דמאי דאמרינן שחיטה לאו עבודה היא לא מקרא נפק"ל אלא מסברא בעלמא. כמבואר בדברי התוס' ושאר ראשונים שם ושאר דוכתי. א"כ שפיר אפשר לומר דלמאי דס"ד דכהנים הותרו באכילת נבלות. כיון דחזינן דאע"פ כן הוכשרו לשחיטת קדשים. הוה אמינא דדוקא לשחיטת קדשים הכשירן הכתוב. משום דשחיטת קדשים עבודה היא. והילכך אע"פ שאינם בתורת שחיטה בחולין. לית לן בה וכמשכ"ל. אבל נכרי כיון שהותר בנחירה. אע"פ שנאסר בכל נבלה שנתנבלה שלא ע"י נחירה בסימנים. הו"ל אינו בתורת שחיטה ולא קרינן ביה וזבחת ואכלת. והילכך שחיטתו פסולה. משום דהשתא לדידן נחירה לאו בכלל זביחה היא. ובפרט דבההוא קרא כתיב וזבחת כאשר צויתיך. וא"כ בעינן שיהא בתורת זביחה בכל הלכות שחיטה:
+
+אמנם לכאורה יש להביא ראיה מדתנן בפסחים (פרק אלו דברים ע"ג ע"א) שחטו ונמצא טרפה בסתר פטור. ופרכינן עלה בגמרא הא בגלוי חייב מה תיקן. ומשני תיקן להוציאו מידי נבלה. ופריך תו מתקיף לה רבינא הא דתניא השוחט חטאת בשבת בחוץ לע"ז חייב עליה שלש חטאות. מה תיקן וכו'. ופירש"י וז"ל מה תיקן הכא אפילו לטהרה מידי נבלה ליכא. דתקרובות ע"ז מטמאה אפילו באהל עכ"ל עיי"ש. והשתא אם איתא דנבלה אסורה לבני נח. א"כ הא ודאי גם בההיא דהתם שפיר איכא למימר שתיקן להוציאה מידי נבלה מיהת לענין להתירה לבני נח. שאם מתה מאיליה או נהרגה בענין אחר. היתה אסורה לבני נת. וע"י שחיטתו הותרה להם. ובפרט דגם לפי מאי דמשני התם עלה דתיקן להוציאה מידי אמה"ח. נמי ליכא תיקון בהכי אלא לגבי בני נח וכדפרש"י התם עיי"ש. וא"כ ע"פ שינויא קמא נמי ניחא מהאי טעמא גופא. ועוד דע"פ מאי דמשני דתיקן להוציאה מידי אמה"ח. לא אתי אלא למידחי דלא נפשוט מהך ברייתא דטומאת תקרובות לאו דאורייתא. כמש"כ בתוס' שם עיי"ש. ואם איתא דנבלה אסורה לבני נח. הרי לא איצטריך להכי כלל. דבלא"ה אפילו לשינויא קמא ליכא למיפשט מידי מהך ברייתא. דהא אפי' את"ל דטומאת תקרובות ע"ז דאורייתא. מ"מ שפיר תיקן להוציאה מידי נבלה להתירה לבני נח. אלא ודאי מוכח מזה דשום נבלה לא נאסרה לבני נח. איברא דראיה זו אינה אלא לפי פירש"י שפירש דלמאי דמשני שתיקן כדי להוציאה מידי אמה"ח ליכא תיקון בהכי אלא לבני נח. אבל ראיתי לרבינו חננאל ז"ל בפירושו שם שלא פירש כן. וז"ל ומשני רב עוירא תיקן להוציא מידי אמה"ח. דאילו קמי שחיטה הוה אכיל מינה אבר אפי' כזית בשר גידים ועצמות. חייב משום אבר. והשתא דשחטה כמו נבלה היא. ולא מיחייב עד דאכיל מינה כזית בשר עכ"ל עיי"ש. וביאור דבריו. דס"ל דתקרובות ע"ז אין חייבין עליהן אלא בכזית. ושלא כדעת הרמב"ם ז"ל (פי"א מהלכות מאכלות אסורות ה"א) שכתב דלוקה עליהן בכל שהוא עיי"ש. ואין מקור מבואר לזה. אלא משום דס"ל דאיסורן נפק"ל מקרא דלא ידבק בידך מאומה מן החרם. לכן ס"ל שלוקה עליהן בכל שהוא. וכמתבאר מדבריו (שם הלכה ב'. ובפ"ז מהלכות ע"ז ה"ב) עיי"ש. אבל הרמב"ן ז"ל (בסה"מ לאוין קצ"ד) השיג עליו בזה. וכתב דהך קרא אינו אלא אזהרה לע"ז עצמה. אבל תקרובות ע"ז לא נפק"ל אלא מדכתיב וקרא לך ואכלת מזבחו עיי"ש. ולפ"ז נראה דלא מתחייב על אכילתן אלא בשיעור אכילה. דהיינו בכזית. וזו היא דעת רבינו חננאל ז"ל. אע"פ שמדברי הרמב"ן ז"ל שם לא נראה כן עיי"ש. וזהו שכתב ר"ח ז"ל והשתא דשחטה כמו נבלה היא. כלומר דינה כנבלה שמטמאה ולוקה עליה בכזית. כן נראה פשוט בכוונת הר"ח ז"ל. ולחנם נתלבט בהם המגיה שם בדברים שאינם נכונים כלל עיי"ש. וא"כ לפי' רבינו חננאל ז"ל לא מיירי התם כלל בתקנה לבני נח. אלא לישראל. ואין שום ראיה משם לומר דנבלה לא נאסרה לבני נח. ומ"מ לפירש"י שם וכן לדעת הרמב"ם ז"ל דתקרובות ע"ז לוקה עליהן בכל שהוא. ע"כ מוכרח משם דשום נבלה לא נאסרה לבני נח. ולפ"ז לפי מה שהוכחנו לעיל מדברי הרמב"ם ז"ל (פ"ד מהלכות שחיטה) דס"ל דבני נח לא הותרו אלא בנתנבלה ע"י נחירה בסימנים. נמצאו דבריו סתרי אהדדי. ומיהו בלא"ה כבר הקשו כל האחרונים ז"ל מסוגיא זו לדעת הרמב"ם ז"ל (פ"ט מהלכות מלכים הי"א) דאמה"ח מן העוף אין בני נח מוזהרין עליו עיי"ש. וא"כ הרי ההיא ברייתא מוקמינן לה (פ"ב דחולין מ' ע"ב) בחטאת העוף עיי"ש. ומאי משני שתיקן להוציאו מידי אמה"ח. והיינו לב"נ כדפרש"י. והא אין ב"נ מוזהרין על אמה"ח דעוף. ובלא"ה יש מקום לפקפק בין לפירוש הר"ח ז"ל בין לפירש"י ז"ל לפי מש"כ התוס' (שם בד"ה לדברי וכו') דמאי דקאמר לדברי האומר מקלקל בחבורה פטור היינו ר"ש עיי"ש בדבריהם. והשתא לפ"ז קשה לפי' רבינו חננאל ז"ל הא ר"ש ס"ל כ"ש למכות. וא"כ מאי משני שתיקן שמוציאו מידי אמה"ח כיון דגם משום תקרובות ע"ז מיחייב בכל שהוא בשר. וגם לפירש"י ז"ל קשה דכיון דאליבא דר"ש קיימינן. ע"כ כיון דלדידי' גופי' לא תיקן כלום. גם מה שתיקן לגבי בני נח לא חשיב תיקון. כדאמרינן בשבת (פרק הבונה ק"ג ע"א) התולש עולשין והמזרד זרדים בארעא דידי' חייב בכל שהוא. אבל בארעא דחברי' פטור לר"ש. וכתבו בתוס' שם משום דהו"ל מלאכה שאינה צריכא לגופה עיי"ש. והיינו משום דלא איכפת ליה לייפות קרקע דחברי'. כדפירש"י שם. וא"כ אף כאן כיון דלר"ש קיימינן דפטר במלאכה שאינה צריכה לגופה. ליכא למיחייבי' על מה שתיקן לבני נח שלא יתחייבו משום אמה"ח. דמאי איכפת ליה בתקון דבני נח. והו"ל מלאכה שאינה צריכה לגופה דפטור לר"ש. ומקצת מעין זה הרגישו קצת אחרונים ז"ל:
+
+אבל נראה בזה ע"פ מש"כ בטור (יו"ד סי' ס"ב) דאמה"ח אינו נוהג אלא בבהמה חיה ועוף הטהורים. והקשה עלה בב"י שם שלפי דרכו של הטור בכל מקום שאינו מכניס עצמו להביא אלא המותר והאסור בלבד. לא החיוב והפטור. לא היה לו לכתוב אלא שנוהג בבהמה חיה ועוף. אבל מש"כ שאינו נוהג אלא בטהורים. ליכא שום נפק"מ בזה לדידן. דהא טמאים בלא"ה אסורים עיי"ש. וכן במה שכתב עוד בטור שם דאמה"ח אסור בין יש בו כזית בין אין בו כזית. הקשה בב"י למה הוצרך לזה. הא כיון דקיי"ל חצי שיעור אסור מה"ת. תיפוק ליה דבכל האיסורין ליכא חילוק לדידן בין כזית לפחות מכזית. עיי"ש בדבריו. והר"ב ב"ח שם תירץ דאיכא שפיר נפק"מ בהכי לדינא לדידן לענין שתיחשב בריה. דלא חשיב בריה לגבי ביטול אלא בענין שמתחייב עליו מלקות משום אזהרת לאו דאיסור אמה"ח. אבל כל שאינו לוקה עליו משום אמה"ח אין לו תורת בריה. ובטל בתערובות בכשיעור ביטול בעלמא. וא"כ בעינן דוקא שיהא בו שיעור כזית. ודוקא בטהורים. אבל בפחות מכזית שאין בו אלא איסורא בעלמא כדין חצי שיעור. ובטמאים שאין בו אלא איסור טמא. אין לו דין בריה לענין ביטול דנימא שאינו בטל אפי' באלף. עיי"ש בדבריו. והביאו הש"ך (שם ס"ק ג') עיי"ש. וביותר ביאור כתב כן בתשו' הב"ח (ח"א סי' קל"ז) עיי"ש בדבריו. וכן הכריח הר"ב פרי חדש (ריש סי' ס"ב) עיי"ש בדבריו. ומעתה לפ"ז אפשר לומר דמאי דמשני רב עוירא שתיקן שמוציאו מידי אמה"ח. היינו לענין זה. לפי דעת התוס' (סוף מעילה) דדבר חשוב מדאורייתא לא בטל עיי"ש. וכ"כ בתשובות מהרי"ל (סי' ע"ו) בפשיטות דבעלי חיים מדאורייתא לא בטלי. ומלשונו שם משמע שכן כתבו התוס' (פ"ק דמציעא ו' ע"ב) בנוסחא שלפניו עיי"ש היטב. ועי' בתשו' שאילת יעב"ץ (סי' קנ"ח) שתקע בה מסמורת. וביאר מנ"ל דבר זה מן התורה. וכתב שכן ג"כ דעת הרמב"ם ז"ל עיי"ש בדבריו. והנה בזבחים (פרק התערובות ע"ד ע"א) אמרינן אמר ר"נ אמר רבה ב"א א"ר טבעת של ע"ז שנתערבה במאה טבעות ונפלה אחת מהן לים הגדול הותרו כולן דאמרינן הך דנפל היינו דאיסורא. והיינו משום דמה"ת ברובא בטל ומשום הכי הקילו בה. כמש"כ בתוס' שם עיי"ש ונתערבה במאה לאו דוקא אלא אפילו חד בתרי. כיון דמדאורייתא בטל. כמש"כ בב"י (יו"ד ��י' ק"מ) עיי"ש. וא"כ היינו דוקא התם דמאי דלא בטל אינו אלא מדרבנן משום חומרא דע"ז. אבל באמה"ח דלא בטל בתערובות משום בריה דמדאורייתא היא לדעת התוס' וסייעתם. אפילו נפל מן התערובות אחד לים הגדול לא הותרו כולן. וא"כ איכא למימר דהיינו דקאמר רב עוירא שתיקן שמוציאו מידי אמה"ח. דמשום איסור תקרובות ע"ז ואיסור קודש פסול הוה בטל בתערובות מדאורייתא. ואע"ג דתקרובות ע"ז אוסרין בכל שהוא. כדתנן (פרק בתרא דע"ז ע"ד ע"א) עיי"ש. וכ"כ הרמב"ם ז"ל (פ"ז מהלכות ע"ז ה"ט) עיי"ש. ולדעת קצת ראשונים ז"ל בטלי כשאר איסורים עיי"ש היטב. מ"מ אפילו להסוברים דלא בטלי. היינו מדרבנן בעלמא משום חומרא דע"ז. וא"כ אם נפל אחד מהן לים הותרו כולן. משא"כ בתערובות אמה"ח לדעת הסוברין דמדאורייתא לא בטל אפילו נפל אחד מהן לים הגדול לא הותרו. וזהו שתיקן במה שהוציאו מידי אמה"ח. ואין צריך לומר שתיקן לבני נח. אלא תיקון לישראל הוא. ואכמ"ל בזה. ועכ"פ מתבאר דמסוגיא דתלמודא התם אין שום הכרע לומר דליכא שום איסורא בנבלה לבני נח:
+
+ונראה ראיה דגם לתלמודין נאסרה נבלה לבני נח מדאמרינן (פ"ק דחגיגה י' ע"ב) א"ל ר"פ לאביי ממאי דהאי וחגותם אותו חג לה' היינו זביחה. ודילמא חוגו חגא קאמר רחמנא. א"ל אלא מעתה דכתיב ויחוגו לי במדבר הכי נמי דחוגו חגא הוא. וכי תימא הכי נמי. והא כתיב ויאמר משה גם אתה תתן בידינו זבחים ועולות. וקא"ל דילמא הכי קאמר רחמנא אכלו ושתו וחוגו חגא קמאי. ופירש"י וז"ל דילמא ה"ק כו' והאי זבחים דקרא לאו שלמים נינהו. אלא וזבחת בשר לאכלה עכ"ל עיי"ש. והדבר קשה דא"כ זביחה למה. והא מקמי מתן תורה הוה ואפי' נבלה אישתרי להו. ועכצ"ל דאפי' לבני נח נהי דזביחה לא נצטוו עליה. מ"מ נבלה נאסרה להם. ולא אישתרי להו בשר אלא בנחירה בסימנים. ונחירתן זו היא זביחתן. דמטעם זה קרי רחמנא לנחירה שחיטה לר"ע בזמן שהיו במדבר. כדאמרינן פ"ק דחולין (י"ז ע"א) עיי"ש. וכן מתבאר מדתניא במכילתא (משפטים) ומייתי לה נמי בתלמודין (פ"ב דפסחים כ"ב ע"ב) ובשאר דוכתי ממשמע שנאמר סקל יסקל השור אינו יודע שהיא נבלה ונבלה אסורה באכילה. ומה תלמוד לומר לא יאכל את בשרו. מגיד לך הכתוב שאם שחטו לאחר שנגמר דינו אסור באכילה עיי"ש. וקשה דילמא לעולם אימא לך שאם שחטו אפי' לאחר שנגמר דינו מותר באכילה. ולא מפקינן קרא מפשטי' דלא יאכל לאחר שנסקל קאמר קרא. ואיצטריך קרא לאסור הבשר אפי' לבני נח. דאף ע"ג דנבלה שריא להו. מ"מ בשר שור הנסקל אסר להו קרא. ויש בזה נפק"מ לדידן שיהא אסור לנו להושיט מבשרו לבני נח משום אזהרת לפני עור לא תתן מכשול. כמו אמה"ח שנאסר להושיט לב"נ מהאי טעמא. כדתניא (בפסחים שם ובפ"ק דע"ז). וכיו"ב כתב בתוס' הרא"ש ביבמות (פרק הערל ע"א ע"א) ד"ה לאתויי. דלאו דגבי פסח כל בן נכר לא יאכל בו. אתי להזהיר להנכרי גופי' שלא יאכל. ולא לישראל שלא יאכילנו. והכריח כן מתוך הסוגיא דהתם. אע"פ שתמה על זה שם שלא מצינו אזהרה לנכרי עיי"ש בדבריו. וכן דעת כמה משאר הראשונים ז"ל דאזהרה זו היא לנכרי גופי'. ואף ע"פ שיש מקום לחלק דשאני התם שפירש הכתוב בהדיא בן נכר. אבל אזהרה סתם איכא למימר שאין לנו לאוקמה דלא קיימא אלא להזהיר לנכרי. וכמש"כ בפנים (בח"ג במנין הפרשיות פרשה י"ח) עיי"ש. מ"מ שבתי וראיתי שיש לפקפק בזה. דכיון דעכ"פ אשכחן בתורה אזהרה לנכרי. א"כ גם כאן איכא למימר שבקי' לקרא דהוי דחיק ומוקי אנפשי' דלנכרי איצטריך וסתמו כמפורש דמי. ומשום זה אין לנו לחדש איסורא חדתא לאסור שור הנסקל גם לאחר שחיטה. ��כיו"ב אמרינן פרק בתרא דקידושין (ס"ח ע"א) דאע"ג דקרא סתמא כתיב. ובודאי אית לן למימר דעל כל ישראל קאי. מ"מ מוקי ליה ר"ע בכהן גדול לחוד. משום דשבקי' לקרא דהוי דחיק ומוקי אנפשי'. ועי' בפירש"י שם (ד"ה בע"כ) עייש"ה. והכי נמי אמרינן אליבא דכ"ע (פרק תמיד נשחט (נ"ט ע"ב) ובנדה (ל"ג ע"א) עיי"ש. ובפרט דהכא איכא בהכי נמי נפק"מ לדידן כמשכ"ל וכבר הבאתי בפנים (שם במנין הפרשיות) שכבר העיר בזה הראב"ע ז"ל (פרשת משפטים) עיי"ש. ולכן נראה דמוכרח מזה דלא הותרה אכילת בשר לבני נח אלא ע"י נחירה בסימנים. או בשחיטה. והילכך כאן שנתנבל השור בסקילה. אפי' לבני נח אסור באכילה. דנבלה כזו לבני נח נמי אסורה. ושפיר קאמר ממשמע שנאמר סקל יסקל השור איני יודע שהיא נבלה ונבלה כזו אסורה באכילה בין לישראל ובין לבני נח. ומה ת"ל לא יאכל את בשרו מגיד לך הכתוב וכו'. ומיהו לפמש"כ התוס' שס (ד"ה איני יודע) יש לדחות עייש"ה. אבל לפמש"כ שאר ראשונים ז"ל שם יש לדון בזה הרבה. ועי' מש"כ בזה במנין הפרשיות שם:
+
+ויש מקום עיון בזה מדתניא בספרא (פ' שמיני פרשה ד') כל הנוגע בנבלתם יטמא וגו'. במה הכתוב מדבר. אם במיתתן הרי מיתתן אמורה. אם באבר מן המת. הרי אבר מן המת אמור למטה. הא במה זה מדבר באבר מן החי. והלא דין הוא טמא האדם וכו' הין אם החמיר באדם בטומאה חמורה וכו'. אני אדיננו מן אבר מן המת שאין איסורו נוהג בבני נח כישראל הרי הוא מטמא. אבר מן החי שאיסורו נוהג בבני נח כישראל אינו דין שיטמא. לא אם אמרת באבר מן המת וכו' תאמר באמה"ת וכו'. תלמוד לומר כל הנוגע והנושא לרבות אמה"ח עיי"ש. הרי להדיא דאבר מן המת דהיינו נבלה אין איסורו נוהג בבני נח. והכי נמי אמרינן התם לקמן על קרא דוכל הולך על כפיו וגו' כל הנוגע בנבלתם וגו'. אם נאמר למעלה למה נאמר למטה. אלא עליונים באמה"ח והתחתונים באבר מן המת. והלא דין הוא. ומה אבר מן החי וכו'. לא אם אמרת באמה"ח שאיסורו נוהג בבני נח כישראל. תאמר באבר מן המת שאין איסורו נוהג בב"נ כישראל. הואיל ואין איסורו נוהג בבני נח כישראל לא יטמא. תלמוד לומר הנוגע והנושא לרבות אבר מן המת עיי"ש. אבל אין מזה הכרע דיש לדחות דבברייתא קמייתא יליף מאבר מן המת ע"י נחירה בסימנים או בשחיטה פסולה. דודאי נבלה כזו מותרת לבני נח אע"ג דמטמאה כמתה מאיליה. אבל ודאי מאבר מן המתה מאיליה או נהרגה בענין אחר. ליכא למילף. משום דגם היא איסורה נוהג בב"נ כישראל. וגם באידך ברייתא לא נחית אלא לומר דאיצטריך קרא דהנוגע והנושא לאבר מן המת בענין שאין איסורו נוהג בב"נ כישראל. דהיינו שנתנבל בשחיטה או ע"י נחירה בסימנים. אבל מת בענין אחר. ודאי לא איצטריך קרא שמטמא. דהרי שפיר איכא למילף מאמה"ח. אלא דלפ"ז קשה מנ"ל לאוקמי עליונים באמה"ח. ודילמא לעולם אמה"ח אינו מטמא. ולא מיתוקם קרא אלא לאבר מן המת בענין שנוהג איסורו בבני נח כבישראל. ושוב איצטריך קרא דלמטה באבר מן המת בענין שאין איסורו נוהג בב"נ כבישראל. ואשמעינן דגם בענין זה מטמא אבר מן המת. ואי לא הוה כתיב אלא חד קרא הוה מוקמינן ליה בענין שנוהג איסורו גם בב"נ דוקא. ולזה תרוייהו קראי צריכי. אלא ודאי מוכח לכאורה דנבלה בכל ענין שריא לבני נח. ואין איסורה נוהג בב"נ כלל. ולהכי ע"כ לא מצי לאוקמי חד מהנך קראי אלא באמה"ח שאיסורו נוהג בב"נ כבישראל. אבל לכאורה יש לדחות. דהא תלתא קראי כתיבי התם בענין זה. ומוקי התם חד לאמה"ח. וחד לאבר מן המת. וחד לנבלה המתה. דהיינו נבלה כולה כמו שהיא. דדריש לה התם מדכתיב וכי ימותמ�� הבהמה וגו' הנוגע בנבלתה יטמא וגו'. כדאיתא התם (לקמן פרשה י') עיי"ש. והיינו דקתני הכא בברייתא קמייתא. במה הכתוב מדבר. אם במיתתן הרי מיתתן אמורה וכו' עיי"ש. והשתא ע"כ ליכא לאוקמי תרי קראי באבר מן המת. דא"כ גם בנבלה המתה הו"ל למיכתב תרי קראי. חד למתה ע"י נתירה בסימנים וכיו"ב. ואידך במתה בענין אחר. ואין לומר דכיון דכבר שמענו באבר מן המת שאין חילוק בין הנך תרתי גווני. ממילא נשמע דה"ה לנבלה המתה. דגילוי מילתא בעלמא הוא. דאכתי קשה דלפ"ז יותר הו"ל לאשמעינן הך מילתא בנבלה המתה. דהיא העיקר בענין זה. וכדאמרינן נמי ברישא דברייתא שם. במה הכתוב מדבר אם במיתתן. הרי מיתתן אמורה וכו' עיי"ש. הרי דאי לא הוה כתיב אלא חד קרא. לא הוה מוקמינן לי' אלא במיתתן. דהיינו נבלה כולה כמו שהיא. וא"כ הכא נמי בדידה הוא דהו"ל לקרא לאשמעינן הנך תרתי גווני מתה. ומינה נשמע גם לאבר מן המתה. אלא ודאי לא איצטריך קרא להכי. משום דבנבלה סתם כל עניני נבלה כולן בכלל. ולהכי ע"כ לא איצטריך קרא השלישי אלא לאמה"ח. וא"כ אין ראיה מזה לומר דאיסור נבלה אינו נוהג בבני נח בשום ענין כלל. מיהו נראה דזה ליתא. דהרי הנך קראי לא מסיימי. וכדאמרינן ברישא דברייתא במה הכתוב מדבר. אם במיתתן וכו'. הרי דאי לאו דאית לן קרא אחרינא בנבלה המתה. הוה מוקמינן ההוא קרא קמא בנבלה המתה. והשתא א"כ אכתי קשה דהו"ל לאוקמי הנך תרתי קראי בנבלה המתה. דהיינו כולה כמו שהיא. חד למתה בנחירה בסימנים או בשחיטה פסולה. ואידך במתה בענין אחר. ומנ"ל לאוקמי באמה"ח. אלא ודאי מוכח מזה דנבלה בכל ענין אין איסורה נוהג בבני נח. ומשום הכי לא איצטריך תרתי קראי להכי. אלא דמ"מ נראה דאין מזה הכרע. דאפשר לומר דטעמא דלא מצריך תרתי קראי להכי. לא משום דאין איסור נבלה נוהג כלל בבני נח הוא. אלא משום דבלא"ה סתם נבלה דקרא כולל כלל ענין נבלה:
+
+אלא שראיתי בפסיקתא זוטרתא (פרשת ראה) דאיתא התם לא תאכלו כל נבלה. כל לרבות את שנתנבלה בשחיטתה עיי"ש. הרי דאף ע"ג דנבלה סתם כתיבא בקרא. איצטריך ריבויא דכל לרבות גם את שנתנבלה בשחיטתה. הא בלא"ה לא הוה מוקמינן קרא אלא בשאר עניני נבלה. ולפ"ז הראי' מברייתא דספרא שם במקומה עומדת. דע"כ היינו טעמא דלא מצריך התם תרתי קראי להנך תרתי עניני נבלה. משום דאיסור נבלה בשום צד אינו נוהג בבני נח כלל. איברא דבלא"ה עכצ"ל דהך דפסיקתא זוטרתא פליגא עלה דההיא דספרא שם. דהא ע"כ מאי דאיצטריך ריבויא דכל לאסור גם את שנתנבלה בשחיטה. היינו משום דאי לאו דרביי' קרא ה"א דלא הזהיר הכתוב אלא על שאר עניני נבלה. ומשמע ודאי דהיינו משום דהנך אסירי גם לב"נ. ואי לאו דאסר קרא לישראל הוה סד"א דשריא לבני נח. משום דהו"ל מצוה שנאמרה לב"נ ולא נשנית בסיני דאמרינן דלישראל נאמרה ולא לב"נ. ולהכי הדר ושנה עלה הכתוב בסיני. דהו"ל נאמרה ונשנית דלזה ולזה נאמרה. אבל נתנבלה בשחיטה שלא נאסרה לבני נח. הוה סד"א דלישראל נמי שריא. להכי איצטריך ריבויא דכל לריבויי לאיסורא. וא"כ מתבאר מזה דעכ"פ הך דרשא דפסיקתא זוטרתא פליגא אברייתא דספרא שם. דאפי' את"ל דהיינו טעמא דלא מצריך התם תרתי קראי להנך תרי עניני נבלה. משום דנבלה בשום ענין לא נאסרה לבני נח. הרי להך דרשא. דפסיקתא זוטרתא מתבאר איפכא. והפסיקתא זוטרתא לטעמי' אזיל דלהדיא ס"ל דנבלה נאסרה לבני נח כמשכ"ל. וא"כ יותר ראוי לומר דגם להאי תנא דספרא הכי ס"ל. ומאי דלא מצריך תרוייהו קראי להנך תרי עניני נבלה. היינו רק מטעמא דס"ל דסתם נבלה דקרא כל עניני נבלה במשמע. ובלא"ה גם בפסיקתא זוטרתא שם איתא בתר הך דרשא דבר אחר כל נבלה להביא את הטרפה עיי"ש. ומשמע דלהך דבר אחר לא ס"ל דרשא קמייתא. וא"כ בלא"ה איכא פלוגתא בהכי. והך דרשא בתרא איתא נמי בספרי (פ' ראה פיסקא ק"ד) ובירושלמי (פ"ו דנזיר ה"א) בשם רבי יוחנן עיי"ש. ובלתי ספק גם דרשא קמייתא היתה לפני הפסיקתא זוטרתא בגירסת הספרי שם. וא"כ ודאי יתכן לומר דלהאי תנא דספרא לא ס"ל הך דרשא. ואין שום ראיה משם לומר דליכא שום איסורא בנבלה לבני נח. ובפסיקתא זוטרתא גופא ראיתי (בפרשת משפטים כ"ב ל') שכתב וז"ל נאמר לא תאכלו כל נבלה ונאמר טרפה לא תאכלו מה נבלה שהיא מתה (מאיליה) קרויה נבלה. ואף שנתנבלה בשחיטתה קרויה נבלה. אף טרפה שנטרפה בשדה קרויה טרפה. נטרפה בגופה משמונה עשר טריפות קרויה טריפה עיי"ש. הרי דס"ל ג"כ דשם נבלה כולל כל עניני נבלה בין מתה מאיליה וכיו"ב. ובין נתקלקלה בשחיטה וכיו"ב. וע"כ דס"ל לעיקר כאידך דרשא שהביא שם בשם דבר אחר. וא"כ כ"ש שיש לומר כן לתנא דספרא שם:
+
+ונראה להביא ראיה דאיסור נבלה נוהג גם בב"נ מדתניא בספרי (פרשת ראה פסקא ע"ו) לא תאכל הנפש עם הבשר זה אמה"ח. והלא דין הוא ומה בשר בחלב שמותר לבני נח אסור לישראל אמה"ח שאסור לב"נ אינו דין שיהא אסור לישראל. יפת תואר וכל הדומים לה יוכיחו שאסור לב"נ ומותר לישראל וכו'. תלמוד לומר לא תאכל הנפש עם הבשר וכו'. לא תאכלנו לרבות בשר בחלב. והרי דין הוא ומה נבלה שאין חייבים על בישולה חייבים על אכילתה. בשר בחלב שחייבים על בישולן אינו דין שחייבים על אכילתן. כלאי זרעים יוכיחו שחייבים על זריעתן ואין חייבים על אכילתן וכו' ת"ל לא תאכלנו לרבות בשר בחלב וכו' עיי"ש. והדבר קשה לכאורה אמאי לעיל באבר מה"ח לא נקט נמי הך ק"ו גופא מנבלה דנקט בסיפא גבי בב"ח. דהרי הך ק"ו שייך שפיר גם באמה"ח. וק"ו זה אלים טפי. דמפורש בהדיא בקרא איסור אכילה בנבלה. משא"כ בבשר בחלב דלא נפק"ל ביה איסור אכילה אלא מדרשא בעלמא. מייתורא דקרא דלא תאכלנו. ומעיקרא מקמי דדריש הך דרשא ואכתי לא קים ליה בב"ח גופי' איסור אכילתו. ואף די"ל דאדרשא דלקמן סמיך. מ"מ בפשיטות טפי הו"ל למינקט ק"ו מנבילה. ולימא ומה נבלה שאין איסורה נוהג בבני נח אסורה באכילה לישראל אמה"ח שאיסורו נוהג גם בב"נ אינו דין שאסור לישראל באכילה וכו'. אלא ודאי מוכח מזה דאיסור נבלה נמי נוהג בבני נח מיהת בכל עניני נבלה שלא ע"י נחירה בסימנים. והילכך לא הוה מצי יליף אמה"ח בק"ו מנבילה. דהרי איסור נבלה נמי נוהג בבני נח כאמה"ח. ונתנבלה ע"י נחירה בסימנים שהותרה להם. היינו משום דלדידהו נחירתו זו היא שחיטתו. ולאו נבלה הוא לדידהו. שהרי גם לישראל במדבר אליבא דר"ע אע"פ שכבר הוזהרו בלאו דנבלה מסיני. מ"מ היו מותרים בבשר נחירה משום דנחירתן זו היא שחיטתן. ושחיטה קריי' רחמנא לגבייהו ולא הויא בכלל נבלה. וא"כ ה"ה לבני נח. והילכך ע"כ לא הוה מצי למינקט ק"ו גבי אמה"ח מנבלה כדנקטי' גבי בב"ח:
+
+ואמנם לכאורה מבואר איפכא במכלתא (משפטים. מסכתא דכספא פ"כ) דתניא התם ר"ע אומר אם גיד הנשה שאין בו בל תבשל יש בו בל תאכל. בשר בחלב שיש בו בל תבשל דין הוא שיש בו בל תאכל. לא אם אמרת בגיד הנשה שאיסורו קודם מתן תורה לכך אסור באכילה. תאמר בב"ח שאין איסורו קודם מתן תורה וכו'. הרי נבלה תוכיח שאין איסורה קודם מתן תורה והיא אסורה באכילה. לא אם אמרת בנבלה שהיא מטמאה במשא וכו' עיי"ש. הרי להדיא דנבלה אין איסורה קודם מתן תורה. ואפי' אם נדחוק לומר דלא מייתי תוכיח אלא מנבלה שנתנבלה ע"י נחירה בסימנים או נתקלקלה בשחיטה שלא נאסרה לבני נח. מ"מ אכתי קשה דהרי לרבי עקיבה קיימינן. ולדידי' גופי' גם לאחר מתן תורה הותר להם בשר נחירה במדבר. ולא נאסרו בו אלא משנכנסו לארץ כמבואר בברייתא (פ"ק דחולין י"ז ע"א). וא"כ מאי קאמר נבלה תוכיח שאין איסורה קודם מתן תורה. כיון דלדידי' גופי' אף לאחר מתן תורה כל ימי היותם במדבר עד שנכנסו לארץ לא נאסרו בבשר נחירה. אלא ודאי לא מנתנבלה ע"י נחירה בסימנים לחוד מייתי תוכיח. אלא דרך כלל מכל איסור נבלה. וא"כ ע"כ מתבאר מזה דקודם מתן תורה לא היה איסור נבלה נוהג כלל. מיהו משום זה אין הכרח כ"כ. משום שאפשר לומר דאע"ג דליכא תוכיח אלא מנתנבלה ע"י נחירה בסימנים. מ"מ קאמר שאין איסורו קודם מתן תורה. לומר שלא נאמר איסורו קודם מתן תורה. אבל ודאי בשעת מתן תורה כבר נאמר איסורו בסיני אפי' לר"ע. אלא שתלה הכתוב איסורו בביאתן לארץ. ולא נאסר להם בסיני אלא משעת ביאתן לארץ ואילך. אלא דקשה דמדפסיק וקאמר נבלה תוכיח שאין איסורה קודם מתן תורה וכו'. משמע ודאי דשום נבלה אין איסורה קודם מתן תורה. וא"כ מתבאר מזה דלא נאסרה נבלה כלל לבני נח. אלא שאפשר לומר דס"ל לר"ע כמו שתרגם יונתן שהבאתי לעיל דעיקר קרא דלא תאכלו כל נבלה בשנתקלקל בשחיטה מיירי. ולפי הנראה ס"ל דשאר כל עניני נבלה לא מיתרבו אלא מריבויא דכל. אבל עיקר אזהרה זו לא קאי אלא על נתקלקל בשחיטה מטעם שביארנו לעיל. או דס"ל דשאר עניני נבלה איתרבו מקרא אחרינא. וכולי' הך קרא לא מיירי אלא בנתקלקל בשחיטה לבד. וכמו שביארנו לעיל. והכי משמע ודאי מלשון המתרגם שם. וא"כ איכא למימר דלהכי נקט ר"ע בלישני' נבלה סתם. משום דעל אזהרת נבלה דקרא קאי דמיירי בנתקלקל בשחיטה. שאין איסורה קודם מתן תורה והזהיר עלה הכתוב בלאו דלא תאכלו. ולישנא דקרא נקט דכתיב בה נבלה סתם. אבל ודאי כל שאר עניני נבלה נאסרו קודם מתן תורה אפילו לבני נח:
+
+ואמנם יש לי מקום עיון בזה דלפ"ז דאיסור נבלה נאמר לבני נח. ולא נתחדשו לישראל בסיני אלא הלכות שחיטה מדכתיב וזבחת כאשר צויתיך. ואזהרת לאו דנבלה בנחירה בסימנים ובשחיטה פסולה. א"כ מאי דשרי קרא בן פקועה מדכתיב בהמה בבהמה אותה תאכלו. כדדרשינן בספרא ובחולין (פרק בהמה המקשה ס"ט ע"א) ובשאר דוכתי. ראוי לומר שלא התירו הכתוב אלא לאכלו בלא שחיטה כהילכתה. ואפילו נחירה בסימנים סגי ליה. אבל מ"מ זולת זה איסור נבלה נוהג בו. כמו שהיה נוהג קודם שניתנה תורה בכל בהמה. דמסתמא אית לן למימר שלא יצא בן פקועה מן הכלל אלא מהלכות שחיטה ואיסור נבלה שנתחדשו בסיני. אבל מכלל איסור נבלה שהיה נוהג כבר קודם מתן תורה בבני נח. מהיכא תיתי לן לאפוקי בן פקועה לגמרי. איברא דבלא"ה יש מקום לחקירה זו לכאורה אליבא דר"ע דס"ל שבמדבר הותר להם בשר נחירה עד ביאתן לארץ. א"כ לכאורה ראוי לומר דבן פקועה גם לאחר ביאתן לארץ אע"ג דמיעטי' קרא מכלל הלכות שחיטה שנצטוו בהם מביאתן לארץ ואילך. מ"מ מנחירה בסימנים שנתחייבו בה כבר גם במדבר קודם ביאתן לארץ. אית לן למימר דלא אימעיט אפילו בן פקועה. מיהו לזה אפשר לומר דכיון דהיתר בן פקועה מסיני נאמר באותה שעה שעדיין לא נאסר להם בשר נחירה. דכל התורה כללותיה ופרטי' נאמרו בסיני. אלא דלענין הלכות שחיטה נפקא ליה לר"ע מדכתיב כי ירחק ממך המקום וגו' וזבחת וגו' דעד ביאתן לארץ לא נתחייבו בהלכות שחיטה. שלא נצטוו בסיני על הלכות שחיטה אלא משעת ביאתן לארץ ואילך. אבל כל זמן היותם במדבר בנחירה בסימנים הוה סגי להו. ונחירתן זו היא שחיטתן. וא"כ היתר בן פקועה דנפק"ל מדכתיב וכל בהמה וגו' בבהמה אותה תאכלו. דלא כתיב ביה כי ירחק וגו'. פשיטא שנצטוו על זה מיד ולדורות מסיני ואילך. כמו כל שאר המצות שבתורה היכא דלא גלי קרא בהדיא שאינו נוהג אלא משעת ביאתן לארץ. וא"כ גם בהיותן במדבר היה נוהג דין בן פקועה להיות ניתר ע"י נחירת אמו בסימנים כמו משעת ביאתן לארץ ואילך שנצטוו מאז על הלכות שחיטה. ניתר ע"י שחיטת אמו. ובפרט דבהך פרשה דבהמה בבהמה לא נזכרה שחיטה כלל. ואפילו הוה כתיב בה שחיטה. הרי אמרינן התם אליבא דר"ע דנחירתן זו היא שחיטתן במדבר. ושחיטה קריי' רחמנא. ונחירה בסימנים היתה אצלם אז הכשר הבהמה לאכילה כשחיטה לדידן. וממילא מבואר דבן פקועה אפילו נחירה לא בעי. שכבר התירתו נחירת אמו. וממילא נשמע דגם האידנא משעת ביאתן לארץ. אע "פ שנצטוו על הלכות שחיטה ונאסר להם בשר נחירה כנבלה. אין בן פקועה טעון אפילו נחירה בסימנים. שהרי לא אשכחן שום גילוי בקרא שישתנה דין בן פקועה משעת ביאתן לארץ ואילך ממה שהיה נוהג בו בהיותן במדבר:
+
+אבל הא ודאי קשה טובא דאם איתא דאיסור נבלה היה נוהג מכבר קודם מתן תורה אפי' בבני נת. ולא הותרה להם אכילת בשר אלא ע"י נחירה בסימנים. ודאי אית לן למימר שלא מיעט הכתוב בן פקועה אלא מהלכות שחיטה ואזהרת איסור נבלה שע"י נחירה בסימנים ושחיטה פסולה. אבל מדין נחירה בסימנים שהיה נוהג קודם מתן תורה גם אצל בני נח. מהיכא תיתי לן. לומר דאימעיט. והתינח לר"ע דס"ל שהותר להם במדבר בשר נחירה. דלדידי' ע"כ מוכרח דבן פקועה אפי' נחירה לא בעי כמו שביארנו. אבל לרבי ישמעאל דס"ל התם דלאחר מתן תורה לא אישתרי בשר נחירה כלל. הדבר קשה טובא דעכ"פ לדידי' אית לן למימר דבן פקועה נהי דשחיטה לא בעי. נחירה בסימנים מיהא בעי. ולא מהניא לי' שחיטת אמו אלא כדי לפטרו מכל הלכות שחיטה שנאמרו בסיני בלבד. אבל בלא נחירה בסימנים בדידי' גופי' מהיכא תיתי לן למימר דמישתרי. ואין נראה כלל לומר דאין הכי נמי דלרבי ישמעאל הכי ס"ל. אלא דלענין הלכה אנן קיי"ל כר"ע מחבירו. דלא אשכחן רמז בשום דוכתא לפלוגתא דתנאי בהכי כלל. וע"כ מוכח מזה דלא נאסרה נבלה כלל לבני נח. ולא נאמר איסור נבלה אפי' המתה מאיליה. אלא בסיני. והילכך אפי' לרבי ישמעאל כיון דשרי קרא בן פקועה בלא שחיטה. אית לן למימר דאפי' נחירה בסימנים לא צריך. דלא אשכחן הכשר נחירה בבהמה כלל לדידי'. ושחיטת אמו התירתו לגמרי באכילה כאילו הוא שחוט. ואע"ג דלמ"ד אין שחיטה לעוף מה"ת מ"מ נחירה בסימנים בעי. ואם מת בלא נחירה בסימנים מוזהרים עליו בלאו דנבלה או טרפה. וא"כ יש מקום לומר דגם בן פקועה. נהי דמיעטי' הכתוב מהלכות שחיטה הנוהגים בבהמה. מ"מ אין לנו להתירו בלא כלום. ואף דהכשר דבהמה בשחיטה כהילכתה לא בעי. הכשר דעוף בנחירה בסימנים מיהא בעי. אבל הא ליתא חדא דאנן קיי"ל יש שחיטה לעוף מן התורה. וא"כ לדידן לא אשכחן הכשר נחירה בסימנים לאכילה בשום דוכתא אפי' בעוף. ואפי' למ"ד אין שחיטה לעוף מה"ת. מ"מ שאני עוף דלא אשכחן בי' מצות שחיטה לדידי' אלא נחירה. מדכתיב בי' ושפך את דמו. דהיינו שפיכה בעלמא בנחירה בסימנים. כדאמרינן פ"ב דחולין (כ"ז ע"ב) עיי"ש. אבל בבהמה אין לנו הכשר אחר זולת שחיטה כהילכתה בלבד. אבל בנחירה. ואפי' בשחיטה פסולה הו"ל נבילה גמורה לכל דבר כמתה מאיליה. והילכך בן פקועה כיון שהתירו הכתוב בשחיטת אמו ואכשרי' בלא שחיטה. אית לן למימר דאפי' נחירה לא צריך. דנחירה בבהמה לאו הכשר היא כלל. אבל אם איתא דנבלה נאסרה לבני נח ולא הותרה להם אכילת בשר אלא בנחירה בסימנים. ודאי אית לן למימר דנהי דאימעיט בן פקועה משחיטה כהילכתה שניתנה בסיני במתן תורה. מ"מ מנחירה בסימנים שהיתה נוהגת קודם מתן תורה מהיכא תיתי לן לומר דאימעיטא כל כמה דלא אשכחן לזה גילוי בקרא. ואין לומר דכיון דהיתר בן פקועה בלא שחיטה נפק"ל מדכתיב וכל בהמה וגו' בבהמה אותה תאכלו. א"כ משמע שהתירו הכתוב באכילה כמו שהוא בלא שום תקון והכשר כלל. דזה ליתא דהא ודאי פשטי' דקרא דכתיב וכל בהמה מפרסת פרסה וגו' אותה תאכלו. מיירי בהיתר אכילתה אחר שחיטה ראויה ככל הלכות שחיטה. אלא דמייתורא דקרא דרשינן מיני' להתיר בן פקועה בשחיטת אמו. וא"כ אכתי שפיר אפשר לומר דלא אתי קרא אלא לומר דאין צריך שחיטה כהלכותיה שנאמרו בשעת מ"ת. אבל נחירה בסימנים שהיתה נוהגת קודם מ"ת לעולם אימא לך דצריך. ולא אמר קרא אותה תאכלו אלא אחר הכשר נחירה בסימנים מיהת:
+
+וראיתי בש"מ (ב"ק מ"א ע"א) בההיא דתניא ממשמע שנאמר סקל יסקל השור איני יודע שהוא נבלה ונבלה אסורה באכילה מה תלמוד לומר לא יאכל את בשרו. מגיד לך הכתוב שאם שחטו לאחר שנגמר דינו אסור באכילה עיי"ש. והקשו הראשונים ז"ל שם מאי ראי' ודילמא איצטריך קרא לבן פקועה. שאינו טעון שחיטה ואינו נעשה נבלה בסקילה. וכתב שם בשם רבינו ישעי' ז"ל שכתב לתרץ וז"ל. הא דלא משני דאיצטריך קרא משום בן פקועה. דמ"מ נחירה בעי עכ"ל עיי"ש. הרי דלרבינו ישעי' ז"ל ס"ל הכי לקושטא דמילתא דלא מיעט הכתוב בן פקועה אלא מהלכות שחיטה. אבל נחירה בסימנים מיהת בעי. ואם נהרג בסקילה או מת מאיליו וכיו"ב. הו"ל נבלה ואסור באכילה. וזה דבר חדש מאוד. אבל טעמו מבואר על נכון ע"פ מה שביארנו. ואמנם מדברי שאר כל הראשונים ז"ל שם מבואר בהדיא דלא ס"ל הכי עיי"ש. וגם דבריו ז"ל תמוהים מאוד לכאורה ממשנה ערוכה (ריש פרק בהמה המקשה) דתנן התם חותך מעובר שבמעיה מותר באכילה. ופירש"י שם מדכתיב בהמה בבהמה אותה תאכלו עיי"ש. והוא מבואר בגמרא (שם ס"ט ע"א) עיי"ש. הרי להדיא דמותר באכילה בלא כלום. והכי נמי תנן התם (לקמן ע"ד ע"א) השוחט את הבהמה ומצא בה בן שמונה חי או מת או בן תשעה מת קורעו ומוציא את דמו עיי"ש. הרי דאפי' מת מאיליו מותר באכילה. אמנם נראה בדעת רבינו ישעי' ז"ל דאדרבה משם מקור שיטתו זו. והוא עפמש"כ באו"ז (ח"א סימן ת"מ) וז"ל השוחט את הבהמה ומצא בה בן שמונה חי או מת או בן תשעה מת אף ע"פ שהוא טריפה וכו'. לא אסור בעבור טריפות דידי'. דבלא"ה מת הוא ושרי. והשוחט את הבהמה ומצא בה בן תשעה חי והפריס ע"ג קרקע ונמצא טריפה. ההוא ודאי אסור בעבור טריפות דידי' וכו'. אפי' אי הוה משכחינא לי' היתירא מדאורייתא אסרינן לי' מדרבנן. בעבור דאתי לאחלופי כדאסרינן לי' בלא שחיטה וחלבו וגידו (כצ"ל עיי"ש). אבל השוחט את הבהמה ומצא בה בן תשעה חי ולא הפריס ע"ג קרקע ונמצא טריפה. בהא נחלקו רבותינו. שמורי רבינו אב"י העזר"י קבל מרבינו יואל אביו זצ"ל שהוא אסור באכילה. דתנן מנין לטריפה ששחיטתה מטהרתה. בהמה טמאה אסורה באכילה וטריפה אסורה באכילה. מה בהמה טמאה אין שחיטתה מטהרתה אף טריפה לא תטהרנה שחיטתה. לא אם אמרת בבהמה טמאה שלא היתה לה שעת הכושר וכו'. טול לך מה שהבאת. הרי שנולדה טריפה מן הבטן מנין. לא אם אמרת בבהמה טמאה שכן אין במינה שחיטה וכו'. ואם איתא ששחיטת אמו מכשירתו ומתירתו באכילה. הו"ל לומר נולדה טריפה מן הבטן נמי היה לה שעת הכושר אגב אמו אם שחטה קודם לידתה. והכי נמי בגמרא דבעי רב אושעיא הושיט ידו למעי בהמה ושחט בה בן תשעה חי ויצא אחר שחיטתו ואמו קיימת מהו שחיטתו מתירתו או לא. אמר רב חנניא ת"ש הרי שנולדה טריפה מן הבטן מנין. וקס"ד דאפי' נטרפה שעה אחת קודם לידתה דלא היתה לה שעת הכושר לישחט ולא חל עלה תורת שחיטה. ואם איתא דשחיטה במעי אמו שחיטה היא. הרי היתה לטריפה זו שעת הכושר קודם שנטרפה. דאי בעי עייל ידו ושחיט לה. א"ל רבא שנוצרה טרפה מן הבטן. ומשכחת לה בבעלת חמש רגלים וכו'. ואם איתא דבן פקועה שהוא טריפה מישתרי באכילה בשחיטת אמו אכתי הוה לה שעת הכושר להאי טריפה וכו'. אלא ש"מ בן פקועה שהוא טריפה לא מהניא לי' שחיטת אמו להתירו באכילה ולא הותר משום כל בבהמה תאכלו. וכן פסק רבינו יעבץ זצ"ל. ורבינו שמואל בר נטרונאי זצ"ל מתיר ואומר דבן פקועה בן תשעה חי שהוא טריפה ולא הפריס ע"ג קרקע שהוא מותר מכל בבהמה תאכלו. ולא גרע מבן שמונה חי או מת או בן תשעה מת שמתירתם שחיטת אמם אף ע"פ שמתים הם. הכי נמי מתרת בו טריפות. דהאי לא גרע ממיתה דהני שמתרת. והאי דלא פריך במתני' ובגמרא שיש לה שעת הכושר אגב אמה. היינו כדאמר בגמרא דתנא דידן מינא דאמו לא פריך. ונראין דבריו עכ"ל האור זרוע שם. הרי דהך קושיא גופא שהקשינו על רבינו ישעי' ז"ל הקשה כבר רבינו שמואל בר נטרונאי על רבותינו רבינו יעבץ ורבינו יואל ורבינו אבי העזרי ז"ל דס"ל דבן תשעה חי שהוא טריפה אינו ניתר באכילה בשחיטת אמו. וכנראה שהם ז"ל לא חששו לקושית הרשב"ט ז"ל. משום שכיון שלפי דעתם מוכרח כן ממשנתנו ומסוגיא דגמרא שם עכצ"ל דאיכא איזה מיעוטא מקרא דאיסור טריפות אינו ניתר בשחיטת האם בבן תשעה חי אע"ג דבן תשעה מת ואפי' בן שמונה חי או מת מותרים בשחיטת אמם. וכדמחלק ר"מ בין הנך לבן תשעה חי. וס"ל דבן תשעה חי אינו ניתר כלל בשחיטת אמו וטעון שחיטה לעצמו. הכי נמי מחלקי רבנן דר"מ מיהת לענין טריפת:
+
+והנה לא נתבאר בדברי האור זרוע מה ס"ל לרבינו יעבץ ז"ל וסייעתו בבן פקועה שנטרף אחר שחיטת אמו. ומדברי הרשב"ט ז"ל והאור זרוע גופי' שם מבואר דעכ"פ בהפריס ע"ג קרקע כיון דמדרבנן צריך שחיטה נוהג בו איסור טריפות מדרבנן מיהת. וזה שלא כדעת התוס' (שם ע"ה ע"ב. ד"ה דנפל) ושאר ראשונים ז"ל שם והר"א אב"ד ז"ל (באשכול ח"ג סי' א') עיי"ש. אבל כדעת הרשב"ט ז"ל והאור זרוע בזה כן היא גם דעת הר"ב העיטור ז"ל (הלכות שחיטה שער שני ח"ב) והראב"ן ז"ל (בספרו סי' רס"ט) עיי"ש. וכן נראה דעת הבה"ג והרי"ף והרמב"ם ז"ל שהשמיטו עובדא דאדא בר חבו דהתם עיי"ש היטב ובתוס' ושאר ראשונים ז"ל שם ועי' בטור וש"ע יו"ד (סי' י"ג סעיף ב') ובמש"כ בב"י שם. אמנם לדעת רבינו יעבץ ורבינו יואל ז"ל ובנו הראבי"ה ז"ל יש מקום לדון ולומר דס"ל דגם אחר שנשחטה אמו נוהג בו איסור טריפות מדאורייתא. דכיון דלדעתם בן תשעה חי אם נטרף במעי אמו אינו ניתר באכילה בשחיטת אמו. אפשר דגם בטריפות שאירע לו אחר שחיטת אמו מיתסר באכילה מדאורייתא דשחיטת אמו אינה מועלת לו אלא לענין שחיטה בלבד. אבל לא לענין איסור טריפות. וזו היא דעת שלישית. והכי משמע ודאי מרהיטת לשון האו"ז שם. וראיתי להרדב"ז ז"ל (בתשובותיו ח"א סי' ק"ץ) שרצה לומר דגם רבינו יעבץ ז"ל וסייעתו לא אסרו טרפות בבן פקועה אלא אם נטרף אחר שחיטת אמו ומדרבנן משום דאתי למיחלף בבהמה מעליא. אבל אם נטרף במעי אמו לכ"ע ניתר בשחיטת אמו עיי"ש. אבל הדבר מבואר שלא ראה הדברים במקורן באור זרוע שלא נדפס בימיו. ולא ראה אלא כפי מה שהובאו הדברים בקצרה בהגהות האשר"י (פרק בהמה המקשה) עיי"ש. אבל במקור הדברים באור זרוע שם מבואר בהדיא דמדאוריי' ס"ל הכי לרבינו יעבץ ז"ל וסייעתו כדכתיבנא. ואפי' כשנטרף כבר במעי אמו ס"ל דאינו ניתר בשחיטתה. ומ"מ ודאי יש מקום לומר דגם בטריפות שאחר שחיטת אמו הכי ס"ל לרבינו יעבץ וסייעתו כן. דלענין איסור טריפות אין שחיטת אמו מתירתו אפי' לרבנן דר"מ בבן תשעה חי. לא שנא נטרף במעי אמו ולא שנא בתר הכי:
+
+ונראה דע"כ כן מוכרח לפום שיטה זו. דהרי ודאי טעמא בעי מנ"ל לחלק לדידן דקיי"ל כרבנן דאפי' בן תשעה חי ניתר בשחיטת אמו. לומר דהיינו דוקא לענין שחיטה בלבד. ולא לענין איסור טריפות. ואין לומר דהאם בשחיטתה אינה יכולה להתיר בעוברה יותר ממה שמתרת את עצמה. דזה ליתא. דאיכא למימר חלב וגיד יוכיחו שניתרין בעוברה בשחיטתה ולא בעצמה. אבל נראה דהיינו משום דכיון דלא נפק"ל שניתר בשחיטת אמו אלא מייתורא דקרא דוכל בהמה וגו' בבהמה אותה תאכלו וכמשכ"ל. א"כ אין לנו אלא להוציאו מכלל תורת שחיטה שנאמרה בסיני. אבל מנחירה בסימנים שהיתה נוהגת כבר קודם מתן תורה בבני נח. לית לן למיפטרי' מיהת כל שיש לו חיות בפני עצמו. דהיינו בן תשעה חי. דבן תשעה מת ובן שמונה אפי' חי כיון דלית לי' חיות בפ"ע. ואם לא תתירנו בשחיטת אמו ע"כ צריך לאסרו לגמרי. דהרי כמת הוא ולא שייכא בי' לא שחיטה ולא נחירה. ובלא היתר דשחיטת אמו הו"ל נבלה. והרי התורה אמרה בהמה בבהמה אותה תאכלו. וע"כ כיון דלית לי' חיות בפ"ע הו"ל לגמרי כאבר מאבריה. וניתר בשחיטתה לגמרי. משא"כ בן תשעה חי. כיון דיש לו חיות בפ"ע די לנו לאוקמי ייתורא דקרא לענין הלכות שחיטה שניתנו בסיני אבל נחירה בסימנים שהיתה נוהגת קודם מתן תורה מיהא בעי. ואין לומר דלא מיתוקם ייתורא דקרא אלא לבן תשעה חי בלבד כיון שיש לו היתר בפ"ע מיהת בנחירה בסימנים שהיתה נוהגת מכבר קודם מ"ת. אבל בן תשעה מת או בן שמונה אפי' חי לא תתירנו שחיטת אמו. דזה ליתא שכבר איתרבי בספרא (פ' שמיני סוף פ"ב) גם בן תשעה מת ובן שמונה חי או מת. וזהו שאמרו שם כל בהמה וגו' בבהמה אותה תאכלו לרבות את השליל וכו'. אתה אומר לכך בא הכתוב לחלק. או לא בא הכתוב לחלק אלא בין עוברים לעוברים לומר איזה עובר יהא מותר שאילו נולד היה מותר. ואיזה זה בן תשעה וחי בחולין. מנין בן תשעה ומת בן שמונה וחי או מת וכו'. תלמוד לומר כל מפרסת פרסה וגו' בבהמה אותה תאכלו. לרבות את כולן. כן היא גירסת הילקוט שם עיי"ש. ועי' ג"כ בפי' הראב"ד ז"ל שם. ובק"א שם פי' דתרי קראי כל בבהמה כתיבי. ואייתר לרבות את כולן עיי"ש. ומאי דלא קאמר בספרא טעמא לחלק בין בן תשעה חי לבן תשעה מת ובן שמונה חי משום דבן תשעה חי לא ניתר אלא משחיטה אבל מנחירה בסימנים לא מיפטר. משא"כ להנך שאין להם שום היתר אחר זולת שחיטת האם בלבד. היינו משום דעדיפא מינה קאמר שאילו היה נולד היה מותר בשחיטה שמתרת גם מסיני ואילך. משא"כ נחירה בסימנים דלדידן נבלה היא ואינה מתרת כלל. והשתא ע"פ זה ממילא מבואר דאיסור טריפות נוהג בו. בין טריפות דקודם שחיטת אמו בין טריפות דבתר הכי. דכיון שאין לו היתר אכילה אלא בנחירה בסימנים. ואיסור נבלה נוהג בו. הכי נמי איסור טריפה נוהג בו. וזהו מקורו וטעמו של רבינו ישעי' ז"ל. ולא מיבעיא דליכא קושיא לדעתו ממתניתין דחותך מעובר שבמעיה וממתניתין דתנן בן שמונה חי או מת ובן תשעה מת שמותרין. אלא אדרבה מהתם הוכיח עיקר שיטתו זו. דכיון דתנן התם דבן תשעה חי ניתר בשחיטת אמו. ומ"מ איסור נבלה וטרפה נוהג בו. כמו שהכריחו רבינו יעבץ ורבינו יואל ובנו הראבי"ה ז"ל ממשנתנו ומסוגיא דגמרא שם. ע"כ מתבאר מזה דלא אימעיט אלא מתורת שחיטה אבל אין לו היתר אלא בנחירה בסימנים מיהת וכמו שביארנו:
+
+וראיתי באור זרוע שם שהביא בשם הרשב"ט ז"ל שהשיב על הראיות שהביאו רבינו יעבץ ז"ל וסייעתו וז"ל שם והאי דלא פריך במתניתין ובגמרא דרב אושעיא שיש לה שעת הכושר אגב אמה. היינו כדאמר בגמרא דתנא דידן מינא דאמו לא פריך עכ"ל עיי"ש. וכוונתו בזה דעל מאי דתנן התם מנין לטריפה ששחיטתה מטהרתה וכו' מה בהמה טמאה אין שחיטתה מטהרתה אף טרפה לא תטהרנה שחיטתה. לא אם אמרת בבהמה טמאה שלא היתה לה שעת הכושר תאמר בטרפה שהיתה לה שעת הכושר וכו'. נולדה טרפה מן הבטן מנין. לא אם אמרת בבהמה טמאה שכן אין במינה שחיטה תאמר בטרפה שיש במינה שחיטה. בן שמונה חי אין שחיטתו מטהרתו לפי שאין במינו שחיטה. אמרינן בגמרא שם והתניא בן שמונה יוכיח שאע"פ שיש במינו שחיטה אין שחיטתו מטהרתו. ומשני אמר רב כהנא יש במינו שחיטה אגב אמו. ותנא דידן מינא דאמו לא פריך עיי"ש. ועפ"ז דחה הרשב"ט ז"ל ראיותיהם של רבינו יעבץ ז"ל וסייעתו מדקתני במתניתין דטרפה מן הבטן הו"ל לא היתה לה שעת הכושר. ואם שחיטת אמו מתירתו גם לטרפה מן הבטן היתה שעת הכושר אגב אמו. ואין זו ראיה דהרי תנא דידן מינא דאמו לא פריך. וא"כ מה שהיתה לו שעת הכושר אגב אמו אין זה חשוב לגבי דידי' שעת הכושר. וכן נדחה עפ"ז גם הראיה השניי' מסוגיא דגמרא שם כמבואר. אמנם לענ"ד דברי רבינו יעבץ ז"ל וסייעתו מוכרחים ודברי הרשב"ט ז"ל והאור זרוע שהסכים עמו בזה תמוהים מאוד אצלי דמקור הך ברייתא דפריך התם מינה הוא בספרא (פרשת שמיני פ"י) והכי תניא התם בהמה טמאה אסורה באכילה וטריפה אסורה באכילה מה בהמה טמאה אין שחיטתה מטהרתה אף טריפה לא תטהרנה שחיטתה. לא אם אמרת בבהמה טמאה שלא היתה לה שעת הכושר. תאמר בטריפה שהיתה לה שעת הכושר. טול לך מה שהבאתה הרי שנולדה טריפה מן הבטן מנין. לא אם אמרת בבהמה טמאה שאין למינה שחיטה תאמר בטריפה שיש למינה שחיטה. בן שמונה יוכיח שיש למינו שחיטה ואין שחיטתו מטהרתו אף אתה אל תתמה על הטריפה שאע"פ שיש למינו שחיטה לא תטהרנה שחיטתה וכו' עיי"ש. הרי להדיא דאע"ג דהאי תנא פריך ממינא דאמו. ומה"ט ס"ל דבן שמונה חשיב יש במינו שחיטה. דהיינו אגב אמו. אפילו הכי מודה דנולד טרפה מן הבטן חשיב לא היתה לו שעת הכושר. ומזה ע"כ מוכרח כדעת רבינו יעבץ ז"ל וסייעתו דטרפה נמי שחיטת אמו מכשירתו ומתירתו באכילה. וזו ראי' שאין עליה תשובה נגד דברי הרשב"ט והאו"ז ז"ל. ומלבד זה נראה ברור דאפילו לתנא דמשנתנו דמינא דאמו לא פריך. ומהאי טעמא ס"ל דבן שמונה לא חשיב יש במינו שחיטה. אע"ג דמהניא ליה שחיטה אגב אמו. היינו דוקא לענין זה משום דאין השחיטה בגופו אלא באמו והיא אינה בת שמונה. וא"כ בבן שמונה מיהת אין במינו שחיטה. וכן פירש"י ז"ל שם וז"ל מינא דאמו לא פריך. לא חשיבא ליה פירכא דהואיל ואין בבני שמונה שחיטה אין במינו שחיטה קרינן ביה עכ"ל עיי"ש. משא"כ הכא לענין שיחשב שעת הכושר. אם איתא שניתר בשחיטת אמו. הרי ודאי הוא גופי' היתה לו שעת הכושר להיות ניתר ע"י שחיטה מיהת במעי אמו. ולא דמי לבהמה טמאה שמעולם לא היתה לה שעת הכושר לזה כלל אפילו ע"י אמה. והילכך ודאי אפילו בנולד טרפה מן הבטן שפיר איכא למיפרך לא אם אמרת בבהמה טמאה שכן לא היתה לה שעת הכושר. תאמר בטרפה אפילו נולד טרפה מן הבטן. שכן היתה לו שעת הכושר. אם לא דנימא דטרפה אין שחיטת אמה מטהרתה. ודברי הרשב"ט ז"ל והאו"ז תמוהים מאוד בזה. ודברי רבינו יעבץ ז"ל וסייעתו מוכרחים. ואין לומר בן שמונה חי יוכיח שאע"פ שהיתה לו שעת הכושר בבטן אמו אעפ"כ אין שחיטתו מטהרתו מידי נבלה. דמלבד דמלישנא דמתניתין דקתני טול לך מה שהבאת הרי שנולדה טרפה וכו'. משמע ודאי דתשובה זו מצד עצמה תשובה מספקת היא לפירכא דשעת הכושר. ואין צריך שוב ליוכיח מצד אחר. וא"כ ע"כ ס"ל דטרפה כזו לא היתה לה שעת הכושר. וכהוכחת רבינו יואל ז"ל. ובלא"ה ע"כ צ"ל דבן שמונה חי לא חשיב ליה תנא דמתניתין שהיתה לו שעת הכושר. מדמסיק דאיכא למיפרך לא אם אמרת בבהמה טמאה שכן אין במינה שחיטה וכו'. בן שמונה חי אין שחיטתו מטהרתו לפי שאין במינו שחיטה. והיינו ע"כ משום דכיון שאין במינו שחיטה כבהמה טמאה. ילפינן ליה מבהמה טמאה שאין שחיטתו מטהרתו. וכן כתבו התוס' דלתנא דמתניתין לא נפק"ל בן שמונה חי שאין שחיטתו מטהרתו אלא מבהמה טמאה עיי"ש. ובודאי דמלישנא דמתניתין גופא הכי משמע. דלהכי הוא דקאמר לפי שאין במינו שחיטה. ואם איתא דבן שמונה חי חשיב היתה לו שעת הכושר אכתי ליכא למילפי' מבהמה טמאה דמה לבהמה טמאה שלא היתה לה שעת הכושר. אלא ודאי בן שמונה חי לא חשיב ליה היתה לו שעת הכושר משום שניתר בשחיטת אמו. כיון דשחיטת עצמו כשנולד לא מהניא ליה להתירו באכילה בשום ענין וע"כ מאי דמהניא ליה שחיטת אמו להכשירו לאכילה. היינו רק משום דבבטן אמו אינו אלא כאבר מאבריה וכגופה חשיב כיון דלאו בר קיימא הוא. והילכך לגבי שחיטת עצמו לאחר שנולד אין זו חשובה שעת הכושר. משא"כ בן תשעה חי טרפה דמצד עצמה בת שחיטה היא אי לאו דאיסור טרפה אוסרתה. הילכך גם כשהיא בבטן אמה שחיטת אמה במקום שחיטת עצמה היא כאילו נשחטה היא עצמה כיון דהו"ל בן תשעה חי שישנו בתורת שחיטה. ולהכי שפיר מיחשב היתה לו שעת הכושר לגבי שחיטה דידה גופא. אם איתא דמהניא שחיטת אמה להתיר גם איסור טרפה. וביותר ע"כ מוכרח כן מברייתא דספרא שם דבתר דמסיק דאיכא למיפרך מה לבהמה טמאה שכן אין במינה שחיטה. קאמר בן שמונה חי יוכיח שיש במינו שחיטה ואין שחיטתו מטהרתו. ואמאי לא קאמר הכי מעיקרא כדפריך מה לטמאה שכן לא היתה לה שעת הכושר וכו' והו"ל לומר מיד בן שמונה חי יוכיח שהיתה לו שעת הכושר ואעפ"כ אין שחיטתו מטהרתו ותו לא הוה מצי למימר לא אם אמרת בבהמה טמאה שכן אין במינה שחיטה וכו' אלא ודאי ע"כ בן שמונה חי לא חשיב היתה לו שעת הכושר מטעם שביארנו. ובלא"ה נראה דכיון דלתנא דמתניתין לית ליה שום ילפותא דבן שמונה חי אין שחיטתו מטהרתו אלא מבהמה טמאה. א"כ אפי' אם תמצא לומר דבן שמונה חי חשיב היתה לו שעת הכושר משום שחיטת אמו. לא מצינן למימר השתא בן שמונה חי יוכיח. דאיהו גופי' מנ"ל שאין שחיטתו מטהרתו כיון דהיתה לו שעת הכושר בבטן אמו ולא דמי לבהמה טמאה. אלא דמ"מ ממאי דמסיק תנא דמתניתין וקאמר בן שמונה חי אין שחיטתו מטהרתו לפי שאין במינו שחיטה. ע"כ מוכרח דס"ל דבן שמונה חי לא חשיב היתה לו שעת הכושר ע"י שחיטת אמו כמשכ"ל. שוב ראיתי מש"כ בזה בתוס' רע"א ז"ל במתניתין שם עיי"ש בדבריו ואין להאריך בזה. וא"כ מתבאר מזה כדעת רבינו ישעי' ז"ל דבן פקועה בן תשעה חי. אע"ג דאימעיט מתורת שחיטה. דלענין זה גלי קרא דמהניא לי' שחיטת אמו. מ"מ אין בו היתר אכילה בלא נחירה בסימנים מיהת וכמו שביארנו. אבל דעת שאר ראשונים ז"ל אינה כן. וכן הביא באור זרוע שם בשם רבינו אליעזר ז"ל שכתב בשם רבינו שרירא גאון ז"ל שעשה מעשה והרגו בקופיץ בין קרניו עיי"ש. והובא גם בהגהת האשרי (פ"ד דחולין סי' ה') עיי"ש. וכן כתב בפרדס הגדול לתלמידי רש"י ז"ל (סי' ר"ו) שאם ירצה יקרענו בסכין כדג. או מפצע את מוחו והורגו ושפיר. מפני ששחיטת אמו מטהרתו עיי"ש:
+
+אמנם יש לתמוה לדעת רבינו ישעי' ז"ל מדאמרינן (פרק בהמה המקשה ע"ד ע"ב) ובפ"ק דבכורות (י"ב ע"א) איבעיא להו מהו לפדות בבן פקועה. אליבא דר"מ לא תיבעיא לך וכו'. כי תיבעי לך אליבא דרבנן דאמרי שחיטת אמו מטהרתו מאי. כיון דאמרי שחיטת אמו מטהרתו כבישרא בדיקולא דמי. או דילמא כיון דרהיט ואתי רהיט ואזיל שה קרינן ביה וכו' עיי"ש. ואם איתא דאין בן פקועה מותר באכילה אלא בנחירה בסימנים. ואפילו רבנן לא קאמרי אלא דשחיטה לא בעי אבל נחירה בסימנים בעי. היכי יתכן לומר בו דכבישרא בדיקולא הוא. ובפרט לפמש"כ רש"י ותוס' שם דפסולו הוא משום דהו"ל כשחוט. ותנן התם (בבכורות שם) אין פודין בשחוטה עיי"ש. ולפי דעת רבינו ישעי' ז"ל כיון דאיסור נבלה נוהג בו. ולא מישתרי לאכילה בלא נחירה בסימנים. ודאי לא שייך לומר בו דהו"ל כשחוט כיון דכשמת בלא נחירה בסימנים הו"ל בכלל נבלה כשאר בהמה. וגם איסור אמה"ח ואיסור טרפות נוהגין בו. עוד יש לתמוה מדאמרינן התם (בחולין שם) איבעיא להו מהו למנות בו ראשון ושני. ר"י אמר מונין בו ראשון ושני. ר"ל אמר אין מונין בו ראשון ושני וכו'. ופירש"י וז"ל איבעיא להו נטמאה בהמה שחוטה מהו למנותה ראשון ובן תשעה חי שבבטנה שני וכו' עכ"ל עיי"ש. וכן פירש רגמ"ה ז"ל שם. והוא מוכרח מתוך הסוגיא שם עיי"ש. ולדעת רבינו ישעי' ז"ל שאינו ניתר באכילה אלא ע"י נחירה בסימנים. ולא הועילה לו שחיטת אמו אלא לענין שאין הלכות שחיטה נוהגות בו. היכי יתכן למנות בו ראשון ושני. הרי חי הוא ונחירתו זו היא שחיטתו. וכן תמוה מדקתני בברייתא דמייתי התם עבר בנהר הוכשר הלך לבית הקברות נטמא עיי"ש. הרי דחשיב ליה כבשרא בעלמא העומד לאכילה כמו שהוא. אע"פ שעובר בנהר והולך בבית הקברות. ואם איתא דבלא נחירה בסימנים לא מישתרי לאכילה. ודאי ראוי לומר דלא גרע משאר בהמה בחייה. כיון דגם הוא לא מישתרי בלא נחירה ונחירתו זו היא שחיטתו. מיהו לזה אפשר קצת לומר ע"פ מאי דבלא"ה קשה מדתניא בתוספתא דחולין (פ"ד) השוחט את הבהמה ומצא בה בן תשעה חי טעון שחיטה. וחייב במתנות. ואסור משום אותו וא"ב לא תשחטו ביום אחד דברי ר"מ. וחכ"א אינו אסור משום אותו וא"ב שנאמר אותו וא"ב לא תשחטו ביום אחד. את שטעון שחיטה אסור משום אותו וא"ב. ואת שאינו טעון שחיטה מותר משום אותו וא"ב. ופטור מן המתנות שנאמר מאת זובחי הזבח את שטעון זביחה חייב במתנות ואת שאינו טעון זביחה פטור מן המתנות עיי"ש. ואם איתא דגם בן פקועה לרבנן אע"פ שאינו טעון שחיטה. מ"מ לא מישתרי לאכילה בלא נחירה בסימנים. א"כ נחירתו זו היא שחיטתו. ואמאי לא יהיה אסור משום אותו וא"ב. ולא יתחייב במתנות. אבל נראה דלק"מ דעד כאן לא אמרינן נחירתו זו היא שחיטתו. אלא אליבא דר"ע דאמר דבמדבר הותר להם בשר נחירה. ולא ניתנה להם מצות שחיטה אלא מביאתן לארץ ואילך. דכיון שלא היה להם אז הכשר אחר לאכילת בשר אלא נחירה בסימנים בלבד. שפיר קאמרינן דנחירתן שבאותה שעה זו היא שחיטתן. וקרי לה קרא שחיטה. וכן לענין עוף למ"ד אין שחיטה לעוף מן התורה. כיון דשום עוף לדידי' אינו טעון שחיטה אלא בנחירה סגי ליה. שפיר קאמרינן (פרק כה"ד פ"ה ע"ב) אליבי' נחירתו זו היא שחיטתו. ובפרט דהתם לענ��ן כה"ד מיירי. ובכה"ד לא נזכר בקרא לשון שחיטה או זביחה. משא"כ כאן דכל הבהמות לא מישתרו בלא שחיטה כהילכתה ונחירה בסימנים עושה אותה נבלה לכל דבר כמתה מאיליה. אלא דבן פקועה שחיטת אמו מתירתו בלא שחיטה כהילכתה. וסגי ליה בנחירה בסימנים. הילכך בזה לא שייך לומר נחירתו זו היא שחיטתו. כיון דמעיקר דינו גם הוא אינו ניתר בלא שחיטה. אלא דשחיטת אמו מהניא ליה. והיינו דאמרינן התם לענין לפדות בו כיון דאמרי רבנן שחיטת אמו מטהרתו כבשרא בדקולא הוא. כלומר דכיון דמאי דאינו טעון שחיטה. היינו רק משום דשחיטת אמו מהניא ליה. אע"פ שמ"מ לא ניתר בלא נחירה בסימנים. מ"מ נחירה זו אינה אלא כמחתך בשר לדקולא אחר שחיטת הבהמה. וממילא שוב לא תקשה ג"כ מההיא דמונין בו ראשון ושני. משום דאף ע"פ שאינו ניתר לאכילה בלא נחירה בסימנים. מ"מ כיון שאין נחירה זו מתירתו אלא ע"י שחיטת אמו דמקמי הכי. אין זה אלא כמחתך בשר לדקולא ומקבל טומאה. למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה. ומההיא דלפדות בו. בלא"ה לק"מ לפמש"כ בתוס' (שם ד"ה דגמר) דמאי דאמרינן כבשרא בדקולא הוא. היינו משום דגמרינן שה שה מפסח דאין יוצאין בו בשחוט משום דבעינן בו שחיטה לשם פסח. וכמש"כ שם הרש"ל ומהרמ"ל. ועי' מש"כ שם הרש"א על פירש"י שם עיי"ש היטב:
+
+אמנם אכתי יש לתמוה מדאמרינן התם (לקמן ע"ה ע"א) מאן תנא עבר בנהר הוכשר הלך לבית הקברות נטמא. אמר רבי יוחנן רבי יוסי הגלילי היא. דתניא רשב"א אומר משום ריה"ג מטמא טומאת אוכלין וצריך הכשר. וחכ"א אינו מטמא טומאת אוכלין מפני שהוא חי. וכל שהוא חי אינו מטמא טומאת אוכלין. ואזדא רבי יוחנן לטעמי'. דאר"י ריה"ג וב"ש אמרו דבר אחד. ריה"ג הא דאמרן. ב"ש דתנן דגים מאימתי מקבלין טומאה ב"ש אומרים משיצודו. ובה"א משימותו וכו' עיי"ש. ופירש"י וז"ל ר"י לטעמי'. מדקאמר ר"י ריה"ג וב"ש אמרו דבר אחד. ש"מ רבנן דמטהרי בבן פקועה. לאו משום דס"ל דטעון שחיטה כר"מ. דא"כ אינהו נמי בדגים דלא טעונין שחיטה מודו דמטמו כב"ש. והיכי משמע דריה"ג ודב"ש חדא עכ"ל עיי"ש. והשתא אם איתא דבן פקועה בן תשעה חי לרבנן דר"מ מיהת אינו ניתר לאכילה בלא נחירה בסימנים. אכתי קשה היכי משמע ליה לר"י דריה"ג וב"ש אמרו דבר אחד. הא אפילו רבנן דמטהרי בבן פקועה אפשר לומר דמודו לב"ש דדגים מקבלין טומאה משיצודו. דדוקא בבן פקועה דאע"פ שאינו טעון שחיטה. מ"מ אינו מותר באכילה בלא נחירה בסימנים. הוא דס"ל שאינו מטמא טומאת אוכלין מפני שהוא חי. משא"כ בדגים דאפילו נחירה לא בעו לא חשיבי כחי. גם יש לתמוה דמנ"ל דריה"ג וב"ש אמרו דבר אחד. נהי דריה"ג ודאי כב"ש ס"ל. אבל ב"ש מנ"ל דס"ל כריה"ג. כיון דאפילו אם תמצא לומר דב"ש כחכמים דר"מ ס"ל דאין בן פקועה אפילו בן תשעה חי טעון שחיטה. מ"מ נחירה בסימנים בעי לכ"ע. א"כ אפשר דעד כאן לא קאמרי ב"ש אלא בדגים דאפילו נחירה לא צריכי. אבל בן פקועה כיון שאינו מותר באכילה בלא נחירה בסימנים. לעולם אימא לך דכחכמים דריה"ג ס"ל דחשיב חי. ואינו מטמא טומאת אוכלין. ואע"ג דבלא"ה יקשה לכאורה מנ"ל דב"ש כריה"ג ס"ל. דילמא התם בבן פקועה ס"ל לב"ש כר"מ שטעון שחיטה. ולדידי' ודאי כחי חשוב. מ"מ לזה אפשר לומר דקים ליה לר"י דב"ש כחכמים דר"מ ס"ל. ואפילו את"ל דכר"מ ס"ל. מ"מ כיון דרק משום דס"ל כר"מ שטעון שחיטה הוא דס"ל הכי. אבל אי הוה ס"ל כחכמים דר"מ שאינו טעון שחיטה הוה ס"ל כריה"ג דמטמא טומאת אוכלין. שפיר שייך לומר שאמרו דבר אחד. כיון דריה"ג ודאי כחכמים דר"מ ס"ל. ואליבא דחכמים דר"מ גם ב"ש הוה ס"ל כריה"ג. אבל אם איתא דאפילו לחכמים דר"מ לא מישתרי באכילה בלא נחירה בסימנים. ודאי קשה נהי דריה"ג ודאי כב"ש ס"ל. אבל ב"ש מנ"ל דכריה"ג ס"ל. ומנ"ל לומר שאמרו דבר אחד. דמשמע ודאי דכל חד מינייהו ס"ל כאידך. וכ"כ הר"ן ז"ל פ"ק דסוכה עיי"ש. מיהו קצת אפשר לומר לזה דפסיקא לי' לרבי יוחנן דלרבנן דר"מ כיון דעכ"פ הועילה לו שחיטת אמו שלא להצריכו שחיטה כהילכתה. ובנחירה בסימנים סגי ליה. אע"ג דאי לאו שחיטת אמו נחירה בעלמא לאו כלום היא לדידן ועושה אותו נבלה. הילכך אין נחירה זו אלא כמחתך בשרא לדקולא כמשכ"ל ואין לחלק בינו לדגים. ולרבנן דריה"ג דמטהרי בן פקועה. בדגים נמי לא מטמאי משיצודו כב"ש. וריה"ג הוא דס"ל כב"ש דמשיצודו מטמאין וכן ב"ש ס"ל כריה"ג מהאי טעמא:
+
+אבל קשה לכאורה טובא מדאמרינן התם (לקמן ע"ה ע"ב) השוחט את הטרפה ומצא בה בן תשעה חי טעון שחיטה וכו'. ואם מת טהור מלמטא במשא. ופרכינן טעון שחיטה כמאן כר"מ. ואם מת טהור מלטמא במשא כרבנן וכו' עיי"ש. ואם איתא דאפי' לרבנן שחיטה הוא דלא צריך דמהניא לי' שחיטת אמו. אבל נחירה בסימנים בעי. ואם מת בלא נחירה בסימנים הו"ל נבלה. וכדס"ל לרבינו ישעי' ז"ל דמאי דקתני בברייתא ממשמע שנאמר סקל יסקל השור איני יודע שהוא נבלה ונבלה אסורה באכילה ומה ת"ל ולא יאכל את בשרו וכו'. היינו אפי' בבן פקועה לרבנן דר"מ. משום דגם לדידהו נחירה בסימנים מיהא בעי. וא"כ דהו"ל נבלה. ודאי גם לדידהו אם מת בלא נחירה בסימנים מטמא במשא כנבלה. מיהו גם לזה אפשר לומר שכמו שהועילה לו שחיטת אמו שאינו צריך שחיטה כהילכותיה. הכי נמי הועילה לו לטהרו מידי טומאת נבלה כשימות. מידי דהוי אשוחט את הטרפה דאע"פ שאין השחיטה מתירתה באכילה. מטהרתה מידי טומאת נבלות. וכההיא דתנן התם במתני' (לעיל ע"ב ע"א) לענין הוציא העובר את ידו בשעת שחיטה עיי"ש. ובהכי מדוקדק היטב לישנא דמתני' (שם ע"ד ע"א) דתנן מצא בה בן תשעה חי טעון שחיטה וחייב באותו ואת בנו וחכמים אומרים שחיטת אמו מטהרתו. ר"ש שזורי אומר אפי' בן חמש שנים וחורש בשדה שחיטת אמו מטהרתו עיי"ש. ולישנא דמתני' תמוה טובא מאי מטהרתו דקתני הרי לרבנן דר"מ שחיטת אמו מתירתו לאכילה. ומאי ענין מטהרתו לכאן. הרי חי הוא. אבל לדברי רבינו ישעי' ז"ל מדוקדק היטב. דודאי אפי' לרבנן בשחיטת אמו לחודה אינו ניתר לאכילה. משום דאכתי מחוסר נחירה בסימנים. אלא שמטהרתו מטומאת נבלה. אם ימות קודם נחירה. והיינו נמי דקאמר ר"ש שזורי אפי' בן חמש שנים וחורש בשדה שחיטת אמו מטהרתו. דבאכילה אכתי לא התירתו שחיטת אמו. אבל טומאת נבלה פרחה ממנו אם ימות. ולא מצי למיתני אינו טעון שחיטה כדקאמר ר"מ טעון שחיטה. משום דהוה משמע שמותר מיד באכילה:
+
+אלא דהדבר קשה לפ"ז מאי דקתני בתוספתא (פ"ד דחולין) ר"ש שזורי אומר אפי' עומד וחורש על גבי מענה קורעו ומוציא את דמו חותך ואוכל בשר עיי"ש. הרי להדיא שחותכו ואוכלו כבשר שחוטה ואינו צריך כלום יותר. מיהו אפשר לומר דמאי דקתני קורעו ומוציא את דמו. היינו קריעת סימנים. וא"כ היינו נחירה ובכך הוא שניתר באכילה לרבנן ולר"ש שזורי. אבל ודאי בלא נחירה בסימנים לא משתרי באכילה אפי' לרבנן. ואע"ג דתנן במתני' דהתם ברישא השוחט את הבהמה ומצא בה בן שמונה חי או מת או בן תשעה מת קורעו ומוציא את דמו. ובמת פשיטא דלא שייכא נחירה בסימנים להתירו באכילה. וניתר באכילה לכ"ע כמו שהוא וכמשכ"ל. וע"כ אין הקריעה אלא כדי להוציא את דמו בלבד. מ"מ הכא גבי בן תשעה חי. כיון דעכ"פ מיירי בשקרעו. שפיר קתני בתוספתא שחותך ואוכל בשר. דמסתמא קריעה להוציא דמו היינו קריעה בסימנים. ולהכי במתני' בסיפא דלא קתני קריעה להוציא את דמו שפיר דקדק תנא בלישני ולא קתני אלא שחיטת אמו מטהרתו. וכמו שביארנו. ומזה ראי' נכונה לדעת רבינו ישעי' ז"ל בזה:
+
+ועדיין יש מקום להקשות לדעת רבינו ישעי' ז"ל מדאמרינן (פרק הגוזל עצים ק"ו ע"ב) ארחב"א אר"י הטוען טענת גנב בפקדון משלם תשלומי כפל טבח ומכר משלם תשלומי ארבעה וחמשה וכו'. איתבי' רחב"א לר"י היכן שורי. נגנב. משביעך אני ואמר אמן והעדים מעידים אותו שאכלו. משלם תשלומי כפל. והא הכא דאי אפשר לכזית בשר בלא שחיטה. וקתני משלם תשלומי כפל. תשלומי כפל אין תשלומי ארבעה וחמשה לא. ומשני הכא במאי עסקינן בשאכלו נבלה. ופריך ולישני לי' בבן פקועה. ומשני ס"ל כר"מ דאמר בן פקועה טעון שחיטה עיי"ש. ומתבאר מזה דלרבנן דאמרי דאין בן פקועה טעון שחיטה אינו משלם ארבעה וחמשה. משום דלא קרינן בי' וטבחו. והשתא אם איתא דבן פקועה אפי' לרבנן דר"מ נהי דשחיטה לא בעי נחירה בסימנים בעי. א"כ אמאי לא משלם ארבעה וחמשה. הרי אמרינן (פרק כיסוי הדם פ"ה ע"א) דלר"ש דאמר שחיטה שאינה ראויה לא שמה שחיטה גמר לה מדכתיב טבוח טבח והכן. מה התם שחיטה ראויה אף כאן שחיטה ראויה עיי"ש. ופירש"י וז"ל מה להלן שחיטה ראויה כדכתיב כי אתי יאכלו עיי"ש. והריטב"א ז"ל שם הקשה לפי מה שפירשו התוס' דיוסף אמר צא נחור. ומשום שבני נח נצטוו על הנחירה. א"כ שחיטה פסולה היא לדברי הכל וכדתנן הנוחר והמעקר פטור מלכסות. ותירץ דהני מילי לדידן. אבל לבני נח נחירתן זו היא שחיטתן עיי"ש. וכמו שכבר הבאתי דבריו לעיל. הרי דנחירת בני נח כיון שהיא מתרת להם בשר לאכילה חשיבא שחיטה ראויה לכ"ע ומיקרי טביחה. וגמרינן מינה לשחיטה דאותו ואת בנו דשחיטה ראויה היא דמיקרי שחיטה. אבל שחיטה שאינה ראויה לא שמה שחיטה. ואפי' ר"מ לא פליג התם עלי' דר"ש אלא משום דס"ל דגמר שחיטה משחיטה ולא שחיטה מטביחה כדאמרינן התם עיי"ש. הא לאו הכי איהו נמי הוה גמר מהתם דטביחה שאינה ראויה לא שמה טביחה. והיינו משום דנחירה דבני נח כיון דזו היא הכשרן לאכילת הבשר. זו היא שחיטתן. וא"כ בבן פקועה נמי כיון דלרבנן דר"מ אין בשרו מותר לאכילה בלא נחירה בסימנים. הרי נחירה זו חשובה כשחיטה ראויה לדידן בשאר בהמות. וא"כ הו"ל למימר דגם לענין תשלומי ארבעה וחמשה שפיר קרינן בה וטבחו אפילו לרבנן. אלא ודאי ע"כ מוכרח מזה דלרבנן דר"מ בן פקועה אפילו נחירה בסימנים לא בעי. שכבר הותר בשחיטת אמו לגמרי. ושלא כדעת רבינו ישעיה ז"ל. אלא שיש מקום לדחות ולומר דרבינו ישעי' ז"ל לא ס"ל כתירוץ השני של התוס' (בפרק גיד הנשה שם) דטבוח טבח והכן היינו נחירה בסימנים. ומשום דב"נ נצטוו על הנחירה בסימנים. אלא כתירוצם הראשון שם דצא שחוט אמר יוסף. ומשום דאע"פ שלא נצטוו על השחיטה היו מקיימין אותה עד שלא ניתנה. ולפ"ז אתיא סוגיא דפרק כיסוי הדם כפשוטה. דהתם שחיטה ראויה ממש הויא. דאם לא כן לא היו אוכלין עמו. וא"כ ליכא שום ראיה מהתם נגד דעת רבינו ישעי' ז"ל. איברא דלדידי יש ראיה מכרעת כתירוץ השני של התוס' שם. מדאמרינן בירושלמי (פאה פ"א ה"א) כתיב ויבא יוסף את דיבתם רעה אל אביהם. מה אמר. ר"מ אמר חשודים הן על אמה"ח וכו'. אמר הקב"ה כך אני מוכיח עליהן שהן שוחטין ואוכלין וישחטו שעיר עזים וגו' עיי"ש. וכן הוא בבראשית רבה (פרשה פ"ד) עיי"ש. והובא גם בפירש"י (פ' וישב) עיי"ש. ואם איתא שלא היו אוכלין שחוטה אלא משום שמדעתם קבלו ��ליהם המצוה עד שלא ניתנה. א"כ עדיפא טפי טובא הו"ל למימר. דלא זו שלא עברו על איסור אמה"ח שנצטוו עליו כבר. ובן נח נהרג עליו. אלא קיימו גם מצות שחיטה שלא נצטוו עדיין עלי'. אלא משום שעתידין ישראל להצטוות עלי'. אבל מדברי הירושלמי משמע דלא מייתי ראי' אלא שלא נחשדו על אמה"ח שהוא ממצות ב"נ. וע"כ מוכח מזה דבאמת שחיטה זו דכתיבא בקרא דוישחטו שעיר עזים. לא היתה אלא נחירה שנצטוו עליה ב"נ. דנחירתן זו היא שחיטתן. וכתירוץ השני של התוס'. ויותר מוכח כן מהתנחומא (פ' וישב) שאמרו שם ומה לשון הרע אמר עליהם אמר רבי יהודה אמר עליהם שחותכין אמה"ח ואוכלין. א"ל הקב"ה וכו' חייך למחר אתה יורד למצרים ואתה קורא להם שיאכלו עמך והם חושדים אותך שם על השחיטה שנאמר וישימו לו לבדו וגו' עיי"ש. ומאי ראי' מייתי משחיטה לאמה"ח. שהם לא חשדוהו אלא על השחיטה שלא נצטוו עלי'. והוא חשדם על אמה"ח שהוא ממצות בני נח ונהרגים עליו. אלא ודאי שחיטה זו נחירה היא. שנצטוו עלי' ב"נ ונחירתם זו היא שחיטתן. כתירוץ שני של התוס':
+
+אמנם כדי לתרץ דעת רבינו ישעי' ז"ל אין אנו צריכין לזה לומר דס"ל כתירוץ ראשון של התוס'. ובפרט דעיקר שיטת רבינו ישעי' ז"ל נשען על היסוד דבני נח נמי נאסרו בנבלה ונצטוו על הנחירה. כדס"ל להתוס' בתירוצם השני כמו שנתבאר לעיל. דבלא"ה מהתם לק"מ לשיטתו ע"פ מה שכבר ביארנו דעד כאן לא אמרינן נחירתן זו היא שחיטתן אלא אליבא דר"ע בישראל במדבר. שעדיין לא נתחייבו בשחיטה בחולין כלל. ורק הנחירה בסימנים היא שהתירה להם בשר לאכילה. וכן נחירה דעוף למ"ד אין שחיטה לעוף מן התורה. דלדידי' לא ניתנה תורת שחיטה לעוף כלל. והכשר אכילתו אינו אלא נחירה בסימנים בלבד. וא"כ הוא הדין נמי לנחירה דבני נח שלא ניתנה להם תורת שחיטה כלל. ובנחירה בסימנים הותרה להם אכילת בשר. שפיר שייך לומר בהו נחירתן זו היא שחיטתן. משא"כ בבן פקועה דאף ע"ג דשחיטת אמו לא מהניא לי' להתירו לגמרי. ואכתי מחוסר נחירה בסימנים. מ"מ עיקר דינו בשחיטה הוא. אלא דלזה מהניא ליה שחיטת אמו דתסגי לי' בנחירה. והילכך ליכא למימר בה נחירתו זו היא שחיטתו. דאינו אלא כבשרא לדקולא כמשכ"ל. ולא קרינן בי' וטבחו לענין תשלומי ארבעה וחמשה. וליכא מזה שום קושיא לדעת רבינו ישעי' ז"ל:
+
+ואדרבה נראה דמשם יש מקום להביא ראי' לדעתו ע"פ מש"כ בש"מ שם בשם גאון ז"ל דמאי דקאמר רבי יוחנן דמשלם תשלומי כפל. ליכא בזה שום חידוש. דהא קרא כתיב אם לא ימצא הגנב ישלם שנים. ולא איצטריך לי' למימר. וכי איצטריך לי' לר"י למימר. בטוען טענת גנב שטבח ומכר שמשלם תשלומי ארבעה וחמשה עיי"ש. ולפ"ז קשה לכאורה לרחב"א דפריך מברייתא דקתני משלם תשלומי כפל. ומדייק מזה תשלומי כפל אין תשלומי ארבעה וחמשה לא. והדבר קשה לימא לי' ולטעמיך א"כ מאי קמ"ל תנא דברייתא. והא מאי דמשלם תשלומי כפל לא איצטריך לאשמעינן. כמש"כ גאון ז"ל. מיהו הא לא קשה כ"כ. דמלבד דאיכא למימר דהכי נמי דהוה מצי למימר לי' ולטעמיך. כדאשכחן כיו"ב בכמה דוכתי דאע"ג דהוה מצי למימר ולטעמיך. לא קאמר. בלא"ה אפשר לומר דמ"מ בתר דאשמעינן ר"י דמשלם נמי ארבעה וחמשה איכא למימר דהא גופא אשמעינן תנא דברייתא לאפוקי מהך סברא דר"י. אלא דאכתי קשה לפי מאי דמשני הכא במאי עסקינן בשאכלה נבלה. וא"כ לא אשמעינן מידי אלא מאי דמשלם תשלומי כפל. והדבר קשה דא"כ פשיטא ולא איצטריך לאשמעינן. כמש"כ גאון ז"ל. אלא שאפשר לומר דהיינו דקפריך לי'. ולישני לי' כגון שאכלו טריפה. דלכאורה מאי קושי��. ודילמא אין ה"נ דנקט נבילה וה"ה לטריפה. ונבלה דנקט לאו דוקא. אבל נראה דפריך לי' דבנבלה ליכא לאוקמי. דא"כ פשיטא ומאי קמ"ל. ולא הו"ל לשנויי אלא כגון שאכלו טרפה. דאשמעינן לאפוקי מדר"מ דאמר שחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה. ועל זה משני לי' דבטרפה לא הוה מצי לאוקמי. משום דס"ל כר"מ. דשחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה. והדר פריך. ולישני לי' בבן פקועה. ומשני דלא בעי לשנויי הכי משום דס"ל כר"מ דאמר בן פקועה טעון שחיטה. והנה לכאורה גם כאן רצה לומר דטפי הו"ל לשנויי דהכא במאי עסקינן בבן פקועה דלא צריך שחיטה. דאשמעינן בזה לאפוקי מדר"מ דאמר בן פקועה צריך שחיטה. אלא דקשה לפ"ז דכיון דמשני לי' על פירכא קמייתא דלא בעי לאוקמי בטרפה משום דס"ל כר"מ דאמר שחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה. א"כ מאי פריך לי' תו דלוקמה בבן פקועה. אטו לא סלקא אדעתי' דגם בזה איכא לשנויי הכי. דהיינו משום דס"ל כר"מ דאמר דבן פקועה טעון שחיטה. אבל נראה דהדבר נכון. דמעיקרא דפריך לי' דלוקמה בטרפה ואשמעינן לאפוקי מדר"מ דאמר שחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה. היינו משום דכבר אשכחן להך תנא דס"ל דלית הילכתא בהכי כר"מ. דההיא ברייתא היא בתוספתא (פ"ח דב"ק) עיי"ש. והתם בתוספתא (לעיל פ"ז) מבואר דס"ל להאי תנא דהלכה כר"ש דאמר שחיטה שאינה ראויה לא שמה שחיטה לענין תשלומי ארבעה וחמשה. ולכך שנאה שם בלשון חכמים עיי"ש. ובהדיא אמרינן (פרק מרובה ע"א ע"א) על הך ברייתא דתוספתא שם מאן חכמים ר"ש דאמר שחיטה שאינה ראויה לא שמה שחיטה עיי"ש. וא"כ הך תנא. דהיינו רבי חייא שסידר התוספתא. לשיטתי' אזיל דס"ל שאין הלכה כר"מ. אף ע"ג דרבי רבי' ראה דברי ר"מ ושנאו סתם במתני' דהתם (פרק מרובה ע' ע"א) עיי"ש. ומ"מ השיב לו דלא בעי לשנויי דמיירי בטרפה. משום דס"ל כר"מ דאמר שחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה. דאע"ג דרבי חייא ס"ל דהלכה כר"ש. מ"מ ניחא לי' לרבי יוחנן טפי דתיתי ההיא ברייתא אפי' אליבא דר"מ. כיון דרבי סתמה למתני' כוותי'. ומשום הכי קיי"ל כוותי'. אבל בתר הכי דפריך לי' דלישני בבן פקועה. דבין תנא דמתניתין (פרק בהמה המקשה ע"ד ע"א) ובין תנא דתוספתא (פ"ד דחולין) נקטו הלכה בזה דלא כר"מ. ושנו לדרבי יהודה בלשון חכמים עיי"ש. ומה"ט קיי"ל כוותי'. כמש"כ הראשונים ז"ל. הוה ס"ד דמקשה שלא יתכן לומר דס"ל לרבי יוחנן כר"מ ולהכי לא בעי לאוקמי ההיא ברייתא דלא כוותי'. ואפי' הכי משני לי' דרבי יוחנן כר"מ ס"ל דבן פקועה טעון שחיטה. וניחא לי' טפי דתיתי ברייתא אפי' אליבא דר"מ ולהכי לא מוקי לה בבן פקועה. אע"ג דודאי תנא דתוספתא לא ס"ל כר"מ. אלא דא"כ קשה דכיון דהמקשה היה פשוט אצלו כ"כ דבזה ליכא למימר דניחא לי' לרבי יוחנן דתיתי הך ברייתא אפי' אליבא דר"מ. כיון דבין רבי במשנתנו ובין רבי חייא בתוספתא נקטו דלא כוותי'. א"כ היכי הוה בעי לאוקמה בבן פקועה ואשמעינן לאפוקי מדר"מ. כיון דלדידי' הדבר פשוט כ"כ דאין לחוש בזה לדברי ר"מ ואין בזה שום רבותא יותר מאוקימתא דרבי יוחנן דמוקי לה בשאכלו נבלה. והדרא קושיא לדוכתה מאי קמ"ל האי תנא. מיהו נראה דהשתא דמוקי לה בבן פקועה אין צריך לומר דקמ"ל לאפוקי מדר"מ. דבלא"ה אליבא דרבנן גופייהו אשמעינן רבותא. דאע"ג דאפי' לדידהו נהי דשחיטה לא בעי בן פקועה מ"מ נתירה בסימנים מיהא בעי. וא"כ הוה סד"א דנחירתו זו היא שחיטתו כדאמרינן אליבא דר"ע במדבר. ובעוף למ"ד אין שחיטה לעוף מה"ת. וגבי ב"נ. וא"כ הו"ל למימר דחייב נמי ארבעה וחמשה. קמ"ל תשלומי כפל אין תשלומי ארבעה וחמשה לא. וטובא קמ"ל ושפיר פריך. והשתא א"כ מזה ראיה לדעת רבינו ישעי' ז"ל. ומיהו יש לדחות. ועי' מש"כ התוס' (ר"פ בתרא דשבועות) ובמש"כ בתוס' רי"ד ז"ל בסוגיא דב"ק שם עיי"ש היטב ואין להאריך בזה יותר. ועכ"פ מבואר דליכא משם שום קושיא על רבינו ישעי' ז"ל:
+
+אלא דלדינא יש מקום אתי לדון ולומר דאפי' רבינו ישעי' ז"ל מודה דבן פקועה לדידן דקיי"ל כרבנן דאין צריך שחיטה. אפילו נחירה בסימנים לא צריך. לפמשכ"ל דלר"ע דאמר שהותר להם בשר נחירה במדבר עד ביאתם לארץ. ע"כ מוכרח לומר דבן פקועה מותר לגמרי באכילה בשחיטת אמו. ואין צריך אפילו נחירה בסימנים מטעם שביארנו לעיל. ואע"פ שכבר ביארנו לעיל שאינו נראה לומר דר"ע ורבי ישמעאל פליגי בהכי. מ"מ ע"כ כן מוכרח לדעת הסוברין דאיסור נבלה נאמר לבני נח. ולא הותר להם בשר אלא ע"י נחירה בסימנים. וא"כ ע"כ לא יתכנו דברי רבינו ישעי' ז"ל אלא אליבא דר"י דוקא. אבל לר"ע בן פקועה אפילו נחירה לא צריך. וכיון דקיי"ל הלכה כר"ע מחבירו. ממילא מבואר דלדידן מותר בן פקועה לגמרי בכל ענין. ודברי רבינו ישעי' ז"ל לא נאמרו אלא על הברייתא דהתם שעיקרה נשנית במכילתא. וסתם מכילתא רבי ישמעאל. ולדידי' שפיר כתב דנחירה בסימנים בעי. אבל לדידן דקיי"ל כר"ע מחבירו. ע"כ מוכרח דאפילו נחירה לא בעי. דאם לא כן היתר בהמה בבהמה בבן תשעה חי דנפק"ל בספרא דגם הוא בכלל היתר זה. היכי משכחת לה לדידי' במדבר. והרי היתר זה לא תלה הכתוב בביאתן לארץ וכמשכ"ל. ועפ"ז יש מקום לתרץ קצת ממה שהקשינו לעיל לדעת רבינו ישעי' ז"ל. ואע"ג דלבני נח דבנחירה סגי להו במיתה תליא מילתא. ואיכא למ"ד בסוגיא דפ"ב דחולין (ל"ג ע"א) דאפילו מפרכסת כאמה"ח היא ואסורה להם. אלא דלרוב הפוסקים קיי"ל דשריא. משום דליכא מידי דלישראל שרי ולב"נ אסור. וא"כ ה"ה לבן פקועה דאסור לבני נח למ"ד התם במפרכסת. דאסורה להם. וממילא מבואר עפ"ז לכאורה דלר"ע בישראל במדבר דהותר להם בשר נחירה. כיון דלדידהו נמי במיתה תליא מילתא. אית לן למימר דלא הותר להם בן פקועה כלל לכ"ע. דאפילו למ"ד דשרי לב"נ היינו משום מי איכא מידי וכו'. וזה לא שייך בישראל כמבואר. אבל ע"כ זה ליתא. דהא בישראל בהדיא גלי קרא בהמה בבהמה אותה תאכלו להתיר בן פקועה אפילו בן תשעה חי לרבנן. וגם דור המדבר בכלל כמשכ"ל. וא"כ לפי מאי דקיי"ל כר"ע שפיר מוכח לכאורה דלדינא אפילו לרבינו ישעי' אין בן פקועה צריך אפילו נחירה בסימנים. אלא שיש מקום לדחות דאפשר לומר דלר"ע ס"ל כר"מ דבן פקועה בן תשעה חי טעון שחיטה. וא"כ לא מוכח מידי מדר"ע. וכיון דלרבי ישמעאל מוכרח ע"כ דבן פקועה אינו ניתר לאכילה בלא נחירה בסימנים להסוברין דבני נח לא הותר להם אכילת בשר בלא נחירה בסימנים. וכמו שנתבאר. ממילא מתבאר דהכי קיי"ל לדינא. וכדברי רבינו ישעי' ז"ל ואכמ"ל בזה יותר:
+
+ועדיין יש מקום עיון בזה דלפי הפסיקתא דאיסור נבלה נאמרה לבני נח ונפק"ל מדכתיב כל רמש אשר הוא חי לכם יהיה לאכלה פרט לנבלה. ובודאי כל בעלי חיים בכלל זה. ואפי' דגים וחגבים. דכל רמש סתמא כתיב והכל בכלל. וכן כתב בהדיא הרמב"ן ז"ל (פרשת נח) בהך קרא עיי"ש. וא"כ נהי דממצות שחיטה שנאמרה לישראל בסיני אימעיטו דגים וחגבים. כמבואר בפ"ב דחולין (כ"ז ע"ב) וברמב"ם (פ"א מהלכות שחיטה ה"ג) עיי"ש ובמש"כ בכ"מ שם. מ"מ לענין איסור נבלה ומצות נחירה בסימנים מנ"ל דאימעיטו. ובודאי אית לן למימר דכדקיימו קיימו באיסורן הראשון שלפני הדבור. דאפילו אם נימא דהו"ל כמצוה שנאמרה ולא נשנית. הא כל מצוה שנאמרה לבני נח ולא נשנית בסיני לישראל נא��רה ולא לבני נח. וא"כ עכ"פ בישראל עדיין נוהג איסור זה כדמעיקרא. וכ"ש שאין זו מצוה שלא נשנית בסיני. שהרי איסור נבלה נשנה בסיני. וא"כ לזה ולזה נאמרה. וא"כ יהא איסור נבלה נוהג בדגים וחגבים גם האידנא. והוא דבר מתמיה מאוד ולא יתכן כלל. ולא אישתמיט מאן דלימא הכי. מיהו בדגים אפשר לומר ע"פ מאי דאמרינן (פ"ב דחולין כ"ז ע"ב) דגים דלאו בני שחיטה נינהו נפק"ל מדכתיב הצאן והבקר ישחט להם ומצא להם אם את כל דגי הים יאסף להם. באסיפה בעלמא עיי"ש. וא"כ הרי מהאי קרא גופא שמעינן נמי דאפילו נחירה לא צריכי. דלא בעו טפי מאסיפה כלום. אלא דלכאורה יש לגמגם בזה. דהא פרכינן התם עלה אלא מעתה גבי שליו דכתיב ויאספו את השליו. הכי נמי דלאו בשחיטה. והא אמרת לפטרו (לעוף) בלא כלום אי אפשר שכבר הוקש לבהמה. ומשני התם לא כתיבא אסיפה במקום שחיטה דאחריני. הכא כתיבא אסיפה במקום שחיטה דאחריני עיי"ש. ופירש"י וז"ל הכא כתיבא אסיפה דידהו אצל שחיטה דבהמה. ומדשני בדיבורי' וכתב בהו אסיפה. ש"מ דוקא הוא עכ"ל עיי"ש. ומשמע מזה דמלשון אסיפה לבד אין הכרח לומר דממעט שחיטה דלא צריכא. אלא מדשני קרא בלישני' וכתב בההוא קרא גופי' בבהמה שחיטה ובדגים אסיפה. משמע לן מזה דדגים לא צריכי שחיטה. וא"כ אין לנו הכרח מזה אלא דבדגים לא הצריך הכתוב שחיטה כמו בבהמה. מדלא כייל להו קרא לבהמה ודגים כחדא וכתב הצאן והבקר וכל דגי הים ישחט להם. אבל אכתי אפשר לומר דאע"ג דשחיטה ודאי לא צריכי דגים כבהמה. ולהכי לא כייל להו קרא עם בהמה כחדא בחד לישנא דשחיטה. מ"מ נחירה מיהת צריכי ובלא"ה לא מישתרו באכילה מטעם שביארנו:
+
+איברא דלרבי עקיבא דס"ל דבמדבר הותר להם בשר נחירה אפשר לומר דמוכח שפיר דבדגים אפילו נחירה לא בעינן. ע"פ מאי דפרכינן עלי' (פ"ק דחולין י"ז ע"א) מדכתיב הצאן והבקר ישחט להם. ומשני נתירתן זו היא שחיטתן עיי"ש. והשתא לפ"ז כיון דשחיטה דהך קרא היינו נחירה. ממילא מבואר מדלא כיילינהו קרא לדגים עם בהמה דההוא קרא גופי' בחד לישנא. שמעינן נמי שפיר דאפילו נחירה לא צריכי. ונשתנה דין הדגים ג"כ ממה שהיה דינם קודם מתן תורה בבני נח. אבל אכתי אליבא דרבי ישמעאל דאמר התם דשחיטה דההוא קרא שחיטה ממש היא. שלא הותר להם בשר נחירה אפילו במדבר. קושיא זו במקומה עומדת. אלא דגם לזה אפשר קצת לומר עפמש"כ הרמב"ם ז"ל (פ"א מהלכות שחיטה שם) וז"ל דגים אינן צריכין שחיטה אלא אסיפתן היא המתרת אותן. הרי הוא אומר הצאן והבקר ישחט להם ומצא להם אם את כל דגי הים יאסף להם. אסיפת דגים כשחיטת בקר וצאן וכו' עכ"ל עיי"ש. משמע מדבריו אלו דבהקישא הוא דילפינן לה. דאיתקישא אסיפה דדגים לשחיטה דבהמה בההוא קרא. לומר מה שחיטה מתרת בבקר וצאן אף אסיפה מתרת בדגים. וא"כ מתבאר מזה דס"ל להרמב"ם ז"ל דלשון אסיפה מצד עצמו לא משמע למעוטי שחיטה. אם לא מצד ההיקש לשחיטה. שכמו דשחיטה לחודה מתרת בצאן ובבקר ולא צריך שום דבר יותר. אף אסיפה בדגים מתרת לבדה ואין צריך שום דבר יותר. ולפ"ז ממילא מבואר דאפילו אליבא דרבי ישמעאל שפיר שמעינן מההוא קרא דלא בעינן בדגים שום דבר אחר זולת אסיפתן. דאסיפתן בלבד היא שמתירתן לאכילה:
+
+הן אמת דעיקר דברי הרמב"ם ז"ל אלו צ"ע אצלי מדאמרינן (פרק אלו טרפות ס"ז ע"ב) דרני דבשרא אסירי דכוורי שריין וכו' א"ל ר"מ ברי' דר"א לרבינא מאי שנא מהא דתניא ואת נבלתם תשקצון לרבות את הדרנים שבבהמה. א"ל הכי השתא בהמה בשחיטה הוא דמישתריא והני מדלא קא מהניא להו שחיטה באיסורייהו קיימו אבל דגים באסיפה בעלמא מישתרו. והני כי קא גבלן בהיתירא קא גבלן עיי"ש. והשתא להרמב"ם ז"ל דאסיפה דדגים איתקישא לשחיטה דבהמה. וא"כ הו"ל הכשר אסיפה לדגים ממש כהכשר שחיטה לבהמה. וכמש"כ הרמב"ם בהדיא דאסיפתן היא המתרת אותן. וא"כ קודם אסיפתן הו"ל דגים כבהמה קודם שחיטתה. וכמו דבהמה בשחיטה הוא דמשתריא. הכי נמי דגים באסיפתן הוא דמשתריין. וכי קא גבלן באיסורא קא גבלן. ומש"כ הרמב"ם ז"ל שם לפיכך אם מתו מאיליהן בתוך המים מותרין עיי"ש. כוונתו דכיון דשריותא דידהו היא באסיפה. אין מקום לחלק בין אסיפה מחיים לאסיפה שלאחר מיתה. דדוקא בשחיטה בעינן דוקא מחיים. משום דלאחר מיתה לאו שחיטה היא כלל. דמחתך בשר בעלמא הוא. משא"כ אסיפה דשייכא לאחר מיתה כמו מחיים. וכיון דגלי קרא בהו דאסיפתן היא מתירתן. לא שנא בין מחיים בין לאחר מיתתן. וזהו שכתב הרמב"ם ז"ל לפיכך אם מתו וכו'. וא"כ דבריו תמוהים מסוגיא דהתם. וראיתי בכ"מ שם שכתב על דברי הרמב"ם אלו וז"ל וא"ת נימא דבעו אסיפה בעודם בחיים. וי"ל שאילו היה אפשר לומר כן אין הכי נמי. אבל כיון דאי אפשר לאכלם בלא אסיפה. שאפילו קלטן בפיו ולא אספן בידו. מ"מ בעת שהם בפיו נאספים הם. א"כ אינו דבר מיוחד דמזהיר עלי' קרא עכ"ל עיי"ש. ודבריו תמוהים אצלי שהרי מ"מ שפיר איכא נפק"מ בהכי לענין היתר הדרנים. דכיון דאסיפה היא המתרת בדגים. הו"ל כדרנים דבהמה דאסירי משום דכי קא גבלן באיסורא קא גבלן. וגם עיקר דבריו אינם מובנים אצלי כלל דמה בכך שאי אפשר לאכלן בלא אסיפה. אטו משום זה ליכא למימר דבעינן שתהא אסיפתן מחיים כמו בשחיטה דבהמה. ולאפוקי אסיפה דלאחר מיתתן שלא תתיר אותן. ולכן דבריו אלו צ"ע אצלי כעת. ועיקר קושייתו בלא"ה לק"מ כמו שביארנו דס"ל להרמב"ם ז"ל דבאסיפה לא שייך לחלק בין מחיים לאחר מיתה וכמו שמתבאר להדיא מלשון הרמב"ם ז"ל. ומ"מ עיקר דברי הרמב"ם ז"ל תמוהים אצלי מסוגיא דהתם. דע"כ מוכרח מהתם דאסיפה אינה הכשר ותיקון להיתר אכילת הדגים. אלא מלשון אסיפה דכתיב במקום שחיטה משמע למעוטי דגים דלא צריכי שום הכשר ותקון ומותרים באכילה בלא כלום. וכדמשמע מלישנא דתלמודא. ומלשון כל שאר הראשונים ז"ל שם. וא"כ הדרא קושיא לדוכתה דאם איתא דקודם מתן תורה לא אישתרו בלא נחירה בסימנים. א"כ גם בתר הכי במתן תורה מנ"ל שהותרו לגמרי. ודילמא לא מיעטינהו קרא אלא משחיטה דבהמה. אבל לענין נחירה באיסורייהו דמעיקרא קיימי. כמו שהיו קודם מתן תורה. אלא דלזה אפשר לומר דמאי דמחלקינן בין אסיפה דכתיבא במקום שחיטה דאחריני לאסיפה דלא כתיבא במקום שחיטה דאחריני. היינו משום דמלשון אסיפה דלא כתיבא במקום שחיטה דאחריני ליכא שום משמעות כלל לומר דמישתרו לאכילה בלא שום הכשר ותקון כלל. כיון דלא מיירי קרא בהכי כלל. דלא מיירי אלא באסיפתן בעלמא שמאסף אותן להכניסם לביתו. אבל לשון אסיפה דכתיב במקום שחיטה דאחריני. כיון דשחיטה אינה אלא תקון והכשר הבשר לאכילה. וא"כ מיירי ההוא קרא בהכשר ותקון הבשר לאכילה. אמאי נקט בדגים לשון אסיפה בעלמא. ולא נקט גם בהו תקונם והכשרם לאכילה. משמע מזה דבאמת אין דגים צריכין שום הכשר ותקון כלל ומותרים באכילה כמו שהם. וא"כ ע"כ מוכח דאין צריכין אפי' נחירה שהיתה נוהגת בהן קודם מתן תורה. אבל ודאי לבני נח נאסרו בלא נחירה:
+
+אמנם עדיין צריך תלמוד בחגבים. והנה הרמב"ם ז"ל שם כתב דחגבים לא צריכי שחיטה מדכתיב אסף החסיל. דמשמע דבאסיפה בעלמא לבדה סגי להו עיי"ש. והשיג עליו הרשב"א ז"ל בתורת הבית הארוך (בית שני ריש שער חמשי) ובתשובותיו (ח"א סי' שס"ד) דהא ליכא למילף אלא מאסיפה דכתיבא גבי שחיטה דאחריני. והרי אסיפה דהתם לא כתיבא גבי שחיטה דאחריני וכבר נדחקו הכ"מ ושאר אחרונים ז"ל ליישב דברי הרמב"ם ז"ל. אבל הבה"ג (סוף הלכות שחיטת חולין) הביאוהו רש"י ז"ל (סו"פ אלו טרפות ס"ו ע"א) ושאר ראשונים ז"ל. כתב דנפק"ל מדכתיב זאת תורת הבהמה והעוף וכל נפש חיה הרומשת במים וכל נפש השורצת על הארץ ודרשינן בספרא זאת תורת הבהמה כמשמעה. והעוף כמשמעו. וכל נפש חיה הרומשת במים אלו דגים. וכל נפש השורצת על הארץ אלו חגבים. ומדהזכיר חגבים אחר דגים. ש"מ דינן כדגים עיי"ש. וגם על זה כתב הרשב"א ז"ל שם שאין זו אלא כעין אסמכתא בעלמא עיי"ש. וכתב עוד שם וז"ל ולי נראה משום דלא כתיבא בהו שחיטה. וכל דלא אסרה תורה בהדיא בלא שחיטה. הרי הוא בכלל היתר והא דשיילינן התם דגים גופייהו מנ"ל. היינו משום דכתיבי גבי צאן ובקר. וחיה דבעי שחיטה משום דאיתקישא לפסולי המוקדשין. ועוף נמי למ"ד יש שחיטה לעוף מה"ת. היינו משום דכתיב זאת תורת הבהמה והעוף. אבל חגבים מנא תיתי עכ"ל עיי"ש. ולפ"ז קשה טובא בחגבים מיהת. אם איתא דמקודם מתן תורה היה נוהג איסור נבלה ואפילו בדגים וחגבים. ולא הותרו לאכול אלא ע"י נחירה. הדבר קשה טובא נהי דחגבים אינם בכלל תורת שחיטה. כיון דלא אשכחן בהו שחיטה בקרא. מ"מ אכתי מנ"ל להתירן בלא נחירה מיהת. דהא ודאי כל כמה דלא אשכחן בהו מיעוטא בקרא אית לן למימר דבאיסורייהו דמעיקרא קיימי. ואין לנו להתיר אכילתן אלא ע"י נחירה בסימנים. אבל אם מתו או נהרגו בענין אחר אסורים:
+
+מעתה עפ"ז נראה ברור אצלי דזהו באמת טעמו של רבינו הגאון ז"ל ומקורו במה שפסק דחגבים מתים אסורין. שלא יכלו הבאים אחריו לירד לסוף דעתו בזה. אבל ע"פ מה שביארנו טעמו ברור ונכון. ודלה מים מבורות עמוקים. דס"ל ג"כ דנבלה בכל בעלי חיים נאסרה לבני נח. וכדדריש בפסיקתא זוטרתא מדכתיב כל רמש אשר הוא חי לכם יהיה לאכלה. פרט לנבלה. וא"כ לא הותרה להם אכילתן אלא ע"י נתירה בסימנים. ועפ"ז ממילא מתבאר דחגבים אפילו לדידן אתר שניתנה תורה ונצטוינו על הלכות שחיטה בבהמה חיה ועוף. והותרו דגים בלא שום הכשר ותקון כלל כמו שהם. מ"מ כיון דמאי דאמרינן דחגבים לא צריכי שחיטה. היינו רק משום דלא אשכחן אצלם בקרא שחיטה בשום דוכתא. וכמו שביאר הרשב"א ז"ל שהבאתי. א"כ אין לנו עפ"ז אלא לומר שאין צריכין שחיטה. והלכות שחיטה הוא שאינן נוהגות בהן. אבל מ"מ לענין איסור נבלה שהיה נוהג בהם מקודם מתן תורה. ודאי אית לן למימר דבאיסורייהו דמעיקרא קיימי. כל כמה דלא אשכחן בהדיא גילוי בקרא שיצאו בסיני מכלל איסור זה להיתר. וא"כ כי היכי דשחיטה לא צריכי מטעם שלא גילה לנו הכתוב שהם בכלל תורת שחיטה. הכי נמי איסור נבלה נוהג בהם מהאי טעמא גופא שלא גילה לנו הכתוב שיצאו מכלל איסור דמעיקרא להיתר כדגים. ואין לנו להתירן אלא כשמצאן חיים והמיתן בנחירה כהלכתן. אבל מתים אסורין. ולפ"ז מה שתמה רבינו האי גאון ז"ל בתשובתו וכתב וז"ל ומ"ד מתים אסורין אטו לשחיטה. מצריך להו או לחניקה בידי ישראל וכו' עכ"ל. ודאי אמת הוא דגם לרבינו הגאון ז"ל לא צריכי שחיטה. אבל מ"מ חניקה לא מהני להו. ובנחירה בסימנים הוא דמישתרו. כמו קודם מ"ת אצל בני נח. וגם לא צריכה שתהיה בידי ישראל. דזהו רק מהלכות שחיטה שנאמרו בסיני שאין החגבים בכללן. אלא גם בידי בני נח שפיר דמי. וממילא מתבאר דהראיה שהביאו השואלים בתשובה לרבינו האי גאון ז"ל מדתנן (סופ"ב דע"ז) חגבים הבאים מן הסלילה אסורין מן ההפתק מותרין. אינה ראיה מכרעת נגד דעת רבינו הגאון ז"ל כלל. דאפשר שהיה ידוע להם דאותן חגבים של הפתק ואוצר היו נוהגים הנכרים להמיתן בנחירה. אבל המתים מעצמן לא היו רגילים לשום אותן בהפתק ואוצר. כמו שהיה ידוע להם דשם אין רגילין לזלף עליהן יין כמו בסלילה. ולכך אמרו שמותרים. וגם מה שהביאו ראי' מדתנן בשבת (סו"פ ר"ע) ר"י אומר אף המוציא חגב חי טמא. ומפרשינן התם בגמרא טעמא דת"ק שפוטר משום דלא חזי ליתנו לתינוק לשחק בו. משום דדילמא מאית ואכיל לי'. מכלל דחגב טהור אי מאית שרי עיי"ש. וראיה זו וגם ראיה ראשונה הביאו גם התוס' ושאר ראשונים ז"ל (סו"פ אלו טרפות) עיי"ש. אבל ע"פ מה שביארנו גם זו אינה ראיה לפי מאי דמבואר בדברי הרשב"א ז"ל (סו"פ אלו טרפות שם) דגירסתו שם דילמא מאית ליה ואכיל לי' עיי"ש. ומשמע לפי גירסא זו דלא חיישינן שימות מאליו אלא שהתינוק ימיתנו. כדרך התינוקות. וכן משמע בלא"ה דהא סתם בר פלוגתי' דר"י היינו ר"מ. ור"מ הא לא חייש למיתה בעלמא כמבואר בכמה דוכתי. ואפילו למאן דחייש למיתה כבר כתב הרשב"א ז"ל (רפ"ק דנדרים) דחששא מדרבנן בעלמא הוא עיי"ש. וא"כ לענין למיתבי' לתינוק הו"ל כאיסור דדבריהם בעלמא דשרי לפמש"כ הרשב"א ז"ל (ביבמות סו"פ חרש) עיי"ש. ולפ"ז נראה דחגב טהור אע"ג דבלא נחירה לא מישתרי. מ"מ כיון דקטן אוכל נבלות אין ב"ד מצווין להפרישו. אלא דהכא הו"ל כמספי ליה בידים. משום דאיסורו ברור ואורחי' דתינוק בכך. והיינו דוקא בחגב טמא. אבל בחגב טהור כיון דבנחירה שרי. ונחירה דחגב מעשה כל דהוא הוי. דבצפרנים או בשנים בסימנים הו"ל נחירתו והכשרו בכך. ומסתמא אורחי' דתינוק בכך. ואפילו אם ימיתנו התינוק בענין אחר ויאכלנו לא איכפת לן בהכי. דעכ"פ שוב לא חשיב כמיספי' ליה בידים. דחששא בעלמא הוא. וליכא מקום קושיא משם לרבינו הגאון ז"ל. וגם הראי' שהביא הר"ב העיטור בשם רבינו נסים ז"ל מהתוספתא דתרומות דקתני אוכל אדם דגים וחגבים בין חיים בין מתים ואין חוששין עיי"ש. אינה מכרעת. דמלבד דכיון דעיקר מאי דאתי התם לאשמעינן אינו אלא מאי דמותר לאכלן חיים שאין איסור אבר מה"ח נוהג בהם. דכל שאי אתה מצווה על דמן אי אתה מצווה על אבריהם. וא"כ איכא למימר דמתים דקתני בחגבים היינו כשהומתו בנחירה דוקא. ודגים וחגבים כל חד כדיני' קאמר. בלא"ה לפי המבואר בתוס' (שבת סו"פ ר"ע צ' ע"ב) ובסמ"ג (עשין סוף עשה ס"ב) ובהגהות מיימוני (פ"א מהלכות שחיטה שם) שגירסתם בתוספתא שם אוכל אדם חגבים בין חיין בין שחוטין עיי"ש. ובודאי שחוטין לאו דוקא הוא. דשחיטה ודאי לכ"ע לא צריכי. אלא רצו לומר נחורין בסימנים או נשחטין ע"י נכרים והיא היא. וא"כ אדרבה משם ראיה לדעת רבינו הגאון ז"ל. וממילא מתבאר ג"כ דמה שהביאו הר"ב העיטור ז"ל שם. וכן התוס' ושאר ראשונים ז"ל (סו"פ אלו טרפות שם). ראי' מדתניא בברייתא (כריתות כ"א ע"ב) יצא דם דגים וחגבים שכולו היתר. ואמרינן התם עלה מאי כולו היתר דלא בעו שחיטה. וכיון דלאו בני שחיטה נינהו. בין מתים בין חיין מותרין. אינה ראיה כלל. כיון שכבר נתבאר דשחיטה ודאי גם לרבינו הגאון ז"ל לא צריכי:
+
+אלא שראיתי להרשב"א ז"ל (בתורת הבית הארוך שם) שכתב וז"ל וחגבים כיצד וכו' ותניא בכריתות כל דם לא תאכלו שומע אני וכו' אוציא דם דגים וחגבים שכולו היתר. ופרישו התם מאי כולו היתר דלא בעו שחיטה. מדקאמר כולו היתר אלמא אפילו נחירה נמי לא בעי עכ"ל עיי"ש. משמע מדבריו שכבר הרגיש ד��דקאמר דלא בעו שחיטה אכתי אין ראי' לומר שאפי' מתו מאיליהם מותרים. דאפשר דנחירה בסימנים מיהא צריכי. ובלא"ה אסירי. ולזה לא הוכיח ראייתו אלא מדקתני שכולו היתר. אלא דגם מזה אין שום ראיה כלל. דהרי התם אמרינן אמר מר יצא דם דגים וחגבים שכולו היתר מאי כולו היתר אילימא דחלבו מותר. הרי חיה דחלבה מותר ודמה אסור. ואלא משום דלית בהו איסור גיד הנשה. והרי עוף דלית בי' איסור גיד הנשה ודמו אסור. אלא מאי כולו היתר דלא בעי שחיטה עיי"ש. הרי דמשום היתר חלב לחוד או היתר גיד לחוד. הוה ס"ל דקרי ליה כולו היתר. א"כ גם למאי דמסיק דמשום דלא בעי שחיטה קרי ליה כולו היתר. שפיר איכא למימר דאע"ג דעכ"פ נחירה מיהא בעו שפיר קרי להו לחגבים כולו היתר משום דמיהת שחיטה לא בעו. גם אפשר לומר דמשום נחירה ליכא למימר דחשיב אין כולו היתר. משום דנחירה דבר קל היא כמשכ"ל. דבקל מצי לנחרה בכל דבר. והילכך גם קודם נחירה שם היתר עלה. ואינו אלא כמחתך בישרא לדיקולא כמשכ"ל:
+
+אבל ראיתי להרשב"א ז"ל בתשובותיו (ח"א סי' שס"ד) שכתב שם וז"ל מדקאמר כולן היתר. משמע דאפילו נחירה לא בעו. דאם איתא. אין כולן היתר. וכי תימא דלעולם טעונין נחירה והא דקאמר שכולן היתר משום דנחירה לאו כלום היא. א"כ מאי קאמר. דהא איכא עוף שכולו היתר שאינו טעון שחיטה אלא נחירה למ"ד אין שחיטה לעוף מה"ת. ואפי' הכי דמו אסור. וכי תימא סוגיא דהתם כמ"ד יש שחיטה לעוף מה"ת. א"כ למ"ד אין שחיטה לעוף מה"ת דם חגבים אסור כדם עוף (כצ"ל עיי"ש). ואע"ג דאפשר ליה למעוטי' משום דלית בה טומאה חמורה. מ"מ למאי דנסיב ליה טעמא דכולו היתר הו"ל לאקשויי למ"ד אין שחיטה לעוף מה"ת הא איכא עוף שכולו היתר וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי דהרשב"א ז"ל גופי' כבר הרגיש בזה. וביאר שאין לדחות כן. אלא דמ"מ לענ"ד אינני רואה מזה שום הכרח כלל. דאפשר שפיר לומר דהך ברייתא אתיא כמ"ד יש שחיטה לעוף מה"ת. אבל משום נחירה לא חשיב אין כולו היתר ואע"ג דבלא"ה הוה מצי שפיר למעוטי דם דגים וחגבים משום טעמא דלית בהו טומאה חמורה. וכדמיעט התם מהאי טעמא דם שרצים. מ"מ לרווחא דמילתא נקט בכל חד טעמא אחרינא בפ"ע. כיון דס"ל יש שחיטה לעוף מה"ת. ואפשר למעוטי דם דגים וחגבים מטעם חדש בפ"ע מלבד הטעם שאמר כבר בדם שרצים. אבל למ"ד אין שחיטה לעוף מה"ת נהי דלדידי' ליכא למעוטי דם דגים וחגבים מטעמא שכולו היתר. מ"מ שפיר איכא למעוטי' מההוא טעמא גופא האמור בדם שרצים. וכ"ש דאתי שפיר עפמש"כ הראב"ד ז"ל בפירושו לספרא (פ' צו סוף פ"י) דודאי הוה מצי למעוטי כולן משום צד דטומאה קלה וטומאה חמורה. ולא נקט אינך צדדים אלא משום דבעי לאשמעינן בכל חד במאי דליתנייהו. ובדגים וחגבים אתי לאשמעינן דלא בעו שחיטה עיי"ש בדבריו. וכוונתו בזה לתרץ קושית התוס' שם לעיל (כ' ע"ב ד"ה שיש בהן) בשם רבינו ברוך ז"ל עיי"ש. וא"כ אין מקום כלל להוכחת הרשב"א ז"ל. כיון דודאי עיקר דינא שפיר שמעינן כבר מטעמא דאמר לעיל בדם שרצים. והך טעמא דכולו היתר לא נקטי' אלא משום דאגב אורחי' בעי לאשמעינן דחגבים לא בעו שחיטה. וא"כ אדרבה איפכא משמע דשחיטה הוא דלא בעו. אבל נחירה בעו. ומש"כ הרשב"א ז"ל שם בתשובתו עוד לקמן וז"ל ומה שאמרו חגבים שכולן היתר ופרישנא משום דלא בעו שחיטה. לאו למימר דמשום הא בלחוד קרי להו כולן היתר. אלא משום שאין נוהג בהן לא איסור גיד כחיה. ולא איסור חלב כבהמה. ולא אפילו שחיטה ונחירה כעוף. והיינו דקרי ליה כולי' היתר. לומר שאין בו שום איסור וכו' עכ"ל עיי"ש. ואזיל לטעמי' דלהכי הוכיח מזה דחגבים אפי' נחירה לא צריכי. אבל לענ"ד מלישנא דתלמודא שם לא משמע הכי כלל וכמשכ"ל. דמדקאמר מאי כולו היתר אילימא דחלבו מותר הרי חיה דחלבה מותר ודמה אסור. ואלא משום דלית בהו איסור גיד הנשה והרי עוף וכו'. אלא מאי כולו היתר דלא בעו שחיטה. משמע ודאי דבחד מהנך צדדים הוה סגי. ולבתר דמשני ומסיק אלא מאי כולי' היתר דלא בעו שחיטה. תו לא צריך לאינך צדדים כלל:
+
+ומלבד זה תמיהא לי לפי דבריו ז"ל הא אכתי איכא בהו איסור בל תשקצו. דמחיים אסורין באכילה מהאי טעמא. וא"כ אכתי אין כולן היתר. וכמבואר שם בסוגיא דשבת. ולפי המבואר בדברי הרמב"ם ז"ל (בסה"מ לאוין קע"ט) איסור לאו דאורייתא הוא. אלא שאין לוקין עליו. עיי"ש בדבריו. וכן כתב הרא"ם ז"ל (ביראים סי' קנ"א) ובסמ"ק (סי' פ') עיי"ש. וכן כתב הריטב"א ז"ל (מכות ט"ז ע"ב) בשם הרמ"ה ז"ל. ואע"ג שכתב הריטב"א שם שכל המפרשים לא ס"ל הכי. מ"מ נראה מדבריו דהיינו דוקא לענין שותה בקרנא דאומנא בלבד. ולא כל הענינים שוים בזה עיי"ש היטב. ועי' מש"כ בזה הר"ב תבואת שור (סי' י"ג סק"א) ואכמ"ל בזה. ועכ"פ להסוברין דאיסור דאורייתא הוא אכתי אין כולן היתר לפי דברי הרשב"א ז"ל. אלא ודאי ע"כ צריך לומר דמאי דמסיק שכונו היתר דלא בעו שחיטה. היינו בהך צד לחוד. ולא בעי למימר דשום איסור אין בו כמש"כ הרשב"א ז"ל. ולכן דבריו צ"ע אצלי. וא"כ גם מההיא סוגיא דכריתות אין שום סתירה לדעת רבינו הגאון ז"ל לפי מה שביארנו מקור דבריו וסברתו בזה. וכן מה שהוכיחו התוס' (בשבת שם) בשם רשב"א ז"ל מדאמרינן התם רב כהנא הוה קאים קמי' דרב והוה קא מעבר שושיבא אפומי'. א"ל שקלי' דלא לימרו מיכל קאכיל ליה וקא עבר משום בל תשקצו. ומדלא קאמר דלא לימרו דקאכיל ליה בלא שחיטה. משמע דחגב טהור אינו טעון שחיטה עיי"ש. אין משם ראיה אלא דשחיטה לא צריך. אבל אכתי שפיר אפשר לומר דנחירה מיהא צריך. וכיון דנחירה סגי בציפורן ובשן וכיו"ב. לא יחשדוהו שאוכלו בלא נחירה. כיון דדבר קל הוא מאוד לעשותו כמשכ"ל. אלא דכיון דעדיין הוה חי בההיא שעתא. יבואו לחשדו שאכלו קודם שמת. ועבר מיהת בבל תשקצו. אע"פ שנחרו כדינו. כיון דאכתי לא מת. ומה שהוכיחו עוד שם בסוף דבריהם וז"ל. ואפילו עוף הוה פטרינן ליה בלא כלום אי לאו דהוקש לבהמה. כדאמר בפרק השוחט עכ"ל עיי"ש. ורצו לומר דא"כ חגבים דליכא בהו היקישא. אית לן למיפטרינהו בלא כלום. הנה הוכחתם זו היא כהוכחת הרשב"א ז"ל שהבאתי לעיל שכל שלא אסרה תורה בהדיא בלא שחיטה. אית לן למימר שהוא בכלל היתר. אבל כבר ביארנו דהיינו דוקא לענין הלכות שחיטה בלבד. אבל לענין נחירה בסימנים אית לן למימר לאידך גיסא. דכל שלא גילה לנו הכתוב בהדיא דמותר בלא כלום. אין לנו להתירו בלא נחירה מיהת מטעם שנתבאר. וא"כ חגבים אע"ג דליכא בהו היקישא לחייבן בשחיטה. מ"מ אין להתירן מיהת בלא נחירה. וגם בעוף תמיהני מאוד היאך כתבו דאי לאו היקישא הוה פטרינן להו בלא כלום. דהרי הדבר פשוט דגם בלא הך היקישא אי אפשר למיפטרינהו בלא נחירה מיהת בסימנים. ואפילו למ"ד לקושטא דמילתא דאין שחיטה לעוף מן התורה. מ"מ מודה דנחירה בסימנים בעי. דהא להדיא מפורש בקרא דאיסור נבלה וטרפה נוהגין בו כבבהמה. וכמבואר בהדיא בסוגיא דפ"ב דחולין וכ"כ התוס' גופייהו (שם כ' ע"א) ד"ה לא אמרן עיי"ש. וכן כתבו שאר ראשונים ז"ל. ועכצ"ל דבלא כלום שכתבו התוס' לאו דוקא הוא. וא"כ אין ראייתם זו אלא לומר דאי לאו הך היקישא. וגם לא הוה גלי לן קרא שנוהגין בו איסור נבלה ואיסור טרפה הוה פטרינן ליה בלא כלום. וא"כ נשמע מינה לחגבים דליכא בהו היקישא וגם לא גלי לן בהו קרא דאיסור נבלה נוהג בהן אית לן למיפטרינהו בלא כלום. אבל כבר ביארנו דגם בחגבים כבר גלי קרא דאיסור נבלה נוהג בהן כבר מקודם מתן תורה מדכתיב כל רמש אשר הוא חי לכם יהיה לאכלה פרט לנבלה. וכל כמה דלא גלי לן קרא בהו להוציאן מכלל איסור זה ממתן תורה ואילך. ע"כ אית לן למימר דבאיסורייהו דמעיקרא קיימי גם לאחר מתן תורה כמו שנתבאר *):
+
+ועדיין נשאר לנו לבאר מה שהביאו התוס' בחולין שם ושאר ראשונים ז"ל ראיה מדאמרינן (פ"ב דע"ז ל"ח ע"א) אמר רב ברונא אמר רב נכרי שהצית את האור באגם כל החגבים שבאגם אסורים. ופרכינן עלה היכי דמי אילימא דלא ידע הי טהור והי טמא. מאי איריא נכרי אפילו ישראל נמי. אלא משום בישולי נכרים. כי האי גוונא מי אסור וכו' לגלויי אגמא קא מכוון. ומשני לעולם דלא ידע הי טהור והי טמא. ומעשה שהיה בנכרי הוה עיי"ש. ומשמע מזה דאם הוה ידע הי טהור הוה שרי. ולשחיטה לא חיישינן. וכ"כ בפירש"י ובתוס' שם עיי"ש. וזו ודאי לכאורה ראיה מוכרחת דבחגבים אפילו נחירה בסימנים לא בעינן. דהא בשמתו ונצלו ע"י הצתת האור באגם עסקינן. דהא בעינן למימר דאיסורן הוי משום בשולי נכרים. ומ"מ מסיק דאם היה ידוע הי טהור והי טמא. היו מותרים באכילה. אע"פ שלא היתה להם אפילו היתר נחירה. אלמא דחגבים אפילו נחירה לא צריכי. והיא קושיא גדולה ועצומה מאוד לכאורה לדעת רבינו הגאון ז"ל:
+
+ולפום ריהטא היה נראה לי משום זה לנטות הצדה מכל מה שבארנו בזה לעיל. ולומר דבאמת גם לדעת רבינו הגאון ז"ל חגבים אינם צריכין שום הכשר כלל. לא שחיטה ולא נחירה. ובין חיים בין מתים מאיליהם מותרים. ומש"כ דחגבים מתים אסורים. יש לזה כוונה אחרת לגמרי. ומקורו הוא מההיא סוגיא דע"ז שם. וזה ע"פ מה שיש לי מקום עיון בזה על רוב הפוסקים וגם הטור שהשמיטו לגמרי ולא הביאו להלכה הך מימרא דרב ברונא א"ר כלל. וגם מרן בשו"ע השמיטה. ואף הרי"ף והרא"ש ז"ל שהביאוה שם במקומה. מכל מקום מתבאר מדבריהם שלא הביאוה אלא משום דין בישולי נכרים שיש ללמוד משקלא וטריא דתלמודא התם. דפריך משום בישולי נכרים כהאי גוונא מי אסור. אבל לא משום עיקר דינא דר"ב אמר רב עיי"ש בדבריהם. ומטעם זה השמיט בקיצור פסקי הרא"ש (סופ"ב דע"ז סי' ל') ג"כ עיקר דינא דר"ב אמר רב. ולא הביא אלא מה שנלמד משקלא וטריא דתלמודא התם דאין חגבים טעונין שחיטה. ושאין בה משום בישולי נכרים. וז"ל שם נכרי שהצית האור באגם כל החגבים הטהורים שבו מותרים בין חיין בין שחוטין. שאינם טעונין שחיטה ואין בהן משום בישולי נכרים. כיון שלא כוון לבשלם. אבל אם בא לבשלם אסורים עכ"ל עיי"ש. הרי דעיקר דינא דר"ב א"ר לחומרא דכל החגבים שבאגם אסורים משום דלא ידע הי טהור והי טמא. השמיט. ובודאי שכן נראה ג"כ כוונת הרי"ף והרא"ש ז"ל שם כדכתיבנא. ונראה ברור שטעמם בזה משום דכיון דמיירי בדלא ידע הי טהור והי טמא. מילתא דפשיטא היא דספיקא דאורייתא לחומרא. ולא איצטריך להביאה וזה הוא ג"כ טעמו של הרמב"ם ז"ל ושאר הפוסקים שהשמיטוה. אלא דלפ"ז הדבר קשה בעיקר מימרא דר"ב א"ר מאי קמ"ל דאסור. פשיטא כיון דלא ידע הי טהור והי טמא. אטו עד השתא לא שמענו דספיקא דאורייתא לחומרא. ועד דפריך מאי איריא נכרי אפילו ישראל נמי. הו"ל למיפרך דעדיפא מינה טפי. דאי בדלא ידע הי טהור והי טמא פשיטא דאסורים. ומאי קמ"ל. וכ"ש דקשה למסקנא דמסיק לעולם דלא ידע הי טהור והי טמא. ומעשה שהיה בנכרי היה. וא"כ עיקר מי��תא מאי קמ"ל בה:
+
+ולכן היה נראה לומר בזה ע"פ מאי דמבואר בדברי התוס' (בחולין שם) ובחי' הרשב"א ז"ל שם. ובתורת הבית הארוך (בית שלשי שער ז') ובפסקי הרא"ש ז"ל (פ"ב דע"ז שם) ובחולין (פרק אלו טרפות סי' ס"ו) ומדברי הר"ן שם וכן מתבאר מדברי הר"א אב"ד ז"ל (באשכול ח"ג סי' א') ומדברי רבינו ירוחם ז"ל (נתיב ט"ו אות כ"ד) שהיתה גירסתם בסוגיא דע"ז שם מאי טעמא אילימא משום דלא ידיע הי טהור וכו' עיי"ש בדבריהם. ולא כגירסא שלפנינו דגרסינן היכי דמי אילימא דלא ידיע וכו'. דמלשון זה משמע דאוקימתא דגמרא היא. דמוקי למימרא. דרב דבכהאי גוונא מיירי. אבל לגירסתם דגרסי מאי טעמא אילימא משום דלא ידיע וכו'. משמע ודאי דאורחא דמילתא הכי הוא. דמסתמא לאחר מיתתן אי אפשר להכיר בהן הי טהור והי טמא. אלא דוקא מחיים. ולפ"ז אתי שפיר דטובא קמ"ל רב. שכל החגבים שבאגם. אפילו אותן שכמדומה לו שמכיר בהן שהן טהורים. מ"מ אסורין. מהאי טעמא דלאחר מיתתן מסתמא אינו מכיר בהן היטב בסימניהם הי טהור והי טמא. ובהכי ניחא לי שפיר דברי השאילתות (דברים שאילתא קמ"א) ובה"ג (סוף הלכות טרפות) ובספר הפרדס הגדול לתלמידי רש"י ז"ל (סוף סי' רנ"א). שסתמו וכתבו מימרא דרב ברונא אמר רב בלבד כמו שהיא. נכרי שהצית האור באגם כל החגבים שבאגם אסורים עיי"ש. ותו לא מידי. ולא הביאו אוקימתא דגמרא עלה דמוקמינן לה דוקא בדלא ידע הי טהור והי טמא. והדבר תמוה טובא לכאורה. אבל לפי מה שנתבאר ניחא שפיר. דהדבר מבואר שגם גירסתם היתה שם כגירסת התוס' והרשב"א ז"ל וסייעתם. ולפי גירסא זו אין זה אוקימתא כלל. אלא אורחא דמילתא הכי הוא מסתמא. שלאחר מיתתן אינם ניכרין הי מינייהו טהור והי טמא. וטעמא דר"ב א"ר הוא דמפרשינן. דמשום הכי קאמר שכל החגבים שבאגם אסורין אפילו אותן שנראין לו שהן טהורין. משום דלאחר מיתתן לא ידיע הי טהור והי טמא. וכן מבואר בהדיא באגודה (פ"ב דע"ז סוף סי' כ"ט) שכתב וז"ל עכו"ם שהצית האור באגם כל החגבים אסורים דלא ידיע הי טהור והי טמא עכ"ל עיי"ש. הן אמת דאכתי קשה מה שכתבו דין זה בנכרי. והרי בגמרא שם אמרינן דה"ה בישראל נמי. אלא דרב נקט נכרי רק משום דמעשה שהיה בנכרי היה. וא"כ לא הו"ל למינקט דין זה אלא סתמא. דהוה משמע בין נכרי בין ישראל. ומיהו אפשר לומר דס"ל דמאי דקאמר מעשה שהיה. בנכרי היה. אין פירושו דכך הוה עובדא. דודאי מלישנא דר"ב א"ר לא משמע הכי כלל. אלא כלומר מעשה כזו מסתמא בנכרי נעשה. משום דישראל כיון דבתר הכי לא ידיע הי טהור והי טמא. לא יעשה כן. כדי שלא יאסרו עליו גם החגבים הטהורים. ולא דיבר רב אלא בהווה. והילכך שפיר נקטו הך מימרא דר"ב א"ר כמו שהיא. והשתא א"כ טובא אשמעינן רב בזה. אלא דא"כ הדרא קושיא לדוכתא על הפוסקים שהשמיטוה. ומיהו על הרי"ף והרא"ש לא יקשה כ"כ. דאפשר לדחוק ולומר דבאמת כוונתם להביא הך מימרא דרב גם משום דין זה. ולא משום דין בישולי נכרים לחוד. אף דלא משמע הכי מדבריהם. אלא דלפ"ז צריך להגיה גם בדברי הרי"ף כגירסת הרא"ש ז"ל שם. ובודאי הכי משמע מדברי הרא"ש. שהרי ידוע דרכו להעתיק תמיד לשון הרי"ף ז"ל כמו שהוא. וא"כ ודאי כן היה כתוב לפניו גם בדברי הרי"ף ז"ל שם. והר"ב הטורים בקיצור פסקי הרא"ש שם שלא הבין כן בכוונת הרא"ש ז"ל. אפשר לומר דהיינו משום שכבר כתב הרא"ש (פרק אלו טרפות סי' ס"ו) דהאידנא אין אנו בקיאין בכל סימני חגבים טהורים עיי"ש. וידוע דרכן של הרא"ש והטור שלא להביא הלכות כאילו דלא שכיחי גבן האידנא וגם להרמב"ם ז"ל שהשמיטה. אע"פ שאין דרכו בכך. מ"מ י"�� שהיתה גירסתו שם כגירסא שלפנינו. וא"כ גם לאחר מיתתן אפשר להכיר הי טהור והי טמא. אלא דמילתא דר"ב א"ר מוקמינן לה בהאי גוונא שלא אפשר להכיר. וא"כ מילתא דפשיטא היא ולא איצטריך לאשמעינן. ורב גופי' אפשר דלא אמרה אלא משום צורך מעשה שאירע כך. וזהו בכלל מה שאמרו מעשה שהיה בנכרי היה. כלומר דלא אתי לאשמעינן מידי. אלא דעובדא הכי הוה ואיתשל עלה. והשיב כן. ואף דודאי הוא דחוק טובא. מ"מ כן צ"ל בדעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו. ואכמ"ל בזה יותר:
+
+ומעתה עפ"ז היה נראה לי לפום ריהטא לחומר הנושא לומר דגם מש"כ רבינו הגאון ז"ל דחגבים מתים אסורין. היינו רק כשמצאן כבר כשהיו מתים. ומשום דבמיתתן אי אפשר להכירן אם הן טהורים או טמאים. וכמתבאר מסוגיא דע"ז שם לפי גירסת התוס' והרשב"א ז"ל וסייעתם. וכמו שביארנו. אבל כשהיו בידו מחיים ומכיר בהן שהן טהורים אע"פ שמתו מאיליהן מותרין הן גם לרבינו הגאון ז"ל. ועפ"ז נסתלקו כל מה שתמהו כל הראשונים ז"ל על דבריו בזה. ומקורו מבואר מסוגיא ערוכה דע"ז שם. ומתניתין דחגבין מן ההפתק מותרין. אפשר לומר דמיירי בדקים לן שלא היו בידם אלא מיני חגבים טהורין בלבד. או בדוכתא דלא שכיחי חגבים אחרים. וכל עיקרה לא אתיא מתניתין דהתם לאשמעינן אלא דבהפתק לית לן למיחש שמא זילפו עליהן יין. כדרכן באותן הבאין מן הסלילה. אבל בהיתר אכילת החגבים לא מיירי התם כלל כמבואר שם עיי"ש. ואין שום מקום סתירה משם לדעת רבינו הגאון ז"ל כלל:
+
+אמנם לאחר העיון נראה דאין זה נכון. והעיקר בזה אינו אלא כמו שביארנו לעיל. דמסוגיא דע"ז שם אפילו לפי גירסת התוס' והרא"ש והרשב"א ז"ל וסייעתם. ליכא למשמע דחגבים לאחר מיתתן אין סימני טהרתן ניכרים. אלא דומיא דהתם שנחרכו באש דודאי בענין זה משתנים הרבה במראיתם ובתוארם. אבל כשמתו מאיליהם וכיו"ב. ידוע שאין משתנים כ"כ. ולא יתכן לומר שאי אפשר להכיר בהן ולהבדיל בין חגב טהור לטמא. והרי מתשובת רבינו האי גאון ז"ל שהבאתי לעיל ומדברי שאר ראשונים ז"ל מתבאר בהדיא דרבינו הגאון אסרן אפילו כשמתו מאיליהם. ודבר זה לא שמענו מההיא סוגיא דהתם. ולכן אין לנו בטעמו ומקורו של רבינו הגאון ז"ל בזה אלא כמו שביארנו לעיל. ומה שהקשו הראשונים ז"ל מסוגיא דע"ז שם. נראה עפמש"כ בקצור פסקי הרא"ש שם וז"ל. נכרי שהצית את האגם באור כל החגבים הטהורים שבו מותרים בין חיין בין שחוטין. שאינם טעונין שחיטה וכו' עכ"ל עיי"ש. מתבאר מדבריו אלו דמשמע ליה דאורחא דמילתא שיהיו באגם גם חגבים שחוטים. ומאי דקאמר רב כל החגבים שבאגם אסורים. היינו לומר דבין החיים שהיו בו ובין השחוטים אסורים. ומדמפרשינן טעמי' משום דלא ידיע הי טמא והי טהור. מוכיח מזה שאם ידוע שלא היו שם אלא טהורים. או שהוכרו עכשיו איזה מהם טהורים. הרי הם מותרים. ומפרש טעמא משום שאין צריכין שחיטה. וגם לא מיתסרי משום בישולי נכרים. והילכך אף החיים שנצלו מותרים. ומעתה לפ"ז נראה דלדעת רבינו הגאון ז"ל ג"כ יש לפרש לאידך גיסא. דמאי דקאמר רב כל החגבים שבאגם אסורים. ומפרשינן בגמרא טעמי' משום דלא ידיע הי טהור והי טמא. היינו לומר שכל החגבים אסורים בין החיים ובין השחוטים. שהחיים אסורים מתרי טעמי. חדא שאין ידוע הי טהור והי טמא. ועוד שלא הותרו קודם צלייתן לא בשחיטה ולא בנחירה. והשחוטים אסורים מטעמא דלא ידיע הי טהור והי טמא בלבד. ולפי מאי דהוה בעי התם לומר דטעמא דרב הוא משום בישולי נכרים. לא איצטריך להך טעמא אלא לשחוטים בלבד. דהנך שהיו חיים אסורים בלא"ה משום דחגבים לא מישתרו מיהת בלא נחירה בסימנים. ובהכי ניחא מאי דקאמר רב אסורים סתם. דמשמע ודאי שמתורת ודאי אסורים. וכמש"כ התוס' (פ"ק דע"ז ה' ע"ב) ד"ה מנין וכו' שמלשון אסור יש לדקדק שהוא איסור גמור עיי"ש. והא כיון דמסקינן דטעמא דרב הוא משום דלא ידיע הי טהור והי טמא אין איסורן אלא משום ספק. אבל לפמש"כ ניחא שפיר. דמשום חגבים חיים נקט לשון אסורים סתם. משום דאותן שהיו חיים מלבד מה שאסורים מספק שמא טמאים הם אסורים ג"כ מתורת ודאי. משום דאפילו טהורים הם הרי נצלו באש בלא נחירה. ובהכי ניחא נמי מה שעמדנו לעיל דכיון דלא ידיע הי טהור והי טמא א"כ פשיטא ומאי קמ"ל רב. ובאמת שבלשון הרי"ף שם נעתק בלשון התלמוד פירכא פשיטא עיי"ש. אבל כבר מחקה בהגהות הב"ח שם עיי"ש. והדין עמו. דהא על זה לא משני תלמודא מידי. אבל לפמש"כ ניחא שפיר דטובא אשמעינן רב דהחיים אסורים ודאי משום דאין חגבים מותרים באכילה בלא שחיטה או נחירה בסימנים. ועיקר מילתא דרב ודאי לא קאי אלא על החיים שבהן. אלא משום דכייל וקאמר כל החגבים. משמע דקאי גם אשחוטין. ולהכי מצרכינן לטעמא דלא ידיע הי טהור והי טמא. ואיסורן משום ספק הוא. ואגב אותן שהיו חיים כיילינהו בלשון אסורים סתמא. וא"כ לפ"ז ממילא מבואר דאין שום ראי' משם נגד דעת רבינו הגאון ז"ל:
+
+ואמנם בעיקר הדבר עדיין יש מקום להעיר מההיא דסוף פרק אלו טרפות שהבאתי לעיל דאמרינן התם דרני דבשרא אסירי. דכוורי שריין. א"ל רבינא לאמי' אבלע לי ואנא איכול. א"ל רב משרשיא ברי' דר"א לרבינא מ"ש מהא דתניא ואת נבלתם תשקצו לרבות את הדרנים שבבהמה. א"ל הכי השתא בהמה בשחיטה הוא דמשתריא. והני מדלא מהניא להו שחיטה. באיסורייהו קיימין. אבל דגים באסיפה בעלמא מישתרו. והני כי קא גבלן בהיתירא קא גבלן עיי"ש. ופירש"י וז"ל בשחיטה משתריא. והני שגדלו בתוכה עד שלא נשחטה באו מאיסור אמה"ח. ושחיטת הבהמה לא אהניא להו. שהרי יש להן חיות בפ"ע. ואע"ג דשליל מותר בשחיטת אמו. מכל בבהמה תאכלו נפק"ל לקמן. אבל הני באיסורייהו קיימי עכ"ל עיי"ש. ואין דבריו מובנים דאכתי מה תירץ על הקושיא משליל. דהרי קיי"ל כרבנן דאפילו בן תשעה חי ניתר בשחיטת אמו אע"פ שיש לו חיות בפ"ע. וראיתי בביאור רבינו יהונתן הכהן ז"ל מלוניל על הלכות הרי"ף ז"ל לחולין (סו"פ אלו טרפות) שכתב וז"ל ואע"ג דשליל מותר בשחיטת אמו. התם מכל בבהמה נפק"ל. כל שבבהמה תאכלו משום דבמעי בהמה הוא. אבל הני בין עור לבשר עומדים. אין ראויין שיהיו ניתרין בשחיטתה עכ"ל עיי"ש. נראה שכדי לתרץ הקושיא משליל הוסיף על לשון רש"י לחלק בין שליל להנך דרני. והתוס' (שם ד"ה לרבות) כתבו וז"ל וא"ת ותיפק ליה דאסירי מידי דהוי אשוחט בהמה ומצא בה דמות יונה דאסור משום דליתא לא בפרסה ולא בפרסות. וי"ל דשאני עובר משום דמקרא דכל בבהמה אישתרי. ולית ליה למישרי אלא היכא דאיכא פרסות. דבקרא דכל בבהמה כתיבי פרסות. אבל דרנים דבהמה נבראין מן הבשר עצמו. והוה אמרינן דחשיבי כבשר. ולא דמו לחותך מן הטחול ומן הכליות. דהתם איכא חסרון. ואסירי לקמן (ס"ט ע"א) מדכתיב אותה שלמה ולא חסרה. אבל הכא לא נחסר דבר עכ"ל עיי"ש. ולפ"ז אפשר דגם כוונת רש"י ז"ל כך היא דשליל מכל בבהמה תאכלו נפק"ל. והתם פרסה כתיב. והנך דרנים דליתנייהו לא בפרסה ולא בפרסות. אינם בכלל הך קרא. וליכא למישרינהו אלא משום שנבראו מן הבשר עצמו חשיבי כבשר. והילכך כיון שיש להם חיות בפ"ע לא בטלי לגבי בשר להיות ניתרין עמו בשחיטת הבהמה. ובאיסורייהו קיימי. כן נראה בכוונת רש"י ז"ל:
+
+ועכ"פ מתבאר דהנך דרנים מינא דהיתירא נינהו. וכל איסורן אינו אלא משום אמה"ח. ובשחיטת הבהמה לית להו תקנתא. וצ"ע לכאורה דנפ"ז נהי דשחיטת הבהמה לא מהניא להו. לישתרו מיהא בשחיטת עצמן. וראיתי להר"ן ז"ל על דברי הרי"ף שם שכתב וז"ל מדלא מהניא להו שחיטה. דתולעים לאו בני שחיטה נינהו וכו' עכ"ל עיי"ש. והן הן דברי הר"ב ספר התרומה (הלכות איסור והיתר סי' ל"ו) שכתב וז"ל אותן של בהמה אסירי משום דבהמה בת שחיטה היא. ושחיטה לא התירה רק הבשר. אבל תולעים לאו בני שחיטה נינהו וכו' עכ"ל עיי"ש. וכנראה כוונתם לתרץ קושיא זו. ורצו לומר דלא אשכחן שנאמרה מצות שחיטה אלא בבהמה חיה ועוף ולא בתולעים. הילכך איסור אמה"ח שעליהן אין לו שום היתר כלל. ובאיסורייהו קיימי. ומעתה עפ"ז קשה דאם איתא דאיסור נבלה נוהג בבני נח. ולא הותר להם בשר אלא בנחירה בסימנים. ונפק"ל מדכתיב כל רמש אשר הוא חי לכם יהיה לאכלה פרט לנבלה. כמש"כ בפסיקתא זוטרתא. ובכלל זה כל בעלי חיים כמשכ"ל. א"כ נהי דמשניתנה תורה לישראל אין לנו היתר בשר בהמה חיה ועוף אלא ע"פ הלכות שחיטה. מ"מ הני דרנים אע"פ שאינם בכלל תורת שחיטה. מ"מ מי הוציאם מכלל היתר נחירה שהיה נוהג בהן מקודם מתן תורה. ואית לן למימר שכיון שאינם בכלל הילכות שחיטה שמסיני. ממילא קיימי בכלל היתר נחירה שהיה נוהג בהן קודם הדבור בבני נח. כדמעיקרא. וע"כ לכאורה מוכרח מזה דאיסור נבלה לא היה נוהג מעולם קודם הדבור. וממילא גם היתר בשר בעלי חיים ע"י נחירה לא היה נוהג מעולם. ואפילו לר"ע דאמר שהותר לישראל בשר נחירה במדבר. איכא למימר דהיינו דוקא בבקר ובצאן ובחיה ועוף שנאמרה בהן מצות שחיטה מביאתן לארץ ואילך. ובמדבר היתה נחירתן שחיטתן. אבל אותן שאינם בכלל תורת שחיטה גם בכלל נחירה לא היו. והילכך עכשיו אין לנו היתר לאיסור אמה"ח אלא בשחיטה לאותן המינים שהן בכלל תורת שחיטה. והילכך הני דרנים שאינן בכלל תורת שחיטה. לית להו שום היתר לאיסורן כלל. אבל להסוברין דאיסור נבלה בכל בעלי חיים היה נוהג בבני נח. ולא הותר להם שום בשר אלא בנחירה. הדבר קשה טובא כדאקשינן:
+
+איברא דבלא"ה קשה להרשב"א ז"ל שהבאתי לעיל שכתב דכל שלא אסרה תורה בהדיא בלא שחיטה. הרי הוא ממילא בכלל היתר בלא שחיטה. ולהכי חגבים דלא גלי בהו קרא מצות שחיטה. לא צריכי שחיטה. וגם דגים אי לאו דאיתקישו לבהמה. לא הוה מצרכינן בהו קרא להוציאן מכלל תורת שחיטה. וחיה נמי לא מצרכינן בה שחיטה אלא משום דאיתקישא לפסהמו"ק. א"כ הדבר קשה בהנך דרנים. כיון שאינם בכלל תורת שחיטה. אית לן למימר שמותרים בלא שחיטה כלל. וכיו"ב ראיתי להרשב"א ז"ל גופי' בתשובה (ח"א סימן שס"ד) שנשאל שם לדעת הסוברין דבשר מהלכי שתים מותר מה"ת. ואפי' איסור עשה אין בו. הדין נותן שלא יהא לו היתר בלא שחיטה. ויהא איסור אמה"ח נוהג בו. וכרבנן דאמרי שאינו נוהג אלא בטהורין דדרשינן כל שבשרו מותר אתה מצווה על אבריו. וכן איסור נבלה וטרפה יהי' נוהג בהן. והשיב שם וז"ל. קושטא דמילתא הכי מכרעא דמותר לגמרי דבר תורה וכו'. ודקא קשיא ליה למר א"כ ליבעי שחיטה. ויהא איסור אמה"ח ונבלה וטרפה נוהג בו. שחיטה במהלכי שתים למה. אף כשתמצא לומר שהוא בהיתר גמור. אטו כללא הוא דכל מותר טעון שחיטה. והא איכא חגבים דשרו. ואינם טעונין לא שחיטה ולא נחירה וכו'. דכל דלא כתיבא בי' שחיטה הרי הוא בכלל היתר וכו' עכ"ל עיי"ש. וכבר ראיתי להרא"ה והריטב"א ז"ל שדעתם כדעת השואל להרשב"א ז"ל שם בזה ד��שר מהלכי שתים אע"פ שמדינא הוא מותר. מ"מ אין לו תקנה. משום דלא אשכחן דשרי רחמנא מידי בלא שחיטה. כמש"כ בחידושי הרא"ה והריטב"א ז"ל לכתובות (ס' ע"א) עיי"ש בדבריהם. וגם בתשובות הרשב"ש ז"ל בנו של הרשב"ץ ז"ל (סי' תקי"ח) כתב וז"ל. נשאתי ונתתי עם אבי מורי הרב ז"ל. ואמרתי לו שאפי' לדעת האומרים שדבר זה (בשר מהלכי שתים) מותר. אבל אי אפשר. שאיך יאכל בשר זה. אם בשחיטה לא ניתנו לו סימנים. והתורה אמרה וזבחת מבקרך ומצאנך. וחיה ועוף יצאו מדרשא. והיכן נמצינו למדים שחיטה לאדם וכו'. ואם נאמר שאדם שנשחט לא יהיה טמא. זה לא עלה על הדעת. והתורה אמרה וכל אשר יגע על פני השדה בחלל חרב וגו'. ואם מחיים הרי יש בו משום בשר מה"ח וכו'. דכל שבשרו מותר אתה מצווה על אבריו וכו'. א"כ אין לדבר הזה תקנה והודה לדברי עכ"ל עיי"ש. הרי דדעת הרא"ה והריטב"א והרשב"ץ ובנו הרשב"ש ז"ל כדעת השואל להרשב"א ז"ל דבשר מהלכי שתים כיון דלאו בני שחיטה נינהו. אין לו שום תקנה. אע"פ שמעיקר דינא הוא מותר באכילה. ולפי דעתם ניחא הכא בהנך דרני בהמה. דהו"ל ממש לענין זה כבשר מהלכי שתים. אבל לדעת הרשב"א ז"ל הדבר תמוה טובא לכאורה. איברא דגם לשיטת הרא"ה והריטב"א ז"ל יש לתמוה דהרי גם בבשר מהלכי שתים לא כתבו שם שאין לו תקנה. אלא משום דמחיים רמיא עלי' איסור אמה"ח. ובמיתתו אסור בהנאה מדאורייתא דגמרינן שם שם ממרים. וכדמבואר בדבריהם שם עיי"ש. וא"כ היינו דוקא באדם. אבל הני דרנים. עכ"פ אית לן למימר דלישתרו מיהת במיתתם. וגם הרשב"ש ז"ל בתשובתו שם כתב הטעם באדם שאין לבשרו תקנה גם לאחר מיתה משום שהוא טמא. עיי"ש בדבריו. ואין דבריו מובנים לכאורה כלל מאי ענין טומאה לאיסור. נהי שהוא טמא ומטמא. מ"מ אפשר שאין בו איסור אכילה. ואולי אפשר לומר דכוונתו בזה לומר דכיון דגם כשנשחט הוא מטמא. מדכתיב בחלל חרב. דמשמע בכל ענין אפי' בשחיטה. א"כ הו"ל כשאר המתים דאסורים בהנאה. כדגמרינן בגז"ש דשם שם ממרים. וכל כוונתו שם אינה אלא להוכיח בזה שאין לחלק בין שחוט לשאר המתים לענין זה. דאם איתא דשחוט מותר. ראוי ג"כ לומר דשחיטתו מהניא לטהרו מטומאת מת עיי"ש בדבריו. ועכ"פ מבואר דגם לדידי' הנך דרנים דבהמה אין שום טעם לאסרן מיהת לאחר מיתתן. אבל לדעת השואל להרשב"א ז"ל שם שכתב דכללא הוא דכל שבשרו מותר גם איסור נבלה וטרפה נוהג בו. ודאי אתי שפיר. דהו"ל ממש דומיא דבשר מהלכי שתים בין בחייהן בין במיתתן. אבל לשיטת שאר הראשונים ז"ל שהבאתי הדבר תמוה מאוד לכאורה. אמנם נראה דכיון דגלי קרא מדכתיב ואת נבלתם תשקצו לרבות את הדרנים שבבהמה לאיסורא. אית לן למימר דהני דרנים כיון שגדלו בבהמה עד שלא נשחטה. הרי הם חשובים כאילו נחתכו מן הבהמה בחייה קודם שחיטה. וכמש"כ התוס' (סו"פ אלו טרפות) דהו"ל כחותך מן הטחול ומן הכליות. אלא דשם איכא חסרון והכא ליכא חסרון עיי"ש. ומהאי טעמא אחשבינהו קרא ממש כבשר מן החי. הילכך לא מיבעיא במיתתן דאסירי. כיון דשחיטת הבהמה לא מהניא להתירן מטעם שביארו הראשונים ז"ל שם. אלא אפילו בחייהן אין להם תקנה. דגם שחיטת עצמן לא מהניא להו. משום דלאו בני שחיטה נינהו. כמש"כ הרב בעל התרומה והר"ן ז"ל שהבאתי לעיל:
+
+ומעתה עפ"ז ממילא מבואר דאפילו להסוברין דאיסור נבלה נוהג בבני נח. ואפי' לדידהו לא הותרה אכילת בשר אלא מיהת בנחירה בסימנים. מ"מ הנך דרנים דבהמה כיון דלאו בני שחיטה נינהו. גם היתר נחירה לא שייך בהו. דכיון דאחשבינהו קרא כאילו נחתכו מגוף הבהמה קודם שחיטתה. דהו"ל בשר מן החי ��מש. א"כ לא שייך בהן אלא היתר שחיטה כלבהמה עצמה. דהא מגוף הבהמה אתו דהו"ל בכלל תורת שחיטה. וכיון דאינהו גופייהו לאו בני שחיטה נינהו באיסורייהו קיימי. דהו"ל דבר הצריך שחיטה ואין לו תקנה בה. ועכ"פ נתבארה לן על נכון דעתו של רבינו הגאון ז"ל ומקורו במה שפסק דחגבים מתים אסורין. ונחו שקטו כל הערעורים שעוררו על זה כל גדולי הדורות ז"ל שבאו אחריו. ולי נאה לברך ברוך פוקח עורים כמוני. ללמד ולמצא זכות גם בזה לרבינו הגאון ז"ל. ובפרט שכפי הנראה אין זו דעת יחיד לבד. כי גם כל חכמי דורו הסכימו בזה על ידו ועל פיהם נתפשט המנהג לאסרן. כנראה מדברי השואלים לרבינו האי גאון ז"ל בתשובתו שהבאתי לעיל שכתבו וז"ל ואנן לא שמיעא לן מאן דאכיל להו. ובתורת איסור נהגו בהן קדמונינו וכו' עכ"ל עיי"ש. ומבואר מזה שכבר נהגו בהן איסור מימי רבינו הגאון ז"ל עד דורו של רבינו האי גאון ז"ל:
+
+
+Mitzvah 9
+
+ובהיותי בזה ראיתי לכתוב כאן כעין זה בדברי רבינו הגאון ז"ל בההיא דאמרינן (פ"ק דתמורה י"א ע"ב) בעא מיניה אביי מרב יוסף היא שלמים וולדה חולין ושחטה בפנים מהו. למ"ד ולדי קדשים בהוייתן הן קדושים מי הוי חולין בעזרה או לא. א"ל מי קרינן ביה כי ירחק ממך המקום וזבחת. בעי מיניה אביי מרב יוסף היא חולין וולדה שלמים ושחטה בחוץ מהו. מי מחייב עלי' משום שחוטי חוץ או לא. א"ל מי קרינא בי' והביאום לה' עיי"ש. וראיתי בתשובות הרשב"ש ז"ל (סי' תפ"ט) שאחר שהאריך שם ע"פ פי' רש"י שם דמיירי בששחט את האם והעובר במעיה. כתב שם וז"ל ע"פ דרכנו למדנו שהדברים אמורים בשנשחטה האם והעובר במעיה וכו'. והוצרכתי לכתוב כל זה מפני שראיתי במקצת קונדרסים שכתבו שהיא בשילדתו האם בעזרה וחשש שמא ימות קודם שיוציאנו ושחטוהו שם בעזרה. ונתלו באילן גדול וכתבו שכן כתב רבינו סעדיה גאון ז"ל. ודברים אלו הם דברים בטלים וחלילה לגאון ז"ל לכתוב הבלים. ותלמידים הטועים ברובם (נראה שצ"ל ברבם) תולים. שהדבר מעצמו בטל הוא. שאם הדבר כן. מה הועיל בתקנתו לשחטו בעזרה וכו'. כיון שלא שהה שבעה ימים אסור לאכלו וכו'. ואם יטעון הטוען שזה בדקים ליה בגווי' שכלו לו חדשיו. וכמש"כ הריא"ף ז"ל בהלכותיו שהוא מוקים ההיא שאמרו פ"ק דיו"ט עגל שנולד ביו"ט מותר. בדקים לו שכלו לו חדשיו. וכן בפרק אלו טרפות וכו'. אמור לו שהתם לפי שאי אפשר (כצ"ל עיי"ש) להעמידה בדרך אחרת. אבל בכאן שיכול להעמידה במעי אמו. והיא דרך מצויה תמיד וכו'. לא נניח דרך רחבה ונלך בדרך רחוקה וכו'. ועוד שיגיד עליו רעו. שהשאלה ששאל אביי מרבא (נראה שהיתה גירסתו בהאיבעיא שניי' לענין שחוטי חוץ בעי אביי מרבה (כצ"ל). ובהאיבעיא הראשונה לענין חולין בעזרה בעי אביי מרב יוסף. כגירסא שלפנינו. ויש שם ט"ס עיי"ש) אין אתה יכול להעמידה אלא בעובר במעי אמו. שאם נולד. למה פטרוהו בששחטו בחוץ. והרי הוא יכול להביאו לפני ה'. והבשר עצמו אסור לאכלו אפילו קים ליה שכלו לו חדשיו לפי שנשחט בחוץ. ואפילו לפי טעותם. אם נאמר שהתירו לו שחיטתו למה נתיר לו בשרו. וע"כ אין אתה יכול להעמיד שאלת אביי מרבה אלא במעי אמו. לא בנולד. א"כ אף שאלת אביי (כצ"ל) מרב יוסף בעובר במעי אמו היא. וכן נראה לי מדרך הגמרא ומפירש"י ז"ל כמו שכתבתי עכ"ל הרשב"ש ז"ל עי"ש:
+
+אמנם לענ"ד גם בזה דברי רבינו הגאון ז"ל נכונים מאוד ונוסדים על יסודות נאמנים. ונהפוך הוא כי דברי הרשב"ש ז"ל תמוהים מאד אצלי. ולחנם דחה הדברים בשתי ידים ותלה אותם בתלמידים טועים. דמה שהכריח מהאיבעיא שנ��י' ששאלו לענין שחוטי חוץ. וכתב דע"כ מיירי בששחט את האם. שאם נולד ושחט את הולד. הרי יכול להביאו לפנים. ולמה פטרוהו בששחטו בחוץ. דברי תימא הם. דהא אפי' אם בעיא שניי' מיירי דומיא דאיבעיא ראשונה בששחט את הולד עצמו מיד כשנולד. הרי הו"ל מחוסר זמן ואינו מתקבל בפנים. ופטור על שחיטתו בחוץ ומשנה ערוכה היא (זבחים קי"ב ע"ב). ולאידך גיסא הו"ל להוכיח דע"כ לא מיירי אלא בששחט את האם והעובר במעיה. שאם כבר נולד הרי חייל עלי' איסור מחוסר זמן ואין חייבין עליו בחוץ ומשנה ערוכה היא שם. ומאי קמיבעיא לי'. אלא ודאי בשלא נולד עדיין. ובשחט את האם הוא דמיירי. דאכתי לא חייל עלי' איסור מחוסר זמן. דמחוסר זמן בלידתו תלי רחמנא דכתיב כי יולד וגו'. ועי' בתמורה שם לעיל (י' ע"א) בתוס' סוף ד"ה ואזדא ר"י עייש"ה. וגם מה שהוכיח מדהתירו לו בשרו ולא אסרוהו משום שנשחט בחוץ. דבריו נפלאים מאד אצלי. חדא דגם לדידי' קשה דאפי' מיירי בששחט את האם והעובר במעיה. הרי מ"מ נהי דקפשיט לי' רב יוסף שאינו חייב עליו כרת או חטאת משום שחוטי חוץ. משום דלא קרינא בי' והביאום לה'. מ"מ אמאי התירו לו הבשר. הרי נשחט בחוץ ונפסל. משום שעכ"פ הא לא נשחט בעזרה. ונפסל בכך אפי' נשחט בעזרה ויצא. וכ"ש זה שאפי' שחיטתו היתה בחוץ. וביותר נפלאים אצלי דבריו ז"ל. שהרי לא קמיבעיא לן התם אלא אם חייב עליו כרת וחטאת משום שחוטי חוץ. ורב יוסף קפשיט לי' שאינו חייב עליו משום שחוטי חוץ. אבל מהיתר אכילת בשרו אין שום רמז כלל לא בהאיבעיא ולא בפשיטותי' דרב יוסף. ובודאי הדבר פשוט דאסור באכילה. ואין מקום להסתפק בזה כלל. ועוד נפלאתי עליו פליאה נשגבה אמאי איצטריך כלל להוכיח כן מהאיבעיא שניי' על הראשונה משום שיגיד עליו רעו. שהוצרך להביא פלוגתא זו מפרק כיצד מערימין. והרי הנך ברייתות ופלוגתא זו עצמה וכל האוקימתות דהתם איתא הכא בההיא סוגיא גופא (לעיל מיני' י"א ע"א) בסמוך עיי"ש. וגם אין לזה שום טעם. דמאי איכפת לן לענין האיבעיא אם דברו בזה תנאים או לא. בעיקר הדבר יש לתמוה במש"כ דבשהיא חטאת וולדה חולין פלוגתא דהנך תנאי התם. וזה ליתא דכשהיא חטאת וולדה חולין ליכא שום פלוגתא התם. ובזה ודאי לכ"ע חולין גמור הוא לכל דבר. וא"כ בההוא גוונא קמא דמיירי הכא במקדיש בהמה מעוברת חוץ מעוברה. לא שנא שלמים ולא שנא חטאת לכ"ע הולד חולין גמור הוא לכל דבר. וכדפירש"י ז"ל והביאו הרשב"ש ז"ל גופי' שם עיי"ש ולא שייכא ההיא פלוגתא דהתם כלל לכאן. ולא פליגי תנאי התם אלא במקדיש האם עם העובר שבה. או במקדיש בהמה ריקנית ואח"כ נתעברה. דלחד תנא הולד קדוש מיד במעי אמו. ולאידך תנא הולד חולין עיי"ש. וגם לאידך גוונא דאיבעיא זו דמיירי במקדיש בהמה ואח"כ נתעברה. אע"ג דלחדא אוקימתא דהתם פליגי הנך תנאי בהכי. מ"מ פשיטא דגם התם אין חילוק בין חטאת לשלמים. ופלוגתייהו גם בשלמים היא. וגם בלא"ה הרי גם כאן תלי לה בפלוגתא. ולא מיבעיא ליה אלא למ"ד ולדי קדשים בהוייתן הם קדושים. ולכן לענ"ד אינני רואה שום מקום לדבריו אלו כלל. אבל ע"פ מה שביארנו בכוונת רבינו הגאון ז"ל אין מקום לדקדוק זה כלל לכאורה. דהרי כיון דמיירי בשנולד א"כ בחטאת הו"ל ולד חטאת דאזיל למיתה. אבל זה טעות דלא שייך ולד חטאת אלא כשחלה עליו קדושת אמו. אבל בחולין לא שייך דין ולד חטאת כלל וזה פשוט. וא"כ כאן כיון שהולד חולין אע"פ שאמו חטאת אין לו דין ולד חטאת. אלא דבלא"ה עיקר דקדוק זה ליתא. דודאי שלמים לאו דוקא נקט אביי בין באיבעיא קמייתא בין בבתרייתא. ומ"מ ודאי פירושו של רבינו הגאון ז"ל הוא הנכון. ובהכי ממילא מסתלק מה שהקשה הרשב"ש ז"ל לפי' רבינו הגאון ז"ל שיגיד עליו רעו דהאיבעיא שנייה ע"כ לא מיירי אלא בשעדיין לא נולד העובר. וא"כ גם בהאיבעיא קמייתא ודאי בכהאי גוונא מיירי. אבל לפי מה שביארנו אין מזה מקום קושיא כלל. דודאי אין הכי נמי דגם בהאיבעיא קמייתא אפילו לפי' רבינו הגאון ז"ל מיירי בשעדיין לא נולד. אלא דהיינו רק באידך גוונא דמיבעיא ליה אליבא דמ"ד ולדי קדשים בהוייתן הן קדושים. אבל בגוונא קמא סתמא כמפורש דמי דמיירי נמי בשנולד העובר ושחטי' לעובר גופי' מטעם שביארנו. ועכ"פ מתבאר דדברי רבינו הגאון ז"ל נכונים. אבל דברי הרשב"ש ז"ל מתחילתן עד סופן תמוהים ונפלאים מאוד. ובקושטא קאמינא ולא מסתאפינא. גברא רבה חזינא. ותיובתא לא קא חזינא:
+
+לפרשה מ"ט (דף קצ"ה ע"ד) ד"ה איברא שראיתי. שוב ראיתי שיש להביא ראיה דהכהן במנחת חינוכו אינו צריך לעבוד עבודתה בידיו. ע"פ מה שפירש"י במו"ק (פרק ואלו מגלחין ט"ו ע"ב) בההיא דאמרינן התם מצורע מהו שישלח קרבנותיו. תא שמע דתניא ואחר טהרתו. אחר פרישתו מן המת. שבעת ימים יספרו לו. אלו שבעת ימי ספירו. וביום באו אל הקודש אל החצר הפנימית לשרת בקודש יקריב חטאתו. זו עשירית האיפה שלו דברי רבי יהודה. רבי שמעון אומר בבאו יקריב. בזמן שראוי לביאה יקריב. בזמן שאינו ראוי לביאה אינו ראוי להקרבה עיי"ש. ופירש"י ז"ל שאין כהן הדיוט מצורע או טמא מת יכול להקריב עשירית האיפה שלו למנחת חינוכו כשמתחנך לעבודה תחילה עד שיטהר מטומאתו. ומזה קפשיט שאין המצורע משלח קרבנותיו עיי"ש. והשתא אם איתא דמנחת חינוך עבודתה בידי הכהן המתחנך עצמו. מאי ראיה היא מהתם שאין המצורע משלח קרבנותיו. דילמא לעולם כל שאר קרבנותיו יכול לשלוח. ושאני מנחת חינוך שאפילו בימי טהרתו אינו יכול לשלוח. משום שצריך לעבוד עבודתה בידו. וכ"ש בימי טומאתו שאי אפשר לו להקריבה בעצמו. גם תמוה לפ"ז למה לי קרא דבזמן שאינו ראוי לביאה אינו ראוי להקרבה. ותיפק ליה דבעינן שיקריבנה הוא עצמו בידו. ובימי טומאתו לא חזי להכי. אלא ודאי ע"כ מוכרח מזה דלרש"י ז"ל לא גרסינן בברייתא ועובדה בידו. אלא ועבודה בידו גרסינן. וכגירסת הרא"ם ז"ל וסייעתו. ומפרש לה לענין שעבודתו שלו. כפי' הרא"ם ז"ל בנוסחת היראים שלפנינו שהבאתי בפנים שם. אבל אינו צריך להקריבה הוא עצמו בידו:
+
+ומיהו לפי נוסחא אחרת שבפירש"י (שם במו"ק) שפירש דמיירי התס בעשירית האיפה של כהן גדול עיי"ש. וכן דעת הריטב"א ז"ל שם. ופירש שם דמיירי התם גם בעשירית האיפה של מנחת חביתין שמקריב כהן גדול בכל יום ויום בבוקר ובין הערבים משנתמנה לכה"ג עיי"ש. וכן פי' הרד"ק ז"ל (יחזקאל מ"ד כ"ז) עיי"ש. ומה שתמה הרד"ק ז"ל שם דברישא דהך קרא משמע דבכהן הדיוט הוא דמיירי עיי"ש. לק"מ לדעתי. דאיכא למימר אין הכי נמי. רישא דקרא בכהן הדיוט וסיפא בכהן גדול. ואשכחן כיו"ב בקידושין (פרק בתרא ע"ח ע"ב) דאמרינן האי קרא רישא בכהן גדול סיפא בכהן הדיוט עיי"ש. והובא בתוס' כאן (ד"ה אחרי) עיי"ש. ולפ"ז איכא למימר דעיקר קרא איצטריך למנחת חביתין של כל יום ויום שאין הכהן גדול צריך להקריבה הוא בעצמו. וכמש"כ שם בפנים עיי"ש. ומינה הוא דקפשיט דאינו משלח קרבנותיו. ולדברי התוס' שם שכתבו במסקנתם דקרא מילי מילי קאמר. ורבי יהודה ורבי שמעון בהכי פליגי. דלר"י דמיירי קרא בעשירית האיפה. היא גופא אשמעינן. דכהן הדיוט כשמתחנך בתחילה לעבודה. מביא עשירית האיפה לחינוכו. ומשום שאין זה מפורש בהדיא בתורה. איצטריך יחזקאל לאשמעינן בהדיא. ולדידי' לא מיירי קרא דיחזקאל כלל בדין הבאתה בימי טומאתו. ור"ש פליג עלי' ומוקי הך קרא למצורע שאינו מביא קרבנותיו אלא לאחר טהרתו. ולדידי' לא מיירי הך קרא כלל בעשירית האיפה של כהן עיי"ש היטב בדבריהם. ולפ"ז לא מוכח מהתם מידי לענין זה כמבואר. אבל לפירש"י לפום ההיא נוסחא שמפרש דמיירי בעשירית האיפה של כהן הדיוט. וזו היא ג"כ הנוסחא שהיתה לפני התוס' שם בפירש"י עיי"ש בדבריהם. וכן כתוב בפירש"י ביחזקאל שם עיי"ש. ודאי עכצ"ל דס"ל שאין הכהן צריך לעבוד עבודתה בידו. וגירסתו בברייתא שם כגירסת הרא"ם ז"ל ביראים שלפנינו ומפרש כפירושו שם. דאם לא כן מלבד מאי דקשה דמנחת חינוך ליתא בשליחות. כיון שעבודתה בידי המתחנך גופי' דוקא. ולא איצטריך קרא למעוטי. תמוה ג"כ היכי קא פשיט מהתם שאינו משלח קרבנותיו. ואולי יש מקום לומר דלא קא פשיט מהתם אלא לאידך גיסא. דכיון דודאי לעשירית האיפה של חינוך ע"כ לא צריך קרא למעוטי. ממילא מתבאר דודאי לגופי' לא איצטריך קרא. אלא מיתוקם למעוטי לעלמא. לומר דדוקא עשירית האיפה לחינוכו הוא שאינו משלח. אבל שאר כל קרבנותיו שאינו צריך להקריבן בידו משלח. ולקולא הוא דקפשיט. דמצורע ושאר כל הטמאים משלחים קרבניהם. ועי' בזבחים (ע"ה ע"א) בתוס' (סוף ד"ה והא) ובמנחות (ס"ב ע"ב) בתוס' (ד"ה וכן) עיי"ש היטב. ובזה מתורצת קושית התוס' שם במו"ק לפירש"י שם עיי"ש בדבריהם. אלא דמפירש"י (שם ט"ז ע"א) סוף ד"ה זו עשירית האיפה וכו'. מבואר דס"ל דלחומרא הוא דמיפשיטא האיבעיא עיי"ש בדבריו. וא"כ ודאי עכצ"ל. לפום הך פירושא דרש"י ז"ל. דאינו צריך לעובדה בידו. וכבר ראיתי להר"ב ושה"כ (בחי' לזבחים ט"ו ע"ב) מש"כ בארוכה על דברי רש"י שם. ולפי דבריו גם מפירש"י שם אין הכרח לזה. ואדרבה ע"פ דבריו שם גם מפירש"י שם מוכרח שהכהן צריך לעובדה בידו דוקא. אלא שדבריו שם רחוקים מאוד מן האמת ונאותים רק לחידודא בעלמא. ויש לי בדבריו כמה תיוהי. ואין כדאי להאריך בזה. והעיקר כדכתיבנא:
+
+לפרשה נ"ז בהערה. (דף ר"ו ע"ב). כדי לבאר הדבר מעט יותר הנני אומר. כי מיד בהשקפה ראשונה יראה כל מעיין כי החידושים הללו אינם על התלמוד. כאשר דמו המו"ל והרבנים המסכימים. רק על הלכות פסחים להרי"ף ז"ל. וגם מסגנון לשון המחבר ודרכו. נקל להכיר על נכון מי הוא המחבר. ולא היה שום ספק אצלי בדבר כי הוא רבינו יוסף חביבא ז"ל הר"ב נמוקי יוסף. ולספר זה היתה כוונת הרב רחיד"א ז"ל בשם הגדולים (ח"ב אות נ' סי' ל"א. דפוס ווילנא) במש"כ שם וז"ל ואני ראיתי נמק"י כת"י על פסחים עכ"ל. ושוב מצאתי בפירוש כי כן הוא. שכן מבואר ממש"כ בברכי יוסף (או"ח סי' רצ"ו סוף סק"ז) וז"ל ואחר זמן רב נזדמן לידי נמקי פסחים כת"י. וראיתי שכתב פרק מקום שנהגו משם הריטב"א וזה לשונו וכו' עיי"ש. וכל לשון זה נמצא בספר הזה (דף י"ט ריש עמוד ג') עיי"ש. מלבד איזה ט"ס שיש לתקן משם לכאן. ולהיפוך. וכן מש"כ שם עוד (בסי' תל"ב ס"ק ג') וז"ל ומצאתי בנמקי פסחים כת"י משם הריטב"א דיש מקומות שאומרים זמן ואין לבטל מנהגם עכ"ל. הן הן הדברים הנאמרים בספר הזה (דף ג' ריש עמוד ג') עיי"ש. וגם בספרו מחזיק ברכה (או"ח סי' תל"ב ס"ק א') הביא דברים אלו. וכתב שם וז"ל זה חזיתי בספר הרב נמקי יוסף מפסחים כ"י. אשר כמו רגע היה בידי כד קאימנא חד כרעא אארעא באחת הערים. ואחזה אנכי שכתב משם הריטב"א דיש מקומות וכו' עיי"ש. וכן מש"כ עוד בברכ"י (או"ח סי' תרכ"ד ס"ק ב'). וז"ל מצאתי ��נמקי פסחים כ"י שכתב שדעת הראב"ד שחייב לחזר אחר אור ששבת במוצאי יה"כ ודעת הריטב"א ורבותינו דאינו חייב עכ"ל. הן הן הדברים הנאמרים בספר זה (דף י"ט ע"ב) סוף ד"ה ועוד כתב הרי"ט עיי"ש. אלא שבמחזיק ברכה יש ט"ס. שבמקום ורבותינו צ"ל ורבותיו. ויש אתי עוד דברים בזה. אבל במה שכתבתי יש בו די: -
+
+נשמט לעיל (ריש סי' ו' שורה ט) אחר המלות "הראשונים ז"ל.
+
+הן אמת דלדעת ר"ת ז"ל הך דרשא אסמכתא בעלמא היא ולאו דאורייתא היא. כמש"כ הרא"ש ז"ל (פרק כיסוי הדם סי' ח') ובתוס' שם (פ"ז ע"א ד"ה וחייבו). ובטיו"ד (סוף סי' כ"ח) עיי"ש. מ"מ כבר תמה על זה במג"א (סי' ר"א ס"ק ד') והניחו בתמיהא עיי"ש בדבריו. ואע"פ שכבר קדמו בזה בב"ח (ביו"ד שם). ותירצה עיי"ש. מ"מ אין דבריו מספיקים כלל ואכמ"ל בזה. ולכן אינו נראה לומר כן בדעת רבינו הגאון ז"ל: