diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Annotations of R' Zalman of Vilna/Sefer Zemanim/Annotations of R' Zalman of Vilna on Mishneh Torah, Rest on a Holiday/Hebrew/Friedberg Edition.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Annotations of R' Zalman of Vilna/Sefer Zemanim/Annotations of R' Zalman of Vilna on Mishneh Torah, Rest on a Holiday/Hebrew/Friedberg Edition.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..3e53130864123a9586d393c08eb574f54279ce80
--- /dev/null
+++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Annotations of R' Zalman of Vilna/Sefer Zemanim/Annotations of R' Zalman of Vilna on Mishneh Torah, Rest on a Holiday/Hebrew/Friedberg Edition.json	
@@ -0,0 +1,53 @@
+{
+    "language": "he",
+    "title": "Annotations of R' Zalman of Vilna on Mishneh Torah, Rest on a Holiday",
+    "versionSource": "https://fjms.genizah.org",
+    "versionTitle": "Friedberg Edition",
+    "status": "locked",
+    "license": "Public Domain",
+    "versionTitleInHebrew": "מהדורת פרידברג",
+    "actualLanguage": "he",
+    "languageFamilyName": "hebrew",
+    "isBaseText": true,
+    "isSource": true,
+    "isPrimary": true,
+    "direction": "rtl",
+    "heTitle": "חידושים ומקורים מהרב זלמן מווילנא על משנה תורה, הלכות שביתת יום טוב",
+    "categories": [
+        "Halakhah",
+        "Mishneh Torah",
+        "Commentary",
+        "Annotations of R' Zalman of Vilna",
+        "Sefer Zemanim"
+    ],
+    "text": [
+        [],
+        [],
+        [],
+        [],
+        [],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>כל הדברים האלה שאמרנו היו בזמן שהיו ב\"ד מקדשין ע\"פ הראיה וכו'.</b> לכאורה קשה שהרי הרמב\"ם כתב בהל' קדוש החדש פ\"ה ה\"ג דהקביעות ע\"פ הראיה לא היה אלא עד ימי אביי ורבא ומשם ואילך היו סומכין על החשבון ואמרינן יום שמת רבא נולד רב אשי , נמצא לפי דברי רבינו בימי רב אשי היו סומכין על החשבון ולא הותר לערב על תנאי, והנה מצינו (ביצה ו') יתיב רבינא קמיה דרב אשי כו', מבואר שם בפירוש שבימי רב אשי עדיין היו מניחין עירובי תבשילין על תנאי. אבל הרמב\"ם לטעמיה אזיל שכתב בהקדמתו לסדר זרעים [וכן בהקדמתו ליד החזקה] וז\"ל בכלל החכמים שקבלו מרבא היו רבינא ורב אשי כו', כי גירסתו בש\"ס היה יום שמת רבה נולד רב אשי, נמצא לפי דבריו היה רב אשי בימי אביי ורבא וקדשו עוד ע\"פ הראיה ועירבו שפיר על תנאי:"
+            ]
+        ]
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "Halakhah",
+        "Comment"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Annotations of R' Zalman of Vilna/Sefer Zemanim/Annotations of R' Zalman of Vilna on Mishneh Torah, Rest on a Holiday/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Annotations of R' Zalman of Vilna/Sefer Zemanim/Annotations of R' Zalman of Vilna on Mishneh Torah, Rest on a Holiday/Hebrew/merged.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..d53fecdeab6cf3a44899eb2820c3bd703aca81b0
--- /dev/null
+++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Annotations of R' Zalman of Vilna/Sefer Zemanim/Annotations of R' Zalman of Vilna on Mishneh Torah, Rest on a Holiday/Hebrew/merged.json	
@@ -0,0 +1,50 @@
+{
+    "title": "Annotations of R' Zalman of Vilna on Mishneh Torah, Rest on a Holiday",
+    "language": "he",
+    "versionTitle": "merged",
+    "versionSource": "https://www.sefaria.org/Annotations_of_R'_Zalman_of_Vilna_on_Mishneh_Torah,_Rest_on_a_Holiday",
+    "text": [
+        [],
+        [],
+        [],
+        [],
+        [],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>כל הדברים האלה שאמרנו היו בזמן שהיו ב\"ד מקדשין ע\"פ הראיה וכו'.</b> לכאורה קשה שהרי הרמב\"ם כתב בהל' קדוש החדש פ\"ה ה\"ג דהקביעות ע\"פ הראיה לא היה אלא עד ימי אביי ורבא ומשם ואילך היו סומכין על החשבון ואמרינן יום שמת רבא נולד רב אשי , נמצא לפי דברי רבינו בימי רב אשי היו סומכין על החשבון ולא הותר לערב על תנאי, והנה מצינו (ביצה ו') יתיב רבינא קמיה דרב אשי כו', מבואר שם בפירוש שבימי רב אשי עדיין היו מניחין עירובי תבשילין על תנאי. אבל הרמב\"ם לטעמיה אזיל שכתב בהקדמתו לסדר זרעים [וכן בהקדמתו ליד החזקה] וז\"ל בכלל החכמים שקבלו מרבא היו רבינא ורב אשי כו', כי גירסתו בש\"ס היה יום שמת רבה נולד רב אשי, נמצא לפי דבריו היה רב אשי בימי אביי ורבא וקדשו עוד ע\"פ הראיה ועירבו שפיר על תנאי:"
+            ]
+        ]
+    ],
+    "versions": [
+        [
+            "Friedberg Edition",
+            "https://fjms.genizah.org"
+        ]
+    ],
+    "heTitle": "חידושים ומקורים מהרב זלמן מווילנא על משנה תורה, הלכות שביתת יום טוב",
+    "categories": [
+        "Halakhah",
+        "Mishneh Torah",
+        "Commentary",
+        "Annotations of R' Zalman of Vilna",
+        "Sefer Zemanim"
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "Halakhah",
+        "Comment"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Haflaah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Appraisals and Devoted Property/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Haflaah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Appraisals and Devoted Property/Hebrew/Warsaw, 1881.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..aab7faefbd6ad3938c865a406c64e7064c3bd9fd
--- /dev/null
+++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Haflaah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Appraisals and Devoted Property/Hebrew/Warsaw, 1881.json	
@@ -0,0 +1,215 @@
+{
+    "language": "he",
+    "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Appraisals and Devoted Property",
+    "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI",
+    "versionTitle": "Warsaw, 1881",
+    "license": "Public Domain",
+    "actualLanguage": "he",
+    "languageFamilyName": "hebrew",
+    "isBaseText": true,
+    "isSource": true,
+    "isPrimary": true,
+    "direction": "rtl",
+    "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות ערכים וחרמין",
+    "categories": [
+        "Halakhah",
+        "Mishneh Torah",
+        "Commentary",
+        "Mishneh LaMelech",
+        "Sefer Haflaah"
+    ],
+    "text": [
+        [
+            [
+                "<b>לפיכך חייבים עליהם משום בל יחל כו'.</b> הכי איתא בספרי דבנדרי גבוה נמי איכא משום לא יחל. ומדברי רבינו במנין המצות ל\"ת סי' קנ\"ז נראה דבזמן שעובר על לא תאחר דהיינו לאחר שלשה רגלים עובר על לא יחל. אך הרמב\"ן בהשגותיו מ\"ע סי' צ\"ד חולק עליו וס\"ל דמשום בל יחל אינו עובר עד שיעבור על הנדר ואי אפשר לקיימו ואין לבל יחל ענין ברגלים: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>עכו\"ם שאמר דמי עלי כו'.</b> ראיתי לבאר סוגיא אחת בפרק בתרא דנזיר דף ס\"ב דאמרינן איש כי יפליא נדר למה לי כו' ונראה דקושיא זו היא לכ\"ע בין למ\"ד דאיצטריך איש כי יפליא לומר דעכו\"ם מעריכין פריך שפיר למה לי קרא ת\"ל מהיקשא דערכין לנדרים וקי\"ל גבי נדרים מריבויא דאיש איש שהעכו\"ם נודרים כישראל וממילא שמעינן דנערכין וכן למ\"ד דבני ישראל מיעט שאין העכו\"ם מעריכין ואיש רבה שהעכו\"ם נערכין נמי תיקשי דלמה לי רבויא דאיש לומר שהעכו\"ם נערכים תיפוק לי דכיון דאיתקיש ערכין לנדרים וקי\"ל דגבי נדרים שוים הם עכו\"ם לישראל ממילא לא הוה מוקמינן מיעוטא דבני ישראל אלא לחד מלתא דהיינו למעט עכו\"ם דאין מעריכין. הכלל העולה דגבי ערכין כתיב חד מיעוט דהיינו בני ישראל וחד רבוי דהיינו איש איש ובזה נחלקו בפ\"ק דערכין ר\"מ ור\"י אם המיעוט הוא למעריכין או לנערכין דליכא למימר דהכל מיעט משום דהא איכא רבויא וע\"כ אתא לרבות איזה דבר ועל זה הקשו כאן דלמה לי רבוי דאיש תיפוק לי דכיון דאיתקיש ערכין לנדרים וגבי נדרים קי\"ל דשוים עכו\"ם לישראל א\"כ מיעוט דבני ישראל לא ממעטינן מיניה אלא חדא מלתא דכל מאי דמצינן להשוות עכו\"ם לישראל משוינן מאחר דהוקשו נדרים לערכין והוה ליה היקש זה כאילו כתיב רבוי גבי ערכין וכל זה הוא מתבאר בדברי התוס' שם ותירצו דאיצטריך איש לרבות מופלא סמוך לאיש והדר הקשו התינח למ\"ד דהוא מן התורה אלא למ\"ד מדרבנן איש כי יפליא למה לי ותירצו לאתויי מופלא סמוך לאיש דעכו\"ם דאע\"ג דמופלא סמוך לאיש בישראל הוי דרבנן בעכו\"ם הוי מן התורה, ואף שלכאורה דין זה הוא מתמיה כבר עמדו על זה התוס' ורש\"י יע\"ש, והדר הקשו דבשלמא למ\"ד דמיעוטא דבני ישראל הוא לומר דעכו\"ם אינם נערכים ומהיקשא שמעינן דמעריכין איצטריך כי יפליא לומר דמופלא עכו\"ם מעריך אבל למ\"ד דמיעוטא דישראל הוא לומר דעכו\"ם אינם מעריכים ומהיקשא שמעינן דנערכים א\"כ קרא דכי יפליא למאי אתא אם לומר דמופלא נערך הא פשיטא דהא אפי' בן חודש נערך ומשני אמר רב אדא בר אהבה לאתויי עכו\"ם גדול דאע\"ג דגדול הוא אינו יודע להפלות. והנראה מדברי רש\"י דתירוץ זה הוא לכ\"ע בין למ\"ד דעכו\"ם מעריכין ולא נערכין בין למ\"ד נערכין ולא מעריכין ואליבא דכ\"ע עכו\"ם גדול היודע להפלות מעריך ואם אינו יודע להפלות אף שהוא גדול אליבא דכ\"ע אינו מעריך ולא פליגי אלא בנערכין אלא דחד תנא אית ליה דמיעוטא דבני ישראל אתא למימר דבני ישראל נערכין ואין העכו\"ם נערכין יכול לא יהו מעריכין ת\"ל איש כלומר איש דגבי נדרים ואתא קרא דאיש כי יפליא למעט ולומר דאינו מעריך אלא ביודע להפלות ואף שהוא גדול. ואפשר ג\"כ לומר דכי קאמר ת\"ל איש הכוונה הוא על איש כי יפליא דכיון דאשמעינן קרא דבעינן בעכו\"ם יודע להפלות ממילא שמעינן דעכו\"ם מעריך. ואפשר שכיון באומרו ת\"ל איש על תרי איש דכתיבי דמחד שמעינן דמעריך ומאידך שמעינן דאם אינו יודע להפלות אינו מעריך ואידך תנא אית ליה דמיעוטא דבני ישראל הוא לומר ישראל מעריכין ואין העכו\"ם מעריכים יכול לא יהו נערכין ת\"ל איש וע\"כ האי איש הוא איש דכתיב גבי נדרים ומהיקשא דנדרים לערכין הוא דשמעינן לה ואתא קרא דכי יפליא לומר דלא ממעטינן מקרא אלא באינו יודע להפלות אבל יודע להפלות מעריך ולפי זה מ\"ד דעכו\"ם מעריכין קרא דאיש כי יפליא אתא למעט ולומר דעכו\"ם אינו מעריך אלא ביודע להפלות ומאי דאמרינן לאתויי לאו דוקא ומ\"ד דעכו\"ם אינן מעריכים ממיעוטא דבני ישראל קרא דכי יפליא אתי לרבות ולומר דאע\"ג דנתמעטו מקרא דבני ישראל מ\"מ בגדול היודע להפלות לא נתמעטו ומעריכין. ודע דלישנא דתלמודא דקאמר דאע\"ג דגדול הוא אם אינו יודע להפלות לא משמע דהאי איש אתא למעט. וראיתי להתוס' שכתבו וא\"ת והא גבי ערכין קיימינן ואפי' עכו\"ם גדול היודע להפלות אין מעריך וי\"ל דאם אינו ענין לערכין תנהו ענין לנדרים ע\"כ. ויש לתמוה דא\"כ נימא דקרא דכי יפליא אתא לאתויי מופלא סמוך לאיש דעכו\"ם וכ\"ת למ\"ד בני ישראל מעריכין ואין העכו\"ם מעריכים כי יפליא למה לי אם אינו ענין לערכין תנהו ענין לנדרים דמופלא סמוך לאיש דעכו\"ם נודר. וי\"ל כיון דע\"כ קרא לא מתוקמא כי אם באם אינו ענין ניחא ליה טפי לומר דקרא אתא למעט גבי עכו\"ם דאע\"ג שהוא גדול אם אינו יודע להפלות אינו נודר מלומר דאתא קרא לרבות מופלא סמוך לאיש דעכו\"ם דנודר דהוי מלתא דליתיה בישראל. ודע דסוגיא זו לא קיימא אליבא דהלכתא ומש\"ה לא הזכיר רבינו בחבורו כלל מסוגיא זו אם עכו\"ם גדול דאינו יודע להפלות אם מעריך או אם נודר. וטעמא דמלתא דסוגיא זו היא אליבא דמ\"ד דמופלא סמוך לאיש דרבנן ואייתר לן קרא דאיש כי יפליא. אבל לדידן דקי\"ל דהוי מן התורה איצטריך קרא דאיש כי יפליא לישראל ולרבות מופלא סמוך לאיש. ונ\"ל דגם גבי עכו\"ם מופלא סמוך לאיש נודר או מעריך למ\"ד דעכו\"ם מעריכים דכיון דנתרבו עכו\"ם לנדרים כישראל לכולא מלתא איתרבו. ועדיין הדבר צריך הכרע: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>הגוסס אין לו ערך וכו'.</b> כתבו התוס' בפ\"ק דערכין (דף ד') דגוסס נודר ומעריך ומדברי רבינו בדין י\"ד נראה שחולק בזה ועיין בלח\"מ ובמ\"ש התוי\"ט עלה דמתני' (א\"ה עיין בס' גט פשוט סי' קכ\"א): וכן מי שנגמר דינו בב\"ד של ישראל כו'. כתב מרן דאילו בב\"ד של כותים אפי' נגמר דינו לא חשיב מת כדאמרינן בפרק כל הגט. ואין דברי מהריק\"א ברורין ואגב שיטפא לא דק הרב דהתם בפ' כל הגט ללישנא בתרא דרב יוסף יוצא ליהרג בב\"ד של עכו\"ם נותנים עליו חומרי חיים וחומרי מתים אבל יוצא ליהרג בב\"ד של ישראל ודאי קטלי ליה ומשיאין את אשתו דודאי מת. אבל גבי ערכין אין הדבר תלוי אלא בגמר דין דכל שנגמר דינו בב\"ד של ישראל הרי הוא כמת ולכך דקדק רבינו לכתוב בב\"ד של ישראל דאי בב\"ד של עכו\"ם גמר דינם לא הוי כלום דעדיהן פסולים ודינם בטל. ועוד אני מוסיף דהכא גבי ערכין אפי' ברח מידם של ב\"ד ולא נהרג אין לו דמים ולא ערכים תדע לך דגוסס כתב רבינו בסמוך דאין לו ערך ואין לו דמים אע\"פ שחי אח\"כ משמע וה\"ה גבי נגמר דינו הלכך אין זווגם עולה יפה דיני ערכין לההיא דפ' כל הגט. ועיין במ\"ש הרא\"ם בפ' בחקותי על פסוק כל חרם אשר יחרם מן האדם שהולך על דרך הרב בכאן. ויותר קשה הוא מ\"ש שם דללישנא דר\"י דאמר ל\"ש אלא בב\"ד של ישראל אבל בב\"ד של עכו\"ם כיון שנגמר דינו ודאי קטלי ליה גם גבי ערכין אם נגמר דינו בב\"ד של עכו\"ם אינו בדין ערכין. ובאמת זו קשה מן הראשונה אטו ב\"ד של עכו\"ם וגמר דינם משוו ליה מת וצ\"ע. שמא תאמר כיון שנגמר בב\"ד של עכו\"ם ובודאי קטלי ליה אינו שוה כלום. זה אינו דהא לגבי ערכין אינו תלוי בזה דהא כתב רבינו לעיל שאפי' היה הנערך מוכה שחין וסומא וגידם נותן לפי שניו אע\"פ שאינו שוה כלום ודוק: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>האומר דמי ראשי או כבדי עלי כו' נותן דמי כולו.</b> כתב הרא\"ם בפ' בחקותי ד\"ה ערכך כמו ערך וכפל הכפי\"ן לא ידעתי מאיזה לשון הוא. תימה והלא בת\"כ ומייתי לה בפ\"ק דערכין שנו בהדיא שהוא כ\"ף הכנוי דתניא בערכך ערך כל גופו הוא נותן ואינו נותן ערך איבריו. וראיתי בספר קצור המזרחי שהביא בשם הג\"א שבגמרא לא למדו אותו מן הכ\"ף של ערכך ערך כל גופך דא\"כ תיקשי כל אותן שא\"א למידרש הכי כגון גבי שדה אחוזה ומקדיש בית ובהמה דבכולן כתיב ערכך ולא שייך למידרש כך אלא מדהוצרך לכתוב נפשות לרבות אבר שהנשמה תלויה בו ש\"מ דסתם ערך ערך כל גופו משמע ולא ערך איבריו דאל\"כ נפשות למה לי לכך דרשו כן ע\"כ. ומלבד שאין תירוצו נכון משום דאף בדמים דפשיטא לן שנותן דמי איברים לא היינו יודעים שנדון בכבודו אלא משום דאיתקש דמים לערכין כדכתיב נדר בערכך נפשות וכדאיתא בפ' המקבל (דף קי\"ד) וא\"כ אי לאו דכתב קרא נפשות הוה אמינא דבערכין גם כן נותן ערך איבריו אבל אינו נדון בכבודו, זאת ועוד אחרת דאגמ' הקשו אהך דרשא דבערכך ערכך כולו הוא נותן ואינו נותן ערך איבריו והא אפיקתיה לערך סתם משמע דדרשא זו ממלת בערכך נפיק. וקושית הרא\"ם לא הבנתי אותה משום דודאי דלא נעלם מרש\"י סוגיא זו אלא שרש\"י הוקשה בוהיה ערכך דכ\"ף זו למאי איצטרך דהתיבה ערכך קמא אתא לדרשא אלא ערכך בתרא למה לי בכ\"ף הכנוי ותמהני על הרא\"ם דלמה לא הקשה רש\"י בערכך קמא שכפל הכפי\"ן מאיזה לשון הוא וצ\"ע: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>המפריש ערכו או דמיו ונגנבו וכו'.</b> בפרק בתרא דחולין (דף קל\"ט): "
+            ],
+            [
+                "<b>ואינן חייבין להחזיר להם המשכון כו'.</b> מציעא (דף קי\"ד): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [
+                "<b>ואין שנת היובל מן המנין.</b> זה פשוט וכן פירש\"י רפ\"ו דערכין דכתיב משנת היובל ולא שנת היובל בכלל יע\"ש: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>וכן אם פדתה אשתו של מקדיש וכו'.</b> וכן כתב בפ\"ה דין ג' ואם פדה אותן המקדיש או אשתו או יורשיו מוסיף חומש וכן כתב בפ\"ה דין ב' ואחד המקדיש עצמו או אשתו או היורש מוסיפים חומש כמו שביארנו. ודע שכל החלוקות הללו שנויות בת\"כ והנה גבי שדה אחוזה כתיב ואם גאל יגאל את השדה ודרשינן בת\"כ ואם גאל יגאל לרבות את האשה ואם גאל יגאל לרבות את היורש והני תרי דדריש חד הוא מוא\"ו הנוספת במלת ואם וחד מכפל הגאולות וכמ\"ש הרב בעל קרבן אהרן וכי האי גוונא אמרינן בריש תמורה גבי ואם המר ימיר דר\"מ דריש לאתויי אשה ויורש ואמרינן דחד דרש מהכפל וחד דרש מוא\"ו הנוספת בואם וכדאיתא התם ודרשא זו היא מ\"ש רבינו בפ\"ד דמיירי במקדיש שדה אחוזה וגבי מקדיש ביתו כתיב ואם המקדיש יגאל את ביתו ודרשינן בת\"כ ואם המקדיש יגאל לרבות את האשה ואם המקדיש יגאל לרבות את היורש והתם נמי איכא תרי רבויי וי\"ו נוספת ומלת המקדיש דהל\"ל ואם יגאל ודרשא זו היא מ\"ש רבינו בפ\"ה דמיירי במקדיש ביתו וגבי מקדיש שאר הדברים כתיב ואם גאל יגאלנה ודרשינן בת\"כ ואם גאל יגאלנה לרבות את האשה ואם גאל יגאלנה לרבות את היורש ודרשה זו היא מ\"ש רבינו בפ\"ז דשם מיירי בכלל ההקדשות ומרן בפ\"ד לא רמז לנו מקום דין זה ובפ\"ה כתב דבריש זבחים אמרו דגבי מעשר כתיב ואם גאל יגאל לרבות את היורש ע\"כ. ומ\"מ אף כפי דברי מרן דרבינו למד ממעשר להקדש עדיין לא תקן אשה מנין גם בפ\"ז לא כתב שם מרן כלל והאמת הוא מה שכתבנו. ודע דמאי דאמרינן לרבות את היורש אין הכוונה בחיי המקדיש וכההיא דאמרינן בפ\"ו דערכין (דף נ\"ה) גאלה בנו יוצאה לאביו ביובל אלמא דבנו כאיהו חשיב וכן פסק רבינו בפ\"ד דין כ' הכא לא שייך כלל חדא דהתם בנו דוקא ולא שום יורש אחר ואפי' בת והכא אחד מיורשיו קאמר ועוד דגבי מעשר שני נמי כתיב ואם גאל יגאל ודרשינן לרבות היורש והתם מיירי בלאחר מיתה וכמו שכתב רבינו בריש פ\"ה מה' מע\"ש והכי מוכח סוגית ההלכה פ\"ק דזבחים (דף ו') ומשנה ערוכה שנינו בפ\"ה דמעשר שני מ\"ד מערימין על מעשר שני כיצד אומר אדם לבנו ולבתו הגדולים כו' אלמא דבנו ובתו אינם מוסיפים חומש א\"כ גבי הקדש מאי דאמרינן לרבות היורש הוא לאחר שמת המקדיש דס\"ד דלא חייב הכתוב חומש אלא במקדיש עצמו ולא במי שבא לו בירושה קמ\"ל דמוסיף חומש ואשה דמרבינן הוא משום דחשיבא כגופו והוה ליה כאילו הוא פדה וצריך ליתן חומש. וא\"ת מנא לן דכי רבי קרא לאשה גבי חומש הוא בפודה הקדש של בעלה אימא דקרא לא אתא אלא לרבות פודה הקדש שלה דמוסיפה חומש וכי הא פשיטא ולמה לי קרא הא גבי תמורה אמרינן דאיצטריך קרא ואם המר ימיר לרבות האשה והתם מיירי בקרבן שהקדישה היא, הא לא קשיא כלל משום דהתם איצטריך למלקות דסד\"א כי כתיב איש ואשה כי יעשו מכל חטאת האדם הני מילי עונש דבין יחיד בין דציבור אבל תמורה לא ומש\"ה איצטריך לרבות אשה גבי תמורה וכדאיתא בריש פ\"ק דתמורה אבל הכא ע\"כ כי אתא קרא הוא לרבות בפודה הקדש של בעלה דמוסיפה חומש: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "כשתצא השדה לכהנים ביובל וכו'. הנה דברי רבינו הללו הם גמרא ערוכה בפ\"ח דערכין (דף כ\"ח) שדה היוצא לכהנים ביובל נותנה למשמר שפגע בו יובל איבעיא להו פגע בו בשבת מאי אמר רב חייא בר אמי משמיה דחולפנא נותנה למשמר היוצא ע\"כ. וראיתי לרש\"י שכתב פגע בו יובל בשבת דמשמרות מתחלפות וחל יוה\"כ בו ביום לאיזו יתן ע\"כ. והנה מה שתלה הדבר ביוה\"כ הוא משום דס\"ל דלית הלכתא כר' ישמעאל דאמר מראש השנה הוא דחייל יובל אלא כרבנן דפליגי עליה וס\"ל דמיום הכפורים חייל יובל וכדכתיב ביום הכפורים תעבירו שופר א\"כ אף שנאמר דרש\"י נמי ס\"ל דהלכתא כר' ישמעאל מ\"מ כיון שהנראה מסוגיא הוא דסתמא דתלמודא הוה ס\"ל דיובל מתחיל מיום הכפורים שהרי הקשו על הברייתא דקתני אחד יובל ואחד שביעית משמטין כאחד דיובל בתחלתו ביוה\"כ הוא משום הכי פירש רש\"י לבעיא דפגע בו יובל כפי הס\"ד אבל לעולם דלפי המסקנא דר' ישמעאל אית ליה דיובל מראש השנה מתחיל הכל תלוי במשמר שפגע בו ר\"ה של יובל. וראיתי להרב בעל לח\"מ שאחר שהביא כל הסוגיא ודברי רש\"י כתב משמע מסוגיא זו דלמ\"ד מר\"ה חל יובל ומאותה שעה משמט קרקעות וכו' (עיין בלח\"מ בד\"ה כשתצא). והנה הנראה מדבריו הוא דס\"ל דמ\"ש רבינו בפ\"י מה' שמיטה דין י\"ד מראש השנה עד יום הכפורים לא היו עבדים נפטרים לבתיהן ולא משתעבדין לאדוניהן ולא השדות חוזרות לבעליהן אלא עבדים אוכלים ושותים ושמחים ועטרותיהם בראשיהם כיון שהגיע יוה\"כ תקעו ב\"ד בשופר נפטרו עבדים לבתיהן וחזרו שדות לבעליהן ע\"כ, שכל זה הוא אליבא דמאן דפליג עליה דר' ישמעאל וס\"ל דיובל מר\"ה חייל אלא שאעפ\"כ מר\"ה לא היו העבדים משתעבדים לאדוניהם אבל לר' ישמעאל מר\"ה היו העבדים נפטרין לבתיהן והשדות חוזרות לבעליהן וכפי הנחה זו הקשה מה שהקשה ונדחק במ\"ש רבינו דיובל משמט בתחלתו דלאו דוקא אלא לאפוקי שביעית שאינו משמט כי אם בסופו אבל לעולם דיובל לא חייל כי אם מיוה\"כ. ואחרי בקשת המחילה הראויה איננו כאשר חשב אלא דרבינו פסק כר' ישמעאל דיובל מתחיל מר\"ה ולר' ישמעאל אף דיובל חייל מר\"ה אין העבדים נפטרים לבתיהן ולא השדות חוזרות לבעליהן עד שיגיע יוה\"כ ודבר זה הוא מבואר בפ\"ק דר\"ה (דף ה') שהקשו עלה דמתני' דקתני באחד בתשרי ר\"ה ליובלות יובלות באחד בתשרי הוא יובלות בעשרה הוא ותירצו הא מני ר' ישמעאל בנו של ר' יוחנן בן ברוקא היא דתניא וקדשתם את שנת החמשים שנה מה ת\"ל לפי שנאמר ביוה\"כ יכול לא תהא מתקדשת אלא מיוה\"כ ואילך ת\"ל וקדשתם את שנת החמשים מלמד שמתקדשת והולכת מתחלתה מכאן אמר ר' ישמעאל בנו של ר\"י בן ברוקא מר\"ה עד יוה\"כ לא היו נפטרין לבתיהן ולא משתעבדין לאדוניהן אלא אוכלין ושותין ושמחין ועטרותיהן בראשיהן כיון שהגיע יוה\"כ תקעו ב\"ד בשופר נפטרו עבדים לבתיהן ושדות חוזרות לבעליהן ע\"כ. הרי לך הדבר מבואר כמו שכתבנו דלר' ישמעאל אף שהיובל חייל מר\"ה דהא מתני' דבאחד בתשרי מוקמינן כר' ישמעאל וכן ברייתא דקתני שביעית ויובל משמטין כאחד מוקמינן לה בערכין כר' ישמעאל ואפ\"ה אית ליה דלא היו העבדים נפטרין לבתיהן ולא השדות חוזרות לבעליהן עד שיתקעו בשופר ביוה\"כ משום דגזירת הכתוב היא דכתיב תעבירו שופר והדר וקראתם דרור וכמו שפירש רש\"י בר\"ה ולרבנן דפליגי עליה דר' ישמעאל ס\"ל דיובל לא חייל עד יוה\"כ ועד יוה\"כ היו האדונים משתעבדים בעבדיהם וכמו שמתבאר מאותה סוגיא דר\"ה שכתבנו שהקשו ורבנן שנים אתה מקדש וכו'. והשתא מתיישבים שפיר כל דברי רבינו דאיהו פסק כרבי ישמעאל משום דסתמא דמתני' דר\"ה דקתני באחד בתשרי ר\"ה ליובלות אתיא כר' ישמעאל וכן הברייתא שהביאו בערכין דקתני שהשמטה והיובל משמטין כאחד אתיא כר' ישמעאל וכדאוקמוה התם ומ\"ש דהיובל משמט בתחלתו הוא כפשוטו דהיינו מר\"ה וכדקאמר ר' ישמעאל ואפ\"ה לא היו עבדים נפטרין לבתיהן עד יוה\"כ משום דכתיב תעבירו שופר והדר וקראתם דרור וכן מה שפסק גבי שדה תנתן למשמר דהיינו למשמר שפגע בו ר\"ה של יובל הוא משום דפסק כר' ישמעאל דיובל חייל מר\"ה ואע\"ג דלא היו העבדים נפטרים ולא השדות חוזרות אלא ביוה\"כ שאני התם דקרא אמר תעבירו שופר וגו' וקראתם דרור וגו' ושבתם איש אל אחוזתו הרי דתלה הכתוב דרור העבדים וחזרת השדות לבעליהן בשופר אבל הכא גבי מקדיש שדהו דרחמנא אמר והיה השדה בצאתו ביובל לכהן תהיה אחוזתו הרי דהכתוב לא תלאו כי אם ביובל וכיון דיובל חייל מר\"ה מש\"ה המשמר שחל בו ר\"ה של יובל זכה בשדה. הן אמת שאם לא היו דברי רבינו הללו היה אפשר דאף לר' ישמעאל הכל תלוי במשמר שפגע בו יוה\"כ של יובל דכיון שאין השדות חוזרות לבעלים כי אם ביוה\"כ והכתוב עשה לכהנים גבי מקדיש שדהו הבעלים ויזכו הם בשדה וא\"כ בזמן שהבעלים זוכים בשדה דהיינו ביוה\"כ גם הכהנים זוכין בשדה דהיינו ביוה\"כ והוו אתו שפיר דברי רש\"י שתלה הדבר במשמר של יוה\"כ דיובל דס\"ל דלכ\"ע הדבר תלוי במשמר שחל בו יוה\"כ של יובל שאז השדות חוזרות לבעליהן אך מאחר שרבינו כתב בפירוש שהדבר תלוי במשמר שחל בו ר\"ה של יובל אף אנו נאמר דרש\"י ג\"כ ס\"ל הכי דלר' ישמעאל הדבר תלוי במשמר שחל בו ראש השנה של יובל וכסברת רבינו ולא נרבה מחלוקת ומה שפירש רש\"י דחל יום הכפורים של יובל בשבת הוא אליבא דרבנן דפליגי עליה דר' ישמעאל ומאי דנקט למילתיה אליבא דרבנן הוא מהטעמים שכתבנו לעיל והסמ\"ג כתב כדברי רבינו יע\"ש. וראיתי להרא\"ם בפרשת בחקותי ד\"ה קדש שכתב שמתחלקת לכהנים שבאותו משמר שיוה\"כ של יובל פוגע בו ע\"כ. ולא ידעתי מי הכניסו לרב לומר שהדבר תלוי ביוה\"כ הפך מ\"ש רבינו ואף שרש\"י כתב כן בפירוש ההלכה כבר כתבנו לעיל דאף רש\"י לא אמרה כי אם אליבא דרבנן דפליגי עליה דר' ישמעאל אבל אליבא דר' ישמעאל הדבר תלוי בר\"ה וכסברת רבינו. וכי תימא דהרב ס\"ל דמדתלה רש\"י הדבר ביוה\"כ אלמא דס\"ל דהלכתא כרבנן ומש\"ה תלה הדבר ביוה\"כ וכמו שצדדנו צד זה לעיל, זה אינו שהרי מדברי רש\"י בפ' בהר סיני מוכח דס\"ל כר' ישמעאל שהרי כתב וקדשתם בכניסתה מקדשים אותה בב\"ד כו' ומדכתב בכניסתה משמע דהיינו מאחד בתשרי וזהו אליבא דר' ישמעאל דאית ליה דמאחד בתשרי היו מקדשין וכן כתב שם הרא\"ם שדברי רש\"י הללו הם כר' ישמעאל ועוד כתב רש\"י שם יובל היא שנת החמשים שנה מה ת\"ל לפי שנאמר וקדשתם כו' והרואה סוגיית הגמרא בראש השנה יראה איך דברים אלו אינם כי אם אליבא דר' ישמעאל דאית ליה דאף דכתיב בעשור לחדש תעבירו מ\"מ השנה מתקדשת מתחלתה מש\"ה איצטריך קרא למעט דלא נימא שתהא מושכת והולכת עד יום הכפורים משנת נ\"א אבל לרבנן לא איצטריך קרא לזה וא\"כ כיון שהוכחנו מדברי רש\"י הללו דאית ליה דהלכתא כר' ישמעאל א\"כ ע\"כ לומר דמה שתלה רש\"י הדבר ביוה\"כ הוא משום דסתמא דתלמודא הוה ס\"ל דלכ\"ע היובל אינו מתחיל כי אם מיוה\"כ וכמו שכתבנו לעיל אבל לעולם דלפי האמת דקי\"ל כרבי ישמעאל הדבר תלוי בראש השנה וכדעת רבינו ולפי זה יש לתמוה על רבינו שתלה הדבר ביוה\"כ. והנראה אצלי הוא דס\"ל להרא\"ם החלוקה האחרת שכתבנו דאף לר' ישמעאל הכל תלוי במשמר שפגע בו יוה\"כ של יובל כיון שאין השדות חוזרות לבעליהן כי אם ביוה\"כ והכתוב עשה לכהנים במקדיש שדהו כבעלים ובזמן שהבעלים זוכים בשדה דהיינו ביוה\"כ באותו זמן ג\"כ זוכים הכהנים והכריחו לזה מדתלה רש\"י הדבר במשמר שפגע בו יוה\"כ של יובל וכבר כתבנו שאין מכאן הכרח לדבר זה ומה גם לאפושי פלוגתא בין רבינו ורש\"י. ודע דבגמרא עלה דההיא דאיבעיא להו פגע בו בשבת מאי אמרינן אמר רב נחמן בר יצחק תניא נמצאת אתה אומר אחד יובל ואחד שביעית משמטים כאחד כו' ופי' רש\"י תניא נמי הכי דבתר התחלה אזלינן ע\"כ. ויש לדקדק דמה ראיה הביא מברייתא זו דאית להו דיובל מתחיל מר\"ה מקרא דוקדשתם למה שנסתפקו היכא דחל יובל בשבת אם יזכה המשמר הנכנס ונראה דכוונת הסוגיא היא דהא ברייתא זו דקאמרה דיובל ושביעית משמטים כאחד ר' ישמעאל היא וכדאוקמוה בגמרא ור' ישמעאל אף דאית ליה דיובל מתחיל מר\"ה מ\"מ אית ליה דאינה נגמרת ההשמטה עד יוה\"כ וכמו שכתבנו לעיל ועל זה הוקשה לו לרב נחמן דהיכי קתני דשביעית ויובל משמטין כאחד והלא שביעית בין השמשות של ערב שנת היובל משמטת המלוה אבל היובל אינו משמט לגמרי העבדים והקרקעות עד יוה\"כ אלא ודאי דטעמא דברייתא הוא דכיון דמתחיל מר\"ה שפיר קרינן ביה משמטין כאחד משום דבתר התחלה אזלינן והיובל מתחיל מר\"ה והכא נמי בבעיין היכא דחל יובל בשבת דמשמר אחד מתחיל לעבוד ומשמר אחד גומר עבודת היום אזלינן בתר התחלה וזוכה משמר היוצא שברשותו התחיל היובל אמש ואע\"ג דברייתא זו אתיא כר' ישמעאל מ\"מ שמעינן מיניה דלרבנן אף שאין היובל מתחיל כי אם מיוה\"כ מ\"מ כיון שהיובל מתחיל מליל יוה\"כ זכה המשמר היוצא אם חל יוה\"כ של יובל בשבת משום דברשותו התחיל היובל דבתר התחלה אזלינן דהא בהאי מלתא דתני בברייתא דבתר התחלה אזלינן לא נחלק בו אדם ומה שנחלקו רבנן הוא משום דס\"ל דאפי' התחלה ליכא מר\"ה ואינו מתחיל היובל כי אם מיוה\"כ ומכאן מודעה רבא למה שכתבנו דלר' ישמעאל זוכה המשמר שחל בו ר\"ה של יובל דהא לדידיה בתר התחלה אזלינן וכי היכי דלמדנו מדבריו דזוכה משמר היוצא משום דברשותו התחיל היובל הכי נמי יש ללמוד מדבריו דזוכה המשמר שחל בו ר\"ה של יובל משום דברשותו התחיל היובל. ודע שכפי מה שעלה בדעת הרב בעל לחם משנה דלר' ישמעאל דאמר דמר\"ה חייל יובל היינו דמאותה שעה חוזרות השדות לבעליהן ועבדים נפטרו לבתיהן לא יכולתי ליישב סייעתא זו שמביא רנב\"י מברייתא זו לומר שנותן למשמר היוצא. עוד אפשר לפרש דברים כפשטן דצדדי הבעיא היא היכא דפגע היובל בשבת אם נאמר דנהי דיובל אינו כשמיטה דמשמט בסופו מ\"מ אינו משמט אלא בסוף אותו היום ועל זה הביא ראיה דמיד שהתחיל ר\"ה חל היובל וה\"ה למ\"ד דביוה\"כ תלוי היובל דמיד בין השמשות של יום הכפורים חל היובל ומש\"ה נותן למשמר היוצא דברשותו חל היובל. ומ\"מ אני מתקשה בדעת הרא\"ם שכתבנו לעיל דס\"ל דלדעת רש\"י אף דלר' ישמעאל אין הדבר תלוי כי אם במשמר שחל יוה\"כ של יובל דלא ימנע אי אזלינן בתר התחלת היובל מאיזה זמן שהתחיל א\"כ מר\"ה חייל יובל וינתן למשמר שפגע בו ר\"ה של יובל ואם טעמו הוא משום דכיון דעדיין הדבר תלוי עד יוה\"כ מש\"ה אינו נותן כי אם למשמר שפגע בו יוה\"כ של יובל היכי קאמר רש\"י דינתן למשמר היוצא משום דברשותו התחיל היובל אמש דנהי שהתחיל אמש מ\"מ אינו נגמר עד שיתקעו בשופר בעצומו של יום דודאי לא היו תוקעים בלילה כי אם ביום דומיא דתקיעת ראש השנה וכך הוא לר' ישמעאל ליל יוה\"כ כמו ר\"ה דבכולה היובל חל בהם אבל לא נגמר עד שיבא היום ויתקעו בשופר אבל לפי מה שכתבנו ניחא דלכ\"ע אזלינן בתר התחלת הדבר ולר' ישמעאל זוכה בו המשמר שחל בר\"ה של יובל משום דמר\"ה התחיל היובל ואם חל בשבת זוכה משמר היוצא משום דבין השמשות של ר\"ה התחיל היובל וברשות משמר היוצא התחיל היובל ומה שאינו נותן למשמר שחל בו ר\"ה הוא משום דלרבנן אינו מתחיל היובל מר\"ה כי אם מיוה\"כ וכמו שכתבנו. וקושיא זו שהקשינו להרא\"ם שייכא ג\"כ להרב לח\"מ דסבר דלמ\"ד דהיובל מתחיל מר\"ה ונגמר ביוה\"כ שינתן למשמר של יוה\"כ דא\"כ היכא דחל בשבת אמאי קאמר דינתן למשמר היוצא משום דמאמש התחיל היובל דנהי דהתחיל מ\"מ הרי עדיין לא נגמר עד שיתקעו ביוה\"כ. ודע שראיתי בירוש' בסוף מס' סוכה והובא ג\"כ שם בפ\"ד דתעניות הלכה ב' המה יסד דויד ושמואל הרואה באמונתם אומנות גדולה היתה שם שאין משמר נוטל ושונה בשדה אחוזה עד שיטול חבירו ע\"כ. ולא ידעתי כוונת הדברים וגם לא ראיתי לרבינו שהביא זה הירושלמי: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>כיצד דין מקדיש שדה מקנתו כו'.</b> כתב רש\"י בפי' החומש פרשת בחקותי וז\"ל ואם את שדה מקנתו חילוק יש בין שדה מקנה לשדה אחוזה ששדה מקנה לא תתחלק לכהנים ביובל לפי שאינו יכול להקדישה אלא עד היובל שהרי ביובל היתה עתידה לצאת מידו ולשוב לבעלים לפיכך אם בא לגאלה יגאל בדמים הללו הקצובים לשדה אחוזה ואם לא יגאל וימכרנה גזבר לאחר או אם יגאל הוא בשנת היובל ישוב השדה לאשר קנהו מאתו אותו שהקדישה ע\"כ. והנה מ\"ש יגאל בדמים הללו הקצובים לשדה אחוזה לא ידעתי היכא רמיזא דדמים הקצובים בתורה לא נאמרו אלא בשדה אחוזה אבל שדה מקנה פודין אותה בשוייה כמה שוה עד היובל וכ\"כ ריש פ\"ד מערכין דין כ\"ו כיצד דין מקדיש שדה מקנתו שמין אותה בדמיה כו'. הן אמת שרבינו כתב לעיל בדין י\"ט המקדיש שדה אחוזתו והגיע היובל ולא נפדית אלא הרי היא תחת יד הקדש הכהנים נותנים את דמיה כו' וכתב שם מרן ומצאתי כתוב דמיה הכתוב בתורה נ' סלעים ע\"כ (ומ\"ש בספרים שלשה הוא ט\"ס שנתחלף לו בין נו\"ן לגימ\"ל) הרי שכתב דמיה ופירושו הוא דמיה הקצובין בתורה ואם כן הכא נמי דכתב רבינו בדמיה הכוונה היא בדמיה הקצובין לה בתורה ונראה דהא ליתא לפי שכתב שמין אותה כו' ושומא לא שייך בדבר קצוב ועוד שכתב אחר כך בדין כ\"ז וז\"ל כל שדה ששמין אותה להקדש למכור אותה בדמיה מכריזין עליה ששים יום כו' ואי אמרת דגם שדה מקנה יש לו דמים קצובים בתורה א\"כ דין זה דהכרזה דששים יום לא שייך בפ' זה כלל דמלתא דפשיטא היא דהכרזה לא שייך במלתא דדמיו קצובים בתורה אלא ודאי דרבינו אדסמיך ליה קאי דהיינו אשדה מקנה ועלה קאי דיני הכרזה גם בההיא שכתב מרן מצאתי כתוב אף שרש\"י פירש כן בפירוש בסוגית הגמרא דאמרינן דר' יהודה גמר קדש קדש ממקדיש בית וכן פירש רבינו עובדיה במתני' מ\"מ נראה לי דסתמיות דברי רבינו היא דס\"ל דכהנים פודים בשויונה ונראה דאין כאן הכרזה שאפי' אם בא אחר להוסיף בדמים אין שומעין לו אלא שמים אותה כמה היא שוה ונותנים דמיה ותהיה אחוזה להם לפי שקצבה זו שנתנה תורה דחמשים שקל אינו אלא בפודה קודם היובל אבל כל שבא היובל ולא נפדה בטלה קצבת התורה ולא אזלינן אלא בתר שוייה ולא ידעתי כפי סברת רש\"י הגע עצמך שקרקע זה אינו שוה דמים הקצובים לו מן התורה הנאמר שהארץ לעולם תהיה עומדת ברשות ההקדש הא ודאי לא יתכן אלא ודאי דכיון שעבר יובל ולא נפדה שמין אותו ונותנים הכהנים דמיו ותהיה אחוזה להם ולסברת רש\"י יש לדקדק שכתב שהכהנים נותנים חמשים שקל לפי שדבר פשוט הוא שחמשים שקל הוא דוקא בהקדיש אחר היובל מיד וגאלה מיד צריך שיתן חמשים שקל אבל כל שנגאלה אחר שנים רואין כמה שנים יש משעת הפדיון עד שיבוא היובל ולפי ערכם יתן והנה הכא שלא נגאל נהי דלא מצינן למימר דניזיל בתר פדיון שהרי בזה לא היה פדיון אבל ניזיל בתר שעת ההקדש ואפשר דלעולם אזלינן בתר שעת ההקדש ומה שפירש חמשים שקל מלתא פסיקתא קאמר דהיינו היכא דהקדיש תיכף אחר היובל דהא קרא בהכי מיירי אבל לעולם דאם היה ההקדש י' שנים אחר היובל דנותן לפי הערך של ארבעים שנה שהרי אחר שיהיה גואל לפי ערך זה היה נותן ולמה יגרע כחו של כהן. ומיהו נ\"ל דלדעת רש\"י לעולם הכהנים נותנים חמשים שקלים דדוקא בפודה קודם היובל דחוזר לכהנים ביובל נתנה תורה קצבה לשנים שיש עד היובל אבל הכהנים שהיא אחוזה להם לעולם נותנים קצבה שלמה של נ' שקלים ואע\"פ שגם הבעלים כשפודים אינם נותנים אלא לפי חשבון השנים אע\"פ שאינה יוצאה מתחת ידיהם מ\"מ התורה לא חלקה בפדיון בין בעלים ובין אחרים אבל כהנים כשפודים שאין רשות לאחרים בה ונשארה להם לאחוזה צריכים ליתן קצבה שלמה דהיינו נ' שקלים ומ\"מ כבר כתבתי דלדעתי סברת רבינו היא דכהנים פודין אותה בשוייה. והנה נחזור לענינינו דסברת רש\"י הלזו שכתב גבי שדה מקנה דגואל לפי דמים הקצובים בשדה אחוזה לא ידעתי היכא רמיזא וכעת הדבר צריך אצלי תלמוד: <br><b>ודע </b>שמדברי רש\"י הללו היה נראה דלעולם שדה מקנה אינה חוזרת לבעלים הראשונים אלא היכא דנפדית או שמכרה הגזבר לאחר או שגאלה המקדיש אבל אם לא יצאת מתחת יד הקדש אינה יוצאה לבעלים הראשונים ואפשר שהטעם הוא משום דאין הקדש יוצא מידי פדיון אך קשה דכיון דאין אדם מקדיש דבר שאינו שלו כי נמי לא יצאה מיד הגזבר אמאי לא תחזור לבעלים הראשונים ורבינו כתב בפירוש ואפילו שלא נפדית והרי היא יוצאה מיד ההקדש ה\"ז חוזרת למוכר. וראיתי להתוספות בספ\"ו דערכין שכתבו שדה מקנה אינה יוצאה לכהנים ביובל שאין אדם מקדיש דבר שאינו שלו לפום ריהטא משמע אם גאל אחר מיד הגזבר לפני היובל ורש\"י פירש בפי' החומש שלו דאפילו לא גאלה אחר אלא שעדיין היא ביד הגזבר תצא בחנם ביובל לבעליה הראשונים אשר לו אחוזת הארץ ע\"כ. ונראה שגירסתם היתה בדברי רש\"י או אם לא נגאלה בשנת היובל כו' ומאי דלא נקט רש\"י אלא שתי חלוקות דהיינו היכא דמכרה לאחר או שלא נגאלה כלל והרי היא ביד הגזבר ולא נקט נמי היכא דגאלה המקדיש משום דפירושא דקרא שתחזור לבעלים הראשונים לא איצטריך להיכא שהוא ביד המקדיש דפשיטא שיחזירנה לאשר קנהו מאתו ודוקא היכא דהיא ביד הגזבר או שלקחה אחר מיד הגזבר איצטריך קרא לומר שתצא הקרקע לבעלים הראשונים והרא\"מ גירסתו היתה כגירסתנו ולא ידעתי למה לא נתעורר בכל מה שכתבנו: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>גאלו אחר מיד ההקדש וכו'.</b> פ\"ח דערכין ל\"ג ופסק כרב הונא דתניא כוותיה: "
+            ],
+            [
+                "<b>המקדיש בהמה טהורה תמימה לבדק הבית כו' וכו'.</b> יש להסתפק בדין זה שכל דבר הראוי למזבח אינו יוצא מידי מזבח לעולם אם הוא מן התורה או מדרבנן. והנה ממ\"ש בדין ז' ועל זה נאמר ואם בהמה אשר יקריבו ממנה קרבן לה' כו' נראה דס\"ל שהוא מן התורה ויש לתמוה דמסוגיא דפ' המנחות (דף ק\"א) מוכח בהדיא דזה אינו אלא מדרבנן משום מומין דפסלי בבהמה דאפילו בדוקין שבעין פסיל מש\"ה גזרו רבנן שלא יהיו נפדין כי אם למזבח וכן כתבו התוס' בפ\"ו דזבחים (דף נ\"ט)דדין זה הוא מדרבנן והביאו ראיה זו שכתבנו. וראיתי להתוס' בפרק פרת חטאת (דף קי\"ג)שהקשו לרש\"י דרצה לומר דכי ממעטינן קדשי בדק הבית הוא אפי' בתמימים והביא ראיה מפרת חטאת שהיא תמימה ונתמעטה לפי שאינה ראויה לבא אל אהל מועד ועל זה הקשו עליו דאינה ראיה דשאני מתפיס תמימים דאמרינן בסוף תמורה דכל הראוי למזבח אינו יוצא מידי מזבח לעולם ע\"כ. ולפי מ\"ש שדין זה אינו אלא מדרבנן לא ידעתי מה הקשו לרש\"י דס\"ל דקרא מיעט אף התמימים דומיא דפרת חטאת. ואם כוונתם דאף בלא בקיאות זה עדיין יש לחלק בין פרת חטאת לקדשי בדק הבית התמימים מכל מקום הבקיאות שהביאו לא ידעתי לאיזה תכלית הוא: "
+            ],
+            [
+                "<b>ומנין שאסור להקדיש תמימים לבדק הבית כו'.</b> כתב מרן פ\"ק דתמורה אמרינן דעובר אף בל\"ת ואיני יודע למה השמיטו רבינו ובספרי איתא הכי דברי ר' יהודה וחכ\"א אין בו לא תעשה ופסק כחכמים ועיין בס\"פ כל שעה: "
+            ],
+            [
+                "<b>המקדיש את בהמתו סתם כו'.</b> עיין בלח\"מ סוף פ\"ה מהלכות מעשה הקרבנות ובס' קרבן חגיגה סי' ע\"ב: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>הקדיש נכסיו סתם והיתה בהם הקטרת כו'.</b> דברי רבינו הם משנה ערוכה בפ\"ד דשקלים משנה ו' דמיירי בקטורת והכי אמרי' בפ\"ק דכריתות (דף ו') והתם מוקמינן לה באחד מסמני הקטרת ומשכחת לה נמי באותה שנותנין לאומנין בשכרן והכי מוקי לה בירוש' ומשום הכי כתב רבינו שתי האוקמתות: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>כל המקדיש בהמה בחייה וכו'.</b> עיין במ\"ש מרן לקמן רפ\"י מה' בכורים דין ב' ועיין במ\"ש התוס' בכורות (דף כ\"ו) ד\"ה התולש. ומ\"ש לפיכך אם מתה הבהמה קודם שתערך ותפדה כו' עיין בספ\"ה דמס' מעילה ובמ\"ש רבינו פ\"ו מה' מעילה דין ו' ועיין בתוס' פ' אחרון דתמורה (דף נ\"ג) ד\"ה כדתניא ועיין בתי\"ט פ\"ה דמעילה משנה ג' ודוק. כתבו התוס' ר\"פ ראשית הגז דאפי' העמיד והעריך כל שלאנפדית בחייה תקבר וכן הוא דעת רבינו דנקט ותפדה לאשמועינן דבעינן פדיה מחיים יע\"ש שיש ללמוד דגיזה דקדשים אף שהם מטלטלים אינן נפדים לפי שמתחלה היו מחוברים בבהמה שהיא בת העמדה והערכה: "
+            ],
+            [
+                "<b>שחט בה שנים או רוב שנים כו'.</b> הכי איתא בפ\"ב דחולין (דף ל') וכ\"ת בעי העמדה והערכה והתנן שחט בה שנים או רוב שנים ועדיין היא מפרכסת הרי היא כחיה לכל דבריה אך התוס' פ' מרובה (דף ע\"ו) כתבו דאין העמדה והערכה לנשחטה כהלכתה וההיא דשחט בה שנים כו' מיירי בישראל בטמאה או בעכו\"ם בטהורה דאינה ניתרת באכילה זו וההיא דפ\"ב דחולין משום דלא שחט עדיין רוב שנים וכ\"כ בפ\"ה דבכורות (דף ל\"ב) ד\"ה הא לאחר שחיטה. ולפי זה ניחא ההיא דפ\"ק דשבועות (דף י\"א) דפריך הא בעינן העמדה והערכה וכ\"כ בר\"פ כסוי הדם (דף פ\"ד) ועיין בחידושי הרשב\"א שם. ודעת רבינו הוא כהראב\"ד שהביא שם הרשב\"א והרמב\"ן דחה דברי הראב\"ד כמבואר שם: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>וכן האומר ראש עבד זה וכו'.</b> כתב מרן ע\"ד הראב\"ד אילו לא היה קשה אלא מעבד הו\"א דבעבד שלא קבל עליו מצות עסקינן דעכו\"ם הוא ואינו אסור בהנאה אלא ישראל. ועיין בתשובת הרשב\"א סי' שס\"ה ובס' ברכת הזבח דף ז' ע\"א ודוק. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר בפי\"ד מהלכות אבל יע\"ש באורך): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>אבל אם אמר חרם סתם הרי אלו לכהנים כו'.</b> מרן ז\"ל תמה דלמה פסק כרבנן דרב פסק כר' יהודה בן בתירא דאמר סתם חרמים לבדק הבית. ועיין בלח\"מ שכתב טעם נכון למה פסק כרבנן וכ\"כ הרב החינוך ועיין בס' ברכת הזבח דף קס\"א ע\"א. ול\"נ שטעמו הוא מההוא דאמרי' בתמורה (דף ל\"ב) א\"ר הונא קדשי מזבח שהתפיסו לחרמי כהנים לא עשה ולא כלום מ\"ט אמר קרא כל חרם קדש קדשים הוא לה' ורב ס\"ל כרבנן דמוקמי האי קרא בהתפסה דהקדש עילוי וס\"ל לרב הונא דהא דאמרינן מלמד שחל על קדשים היינו דוקא חרמים דלה' אבל לר' יהודה לא מתוקם האי דרשה דהא לדידיה קרא לאו בהתפסת עילוי מיירי שנמעט ממקרא התפסת חרמי כהנים וכ\"כ התוס' דהך דרשה הוי לרבנן וכן נראה מדברי רש\"י שכתב חרמי כהנים היינו סתם חרמים כו'. ויש לדקדק בדבריו דמי הזקיקו לפסוק כרבנן אלא נראה דס\"ל דהך דרשה הוי דוקא אליבא דרבנן והוקשה לו מלישנא דחרמי כהנים דמשמע דסתמן לא הוי לכהנים לזה כתב דהיינו סתם חרמים וכיון דרב הונא פסק כרבנן פסק רבינו כוותיה ואע\"ג דרב הונא איתותב לא איתותב במה שפסק כרבנן דהא סתמא דתלמודא פריך והא רב הונא קרא קאמר ואי איתא דס\"ל דהלכתא כר' יהודה אימא דקרא לאו בהתפסה דהקדש עילוי מיירי וכר\"י וא\"כ אזדא לה דרשה דרב הונא. אלא ודאי דס\"ל דהלכתא כרבנן ומש\"ה פריך והא רב הונא קרא קאמר ועולא נמי דקאמר אמר קרא חרם כל חרם ע\"כ כרבנן ס\"ל דקרא מיירי בהתפסת הקדש עילוי ומרבה מכל אפי' חרמי כהנים. ודע דהרא\"ש פסק כר\"י הובאו דבריו בטוי\"ד סי' ש\"ו יע\"ש: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>לוקחים כל מה שיש לו ואפי' תפילין שבראשו.</b> ומיהו ס\"ת הוי בעיא דלא איפשיטא בפ' מי שמת (דף קנ\"א): "
+            ],
+            [
+                "<b>מה בין חרמי כהנים לחרמי שמים כו'.</b> כתבו התוס' מפ' בתרא דתמורה (דף ל\"ב) דחרמי בד\"ה בין באומר חפץ זה בין באומר הרי עלי מנה אבל בחרמי כהנים לא שייך כי אם באומר חפץ זה אבל באומר הרי עלי לחרמי כהנים לא אמר כלום יע\"ש. ואין לוקין על לאו זה לפי שלא עשה כלום שהרי לא קנה לוקח כן כתב רבינו פ\"ו דבכורות דין ח'. עיין בפ\"ק דגיטין (דף י\"ב) שפירש\"י דלא חייל הקדש אפחות משוה פרוטה והתוספות והרשב\"א שם הקשו עליו וכתבו דהקדש חייל אפחות משוה פרוטה יע\"ש. (א\"ה עיין בני חיי בחדושיו לגיטין שהקשה על רש\"י מההיא דקדושין, ולק\"מ דשאני התם דאין אשה מתקדשת בפחות משוה פרוטה אבל בהקדש יש מקדיש פחות מש\"פ וזו היא ששנינו אחד המרבה כו' וזה דוקא אין דעתו שיחול על פחות כדי להיות לוה ואוכל ועושה ופורע וא\"א לו בענין אחר כדי להתפרנס): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>אבל המקדיש קדשי ב\"ה למזבח כו'.</b> בפ' בתרא דתמורה (דף (דף ל\"ב) קדשי ב\"ה שהתפיסו בין לקדשי מזבח בין לחרמי כהנים לא עשה ולא כלום ופירש רש\"י דגופייהו לא מיפקע מב\"ה וטובת הנאה לא שייכא בהו ע\"כ. ולא ביאר רש\"י למה לא יתן דמיהם היכא דהוו נדר כמו מתפיס קדשי מזבח לב\"ה. ואפשר דלא שייך בקדשי ב\"ה האי מלתא משום דמדאפרשיה נפטר מנדרו דדוקא באומר הרי עלי עולה כל כמה דלא זכה מזבח לא נפטר מחיובו אבל האומר הרי עלי לב\"ה מכי אפרשיה אף שלא בא לידי גזבר נפטר מחיובו דכל היכא דאיתיה בי גזא דרחמנא איתיה. ובחרמי כהנים אעיקרא דדינא לא שייך בהו נדר דהאומר הרי עלי לכהנים לא אמר כלום וכמ\"ש התוס' שם ד\"ה והאמר ומש\"ה לא הוצרך רש\"י לתת טעם בין במתפיס קדשי ב\"ה או חרמי כהנים אלא למה לא יתן כפי טובת הנאה. ונראה דרש\"י אזיל לשיטתיה דפירוש טובת הנאה הוא דרשאי ליטול דבר מועט מישראל חבירו כדי שיתן עולתו לבן בתו כהן והאי טובת הנאה לא שייך בקדשי ב\"ה. אך התוס' (דף ל\"א) הכריחו דפי' נותן בה טובתה הוא כמה אדם רוצה ליתן בשור זה לעולה ואע\"פ שאינו רשאי ולפי זה הקשו על רש\"י דגם בקדשי ב\"ה שייך טובת הנאה כמו קדשי מזבח וכתבו דטעמא דלא שייך התפסה בקדשי ב\"ה משום דבקדשי מזבח יש שם הבעלים לפדותה כשהוממו אבל בקדשי ב\"ה שהקדישו אין לבעלים עליהם יותר משאר בני אדם לפיכך אין בידו להתפיס ע\"כ. וכן רבינו כתב טעם התוס' לפי שבפי' נותן את טובתה כתב כדברי התוס'. ונראה שדקדק רבינו לומר ה\"ז עולה או שלמים למעט האומר ה\"ז לעולה או לשלמים משום דכי קאמר הכי לדמי קאמר וכמ\"ש רבינו בפט\"ו מה' מעשה הקרבנות אמר הרי עלי בהמה טמאה הרי אלו עולה לא אמר כלום אמר אלו לעולה ימכרו ויביא בדמיהם עולה. וה\"נ דכוותה. ויש לדקדק למה לא כתב רבינו דחרמי כהנים שהתפיסו בין לקדשי מזבח בין לקדשי ב\"ה לא עשה ולא כלום וכדתניא בסוף תמורה. ונראה דחרמי כהנים פשיטא ליה דלא שייך בהו התפסה דהא ליכא טובת הנאה לבעלים שהרי בין קרקע בין מטלטלים נותנים לכהנים שבאותו משמר וכמ\"ש רבינו לעיל אך בקדשי ב\"ה דשייך טובת הנאה. וכמו שכתבנו לעיל הוצרך לכותבו ולתת טעם לפי שאין אדם מקדיש דבר שאינו שלו. ודע דלרש\"י מטלטלי דחרמי כהנים תלוי במחלוקת דלמאן דלא מקיש מטלטלין לקרקעות שייך ביה התפסה ונותן את טובתה כמו מקדיש קדשי מזבח. אך לדעת התוס' ורבינו אינו תלוי במחלוקת דלא מיבעיא טובת הנאה דקדשי מזבח דהא לא שייך בחרמי כהנים משום דליכא מצוה להחרים לכהנים וליכא למימר כמה אדם רוצה ליתן להחרים אלא אפי' טובת הנאה דמקדיש ברור ליתיה במקדיש חרמי כהנים משום דאין אדם מקדיש דבר שאינו שלו וכמו שביארו התוספות: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>המקדיש עולה לבדק הבית אין בה אלא עכוב גזברין בלבד כו'.</b> בסוף תמורה (דף ל\"ה) אמר עולא אמר קרא כל חרם ומי אמר עולא הכי והאמר עולא מתפיס עולה לב\"ה אין בה אלא עכוב גזברין בלבד מדרבנן וקרא למעילה אתא. ורש\"י פירש דמן התורה אינו חייב דמים בהתפסת קדשי מזבח בין לב\"ה בין לכהנים אלא מדרבנן וקרא לא אתא אלא למעילה ומן התורה ליכא כי אם עכוב גזברין שאינה קריבה עד שיבואו הגזברים ויעמדו על גבה כדאמרינן היאך קרבנו של אדם קרב והוא אינו עומד על גביו. והנה פירושו מתמיה דא\"כ אמאי אסיקו לרב הונא בתיובתא אימא דרב הונא מן התורה קאמר אך מדרבנן מודה דאיכא חיוב דמים ובברייתא דקתני קדשי מזבח שהתפיסו לחרמי כהנים מה שעשה עשוי הוי מדרבנן אבל התפיסן לקדשי ב\"ה איכא חיוב דמים מן התורה ומפיק לה מלה'. ונראה שזו היא קושית התוס' שהקשו דא\"כ תיקשי ליה מתני' וברייתא דלעיל דאמר מקדישים אותה הקדש עילוי, ומאי קושיא אימא דרבנן, אלא כוונתם היא דא\"כ אמאי אסיקו לרב הונא בתיובתא. ואפשר היה לומר דאה\"נ דלפי האמת ליכא תיובתא לרב הונא אך בתחלה לא אסיק אדעתיה סתמא דתלמודא דמאי דתנינן הקדש עילוי הוי מדרבנן. עוד הקשו התוס' דבסוף ערכין דריש מקרא דכל חרם שהחרם חל על קדשי קדשים ועל קדשים קלים ובגמ' פריך לרבי יהודה דחרם חל על קדשים מנ\"ל ומשני ס\"ל כר' ישמעאל דמפיק ליה מקרא דתקדיש אלמא מן התורה הוא. ויש לדחוק ולומר דלעולם אף דנימא דליכא אלא עכוב גזברין איצטריך קרא לאשמועינן זה דשייך בהו התפסה והגזברים צריכים לעמוד על גבה כדין בעלים וחכמים לא היו גוזרים דמים ושיהא אסור לשחטה עד שתפדה אלא לפי שראו דמן התורה איכא התפסה דהא איכא עכוב גזברין ועמדו והוסיפו שצריך שיתן דמיה. אבל אי מן התורה לא הוה שייך בה שום התפסה אפי' לעכוב גזברין פשיטא שחכמים לא היו מתקנין שיתן הקדש עילוי. והנה אף דנימא דקרא דכל חרם איצטריך לה' דכתיב בסיפא דקרא הוי מיותר ולא יבצר מאחד משני חלוקות, או שנאמר דאתא קרא דלה' לרבות הקדש עילוי דאי לא הו\"א דליכא אלא עכוב גזברין בלבד קמ\"ל לה' דצריך ליתן העילוי לה', או דקרא דלה' אתא למעט חרמי כהנים דוקא לה' איכא התפסה ולפי דרשא זו אכתי לא ידענו במתפיס לב\"ה אי ס\"ל דאיכא הקדש עילוי מן התורה ממשמעות דכל חרם קדש קדשים ואייתר קרא דלה' למעט או דאעיקרא דדינא אף במתפיס לב\"ה ליכא כי אם עכוב גזברין ולא ניחא ליה למידרש קרא דלה' לרבות אלא למעט חרמי כהנים דפשטא דלה' למעט הוא וסוגיא דשמעתא הכי אזלה דרב הונא מיעט מלה' חרמי כהנים ולפי זה ליכא בהו התפסה כלל אפי' מדרבנן משום דכיון דמיעט להו קרא מדין התפסה לגמרי ממעט ואפשר ג\"כ דלרב הונא אף במתפיס לב\"ה ליכא התפסה אלא לעכוב גזברין וכיון שכן ע\"כ מתפיס לחרמי כהנים ליכא בזה אפי' עכוב גזברין וכיון שכן ליכא בהו עילוי דמים מדרבנן דכיון דאין להם שום התפסה מן התורה פשיטא דלא תקנו חז\"ל שום דבר. ולפי זה אותיבו לרב הונא מברייתא ואסיק בתיובתא ומקשה והא רב הונא קרא קאמר כלומר לה' דכתיב דבא למעט וניחא טפי לומר דבא למעט מלומר דבא לרבות אמר עולא אמר קרא כל חרם וכיון דבפירוש ריבה קרא חרמי כהנים להתפסה ע\"כ לה' לא אתא למעט אלא לרבות ופריך ומי אמר עולא דקרא אתא לרבות והא אמר עולא המתפיס עולה לב\"ה אין בה אלא עכוב גזברים וא\"כ ע\"כ קרא דלה' אתא למעט חרמי כהנים ומשני אלא ודאי דהקדש עילוי לא הוי אלא מדרבנן דקרא לא קאמר אלא עכוב גזברין וקרא דלה' אתא למעילה ומה שכתב רש\"י ועולא כי תרצה מדרבנן תרצה וקרא אסמכתא בעלמא לא קאי לדרשא דכל דהא אפי' לפי האמת איצטריך לרבות חרמי כהנים להתפסת עכוב גזברין אלא קאי אדרשא דלה' דהוה ס\"ד דאתא לרבות הקדש עילוי. ומכל מקום דוחק גדול הוא כל זה וצ\"ע. והתוס' פירשו דעולא הכי קאמר אין להקדש בגוף הבהמה אלא שהגזברים יעכבו אותה מלשוחטה עד שישומו אותה ואז יהיה דמי השומא לב\"ה אבל לא יוכלו לעכב עד שיפדנה משום דאין להקדש בגוף הבהמה כלום ועל זה הקשו בגמ' דכיון דעולא ס\"ל דאיכא התפסה במתפיס לחרמי כהנים א\"כ ע\"כ דהחרמים חלים על גוף הבהמה דאי לא לא שייך התפסה בחרמים דהא האומר הרי עלי לחרמי כהנים לא אמר כלום ומשני מדרבנן כלומר מדאורייתא אינו חל כלל על גוף הבהמה ומדרבנן הוא חל על גוף הבהמה ואסור לשוחטה ועיקר קרא ודאי אתא לומר שחל על קדש לכל הפחות להתחייב מטעם חוב, ולפי דרך זה המתרץ לא חידש שום דבר אלא דהמקשה היה סבור דאי אמרת דאין להקדש בגוף הבהמה א\"כ לא שייך התפסה בחרמי כהנים והמתרץ השיב דאפילו הכי גזרת הכתוב היא שאף על פי שאין להקדש בגוף הבהמה כלום שיתחייב מטעם חוב וכמו שכתבו בד\"ה גופא ולפי זה לא היה צריך לומר דמדרבנן חל על גוף הבהמה שהרי בזה לא הועיל כלל לתרץ מה שהקשה לעולא מדידיה לדידיה אלא דקושטא דמלתא קאמר דמדרבנן מיהא חל ההקדש על גוף הבהמה דזה מוכרח הוא כדי ליישב הברייתא דתני אסור לשוחטה עד שתפדה והא דקאמר וקרא למעילה הוא דאתא ולפי דברי התוס' קרא להתפסה אתא התלמוד לא קאי אלא אלה' דדריש רב הונא למעט לעולא למאי אתא כיון דדרש כל לרבות וקושיא זו אה\"נ דהיה יכול להקשות תיכף ומיד דקאמר אמר קרא כל חרם אלא שבתחלה הקשה לעולא מדידיה לדידיה ולבסוף פריך מיתורא דקרא. ואפשר נמי לומר דהשתא תגדל הקושיא ביותר דמנא לן חדוש זה דאע\"ג דאין ההקדש חל על גוף הבהמה שייך התפסה בחרמי כהנים היה לנו לדרוש לה' למעט וכמו שדרש רב הונא ומשני למעילה הוא דאתא לה' וקרא דכל ע\"כ רבה חרמי כהנים להתפסה וגזרת הכתוב היא. ויש להסתפק לפי האמת דאף דאין ההקדש חל על גוף הבהמה מ\"מ שייך התפסה מגזירת הכתוב שיתחייב משום חוב אדם האומר הרי עלי לחרמי כהנים מנה אם יתחייב מגזרת הכתוב מטעם חוב דהיא היא או דלמא חדוש הוא ואין לך בו אלא חדושו והיכא דאתמר אתמר ולזה דעתי נוטה: <br><b>עוד </b>כתבו התוס' בשם ר\"י דפריך תלמודא מעולא דאמר המתפיס עולה לב\"ה ולא אמר לחרמי כהנים ש\"מ דסבר דחרמי כהנים לא אמר כלום כרב הונא וקשיא לעולא דדרש מכל להתפיס מחרמי כהנים ומשני מדרבנן הוא דדרש מכל חרם דחרמי כהנים לא שייך בהו התפסה כי אם מדרבנן ולפי פי' זה ניחא סוגית הגמרא דקאמר לעולם דרבנן וקרא למעילה הוא דאתא. אך קשה דאכתי תיקשי לר\"י מה שהקשו בתחלת הדבור לרש\"י דהא תני בברייתא מחרימין אותם חרמי כהנים ובמתני' נמי תני ומחרימין אותם וכי תימא דהוי מדרבנן לרש\"י נמי לא תקשי דמוקי לה מדרבנן. ונראה דר\"י לא בא אלא לתרץ מה שהקשו דלפי האמת דרשינן בסוף ערכין מקרא התפסה לזה תירץ ר\"י דהיינו דוקא במתפיס לב\"ה אבל מה שהקשו ממתניתין ומברייתא לא קשה לר\"י דאיכא לאוקמינהו לפי המסקנא מדרבנן. ודע דאף לר\"י אין הקדש ב\"ה חל על הבהמה דהא קאמר אין בה אלא עכוב גזברין דמשמע דאתא למעט דבר אחר וזהו שהקשו בגמ' מדתניא אסור לשוחטה עד שתפדה ומש\"ה בחרמי כהנים ליכא התפסה מן התורה לר\"י דכיון דאין ההקדש חל על גוף הבהמה הוה ליה כאומר הרי עלי מנה לחרמי כהנים דלא אמר כלום וכי תימא מדרבנן מיהא ליחייב באומר הרי עלי מנה כמו מתפיס לחרמי כהנים הא ליתא משום דשאני מתפיס דכי היכי דתקנו במתפיס לב\"ה יהיה ההקדש חל על גופה דהא אסור לשוחטה הכי נמי תקנו במתפיס לחרמי כהנים ומש\"ה שייך בהו התפסה אבל באומר הרי עלי דליכא מידי שיחול עליו החרם פשיטא דלא אמר כלום אפי' מדרבנן. עוד כתבו התוס' דקשה לפי' ר\"י דמאי פריך תלמודא קדש קדשים כתיב הא האי קרא דקדש קדשים לא מיירי בחרמי כהנים לפי' ר\"י דהא עולא לא דרש כל לרבות חרמי כהנים ותירצו דסמיך אקרא אחרינא דכתיב והיה השדה בצאתו ביובל קדש לה' כשדה החרם וגו' וקודש קדשים דקאמר לאו דוקא אלא קודש לה' ואי לאו לה' דכתיב בקרא דכל חרם דהוא מיותר לא הוה שמעינן מקרא דקודש לה' מעילה והא דדרשינן מעילה מקרא דלה' אע\"ג דקרא לא איירי אלא בחרמי ב\"ה מ\"מ לה' קאי ארישא דקרא דכתיב לא ימכר ולא יגאל דפשיטא דמיירי בחרמי כהנים והתוס' לא הוקשה להם אלא מקדש קדשים דפירושו התפסה דלפי פי' ר\"י לא מיירי בחרמי כהנים. עוד כתבו דאפי' דלא דרש כל לרבות חרמי כהנים מ\"מ מודה דפשטיה דקרא דקדש קדשים קאי לחרמי כהנים דכתיב מקמיה לא ימכר ולא יגאל והיינו חרמי כהנים דאין להם פדיון דאלו חרמי ב\"ה אדרבא כל עיקרן לפדיון קיימי ומיהו מ\"מ היה צריך יתור לרבות להקדש עילוי משדה קדש לה' דמשמע דממעט להו אבל לענין מעילה מפשטה שמעינן ע\"כ. ולא ידעתי היכי ממעט קדש לה' הקדש עילוי לחרמי כהנים וגם בתירוץ דסמיך אקרא אחרינא יש לדקדק בדבריהם. ודע שדעת רבינו הוא כפי הפירוש הא' דתוס' דאפי' מתפיס לחרמי כהנים איכא הקדש עילוי מן התורה שהרי סתם וכתב מחרים אדם בין קדשי קדשים בין קדשים קלים בין חרמי כהנים בין חרמי ב\"ה ולא חלק ביניהם משמע שדינם שוה ולא אתא עולא ללמדנו אלא שאין ההקדש ולא החרם חל על גוף הבהמה. נמצא דשלש מחלוקות בדבר לרש\"י ליכא הקדש עילוי מן התורה אפי' במתפיס לב\"ה ולרבינו והתוס' איכא הקדש עילוי מן התורה אפי' מתפיס לחרמי כהנים ולר\"י במתפיס לב\"ה איכא הקדש עילוי מן התורה אבל במתפיס לחרמי כהנים ליכא הקדש עילוי כי אם מדרבנן: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>היו נדבה והחרימן כו' וכל הנותן אותו שיעור יקריב בהמה זו נדבה כמו שהיתה </b> ע\"כ. נראה מדבריו דדוקא גבי נדר שחייב באחריותו כופין את המתפיס שיפדנה כיון שעל כל פנים צריך לקיים נדרו אבל בנדבה שכבר נפטר מחיובו אין כופין את המקדיש לפדות אלא כל הנותן שיעור טובת הנאה יקריבנה וכן גבי בכור כתב כן לפי שאינו חייב באחריותו וכן כתב הרב בעל לחם משנה ואף שרש\"י בסוף ערכין ובפ' יש בקדשי מזבח פירש דמקדיש נותן טובת הנאה פשיטא דמודה לרבינו דאם אינו רוצה לפדות אין כופין אלא דרש\"י אורחא דמלתא נקט דאם המקדיש ירצה להקריבה צריך ליתן כפי האומד של טובת הנאה. ויש להסתפק במה שכתבנו לעיל דאליבא דכ\"ע אין ההקדש חל על גוף הבהמה דאין דין זה אמור אלא בעולה ודומה לה אבל בשלמים אליבא דר\"י הגלילי דאמר ממון בעלים הוא אפשר דהקדש חל על גופה. והיה נראה להביא ראיה לזה מההיא דאמרינן בפ\"ח דפסחים דף צ' דהא דאמרי' המוכר עולתו ושלמיו דלא אמר כלום לא מיתוקמא כרבי יוסי משום דלדידיה המכר קיים בשלמים משום דממון בעלים הוא והיה נראה דכ\"ש במקדיש דחל. ואפשר לדחות ולומר דדוקא מכר מוציא מיד קדשי מזבח אבל הקדש לא משום דע\"כ לא אמרי' אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט אלא להוציאו מחולין לקודש אבל מקודש לקודש אפשר דלא וכההוא מ\"ד דלא טענינן ליתמי היכא דהוו יתומים מיתומים. וכן יש להסתפק אם יתרבה האומד בשלמים לפי שהבשר נאכל לבעלים ומלבד האומד דכמה אדם נותן להקריב דורון איכא נמי אומד דבשר ולבאר כל זה צריך להאריך בדברי ר' יוסי הגלילי מאימת הוו ממון בעלים אי קודם שחיטה או לאחר שחיטה והדבר צריך אריכות דברים ובמקום אחר הארכתי בזה. ודע דמדקאמר עולא המתפיס עולה לב\"ה נראה קצת מדלא קאמר המתפיס קדשי מזבח דדוקא נקט עולה אבל שלמים אפשר דהקדש חל על גוף הבהמה ונראה שהוא דקדוק נכון ונפקא מינה שיהיה ההקדש חל על גופיה שיתחייב המועל ב' מעילות אחת משום קדשי מזבח ואחת משום קדשי ב\"ה וכדאמרינן בפ' יש בקדשי מזבח ומועלין ב' מעילות. ודע דהא דלא אמרינן גבי נדבות אומד בבכור שהוא כמה נותן כדי שיתן לבן בתו כהן כתבו התוס' בפ' בתרא דבכורות דף כ\"ג ד\"ה הקדש דאומד דבכור לא שייך אלא בדבר הנאכל א\"כ גבי דבר שאין נדר ונידב שייכא טובת הנאה זו אבל בדבר הנידר ונידב שייכא אידך טובת הנאה ואין כונתם בדבר שאין נידר ונידב כגון חטאות ואשמות דאלו פשיטא דדין נדר יש להם שהרי חייב באחריותן כיון שהם קרבנות חובה אלא כונתם היא כגון בכור ומעשר דכיון דלא הוו דורון לא שייכא בהו אלא טובת הנאה דבן בתו כהן. ומאי דאיכא בין שני חלוקים הללו הוא מעשר בהמה דלפי הפי' הא' דינו כדין שלמי נדבה וכמ\"ש רבינו וכפי החלוק השני דינו כבכור. ויש לדקדק דהתינח דבדבר שאין נידר ונידב לא שייך אומד דכמה אדם נותן להעלות עולה שאינו חייב בה ומשום דאינו דורון אך בדבר הנידר ונידב אמאי לא שייך בה אומד דבכור וע\"כ צריכין אנו לטעם א' דאומד דבכור לא שייך אלא בדבר הנאכל לכהנים ומדכתב רבינו המחרים את המעשר הרי זה כמחרים שלמי נדבה לפי שאינו חייב באחריותו ע\"כ יש לדקדק דהוה ליה למימר הרי זה כמחרים קרבן נדבה ואי ס\"ל דבשלמים איכא אומד טפי אומד דכמה אדם נותן להקריב קרבן שאינו חייב והבשר נאכל לבעלים ניחא דדמה המעשר לשלמים לפי שהוא נאכל לבעלים. וראיתי להרא\"ם בפ' ראה בפסוק כל הבכור שכתב אבל מה שפירש פה מקדישו אתה הקדש עילוי נותן להקדש כפי טובת הנאה שבו ובפ' המקדיש את שדהו פירש מקדישו אתה הקדש עילוי להעלותו בדמים ויתן טובת הנאה לכהן צ\"ע. ולא ידעתי מאי קשיא ליה דפשיטא דאם התפיס לב\"ה העילוי לב\"ה ואם התפיס לחרמי כהנים העילוי לכהנים וכמ\"ש רבינו וכמו שפי' רש\"י בפ' יש בקדשי מזבח ובמקדיש אותה הקדש עילוי שייכי שני החלוקות שאף חרמי כהנים נקראים קדש שהרי יש בהם מעילה אליבא דכ\"ע. ורש\"י אגב דבאידך מתני' דמפיק להקדש עילוי מקרא דכל חרם פירש שהוא לכהן משום דקרא בסתם חרמים ואליבא דחכמים סתם חרמים לכהנים פירש נמי אידך מתני' דרבי ישמעאל דכותה דמיירי במקדיש לחרמי כהנים ובפי' התורה פירש כפשוטו דסתם קדשים לב\"ה ותקדש הוא לב\"ה ולפיכך פירש דטובת הנאה לב\"ה. וראיתי לרבינו נתן בעל הערוך שכתב בערך על עלה דמתני' דמחרים אדם את קדשיו אם נדר נותן דמיהן פי' שאמר שור זה עלי לעולה שחייב באחריותו וכיון דלא סגי דלא מקריב ליה נותן דמיו לב\"ה אם נדבה הוא אותם קדשי מזבח שהקדיש לעילוי כיון דלא אמר הרי עלי אלא אמר הרי זו עולה דאינו חייב באחריותה אינו נותן לב\"ה אלא דמי טובת הנאה ומהו טובתה כמה אדם כהן אחד ממשמר העובד באותו זמן רוצה ליתן לבעל השור שימתין לו עד זמן משמרתו ויתנהו לו כדי שיזכה בעורו שאינו רשאי כהן זה להעלותו אלא בזמן משמרתו וכמה שאותו הכהן רוצה ליתן כן הוא חייב ליתן לב\"ה ע\"כ דבריו. ופירושו תמוה דאומד זה לא נאמר במשנה כי אם גבי בכור אבל בנדבה אומדין כמה אדם רוצה ליתן להקריב דורון לקונו אע\"פ שאינו חייב ואף לגבי בכור נקט כמה אדם רוצה ליתן בבכור זה ליתנו לבן בתו או לבן אחותו ופי' רש\"י אבל בן בנו כהן או בן אחותו כהן דהא דיהיב להאי טובת הנאה הוי כהן לא מצי יהיב ליה אגרא. ואע\"ג דלאו משום דידיה יהיב ליה כיון דלדידיה נמי זה הבכור נראה ככהן המסייע בבית הגרנות כו' ולפ\"ז יש לתמוה היכי קאמר כמה אדם כהן כו'. ואולי שדין זה לא נאמר אלא במתנות כהונה כמו תרומות ומעשרות ובכור וכדומה אבל ההקרבה שזוכה בעורה לא הוי מתנות כהונה ומותר להעלותה בדמים. עוד יש לדקדק דאומד זה דרבינו נתן לא הוי אלא לעולה דהוי העור לכהנים אבל שלמים דאין העור לכהנים לא למדנו היכי אמדינן ליה ואולי דגבי שלמים שייך נמי אומד זה משום חזה ושוק שזוכה הכהן א\"נ בשלמים צריך ליתן כל הדמים שהרי הבשר נאכל לבעלים ולא הוצרך לאומד זה דכתב רבינו נתן אלא לעולה שכולה כליל ובמתני' נמי לא נקט דינים אלו כי אם בעולה ומ\"מ פי' רבינו נתן צריך אצלי תלמוד: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>המקדיש ידי עבדו וכו'.</b> בפ\"ק דגיטין (דף י\"ב) ודוק: "
+            ],
+            [
+                "<b>המקדיש את עצמו לא הקדיש אלא דמיו וכו'.</b> בפ\"ד דגיטין (דף ל\"ט) מוקמינן לה כרבי מאיר דאית ליה אין אדם מוציא דבריו לבטלה, וצ\"ע דרבינו פסק בפ\"א מהלכות אלו דלא כרבי מאיר יע\"ש: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>אין אדם מקדיש דבר שאינו ברשותו כו'.</b> מי שראה דבר של הפקר ואין אדם סמוך להפקר אלא הוא ואמר כשאזכה תהיה קדש הוי קדש כיון שבידו לזכות כ\"כ הרא\"ש והתוספות נדרים (דף ל\"ד): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>ואם דר בו השוכר מעל.</b> עיין במ\"ש רבינו בפ\"ה מה' מעילה דין ה' וצ\"ע: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>ראיה לדבר זה מ\"ש יעקב אבינו כו' והרי האומר לא אפטר מן העולם כו'.</b> מפשט דברי רבינו הללו נראה דס\"ל דהאומר לא אפטר מן העולם עד שאהיה נזיר אין הכונה שקיבל עליו נזירות ותלה הנזירות בזמן דהיינו קודם שיפטר מן העולם ולפי זה יהיה אסור לשתות יין מיד אלא כונתו היא שקבל עליו לקבל נזירות קודם שיפטר ואמרי' ליה דמיד יקבל עליו הנזירות שמא ימות כן פירש הרא\"ש בפ\"ק דנדרים (דף ג') ולפי זה דמה רבינו דין האומר הרי עלי להקדיש לאומר הרי עלי לקבל נזירות. ואי הוה ס\"ל כדברי התוס' שם דמשמע מדבריהם דכונתו היא הריני נזיר קודם שאפטר א\"כ נזיר דומה למקדיש מעכשיו ולא למקבל עליו להקדיש ולא היה רבינו משוה אותם אלא ודאי כדכתיבנא. הן אמת דמפשט דברי רבינו בריש הלכות נזירות שכתב ה\"ז נזיר מיד משמע דס\"ל כדברי התוס' דאי כדברי הרא\"ש הול\"ל ה\"ז חייב לקבל עליו נזירות מיד. ומ\"מ בין הכי ובין הכי אני תמיה בדברי רבינו דמה ענין נזיר לדבר שלא בא לעולם אי משום דתלה הנזירות בזמן הא ליתא דהא ודאי האומר הריני נזיר לאחר שנה פשיטא דחל עליו הנזירות ודכותה גבי הקדש האומר דבר זה יהיה הקדש לאחר שנה הוי הקדש. וגדולה מזו כתב רבינו שדה זו שמשכנתי לך לכשאפדנה ממך תהיה קדש משיפדה אותה היא הקדש שהרי בידו לפדותה ואפי' היתה ממושכנת לזמן קצוב שהרי בידו לפדותה לאחר הזמן, ואף דנימא דתנאי זה דקודם שאפטר מן העולם חשוב כדבר שלא בא לעולם מ\"מ כיון שבידו לקבל עליו נזירות מיד חל עליו אפי' שתלה אותו בדבר שלא בא לעולם וראיה לזה ממ\"ש רבינו באותו הפרק האומר לחבירו שדה זו שאני מוכר לך לכשאקחנה ממך תיקדש ה\"ז מקודשת לכשיקחנה שהרי עתה הוא בידו להקדישה. הרי שאע\"פ שתלה בדבר שאינו ברשותו דהוי כדבר שלא בא לעולם מ\"מ כיון שבידו להקדישה עכשיו חל אפי' בדבר שלא בא לעולם. וכבר השיגו הראב\"ד וכתב זו של נזיר אינה כלום שהרי בידו היא ועוד כי לא ידע מתי יפטר והרי הוא כאילו אמר הריני נזיר מיד. וכוונת דבריו בקושיא זו היא לומר דאף דנימא דהתולה לזמן חשוב כדבר שלא בא לעולם מ\"מ מה שאנו מחייבים אותו להנזר מיד הוא משום דאמדינן דעתיה דכיון דלא ידע מתי יפטר דעתיה הוא לקבל הנזירות מיד והו\"ל כאילו אמר הריני נזיר מיד. וראיתי למרן שהביא השגת הראב\"ד הלזו וכתב שדברי הראב\"ד הם טענה למה ינהוג הנזירות מיד ודברי רבינו הם טענה למה יתחייב בנזירות כלל דבשלא בא לעולם נדר נדר הנזירות שהרי לא נדר בנזיר וזה פשוט בדברי רבינו. ודבריו הם תמוהים בעיני שדברי הראב\"ד ברור מללו שהם טענה למה יתחייב בנזירות וצ\"ע: "
+            ],
+            [
+                "<b>התפיס בה אחרת ואמר זו כזו כו'.</b> כתב מרן דטעמיה דרבינו הוא משום דמדמי התפסה לתמורה וכי היכא דתמורה חלה אפי' בטעות ה\"נ התפסה ובירושלמי דנזיר פ\"ה אמרו בפירוש כ\"ע מודו שאין נשאל על תמורתו. ולא ידעתי לאיזה תכלית הביא מרן ז\"ל זה הירושלמי ודברי הירושלמי הם פשוטים בטעמם דכיון דקי\"ל דתמורה חלה בטעות פשיטא דלא שייך שאלה בתמורה דהא טעמא דב\"ש דקאמרי דאין שאלה בהקדש הוא משום דהקדש טעות הוי הקדש וב\"ה לא פליגי עליה אלא משום דס\"ל דהקדש טעות לא הוי הקדש וכדאיתא בפ' שום היתומים וכיון דתמורה חלה בטעות פשיטא דאין נשאלין עליה ומה ענין זה להתפסה שאנו דנין עליה אם חלה בטעות אם לא. והירושלמי הזה הו\"ל למרן להביאו בפ\"ד מה' נדרים דין ז'. ובעיקר הדין שדמה רבינו התפסה לתמורה הדבר צריך תלמוד דלפי זה מי שאסר את הפת והתפיס דבר אחר בפת אותה ההתפסה חלה אפי' בטעות דומיא דתמורה דהא נדרים דין הקדש אית להו דהא קיי\"ל דיש מעילה בנדרים וכמ\"ש רבינו בפ\"ד מה' מעילה דין ט'. וכיון שהוכחנו דבנדרים ההתפסה חלה אפי' בטעות מוכרחים אנו לומר דאין נשאלין בה דהא כבר הוכחנו לעיל דהא בהא תליא. וא\"כ דברי רבינו הללו סותרים למ\"ש בפ\"ד מה' נדרים דין י' נשאל על הבשר והותר בו לא הותר בפת דהיכי שייך שאלה גבי בשר כיון דאיסור הבשר חל אפי' בטעות. ואפשר לומר דשאני נדרים דעיקר איסורם הוא מכח התפיסה דהיינו שאוסר עליו אותו הנדר כקרבן וכדכתיב כי ידור נדר עד שידור בדבר הנדור ועליה קאמר קרא לא יחל אבל אחרים מוחלין לו ואין טעם לחלק בין עיקר הנדר למה שהתפיס בו כיון דכולהו מדין התפסה נגעו בה אבל גבי קרבן או סתם הקדש דעיקר הדבר לאו התפסה הוא אלא שמקדישו אז יש לחלק בין עיקר ההקדש למה שהתפיס בו ועדיין הדבר צריך תלמוד. ודע שהרב קרית ספר הבין כוונה אחרת בדברי רבינו והוא דאף בזו שהקדישה בטעות אם התפיס בה אחרת השניה קדש דאע\"ג דהיה סבור דראשונה קדש אפ\"ה השתא מיהא מקדיש להא אחריתי מדעתו שלא בטעות ואי הוה ידע דהראשונה אינה קדש היה מתפיס זו על בהמה שהיתה קדש ודאי או היה מתפיסה היא עצמה בלא התפסה ע\"כ. ודבריו תמוהים הם בעיני והרב לח\"מ הכריח כדברי מרן וכתב דל\"ג אלא התפיסה באחרת ולא גרסינן בה. שוב ראיתי בפ\"ה דנזיר (דף ל\"ב) דאמרי' לב\"ה נמי אע\"ג דאמרי תמורה בטעות הויא תמורה ה\"מ היכא דאיתיה לעיקר הקדש אבל היכא דמיתעקר עיקר הקדש תעקר נמי תמורה. ופי' התוס' בדף ל\"ג כגון אם הקדיש בהמה לעולה והביא בהמה אחרת ואמר זו תמורת זו ונשאל לחכם על הראשונה והתירו החכם לומר שאינה עולה תצא גם התמורה לעדר והוי כאילו אמר זו תמורת זו על בהמת חולין ע\"כ. ורואה אני שהדברים ק\"ו ומה התם דחל ההקדש שעה אחת אפ\"ה אמרי' דאם נשאל על הראשונה תצא התמורה לחולין הכא שלא חל ההקדש כלל על הראשונה לפי שהיתה בטעות לא כל שכן שאין כאן תמורה: "
+            ]
+        ],
+        [],
+        [
+            [],
+            [
+                "<b>אין פודין את ההקדשות אלא בג' בקיאים כו'.</b> לא ביאר רבינו עבדים אי סגי בג' או בעינן עשרה ובירושלמי פ\"ק דסנהדרין ובפרק הקורא עומד איתא דסגי בג' וכ\"כ התוספות בפ' הקורא עומד (דף כ\"ג) אך מדבריהם פ\"ק דסנהדרין (דף ט\"ז) נראה דס\"ל דאף בעבדים בעינן עשרה יע\"ש:       סליקו להו הלכות ערכין וחרמין בס\"ד "
+            ]
+        ]
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "Halakhah",
+        "Paragraph"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Haflaah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Appraisals and Devoted Property/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Haflaah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Appraisals and Devoted Property/Hebrew/merged.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..24689cb5e946b45fbe1f54a0c8d1e72144a0c026
--- /dev/null
+++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Haflaah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Appraisals and Devoted Property/Hebrew/merged.json	
@@ -0,0 +1,214 @@
+{
+    "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Appraisals and Devoted Property",
+    "language": "he",
+    "versionTitle": "merged",
+    "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Appraisals_and_Devoted_Property",
+    "text": [
+        [
+            [
+                "<b>לפיכך חייבים עליהם משום בל יחל כו'.</b> הכי איתא בספרי דבנדרי גבוה נמי איכא משום לא יחל. ומדברי רבינו במנין המצות ל\"ת סי' קנ\"ז נראה דבזמן שעובר על לא תאחר דהיינו לאחר שלשה רגלים עובר על לא יחל. אך הרמב\"ן בהשגותיו מ\"ע סי' צ\"ד חולק עליו וס\"ל דמשום בל יחל אינו עובר עד שיעבור על הנדר ואי אפשר לקיימו ואין לבל יחל ענין ברגלים: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>עכו\"ם שאמר דמי עלי כו'.</b> ראיתי לבאר סוגיא אחת בפרק בתרא דנזיר דף ס\"ב דאמרינן איש כי יפליא נדר למה לי כו' ונראה דקושיא זו היא לכ\"ע בין למ\"ד דאיצטריך איש כי יפליא לומר דעכו\"ם מעריכין פריך שפיר למה לי קרא ת\"ל מהיקשא דערכין לנדרים וקי\"ל גבי נדרים מריבויא דאיש איש שהעכו\"ם נודרים כישראל וממילא שמעינן דנערכין וכן למ\"ד דבני ישראל מיעט שאין העכו\"ם מעריכין ואיש רבה שהעכו\"ם נערכין נמי תיקשי דלמה לי רבויא דאיש לומר שהעכו\"ם נערכים תיפוק לי דכיון דאיתקיש ערכין לנדרים וקי\"ל דגבי נדרים שוים הם עכו\"ם לישראל ממילא לא הוה מוקמינן מיעוטא דבני ישראל אלא לחד מלתא דהיינו למעט עכו\"ם דאין מעריכין. הכלל העולה דגבי ערכין כתיב חד מיעוט דהיינו בני ישראל וחד רבוי דהיינו איש איש ובזה נחלקו בפ\"ק דערכין ר\"מ ור\"י אם המיעוט הוא למעריכין או לנערכין דליכא למימר דהכל מיעט משום דהא איכא רבויא וע\"כ אתא לרבות איזה דבר ועל זה הקשו כאן דלמה לי רבוי דאיש תיפוק לי דכיון דאיתקיש ערכין לנדרים וגבי נדרים קי\"ל דשוים עכו\"ם לישראל א\"כ מיעוט דבני ישראל לא ממעטינן מיניה אלא חדא מלתא דכל מאי דמצינן להשוות עכו\"ם לישראל משוינן מאחר דהוקשו נדרים לערכין והוה ליה היקש זה כאילו כתיב רבוי גבי ערכין וכל זה הוא מתבאר בדברי התוס' שם ותירצו דאיצטריך איש לרבות מופלא סמוך לאיש והדר הקשו התינח למ\"ד דהוא מן התורה אלא למ\"ד מדרבנן איש כי יפליא למה לי ותירצו לאתויי מופלא סמוך לאיש דעכו\"ם דאע\"ג דמופלא סמוך לאיש בישראל הוי דרבנן בעכו\"ם הוי מן התורה, ואף שלכאורה דין זה הוא מתמיה כבר עמדו על זה התוס' ורש\"י יע\"ש, והדר הקשו דבשלמא למ\"ד דמיעוטא דבני ישראל הוא לומר דעכו\"ם אינם נערכים ומהיקשא שמעינן דמעריכין איצטריך כי יפליא לומר דמופלא עכו\"ם מעריך אבל למ\"ד דמיעוטא דישראל הוא לומר דעכו\"ם אינם מעריכים ומהיקשא שמעינן דנערכים א\"כ קרא דכי יפליא למאי אתא אם לומר דמופלא נערך הא פשיטא דהא אפי' בן חודש נערך ומשני אמר רב אדא בר אהבה לאתויי עכו\"ם גדול דאע\"ג דגדול הוא אינו יודע להפלות. והנראה מדברי רש\"י דתירוץ זה הוא לכ\"ע בין למ\"ד דעכו\"ם מעריכין ולא נערכין בין למ\"ד נערכין ולא מעריכין ואליבא דכ\"ע עכו\"ם גדול היודע להפלות מעריך ואם אינו יודע להפלות אף שהוא גדול אליבא דכ\"ע אינו מעריך ולא פליגי אלא בנערכין אלא דחד תנא אית ליה דמיעוטא דבני ישראל אתא למימר דבני ישראל נערכין ואין העכו\"ם נערכין יכול לא יהו מעריכין ת\"ל איש כלומר איש דגבי נדרים ואתא קרא דאיש כי יפליא למעט ולומר דאינו מעריך אלא ביודע להפלות ואף שהוא גדול. ואפשר ג\"כ לומר דכי קאמר ת\"ל איש הכוונה הוא על איש כי יפליא דכיון דאשמעינן קרא דבעינן בעכו\"ם יודע להפלות ממילא שמעינן דעכו\"ם מעריך. ואפשר שכיון באומרו ת\"ל איש על תרי איש דכתיבי דמחד שמעינן דמעריך ומאידך שמעינן דאם אינו יודע להפלות אינו מעריך ואידך תנא אית ליה דמיעוטא דבני ישראל הוא לומר ישראל מעריכין ואין העכו\"ם מעריכים יכול לא יהו נערכין ת\"ל איש וע\"כ האי איש הוא איש דכתיב גבי נדרים ומהיקשא דנדרים לערכין הוא דשמעינן לה ואתא קרא דכי יפליא לומר דלא ממעטינן מקרא אלא באינו יודע להפלות אבל יודע להפלות מעריך ולפי זה מ\"ד דעכו\"ם מעריכין קרא דאיש כי יפליא אתא למעט ולומר דעכו\"ם אינו מעריך אלא ביודע להפלות ומאי דאמרינן לאתויי לאו דוקא ומ\"ד דעכו\"ם אינן מעריכים ממיעוטא דבני ישראל קרא דכי יפליא אתי לרבות ולומר דאע\"ג דנתמעטו מקרא דבני ישראל מ\"מ בגדול היודע להפלות לא נתמעטו ומעריכין. ודע דלישנא דתלמודא דקאמר דאע\"ג דגדול הוא אם אינו יודע להפלות לא משמע דהאי איש אתא למעט. וראיתי להתוס' שכתבו וא\"ת והא גבי ערכין קיימינן ואפי' עכו\"ם גדול היודע להפלות אין מעריך וי\"ל דאם אינו ענין לערכין תנהו ענין לנדרים ע\"כ. ויש לתמוה דא\"כ נימא דקרא דכי יפליא אתא לאתויי מופלא סמוך לאיש דעכו\"ם וכ\"ת למ\"ד בני ישראל מעריכין ואין העכו\"ם מעריכים כי יפליא למה לי אם אינו ענין לערכין תנהו ענין לנדרים דמופלא סמוך לאיש דעכו\"ם נודר. וי\"ל כיון דע\"כ קרא לא מתוקמא כי אם באם אינו ענין ניחא ליה טפי לומר דקרא אתא למעט גבי עכו\"ם דאע\"ג שהוא גדול אם אינו יודע להפלות אינו נודר מלומר דאתא קרא לרבות מופלא סמוך לאיש דעכו\"ם דנודר דהוי מלתא דליתיה בישראל. ודע דסוגיא זו לא קיימא אליבא דהלכתא ומש\"ה לא הזכיר רבינו בחבורו כלל מסוגיא זו אם עכו\"ם גדול דאינו יודע להפלות אם מעריך או אם נודר. וטעמא דמלתא דסוגיא זו היא אליבא דמ\"ד דמופלא סמוך לאיש דרבנן ואייתר לן קרא דאיש כי יפליא. אבל לדידן דקי\"ל דהוי מן התורה איצטריך קרא דאיש כי יפליא לישראל ולרבות מופלא סמוך לאיש. ונ\"ל דגם גבי עכו\"ם מופלא סמוך לאיש נודר או מעריך למ\"ד דעכו\"ם מעריכים דכיון דנתרבו עכו\"ם לנדרים כישראל לכולא מלתא איתרבו. ועדיין הדבר צריך הכרע: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>הגוסס אין לו ערך וכו'.</b> כתבו התוס' בפ\"ק דערכין (דף ד') דגוסס נודר ומעריך ומדברי רבינו בדין י\"ד נראה שחולק בזה ועיין בלח\"מ ובמ\"ש התוי\"ט עלה דמתני' (א\"ה עיין בס' גט פשוט סי' קכ\"א): וכן מי שנגמר דינו בב\"ד של ישראל כו'. כתב מרן דאילו בב\"ד של כותים אפי' נגמר דינו לא חשיב מת כדאמרינן בפרק כל הגט. ואין דברי מהריק\"א ברורין ואגב שיטפא לא דק הרב דהתם בפ' כל הגט ללישנא בתרא דרב יוסף יוצא ליהרג בב\"ד של עכו\"ם נותנים עליו חומרי חיים וחומרי מתים אבל יוצא ליהרג בב\"ד של ישראל ודאי קטלי ליה ומשיאין את אשתו דודאי מת. אבל גבי ערכין אין הדבר תלוי אלא בגמר דין דכל שנגמר דינו בב\"ד של ישראל הרי הוא כמת ולכך דקדק רבינו לכתוב בב\"ד של ישראל דאי בב\"ד של עכו\"ם גמר דינם לא הוי כלום דעדיהן פסולים ודינם בטל. ועוד אני מוסיף דהכא גבי ערכין אפי' ברח מידם של ב\"ד ולא נהרג אין לו דמים ולא ערכים תדע לך דגוסס כתב רבינו בסמוך דאין לו ערך ואין לו דמים אע\"פ שחי אח\"כ משמע וה\"ה גבי נגמר דינו הלכך אין זווגם עולה יפה דיני ערכין לההיא דפ' כל הגט. ועיין במ\"ש הרא\"ם בפ' בחקותי על פסוק כל חרם אשר יחרם מן האדם שהולך על דרך הרב בכאן. ויותר קשה הוא מ\"ש שם דללישנא דר\"י דאמר ל\"ש אלא בב\"ד של ישראל אבל בב\"ד של עכו\"ם כיון שנגמר דינו ודאי קטלי ליה גם גבי ערכין אם נגמר דינו בב\"ד של עכו\"ם אינו בדין ערכין. ובאמת זו קשה מן הראשונה אטו ב\"ד של עכו\"ם וגמר דינם משוו ליה מת וצ\"ע. שמא תאמר כיון שנגמר בב\"ד של עכו\"ם ובודאי קטלי ליה אינו שוה כלום. זה אינו דהא לגבי ערכין אינו תלוי בזה דהא כתב רבינו לעיל שאפי' היה הנערך מוכה שחין וסומא וגידם נותן לפי שניו אע\"פ שאינו שוה כלום ודוק: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>האומר דמי ראשי או כבדי עלי כו' נותן דמי כולו.</b> כתב הרא\"ם בפ' בחקותי ד\"ה ערכך כמו ערך וכפל הכפי\"ן לא ידעתי מאיזה לשון הוא. תימה והלא בת\"כ ומייתי לה בפ\"ק דערכין שנו בהדיא שהוא כ\"ף הכנוי דתניא בערכך ערך כל גופו הוא נותן ואינו נותן ערך איבריו. וראיתי בספר קצור המזרחי שהביא בשם הג\"א שבגמרא לא למדו אותו מן הכ\"ף של ערכך ערך כל גופך דא\"כ תיקשי כל אותן שא\"א למידרש הכי כגון גבי שדה אחוזה ומקדיש בית ובהמה דבכולן כתיב ערכך ולא שייך למידרש כך אלא מדהוצרך לכתוב נפשות לרבות אבר שהנשמה תלויה בו ש\"מ דסתם ערך ערך כל גופו משמע ולא ערך איבריו דאל\"כ נפשות למה לי לכך דרשו כן ע\"כ. ומלבד שאין תירוצו נכון משום דאף בדמים דפשיטא לן שנותן דמי איברים לא היינו יודעים שנדון בכבודו אלא משום דאיתקש דמים לערכין כדכתיב נדר בערכך נפשות וכדאיתא בפ' המקבל (דף קי\"ד) וא\"כ אי לאו דכתב קרא נפשות הוה אמינא דבערכין גם כן נותן ערך איבריו אבל אינו נדון בכבודו, זאת ועוד אחרת דאגמ' הקשו אהך דרשא דבערכך ערכך כולו הוא נותן ואינו נותן ערך איבריו והא אפיקתיה לערך סתם משמע דדרשא זו ממלת בערכך נפיק. וקושית הרא\"ם לא הבנתי אותה משום דודאי דלא נעלם מרש\"י סוגיא זו אלא שרש\"י הוקשה בוהיה ערכך דכ\"ף זו למאי איצטרך דהתיבה ערכך קמא אתא לדרשא אלא ערכך בתרא למה לי בכ\"ף הכנוי ותמהני על הרא\"ם דלמה לא הקשה רש\"י בערכך קמא שכפל הכפי\"ן מאיזה לשון הוא וצ\"ע: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>המפריש ערכו או דמיו ונגנבו וכו'.</b> בפרק בתרא דחולין (דף קל\"ט): "
+            ],
+            [
+                "<b>ואינן חייבין להחזיר להם המשכון כו'.</b> מציעא (דף קי\"ד): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [
+                "<b>ואין שנת היובל מן המנין.</b> זה פשוט וכן פירש\"י רפ\"ו דערכין דכתיב משנת היובל ולא שנת היובל בכלל יע\"ש: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>וכן אם פדתה אשתו של מקדיש וכו'.</b> וכן כתב בפ\"ה דין ג' ואם פדה אותן המקדיש או אשתו או יורשיו מוסיף חומש וכן כתב בפ\"ה דין ב' ואחד המקדיש עצמו או אשתו או היורש מוסיפים חומש כמו שביארנו. ודע שכל החלוקות הללו שנויות בת\"כ והנה גבי שדה אחוזה כתיב ואם גאל יגאל את השדה ודרשינן בת\"כ ואם גאל יגאל לרבות את האשה ואם גאל יגאל לרבות את היורש והני תרי דדריש חד הוא מוא\"ו הנוספת במלת ואם וחד מכפל הגאולות וכמ\"ש הרב בעל קרבן אהרן וכי האי גוונא אמרינן בריש תמורה גבי ואם המר ימיר דר\"מ דריש לאתויי אשה ויורש ואמרינן דחד דרש מהכפל וחד דרש מוא\"ו הנוספת בואם וכדאיתא התם ודרשא זו היא מ\"ש רבינו בפ\"ד דמיירי במקדיש שדה אחוזה וגבי מקדיש ביתו כתיב ואם המקדיש יגאל את ביתו ודרשינן בת\"כ ואם המקדיש יגאל לרבות את האשה ואם המקדיש יגאל לרבות את היורש והתם נמי איכא תרי רבויי וי\"ו נוספת ומלת המקדיש דהל\"ל ואם יגאל ודרשא זו היא מ\"ש רבינו בפ\"ה דמיירי במקדיש ביתו וגבי מקדיש שאר הדברים כתיב ואם גאל יגאלנה ודרשינן בת\"כ ואם גאל יגאלנה לרבות את האשה ואם גאל יגאלנה לרבות את היורש ודרשה זו היא מ\"ש רבינו בפ\"ז דשם מיירי בכלל ההקדשות ומרן בפ\"ד לא רמז לנו מקום דין זה ובפ\"ה כתב דבריש זבחים אמרו דגבי מעשר כתיב ואם גאל יגאל לרבות את היורש ע\"כ. ומ\"מ אף כפי דברי מרן דרבינו למד ממעשר להקדש עדיין לא תקן אשה מנין גם בפ\"ז לא כתב שם מרן כלל והאמת הוא מה שכתבנו. ודע דמאי דאמרינן לרבות את היורש אין הכוונה בחיי המקדיש וכההיא דאמרינן בפ\"ו דערכין (דף נ\"ה) גאלה בנו יוצאה לאביו ביובל אלמא דבנו כאיהו חשיב וכן פסק רבינו בפ\"ד דין כ' הכא לא שייך כלל חדא דהתם בנו דוקא ולא שום יורש אחר ואפי' בת והכא אחד מיורשיו קאמר ועוד דגבי מעשר שני נמי כתיב ואם גאל יגאל ודרשינן לרבות היורש והתם מיירי בלאחר מיתה וכמו שכתב רבינו בריש פ\"ה מה' מע\"ש והכי מוכח סוגית ההלכה פ\"ק דזבחים (דף ו') ומשנה ערוכה שנינו בפ\"ה דמעשר שני מ\"ד מערימין על מעשר שני כיצד אומר אדם לבנו ולבתו הגדולים כו' אלמא דבנו ובתו אינם מוסיפים חומש א\"כ גבי הקדש מאי דאמרינן לרבות היורש הוא לאחר שמת המקדיש דס\"ד דלא חייב הכתוב חומש אלא במקדיש עצמו ולא במי שבא לו בירושה קמ\"ל דמוסיף חומש ואשה דמרבינן הוא משום דחשיבא כגופו והוה ליה כאילו הוא פדה וצריך ליתן חומש. וא\"ת מנא לן דכי רבי קרא לאשה גבי חומש הוא בפודה הקדש של בעלה אימא דקרא לא אתא אלא לרבות פודה הקדש שלה דמוסיפה חומש וכי הא פשיטא ולמה לי קרא הא גבי תמורה אמרינן דאיצטריך קרא ואם המר ימיר לרבות האשה והתם מיירי בקרבן שהקדישה היא, הא לא קשיא כלל משום דהתם איצטריך למלקות דסד\"א כי כתיב איש ואשה כי יעשו מכל חטאת האדם הני מילי עונש דבין יחיד בין דציבור אבל תמורה לא ומש\"ה איצטריך לרבות אשה גבי תמורה וכדאיתא בריש פ\"ק דתמורה אבל הכא ע\"כ כי אתא קרא הוא לרבות בפודה הקדש של בעלה דמוסיפה חומש: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "כשתצא השדה לכהנים ביובל וכו'. הנה דברי רבינו הללו הם גמרא ערוכה בפ\"ח דערכין (דף כ\"ח) שדה היוצא לכהנים ביובל נותנה למשמר שפגע בו יובל איבעיא להו פגע בו בשבת מאי אמר רב חייא בר אמי משמיה דחולפנא נותנה למשמר היוצא ע\"כ. וראיתי לרש\"י שכתב פגע בו יובל בשבת דמשמרות מתחלפות וחל יוה\"כ בו ביום לאיזו יתן ע\"כ. והנה מה שתלה הדבר ביוה\"כ הוא משום דס\"ל דלית הלכתא כר' ישמעאל דאמר מראש השנה הוא דחייל יובל אלא כרבנן דפליגי עליה וס\"ל דמיום הכפורים חייל יובל וכדכתיב ביום הכפורים תעבירו שופר א\"כ אף שנאמר דרש\"י נמי ס\"ל דהלכתא כר' ישמעאל מ\"מ כיון שהנראה מסוגיא הוא דסתמא דתלמודא הוה ס\"ל דיובל מתחיל מיום הכפורים שהרי הקשו על הברייתא דקתני אחד יובל ואחד שביעית משמטין כאחד דיובל בתחלתו ביוה\"כ הוא משום הכי פירש רש\"י לבעיא דפגע בו יובל כפי הס\"ד אבל לעולם דלפי המסקנא דר' ישמעאל אית ליה דיובל מראש השנה מתחיל הכל תלוי במשמר שפגע בו ר\"ה של יובל. וראיתי להרב בעל לח\"מ שאחר שהביא כל הסוגיא ודברי רש\"י כתב משמע מסוגיא זו דלמ\"ד מר\"ה חל יובל ומאותה שעה משמט קרקעות וכו' (עיין בלח\"מ בד\"ה כשתצא). והנה הנראה מדבריו הוא דס\"ל דמ\"ש רבינו בפ\"י מה' שמיטה דין י\"ד מראש השנה עד יום הכפורים לא היו עבדים נפטרים לבתיהן ולא משתעבדין לאדוניהן ולא השדות חוזרות לבעליהן אלא עבדים אוכלים ושותים ושמחים ועטרותיהם בראשיהם כיון שהגיע יוה\"כ תקעו ב\"ד בשופר נפטרו עבדים לבתיהן וחזרו שדות לבעליהן ע\"כ, שכל זה הוא אליבא דמאן דפליג עליה דר' ישמעאל וס\"ל דיובל מר\"ה חייל אלא שאעפ\"כ מר\"ה לא היו העבדים משתעבדים לאדוניהם אבל לר' ישמעאל מר\"ה היו העבדים נפטרין לבתיהן והשדות חוזרות לבעליהן וכפי הנחה זו הקשה מה שהקשה ונדחק במ\"ש רבינו דיובל משמט בתחלתו דלאו דוקא אלא לאפוקי שביעית שאינו משמט כי אם בסופו אבל לעולם דיובל לא חייל כי אם מיוה\"כ. ואחרי בקשת המחילה הראויה איננו כאשר חשב אלא דרבינו פסק כר' ישמעאל דיובל מתחיל מר\"ה ולר' ישמעאל אף דיובל חייל מר\"ה אין העבדים נפטרים לבתיהן ולא השדות חוזרות לבעליהן עד שיגיע יוה\"כ ודבר זה הוא מבואר בפ\"ק דר\"ה (דף ה') שהקשו עלה דמתני' דקתני באחד בתשרי ר\"ה ליובלות יובלות באחד בתשרי הוא יובלות בעשרה הוא ותירצו הא מני ר' ישמעאל בנו של ר' יוחנן בן ברוקא היא דתניא וקדשתם את שנת החמשים שנה מה ת\"ל לפי שנאמר ביוה\"כ יכול לא תהא מתקדשת אלא מיוה\"כ ואילך ת\"ל וקדשתם את שנת החמשים מלמד שמתקדשת והולכת מתחלתה מכאן אמר ר' ישמעאל בנו של ר\"י בן ברוקא מר\"ה עד יוה\"כ לא היו נפטרין לבתיהן ולא משתעבדין לאדוניהן אלא אוכלין ושותין ושמחין ועטרותיהן בראשיהן כיון שהגיע יוה\"כ תקעו ב\"ד בשופר נפטרו עבדים לבתיהן ושדות חוזרות לבעליהן ע\"כ. הרי לך הדבר מבואר כמו שכתבנו דלר' ישמעאל אף שהיובל חייל מר\"ה דהא מתני' דבאחד בתשרי מוקמינן כר' ישמעאל וכן ברייתא דקתני שביעית ויובל משמטין כאחד מוקמינן לה בערכין כר' ישמעאל ואפ\"ה אית ליה דלא היו העבדים נפטרין לבתיהן ולא השדות חוזרות לבעליהן עד שיתקעו בשופר ביוה\"כ משום דגזירת הכתוב היא דכתיב תעבירו שופר והדר וקראתם דרור וכמו שפירש רש\"י בר\"ה ולרבנן דפליגי עליה דר' ישמעאל ס\"ל דיובל לא חייל עד יוה\"כ ועד יוה\"כ היו האדונים משתעבדים בעבדיהם וכמו שמתבאר מאותה סוגיא דר\"ה שכתבנו שהקשו ורבנן שנים אתה מקדש וכו'. והשתא מתיישבים שפיר כל דברי רבינו דאיהו פסק כרבי ישמעאל משום דסתמא דמתני' דר\"ה דקתני באחד בתשרי ר\"ה ליובלות אתיא כר' ישמעאל וכן הברייתא שהביאו בערכין דקתני שהשמטה והיובל משמטין כאחד אתיא כר' ישמעאל וכדאוקמוה התם ומ\"ש דהיובל משמט בתחלתו הוא כפשוטו דהיינו מר\"ה וכדקאמר ר' ישמעאל ואפ\"ה לא היו עבדים נפטרין לבתיהן עד יוה\"כ משום דכתיב תעבירו שופר והדר וקראתם דרור וכן מה שפסק גבי שדה תנתן למשמר דהיינו למשמר שפגע בו ר\"ה של יובל הוא משום דפסק כר' ישמעאל דיובל חייל מר\"ה ואע\"ג דלא היו העבדים נפטרים ולא השדות חוזרות אלא ביוה\"כ שאני התם דקרא אמר תעבירו שופר וגו' וקראתם דרור וגו' ושבתם איש אל אחוזתו הרי דתלה הכתוב דרור העבדים וחזרת השדות לבעליהן בשופר אבל הכא גבי מקדיש שדהו דרחמנא אמר והיה השדה בצאתו ביובל לכהן תהיה אחוזתו הרי דהכתוב לא תלאו כי אם ביובל וכיון דיובל חייל מר\"ה מש\"ה המשמר שחל בו ר\"ה של יובל זכה בשדה. הן אמת שאם לא היו דברי רבינו הללו היה אפשר דאף לר' ישמעאל הכל תלוי במשמר שפגע בו יוה\"כ של יובל דכיון שאין השדות חוזרות לבעלים כי אם ביוה\"כ והכתוב עשה לכהנים גבי מקדיש שדהו הבעלים ויזכו הם בשדה וא\"כ בזמן שהבעלים זוכים בשדה דהיינו ביוה\"כ גם הכהנים זוכין בשדה דהיינו ביוה\"כ והוו אתו שפיר דברי רש\"י שתלה הדבר במשמר של יוה\"כ דיובל דס\"ל דלכ\"ע הדבר תלוי במשמר שחל בו יוה\"כ של יובל שאז השדות חוזרות לבעליהן אך מאחר שרבינו כתב בפירוש שהדבר תלוי במשמר שחל בו ר\"ה של יובל אף אנו נאמר דרש\"י ג\"כ ס\"ל הכי דלר' ישמעאל הדבר תלוי במשמר שחל בו ראש השנה של יובל וכסברת רבינו ולא נרבה מחלוקת ומה שפירש רש\"י דחל יום הכפורים של יובל בשבת הוא אליבא דרבנן דפליגי עליה דר' ישמעאל ומאי דנקט למילתיה אליבא דרבנן הוא מהטעמים שכתבנו לעיל והסמ\"ג כתב כדברי רבינו יע\"ש. וראיתי להרא\"ם בפרשת בחקותי ד\"ה קדש שכתב שמתחלקת לכהנים שבאותו משמר שיוה\"כ של יובל פוגע בו ע\"כ. ולא ידעתי מי הכניסו לרב לומר שהדבר תלוי ביוה\"כ הפך מ\"ש רבינו ואף שרש\"י כתב כן בפירוש ההלכה כבר כתבנו לעיל דאף רש\"י לא אמרה כי אם אליבא דרבנן דפליגי עליה דר' ישמעאל אבל אליבא דר' ישמעאל הדבר תלוי בר\"ה וכסברת רבינו. וכי תימא דהרב ס\"ל דמדתלה רש\"י הדבר ביוה\"כ אלמא דס\"ל דהלכתא כרבנן ומש\"ה תלה הדבר ביוה\"כ וכמו שצדדנו צד זה לעיל, זה אינו שהרי מדברי רש\"י בפ' בהר סיני מוכח דס\"ל כר' ישמעאל שהרי כתב וקדשתם בכניסתה מקדשים אותה בב\"ד כו' ומדכתב בכניסתה משמע דהיינו מאחד בתשרי וזהו אליבא דר' ישמעאל דאית ליה דמאחד בתשרי היו מקדשין וכן כתב שם הרא\"ם שדברי רש\"י הללו הם כר' ישמעאל ועוד כתב רש\"י שם יובל היא שנת החמשים שנה מה ת\"ל לפי שנאמר וקדשתם כו' והרואה סוגיית הגמרא בראש השנה יראה איך דברים אלו אינם כי אם אליבא דר' ישמעאל דאית ליה דאף דכתיב בעשור לחדש תעבירו מ\"מ השנה מתקדשת מתחלתה מש\"ה איצטריך קרא למעט דלא נימא שתהא מושכת והולכת עד יום הכפורים משנת נ\"א אבל לרבנן לא איצטריך קרא לזה וא\"כ כיון שהוכחנו מדברי רש\"י הללו דאית ליה דהלכתא כר' ישמעאל א\"כ ע\"כ לומר דמה שתלה רש\"י הדבר ביוה\"כ הוא משום דסתמא דתלמודא הוה ס\"ל דלכ\"ע היובל אינו מתחיל כי אם מיוה\"כ וכמו שכתבנו לעיל אבל לעולם דלפי האמת דקי\"ל כרבי ישמעאל הדבר תלוי בראש השנה וכדעת רבינו ולפי זה יש לתמוה על רבינו שתלה הדבר ביוה\"כ. והנראה אצלי הוא דס\"ל להרא\"ם החלוקה האחרת שכתבנו דאף לר' ישמעאל הכל תלוי במשמר שפגע בו יוה\"כ של יובל כיון שאין השדות חוזרות לבעליהן כי אם ביוה\"כ והכתוב עשה לכהנים במקדיש שדהו כבעלים ובזמן שהבעלים זוכים בשדה דהיינו ביוה\"כ באותו זמן ג\"כ זוכים הכהנים והכריחו לזה מדתלה רש\"י הדבר במשמר שפגע בו יוה\"כ של יובל וכבר כתבנו שאין מכאן הכרח לדבר זה ומה גם לאפושי פלוגתא בין רבינו ורש\"י. ודע דבגמרא עלה דההיא דאיבעיא להו פגע בו בשבת מאי אמרינן אמר רב נחמן בר יצחק תניא נמצאת אתה אומר אחד יובל ואחד שביעית משמטים כאחד כו' ופי' רש\"י תניא נמי הכי דבתר התחלה אזלינן ע\"כ. ויש לדקדק דמה ראיה הביא מברייתא זו דאית להו דיובל מתחיל מר\"ה מקרא דוקדשתם למה שנסתפקו היכא דחל יובל בשבת אם יזכה המשמר הנכנס ונראה דכוונת הסוגיא היא דהא ברייתא זו דקאמרה דיובל ושביעית משמטים כאחד ר' ישמעאל היא וכדאוקמוה בגמרא ור' ישמעאל אף דאית ליה דיובל מתחיל מר\"ה מ\"מ אית ליה דאינה נגמרת ההשמטה עד יוה\"כ וכמו שכתבנו לעיל ועל זה הוקשה לו לרב נחמן דהיכי קתני דשביעית ויובל משמטין כאחד והלא שביעית בין השמשות של ערב שנת היובל משמטת המלוה אבל היובל אינו משמט לגמרי העבדים והקרקעות עד יוה\"כ אלא ודאי דטעמא דברייתא הוא דכיון דמתחיל מר\"ה שפיר קרינן ביה משמטין כאחד משום דבתר התחלה אזלינן והיובל מתחיל מר\"ה והכא נמי בבעיין היכא דחל יובל בשבת דמשמר אחד מתחיל לעבוד ומשמר אחד גומר עבודת היום אזלינן בתר התחלה וזוכה משמר היוצא שברשותו התחיל היובל אמש ואע\"ג דברייתא זו אתיא כר' ישמעאל מ\"מ שמעינן מיניה דלרבנן אף שאין היובל מתחיל כי אם מיוה\"כ מ\"מ כיון שהיובל מתחיל מליל יוה\"כ זכה המשמר היוצא אם חל יוה\"כ של יובל בשבת משום דברשותו התחיל היובל דבתר התחלה אזלינן דהא בהאי מלתא דתני בברייתא דבתר התחלה אזלינן לא נחלק בו אדם ומה שנחלקו רבנן הוא משום דס\"ל דאפי' התחלה ליכא מר\"ה ואינו מתחיל היובל כי אם מיוה\"כ ומכאן מודעה רבא למה שכתבנו דלר' ישמעאל זוכה המשמר שחל בו ר\"ה של יובל דהא לדידיה בתר התחלה אזלינן וכי היכי דלמדנו מדבריו דזוכה משמר היוצא משום דברשותו התחיל היובל הכי נמי יש ללמוד מדבריו דזוכה המשמר שחל בו ר\"ה של יובל משום דברשותו התחיל היובל. ודע שכפי מה שעלה בדעת הרב בעל לחם משנה דלר' ישמעאל דאמר דמר\"ה חייל יובל היינו דמאותה שעה חוזרות השדות לבעליהן ועבדים נפטרו לבתיהן לא יכולתי ליישב סייעתא זו שמביא רנב\"י מברייתא זו לומר שנותן למשמר היוצא. עוד אפשר לפרש דברים כפשטן דצדדי הבעיא היא היכא דפגע היובל בשבת אם נאמר דנהי דיובל אינו כשמיטה דמשמט בסופו מ\"מ אינו משמט אלא בסוף אותו היום ועל זה הביא ראיה דמיד שהתחיל ר\"ה חל היובל וה\"ה למ\"ד דביוה\"כ תלוי היובל דמיד בין השמשות של יום הכפורים חל היובל ומש\"ה נותן למשמר היוצא דברשותו חל היובל. ומ\"מ אני מתקשה בדעת הרא\"ם שכתבנו לעיל דס\"ל דלדעת רש\"י אף דלר' ישמעאל אין הדבר תלוי כי אם במשמר שחל יוה\"כ של יובל דלא ימנע אי אזלינן בתר התחלת היובל מאיזה זמן שהתחיל א\"כ מר\"ה חייל יובל וינתן למשמר שפגע בו ר\"ה של יובל ואם טעמו הוא משום דכיון דעדיין הדבר תלוי עד יוה\"כ מש\"ה אינו נותן כי אם למשמר שפגע בו יוה\"כ של יובל היכי קאמר רש\"י דינתן למשמר היוצא משום דברשותו התחיל היובל אמש דנהי שהתחיל אמש מ\"מ אינו נגמר עד שיתקעו בשופר בעצומו של יום דודאי לא היו תוקעים בלילה כי אם ביום דומיא דתקיעת ראש השנה וכך הוא לר' ישמעאל ליל יוה\"כ כמו ר\"ה דבכולה היובל חל בהם אבל לא נגמר עד שיבא היום ויתקעו בשופר אבל לפי מה שכתבנו ניחא דלכ\"ע אזלינן בתר התחלת הדבר ולר' ישמעאל זוכה בו המשמר שחל בר\"ה של יובל משום דמר\"ה התחיל היובל ואם חל בשבת זוכה משמר היוצא משום דבין השמשות של ר\"ה התחיל היובל וברשות משמר היוצא התחיל היובל ומה שאינו נותן למשמר שחל בו ר\"ה הוא משום דלרבנן אינו מתחיל היובל מר\"ה כי אם מיוה\"כ וכמו שכתבנו. וקושיא זו שהקשינו להרא\"ם שייכא ג\"כ להרב לח\"מ דסבר דלמ\"ד דהיובל מתחיל מר\"ה ונגמר ביוה\"כ שינתן למשמר של יוה\"כ דא\"כ היכא דחל בשבת אמאי קאמר דינתן למשמר היוצא משום דמאמש התחיל היובל דנהי דהתחיל מ\"מ הרי עדיין לא נגמר עד שיתקעו ביוה\"כ. ודע שראיתי בירוש' בסוף מס' סוכה והובא ג\"כ שם בפ\"ד דתעניות הלכה ב' המה יסד דויד ושמואל הרואה באמונתם אומנות גדולה היתה שם שאין משמר נוטל ושונה בשדה אחוזה עד שיטול חבירו ע\"כ. ולא ידעתי כוונת הדברים וגם לא ראיתי לרבינו שהביא זה הירושלמי: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>כיצד דין מקדיש שדה מקנתו כו'.</b> כתב רש\"י בפי' החומש פרשת בחקותי וז\"ל ואם את שדה מקנתו חילוק יש בין שדה מקנה לשדה אחוזה ששדה מקנה לא תתחלק לכהנים ביובל לפי שאינו יכול להקדישה אלא עד היובל שהרי ביובל היתה עתידה לצאת מידו ולשוב לבעלים לפיכך אם בא לגאלה יגאל בדמים הללו הקצובים לשדה אחוזה ואם לא יגאל וימכרנה גזבר לאחר או אם יגאל הוא בשנת היובל ישוב השדה לאשר קנהו מאתו אותו שהקדישה ע\"כ. והנה מ\"ש יגאל בדמים הללו הקצובים לשדה אחוזה לא ידעתי היכא רמיזא דדמים הקצובים בתורה לא נאמרו אלא בשדה אחוזה אבל שדה מקנה פודין אותה בשוייה כמה שוה עד היובל וכ\"כ ריש פ\"ד מערכין דין כ\"ו כיצד דין מקדיש שדה מקנתו שמין אותה בדמיה כו'. הן אמת שרבינו כתב לעיל בדין י\"ט המקדיש שדה אחוזתו והגיע היובל ולא נפדית אלא הרי היא תחת יד הקדש הכהנים נותנים את דמיה כו' וכתב שם מרן ומצאתי כתוב דמיה הכתוב בתורה נ' סלעים ע\"כ (ומ\"ש בספרים שלשה הוא ט\"ס שנתחלף לו בין נו\"ן לגימ\"ל) הרי שכתב דמיה ופירושו הוא דמיה הקצובין בתורה ואם כן הכא נמי דכתב רבינו בדמיה הכוונה היא בדמיה הקצובין לה בתורה ונראה דהא ליתא לפי שכתב שמין אותה כו' ושומא לא שייך בדבר קצוב ועוד שכתב אחר כך בדין כ\"ז וז\"ל כל שדה ששמין אותה להקדש למכור אותה בדמיה מכריזין עליה ששים יום כו' ואי אמרת דגם שדה מקנה יש לו דמים קצובים בתורה א\"כ דין זה דהכרזה דששים יום לא שייך בפ' זה כלל דמלתא דפשיטא היא דהכרזה לא שייך במלתא דדמיו קצובים בתורה אלא ודאי דרבינו אדסמיך ליה קאי דהיינו אשדה מקנה ועלה קאי דיני הכרזה גם בההיא שכתב מרן מצאתי כתוב אף שרש\"י פירש כן בפירוש בסוגית הגמרא דאמרינן דר' יהודה גמר קדש קדש ממקדיש בית וכן פירש רבינו עובדיה במתני' מ\"מ נראה לי דסתמיות דברי רבינו היא דס\"ל דכהנים פודים בשויונה ונראה דאין כאן הכרזה שאפי' אם בא אחר להוסיף בדמים אין שומעין לו אלא שמים אותה כמה היא שוה ונותנים דמיה ותהיה אחוזה להם לפי שקצבה זו שנתנה תורה דחמשים שקל אינו אלא בפודה קודם היובל אבל כל שבא היובל ולא נפדה בטלה קצבת התורה ולא אזלינן אלא בתר שוייה ולא ידעתי כפי סברת רש\"י הגע עצמך שקרקע זה אינו שוה דמים הקצובים לו מן התורה הנאמר שהארץ לעולם תהיה עומדת ברשות ההקדש הא ודאי לא יתכן אלא ודאי דכיון שעבר יובל ולא נפדה שמין אותו ונותנים הכהנים דמיו ותהיה אחוזה להם ולסברת רש\"י יש לדקדק שכתב שהכהנים נותנים חמשים שקל לפי שדבר פשוט הוא שחמשים שקל הוא דוקא בהקדיש אחר היובל מיד וגאלה מיד צריך שיתן חמשים שקל אבל כל שנגאלה אחר שנים רואין כמה שנים יש משעת הפדיון עד שיבוא היובל ולפי ערכם יתן והנה הכא שלא נגאל נהי דלא מצינן למימר דניזיל בתר פדיון שהרי בזה לא היה פדיון אבל ניזיל בתר שעת ההקדש ואפשר דלעולם אזלינן בתר שעת ההקדש ומה שפירש חמשים שקל מלתא פסיקתא קאמר דהיינו היכא דהקדיש תיכף אחר היובל דהא קרא בהכי מיירי אבל לעולם דאם היה ההקדש י' שנים אחר היובל דנותן לפי הערך של ארבעים שנה שהרי אחר שיהיה גואל לפי ערך זה היה נותן ולמה יגרע כחו של כהן. ומיהו נ\"ל דלדעת רש\"י לעולם הכהנים נותנים חמשים שקלים דדוקא בפודה קודם היובל דחוזר לכהנים ביובל נתנה תורה קצבה לשנים שיש עד היובל אבל הכהנים שהיא אחוזה להם לעולם נותנים קצבה שלמה של נ' שקלים ואע\"פ שגם הבעלים כשפודים אינם נותנים אלא לפי חשבון השנים אע\"פ שאינה יוצאה מתחת ידיהם מ\"מ התורה לא חלקה בפדיון בין בעלים ובין אחרים אבל כהנים כשפודים שאין רשות לאחרים בה ונשארה להם לאחוזה צריכים ליתן קצבה שלמה דהיינו נ' שקלים ומ\"מ כבר כתבתי דלדעתי סברת רבינו היא דכהנים פודין אותה בשוייה. והנה נחזור לענינינו דסברת רש\"י הלזו שכתב גבי שדה מקנה דגואל לפי דמים הקצובים בשדה אחוזה לא ידעתי היכא רמיזא וכעת הדבר צריך אצלי תלמוד: <br><b>ודע </b>שמדברי רש\"י הללו היה נראה דלעולם שדה מקנה אינה חוזרת לבעלים הראשונים אלא היכא דנפדית או שמכרה הגזבר לאחר או שגאלה המקדיש אבל אם לא יצאת מתחת יד הקדש אינה יוצאה לבעלים הראשונים ואפשר שהטעם הוא משום דאין הקדש יוצא מידי פדיון אך קשה דכיון דאין אדם מקדיש דבר שאינו שלו כי נמי לא יצאה מיד הגזבר אמאי לא תחזור לבעלים הראשונים ורבינו כתב בפירוש ואפילו שלא נפדית והרי היא יוצאה מיד ההקדש ה\"ז חוזרת למוכר. וראיתי להתוספות בספ\"ו דערכין שכתבו שדה מקנה אינה יוצאה לכהנים ביובל שאין אדם מקדיש דבר שאינו שלו לפום ריהטא משמע אם גאל אחר מיד הגזבר לפני היובל ורש\"י פירש בפי' החומש שלו דאפילו לא גאלה אחר אלא שעדיין היא ביד הגזבר תצא בחנם ביובל לבעליה הראשונים אשר לו אחוזת הארץ ע\"כ. ונראה שגירסתם היתה בדברי רש\"י או אם לא נגאלה בשנת היובל כו' ומאי דלא נקט רש\"י אלא שתי חלוקות דהיינו היכא דמכרה לאחר או שלא נגאלה כלל והרי היא ביד הגזבר ולא נקט נמי היכא דגאלה המקדיש משום דפירושא דקרא שתחזור לבעלים הראשונים לא איצטריך להיכא שהוא ביד המקדיש דפשיטא שיחזירנה לאשר קנהו מאתו ודוקא היכא דהיא ביד הגזבר או שלקחה אחר מיד הגזבר איצטריך קרא לומר שתצא הקרקע לבעלים הראשונים והרא\"מ גירסתו היתה כגירסתנו ולא ידעתי למה לא נתעורר בכל מה שכתבנו: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>גאלו אחר מיד ההקדש וכו'.</b> פ\"ח דערכין ל\"ג ופסק כרב הונא דתניא כוותיה: "
+            ],
+            [
+                "<b>המקדיש בהמה טהורה תמימה לבדק הבית כו' וכו'.</b> יש להסתפק בדין זה שכל דבר הראוי למזבח אינו יוצא מידי מזבח לעולם אם הוא מן התורה או מדרבנן. והנה ממ\"ש בדין ז' ועל זה נאמר ואם בהמה אשר יקריבו ממנה קרבן לה' כו' נראה דס\"ל שהוא מן התורה ויש לתמוה דמסוגיא דפ' המנחות (דף ק\"א) מוכח בהדיא דזה אינו אלא מדרבנן משום מומין דפסלי בבהמה דאפילו בדוקין שבעין פסיל מש\"ה גזרו רבנן שלא יהיו נפדין כי אם למזבח וכן כתבו התוס' בפ\"ו דזבחים (דף נ\"ט)דדין זה הוא מדרבנן והביאו ראיה זו שכתבנו. וראיתי להתוס' בפרק פרת חטאת (דף קי\"ג)שהקשו לרש\"י דרצה לומר דכי ממעטינן קדשי בדק הבית הוא אפי' בתמימים והביא ראיה מפרת חטאת שהיא תמימה ונתמעטה לפי שאינה ראויה לבא אל אהל מועד ועל זה הקשו עליו דאינה ראיה דשאני מתפיס תמימים דאמרינן בסוף תמורה דכל הראוי למזבח אינו יוצא מידי מזבח לעולם ע\"כ. ולפי מ\"ש שדין זה אינו אלא מדרבנן לא ידעתי מה הקשו לרש\"י דס\"ל דקרא מיעט אף התמימים דומיא דפרת חטאת. ואם כוונתם דאף בלא בקיאות זה עדיין יש לחלק בין פרת חטאת לקדשי בדק הבית התמימים מכל מקום הבקיאות שהביאו לא ידעתי לאיזה תכלית הוא: "
+            ],
+            [
+                "<b>ומנין שאסור להקדיש תמימים לבדק הבית כו'.</b> כתב מרן פ\"ק דתמורה אמרינן דעובר אף בל\"ת ואיני יודע למה השמיטו רבינו ובספרי איתא הכי דברי ר' יהודה וחכ\"א אין בו לא תעשה ופסק כחכמים ועיין בס\"פ כל שעה: "
+            ],
+            [
+                "<b>המקדיש את בהמתו סתם כו'.</b> עיין בלח\"מ סוף פ\"ה מהלכות מעשה הקרבנות ובס' קרבן חגיגה סי' ע\"ב: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>הקדיש נכסיו סתם והיתה בהם הקטרת כו'.</b> דברי רבינו הם משנה ערוכה בפ\"ד דשקלים משנה ו' דמיירי בקטורת והכי אמרי' בפ\"ק דכריתות (דף ו') והתם מוקמינן לה באחד מסמני הקטרת ומשכחת לה נמי באותה שנותנין לאומנין בשכרן והכי מוקי לה בירוש' ומשום הכי כתב רבינו שתי האוקמתות: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>כל המקדיש בהמה בחייה וכו'.</b> עיין במ\"ש מרן לקמן רפ\"י מה' בכורים דין ב' ועיין במ\"ש התוס' בכורות (דף כ\"ו) ד\"ה התולש. ומ\"ש לפיכך אם מתה הבהמה קודם שתערך ותפדה כו' עיין בספ\"ה דמס' מעילה ובמ\"ש רבינו פ\"ו מה' מעילה דין ו' ועיין בתוס' פ' אחרון דתמורה (דף נ\"ג) ד\"ה כדתניא ועיין בתי\"ט פ\"ה דמעילה משנה ג' ודוק. כתבו התוס' ר\"פ ראשית הגז דאפי' העמיד והעריך כל שלאנפדית בחייה תקבר וכן הוא דעת רבינו דנקט ותפדה לאשמועינן דבעינן פדיה מחיים יע\"ש שיש ללמוד דגיזה דקדשים אף שהם מטלטלים אינן נפדים לפי שמתחלה היו מחוברים בבהמה שהיא בת העמדה והערכה: "
+            ],
+            [
+                "<b>שחט בה שנים או רוב שנים כו'.</b> הכי איתא בפ\"ב דחולין (דף ל') וכ\"ת בעי העמדה והערכה והתנן שחט בה שנים או רוב שנים ועדיין היא מפרכסת הרי היא כחיה לכל דבריה אך התוס' פ' מרובה (דף ע\"ו) כתבו דאין העמדה והערכה לנשחטה כהלכתה וההיא דשחט בה שנים כו' מיירי בישראל בטמאה או בעכו\"ם בטהורה דאינה ניתרת באכילה זו וההיא דפ\"ב דחולין משום דלא שחט עדיין רוב שנים וכ\"כ בפ\"ה דבכורות (דף ל\"ב) ד\"ה הא לאחר שחיטה. ולפי זה ניחא ההיא דפ\"ק דשבועות (דף י\"א) דפריך הא בעינן העמדה והערכה וכ\"כ בר\"פ כסוי הדם (דף פ\"ד) ועיין בחידושי הרשב\"א שם. ודעת רבינו הוא כהראב\"ד שהביא שם הרשב\"א והרמב\"ן דחה דברי הראב\"ד כמבואר שם: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>וכן האומר ראש עבד זה וכו'.</b> כתב מרן ע\"ד הראב\"ד אילו לא היה קשה אלא מעבד הו\"א דבעבד שלא קבל עליו מצות עסקינן דעכו\"ם הוא ואינו אסור בהנאה אלא ישראל. ועיין בתשובת הרשב\"א סי' שס\"ה ובס' ברכת הזבח דף ז' ע\"א ודוק. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר בפי\"ד מהלכות אבל יע\"ש באורך): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>אבל אם אמר חרם סתם הרי אלו לכהנים כו'.</b> מרן ז\"ל תמה דלמה פסק כרבנן דרב פסק כר' יהודה בן בתירא דאמר סתם חרמים לבדק הבית. ועיין בלח\"מ שכתב טעם נכון למה פסק כרבנן וכ\"כ הרב החינוך ועיין בס' ברכת הזבח דף קס\"א ע\"א. ול\"נ שטעמו הוא מההוא דאמרי' בתמורה (דף ל\"ב) א\"ר הונא קדשי מזבח שהתפיסו לחרמי כהנים לא עשה ולא כלום מ\"ט אמר קרא כל חרם קדש קדשים הוא לה' ורב ס\"ל כרבנן דמוקמי האי קרא בהתפסה דהקדש עילוי וס\"ל לרב הונא דהא דאמרינן מלמד שחל על קדשים היינו דוקא חרמים דלה' אבל לר' יהודה לא מתוקם האי דרשה דהא לדידיה קרא לאו בהתפסת עילוי מיירי שנמעט ממקרא התפסת חרמי כהנים וכ\"כ התוס' דהך דרשה הוי לרבנן וכן נראה מדברי רש\"י שכתב חרמי כהנים היינו סתם חרמים כו'. ויש לדקדק בדבריו דמי הזקיקו לפסוק כרבנן אלא נראה דס\"ל דהך דרשה הוי דוקא אליבא דרבנן והוקשה לו מלישנא דחרמי כהנים דמשמע דסתמן לא הוי לכהנים לזה כתב דהיינו סתם חרמים וכיון דרב הונא פסק כרבנן פסק רבינו כוותיה ואע\"ג דרב הונא איתותב לא איתותב במה שפסק כרבנן דהא סתמא דתלמודא פריך והא רב הונא קרא קאמר ואי איתא דס\"ל דהלכתא כר' יהודה אימא דקרא לאו בהתפסה דהקדש עילוי מיירי וכר\"י וא\"כ אזדא לה דרשה דרב הונא. אלא ודאי דס\"ל דהלכתא כרבנן ומש\"ה פריך והא רב הונא קרא קאמר ועולא נמי דקאמר אמר קרא חרם כל חרם ע\"כ כרבנן ס\"ל דקרא מיירי בהתפסת הקדש עילוי ומרבה מכל אפי' חרמי כהנים. ודע דהרא\"ש פסק כר\"י הובאו דבריו בטוי\"ד סי' ש\"ו יע\"ש: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>לוקחים כל מה שיש לו ואפי' תפילין שבראשו.</b> ומיהו ס\"ת הוי בעיא דלא איפשיטא בפ' מי שמת (דף קנ\"א): "
+            ],
+            [
+                "<b>מה בין חרמי כהנים לחרמי שמים כו'.</b> כתבו התוס' מפ' בתרא דתמורה (דף ל\"ב) דחרמי בד\"ה בין באומר חפץ זה בין באומר הרי עלי מנה אבל בחרמי כהנים לא שייך כי אם באומר חפץ זה אבל באומר הרי עלי לחרמי כהנים לא אמר כלום יע\"ש. ואין לוקין על לאו זה לפי שלא עשה כלום שהרי לא קנה לוקח כן כתב רבינו פ\"ו דבכורות דין ח'. עיין בפ\"ק דגיטין (דף י\"ב) שפירש\"י דלא חייל הקדש אפחות משוה פרוטה והתוספות והרשב\"א שם הקשו עליו וכתבו דהקדש חייל אפחות משוה פרוטה יע\"ש. (א\"ה עיין בני חיי בחדושיו לגיטין שהקשה על רש\"י מההיא דקדושין, ולק\"מ דשאני התם דאין אשה מתקדשת בפחות משוה פרוטה אבל בהקדש יש מקדיש פחות מש\"פ וזו היא ששנינו אחד המרבה כו' וזה דוקא אין דעתו שיחול על פחות כדי להיות לוה ואוכל ועושה ופורע וא\"א לו בענין אחר כדי להתפרנס): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>אבל המקדיש קדשי ב\"ה למזבח כו'.</b> בפ' בתרא דתמורה (דף (דף ל\"ב) קדשי ב\"ה שהתפיסו בין לקדשי מזבח בין לחרמי כהנים לא עשה ולא כלום ופירש רש\"י דגופייהו לא מיפקע מב\"ה וטובת הנאה לא שייכא בהו ע\"כ. ולא ביאר רש\"י למה לא יתן דמיהם היכא דהוו נדר כמו מתפיס קדשי מזבח לב\"ה. ואפשר דלא שייך בקדשי ב\"ה האי מלתא משום דמדאפרשיה נפטר מנדרו דדוקא באומר הרי עלי עולה כל כמה דלא זכה מזבח לא נפטר מחיובו אבל האומר הרי עלי לב\"ה מכי אפרשיה אף שלא בא לידי גזבר נפטר מחיובו דכל היכא דאיתיה בי גזא דרחמנא איתיה. ובחרמי כהנים אעיקרא דדינא לא שייך בהו נדר דהאומר הרי עלי לכהנים לא אמר כלום וכמ\"ש התוס' שם ד\"ה והאמר ומש\"ה לא הוצרך רש\"י לתת טעם בין במתפיס קדשי ב\"ה או חרמי כהנים אלא למה לא יתן כפי טובת הנאה. ונראה דרש\"י אזיל לשיטתיה דפירוש טובת הנאה הוא דרשאי ליטול דבר מועט מישראל חבירו כדי שיתן עולתו לבן בתו כהן והאי טובת הנאה לא שייך בקדשי ב\"ה. אך התוס' (דף ל\"א) הכריחו דפי' נותן בה טובתה הוא כמה אדם רוצה ליתן בשור זה לעולה ואע\"פ שאינו רשאי ולפי זה הקשו על רש\"י דגם בקדשי ב\"ה שייך טובת הנאה כמו קדשי מזבח וכתבו דטעמא דלא שייך התפסה בקדשי ב\"ה משום דבקדשי מזבח יש שם הבעלים לפדותה כשהוממו אבל בקדשי ב\"ה שהקדישו אין לבעלים עליהם יותר משאר בני אדם לפיכך אין בידו להתפיס ע\"כ. וכן רבינו כתב טעם התוס' לפי שבפי' נותן את טובתה כתב כדברי התוס'. ונראה שדקדק רבינו לומר ה\"ז עולה או שלמים למעט האומר ה\"ז לעולה או לשלמים משום דכי קאמר הכי לדמי קאמר וכמ\"ש רבינו בפט\"ו מה' מעשה הקרבנות אמר הרי עלי בהמה טמאה הרי אלו עולה לא אמר כלום אמר אלו לעולה ימכרו ויביא בדמיהם עולה. וה\"נ דכוותה. ויש לדקדק למה לא כתב רבינו דחרמי כהנים שהתפיסו בין לקדשי מזבח בין לקדשי ב\"ה לא עשה ולא כלום וכדתניא בסוף תמורה. ונראה דחרמי כהנים פשיטא ליה דלא שייך בהו התפסה דהא ליכא טובת הנאה לבעלים שהרי בין קרקע בין מטלטלים נותנים לכהנים שבאותו משמר וכמ\"ש רבינו לעיל אך בקדשי ב\"ה דשייך טובת הנאה. וכמו שכתבנו לעיל הוצרך לכותבו ולתת טעם לפי שאין אדם מקדיש דבר שאינו שלו. ודע דלרש\"י מטלטלי דחרמי כהנים תלוי במחלוקת דלמאן דלא מקיש מטלטלין לקרקעות שייך ביה התפסה ונותן את טובתה כמו מקדיש קדשי מזבח. אך לדעת התוס' ורבינו אינו תלוי במחלוקת דלא מיבעיא טובת הנאה דקדשי מזבח דהא לא שייך בחרמי כהנים משום דליכא מצוה להחרים לכהנים וליכא למימר כמה אדם רוצה ליתן להחרים אלא אפי' טובת הנאה דמקדיש ברור ליתיה במקדיש חרמי כהנים משום דאין אדם מקדיש דבר שאינו שלו וכמו שביארו התוספות: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>המקדיש עולה לבדק הבית אין בה אלא עכוב גזברין בלבד כו'.</b> בסוף תמורה (דף ל\"ה) אמר עולא אמר קרא כל חרם ומי אמר עולא הכי והאמר עולא מתפיס עולה לב\"ה אין בה אלא עכוב גזברין בלבד מדרבנן וקרא למעילה אתא. ורש\"י פירש דמן התורה אינו חייב דמים בהתפסת קדשי מזבח בין לב\"ה בין לכהנים אלא מדרבנן וקרא לא אתא אלא למעילה ומן התורה ליכא כי אם עכוב גזברין שאינה קריבה עד שיבואו הגזברים ויעמדו על גבה כדאמרינן היאך קרבנו של אדם קרב והוא אינו עומד על גביו. והנה פירושו מתמיה דא\"כ אמאי אסיקו לרב הונא בתיובתא אימא דרב הונא מן התורה קאמר אך מדרבנן מודה דאיכא חיוב דמים ובברייתא דקתני קדשי מזבח שהתפיסו לחרמי כהנים מה שעשה עשוי הוי מדרבנן אבל התפיסן לקדשי ב\"ה איכא חיוב דמים מן התורה ומפיק לה מלה'. ונראה שזו היא קושית התוס' שהקשו דא\"כ תיקשי ליה מתני' וברייתא דלעיל דאמר מקדישים אותה הקדש עילוי, ומאי קושיא אימא דרבנן, אלא כוונתם היא דא\"כ אמאי אסיקו לרב הונא בתיובתא. ואפשר היה לומר דאה\"נ דלפי האמת ליכא תיובתא לרב הונא אך בתחלה לא אסיק אדעתיה סתמא דתלמודא דמאי דתנינן הקדש עילוי הוי מדרבנן. עוד הקשו התוס' דבסוף ערכין דריש מקרא דכל חרם שהחרם חל על קדשי קדשים ועל קדשים קלים ובגמ' פריך לרבי יהודה דחרם חל על קדשים מנ\"ל ומשני ס\"ל כר' ישמעאל דמפיק ליה מקרא דתקדיש אלמא מן התורה הוא. ויש לדחוק ולומר דלעולם אף דנימא דליכא אלא עכוב גזברין איצטריך קרא לאשמועינן זה דשייך בהו התפסה והגזברים צריכים לעמוד על גבה כדין בעלים וחכמים לא היו גוזרים דמים ושיהא אסור לשחטה עד שתפדה אלא לפי שראו דמן התורה איכא התפסה דהא איכא עכוב גזברין ועמדו והוסיפו שצריך שיתן דמיה. אבל אי מן התורה לא הוה שייך בה שום התפסה אפי' לעכוב גזברין פשיטא שחכמים לא היו מתקנין שיתן הקדש עילוי. והנה אף דנימא דקרא דכל חרם איצטריך לה' דכתיב בסיפא דקרא הוי מיותר ולא יבצר מאחד משני חלוקות, או שנאמר דאתא קרא דלה' לרבות הקדש עילוי דאי לא הו\"א דליכא אלא עכוב גזברין בלבד קמ\"ל לה' דצריך ליתן העילוי לה', או דקרא דלה' אתא למעט חרמי כהנים דוקא לה' איכא התפסה ולפי דרשא זו אכתי לא ידענו במתפיס לב\"ה אי ס\"ל דאיכא הקדש עילוי מן התורה ממשמעות דכל חרם קדש קדשים ואייתר קרא דלה' למעט או דאעיקרא דדינא אף במתפיס לב\"ה ליכא כי אם עכוב גזברין ולא ניחא ליה למידרש קרא דלה' לרבות אלא למעט חרמי כהנים דפשטא דלה' למעט הוא וסוגיא דשמעתא הכי אזלה דרב הונא מיעט מלה' חרמי כהנים ולפי זה ליכא בהו התפסה כלל אפי' מדרבנן משום דכיון דמיעט להו קרא מדין התפסה לגמרי ממעט ואפשר ג\"כ דלרב הונא אף במתפיס לב\"ה ליכא התפסה אלא לעכוב גזברין וכיון שכן ע\"כ מתפיס לחרמי כהנים ליכא בזה אפי' עכוב גזברין וכיון שכן ליכא בהו עילוי דמים מדרבנן דכיון דאין להם שום התפסה מן התורה פשיטא דלא תקנו חז\"ל שום דבר. ולפי זה אותיבו לרב הונא מברייתא ואסיק בתיובתא ומקשה והא רב הונא קרא קאמר כלומר לה' דכתיב דבא למעט וניחא טפי לומר דבא למעט מלומר דבא לרבות אמר עולא אמר קרא כל חרם וכיון דבפירוש ריבה קרא חרמי כהנים להתפסה ע\"כ לה' לא אתא למעט אלא לרבות ופריך ומי אמר עולא דקרא אתא לרבות והא אמר עולא המתפיס עולה לב\"ה אין בה אלא עכוב גזברים וא\"כ ע\"כ קרא דלה' אתא למעט חרמי כהנים ומשני אלא ודאי דהקדש עילוי לא הוי אלא מדרבנן דקרא לא קאמר אלא עכוב גזברין וקרא דלה' אתא למעילה ומה שכתב רש\"י ועולא כי תרצה מדרבנן תרצה וקרא אסמכתא בעלמא לא קאי לדרשא דכל דהא אפי' לפי האמת איצטריך לרבות חרמי כהנים להתפסת עכוב גזברין אלא קאי אדרשא דלה' דהוה ס\"ד דאתא לרבות הקדש עילוי. ומכל מקום דוחק גדול הוא כל זה וצ\"ע. והתוס' פירשו דעולא הכי קאמר אין להקדש בגוף הבהמה אלא שהגזברים יעכבו אותה מלשוחטה עד שישומו אותה ואז יהיה דמי השומא לב\"ה אבל לא יוכלו לעכב עד שיפדנה משום דאין להקדש בגוף הבהמה כלום ועל זה הקשו בגמ' דכיון דעולא ס\"ל דאיכא התפסה במתפיס לחרמי כהנים א\"כ ע\"כ דהחרמים חלים על גוף הבהמה דאי לא לא שייך התפסה בחרמים דהא האומר הרי עלי לחרמי כהנים לא אמר כלום ומשני מדרבנן כלומר מדאורייתא אינו חל כלל על גוף הבהמה ומדרבנן הוא חל על גוף הבהמה ואסור לשוחטה ועיקר קרא ודאי אתא לומר שחל על קדש לכל הפחות להתחייב מטעם חוב, ולפי דרך זה המתרץ לא חידש שום דבר אלא דהמקשה היה סבור דאי אמרת דאין להקדש בגוף הבהמה א\"כ לא שייך התפסה בחרמי כהנים והמתרץ השיב דאפילו הכי גזרת הכתוב היא שאף על פי שאין להקדש בגוף הבהמה כלום שיתחייב מטעם חוב וכמו שכתבו בד\"ה גופא ולפי זה לא היה צריך לומר דמדרבנן חל על גוף הבהמה שהרי בזה לא הועיל כלל לתרץ מה שהקשה לעולא מדידיה לדידיה אלא דקושטא דמלתא קאמר דמדרבנן מיהא חל ההקדש על גוף הבהמה דזה מוכרח הוא כדי ליישב הברייתא דתני אסור לשוחטה עד שתפדה והא דקאמר וקרא למעילה הוא דאתא ולפי דברי התוס' קרא להתפסה אתא התלמוד לא קאי אלא אלה' דדריש רב הונא למעט לעולא למאי אתא כיון דדרש כל לרבות וקושיא זו אה\"נ דהיה יכול להקשות תיכף ומיד דקאמר אמר קרא כל חרם אלא שבתחלה הקשה לעולא מדידיה לדידיה ולבסוף פריך מיתורא דקרא. ואפשר נמי לומר דהשתא תגדל הקושיא ביותר דמנא לן חדוש זה דאע\"ג דאין ההקדש חל על גוף הבהמה שייך התפסה בחרמי כהנים היה לנו לדרוש לה' למעט וכמו שדרש רב הונא ומשני למעילה הוא דאתא לה' וקרא דכל ע\"כ רבה חרמי כהנים להתפסה וגזרת הכתוב היא. ויש להסתפק לפי האמת דאף דאין ההקדש חל על גוף הבהמה מ\"מ שייך התפסה מגזירת הכתוב שיתחייב משום חוב אדם האומר הרי עלי לחרמי כהנים מנה אם יתחייב מגזרת הכתוב מטעם חוב דהיא היא או דלמא חדוש הוא ואין לך בו אלא חדושו והיכא דאתמר אתמר ולזה דעתי נוטה: <br><b>עוד </b>כתבו התוס' בשם ר\"י דפריך תלמודא מעולא דאמר המתפיס עולה לב\"ה ולא אמר לחרמי כהנים ש\"מ דסבר דחרמי כהנים לא אמר כלום כרב הונא וקשיא לעולא דדרש מכל להתפיס מחרמי כהנים ומשני מדרבנן הוא דדרש מכל חרם דחרמי כהנים לא שייך בהו התפסה כי אם מדרבנן ולפי פי' זה ניחא סוגית הגמרא דקאמר לעולם דרבנן וקרא למעילה הוא דאתא. אך קשה דאכתי תיקשי לר\"י מה שהקשו בתחלת הדבור לרש\"י דהא תני בברייתא מחרימין אותם חרמי כהנים ובמתני' נמי תני ומחרימין אותם וכי תימא דהוי מדרבנן לרש\"י נמי לא תקשי דמוקי לה מדרבנן. ונראה דר\"י לא בא אלא לתרץ מה שהקשו דלפי האמת דרשינן בסוף ערכין מקרא התפסה לזה תירץ ר\"י דהיינו דוקא במתפיס לב\"ה אבל מה שהקשו ממתניתין ומברייתא לא קשה לר\"י דאיכא לאוקמינהו לפי המסקנא מדרבנן. ודע דאף לר\"י אין הקדש ב\"ה חל על הבהמה דהא קאמר אין בה אלא עכוב גזברין דמשמע דאתא למעט דבר אחר וזהו שהקשו בגמ' מדתניא אסור לשוחטה עד שתפדה ומש\"ה בחרמי כהנים ליכא התפסה מן התורה לר\"י דכיון דאין ההקדש חל על גוף הבהמה הוה ליה כאומר הרי עלי מנה לחרמי כהנים דלא אמר כלום וכי תימא מדרבנן מיהא ליחייב באומר הרי עלי מנה כמו מתפיס לחרמי כהנים הא ליתא משום דשאני מתפיס דכי היכי דתקנו במתפיס לב\"ה יהיה ההקדש חל על גופה דהא אסור לשוחטה הכי נמי תקנו במתפיס לחרמי כהנים ומש\"ה שייך בהו התפסה אבל באומר הרי עלי דליכא מידי שיחול עליו החרם פשיטא דלא אמר כלום אפי' מדרבנן. עוד כתבו התוס' דקשה לפי' ר\"י דמאי פריך תלמודא קדש קדשים כתיב הא האי קרא דקדש קדשים לא מיירי בחרמי כהנים לפי' ר\"י דהא עולא לא דרש כל לרבות חרמי כהנים ותירצו דסמיך אקרא אחרינא דכתיב והיה השדה בצאתו ביובל קדש לה' כשדה החרם וגו' וקודש קדשים דקאמר לאו דוקא אלא קודש לה' ואי לאו לה' דכתיב בקרא דכל חרם דהוא מיותר לא הוה שמעינן מקרא דקודש לה' מעילה והא דדרשינן מעילה מקרא דלה' אע\"ג דקרא לא איירי אלא בחרמי ב\"ה מ\"מ לה' קאי ארישא דקרא דכתיב לא ימכר ולא יגאל דפשיטא דמיירי בחרמי כהנים והתוס' לא הוקשה להם אלא מקדש קדשים דפירושו התפסה דלפי פי' ר\"י לא מיירי בחרמי כהנים. עוד כתבו דאפי' דלא דרש כל לרבות חרמי כהנים מ\"מ מודה דפשטיה דקרא דקדש קדשים קאי לחרמי כהנים דכתיב מקמיה לא ימכר ולא יגאל והיינו חרמי כהנים דאין להם פדיון דאלו חרמי ב\"ה אדרבא כל עיקרן לפדיון קיימי ומיהו מ\"מ היה צריך יתור לרבות להקדש עילוי משדה קדש לה' דמשמע דממעט להו אבל לענין מעילה מפשטה שמעינן ע\"כ. ולא ידעתי היכי ממעט קדש לה' הקדש עילוי לחרמי כהנים וגם בתירוץ דסמיך אקרא אחרינא יש לדקדק בדבריהם. ודע שדעת רבינו הוא כפי הפירוש הא' דתוס' דאפי' מתפיס לחרמי כהנים איכא הקדש עילוי מן התורה שהרי סתם וכתב מחרים אדם בין קדשי קדשים בין קדשים קלים בין חרמי כהנים בין חרמי ב\"ה ולא חלק ביניהם משמע שדינם שוה ולא אתא עולא ללמדנו אלא שאין ההקדש ולא החרם חל על גוף הבהמה. נמצא דשלש מחלוקות בדבר לרש\"י ליכא הקדש עילוי מן התורה אפי' במתפיס לב\"ה ולרבינו והתוס' איכא הקדש עילוי מן התורה אפי' מתפיס לחרמי כהנים ולר\"י במתפיס לב\"ה איכא הקדש עילוי מן התורה אבל במתפיס לחרמי כהנים ליכא הקדש עילוי כי אם מדרבנן: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>היו נדבה והחרימן כו' וכל הנותן אותו שיעור יקריב בהמה זו נדבה כמו שהיתה </b> ע\"כ. נראה מדבריו דדוקא גבי נדר שחייב באחריותו כופין את המתפיס שיפדנה כיון שעל כל פנים צריך לקיים נדרו אבל בנדבה שכבר נפטר מחיובו אין כופין את המקדיש לפדות אלא כל הנותן שיעור טובת הנאה יקריבנה וכן גבי בכור כתב כן לפי שאינו חייב באחריותו וכן כתב הרב בעל לחם משנה ואף שרש\"י בסוף ערכין ובפ' יש בקדשי מזבח פירש דמקדיש נותן טובת הנאה פשיטא דמודה לרבינו דאם אינו רוצה לפדות אין כופין אלא דרש\"י אורחא דמלתא נקט דאם המקדיש ירצה להקריבה צריך ליתן כפי האומד של טובת הנאה. ויש להסתפק במה שכתבנו לעיל דאליבא דכ\"ע אין ההקדש חל על גוף הבהמה דאין דין זה אמור אלא בעולה ודומה לה אבל בשלמים אליבא דר\"י הגלילי דאמר ממון בעלים הוא אפשר דהקדש חל על גופה. והיה נראה להביא ראיה לזה מההיא דאמרינן בפ\"ח דפסחים דף צ' דהא דאמרי' המוכר עולתו ושלמיו דלא אמר כלום לא מיתוקמא כרבי יוסי משום דלדידיה המכר קיים בשלמים משום דממון בעלים הוא והיה נראה דכ\"ש במקדיש דחל. ואפשר לדחות ולומר דדוקא מכר מוציא מיד קדשי מזבח אבל הקדש לא משום דע\"כ לא אמרי' אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט אלא להוציאו מחולין לקודש אבל מקודש לקודש אפשר דלא וכההוא מ\"ד דלא טענינן ליתמי היכא דהוו יתומים מיתומים. וכן יש להסתפק אם יתרבה האומד בשלמים לפי שהבשר נאכל לבעלים ומלבד האומד דכמה אדם נותן להקריב דורון איכא נמי אומד דבשר ולבאר כל זה צריך להאריך בדברי ר' יוסי הגלילי מאימת הוו ממון בעלים אי קודם שחיטה או לאחר שחיטה והדבר צריך אריכות דברים ובמקום אחר הארכתי בזה. ודע דמדקאמר עולא המתפיס עולה לב\"ה נראה קצת מדלא קאמר המתפיס קדשי מזבח דדוקא נקט עולה אבל שלמים אפשר דהקדש חל על גוף הבהמה ונראה שהוא דקדוק נכון ונפקא מינה שיהיה ההקדש חל על גופיה שיתחייב המועל ב' מעילות אחת משום קדשי מזבח ואחת משום קדשי ב\"ה וכדאמרינן בפ' יש בקדשי מזבח ומועלין ב' מעילות. ודע דהא דלא אמרינן גבי נדבות אומד בבכור שהוא כמה נותן כדי שיתן לבן בתו כהן כתבו התוס' בפ' בתרא דבכורות דף כ\"ג ד\"ה הקדש דאומד דבכור לא שייך אלא בדבר הנאכל א\"כ גבי דבר שאין נדר ונידב שייכא טובת הנאה זו אבל בדבר הנידר ונידב שייכא אידך טובת הנאה ואין כונתם בדבר שאין נידר ונידב כגון חטאות ואשמות דאלו פשיטא דדין נדר יש להם שהרי חייב באחריותן כיון שהם קרבנות חובה אלא כונתם היא כגון בכור ומעשר דכיון דלא הוו דורון לא שייכא בהו אלא טובת הנאה דבן בתו כהן. ומאי דאיכא בין שני חלוקים הללו הוא מעשר בהמה דלפי הפי' הא' דינו כדין שלמי נדבה וכמ\"ש רבינו וכפי החלוק השני דינו כבכור. ויש לדקדק דהתינח דבדבר שאין נידר ונידב לא שייך אומד דכמה אדם נותן להעלות עולה שאינו חייב בה ומשום דאינו דורון אך בדבר הנידר ונידב אמאי לא שייך בה אומד דבכור וע\"כ צריכין אנו לטעם א' דאומד דבכור לא שייך אלא בדבר הנאכל לכהנים ומדכתב רבינו המחרים את המעשר הרי זה כמחרים שלמי נדבה לפי שאינו חייב באחריותו ע\"כ יש לדקדק דהוה ליה למימר הרי זה כמחרים קרבן נדבה ואי ס\"ל דבשלמים איכא אומד טפי אומד דכמה אדם נותן להקריב קרבן שאינו חייב והבשר נאכל לבעלים ניחא דדמה המעשר לשלמים לפי שהוא נאכל לבעלים. וראיתי להרא\"ם בפ' ראה בפסוק כל הבכור שכתב אבל מה שפירש פה מקדישו אתה הקדש עילוי נותן להקדש כפי טובת הנאה שבו ובפ' המקדיש את שדהו פירש מקדישו אתה הקדש עילוי להעלותו בדמים ויתן טובת הנאה לכהן צ\"ע. ולא ידעתי מאי קשיא ליה דפשיטא דאם התפיס לב\"ה העילוי לב\"ה ואם התפיס לחרמי כהנים העילוי לכהנים וכמ\"ש רבינו וכמו שפי' רש\"י בפ' יש בקדשי מזבח ובמקדיש אותה הקדש עילוי שייכי שני החלוקות שאף חרמי כהנים נקראים קדש שהרי יש בהם מעילה אליבא דכ\"ע. ורש\"י אגב דבאידך מתני' דמפיק להקדש עילוי מקרא דכל חרם פירש שהוא לכהן משום דקרא בסתם חרמים ואליבא דחכמים סתם חרמים לכהנים פירש נמי אידך מתני' דרבי ישמעאל דכותה דמיירי במקדיש לחרמי כהנים ובפי' התורה פירש כפשוטו דסתם קדשים לב\"ה ותקדש הוא לב\"ה ולפיכך פירש דטובת הנאה לב\"ה. וראיתי לרבינו נתן בעל הערוך שכתב בערך על עלה דמתני' דמחרים אדם את קדשיו אם נדר נותן דמיהן פי' שאמר שור זה עלי לעולה שחייב באחריותו וכיון דלא סגי דלא מקריב ליה נותן דמיו לב\"ה אם נדבה הוא אותם קדשי מזבח שהקדיש לעילוי כיון דלא אמר הרי עלי אלא אמר הרי זו עולה דאינו חייב באחריותה אינו נותן לב\"ה אלא דמי טובת הנאה ומהו טובתה כמה אדם כהן אחד ממשמר העובד באותו זמן רוצה ליתן לבעל השור שימתין לו עד זמן משמרתו ויתנהו לו כדי שיזכה בעורו שאינו רשאי כהן זה להעלותו אלא בזמן משמרתו וכמה שאותו הכהן רוצה ליתן כן הוא חייב ליתן לב\"ה ע\"כ דבריו. ופירושו תמוה דאומד זה לא נאמר במשנה כי אם גבי בכור אבל בנדבה אומדין כמה אדם רוצה ליתן להקריב דורון לקונו אע\"פ שאינו חייב ואף לגבי בכור נקט כמה אדם רוצה ליתן בבכור זה ליתנו לבן בתו או לבן אחותו ופי' רש\"י אבל בן בנו כהן או בן אחותו כהן דהא דיהיב להאי טובת הנאה הוי כהן לא מצי יהיב ליה אגרא. ואע\"ג דלאו משום דידיה יהיב ליה כיון דלדידיה נמי זה הבכור נראה ככהן המסייע בבית הגרנות כו' ולפ\"ז יש לתמוה היכי קאמר כמה אדם כהן כו'. ואולי שדין זה לא נאמר אלא במתנות כהונה כמו תרומות ומעשרות ובכור וכדומה אבל ההקרבה שזוכה בעורה לא הוי מתנות כהונה ומותר להעלותה בדמים. עוד יש לדקדק דאומד זה דרבינו נתן לא הוי אלא לעולה דהוי העור לכהנים אבל שלמים דאין העור לכהנים לא למדנו היכי אמדינן ליה ואולי דגבי שלמים שייך נמי אומד זה משום חזה ושוק שזוכה הכהן א\"נ בשלמים צריך ליתן כל הדמים שהרי הבשר נאכל לבעלים ולא הוצרך לאומד זה דכתב רבינו נתן אלא לעולה שכולה כליל ובמתני' נמי לא נקט דינים אלו כי אם בעולה ומ\"מ פי' רבינו נתן צריך אצלי תלמוד: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>המקדיש ידי עבדו וכו'.</b> בפ\"ק דגיטין (דף י\"ב) ודוק: "
+            ],
+            [
+                "<b>המקדיש את עצמו לא הקדיש אלא דמיו וכו'.</b> בפ\"ד דגיטין (דף ל\"ט) מוקמינן לה כרבי מאיר דאית ליה אין אדם מוציא דבריו לבטלה, וצ\"ע דרבינו פסק בפ\"א מהלכות אלו דלא כרבי מאיר יע\"ש: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>אין אדם מקדיש דבר שאינו ברשותו כו'.</b> מי שראה דבר של הפקר ואין אדם סמוך להפקר אלא הוא ואמר כשאזכה תהיה קדש הוי קדש כיון שבידו לזכות כ\"כ הרא\"ש והתוספות נדרים (דף ל\"ד): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>ואם דר בו השוכר מעל.</b> עיין במ\"ש רבינו בפ\"ה מה' מעילה דין ה' וצ\"ע: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>ראיה לדבר זה מ\"ש יעקב אבינו כו' והרי האומר לא אפטר מן העולם כו'.</b> מפשט דברי רבינו הללו נראה דס\"ל דהאומר לא אפטר מן העולם עד שאהיה נזיר אין הכונה שקיבל עליו נזירות ותלה הנזירות בזמן דהיינו קודם שיפטר מן העולם ולפי זה יהיה אסור לשתות יין מיד אלא כונתו היא שקבל עליו לקבל נזירות קודם שיפטר ואמרי' ליה דמיד יקבל עליו הנזירות שמא ימות כן פירש הרא\"ש בפ\"ק דנדרים (דף ג') ולפי זה דמה רבינו דין האומר הרי עלי להקדיש לאומר הרי עלי לקבל נזירות. ואי הוה ס\"ל כדברי התוס' שם דמשמע מדבריהם דכונתו היא הריני נזיר קודם שאפטר א\"כ נזיר דומה למקדיש מעכשיו ולא למקבל עליו להקדיש ולא היה רבינו משוה אותם אלא ודאי כדכתיבנא. הן אמת דמפשט דברי רבינו בריש הלכות נזירות שכתב ה\"ז נזיר מיד משמע דס\"ל כדברי התוס' דאי כדברי הרא\"ש הול\"ל ה\"ז חייב לקבל עליו נזירות מיד. ומ\"מ בין הכי ובין הכי אני תמיה בדברי רבינו דמה ענין נזיר לדבר שלא בא לעולם אי משום דתלה הנזירות בזמן הא ליתא דהא ודאי האומר הריני נזיר לאחר שנה פשיטא דחל עליו הנזירות ודכותה גבי הקדש האומר דבר זה יהיה הקדש לאחר שנה הוי הקדש. וגדולה מזו כתב רבינו שדה זו שמשכנתי לך לכשאפדנה ממך תהיה קדש משיפדה אותה היא הקדש שהרי בידו לפדותה ואפי' היתה ממושכנת לזמן קצוב שהרי בידו לפדותה לאחר הזמן, ואף דנימא דתנאי זה דקודם שאפטר מן העולם חשוב כדבר שלא בא לעולם מ\"מ כיון שבידו לקבל עליו נזירות מיד חל עליו אפי' שתלה אותו בדבר שלא בא לעולם וראיה לזה ממ\"ש רבינו באותו הפרק האומר לחבירו שדה זו שאני מוכר לך לכשאקחנה ממך תיקדש ה\"ז מקודשת לכשיקחנה שהרי עתה הוא בידו להקדישה. הרי שאע\"פ שתלה בדבר שאינו ברשותו דהוי כדבר שלא בא לעולם מ\"מ כיון שבידו להקדישה עכשיו חל אפי' בדבר שלא בא לעולם. וכבר השיגו הראב\"ד וכתב זו של נזיר אינה כלום שהרי בידו היא ועוד כי לא ידע מתי יפטר והרי הוא כאילו אמר הריני נזיר מיד. וכוונת דבריו בקושיא זו היא לומר דאף דנימא דהתולה לזמן חשוב כדבר שלא בא לעולם מ\"מ מה שאנו מחייבים אותו להנזר מיד הוא משום דאמדינן דעתיה דכיון דלא ידע מתי יפטר דעתיה הוא לקבל הנזירות מיד והו\"ל כאילו אמר הריני נזיר מיד. וראיתי למרן שהביא השגת הראב\"ד הלזו וכתב שדברי הראב\"ד הם טענה למה ינהוג הנזירות מיד ודברי רבינו הם טענה למה יתחייב בנזירות כלל דבשלא בא לעולם נדר נדר הנזירות שהרי לא נדר בנזיר וזה פשוט בדברי רבינו. ודבריו הם תמוהים בעיני שדברי הראב\"ד ברור מללו שהם טענה למה יתחייב בנזירות וצ\"ע: "
+            ],
+            [
+                "<b>התפיס בה אחרת ואמר זו כזו כו'.</b> כתב מרן דטעמיה דרבינו הוא משום דמדמי התפסה לתמורה וכי היכא דתמורה חלה אפי' בטעות ה\"נ התפסה ובירושלמי דנזיר פ\"ה אמרו בפירוש כ\"ע מודו שאין נשאל על תמורתו. ולא ידעתי לאיזה תכלית הביא מרן ז\"ל זה הירושלמי ודברי הירושלמי הם פשוטים בטעמם דכיון דקי\"ל דתמורה חלה בטעות פשיטא דלא שייך שאלה בתמורה דהא טעמא דב\"ש דקאמרי דאין שאלה בהקדש הוא משום דהקדש טעות הוי הקדש וב\"ה לא פליגי עליה אלא משום דס\"ל דהקדש טעות לא הוי הקדש וכדאיתא בפ' שום היתומים וכיון דתמורה חלה בטעות פשיטא דאין נשאלין עליה ומה ענין זה להתפסה שאנו דנין עליה אם חלה בטעות אם לא. והירושלמי הזה הו\"ל למרן להביאו בפ\"ד מה' נדרים דין ז'. ובעיקר הדין שדמה רבינו התפסה לתמורה הדבר צריך תלמוד דלפי זה מי שאסר את הפת והתפיס דבר אחר בפת אותה ההתפסה חלה אפי' בטעות דומיא דתמורה דהא נדרים דין הקדש אית להו דהא קיי\"ל דיש מעילה בנדרים וכמ\"ש רבינו בפ\"ד מה' מעילה דין ט'. וכיון שהוכחנו דבנדרים ההתפסה חלה אפי' בטעות מוכרחים אנו לומר דאין נשאלין בה דהא כבר הוכחנו לעיל דהא בהא תליא. וא\"כ דברי רבינו הללו סותרים למ\"ש בפ\"ד מה' נדרים דין י' נשאל על הבשר והותר בו לא הותר בפת דהיכי שייך שאלה גבי בשר כיון דאיסור הבשר חל אפי' בטעות. ואפשר לומר דשאני נדרים דעיקר איסורם הוא מכח התפיסה דהיינו שאוסר עליו אותו הנדר כקרבן וכדכתיב כי ידור נדר עד שידור בדבר הנדור ועליה קאמר קרא לא יחל אבל אחרים מוחלין לו ואין טעם לחלק בין עיקר הנדר למה שהתפיס בו כיון דכולהו מדין התפסה נגעו בה אבל גבי קרבן או סתם הקדש דעיקר הדבר לאו התפסה הוא אלא שמקדישו אז יש לחלק בין עיקר ההקדש למה שהתפיס בו ועדיין הדבר צריך תלמוד. ודע שהרב קרית ספר הבין כוונה אחרת בדברי רבינו והוא דאף בזו שהקדישה בטעות אם התפיס בה אחרת השניה קדש דאע\"ג דהיה סבור דראשונה קדש אפ\"ה השתא מיהא מקדיש להא אחריתי מדעתו שלא בטעות ואי הוה ידע דהראשונה אינה קדש היה מתפיס זו על בהמה שהיתה קדש ודאי או היה מתפיסה היא עצמה בלא התפסה ע\"כ. ודבריו תמוהים הם בעיני והרב לח\"מ הכריח כדברי מרן וכתב דל\"ג אלא התפיסה באחרת ולא גרסינן בה. שוב ראיתי בפ\"ה דנזיר (דף ל\"ב) דאמרי' לב\"ה נמי אע\"ג דאמרי תמורה בטעות הויא תמורה ה\"מ היכא דאיתיה לעיקר הקדש אבל היכא דמיתעקר עיקר הקדש תעקר נמי תמורה. ופי' התוס' בדף ל\"ג כגון אם הקדיש בהמה לעולה והביא בהמה אחרת ואמר זו תמורת זו ונשאל לחכם על הראשונה והתירו החכם לומר שאינה עולה תצא גם התמורה לעדר והוי כאילו אמר זו תמורת זו על בהמת חולין ע\"כ. ורואה אני שהדברים ק\"ו ומה התם דחל ההקדש שעה אחת אפ\"ה אמרי' דאם נשאל על הראשונה תצא התמורה לחולין הכא שלא חל ההקדש כלל על הראשונה לפי שהיתה בטעות לא כל שכן שאין כאן תמורה: "
+            ]
+        ],
+        [],
+        [
+            [],
+            [
+                "<b>אין פודין את ההקדשות אלא בג' בקיאים כו'.</b> לא ביאר רבינו עבדים אי סגי בג' או בעינן עשרה ובירושלמי פ\"ק דסנהדרין ובפרק הקורא עומד איתא דסגי בג' וכ\"כ התוספות בפ' הקורא עומד (דף כ\"ג) אך מדבריהם פ\"ק דסנהדרין (דף ט\"ז) נראה דס\"ל דאף בעבדים בעינן עשרה יע\"ש:       סליקו להו הלכות ערכין וחרמין בס\"ד "
+            ]
+        ]
+    ],
+    "versions": [
+        [
+            "Warsaw, 1881",
+            "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI"
+        ]
+    ],
+    "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות ערכים וחרמין",
+    "categories": [
+        "Halakhah",
+        "Mishneh Torah",
+        "Commentary",
+        "Mishneh LaMelech",
+        "Sefer Haflaah"
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "Halakhah",
+        "Paragraph"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Haflaah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Nazariteship/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Haflaah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Nazariteship/Hebrew/Warsaw, 1881.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..36faa2f7553b9176f374e24834a01ff5610b344f
--- /dev/null
+++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Haflaah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Nazariteship/Hebrew/Warsaw, 1881.json	
@@ -0,0 +1,233 @@
+{
+    "language": "he",
+    "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Nazariteship",
+    "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI",
+    "versionTitle": "Warsaw, 1881",
+    "license": "Public Domain",
+    "actualLanguage": "he",
+    "languageFamilyName": "hebrew",
+    "isBaseText": true,
+    "isSource": true,
+    "isPrimary": true,
+    "direction": "rtl",
+    "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות נזירות",
+    "categories": [
+        "Halakhah",
+        "Mishneh Torah",
+        "Commentary",
+        "Mishneh LaMelech",
+        "Sefer Haflaah"
+    ],
+    "text": [
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>כיצד הרי שהיה נזיר עובר לפניו כו'.</b> ברפ\"ק דנזיר וכתבו התוס' בגמרא מוקי לה בנזיר עובר לפניו ולגופיה לא איצטריך דהא מרישא שמעינן לה אפילו כי לא אמר אלא אהא ונזיר עובר לפניו דהוי נזיר אלא לדיוקא איצטריך דדוקא דאמר כזה דהאומר הריני אפילו נזיר עובר לפניו לא מהני דטפי משמע אהא כזה מן הריני דלא סיים כזה ע\"כ. וסברא זו הביאה הר\"ן בפ\"ק דנדרים (דף ט') ונחלק עליהם וכתב דהריני לא גרע מאהא יע\"ש. וראיתי להרב תויו\"ט ברפ\"ד דנזיר שכתב ומסייע להו לתוס' שכתבו דהריני לא סגי כמו אהא דהא הכא נמי ואני לחוד לא מהני אלא ע\"י התפסה דתוך כדי דבור אע\"פ שהנזיר עובר לפניו ע\"כ. ואין דבריו נראין בעיני דודאי לישנא דואני גריעא טובא דבשלמא אהא או הריני מורה על קבלת שום דבר בגופו אלא דבגמרא הקשו ודלמא הריני בתענית קאמר ותירץשמואל בשעה שנזיר עובר לפניו שמורה שהקבלה היתה על הנזירות אבל אומר ואני אין במשמעות דבריו קבלת שום דבר כלל ומש\"ה אפילו כי נזיר עובר לפניו לא מהני כלל אלא ע\"י התפסה דתוך כדי דבור וזה פשוט. ומ\"ש רבינו וכן אם אחז בשערו כו' ה\"ה אם אחז בשערו ואמר הריני בזה ה\"ז נזיר דמשמעו הריני בשער זה לגדלו כן נלמד מדאמרינן בפ\"ק דנזיר (דף ג') הריני כזה נהי נמי דתפוס בשערו הריני בזה לא אמר כו': "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>אמר הריני נזיר כשיהיה לי ולד כו'.</b> יש להסתפק באומר הריני נזיר לכשיהיה לי בן או בת וילדה טומטום מהו. מי אמרינן כיון דלבן או לבת הוי נזיר כי ילדה טומטום הוי נזיר ודאי דהא בין הכי ובין הכי קבל הנזירות או דלמא טעמא דאמרינן דכשאמר לכשיהיה לי בן וילדה טומטום דאינו נזיר לאו משום דדלמא נקבה היא ור\"י דכרי היא דאזיל בנזירות לקולא שהרי כתבו התוס' דאפילו מאן דמחמיר בס' נזירות מודה הכא משום דכשאמר לכשיהיה לי בן לא היה דעתו אלא לבן ודאי ולא לטומטום. וא\"כ אף דקאמר לכשיהיה לי בן או בת לא היה דעתו אלא לבן או לנקבה ודאית (א\"ה עיין בס' בנימן זאב) : "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>וכן אם שמע ואמר ואני כו'.</b> נסתפקתי באומר הריני נזיר ושמע חבירו ואמר ואני דקי\"ל דאם הותר הראשון הותר השני אם יכול השני להתיר נדר האב לפי שנמצא שהוא מתיר נדרי עצמו וקי\"ל הוא אינו מיחל. וע\"כ לא מיבעיא לי אלא היכא דמצטרף הבא עם שנים אחרים אם יכול להתיר נדר האב, אבל הוא לבדו פשיטא לי דאינו יכול להתיר דאף דנימא דלא שייך הכא הוא אינו מיחל כיון שאין כונתו להתיר לעצמו אלא לחבירו וממילא הותר נדרו מ\"מ הוי נוגע בדבר ולא גרע מההיא דאיתא בירושלמי המודר הנאה מבני העיר אינו נשאל לזקן שבאותה העיר. אך היכא דמצטרף עם שנים אחרים דליכא משום נוגע בדבר וכדאמרינן בפ' עד כמה כל הבכורות אדם רואה חוץ מבכורות עצמו ואפ\"ה מצטרף עם שני הדיוטות כמ\"ש הר\"ן בפ\"ק דנדרים (דף ח')כ\"כ הריב\"ש, בהא מיבעיא לי דדלמא בכה\"ג שהוא מתיר נדרו אפשר דאפילו אם מצטרף בהדי אחרים לא מהני משום דקי\"ל הוא אינו מיחל או דלמא לא שייך בזה הוא אינו מיחל. וראיתי להתוס' ברפ\"ד דנזיר (דף כ') שכתבו דטעמא דמתני' דהריני נזירה ושמע בעלה ואמר ואני דאינו יכול להפר כפי הצד דבעל מיעקר עקר הנדר מעיקרו הוא משום דאם מפר נדרה א\"כ יתבטל גם נדרו שנדרו תלוי בנדרה וכדתנן הותר האב הותרו כולן ואינו רשאי לגרום דבר להיות נדרו מבוטל כדכתיב לא יחל דברו ודרשינן הוא אינו מיחל אבל אחרים מוחלים לו ע\"כ. ולפי זה נפשט הספק דפשיטא דאינו יכול להתיר. אך ראיתי להתוס' בדף כ\"א ד\"ה בעל שכתבו וצ\"ע דלא דמי לאחרים כיון דרשאי להפר לאשתו. ומכח קושיא זו כתבו פירוש אחר בשם ה\"ר אליהו בסוגית הגמרא יע\"ש. ולפי זה גם בנ\"ד פשיטא דיכול להתיר. והא דתלו בתוס' הטעם משום דרשאי להפר לאשתו אין כוונתם למעט אחר אלא לפי שהוקשה להם דאף דנימא דלא שייך הכא הוא אינו מיחל תיפוק לי משום נוגע בדבר לזה כתבו דגבי אשתו לא שייך נוגע בדבר כיון שהוא רשאי להתיר נדרי אשתו ואין לך נוגע בדבר גדול מזה. וא\"כ היכא דמצטרף השני עם שנים דליכא משום נוגע בדבר הוי דומיא דאשתו. הכלל העולה דהשני לבדו פשיטא לי דאינו יכול להתיר והיכא דמצטרף עם שנים כפי מ\"ש התוס' אמתני' אינו יכול להתיר וכפי מ\"ש בסוגית הגמ' יכול להתיר וכעת הדבר צריך אצלי תלמוד. הן אמת דק\"ל בדברי התוס' שכתבו בסוגית הגמ' דלא שייך גבי בעל הוא אינו מיחל ומכח דין זה כתבו פירוש אחר דמה יענו בההיא דאבעיא לן בדף כ\"ב הריני נזירה בעיקביך מהו כו' ובעו למיפשטה ממתני' דתנן האשה שנדרה בנזיר כו' ואומר ואני בכולא מלתא היא ומש\"ה אינו מפר וע\"כ טעמא דמלתא הוא משום דקאי בלא יחל משום דנדרו תלוי בנדרה וכמ\"ש התוס'. וכן מן הסוגיא הסמוכה לזו דהריני נזיר ואת המעיין היטב בסוגיא יראה דכל שתלוי נדרו בנדרה אינו רשאי להפר משום דקאי בלא יחל דהתם לא שייך טעמא דקיום משום דקיום קודם הנדר לא מהני כלל וזה פשוט וצ\"ע: "
+            ],
+            [
+                "<b>האומר הריני נזיר כשיהיה לי בן כו'.</b> גרסינן בפ\"ב דנזיר (דף י\"ג) בעא מיניה בן רחומי מאביי הריני נזיר לכשיהיה לי בן וכו' (עיין בכ\"מ) או דלמא דה\"ק רחימנא ליה כוותך תיקו, זו היא גירסת רש\"י ותוס'. והכי פירושה הריני נזיר לכשיהיה לי בן ושמע חבירו ואמר ועלי מהו אדבורא דנודר קאי וה\"ק ועלי להיות לכשיהיה לך בן או דלמא אגופיה משמע וה\"ק ועלי ג\"כ להיות נזיר כשיהיה לי בן את\"ל דכל היכא דאמר ועלי אגופיה משמע שמע חבירו ואמר ואני מהו ואני ג\"כ אגופיה משמע או דלמא אדבורא דחבריה קאי ומשמע כאילו אמר ואני רחימנא ליה לאותו בן כוותך ואהא נזיר לכשיהא לך בן והיכא דקאמר ועלי לא שייך לומר רחימנא ליה דלא שייך על ועלי לומר רחימנא ליה כוותך. את\"ל כל באנפיה כסיפא ליה מלתא פירש\"י דבין אמר ועלי בין אמר ואני כסיפא ליה מלתא למימר לכשיהא לי בן אהא נזיר דלמה לו להזיר בפני זה יזיר בפני עצמו אלא מדקאמר ליה באפיה איכא למימר דה\"ק אף אני אהא נזיר לכשיהיה לך בן. אמר הריני נזיר לכשיהא לפלוני בן ושמע חבירו ואמר ואני מהו מי אמרי' שלא בפניו אנפשיה קאמר או דלמא ה\"ק ליה רחימנא ליה כותיך ופירש\"י דה\"ה היכא דקאמר ועלי קא מיבעיא ליה היכא דאמר הריני נזיר לכשיהיה לפלוני בן ושמע חבירו ואמר ועלי ומפשטא דשמעתתא משמע דלעולם היכא דקאמר ועלי פשיטא ליה דאגופיה משמע וה\"ק הריני נזיר לכשיהא לי בן כיון דלא שייך למימר רחימנא ליה אך היכא דקאמר ואני נסתפקתי דלמא אדבוריה קאי כיון דאיכא למימר רחימנא ליה כותך או דלמא דגם באומר ואני אדבוריה קאי. ואת\"ל דכל באנפיה כסיפא ליה אמר הריני נזיר לכשיהא לפלוני בן ושמע חבירו ואמר ואני מהו מי אמרי' שלא בפניו דלא כסיפא ליה אנפשיה קאמר או דלמא ה\"ק רחימנא ליה כוותך אבל באומר ועלי דאיכא תרתי לטיבותא חדא דלא כסיפא ליה ועוד דליכא למימר רחימנא ליה מעולם לא נסתפקו דודאי אנפשיה קאמר אך באומר ואני נסתפקו דאף במקום דלא כסיפא ליה אדבוריה קאי וה\"ק רחימנא ליה כוותך: <br><b>ולענין הלכה כפי קצת הגאונים דס\"ל דכל את\"ל הוי פשיטותא א\"כ באומר הריני נזיר לכשיהיה לי בן ושמע חבירו ואמר ועלי אין המתפיס נזיר אא\"כ נולד לו בן משום דאגופיה משמע ואם אמר ואני לכשיולד בן לנודר הוי נזיר המתפיס דה\"ק רחימנא ליה כוותך ואם אמר הריני נזיר לכשיהיה לפלוני בן אם אמר ועלי פשיטא דאין המתפיס נזיר אא\"כ נולד לו בן שהרי אפי' במקום דכסיפא לי' אמרי' דאנפשיה קאמר כ\"ש במקום דלא כסיפא ליה. אך היכא דקאמר ואני או אז הדבר בספק דדלמא רחימנא ליה כוותך קאמר ואינו נזיר אלא לכשיולד לכשיוולד לפלוני בן או דלמא כל באנפיה לא כסיפא ליה ואינו נזיר אלא כשיולד בן למתפיס. ומדברי רש\"י נראה דלא ס\"ל דכל את\"ל הוי פשיטותא ומש\"ה קאמר דגם באומר ועלי נסתפקו היכא דקאמר הריני נזיר לכשיהא לפלוני בן. ולפי דבריו בכל הצדדין בין באומר הריני נזיר לכשיהא לי בן ושמע חבירו ואומר ועלי או ואני או באומר הריני נזיר לכשיהא לפלוני בן ואמר ועלי או ואני איכא לספוקי דאפשר דאינו נזיר אא\"כ נולד בן למתפיס דאנפשיה קאמר או דלמא אדבוריה קאי ואינו נזיר אלא לכשיולד בן לנודר או לפלוני. ומיהו נראה דאף לשיטת רש\"י דס\"ל דאת\"ל לאו פשיטותא הוא מ\"מ אפשר לומר דלעולם פשיטא ליה לתלמודא דבאומר הריני נזיר לכשיהא לפלוני בן ושמע חבירו ואמר ועלי דפשיטא דאנפשיה קאמר ואינו נזיר אלא לכשיהא בן למתפיס כיון דאיכא תרתי לטיבותא חדא דבלישנא דועלי לא שייך לומר רחימנא ועוד דכל שלא בפניו לא כסיפא ליה אך נסתפקו בשלא בפניו באומר ואני משום דבהאי לישנא שייך לומר רחימנא ליה כותיך ועיין במה שכתבו התוס' בסוגיא זו. ולפי דרך זה הדבר שנשאר בספק הוא באומר לכשיהא לי בן ושמע חבירו ואמר ועלי או ואני או באומר לכשיהא לפלוני בן ושמע חבירו ואמר ואני דאפשר לומר בכל החלוקות הללו דאנפשיה קאמר ואינו נזיר אלא לכשיולד בן למתפיס או אפשר דאדבוריה קאי ואינו נזיר אלא לכשיולד בן לנודר או לפלוני. ולענין הלכה בנדרים שנשארו בתיקו מה יהיה דין המתפיס אי אמרינן בזה ספק נזירות להקל יתבאר לקמן בע\"ה: ודע </b>שהר\"ם יש לו גירסא אחרת בסוגיא וכמו שנראה מדבריו בפ\"ב מהל' נזירות הלכה ה' וגרסתו כך היא הריני נזיר לכשיהא לי בן ושמע חבירו ואמר ואני מהו אדבוריה משמע או אגופיה משמע את\"ל אגופיה משמע אמר הריני נזיר לכשיהא לך בן ושמע חבירו ואמר ואני מהו אנפשיה קאמר או דלמא ה\"ק רחימנא ליה כותיך את\"ל כל באנפיה כסיפא ליה אמר הריני נזיר לכשיהא לפלוני בן ושמע חבירו ואמר ואני מהו תיקו. וגירסא זו היא גירסת הראב\"ד אלא שנחלקו בפירושה והר\"ם ס\"ל דכי בעי מעיקרא באומר הריני נזיר לכשיהא לי בן ושמע חבירו ואמר ואני מהו אדבוריה משמע כלומר על מה שאמר הנודר כשיהא לי בן ואין המתפיס נזיר אלא לכשיולד בן לנודר או דלמא אגופיה משמע כלומר לא קאי אכל דבוריה אלא אגוף ועיקר דבורו דהיינו לאמירתו הריני נזיר בלבד וא\"כ הרי הוא נזיר מיד אבל לא נסתפקו אם כונתו לכשיולד בן למתפיס, ואח\"כ צדדו דאת\"ל אגופיה משמע והרי הוא נזיר מיד אמר הריני נזיר כשיהיה לך בן ושמע חבירו ואמר ואני מהו אנפשיה קאמר והרי הוא נזיר מיד דומיא דאומר לכשיהא לי בן או דלמא אינו מתפיס עצמו בנזירות כלל אלא ה\"ק גם אני אוהבו ושמח בטובתו כמוך אבל באומר הריני נזיר כשיהיה לי בן לא שייך לצדודי חלוקה זו דדלמא לא כיון לנזירות כלל משום דדוקא באומר הריני נזיר לכשיהא לך בן אמרינן דחבירו כשאמר ואני אף שלא כיון לנזירות הוצרך לומר ואני משום דכסיפא ליה שראה שהנודר שמח בטובת חבירו עד שנדר בנזיר לכשיהיה בן לחבירו מש\"ה אמרינן דאף שלא כיון לנזירות אמר ואני לומר שגם הוא אוהבו ושמח בטובתו אבל באומר הריני נזיר לכשיהיה לי בן אם איתא שלא כיון לנזירות לא היה לו לומר ואני דהא לא כסיפא ליה עד שיוכרח לומר שהוא אוהבו ושמח בטובתו. כללו של דבר דוקא כשראובן שמח בטובת שמעון אז כסיפא ללוי אם לא יאמר שגם הוא שמח בטובת שמעון אבל כשראובן שמח בטובת עצמו אין לוי מוכרח לומר שגם הוא שמח בטובת ראובן לפי שכן דרך העולם שהאדם שמח בטובת עצמו ואין לזרים אתו בשמחה זו ואח\"כ צדדו את\"ל כל באנפיה כסיפא ליה אמר הריני נזיר לכשיהא לפלוני בן ושמע חבירו ואמר ואני מהו מי אמרינן כיון דהוי שלא בפניו לא כסיפא ליה והוי דומיא דאומר הריני נזיר לכשיהיה לי בן דלא כסיפא ליה ולא כיון כי אם לנזירות והוי נזיר מיד וסלקא בתיקו. וראיתי למרן שכתב דכי צדדו בגמרא באומר הריני נזיר לכשיהיה לך בן ושמע חבירו ואמר ואני אי אנפשיה קאמר כתב כלומר שהוא מתפיס עצמו בנזירות כשיהיה בן לחבירו ע\"כ. ולא ידעתי מנין לו זה דכיון דבתחלה נסתפקו אם האומר ואני קאי לכל דברי הנודר בתנאיו או דלמא לא קאי כי אם לעיקר הנדר ולא לתנאיו וחזרו ואמרו את\"ל אגופיה משמע באומר הריני נזיר לכשיהיה לך בן מהו מי אמרינן דכיוון לנזירות או לא וא\"כ כפי הצד דכיוון לנזירות אין חלוק בין זה לאומר הריני נזיר לכשיהיה לי בן דכי היכי דהתם הוי נזיר בלתי שום תנאי הכא נמי באומר הריני נזיר לכשיהיה לך בן כפי הצד דכיוון לנזירות הוי נזיר מיד. ומה שכתב הר\"ם שמא לא נתכוין אלא להיות נזיר כמותו אין כוונתו לומר שיהיה נזיר כמו הנודר דהיינו לכשיולד בן לפלוני אלא הכוונה היא אם כיוון לנזירות כמו הנודר והוי נזיר מיד או דלמא לא כיוון לנזירות כלל. ואפשר היה לומר דמה שהכריחו למרן הוא מפני חלוף הלשון שראה בגמרא שאמרו אנפשיה קאמר ולא אמרו אגופיה דומיא דצדדי הבעיא הראשונה ואי משום הא לא איריא דאף כפי דברי מרן תיקשי דהיה להם לומר אדבוריה משמע והרי כפי שפירש רש\"י אין חלוק בפירוש מלת גופיה לפירוש מלת אנפשיה. הן אמת דכפי פירוש רש\"י פירוש אגופיה דהכוונה היא על גוף המתפיס דהיינו לכשיולד בן למתפיס אין חלוק בין אומרים אגופיה לאומרים אנפשיה אך כפי פירוש הר\"ם דפירוש אגופיה כלומר על עיקר וגוף הדבר קאי ולא לתנאיו פירוש זה לא שייך במלת אנפשיה ומ\"מ עדיין קשה דהיה להם לומר אדבוריה משמע ועוד קשה לי דלמה ישתנה דין האומר הריני נזיר לכשיהיה לך בן כפי הצד דכיוון לנזירות מדין האומר הריני נזיר לכשיהיה לי בן דכי היכי דהתם הוי נזיר מיד הכא נמי הוי נזיר מיד אי אמרינן דכיוון לנזירות. וכבר עלו בדעתי דרכים ליישב דברי מרן ומשום דלא נ\"מ לענין דינא לא העליתים על ספר, והר\"ם ז\"ל פסק בבעיא קמאי כמו האת\"ל כשיטתו ושיטת הגאונים ובבעיא אחרונה פסק להקל משום דקי\"ל ספק נזירות להקל: <br><b>ויש </b>להסתפק ראובן שאמר לשמעון הריני נזיר כשיהיה לך בן וענה שמעון ואמר ואני מהו והא פשיטא לי דהכא לא שייך לומר שלא נתכוין לנזירות שהרי כתבנו לעיל דחלוקה זו לא שייך אלא באומר הריני נזיר לכשיהיה לך בן ושמע חבירו ואמר ואני או באומר הריני נזיר לכשיהיה לפלוני בן דכסיפא ליה מלתא כיון שראה שהנודר שמח בטובת חבירו עד שנדר בנזיר ומש\"ה הוכרח לומר ואני לומר שגם הוא שמח בטובת חבירו אבל באומר הריני נזיר לכשיהיה לי בן וכן בנדון זה לא שייך בזה כסיפא ליה, אך מה שנסתפק הוא אי הוי נזיר מיד דומיא דאומר הריני נזיר לכשיהיה לי בן דאמרינן אגופיה קאמר או דלמא שאני התם דהתם הנודר נדר בנזיר לכשיולד לו בן ומש\"ה אמרינן דכי קאמר המתפיס ואני הוי נזיר מיד דראובן בשמחת שמעון מאי איכפת ליה אבל באומר הריני נזיר לכשיולד בן למתפיס וענה המתפיס ואמר ואני אפשר דאדבוריה קאי ואינו נזיר אלא לכשיולד לו בן וכעת הדבר צריך תלמוד. והיכא דהמתפיס לא אמר ואני אלא אמר ועלי נראה דבדין הראשון דהיינו באומר הריני נזיר לכשיהיה לי בן אין חלוק בין אומר ואני לאומר ועלי ובין הכי ובין הכי המתפיס נזיר מיד אך בדין השני דהיינו באומר הריני נזיר כשיהיה לך בן נראה דאם אמר המתפיס ועלי לא שייך הכא לומר שזה נתכוין לומר שאני אוהב שיהיה לך בן כמו זה דבלישנא דועלי לא שייך פירוש זה וכמו שכתבנו לעיל בשם רש\"י וזה פשוט וכיון דליכא למימר שלא כיוון לנזירות וכדכתיבנא נראה דהוי נזיר מיד דומיא דאומר הריני נזיר לכשיהיה לי בן אך כפי מה שכתבנו לעיל בשם מרן נראה דאינו נזיר אלא לכשיולד בן לחברו וצ\"ע וכן בדין הג' נמי לא שייך לומר שמא לא נתכוון לנזירות וכדכתיבנא ואי הוי דינו להיות נזיר מיד או לכשיולד בן לחבירו הוי דינו דלדברי מרן אינו נזיר מיד ולפי מה שכתבנו לעיל הוי נזיר מיד: <br><b>ודע </b>דהראב\"ד ז\"ל אף שגירסתו היא כגירסת רבינו מ\"מ חלוקים הם בפירוש הסוגיא ולדעת הראב\"ד הבעיא הראשונה היא באומר הגריני נזיר לכשיהיה לי בן ושמע חבירו ואמר ואני מהו אדבוריה קאי ואינו נזיר אלא כשיהיה בן לנודר או דלמא אגופיה קאי והוי נזיר כשיהיה בן למתפיס אבל מעולם לא צדדו שיהיה המתפיס נזיר מיד ואח\"כ צידדו את\"ל אגופיה משמע כלומר גם אני כשיהיה לי בן אהיה נזיר אמר לחבירו הריני נזיר כשיהיה לך בן וא\"ל חבירו ואני מהו אנפשיה קאמר כלומר גם אני כשיהיה לי בן אהיה נזיר או דלמא על בן של אותו חבר קאמר שיהא גם הוא נזיר דקאמר רחימנא ליה כוותיה ואת\"ל כל באפיה דההוא חבר כסיפא ליה מלתא אמר שלא בפני חבירו הריני נזיר כשיהיה לפלוני בן ואמר זה ואני מהו מי אמרי' הואיל שלא בפניו אנפשיה קאמר כלומר כשיהיה לי בן או דלמא שלא בפניו נמי רחימנא ליה כוותך קאמר ועל בנו של אותו פלוני קאמר וסליקו ליה כולהו בתיקו. והנראה מדבריו דלא ס\"ל דאת\"ל הוי פשיטותא והיינו דכתב וסליקו ליה כולהו בתיקו וזה מחלוקת קדום היא בין הגאונים והספק שנסתפקנו לעיל לדעת רבינו כפי פירוש הראב\"ד ליכא ספיקא כלל דפשיטא דהאומר הריני נזיר כשיהיה לך בן וענה ואמר ואני פשיטא דאינו נזיר אלא לכשיולד בן למתפיס והיכא דקאמר המתפיס ועלי במקום ואני נראה דבדין הא' אין לחלק בין אומר ואני לאומר ועלי ובדין הב' והג' היכא דקאמר ועלי עיין מ\"ש לעיל בגירסת רש\"י ומשם יש ללמוד לגירסת הראב\"ד ודוק. עוד כתב הראב\"ד בסיום דבריו וכיון דלא פליט מחד נזירות לית ליה תקנתא עד דמני שתי נזירות חד לבן חבירו וחד לבן עצמו ע\"כ. וכוונת הראב\"ד היא דע\"כ לא אמרינן ספק נזירות להקל אלא כשהספק הוא אם חל עליו נזירות או לא אבל היכא דעכ\"פ חל עליו נזירות אלא שהספק הוא בזמן חלות הנזירות בזה לא אמרינן ספק נזירות להקל אלא אמרי' דימנה שתי נזירות וחילוק זה לא מצינו חולק עליו. ומ\"מ אני תמיה בעיקר החילוק דהא בפ\"ב דנדרים (דף י\"ט) אמרי' דטעמא דספק נזירות להקל הוא משום דכיון דספיקו חמור מודאי לא מעייל נפשיה לספיקא דאילו נזיר ודאי מגלח ומביא קרבן ועל ספיקו לא מצי מגלח ולפי טעם זה אין לחלק חילוק זה דהראב\"ד וכעת הדבר צריך אצלי תלמוד. ודע דהא דאמרינן בפ\"ב דנזיר דהאומר הריני נזיר ועלי לגלח נזיר ושמע חבירו ואמר ואני דאפלגיה דדבורא משמע וארישא קאי והוי נזיר ואינו חייב לגלח נזיר אינו דומה לדין זה כלל דשאני התם דהם שני דברים מוחלקים נזירות ותגלחת נזיר מש\"ה אמרינן דמאי דקאמר ואני לא קאי אכוליה דבורא אבל כאן שהכל הוא דבר אחד שאמר הריני נזיר כשיהיה לי בן אפשר דהאומר ואני אכוליה דבורא קאי וזה פשוט: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>שנים שהיו מהלכים בדרך וראו אחד בא כנגדן כו'.</b> דתנן בפ\"ה נזיר דף ל\"ב היו מהלכין בדרך ואחד בא כנגדן אמר אחד מהם הריני נזיר שזה פלוני ואחר אמר הריני נזיר שאין זה פלוני הריני נזיר שאחד מכם נזיר שאין אחד מכם נזיר ששניכם נזירים שכולכם נזירים ב\"ש אומרים כולן נזירים וב\"ה אומרים אינו נזיר אלא מי שלא נתקיימו דבריו ור' טרפון אומר אין אחד מהם נזיר הרתיע לאחוריו אינו נזיר רש\"א יאמר אם היה כדברי הריני נזיר חובה ואם לאו הריני נזיר נדבה ע\"כ. ופירשו התוס' דששה היו מהלכין בדרך ואחד בא כנגדן ואמר אחד מן הששה הריני נזיר שזה הבא כנגדו איש פלוני הוא כלומר שאכירהו מרחוק שהוא ראובן ונודר בנזיר אם כדבריו והשני אומר הריני נזיר שאינו הוא לפי שנראה לו שאינו ראובן ונדר בנזיר אם כדבריו שאינו הוא כאשר נראה בעיניו ע\"כ. והנה נראה דס\"ל שאלו הנודרים בנזיר כוונתם להיות נזירים ותלו נזירותם בדבר שהם סוברים שהאמת אתם שהסבור שהבא מרחוק הוא ראובן אמר הריני נזיר אם הבא מרחוק הוא ראובן והסבור שאינו ראובן אמר הריני נזיר אם אינו ראובן ולפ\"ז הקשה בגמ' על לישנא דמתני' דקתני אינו נזיר אלא מי שלא נתקיימו דבריו מי שלא נתקיימו דבריו אמאי הוי נזיר ותירץ רב יהודה אימא מי שנתקיימו דבריו. אך מדברי רבינו בפירוש המשנה נראה דס\"ל דאלו השנים אין כוונתם לנדור בנזיר אלא שבתחלה נחלקו על האיש הבא מרחוק שאחד מהם אמר שהוא ראובן והשני אמר שאינו ראובן והסבור שאינו ראובן לאמת דבריו אמר הריני נזיר שזה ראובן כלומר אם זה הבא כנגדנו הוא ראובן כדבריך הריני נזיר ואין כוונתו לנדור בנזיר אלא שסבור שאינו ראובן והסבור שהוא ראובן אמר הריני נזיר שאין זה פלוני כלומר אם זה הבא כנגדנו אינו ראובן כדבריך הריני נזיר ולפי זה לישנא דמתני' דקתני אינו נזיר אלא מי שלא נתקיימו דבריו אתיא שפיר כלומר שמי שלא נתקיימה שפיטתו הוי נזיר. ויש בדברי רבינו בפירוש המשנה ט\"ס וכך היא עיקר הגירסא לפיכך אם אמר הריני נזיר שזה פלוני אם לא נתקיימו דבריו והרי הוא פלוני חל עליו הנזירות ואם אמר הריני נזיר שאין זה פלוני ונמצא שלא היה אותו פלוני שלא נתקיימו דבריו כדי שינצל מן הנזירות חל עליו הנזירות כו' ע\"כ. ומ\"מ הדבר תמוה אצלי שיפרש רבינו פירוש במשנה הפך התלמוד אף דלא נ\"מ מידי לענין דינא, ועיין בתי\"ט: <br><b>עוד כתבו התוס' דהג' אומר לב' הראשונים הריני נזיר שאחד מכם נזיר שסבור אני שאחד מכם נזיר ולא השני דהיינו אותו שימצא כדבריו והרביעי אומר הריני נזיר שאין אחד מכם נזיר פי' שסבור אני שאחד משניכם אינו נזיר דהיינו אותו שלא ימצא כדבריו אלא האחר שימצא כדבריו הוא ראוי להיות נזיר והיינו כדברי ג' שסבור שאחד מהם נזיר ואחד מהם אינו נזיר אלא שהפכו דבריהם והחמישי אמר לב' הראשונים הריני נזיר ששניכם נזירים כו' והששי אמר הריני נזיר שכולכם נזירים ב\"ש אומרים כולם נזירים משום דס\"ל דהקדש בטעות הוי הקדש וב\"ה אומרים אינו נזיר אלא מי שנתקיימו דבריו ולפי זה אחד מהב' הראשונים הוי נזיר והג' שאמר הריני נזיר שאחד מכם נזיר והד' שאמר שאין אחד מכם נזיר הוו נזירים והה' והו' לא הוו נזירים לפי שלא נתקיימו דבריהם. ור' טרפון אומר אין אחד מהם נזיר דלא נתנה נזירות אלא להפלאה דגבי נזיר כתיב איש כי יפליא שצריך להפליא בשעת קבלת הנזירות ואפי' אחד מן השנים שנמצא כדבריו אין ברור לו בשעת נדרו עד שיבא אצלם ויכירוהו דכיון שלא היה ברור להם באותה שעה לא גמרו להיות נזירים והג' שאמר אחד מכם נזיר אין אחד מהם נזיר והד' נמי שאומר אין אחד מכם נזיר משמע נמי שאין אחד מכם נזיר וחבירו מיהא הוי נזיר והב' הראשונים אין שום אחד מהם נזיר שהרי לא נתנה נזירות אלא להפלאה ואי הוה אמר הד' לב' הראשונים הריני נזיר שאין שום אחד מכם נזיר הד' נהיה נזיר שב' הראשונים אינם נזירים לר\"ט ושפיר הוה חשיב הפלאה ומהאי טעמא ניחא אמאי לא תנא תו שאין שניכם נזירים שאין כולכם נזירים דאי אמר הכי היה ודאי נזיר לר\"ט שהאמת הוא שאין שניהם נזירים ולא כולם נזירים. הרתיע לאחוריו פירוש חזר לאחוריו ולא נודע מי היה אין נזיר שום אחד מהם דאע\"פ שברור הוא כדברי אחד מהם מ\"מ כיון שלא הוברר לנו דברי מי נתקיימו אין אחד מהם נזיר כר' יהודה דאמר לא מחית איניש נפשיה לספיקא ור\"ש ס\"ל דספק נזירות להחמיר ומש\"ה הצריך תנאי והני תנאי ר' יהודה ור\"ש פליגי אליבא דב\"ה כו' עכ\"ד. העתקתי דבריהם מפני רבוי הטעיות. עוד שנינו שם ראה את הכוי ואמר הריני נזיר שזה חיה הריני נזיר שזה אינו חיה הריני נזיר שזה בהמה הריני נזיר שאין זה בהמה הריני נזיר שזה חיה ובהמה הריני נזיר שאין זה לא חיה ולא בהמה הריני נזיר שאחד מכם נזיר הריני נזיר שאין אחד מכם נזיר הריני נזיר שכולכם נזירים הרי כולם נזירים ע\"כ. והנה קודם שנבאר משנה זו ראיתי להעתיק מה שפירש רש\"י בדף ל\"א עלה דמתני' דלעיל שהובאה שם אגב גררא שכתב ואחד בא כנגדן ופתח אחד מהשנים ואמר הריני נזיר שזה פלוני כלומר הריני נזיר אם זה פלוני דודאי איננו איש פלוני ואחד אומר הריני נזיר אם אין זה פלוני ע\"כ. ודברי רש\"י הללו הם ממש כדברי רבינו בפירוש המשנה שכוונת אלו הנודרים אינה להיות נזירים אלא לאמת שפיטתם נדרו בנזיר הפך מה שכתבו התוס'. עוד כתב רש\"י שם ופי' שאר מחלוקות השנויות במשנה ע\"פ הצעה זו וכתב ובא אחד ואמר הריני נזיר אם אחד מכם נזיר ובא אדם ואמר הריני נזיר אם אין אחד מכם נזיר דודאי יש בכם אחד שהוא נזיר ובא אחד ואמר הריני נזיר אם שניכם נזירים ובא הו' ואמר הריני נזיר אם כולכם נזירים ע\"כ. ולפי דברי רש\"י הללו אליבא דב\"ה מאלו הד' האחרונים הג' הוא נזיר שאמר הריני נזיר אם אחד מכם נזיר אך הד' אינו נזיר שהרי אמר הריני נזיר אם אין אחד מכם נזיר והרי אחד מהם נזיר ולפי פירוש התוס' שכתבנו לעיל הד' הוי נזיר והה' והו' בין לרש\"י בין אליבא דתוס' אינם נזירים וכמבואר אך מה שאני תמיה כפי דברי רש\"י הללו הוא דא\"כ אמאי קאמר ר\"ט דאין שום אחד מהם נזיר והד' שאמר הריני נזיר אם אין אחד מכם נזיר אמאי לא הוי נזיר אליבא דר\"ט והא אליבא דתוס' כתבנו לעיל דאם היו אומרים הריני נזיר שאין שום אחד מכם נזיר או שאין שניכם נזירים או שאין כולכם נזירים כל אחד מאלו הג' חלוקות הוי נזיר לר\"ט וא\"כ לרש\"י האומר הריני נזיר אם אין אחד מכם נזיר אמאי לא הוי נזיר כיון שלפי האמת אין אחד מהשנים הראשונים נזיר. והנראה אצלי הוא לומר דדוקא הנודר בנזיר אם יהיה כסברתו הוא ממה שכתבו התוס' שאם אמר הריני נזיר שאין שום אחד מכם נזיר דהוי נזיר לר\"ט שהרי היה ברור אצלו בשעת נדרו שאין שום אחד מהם נזיר ושפיר קרינן ביה איש כי יפליא ולא דמי לשנים הראשונים שלא היה ברור אצלם אם הבא כנגדם היה ראובן אם לאו עד שיבוא אצלם אבל הכא היה ברור אצל הנודר שאין שום אחד מהם נזיר שכך הוא הדין אבל כפי דברי רש\"י שזה לא כיוון לנדור וטעה בדין שהיה סבור שאחד מהראשונים היה נזיר ואמר הריני נזיר אם אין אחד מכם נזיר לא הוי נזיר לר\"ט ולא קרינן ביה כי יפליא שהרי לא היתה כונתו לנדור בנזיר כלל ומש\"ה לא הוי נזיר: והנה ראיתי למוהרימ\"ט בח\"א סי' י\"ט שכתב שמדברי רבינו בפ\"ב מהל' נזיר נראה דמפרש למתני' דשנים שהיו מהלכין כו' באסמכתא גמורה ואע\"ג דלא משמע כן כו' מ\"מ לא חשש הרב אלא לפסק הלכה דלב\"ה אפי' באסמכתא גמורה הוי נזיר מי שלא נתקיימו דבריו ע\"כ. ואני תמיה על הרב דמה יאמר ביום שידובר בו דברי רבינו בפירוש המשנה דפירשה למתני' באסמכתא גמורה. שוב ראיתי להרב עצמו בחלק י\"ד סי' כ\"ה שהביא דברי רבינו שבפירוש המשנה ותמה עליהם מסוגית הגמרא דפריך אמתני' דקתני אין נזיר אלא מי שלא נתקיימו דבריו מי שלא נתקיימו דבריו אמאי הוי נזיר כו' ואח\"כ רצה להעמיס פירוש רבינו בדברי רב יהודה וכתב שהוא דחוק מאד יע\"ש. ויותר נ\"ל דרבינו פירשה למתני' כאביי אלא שהיתה לו גירסא אחרת בדברי אביי והנה גירסתנו היא א\"נ לאו פלוני הוא אהא נזיר ומאי לא נתקיימו דבריו לא נתקיימו דבריו הראשונים אלא דברים האחרונים והנה גירסא זו היא תמוה בעיני דהנה נראה מדברי רש\"י דזה הנודר נדר בנזיר בין שיהיה הבא כנגדו ראובן או לא יהיה ראובן וכן פירש\"י דב\"ה הכי קאמרי לא מיבעיא כי נתקיימו דבריו הראשונים הוי נזיר אלא אפי' לא נתקיימו דבריו הראשונים ה\"ז נזיר משום דבריו האחרונים ע\"כ. ולא ידעתי מתני' מאי אתא לאשמועינן דמלתא דפשיטא היא דהאומר הריני נזיר שזה פלוני וחזר ואמר אי נמי לאו פלוני הוא אהא נזיר פשיטא דהוי נזיר ממ\"נ. וסבור הייתי לומר דכשחזר ואמר א\"נ לאו פלוני לא גמר דבריו לומר אהא נזיר ולא אמר אלא א\"נ לאו פלוני ואשמעינן מתני' דהריני נזיר דקאמר בתחלת דבריו מהני לסיום דבריו ואם לא נתקיימו דבריו הראשונים אלא האחרונים הוי נזיר משום דבריו האחרונים אף שלא אמר אהא נזיר. והנה אם דבריו האחרונים הם תוך כ\"ד פשיטא דמהני ואם לאו נ\"ל דלא מהני. ולפי זה עדיין ק\"ל דמתני' מאי אתא לאשמועינן. ומלבד קושיא זו אין פירוש זה מתיישב בלשון הגמ' כפי גירסתנו. ועוד אני תמיה דלפי אוקמתא זו דאביי אמאי קאמר ר\"ט אין אחד מהם נזיר כיון שזה נדר בנזיר בין שיהיה פלוני בין שלא יהיה. וכן סיפא דמתני' דקתני הרתיע לאחוריו אינו נזיר לא יצדק בחלוקה זו וכמבואר. וע\"כ לומר דסיפא זו ודברי ר\"ט לא מיירי אלא באומר א\"נ לאו פלוני וכל זה הוא דוחק. ומדברי התוס' נראה דלא גרסי נמי אלא אי לאו פלוני וס\"ל שזה חזר בו מכל וכל מדבריו הראשונים ומיירי שחזר בו בתוך כ\"ד ואשמעינן דתוך כ\"ד כדבור דמי ע\"כ: והנראה </b>אצלי דגירסת רבינו היא כגון דאמר לאו פלוני הוא ומאי לא כו' וס\"ל דרב יהודה ואביי פליגי בפירוש דמתני' דר\"י סובר דזה האומר הריני נזיר דזה פלוני זה הנודר היה סבור שהוא פלוני ורצה לנדור בנזיר אם ימצא כדבריו, וזהו פשטא דמתני' דקתני הריני נזיר שזה פלוני אלא שהוקשה לו דברי ב\"ה דקאמרי אינו נזיר אלא מי שלא נתקיימו דבריו והגיה המשנה ואמר אימא מי שנתקיימו דבריו, ואביי סובר שזה האומר הריני נזיר שזה פלוני מתחלה אמר שזה הבא כנגדו אינו פלוני ואח\"כ חזר ואמר הריני נזיר שזה פלוני וא\"כ כוונתו היא לומר הריני נזיר אם לא תהיה שפיטתו צודקת שאמר בתחלה שאינו פלוני. ולפי זה אתו דברי ב\"ה כפשטן דקאמר שאינו נזיר אלא מי שלא נתקיימו דבריו הראשונים דהיינו מה ששפט בדעתו. ולפי סברת אביי האומר הריני נזיר שאין זה פלוני אמר בתחלה שזה הבא כנגדו הוא פלוני אבל הוצרך אביי לפרש זה דכיון שפירש דהאומר הריני נזיר שזה פלוני אמר בתחלה שאינו פלוני ממילא משמע שהאומר הריני נזיר שאין זה פלוני אמר בתחלה שהוא פלוני וזה פשוט. ומה שדחקו לרב יהודה לשבש לשון המשנה ולהגיה ולא פירש למתני' כאביי דאתו דברי ב\"ה כפשטן בלתי הגהה. נ\"ל דהיינו משום דס\"ל לר\"י דהנודר בדרך אסמכתא גמורה אפי' ב\"ה מודו דאינו נזיר לפי שזה לא היתה כונתו לנדור בנזיר. וכבר הובאה סברא זו במהרימ\"ט ח\"א סי' י\"ט ובחי\"ד סי' כ\"ה בשם אחד מגדולי האחרונים דב\"ה לא פליגי אדר\"ט באסמכתא גמורה ומש\"ה הגיה המשנה אך אביי ס\"ל דאף באסמכתא פליגי ב\"ה וס\"ל דהוי נזיר וכמ\"ש הראשונים ומש\"ה פירשה למתני' כפשטה ורבינו פסק כאביי וכהסכמת כל הפוסקים: תנן בפ\"ב דנזיר (דף י') אמר אמרה פרה זו הריני נזירה אם עומדת אני אמר הדלת הזה הריני נזיר אם נפתח אני ב\"ש אומרים נזיר וב\"ה אומרים אינו נזיר אמר ר' יהודה אף כשאמרו ב\"ש לא אמרו אלא באומר הרי פרה זו עלי קרבן אם עומדת היא ע\"כ לשון המשנה. ובגמ' פרה מי קא מישתעיא אמר רמי בר חמא כגון שהיתה פרה רבוצה לפניו ואמר כסבורה פרה זו אינה עומדת הריני נזיר מבשרה אם עמדה מאליה ועמדה מאליה ע\"כ. ופירש\"י כגון שהיתה פרה רבוצה לפניו ואמר כמדומה לי שסבורה פרה זו שאינה עומדת לעולם ע\"י אדם הריני נזיר מבשרה אם תתקיים מחשבתה שתהא עומדת מאליה אלא אני אלך ואעמידנה ולגבי דלת נמי כגון שהיה דלת נעול לפניו ואמר כמדומה אני שסבור הדלת הזה שאין נפתח ע\"י אדם הריני נזיר מנסריו אם תתקיים מחשבתו שיפתח מאליו ועמדה הבהמה מאליה ונפתח הדלת מאליו שחל עליו הנדר והלכו ב\"ש לשיטתן וב\"ה לשיטתן כו' ע\"כ. והמתבאר מדברי רש\"י הללו הוא דס\"ל דנודר זה אין כונתו לידור בנזיר אלא לאמת מחשבתו שחשב שהוא יעמידנה וע\"כ נדר בנזיר אם תהא עומדת מאליה וכן הוא דעת התוס' שכתבו סבורה פרה זו בלבה מחמת שרבוצה כל כך שאינה יכולה לעמוד מאליה וכדי לאמת מחשבתו נדר ואמר הריני נזיר אם תעמוד מאליה לפי שהיה סבור שהיא לא תעמוד מאליה מחמת שראה אותה רבוצה כל כך. ואין חילוק בין פירוש רש\"י לפירוש התוס' אלא במה ששפט הנודר בדעת הבהמה דלדעת רש\"י הבין הנודר שהבהמה סבורה שאינה עומדת ע\"י אדם ורצה לצחק בה ואמר הריני נזיר אם היא תעמוד מאליה כמו שהיא סבורה אלא אני אלך ואעמידנה. והתוס' סבורים שזה לא היתה כוונתו להעמידה אלא לפי שחשב שסבורה הבהמה שאינה יכולה לעמוד וכל כך נתחזק אצלו סברא זו עד שנדר ואמר הריני נזיר אם תעמוד מאליה ואח\"כ נרגשו התוס' מתיבת אני השנויה במשנה שאין לה מובן ופירשו בשם ה\"ר יוסף איש ירושלים דפירושא דמתני' הכי הוא דאמר האדם כשראה פרה רבוצה כמדומה אני דאמרה פרה זו הריני נזירה אם עומדת אני, שהיא תואבת לעמוד ואינה יכולה וברצון תדור נזירות אם תעמוד אני אשלים דבריה דהריני נזיר אם תעמוד וכולה מתני' אמלתא דפרה, והתלמוד מוסיף בה דאמר האדם. והקשו לפירוש זה דאי איירי שאומר בפירוש הריני נזיר מבשרה אם היא עומדת ע\"כ הוי כולה ענינא דאמרה פרה בכדי דאין דבורה מועיל כלום, ותירצו דנראה לפרש שאין האדם אומר כלום רק שהיה מספר מילתא דפרה כו' הילכך כשאדם מספר לפנינו כך בדעתו לקיים שיהיה נזיר מבשרה ופליגי ב\"ש וב\"ה כאילו אמר האדם בפירוש אני נזיר מבשרה אם תעמוד ע\"כ. ובאמת דמלבד מה שהקשו התוס' דלפי זה מאי פריך והא אמרוה ב\"ש חדא זימנא הא איצטריך לאשמועינן דאע\"ג דלא הזכיר כלל נזירות אפ\"ה הוי נזיר, עוד אני תמיה בעיקר הדין כיון שהוא לא הזכיר נזירות על עצמו מהיכא תיתי שיתחייב בנזירות וצ\"ע: <br><b>ודע שמה שכתבו התוס' דלא שייך בה נזירות רק שתהא מופרשת לאיסורא כו' כוונתם היא לומר דבשלמא לפי מה שהיינו סבורים שזה אמר בפירוש הריני נזיר מבשרה היינו דאיפליגו ב\"ש וב\"ה דומיא דמאי דפליגי באומר הריני נזיר מן הגרוגרות ומן הדבלה, אך לפי מה שהם רוצים לומר שזה לא אמר כלום אלא שהוא מספר לפנינו מה שאומרת הבהמה בלבה הריני נזירה אם עומדת אני וכשאמרה בפנינו כן הוה ליה כאילו האדם גם כן אומר מה שאמרה הבהמה והוה ליה כאילו אמר הריני נזיר אם תעמוד וא\"כ לא שייך הא לההיא דגרוגרות לזה כתבו דכשהוא אומר שהבהמה אומרת הריני נזירה לא שייך בה נזירות אלא שתהא מופרשת לאיסורא כו' ולפי זה כשאנו דנין בזה כאילו אמר הוא כדברים האלה הוה ליה כאילו אמר הריני נזיר מבשרה והוי דומיא דגרוגרות: ודע שהייתי סבור לומר שמלת אני המוזכרת במשנה לפי פירוש ה\"ר יוסף אינה מדברי הבהמה אלא מדברי האדם שאומר ואני כלומר שהוא מספר ואומר הבהמה אומרת בלבה הריני נזירה אם עומדת ואני ג\"כ אלא שבתחלה היו סבורים שהיה אומר בפירוש ואני ג\"כ הריני נזיר אם תעמוד ולבסוף כתבו שאינו אומר כי אם ואני אבל כשאינו אומר ואני פשיטא שאינו כלום ואפ\"ה הקשו התוס' דמאי פריך והא אמרוה ב\"ש הא איצטריך לאשמועינן אע\"ג דלא הזכיר נזירות כלל אלא שאמר ואני על נזירות הבהמה וגם זה הוא חידוש גדול וצ\"ע: תו </b>אמרינן בגמרא דרבא אוקמה למתני' כגון דאמר הריני נזיר מבשרה אם לא עמדה ועמדה מאליה ב\"ש סברי תורפיה דההוא גברא משום אוקמה בידיה הוא והא לא אוקמה וב\"ה סברי תורפיה דהאי גברא משום דרביעא והא קמת ע\"כ. והנה באוקימתא זו הוסיף רבא מלת לא במתני' גרסינן אם עומדת ורבא קאמר אם לא עמדה. ורש\"י ז\"ל כתב כגון שהיתה פרה רבוצה לפניו ואמר כסבורה פרה זו שאינה עומדת לעולם לא מאליה ולא ע\"י אדם הריני נזיר מבשרה אם לא עמדה ומתני' דקתני אם עומדת הכי משמע היא סבורה שתתעכב שם הריני נזיר אם תתקיים מחשבתה שתהא עומדת שם אלא אני אעמידנה ועמדה מאליה כו' ע\"כ. והנה פירש רש\"י מלת עומדת האמורה במשנה מלשון עכבה כלומר היא סבורה שעומדת כלומר שתתעכב שם הריני נזיר אם לא עמדה אך מדברי התוס' נראה דרבא מוסיף בלשון המשנה תיבת לא. ובטעם מחלוקת ב\"ש וב\"ה פירש\"י דטעמא דב\"ש הוא משום דסברי תורפיה דהאי גברא כו' כלומר עיקר של זה לא הוה אלא אדעתא דאיהו לוקים לה בעל כרחה והאי דקאמר אם לא עמדה אם לא אעמידנה משמע והילכך כיון דלא אוקמה הוי נזיר וב\"ה סברי משום דרביעא הוא והא קמת ע\"כ. והתוס' כתבו דטעמא דב\"ש הוא דס\"ל דכוונת זה האומר אם עמדה הוא לומר העולם סבורים שהפרה רבוצה כל כך בחוזק שאין אדם יכול להעמידה הריני נזיר כלומר אע\"פ שאין רצוני להיות נזיר דטריחא לי הריני נזיר אם לא עמדה אם אין כח בידי להעמידה ולבסוף נעשה מעשה שלא טרח בה ולא יגע בה להעמידה ועמדה מאליה ב\"ש סברי אם לא יעמידנה קאמר והא אוקמה הילכך חייל נזירות וב\"ה סברי אם לא עמדה משום דרבוצה היא בכח כלומר אהא נזיר אם לא תעמוד והיא קמה הילכך לא חייל עליה נזירות ע\"כ. והנה קשה לי לפי שיטת רש\"י דלא רצה להגיה המשנה מה יעשה בסיפא דמתני' דקתני אמר הדלת הזה הריני נזיר אם נפתח דודאי אוקמתא זו דרבא צריך לאוקומה גם כן גבי בבא דדלת כגון דאמר הריני נזיר מדלת זה אם אינו נפתח ונפתח מאליו וא\"כ ע\"כ צריך להגיה לשון המשנה ולהוסיף מלת לא ואם כן אין צורך לדחוק ולומר דעומדת דרישא הוי מלשון עכוב. תו קשה לי מהך בבא דדלת לפי מה שפירשו רש\"י והתוס' דהריני נזירה הוא מדברי הנודר והה\"א הוא מפיק והכוונה נזיר הימנה דא\"כ גבי דלת הוה ליה למימר הריני נזיר. ובשלמא לפירוש ה\"ר יוסף ניחא דסבירא ליה דבמתני' לא קתני אלא דברי הבהמה ומש\"ה גבי בהמה קתני הריני נזירה וגבי דלת קתני הריני נזיר משום דדלת הוי לשון זכר וכדקתני הדלת הזה ועיין בתשובות המיוחסות להרמב\"ן סי' קפ\"ג. וכתבו התוס' וא\"ת כיון דאוקי רבא פלוגתייהו בעמידת הפרה למה לו להגיה ולהוסיף תיבת לא על לשון המשנה והא היה יכול לפרש בלא הגהה ותוספת כגון דאמר הריני נזיר מבשרה אם עמדה והעמידה ב\"ש משמע להו אם עמדה אם אעמידנה בכח ידי וכן עשה וטרח ויגע והעמידה בכח הלכך הוי נזיר מבשרה וכיון דחייל נזירות אבשרה חייל נמי אכל מילי וב\"ה סברי אם עמדה מאליה משמע והוא העמידה ולא עמדה מאליה ולא חייל נזירות אפילו אבשרה. י\"ל דאי הכי ודאי לא הוו פליגי ב\"ה לומר דלא להוי נזיר דכיון דאמר הריני נזיר אם עמדה ומשמע בכל ענין שתעמוד בין ע\"י עצמה בין ע\"י אחרים הוי נזיר ע\"כ: <br><b>והנה הדין דין אמת אלא שנראה מדברי התוס' דס\"ל דטעמא דפלוגתא דב\"ש וב\"ה הוא בפירוש מלת עמדה דב\"ש ס\"ל דפירושה הוא ע\"י אחר ולא מאליה וב\"ה ס\"ל דעמדה סובל שני פירושים בין מאליה ובין ע\"י אחרים ולפי זה היכא דאמר אם לא עמדה ועמדה מאליה לב\"ש הוי נזיר משום דפירוש עמדה הוא ע\"י אחר ולב\"ה לא הוי נזיר משום דעמדה פירושו הוא ג\"כ שהעמוד מאליה והיכא דאמר אם עמדה והעמידה לב\"ש הוי נזיר מטעמא דכתיבנא ולב\"ה נמי הוי נזיר משום דמלת עמדה סובלת שני הפירושים והיכא דאמר אם לא עמדה והעמידה בין לב\"ש בין לב\"ה לא הוי נזיר והיכא דאמר אם עמדה ועמדה מאליה לב\"ש לא הוי נזיר משום דלב\"ש אם עמדה אם אעמידנה משמע והרי לא העמידה ולב\"ה הוי נזיר משום דעמדה מאליה נמי משמע. ואני סבור דבפירוש מלת עמדה לא פליגי דודאי מודו ב\"ש דעמדה מאליה נמי משמע ואדרבא משמעות דמאליה הוא מרווח טפי במלת עמדה אלא דהכא בכוונת הנודר פליגי דודאי נודר זה היו בו הקדמת דברים וכמו שפירשו רש\"י ותוס' ולרש\"י קדם זה ואמר סבורה פרה זו שאינה עומדת לעולם לא מאליה ולא ע\"י אדם הריני נזיר אם לא עמדה, והתוס' פירשו כי הנודר בכי האי לישנא דעתו לומר כן העולם סבורים שהפרה רבוצה כל כך שאין אדם יכול להעמידה הריני נזיר אם לא עמדה. והנה ב\"ש ס\"ל דכוונת זה הנודר היה להוציא מלב העולם שאין אדם יכול להעמידה וכשאמר אם לא עמדה הכוונה היא אם לא אעמידנה וכיון שלא העמידה אף שעמדה מאליה הוי נזיר וב\"ה סוברים דכונת זה הנודר הוא משום דרביעא וכונתו היא לומר סבורים העולם שפרה זו אינה עומדת הריני נזיר אם אינה עומדת והרי עמדה ומש\"ה לא הוי נזיר. ולרש\"י נמי דס\"ל דהקדים דברים בפירוש הקדמת דבריו פליגי ב\"ש וב\"ה וכמו שכתבנו והיכא דאמר אם לא עמדה והעמידה בין לב\"ש בין לב\"ה לא הוי נזיר דאי אמרי' דתורפיה הוא משום אוקמה בידיה הא אוקמה ואי אמרי' דתורפיה משום דרביעא הא קמת והיכא דאמר הריני נזיר אם עמדה והעמידה לכ\"ע הוי נזיר דאם נאמר דתורפיה משום אוקמה בידיה הא אוקמא ואי תורפיה משום דרביעא הא קמת והיכא דאמר הריני נזיר אם עמדה ועמדה מאליה לב\"ש לא הוי נזיר דהא תורפיה משום אוקמה בידיה הוא והא לא אוקמה ולב\"ה תורפיה משום דרביעא והא קמת והוי נזיר. אך אני מסתפק דאפשר דע\"כ לא קאמרי ב\"ה דתורפיה דהאי גברא משום דרביעא אלא באומר הריני נזיר אם לא עמדה דס\"ל לב\"ה דכוונת זה הנודר הוא משום דסבורים העולם מחמת שרואים אותה רבוצה כל כך שאינה עומדת לא מעצמה ולא ע\"י אחרים ועל זה נדר בנזיר אם לא עמדה ולפי זה בין שהעמידה בין שעמדה מעצמה ס\"ל לב\"ה דלא הוי נזיר אבל באומר הריני נזיר אם עמדה אף ב\"ה מודו דתורפיה דהאי גברא משום אוקמה בידיה הוא לפי שאם נאמר דכוונתו היא לאוקמה בידים ניחא שכוונת דבריו היא לפי שראה שהעולם סבורים שאין כח ביד אדם להעמידה ומש\"ה נדר בנזיר אם יעמידנה כלומר אם יש כח בידי להעמידה הריני נזיר, אך אם נאמר דתורפיה משום דרביעא ומאי דקאמר אם עמדה הוא אף אם תעמוד מאליה זה אין דרך בני אדם לנדור בכה\"ג לפי שאין דרך בני אדם לתלות בדבר שיודע שיעשה בודאי ואם דעתו להיות נזיר למה תלה בשום דבר. וכ\"כ התוס' לעיל באוקמתא דרמי בר חמא דמש\"ה נקט ועמדה מאליה דליכא למימר בין מאליה בין מאחרים שאין דרך בני אדם כו' יע\"ש. וכיון שכן אפשר דאף ב\"ה מודו באומר הריני נזיר אם עמדה דכוונתו היא אם יעמידנה בידיו ולפי זה בין לב\"ש ובין לב\"ה אם העמידה בידיו הוי נזיר ואם עמדה מאליה לא הוי נזיר. ומדברי התוס' נראה דלב\"ה באומר אם עמדה בכל ענין שתעמוד בין ע\"י עצמה בין ע\"י אחרים הוי נזיר וצ\"ע. והיכא דאמר אם לא עמדה ובא אחר והעמידה נראה דלב\"ש דסברי תורפיה דהאי גברא משום אוקמה בידיה הוא נראה דחשיב כאלו עמדה מאליה והוי נזיר שכונתו היתה להעמידה הוא בידיו וכל שלא העמידה הוא בין שעמדה מעצמה בין שהעמידה אחר הוי נזיר ולפי אוקמתא דרמי בר חמא כל שלא עמדה מעצמה בין שהעמידה הנודר בין שהעמידה אחר לא הוי נזיר: ואני תמיה בדין זה באומר הריני נזיר אם לא עמדה דס\"ל לב\"ש דתורפיה דהאי גברא משום אוקמה בידיה הוא כלומר אם אין כח בידי להעמידה הריני נזיר ואח\"כ עמדה מאליה אמאי הוי נזיר אכתי אפשר דיש כח בידו להעמידה ודוקא אם טרח להעמידה ולא עלתה בידו ניחא דהוי נזיר אבל כל שלא טרח ועמדה מאליה אמאי הוי נזיר נהי דכוונתו היא כאילו אמר אם לא אעמידנה מ\"מ אין כוונתו אלא אם לא יהיה לו כח להעמידה וכל שלא נתברר הדבר שעמדה מאליה אמאי הוי נזיר דאכתי אפשר דיש לו כח להעמידה ובשלמא לר' שמעון דאית ליה ספק נזירות להחמיר ניחא דכל שעמדה מאליה הוי נזיר משום דאפשר דאין בידו כח להעמידה אבל לר' יהודה דברי דאית ליה ספק נזירות להקל כל שעמדה מאליה אמאי הוי נזיר כיון דאפשר דיש בידו כח להעמידה אם לא היתה עומדת מאליה וב\"ה דפליגי עליה דב\"ש הוא משום דס\"ל דתורפיה הוא משום דרביעא אבל אי הוה ס\"ל דתורפיה משום אוקמה בידיה הוו מודו לב\"ש דהוי נזיר היכא דעמדה מאליה, ולומר דאם כוונתו היא אם לא אעמידנה הכוונה היא אם לא אברר שיש כח בידי להעמידה וכל שעמדה מאליה שלא בירר שיש כח בידו להעמידה הוי נזיר זה לא יתכן כלל דמניין לנו להעמיס פירוש זה בדבריו דאמר אם לא עמדה דבשלמא לומר דמאי דקאמר אם לא עמדה פירושו הוא אם לא אעמידנה ניחא דכוונתו היא להראות גבורתו ועל זה אמר שאם אין כח בידו להעמידה יהיה נזיר אבל לומר שאם לא יברר שיש כח בידו שיהיה נזיר זו מנין לנו והגע עצמך שמתה הבהמה נאמר שיהיה נזיר, ולומר דהאי מתני' אתיא כר' שמעון גם זה הוא דוחק בעיני לומר זה כיון דהלכתא כר' יהודה וכסתם מתני' דמס' טהרות: שוב ראיתי לרש\"י בסוף פ\"ה דנזיר עלה דמתני' דכוי דכתב דב\"ה ס\"ל דספק נזירות הוי נזיר ודאי והתוס' שם כתבו דאפשר דב\"ה אתי כר' שמעון הא מיהא דבין לרש\"י ובין לתוס' ב\"ה לא ס\"ל כר' יהודה דאית ליה ספק נזירות להקל ולפי זה ניחא דאי אמרינן דתורפיה משום אוקמה הוי נזיר אליבא דב\"ה היכא דעמדה מאליה ולרש\"י הוי נזיר ודאי ואליבא דתוס' הוי מספק וכר' שמעון וע\"כ לא נחלקו ב\"ה אב\"ש אלא משום דס\"ל דתורפיה דהאי משום דרביעא הוא אבל אי הוו מודו דתורפיה משום אוקמה הוו מודו דהוי או נזיר ודאי או נזיר ספק: עוד </b>עלה בדעתי לומר דהאומר הריני נזיר אם אין כח בידי לעשות דבר פלוני ואותו הדבר נעשה מאליו או שנתבטל המציאות ולא מסיבתו דהוי נזיר ולא אמרינן עדיין אפשר שיש כח בידו לעשות הדבר וא\"כ הוי ספק נזירות דקי\"ל דלקולא. משום דע\"כ לא אמרינן ספק נזירות להקל אלא באומר הריני נזיר אם זה ראובן או יש בכרי זה מאה כור דאין בידו לעשותו ספק דהא אם היה בא ראובן או שלא היה נגנב הכרי היה מתברר אם היה נזיר אם לאו והשתא שלא נתברר אמרינן דאדעתא דספק נזירות לא נדר. אבל בנדון דידן אי אמרינן דכל שלא נתברר שאין בו כח הוי ספק ולקולא נמצא שבידו הוא לעשותו ספק שהרי זה האומר הריני נזיר אם אין כח בידו להעמיד זאת הבהמה כל זמן שלא טרח להעמידה ולא עלה בידו לא נתברר שאין בו כח ואי אמרינן בזה ספק נזירות להקל א\"כ נמצא דזה הנודר אמר מילי דכדי שהרי בידו הוא שלא להעמידה ויאמר שיש לו כח אלא שאין רצונו להעמידה. ולפי זה אנו אומרים דכוונת זה הנודר הוא לומר הריני נזיר אם איני מברר שיש כח בידי להעמידה וכל שלא בירר הוי נזיר: <br><b>ועוד </b>אני נבוך בדין זה דאף אי נימא דהאומר הריני נזיר אם אין כח בידי לעשות דבר פלוני כלומר דכל שהיה יכול לעשות ולא עשה דהוי נזיר אף שלא השתדל לעשותו ולא עלה בידו מ\"מ כיון שהיה באפשרות לעשותו ולא עשה הוי נזיר דאל\"כ לא ישתדל לעשות ויאמר דאם היה משתדל היה כח בידו לעשותו. מ\"מ עדיין אינו מוכרח מזה דכל שנתבטל המציאות ואינו באפשרות שיעשה אותו הדבר שיהיה זה בכלל נדרו שהרי זה לא אמר אלא אם אין כח בידי ואין בכלל לשון זה אלא כל זמן שיש בידו להראות את חבירו ולא הראה שיהא נזיר אף שעדיין הוא באפשרות שיש לו כח. אך כל זמן שנתבטל המציאות ואינו באפשרות שיעשה אותו ואפשר שאם לא היה אותו המקרה היה בידו לעשות אותו הדבר זו מנין לנו שיהיה בכלל נדרו. ועוד הייתי סבור לומר דהן לו יהי שנדר בפירוש הריני נזיר אם לא אעמידנה או אם לא אברר שיש כח בידי להעמידה כל שנתבטל המציאות מאליו אפשר דאין כאן נזירות כלל משום דהוי כנדרי טעות משום דאדעתא דהכי לא נדר דזה לא נדר אלא משום דהיה סבור שלא היה מתבטל המציאות והיה בידו לעשות אותו הדבר שכפי דעתו הוא פשוט אצלו שיש כח בידו לעשות ומש\"ה נדר אבל כל שנתבטל המציאות אדעתא דהכי לא נדר: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>קטן שהגיע לעונת נדרים כו'.</b> כתוב בהשגות דבר זה אינו מחוור כו'. ואני תמיה דהא בפירוש כתב רבינו לעיל בפי\"א מהל' נדרים הלכה י\"ד דמופלא סמוך לאיש דאורייתא וכן פסק בפ\"ד מהל' תרומות הלכה הל' ה' וא\"כ מה הוקשה לו בדברי רבינו הללו מאחר דאיהו אזיל לשיטתיה. גם מה שהכריח דהיכי מייתי חטאת שהיא חולין בעזרה אפשר לדחות ולומר דס\"ל דחולין בעזרה לא הוי מן התורה ולפי זה אתי מופלא דרבנן ודחי חולין בעזרה דהוי דרבנן. ודוגמא לזה איתא בפ\"ד דנזיר (דף כ\"ט) דפריך בגמרא לר\"ל דאמר דאיש מדיר את בנו בנזיר דהוי מדרבנן היכי מייתי חולין בעזרה ומשני חולין בעזרה לאו דאורייתא. ודברי רבינו בפ\"ב מהל' שחיטה אפשר לפרשם דס\"ל דחולין בעזרה לאו דאורייתא. אך יש להכריח דע\"כ הוא אליבא דמ\"ד דמופלא הוי מן התורה דאי לא היכי עביד הקפה דקי\"ל הקפת כל הראש מן התורה וכן אם נטמא היכי מייתי צפרים ואכיל כהן מליקה לדידן דקי\"ל יש שחיטה לעוף מן התורה וכבר הוזכרו הכרחיות אלו באותה סוגיא דנזיר יע\"ש: והאיש מדיר את בנו קטן בנזיר כו'. יש להסתפק אי מצי האב למשאל על נדר בנו דלא מצינו שאלה אלא בנדרו אבל בנדר דאחרים לא מצינו שאלה. וכן יש להסתפק אם הבן יכול להשאל על מה שהדירו אביו ואע\"ג דקי\"ל דאם מיחה הבן נתבטל הנזירות היינו דוקא כשמיחה בשעה ששמע אבל אם שתק בשעה ששמע תו לא מהניא ליה מחאה יש להסתפק אי מצי למשאל על נדריה דאפשר דכיון דקטן הוא ליתיה בתורת שאלה ואת\"ל דכיון דקטן הוא ליתיה בתורת שאלה עדיין יש להסתפק בהגיע לעונת נדרים אי מצי למשאל על נדריה מי אמרינן דכיון דאיתיה בתורת נדרים איתיה נמי בתורת שאלה או דלמא שאני נדרים דבפירוש רבייה קרא למופלא. עוד אפשר לצדד ולומר דבן שהדירו אביו לא מצי הבן למשאל על נדריה משום דלא מצינו שאלה אלא לנודר עצמו והכא הבן לא נדר אף ששתק בשעה ששמע מ\"מ שתיקה זו לא הויא כנדר. ולפי טעם זה אין חילוק בין הגיע לעונת נדרים ללא הגיע ולפי זה אפילו נעשה גדול ואליבא דמ\"ד בלא נתבטל נדר האב כשנעשה הבן גדול שדין זה הוא מחלוקת בין הראשונים וכמ\"ש הר\"ב תוי\"ט בספ\"ג דסוטה יע\"ש. וראיתי לרש\"י בפ\"ג דמכות (דף כ\"ב) שכתב ואית דמפרשי נזיר שמשון נזיר מן הבטן וקשיא לן ההיא נמי בשאלה איתיה שהיה אביו יכול לישאל עליו ואפי' מת אביו בשאלה מיהא הוא ההיא שעתא ע\"כ. ונראה דנפשטו כל הבעיות מדברי רש\"י הללו דס\"ל דהמדיר את בנו בנזיר אביו נשאל עליו וכן נמי ס\"ל דאין הבן נשאל על נדר אביו שהרי כתב ואפי' מת אביו כו' משמע דס\"ל דאין הבן נשאל על מה שהדירו אביו וזה פשוט. (א\"ה עיין ברד\"ק שמואל): "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>ועד מתי יש לו להדירו כו'.</b> היכא דהדירו כשהיה קטן ובאמצע הנדר נעשה גדול נתבטל הנזירות כ\"כ התוס' בנזיר (דף ל') ועיין במ\"ש הר\"ב תוי\"ט בספ\"ג דסוטה: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>והאב או הבעל מיפר נזירות האשה כו'.</b> כתב הר\"ן בפ' קמא דנדרים (דף ד') עלה דההיא דאמרינן למה לי היקשא תיתי במה מצינו מנדרים כו' דבמה מצינו אין עונשין וכ\"כ התוס' שם. ועיין בתשובת מהר\"ם די בוטון (דף קכ\"ו וקל\"ד) ועיין בשיורי כנה\"ג א\"ח בכללי הקושיא שהאריך בזה. ואני תמיה בזה מההיא דאמרינן בר\"פ י\"ג דזבחים (דף ק\"ז) א\"כ לא יאמר בזריקה ותיתי מבינייא כו' ואם כדברי התוס' אימא דאיצטריך לומר בזריקה כדי לחייבו כרת על הזריקה דהכי קי\"ל ומדברי התוס' פ' כל הבשר (דף קט\"ו) הוכיחו הרבנים הנזכרים דאין לחייב כרת ממה מצינו. והתוס' פ\"ו דיומא (דף ס\"ג) ד\"ה זריקת הקשו על כמה מקומות דרבי קרא איזה דבר למלקות דלמה לי קרא הא אתי מבינייא והדבר צריך אצלי תלמוד. וראיתי להרשב\"א בחדושיו פ' גיד הנשה עלה דההיא דאמרי' לא נצרכא אלא לטעם כעיקר כו' דלמ\"ד דטעם כעיקר הוי דאורייתא מה שאין לוקין עליו הוא משום דלר\"ע דיליף מגיעולי מדין או מבשר בחלב לאביי משום דלא הוי אלא מה מצינו ולכך אין לוקין. אך מדברי הר\"ן שם בסוגיא זו נראה דס\"ל דבמה מצינו עונשין וזה סותר למ\"ש הר\"ן בפ\"ק דנדרים וצ\"ע. (א\"ה עיין במ\"ש בפ\"ה מהל' יסודי התורה). כתב מהרימ\"ט ח\"א סי' ד' דאשה שנדרה בנזירות שמשון מצי הבעל להפר לה ויש ראיה מהא דאמרי' בפ' השולח א\"ר הונא נשאת אין מדירין אותה שמא יפר לה בעלה ואי ס\"ד דנזירות שמשון אינו יכול להפר ידירוה בנזירות שמשון כו'. וראיה זו איני מכיר דהא מתני' קתני נודרת ליתומים מה שירצו ושמא היתומים רוצים להדירה בפירות אחרות ולא ביין ושכר אבל לדברי התוס' אתי שפיר דכל מין פירות שירצו היתומים להדירה ידירוה ע\"ד רבים ודברי הרב צ\"ע: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>האומר הריני נזיר מכאן עד מקום פלוני כו'.</b> תנן בפ\"ק דנזיר (דף ז') אמר הריני נזיר אחת גדולה הריני נזיר אחת קטנה אפילו מכאן ועד סוף העולם נזיר שלשים יום. מתוך דברי רש\"י נראה שגירסתו היתה אחת קטנה אחת גדולה אפילו כו' אך גירסת התוס' ושאר המפרשים היא כגירסתנו. וראיתי לתוס' ז\"ל שכתבו בפירושא דאחת קטנה כלומר דלא טריחא עלי כלל ע\"כ. ולא ידעתי למאי איצטריכו לטעם זה דאף דנימא שלא כיוון לפירוש זה אפ\"ה הוי נזיר ל' יום מידי דהוה האומר הריני נזיר יום אחד דהוי נזיר שלשים יום ובשלמא באחת גדולה איצטריך לפירושא דלא נימא דנזירות יותר משלשים יום קביל עליה אבל באחת קטנה לא איצטריך לפירושא. ובגמרא הקשו עלה דמתני' אמאי והא מכאן ועד סוף העולם קאמר ותירצו ה\"ק אריכא לי הדא מילתא כמכאן ועד סוף העולם ופירשו בתוס' דאזלינן לקולא דהכי מישתמע טפי דאם הוא ר\"ל מכאן ועד סוף העולם היה לו להזכיר מנין סוף העולם דידוע הוא שפיר דהעולם יש בו ת\"ק שנה מהלך והיה לו לומר ת\"ק שנים ולפיכך אזלינן לקולא ע\"כ. נראה מדברי התוס' דדוקא משום דפירוש זה מישתמע טפי אזלינן לקולא דאי לאו הכי היה לו לומר הריני נזיר ת\"ק שנה הא לאו הכי אזלינן לחומרא ויהיה נזיר כל ימיו. ונפקא מיניה שאם הנודר אומר שאינו יודע שהעולם יש בו מהלך ת\"ק שנה דאזדא ליה הכרח התוס' יהיה נזיר כל ימיו ואע\"ג דקי\"ל ספק נזירות להקל וכל היכא דמספקא לן אם כיוון לנזירות מרובה או למועטת אזלינן לקולא ובגמרא אמרינן דמתני' דאומר הריני נזיר מלא הבית כו' דרואין את הקופה כאילו מלאה היא חרדל דר\"ש היא דאזיל לחומרא בספק נזירות אבל לר\"י רואין את הקופה כאילו מלאה היא קשואין ודלועין. אפשר דהתוס' רצו ליישב משנה זו אף לר\"ש משום דחזינן דאידך מתני' דמלא הקופה מוקמינן לה כר\"ש אבל לעולם דלדידן בלאו האי טעמא דתוספות אזלינן לקולא ואפילו אומר דאינו יודע מהלך העולם כמה שנים הוא אזלינן לקולא, ועוד י\"ל דדברי התוס' הם אליבא דכ\"ע משום דפשטיה דלישניה ומשמעות דבריו משמע דנזירות מכאן ועד סוף העולם קביל עליה וכמו שכתבו התוס' לקמן בד\"ה ולחזייה כאילו היא מלאה קשואין ומש\"ה דוקא משום הכרח התוס' הוא שאנו עוקרין הדברים מפשטן הא לאו הכי הוי נזיר כל ימיו אפילו לר\"י. עוד יש לומר דע\"כ לא קאמר ר\"י אלא היכא דלא נחית לנזירות אבל הכא נחית ליה לנזירות במאי לסלוקיה מיניה, וחילוק זה כבר הוזכר בגמרא עלה דמתני' דמלא הקופה ולפי זה במתני' כיון דעל כל פנים הוי נזיר שלשים יום אי לאו הכרח התוס' היה נזיר כל ימיו אף לר\"י דכיון דנחית לנזירות במאי לסלוקיה מיניה. באופן שכפי שני תירוצים הללו כל היכא דאודא דאזדא ליה הכרח התוס' כגון שאומר הנודר שאינו יודע מהלך העולם כמה שנים הוא הוי נזיר כל ימיו אף לר\"י: <br><b>עוד </b>הקשו בגמרא מההיא דתנן הריני נזיר מכאן ועד מקום פלוני אומדים כו' ואי לאו נזיר כמנין הימים ואימא הכא נמי אריכא לי הא מלתא כמכאן ועד מקום פלוני ומשני אמר רבא שהחזיק בדרך ע\"כ. ויש לדקדק כפי דברי התוס' אימא דמתני' כמכאן ועד מקום פלוני מיירי בשאינו יודע מהלך המקום כמה ימים מכאן ועד מקום פלוני ומש\"ה אזלינן לחומרא דאין הכרח בדבריו לומר דפירוש דבריו הוא טריחא לי אבל מתני' דמכאן ועד סוף העולם דיודע שהעולם יש בו מהלך ת\"ק שנה אנו מפרשים דבריו דטריחא ליה קאמר דאי לא הוה ליה למימר הריני נזיר ת\"ק שנה, וי\"ל דמאי פסקה דחד מתניתין מיירי ביודע ואידך מתניתין מיירי באינו יודע או כולהו מיירי ביודע או באינו יודע. אבל תירוץ רבא דמוקי לה בשהחזיק בדרך ניחא דבמתני' דמכאן ועד סוף העולם לא שייך אוקימתא זו ומש\"ה נקט חדא מתני' מכאן ועד סוף העולם דלא שייך החזיק בדרך ואידך מכאן ועד מקום פלוני דמיירי בשהחזיק בדרך אבל אם החילוק היה בין יודע לאינו יודע הוה מצי למינקט הני תרתי מתני' בחד גוונא או באומר מכאן ועד סוף העולם או באומר מכאן ועד מקום פלוני. ובפירושא דהחזיק בדרך פירש\"י ז\"ל דהואיל והחזיק בדרך וקאמר מכאן ועד מקום פלוני מוכחא מילתא דאדעתא דליהוי נזיר כל זמן שיהיה בדרך קאמר ועוד כיון דהחזיק בדרך ליכא למימר דאריכא ליה מילתא מכאן ועד מקום פלוני דהא חזינא דלא אריכא ליה דרך דהחזיק בדרך כבר ע\"כ. ולכאורה נראה דלפירוש אחד דרש\"י לא קבל זה נזירות אלא בזמן שילך בדרך. אך נראה דליתא להדין פירושא אלא הכוונה היא שזה קבל עליו נזירות שיעור הזמן שיהיה בדרך ויותר נראה לי לגרוס בדברי רש\"י כל זמן שהיה בדרך והכוונה היא שבשביל הנס שנעשה לו שהלך לשלום קבל עליו נזירות בזמן שהיה בדרך. והתוס' ז\"ל כתבו ומשני כשהחזיק בדרך וקבל עליו דמסתמא מפני אונס הדרך קבל עליו נזירות להנצל מסכנת הדרך לכך אומדין מהלך הימים עד מקום פלוני ע\"כ. ובד\"ה וליהוי כתבו דטעמא הוי משום דהחזיק בדרך אין בדעתו להיות נזיר כי אם בהיותו בדרך ע\"כ. והנראה אצלי בכוונת דבריהם דלא ס\"ל כפירוש רש\"י דמיירי בשהחזיק בדרך כבר אלא מיירי ברוצה להחזיק בדרך שרוצה לשום לדרך פעמיו לאותו מקום וקבל עליו דמסתמא מפני אונסי הדרך קבל עליו נזירות להנצל מסכנת הדרך ולפיכך אינו נזיר כי אם השיעור שיהיה בדרך. עוד עלה בדעתי לפרש פירוש אחר בדברי התוס'. אך מה שכתבתי הוא הקרוב בעיני ודברי רבינו בפ\"ג מהל' נזירות אין בהם הכרע לאחד משני הפירושים ואפשר לפרש דברי רש\"י כפי פירוש התוס' ודוק: <br><b>עוד </b>הקשו בגמרא וליהוי כל פרסה ופרסה. והנה בקושיא זו נחלקו התוס' ורש\"י דהתוס' פירשו דקושיא זו היא אמתני' דמכאן ועד סוף העולם היא דכי אמר מכאן ועד סוף העולם נחשוב כמה פרסה יש עד סוף העולם למנין שהעולם ת\"ק שנה ומנין נזירות קבל עליה כמנין פרסה לחומרא ולא מצי לפרושי רישא להקל דאל\"כ היה לו לומר מנין סוף העולם דניחא ליה טפי שיהיה כל פרסה ופרסה בפני עצמה שיוכל לגלח עצמו בסוף כל שלשים יום ע\"כ. כלומר טעמא מאי דחקינן נפשין ואמרינן דפירוש דבריו הוא טריחא לי מילתא ולא אמרינן דדברים כפשטן ונזירות דת\"ק שנה קבל עליה משום דאם איתא דנזירות דת\"ק שנה קבל הל\"ל הריני נזיר ת\"ק שנה אימא דכוונת דבריו היא דכמנין הפרסות שיש עד סוף העולם קבל עליו נזירות וכי תימא אם כוונתו היא להיות נזיר עולם הל\"ל הריני נזיר ת\"ק שנה הא ליתא משום דניחא ליה טפי שיהא כל פרסה ופרסה בפני עצמו שיוכל לגלח עצמו בסוף כל שלשים יום כלומר דדברים הללו שאמר מכאן ועד סוף העולם סובלים ג' פירושים או שקבל עליו נזירות דת\"ק שנה או שקבל עליו נזירות כמספר הפרסות שיש עד סוף העולם או שלא קבל עליו כי אם להיות נזיר שלשים יום ובשלמא הפירוש הא' ניחא ששללו אותו משום דא\"כ הול\"ל הריני נזיר ת\"ק שנה אבל הפירוש הב' ניתן ליאמר משום דניחא ליה טפי האי לישנא כדי שיוכל לגלח בסוף כל שלשים יום. ונראה שיש להכריח מכאן דמה שהקשו בגמרא בתחלה דניזיל לחומרא ויהיה נזיר ת\"ק שנה אע\"ג דקי\"ל דספק נזירות להקל הוא משום דרצו ליישב משנה זו אף לר\"ש דאית ליה ספק נזירות לחומרא או משום דס\"ל לסתמא דתלמודא דפירוש זה דאריכא לי הוא דחוק ואינו במשמעות דבריו. אבל הפירוש האחר דאף לרבי היכא דנחית לנזירות אזלינן לחומרא לא ניתן ליאמר דא\"כ מה הקשו בגמרא וליהוי כל פרסה ופרסה הא לגבי פירוש זה אזלינן לקולא וכדאיתא בגמ' עלה דמתני' דרואין את הקופה דפריך אמאי לא ליחזייה לקופה כאילו מלאה קשואין ודלועין ותהוי ליה תקנתא דהא ס\"ד נזירות הוא דקביל עליה. והכריחו התוס' דקושיא זו דוליהוי כל פרסה לא קאי למתני' דמכאן ועד סוף העולם דכיון דטעמא הוי משום דהחזיק בדרך אין בדעתו להיות נזיר כי אם בהיותו בדרך ותירצו בגמרא באתרא דלא מנו פרסה דליכא למימר דכמנין פרסה קביל עליה: <br><b>עוד </b>הקשו בגמרא וליהוי כל אוונא ואוונא מי לא תנן הריני נזיר כעפר הארץ וכשער ראשי וכחול הים הרי זה נזיר עולם ומגלח אחת לשלשים יום ופירש אוונא פי' רש\"י מחוז של כרך שכולן תלויין לכרך ולשם פורעין המס כו' וכמו תאנת שילה וכמו תאנתה מי ישיבנה ע\"כ. ורש\"י בפי' פסוק דתאנתה פירש שהוא נגזר מתנין ובתאנת שלה לא פי' כלום והנראה שהוא שם מקום. ולי נראה לפרש שכל מהלך יום אחד נקרא אוונא וכההיא דאמרינן בפ' השוכר את הפועל דף ס\"ה דשכיח למיטרח ולמיזבן מאונא לאונא ופי' רש\"י ממסע למסע ממהלך יום אחד למהלך יום אחד וכן פי' התוס' שם וכן הוא דעת התוס' כאן שכתב כמנין מהלך ימים שעד סוף העולם קביל עליה נזירות: <br><b>עוד </b>כתבו התוס' מי לא תנן הריני נזיר כו' אלמא נזירות הרבה קביל עליה ולא מפרשינן למילתיה לקולא למימר הריני נזיר שלשים יום וכשער ראשי דקאמר כלומר אריכא לי האי מילתא כאילו אמרתי הריני נזיר כמנין שער ראשי ע\"כ. ויש לדקדק דראיה זו למה דהא מעיקרא טעמא דמפרשינן מילתיה לקולא הוא מהכרח מדלא הזכיר מנין סוף העולם דהיינו ת\"ק שנה וא\"כ בקושיית פרסה ואוונא דאזדא ליה הכרח זה וכמו שכתבו התוס' בקושיית ולהוי פרסה אין צריך לראיה דפשיטא דאזלינן לחומרא ולא מפרשינן מילתיה באנפי דחיקי ובדברי הגמרא ניחא דלא הביאו ראיה אלא לומר דכי היכי דהתם לא אמרינן חדא נזירות אריכתא קבל עליה אלא אמרינן דכמנין השערות קבל עליו נזירות אף שלא אמר הרי עלי נזירות הכי נמי נימא דכמנין אוונות קבל עליו נזירויות. אך מדברי התוס' נראה דהקושיא היא דכי היכי דהתם לא אמרינן פירוש זה דאריכא לי הכא נמי לא נימא אותו. והנראה דס\"ל לתוס' דראיה זו הביא המקשה להכריח דאף דקי\"ל דספק נזירות להקל מ\"מ היכא דפירושא דקולא הוא פירוש דחוק אזלינן לחומרא דנהי דמעיקרא הוה ס\"ל דטעמא דמפרשינן למילתיה לומר דכוונתו היא אריכא לי הוא משום דאל\"כ היה לומר מנין סוף העולם ולפי הנחה זו נופלת הקושיא של ולהוי פרסה ופרסה ולהוי אוונא ואוונא דלפי פי' זה אזדא ליה ההכרח וכמו שכתבנו, אך עדיין היה אפשר לדוחה לדחות דליתא להדין כללא אלא אף בלא שום הכרח אנו מפרשים דבריו לקולא אף שהוא פירוש דחוק ולפי זה ליכא קושיא לא מפרסה ולא מאוונא לזה הביא ראיה מאידך מתני' דע\"כ כל היכא דליכא הכרח אין אנו מפרשים דבריו לקולא היכא דהפירוש הוא דחוק מדלא מפרשינן למילתיה התם לקולא דה\"ק הריני נזיר שלשים יום ואריכא לי האי מלתא כאילו אמרתי הריני נזיר כמנין שער ראשי וא\"כ הדרא קושיין לדוכתה מפרסה ומאוונא: <br><b>אך </b>עדיין יש לדקדק לכל הפירושים דלמה לא הביא ראיה זו המקשה כשהקשה מפרסה. עוד כתבו התוס' ומשני כל מילתא דאית ליה קצבתא לא קתני פירוש האומר הריני דעד סוף העולם אית ליה קצבתא דמהלך העולם ת\"ק שנה ואם איתא דנזירות במנין קביל עליה הו\"ל לפרש בהדיא אחרי שיש להם מנין ולכך י\"ל דחד נזירות קביל עליה אבל שער ראשי ועפר הארץ וחול הים אין להם קצבה ומנין ורוצה לומר דכמנין שער ראשו קבל עליו נזירות ומה שלא פירש לפי שלא ידע מנין השיער ע\"כ. וכוונת דבריהם הוא דהמקשה היה סבור דהכרח זה מדלא הזכיר מנין השנים לא יצדק אלא להכריח שלא נפרש בדבריו דחד נזירות ארוך קביל עליה אבל אם נפרש בדבריו דכמנין הפרסאות או האוונות שיש עד סוף העולם קבל עליו נזיריות אין כאן הכרח לשלול פירוש זה, והמתרץ השיב דגם פירוש זה יש לשלול אותו מהכרח זה דמאחר שיש קצבה אם איתא דנזיריות קבל עליו היה לו לומר בהדיא כך וכך נזיריות קבלתי ומאחר שלא פירש אנו מפרשים דבריו דחד נזירות קבל עליו ואריכא ליה כמכאן ועד סוף העולם. ועוד נראה לומר דאין הכוונה דהיה לו לומר הרי עלי נזיריות כך וכך כמספר האוונות שיש עד סוף העולם אלא הכוונה הוא דמאחר דאיכא קצבה היה לו לפרש בהדיא ולומר הריני נזיר כמנין האוונות אבל גבי עפר ושיער לא יצדק תיבת מנין מאחר דאין להם מנין. ודע דבתירוץ זה איתרצה לה קושיא קמייתא דולהוי כל פרסה ופרסה ולא איצטרכינן לומר דמתני' איירי באתרא דלא מנו פרסה וכן כתב מרן בכ\"מ יע\"ש: <br><b>עוד </b>כתבו התוס' והתניא בניחותא שיש חילוק בין קצבתא ובין לא קצבתא דתניא הריני נזיר כל ימי חיי או נזיר לעולם אין לו קצבה שאינו יודע ימי חייו והרי זה נזיר לעולם כאבשלום ומקל ומביא ג' בהמות למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה ואם אמר אפילו מאת שנה אפי' אלף שנה ומסתמא לא יחיה כל כך וה\"ל כל ימי חייו ואפ\"ה חלוק בדינו דאין זה נזיר לעולם כאבשלום להקל אלא נזיר עולם ארוך עד יום מותו. וא\"ת כיון דמדמה מתני' דאיכא קצבתא לאלף שנים דאית להו קצבתא א\"כ גם במתני' יהיה נזיר ארוך עד יום מותו כמו באלף שנים. וי\"ל דשאני הכא דאמר הריני נזיר אלף שנים ולא אמר מכאן משמע נזירות ארוך קביל עליה אבל במתני' אמר מכאן ועד סוף העולם דמשמע טפי אריכא לי מילתא כמכאן ועד סוף העולם וליכא למימר דנזירות ארוך קביל עליה מדלא אמר הריני נזיר עד סוף העולם ולא מייתי מהך ברייתא אלא דאיכא חילוק בין מלתא דאית ליה קצבתא למלתא דלית ליה קצבתא וג' עניני נזיר הם אמר כשער כעפר כחול נזיר לעולם נזירות אחר נזירות ומגלח כל שערו בין נזירות לנזירות ומביא קרבנותיו אמר כל ימי חייו או נזיר לעולם הרי זה נזיר לעולם כאבשלום ואינו מגלח לגמרי אלא מקל למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה אמר מאת שנה או אלף שנים הרי זה נזירות ארוך עד יום מותו ואינו מגלח ולא מקל ולא מביא קרבן כל ימיו ע\"כ. והן אמת שדמיון זה שהביאו בגמרא מברייתא זו לא יכולתי להולמו דמה שחלקו בברייתא בין דבר שיש לו קצבה לדבר שאין לו קצבה הוא משום דלא גמרינן מאבשלום דנזיר עולם מקל אלא דוקא דומיא דאבשלום שלא נתן לו קצבה לנזירותו אבל כל שנתן קצבה אף שהוא יותר מכדי חייו מקרי דבר קצוב ולא הוי נזיר עולם ומצינו כיוצא בה גבי גט דקי\"ל דע\"מ שלא תשתי יין לא הוי גט משום דלא הוי כריתות דכל ימיו אגידא ביה ואם אמר ע\"מ שלא תשתי יין אלף שנה הוי גט אע\"פ שכל ימיו אגידא ביה הכא נמי גבי נזירות הוי דכוותיה. אבל מה שתירצו כל מלתא דאית ביה קיצותא לא קתני טעמא אחרינא אית ביה דכיון דאית ביה קיצותא אם איתא דקבל נזיריות כמספר האוונות היה לו לומר בהדיא וכמו שכתבו התוס' וכעת צל\"ע. ובמה שהקשו התוס' דגם במתני' יהיה נזיר ארוך עד יום מותו כמו באלף שנים ונדחקו בתירוץ קושיא זו לא ירדתי לעומק דבריהם דהא טעמא דבמתני' לא אמרינן דחד נזירות אריך קביל עליה הוא משום דיודע הוא דהעולם יש בו מהלך ת\"ק שנה והיה לו לומר שקבל ת\"ק שנים ומדלא פירש בהדיא אמרינן דכוונתו היא דאריכא ליה מלתא כמכאן ועד סוף העולם דכי היכי דמהני לן האי אומדנא מדלא פירש לקושיית ולהוי כל אוונא ואוונא מכל שכן דמהני האי אומדנא לקושיית והא מכאן ועד סוף העולם קאמר. ובמה שתירצו התוס' דשאני ברייתא דאמר הריני נזיר אלף שנים ולא אמר מכאן משמע דאם אמר מכאן ועד אלף שנים היינו מפרשים דבריו דחד נזירות דשלשים יום קביל עליה והכי קאמר אריכא לי הדין נזירות כאלו קבלתי מכאן ועד אלף שנים ובמתני' נמי אם היה אומר הריני נזיר עד סוף העולם היה נזיר עד יום מותו דומיא דאומר הריני נזיר אלף שנה יש לדקדק כפי חילוקים אלו דמעיקרא כשהקשו ולהוי כל אוונא ואוונא למה לא תירצו חילוק זה דשאני הכא דאמר מכאן ומשמע טפי אריכא לי מלתא כמכאן ועד סוף העולם מלומר דנזירות אחר נזירות קבל עליו אבל התם גבי הריני נזיר כעפר וכשער ליכא משמעות טפי לאריכא מלתא מלומר נזירות אחר נזירות קבל ומשום הכי לא דחקינן נפשין לפרש דבריו ולומר דאריכא ליה כשער וכעפר. וי\"ל דדוקא לגבי הצד שאנו מצדדין דאפשר דחד נזירות ארוך קבל עליו התם יש לחלק בין אומר מכאן לאומר עד סוף העולם ואינו אומר מכאן דכשאומר מכאן משמע טפי אריכא לי דאל\"כ למה אמר מכאן אבל לגבי הצד שצדדו דדלמא כמספר האוונות קבל עליו נזיריות זה אחר זה כפי צד זה צריך לומר מכאן דפירוש דבריו הוא כמספר האוונות שיש מכאן ועד סוף העולם ואם היה אומר הריני נזיר עד סוף העולם היה משמעות דבריו דחד נזירות ארוך קבל עליו ואע\"ג דלא אמר כמכאן ועד סוף העולם בכ\"ף הדמיון דומיא דכשער וכעפר. הא לא קשיא דהא אף כפי הצד דאריכא ליה צריך להוסיף בדבריו כ\"ף הדמיון דהכי קאמר אריכא לי כמכאן ועד סוף העולם ומש\"ה הקשו דאימא דכוונת דבריו היא הרי עלי נזיריות כמכאן ועד סוף העולם דומיא דאומר הריני נזיר כעפר וכשער. עוד תירצו בגמ' רבא אמר שאני שערות הואיל ומובדלות זו מזו ומש\"ה איכא למימר דנזיריות קבל אבל אוונות אינם מובדלות ופריך גבי יומי הא כתיב ויהי ערב ויהי בקר יום אחד משמע דלהבדילו משאר ימים קא אתי וא\"כ מהלך הימים מובדלים גם הם ומשני הכי קאמר יממא וליליא חד יומא פירוש הערב שלפני היום לענין שבת ויו\"ט ולא לאפוקי מיומא דבתריה קא אתי אלא כל הימים נוגעים זה בזה. עוד תירצו בגמרא רבא אמר למה לך אקשויי כולי האי שאני התם דהא קתני הריני נזיר אחת ופירשו בתוס' דמשמע ליה דקאי ארישא דקתני הריני נזיר אחת גדולה או אם אמר הריני נזיר אחת מכאן ועד סוף העולם וכיון דאמר הריני נזיר אחת אמרינן דטריחא ליה ואריכא ליה מלתא כמכאן ועד סוף העולם ואמוראי קמאי לא משמע להו דקאי מכאן ועד סוף העולם אאחת ע\"כ. והנה כפי תירוץ זה אם לא אמר אחת הוי נזיר כמספר האוונות שיש עד סוף העולם לכל אוונא חד נזירות דומיא דכעפר וכשער וליכא למימר שיהיה נזיר חד נזירות ארוך דת\"ק שנה דהא פירוש זה כבר דחו אותו התוס' מדלא אמר הריני נזיר ת\"ק שנה אך לקושיית ולהוי כל אוונא ואוונא דאזדא ליה הכרח זה כמו שכתבו התוס' איצטריך רבא לומר דשאני הכא דקאמר אחת: <br><b>אך </b>אני מסתפק אם כפי תירוץ זה אין אנו צריכים למאי דקאמר רבא בתחלת הסוגיא דמתני' דמכאן ועד סוף העולם מיירי בשהחזיק בדרך משום דקושיא מעיקרא ליתא דשאני התם דלא קאמר אחת אבל הכא דקאמר אחת אמרינן דאינו נזיר כי אם שלשים יום ורבא רצה לתרץ בין קושיית והא מכאן ועד סוף העולם קאמר ובין קושיית ולהוי כל אוונא ואוונא וזהו דשני רבא בלישניה בתירוץ זה למה לך אקשויי כולי האי שכיוון לתרץ גם הקושיא הראשונה ומאי דאוקי רבא אידך מתני' בשהחזיק בדרך הוא כפי התירוץ שתירץ שאני שערות הואיל ומובדלות דלפי תירוץ זה לא ס\"ל דמכאן ועד סוף העולם קאי אאחת, ולפי שיטה זו תירץ בתחלה דאידך מתני' מיירי בשהחזיק בדרך אך כפי דבריו האחרונים דס\"ל דמכאן ועד סוף העולם קאי אאחת איתרצא ליה נמי קושיא קמייתא ומתני' דמכאן ועד מקום פלוני מיירי בכל גוונא. ויותר היה נראה לי לומר דלא גרסינן בכולהו רבא אלא אי גרסי' בתחלה רבא גרסינן בסוף רבה או בהפך ועוד היה אפשר לצדד ולומר דמלת אחת אינה שוללת אלא שלא נפרש דהרבה נזיריות קבל עליו דמלת אחת סותר פירוש זה אבל הפירוש האחר דהיינו דחד נזירות דת\"ק שנה קבל עליו אין מלת אחת סותר פירוש זה דאפשר דאיצטריך לומר מלת אחת כי היכי דלא נימא דנזירות אחר נזירות קבל עליו ולפי זה אנו צריכים לתירוצא דשהחזיק בדרך: <br><b>ועוד </b>י\"ל דאף דנימא דמלת אחת שוללת גם כן הפירוש האחר שיהיה נזיר חד נזירות ארוך דת\"ק שנה וכמו שנראה מדברי רש\"י בפירוש הסוגיא אפ\"ה אנו צריכים לאוקמתא דשהחזיק בדרך דאי לא אכתי קשה דאמאי לא אמרינן דנזירות אחר נזירות קבל כמנין האוונות שיש מאותו מקום עד מקום פלוני דומיא דמתני' דכעפר אבל השתא דמוקמינן לה בשהחזיק בדרך אין לומר דנזירות בתר נזירות קבל דכיון דמיירי בשהחזיק בדרך אין בדעתו להיות נזיר כי אם בהיותו בדרך וכמו שכתבו התוס' ומה שתירץ רבא בשהחזיק בדרך אף שלאותה קושיא לא הוה צריך לאוקמתא זו מ\"מ קושטא דמלתא קאמר רבא דמתני' דמכאן ועד מקום פלוני מיירי בשהחזיק בדרך דאי לא היו עליו נזיריות כמספר האוונות שיש מאותו מקום עד מקום פלוני: <br><b>הכלל </b>העולה מדברי התוס' דאם אמר הריני נזיר מכאן ועד מקום פלוני והחזיק בדרך אליבא דכ\"ע חד נזירות ארוך כמספר הימים שיש מאותו מקום עד מקום פלוני קבל דלומר דפירוש דבריו היא אריכא לי הא ליתא ולא מיבעיא למאן דס\"ל דמכאן ועד סוף העולם קאי אאחת ומש\"ה אמרינן אריכא ליה אלא אף למאן דאית ליה דהריני מכאן ועד סוף העולם לא קאי אאחת מ\"מ כל שהחזיק בדרך לא אמרינן אריכא ליה ולומר דכוונתו היא לקבל נזיריות הרבה כמספר האוונות שיש עד מקום פלוני הא ליתא חדא דבמלתא דאיכא קיצותא לא אמרי' הכי ועוד דשאני שערות דמובדלות זו מזו ואף למאן דאית ליה דטעמא דלא אמרי' דנזירות קבל עליו כמספר האוונות שיש עד סוף העולם הוא משום מלת אחת דקאמר כשהחזיק בדרך אף שלא אמר אחת אינו נזיר נזירות הרבה דמסתמא אין בדעתו להיות נזיר כי אם בהיותו בדרך וכמו שכתבו התוס' ואף שיש לדחות ולומר דדוקא למאן דאית ליה דאם לא החזיק בדרך לא היה נזיר כי אם שלשים יום והיינו מפרשים דבריו דאריכא ליה מלתא התם הוא דכתבו התוס' דאם החזיק אינו נזיר כי אם כמספר הימים דכיון דמשום דהחזיק הוא דאמרינן דהוי נזיר יותר משלשים יום וא\"כ ממקום שבאתה דהיינו משום דהחזיק מסתמא אין בדעתו להיותו נזיר כי אם בהיותו בדרך אף כפי הצד שצדדנו לעיל דלרבא דטעמא דמתני' הוא משום מלת אחת אף אם לא החזיק לא היינו מפרשים דבריו דאריכא ליה כיון דלא אמר אחת נמצא דחזקה זו אינה מעלה ומוריד וא\"כ אף שהחזיק נזירות אחר נזירות קבל כמספר האוונות שיש עד מקום פלוני, וכי תימא והא מתני' קתני אומדין כמה ימים כו' אפשר לומר דההיא מתני' רבי היא דאית ליה דאינו מגלח אחת לשלשים יום אלא האומר הרי עלי נזירות אבל אליבא דת\"ק דאית ליה דאומר הריני נזיר כעפר מגלח אחת לשלשים יום הכי נמי באומר הריני נזיר מכאן ועד מקום פלוני מגלח אחת לשלשים יום כמספר האוונות שיש עד מקום פלוני. אך כד מעיינינן שפיר יראה דליתא להאי מלתא ואפושי פלוגתא לא מפשינן אלא כל היכא דהחזיק בדרך אליבא דכ\"ע חד נזירות ארוך קבל עליו והיכא דלא החזיק בדרך אליבא דמאן דאית ליה דמכאן ועד סוף העולם לא קאי אאחת פשיטא דבאומר מכאן ועד מקום פלוני ולא החזיק בדרך דחד נזירות דשלשים יום קבל עליו ומאי דקאמר עד מקום פלוני הכוונה היא דאריכא ליה דומיא דמכאן ועד סוף העולם אבל למאן דאית ליה דמכאן ועד סוף העולם קאי אאחת דוקא היכא דאמר אחת אמרי' דאריכא ליה קאמר כי היכי שלא יהיו דבריו סותרים אלו את אלו אבל היכא דלא אמר לא אמרי' דאריכא ליה קאמר אלא נקטינן דברים כפשטן. וכל זה הוא כפי הצד שצדדנו לעיל דרבא רצה לתרץ קושיא קמייתא דוהא מכאן ועד סוף העולם קאמר וס\"ל דטעמא דמתני' הוא משום דאמר אחת אבל כפי הצד האחר דרבא לא בא לתרץ כי אם קושיית ולהוי אוונא ואוונא אבל קושיא קמייתא במקומה עומדת משום דס\"ל דמלת אחת אינה שוללת הפירוש שיהיה נזיר ארוך ת\"ק שנה א\"כ גם לרבא היכא דאמר מכאן ועד מקום פלוני ולא החזיק בדרך אמרי' דפירוש דבריו הוא דאריכא ליה. ועוד אפשר לומר דאף דנימא דרבא ס\"ל דמלת אחת שוללת שני הפירושים אפשר דס\"ל דאף דלא קאמר אחת פירוש הוא אריכא לי מדלא קאמר הריני נזיר ת\"ק שנה ומאי דקתני במתני' אחת הוא משום קושיית ולהוי כל אוונא ואוונא. ועכשיו נבאר כל החלוקות אם נאמר דרבא בא לתרץ קושיא קמייתא ג\"כ וס\"ל דטעמא דמתני' דאמרינן אריכא לי הוא משום דקאמר אחת א\"כ כל היכא דלא קאמר אחת לא אמרינן אריכא ליה ונראה דנזירות אחר נזירות קבל דומיא דכשער ראשי דלרבא לית ליה שיש חלוק בין דבר שיש לו קצבה לאין לו קצבה וכן לא ס\"ל דשאני שערות ואומדנות התוס' ליכא דהא לא החזיק בדרך ואם נאמר דרבא לא בא לתרץ קושיא קמייתא משום דס\"ל דמלת אחת אינה שוללת הפירוש שקבל עליו נזירות ארוך דת\"ק שנה א\"כ גם לדידיה כל שלא החזיק בדרך אמרינן דחד נזירות דשלשים יום קבל ומאי דקאמר עד מקום פלוני פירושו הוא דאריכא ליה ואם נאמר דרבא ס\"ל דלעולם מלת אחת שוללת כל הפירושים אלא דס\"ל דאף אם לא אמר אחת לא היינו מפרשים דחד נזירות ארוך קבל מההכרח שכתבו התוס' מדלא קאמר הריני נזיר ת\"ק שנה ומאי דאיצטריך במתני' למיתני אחת הוא משום קושיית ולהוי כל אוונא ואוונא א\"כ היכא דלא אמר אחת נזירות בתר נזירות קבל כמנין האוונות והיכא דאמר הריני נזיר מכאן ועד סוף העולם אם אמר אחת אליבא דכ\"ע אינו נזיר כי אם שלשים יום דוקא ואם לא אמר אחת הרי זה דומה לאומר הריני נזיר מכאן ועד מקום פלוני ולא החזיק בדרך. וכל החלוקות שכתבנו לעיל בדין זה שייכי לאומר מכאן ועד סוף העולם אין צורך לכפול הדברים. ואם לא אמר מכאן אלא הריני נזיר עד סוף העולם או עד מקום פלוני אם אמר אחת אליבא דכ\"ע אינו נזיר כי אם שלשים יום ואם לא אמר אחת מדברי התוס' נראה דכל שלא אמר מכאן לא מפרשינן דבריו דאריכא ליה אלא אמרינן דנזירות ארוך קבל ואליבא דרבא יש להסתפק אי אמרינן דנזירות ארוך קבל או דלמא נזירות בתר נזירות כמספר האוונות וכמו שכתבנו לעיל. ואם אמר הריני נזיר מכאן ועד אלף שנים מדברי התוס' נראה דאינו נזיר כי אם שלשים יום ופירוש דבריו הוא דאריכא ליה כאילו אמר הריני נזיר אלף שנים ואליבא דרבא יש להסתפק כיון שלא אמר אחת וכדכתיבנא: <br><b>ודע </b>שרש\"י פירש פירוש אחר בסוגיא זו וס\"ל דקושיית ולהוי כל פרסה ופרסה וקושיית ולהוי כל אוונא ואוונא היא עלה דמתני' דהחזיק בדרך ואמר מכאן ועד מקום פלוני. והנראה דס\"ל דבמתני' דמכאן ועד סוף העולם ליכא קושיא דכיון דאמרינן דפירוש דבריו דאריכא ליה אין כאן קושיא כלל אבל באידך מתני' דמכאן ועד מקום פלוני דאמרינן דנזירות ארוך קבל התם הוא דפריך דנימא דנזירות בתר נזירות קבל דומיא דהריני נזיר כעפר הארץ אלא שדברי רבא שבאו בסוף הסוגיא דקאמר למה לך אקשויי כולי האי שאני התם דהא קתני הריני נזיר אחת לא יכולתי ליישבם דכפי שיטת רש\"י הלזו צ\"ל שדברי רבא לא באו כי אם לתרץ קושיא קמייתא ואין להם שייכות כלל עם קושיית ולהוי כל אוונא ואוונא והוא דוחק גדול בעיני וצ\"ע: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>האומר הריני נזיר כמנין ימות השנה וכו'.</b> (א\"ה עיין לקמן בפרקין הלכה י\"ח): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>ומה בין נזיר עולם לנזיר זמן קצוב כו'.</b> תנן בפ\"ק דנזיר (דף ד') מה בין נזיר עולם לנ\"ש כו' ופירש\"י הריני נזיר עולם הרי זה נזיר כל ימי חייו דכי אמר הריני נזיר עולם משמע דנזירות קבל עליו עד עולם לפיכך כיון שהכביד שערו מקל בתער ומגלח כל שלשים ושלשים ע\"כ. והנראה שדברי רש\"י הם דברי הגמ' דקאמר האומר הריני נזיר עולם הרי זה נזיר דמשמע דהוה ס\"ד דלא להוי נזיר כיון דלא אמר הריני נזיר לעולם אבל נזיר עולם ס\"ד דלא להוי נזיר כלל משום דלא הוי דבור קמ\"ל דכי אמר הריני נזיר עולם משמע דנזירות קבל עליו עד עולם. ובמאי דתנן מקל בתער כתבו בתוס' ולא מגלח לגמרי כאבשלום שלא גלח לגמרי שהרי נתלה בשערו ע\"כ. אך ראיתי לרש\"י שכתב מקל בתער ומגלח כו' כנראה דס\"ל דמקל בתער לאו דוקא ורבינו בפ\"ג מהל' נזירות העתיק דברי הגמ' יע\"ש, אך בפירוש המשנה כתב מקל בתער ר\"ל שמותר לו לגלח בתער, ובמה שכתב רש\"י ומגלח כל שלשים ושלשים לא ידעתי למה סתם דבריו כר' נהוראי דאמר מגלח אחת לשלשים יום. שוב ראיתי לרש\"י שפירש בסוגית הגמ' עלה דפלוגתא דרבי ור' נהוראי פירוש מחודש וז\"ל רבי אומר אבשלום נזיר עולם היה שנאמר כו' ומגלח היה אבשלום לי\"ב חודש דבכך הוה ליה כובד ובבציר מהכי לא הוה ליה כובד דכאיש גבורתו אבל שאר נזיר עולם מגלח אחת לשלשים יום דהוו ליה בהכי כובד ע\"כ. ולא ידעתי מי הכניסו לרש\"י בתגר זה לומר דאף לרבי סתם נזיר עולם מגלח אחת לשלשים יום ומאי דפליג הוא באבשלום דלא נפקא לן מידי דמאי דהוה הוה. וראיתי עוד לרש\"י שכתב דאף לר' יוסי דאמר מגלח מערב שבת לערב שבת הוא דוקא באבשלום שהיה בן מלך אבל בשאר אינשי מגלח אחת לשלשים יום וז\"ל עלה דההיא דאמרי' איכא בינייהו כו' ואי קשיא לך ולר' יוסי מאי שנא אבשלום משאר נזיר עולם דמסתפרים אחת לשלשים כו' רבי מתרץ לטעמיה דאבשלום הואיל ובעל כח הוה לא הוה כובד לדידיה עד י\"ב חודש כי כאיש גבורתו ולר' יוסי הואיל וארחייהו דבני מלכים להסתפר מערב שבת לערב שבת הוה ליה כובד כשאר אחין אבל לשאר איניש ליכא כובד עד שלשים ע\"כ. נמצא לפי דבריו דרבי ור' נהוראי ור' יוסי לא פליגי לענין דינא דכולהו ס\"ל דסתם נזיר עולם מגלח אחת לשלשים יום ופלוגתייהו הוא דוקא באבשלום באיזה זמן היה מגלח. ומלבד שפירוש זה הוא תמוה מאד שיהיה מחלוקת תנאים הללו בדבר דלא נפקא מיניה מידי לענין דינא עוד אני תמיה דבגמ' הקשו לרבי ואימא ב' שנים כו' ואי אמרת דרבי לענין דינא קא אתי ניחא שקלא וטריא זה אך כפירוש רש\"י לא ידעתי שקלא וטריא זה למה. ודע שכעת לא מצאתי חבר לרש\"י בסברא זו ורבינו פסק דנזיר עולם מגלח אחת לי\"ב חודש וכן הוא דעת התוס' דמחלוקת תנאים הללו הוא בסתם נזיר עולם וכמו שכתבו בדף ז' ד\"ה והתניא ודברי רש\"י צריכין אצלי תלמוד: <br><b>תו </b>אמרינן בסוף פ\"ק דנזיר ת\"ר הריני נזיר כל ימי חיי הריני נזיר עולם הרי זה נזיר עולם אפילו מאה שנה אפילו אלף שנים אין זה נזיר עולם אלא נזיר לעולם ע\"כ. ובדף ז' הובאת ברייתא זו ופירש\"י שם אין זה נזיר עולם שיהיה מגלח אחת לשלשים יום ע\"כ. ולשיטתיה אזיל דס\"ל דנזיר עולם מגלח אחת לשלשים. אך התוס' שם וכאן פירשו הרי זה נזיר עולם כאבשלום ומקל למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה ע\"כ. ומפשטה דברייתא זו נראה שיש חלוק בין אומר נזיר עולם לאומר נזיר לעולם דהכי אמרי' אין זה נזיר עולם אלא נזיר לעולם, ולפי זה האומר הריני נזיר לעולם יהיה דינו כדין האומר אלף שנה שאינו מקל לעולם והיינו דבתחלת הברייתא אמרו הריני נזיר עולם משמע דוקא האי לישנא. אך לא מצאתי דבריו מתיישב לחלק בין נזיר עולם לנזיר לעולם ורבינו בפ\"ג דין י\"א לא חילק כי אם בין נודר לזמן קצוב לנודר לזמן שאינו קצוב וכתב בפירוש שהאומר הריני נזיר לעולם דינו שוה לאומר הריני נזיר כל ימי חיי והראב\"ד כתב שם שגירסת רבינו היא גירסת התוספתא והירושלמי וגירסת תלמוד שלנו אינה כן והיא מבולבלת מאד ע\"כ. ומרן כתב שם שגרסת רבינו בתלמוד שלנו היתה כגירסת תוספתא והירושלמי: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>ומי שנדר נזיר כשמשון אינו יכול לישאל על נדרו כו'.</b> (א\"ה לענין אשה שנדרה בנזירות שמשון אי מצי בעל להפר עיין במ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"ב מהלכות אלו דין י\"ז ע\"ד מהרימ\"ט): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>האומר הריני נזיר מלא הבית כו'.</b>(א\"ה עיין בסמוך דין ח\"י): "
+            ],
+            [
+                "<b>האומר הריני נזיר כשער ראשי כו'.</b> תנן בפ\"ק דנזיר דף ח' הריני נזיר כשער ראשי וכעפר הארץ וכחול הים וכו' (עיין בכ\"מ). ויש לתמוה לפי מה שכתבנו לעיל בשם רש\"י דנזיר עולם אליבא דכ\"ע מגלח אחת לשלשים יום א\"כ היכי קאמר רבי אין זה מגלח אחת לשלשים דהן לו יהי שלא יהיה פירוש דבריו דנזירות בתר נזירות קבל אלא נזירות ארוך כמנין שער ראשו מ\"מ הוי דינו כדין נזיר עולם שמגלח אחת לשלשים. וסבור הייתי לומר דאליבא דרבי האומר הריני נזיר כעפר הארץ דינו כדין האומר הריני נזיר אלף שנים שאינו מגלח לעולם וטעמא דדוקא האומר כל חייו או לעולם אין קצבה לנזירותו לפי שאף אם יצוייר שיחיה האדם אלף שנים הרי זה אמר כל חייו ונמצא שאין קץ לנזירות אבל האומר הריני נזיר אלף שנה הוא כבר נתן קצבה לנזירותו אלא שהדבר הוא מהנמנע שיחיה האדם אלף שנה נמצא דמה שאין קצבה לנזירות זה אינו מצד לשונו וכן האומר הריני נזיר כשער ראשי הוא נתן קצבה לנזירות אלא שהדבר נמנע לפי ששערות ראשו מרובין משני חייו. אך ראיתי לרבינו בפירוש המשנה שכתב דאליבא דרבי האומר נזיר כשער ראשי מגלח אחת לי\"ב חודש כדין נזיר עולם הרי דס\"ל דכשער ראשי הוי דבר שאין לו קצבה וסמך יש לדבריו בדף ז' דמדמו בגמ' האומר הריני נזיר כשער ראשי לאומר הריני נזיר כל ימי חיי דכולהו הוו דבר שאין לו קצבה. אשר על כן נ\"ל לומר דרש\"י ז\"ל ס\"ל כסברת התוס' דנזיר עולם דוקא מקל אבל אינו מגלח לגמרי ובגילוח הוא דפליגי ת\"ק ורבי דת\"ק סבר דנזירות בתר נזירות קבל ומש\"ה מגלח לגמרי אחת לשלשים ורבי ס\"ל דנזירות ארוך קבל ואינו מגלח לגמרי אלא מקל בתער כמו נזיר עולם והיינו לא אמרו אלא דין הגילוח ולא הזכירו הבאת הקרבנות וטעמא משום דלהבאת קרבנות אין חילוק ביניהם דאף אם נאמר דנזירות קביל עליה מ\"מ כל שלשים יום מביא קרבן תגלחת: <br><b>תו </b>תנן התם הריני נזיר מלא הבית או מלא הקופה וכו' רואין את הקופה כאילו מלאה חרדל ונזיר כל ימיו, ופירש\"י דאמרי' נזירות כמנין גרעיני חרדל שבו קבל עליו ואין להם הפסקה כל ימיו. נראה דפירשה לבבא זו כת\"ק דרבי דאמרי נזירות אחר נזירות קבל והתוס' כתבו ונזיר כל ימיו לרבנן דלעיל נזירות אחר נזירות ולרבי נזירות ארוך ובגמ' הקשו עלה דהך בבא ואמאי וליחזייה כאילו מלאה קשואין ודלועין ותהוי ליה תקנתא ותירצו אמר חזקיה במחלוקת שנוייה ור\"ש הוא דאמר מכניס את עצמו לדבר שספקו חמור מודאו דתניא הריני נזיר ע\"מ שיהיה בכרי זה מאה כור והלך ומצאו שנגנב או שנאבד ר\"ש אוסר שספק נזירות להחמיר ור' יהודה מתיר שספק נזירות להקל ע\"כ. והנה ברייתא זו דכרי הובאת בפ\"ב דנדרים דף י\"ט ואמר רבא גבי כרי קסבר כל שספקו חמור מודאו לא מעייל נפשיה לספיקא דאילו גבי נזיר ודאי מגלח ומביא קרבן ונאכל ועל ספקו לא מצי מגלח ע\"כ. ופירש שם הר\"ן דעל ספקו לא מצי מגלח לפי שצריך לגלח על הבאת קרבנותיו ולא מצי לאתויי דלמא לא הוי נזיר ומייתי חולין בעזרה וכי תימא נהי דחטאת לא מצי לאתויי בתנאי שאין חטאת בא נדבה לייתי עולה ושלמים וליתני אם נזיר אני הרי אלו לחובתי ואם לאו יהיו נדבה דהא קי\"ל דאם גלח על אחד משלשתן יצא. י\"ל הני מילי בדיעבד אבל לכתחלה אינו מגלח אלא אם כן הקריב חטאתו עולה ושלמים הלכך לית ליה תקנתא לנזירות הבאה על הספק וכן כתבו שם רש\"י והרא\"ש דטעמא דספק נזירות חמור מודאו הוא משום דאינו יכול לגלח משום דלא מצי אתויי קרבן מספק דלמא עייל חולין לעזרה. ואני תמיה דלמה איצטריכו לומר דטעמא דאינו מגלח הוא משום דלא מצי אתויי קרבן מספק תיפוק ליה דלא מצי עביד הקפה דקא עבר אלאו דלא תקיפו ולא מצי עבר עליה מן הספק ואולי איצטריכו להך טעמא למ\"ד הקפת כל הראש מדרבנן וכדאיתא בפ\"ד דנזיר דף כ\"ט. ומ\"מ עדיין קשיא לי דאף דנימא דאין איסורו כ\"א מדרבנן מ\"מ הוי ספיקו חמור מודאו דלא מצי עבר אדרבנן מן הספק ואולי נאמר דס\"ל דבדבר דליכא תקנתא לא גזור רבנן. <br><b>שוב </b>ראיתי לתוס' שכתבו בשם ר\"י דטעמא דלא מצי מגלח הוא משום דעביד הקפה וכמ\"ד הקפת כל הראש שמה הקפה דמספק אינו יכול לדחות לאו דהקפה הלכך הוי ספיקו חמור מודאו ע\"כ. שוב התבוננתי בזה ולא ירדתי לעומק דברי ר\"י דהן לו יהי דלא מצי עביד הקפה משום הכי לא מיקרי ספיקו חמור מודאו דבשלמא אי אמרי' דלא מצי לגלח כלל ניחא דמיקרי ספקו חמור דאילו ודאי משלים ימי נדרו ומביא קרבנותיו ומגלח ואילו ספקו לא מצי לגלח כיון שאינו יכול להביא קרבנותיו מן הספק משום דהוו חולין בעזרה אבל אליבא דר\"י דיכול לגלח לפי שיכול להביא עולה ושלמים בנדבה ויכול לגלח עליהם דקי\"ל אם גילח על אחד משלשתן יצא כי לא עביד הקפה מאי הוי וכי משום דלא מצי עביד הקפה הוי ספקו חמור מודאו וכי תימא דטעמא דמלתא הוא משום דכיון דלא מצי עביד הקפה א\"כ לא קיים מצות תגלחת דהא קי\"ל דאם שייר ב' שערות לא עשה כלום וכיון דלא קיים מצות תגלחת לא הותר ביין ומש\"ה הוי ספקו חמור מודאו שהרי אינו יכול לשתות וליטמא לעולם הא ליתא שהרי פסק רבינו בפ\"ח דין ה' שאין התגלחת מעכבת ומשנזרק עליו אחד מהדמים הותר וכי תימא דר\"י סבר דהלכה כסתם מתני' דפ' ג' מינים דאית ליה דלא הותר הנזיר אלא אחר מעשה כולם ולדידיה תגלחת מעכבת וכבר ראינו למרן כמה יגיעות יגע ליישב דברי רבינו דלא פסק כסתם מתני'. גם בזה לא נחה דעתי דאי ר\"י ס\"ל כר\"א דבעי מעשה כולם למה ליה לטעמא דהקפה אף דנימא דהקפת כל הראש לאו שמה הקפה מ\"מ לא הותר הנזיר ביין ובטומאה אלא אחר כל הכתוב בפרשה דהיינו אחר שיביא כל הקרבנות וחטאת אינו יכול להביא מספק לפי שאין חטאת בא בנדבה. ונראה דאליבא דר\"א כל הכתוב בפרשה מעכב משתיית היין ומן הטומאה דהא אפי' תנופה דלא הוי כ\"א שיירי מצוה אמרינן בגמ' דלר\"א מעכבת ואף דפירש\"י אחר מעשה כולם אחר קרבן ואחר תגלחת, קרבן הוא שם כולל לכל הקרבנות שחייב הנזיר. ובסוף פ' ג' מינים תנן מי שנזרק עליו אחד מהדמים ונטמא ר\"א אומר סותר את הכל וכתבו התוס' ושאר המפרשים דר\"א לטעמיה אזיל דאית ליה דלא הותר הנזיר ביין אלא אחר כל המעשים כולם אחר הבאת כל הקרבנות ובפ' האומר משקלי עלי דף כ\"א אמרינן אמר רב פפא פעמים שחייבי חטאות ממשכנין אותם בחטאות נזיר דאמר מר כו' ואם נזרק עליו אחד מן הדמים הותר הנזיר לשתות יין וליטמא למתים משמע דלר\"א דלית ליה האי דינא אין ממשכנין בחטאת דליכא למיחש לפשיעה כיון שאינו יכול לשתות יין. ומלבד כל זה עוד אני תמיה בדברי ר\"י הללו דאמרי' התם אמר רב הונא בר יהודה לרבא הריני נזיר עולם מאי אמר ליה נזיר עולם נמי ספקו חמור מודאו דאילו ודאו הכביד שערו מקל בתער ומביא ג' בהמות ואילו ספקו לא ע\"כ. ולדברי ר\"י דטעמא דספקו חמור הוא משום הקפה הא בנזיר עולם לא שייך הקפה שהרי כתבו התוס' בפ\"ק דנזיר דף ה' דנזיר עולם אינו מגלח לגמרי אלא מקל וא\"כ לא שייך הקפה. וסבור הייתי לומר דדוקא לגבי תגלחת טהרה הוא דקי\"ל דאם גלח על אחד משלשתן יצא אבל בנזיר עולם שאינו תגלחת טהרה אלא שהותר לו להיות מקל אחר שיש לו כובד אפשר שלא הותר אלא בתנאי שיביא קרבנותיו בשלמות וזה א\"א שהרי חטאת אינו יכול להביא בספק שהרי אינו בא בנדבה ור\"י לא איצטריך לטעמא דהקפה אלא בנזיר לזמן קצוב דקי\"ל דאם גלח על אחת משלשתן יצא ויכול להביא עולה או שלמים בתנאי שאם אינו נזיר יהיו נדבה ומש\"ה איצטריך לטעמא דהקפה אבל בנזיר עולם תיפוק ליה דאינו יכול להקל לפי שאינו יכול להביא חטאת ולא מצאתי גילוי בדין זה כלל. אך כבר כתבנו שדברי ר\"י יש בהם מן התימה מצד עצמם ומש\"ה איצטריך הר\"ן לחלק בין לכתחלה לבדיעבד. ואי לאו דמסתפינא הייתי אומר דמחלוקת זה דר\"ש ור\"י בהל' נזירות תלוי במחלוקת אחר שכתבנו דר\"א ור\"ש דר\"ש אית ליה דואחר ישתה הנזיר יין הוא אחר מעשה יחידי ואית ליה שכיון שנזרק אחד מהדמים הותר וכמבואר במתני' דסוף פ' ג' מינים ומש\"ה אית ליה דספק נזירות להחמיר דאין ספקו חמור מודאו שהרי יכול לקיים נדרו מספק ובהשלים הזמן היה מביא עולה או שלמים והיה מגלח עליהם והיה מותר לשתות יין ולהטמא למתים אבל ר\"י סבר דאחר מעשה כולם הותר וא\"כ ספקו חמור מודאו מתרי טעמי חדא דלא מצי עביד הקפה דכיון דלא מצי עביד הקפה לא הוי תגלחת ולמ\"ד אחר מעשה כולם תגלחת מעכבת וכמבואר ועוד וכיון דלא מצי אתויי חטאת לא הותר ביין וטומאה וא\"כ הוי ספקו חמור מודאו ומש\"ה אית ליה דספק נזירות להקל אבל מה אעשה שרבינו פסק דספק נזירות להקל ופסק דואחר ישתה הנזיר הוא אחר מעשה יחידי: <br><b>ומ\"מ </b>אני תמיה לכל הפירושים דאי משום דספקו חמור אזלינן לקולא עדיין יש תיקון בדבר שיאמר אם היה בכרי זה מאה כור הריני נזיר חובה משום דבורי הראשון ואם לא היה בו מאה כור הריני נזיר נדבה והשתא בהשלים ימי נדרו יכול לגלח ולהביא קרבנותיו ויצא מכל החששות ומצינו בפ\"ב דנזיר דף י\"ג עלה דהפילה אשתו דאינו נזיר ואמר ר\"ש יאמר אם היה בן קיימא הרי אני נזיר חובה ואם לאו הרי אני נזיר נדבה וכדאי דלר\"ש בכל ספק נזירות אית ליה שיעשה תיקון זה והתוס' כאן הקשו קושיא זו ותירצו דיכול לבוא לידי חומרא כגון אם נטמא קודם שהתנה דהשתא הוי ספק נזיר טמא ואין לו תקנה דלא יוכל להביא אשם טמא על הספק שמא לא היו בו מאה כור וקא מייתי חולין בעזרה ואסור ביין ובתגלחת לעולם דנזיר טמא הוא ואינו יכול ליפטר מנזירותו אם לא בהבאת אשם וזה אין בא על תנאי אבל נטמא אחר שהתנה אז היה ודאי נזיר טמא ומייתי אשם טומאה והדר משלים נזירותו ע\"כ. ולפי דברי התוס' הללו מאי דאמרינן בגמ' דספקו חמור מודאו הוא מטעם זה דשמא יטמא ולא יהיה לו תקנה לפי שאינו יכול להביא אשם מספק ונזיר עולם נמי הוא מהאי טעמא דשמא יטמא ואינו יכול להביא קרבנותיו להקל בתער: <br><b>תו </b>אמרינן בגמ' ר\"י אמר אפילו תימא ר\"י התם לא נחית ליה לנזירות הכא נחית ליה לנזירות במאי לסלוקיה מיניה ופריך אמאי לא ליחזייה לקופה כאילו מלאה קשואין ודלועין ותהוי ליה תקנתא דהא ס\"ד נזירות הוא דקביל עילויה ומשני ר' יהודה סבר לה כרבי דתנן רבי אומר אין זה מגלח אחת לשלשים יום ואיזהו שמגלח אחת לשלשים יום האומר הרי עלי נזירות כשער ראשי וכעפר הארץ וכחול הים ע\"כ. והמתבאר מדברי רש\"י והתוס' הוא דר\"י ס\"ל דע\"כ לא קאמר ר\"י ספק נזירות להקל אלא כשהספק הוא אם חל עליו נזירות מעיקרא או לא דומיא דכרי אבל היכא דעכ\"פ חל עליו נזירות אלא שאנו מסופקים במספר הימים כמה ימים קבל עליו נזירות אז מודה ר' יהודה דאזלינן לחומרא דהא כיון דחל עליו נזירות אינו יכול להסתלק ממנו לפי שאינו יכול לגלח ולהביא קרבנות דשמא לא שלמו עדיין ימי נזירותו והיינו טעמא דמתני' דאמרינן דרואין כאילו מלאה חרדל ונזיר כל ימיו ולא אמרינן רואין כאילו מלאה קשואין ודלועין לקולא ודוקא אליבא דרבי דאית ליה דנזירות ארוך קבל כמלא הבית הוא דאזלינן לחומרא אבל לת\"ק דאית ליה דנזירות כמנין מלא הבית קבל אז רואין את הקופה כאילו מלאה קשואין ואזלינן לקולא לכל שכל נזירות ונזירות הוא דבר בפ\"ע ובהשלימו שיעור מלא הקופה דקשואין מספק לא נחית עוד לנזירות. וא\"ת אף דנימא דנזירות ארוך קבל ניזיל לקולא דהא את\"ל דהוי נזירות ארוך דינו כדין נזיר עולם שמגלח כל י\"ב חדש או כל שלשים אליבא דרש\"י ומביא קרבנותיו וא\"כ נימא רואין את הקופה כאילו מלאה קשואין ובסוף י\"ב חודש יגלח ויביא קרבנות דגלוח זה הוא היתר גמור ממ\"נ ושוב לא נחית לנזירות מספק דטעמא דאמרינן דכיון דנחית לנזירות לא מצינן לסלוקיה הוא משום דלא מצי לגלח דדילמא עדיין לא שלמו ימי נזירותו ואינו יכול לגלח דקא עבר אלאו דתער לא יעבור אבל היכא דגלח והביא קרבנותיו בהיתר גמור נימא דשוב לא נחית לנזירות מספק הא ודאי ל\"ק כלל וק\"ל. וראיתי לרבינו בסוף פ\"ג מהל' נזירות שכתב האומר הריני נזיר מלא הבית כו' רואין את הקופה כאילו היא מלאה חרדל ויהיה נזיר כל ימיו ויש לו לגלח מי\"ב חדש לי\"ב ע\"כ. נראה דפסק כרבי דאית ליה דנזירות ארוך קבל ובסעיף שאחריו כתב האומר הריני נזיר כשער ראשי כו' ה\"ז כמי שאמר הרי נזירות עלי כמנין שער ראשי ע\"כ ודין זה הוא לת\"ק דפליג עליה דרבי ודבר תימה הוא איך פסק להני תרתי דסתרן אהדדי וכבר נתעוררו בזה הרב בעל ל\"מ והרב בעל תיו\"ט והניחו הדבר בצ\"ע יע\"ש. ולפי חומר הנושא נ\"ל לומר דרבינו הוקשה לו בפשטא דמתני' דהריני נזיר מלא הבית דבמאי מוקמת לה אי כר\"ש קשה דהכא סתם מתני' כר\"ש ובמס' טהרות סתם דספק נזירות להקל ואי כר' יהודה ומתני' רבי היא קשה ג\"כ דסתם כסברתו וברישא דמתני' סתם כסברת החולק. עוד דקדק רבינו במתני' דברישא נקט כשער ראשי בכ\"ף הכנוי ובמציעתא נקט מלא הבית והוה ליה למיתני כמלא הבית או ברישא נמי שער ראשי ומכח זה ס\"ל לרבינו דכי היכי דלר' יהודה ס\"ל דמנין שאני הכי נמי ס\"ל לת\"ק דיש חלוק בין אומר בכ\"ף הדמיון לאומר בלא כ\"ף דס\"ל דאומר כשער הוה ליה כאומר כמנין דזהו משמעות הכ\"ף אבל באומר בלא כ\"ף אף ת\"ק מודה דנזירות ארוך קבל והשתא ג' מחלוקות איכא ר' יהודה סבר דדוקא אמר מנין הוא דאמרינן דנזירות אחר נזירות קבל אבל אם לא אמר מנין אף שאמר בכ\"ף אמרי' דנזירות ארוך קבל ונפקא לן הדין מלתא מדתניא א\"ר יהודה הריני נזיר מנין הילקטי קייץ כו' משמע דדוקא משום דאמר מנין הא אם לא אמר מנין אף שאמר כהילקטי קייץ היינו אומרים דנזירות ארוך קבל ות\"ק ס\"ל דאומר בכ\"ף הרי הוא כאומר מנין ואמרי' דנזירות אחר נזירות קבל אבל אם אמר בלא כ\"ף כגון הריני נזיר שער ראשי או מלא הבית אף ת\"ק מודה דנזירות ארוך קבל. ורבי ס\"ל דאפי' אמר מנין אמרי' דנזירות ארוך קבל ומאי דאמרינן דר' יהודה סבר כרבי ומוקמי למתני' דמלא הבית כרבי הוה מקמי דידעינן דיש חלוק באומר מנין וכיון דלא הוה ידעינן חילוק זה לא היינו מחלקים ג\"כ בין אומר בכ\"ף אבל לאחר שידענו שיש חילוק באומר מנין יש לחלק באומר בכ\"ף ולפי זה מתני' דמלא הקופה דברי הכל היא ומאי דאמרי' בגמ' סבר ליה כותיה בחדא נזירות קבל עליה כו' לא קאי עלה דמתני' דמלא הקופה דההיא ד\"ה היא וכדכתיבנא אלא עלה דברייתא דמנין הילקטי קייץ דמשמע דוקא משום דאמר מנין הא אם לא אמר מנין אף שאמר בכ\"ף אנו אומרים דנזירות ארוך קבל על זה הוא דקאמר דסבר ליה כותיה בחדא דאף שאומר בכ\"ף ס\"ל לר' יהודה כרבי דנזירות ארוך קבל ופליג עליה באומר מנין בפירוש אבל לעולם דמתני' דמלא הקופה ד\"ה היא ומש\"ה רואין אותה כאילו היא מלאה חרדל אף לר' יהודה דאית ליה דספק נזירות להקל דכיון דנזירות ארוך קבל במאי לסלקיה וכדאיתא בגמרא: <br><b>תו </b>אמרינן בגמ' ור' יהודה מי סבר לה כרבי והתניא הריני נזיר כמנין ימות החמה א\"ר יהודה מעשה היה כיון שהשלים מת אי אמרת בשלמא נזירות קביל עילויה היינו טעמא דכיון דהשלים מת אלא אי אמרת חדא נזירות קבל עילויה מי הוי השלמה כלל ע\"כ. והתוס' פירשו בהכרח זה ב' פירושים הא הוא דלא שייך לשון השלמה אלא היכא דקבל עליו הרבה נזירות אבל היכא דהוא נזירות ארוך לא שייך השלמה כלל ועוד כתבו דמדהביאו דברי ר' יהודה עלה דמלתא דת\"ק משמע דהשלמה דר' יהודה הויא דומיא דת\"ק דאי לא הוי מעשה לסתור. ורש\"י פירש דלרבי האומר הריני נזיר כמנין ימות החמה צריך להיות נזיר שס\"ה פעמים שס\"ה יום וכן פירש לקמן עלה דההיא דהריני נזיר מנין הילקטי קייץ וכו' דלרבי אי הוו התם מאה לקיטים צריך להיות מונה נזירות ארוכה מאה פעמים מאה יום ע\"כ. ומלבד שהדבר מצד עצמו הוא תימה בעיני להעמיס פירוש זה בדברי הנודר לא ידעתי היכן נרמז דבר זה בדברי רבי. עוד כתב פירוש אחר דהאומר הריני נזיר כמנין ימות החמה הכוונה היא כל זמן שהחמה זורחת דהיינו עד סוף העולם מונה נזירות כמנין ימות החמה כלומר כל ימיו יהיה מונה נזירות של שלשים ומגלח ומביא קרבן ע\"כ. ולרבי הוי נזיר כל ימיו נזירות ארוך וגם פירושו הוא תמוה בעיני ולא ראיתי לשום אחד מהראשונים ולא לאחרונים שיפרש כן וצ\"ע: <br><b>ודע </b>דמסקנת ההלכה היא דרבי יהודה סבר כרבי בחדא ופליג עליה בחדא סבר ליה כותיה בחדא נזירות קבל עילויה ופליג עליה בחדא דאילו ר\"י שאני ליה מנין ורבי לא שאני ליה מנין ע\"כ. וראיתי להרב בעל תוי\"ט שכתב דר\"י ס\"ל דת\"ק דהכא ואלא מיהו איכא בין מתני' דהכא לת\"ק דרבי דאילו הכא אמר כמנין ולפיכך סבר ר\"י ותנא מתני' דנזיריות חלוקים קבל עליו אבל היכא שלא מנה דלא אמר כמנין סברי כרבי דנזירות חדא אריכא קבל עליו וכו' והשתא איכא תרי סתמי הך דהכא ודמתני' דקופה ותרוייהו דלא כת\"ק דרבי ורבינו והרב פסקו שם אין הלכה כרבי משמע אלא כת\"ק וא\"כ אפי' בלא מנין אמרי' נזירות חלוקות קבל עליו והכא פסקו דהלכה כרבי יהודה ומבואר דלדידיה דוקא היכא שהזכיר מנין והוו תרתי דסתרן אהדדי וצ\"ע עכ\"ד. והנה מלבד דברי רבינו שבפירוש המשנה עוד יש להקשות בדברי רבינו שכתב בפ\"ג מהל' נזירות דין ז' האומר הריני נזיר כמנין ימות השנה כו' משמע דאיצטריך לומר מנין ובסוף הפרק פסק כת\"ק דרבי. והנראה אצלי דרבינו ס\"ל דאליבא דכ\"ע בהך דימות השנה איצטריך לטעמא דמנין שאני והכריחו לזה מאי דאמרי' בפ\"ק דנזיר דף ז' ולהוי כל אוונא ואוונא מי לא תנן הריני נזיר כשער ראשי כו' ותירצו שם ב' תירוצים הא' הוא דשאני דבר שיש לו קצבה ורבא אמר שאני שערות הואיל ומובדלות זו מזו ומתבאר שם באותה סוגיא דימים אינם מובדלים זה מזה. והנה בין לפירוש רש\"י ז\"ל דס\"ל דקושית הגמ' היא עלה דמתני' דמכאן ועד מקום פלוני בין לדברי התוס' דהיא למתני' דמכאן ועד סוף העולם אליבא דכ\"ע שמעינן מאותה סוגיא דכל דבר שיש לו קצבה ואינם מובדלים זה מזה לא אמרי' דנזירות חלוקות קבל עליו וא\"כ קשיא מתני' דאומר הריני נזיר כמנין ימות החמה דאמרי' דמונה נזירות כמנין ימות החמה אף שהוא דבר שיש לו קצבה ואינם מובדלים זה מזה וכדאיתא בגמרא אלא ודאי ע\"כ אית לן למימר דמנין שאני וכשאומר מנין אף שהוא דבר שיש לו קצבה ואינם מובדלים אמרי' דנזיריות חלוקים קבל וכי תימא א\"כ מה הקשו בגמ' ור' יהודה מי סבר לה כרבי והתניא כו' הריני נזיר כמנין ימות החמה כו' והא ע\"כ אף לת\"ק דרבי צריכין אנו לומר דמנין שאני וא\"כ גם לר' יהודה נאמר דמנין שאני ומפשטה דתלמודא נראה דפירוש זה דמנין שאני לא נתחדש כי אם אליבא דרבי יהודה כי היכי דלא תיקשי דידיה אדידיה. י\"ל דהך סתמא דתלמודא ס\"ל כתירוצא בתרא דרבא דקאמר למה לך אקשויי כולי האי שאני התם דהא קתני הריני נזיר אחת ע\"כ, ולפי תירוץ זה לא שאני לן בין דבר שיש לו קצבה לדבר שאין לו קצבה וכן בין דבר המובדל לדבר שאינו מובדל אלא דבכל גוונא אמרי' דנזירות חלוקים קבל וטעמא דמתני' דמכאן ועד סוף העולם דלא אמרינן דנזירות חלוקים קבל הוא משום דאמר אחת ולפי זה הוה ס\"ל דלעולם תיבת מנין אינו מעלה ומוריד כלל ות\"ק דרבי ס\"ל דאף דלא אמר מנין נזירות חלוקים קבל ומש\"ה הקשה לר\"י מדידיה לדידיה וחידש המתרץ דמנין שאני אבל לעולם דלמאן דס\"ל כאידך תירוצא אף לת\"ק דרבי צ\"ל דמנין שאני וכדכתיבנא. עוד נ\"ל דלעולם דהך סתמא דתלמודא אתיא ככולהו תירוצי אלא דהוה ס\"ל דתיבת מנין אינה מועלת אלא לעשותו כדברים חלוקים או כדבר שאין לו קצבה ומש\"ה הוה ס\"ל דדוקא לת\"ק דרבי דאית ליה דבדברים חלוקים כגון שער ראשו אמרי' דנזירות חלוקים קבל לדידיה דוקא אמרי' דהיכא דלא הוו דברים חלוקים ואמר מנין הוי כדברים חלוקים שהרי חלקן ואמר כמנין אבל לרבי דאית ליה דאף בדברים חלוקים אמרי' דנזירות ארוך קבל אם אמר מנין לא יוסיף תת כחו לו דנזירות חלוק קבל ומש\"ה הקשו ומי סבר לה כרבי וכו' והמתרץ תירץ מנין שאני כלומר דמנין הוי מלתא אלימתא ואף למאן דאית ליה דבדברים חלוקים חד נזירות ארוך קבל מודה באומר מנין דנזירות חלוקים קבל: <br><b>ודע </b>שמדברי רבינו בפירוש המשנה יראה דס\"ל כתירוצא דרבא דאמר שאני שערות הואיל ומובדלות זו מזו ומתוך מ\"ש יתבאר שמ\"ש בעל תוי\"ט והשתא איכא תרי סתמי הך דהכא ודמתני' דקופה ותרוייהו דלא כת\"ק דרבי ע\"כ, ליתא אלא תרוייהו אתו כת\"ק דרבי דדוחק גדול הוא שיהיו תרי סתמי סמוכים זה לזה חולקים זה לזה אלא ההיא דקופה שאני משום דאמר בלא כ\"ף הדמיון וכדכתיבנא לעיל והך דימות השנה איצטריך לומר מנין משום דימים אינם מובדלים זה מזה. ודע שרבינו לא הביא בחיבורו ההיא דהריני נזיר מנין הילקטי קייץ ומנין שבלי שמטה וטעמא דמילתא משום דהך ברייתא אתיא דלא כת\"ק דרבי משום דהילקטי קייץ ושבלי שמטה הם חלוקים נפרדים זה מזה ואין צ\"ל מנין והוה ליה כאומר כשער ראשי ולא דמי לימות השנה דלא מפסקי אהדדי וההיא דהילקטי קייץ ר' יהודה היא דס\"ל כרבי באומר כשער ראשי ומש\"ה איצטריך לומר מנין: <br><b>שוב </b>ראיתי בפ\"ב דערכין דף ט' שהביאו ברייתא אחת דקתני הריני נזיר כימות החמה מונה נזירות שס\"ה כמנין ימות החמה כימות הלבנה מונה נזירות שנ\"ד כמנין ימות הלבנה ע\"כ. ולפי מ\"ש דאף ת\"ק דרבי מודה דבימות השנה בעינן שיאמר מנין הך ברייתא כמאן מיתוקמא. וראיתי לרש\"י שם שכתב הריני נזיר כימות החמה או שאמר כמנין ימות החמה ע\"כ. ולכאורה דברי רש\"י הללו אין להם מובן כלל דמנין מאן דכר שמיה וסבור הייתי לומר שתיבת או היא ט\"ס וס\"ל לרש\"י דמאי דאמרינן כימות החמה הכוונה היא שאמר כמנין ימות החמה אלא שתירצו בברייתא במובן ולפ\"ז דברי רש\"י הללו מסייעים לכל מ\"ש דס\"ל לרש\"י דכל שלא אמר מנין אליבא דכ\"ע חד נזירות ארוך קבל לפי שהימים אינם מובדלים זה מזה. שוב ראיתי שדברי רש\"י רוח אחרת אתם והוא שברייתא זו אינה שנויה בדקדוק בנוסחתנו וכך היא שנויה בתוספתא פ\"ק דנזיר הריני נזיר כימי החמה כמנין ימות החמה נזיר שס\"ה נזירות ונוסחא זו היתה כתובה לפני רש\"י ומש\"ה כתב או שאמר כו' וזה פשוט והברייתא שהביאו בסוף פ\"ק דנזיר היא זאת ולא הביאו שם חלוקת האומר כימות החמה לפי שכוונתם שם לא היתה אלא להכריח דרבי אף באומר מנין חולק ומש\"ה לא הביאו אלא החלוקה האחת דהיינו אומר מנין. העולה מכל זה דאיכא תנא דאית ליה דבאומר כימות החמה אף שלא אמר מנין אמרינן דמונה שס\"ה נזירות ולפי מ\"ש צריכים אנו לומר דהאי תנא פליג את\"ק דרבי ונמצאות ד' מחלוקות בדבר והדבר צריך אצלי תלמוד: <br><b>כתב </b>מרן בפ\"ג מהל' נזירות בדין ז' יש לתמוה דהא בירושלמי ספ\"ק דנזיר אמרינן מה אנן קיימין אם כמנין ימות החמה שס\"ה נזיריות אם כמנין ימות הלבנה שנ\"ד אם כמנין ימות השנה צריכה וכיון דבירושלמי אמרו צריכה היאך כתבה רבינו בפשיטות לקולא ואפשר שטעמו משום דתנן בפ\"ב דטהרות ספק נזירות מותר ע\"כ. ואני תמיה על זה שהרי דברי רבינו ברור מללו דעתו הוא משום דבנדרים הלך אחר לשון בני אדם וכמ\"ש ואין קורין כל העם שנה סתם אלא לשנת הלבנה ונפקא מינה טובא בין טעם זה לטעמיה דמרן והיינו היכא דלא אמר מנין דקי\"ל דחד נזירות ארוך קבל דלטעמיה דמרן הכא לא אמרי' ספק נזירות להקל דכיון דנחית לנזירות במאי לסלוקיה וכדאיתא בסוף פ\"ק דנזיר ולטעמיה דרבינו הכא נמי הוי נזיר שנ\"ד יום משום דבנדרים הלך אחר לשון בני אדם. ועוד אני תמיה על מרן דבפ\"ק דר\"ה (דף י\"ב) אמרינן המודר הנאה מחבירו לשנה מונה י\"ב חודש מיום ליום הרי דשנה סתם היא שנת הלבנה והתם לא שייך תירוצא דמרן דהא קי\"ל ספק נדרים להחמיר. והנראה אצלי דרבינו דחה הירושלמי הזה מהלכה משום דס\"ל דאזיל לשיטתיה דס\"ל דבנדרים אזלינן בתר לשון תורה לחומרא וכמ\"ש הר\"ן ריש פ' הנודר מן המבושל בשם הירושלמי ובשנה האמורה בתורה נחלקו רבי וחכמים בפ' בתרא דערכין (דף ל\"א) אם היא שנת החמה או שנת הלבנה ואף דהתם נראה דרבי דאית ליה שהיא שנת החמה מיתורא דקרא דכתיב תמימה קא מפיק לה מסוגית הגמ' דפ\"ק דר\"ה נראה דלרבי אף במקום שלא נאמר תמימה כי אם שנה סתם היא שנת החמה וזהו שאמרו בירושלמי אם כמנין ימות השנה צריכה כלומר שהדבר ספק דלרבי הוי שנת החמה ולחכמים היא שנת הלבנה אבל לדידן דקי\"ל דלא אזלינן בנדרים בתר לשון תורה אף שהוא להחמיר פשיטא דהאומר כמנין ימות השנה היא שנת הלבנה משום דבנדרים אזלינן בתר לשון בני אדם: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>מי שנדר בנזיר ודמה שאינו נדר וכו'.</b> עיין בתשו' מהרימ\"ט ח\"א ס\"ס א' שכתב דאע\"ג דנודר בנזיר ועבר מחמרינן עליה שינהוג איסור כימים שנהג בהם היתר היכא דהנודר היה שוגג שהיה סבור שיהיה מותר מטעם נדרי אונסין לא קנסינן ליה כו'. ואין ספק שנעלם מעיני הרב ז\"ל משנה השנויה בר\"פ ה' דנזיר דתנן מי שנדר בנזיר ושאל לחכם ואסרו מונה משעה שנדר ועלה מייתי תלמודא פלוגתא דר\"י ורבנן במי שעבר על נדרו אין נזקקין לו כו' ופשטא דמתני' משמע דשגג ולא היה סבור שהיה נזיר והחכם הורה לו שהוא נזיר וכ\"כ רבינו בפרקין מי שנדר בנזיר ודמה שאינו נדר כו' הרי בהדיא דגבי שוגג כתב כן וכ\"כ הרע\"ב בפירוש המשנה וכן משמע פשטא דמתני' דקיימי התם גבי הקדש טעות פלוגתא דב\"ש וב\"ה. ואדרבא להר\"ן שכתב בתשו' יש לשאול היאך כתב שם דבשוגג לא החמירו. ואולי יפרש דרך אחרת במשנה. שוב ראיתי שדברי הר\"ן לא מן השם הוא זה שכתב כמו שסבור הרב אלא דלטעמיה אזיל דסובר דהדברים שהמנודה אסור בהם הם מדרבנן הלכך לא מחמרינן בהו תרי חומרי לנהוג איסור כימים שנהג בהם היתר בשוגג אבל באיסור תורה החמירו בו שוגג כמזיד כפשטא דמתני' ודוק. ועיין בתשו' הריב\"ש סי' שצ\"ה דמשם יתברר מ\"ש אע\"פ שקצת מדבריו הם שלא כדברי הר\"ן מ\"מ באיסור תורה אחד שוגג ואחד מזיד אינו חולק וכמ\"ש ודוק: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>נזיר שנטמא טומאת ז' כו'.</b> מכאן אני תמה על מ\"ש רבינו בפ\"ג מהל' טומאת מת הלכה ג' וז\"ל לפיכך אני אומר שכל טומאה מן המת שאין הנזיר מגלח עליה אינה דין תורה ע\"כ. והם דברים סותרים זה לזה שהרי הכא פסק דלוקה על טומאה שאינו מגלח משמע שהיא מן התורה וצ\"ע: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>מי שנדר והוא בבית הקברות כו'.</b> בגמרא בעי רב אשי נזיר בקבר בעי שהייה למלקות או אינו צריך בפנים גמירי שהייה בחוץ לא גמירי שהייה או דילמא באונס גמירי שהייה ל\"ש בפנים ול\"ש בחוץ תיקו. ופירש\"י נזיר בקבר נזיר שנטמא באונס בתוך בית הקברות דומיא דנטמא בעזרה שלא נתחייב בפנים בכניסתו כגון שנכנס לבית הקברות בשידה תיבה ומגדל ובא חבירו ופרע עליו את מעזיבת גג האהל ונטמא באויר בית הקברות והתרו בו צא ולא יצא ומיהו לא שהה כדי השתחוייה כו' ע\"כ. והנה מה שפירש\"י שנטמא באונס הוא משום דאי במזיד מאי איריא משום דבחוץ לא גמירי שהייה תיפוק ליה דאף בפנים מספקא ליה לרב אשי אי גמירא שהייה במזיד ולומר דהך בעיא שניה דרב אשי הוי כאת\"ל דבעיא קמייתא וה\"ק את\"ל דאף במזיד גמירי שהייה אכתי נזיר בקבר מהו דאפשר דבחוץ לא גמירי שהייה הא לא ניחא ליה לרש\"י לומר משום דרב אשי צדד לומר או דילמא באונס גמירי שהייה משמע דעדיין אזיל לשיטתיה דלא גמירי שהייה במזיד ומש\"ה פירש דמיירי בנטמא באונס. וכ\"כ התוס' בפ\"ג דנזיר דף י\"ז וז\"ל ובא חבירו ופרע מעליו המעזיבה דוקא באונס דאי מרצונו א\"כ אם הוא עצמו פרע כי האי גוונא לא איבעיא לן אי בעי שהיה דבפ\"ב דשבועות קאמר אהך בעיא דנזיר בקבר או דלמא באונס גמירי שהייה ל\"ש בחוץ ול\"ש בפנים ע\"כ. והנראה עוד מדברי רש\"י דפשיטא לן דכל שנכנס לבית הקברות בלא שידה תיבה ומגדל אף שהיה אנוס בכניסה לא בעינן שהייה דהא גבי פנים כל שהיה טמא קודם כניסתו ונאנס ונכנס פשיטא לן דלא בעינן שהייה דלא גמירי שהייה אלא כשבשעה שנכנס לא היה שום איסור בדבר וא\"כ גבי נזיר נמי פשיטא דאם נכנס לבית (הקרבנות) [הקברות] בשוגג נמי והתרו בו צא דלוקה אף אם לא שהה אך מאי דמבעיא ליה לרב אשי הוא בנכנס בתוך שידה תיבה ומגדל שלא נתחייב בפנים בכניסתו והוי דומיא דנטמא בעזרה שלא נתחייב בכניסתו בפנים. והא דלא מוקי לבעיא זו כגון שנכנס לאהל שהיה שם גוסס ומת הגוסס דנמצא שלא נתחייב כלום בכניסתו אפשר דס\"ל דגוסס כיון שרוב גוססין למיתה חשיב כמזיד במה שנכנס ורב אשי אף בפנים לא גמירי שהייה כי אם באונס וכמ\"ש לעיל ואם בשעה שנכנס לא היה גוסס ומת פתאום אין ה\"נ דדמיא לנכנס בתוך שידה תיבה ומגדל ומאי דלא נקט בכי האי גוונא משום דהוי קצת מלתא דלא שכיחא. גרסי' בפ\"ג דנזיר דף י\"ז בעי רבא נזיר והוא בבית הקברות מהו בעי שהייה למלקות או לא היכי דמי אילימא דאמרין ליה לא תינזור למה לי שהייה נזיר מ\"ט לא בעי שהייה דקא מתרי ביה ה\"נ קא מתרי ביה אלא כגון שנכנס בשידה תיבה ומגדל ובא חבירו ופרע מעליו המעזיבה כי גמירי שהייה בבית המקדש אבל אבראי לא או דילמא ל\"ש תיקו. ופירש\"י בעי רבא הואיל ואר\"י דלוקה ותנן במתני' כותיה כו'. והנה מאי דאוקי בעיא זו במי שנזר בבית הקברות הוא מוכרח מן הסוגיא דקאמר אילימא דאמרי ליה לא תינזור וכו' משמע דהנזירות קבל עליו אחר שנכנס לבית בבית הקברות: <br><b>אך </b>קשה לי דנהי דבגמרא הקשו אילימא דאמרו ליה לא תינזור למה לי שהייה דפשיטא דכל שאמרו לו לא תינזור ונזר חייב מלקות בלתי שהייה דומיא דהיכא דמתרין בו שלא יטמא דלא בעי שהייה אך אמאי איצטריכו לאוקומי כגון שנכנס בשידה תיבה ומגדל אימא דמיירי במי שנכנס לבית הקברות ונדר בנזיר ולא התרו בו ואח\"כ התרו בו צא אי בעינן שהייה וכ\"ת דס\"ל לתלמודא דכל היכא דהוה שייך מלקות בתחלת הפעולה בלתי שהייה אף שלא התרו בו באותה שעה מ\"מ אם התרו בו אח\"כ נמי לא בעי שהייה הא ליתא דהא בעי רב אשי טמא עצמו במזיד מהו ומיירי בשלא התרו בו אל תטמא דאם התרו בו פשיטא לן דלא בעי שהייה ואפ\"ה נסתפק אם לא התרו בו כ\"א אחר שנטמא מהו ה\"נ נהי דאם התרו בו שלא ידור בנזיר לא הוה בעי שהייה מ\"מ מספקא ליה לרבא אם לא התרו בו כי אם אחר שנדר בנזיר מהו וכ\"ת דלא אפשר לאוקומי במי שנדר בנזיר בבית הקברות משום דא\"כ הרי טמא עצמו במזיד ובטומאת מזיד אף בפנים מספקא לן אי בעינן שהייה דמש\"ה אוקמה רש\"י לההיא דרב אשי בשבועות בטומאת אונס וכמ\"ש לעיל הא ליתא משום דהוה מצי לאוקומה בשהיה שוגג ונהי דשוגג בנזיר לא משכחת לה מ\"מ משכחת לה כגון שהיה שוגג בבית הקברות ולא היה יודע שהיה בית הקברות ונדר בנזיר והתרו בו אח\"כ צא ולא יצא דמספקא ליה אי בעינן שהייה. ומיהו י\"ל דלא מצי לאוקומי בהכי דאם היה סבור שלא היה שם קברות ומש\"ה נדר בנזיר א\"כ הוה ליה טעות בנזירות וקי\"ל דנזירות בטעות לא הוי נזירות. ולפי מ\"ש היה נ\"ל דלפי המסקנא דאוקמוה לבעיא דרבא בנכנס בשידה תיבה ומגדל לא מיירי במי שנדר בבית הקברות אלא במי שנדר מקודם ונכנס לבית הקברות בשידה תיבה ומגדל וכמו שפירש רש\"י בשבועות עלה דבעיא דרב אשי. אך ראיתי לרש\"י כאן בנזיר שכתב כגון שנכנס בשידה תיבה ומגדל בבית הקברות. שמפסיק בינו לבין הטומאה ונדר בעודו בשידה שהוא טהור כו' ע\"כ. ולא ידעתי למאי איצטריך לרש\"י לומר דנדר בעודו בשידה הא שפיר מיתוקמא בנדר מקודם וכמ\"ש בשבועות וסיים שם בסוף דבריו ובענין זה מפורש שהייה זו במס' דנזיר דמשמע דס\"ל דבעיא זו דשבועות ודנזיר כולה חדא מלתא היא וא\"כ יש לתמוה למה שינה את טעמו רש\"י בנזיר ואוקמה בנדר בעודו בשידה: <br><b>ודע </b>דכפי מ\"ש לעיל דמי שמפרש בעיא דרב אשי דטמא עצמו במזיד לענין קרבן דיש ללמוד ממנו לענין מלקות דומיא דקרבן דאם היה מזיד בטומאה אף שהיה שוגג במקדש דאפשר דלא בעי שהייה כל שנטמא בפנים בהך דנזיר בקבר דמדמינן ליה לטומאת פנים נראה דכל שנכנס בתוך שידה תיבה ומגדל ופרע הוא את המעזיבה אף שהיה שוגג בנזירות דשכח דנזר אם התרו בו אח\"כ אפשר דלא בעי שהייה אף את\"ל דגמירי שהייה בין בפנים בין בחוץ משום דהיה מזיד בטומאה וכל שהוא מזיד בטומאה אף שהוא שוגג בנזירות אפשר דלא בעינן שהייה דומיא דקרבן דכיון דהזיר בטומאה אף שוגג במקדש לא גמירי שהייה ומש\"ה לא מתוקמא אלא בשבא חבירו ופרע את המעזיבה שלא מדעת הנזיר אך לאידך פירושא דמוקמי בעיא קמייתא דרב אשי לענין מלקות וכתבנו דכפי זה לא נסתפק רב אשי אלא במזיד גמור דהיינו מזיד בטומאה ובמקדש אבל כל שהיה שוגג במקדש אף שהיה מזיד בטומאה פשיטא ליה לרב אשי דבעי שהייה א\"כ בעיא דנזיר בקבר דרב אשי משכחת לה בטומאת מזיד וכגון שהיה שוגג בנזירות ומאי דנקט בגמרא במס' נזיר ובא חבירו ופרע אורחא דמלתא נקט דמיירי בזכור את הנדר וה\"ה בשכח הנזירות ופרע הוא עצמו את המעזיבה: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>תגלחת הטומאה כיצד היא כו' אחד לעולה ואחד לחטאת וכבש בן שנתו לאשם וכו'.</b> עיין בטא\"ח סי' א' שכתב ואחר פ' החטאת לא יאמר כן. ועיין מ\"ש מרן הב\"י שם בשם מהרי\"א ומהר\"י ן' חביב ז\"ל ודבריהם תמוהים בעיני דבאי זה נזיר מיירי אי בנזיר טמא דאיכא אשם הא איכא נמי חטאת וכמבואר וא\"כ אחר פ' חטאת ג\"כ יאמר ואי בנזיר טהור ליכא אשם כי אם חטאת וצ\"ע. (א\"ה עיין במ\"ש בס' זבח השלמים ובמ\"ש הרמ\"ז בס' שמות בארץ ועיין מ\"א סימן א'): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "או שנטמא ברביעית דם כו'. בפרק ג' מהל' טומאת מת כתב הר\"י קורקוס ז\"ל דלדעת הראב\"ד על אהל רביעית דם מגלח וכבר תמה עליו שם: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>נגע באהל המת או בכלים הנוגעים כו'.</b> (א\"ה כתוב בהשגות כל זה אינו כלום כו'. ועיין במ\"ש הרב המחבר פ\"ה מהל' טומאת מת הלכה ג'): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>פגעו בו שני נזירים כו'.</b> ירושלמי פ' כהן גדול ונזיר סוף הלכה א'. ותו גרסינן התם נזיר עולם ונזיר נזירות אית תניי תני יטמא נזיר עולם ואית תניי תני יטמא נזיר נזירות ורבינו השמיט זה ולא ידעתי למה: "
+            ],
+            [
+                "<b>ולמה דוחה עשה של תגלחת הנגע לנזירות כו'.</b> עיין בפ\"ז מהל' טומאת צרעת הלכה ג' ובמה שרמזתי שם ועיין בספר ברכת הזבח (דף ל\"ד ע\"ד) ודו\"ק: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>ומושח העשרים ברביעית שמן וכו'.</b> דברי רבינו אינם מדוקדקים דמשיחה לא היתה כי אם ברקיקין אך בחלות לא היה כי אם בלילה וכ\"כ בפ\"ט מהל' מעשה הקרבנות הלכה כ\"ג יע\"ש: "
+            ],
+            [
+                "<b>ושוחט החטאת תחלה כו'.</b> דברי מרן בזה תמוהים הם בעיני לומר דרבינו לקח לו דרך אחרת שלא הוזכר במשנה והנכון מ\"ש הר\"ב לח\"מ והר\"ב תוי\"ט דרבינו ס\"ל דר\"י ס\"ל דלעולם חטאת קודמת אלא דס\"ל דאינו מגלח אלא על השלמים מדרשא דוגלח פתח אהל מועד ופשטא דמתני' הכי משמע דהקדים החטאת. ולדברי התוס' שכתבו דלר\"י שלמים קודם קשה דלא הקשו בפ' כל התדיר (דף ג') מדברי ר\"י הללו שהרי הקשו מדברי ר\"א ואמרו למקראה הקדימה הכתוב ודו\"ק: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>אע\"פ שאין התגלחת מעכב עליו כו'.</b> עיין מה שהקשה מרן ותירץ יע\"ש ולמצורע לא שייך תירוץ זה דהא קי\"ל דתגלחת מעכבא וכמ\"ש הר\"ש בפרק בתרא דנגעים מן התוספתא ודברי רבינו פי\"א מהל' טומאת צרעת הלכה ד' כבר ישבם מרן שם שיסכימו עם התוספתא יע\"ש וא\"כ צריכין אנו לתרוצא דסך נשא ועיין בס' בית יעקב סי' קי\"ג ודוק: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>המפריש מעות לנזירותו ומת.</b>ראיתי להאדון (א\"ה הוא הרב מה\"ר יעקב אלפאנדארי זלה\"ה) שעמד על מ\"ש רש\"י עלה דמתני' דהמפריש מעות לנזירותו דכיון שיש בכלל מעות אלו מעות של שלמים נמצא מביא חולין בעזרה וקשיא ליה למר מאי שנא מהא דאיבעיא לן בפ\"ק דתמורה היא שלמים וולדה חולין מהו מי הוי חולין לעזרה או לא ופשיט ליה דכיון שאין יכול לשחוט בהמה זו אלא בעזרה שפיר דמי ע\"כ. ואני שמעתי ולא אבין דהתם טעמא דמלתא הוא משום דכל מעה ומעה שמועל איכא למימר שמא של שלמים היא ואין כאן מעילה כלל אבל אין הכוונה משום דכל מעה ומעה איכא תערובת של שלמים משום דא\"כ היה חייב בקרבן משום פרוטה של חטאת שנהנה בשוה פרוטה חייב בקרבן ואין ספק דלרש\"י אם נהנה בכולן מעל וכ\"כ הרב תוי\"ט יע\"ש. עוד עלה בדעתי לחלק בפנים אחרים ולא כתבתים משום דלע\"ד אין צורך ודי במה שכתבנו: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>האשה שנדרה בנזיר ונטמאה כו'.</b> וההיא דתניא בפ\"ד דנזיר (דף כ\"ב) האשה שנדרה בנזיר ונטמאה ואח\"כ הפר לה בעלה מביאה חטאת העוף ואינה מביאה עולת העוף הוא משום דהאי תנא אית ליה דבעל עוקר הנדר אבל לדידן דקי\"ל דבעל מיגז גייז מביאה נמי עולת העוף וכדאיתא התם. וקרבן אשם מדברי רש\"י נראה דלא מייתי משום דאין אשם בא אלא במקום שצריך ליכנס בנזירות אחרת אך התוס' כתבו דאשם נמי מביאה וכן הוא דעת רבינו ועיין בפ\"ג דנזיר (דף י\"ח) ועיין בלח\"מ פ\"ו מהלכות אלו ד\"ה אינו מתחיל: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>האומר הריני נזיר כשיהיה לי בן וכו'.</b> בפ\"ב דנזיר (דף י\"ג) בעא מיניה רבי אבא מרב הונא הריני נזיר לכשיהיה לי בן והפילה אשתו והפריש קרבן וחזרה וילדה מהו קדוש או אינו קדוש למאי נפקא מינה לגיזתו ולעבוד בו תיקו. והנראה אצלי מדברי רש\"י דצדדי הבעיא כך הם מי אמרינן כיון דבשעה שהפרישו לא חל עליו עדיין נזירות לא חלה קדושה עליו כלל וכשחל עליו הנזירות דהיינו כשחזרה וילדה מיבעי ליה למיהדר ולקדושי ואם לא חזר והקדיש כשחזרה וילדה אינו קדוש כלל ומותר בגיזה ועבודה או דלמא מאחר שחל עליו נזירות חלה קדושה על הקרבן משעה ראשונה שהפרישו ואסור בגיזה ועבודה. זהו הנראה בכוונת דברי רש\"י. ומ\"ש בסוף דבריו אלא אי אמרת דלא חיילא עליה נזירות אלא משעה שחזרה וילדה הוה ליה מותר בגיזה ועבודה ע\"כ, נראה דטעות נפל בספרים לכל הצדדים פשיטא דלא חיילא עליה נזירות כי אם לאחר שחזרה וילדה אלא הכוונה היא אלא אי אמרת דכיון דלא חיילא עליה נזירות כי אם משעה שחזרה וילדה ולא חלה עליה קדושה משעה שהקדישו לא חלה עליו קדושה כלל ומותר בגיזה ועבודה ומ\"מ לא ידעתי לאיזו תכלית נקט ר' אבא והפילה אשתו והכי הוה ליה למימר הריני נזיר לכשיהיה לי בן והפריש קרבן וילדה מהו שהרי צדדי הבעיא כך הם אם האומר הריני נזיר לכשיארע דבר פלוני וקודם שאירע אותו דבר הפריש הקרבן ואח\"כ אירע אותו הדבר מהו מי אמרינן כיון שכבר אירע אותו הדבר חלה עליו קדושה משעה שהפרישו וא\"כ חלה עליו קדושה ואסור בגיזה ועבודה או דלמא כיון שהפרישו קודם שאירע אותו דבר דלא חלה עליו נזירות כלל לא חלה עליו קדושה משעה שהפרישו וא\"כ לא חלה עליו קדושה כלל ומבעי ליה למיהדר ולקדושי והוה ליה כאילו לא אירע אותו דבר כלל דפשיטא דלא חלה עליו קדושה כלל וא\"כ הפלת אשתו אינו מעלה ומוריד לצדדים אלו. ואני סבור הייתי לומר פירוש אחר בצדדי הבעיא דלעולם פשיטא ליה לר' אבא דהאומר הריני נזיר אם יארע דבר פלוני וקודם שיארע אותו הדבר הפריש קרבן ואח\"כ אירע אותו הדבר דפשיטא דחלה עליו קדושה כיון שכבר אירע אותו הדבר איגלאי מלתא למפרע שכדין היה הקרבן והכא מאי דקא מבעיא ליה הוא משום דבשעה שהפילה הפריש הקרבן ואפשר שדעתו היה להפריש קרבן זה לפי שהיה סבור שיתחייב בנזירות בשביל ההפלה וא\"כ הוה ליה ההפרשה בטעות ופשיטא דלא חלה עליו קדושה כלל דהא קי\"ל הקדש טעות לא הוי הקדש או דלמא לא הפרישו אלא אדעתא שתחזור ותלד ויתחייב בנזירות וכיון שחזרה וילדה חלה עליו קדושה משעה ראשונה ואסור בגיזה ועבודה א\"כ דאף דנימא דדעתו בשעת ההפרשה היה לפי שהיה סבור שיתחייב בנזירות בשביל ההפלה מ\"מ לא מיקרי הקדש בטעות כיון דסוף סוף נתחייב בנזירות וזה הפרישו בשביל מה שנדר ואמר הריני נזיר לכשיהיה לי בן והרי נתקיים נדרו והקדש טעות לא מיקרי אלא כגון מי שהפריש קרבן דסבור שהיה חייב ונמצא שלא היה חייב דהתם פשיטא שלא חל עליו הקדש כלל וכמ\"ש רבינו בפ\"ה מהל' פסולי המוקדשין דין ו' אבל המפריש קרבן בשביל שהיה סבור שהיה חייב בו עכשיו ונמצא שלא היה חייב כי אם לאחר זמן אפשר דהא לא מיקרי הקדש בטעות ואפשר שצדדי הבעיא הם על זה האופן אי מיקרי הקדש בטעות או לא ובין הכי ובין הכי דייק לישניה דר' אבא דנקט והפילה אשתו דזה הוא עיקר הבעיא ודברי רש\"י בתחלת הבעיא הכי דייקי דכתב כיון שהפרישו בשעה שהפילה ולא חיילא עליה נזירות כלל לא הוי קדוש כלל ומיבעי ליה למיהדר ולקדושי הרי דמשמע מדבריו דעיקר הבעיא הוא משום דההפרשה היתה בשעת ההפלה, וסוף דברי רש\"י ז\"ל נמי אפשר להעמיסם על פי פירוש זה ודוק היטב. והתוס' פירשו פירוש אחר וכתבו דמאי דקא מיבעי ליה לר' אבא הוא דוקא היכא דחזרה וילדה מאותו הריון עצמו ולד של קיימא דהשתא יש הוכחה גדולה מדהאי בר קיימא הנפל נמי בר קיימא וכלו לו חדשיו דטפה אחת היא ונחלקה לשתים הלכך חלה קדושה על קרבן שהפריש כשהפילה אף ששוב לא הקדיש אותם הבהמות ואפי' לר' יהודה דאמר לא מחית איניש נפשיה לספיקא הכא דאיכא הוכחה גדולה קדוש הקרבן ליאסר בגיזה ועבודה או דילמא אף בכי האי גוונא דאיכא הוכחה לר\"י דאמר לא מחית איניש נפשיה לספיקא לא חלה קדושה על הקרבן כלל מכח הפרשה ראשונה דשמא מקצת הטיפה נקלטה מיד ומקצת הטפה לא נקלטה עד לאחר שני ימים או ביום ג' וההוא הוי נפל ומסיק תלמודא ואזיל דלר' יהודה קא מיבעיא ליה דאי אליבא דר\"ש הא אמר ספק נזירות להחמיר ובלא ילדה הוי קדוש מס' והשתא נמי כי ילדה אינו אלא ספק אלא אליבא דר\"י מיבעיא ליה דאי לא ילדה חולין הוא והשתא כי ילדה ליה מי הוי קדוש מספק וכדפרישית דהך סברא דולד דאחר כן לא משוי ליה כודאי כי אם כספק. ואין לומר דהך סברא דולד דאחר כן משוי ליה כודאי דמדשני בר קיימא הראשון אינו נפל וילקה על גיזתו ועבודתו דא\"כ לר\"ש נמי מצי למיבעי למלקות דאי לא ילדה ליכא קדושה ודאית אלא הוי ספק לר\"ש והשתא דילדה יקדש ודאי אלא שמע מינה דלא משמע ליה לתלמודא דילקה דקדושה ודאית אין בו כי נמי ילדה אפי' לר\"ש ע\"כ. והוצרכתי להעתיק כל דבריהם לפי שנפל טעות בדבריהם וכמו שיראה הרואה. והנה הנראה מדברי התוס' דאם לא ילדה מאותו הריון פשיטא ליה לתלמודא דאף דחזרה וילדה דאינו קדוש כלל משום דבשעה שהפרישו לא היה חייב בנזירות ובשעה שחל עליו הנזירות היה לו להקדיש הבהמות ואם כן האומר הריני נזיר לכשיארע דבר פלוני וקודם שאירע אותו הדבר הפריש הקרבן אף שאחר כך אירע אותו הדבר לא חלה קדושה על הקרבן וזה הוא הפך ממה שכתבנו לעיל. ואפשר לומר דלעולם דהתוס' מודים בחלוקה זו ושאני הכא שהפריש הקרבן בשעת ההפלה כסבור שהיה חייב בנזירות בשביל ההפלה ואם לא חזרה וילדה מהריון זה ס\"ל לתוס' דפשיטא דלא חל קדושה כלל משום דדמי להקדש בטעות דלא חלה עליו קדושה כלל אבל כיון שחזרה וילדה מהריון זה איכא למימר מדהאי בר קיימא האי נמי בר קיימא: <br><b>ודע </b>שדברי רבינו שכתב והפריש קרבן והפילה אשתו דמשמע דקודם שהפילה הפריש הקרבן לא יכולתי להלום צדדי הבעיא ואם נאמר דצדדי הבעיא הם מה שכתבנו בתחלת דברינו דכיון דבשעת ההפרשה לא חל עליון עדיי חיוב הנזירות אף שחל עליו אחר כך חיוב הנזירות לא חלה קדושה על הקרבן ומיבעי ליה למיהדר ולקדושי הא ליתא דא\"כ לאיזו תכלית נקט והפילה אשתו דהא לפי צד זה הפלת אשתו אינו מעלה ומוריד כלל ובפרט כפי דבריו דהפרשת הקרבן קדם להפלה: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>בד\"א כששתקו כו'.</b> (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר פ\"ג מה' שגגות דין ב'): "
+            ]
+        ]
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "Halakhah",
+        "Paragraph"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Haflaah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Nazariteship/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Haflaah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Nazariteship/Hebrew/merged.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..bde7df70019e125f83191d612a944bc689d22c8b
--- /dev/null
+++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Haflaah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Nazariteship/Hebrew/merged.json	
@@ -0,0 +1,232 @@
+{
+    "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Nazariteship",
+    "language": "he",
+    "versionTitle": "merged",
+    "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Nazariteship",
+    "text": [
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>כיצד הרי שהיה נזיר עובר לפניו כו'.</b> ברפ\"ק דנזיר וכתבו התוס' בגמרא מוקי לה בנזיר עובר לפניו ולגופיה לא איצטריך דהא מרישא שמעינן לה אפילו כי לא אמר אלא אהא ונזיר עובר לפניו דהוי נזיר אלא לדיוקא איצטריך דדוקא דאמר כזה דהאומר הריני אפילו נזיר עובר לפניו לא מהני דטפי משמע אהא כזה מן הריני דלא סיים כזה ע\"כ. וסברא זו הביאה הר\"ן בפ\"ק דנדרים (דף ט') ונחלק עליהם וכתב דהריני לא גרע מאהא יע\"ש. וראיתי להרב תויו\"ט ברפ\"ד דנזיר שכתב ומסייע להו לתוס' שכתבו דהריני לא סגי כמו אהא דהא הכא נמי ואני לחוד לא מהני אלא ע\"י התפסה דתוך כדי דבור אע\"פ שהנזיר עובר לפניו ע\"כ. ואין דבריו נראין בעיני דודאי לישנא דואני גריעא טובא דבשלמא אהא או הריני מורה על קבלת שום דבר בגופו אלא דבגמרא הקשו ודלמא הריני בתענית קאמר ותירץשמואל בשעה שנזיר עובר לפניו שמורה שהקבלה היתה על הנזירות אבל אומר ואני אין במשמעות דבריו קבלת שום דבר כלל ומש\"ה אפילו כי נזיר עובר לפניו לא מהני כלל אלא ע\"י התפסה דתוך כדי דבור וזה פשוט. ומ\"ש רבינו וכן אם אחז בשערו כו' ה\"ה אם אחז בשערו ואמר הריני בזה ה\"ז נזיר דמשמעו הריני בשער זה לגדלו כן נלמד מדאמרינן בפ\"ק דנזיר (דף ג') הריני כזה נהי נמי דתפוס בשערו הריני בזה לא אמר כו': "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>אמר הריני נזיר כשיהיה לי ולד כו'.</b> יש להסתפק באומר הריני נזיר לכשיהיה לי בן או בת וילדה טומטום מהו. מי אמרינן כיון דלבן או לבת הוי נזיר כי ילדה טומטום הוי נזיר ודאי דהא בין הכי ובין הכי קבל הנזירות או דלמא טעמא דאמרינן דכשאמר לכשיהיה לי בן וילדה טומטום דאינו נזיר לאו משום דדלמא נקבה היא ור\"י דכרי היא דאזיל בנזירות לקולא שהרי כתבו התוס' דאפילו מאן דמחמיר בס' נזירות מודה הכא משום דכשאמר לכשיהיה לי בן לא היה דעתו אלא לבן ודאי ולא לטומטום. וא\"כ אף דקאמר לכשיהיה לי בן או בת לא היה דעתו אלא לבן או לנקבה ודאית (א\"ה עיין בס' בנימן זאב) : "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>וכן אם שמע ואמר ואני כו'.</b> נסתפקתי באומר הריני נזיר ושמע חבירו ואמר ואני דקי\"ל דאם הותר הראשון הותר השני אם יכול השני להתיר נדר האב לפי שנמצא שהוא מתיר נדרי עצמו וקי\"ל הוא אינו מיחל. וע\"כ לא מיבעיא לי אלא היכא דמצטרף הבא עם שנים אחרים אם יכול להתיר נדר האב, אבל הוא לבדו פשיטא לי דאינו יכול להתיר דאף דנימא דלא שייך הכא הוא אינו מיחל כיון שאין כונתו להתיר לעצמו אלא לחבירו וממילא הותר נדרו מ\"מ הוי נוגע בדבר ולא גרע מההיא דאיתא בירושלמי המודר הנאה מבני העיר אינו נשאל לזקן שבאותה העיר. אך היכא דמצטרף עם שנים אחרים דליכא משום נוגע בדבר וכדאמרינן בפ' עד כמה כל הבכורות אדם רואה חוץ מבכורות עצמו ואפ\"ה מצטרף עם שני הדיוטות כמ\"ש הר\"ן בפ\"ק דנדרים (דף ח')כ\"כ הריב\"ש, בהא מיבעיא לי דדלמא בכה\"ג שהוא מתיר נדרו אפשר דאפילו אם מצטרף בהדי אחרים לא מהני משום דקי\"ל הוא אינו מיחל או דלמא לא שייך בזה הוא אינו מיחל. וראיתי להתוס' ברפ\"ד דנזיר (דף כ') שכתבו דטעמא דמתני' דהריני נזירה ושמע בעלה ואמר ואני דאינו יכול להפר כפי הצד דבעל מיעקר עקר הנדר מעיקרו הוא משום דאם מפר נדרה א\"כ יתבטל גם נדרו שנדרו תלוי בנדרה וכדתנן הותר האב הותרו כולן ואינו רשאי לגרום דבר להיות נדרו מבוטל כדכתיב לא יחל דברו ודרשינן הוא אינו מיחל אבל אחרים מוחלים לו ע\"כ. ולפי זה נפשט הספק דפשיטא דאינו יכול להתיר. אך ראיתי להתוס' בדף כ\"א ד\"ה בעל שכתבו וצ\"ע דלא דמי לאחרים כיון דרשאי להפר לאשתו. ומכח קושיא זו כתבו פירוש אחר בשם ה\"ר אליהו בסוגית הגמרא יע\"ש. ולפי זה גם בנ\"ד פשיטא דיכול להתיר. והא דתלו בתוס' הטעם משום דרשאי להפר לאשתו אין כוונתם למעט אחר אלא לפי שהוקשה להם דאף דנימא דלא שייך הכא הוא אינו מיחל תיפוק לי משום נוגע בדבר לזה כתבו דגבי אשתו לא שייך נוגע בדבר כיון שהוא רשאי להתיר נדרי אשתו ואין לך נוגע בדבר גדול מזה. וא\"כ היכא דמצטרף השני עם שנים דליכא משום נוגע בדבר הוי דומיא דאשתו. הכלל העולה דהשני לבדו פשיטא לי דאינו יכול להתיר והיכא דמצטרף עם שנים כפי מ\"ש התוס' אמתני' אינו יכול להתיר וכפי מ\"ש בסוגית הגמ' יכול להתיר וכעת הדבר צריך אצלי תלמוד. הן אמת דק\"ל בדברי התוס' שכתבו בסוגית הגמ' דלא שייך גבי בעל הוא אינו מיחל ומכח דין זה כתבו פירוש אחר דמה יענו בההיא דאבעיא לן בדף כ\"ב הריני נזירה בעיקביך מהו כו' ובעו למיפשטה ממתני' דתנן האשה שנדרה בנזיר כו' ואומר ואני בכולא מלתא היא ומש\"ה אינו מפר וע\"כ טעמא דמלתא הוא משום דקאי בלא יחל משום דנדרו תלוי בנדרה וכמ\"ש התוס'. וכן מן הסוגיא הסמוכה לזו דהריני נזיר ואת המעיין היטב בסוגיא יראה דכל שתלוי נדרו בנדרה אינו רשאי להפר משום דקאי בלא יחל דהתם לא שייך טעמא דקיום משום דקיום קודם הנדר לא מהני כלל וזה פשוט וצ\"ע: "
+            ],
+            [
+                "<b>האומר הריני נזיר כשיהיה לי בן כו'.</b> גרסינן בפ\"ב דנזיר (דף י\"ג) בעא מיניה בן רחומי מאביי הריני נזיר לכשיהיה לי בן וכו' (עיין בכ\"מ) או דלמא דה\"ק רחימנא ליה כוותך תיקו, זו היא גירסת רש\"י ותוס'. והכי פירושה הריני נזיר לכשיהיה לי בן ושמע חבירו ואמר ועלי מהו אדבורא דנודר קאי וה\"ק ועלי להיות לכשיהיה לך בן או דלמא אגופיה משמע וה\"ק ועלי ג\"כ להיות נזיר כשיהיה לי בן את\"ל דכל היכא דאמר ועלי אגופיה משמע שמע חבירו ואמר ואני מהו ואני ג\"כ אגופיה משמע או דלמא אדבורא דחבריה קאי ומשמע כאילו אמר ואני רחימנא ליה לאותו בן כוותך ואהא נזיר לכשיהא לך בן והיכא דקאמר ועלי לא שייך לומר רחימנא ליה דלא שייך על ועלי לומר רחימנא ליה כוותך. את\"ל כל באנפיה כסיפא ליה מלתא פירש\"י דבין אמר ועלי בין אמר ואני כסיפא ליה מלתא למימר לכשיהא לי בן אהא נזיר דלמה לו להזיר בפני זה יזיר בפני עצמו אלא מדקאמר ליה באפיה איכא למימר דה\"ק אף אני אהא נזיר לכשיהיה לך בן. אמר הריני נזיר לכשיהא לפלוני בן ושמע חבירו ואמר ואני מהו מי אמרי' שלא בפניו אנפשיה קאמר או דלמא ה\"ק ליה רחימנא ליה כותיך ופירש\"י דה\"ה היכא דקאמר ועלי קא מיבעיא ליה היכא דאמר הריני נזיר לכשיהיה לפלוני בן ושמע חבירו ואמר ועלי ומפשטא דשמעתתא משמע דלעולם היכא דקאמר ועלי פשיטא ליה דאגופיה משמע וה\"ק הריני נזיר לכשיהא לי בן כיון דלא שייך למימר רחימנא ליה אך היכא דקאמר ואני נסתפקתי דלמא אדבוריה קאי כיון דאיכא למימר רחימנא ליה כותך או דלמא דגם באומר ואני אדבוריה קאי. ואת\"ל דכל באנפיה כסיפא ליה אמר הריני נזיר לכשיהא לפלוני בן ושמע חבירו ואמר ואני מהו מי אמרי' שלא בפניו דלא כסיפא ליה אנפשיה קאמר או דלמא ה\"ק רחימנא ליה כוותך אבל באומר ועלי דאיכא תרתי לטיבותא חדא דלא כסיפא ליה ועוד דליכא למימר רחימנא ליה מעולם לא נסתפקו דודאי אנפשיה קאמר אך באומר ואני נסתפקו דאף במקום דלא כסיפא ליה אדבוריה קאי וה\"ק רחימנא ליה כוותך: <br><b>ולענין הלכה כפי קצת הגאונים דס\"ל דכל את\"ל הוי פשיטותא א\"כ באומר הריני נזיר לכשיהיה לי בן ושמע חבירו ואמר ועלי אין המתפיס נזיר אא\"כ נולד לו בן משום דאגופיה משמע ואם אמר ואני לכשיולד בן לנודר הוי נזיר המתפיס דה\"ק רחימנא ליה כוותך ואם אמר הריני נזיר לכשיהיה לפלוני בן אם אמר ועלי פשיטא דאין המתפיס נזיר אא\"כ נולד לו בן שהרי אפי' במקום דכסיפא לי' אמרי' דאנפשיה קאמר כ\"ש במקום דלא כסיפא ליה. אך היכא דקאמר ואני או אז הדבר בספק דדלמא רחימנא ליה כוותך קאמר ואינו נזיר אלא לכשיולד לכשיוולד לפלוני בן או דלמא כל באנפיה לא כסיפא ליה ואינו נזיר אלא כשיולד בן למתפיס. ומדברי רש\"י נראה דלא ס\"ל דכל את\"ל הוי פשיטותא ומש\"ה קאמר דגם באומר ועלי נסתפקו היכא דקאמר הריני נזיר לכשיהא לפלוני בן. ולפי דבריו בכל הצדדין בין באומר הריני נזיר לכשיהא לי בן ושמע חבירו ואומר ועלי או ואני או באומר הריני נזיר לכשיהא לפלוני בן ואמר ועלי או ואני איכא לספוקי דאפשר דאינו נזיר אא\"כ נולד בן למתפיס דאנפשיה קאמר או דלמא אדבוריה קאי ואינו נזיר אלא לכשיולד בן לנודר או לפלוני. ומיהו נראה דאף לשיטת רש\"י דס\"ל דאת\"ל לאו פשיטותא הוא מ\"מ אפשר לומר דלעולם פשיטא ליה לתלמודא דבאומר הריני נזיר לכשיהא לפלוני בן ושמע חבירו ואמר ועלי דפשיטא דאנפשיה קאמר ואינו נזיר אלא לכשיהא בן למתפיס כיון דאיכא תרתי לטיבותא חדא דבלישנא דועלי לא שייך לומר רחימנא ועוד דכל שלא בפניו לא כסיפא ליה אך נסתפקו בשלא בפניו באומר ואני משום דבהאי לישנא שייך לומר רחימנא ליה כותיך ועיין במה שכתבו התוס' בסוגיא זו. ולפי דרך זה הדבר שנשאר בספק הוא באומר לכשיהא לי בן ושמע חבירו ואמר ועלי או ואני או באומר לכשיהא לפלוני בן ושמע חבירו ואמר ואני דאפשר לומר בכל החלוקות הללו דאנפשיה קאמר ואינו נזיר אלא לכשיולד בן למתפיס או אפשר דאדבוריה קאי ואינו נזיר אלא לכשיולד בן לנודר או לפלוני. ולענין הלכה בנדרים שנשארו בתיקו מה יהיה דין המתפיס אי אמרינן בזה ספק נזירות להקל יתבאר לקמן בע\"ה: ודע </b>שהר\"ם יש לו גירסא אחרת בסוגיא וכמו שנראה מדבריו בפ\"ב מהל' נזירות הלכה ה' וגרסתו כך היא הריני נזיר לכשיהא לי בן ושמע חבירו ואמר ואני מהו אדבוריה משמע או אגופיה משמע את\"ל אגופיה משמע אמר הריני נזיר לכשיהא לך בן ושמע חבירו ואמר ואני מהו אנפשיה קאמר או דלמא ה\"ק רחימנא ליה כותיך את\"ל כל באנפיה כסיפא ליה אמר הריני נזיר לכשיהא לפלוני בן ושמע חבירו ואמר ואני מהו תיקו. וגירסא זו היא גירסת הראב\"ד אלא שנחלקו בפירושה והר\"ם ס\"ל דכי בעי מעיקרא באומר הריני נזיר לכשיהא לי בן ושמע חבירו ואמר ואני מהו אדבוריה משמע כלומר על מה שאמר הנודר כשיהא לי בן ואין המתפיס נזיר אלא לכשיולד בן לנודר או דלמא אגופיה משמע כלומר לא קאי אכל דבוריה אלא אגוף ועיקר דבורו דהיינו לאמירתו הריני נזיר בלבד וא\"כ הרי הוא נזיר מיד אבל לא נסתפקו אם כונתו לכשיולד בן למתפיס, ואח\"כ צדדו דאת\"ל אגופיה משמע והרי הוא נזיר מיד אמר הריני נזיר כשיהיה לך בן ושמע חבירו ואמר ואני מהו אנפשיה קאמר והרי הוא נזיר מיד דומיא דאומר לכשיהא לי בן או דלמא אינו מתפיס עצמו בנזירות כלל אלא ה\"ק גם אני אוהבו ושמח בטובתו כמוך אבל באומר הריני נזיר כשיהיה לי בן לא שייך לצדודי חלוקה זו דדלמא לא כיון לנזירות כלל משום דדוקא באומר הריני נזיר לכשיהא לך בן אמרינן דחבירו כשאמר ואני אף שלא כיון לנזירות הוצרך לומר ואני משום דכסיפא ליה שראה שהנודר שמח בטובת חבירו עד שנדר בנזיר לכשיהיה בן לחבירו מש\"ה אמרינן דאף שלא כיון לנזירות אמר ואני לומר שגם הוא אוהבו ושמח בטובתו אבל באומר הריני נזיר לכשיהיה לי בן אם איתא שלא כיון לנזירות לא היה לו לומר ואני דהא לא כסיפא ליה עד שיוכרח לומר שהוא אוהבו ושמח בטובתו. כללו של דבר דוקא כשראובן שמח בטובת שמעון אז כסיפא ללוי אם לא יאמר שגם הוא שמח בטובת שמעון אבל כשראובן שמח בטובת עצמו אין לוי מוכרח לומר שגם הוא שמח בטובת ראובן לפי שכן דרך העולם שהאדם שמח בטובת עצמו ואין לזרים אתו בשמחה זו ואח\"כ צדדו את\"ל כל באנפיה כסיפא ליה אמר הריני נזיר לכשיהא לפלוני בן ושמע חבירו ואמר ואני מהו מי אמרינן כיון דהוי שלא בפניו לא כסיפא ליה והוי דומיא דאומר הריני נזיר לכשיהיה לי בן דלא כסיפא ליה ולא כיון כי אם לנזירות והוי נזיר מיד וסלקא בתיקו. וראיתי למרן שכתב דכי צדדו בגמרא באומר הריני נזיר לכשיהיה לך בן ושמע חבירו ואמר ואני אי אנפשיה קאמר כתב כלומר שהוא מתפיס עצמו בנזירות כשיהיה בן לחבירו ע\"כ. ולא ידעתי מנין לו זה דכיון דבתחלה נסתפקו אם האומר ואני קאי לכל דברי הנודר בתנאיו או דלמא לא קאי כי אם לעיקר הנדר ולא לתנאיו וחזרו ואמרו את\"ל אגופיה משמע באומר הריני נזיר לכשיהיה לך בן מהו מי אמרינן דכיוון לנזירות או לא וא\"כ כפי הצד דכיוון לנזירות אין חלוק בין זה לאומר הריני נזיר לכשיהיה לי בן דכי היכי דהתם הוי נזיר בלתי שום תנאי הכא נמי באומר הריני נזיר לכשיהיה לך בן כפי הצד דכיוון לנזירות הוי נזיר מיד. ומה שכתב הר\"ם שמא לא נתכוין אלא להיות נזיר כמותו אין כוונתו לומר שיהיה נזיר כמו הנודר דהיינו לכשיולד בן לפלוני אלא הכוונה היא אם כיוון לנזירות כמו הנודר והוי נזיר מיד או דלמא לא כיוון לנזירות כלל. ואפשר היה לומר דמה שהכריחו למרן הוא מפני חלוף הלשון שראה בגמרא שאמרו אנפשיה קאמר ולא אמרו אגופיה דומיא דצדדי הבעיא הראשונה ואי משום הא לא איריא דאף כפי דברי מרן תיקשי דהיה להם לומר אדבוריה משמע והרי כפי שפירש רש\"י אין חלוק בפירוש מלת גופיה לפירוש מלת אנפשיה. הן אמת דכפי פירוש רש\"י פירוש אגופיה דהכוונה היא על גוף המתפיס דהיינו לכשיולד בן למתפיס אין חלוק בין אומרים אגופיה לאומרים אנפשיה אך כפי פירוש הר\"ם דפירוש אגופיה כלומר על עיקר וגוף הדבר קאי ולא לתנאיו פירוש זה לא שייך במלת אנפשיה ומ\"מ עדיין קשה דהיה להם לומר אדבוריה משמע ועוד קשה לי דלמה ישתנה דין האומר הריני נזיר לכשיהיה לך בן כפי הצד דכיוון לנזירות מדין האומר הריני נזיר לכשיהיה לי בן דכי היכי דהתם הוי נזיר מיד הכא נמי הוי נזיר מיד אי אמרינן דכיוון לנזירות. וכבר עלו בדעתי דרכים ליישב דברי מרן ומשום דלא נ\"מ לענין דינא לא העליתים על ספר, והר\"ם ז\"ל פסק בבעיא קמאי כמו האת\"ל כשיטתו ושיטת הגאונים ובבעיא אחרונה פסק להקל משום דקי\"ל ספק נזירות להקל: <br><b>ויש </b>להסתפק ראובן שאמר לשמעון הריני נזיר כשיהיה לך בן וענה שמעון ואמר ואני מהו והא פשיטא לי דהכא לא שייך לומר שלא נתכוין לנזירות שהרי כתבנו לעיל דחלוקה זו לא שייך אלא באומר הריני נזיר לכשיהיה לך בן ושמע חבירו ואמר ואני או באומר הריני נזיר לכשיהיה לפלוני בן דכסיפא ליה מלתא כיון שראה שהנודר שמח בטובת חבירו עד שנדר בנזיר ומש\"ה הוכרח לומר ואני לומר שגם הוא שמח בטובת חבירו אבל באומר הריני נזיר לכשיהיה לי בן וכן בנדון זה לא שייך בזה כסיפא ליה, אך מה שנסתפק הוא אי הוי נזיר מיד דומיא דאומר הריני נזיר לכשיהיה לי בן דאמרינן אגופיה קאמר או דלמא שאני התם דהתם הנודר נדר בנזיר לכשיולד לו בן ומש\"ה אמרינן דכי קאמר המתפיס ואני הוי נזיר מיד דראובן בשמחת שמעון מאי איכפת ליה אבל באומר הריני נזיר לכשיולד בן למתפיס וענה המתפיס ואמר ואני אפשר דאדבוריה קאי ואינו נזיר אלא לכשיולד לו בן וכעת הדבר צריך תלמוד. והיכא דהמתפיס לא אמר ואני אלא אמר ועלי נראה דבדין הראשון דהיינו באומר הריני נזיר לכשיהיה לי בן אין חלוק בין אומר ואני לאומר ועלי ובין הכי ובין הכי המתפיס נזיר מיד אך בדין השני דהיינו באומר הריני נזיר כשיהיה לך בן נראה דאם אמר המתפיס ועלי לא שייך הכא לומר שזה נתכוין לומר שאני אוהב שיהיה לך בן כמו זה דבלישנא דועלי לא שייך פירוש זה וכמו שכתבנו לעיל בשם רש\"י וזה פשוט וכיון דליכא למימר שלא כיוון לנזירות וכדכתיבנא נראה דהוי נזיר מיד דומיא דאומר הריני נזיר לכשיהיה לי בן אך כפי מה שכתבנו לעיל בשם מרן נראה דאינו נזיר אלא לכשיולד בן לחברו וצ\"ע וכן בדין הג' נמי לא שייך לומר שמא לא נתכוון לנזירות וכדכתיבנא ואי הוי דינו להיות נזיר מיד או לכשיולד בן לחבירו הוי דינו דלדברי מרן אינו נזיר מיד ולפי מה שכתבנו לעיל הוי נזיר מיד: <br><b>ודע </b>דהראב\"ד ז\"ל אף שגירסתו היא כגירסת רבינו מ\"מ חלוקים הם בפירוש הסוגיא ולדעת הראב\"ד הבעיא הראשונה היא באומר הגריני נזיר לכשיהיה לי בן ושמע חבירו ואמר ואני מהו אדבוריה קאי ואינו נזיר אלא כשיהיה בן לנודר או דלמא אגופיה קאי והוי נזיר כשיהיה בן למתפיס אבל מעולם לא צדדו שיהיה המתפיס נזיר מיד ואח\"כ צידדו את\"ל אגופיה משמע כלומר גם אני כשיהיה לי בן אהיה נזיר אמר לחבירו הריני נזיר כשיהיה לך בן וא\"ל חבירו ואני מהו אנפשיה קאמר כלומר גם אני כשיהיה לי בן אהיה נזיר או דלמא על בן של אותו חבר קאמר שיהא גם הוא נזיר דקאמר רחימנא ליה כוותיה ואת\"ל כל באפיה דההוא חבר כסיפא ליה מלתא אמר שלא בפני חבירו הריני נזיר כשיהיה לפלוני בן ואמר זה ואני מהו מי אמרי' הואיל שלא בפניו אנפשיה קאמר כלומר כשיהיה לי בן או דלמא שלא בפניו נמי רחימנא ליה כוותך קאמר ועל בנו של אותו פלוני קאמר וסליקו ליה כולהו בתיקו. והנראה מדבריו דלא ס\"ל דאת\"ל הוי פשיטותא והיינו דכתב וסליקו ליה כולהו בתיקו וזה מחלוקת קדום היא בין הגאונים והספק שנסתפקנו לעיל לדעת רבינו כפי פירוש הראב\"ד ליכא ספיקא כלל דפשיטא דהאומר הריני נזיר כשיהיה לך בן וענה ואמר ואני פשיטא דאינו נזיר אלא לכשיולד בן למתפיס והיכא דקאמר המתפיס ועלי במקום ואני נראה דבדין הא' אין לחלק בין אומר ואני לאומר ועלי ובדין הב' והג' היכא דקאמר ועלי עיין מ\"ש לעיל בגירסת רש\"י ומשם יש ללמוד לגירסת הראב\"ד ודוק. עוד כתב הראב\"ד בסיום דבריו וכיון דלא פליט מחד נזירות לית ליה תקנתא עד דמני שתי נזירות חד לבן חבירו וחד לבן עצמו ע\"כ. וכוונת הראב\"ד היא דע\"כ לא אמרינן ספק נזירות להקל אלא כשהספק הוא אם חל עליו נזירות או לא אבל היכא דעכ\"פ חל עליו נזירות אלא שהספק הוא בזמן חלות הנזירות בזה לא אמרינן ספק נזירות להקל אלא אמרי' דימנה שתי נזירות וחילוק זה לא מצינו חולק עליו. ומ\"מ אני תמיה בעיקר החילוק דהא בפ\"ב דנדרים (דף י\"ט) אמרי' דטעמא דספק נזירות להקל הוא משום דכיון דספיקו חמור מודאי לא מעייל נפשיה לספיקא דאילו נזיר ודאי מגלח ומביא קרבן ועל ספיקו לא מצי מגלח ולפי טעם זה אין לחלק חילוק זה דהראב\"ד וכעת הדבר צריך אצלי תלמוד. ודע דהא דאמרינן בפ\"ב דנזיר דהאומר הריני נזיר ועלי לגלח נזיר ושמע חבירו ואמר ואני דאפלגיה דדבורא משמע וארישא קאי והוי נזיר ואינו חייב לגלח נזיר אינו דומה לדין זה כלל דשאני התם דהם שני דברים מוחלקים נזירות ותגלחת נזיר מש\"ה אמרינן דמאי דקאמר ואני לא קאי אכוליה דבורא אבל כאן שהכל הוא דבר אחד שאמר הריני נזיר כשיהיה לי בן אפשר דהאומר ואני אכוליה דבורא קאי וזה פשוט: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>שנים שהיו מהלכים בדרך וראו אחד בא כנגדן כו'.</b> דתנן בפ\"ה נזיר דף ל\"ב היו מהלכין בדרך ואחד בא כנגדן אמר אחד מהם הריני נזיר שזה פלוני ואחר אמר הריני נזיר שאין זה פלוני הריני נזיר שאחד מכם נזיר שאין אחד מכם נזיר ששניכם נזירים שכולכם נזירים ב\"ש אומרים כולן נזירים וב\"ה אומרים אינו נזיר אלא מי שלא נתקיימו דבריו ור' טרפון אומר אין אחד מהם נזיר הרתיע לאחוריו אינו נזיר רש\"א יאמר אם היה כדברי הריני נזיר חובה ואם לאו הריני נזיר נדבה ע\"כ. ופירשו התוס' דששה היו מהלכין בדרך ואחד בא כנגדן ואמר אחד מן הששה הריני נזיר שזה הבא כנגדו איש פלוני הוא כלומר שאכירהו מרחוק שהוא ראובן ונודר בנזיר אם כדבריו והשני אומר הריני נזיר שאינו הוא לפי שנראה לו שאינו ראובן ונדר בנזיר אם כדבריו שאינו הוא כאשר נראה בעיניו ע\"כ. והנה נראה דס\"ל שאלו הנודרים בנזיר כוונתם להיות נזירים ותלו נזירותם בדבר שהם סוברים שהאמת אתם שהסבור שהבא מרחוק הוא ראובן אמר הריני נזיר אם הבא מרחוק הוא ראובן והסבור שאינו ראובן אמר הריני נזיר אם אינו ראובן ולפ\"ז הקשה בגמ' על לישנא דמתני' דקתני אינו נזיר אלא מי שלא נתקיימו דבריו מי שלא נתקיימו דבריו אמאי הוי נזיר ותירץ רב יהודה אימא מי שנתקיימו דבריו. אך מדברי רבינו בפירוש המשנה נראה דס\"ל דאלו השנים אין כוונתם לנדור בנזיר אלא שבתחלה נחלקו על האיש הבא מרחוק שאחד מהם אמר שהוא ראובן והשני אמר שאינו ראובן והסבור שאינו ראובן לאמת דבריו אמר הריני נזיר שזה ראובן כלומר אם זה הבא כנגדנו הוא ראובן כדבריך הריני נזיר ואין כוונתו לנדור בנזיר אלא שסבור שאינו ראובן והסבור שהוא ראובן אמר הריני נזיר שאין זה פלוני כלומר אם זה הבא כנגדנו אינו ראובן כדבריך הריני נזיר ולפי זה לישנא דמתני' דקתני אינו נזיר אלא מי שלא נתקיימו דבריו אתיא שפיר כלומר שמי שלא נתקיימה שפיטתו הוי נזיר. ויש בדברי רבינו בפירוש המשנה ט\"ס וכך היא עיקר הגירסא לפיכך אם אמר הריני נזיר שזה פלוני אם לא נתקיימו דבריו והרי הוא פלוני חל עליו הנזירות ואם אמר הריני נזיר שאין זה פלוני ונמצא שלא היה אותו פלוני שלא נתקיימו דבריו כדי שינצל מן הנזירות חל עליו הנזירות כו' ע\"כ. ומ\"מ הדבר תמוה אצלי שיפרש רבינו פירוש במשנה הפך התלמוד אף דלא נ\"מ מידי לענין דינא, ועיין בתי\"ט: <br><b>עוד כתבו התוס' דהג' אומר לב' הראשונים הריני נזיר שאחד מכם נזיר שסבור אני שאחד מכם נזיר ולא השני דהיינו אותו שימצא כדבריו והרביעי אומר הריני נזיר שאין אחד מכם נזיר פי' שסבור אני שאחד משניכם אינו נזיר דהיינו אותו שלא ימצא כדבריו אלא האחר שימצא כדבריו הוא ראוי להיות נזיר והיינו כדברי ג' שסבור שאחד מהם נזיר ואחד מהם אינו נזיר אלא שהפכו דבריהם והחמישי אמר לב' הראשונים הריני נזיר ששניכם נזירים כו' והששי אמר הריני נזיר שכולכם נזירים ב\"ש אומרים כולם נזירים משום דס\"ל דהקדש בטעות הוי הקדש וב\"ה אומרים אינו נזיר אלא מי שנתקיימו דבריו ולפי זה אחד מהב' הראשונים הוי נזיר והג' שאמר הריני נזיר שאחד מכם נזיר והד' שאמר שאין אחד מכם נזיר הוו נזירים והה' והו' לא הוו נזירים לפי שלא נתקיימו דבריהם. ור' טרפון אומר אין אחד מהם נזיר דלא נתנה נזירות אלא להפלאה דגבי נזיר כתיב איש כי יפליא שצריך להפליא בשעת קבלת הנזירות ואפי' אחד מן השנים שנמצא כדבריו אין ברור לו בשעת נדרו עד שיבא אצלם ויכירוהו דכיון שלא היה ברור להם באותה שעה לא גמרו להיות נזירים והג' שאמר אחד מכם נזיר אין אחד מהם נזיר והד' נמי שאומר אין אחד מכם נזיר משמע נמי שאין אחד מכם נזיר וחבירו מיהא הוי נזיר והב' הראשונים אין שום אחד מהם נזיר שהרי לא נתנה נזירות אלא להפלאה ואי הוה אמר הד' לב' הראשונים הריני נזיר שאין שום אחד מכם נזיר הד' נהיה נזיר שב' הראשונים אינם נזירים לר\"ט ושפיר הוה חשיב הפלאה ומהאי טעמא ניחא אמאי לא תנא תו שאין שניכם נזירים שאין כולכם נזירים דאי אמר הכי היה ודאי נזיר לר\"ט שהאמת הוא שאין שניהם נזירים ולא כולם נזירים. הרתיע לאחוריו פירוש חזר לאחוריו ולא נודע מי היה אין נזיר שום אחד מהם דאע\"פ שברור הוא כדברי אחד מהם מ\"מ כיון שלא הוברר לנו דברי מי נתקיימו אין אחד מהם נזיר כר' יהודה דאמר לא מחית איניש נפשיה לספיקא ור\"ש ס\"ל דספק נזירות להחמיר ומש\"ה הצריך תנאי והני תנאי ר' יהודה ור\"ש פליגי אליבא דב\"ה כו' עכ\"ד. העתקתי דבריהם מפני רבוי הטעיות. עוד שנינו שם ראה את הכוי ואמר הריני נזיר שזה חיה הריני נזיר שזה אינו חיה הריני נזיר שזה בהמה הריני נזיר שאין זה בהמה הריני נזיר שזה חיה ובהמה הריני נזיר שאין זה לא חיה ולא בהמה הריני נזיר שאחד מכם נזיר הריני נזיר שאין אחד מכם נזיר הריני נזיר שכולכם נזירים הרי כולם נזירים ע\"כ. והנה קודם שנבאר משנה זו ראיתי להעתיק מה שפירש רש\"י בדף ל\"א עלה דמתני' דלעיל שהובאה שם אגב גררא שכתב ואחד בא כנגדן ופתח אחד מהשנים ואמר הריני נזיר שזה פלוני כלומר הריני נזיר אם זה פלוני דודאי איננו איש פלוני ואחד אומר הריני נזיר אם אין זה פלוני ע\"כ. ודברי רש\"י הללו הם ממש כדברי רבינו בפירוש המשנה שכוונת אלו הנודרים אינה להיות נזירים אלא לאמת שפיטתם נדרו בנזיר הפך מה שכתבו התוס'. עוד כתב רש\"י שם ופי' שאר מחלוקות השנויות במשנה ע\"פ הצעה זו וכתב ובא אחד ואמר הריני נזיר אם אחד מכם נזיר ובא אדם ואמר הריני נזיר אם אין אחד מכם נזיר דודאי יש בכם אחד שהוא נזיר ובא אחד ואמר הריני נזיר אם שניכם נזירים ובא הו' ואמר הריני נזיר אם כולכם נזירים ע\"כ. ולפי דברי רש\"י הללו אליבא דב\"ה מאלו הד' האחרונים הג' הוא נזיר שאמר הריני נזיר אם אחד מכם נזיר אך הד' אינו נזיר שהרי אמר הריני נזיר אם אין אחד מכם נזיר והרי אחד מהם נזיר ולפי פירוש התוס' שכתבנו לעיל הד' הוי נזיר והה' והו' בין לרש\"י בין אליבא דתוס' אינם נזירים וכמבואר אך מה שאני תמיה כפי דברי רש\"י הללו הוא דא\"כ אמאי קאמר ר\"ט דאין שום אחד מהם נזיר והד' שאמר הריני נזיר אם אין אחד מכם נזיר אמאי לא הוי נזיר אליבא דר\"ט והא אליבא דתוס' כתבנו לעיל דאם היו אומרים הריני נזיר שאין שום אחד מכם נזיר או שאין שניכם נזירים או שאין כולכם נזירים כל אחד מאלו הג' חלוקות הוי נזיר לר\"ט וא\"כ לרש\"י האומר הריני נזיר אם אין אחד מכם נזיר אמאי לא הוי נזיר כיון שלפי האמת אין אחד מהשנים הראשונים נזיר. והנראה אצלי הוא לומר דדוקא הנודר בנזיר אם יהיה כסברתו הוא ממה שכתבו התוס' שאם אמר הריני נזיר שאין שום אחד מכם נזיר דהוי נזיר לר\"ט שהרי היה ברור אצלו בשעת נדרו שאין שום אחד מהם נזיר ושפיר קרינן ביה איש כי יפליא ולא דמי לשנים הראשונים שלא היה ברור אצלם אם הבא כנגדם היה ראובן אם לאו עד שיבוא אצלם אבל הכא היה ברור אצל הנודר שאין שום אחד מהם נזיר שכך הוא הדין אבל כפי דברי רש\"י שזה לא כיוון לנדור וטעה בדין שהיה סבור שאחד מהראשונים היה נזיר ואמר הריני נזיר אם אין אחד מכם נזיר לא הוי נזיר לר\"ט ולא קרינן ביה כי יפליא שהרי לא היתה כונתו לנדור בנזיר כלל ומש\"ה לא הוי נזיר: והנה ראיתי למוהרימ\"ט בח\"א סי' י\"ט שכתב שמדברי רבינו בפ\"ב מהל' נזיר נראה דמפרש למתני' דשנים שהיו מהלכין כו' באסמכתא גמורה ואע\"ג דלא משמע כן כו' מ\"מ לא חשש הרב אלא לפסק הלכה דלב\"ה אפי' באסמכתא גמורה הוי נזיר מי שלא נתקיימו דבריו ע\"כ. ואני תמיה על הרב דמה יאמר ביום שידובר בו דברי רבינו בפירוש המשנה דפירשה למתני' באסמכתא גמורה. שוב ראיתי להרב עצמו בחלק י\"ד סי' כ\"ה שהביא דברי רבינו שבפירוש המשנה ותמה עליהם מסוגית הגמרא דפריך אמתני' דקתני אין נזיר אלא מי שלא נתקיימו דבריו מי שלא נתקיימו דבריו אמאי הוי נזיר כו' ואח\"כ רצה להעמיס פירוש רבינו בדברי רב יהודה וכתב שהוא דחוק מאד יע\"ש. ויותר נ\"ל דרבינו פירשה למתני' כאביי אלא שהיתה לו גירסא אחרת בדברי אביי והנה גירסתנו היא א\"נ לאו פלוני הוא אהא נזיר ומאי לא נתקיימו דבריו לא נתקיימו דבריו הראשונים אלא דברים האחרונים והנה גירסא זו היא תמוה בעיני דהנה נראה מדברי רש\"י דזה הנודר נדר בנזיר בין שיהיה הבא כנגדו ראובן או לא יהיה ראובן וכן פירש\"י דב\"ה הכי קאמרי לא מיבעיא כי נתקיימו דבריו הראשונים הוי נזיר אלא אפי' לא נתקיימו דבריו הראשונים ה\"ז נזיר משום דבריו האחרונים ע\"כ. ולא ידעתי מתני' מאי אתא לאשמועינן דמלתא דפשיטא היא דהאומר הריני נזיר שזה פלוני וחזר ואמר אי נמי לאו פלוני הוא אהא נזיר פשיטא דהוי נזיר ממ\"נ. וסבור הייתי לומר דכשחזר ואמר א\"נ לאו פלוני לא גמר דבריו לומר אהא נזיר ולא אמר אלא א\"נ לאו פלוני ואשמעינן מתני' דהריני נזיר דקאמר בתחלת דבריו מהני לסיום דבריו ואם לא נתקיימו דבריו הראשונים אלא האחרונים הוי נזיר משום דבריו האחרונים אף שלא אמר אהא נזיר. והנה אם דבריו האחרונים הם תוך כ\"ד פשיטא דמהני ואם לאו נ\"ל דלא מהני. ולפי זה עדיין ק\"ל דמתני' מאי אתא לאשמועינן. ומלבד קושיא זו אין פירוש זה מתיישב בלשון הגמ' כפי גירסתנו. ועוד אני תמיה דלפי אוקמתא זו דאביי אמאי קאמר ר\"ט אין אחד מהם נזיר כיון שזה נדר בנזיר בין שיהיה פלוני בין שלא יהיה. וכן סיפא דמתני' דקתני הרתיע לאחוריו אינו נזיר לא יצדק בחלוקה זו וכמבואר. וע\"כ לומר דסיפא זו ודברי ר\"ט לא מיירי אלא באומר א\"נ לאו פלוני וכל זה הוא דוחק. ומדברי התוס' נראה דלא גרסי נמי אלא אי לאו פלוני וס\"ל שזה חזר בו מכל וכל מדבריו הראשונים ומיירי שחזר בו בתוך כ\"ד ואשמעינן דתוך כ\"ד כדבור דמי ע\"כ: והנראה </b>אצלי דגירסת רבינו היא כגון דאמר לאו פלוני הוא ומאי לא כו' וס\"ל דרב יהודה ואביי פליגי בפירוש דמתני' דר\"י סובר דזה האומר הריני נזיר דזה פלוני זה הנודר היה סבור שהוא פלוני ורצה לנדור בנזיר אם ימצא כדבריו, וזהו פשטא דמתני' דקתני הריני נזיר שזה פלוני אלא שהוקשה לו דברי ב\"ה דקאמרי אינו נזיר אלא מי שלא נתקיימו דבריו והגיה המשנה ואמר אימא מי שנתקיימו דבריו, ואביי סובר שזה האומר הריני נזיר שזה פלוני מתחלה אמר שזה הבא כנגדו אינו פלוני ואח\"כ חזר ואמר הריני נזיר שזה פלוני וא\"כ כוונתו היא לומר הריני נזיר אם לא תהיה שפיטתו צודקת שאמר בתחלה שאינו פלוני. ולפי זה אתו דברי ב\"ה כפשטן דקאמר שאינו נזיר אלא מי שלא נתקיימו דבריו הראשונים דהיינו מה ששפט בדעתו. ולפי סברת אביי האומר הריני נזיר שאין זה פלוני אמר בתחלה שזה הבא כנגדו הוא פלוני אבל הוצרך אביי לפרש זה דכיון שפירש דהאומר הריני נזיר שזה פלוני אמר בתחלה שאינו פלוני ממילא משמע שהאומר הריני נזיר שאין זה פלוני אמר בתחלה שהוא פלוני וזה פשוט. ומה שדחקו לרב יהודה לשבש לשון המשנה ולהגיה ולא פירש למתני' כאביי דאתו דברי ב\"ה כפשטן בלתי הגהה. נ\"ל דהיינו משום דס\"ל לר\"י דהנודר בדרך אסמכתא גמורה אפי' ב\"ה מודו דאינו נזיר לפי שזה לא היתה כונתו לנדור בנזיר. וכבר הובאה סברא זו במהרימ\"ט ח\"א סי' י\"ט ובחי\"ד סי' כ\"ה בשם אחד מגדולי האחרונים דב\"ה לא פליגי אדר\"ט באסמכתא גמורה ומש\"ה הגיה המשנה אך אביי ס\"ל דאף באסמכתא פליגי ב\"ה וס\"ל דהוי נזיר וכמ\"ש הראשונים ומש\"ה פירשה למתני' כפשטה ורבינו פסק כאביי וכהסכמת כל הפוסקים: תנן בפ\"ב דנזיר (דף י') אמר אמרה פרה זו הריני נזירה אם עומדת אני אמר הדלת הזה הריני נזיר אם נפתח אני ב\"ש אומרים נזיר וב\"ה אומרים אינו נזיר אמר ר' יהודה אף כשאמרו ב\"ש לא אמרו אלא באומר הרי פרה זו עלי קרבן אם עומדת היא ע\"כ לשון המשנה. ובגמ' פרה מי קא מישתעיא אמר רמי בר חמא כגון שהיתה פרה רבוצה לפניו ואמר כסבורה פרה זו אינה עומדת הריני נזיר מבשרה אם עמדה מאליה ועמדה מאליה ע\"כ. ופירש\"י כגון שהיתה פרה רבוצה לפניו ואמר כמדומה לי שסבורה פרה זו שאינה עומדת לעולם ע\"י אדם הריני נזיר מבשרה אם תתקיים מחשבתה שתהא עומדת מאליה אלא אני אלך ואעמידנה ולגבי דלת נמי כגון שהיה דלת נעול לפניו ואמר כמדומה אני שסבור הדלת הזה שאין נפתח ע\"י אדם הריני נזיר מנסריו אם תתקיים מחשבתו שיפתח מאליו ועמדה הבהמה מאליה ונפתח הדלת מאליו שחל עליו הנדר והלכו ב\"ש לשיטתן וב\"ה לשיטתן כו' ע\"כ. והמתבאר מדברי רש\"י הללו הוא דס\"ל דנודר זה אין כונתו לידור בנזיר אלא לאמת מחשבתו שחשב שהוא יעמידנה וע\"כ נדר בנזיר אם תהא עומדת מאליה וכן הוא דעת התוס' שכתבו סבורה פרה זו בלבה מחמת שרבוצה כל כך שאינה יכולה לעמוד מאליה וכדי לאמת מחשבתו נדר ואמר הריני נזיר אם תעמוד מאליה לפי שהיה סבור שהיא לא תעמוד מאליה מחמת שראה אותה רבוצה כל כך. ואין חילוק בין פירוש רש\"י לפירוש התוס' אלא במה ששפט הנודר בדעת הבהמה דלדעת רש\"י הבין הנודר שהבהמה סבורה שאינה עומדת ע\"י אדם ורצה לצחק בה ואמר הריני נזיר אם היא תעמוד מאליה כמו שהיא סבורה אלא אני אלך ואעמידנה. והתוס' סבורים שזה לא היתה כוונתו להעמידה אלא לפי שחשב שסבורה הבהמה שאינה יכולה לעמוד וכל כך נתחזק אצלו סברא זו עד שנדר ואמר הריני נזיר אם תעמוד מאליה ואח\"כ נרגשו התוס' מתיבת אני השנויה במשנה שאין לה מובן ופירשו בשם ה\"ר יוסף איש ירושלים דפירושא דמתני' הכי הוא דאמר האדם כשראה פרה רבוצה כמדומה אני דאמרה פרה זו הריני נזירה אם עומדת אני, שהיא תואבת לעמוד ואינה יכולה וברצון תדור נזירות אם תעמוד אני אשלים דבריה דהריני נזיר אם תעמוד וכולה מתני' אמלתא דפרה, והתלמוד מוסיף בה דאמר האדם. והקשו לפירוש זה דאי איירי שאומר בפירוש הריני נזיר מבשרה אם היא עומדת ע\"כ הוי כולה ענינא דאמרה פרה בכדי דאין דבורה מועיל כלום, ותירצו דנראה לפרש שאין האדם אומר כלום רק שהיה מספר מילתא דפרה כו' הילכך כשאדם מספר לפנינו כך בדעתו לקיים שיהיה נזיר מבשרה ופליגי ב\"ש וב\"ה כאילו אמר האדם בפירוש אני נזיר מבשרה אם תעמוד ע\"כ. ובאמת דמלבד מה שהקשו התוס' דלפי זה מאי פריך והא אמרוה ב\"ש חדא זימנא הא איצטריך לאשמועינן דאע\"ג דלא הזכיר כלל נזירות אפ\"ה הוי נזיר, עוד אני תמיה בעיקר הדין כיון שהוא לא הזכיר נזירות על עצמו מהיכא תיתי שיתחייב בנזירות וצ\"ע: <br><b>ודע שמה שכתבו התוס' דלא שייך בה נזירות רק שתהא מופרשת לאיסורא כו' כוונתם היא לומר דבשלמא לפי מה שהיינו סבורים שזה אמר בפירוש הריני נזיר מבשרה היינו דאיפליגו ב\"ש וב\"ה דומיא דמאי דפליגי באומר הריני נזיר מן הגרוגרות ומן הדבלה, אך לפי מה שהם רוצים לומר שזה לא אמר כלום אלא שהוא מספר לפנינו מה שאומרת הבהמה בלבה הריני נזירה אם עומדת אני וכשאמרה בפנינו כן הוה ליה כאילו האדם גם כן אומר מה שאמרה הבהמה והוה ליה כאילו אמר הריני נזיר אם תעמוד וא\"כ לא שייך הא לההיא דגרוגרות לזה כתבו דכשהוא אומר שהבהמה אומרת הריני נזירה לא שייך בה נזירות אלא שתהא מופרשת לאיסורא כו' ולפי זה כשאנו דנין בזה כאילו אמר הוא כדברים האלה הוה ליה כאילו אמר הריני נזיר מבשרה והוי דומיא דגרוגרות: ודע שהייתי סבור לומר שמלת אני המוזכרת במשנה לפי פירוש ה\"ר יוסף אינה מדברי הבהמה אלא מדברי האדם שאומר ואני כלומר שהוא מספר ואומר הבהמה אומרת בלבה הריני נזירה אם עומדת ואני ג\"כ אלא שבתחלה היו סבורים שהיה אומר בפירוש ואני ג\"כ הריני נזיר אם תעמוד ולבסוף כתבו שאינו אומר כי אם ואני אבל כשאינו אומר ואני פשיטא שאינו כלום ואפ\"ה הקשו התוס' דמאי פריך והא אמרוה ב\"ש הא איצטריך לאשמועינן אע\"ג דלא הזכיר נזירות כלל אלא שאמר ואני על נזירות הבהמה וגם זה הוא חידוש גדול וצ\"ע: תו </b>אמרינן בגמרא דרבא אוקמה למתני' כגון דאמר הריני נזיר מבשרה אם לא עמדה ועמדה מאליה ב\"ש סברי תורפיה דההוא גברא משום אוקמה בידיה הוא והא לא אוקמה וב\"ה סברי תורפיה דהאי גברא משום דרביעא והא קמת ע\"כ. והנה באוקימתא זו הוסיף רבא מלת לא במתני' גרסינן אם עומדת ורבא קאמר אם לא עמדה. ורש\"י ז\"ל כתב כגון שהיתה פרה רבוצה לפניו ואמר כסבורה פרה זו שאינה עומדת לעולם לא מאליה ולא ע\"י אדם הריני נזיר מבשרה אם לא עמדה ומתני' דקתני אם עומדת הכי משמע היא סבורה שתתעכב שם הריני נזיר אם תתקיים מחשבתה שתהא עומדת שם אלא אני אעמידנה ועמדה מאליה כו' ע\"כ. והנה פירש רש\"י מלת עומדת האמורה במשנה מלשון עכבה כלומר היא סבורה שעומדת כלומר שתתעכב שם הריני נזיר אם לא עמדה אך מדברי התוס' נראה דרבא מוסיף בלשון המשנה תיבת לא. ובטעם מחלוקת ב\"ש וב\"ה פירש\"י דטעמא דב\"ש הוא משום דסברי תורפיה דהאי גברא כו' כלומר עיקר של זה לא הוה אלא אדעתא דאיהו לוקים לה בעל כרחה והאי דקאמר אם לא עמדה אם לא אעמידנה משמע והילכך כיון דלא אוקמה הוי נזיר וב\"ה סברי משום דרביעא הוא והא קמת ע\"כ. והתוס' כתבו דטעמא דב\"ש הוא דס\"ל דכוונת זה האומר אם עמדה הוא לומר העולם סבורים שהפרה רבוצה כל כך בחוזק שאין אדם יכול להעמידה הריני נזיר כלומר אע\"פ שאין רצוני להיות נזיר דטריחא לי הריני נזיר אם לא עמדה אם אין כח בידי להעמידה ולבסוף נעשה מעשה שלא טרח בה ולא יגע בה להעמידה ועמדה מאליה ב\"ש סברי אם לא יעמידנה קאמר והא אוקמה הילכך חייל נזירות וב\"ה סברי אם לא עמדה משום דרבוצה היא בכח כלומר אהא נזיר אם לא תעמוד והיא קמה הילכך לא חייל עליה נזירות ע\"כ. והנה קשה לי לפי שיטת רש\"י דלא רצה להגיה המשנה מה יעשה בסיפא דמתני' דקתני אמר הדלת הזה הריני נזיר אם נפתח דודאי אוקמתא זו דרבא צריך לאוקומה גם כן גבי בבא דדלת כגון דאמר הריני נזיר מדלת זה אם אינו נפתח ונפתח מאליו וא\"כ ע\"כ צריך להגיה לשון המשנה ולהוסיף מלת לא ואם כן אין צורך לדחוק ולומר דעומדת דרישא הוי מלשון עכוב. תו קשה לי מהך בבא דדלת לפי מה שפירשו רש\"י והתוס' דהריני נזירה הוא מדברי הנודר והה\"א הוא מפיק והכוונה נזיר הימנה דא\"כ גבי דלת הוה ליה למימר הריני נזיר. ובשלמא לפירוש ה\"ר יוסף ניחא דסבירא ליה דבמתני' לא קתני אלא דברי הבהמה ומש\"ה גבי בהמה קתני הריני נזירה וגבי דלת קתני הריני נזיר משום דדלת הוי לשון זכר וכדקתני הדלת הזה ועיין בתשובות המיוחסות להרמב\"ן סי' קפ\"ג. וכתבו התוס' וא\"ת כיון דאוקי רבא פלוגתייהו בעמידת הפרה למה לו להגיה ולהוסיף תיבת לא על לשון המשנה והא היה יכול לפרש בלא הגהה ותוספת כגון דאמר הריני נזיר מבשרה אם עמדה והעמידה ב\"ש משמע להו אם עמדה אם אעמידנה בכח ידי וכן עשה וטרח ויגע והעמידה בכח הלכך הוי נזיר מבשרה וכיון דחייל נזירות אבשרה חייל נמי אכל מילי וב\"ה סברי אם עמדה מאליה משמע והוא העמידה ולא עמדה מאליה ולא חייל נזירות אפילו אבשרה. י\"ל דאי הכי ודאי לא הוו פליגי ב\"ה לומר דלא להוי נזיר דכיון דאמר הריני נזיר אם עמדה ומשמע בכל ענין שתעמוד בין ע\"י עצמה בין ע\"י אחרים הוי נזיר ע\"כ: <br><b>והנה הדין דין אמת אלא שנראה מדברי התוס' דס\"ל דטעמא דפלוגתא דב\"ש וב\"ה הוא בפירוש מלת עמדה דב\"ש ס\"ל דפירושה הוא ע\"י אחר ולא מאליה וב\"ה ס\"ל דעמדה סובל שני פירושים בין מאליה ובין ע\"י אחרים ולפי זה היכא דאמר אם לא עמדה ועמדה מאליה לב\"ש הוי נזיר משום דפירוש עמדה הוא ע\"י אחר ולב\"ה לא הוי נזיר משום דעמדה פירושו הוא ג\"כ שהעמוד מאליה והיכא דאמר אם עמדה והעמידה לב\"ש הוי נזיר מטעמא דכתיבנא ולב\"ה נמי הוי נזיר משום דמלת עמדה סובלת שני הפירושים והיכא דאמר אם לא עמדה והעמידה בין לב\"ש בין לב\"ה לא הוי נזיר והיכא דאמר אם עמדה ועמדה מאליה לב\"ש לא הוי נזיר משום דלב\"ש אם עמדה אם אעמידנה משמע והרי לא העמידה ולב\"ה הוי נזיר משום דעמדה מאליה נמי משמע. ואני סבור דבפירוש מלת עמדה לא פליגי דודאי מודו ב\"ש דעמדה מאליה נמי משמע ואדרבא משמעות דמאליה הוא מרווח טפי במלת עמדה אלא דהכא בכוונת הנודר פליגי דודאי נודר זה היו בו הקדמת דברים וכמו שפירשו רש\"י ותוס' ולרש\"י קדם זה ואמר סבורה פרה זו שאינה עומדת לעולם לא מאליה ולא ע\"י אדם הריני נזיר אם לא עמדה, והתוס' פירשו כי הנודר בכי האי לישנא דעתו לומר כן העולם סבורים שהפרה רבוצה כל כך שאין אדם יכול להעמידה הריני נזיר אם לא עמדה. והנה ב\"ש ס\"ל דכוונת זה הנודר היה להוציא מלב העולם שאין אדם יכול להעמידה וכשאמר אם לא עמדה הכוונה היא אם לא אעמידנה וכיון שלא העמידה אף שעמדה מאליה הוי נזיר וב\"ה סוברים דכונת זה הנודר הוא משום דרביעא וכונתו היא לומר סבורים העולם שפרה זו אינה עומדת הריני נזיר אם אינה עומדת והרי עמדה ומש\"ה לא הוי נזיר. ולרש\"י נמי דס\"ל דהקדים דברים בפירוש הקדמת דבריו פליגי ב\"ש וב\"ה וכמו שכתבנו והיכא דאמר אם לא עמדה והעמידה בין לב\"ש בין לב\"ה לא הוי נזיר דאי אמרי' דתורפיה הוא משום אוקמה בידיה הא אוקמה ואי אמרי' דתורפיה משום דרביעא הא קמת והיכא דאמר הריני נזיר אם עמדה והעמידה לכ\"ע הוי נזיר דאם נאמר דתורפיה משום אוקמה בידיה הא אוקמא ואי תורפיה משום דרביעא הא קמת והיכא דאמר הריני נזיר אם עמדה ועמדה מאליה לב\"ש לא הוי נזיר דהא תורפיה משום אוקמה בידיה הוא והא לא אוקמה ולב\"ה תורפיה משום דרביעא והא קמת והוי נזיר. אך אני מסתפק דאפשר דע\"כ לא קאמרי ב\"ה דתורפיה דהאי גברא משום דרביעא אלא באומר הריני נזיר אם לא עמדה דס\"ל לב\"ה דכוונת זה הנודר הוא משום דסבורים העולם מחמת שרואים אותה רבוצה כל כך שאינה עומדת לא מעצמה ולא ע\"י אחרים ועל זה נדר בנזיר אם לא עמדה ולפי זה בין שהעמידה בין שעמדה מעצמה ס\"ל לב\"ה דלא הוי נזיר אבל באומר הריני נזיר אם עמדה אף ב\"ה מודו דתורפיה דהאי גברא משום אוקמה בידיה הוא לפי שאם נאמר דכוונתו היא לאוקמה בידים ניחא שכוונת דבריו היא לפי שראה שהעולם סבורים שאין כח ביד אדם להעמידה ומש\"ה נדר בנזיר אם יעמידנה כלומר אם יש כח בידי להעמידה הריני נזיר, אך אם נאמר דתורפיה משום דרביעא ומאי דקאמר אם עמדה הוא אף אם תעמוד מאליה זה אין דרך בני אדם לנדור בכה\"ג לפי שאין דרך בני אדם לתלות בדבר שיודע שיעשה בודאי ואם דעתו להיות נזיר למה תלה בשום דבר. וכ\"כ התוס' לעיל באוקמתא דרמי בר חמא דמש\"ה נקט ועמדה מאליה דליכא למימר בין מאליה בין מאחרים שאין דרך בני אדם כו' יע\"ש. וכיון שכן אפשר דאף ב\"ה מודו באומר הריני נזיר אם עמדה דכוונתו היא אם יעמידנה בידיו ולפי זה בין לב\"ש ובין לב\"ה אם העמידה בידיו הוי נזיר ואם עמדה מאליה לא הוי נזיר. ומדברי התוס' נראה דלב\"ה באומר אם עמדה בכל ענין שתעמוד בין ע\"י עצמה בין ע\"י אחרים הוי נזיר וצ\"ע. והיכא דאמר אם לא עמדה ובא אחר והעמידה נראה דלב\"ש דסברי תורפיה דהאי גברא משום אוקמה בידיה הוא נראה דחשיב כאלו עמדה מאליה והוי נזיר שכונתו היתה להעמידה הוא בידיו וכל שלא העמידה הוא בין שעמדה מעצמה בין שהעמידה אחר הוי נזיר ולפי אוקמתא דרמי בר חמא כל שלא עמדה מעצמה בין שהעמידה הנודר בין שהעמידה אחר לא הוי נזיר: ואני תמיה בדין זה באומר הריני נזיר אם לא עמדה דס\"ל לב\"ש דתורפיה דהאי גברא משום אוקמה בידיה הוא כלומר אם אין כח בידי להעמידה הריני נזיר ואח\"כ עמדה מאליה אמאי הוי נזיר אכתי אפשר דיש כח בידו להעמידה ודוקא אם טרח להעמידה ולא עלתה בידו ניחא דהוי נזיר אבל כל שלא טרח ועמדה מאליה אמאי הוי נזיר נהי דכוונתו היא כאילו אמר אם לא אעמידנה מ\"מ אין כוונתו אלא אם לא יהיה לו כח להעמידה וכל שלא נתברר הדבר שעמדה מאליה אמאי הוי נזיר דאכתי אפשר דיש לו כח להעמידה ובשלמא לר' שמעון דאית ליה ספק נזירות להחמיר ניחא דכל שעמדה מאליה הוי נזיר משום דאפשר דאין בידו כח להעמידה אבל לר' יהודה דברי דאית ליה ספק נזירות להקל כל שעמדה מאליה אמאי הוי נזיר כיון דאפשר דיש בידו כח להעמידה אם לא היתה עומדת מאליה וב\"ה דפליגי עליה דב\"ש הוא משום דס\"ל דתורפיה הוא משום דרביעא אבל אי הוה ס\"ל דתורפיה משום אוקמה בידיה הוו מודו לב\"ש דהוי נזיר היכא דעמדה מאליה, ולומר דאם כוונתו היא אם לא אעמידנה הכוונה היא אם לא אברר שיש כח בידי להעמידה וכל שעמדה מאליה שלא בירר שיש כח בידו להעמידה הוי נזיר זה לא יתכן כלל דמניין לנו להעמיס פירוש זה בדבריו דאמר אם לא עמדה דבשלמא לומר דמאי דקאמר אם לא עמדה פירושו הוא אם לא אעמידנה ניחא דכוונתו היא להראות גבורתו ועל זה אמר שאם אין כח בידו להעמידה יהיה נזיר אבל לומר שאם לא יברר שיש כח בידו שיהיה נזיר זו מנין לנו והגע עצמך שמתה הבהמה נאמר שיהיה נזיר, ולומר דהאי מתני' אתיא כר' שמעון גם זה הוא דוחק בעיני לומר זה כיון דהלכתא כר' יהודה וכסתם מתני' דמס' טהרות: שוב ראיתי לרש\"י בסוף פ\"ה דנזיר עלה דמתני' דכוי דכתב דב\"ה ס\"ל דספק נזירות הוי נזיר ודאי והתוס' שם כתבו דאפשר דב\"ה אתי כר' שמעון הא מיהא דבין לרש\"י ובין לתוס' ב\"ה לא ס\"ל כר' יהודה דאית ליה ספק נזירות להקל ולפי זה ניחא דאי אמרינן דתורפיה משום אוקמה הוי נזיר אליבא דב\"ה היכא דעמדה מאליה ולרש\"י הוי נזיר ודאי ואליבא דתוס' הוי מספק וכר' שמעון וע\"כ לא נחלקו ב\"ה אב\"ש אלא משום דס\"ל דתורפיה דהאי משום דרביעא הוא אבל אי הוו מודו דתורפיה משום אוקמה הוו מודו דהוי או נזיר ודאי או נזיר ספק: עוד </b>עלה בדעתי לומר דהאומר הריני נזיר אם אין כח בידי לעשות דבר פלוני ואותו הדבר נעשה מאליו או שנתבטל המציאות ולא מסיבתו דהוי נזיר ולא אמרינן עדיין אפשר שיש כח בידו לעשות הדבר וא\"כ הוי ספק נזירות דקי\"ל דלקולא. משום דע\"כ לא אמרינן ספק נזירות להקל אלא באומר הריני נזיר אם זה ראובן או יש בכרי זה מאה כור דאין בידו לעשותו ספק דהא אם היה בא ראובן או שלא היה נגנב הכרי היה מתברר אם היה נזיר אם לאו והשתא שלא נתברר אמרינן דאדעתא דספק נזירות לא נדר. אבל בנדון דידן אי אמרינן דכל שלא נתברר שאין בו כח הוי ספק ולקולא נמצא שבידו הוא לעשותו ספק שהרי זה האומר הריני נזיר אם אין כח בידו להעמיד זאת הבהמה כל זמן שלא טרח להעמידה ולא עלה בידו לא נתברר שאין בו כח ואי אמרינן בזה ספק נזירות להקל א\"כ נמצא דזה הנודר אמר מילי דכדי שהרי בידו הוא שלא להעמידה ויאמר שיש לו כח אלא שאין רצונו להעמידה. ולפי זה אנו אומרים דכוונת זה הנודר הוא לומר הריני נזיר אם איני מברר שיש כח בידי להעמידה וכל שלא בירר הוי נזיר: <br><b>ועוד </b>אני נבוך בדין זה דאף אי נימא דהאומר הריני נזיר אם אין כח בידי לעשות דבר פלוני כלומר דכל שהיה יכול לעשות ולא עשה דהוי נזיר אף שלא השתדל לעשותו ולא עלה בידו מ\"מ כיון שהיה באפשרות לעשותו ולא עשה הוי נזיר דאל\"כ לא ישתדל לעשות ויאמר דאם היה משתדל היה כח בידו לעשותו. מ\"מ עדיין אינו מוכרח מזה דכל שנתבטל המציאות ואינו באפשרות שיעשה אותו הדבר שיהיה זה בכלל נדרו שהרי זה לא אמר אלא אם אין כח בידי ואין בכלל לשון זה אלא כל זמן שיש בידו להראות את חבירו ולא הראה שיהא נזיר אף שעדיין הוא באפשרות שיש לו כח. אך כל זמן שנתבטל המציאות ואינו באפשרות שיעשה אותו ואפשר שאם לא היה אותו המקרה היה בידו לעשות אותו הדבר זו מנין לנו שיהיה בכלל נדרו. ועוד הייתי סבור לומר דהן לו יהי שנדר בפירוש הריני נזיר אם לא אעמידנה או אם לא אברר שיש כח בידי להעמידה כל שנתבטל המציאות מאליו אפשר דאין כאן נזירות כלל משום דהוי כנדרי טעות משום דאדעתא דהכי לא נדר דזה לא נדר אלא משום דהיה סבור שלא היה מתבטל המציאות והיה בידו לעשות אותו הדבר שכפי דעתו הוא פשוט אצלו שיש כח בידו לעשות ומש\"ה נדר אבל כל שנתבטל המציאות אדעתא דהכי לא נדר: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>קטן שהגיע לעונת נדרים כו'.</b> כתוב בהשגות דבר זה אינו מחוור כו'. ואני תמיה דהא בפירוש כתב רבינו לעיל בפי\"א מהל' נדרים הלכה י\"ד דמופלא סמוך לאיש דאורייתא וכן פסק בפ\"ד מהל' תרומות הלכה הל' ה' וא\"כ מה הוקשה לו בדברי רבינו הללו מאחר דאיהו אזיל לשיטתיה. גם מה שהכריח דהיכי מייתי חטאת שהיא חולין בעזרה אפשר לדחות ולומר דס\"ל דחולין בעזרה לא הוי מן התורה ולפי זה אתי מופלא דרבנן ודחי חולין בעזרה דהוי דרבנן. ודוגמא לזה איתא בפ\"ד דנזיר (דף כ\"ט) דפריך בגמרא לר\"ל דאמר דאיש מדיר את בנו בנזיר דהוי מדרבנן היכי מייתי חולין בעזרה ומשני חולין בעזרה לאו דאורייתא. ודברי רבינו בפ\"ב מהל' שחיטה אפשר לפרשם דס\"ל דחולין בעזרה לאו דאורייתא. אך יש להכריח דע\"כ הוא אליבא דמ\"ד דמופלא הוי מן התורה דאי לא היכי עביד הקפה דקי\"ל הקפת כל הראש מן התורה וכן אם נטמא היכי מייתי צפרים ואכיל כהן מליקה לדידן דקי\"ל יש שחיטה לעוף מן התורה וכבר הוזכרו הכרחיות אלו באותה סוגיא דנזיר יע\"ש: והאיש מדיר את בנו קטן בנזיר כו'. יש להסתפק אי מצי האב למשאל על נדר בנו דלא מצינו שאלה אלא בנדרו אבל בנדר דאחרים לא מצינו שאלה. וכן יש להסתפק אם הבן יכול להשאל על מה שהדירו אביו ואע\"ג דקי\"ל דאם מיחה הבן נתבטל הנזירות היינו דוקא כשמיחה בשעה ששמע אבל אם שתק בשעה ששמע תו לא מהניא ליה מחאה יש להסתפק אי מצי למשאל על נדריה דאפשר דכיון דקטן הוא ליתיה בתורת שאלה ואת\"ל דכיון דקטן הוא ליתיה בתורת שאלה עדיין יש להסתפק בהגיע לעונת נדרים אי מצי למשאל על נדריה מי אמרינן דכיון דאיתיה בתורת נדרים איתיה נמי בתורת שאלה או דלמא שאני נדרים דבפירוש רבייה קרא למופלא. עוד אפשר לצדד ולומר דבן שהדירו אביו לא מצי הבן למשאל על נדריה משום דלא מצינו שאלה אלא לנודר עצמו והכא הבן לא נדר אף ששתק בשעה ששמע מ\"מ שתיקה זו לא הויא כנדר. ולפי טעם זה אין חילוק בין הגיע לעונת נדרים ללא הגיע ולפי זה אפילו נעשה גדול ואליבא דמ\"ד בלא נתבטל נדר האב כשנעשה הבן גדול שדין זה הוא מחלוקת בין הראשונים וכמ\"ש הר\"ב תוי\"ט בספ\"ג דסוטה יע\"ש. וראיתי לרש\"י בפ\"ג דמכות (דף כ\"ב) שכתב ואית דמפרשי נזיר שמשון נזיר מן הבטן וקשיא לן ההיא נמי בשאלה איתיה שהיה אביו יכול לישאל עליו ואפי' מת אביו בשאלה מיהא הוא ההיא שעתא ע\"כ. ונראה דנפשטו כל הבעיות מדברי רש\"י הללו דס\"ל דהמדיר את בנו בנזיר אביו נשאל עליו וכן נמי ס\"ל דאין הבן נשאל על נדר אביו שהרי כתב ואפי' מת אביו כו' משמע דס\"ל דאין הבן נשאל על מה שהדירו אביו וזה פשוט. (א\"ה עיין ברד\"ק שמואל): "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>ועד מתי יש לו להדירו כו'.</b> היכא דהדירו כשהיה קטן ובאמצע הנדר נעשה גדול נתבטל הנזירות כ\"כ התוס' בנזיר (דף ל') ועיין במ\"ש הר\"ב תוי\"ט בספ\"ג דסוטה: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>והאב או הבעל מיפר נזירות האשה כו'.</b> כתב הר\"ן בפ' קמא דנדרים (דף ד') עלה דההיא דאמרינן למה לי היקשא תיתי במה מצינו מנדרים כו' דבמה מצינו אין עונשין וכ\"כ התוס' שם. ועיין בתשובת מהר\"ם די בוטון (דף קכ\"ו וקל\"ד) ועיין בשיורי כנה\"ג א\"ח בכללי הקושיא שהאריך בזה. ואני תמיה בזה מההיא דאמרינן בר\"פ י\"ג דזבחים (דף ק\"ז) א\"כ לא יאמר בזריקה ותיתי מבינייא כו' ואם כדברי התוס' אימא דאיצטריך לומר בזריקה כדי לחייבו כרת על הזריקה דהכי קי\"ל ומדברי התוס' פ' כל הבשר (דף קט\"ו) הוכיחו הרבנים הנזכרים דאין לחייב כרת ממה מצינו. והתוס' פ\"ו דיומא (דף ס\"ג) ד\"ה זריקת הקשו על כמה מקומות דרבי קרא איזה דבר למלקות דלמה לי קרא הא אתי מבינייא והדבר צריך אצלי תלמוד. וראיתי להרשב\"א בחדושיו פ' גיד הנשה עלה דההיא דאמרי' לא נצרכא אלא לטעם כעיקר כו' דלמ\"ד דטעם כעיקר הוי דאורייתא מה שאין לוקין עליו הוא משום דלר\"ע דיליף מגיעולי מדין או מבשר בחלב לאביי משום דלא הוי אלא מה מצינו ולכך אין לוקין. אך מדברי הר\"ן שם בסוגיא זו נראה דס\"ל דבמה מצינו עונשין וזה סותר למ\"ש הר\"ן בפ\"ק דנדרים וצ\"ע. (א\"ה עיין במ\"ש בפ\"ה מהל' יסודי התורה). כתב מהרימ\"ט ח\"א סי' ד' דאשה שנדרה בנזירות שמשון מצי הבעל להפר לה ויש ראיה מהא דאמרי' בפ' השולח א\"ר הונא נשאת אין מדירין אותה שמא יפר לה בעלה ואי ס\"ד דנזירות שמשון אינו יכול להפר ידירוה בנזירות שמשון כו'. וראיה זו איני מכיר דהא מתני' קתני נודרת ליתומים מה שירצו ושמא היתומים רוצים להדירה בפירות אחרות ולא ביין ושכר אבל לדברי התוס' אתי שפיר דכל מין פירות שירצו היתומים להדירה ידירוה ע\"ד רבים ודברי הרב צ\"ע: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>האומר הריני נזיר מכאן עד מקום פלוני כו'.</b> תנן בפ\"ק דנזיר (דף ז') אמר הריני נזיר אחת גדולה הריני נזיר אחת קטנה אפילו מכאן ועד סוף העולם נזיר שלשים יום. מתוך דברי רש\"י נראה שגירסתו היתה אחת קטנה אחת גדולה אפילו כו' אך גירסת התוס' ושאר המפרשים היא כגירסתנו. וראיתי לתוס' ז\"ל שכתבו בפירושא דאחת קטנה כלומר דלא טריחא עלי כלל ע\"כ. ולא ידעתי למאי איצטריכו לטעם זה דאף דנימא שלא כיוון לפירוש זה אפ\"ה הוי נזיר ל' יום מידי דהוה האומר הריני נזיר יום אחד דהוי נזיר שלשים יום ובשלמא באחת גדולה איצטריך לפירושא דלא נימא דנזירות יותר משלשים יום קביל עליה אבל באחת קטנה לא איצטריך לפירושא. ובגמרא הקשו עלה דמתני' אמאי והא מכאן ועד סוף העולם קאמר ותירצו ה\"ק אריכא לי הדא מילתא כמכאן ועד סוף העולם ופירשו בתוס' דאזלינן לקולא דהכי מישתמע טפי דאם הוא ר\"ל מכאן ועד סוף העולם היה לו להזכיר מנין סוף העולם דידוע הוא שפיר דהעולם יש בו ת\"ק שנה מהלך והיה לו לומר ת\"ק שנים ולפיכך אזלינן לקולא ע\"כ. נראה מדברי התוס' דדוקא משום דפירוש זה מישתמע טפי אזלינן לקולא דאי לאו הכי היה לו לומר הריני נזיר ת\"ק שנה הא לאו הכי אזלינן לחומרא ויהיה נזיר כל ימיו. ונפקא מיניה שאם הנודר אומר שאינו יודע שהעולם יש בו מהלך ת\"ק שנה דאזדא ליה הכרח התוס' יהיה נזיר כל ימיו ואע\"ג דקי\"ל ספק נזירות להקל וכל היכא דמספקא לן אם כיוון לנזירות מרובה או למועטת אזלינן לקולא ובגמרא אמרינן דמתני' דאומר הריני נזיר מלא הבית כו' דרואין את הקופה כאילו מלאה היא חרדל דר\"ש היא דאזיל לחומרא בספק נזירות אבל לר\"י רואין את הקופה כאילו מלאה היא קשואין ודלועין. אפשר דהתוס' רצו ליישב משנה זו אף לר\"ש משום דחזינן דאידך מתני' דמלא הקופה מוקמינן לה כר\"ש אבל לעולם דלדידן בלאו האי טעמא דתוספות אזלינן לקולא ואפילו אומר דאינו יודע מהלך העולם כמה שנים הוא אזלינן לקולא, ועוד י\"ל דדברי התוס' הם אליבא דכ\"ע משום דפשטיה דלישניה ומשמעות דבריו משמע דנזירות מכאן ועד סוף העולם קביל עליה וכמו שכתבו התוס' לקמן בד\"ה ולחזייה כאילו היא מלאה קשואין ומש\"ה דוקא משום הכרח התוס' הוא שאנו עוקרין הדברים מפשטן הא לאו הכי הוי נזיר כל ימיו אפילו לר\"י. עוד יש לומר דע\"כ לא קאמר ר\"י אלא היכא דלא נחית לנזירות אבל הכא נחית ליה לנזירות במאי לסלוקיה מיניה, וחילוק זה כבר הוזכר בגמרא עלה דמתני' דמלא הקופה ולפי זה במתני' כיון דעל כל פנים הוי נזיר שלשים יום אי לאו הכרח התוס' היה נזיר כל ימיו אף לר\"י דכיון דנחית לנזירות במאי לסלוקיה מיניה. באופן שכפי שני תירוצים הללו כל היכא דאודא דאזדא ליה הכרח התוס' כגון שאומר הנודר שאינו יודע מהלך העולם כמה שנים הוא הוי נזיר כל ימיו אף לר\"י: <br><b>עוד </b>הקשו בגמרא מההיא דתנן הריני נזיר מכאן ועד מקום פלוני אומדים כו' ואי לאו נזיר כמנין הימים ואימא הכא נמי אריכא לי הא מלתא כמכאן ועד מקום פלוני ומשני אמר רבא שהחזיק בדרך ע\"כ. ויש לדקדק כפי דברי התוס' אימא דמתני' כמכאן ועד מקום פלוני מיירי בשאינו יודע מהלך המקום כמה ימים מכאן ועד מקום פלוני ומש\"ה אזלינן לחומרא דאין הכרח בדבריו לומר דפירוש דבריו הוא טריחא לי אבל מתני' דמכאן ועד סוף העולם דיודע שהעולם יש בו מהלך ת\"ק שנה אנו מפרשים דבריו דטריחא ליה קאמר דאי לא הוה ליה למימר הריני נזיר ת\"ק שנה, וי\"ל דמאי פסקה דחד מתניתין מיירי ביודע ואידך מתניתין מיירי באינו יודע או כולהו מיירי ביודע או באינו יודע. אבל תירוץ רבא דמוקי לה בשהחזיק בדרך ניחא דבמתני' דמכאן ועד סוף העולם לא שייך אוקימתא זו ומש\"ה נקט חדא מתני' מכאן ועד סוף העולם דלא שייך החזיק בדרך ואידך מכאן ועד מקום פלוני דמיירי בשהחזיק בדרך אבל אם החילוק היה בין יודע לאינו יודע הוה מצי למינקט הני תרתי מתני' בחד גוונא או באומר מכאן ועד סוף העולם או באומר מכאן ועד מקום פלוני. ובפירושא דהחזיק בדרך פירש\"י ז\"ל דהואיל והחזיק בדרך וקאמר מכאן ועד מקום פלוני מוכחא מילתא דאדעתא דליהוי נזיר כל זמן שיהיה בדרך קאמר ועוד כיון דהחזיק בדרך ליכא למימר דאריכא ליה מילתא מכאן ועד מקום פלוני דהא חזינא דלא אריכא ליה דרך דהחזיק בדרך כבר ע\"כ. ולכאורה נראה דלפירוש אחד דרש\"י לא קבל זה נזירות אלא בזמן שילך בדרך. אך נראה דליתא להדין פירושא אלא הכוונה היא שזה קבל עליו נזירות שיעור הזמן שיהיה בדרך ויותר נראה לי לגרוס בדברי רש\"י כל זמן שהיה בדרך והכוונה היא שבשביל הנס שנעשה לו שהלך לשלום קבל עליו נזירות בזמן שהיה בדרך. והתוס' ז\"ל כתבו ומשני כשהחזיק בדרך וקבל עליו דמסתמא מפני אונס הדרך קבל עליו נזירות להנצל מסכנת הדרך לכך אומדין מהלך הימים עד מקום פלוני ע\"כ. ובד\"ה וליהוי כתבו דטעמא הוי משום דהחזיק בדרך אין בדעתו להיות נזיר כי אם בהיותו בדרך ע\"כ. והנראה אצלי בכוונת דבריהם דלא ס\"ל כפירוש רש\"י דמיירי בשהחזיק בדרך כבר אלא מיירי ברוצה להחזיק בדרך שרוצה לשום לדרך פעמיו לאותו מקום וקבל עליו דמסתמא מפני אונסי הדרך קבל עליו נזירות להנצל מסכנת הדרך ולפיכך אינו נזיר כי אם השיעור שיהיה בדרך. עוד עלה בדעתי לפרש פירוש אחר בדברי התוס'. אך מה שכתבתי הוא הקרוב בעיני ודברי רבינו בפ\"ג מהל' נזירות אין בהם הכרע לאחד משני הפירושים ואפשר לפרש דברי רש\"י כפי פירוש התוס' ודוק: <br><b>עוד </b>הקשו בגמרא וליהוי כל פרסה ופרסה. והנה בקושיא זו נחלקו התוס' ורש\"י דהתוס' פירשו דקושיא זו היא אמתני' דמכאן ועד סוף העולם היא דכי אמר מכאן ועד סוף העולם נחשוב כמה פרסה יש עד סוף העולם למנין שהעולם ת\"ק שנה ומנין נזירות קבל עליה כמנין פרסה לחומרא ולא מצי לפרושי רישא להקל דאל\"כ היה לו לומר מנין סוף העולם דניחא ליה טפי שיהיה כל פרסה ופרסה בפני עצמה שיוכל לגלח עצמו בסוף כל שלשים יום ע\"כ. כלומר טעמא מאי דחקינן נפשין ואמרינן דפירוש דבריו הוא טריחא לי מילתא ולא אמרינן דדברים כפשטן ונזירות דת\"ק שנה קבל עליה משום דאם איתא דנזירות דת\"ק שנה קבל הל\"ל הריני נזיר ת\"ק שנה אימא דכוונת דבריו היא דכמנין הפרסות שיש עד סוף העולם קבל עליו נזירות וכי תימא אם כוונתו היא להיות נזיר עולם הל\"ל הריני נזיר ת\"ק שנה הא ליתא משום דניחא ליה טפי שיהא כל פרסה ופרסה בפני עצמו שיוכל לגלח עצמו בסוף כל שלשים יום כלומר דדברים הללו שאמר מכאן ועד סוף העולם סובלים ג' פירושים או שקבל עליו נזירות דת\"ק שנה או שקבל עליו נזירות כמספר הפרסות שיש עד סוף העולם או שלא קבל עליו כי אם להיות נזיר שלשים יום ובשלמא הפירוש הא' ניחא ששללו אותו משום דא\"כ הול\"ל הריני נזיר ת\"ק שנה אבל הפירוש הב' ניתן ליאמר משום דניחא ליה טפי האי לישנא כדי שיוכל לגלח בסוף כל שלשים יום. ונראה שיש להכריח מכאן דמה שהקשו בגמרא בתחלה דניזיל לחומרא ויהיה נזיר ת\"ק שנה אע\"ג דקי\"ל דספק נזירות להקל הוא משום דרצו ליישב משנה זו אף לר\"ש דאית ליה ספק נזירות לחומרא או משום דס\"ל לסתמא דתלמודא דפירוש זה דאריכא לי הוא דחוק ואינו במשמעות דבריו. אבל הפירוש האחר דאף לרבי היכא דנחית לנזירות אזלינן לחומרא לא ניתן ליאמר דא\"כ מה הקשו בגמרא וליהוי כל פרסה ופרסה הא לגבי פירוש זה אזלינן לקולא וכדאיתא בגמ' עלה דמתני' דרואין את הקופה דפריך אמאי לא ליחזייה לקופה כאילו מלאה קשואין ודלועין ותהוי ליה תקנתא דהא ס\"ד נזירות הוא דקביל עליה. והכריחו התוס' דקושיא זו דוליהוי כל פרסה לא קאי למתני' דמכאן ועד סוף העולם דכיון דטעמא הוי משום דהחזיק בדרך אין בדעתו להיות נזיר כי אם בהיותו בדרך ותירצו בגמרא באתרא דלא מנו פרסה דליכא למימר דכמנין פרסה קביל עליה: <br><b>עוד </b>הקשו בגמרא וליהוי כל אוונא ואוונא מי לא תנן הריני נזיר כעפר הארץ וכשער ראשי וכחול הים הרי זה נזיר עולם ומגלח אחת לשלשים יום ופירש אוונא פי' רש\"י מחוז של כרך שכולן תלויין לכרך ולשם פורעין המס כו' וכמו תאנת שילה וכמו תאנתה מי ישיבנה ע\"כ. ורש\"י בפי' פסוק דתאנתה פירש שהוא נגזר מתנין ובתאנת שלה לא פי' כלום והנראה שהוא שם מקום. ולי נראה לפרש שכל מהלך יום אחד נקרא אוונא וכההיא דאמרינן בפ' השוכר את הפועל דף ס\"ה דשכיח למיטרח ולמיזבן מאונא לאונא ופי' רש\"י ממסע למסע ממהלך יום אחד למהלך יום אחד וכן פי' התוס' שם וכן הוא דעת התוס' כאן שכתב כמנין מהלך ימים שעד סוף העולם קביל עליה נזירות: <br><b>עוד </b>כתבו התוס' מי לא תנן הריני נזיר כו' אלמא נזירות הרבה קביל עליה ולא מפרשינן למילתיה לקולא למימר הריני נזיר שלשים יום וכשער ראשי דקאמר כלומר אריכא לי האי מילתא כאילו אמרתי הריני נזיר כמנין שער ראשי ע\"כ. ויש לדקדק דראיה זו למה דהא מעיקרא טעמא דמפרשינן מילתיה לקולא הוא מהכרח מדלא הזכיר מנין סוף העולם דהיינו ת\"ק שנה וא\"כ בקושיית פרסה ואוונא דאזדא ליה הכרח זה וכמו שכתבו התוס' בקושיית ולהוי פרסה אין צריך לראיה דפשיטא דאזלינן לחומרא ולא מפרשינן מילתיה באנפי דחיקי ובדברי הגמרא ניחא דלא הביאו ראיה אלא לומר דכי היכי דהתם לא אמרינן חדא נזירות אריכתא קבל עליה אלא אמרינן דכמנין השערות קבל עליו נזירות אף שלא אמר הרי עלי נזירות הכי נמי נימא דכמנין אוונות קבל עליו נזירויות. אך מדברי התוס' נראה דהקושיא היא דכי היכי דהתם לא אמרינן פירוש זה דאריכא לי הכא נמי לא נימא אותו. והנראה דס\"ל לתוס' דראיה זו הביא המקשה להכריח דאף דקי\"ל דספק נזירות להקל מ\"מ היכא דפירושא דקולא הוא פירוש דחוק אזלינן לחומרא דנהי דמעיקרא הוה ס\"ל דטעמא דמפרשינן למילתיה לומר דכוונתו היא אריכא לי הוא משום דאל\"כ היה לומר מנין סוף העולם ולפי הנחה זו נופלת הקושיא של ולהוי פרסה ופרסה ולהוי אוונא ואוונא דלפי פי' זה אזדא ליה ההכרח וכמו שכתבנו, אך עדיין היה אפשר לדוחה לדחות דליתא להדין כללא אלא אף בלא שום הכרח אנו מפרשים דבריו לקולא אף שהוא פירוש דחוק ולפי זה ליכא קושיא לא מפרסה ולא מאוונא לזה הביא ראיה מאידך מתני' דע\"כ כל היכא דליכא הכרח אין אנו מפרשים דבריו לקולא היכא דהפירוש הוא דחוק מדלא מפרשינן למילתיה התם לקולא דה\"ק הריני נזיר שלשים יום ואריכא לי האי מלתא כאילו אמרתי הריני נזיר כמנין שער ראשי וא\"כ הדרא קושיין לדוכתה מפרסה ומאוונא: <br><b>אך </b>עדיין יש לדקדק לכל הפירושים דלמה לא הביא ראיה זו המקשה כשהקשה מפרסה. עוד כתבו התוס' ומשני כל מילתא דאית ליה קצבתא לא קתני פירוש האומר הריני דעד סוף העולם אית ליה קצבתא דמהלך העולם ת\"ק שנה ואם איתא דנזירות במנין קביל עליה הו\"ל לפרש בהדיא אחרי שיש להם מנין ולכך י\"ל דחד נזירות קביל עליה אבל שער ראשי ועפר הארץ וחול הים אין להם קצבה ומנין ורוצה לומר דכמנין שער ראשו קבל עליו נזירות ומה שלא פירש לפי שלא ידע מנין השיער ע\"כ. וכוונת דבריהם הוא דהמקשה היה סבור דהכרח זה מדלא הזכיר מנין השנים לא יצדק אלא להכריח שלא נפרש בדבריו דחד נזירות ארוך קביל עליה אבל אם נפרש בדבריו דכמנין הפרסאות או האוונות שיש עד סוף העולם קבל עליו נזיריות אין כאן הכרח לשלול פירוש זה, והמתרץ השיב דגם פירוש זה יש לשלול אותו מהכרח זה דמאחר שיש קצבה אם איתא דנזיריות קבל עליו היה לו לומר בהדיא כך וכך נזיריות קבלתי ומאחר שלא פירש אנו מפרשים דבריו דחד נזירות קבל עליו ואריכא ליה כמכאן ועד סוף העולם. ועוד נראה לומר דאין הכוונה דהיה לו לומר הרי עלי נזיריות כך וכך כמספר האוונות שיש עד סוף העולם אלא הכוונה הוא דמאחר דאיכא קצבה היה לו לפרש בהדיא ולומר הריני נזיר כמנין האוונות אבל גבי עפר ושיער לא יצדק תיבת מנין מאחר דאין להם מנין. ודע דבתירוץ זה איתרצה לה קושיא קמייתא דולהוי כל פרסה ופרסה ולא איצטרכינן לומר דמתני' איירי באתרא דלא מנו פרסה וכן כתב מרן בכ\"מ יע\"ש: <br><b>עוד </b>כתבו התוס' והתניא בניחותא שיש חילוק בין קצבתא ובין לא קצבתא דתניא הריני נזיר כל ימי חיי או נזיר לעולם אין לו קצבה שאינו יודע ימי חייו והרי זה נזיר לעולם כאבשלום ומקל ומביא ג' בהמות למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה ואם אמר אפילו מאת שנה אפי' אלף שנה ומסתמא לא יחיה כל כך וה\"ל כל ימי חייו ואפ\"ה חלוק בדינו דאין זה נזיר לעולם כאבשלום להקל אלא נזיר עולם ארוך עד יום מותו. וא\"ת כיון דמדמה מתני' דאיכא קצבתא לאלף שנים דאית להו קצבתא א\"כ גם במתני' יהיה נזיר ארוך עד יום מותו כמו באלף שנים. וי\"ל דשאני הכא דאמר הריני נזיר אלף שנים ולא אמר מכאן משמע נזירות ארוך קביל עליה אבל במתני' אמר מכאן ועד סוף העולם דמשמע טפי אריכא לי מילתא כמכאן ועד סוף העולם וליכא למימר דנזירות ארוך קביל עליה מדלא אמר הריני נזיר עד סוף העולם ולא מייתי מהך ברייתא אלא דאיכא חילוק בין מלתא דאית ליה קצבתא למלתא דלית ליה קצבתא וג' עניני נזיר הם אמר כשער כעפר כחול נזיר לעולם נזירות אחר נזירות ומגלח כל שערו בין נזירות לנזירות ומביא קרבנותיו אמר כל ימי חייו או נזיר לעולם הרי זה נזיר לעולם כאבשלום ואינו מגלח לגמרי אלא מקל למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה אמר מאת שנה או אלף שנים הרי זה נזירות ארוך עד יום מותו ואינו מגלח ולא מקל ולא מביא קרבן כל ימיו ע\"כ. והן אמת שדמיון זה שהביאו בגמרא מברייתא זו לא יכולתי להולמו דמה שחלקו בברייתא בין דבר שיש לו קצבה לדבר שאין לו קצבה הוא משום דלא גמרינן מאבשלום דנזיר עולם מקל אלא דוקא דומיא דאבשלום שלא נתן לו קצבה לנזירותו אבל כל שנתן קצבה אף שהוא יותר מכדי חייו מקרי דבר קצוב ולא הוי נזיר עולם ומצינו כיוצא בה גבי גט דקי\"ל דע\"מ שלא תשתי יין לא הוי גט משום דלא הוי כריתות דכל ימיו אגידא ביה ואם אמר ע\"מ שלא תשתי יין אלף שנה הוי גט אע\"פ שכל ימיו אגידא ביה הכא נמי גבי נזירות הוי דכוותיה. אבל מה שתירצו כל מלתא דאית ביה קיצותא לא קתני טעמא אחרינא אית ביה דכיון דאית ביה קיצותא אם איתא דקבל נזיריות כמספר האוונות היה לו לומר בהדיא וכמו שכתבו התוס' וכעת צל\"ע. ובמה שהקשו התוס' דגם במתני' יהיה נזיר ארוך עד יום מותו כמו באלף שנים ונדחקו בתירוץ קושיא זו לא ירדתי לעומק דבריהם דהא טעמא דבמתני' לא אמרינן דחד נזירות אריך קביל עליה הוא משום דיודע הוא דהעולם יש בו מהלך ת\"ק שנה והיה לו לומר שקבל ת\"ק שנים ומדלא פירש בהדיא אמרינן דכוונתו היא דאריכא ליה מלתא כמכאן ועד סוף העולם דכי היכי דמהני לן האי אומדנא מדלא פירש לקושיית ולהוי כל אוונא ואוונא מכל שכן דמהני האי אומדנא לקושיית והא מכאן ועד סוף העולם קאמר. ובמה שתירצו התוס' דשאני ברייתא דאמר הריני נזיר אלף שנים ולא אמר מכאן משמע דאם אמר מכאן ועד אלף שנים היינו מפרשים דבריו דחד נזירות דשלשים יום קביל עליה והכי קאמר אריכא לי הדין נזירות כאלו קבלתי מכאן ועד אלף שנים ובמתני' נמי אם היה אומר הריני נזיר עד סוף העולם היה נזיר עד יום מותו דומיא דאומר הריני נזיר אלף שנה יש לדקדק כפי חילוקים אלו דמעיקרא כשהקשו ולהוי כל אוונא ואוונא למה לא תירצו חילוק זה דשאני הכא דאמר מכאן ומשמע טפי אריכא לי מלתא כמכאן ועד סוף העולם מלומר דנזירות אחר נזירות קבל עליו אבל התם גבי הריני נזיר כעפר וכשער ליכא משמעות טפי לאריכא מלתא מלומר נזירות אחר נזירות קבל ומשום הכי לא דחקינן נפשין לפרש דבריו ולומר דאריכא ליה כשער וכעפר. וי\"ל דדוקא לגבי הצד שאנו מצדדין דאפשר דחד נזירות ארוך קבל עליו התם יש לחלק בין אומר מכאן לאומר עד סוף העולם ואינו אומר מכאן דכשאומר מכאן משמע טפי אריכא לי דאל\"כ למה אמר מכאן אבל לגבי הצד שצדדו דדלמא כמספר האוונות קבל עליו נזיריות זה אחר זה כפי צד זה צריך לומר מכאן דפירוש דבריו הוא כמספר האוונות שיש מכאן ועד סוף העולם ואם היה אומר הריני נזיר עד סוף העולם היה משמעות דבריו דחד נזירות ארוך קבל עליו ואע\"ג דלא אמר כמכאן ועד סוף העולם בכ\"ף הדמיון דומיא דכשער וכעפר. הא לא קשיא דהא אף כפי הצד דאריכא ליה צריך להוסיף בדבריו כ\"ף הדמיון דהכי קאמר אריכא לי כמכאן ועד סוף העולם ומש\"ה הקשו דאימא דכוונת דבריו היא הרי עלי נזיריות כמכאן ועד סוף העולם דומיא דאומר הריני נזיר כעפר וכשער. עוד תירצו בגמ' רבא אמר שאני שערות הואיל ומובדלות זו מזו ומש\"ה איכא למימר דנזיריות קבל אבל אוונות אינם מובדלות ופריך גבי יומי הא כתיב ויהי ערב ויהי בקר יום אחד משמע דלהבדילו משאר ימים קא אתי וא\"כ מהלך הימים מובדלים גם הם ומשני הכי קאמר יממא וליליא חד יומא פירוש הערב שלפני היום לענין שבת ויו\"ט ולא לאפוקי מיומא דבתריה קא אתי אלא כל הימים נוגעים זה בזה. עוד תירצו בגמרא רבא אמר למה לך אקשויי כולי האי שאני התם דהא קתני הריני נזיר אחת ופירשו בתוס' דמשמע ליה דקאי ארישא דקתני הריני נזיר אחת גדולה או אם אמר הריני נזיר אחת מכאן ועד סוף העולם וכיון דאמר הריני נזיר אחת אמרינן דטריחא ליה ואריכא ליה מלתא כמכאן ועד סוף העולם ואמוראי קמאי לא משמע להו דקאי מכאן ועד סוף העולם אאחת ע\"כ. והנה כפי תירוץ זה אם לא אמר אחת הוי נזיר כמספר האוונות שיש עד סוף העולם לכל אוונא חד נזירות דומיא דכעפר וכשער וליכא למימר שיהיה נזיר חד נזירות ארוך דת\"ק שנה דהא פירוש זה כבר דחו אותו התוס' מדלא אמר הריני נזיר ת\"ק שנה אך לקושיית ולהוי כל אוונא ואוונא דאזדא ליה הכרח זה כמו שכתבו התוס' איצטריך רבא לומר דשאני הכא דקאמר אחת: <br><b>אך </b>אני מסתפק אם כפי תירוץ זה אין אנו צריכים למאי דקאמר רבא בתחלת הסוגיא דמתני' דמכאן ועד סוף העולם מיירי בשהחזיק בדרך משום דקושיא מעיקרא ליתא דשאני התם דלא קאמר אחת אבל הכא דקאמר אחת אמרינן דאינו נזיר כי אם שלשים יום ורבא רצה לתרץ בין קושיית והא מכאן ועד סוף העולם קאמר ובין קושיית ולהוי כל אוונא ואוונא וזהו דשני רבא בלישניה בתירוץ זה למה לך אקשויי כולי האי שכיוון לתרץ גם הקושיא הראשונה ומאי דאוקי רבא אידך מתני' בשהחזיק בדרך הוא כפי התירוץ שתירץ שאני שערות הואיל ומובדלות דלפי תירוץ זה לא ס\"ל דמכאן ועד סוף העולם קאי אאחת, ולפי שיטה זו תירץ בתחלה דאידך מתני' מיירי בשהחזיק בדרך אך כפי דבריו האחרונים דס\"ל דמכאן ועד סוף העולם קאי אאחת איתרצא ליה נמי קושיא קמייתא ומתני' דמכאן ועד מקום פלוני מיירי בכל גוונא. ויותר היה נראה לי לומר דלא גרסינן בכולהו רבא אלא אי גרסי' בתחלה רבא גרסינן בסוף רבה או בהפך ועוד היה אפשר לצדד ולומר דמלת אחת אינה שוללת אלא שלא נפרש דהרבה נזיריות קבל עליו דמלת אחת סותר פירוש זה אבל הפירוש האחר דהיינו דחד נזירות דת\"ק שנה קבל עליו אין מלת אחת סותר פירוש זה דאפשר דאיצטריך לומר מלת אחת כי היכי דלא נימא דנזירות אחר נזירות קבל עליו ולפי זה אנו צריכים לתירוצא דשהחזיק בדרך: <br><b>ועוד </b>י\"ל דאף דנימא דמלת אחת שוללת גם כן הפירוש האחר שיהיה נזיר חד נזירות ארוך דת\"ק שנה וכמו שנראה מדברי רש\"י בפירוש הסוגיא אפ\"ה אנו צריכים לאוקמתא דשהחזיק בדרך דאי לא אכתי קשה דאמאי לא אמרינן דנזירות אחר נזירות קבל כמנין האוונות שיש מאותו מקום עד מקום פלוני דומיא דמתני' דכעפר אבל השתא דמוקמינן לה בשהחזיק בדרך אין לומר דנזירות בתר נזירות קבל דכיון דמיירי בשהחזיק בדרך אין בדעתו להיות נזיר כי אם בהיותו בדרך וכמו שכתבו התוס' ומה שתירץ רבא בשהחזיק בדרך אף שלאותה קושיא לא הוה צריך לאוקמתא זו מ\"מ קושטא דמלתא קאמר רבא דמתני' דמכאן ועד מקום פלוני מיירי בשהחזיק בדרך דאי לא היו עליו נזיריות כמספר האוונות שיש מאותו מקום עד מקום פלוני: <br><b>הכלל </b>העולה מדברי התוס' דאם אמר הריני נזיר מכאן ועד מקום פלוני והחזיק בדרך אליבא דכ\"ע חד נזירות ארוך כמספר הימים שיש מאותו מקום עד מקום פלוני קבל דלומר דפירוש דבריו היא אריכא לי הא ליתא ולא מיבעיא למאן דס\"ל דמכאן ועד סוף העולם קאי אאחת ומש\"ה אמרינן אריכא ליה אלא אף למאן דאית ליה דהריני מכאן ועד סוף העולם לא קאי אאחת מ\"מ כל שהחזיק בדרך לא אמרינן אריכא ליה ולומר דכוונתו היא לקבל נזיריות הרבה כמספר האוונות שיש עד מקום פלוני הא ליתא חדא דבמלתא דאיכא קיצותא לא אמרי' הכי ועוד דשאני שערות דמובדלות זו מזו ואף למאן דאית ליה דטעמא דלא אמרי' דנזירות קבל עליו כמספר האוונות שיש עד סוף העולם הוא משום מלת אחת דקאמר כשהחזיק בדרך אף שלא אמר אחת אינו נזיר נזירות הרבה דמסתמא אין בדעתו להיות נזיר כי אם בהיותו בדרך וכמו שכתבו התוס' ואף שיש לדחות ולומר דדוקא למאן דאית ליה דאם לא החזיק בדרך לא היה נזיר כי אם שלשים יום והיינו מפרשים דבריו דאריכא ליה מלתא התם הוא דכתבו התוס' דאם החזיק אינו נזיר כי אם כמספר הימים דכיון דמשום דהחזיק הוא דאמרינן דהוי נזיר יותר משלשים יום וא\"כ ממקום שבאתה דהיינו משום דהחזיק מסתמא אין בדעתו להיותו נזיר כי אם בהיותו בדרך אף כפי הצד שצדדנו לעיל דלרבא דטעמא דמתני' הוא משום מלת אחת אף אם לא החזיק לא היינו מפרשים דבריו דאריכא ליה כיון דלא אמר אחת נמצא דחזקה זו אינה מעלה ומוריד וא\"כ אף שהחזיק נזירות אחר נזירות קבל כמספר האוונות שיש עד מקום פלוני, וכי תימא והא מתני' קתני אומדין כמה ימים כו' אפשר לומר דההיא מתני' רבי היא דאית ליה דאינו מגלח אחת לשלשים יום אלא האומר הרי עלי נזירות אבל אליבא דת\"ק דאית ליה דאומר הריני נזיר כעפר מגלח אחת לשלשים יום הכי נמי באומר הריני נזיר מכאן ועד מקום פלוני מגלח אחת לשלשים יום כמספר האוונות שיש עד מקום פלוני. אך כד מעיינינן שפיר יראה דליתא להאי מלתא ואפושי פלוגתא לא מפשינן אלא כל היכא דהחזיק בדרך אליבא דכ\"ע חד נזירות ארוך קבל עליו והיכא דלא החזיק בדרך אליבא דמאן דאית ליה דמכאן ועד סוף העולם לא קאי אאחת פשיטא דבאומר מכאן ועד מקום פלוני ולא החזיק בדרך דחד נזירות דשלשים יום קבל עליו ומאי דקאמר עד מקום פלוני הכוונה היא דאריכא ליה דומיא דמכאן ועד סוף העולם אבל למאן דאית ליה דמכאן ועד סוף העולם קאי אאחת דוקא היכא דאמר אחת אמרי' דאריכא ליה קאמר כי היכי שלא יהיו דבריו סותרים אלו את אלו אבל היכא דלא אמר לא אמרי' דאריכא ליה קאמר אלא נקטינן דברים כפשטן. וכל זה הוא כפי הצד שצדדנו לעיל דרבא רצה לתרץ קושיא קמייתא דוהא מכאן ועד סוף העולם קאמר וס\"ל דטעמא דמתני' הוא משום דאמר אחת אבל כפי הצד האחר דרבא לא בא לתרץ כי אם קושיית ולהוי אוונא ואוונא אבל קושיא קמייתא במקומה עומדת משום דס\"ל דמלת אחת אינה שוללת הפירוש שיהיה נזיר ארוך ת\"ק שנה א\"כ גם לרבא היכא דאמר מכאן ועד מקום פלוני ולא החזיק בדרך אמרי' דפירוש דבריו הוא דאריכא ליה. ועוד אפשר לומר דאף דנימא דרבא ס\"ל דמלת אחת שוללת שני הפירושים אפשר דס\"ל דאף דלא קאמר אחת פירוש הוא אריכא לי מדלא קאמר הריני נזיר ת\"ק שנה ומאי דקתני במתני' אחת הוא משום קושיית ולהוי כל אוונא ואוונא. ועכשיו נבאר כל החלוקות אם נאמר דרבא בא לתרץ קושיא קמייתא ג\"כ וס\"ל דטעמא דמתני' דאמרינן אריכא לי הוא משום דקאמר אחת א\"כ כל היכא דלא קאמר אחת לא אמרינן אריכא ליה ונראה דנזירות אחר נזירות קבל דומיא דכשער ראשי דלרבא לית ליה שיש חלוק בין דבר שיש לו קצבה לאין לו קצבה וכן לא ס\"ל דשאני שערות ואומדנות התוס' ליכא דהא לא החזיק בדרך ואם נאמר דרבא לא בא לתרץ קושיא קמייתא משום דס\"ל דמלת אחת אינה שוללת הפירוש שקבל עליו נזירות ארוך דת\"ק שנה א\"כ גם לדידיה כל שלא החזיק בדרך אמרינן דחד נזירות דשלשים יום קבל ומאי דקאמר עד מקום פלוני פירושו הוא דאריכא ליה ואם נאמר דרבא ס\"ל דלעולם מלת אחת שוללת כל הפירושים אלא דס\"ל דאף אם לא אמר אחת לא היינו מפרשים דחד נזירות ארוך קבל מההכרח שכתבו התוס' מדלא קאמר הריני נזיר ת\"ק שנה ומאי דאיצטריך במתני' למיתני אחת הוא משום קושיית ולהוי כל אוונא ואוונא א\"כ היכא דלא אמר אחת נזירות בתר נזירות קבל כמנין האוונות והיכא דאמר הריני נזיר מכאן ועד סוף העולם אם אמר אחת אליבא דכ\"ע אינו נזיר כי אם שלשים יום דוקא ואם לא אמר אחת הרי זה דומה לאומר הריני נזיר מכאן ועד מקום פלוני ולא החזיק בדרך. וכל החלוקות שכתבנו לעיל בדין זה שייכי לאומר מכאן ועד סוף העולם אין צורך לכפול הדברים. ואם לא אמר מכאן אלא הריני נזיר עד סוף העולם או עד מקום פלוני אם אמר אחת אליבא דכ\"ע אינו נזיר כי אם שלשים יום ואם לא אמר אחת מדברי התוס' נראה דכל שלא אמר מכאן לא מפרשינן דבריו דאריכא ליה אלא אמרינן דנזירות ארוך קבל ואליבא דרבא יש להסתפק אי אמרינן דנזירות ארוך קבל או דלמא נזירות בתר נזירות כמספר האוונות וכמו שכתבנו לעיל. ואם אמר הריני נזיר מכאן ועד אלף שנים מדברי התוס' נראה דאינו נזיר כי אם שלשים יום ופירוש דבריו הוא דאריכא ליה כאילו אמר הריני נזיר אלף שנים ואליבא דרבא יש להסתפק כיון שלא אמר אחת וכדכתיבנא: <br><b>ודע </b>שרש\"י פירש פירוש אחר בסוגיא זו וס\"ל דקושיית ולהוי כל פרסה ופרסה וקושיית ולהוי כל אוונא ואוונא היא עלה דמתני' דהחזיק בדרך ואמר מכאן ועד מקום פלוני. והנראה דס\"ל דבמתני' דמכאן ועד סוף העולם ליכא קושיא דכיון דאמרינן דפירוש דבריו דאריכא ליה אין כאן קושיא כלל אבל באידך מתני' דמכאן ועד מקום פלוני דאמרינן דנזירות ארוך קבל התם הוא דפריך דנימא דנזירות בתר נזירות קבל דומיא דהריני נזיר כעפר הארץ אלא שדברי רבא שבאו בסוף הסוגיא דקאמר למה לך אקשויי כולי האי שאני התם דהא קתני הריני נזיר אחת לא יכולתי ליישבם דכפי שיטת רש\"י הלזו צ\"ל שדברי רבא לא באו כי אם לתרץ קושיא קמייתא ואין להם שייכות כלל עם קושיית ולהוי כל אוונא ואוונא והוא דוחק גדול בעיני וצ\"ע: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>האומר הריני נזיר כמנין ימות השנה וכו'.</b> (א\"ה עיין לקמן בפרקין הלכה י\"ח): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>ומה בין נזיר עולם לנזיר זמן קצוב כו'.</b> תנן בפ\"ק דנזיר (דף ד') מה בין נזיר עולם לנ\"ש כו' ופירש\"י הריני נזיר עולם הרי זה נזיר כל ימי חייו דכי אמר הריני נזיר עולם משמע דנזירות קבל עליו עד עולם לפיכך כיון שהכביד שערו מקל בתער ומגלח כל שלשים ושלשים ע\"כ. והנראה שדברי רש\"י הם דברי הגמ' דקאמר האומר הריני נזיר עולם הרי זה נזיר דמשמע דהוה ס\"ד דלא להוי נזיר כיון דלא אמר הריני נזיר לעולם אבל נזיר עולם ס\"ד דלא להוי נזיר כלל משום דלא הוי דבור קמ\"ל דכי אמר הריני נזיר עולם משמע דנזירות קבל עליו עד עולם. ובמאי דתנן מקל בתער כתבו בתוס' ולא מגלח לגמרי כאבשלום שלא גלח לגמרי שהרי נתלה בשערו ע\"כ. אך ראיתי לרש\"י שכתב מקל בתער ומגלח כו' כנראה דס\"ל דמקל בתער לאו דוקא ורבינו בפ\"ג מהל' נזירות העתיק דברי הגמ' יע\"ש, אך בפירוש המשנה כתב מקל בתער ר\"ל שמותר לו לגלח בתער, ובמה שכתב רש\"י ומגלח כל שלשים ושלשים לא ידעתי למה סתם דבריו כר' נהוראי דאמר מגלח אחת לשלשים יום. שוב ראיתי לרש\"י שפירש בסוגית הגמ' עלה דפלוגתא דרבי ור' נהוראי פירוש מחודש וז\"ל רבי אומר אבשלום נזיר עולם היה שנאמר כו' ומגלח היה אבשלום לי\"ב חודש דבכך הוה ליה כובד ובבציר מהכי לא הוה ליה כובד דכאיש גבורתו אבל שאר נזיר עולם מגלח אחת לשלשים יום דהוו ליה בהכי כובד ע\"כ. ולא ידעתי מי הכניסו לרש\"י בתגר זה לומר דאף לרבי סתם נזיר עולם מגלח אחת לשלשים יום ומאי דפליג הוא באבשלום דלא נפקא לן מידי דמאי דהוה הוה. וראיתי עוד לרש\"י שכתב דאף לר' יוסי דאמר מגלח מערב שבת לערב שבת הוא דוקא באבשלום שהיה בן מלך אבל בשאר אינשי מגלח אחת לשלשים יום וז\"ל עלה דההיא דאמרי' איכא בינייהו כו' ואי קשיא לך ולר' יוסי מאי שנא אבשלום משאר נזיר עולם דמסתפרים אחת לשלשים כו' רבי מתרץ לטעמיה דאבשלום הואיל ובעל כח הוה לא הוה כובד לדידיה עד י\"ב חודש כי כאיש גבורתו ולר' יוסי הואיל וארחייהו דבני מלכים להסתפר מערב שבת לערב שבת הוה ליה כובד כשאר אחין אבל לשאר איניש ליכא כובד עד שלשים ע\"כ. נמצא לפי דבריו דרבי ור' נהוראי ור' יוסי לא פליגי לענין דינא דכולהו ס\"ל דסתם נזיר עולם מגלח אחת לשלשים יום ופלוגתייהו הוא דוקא באבשלום באיזה זמן היה מגלח. ומלבד שפירוש זה הוא תמוה מאד שיהיה מחלוקת תנאים הללו בדבר דלא נפקא מיניה מידי לענין דינא עוד אני תמיה דבגמ' הקשו לרבי ואימא ב' שנים כו' ואי אמרת דרבי לענין דינא קא אתי ניחא שקלא וטריא זה אך כפירוש רש\"י לא ידעתי שקלא וטריא זה למה. ודע שכעת לא מצאתי חבר לרש\"י בסברא זו ורבינו פסק דנזיר עולם מגלח אחת לי\"ב חודש וכן הוא דעת התוס' דמחלוקת תנאים הללו הוא בסתם נזיר עולם וכמו שכתבו בדף ז' ד\"ה והתניא ודברי רש\"י צריכין אצלי תלמוד: <br><b>תו </b>אמרינן בסוף פ\"ק דנזיר ת\"ר הריני נזיר כל ימי חיי הריני נזיר עולם הרי זה נזיר עולם אפילו מאה שנה אפילו אלף שנים אין זה נזיר עולם אלא נזיר לעולם ע\"כ. ובדף ז' הובאת ברייתא זו ופירש\"י שם אין זה נזיר עולם שיהיה מגלח אחת לשלשים יום ע\"כ. ולשיטתיה אזיל דס\"ל דנזיר עולם מגלח אחת לשלשים. אך התוס' שם וכאן פירשו הרי זה נזיר עולם כאבשלום ומקל למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה ע\"כ. ומפשטה דברייתא זו נראה שיש חלוק בין אומר נזיר עולם לאומר נזיר לעולם דהכי אמרי' אין זה נזיר עולם אלא נזיר לעולם, ולפי זה האומר הריני נזיר לעולם יהיה דינו כדין האומר אלף שנה שאינו מקל לעולם והיינו דבתחלת הברייתא אמרו הריני נזיר עולם משמע דוקא האי לישנא. אך לא מצאתי דבריו מתיישב לחלק בין נזיר עולם לנזיר לעולם ורבינו בפ\"ג דין י\"א לא חילק כי אם בין נודר לזמן קצוב לנודר לזמן שאינו קצוב וכתב בפירוש שהאומר הריני נזיר לעולם דינו שוה לאומר הריני נזיר כל ימי חיי והראב\"ד כתב שם שגירסת רבינו היא גירסת התוספתא והירושלמי וגירסת תלמוד שלנו אינה כן והיא מבולבלת מאד ע\"כ. ומרן כתב שם שגרסת רבינו בתלמוד שלנו היתה כגירסת תוספתא והירושלמי: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>ומי שנדר נזיר כשמשון אינו יכול לישאל על נדרו כו'.</b> (א\"ה לענין אשה שנדרה בנזירות שמשון אי מצי בעל להפר עיין במ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"ב מהלכות אלו דין י\"ז ע\"ד מהרימ\"ט): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>האומר הריני נזיר מלא הבית כו'.</b>(א\"ה עיין בסמוך דין ח\"י): "
+            ],
+            [
+                "<b>האומר הריני נזיר כשער ראשי כו'.</b> תנן בפ\"ק דנזיר דף ח' הריני נזיר כשער ראשי וכעפר הארץ וכחול הים וכו' (עיין בכ\"מ). ויש לתמוה לפי מה שכתבנו לעיל בשם רש\"י דנזיר עולם אליבא דכ\"ע מגלח אחת לשלשים יום א\"כ היכי קאמר רבי אין זה מגלח אחת לשלשים דהן לו יהי שלא יהיה פירוש דבריו דנזירות בתר נזירות קבל אלא נזירות ארוך כמנין שער ראשו מ\"מ הוי דינו כדין נזיר עולם שמגלח אחת לשלשים. וסבור הייתי לומר דאליבא דרבי האומר הריני נזיר כעפר הארץ דינו כדין האומר הריני נזיר אלף שנים שאינו מגלח לעולם וטעמא דדוקא האומר כל חייו או לעולם אין קצבה לנזירותו לפי שאף אם יצוייר שיחיה האדם אלף שנים הרי זה אמר כל חייו ונמצא שאין קץ לנזירות אבל האומר הריני נזיר אלף שנה הוא כבר נתן קצבה לנזירותו אלא שהדבר הוא מהנמנע שיחיה האדם אלף שנה נמצא דמה שאין קצבה לנזירות זה אינו מצד לשונו וכן האומר הריני נזיר כשער ראשי הוא נתן קצבה לנזירות אלא שהדבר נמנע לפי ששערות ראשו מרובין משני חייו. אך ראיתי לרבינו בפירוש המשנה שכתב דאליבא דרבי האומר נזיר כשער ראשי מגלח אחת לי\"ב חודש כדין נזיר עולם הרי דס\"ל דכשער ראשי הוי דבר שאין לו קצבה וסמך יש לדבריו בדף ז' דמדמו בגמ' האומר הריני נזיר כשער ראשי לאומר הריני נזיר כל ימי חיי דכולהו הוו דבר שאין לו קצבה. אשר על כן נ\"ל לומר דרש\"י ז\"ל ס\"ל כסברת התוס' דנזיר עולם דוקא מקל אבל אינו מגלח לגמרי ובגילוח הוא דפליגי ת\"ק ורבי דת\"ק סבר דנזירות בתר נזירות קבל ומש\"ה מגלח לגמרי אחת לשלשים ורבי ס\"ל דנזירות ארוך קבל ואינו מגלח לגמרי אלא מקל בתער כמו נזיר עולם והיינו לא אמרו אלא דין הגילוח ולא הזכירו הבאת הקרבנות וטעמא משום דלהבאת קרבנות אין חילוק ביניהם דאף אם נאמר דנזירות קביל עליה מ\"מ כל שלשים יום מביא קרבן תגלחת: <br><b>תו </b>תנן התם הריני נזיר מלא הבית או מלא הקופה וכו' רואין את הקופה כאילו מלאה חרדל ונזיר כל ימיו, ופירש\"י דאמרי' נזירות כמנין גרעיני חרדל שבו קבל עליו ואין להם הפסקה כל ימיו. נראה דפירשה לבבא זו כת\"ק דרבי דאמרי נזירות אחר נזירות קבל והתוס' כתבו ונזיר כל ימיו לרבנן דלעיל נזירות אחר נזירות ולרבי נזירות ארוך ובגמ' הקשו עלה דהך בבא ואמאי וליחזייה כאילו מלאה קשואין ודלועין ותהוי ליה תקנתא ותירצו אמר חזקיה במחלוקת שנוייה ור\"ש הוא דאמר מכניס את עצמו לדבר שספקו חמור מודאו דתניא הריני נזיר ע\"מ שיהיה בכרי זה מאה כור והלך ומצאו שנגנב או שנאבד ר\"ש אוסר שספק נזירות להחמיר ור' יהודה מתיר שספק נזירות להקל ע\"כ. והנה ברייתא זו דכרי הובאת בפ\"ב דנדרים דף י\"ט ואמר רבא גבי כרי קסבר כל שספקו חמור מודאו לא מעייל נפשיה לספיקא דאילו גבי נזיר ודאי מגלח ומביא קרבן ונאכל ועל ספקו לא מצי מגלח ע\"כ. ופירש שם הר\"ן דעל ספקו לא מצי מגלח לפי שצריך לגלח על הבאת קרבנותיו ולא מצי לאתויי דלמא לא הוי נזיר ומייתי חולין בעזרה וכי תימא נהי דחטאת לא מצי לאתויי בתנאי שאין חטאת בא נדבה לייתי עולה ושלמים וליתני אם נזיר אני הרי אלו לחובתי ואם לאו יהיו נדבה דהא קי\"ל דאם גלח על אחד משלשתן יצא. י\"ל הני מילי בדיעבד אבל לכתחלה אינו מגלח אלא אם כן הקריב חטאתו עולה ושלמים הלכך לית ליה תקנתא לנזירות הבאה על הספק וכן כתבו שם רש\"י והרא\"ש דטעמא דספק נזירות חמור מודאו הוא משום דאינו יכול לגלח משום דלא מצי אתויי קרבן מספק דלמא עייל חולין לעזרה. ואני תמיה דלמה איצטריכו לומר דטעמא דאינו מגלח הוא משום דלא מצי אתויי קרבן מספק תיפוק ליה דלא מצי עביד הקפה דקא עבר אלאו דלא תקיפו ולא מצי עבר עליה מן הספק ואולי איצטריכו להך טעמא למ\"ד הקפת כל הראש מדרבנן וכדאיתא בפ\"ד דנזיר דף כ\"ט. ומ\"מ עדיין קשיא לי דאף דנימא דאין איסורו כ\"א מדרבנן מ\"מ הוי ספיקו חמור מודאו דלא מצי עבר אדרבנן מן הספק ואולי נאמר דס\"ל דבדבר דליכא תקנתא לא גזור רבנן. <br><b>שוב </b>ראיתי לתוס' שכתבו בשם ר\"י דטעמא דלא מצי מגלח הוא משום דעביד הקפה וכמ\"ד הקפת כל הראש שמה הקפה דמספק אינו יכול לדחות לאו דהקפה הלכך הוי ספיקו חמור מודאו ע\"כ. שוב התבוננתי בזה ולא ירדתי לעומק דברי ר\"י דהן לו יהי דלא מצי עביד הקפה משום הכי לא מיקרי ספיקו חמור מודאו דבשלמא אי אמרי' דלא מצי לגלח כלל ניחא דמיקרי ספקו חמור דאילו ודאי משלים ימי נדרו ומביא קרבנותיו ומגלח ואילו ספקו לא מצי לגלח כיון שאינו יכול להביא קרבנותיו מן הספק משום דהוו חולין בעזרה אבל אליבא דר\"י דיכול לגלח לפי שיכול להביא עולה ושלמים בנדבה ויכול לגלח עליהם דקי\"ל אם גילח על אחד משלשתן יצא כי לא עביד הקפה מאי הוי וכי משום דלא מצי עביד הקפה הוי ספקו חמור מודאו וכי תימא דטעמא דמלתא הוא משום דכיון דלא מצי עביד הקפה א\"כ לא קיים מצות תגלחת דהא קי\"ל דאם שייר ב' שערות לא עשה כלום וכיון דלא קיים מצות תגלחת לא הותר ביין ומש\"ה הוי ספקו חמור מודאו שהרי אינו יכול לשתות וליטמא לעולם הא ליתא שהרי פסק רבינו בפ\"ח דין ה' שאין התגלחת מעכבת ומשנזרק עליו אחד מהדמים הותר וכי תימא דר\"י סבר דהלכה כסתם מתני' דפ' ג' מינים דאית ליה דלא הותר הנזיר אלא אחר מעשה כולם ולדידיה תגלחת מעכבת וכבר ראינו למרן כמה יגיעות יגע ליישב דברי רבינו דלא פסק כסתם מתני'. גם בזה לא נחה דעתי דאי ר\"י ס\"ל כר\"א דבעי מעשה כולם למה ליה לטעמא דהקפה אף דנימא דהקפת כל הראש לאו שמה הקפה מ\"מ לא הותר הנזיר ביין ובטומאה אלא אחר כל הכתוב בפרשה דהיינו אחר שיביא כל הקרבנות וחטאת אינו יכול להביא מספק לפי שאין חטאת בא בנדבה. ונראה דאליבא דר\"א כל הכתוב בפרשה מעכב משתיית היין ומן הטומאה דהא אפי' תנופה דלא הוי כ\"א שיירי מצוה אמרינן בגמ' דלר\"א מעכבת ואף דפירש\"י אחר מעשה כולם אחר קרבן ואחר תגלחת, קרבן הוא שם כולל לכל הקרבנות שחייב הנזיר. ובסוף פ' ג' מינים תנן מי שנזרק עליו אחד מהדמים ונטמא ר\"א אומר סותר את הכל וכתבו התוס' ושאר המפרשים דר\"א לטעמיה אזיל דאית ליה דלא הותר הנזיר ביין אלא אחר כל המעשים כולם אחר הבאת כל הקרבנות ובפ' האומר משקלי עלי דף כ\"א אמרינן אמר רב פפא פעמים שחייבי חטאות ממשכנין אותם בחטאות נזיר דאמר מר כו' ואם נזרק עליו אחד מן הדמים הותר הנזיר לשתות יין וליטמא למתים משמע דלר\"א דלית ליה האי דינא אין ממשכנין בחטאת דליכא למיחש לפשיעה כיון שאינו יכול לשתות יין. ומלבד כל זה עוד אני תמיה בדברי ר\"י הללו דאמרי' התם אמר רב הונא בר יהודה לרבא הריני נזיר עולם מאי אמר ליה נזיר עולם נמי ספקו חמור מודאו דאילו ודאו הכביד שערו מקל בתער ומביא ג' בהמות ואילו ספקו לא ע\"כ. ולדברי ר\"י דטעמא דספקו חמור הוא משום הקפה הא בנזיר עולם לא שייך הקפה שהרי כתבו התוס' בפ\"ק דנזיר דף ה' דנזיר עולם אינו מגלח לגמרי אלא מקל וא\"כ לא שייך הקפה. וסבור הייתי לומר דדוקא לגבי תגלחת טהרה הוא דקי\"ל דאם גלח על אחד משלשתן יצא אבל בנזיר עולם שאינו תגלחת טהרה אלא שהותר לו להיות מקל אחר שיש לו כובד אפשר שלא הותר אלא בתנאי שיביא קרבנותיו בשלמות וזה א\"א שהרי חטאת אינו יכול להביא בספק שהרי אינו בא בנדבה ור\"י לא איצטריך לטעמא דהקפה אלא בנזיר לזמן קצוב דקי\"ל דאם גלח על אחת משלשתן יצא ויכול להביא עולה או שלמים בתנאי שאם אינו נזיר יהיו נדבה ומש\"ה איצטריך לטעמא דהקפה אבל בנזיר עולם תיפוק ליה דאינו יכול להקל לפי שאינו יכול להביא חטאת ולא מצאתי גילוי בדין זה כלל. אך כבר כתבנו שדברי ר\"י יש בהם מן התימה מצד עצמם ומש\"ה איצטריך הר\"ן לחלק בין לכתחלה לבדיעבד. ואי לאו דמסתפינא הייתי אומר דמחלוקת זה דר\"ש ור\"י בהל' נזירות תלוי במחלוקת אחר שכתבנו דר\"א ור\"ש דר\"ש אית ליה דואחר ישתה הנזיר יין הוא אחר מעשה יחידי ואית ליה שכיון שנזרק אחד מהדמים הותר וכמבואר במתני' דסוף פ' ג' מינים ומש\"ה אית ליה דספק נזירות להחמיר דאין ספקו חמור מודאו שהרי יכול לקיים נדרו מספק ובהשלים הזמן היה מביא עולה או שלמים והיה מגלח עליהם והיה מותר לשתות יין ולהטמא למתים אבל ר\"י סבר דאחר מעשה כולם הותר וא\"כ ספקו חמור מודאו מתרי טעמי חדא דלא מצי עביד הקפה דכיון דלא מצי עביד הקפה לא הוי תגלחת ולמ\"ד אחר מעשה כולם תגלחת מעכבת וכמבואר ועוד וכיון דלא מצי אתויי חטאת לא הותר ביין וטומאה וא\"כ הוי ספקו חמור מודאו ומש\"ה אית ליה דספק נזירות להקל אבל מה אעשה שרבינו פסק דספק נזירות להקל ופסק דואחר ישתה הנזיר הוא אחר מעשה יחידי: <br><b>ומ\"מ </b>אני תמיה לכל הפירושים דאי משום דספקו חמור אזלינן לקולא עדיין יש תיקון בדבר שיאמר אם היה בכרי זה מאה כור הריני נזיר חובה משום דבורי הראשון ואם לא היה בו מאה כור הריני נזיר נדבה והשתא בהשלים ימי נדרו יכול לגלח ולהביא קרבנותיו ויצא מכל החששות ומצינו בפ\"ב דנזיר דף י\"ג עלה דהפילה אשתו דאינו נזיר ואמר ר\"ש יאמר אם היה בן קיימא הרי אני נזיר חובה ואם לאו הרי אני נזיר נדבה וכדאי דלר\"ש בכל ספק נזירות אית ליה שיעשה תיקון זה והתוס' כאן הקשו קושיא זו ותירצו דיכול לבוא לידי חומרא כגון אם נטמא קודם שהתנה דהשתא הוי ספק נזיר טמא ואין לו תקנה דלא יוכל להביא אשם טמא על הספק שמא לא היו בו מאה כור וקא מייתי חולין בעזרה ואסור ביין ובתגלחת לעולם דנזיר טמא הוא ואינו יכול ליפטר מנזירותו אם לא בהבאת אשם וזה אין בא על תנאי אבל נטמא אחר שהתנה אז היה ודאי נזיר טמא ומייתי אשם טומאה והדר משלים נזירותו ע\"כ. ולפי דברי התוס' הללו מאי דאמרינן בגמ' דספקו חמור מודאו הוא מטעם זה דשמא יטמא ולא יהיה לו תקנה לפי שאינו יכול להביא אשם מספק ונזיר עולם נמי הוא מהאי טעמא דשמא יטמא ואינו יכול להביא קרבנותיו להקל בתער: <br><b>תו </b>אמרינן בגמ' ר\"י אמר אפילו תימא ר\"י התם לא נחית ליה לנזירות הכא נחית ליה לנזירות במאי לסלוקיה מיניה ופריך אמאי לא ליחזייה לקופה כאילו מלאה קשואין ודלועין ותהוי ליה תקנתא דהא ס\"ד נזירות הוא דקביל עילויה ומשני ר' יהודה סבר לה כרבי דתנן רבי אומר אין זה מגלח אחת לשלשים יום ואיזהו שמגלח אחת לשלשים יום האומר הרי עלי נזירות כשער ראשי וכעפר הארץ וכחול הים ע\"כ. והמתבאר מדברי רש\"י והתוס' הוא דר\"י ס\"ל דע\"כ לא קאמר ר\"י ספק נזירות להקל אלא כשהספק הוא אם חל עליו נזירות מעיקרא או לא דומיא דכרי אבל היכא דעכ\"פ חל עליו נזירות אלא שאנו מסופקים במספר הימים כמה ימים קבל עליו נזירות אז מודה ר' יהודה דאזלינן לחומרא דהא כיון דחל עליו נזירות אינו יכול להסתלק ממנו לפי שאינו יכול לגלח ולהביא קרבנות דשמא לא שלמו עדיין ימי נזירותו והיינו טעמא דמתני' דאמרינן דרואין כאילו מלאה חרדל ונזיר כל ימיו ולא אמרינן רואין כאילו מלאה קשואין ודלועין לקולא ודוקא אליבא דרבי דאית ליה דנזירות ארוך קבל כמלא הבית הוא דאזלינן לחומרא אבל לת\"ק דאית ליה דנזירות כמנין מלא הבית קבל אז רואין את הקופה כאילו מלאה קשואין ואזלינן לקולא לכל שכל נזירות ונזירות הוא דבר בפ\"ע ובהשלימו שיעור מלא הקופה דקשואין מספק לא נחית עוד לנזירות. וא\"ת אף דנימא דנזירות ארוך קבל ניזיל לקולא דהא את\"ל דהוי נזירות ארוך דינו כדין נזיר עולם שמגלח כל י\"ב חדש או כל שלשים אליבא דרש\"י ומביא קרבנותיו וא\"כ נימא רואין את הקופה כאילו מלאה קשואין ובסוף י\"ב חודש יגלח ויביא קרבנות דגלוח זה הוא היתר גמור ממ\"נ ושוב לא נחית לנזירות מספק דטעמא דאמרינן דכיון דנחית לנזירות לא מצינן לסלוקיה הוא משום דלא מצי לגלח דדילמא עדיין לא שלמו ימי נזירותו ואינו יכול לגלח דקא עבר אלאו דתער לא יעבור אבל היכא דגלח והביא קרבנותיו בהיתר גמור נימא דשוב לא נחית לנזירות מספק הא ודאי ל\"ק כלל וק\"ל. וראיתי לרבינו בסוף פ\"ג מהל' נזירות שכתב האומר הריני נזיר מלא הבית כו' רואין את הקופה כאילו היא מלאה חרדל ויהיה נזיר כל ימיו ויש לו לגלח מי\"ב חדש לי\"ב ע\"כ. נראה דפסק כרבי דאית ליה דנזירות ארוך קבל ובסעיף שאחריו כתב האומר הריני נזיר כשער ראשי כו' ה\"ז כמי שאמר הרי נזירות עלי כמנין שער ראשי ע\"כ ודין זה הוא לת\"ק דפליג עליה דרבי ודבר תימה הוא איך פסק להני תרתי דסתרן אהדדי וכבר נתעוררו בזה הרב בעל ל\"מ והרב בעל תיו\"ט והניחו הדבר בצ\"ע יע\"ש. ולפי חומר הנושא נ\"ל לומר דרבינו הוקשה לו בפשטא דמתני' דהריני נזיר מלא הבית דבמאי מוקמת לה אי כר\"ש קשה דהכא סתם מתני' כר\"ש ובמס' טהרות סתם דספק נזירות להקל ואי כר' יהודה ומתני' רבי היא קשה ג\"כ דסתם כסברתו וברישא דמתני' סתם כסברת החולק. עוד דקדק רבינו במתני' דברישא נקט כשער ראשי בכ\"ף הכנוי ובמציעתא נקט מלא הבית והוה ליה למיתני כמלא הבית או ברישא נמי שער ראשי ומכח זה ס\"ל לרבינו דכי היכי דלר' יהודה ס\"ל דמנין שאני הכי נמי ס\"ל לת\"ק דיש חלוק בין אומר בכ\"ף הדמיון לאומר בלא כ\"ף דס\"ל דאומר כשער הוה ליה כאומר כמנין דזהו משמעות הכ\"ף אבל באומר בלא כ\"ף אף ת\"ק מודה דנזירות ארוך קבל והשתא ג' מחלוקות איכא ר' יהודה סבר דדוקא אמר מנין הוא דאמרינן דנזירות אחר נזירות קבל אבל אם לא אמר מנין אף שאמר בכ\"ף אמרי' דנזירות ארוך קבל ונפקא לן הדין מלתא מדתניא א\"ר יהודה הריני נזיר מנין הילקטי קייץ כו' משמע דדוקא משום דאמר מנין הא אם לא אמר מנין אף שאמר כהילקטי קייץ היינו אומרים דנזירות ארוך קבל ות\"ק ס\"ל דאומר בכ\"ף הרי הוא כאומר מנין ואמרי' דנזירות אחר נזירות קבל אבל אם אמר בלא כ\"ף כגון הריני נזיר שער ראשי או מלא הבית אף ת\"ק מודה דנזירות ארוך קבל. ורבי ס\"ל דאפי' אמר מנין אמרי' דנזירות ארוך קבל ומאי דאמרינן דר' יהודה סבר כרבי ומוקמי למתני' דמלא הבית כרבי הוה מקמי דידעינן דיש חלוק באומר מנין וכיון דלא הוה ידעינן חילוק זה לא היינו מחלקים ג\"כ בין אומר בכ\"ף אבל לאחר שידענו שיש חילוק באומר מנין יש לחלק באומר בכ\"ף ולפי זה מתני' דמלא הקופה דברי הכל היא ומאי דאמרי' בגמ' סבר ליה כותיה בחדא נזירות קבל עליה כו' לא קאי עלה דמתני' דמלא הקופה דההיא ד\"ה היא וכדכתיבנא אלא עלה דברייתא דמנין הילקטי קייץ דמשמע דוקא משום דאמר מנין הא אם לא אמר מנין אף שאמר בכ\"ף אנו אומרים דנזירות ארוך קבל על זה הוא דקאמר דסבר ליה כותיה בחדא דאף שאומר בכ\"ף ס\"ל לר' יהודה כרבי דנזירות ארוך קבל ופליג עליה באומר מנין בפירוש אבל לעולם דמתני' דמלא הקופה ד\"ה היא ומש\"ה רואין אותה כאילו היא מלאה חרדל אף לר' יהודה דאית ליה דספק נזירות להקל דכיון דנזירות ארוך קבל במאי לסלקיה וכדאיתא בגמרא: <br><b>תו </b>אמרינן בגמ' ור' יהודה מי סבר לה כרבי והתניא הריני נזיר כמנין ימות החמה א\"ר יהודה מעשה היה כיון שהשלים מת אי אמרת בשלמא נזירות קביל עילויה היינו טעמא דכיון דהשלים מת אלא אי אמרת חדא נזירות קבל עילויה מי הוי השלמה כלל ע\"כ. והתוס' פירשו בהכרח זה ב' פירושים הא הוא דלא שייך לשון השלמה אלא היכא דקבל עליו הרבה נזירות אבל היכא דהוא נזירות ארוך לא שייך השלמה כלל ועוד כתבו דמדהביאו דברי ר' יהודה עלה דמלתא דת\"ק משמע דהשלמה דר' יהודה הויא דומיא דת\"ק דאי לא הוי מעשה לסתור. ורש\"י פירש דלרבי האומר הריני נזיר כמנין ימות החמה צריך להיות נזיר שס\"ה פעמים שס\"ה יום וכן פירש לקמן עלה דההיא דהריני נזיר מנין הילקטי קייץ וכו' דלרבי אי הוו התם מאה לקיטים צריך להיות מונה נזירות ארוכה מאה פעמים מאה יום ע\"כ. ומלבד שהדבר מצד עצמו הוא תימה בעיני להעמיס פירוש זה בדברי הנודר לא ידעתי היכן נרמז דבר זה בדברי רבי. עוד כתב פירוש אחר דהאומר הריני נזיר כמנין ימות החמה הכוונה היא כל זמן שהחמה זורחת דהיינו עד סוף העולם מונה נזירות כמנין ימות החמה כלומר כל ימיו יהיה מונה נזירות של שלשים ומגלח ומביא קרבן ע\"כ. ולרבי הוי נזיר כל ימיו נזירות ארוך וגם פירושו הוא תמוה בעיני ולא ראיתי לשום אחד מהראשונים ולא לאחרונים שיפרש כן וצ\"ע: <br><b>ודע </b>דמסקנת ההלכה היא דרבי יהודה סבר כרבי בחדא ופליג עליה בחדא סבר ליה כותיה בחדא נזירות קבל עילויה ופליג עליה בחדא דאילו ר\"י שאני ליה מנין ורבי לא שאני ליה מנין ע\"כ. וראיתי להרב בעל תוי\"ט שכתב דר\"י ס\"ל דת\"ק דהכא ואלא מיהו איכא בין מתני' דהכא לת\"ק דרבי דאילו הכא אמר כמנין ולפיכך סבר ר\"י ותנא מתני' דנזיריות חלוקים קבל עליו אבל היכא שלא מנה דלא אמר כמנין סברי כרבי דנזירות חדא אריכא קבל עליו וכו' והשתא איכא תרי סתמי הך דהכא ודמתני' דקופה ותרוייהו דלא כת\"ק דרבי ורבינו והרב פסקו שם אין הלכה כרבי משמע אלא כת\"ק וא\"כ אפי' בלא מנין אמרי' נזירות חלוקות קבל עליו והכא פסקו דהלכה כרבי יהודה ומבואר דלדידיה דוקא היכא שהזכיר מנין והוו תרתי דסתרן אהדדי וצ\"ע עכ\"ד. והנה מלבד דברי רבינו שבפירוש המשנה עוד יש להקשות בדברי רבינו שכתב בפ\"ג מהל' נזירות דין ז' האומר הריני נזיר כמנין ימות השנה כו' משמע דאיצטריך לומר מנין ובסוף הפרק פסק כת\"ק דרבי. והנראה אצלי דרבינו ס\"ל דאליבא דכ\"ע בהך דימות השנה איצטריך לטעמא דמנין שאני והכריחו לזה מאי דאמרי' בפ\"ק דנזיר דף ז' ולהוי כל אוונא ואוונא מי לא תנן הריני נזיר כשער ראשי כו' ותירצו שם ב' תירוצים הא' הוא דשאני דבר שיש לו קצבה ורבא אמר שאני שערות הואיל ומובדלות זו מזו ומתבאר שם באותה סוגיא דימים אינם מובדלים זה מזה. והנה בין לפירוש רש\"י ז\"ל דס\"ל דקושית הגמ' היא עלה דמתני' דמכאן ועד מקום פלוני בין לדברי התוס' דהיא למתני' דמכאן ועד סוף העולם אליבא דכ\"ע שמעינן מאותה סוגיא דכל דבר שיש לו קצבה ואינם מובדלים זה מזה לא אמרי' דנזירות חלוקות קבל עליו וא\"כ קשיא מתני' דאומר הריני נזיר כמנין ימות החמה דאמרי' דמונה נזירות כמנין ימות החמה אף שהוא דבר שיש לו קצבה ואינם מובדלים זה מזה וכדאיתא בגמרא אלא ודאי ע\"כ אית לן למימר דמנין שאני וכשאומר מנין אף שהוא דבר שיש לו קצבה ואינם מובדלים אמרי' דנזיריות חלוקים קבל וכי תימא א\"כ מה הקשו בגמ' ור' יהודה מי סבר לה כרבי והתניא כו' הריני נזיר כמנין ימות החמה כו' והא ע\"כ אף לת\"ק דרבי צריכין אנו לומר דמנין שאני וא\"כ גם לר' יהודה נאמר דמנין שאני ומפשטה דתלמודא נראה דפירוש זה דמנין שאני לא נתחדש כי אם אליבא דרבי יהודה כי היכי דלא תיקשי דידיה אדידיה. י\"ל דהך סתמא דתלמודא ס\"ל כתירוצא בתרא דרבא דקאמר למה לך אקשויי כולי האי שאני התם דהא קתני הריני נזיר אחת ע\"כ, ולפי תירוץ זה לא שאני לן בין דבר שיש לו קצבה לדבר שאין לו קצבה וכן בין דבר המובדל לדבר שאינו מובדל אלא דבכל גוונא אמרי' דנזירות חלוקים קבל וטעמא דמתני' דמכאן ועד סוף העולם דלא אמרינן דנזירות חלוקים קבל הוא משום דאמר אחת ולפי זה הוה ס\"ל דלעולם תיבת מנין אינו מעלה ומוריד כלל ות\"ק דרבי ס\"ל דאף דלא אמר מנין נזירות חלוקים קבל ומש\"ה הקשה לר\"י מדידיה לדידיה וחידש המתרץ דמנין שאני אבל לעולם דלמאן דס\"ל כאידך תירוצא אף לת\"ק דרבי צ\"ל דמנין שאני וכדכתיבנא. עוד נ\"ל דלעולם דהך סתמא דתלמודא אתיא ככולהו תירוצי אלא דהוה ס\"ל דתיבת מנין אינה מועלת אלא לעשותו כדברים חלוקים או כדבר שאין לו קצבה ומש\"ה הוה ס\"ל דדוקא לת\"ק דרבי דאית ליה דבדברים חלוקים כגון שער ראשו אמרי' דנזירות חלוקים קבל לדידיה דוקא אמרי' דהיכא דלא הוו דברים חלוקים ואמר מנין הוי כדברים חלוקים שהרי חלקן ואמר כמנין אבל לרבי דאית ליה דאף בדברים חלוקים אמרי' דנזירות ארוך קבל אם אמר מנין לא יוסיף תת כחו לו דנזירות חלוק קבל ומש\"ה הקשו ומי סבר לה כרבי וכו' והמתרץ תירץ מנין שאני כלומר דמנין הוי מלתא אלימתא ואף למאן דאית ליה דבדברים חלוקים חד נזירות ארוך קבל מודה באומר מנין דנזירות חלוקים קבל: <br><b>ודע </b>שמדברי רבינו בפירוש המשנה יראה דס\"ל כתירוצא דרבא דאמר שאני שערות הואיל ומובדלות זו מזו ומתוך מ\"ש יתבאר שמ\"ש בעל תוי\"ט והשתא איכא תרי סתמי הך דהכא ודמתני' דקופה ותרוייהו דלא כת\"ק דרבי ע\"כ, ליתא אלא תרוייהו אתו כת\"ק דרבי דדוחק גדול הוא שיהיו תרי סתמי סמוכים זה לזה חולקים זה לזה אלא ההיא דקופה שאני משום דאמר בלא כ\"ף הדמיון וכדכתיבנא לעיל והך דימות השנה איצטריך לומר מנין משום דימים אינם מובדלים זה מזה. ודע שרבינו לא הביא בחיבורו ההיא דהריני נזיר מנין הילקטי קייץ ומנין שבלי שמטה וטעמא דמילתא משום דהך ברייתא אתיא דלא כת\"ק דרבי משום דהילקטי קייץ ושבלי שמטה הם חלוקים נפרדים זה מזה ואין צ\"ל מנין והוה ליה כאומר כשער ראשי ולא דמי לימות השנה דלא מפסקי אהדדי וההיא דהילקטי קייץ ר' יהודה היא דס\"ל כרבי באומר כשער ראשי ומש\"ה איצטריך לומר מנין: <br><b>שוב </b>ראיתי בפ\"ב דערכין דף ט' שהביאו ברייתא אחת דקתני הריני נזיר כימות החמה מונה נזירות שס\"ה כמנין ימות החמה כימות הלבנה מונה נזירות שנ\"ד כמנין ימות הלבנה ע\"כ. ולפי מ\"ש דאף ת\"ק דרבי מודה דבימות השנה בעינן שיאמר מנין הך ברייתא כמאן מיתוקמא. וראיתי לרש\"י שם שכתב הריני נזיר כימות החמה או שאמר כמנין ימות החמה ע\"כ. ולכאורה דברי רש\"י הללו אין להם מובן כלל דמנין מאן דכר שמיה וסבור הייתי לומר שתיבת או היא ט\"ס וס\"ל לרש\"י דמאי דאמרינן כימות החמה הכוונה היא שאמר כמנין ימות החמה אלא שתירצו בברייתא במובן ולפ\"ז דברי רש\"י הללו מסייעים לכל מ\"ש דס\"ל לרש\"י דכל שלא אמר מנין אליבא דכ\"ע חד נזירות ארוך קבל לפי שהימים אינם מובדלים זה מזה. שוב ראיתי שדברי רש\"י רוח אחרת אתם והוא שברייתא זו אינה שנויה בדקדוק בנוסחתנו וכך היא שנויה בתוספתא פ\"ק דנזיר הריני נזיר כימי החמה כמנין ימות החמה נזיר שס\"ה נזירות ונוסחא זו היתה כתובה לפני רש\"י ומש\"ה כתב או שאמר כו' וזה פשוט והברייתא שהביאו בסוף פ\"ק דנזיר היא זאת ולא הביאו שם חלוקת האומר כימות החמה לפי שכוונתם שם לא היתה אלא להכריח דרבי אף באומר מנין חולק ומש\"ה לא הביאו אלא החלוקה האחת דהיינו אומר מנין. העולה מכל זה דאיכא תנא דאית ליה דבאומר כימות החמה אף שלא אמר מנין אמרינן דמונה שס\"ה נזירות ולפי מ\"ש צריכים אנו לומר דהאי תנא פליג את\"ק דרבי ונמצאות ד' מחלוקות בדבר והדבר צריך אצלי תלמוד: <br><b>כתב </b>מרן בפ\"ג מהל' נזירות בדין ז' יש לתמוה דהא בירושלמי ספ\"ק דנזיר אמרינן מה אנן קיימין אם כמנין ימות החמה שס\"ה נזיריות אם כמנין ימות הלבנה שנ\"ד אם כמנין ימות השנה צריכה וכיון דבירושלמי אמרו צריכה היאך כתבה רבינו בפשיטות לקולא ואפשר שטעמו משום דתנן בפ\"ב דטהרות ספק נזירות מותר ע\"כ. ואני תמיה על זה שהרי דברי רבינו ברור מללו דעתו הוא משום דבנדרים הלך אחר לשון בני אדם וכמ\"ש ואין קורין כל העם שנה סתם אלא לשנת הלבנה ונפקא מינה טובא בין טעם זה לטעמיה דמרן והיינו היכא דלא אמר מנין דקי\"ל דחד נזירות ארוך קבל דלטעמיה דמרן הכא לא אמרי' ספק נזירות להקל דכיון דנחית לנזירות במאי לסלוקיה וכדאיתא בסוף פ\"ק דנזיר ולטעמיה דרבינו הכא נמי הוי נזיר שנ\"ד יום משום דבנדרים הלך אחר לשון בני אדם. ועוד אני תמיה על מרן דבפ\"ק דר\"ה (דף י\"ב) אמרינן המודר הנאה מחבירו לשנה מונה י\"ב חודש מיום ליום הרי דשנה סתם היא שנת הלבנה והתם לא שייך תירוצא דמרן דהא קי\"ל ספק נדרים להחמיר. והנראה אצלי דרבינו דחה הירושלמי הזה מהלכה משום דס\"ל דאזיל לשיטתיה דס\"ל דבנדרים אזלינן בתר לשון תורה לחומרא וכמ\"ש הר\"ן ריש פ' הנודר מן המבושל בשם הירושלמי ובשנה האמורה בתורה נחלקו רבי וחכמים בפ' בתרא דערכין (דף ל\"א) אם היא שנת החמה או שנת הלבנה ואף דהתם נראה דרבי דאית ליה שהיא שנת החמה מיתורא דקרא דכתיב תמימה קא מפיק לה מסוגית הגמ' דפ\"ק דר\"ה נראה דלרבי אף במקום שלא נאמר תמימה כי אם שנה סתם היא שנת החמה וזהו שאמרו בירושלמי אם כמנין ימות השנה צריכה כלומר שהדבר ספק דלרבי הוי שנת החמה ולחכמים היא שנת הלבנה אבל לדידן דקי\"ל דלא אזלינן בנדרים בתר לשון תורה אף שהוא להחמיר פשיטא דהאומר כמנין ימות השנה היא שנת הלבנה משום דבנדרים אזלינן בתר לשון בני אדם: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>מי שנדר בנזיר ודמה שאינו נדר וכו'.</b> עיין בתשו' מהרימ\"ט ח\"א ס\"ס א' שכתב דאע\"ג דנודר בנזיר ועבר מחמרינן עליה שינהוג איסור כימים שנהג בהם היתר היכא דהנודר היה שוגג שהיה סבור שיהיה מותר מטעם נדרי אונסין לא קנסינן ליה כו'. ואין ספק שנעלם מעיני הרב ז\"ל משנה השנויה בר\"פ ה' דנזיר דתנן מי שנדר בנזיר ושאל לחכם ואסרו מונה משעה שנדר ועלה מייתי תלמודא פלוגתא דר\"י ורבנן במי שעבר על נדרו אין נזקקין לו כו' ופשטא דמתני' משמע דשגג ולא היה סבור שהיה נזיר והחכם הורה לו שהוא נזיר וכ\"כ רבינו בפרקין מי שנדר בנזיר ודמה שאינו נדר כו' הרי בהדיא דגבי שוגג כתב כן וכ\"כ הרע\"ב בפירוש המשנה וכן משמע פשטא דמתני' דקיימי התם גבי הקדש טעות פלוגתא דב\"ש וב\"ה. ואדרבא להר\"ן שכתב בתשו' יש לשאול היאך כתב שם דבשוגג לא החמירו. ואולי יפרש דרך אחרת במשנה. שוב ראיתי שדברי הר\"ן לא מן השם הוא זה שכתב כמו שסבור הרב אלא דלטעמיה אזיל דסובר דהדברים שהמנודה אסור בהם הם מדרבנן הלכך לא מחמרינן בהו תרי חומרי לנהוג איסור כימים שנהג בהם היתר בשוגג אבל באיסור תורה החמירו בו שוגג כמזיד כפשטא דמתני' ודוק. ועיין בתשו' הריב\"ש סי' שצ\"ה דמשם יתברר מ\"ש אע\"פ שקצת מדבריו הם שלא כדברי הר\"ן מ\"מ באיסור תורה אחד שוגג ואחד מזיד אינו חולק וכמ\"ש ודוק: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>נזיר שנטמא טומאת ז' כו'.</b> מכאן אני תמה על מ\"ש רבינו בפ\"ג מהל' טומאת מת הלכה ג' וז\"ל לפיכך אני אומר שכל טומאה מן המת שאין הנזיר מגלח עליה אינה דין תורה ע\"כ. והם דברים סותרים זה לזה שהרי הכא פסק דלוקה על טומאה שאינו מגלח משמע שהיא מן התורה וצ\"ע: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>מי שנדר והוא בבית הקברות כו'.</b> בגמרא בעי רב אשי נזיר בקבר בעי שהייה למלקות או אינו צריך בפנים גמירי שהייה בחוץ לא גמירי שהייה או דילמא באונס גמירי שהייה ל\"ש בפנים ול\"ש בחוץ תיקו. ופירש\"י נזיר בקבר נזיר שנטמא באונס בתוך בית הקברות דומיא דנטמא בעזרה שלא נתחייב בפנים בכניסתו כגון שנכנס לבית הקברות בשידה תיבה ומגדל ובא חבירו ופרע עליו את מעזיבת גג האהל ונטמא באויר בית הקברות והתרו בו צא ולא יצא ומיהו לא שהה כדי השתחוייה כו' ע\"כ. והנה מה שפירש\"י שנטמא באונס הוא משום דאי במזיד מאי איריא משום דבחוץ לא גמירי שהייה תיפוק ליה דאף בפנים מספקא ליה לרב אשי אי גמירא שהייה במזיד ולומר דהך בעיא שניה דרב אשי הוי כאת\"ל דבעיא קמייתא וה\"ק את\"ל דאף במזיד גמירי שהייה אכתי נזיר בקבר מהו דאפשר דבחוץ לא גמירי שהייה הא לא ניחא ליה לרש\"י לומר משום דרב אשי צדד לומר או דילמא באונס גמירי שהייה משמע דעדיין אזיל לשיטתיה דלא גמירי שהייה במזיד ומש\"ה פירש דמיירי בנטמא באונס. וכ\"כ התוס' בפ\"ג דנזיר דף י\"ז וז\"ל ובא חבירו ופרע מעליו המעזיבה דוקא באונס דאי מרצונו א\"כ אם הוא עצמו פרע כי האי גוונא לא איבעיא לן אי בעי שהיה דבפ\"ב דשבועות קאמר אהך בעיא דנזיר בקבר או דלמא באונס גמירי שהייה ל\"ש בחוץ ול\"ש בפנים ע\"כ. והנראה עוד מדברי רש\"י דפשיטא לן דכל שנכנס לבית הקברות בלא שידה תיבה ומגדל אף שהיה אנוס בכניסה לא בעינן שהייה דהא גבי פנים כל שהיה טמא קודם כניסתו ונאנס ונכנס פשיטא לן דלא בעינן שהייה דלא גמירי שהייה אלא כשבשעה שנכנס לא היה שום איסור בדבר וא\"כ גבי נזיר נמי פשיטא דאם נכנס לבית (הקרבנות) [הקברות] בשוגג נמי והתרו בו צא דלוקה אף אם לא שהה אך מאי דמבעיא ליה לרב אשי הוא בנכנס בתוך שידה תיבה ומגדל שלא נתחייב בפנים בכניסתו והוי דומיא דנטמא בעזרה שלא נתחייב בכניסתו בפנים. והא דלא מוקי לבעיא זו כגון שנכנס לאהל שהיה שם גוסס ומת הגוסס דנמצא שלא נתחייב כלום בכניסתו אפשר דס\"ל דגוסס כיון שרוב גוססין למיתה חשיב כמזיד במה שנכנס ורב אשי אף בפנים לא גמירי שהייה כי אם באונס וכמ\"ש לעיל ואם בשעה שנכנס לא היה גוסס ומת פתאום אין ה\"נ דדמיא לנכנס בתוך שידה תיבה ומגדל ומאי דלא נקט בכי האי גוונא משום דהוי קצת מלתא דלא שכיחא. גרסי' בפ\"ג דנזיר דף י\"ז בעי רבא נזיר והוא בבית הקברות מהו בעי שהייה למלקות או לא היכי דמי אילימא דאמרין ליה לא תינזור למה לי שהייה נזיר מ\"ט לא בעי שהייה דקא מתרי ביה ה\"נ קא מתרי ביה אלא כגון שנכנס בשידה תיבה ומגדל ובא חבירו ופרע מעליו המעזיבה כי גמירי שהייה בבית המקדש אבל אבראי לא או דילמא ל\"ש תיקו. ופירש\"י בעי רבא הואיל ואר\"י דלוקה ותנן במתני' כותיה כו'. והנה מאי דאוקי בעיא זו במי שנזר בבית הקברות הוא מוכרח מן הסוגיא דקאמר אילימא דאמרי ליה לא תינזור וכו' משמע דהנזירות קבל עליו אחר שנכנס לבית בבית הקברות: <br><b>אך </b>קשה לי דנהי דבגמרא הקשו אילימא דאמרו ליה לא תינזור למה לי שהייה דפשיטא דכל שאמרו לו לא תינזור ונזר חייב מלקות בלתי שהייה דומיא דהיכא דמתרין בו שלא יטמא דלא בעי שהייה אך אמאי איצטריכו לאוקומי כגון שנכנס בשידה תיבה ומגדל אימא דמיירי במי שנכנס לבית הקברות ונדר בנזיר ולא התרו בו ואח\"כ התרו בו צא אי בעינן שהייה וכ\"ת דס\"ל לתלמודא דכל היכא דהוה שייך מלקות בתחלת הפעולה בלתי שהייה אף שלא התרו בו באותה שעה מ\"מ אם התרו בו אח\"כ נמי לא בעי שהייה הא ליתא דהא בעי רב אשי טמא עצמו במזיד מהו ומיירי בשלא התרו בו אל תטמא דאם התרו בו פשיטא לן דלא בעי שהייה ואפ\"ה נסתפק אם לא התרו בו כ\"א אחר שנטמא מהו ה\"נ נהי דאם התרו בו שלא ידור בנזיר לא הוה בעי שהייה מ\"מ מספקא ליה לרבא אם לא התרו בו כי אם אחר שנדר בנזיר מהו וכ\"ת דלא אפשר לאוקומי במי שנדר בנזיר בבית הקברות משום דא\"כ הרי טמא עצמו במזיד ובטומאת מזיד אף בפנים מספקא לן אי בעינן שהייה דמש\"ה אוקמה רש\"י לההיא דרב אשי בשבועות בטומאת אונס וכמ\"ש לעיל הא ליתא משום דהוה מצי לאוקומה בשהיה שוגג ונהי דשוגג בנזיר לא משכחת לה מ\"מ משכחת לה כגון שהיה שוגג בבית הקברות ולא היה יודע שהיה בית הקברות ונדר בנזיר והתרו בו אח\"כ צא ולא יצא דמספקא ליה אי בעינן שהייה. ומיהו י\"ל דלא מצי לאוקומי בהכי דאם היה סבור שלא היה שם קברות ומש\"ה נדר בנזיר א\"כ הוה ליה טעות בנזירות וקי\"ל דנזירות בטעות לא הוי נזירות. ולפי מ\"ש היה נ\"ל דלפי המסקנא דאוקמוה לבעיא דרבא בנכנס בשידה תיבה ומגדל לא מיירי במי שנדר בבית הקברות אלא במי שנדר מקודם ונכנס לבית הקברות בשידה תיבה ומגדל וכמו שפירש רש\"י בשבועות עלה דבעיא דרב אשי. אך ראיתי לרש\"י כאן בנזיר שכתב כגון שנכנס בשידה תיבה ומגדל בבית הקברות. שמפסיק בינו לבין הטומאה ונדר בעודו בשידה שהוא טהור כו' ע\"כ. ולא ידעתי למאי איצטריך לרש\"י לומר דנדר בעודו בשידה הא שפיר מיתוקמא בנדר מקודם וכמ\"ש בשבועות וסיים שם בסוף דבריו ובענין זה מפורש שהייה זו במס' דנזיר דמשמע דס\"ל דבעיא זו דשבועות ודנזיר כולה חדא מלתא היא וא\"כ יש לתמוה למה שינה את טעמו רש\"י בנזיר ואוקמה בנדר בעודו בשידה: <br><b>ודע </b>דכפי מ\"ש לעיל דמי שמפרש בעיא דרב אשי דטמא עצמו במזיד לענין קרבן דיש ללמוד ממנו לענין מלקות דומיא דקרבן דאם היה מזיד בטומאה אף שהיה שוגג במקדש דאפשר דלא בעי שהייה כל שנטמא בפנים בהך דנזיר בקבר דמדמינן ליה לטומאת פנים נראה דכל שנכנס בתוך שידה תיבה ומגדל ופרע הוא את המעזיבה אף שהיה שוגג בנזירות דשכח דנזר אם התרו בו אח\"כ אפשר דלא בעי שהייה אף את\"ל דגמירי שהייה בין בפנים בין בחוץ משום דהיה מזיד בטומאה וכל שהוא מזיד בטומאה אף שהוא שוגג בנזירות אפשר דלא בעינן שהייה דומיא דקרבן דכיון דהזיר בטומאה אף שוגג במקדש לא גמירי שהייה ומש\"ה לא מתוקמא אלא בשבא חבירו ופרע את המעזיבה שלא מדעת הנזיר אך לאידך פירושא דמוקמי בעיא קמייתא דרב אשי לענין מלקות וכתבנו דכפי זה לא נסתפק רב אשי אלא במזיד גמור דהיינו מזיד בטומאה ובמקדש אבל כל שהיה שוגג במקדש אף שהיה מזיד בטומאה פשיטא ליה לרב אשי דבעי שהייה א\"כ בעיא דנזיר בקבר דרב אשי משכחת לה בטומאת מזיד וכגון שהיה שוגג בנזירות ומאי דנקט בגמרא במס' נזיר ובא חבירו ופרע אורחא דמלתא נקט דמיירי בזכור את הנדר וה\"ה בשכח הנזירות ופרע הוא עצמו את המעזיבה: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>תגלחת הטומאה כיצד היא כו' אחד לעולה ואחד לחטאת וכבש בן שנתו לאשם וכו'.</b> עיין בטא\"ח סי' א' שכתב ואחר פ' החטאת לא יאמר כן. ועיין מ\"ש מרן הב\"י שם בשם מהרי\"א ומהר\"י ן' חביב ז\"ל ודבריהם תמוהים בעיני דבאי זה נזיר מיירי אי בנזיר טמא דאיכא אשם הא איכא נמי חטאת וכמבואר וא\"כ אחר פ' חטאת ג\"כ יאמר ואי בנזיר טהור ליכא אשם כי אם חטאת וצ\"ע. (א\"ה עיין במ\"ש בס' זבח השלמים ובמ\"ש הרמ\"ז בס' שמות בארץ ועיין מ\"א סימן א'): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "או שנטמא ברביעית דם כו'. בפרק ג' מהל' טומאת מת כתב הר\"י קורקוס ז\"ל דלדעת הראב\"ד על אהל רביעית דם מגלח וכבר תמה עליו שם: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>נגע באהל המת או בכלים הנוגעים כו'.</b> (א\"ה כתוב בהשגות כל זה אינו כלום כו'. ועיין במ\"ש הרב המחבר פ\"ה מהל' טומאת מת הלכה ג'): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>פגעו בו שני נזירים כו'.</b> ירושלמי פ' כהן גדול ונזיר סוף הלכה א'. ותו גרסינן התם נזיר עולם ונזיר נזירות אית תניי תני יטמא נזיר עולם ואית תניי תני יטמא נזיר נזירות ורבינו השמיט זה ולא ידעתי למה: "
+            ],
+            [
+                "<b>ולמה דוחה עשה של תגלחת הנגע לנזירות כו'.</b> עיין בפ\"ז מהל' טומאת צרעת הלכה ג' ובמה שרמזתי שם ועיין בספר ברכת הזבח (דף ל\"ד ע\"ד) ודו\"ק: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>ומושח העשרים ברביעית שמן וכו'.</b> דברי רבינו אינם מדוקדקים דמשיחה לא היתה כי אם ברקיקין אך בחלות לא היה כי אם בלילה וכ\"כ בפ\"ט מהל' מעשה הקרבנות הלכה כ\"ג יע\"ש: "
+            ],
+            [
+                "<b>ושוחט החטאת תחלה כו'.</b> דברי מרן בזה תמוהים הם בעיני לומר דרבינו לקח לו דרך אחרת שלא הוזכר במשנה והנכון מ\"ש הר\"ב לח\"מ והר\"ב תוי\"ט דרבינו ס\"ל דר\"י ס\"ל דלעולם חטאת קודמת אלא דס\"ל דאינו מגלח אלא על השלמים מדרשא דוגלח פתח אהל מועד ופשטא דמתני' הכי משמע דהקדים החטאת. ולדברי התוס' שכתבו דלר\"י שלמים קודם קשה דלא הקשו בפ' כל התדיר (דף ג') מדברי ר\"י הללו שהרי הקשו מדברי ר\"א ואמרו למקראה הקדימה הכתוב ודו\"ק: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>אע\"פ שאין התגלחת מעכב עליו כו'.</b> עיין מה שהקשה מרן ותירץ יע\"ש ולמצורע לא שייך תירוץ זה דהא קי\"ל דתגלחת מעכבא וכמ\"ש הר\"ש בפרק בתרא דנגעים מן התוספתא ודברי רבינו פי\"א מהל' טומאת צרעת הלכה ד' כבר ישבם מרן שם שיסכימו עם התוספתא יע\"ש וא\"כ צריכין אנו לתרוצא דסך נשא ועיין בס' בית יעקב סי' קי\"ג ודוק: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>המפריש מעות לנזירותו ומת.</b>ראיתי להאדון (א\"ה הוא הרב מה\"ר יעקב אלפאנדארי זלה\"ה) שעמד על מ\"ש רש\"י עלה דמתני' דהמפריש מעות לנזירותו דכיון שיש בכלל מעות אלו מעות של שלמים נמצא מביא חולין בעזרה וקשיא ליה למר מאי שנא מהא דאיבעיא לן בפ\"ק דתמורה היא שלמים וולדה חולין מהו מי הוי חולין לעזרה או לא ופשיט ליה דכיון שאין יכול לשחוט בהמה זו אלא בעזרה שפיר דמי ע\"כ. ואני שמעתי ולא אבין דהתם טעמא דמלתא הוא משום דכל מעה ומעה שמועל איכא למימר שמא של שלמים היא ואין כאן מעילה כלל אבל אין הכוונה משום דכל מעה ומעה איכא תערובת של שלמים משום דא\"כ היה חייב בקרבן משום פרוטה של חטאת שנהנה בשוה פרוטה חייב בקרבן ואין ספק דלרש\"י אם נהנה בכולן מעל וכ\"כ הרב תוי\"ט יע\"ש. עוד עלה בדעתי לחלק בפנים אחרים ולא כתבתים משום דלע\"ד אין צורך ודי במה שכתבנו: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>האשה שנדרה בנזיר ונטמאה כו'.</b> וההיא דתניא בפ\"ד דנזיר (דף כ\"ב) האשה שנדרה בנזיר ונטמאה ואח\"כ הפר לה בעלה מביאה חטאת העוף ואינה מביאה עולת העוף הוא משום דהאי תנא אית ליה דבעל עוקר הנדר אבל לדידן דקי\"ל דבעל מיגז גייז מביאה נמי עולת העוף וכדאיתא התם. וקרבן אשם מדברי רש\"י נראה דלא מייתי משום דאין אשם בא אלא במקום שצריך ליכנס בנזירות אחרת אך התוס' כתבו דאשם נמי מביאה וכן הוא דעת רבינו ועיין בפ\"ג דנזיר (דף י\"ח) ועיין בלח\"מ פ\"ו מהלכות אלו ד\"ה אינו מתחיל: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>האומר הריני נזיר כשיהיה לי בן וכו'.</b> בפ\"ב דנזיר (דף י\"ג) בעא מיניה רבי אבא מרב הונא הריני נזיר לכשיהיה לי בן והפילה אשתו והפריש קרבן וחזרה וילדה מהו קדוש או אינו קדוש למאי נפקא מינה לגיזתו ולעבוד בו תיקו. והנראה אצלי מדברי רש\"י דצדדי הבעיא כך הם מי אמרינן כיון דבשעה שהפרישו לא חל עליו עדיין נזירות לא חלה קדושה עליו כלל וכשחל עליו הנזירות דהיינו כשחזרה וילדה מיבעי ליה למיהדר ולקדושי ואם לא חזר והקדיש כשחזרה וילדה אינו קדוש כלל ומותר בגיזה ועבודה או דלמא מאחר שחל עליו נזירות חלה קדושה על הקרבן משעה ראשונה שהפרישו ואסור בגיזה ועבודה. זהו הנראה בכוונת דברי רש\"י. ומ\"ש בסוף דבריו אלא אי אמרת דלא חיילא עליה נזירות אלא משעה שחזרה וילדה הוה ליה מותר בגיזה ועבודה ע\"כ, נראה דטעות נפל בספרים לכל הצדדים פשיטא דלא חיילא עליה נזירות כי אם לאחר שחזרה וילדה אלא הכוונה היא אלא אי אמרת דכיון דלא חיילא עליה נזירות כי אם משעה שחזרה וילדה ולא חלה עליה קדושה משעה שהקדישו לא חלה עליו קדושה כלל ומותר בגיזה ועבודה ומ\"מ לא ידעתי לאיזו תכלית נקט ר' אבא והפילה אשתו והכי הוה ליה למימר הריני נזיר לכשיהיה לי בן והפריש קרבן וילדה מהו שהרי צדדי הבעיא כך הם אם האומר הריני נזיר לכשיארע דבר פלוני וקודם שאירע אותו דבר הפריש הקרבן ואח\"כ אירע אותו הדבר מהו מי אמרינן כיון שכבר אירע אותו הדבר חלה עליו קדושה משעה שהפרישו וא\"כ חלה עליו קדושה ואסור בגיזה ועבודה או דלמא כיון שהפרישו קודם שאירע אותו דבר דלא חלה עליו נזירות כלל לא חלה עליו קדושה משעה שהפרישו וא\"כ לא חלה עליו קדושה כלל ומבעי ליה למיהדר ולקדושי והוה ליה כאילו לא אירע אותו דבר כלל דפשיטא דלא חלה עליו קדושה כלל וא\"כ הפלת אשתו אינו מעלה ומוריד לצדדים אלו. ואני סבור הייתי לומר פירוש אחר בצדדי הבעיא דלעולם פשיטא ליה לר' אבא דהאומר הריני נזיר אם יארע דבר פלוני וקודם שיארע אותו הדבר הפריש קרבן ואח\"כ אירע אותו הדבר דפשיטא דחלה עליו קדושה כיון שכבר אירע אותו הדבר איגלאי מלתא למפרע שכדין היה הקרבן והכא מאי דקא מבעיא ליה הוא משום דבשעה שהפילה הפריש הקרבן ואפשר שדעתו היה להפריש קרבן זה לפי שהיה סבור שיתחייב בנזירות בשביל ההפלה וא\"כ הוה ליה ההפרשה בטעות ופשיטא דלא חלה עליו קדושה כלל דהא קי\"ל הקדש טעות לא הוי הקדש או דלמא לא הפרישו אלא אדעתא שתחזור ותלד ויתחייב בנזירות וכיון שחזרה וילדה חלה עליו קדושה משעה ראשונה ואסור בגיזה ועבודה א\"כ דאף דנימא דדעתו בשעת ההפרשה היה לפי שהיה סבור שיתחייב בנזירות בשביל ההפלה מ\"מ לא מיקרי הקדש בטעות כיון דסוף סוף נתחייב בנזירות וזה הפרישו בשביל מה שנדר ואמר הריני נזיר לכשיהיה לי בן והרי נתקיים נדרו והקדש טעות לא מיקרי אלא כגון מי שהפריש קרבן דסבור שהיה חייב ונמצא שלא היה חייב דהתם פשיטא שלא חל עליו הקדש כלל וכמ\"ש רבינו בפ\"ה מהל' פסולי המוקדשין דין ו' אבל המפריש קרבן בשביל שהיה סבור שהיה חייב בו עכשיו ונמצא שלא היה חייב כי אם לאחר זמן אפשר דהא לא מיקרי הקדש בטעות ואפשר שצדדי הבעיא הם על זה האופן אי מיקרי הקדש בטעות או לא ובין הכי ובין הכי דייק לישניה דר' אבא דנקט והפילה אשתו דזה הוא עיקר הבעיא ודברי רש\"י בתחלת הבעיא הכי דייקי דכתב כיון שהפרישו בשעה שהפילה ולא חיילא עליה נזירות כלל לא הוי קדוש כלל ומיבעי ליה למיהדר ולקדושי הרי דמשמע מדבריו דעיקר הבעיא הוא משום דההפרשה היתה בשעת ההפלה, וסוף דברי רש\"י ז\"ל נמי אפשר להעמיסם על פי פירוש זה ודוק היטב. והתוס' פירשו פירוש אחר וכתבו דמאי דקא מיבעי ליה לר' אבא הוא דוקא היכא דחזרה וילדה מאותו הריון עצמו ולד של קיימא דהשתא יש הוכחה גדולה מדהאי בר קיימא הנפל נמי בר קיימא וכלו לו חדשיו דטפה אחת היא ונחלקה לשתים הלכך חלה קדושה על קרבן שהפריש כשהפילה אף ששוב לא הקדיש אותם הבהמות ואפי' לר' יהודה דאמר לא מחית איניש נפשיה לספיקא הכא דאיכא הוכחה גדולה קדוש הקרבן ליאסר בגיזה ועבודה או דילמא אף בכי האי גוונא דאיכא הוכחה לר\"י דאמר לא מחית איניש נפשיה לספיקא לא חלה קדושה על הקרבן כלל מכח הפרשה ראשונה דשמא מקצת הטיפה נקלטה מיד ומקצת הטפה לא נקלטה עד לאחר שני ימים או ביום ג' וההוא הוי נפל ומסיק תלמודא ואזיל דלר' יהודה קא מיבעיא ליה דאי אליבא דר\"ש הא אמר ספק נזירות להחמיר ובלא ילדה הוי קדוש מס' והשתא נמי כי ילדה אינו אלא ספק אלא אליבא דר\"י מיבעיא ליה דאי לא ילדה חולין הוא והשתא כי ילדה ליה מי הוי קדוש מספק וכדפרישית דהך סברא דולד דאחר כן לא משוי ליה כודאי כי אם כספק. ואין לומר דהך סברא דולד דאחר כן משוי ליה כודאי דמדשני בר קיימא הראשון אינו נפל וילקה על גיזתו ועבודתו דא\"כ לר\"ש נמי מצי למיבעי למלקות דאי לא ילדה ליכא קדושה ודאית אלא הוי ספק לר\"ש והשתא דילדה יקדש ודאי אלא שמע מינה דלא משמע ליה לתלמודא דילקה דקדושה ודאית אין בו כי נמי ילדה אפי' לר\"ש ע\"כ. והוצרכתי להעתיק כל דבריהם לפי שנפל טעות בדבריהם וכמו שיראה הרואה. והנה הנראה מדברי התוס' דאם לא ילדה מאותו הריון פשיטא ליה לתלמודא דאף דחזרה וילדה דאינו קדוש כלל משום דבשעה שהפרישו לא היה חייב בנזירות ובשעה שחל עליו הנזירות היה לו להקדיש הבהמות ואם כן האומר הריני נזיר לכשיארע דבר פלוני וקודם שאירע אותו הדבר הפריש הקרבן אף שאחר כך אירע אותו הדבר לא חלה קדושה על הקרבן וזה הוא הפך ממה שכתבנו לעיל. ואפשר לומר דלעולם דהתוס' מודים בחלוקה זו ושאני הכא שהפריש הקרבן בשעת ההפלה כסבור שהיה חייב בנזירות בשביל ההפלה ואם לא חזרה וילדה מהריון זה ס\"ל לתוס' דפשיטא דלא חל קדושה כלל משום דדמי להקדש בטעות דלא חלה עליו קדושה כלל אבל כיון שחזרה וילדה מהריון זה איכא למימר מדהאי בר קיימא האי נמי בר קיימא: <br><b>ודע </b>שדברי רבינו שכתב והפריש קרבן והפילה אשתו דמשמע דקודם שהפילה הפריש הקרבן לא יכולתי להלום צדדי הבעיא ואם נאמר דצדדי הבעיא הם מה שכתבנו בתחלת דברינו דכיון דבשעת ההפרשה לא חל עליון עדיי חיוב הנזירות אף שחל עליו אחר כך חיוב הנזירות לא חלה קדושה על הקרבן ומיבעי ליה למיהדר ולקדושי הא ליתא דא\"כ לאיזו תכלית נקט והפילה אשתו דהא לפי צד זה הפלת אשתו אינו מעלה ומוריד כלל ובפרט כפי דבריו דהפרשת הקרבן קדם להפלה: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>בד\"א כששתקו כו'.</b> (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר פ\"ג מה' שגגות דין ב'): "
+            ]
+        ]
+    ],
+    "versions": [
+        [
+            "Warsaw, 1881",
+            "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI"
+        ]
+    ],
+    "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות נזירות",
+    "categories": [
+        "Halakhah",
+        "Mishneh Torah",
+        "Commentary",
+        "Mishneh LaMelech",
+        "Sefer Haflaah"
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "Halakhah",
+        "Paragraph"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Haflaah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Vows/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Haflaah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Vows/Hebrew/Warsaw, 1881.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..c5c7d8d13ee7502280fc8f06d0d942f0c5522073
--- /dev/null
+++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Haflaah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Vows/Hebrew/Warsaw, 1881.json	
@@ -0,0 +1,259 @@
+{
+    "language": "he",
+    "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Vows",
+    "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI",
+    "versionTitle": "Warsaw, 1881",
+    "license": "Public Domain",
+    "actualLanguage": "he",
+    "languageFamilyName": "hebrew",
+    "isBaseText": true,
+    "isSource": true,
+    "isPrimary": true,
+    "direction": "rtl",
+    "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות נדרים",
+    "categories": [
+        "Halakhah",
+        "Mishneh Torah",
+        "Commentary",
+        "Mishneh LaMelech",
+        "Sefer Haflaah"
+    ],
+    "text": [
+        [
+            [
+                "<b>הנדר נחלק לשתי מחלוקות וכו'</b> ועל זה נאמר בתורה לאסור איסר על נפשו שיאסור על עצמו דברים המותרים. הנראה אצלי בדעת רבינו הוא דס\"ל דעיקר הנדר האמור בתורה הוא שיאמר דבר זה אסור עלי והתורה נתנה לו רשות שיאסור האדם על עצמו או על אחרים מה שירצה אלא שאם רצה להתפיס צריך שיתפיס בדבר הנדור ולא בדבר האסור. וכ\"כ הר\"ן בריש נדרים וז\"ל עיקר הנדר הוא שיאמר דבר זה אסור עלי ובין שהתפיסו בדבר אחר בין שלא התפיסו זהו נדר האמור בתורה אלא דהיכא דהתפיסו בעינן שיתפיסנו בדבר הנדור ולא בדבר האסור ע\"כ. וכ\"כ בריש פ\"ב דף י\"ד וז\"ל נראה בעיני דה\"פ דסבירא לתלמודא דלאשמועינן דמתפיס בדבר הנדור מתסר לא צריך קרא דכיון דהאומר ככר זה אסור עלי הוי נדר כי אמר נמי כקרבן אסור קאמר ולא גרע מידות. והטור ביו\"ד ריש סי' ר\"ד כתב עיקר נדר האמור בתורה הוא שיתפיס בנדר הנדור כגון שאומר ככר זו עלי כקרבן או שאומר אסור עלי ככר זה דהוי נמי נדר ע\"כ. ומרן ז\"ל השיגו שם וז\"ל ומ\"מ לשון נמי אינו מדוקדק דאדרבא יותר עיקר נדר הוא זה שיאמר דבר זה אסור עלי ולא יתפיסנו בדבר דכשהוא מתפיסו בדבר אחר צריך שיתפיסנו בדבר הנדור ואם התפיסו בדבר האסור שלא מחמת נדר הוא מותר ע\"כ. והנה מרן אזיל בשיטת הר\"ן ולפיכך השיגו להריב\"ה. אך ראיתי להר\"ן בר\"פ שבועות שתים שכתב דעיקר נדר האמור בתורה היינו שתלאו בדבר הנדור כו' שעיקר הנדר בהתפסה הוא ואע\"פ שאם לא התפיסו חייל ההוא מדין יד הוא דמהני שכשהוא אומר הרי זה אסור עלי אנו גומרין דברים כקרבן ומ\"מ עיקר נדר מתפיס הוא ע\"כ. ולפי זה צדקו דברי הטור שכתב דאומר אסור עלי ככר זה דהוי נמי נדר משום דעיקר הנדר הוא המתפיס וכן נראה שהיא דעת הרא\"ש שכתב בריש נדרים וז\"ל עיקר נדר האמור בתורה הוא שמתפיס החפץ בדבר הנאסר על ידי איסור פה כגון קרבן או הקדש ע\"כ. וכן נראה שהוא דעת התוס' שכתבו בריש נדרים וא\"ת מהו עיקר הנדר וי\"ל דנדר עצמו הוא עיקר כו' לכן נראה דעיקר הנדר כשהוא אומר ככר זה עלי קרבן וכי ידור נדר אתי למימר דבעינן שידור בדבר הנדור ע\"כ. ואף שהתוס' לא באו למעט כי אם האומר ככר זה עלי נדר מ\"מ כל הישר הולך יראה איך ס\"ל דעיקר הנדר הוא בהתפסה. וכמו שכתב הר\"ן בשבועות וראיתי להרב בעל בית חדש שהשיג למרן מדברי הר\"ן בשבועות וכמו שכתבנו והרב בעל טורי זהב הביא דברי הר\"ן דנדרים ואח\"כ כתב ומו\"ח כתב בשמו דזה אינו אלא יד ולא דק ע\"כ. והאמת הוא שהוא לא דק בדברי הבית חדש לפי שהוא הביא דברי הר\"ן בשבועות והתם מוכח דס\"ל דהאומר דבר זה אסור עלי אינו אסור כי אם מדין יד. והרב בעל פרישה כתב דעיקר הנדר הוא בהתפסה והחידוש הוא היכא דאמר הרי זה אסור עלי ונסתייע לזה מדברי הרמב\"ם דריש נדרים ממה שכתב בסוף דין א' וכן אם אמר הרי הן עלי איסר הרי אלו אסורין דקשה לכאורה מאי קמ\"ל הא כבר כתב האומר פירות פלוני כו' אלא צ\"ל דמתחלה אשמעינן דיכול לאסור עליו בכל לשון ר\"ל בין בנדר בין בשבועה וכ\"ש לפירוש ב\"י שם שפירש בכל לשון ר\"ל אפילו לא אמרו בלשון הקדש וכגון שאמר בהדיא שיהיו אסורין עליו כקונם כקרבן ואח\"כ אשמעינן דאפילו בלשון איסר סתם אינו יכול לאכול לאיסורו ואפילו אסרו עליו בכל לשון וחל הנדר וק\"ל ע\"כ. וכל אלו הם דברים בטלין דסיום דברי הר\"ם הללו רוח אחרת אתם והיינו דאמרינן בפ\"ג דשבועות איסריה דאיסר הטילו הכתוב בין נדר לשבועה דכתיב ואם בית אישה נדרה או אסרה איסר על נפשה בשבועה לומר לך הוציאו בלשון נדר נדר בלשון שבועה שבועה והיא הלכה פסוקה הביאה שם הרי\"ף בהלכותיו. והר\"ם הביא דין זה גבי שבועה בפ\"ב מהל' שבועות דין ז' וכאן הביאו בהלכות נדרים היכא שהוציאו בלשון נדר. ומדבריו שם בסי' ר\"ד ובסוף סי' ר\"ו דגריס בדברי הר\"ם הרי זה עלי איסור. וזה טעות דהגירסא היא הרי זה עלי איסר והן הן הדברים. ובתחילה כתב היכא דאוסר עליו הפירות שזהו עיקר הנדר ואח\"כ כתב היכא דאמר הרי הם עלי איסר והוא הדין המוזכר בשבועות וזה פשוט: <br><b>ודע </b>שראיתי להרא\"ש שכתב בתשובה כלל י\"ב סימן ד' וז\"ל מי שאמר יאסר ייני על כל ישראל אם אעשה דבר פלוני ועבר ועשאו אינו נאסר שאינו יכול לאסור אם לא שאסרו בקונם או בדבר הנדור ע\"כ. ואלו הם דברים תמוהים בעיני דאף דנימא דעיקר הנדר הוא בהתפסה מ\"מ פשיטא דהאומר דבר זה אסור נאסר בו וכן נמי אם אמר דבר זה אסור לפלוני נאסר בו. והבית חדש כתב דשאני אומר ככר זה אסור עלי דהוי לשון נדר והכא נמי אינו נאסר אלא א\"כ דאמר בלשון נדר קונם ייני על כל ישראל אם אעשה כך כך אבל יאסר ייני על כל ישראל כו' אין זה לשון נדר. ומיהו מלשון הטור משמע דלא התירו הרא\"ש אלא משום דהזכיר יין נסך וצ\"ע. ובעל טורי זהב כתב דהרא\"ש ס\"ל דלשון איסור אינו מועיל כי אם על עצמו אבל לאחרים לא וכן הוא משמעות הפסוק לאסור איסר על נפשו וכ\"כ בעל שפתי כהן ונראה דכל זה דלא כהלכתא דודאי אף לאחרים יכול לאסור בלשון איסור ואין צורך לזה להביא ראיה ובריש סי' רכ\"ד כתב הטור דהאומר הרי אתה אסור בהנאתי דאסור. עוד כתב בעל ט\"ז וכמדומה דהך תשובה לאו דסמכא היא על כן לא הביאה הטור. והש\"כ כתב דהך תשובה דהרא\"ש מיירי בשכונתו במה שאמר יאסר ייני ויהא יין נסך וזה נראה עיקר. ודע שאף שמרן בסי' ר\"ה הביא תשובה זו דהרא\"ש מ\"מ בשלחנו לא הביאה וכן הרב בעל המפה לא הזכירה כנראה דלא חשו לה ועיין במהרש\"ך ח\"א סי' קפ\"ב יע\"ש. (א\"ה עיין לקמן בפרקין הלכה ז' מ\"ש הרב המחבר ע\"ד מהרלנ\"ח): <br><b>כתב </b>מרן הב\"י ס\"ס ר\"ו בשם הרשב\"ץ וז\"ל ובתשובה אחרת כתב שמתא נראה שהוא נדון כאיסר שאם אמרו בלשון נדר נדר בלשון שבועה שבועה ואפשר נמי דבכל ענין יהבינן ליה חומר נדר לחול על דבר מצוה וחומר שבועה לחול על דבר שאין בו ממש אבל מה שנראה ודאי בזה שדין שבועה יש לו שהרי מתסר גברא וכו'. ותימה דבריש נדרים תנן איידי דתנא נדרים דמיתסר חפצא עליה תנא נמי חרמים דמיתסר חפצא עליה וצ\"ע: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>אסר על עצמו אכילה מן התאנים כו'.</b> (א\"ה נתבאר בדברי הרב המחבר לעיל פ\"ד מהל' שבועות דין א' יע\"ש באורך): "
+            ],
+            [
+                "<b>האומר פירות אלו עלי קרבן וכו'.</b> כתב הר\"ן בר\"פ שבועות שתים דעיקר נדר האמור בתורה היינו שתלאו בדבר הנדור כו' שעיקר הנדר בהתפסה הוא ואע\"פ שאם לא התפיסו חייל ההוא מדין יד הוא דמהני ובריש פ\"ק דנדרים כתב דעיקר הנדר הוא שיאמר דבר זה אסור עלי ובין שהתפיסו בדבר אחר בין שלא התפיסו זהו נדר האמור בתורה אלא דהיכא דהתפיסו בעינן שיתפיסנו בדבר הנדור ולא בדבר האסור כו' שאע\"פ שנדר חייל בלא התפסה אפ\"ה אם התפיסה בעינן שיתפיסנו בדבר הנדור כו'. ודברי הר\"ן הללו סותרים אלו את אלו וצ\"ע (עיין לעיל בפרקין הלכה א' ועיין לקמן הלכה ח\"י).וזכורני שראיתי בתשובת מהרנל\"ח (א\"ה סי' כ\"ז)באומר לאשתו הרי את אסורה עלי כאימא דחל האיסור אף שהתפיס בדבר האיסור דדוקא באומר הרי את כאימא הוא דאמרינן דלא אמר כלום משום דעיקר נדרו של זה מחמת התפסה הוא וכל שהתפיס בדבר האסור לא אמר כלום אבל באומר הרי את אסורה עלי יש כאן נדר גמור. ול\"נ שדין זה תלוי במ\"ש בשם הר\"ן דלפי מ\"ש בשבועות דהיכא דלא התפיס חל מדין יד אין מקום לדברי מהרלנ\"ח דנהי דהיכא דהוא לא גמר דבריו אנו גומרין דבריו אבל היכא שהוא גמר דבריו מה לנו ולצרה לגמור דבריו באופן שהוא לא גמרם. ולפ\"ז האומר הרי את אסורה עלי כאימא פשיטא דלא מהני כלל כיון שהתפיסו בדבר האסור. אך כפי מ\"ש הר\"ן בפ\"ק דנדרים דהאומר ה\"ז אסור עלי הוי נדר גמור משום דבידו של אדם לאסור על עצמו דבר המותר בלא התפסה יש מקום לדברי מהרלנ\"ח דהאומר הרי את אסורה עלי כאימא דאסורה אף שהתפיסה בדבר האסור כיון שאף אם לא היה מתפיס היתה אסורה לפי שיש ביד האדם לאסור על עצמו דבר המותר בלא התפסה. ונראה שיש קצת סיוע לדברי מהרלנ\"ח ממ\"ש רבינו בפי\"ח מה' מעשה הקרבנות דין ט' האומר הרי עלי מנחת שעורים כו' לא אמר כלום אמר הרי עלי מנחה מן השעורים או מן העדשיםכו' שואלין אותו. וכתב שם מרן בשם מהר\"י בנבנשת ז\"ל דטעם החילוק הוא דכשאומר הרי עלי מנחה מן השעורים שאפשר להפריש תיבת מן השעורים מתחילת דבריו ואומר הרי עלי מנחה חייב להביא עשרון סולת כשאומר אילו הייתי יודע הייתי נודר כדרך שמקריבין ה\"ז חייב כדרך שמקריבין משום דאמרינן דל מהכא תיבת מן השעורים וה\"ז כאילו לא אמר אלא הרי עלי מנחה אבל כאן האומר הרי עלי מנחת שעורים בתי\"ו שא\"א להפריש תחלת דבריו מסוף דבריו לפי שמלת מנחת היא סמוכה אף שאמר אילו הייתי יודע הייתי נודר כדרך המקריבין ה\"ז פטור לפי שאין בדבריו כלום שאי אפשר להפריש תחלת דבריו מסוף דבריו. ולפי זה האומר הרי את אסורה עלי כאימא שאפשר להפריש תחלת דבריו מסוף דבריו ובתחלת דבריו שאמר הרי את אסורה עלי לבד מהני אף שסיים דבריו בדבר האסור מ\"מ אמרינן דל מהכא סוף דבריו ובתחלת דבריו נאסר. ואף שרבינו כותב שם ששואלין אותו כו' נראה דלא דמי כלל דשאני התם דאפשר דאף שהיה דעתו להתנדב מנחה מ\"מ לא היה דעתו להביא כי אם מן השעורים או מן העדשים ואם היה יודע שאין מקריבין מאלו לא היה נודר ומש\"ה שואלין אותו. אבל הכא שדעתו היה לאסור את אשתו אלא שטעה שהיה סבור שיכול להתפיסה בדבר האסור אין מקום לשאלה כלל דפשיטא שאם היה יודע שאינו יכול להתפיס בדבר האסור היה מתפיסה בדבר הנדור דליכא קפידא בין מתפיס בדבר האסור למתפיס בדבר הנדור כיון שדעתו היה לאסור את אשתו עליו אבל התם איכא קפידא בין חטים לשעורים ומש\"ה שואלין אותו. ודע שראיתי להריטב\"א בחדושיו לקדושין (דף נ\"ד) שכתב מיהו אומר מורי דהיכא דאמר ככר זה עלי איסור שלא אוכלנה כנבלה חייב משום ידות נדרים דהאי דקאמר כנבלה לאו אאיסור ככר קאי שיהא איסורו כנבלה אלא אשלא אוכלנו קאי שקיבל עליו איסורו שלא יאכלנו כשם שאינו אוכל נבלה ומכיון דאמר ככר זה עלי אסור נאסר איסור חפצא משום ידות נדרים. וזה סותר סברת מהרלנ\"ח וכמבואר. מיהו למאן דאית ליה דהאומר ה\"ז אסור עלי דלאו מדין יד מטו בה אפשר ליאמר דינו דמהרלנ\"ח וכמו שכתבנו והריטב\"א דחולק הוא משום דס\"ל דמדין יד מטינן בה ודוק: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>האומר לחבירו מה שאוכל עמך לא יהא חולין כו'.</b> תנן בפ\"ק דנדרים (דף י') האומר לחולין שאוכל לך לכשר ולדכי ולטהור טמא נותר ופיגול אסור ע\"כ. כך היא גירסת הר\"ן וכתב דכל הני גרסינן להו בפתחות הלמ\"ד ומש\"ה אסור דמשתמע הכי לא חולין אלא קרבן לא כשר אלא אסור לא דכי אלא אסור. וכתב הר\"ן וכי תימא ודלמא אלא אסור משום איסור קאמר ולא משום נדר והוה ליה כמתפיס בדבר האסור ולא מיתסר אפילו הכי כיון דאיכא למימר הכי ואיכא למימר הכי אזלינן לחומרא דקי\"ל סתם נדרים להחמיר ע\"כ. ויש לדקדק בדברי הר\"ן הללו דהא האומר דבר זה אסור עלי מדינא אסור אף שלא התפיסו משום דעיקר הנדר הוא שיאמר דבר זה אסור עלי וכמ\"ש הר\"ן ברפ\"ק דנדרים וא\"כ כי אמר לא כשר דמשמע אלא אסור הרי זה עיקר הנדר האמור בתורה, ואף למ\"ש הר\"ן בר\"פ שבועות שתים דעיקר הנדר הוא משום התפסה וטעמא דבאומר ככר זה אסור דנאסר הוא משום יד מ\"מ גם לפי טעם זה ג\"כ כי היכי דהתם אנו גומרים דבריו בדבר הנדור ה\"נ הכא. ודוחק הוא בעיני לחלק בין אומר לא כשר לאומר בפירוש דבר זה אסור עלי ובגמ' אוקמוה למתני' כר' יהודה דפליג עליה דר\"מ וס\"ל דבעלמא לא בעינן תנאי כפול משום דאית ליה מכלל לאו אתה שומע הן ומש\"ה אסור באומר לכשר ולדכי אבל ר\"מ דאית ליה דבעינן תנאי כפול אלמא לית ליה מכלל לאו אתה שומע הן ומש\"ה האומר לחולין שרי דלית ליה מכלל לאו אתה שומע הן ובגמ' הביאו ברייתא אחת דקתני תניא חולין החולין כחולין בין שאוכל לך ובין שלא אוכל לך מותר לחולין לא אוכל לך מותר ע\"כ, כך היא גרסת הר\"ן ולא גריס לחולין שאוכל לך אסור משום דברייתא זו ע\"כ כר\"מ היא וכדאוקמוה בגמרא וא\"כ אליבא דר\"מ האומר לחולין שאוכל לך שרי שהרי מתניתין דקתני לחולין שאוכל לך אסור אוקימנא לה בגמרא דלא כר\"מ וכמ\"ש וא\"כ ע\"כ לא גרסינן לה להאי בבא וטעמא דהני דשרו משום דאי כשאוכל פשיטא דשרי וכשלא אוכל נמי נהי דאיכא למימר הא מה שאוכל לך לא יהא חולין אלא קרבן מ\"מ הא אוקימנא לה כר\"מ ור\"מ לית ליה מכלל לאו אתה שומע הן ובגמרא הקשו דכיון דרישא דברייתא ע\"כ ר\"מ היא וכדכתיבנא א\"כ אמאי קתני סיפא לחולין לא אוכל לך מותר והתנן (בדף י\"ג) לקרבן לא אוכל לך ר\"מ אוסר וס\"ד דטעמיה הוא משום דהלמ\"ד היא פתוחה ומשמע לא קרבן מה שלא אוכל לך הא מה שאוכל לך יהא קרבן וקשיא לן הא לית ליה לר\"מ מכלל לאו אתה שומע הן ואמר ר' אבא נעשה כאומר לקרבן יהא לפיכך לא אוכל לך דאע\"ג דהלמ\"ד פתוחה מ\"מ משמע נמי כאילו היא בשו\"א ומשמע נמי לא קרבן ובכל דוכתא ודוכתא מפרשינן לישניה בגוונא דמצי חייל נדריה והכא מפרשינן דהכי קאמר לקרבן יהא לפיכך לא אוכל לך הכא נמי נימא לא חולין ליהוי אלא קרבן לפיכך לא אוכל לך דאית לן לפרושי למ\"ד דלחולין הכא דלא חולין קאמר כי היכי דליחול נדריה. וכי תימא אפ\"ה היכי מצי חייל והא צריכים אנו לומר מכלל לאו אתה שומע הן דמש\"ה אוקימנא לעיל מתני' דלא כר\"מ לאו קושיא הוא דה\"מ במתני' דמסיים בה שאוכל לך אבל האי דמסיים לא אוכל לך אסור משמע ואפילו לר\"מ ע\"כ. וא\"ת מנא ליה לסתמא דתלמודא דהאומר לא חולין ליהוי לפיכך לא אוכל לך דאפילו ר\"מ מודה בזה דאסור משמע עד שיקשה אליו דר\"מ אדר\"מ. ונראה דהתלמוד הוקשה אליו חלוקה זו דסיפא אמאי קתני לה בפני עצמה ליערבינהו בהדי חלוקות דרישא וליתני חולין החולין כחולין לחולין בין שאוכל לך ובין שלא אוכל לך מותר דהא האומר לחולין שאוכל לך לר\"מ שרי דהא מתני' דאסר אוקימנא בגמ' דלא כר\"מ, ועוד דחלוקה זו דקתני לחולין לא אוכל לך דשרי היא פשוטה ואפשר דאפילו ר' יהודה יודה בה דהא משמעותיה היא לא חולין מה שלא אוכל לך הא מה שאוכל לך יהא חולין, מכח קושיות אלו הכריח התלמוד דסיפא זו מילתא אחריתי רצה לאשמועינן דהיינו דהיה עולה על הדעת דהאומר לחולין לא אוכל לך דיהיה אסור ואפילו אליבא דר\"מ לית ליה מכלל לאו אתה שומע הן והיינו משום דהיינו מפרשים דבריו לא חולין יהא לפיכך לא אוכל לך והכא לא שייך מכלל לאו אתה שומע הן משום דסיים בדבריו ואמר לא אוכל לך אפ\"ה קתני סיפא דשרי ועל זה הקשו דכיון דלא שייך כאן מכלל לאו אתה שומע הן אמאי שרי הרי זה דומה לאומר לקרבן לא אוכל לך דאסור אליבא דר\"מ ותירצו האי תנא ס\"ל כר\"מ בחדא ופליג עליה בחדא סבר ליה כוותיה בחדא דלית ליה מכלל לאו אתה שומע הן והיינו טעמא דרישא דשרי ופליג עליה בחדא דלקרבן לא אוכל לך ע\"כ: <br><b>והנה </b>כפי תירוץ זה האי תנא דברייתא דפליג עליה דר\"מ במתני' דלקרבן לא אוכל לך לאו משום דס\"ל דכל שאומר לקרבן בלמ\"ד פתוחה משמע לא דא\"כ בברייתא דקתני לחולין לא אוכל לך בלמ\"ד פתוחה אמאי שרי וכי תימא משום דהוי מכלל לאו אתה שומע הן הא ליתא דכל שסיים לא אוכל לא חשיב מכלל לאו אתה שומע הן דאלת\"ה ליכא קושיא כלל וכמ\"ש לעיל אלא טעמיה דהאי תנא הוא דס\"ל דלא פסקינן לדבוריה ולומר דמה שאמר לא אוכל פירושו הוא לפיכך לא אוכל אלא פשטן של דברים הוא או שיהא קרבן מה שלא יאכל והא פשיטא דשרי או אם פירושו לא קרבן מה שלא אוכל לך הא מה שיאכל יהיה קרבן הא נמי שרי דהא ס\"ל כר\"מ דלית ליה מכלל לאו אתה שומע הן ולפי זה אם אמר בפירוש לקרבן לפיכך לא אוכל לך אסור וכן אם אמר לחולין לפיכך לא אוכל לך אסור דהא פירושו הוא לא חולין אלא קרבן וכבר כתבנו דכל שסיים ואמר לא אוכל אית ליה מכלל לאו אתה שומע הן. ועוד אפשר לומר דתנא דברייתא אפילו אם אמר לקרבן לפיכך לא אוכל לך ס\"ל דשרי משום דליכא התפסה במה שיאכל ואנן בעינן התפסה במה שיאכל וכן אם אמר לא חולין לפיכך לא אוכל לך לא מהני מה\"ט דאנן בעינן התפסה במה שיאכל. וא\"ת א\"כ מנ\"ל דהאי תנא ס\"ל כר\"מ דלית ליה מכלל לאו אתה שומע הן אימר דטעמא דרישא דשרי הוא משום דליכא התפסה במה שיאכל. הא ל\"ק כלל משום דאי הוה ס\"ל להאי תנא מכלל לאו אתה שומע הן הרי איכא התפסה אם אמר חולין שלא אוכל לך דפירושו הוא הא מה שאוכל לך לא יהא חולין אלא קרבן אלא ודאי מדשרי בהנך דרישא ש\"מ ר\"מ היא דלית ליה מכלל לאו אתה שומע הן והאומר לא חולין לפיכך לא אוכל לך שרי משום דליכא התפסה במה שיאכל וא\"ת מנא ליה להר\"ן דסתמא דתלמודא ס\"ל דההיא דלקרבן לא אוכל לך דר\"מ אוסר דמיירי אף בלמ\"ד פתוחה וס\"ל דאף בלמ\"ד פתוחה לפעמים דרשינן לה כאילו הוא בשב\"א כי היכי דניחול נדריה אימא דלעולם ס\"ל דכל שהלמ\"ד פתוחה לעולם משמעותה לא וההיא דלקרבן לא אוכל לך מיירי בשב\"א תחת הלמ\"ד אלא דס\"ל דברייתא דקתני לחולין לא אוכל לך מיירי בלמ\"ד פתוחה דהא ע\"כ הכי ס\"ל לסתמא דתלמודא והטעם הוא כמו שכתבנו למעלה דאי מיירי בשב\"א מאי אשמעינן סיפא הא כבר שמעינן מרישא דלית ליה מכלל לאו אתה שומע הן ואם בההיא דלקרבן מנ\"ל דס\"ל דגם הפת\"ח לפעמים כמו שב\"א ונ\"ל דהר\"ן ס\"ל דרב אשי לא פליג אמאי דהוה ס\"ל לסתמא דתלמודא ולרב אשי ודאי דס\"ל דהפת\"ח לפעמים מתפרשת כמו שב\"א וכמו שנכתוב לקמן וכיון דרב אשי הכי ס\"ל גם המקשה והתרצן הכי ס\"ל ועוד דגירסת הר\"ן לקמן בדף י\"ג כשהקשו באותה ברייתא דקתני וכולן לא אוכל לך מותר מהא דר\"מ דאמר לקרבן לא אוכל לך אסור ל\"ק הא דאמר לאימרא הא דאמר לא אימרא ע\"כ. וזאת היא גירסת הר\"ן והגירסא האחרת היא כפי גירסת הראב\"ד וכמו שנבאר לקמן ולפי הגירסא הראשונה הפת\"ח לפעמים מתפרשת כמו שב\"א וכמבואר וס\"ל דההיא אוקימתא היא מוסכמת ואין חולק בה ומש\"ה כתב דסתמא דתלמודא אתיא אליבא דהלכתא, וא\"ת כפי תירוץ זה דשמעתין דאיכא תנא דס\"ל כר\"מ בחדא ופליג עליה בחדא מאי דוחקיה התם בדף י\"ג באותה ברייתא דקתני וכולן לא אוכל לך מותר אימא דאותה ברייתא היא תנא דהך ברייתא דקתני לחולין שלא אוכל לך דשרי דפליג עליה דר\"מ בההיא דלקרבן לא אוכל לך. וי\"ל דאותה סוגיא קיימא אליבא דרב אשי דליכא תנא דס\"ל כר\"מ בחדא ופליג עליה בחדא ומש\"ה הוצרכו שם לתירוצים אחרים וזאת היא סברת סתמא דתלמודא הכא שהקשו על הברייתא מדברי ר\"מ אבל לעולם דכפי תירוץ זה ליכא קושיא כלל באותה ברייתא דוכולן לא אוכל לך מותר ורב אשי תירץ הא דאמר לחולין הא דאמר לא חולין דמשמע לא להוי חולין אלא כקרבן ע\"כ. כלומר כולה ברייתא ר\"מ היא והא דקתני סיפא לחולין לא אוכל לך מותר מיירי דאמר לחולין בשב\"א תחת הלמ\"ד הילכך ליכא למימר לא חולין קאמר מאי אמרת חולין יהא מה שלא יאכל הא מה שאוכל יהא קרבן לית ליה מכלל לאו אתה שומע הן הא דאמר לחולין בפת\"ח הלמ\"ד ומה דאמר רב אשי הא דאמר לאו דוקא דהא לאו ברייתא היא אלא ה\"ק הא דבעית למיסר ומדמית לה לההיא לא אוכל לך קושטא קא אמרת כל שאמר לחולין בלמ\"ד פתוחה ע\"כ, וכ\"ת אמאי לא קאמר הא דאמר לחולין בשב\"א הא דאמר לקרבן בשב\"א הא ל\"ק כלל משום דרב אשי ס\"ל דההיא דלקרבן מיירי אף בלמ\"ד פתוחה וא\"כ ההיא דלקרבן מיירי בכל גוונא ולא אשכח גוונא לחלק בין שב\"א לפת\"ח אלא בהך דלחולין לא אוכל לך משום דאף דהפת\"ח לפעמים מתפרשת כמו שב\"א השב\"א לעולם אינה מתפרשת כי אם בשב\"א. וא\"ת כפי מה שכתבנו לעיל דעיקר קושית המקשה היא מדלא עריב תנא חלוקה זו דסיפא עם הנך דרישא שמעת מינה דהך סיפא מילתא אחריתי אתא לאשמועינן דאף במילתא דלא שייך ביה מכלל לאו אתה שומע הן אפ\"ה שרי וא\"כ כפי אוקימתא דרב אשי מה השמיענו התנא בחלוקה זו דלחולין לא אוכל לך הא פשיטא דשרי ואי דלא נימא מכלל לאו אתה שומע הן א\"כ ליערבינהו בהדי בבא דרישא. וי\"ל דלמדנו דלא נימא כי היכי דפת\"ח מתפרשת לפעמים כשב\"א ה\"נ שב\"א תתפרש לפעמים כפת\"ח וליתסר משום דהוי כאומר לא חולין אלא קרבן לפיכך לא אוכל לך קמ\"ל דלא משום דהשב\"א לעולם אינה מתפרשת אלא כשב\"א ואי הוה תנא להך בהדי רישא לא היינו יודעים דין זה שהיינו אומרים דכולה ברייתא טעמא הוא משום דלית ליה מכלל לאו אתה שומע הן אבל השתא דתני לה באפי נפשה שמעינן דטעמיה הוא משום דהשב\"א אינה מתפרשת כי אם כשב\"א ואם אמר בפת\"ח אסור משום דהוי כאומר לא חולין אלא קרבן לפיכך לא אוכל לך ולא שייך הכא מכלל לאו אתה שומע הן כיון שסיים דבריו ואמר לא אוכל לך: <br><b>ודע </b>דשני התירוצים הללו לא פליגי לענין דינא אליבא דר\"מ דאליבא דכ\"ע כל שאומר לקרבן לא אוכל לך בין בפת\"ח בין בשב\"א לר\"מ אסור משום דהוי כאומר לקרבן יהא לפיכך לא אוכל לך ואם אמר לקרבן לא אוכל לך בפת\"ח לר\"מ אסור מהך טעמא ואי אמר בשב\"א לר\"מ שרי דכל בשב\"א לא יסבול לפרשו כמו לא. וכל זה הוא לר\"מ אבל לר' יהודה אף באומר לחולין לא אוכל לך בשב\"א אסור משום דאית ליה מכלל לאו אתה שומע הן וה\"ק חולין מה שלא אוכל הא מה שאוכל קרבן ולא פליגי ב' תירוצים הללו אלא אי איכא תנא דס\"ל כר\"מ בחדא ופליג עליה בחדא דלרב אשי ליתיה להאי תנא ואין לנו מחלוקת שלישי ואליבא דהתרצן הראשון יש חלוקה ג' וכמו שבארנו למעלה: ודע שהר\"ן הביא גירסא אחרת בשם הראב\"ד בברייתא זו דגריס לחלין שאוכל לך אסור לחולין לא אוכל לך מותר ופירוש לחלין הוא חלות תודה ומש\"ה אסור דומיא דאומר לקרבן שאוכל לך, ולפי גירסא הלזו מתיישבת הסוגיא היטב דהקשו דכי היכי דהתם האומר לקרבן לא אוכל לך אסור משום דאנו מפרשים לדבריו דהכי קאמר לקרבן יהא לפיכך לא אוכל לך הכי נמי הכא נפרש דבריו לחלין יהא לפיכך לא אוכל לך ותירצו דהאי תנא סבר לה כר\"מ בחדא ופליג עליה בחדא סבר ליה כותיה בחדא דלית ליה מכלל לאו אתה שומע הן ופליג עליה בחדא דלקרבן לא אוכל לך, וטעמא דמאי דפליג עליה אפשר לומר השני פירושים שכתבנו לעיל כפי הגירסא האחרת או משום דלא פסקינן לדבוריה או משום דליכא התפסה במה שיאכל ורב אשי תירץ הא דאמר לחלין בשב\"א הא דאמר לחלין בפת\"ח דמשמע לא חלין ע\"כ. ולפי גירסא זו לא גרסינן בסיפא דמלתא דרב אשי אלא דלא שייך כלל וכמבואר. וכתב הר\"ן דכי אמר לחלין בשב\"א מתסר דה\"ק לחלות תודה יהא לפיכך לא אוכל לך דומיא דלקרבן לא אוכל לך דאוסר ר\"מ דההיא נמי בלמ\"ד שבאי\"ת היא דוקא אבל כי קאמר בלמ\"ד פתוחה לא חלין קאמר שכן משמעות לשונו וא\"א לפרשו בענין אחר הילכך שרי דמאי מצית למימר לא יהא חלות תודה מה שלא אוכל הא מה שאוכל יהא חלות תודה הא לית ליה לר\"מ מכלל לאו אתה שומע הן ואי קשיא לך אי לחלין בלמ\"ד פתוחה תני ברייתא ומשמע לן דלא אמר היכי קתני במציעתא לחלין שאוכל לך אסור אדרבא הוה לן למיתני מותר דלא חלין קאמר, נראה בעיני דמציעתא בלמ\"ד ושב\"א וסיפא בלמ\"ד ופת\"ח וכל חדא רבותא קמ\"ל מציעתא קמ\"ל דכל היכא דאמר למ\"ד בשב\"א אע\"ג דמסיים לישנא דהיתרא דהיינו שאוכל לך אסור וסיפא רבותא קמ\"ל דכל היכא דאמר לחלין בפתח אע\"ג דמסיים בלישנא דאיסורא דאומר לא אוכל לך מותר עכ\"ד. ולפי זה ההיא דעלה י\"ג הכי גרסינן הא דאמר לאימרא הא דאמר לאימרא וכן כתב שם הר\"ן וז\"ל ואיכא דגרסי הא דאמר לאימרא בשב\"א תחת הלמ\"ד הא דאמר לאימרא כלומר בפת\"ח תחת הלמ\"ד דס\"ל למאן דגרסי הכי דלמ\"ד פתוחה הרי הוא כלא וכפי פירוש הגירסא השנית שכתבתי למעלה בברייתא דחולין החולין כחולין ע\"כ, וכן ההיא דפ\"ב דף ט\"ז דאמרינן לא קשיא כו' הכי גרסינן הא דאמר לקרבן בשב\"א הא דאמר לקרבן בפת\"ח וכן כתב שם הר\"ן וגירסת הגמ' דקאמר הא דאמר לקרבן הא דאמר לא קרבן הוא כפי הגירסא הראשונה שכתב הר\"ן כאן דכפי אותה הגירסא הפת\"ח לפעמים מתפרשת כמו שב\"א ולפיכך אף באומר לקרבן בפת\"ח אסור משום דנעשה כאומר לקרבן יהא לפיכך לא אוכל לך אבל להראב\"ד אליבא דרב אשי הפת\"ח לעולם משמעותה לא וכדכתיבנא. והנה כפי גירסא הלזו דהראב\"ד לא נתבאר סברת התרצן הא' מאי הוה ס\"ל בסברת ר\"מ ובסברת תנא דברייתא במשמעות הפת\"ח אם לעולם משמעותה לא או דלמא דלפעמים מתפרשת כמו שב\"א כי היכי דניחול נדריה. והנה אי ס\"ל דלר\"מ אף באומר לקרבן בפת\"ח אסור א\"כ אף תנא דברייתא הכי ס\"ל ומאי דקאמר לחלין שאוכל לך מיירי בין בשב\"א בין בפת\"ח וסיפא מיירי בכל גוונא ופליג עליה דר\"מ בלחלין לא אוכל לך מהטעמים שכתבנו, ואפשר עוד לומר בדרך אחר דזה התרצן ס\"ל דלר\"מ ההיא דלקרבן לא אוכל לך מיירי אף בפת\"ח ותנא דברייתא פליג עליה בהא וס\"ל דהפת\"ח לעולם אינה מתפרשת כי אם כמו לא ומש\"ה תני לחלין לא אוכל לך מותר דמיירי בפת\"ח ומיהו מודה שאם אמר לחלין לא אוכל לך בשב\"א דאסור ולא פליג עליה אלא באומר בפת\"ח. אך נראה דזה הפירוש לא ניתן להאמר משום דאי הך תנא ס\"ל דהפת\"ח היא לעולם כמו לא א\"כ מציעתא דקתני לחלין שאוכל לך אסור אמאי והרי לא חלין קאמר וכי תימא מציעתא בשב\"א וסיפא בפת\"ח וכמו שהוא לדעת רב אשי הא ליתא דאם זה המתרץ סובל זה הדוחק דמציעתא מיירי בחד גוונא וסיפא בחד גוונא מי הזקיקו לומר דזה התנא דברייתא היא סברא שלישית אימא דגם ר\"מ הכי ס\"ל ומאי דקאמר לקרבן לא אוכל לך דאסיר מיירי בשב\"א אלא דזה המתרץ ס\"ל דהוא דוחק גדול לאוקומי מציעתא בחד גוונא וסיפא בחד גוונא ומש\"ה אי ס\"ל להאי תנא דגם הפת\"ח לפעמים מתפרשת כמו שב\"א מציעתא מיירי בכל גוונא וסיפא נמי מיירי בכל גוונא דהא אין לחלק בין שב\"א לפת\"ח, ומלישנא דתלמודא הכי משמע דקאמר ס\"ל כוותיה בחדא דלית ליה מכלל לאו אתה שומע הן משמע דדוקא בהאי מילתא ס\"ל כר\"מ ואם כפי הפירוש שהיינו רוצים לומר הא ס\"ל כותיה באומר לקרבן לא אוכל לך בשב\"א ופליג עליה בפת\"ח אלא ודאי דכפי אוקימתא זו הברייתא חולקת עם ר\"מ בחלוקה זו דלקרבן לא אוכל לך בין בשב\"א בין בפת\"ח ולדידיה מציעתא וסיפא מיירי בחד גוונא, ומיהו אפשר לומר דמודה לרב אשי דר\"מ לא אמר אלא בשב\"א אבל בפת\"ח לעולם משמעותה לא ומציעתא וסיפא מיירי בשב\"א וטעמא דסיפא דמותר ופליג עליה דר\"מ הוא מהטעמים שכתבנו ולפי זה אין בין המתרץ הראשון לרב אשי אליבא דר\"מ שום נפקותא לדינא וכמבואר: <br><b>ודע </b>דלכל הגירסות הדבר הקשה אלי הוא לישנא דברייתא דדף י\"ג דקתני תנא אימרא לאימרא כאימרא כו' כולן שאוכל לך אסור לא אוכל לך מותר ע\"כ. ופשטא דמלתא הוא דבמאי דמיירי שאוכל מיירי שלא אוכל והנה אי ס\"ל דכשאוכל אף בפת\"ח אסור משום דהפת\"ח לפעמים מתפרשת כשב\"א א\"כ בלא אוכל לך אמאי מותר נימא לאימרא יהא לפיכך לא אוכל לך ואי ס\"ל דלעולם הפת\"ח משמעותה לא דלפי זה שאוכל לך מיירי בשב\"א לא אוכל לך אמאי שרי, וגם ראיתי את הלחץ אשר נלחץ שם הר\"ן ליישב הברייתא דאוכל מיירי בחד גוונא ושלא אוכל מיירי בחד גוונא ולא נתקררה דעתי בדבריו. ועיין במ\"ש בזה לקמן בשם התוס' ע\"ש. ולא ידעתי למה לא הוזכר שם תירוץ זה דהך תנא ס\"ל כר\"מ בחדא ופליג עליה בחדא דס\"ל כר\"מ דלא שני ליה בין אימרא לאימרא כאימרא ופליג עליה בחדא דהיינו בלא אוכל לך והוא התנא דלחלין לא אוכל לך והשתא כולה ברייתא מיירי בחד גוונא: ודע דאיכא בין שתי גרסאות הללו שהביא הר\"ן לענין דינא טובא. חדא דלפי גירסא ראשונה הפת\"ח לפעמים מתפרשת כמו שב\"א ולדידיה לקרבן שאוכל לך בין בפת\"ח בין בשב\"א אסור וכן לקרבן לא אוכל לך אליבא דר\"מ בין בפת\"ח בין בשב\"א אסור אבל לגירסת הראב\"ד לקרבן שאוכל לך בשב\"א אסור בפת\"ח מותר וכן לקרבן לא אוכל לך בשב\"א אסור בפת\"ח מותר משום דס\"ל דלעולם הפת\"ח משמעותה לא ותו איכא בינייהו באומר לחולין לא אוכל לך או שאמר בפירוש לא חולין לא אוכל לך דלגירסא הראשונה אליבא דר\"מ אסור משום דה\"ק לא חולין אלא קרבן לפיכך לא אוכל ואע\"ג דהוי מכלל לאו אתה שומע הן מ\"מ כיון שסיים דבריו ואומר לא אוכל לך לא חשיב מכלל לאו אתה שומע הן. ולגירסת הראב\"ד ליתנהו להני כללי אלא לר\"מ בהני גווני מותר משום דלית ליה מכלל לאו אתה שומע הן: ודע דלכל הגירסאות השב\"א אינה מתפרשת כמו לא ובזה לא נחלק אדם מעולם. ודע דמלבד מחלוקת זה דנחלקו ר\"מ ור' יהודה באומר לחולין שאוכל לך אי אמרינן מכלל לאו אתה שומע הן או לא נחלקו באומר קרבן שאוכל לך דלר' יהודה שרי משום דבעי כ\"ף הדמיון וכדתנן במתני' כאימרא כדירים כעצים כמזבח ה\"ז נדר דמשמע דוקא משום דאמרם בכ\"ף הדמיון אבל באומר טמא נותר ופגול מה שאוכל לך אף שלא אמרם בכ\"ף הדמיון אסור אף לר' יהודה וטעמא דהני מיתסרי אפילו בלא כ\"ף הדמיון משום דשמן מורה על שם איסור הרי הוא כאומר כפגול כנותר והוקשה לו ממתני' דתנן בעלה י\"ג האומר קרבן עולה מנחה חטאת תודה שלמים שאני אוכל לך ר' יהודה מתיר וטעמא דלא אמרינהו בכ\"ף ואמאי והא הני שמן מורה איסור ומאי שנא מפגול ונותר ותירץ דשאני הני דאע\"פ ששמן מורה איסורא מ\"מ אין שמן על שם איסורם שהאומר בהמה זו עולה או חטאת אינו מתכוין בשם זה לאיסורא אלא שצריך לעשות ממנה דיני עולה או חטאת או תודה או שלמים משא\"כ בפגול ונותר ששמן עליהם משום איסור בלבד ולפיכך כל שאמר פגול או נותר עלי ככר זה דבריו מוכיחין דלאיסורא הוא מתכוין וכפגול או נותר קאמר ומש\"ה מיתסר בלא כ\"ף אפילו לר\"י א\"כ טעמיה דר\"י דבעי כ\"ף משום דבלא כ\"ף ס\"ל דחי אימרא קאמר וכן בשארא ומש\"ה בטמא פגול ונותר דלא שייך חי טמא לא בעיא כ\"ף והכי מוכח האי פירושא בגמרא דתניא מודים חכמים לר\"י באומר הא קרבן כו' כלומר אע\"ג דפליגי עליה באומר קרבן גרידא דלאו חי קרבן קאמר באומר הא קרבן מודו ליה עכ\"ד. ונראה דאיכא בין ב' הפירושים דלפירושא קמא דכל שאין שמו על שם איסורו כל שלא אמרו בכ\"ף הדמיון אין דבריו מוכיחין דלאסור מתכוין ל\"ש אומר קרבן שאוכל לך ל\"ש אומר קרבן ככר זה עלי לא מהני כל שלא אמרו בכ\"ף הדמיון אך אי טעמא הוא דילמא נשבע חי קרבן או חי אימרא זה יצדק באומר קרבן או אימרא שאוכל לך דנשבע שיאכל הימנו אבל באומר קרבן או אימרא עלי ככר זה התם לא שייך שבועה דאם אנו מפרשים דבריו חי קרבן אין שום חלות לדבריו שסיים עלי ככר זה. וראיתי לתוס' בריש פ\"ב דנזיר דף ט' עלה דמתני' דתנן אמר ר' יהודה אף כשאמרו ב\"ש לא אמרו אלא באומר הרי הן עלי קרבן שהקשו וא\"ת והא בנדרים מוכח לר' יהודה אם אמר קרבן לא הוי נדר בקרבן עד שיאמר כקרבן בכ\"ף וי\"ל דה\"מ כשלא אמר עלי אלא ככר זה קרבן אבל כי אמר ככר זה עלי קרבן א\"צ לומר כ\"ף ע\"כ. ונראה דהתוס' ס\"ל דטעמא דר\"י דנדרים לאו משום דדילמא חי קרבן אמר דאי ס\"ל כי נמי לא אמר עלי אלא ככר זה קרבן פשיטא דהכא לא שייך חי קרבן וכדכתיבנא אלא התוס' ס\"ל טעמא קמא דהר\"ן דבעינן כ\"ף הדמיון כדי שיהיה דבורו מוכיח לאיסור ועל זה חלקו בין אומר עלי לאינו אומר עלי דבאומר עלי הרי דבריו מוכיחין לאיסור, ונראה דה\"ה באומר קרבן עלי שאוכל לך או שאוכל לך עלי קרבן דכיון דאמר עלי מיתסר אף לר' יהודה משום דכיון דאמר עלי דבריו מוכיחין לאיסורא. אך הר\"ן חולק בחלוק זה שחלקו התוס' שהרי כתב בתחלת דבריו כל שאמר פגול או נותר על ככר זה דבריו מוכיחין כו' הרי דגם באומר עלי לא אסר אלא באומר פגול או נותר דשמם על שם איסורם ומההיא דנזיר ל\"ק ליה להר\"ן דהתם לאו בהאי דינא קא משתעי ולא אתא ר' יהודה אלא לאפוקי מת\"ק דאמר דלב\"ש נזיר ואתא איהו לומר דאף ב\"ש לא אמרה אלא באומר הרי הן עלי קרבן כלומר דאמרו כדינו דהיינו כקרבן: ודע דבר פלוגתיה דר' יהודה הוא ר\"מ דלא בעי כ\"ף הדמיון וכדאמרינן בדף י\"ג מאן תנא דלא שני ליה בין אימרא לכאימרא ר\"מ היא כו' ומתני' דתנן התם האומר קרבן עולה מנחה חטאת תודה שלמים שאני אוכל לך אסור ר\"מ היא וכדאמרינן התם בגמ' ומיהו אף ר\"מ דאית ליה דלא בעינן כ\"ף הדמיון הוא דוקא באומר שיאכל אבל באומר שלא יאכל אף ר\"מ מודה דאם אמר קרבן לא אוכל לך מותר וכדתנן בפ\"ב דנדרים דף ט\"ו קרבן לא אוכל לך מותר ואוקימנא לה כר\"מ וכתב הר\"ן בדף י\"ג דטעמא דמילתא דכי אמר קרבן בלא למ\"ד משמע דנשבע בחיי קרבן שלא יאכל ע\"כ. ונראה לפי פשטן של דברים דטעמא דאם אמר קרבן שאוכל לך דאסיר ולא אמרינן דנשבע בחיי הקרבן שיאכל משום דדוקא שלא אוכל לך הוי בידו ומש\"ה אמרינן דנשבע אבל באומר שאוכל לך לאו בידו הוא שיאכל משל חבירו ומש\"ה אמרינן דאסור דכוונתו היא דמה שיאכל יהא קרבן ולפי זה נ\"ל דבאומר קרבן שאוכל ככר זה דשרי משום דאמרינן דנשבע בחיי קרבן שיאכל אותו ככר, הן אמת דכעת לא מצאתי דין זה אך לא מצאתי חילוק בין אומר קרבן שאוכל לאומר קרבן שלא אוכל אם לא על האופן שכתבתי. וא\"ת באומר קרבן לא אוכל לך למה לן לר\"מ מטעמא דנשבע בחיי קרבן תיפוק ליה דאפילו שנאמר דלאו לשבועה נתכוין שרי דהא לא אמר אלא דקרבן יהיה מה שלא אוכל אם לא על האופן שכתבתי. וא\"ת יאכל הא מה שיאכל יהא חולין הא ל\"ק כלל משום דאנן אליבא דר\"מ קיימינן ואיהו אית ליה באומר לקרבן לא אוכל לך דאסיר משום דאמרינן דהכי קאמר לקרבן יהא לפיכך לא אוכל לך וא\"נ מן הדין היה דגם באומר קרבן לא אוכל לך שיהיה אסור ונימא דפירושו הוא קרבן יהיה לפיכך לא אוכל לך אלא דטעמא דמילתא משום דהוי כנשבע אבל באומר לקרבן לא שייך שבועהבלמ\"ד: וראיתי להר\"ן בפ\"ב דנדרים שכתב עלה דמתני' דקרבן לא אוכל לך דמותר דטעמא הוא דאי אמרינן דבחיי קרבן משתבע שרי דקרבן לאו בר אשתבועי הוא ואי אמרינן דקרבן יהא מה שלא אוכל משלך קאמר הא נמי שרי דלא שוי קרבן אלא מה שלא יאכל ע\"כ. ותמהני דאי לאו משום דאמרינן דבחיי קרבן משתבע פשיטא דהיה אסור לר\"מ דמוקמינן מתני' כוותיה דהיינו אומרים דהכי קאמר קרבן יהא לפיכך לא אוכל לך דומיא דלקרבן לא אוכל לך דאסור אליבא דר\"מ וצ\"ע. ודע דאמרינן בגמרא דמודים חכמים לר' יהודה באומר הא קרבן שאוכל לך דשרי וטעמא הוא משום דבאומר הא קרבן משמעותו הוא דנשבע בקרבן שיאכל. וכתב הר\"ן בדף י\"ג עלה דמתני' וז\"ל והאי דלא עריב האי בהדי הני דרישא דליתני הקרבן כקרבן קרבן לקרבן שאוכל לך אסור משום והאי דלא עריב האי בהדי הני דרישא דליתני הקרבן כקרבן לקרבן שאוכל לך אסור משום דהנהו תלתא דהיינו הקרבן כקרבן קרבן דוקא כי אמר שאוכל אסור אבל אמר לא אוכל שרי וכדכתיבנא אבל אמר לקרבן אפילו אמר לא אוכל אסור ע\"כ. והנה באומר הקרבן כקרבן שאוכל לך לאו לישנא דשבועה הוא ומש\"ה אסור שהרי אמר דמה שיאכל יהיה כקרבן אי נמי אמר הקרבן שפיר משמע דשוי קרבן מה שיאכל וכן קרבן שאוכל שפיר משמע איסור וכבר כתבנו דליכא למימר דנשבע בחיי הקרבן כיון דאמר שאוכל ואם אמר שלא אוכל שרי בכולהו דאם אמר קרבן לא אוכל שבועה היא וכן אם אמר כקרבן לא אוכל לך פשיטא דשרי דאף דלא שייך הכא שבועה היכא דאומר בכ\"ף מ\"מ שרי שהרי אמר כקרבן יהיה מה שלא יאכל הא מה שיאכל יהיה קרבן ואם אמר הקרבן לא אוכל לך נמי שרי דאי אמרת בלשון שבועה היא לא אמר כלום ואי אמרת דלאו לשון שבועה היא כל שלא אמר בפירוש הא קרבן סוף סוף הא לא שוי קרבן אלא מה שלא יאכל וכי תימא איך יתכן לומר לשון שבועה באומר הקרבן הא אמרינן דלר\"מ לא הוי לשון שבועה אלא באומר הא קרבן הא לא קשיא דהתם מיירי באומר שאוכל ומש\"ה לא חשיב שבועה אלא באומר הי קרבן אבל באומר שלא אוכל אפשר דחשיב שבועה אף באומר הקרבן דומיא דאומר קרבן דבשלא אוכל חשיב שבועה ואוכל לא חשיב שבועה וכבר כתבנו דבאומר לא אוכל יצדק יותר לישנא דשבועה מאומר שאוכל דאינו צודק לישנא דשבועה: <br><b>הכלל </b>העולה דלדעת ר\"מ לא בעי כ\"ף הדמיון והאומר קרבן או עולה שאני אוכל לך אסור דלא שייך שבועה וכן אם אמר הקרבן כקרבן לקרבן שאוכל לך אסור וכמ\"ש ואם אמר קרבן שלא אוכל לך שרי משום דבחיי קרבן נשבע וכן אם אמר הקרבן כקרבן שלא אוכל לך שרי וכמ\"ש ואם אמר לקרבן לא אוכל לך אסור משום דנעשה כאילו אמר לקרבן יהא לפיכך לא אוכל לך ואם אמר אוכל לך אסור משום דנעשה כאילו אמר לקרבן יהא לפיכך לא אוכל לך ואם אמר הא קרבן שאוכל לך מודה לר\"י דמותר שלא נדר זה אלא בחיי קרבן. ולדעת ר\"י האומר קרבן או עולה ודכוותיה שאוכל לך שרי משום דבעי כ\"ף הדמיון ואם אמר כקרבן מה שאוכל לך אסור ואם אמר הקרבן או לקרבן שאוכל לך לא נתבאר בזה בפירוש סברת ר\"י. והנה בחלוקה דהקרבן נראה דלר\"י שרי שהרי בגמ' הקשו עלה דמתני' דקתני הקרבן שאוכל לך אסור והתניא מודים חכמים לר\"י באומר הא קרבן והא עולה והא מנחה והא חטאת שאוכל לך שמותר שלא נדר זה אלא בחיי קרבן. ונראה דהמקשה היה סבור דאין חלוק בין אומר הקרבן בתיבה אחת לאומר הא קרבן בשתי תיבות ונהי דתירצו דיש חילוק היינו אליבא דר\"מ אבל לר\"י מנא לן. ועוד דדבר קשה הוא בעיני לומר שהיה סבור המקשה דאמר הקרבן דלא מהני לר\"מ ולפי האמת אפילו ר' יהודה מודה דאסיר נמצא שהמקשה טעה בדמיונו מן הקצה אל הקצה אלא ודאי דלעולם לר\"י האומר הקרבן שרי בלישנא דשבועה והיה סבור המקשה דגם ר\"מ מודה בזה ועל זה השיבו לו דליתא דר\"מ לא הודה לר\"י אלא באומר הא קרבן אבל באומר הקרבן ס\"ל דאסור. אך באומר לקרבן שאוכל לך אני מסתפק אליבא דר\"י אי הוי לישנא דשבועה או לא. וכן אני מסתפק בדעת ר\"י באומר לקרבן לא אוכל לך דר\"מ אוסר לדעת ר' יהודה מהו. והנה אם הוא בשב\"א נראה דהיינו הספק שנסתפקנו למעלה אי הוי לישנא דשבועה ואם אמרו בפת\"ח אי ס\"ל לר\"י דפת\"ח אינה מתפרשת כי אם כלא פשיטא דאסור דהכי אמר לא קרבן מה שלא אוכל הא מה שאוכל יהיה קרבן ולר\"י אית ליה מכלל לאו אתה שומע הן ואם אמר לקרבן שאוכל לך בפת\"ח פשיטא דשרי אך אי ס\"ל דהפת\"ח לפעמים מתפרשת כמו שב\"א יש להסתפק אליבא דר\"י באומר לקרבן לא אוכל לך אי פליג עליה דר\"מ אי לא וכן באומר לקרבן שאוכל לך נמי יש להסתפק אליבא דר\"י ולקמן בעז\"ה כשנבוא לפסק הלכה נאריך בזה: <br><b>והנה </b>כל מ\"ש למעלה הוא אליבא דהר\"ן ועתה אבאר הסוגיא אליבא דהרא\"ש. והנה הרא\"ש גריס האומר לחולין שאוכל לך לא כשר ולא דכי ע\"כ. ולא ידעתי למה לא שנה התנא נמי בהני כרישא ולימא לכשר ולדכי כולה בפתחות הלמ\"ד ומה שמגדיל התימה הוא דאליבא דהרא\"ש כל שאמר לא חולין בפירוש אף לר\"מ אסור ולא חשיב מכלל לאו אתה שומע הן וכמו שנבאר בסמוך וא\"כ כיון דמתניתין ר\"מ היא וכדאוקימנא בגמ' מאי איריא דקתני לא דכי ולא כשר אפילו אמר לכשר ולדכי בפתחות הלמ\"ד אסור. שוב ראיתי להרב בעל תיו\"ט שגם הוא נרגש בזה ותירץ דהכי קתני האומר לחולין בפת\"ח נעשה כאומר לא כשר בחול\"ם דבהא כ\"ע מודו אליבא דהרא\"ש ע\"כ ודוק וצ\"ע: <br><b>תו </b>גריס הרא\"ש טהור וטמא נותר ופגול (ע\"כ) וס\"ל דאם אמר טהור או טמא שאוכל לך אסור דהיינו קדשים שנוהג בהם טומאה וטהרה ע\"כ. והנה בזה חולק עם הר\"ן דלהר\"ן אם אמר טהור בלא למ\"ד פתוחה אינו נאסר ולהרא\"ש נאסר ונראה דלהרא\"ש ה\"ה אם אמר דכי או לטהור בפת\"ח אסור דהא תרגום של טהור הוא דכי והדבר צריך תלמוד. ובברייתא דחולין החולין הכי גריס חולין החולין כחולין בין שאוכל לך ובין שלא אוכל לך מותר לא חולין שאוכל לך אסור לחולין לא אוכל לך מותר ע\"כ. ורישא קמ\"ל דלא אוכל דלא אמרינן מכלל לאו אתה שומע הן דמשמע חולין יהיה מה שלא אוכל לך הא מה שאוכל יהיה כהקדש ומציעתא דהיינו לא חולין שאוכל לך אסור דמשמע לא חולין ליהוי אלא קרבן מה שאוכל לך וכר\"מ אתיא מדפריך מרישא לסיפא ולא פריך ממציעתא ואע\"ג דמתני' לחולין שאוכל לך אוקימנא כר' יהודה שאני הכא כיון דקאמר לא חולין כאילו אמר בהדיא קרבן יהא ומתני' לחולין בפת\"ח קתני דאי הוה אמרינן לא חולין ליהוי אלא קרבן הוה משמע מכלל ולא אמרינן לא חולין כו' ואי הוה תני במתני' לחולין שלא אוכל לך הוה ניחא טפי דההוא ודאי הוי מכלל לאו דהוה משמע לחולין ליהוי מה שלא אוכל לך הא מה שאוכל יהא קודש אבל לשון הגמרא דקא סברוה לא חולין ליהוי אלא קרבן לא משמע הכי וגם מתני' לא מוכחא כן דכל הני דמתני' אשאני אוכל דרישא קיימי ע\"כ. וגם בזה אינם שוים בדינם הרא\"ש עם הר\"ן דלהר\"ן לא שנא אמר לחולין שאוכל לך לא שנא אמר לא חולין שאוכל לך בכולהו אליבא דר' מאיר מותר דלית ליה מכלל לאו אתה שומע הן. ולהרא\"ש דוקא באומר לחולין בפת\"ח הוא דפליג ר\"מ אבל באומר לא חולין אף ר\"מ מודה דאסור דלא חשיב מכלל לאו: עוד כתב הרא\"ש דהאומר לחולין בפת\"ח שלא אוכל לך דאסור לר\"מ דמשמע לא חולין ליהוי אלא קרבן לפיכך לא אוכל לך דומיא דלקרבן לא אוכל לך דאמרינן דאסיר משום דהכי קאמר לקרבן יהא לפיכך לא אוכל לך ואע\"ג דבאומר לחולין בפת\"ח צריכין אנו למכלל לאו דהיינו לא חולין אלא קרבן ומתניתין דקתני לחולין שאוכל לך מוקמינן לה דלא כר\"מ שאני מתני' דמסיים שאוכל לך אבל הכא דסיים למילתיה בלא אוכל לך משמע שפיר דלאסור בא ומכלל לאו כי האי דמוכח שפיר אית ליה לר\"מ ובדין זה מודה הר\"ן לפי הגירסא הא' וכמ\"ש לעיל. ודע דלהרא\"ש ניחא לי דלא תיקשי מנא ליה לסתמא דתלמודא לומר דכל שסיים בדבריו לא אוכל אמרינן דלחולין דקאמר הוי לא חולין ואפי' לר\"מ מהני אימא דלר\"מ אפילו היכא דמוכח לא מהני כל שלא אמר בפירוש כקרבן מה שאני אוכל לך. ונראה דהתלמוד ראה דברייתא דקתני חולין שלא אוכל לך דשרי אלמא ר\"מ היא ואפ\"ה קתני מציעתא לא חולין שאוכל לך אסור ואע\"פ שאנו צריכים לומר לא חולין אלא קרבן אפ\"ה מודה בזה ר\"מ דאסור משום דמוכח וא\"כ גם באומר לחולין לא אוכל לך בפת\"ח יאסר לר\"מ ונימא דה\"ק לא חולין יהא לפיכך לא אוכל לך וגם אליבא דר\"מ יאסר משום דאיכא הוכחה לאיסור, ואפרש דבכ\"ש פריך שהרי אליבא דהר\"ן אף שחולק עם הרא\"ש באומר לא בפירוש דלדידיה אינו מעלה ומוריד אמרו בפירוש לא למחשבה מכלל לאו מ\"מ מודה להרא\"ש דמה שמסיים בסוף שלא אוכל חשיב הוכחה ומודה ר' מאיר דאסור ומה שכתבנו דהר\"ן חולק עם הרא\"ש בדין זה דאומר לא חולין שאוכל לך אף שהר\"ן לא כתב כן בפירוש מ\"מ מדהוצרך להגיה הברייתא ולומר דמציעתא לא גרסינן לה ואי גרסינן היינו כגירסת הראב\"ד דגריס לחלין ולא קאמר דגרסינן לא חולין משמע דלא ס\"ל דיש חילוק בין אומרו לא חולין לאומר לחולין בפת\"ח: ודע שהתוס' ז\"ל הם חולקין עם הר\"ן מן הקצה אל הקצה וז\"ל שם תניא חולין החולין כחולין בין שאוכל לך בין שלא אוכל לך מותר וא\"ת שאוכל לך פשיטא וי\"ל דשלא אוכל איצטריך ליה אע\"ג דמשמע מה שלא אוכל יהא כחולין הא מה שאוכל לך יהא כקרבן אפ\"ה לא אסור דברייתא כר\"מ דלית ליה מכלל לאו מיהו קשה מסיפא דקתני לא חולין שאוכל אסור ואמאי אסור אי משום דאמרינן לא חולין להוי אלא קרבן מה שאוכל לך הא נמי חשוב מכלל לאו כדאמרינן לעיל גבי לחולין דמתני' סברוה לא חולין להוי אלא קרבן ומסיק עליה מני אי ר\"מ לית ליה מכלל לאו כו' אלמא חשיב ליה מכלל לאו וי\"ל דלא דמי דלעיל במתני' לא אמר לא חולין אלא לחולין בפת\"ח ואם אתה בא לאסור צריך אתה לפרש דבורו לחולין כמו לא חולין וכיון דצריך לפרש כולי האי חשיב מכלל לאו דלית ליה מכלל לאו אבל הכא שאמר בפירוש לא חולין הוי כאילו פירש דבריו בהדיא לא חולין אלא קרבן והואיל ואין כאן חסרון פתרון מהני אפי' לר\"מ ולא חשיב מכלל לאו. עוד כתבו אימא סיפא לחולין לא אוכל לך מותר והא תנן לקרבן לא אוכל לך אסור כו' הכא נמי נימא דה\"ק לא חולין להוי אלא קרבן לפיכך לא אוכל לך. וא\"ת והא מוכח לעיל דכיון דאמר לחולין בפת\"ח חשיב מכלל לאו וי\"ל דס\"ד השתא דכיון דאמר לחולין לא אוכל לך הוכיח סופו שלאסור בא הילכך אפי' לר\"מ פשיטא ליה לחולין בפת\"ח כמו לא חולין דלא דמי לחולין דמתני' דהתם אמר לחולין אוכל לך וליכא הוכחה לאיסור לא בתחלת דבריו ולא בסוף דבריו ומסיק רב אשי הא דאמר לחולין בפת\"ח לא מהני לר\"מ אף כי בסוף דבריו אמר לא אוכל דלא חשיב הוכחה רק היכא דאמר לא חולין שתחלת דבריו איכא הוכחה כדפרישית לעיל ע\"כ. והנה העתקתי כל דברי התוס' לפי שבספרי הדפוס נפלו בזה טעיות הרבה. והנה כוונת התוס' מבוארת דהמקשה היה סבור לדמות ההוכחות וכי היכי דאיכא הוכחה בתחילת דבריו כגון שאמר לא חולין מהני לר\"מ ואסיר הכי נמי היכא דאיכא הוכחה בסוף דבריו דהיינו דאמר לחולין לא אוכל לך אסיר לר\"מ והשיבו שאין דמיונו עולה יפה דדוקא היכא דאיכא הוכחה בתחלת דבריו מהני לר\"מ ולפיכך האומר לא חולין שאוכל לך או אם אמר לא חולין שלא אוכל לך נמי אסור משום דה\"ק לא חולין אלא קרבן לפיכך לא אוכל לך. אבל אמר לחולין לא אוכל לך בפת\"ח שרי לר\"מ וכ\"ש לחולין שאוכל לך דהיינו מתני' דמוקמינן דלא כר\"מ. הרי לך מבואר דבאומר לא חולין דלתוס' מהני אליבא דר\"מ ולהר\"ן לא מהני ובאומר לחולין לא אוכל לך בפת\"ח דלתוס' לפי המסקנא לא מהני לר\"מ ואליבא דהר\"ן מהני לר\"מ. ולפי זה הם סברות הפוכות מן הקצה אל הקצה: ודע דבדף י\"ג תנן לקרבן לא אוכל לך ר\"מ אוסר ובגמרא הקשו והא לית ליה לר\"מ מכלל לאו אתה שומע הן א\"ר אבא נעשה כאומר לקרבן יהא לפיכך לא אוכל לך ע\"כ. והנה סברת המקשה אין ספק שהיתה דלקרבן הוא בפתח ומש\"ה הוה ס\"ד דטעמא דאסר הוא משום דמשמע לא קרבן מה שלא אוכל הא מה שאוכל יהיה קרבן ומש\"ה הקשו והא לית ליה לר\"מ מכלל לאו אתה שומע הן אך מה שיש לספק הוא בדברי ר' אבא אם מודה למקשה דלקרבן מיירי בפת\"ח ואפ\"ה ס\"ל דר\"מ אסור משום דהפת\"ח לפעמים מתפרשת כמו שב\"א או דילמא דפליג עליה ואמר דהכא מיירי בשב\"א ופירושו הוא לקרבן יהא לפיכך לא אוכל לך אלא שהמקשה לפי שלא עלה בדעתו פירוש זה דר' אבא לא מצא שום מקום לאסור כי אם בפת\"ח אבל לעולם דרב אשי מוקי לה בשב\"א אך פשטן של דברים נראה דגם רב אשי מודה דמיירי בפת\"ח דקאמר נעשה כאומר ומשמע דהיינו אף שאומר בפת\"ח נעשה כאומר בשב\"א וכ\"כ הר\"ן בדף י\"א בפירוש וכ\"כ שם הרא\"ש וז\"ל נעשה כאומר לקרבן יהא לפיכך לא אוכל לך ואע\"ג דאמר לקרבן בפת\"ח מפרשינן ליה כאילו אמר חט\"ף ע\"כ. וראיתי לתוס' ז\"ל שנחלקו בזה ר\"ת ור\"י וז\"ל לקרבן לא אוכל לך ר\"מ אוסר והא לית ליה לר\"מ מכלל לאו כו' קס\"ד השתא דטעמא דאסור הוא משום מכלל לאו כו' דמשמע לא קרבן מה שלא אוכל הא מה שאוכל יהיה קרבן ומשני באומר לקרבן יהא לפיכך לא אוכל לך כלומר הכי מפרשינן ליה ופר\"ת דמיירי דאמר לקרבן בפת\"ח בין לדברי המקשה בין לדברי המתרץ אלא שהמקשה היה סבור דפי' לקרבן בפת\"ח כמו לא ודחי דמפרשי ליה לקרבן יהא ור\"י פירש דלפי השינוי מיירי דאמר לקרבן בחט\"ף. ומיהו לפר\"ת ניחא טפי דע\"כ למאי דס\"ד מעיקרא הוי בפת\"ח מדהוה טעי המקשה לומר דטעמא דאיסורא הוא משום מכלל לאו ומסתמא ה\"ה לדברי המתרץ. ומיהו גם לפירוש ר\"י יש ליישב דבזה הם חלוקים המקשה והמתרץ דודאי המקשה היה סבור דגרסינן לקרבן בפת\"ח ודחי ר' אבא דר\"מ איירי באומר לקרבן בחט\"ף ע\"כ. נמצא דהר\"ן והרא\"ש ור\"ת אזלי בחדא שיטה דלר' אבא מאי דקאמר ר\"מ לקרבן לא אוכל לך דאסור מיירי אף בפת\"ח ולר\"י הוא דוקא בשב\"א ובגמ' אמרינן תני אימרא לאימרא כאימרא כו' כולן שאוכל לך אסור לא אוכל לך מותר והקשו וכולן לא אוכל לך מותר והתנן לקרבן לא אוכל לך ר\"מ אוסר וא\"ר אבא נעשה כאומר לקרבן יהא לפיכך לא אוכל לא קשיא הא דאמר לא אימרא הא דאמר לאימרא ויש גורסין הא דאמר לאימרא הא דאמר לאימרא ע\"כ. והנה הגירסא הראשונה היא גירסת ר\"ת דאית ליה דלרבי אבא אף באומר לקרבן בפת\"ח אסור לר\"מ ומש\"ה מוקי ברייתא דקתני לא אוכל לך מותר באומר לא אימרא דכיון דאמר לא אימרא שוב אין אנו יכולין לתרץ דבריו מה דאמר לא אימרא מה שלא אוכל הא מה שאוכל אימרא הא לית ליה לר\"מ מכלל לאו, הא דאמר לאימרא דאם אמר לאימרא שלא אוכל לך בפת\"ח אסור לר\"מ דומיא דלקרבן לא אוכל לך, והגירסא השניה היא גירסת ר\"י דאית ליה דלרבי אבא לא אוסר ר\"מ באומר לקרבן לא אוכל לך אלא באומר באמר בשב\"א וזהו שאמרו דברייתא דקתני לא אוכל לך מותר מיירי באומר לאימרא בפת\"ח וכן ההיא דדף ט\"ז יש שתי גרסאות איכא דגרסי הא דאמר לקרבן הא דאמר לא קרבן וזו היא גירסת ר\"ת ואיכא דגרסי הא דאמר לקרבן בשב\"א הא דאמר לקרבן בפת\"ח והיא גירסת ר\"י. שוב ראיתי שהתוס' עצמם כתבו כך כן עלה דההיא דתנא אימרא כו' וז\"ל הא דאמר לאימרא בפת\"ח מפרשינן ליה לאימרא יהא לפיכך לא אוכל לך כמו לקרבן בפת\"ח והא דתניא בהך ברייתא לאימרא לא אוכל לך מותר מיירי דאמר לא אימרא כן פירש ר\"ת ור\"י גריס הא דאמר לאימרא בחט\"ף התם מפרשינן ליה לאימרא יהא לפיכך לא אוכל לך דומיא דלקרבן לא אוכל לך דהתם נמי בלקרבן בחט\"ף מיירי וברייתא דלעיל דשרי מיירי בלאימרא בפת\"ח עכ\"ד. ודע שהתוס' היו גורסין אמר ר' אבא כאומר כו' ולא היו גורסים נעשה. והנה גירסתנו ניחא טפי לפי' ר\"ת וגירסת התוס' ניחא טפי לפי' ר\"י וכמבואר: ודע דמאי דאמרינן בדף י\"א רב אשי אמר הא דאמר לחולין כו' התם בין לר\"ת ובין לר\"י הגירסא אחת היא דמוקי לברייתא דקתני לחולין לא אוכל לך מותר באומר לחולין בשב\"א משום דלא נחלקו ר\"ת ור\"י אלא אם הפת\"ח מתפרשת לפעמים כמו שב\"א דלר\"ת לפעמים מתפרשת כשב\"א ולר\"י לעולם הפת\"ח משמעותה לא אבל לכ\"ע השב\"א אינה מתפרשת כלא וא\"כ לכ\"ע ברייתא דקתני לחולין לא אוכל לך מותר מיירי בשב\"א ואם אמרו בפת\"ח לכ\"ע אסור דפשטיה דפת\"ח הוא לא ואמאי דקאמר ר\"ת דהפת\"ח מתפרשת כמו שב\"א הוא להחמיר באומר לקרבן לא אוכל לך דלר\"מ אי אמרינן שהפת\"ח היא לא אינו אסור משום דהוי מכלל לאו אבל פשיטא דהיכא דאיכא חומרא אם אנו מפרשים הפת\"ח כלא פשיטא דאנו מפרשים אותה שהרי האומר לחולין שאוכל לך אסור לר\"י ור\"מ לא פליג אלא משום דלית ליה מכלל לאו הא לאו הכי היה אסור משום דהיינו מפרשים דבריו כאילו אמר לא חולין שאוכל לך: ודע שלא ראיתי בהך דרב אשי שינוי גרסאות זולת לתוס' דגרסי הא דאמר לחולין בפת\"ח הא דאמר לא חולין וכוונתם מבואר כמ\"ש למעלה דרב אשי בא לחלוק על דמיון התלמוד שרצה לדמות האומר לחולין שלא אוכל לך בפת\"ח לאומר לא חולין שאוכל לך ורב אשי חולק ואומר דהאומר לחולין לא אוכל לך בפת\"ח לר\"מ לא מהני משום דחשיב מכלל לאו ולית ליה מכלל לאו אתה שומע הן אבל האומר לא חולין בין שאמר שאוכל לך בין שאמר שלא אוכל לך מהני לר\"מ וכמו שבארנו כל זה למעלה. והר\"ן ז\"ל בדף י\"ג עלה דההיא דאימרא הביא שתי גירסאות וכתב דהגירסא דגרסי הא דאמר לאימרא בשב\"א הא דאמר לאימרא בפת\"ח הוא כפי' הגירסא השנית שכתבתי למעלה בברייתא דחולין החולין כחולין ע\"כ. והנה אין ספק דלפי הגירסא השנית דהיינו גירסת הראב\"ד ז\"ל דגריס לחלין לא אוכל לך מותר א\"כ כשתירץ רב אשי הא דאמר לחלין וכו' ע\"כ דס\"ל דהפת\"ח לעולם אינה מתפרשת כי אם כלא וא\"כ בההיא דלאימרא ע\"כ דגריס הא דאמר לאימרא בשב\"א הא דאמר לאימרא בפת\"ח וכן ההיא דדף ט\"ז הגירסא היא הא דאמר לקרבן הא דאמר לקרבן אך הגירסא הראשונה דגריס לחולין עדיין יכול לקיים שתי הגירסאות שהרי כפי גירסא זו רב אשי לא בא לומר אלא דההיא ברייתא דקתני לחולין לא אוכל לך דשרי מיירי בשב\"א ובשב\"א לכ\"ע אינה מתפרשת כמו לא ולפיכך שרי אבל אם הפת\"ח לפעמים מתפרשת נמי כמו שב\"א או אינה מתפרשת לעולם כי אם כלא בהא לא קא מיירי רב אשי ולפי זה כפי גירסא הראשונה יכולים אנו לקיים השתי גירסאות בההיא דלאימרא והר\"ן התם לא בא לומר אלא דלגירסת הראב\"ד ע\"כ צריכים אנו לגרוס הגירסא הראשונה ולא הגירסא האחרת אבל אה\"נ דלפי הגירסא הראשונה דגרסה לחולין יכולין אנו לקיים שתי הגירסאות בההיא דלאימרא ובזה ניחא דהר\"ן בדף ט\"ז לא הביא אלא הגירסא דאמר הא דאמר לקרבן בשב\"א הא דאמר לקרבן בפת\"ח משום דגירסא זו יכולה להיות לשתי הגירסאות בההיא דלחולין. אך נ\"ל דהנכון לומר דלפי הגירסא הראשונה דלחולין דנגרוס בההיא בלאימרא הא דאמר לא אימרא הא דאמר לאימרא משום דכיון דפשטה דמילתא דר' אבא דאמר נעשה כאומר כו' הכוונה היא דאף אם אמר בפת\"ח הוי כאילו אמר בשב\"א וכמו שפירש הר\"ן א\"כ מנא לן דפליגי בהא דרבי אבא וכיון שכן כיון דאליבא דר' אבא הגירסא היא הא דאמר לא אימרא כו' א\"כ אף לדידן כך היא הגירסא דאפושי פלוגתא לא מפשינן ומ\"ש הר\"ן בדף ט\"ז דהחילוק הוא בין למ\"ד שבאי\"ת ללמד פתוחה התם קאי גירסת הראב\"ד וכדכתיבנא: אך עדיין יש לי לחקור אליבא דהראב\"ד דע\"כ רב אשי אית ליה דלמ\"ד פתוחה אינה מתפרשת כי אם כלא ולא כשב\"א אם הוא חולק עם ר' אבא או לא והנה הר\"ן פירש במילתיה דר' אבא בדף י\"א דרבי אבא אית ליה דהפת\"ח לפעמים מתפרשת כמו שב\"א ואם נאמר דרב אשי פליג עליה א\"כ קשה בדף י\"ג דהקשו עלה דברייתא דלאימרא מהך דר' אבא ותירצו הא דאמר וכו' וכבר כתבנו דלהראב\"ד הגירסא היא הא דאמר לאימרא הא דאמר לאימרא ואם ר' אבא ס\"ל כמ\"ש הר\"ן קשה אליבא דר' אבא עדיין הקושיא במקומה עומדת וכי תימא דר' אבא יתרץ דאותה ברייתא ס\"ל כר\"מ בחדא ופליג עליה בחדא וכמו שתירץ התלמוד כאן אכתי קשה כיון דעיקר הקושיא היא לר' אבא הוה ליה לתרוצי אליביה. זאת ועוד דתירוץ זה הנאמר כאן בדף י\"א דהאי תנא ס\"ל כר\"ע בחדא וכו' לא ראיתיו שהזכירוהו לא הר\"ן ולא הרא\"ש ולא התוספות זולת בדברי רש\"י ראיתיו ולפי הנראה לא היה בגירסתם כי אם תירוצא דרב אשי וא\"כ הדרא קושיא לדוכתה וכי תימא דהר\"ן לא פירש דלר' אבא מיירי ההיא דלקרבן בפת\"ח כי אם לפי הגירסא דגריס לחולין בוי\"ו דלפי זה מצי אתי רב אשי כר' אבא אבל לגירסת הראב\"ד דגריס לחלין בלא וי\"ו א\"כ נאמר ג\"כ דר' אבא לא אמר אלא באומר לקרבן בשב\"א, הא ליתא דאם איתא להאי מילתא היה לו להר\"ן לפרש שהרי הרואה יראה דהר\"ן מיישב כל הסוגיא כפי שני הפירושים ואם מה שפירש בדברי רבי אבא תלוי בשני הפירושים כשהביא גירסת הראב\"ד היה לו לבאר דלהראב\"ד רבי אבא לא אמרה אלא באומר לקרבן בשב\"א. אשר על כן נ\"ל דגם להראב\"ד סברת המקשה היתה דלרבי אבא ההיא דלקרבן מיירי אף בפת\"ח ומש\"ה הוקשה לו ההיא דלחולין לא אוכל לך דאמאי שרי. ומה שהזקיקו למקשן לומר כן הוא ממאי דקאמר ר' אבא נעשה דמשמע דאף שמשמעו הוא כלא נעשה כאילו אמרו בשב\"א ורב אשי חולק עם המקשה בסברת ר' אבא ואמר דלעולם ר' אבא לא אמרו אלא באומר בשב\"א ומאי דקאמר נעשה הכונה היא דפלגינן דיבוריה ואמרינן כאילו אמר לקרבן יהא לפיכך לא אוכל לך אבל לעולם דאם אמר לקרבן בפת\"ח שרי אליבא דר\"מ משום דהפת\"ח לעולם אינה מתפרשת כשב\"א ומה שפירש הר\"ן בדברי ר' אבא הוא כפי סברת המקשה דע\"כ הכי הוה ס\"ל דאם המקשה היה סובר דר' אבא לא אמרה כי אם באומר לקרבן בשב\"א לא הוה קשיא ליה כלל מההיא דלחולין לא אוכל לך אלא דהמקשה טעה בדברי ר' אבא ורב אשי באר סברת ר' אבא והשתא ההיא דלאימרא אתי שפיר לרבי אבא כפי מה שפירש רב אשי לדברי ר' אבא. הכלל העולה דאליבא דהר\"ן לכל הגירסאות בין לגירסא דגריס לחולין בוי\"ו בין לגירסת הראב\"ד סברת המקשה היא דר' אבא מיירי אף באומר לקרבן בפת\"ח אלא דלהראב\"ד רב אשי חולק עם המקשה בסברת ר' אבא ולאידך גירסא מאי דסבר המקשה בר' אבא קאי אליבא דהלכתא. וא\"ת א\"כ תיקשי לאידך גיסא דבשלמא לגירסת הראב\"ד ניחא דמוכרחים אנו לומר דהמקשה היה סבור דר' אבא אף באומר לקרבן בפת\"ח ס\"ל דאוסר ר\"מ משום דאי הוה ס\"ל דלא אמרה רבי אבא אלא באומר לקרבן בשב\"א לא הוה קשיא כלל מההיא דלחלין לא אוכל לך משום דהתם מיירי באומר לחלין בפת\"ח אבל לאידך גירסא דגריס לחולין בוי\"ו וא\"כ קושית התלמוד שייכא בין אם נאמר דר' אבא לא אמרה כי אם באומר לקרבן בשב\"א בין אם נאמר דר' אבא אף באומר לקרבן בפת\"ח אמרה א\"כ מנ\"ל דהמקשה סבור דר' אבא אף באומר לקרבן בפת\"ח אמרה. הא ל\"ק כלל משום דלעולם פשטה דמילתא דר' אבא מיירי באומר לקרבן בפת\"ח מדקאמר נעשה כו' ועוד מדברי המקשה שהקשה והא לית ליה לר\"מ מכלל לאו אתה שומע הן מוכח דס\"ל דההיא דלקרבן מיירי בפת\"ח ומש\"ה פירשה הר\"ן לההיא דר' אבא כן משום דס\"ל דלקושטא דמילתא הכי הוא אלא דלהראב\"ד צריכין אנו לדחוק ולומר דהמקשה ורב אשי הם חלוקים בסברת רבי אבא: ודע שזה שכתבנו דלהראב\"ד רב אשי חולק עם המקשה בסברת ר' אבא הוא דוקא אליבא דהר\"ן דלא גריס בהך דרב אשי אלא הא דאמר לחולין הא דאמר לחולין אבל עדיין אפשר דגריס כגירסת התוס' שכתבנו לעיל ולא כפירוש התוס' אלא דגריס הא דאמר לא חולין הא דאמר לחולין וס\"ל דברייתא איירי באומר לא חולין לא אוכל לך ומש\"ה שרי דלא שייך מילתיה דר' אבא באומר לא בפירוש ומאי דקתני מציעתא לחולין שאוכל לך דאסור מיירי אף באומר בפת\"ח והוי ממש דומיא דאותה גירסא דגרסי התם הא דאמר לא אימרא הא דאמר לאימרא והתם נמי קתני שאוכל לך אסור שלא אוכל מותר ואף שיש מהדוחק באותה גירסא מ\"מ מה שנתרץ התם נתרץ הכא ומה גם דגם כפי דברי הר\"ן קשה ברייתא דחולין דמחלק בין שאוכל בין שלא אוכל דלא מיירי בחד גוונא דשאוכל מיירי בשב\"א ושלא אוכל מיירי בפת\"ח וכמבואר וא\"כ נוכל לומר דחלוקה דשלא אוכל מיירי באומר לא חולין וחלוקה דשאוכל מיירי באומר לחולין אלא דהר\"ן לא ראה גירסא זו ומש\"ה הוכרח לומר דרב אשי חולק עם המקשה בסברת ר' אבא אבל כפי גירסת התוס' לכ\"ע סברת המקשה בדר' אבא היא קיימת אליבא דהלכתא דר\"מ אף באומר לקרבן בפת\"ח אוסר וכמ\"ש: <br><b>אך </b>מה שקשה בעיני הוא בסברת הרא\"ש דאיהו עלה דברייתא דלחולין פירש דרבי אבא אף באומר לקרבן בפת\"ח ס\"ל דלר\"מ אסור משום דמפרשינן ליה כאילו אמרו בחט\"ף ובדף י\"ג כתב הא דאמר לאימרא בשב\"א הא דאמר לאימרא בפת\"ח וכ\"כ בדף ט\"ו עלה דמתני' דקתני לקרבן לא אוכל לך מותר לאשמועינן דשני ליה לר\"מ בין לקרבן בשב\"א בין לקרבן בפת\"ח ע\"כ. והנה אין ספק דהרא\"ש הגירסא שהיתה לפניו היתה הא דאמר לאימרא הא דאמר לאימרא ומה שלא פירש ה\"ק הא דאמר לאימרא בחול\"ם ומש\"ה שרי הא דאמר לאימרא בין בפת\"ח בין בשב\"א הוא משום דאי מוקמינן לברייתא באומר לאימרא בחול\"ם א\"כ היכי קתני לאימרא שאוכל לך אסור דאמאי אסור כיון דאמרו בחול\"ם, והרואה יראה בדברי התוס' כמה נדחק ר\"ת ליישב גירסתו אבל אי מוקמינן לברייתא דאמר בפת\"ח כולה מיירי בפת\"ח ואפ\"ה שלא אוכל שרי ושאוכל אסור וכמו שנתבאר לקמן דר\"י ס\"ל הכי יע\"ש. וכן במתני' הוא גריס לקרבן לא אוכל לך מותר ומש\"ה הוכרח לומר דהחילוק הוא בין שב\"א לפת\"ח וס\"ל דהפת\"ח לעולם אינה מתפרשת כשב\"א כי אם כלא. אך מה שאני תמיה הוא דמי דחקו בההיא דלחולין לומר דר' אבא אף באומר בפת\"ח ס\"ל דאסור והרי כפי גירסתו דגריס לחולין בוי\"ו קושית הגמ' היא בין אם נאמר דההיא דר' אבא היא בשב\"א דוקא בין אם נאמר דההיא דר' אבא הוא אף בפת\"ח ואם הר\"ן פירש כן הוא משום דס\"ל דקושטא דמילתא הכי הוא דר' אבא אף באומר בפת\"ח אמרה וכפשטה דלישנא דאמר נעשה כו' אך להרא\"ש דס\"ל דלקושטא דמילתא ר' אבא לא אמרה כי אם בשב\"א מי דחקו לומר דהמקשה טעה בדברי ר' אבא. והנראה דהרא\"ש ראה דסתמא דתלמודא בדף י\"ג הוה ס\"ל דר' אבא אף באומר בפת\"ח אמרה למילתיה מדהקשה עלה דההיא דלאימרא לא אוכל לך מהך דר' אבא וכן נמי בדף ט\"ז הכי משמע דהוה ס\"ל לסתמא דתלמודא אלא דהתם חידש התלמוד דליתא אלא דר' אבא לא אמרה אם באומר בשב\"א ומשא\"כ הכא בדף י\"א לא רצה הרא\"ש לומר דהתלמוד ס\"ל השתא קושטא דמילתא ושוב חזר וטעה בדברי ר' אבא ולפיכך פירש הכא לפי הס\"ד דתלמודא דהוה ס\"ל דר' אבא אף באומר בפת\"ח אמרה אלא שאח\"כ בדף י\"ג ובדף ט\"ז באר לנו התלמוד אמתות דברי ר' אבא דלא אמרה כי אם באומר בשב\"א ובההיא דלחולין פירשה הרא\"ש כפי הס\"ד דתלמודא משום דהתם לא נפקא מידי בין אם נאמר דר' אבא אמרה למילתיה דוקא באומר בשב\"א בין אם נאמר דר' אבא אמרה אף באומר בפת\"ח וכמבואר. וראיתי למרן בטור י\"ד סי' ר\"ד שכתב וז\"ל וממה שכתבתי בסמוך בפירוש הרא\"ש גבי הא דא\"ר אבא נעשה כאומר לקרבן יהא לפיכך לא אוכל לך משמע דאפילו לקרבן לא אוכל לך בפתחות הלמ\"ד אסור דמפרשינן ליה כאילו אמרו בשב\"א הלמ\"ד דהוי כאומר לקרבן יהא מה שאוכל לך לפיכך לא אוכל לך ולישנא דנעשה כאומר לקרבן הכי משמע שאע\"פ שאמר בפת\"ח הלמ\"ד נעשה כאומר בשב\"א הלמ\"ד וא\"כ קשה על מה שפסק רבינו לעיל שאם אמר לקרבן לא אוכל לך בפת\"ח מותר ונראה לומר רבינו סובר שמה שפירש הרא\"ש כן היינו לדעת ר' אבא אבל כי אתא רב אשי ואמר הא דאמר לחולין בשב\"א הא דאמר לחולין בפת\"ח אתא לאפוקי ממאי דקס\"ד דנעשה דקאמר ר' אבא היינו לומר דאומר בפת\"ח הלמ\"ד מפרשינן ליה כאומר בשב\"א הלמ\"ד דליתא דנעשה דקאמר ר' אבא לאו דוקא אלא היינו לומר דבאומר לקרבן בשב\"א הלמ\"ד ומש\"ה אוסר ר\"מ אבל אם היה אומר לקרבן בפת\"ח הלמ\"ד מישרא שרי דכיון דבפת\"ח הלמ\"ד קאמר לא שייך לפרושי לקרבן יהא לפיכך לא אוכל לך א\"כ איכא למימר דודאי ר' אבא לא מפליג בין אומר בפת\"ח הלמ\"ד לאומר בשב\"א הלמ\"ד אבל קושטא לאו הכי הוא אלא שאני לן בין אומר בפת\"ח הלמ\"ד לאומר בשב\"א הלמ\"ד הלכך בההיא דלקרבן לא אמרינן נעשה כאומר כדקאמר ר' אבא אלא הב\"ע באומר לקרבן לא אוכל לך בשב\"א הלמ\"ד ומש\"ה אוסר ר\"מ אבל אם היה אומר לקרבן לא אוכל לך בפת\"ח הלמ\"ד מישרא שרי מטעמא דפרישית וקי\"ל כרב אשי דבתרא הוא ע\"כ. ואח\"כ הביא ההיא דלאימרא שכתבנו לעיל וכתב משמע להדיא דבאומר לאימרא בשב\"א הלמ\"ד אסור אבל אומר לאימרא בפת\"ח הלמ\"ד מותר ובודאי דאומר לקרבן לא אוכל לך דינו כאומר לאימרא לא אוכל לך וא\"כ ע\"כ לומר דשאני לן בין אומר לקרבן לא אוכל לך בשב\"א הלמ\"ד לאומר בפת\"ח. ומכאן יש להוכיח כלשון ראשון שכתבתי דרב אשי לפרש לדר' אבא אתא ולא לסתור דבריו דהא הכא כיון דסתמא דתלמודא הוא דמפליג בין לאימרא בשב\"א ללאימרא בפת\"ח משמע דלפרש דברי ר' אבא אתא ולא לסותרם וברב אשי נמי דכוותה ע\"כ דברי הרב. ולא ידעתי למה לא הביא הרב ההיא דפ\"ב דף ט\"ו דתנן לקרבן לא אוכל לך מותר ואמרינן עלה הא דאמר לקרבן הא דאמר לקרבן ופירש הרא\"ש שם דשאני ליה לר\"מ בין לקרבן בשב\"א בין לקרבן בפת\"ח. אך אעיקרא דמילתא אחרי בקשת המחילה הראויה לדבר הזה יסלח אדוני דלא שייכי כלל דברי רב אשי לההיא דר' אבא ולא דמו כלל דרב אשי לא בא לומר אלא דברייתא דקתני לחולין לא אוכל לך דשרי מיירי בשב\"א וכל דאומר בשב\"א שרי לפי שהשב\"א אין משמעותה לעולם כחול\"ם ומש\"ה שרי אבל אם אומר בפת\"ח אסור משום דפירושו לא חולין מה שאוכל לך כי אם קרבן לפיכך לא אוכל לך אבל אם הפת\"ח לפעמים מתפרשת כמו שב\"א שהוא הספק שנסתפקנו בדברי ר' אבא בהא לא איירי רב אשי ולא גלה דעתו בזה שום דבר ואפשר לומר דרב אשי ס\"ל דהאומר לקרבן שלא אוכל לך דאסור אפילו באומר בפת\"ח דנעשה כאומר לקרבן בשב\"א יהא לפיכך לא אוכל לך. והטור במה שפסק שהאומר לקרבן לא אוכל לך בפת\"ח דשרי הדין עמו אם מהראיה שהביא מרן מההיא דלאימרא אם ממ\"ש הרא\"ש בפ\"ב דף ט\"ו עלה דמתני' דלקרבן לא אוכל לך דשרי אליבא דר\"מ אך לא מהטעם שכתב מרן דרב אשי גלה לנו כוונת רבי אבא אלא דהטור ס\"ל דדברי הרא\"ש בההיא דר' אבא הם לפי הס\"ד של התלמוד וכמ\"ש למעלה ולפי הנראה מרן ס\"ל דמאן דאית ליה דהשב\"א אינה מתפרשת כחול\"ם אית ליה נמי דהפת\"ח אינה מתפרשת כשב\"א אלא כחול\"ם ומש\"ה תלה פירוש דברי ר' אבא בהא דרב אשי דכיון דרב אשי אמר דהשב\"א אינה מתפרשת כחול\"ם ע\"כ ס\"ל נמי דהפת\"ח אינה מתפרשת כשב\"א כי אם כחול\"ם ומש\"ה אית ליה דהאומר לקרבן לא אוכל לך בפת\"ח דמותר אליבא דר\"מ. ומלבד דהסברא מוכחת דלאו הא בהא תליא יש להכריח זה מדברי הר\"ן שהרי בדף י\"ג הביא גירסא אחת דגרסי הא דאמר לא אימרא הא קאמר לאימרא וגירסא זו היא כפי הגירסא הראשונה שהביא בההיא דלחולין דלגירסת הראב\"ד לא שייכא גירסא זו וכמ\"ש לעיל ולפי הגירסא הראשונה רב אשי אית ליה דהשב\"א אינה מתפרשת כחול\"ם ואפ\"ה אית ליה דהאומר לקרבן לא אוכל לך דאסר לר\"מ אף שאמר בפת\"ח ולא מיעט אלא באומר בחול\"ם: <br><b>ודע </b>שהחכם בעל תוי\"ט כתב בזה דברים שלא בהשגחה וז\"ל בפ\"ק דנדרים מ\"ד בד\"ה לקרבן לא אוכל לך ר\"מ אוסר כו' נעשה כאומר לקרבן פירוש בשב\"א לישנא דנעשה מוכח דלפי האמת אינו אומר בשב\"א אלא נעשה כו' וכן משמע לשון הרא\"ש שם בש\"ס אע\"ג דבריש מתני' ג' לחולין לא אוכל לך פליג ר\"מ לאחד מן הפירושים שכתבתי מחלק הרא\"ש דהכא דמסיים לא אוכל לך מוכח דלאסור בא ע\"כ. ולא ידעתי מאי קשיא ליה הכא במתני' דהוצרך לחלוקו דהרא\"ש דהרא\"ש לא הוצרך לאותו חילוק אלא עלה דחולין לא אוכל לך דהקשו בגמ' דיאסר אליבא דר\"מ ונימא דהוי כאילו אמר לא חולין יהא לפיכך לא אוכל לך ועל זה הוקשה לו ולהר\"ן דאפילו אם נפרש דבריו כן אפ\"ה שרי לר\"מ דלית ליה מכלל לאו אתה שומע הן דומיא דאומר לחולין שאוכל לך דשרי לר\"מ ולא אמרינן לא חולין אלא קרבן שאוכל לך ולזה תירץ דהכא דסיים לא אוכל לך מוכח דלאסור בא אבל הכא באומר לקרבן לא אוכל לך דאנו מפרשים דבריו לקרבן יהא לפיכך לא אוכל לך אין כאן מכלל לאו כלל וזה פשוט. עוד כתבו לדבריו במשנה ב' פ\"ב דלקמן דתנן לא קרבן לא אוכל לך מותר צריך לחלק כיון דהאומר לא קרבן בחול\"ם ליכא לפרושי כלל דהוי כמו בשב\"א כו'. אלא דקשיא לי דמתוך לשונו של הרא\"ש משמע דכי מסיים לא אוכל לך אית ליה לר\"מ מכלל לאו שכ\"כ ואע\"ג דלר\"מ כי אמר לחולין בפת\"ח לא אמרינן מכלל לאו כו' ה\"מ כי מסיים שאוכל לך אבל הכא דמסיים למילתיה לא אוכל לך משמע שפיר דלאסור בא ומכלל לאו כי האי דמוכח אית ליה שפיר לר\"מ ע\"כ. וכל אלו הם דברים בטלים דמאי דקאמר הרא\"ש דכי מסיים לא אוכל דמודה ר\"מ הוא דוקא היכא דמה שאמר לא אוכל הוא גזרה לדבריו כגון דאומר לחולין לא אוכל לך שאנו מפרשים דבריו דהכי קאמר לא חולין יהיה אלא קרבן לפיכך לא אוכל לך דאע\"ג דלא אמר קרבן יהא אלא לחולין ואתה צריך למכלל לאו מ\"מ כיון דסיים דבריו ואמר לפיכך לא אוכל לך מודה בזה ר\"מ אבל באומר לקרבן לא אוכל לך בחול\"ם שאין אתה יכול לומר דמה שאמר לא אוכל הוא גזרה לדבריו דאיך יתכן לומר לא קרבן לפיכך לא אוכל וא\"כ ע\"כ לומר שכונתו היא לא קרבן מה שלא אוכל הא מה שאוכל לך יהיה קרבן א\"כ אין לך מכלל לאו אתה שומע הן גדול מזה ופשיטא דלר\"מ שרי ולפי דבריו למה הוצרכו בגמ' לומר דלר\"מ יאסר האומר לחולין לא אוכל לך דומיא דההיא דרבי אבא והכא נמי אימא דהכי קאמר לחולין מה שלא אוכל הא מה שאוכל קרבן ורב אשי נמי שתירץ דברייתא מיירי באומר בשב\"א מה הועיל אכתי ליתסר משום דהכי קאמר לחולין מה שלא אוכל הא מה שאוכל קרבן ור\"מ מודה בזה דאמרינן מכלל לאו כיון דסיים לא אוכל אלא ודאי דליתנהו להני מילי ולא אאריך בזה מפני ביטול בית המדרש. עוד כתב ומיהו לקמן פ\"ב כתב הרא\"ש בזה הלשון לקרבן לא אוכל לך אשמעינן דשני ליה לר\"מ בין לקרבן בשב\"א בין לקרבן בפת\"ח ע\"כ. ולא ידעתי מה תקן בזה לקושיתו דאכתי תיקשי דאמאי באומר לקרבן בפת\"ח שרי דנהי דאין הפת\"ח מתפרשת כי אם כחול\"ם מ\"מ ליתסר מטעם מכלל לאו אתה שומע הן כיון שסיים לא אוכל לך. ואולי מ\"ש ומיהו קאי לתחלת דבריו שכתב דמדברי הרא\"ש נראה דכי קאמר ר' אבא נעשה מיירי באומר לקרבן בפת\"ח ועל זה כתב ומיהו כו' אך קושיתו הניחה בצ\"ע. ועלה בדעתי לומר דטעות נפל בספריו ועיקר קושיתו היא מהחילוק האחר שכתב הרא\"ש דהאומר לא חולין שאוכל לך דאסיר לר\"מ ולא חשיב מכלל לאו משום דכיון דאמר לא בפירוש והרי זה כאילו אמר לא חולין אלא קרבן ולפי זה מ\"ש ומיהו הוא לתרץ קושיתו היא מהחילוק האחר שכתב הרא\"ש דהאומר לא חולין שאוכל לך דאסיר לר\"מ ולא חשיב מכלל לאו משום דכיון דאמר לא בפירוש והרי זה כאילו אמר לא חולין אלא קרבן ולפי זה מ\"ש ומיהו הוא לתרץ קושיתו והכונה דבתחלה דקדק מדברי הרא\"ש דכי קאמר ר' אבא הוא אף באומר בפת\"ח והוקשה לו ממתני' דפ\"ב ותירץ דשאני התם דאמר בפירוש לא קרבן בחול\"ם ולא שייך לומר נעשה ועל זה הוקשה לו דאם אמר בפירוש לא קרבן בחול\"ם אמאי שרי לר\"מ והא הרא\"ש כתב דהאומר לא בפירוש דמהני לר\"מ לזה כתב ומיהו כו' דהרא\"ש אוקמה למתני' דקתני לקרבן לא אוכל לך דשרי באומר בפת\"ח ולעולם דאם אמר לא קרבן בפירוש דאף ר\"מ יודה דאסיר ומ\"מ אף אם כיון לזה לא צדק כלל משום דלא אמרה הרא\"ש אלא באומר לא חולין שאוכל לך שאנו מפרשים תחלת דבריו כאילו אמר קרבן שאוכל לך אף שלא אמרו בפירוש מ\"מ כיון שאמר לא חולין בחול\"ם חשיב כאילו פירש דבריו ואמר אלא קרבן אבל האומר לא קרבן לא אוכל לך פשיטא דשרי לר\"מ דאף אם נאמר דהכי קאמר חולין לא אוכל לך מ\"מ לא מהני שהרי צריכין אנו למכלל לאו דהיינו אבל מה שיאכל יהיה קרבן ובפירוש אמרינן חולין החולין כחולין בין שאוכל בין שלא אוכל מותר ופשיטא דכך הוא האומר חולין שלא יאכל כאומר לא קרבן שלא אוכל וגם זה פשוט. עוד כתב וזו היא ראיה גדולה אלי שכן היא סברת הרא\"ש יותר משתי ראיות שהביא ב\"י להוכיח דלקושטא דמלתא לא אמר הרא\"ש דבפת\"ח כמו בשב\"א ע\"כ. ולא ידעתי למה ראיה זו מצאה חן בעיניו וכי כעורה היא זו ששנה מרן מההיא דלאימרא דהאומר לאימרא בפת\"ח דשרי אליבא דר\"מ ואין הפרש בין זו לההיא דלקרבן ולא כלום: <br><b>ודע </b>שראיתי לתוס' עלה דההיא דלאימרא אחר שכתבו פירש ר\"ת דגריס הא דאמר לאימרא בפת\"ח הא דאמר לא אימרא שהקשו וא\"ת אי לאימרא דהך ברייתא מיירי דאמר לא אימרא א\"כ שאוכל לך אמאי משמע איסורא וי\"ל דודאי לאימרא דרישא דאוכל לך מיירי בלאימרא בפת\"ח ולאימרא דלא אוכל מיירי שאמר לא אימרא, וא\"ת א\"כ אדמפליג בין אוכל ללא אוכל ליפלוג כולה בלא אוכל בין לאימרא בפת\"ח ללא אימרא דהשתא נמי דמפליג בין אוכל ללא אוכל הוי לאימרא גבי אוכל בפת\"ח וגבי לא אוכל לא אימרא וי\"ל דאה\"נ אלא אימרא כאימרא דלא תני ליה באיסורא כי אם באוכל לך תני נמי גביה לאימרא אע\"ג דלאימרא מיתסר נמי גם בלא אוכל כל כך צריך לדחוק לפירוש ר\"ת, ור\"י גריס הא דאמר לאימרא בחט\"ף התם מפרשינן ליה לאימרא יהא לפיכך לא אוכל לך דומיא דלקרבן לא אוכל לך בלקרבן בחט\"ף מיירי וברייתא דלעיל דשרי מיירי בלאימרא בפת\"ח בין ברישא גבי שאוכל בין גבי לא אוכל ע\"כ. והנה קושיית התוס' היא מבוארת וכבר נתקשינו בה למעלה וכוונת תירוץ ר\"ת הוא זה דאגב דתני ברישא אימרא באימרא שאוכל אסור ובזה לא שייך איסורא כי אם באוכל וכמבואר תני נמי בהדי לאימרא בפת\"ח אע\"ג דלשון זה אף בשלא אוכל אסור וכן אגב דתני סיפא אימרא כאימרא שלא אוכל מותר תני נמי לא אימרא שלא אוכל אע\"ג דלשון זה אף בשאוכל מותר. אך מאי דאיכא לעייוני הוא במה שסיימו דלפירוש ר\"י ברייתא מיירי בלאימרא בפת\"ח בין ברישא גבי שאוכל לך בין גבי שלא אוכל לך דכיון דס\"ל לר\"י דהאומר לאימרא בפת\"ח שלא אוכל לך דשרי א\"כ ע\"כ טעמא דמילתא הוא משום דס\"ל דהפת\"ח אינה מתפרשת כי אם כחול\"ם א\"כ באומר לאימרא שאוכל לך אמאי אסור וה\"ז כאומר לא אימרא שאוכל לך דמן הדין לכ\"ע שרי. והנראה אצלי שר\"י רוח אחרת אתו דס\"ל דטעמא דהאומר לקרבן לא אוכל לך בפת\"ח לאו משום דהפת\"ח לעולם משמעותה כחול\"ם וא\"א לפרשה בענין אחר אלא טעמא דמילתא הוא דבשלמא האומר לקרבן לא אוכל ניחא מה שאנו מפרשים דבריו לקרבן יהא דכיון דאמרו בשב\"א יצדק הפירוש לקרבן יהא לפיכך לא אוכל לך אבל האומר לקרבן לא אוכל לך לא יצדק בזה לומר לקרבן יהא ואדרבא יותר יצדק לומר שכונתו היא לא קרבן לא אוכל לך אבל האומר לקרבן שאוכל לך בפת\"ח התם אסיר משום דדבריו הם כפשטם שעושה קרבן מה שיאכל זהו מה שנראה בדעת ר\"י. ולפ\"ז ניחא לגירסת הראב\"ד דגריס בדף י\"א לחולין שאוכל לך אסור לחולין לא אוכל לך מותר ואוקמה רב אשי לסיפא באומר לחולין בפת\"ח ולפ\"ז קשה מציעתא דקתני לחולין שאוכל לך אסור דאי מיירי בפת\"ח אמאי אסור ולפי פירוש ר\"י ניחא דנהי דאם אמר לחולין לא אוכל לך בפת\"ח דשרי משום דלא יצדק לומר לחולין יהא אבל לעולם אם אמר לחולין שאוכל לך בפת\"ח אסור לפי שאז הדברים הם כפשטם ולפי זה מציעתא וסיפא מיירי באומר לחולין בפת\"ח אך הר\"ן ז\"ל לא ס\"ל הכי אלא ס\"ל דטעמא דמ\"ד דהאומר לחולין לא אוכל בפת\"ח דשרי הוא משום דס\"ל דהפת\"ח לעולם אינה מתפרשת כי אם כחול\"ם ומ\"ה הוקשה לו אליבא דהראב\"ד מציעתא דקתני לחולין שאוכל לך אסור אי מיירי באומר בפת\"ח אמאי אסור דהא לא חולין קאמר ונדחק בזה הרבה ואוקמה למציעתא באומר לחולין בשב\"א, וכן נראה מדבריו בדף י\"ג דמאן דאוקמה לברייתא דלאימרא לא אוכל לך דשרי בדאמר בפת\"ח הוא משום דס\"ל דלמ\"ד פתוחה הרי הוא כלא ונדחק ליישב הברייתא כפי השני גירסאות יע\"ש. ומ\"ש הר\"ן בדף י\"ג עלה דמתני' דלקרבן לא אוכל לך ר\"מ אוסר דה\"ה דאי אמר לקרבן שאוכל לך אסור דמשמע שפיר לקרבן יהא מה שאוכל משלך כו' הוא משום דלמ\"ד דמתני' איירי בשב\"א שפיר קאמר הר\"ן דה\"ה אם אמר לקרבן שאוכל לך בשב\"א דאסור ולמ\"ד דמיירי אף בפת\"ח דס\"ל דהפת\"ח לפעמים מתפרשת כשב\"א פשיטא דה\"ה האומר לקרבן שאוכל לך בפת\"ח דאסור ואם כן שפיר קאמר הר\"ן דבהאי מילתא דאוסר ר\"מ בשלא אוכל ה\"ה בשאוכל אך מה שנחלקו הר\"ן עם ר\"י הוא למ\"ד דר\"מ לא אוסר כי אם באומר לאימרא לא אוכל לך בשב\"א אם אמר לאימרא שאוכל לך בפת\"ח לר\"י אסור ולהר\"ן מותר: <br><b>ודע </b>דלהרא\"ש לא מצאתי גלוי כמאן ס\"ל אי ס\"ל כר\"י או כהר\"ן. וראיתי שכתב בדף י\"ג הא דאמר לאימרא בשב\"א הא דאמר לאימרא בפת\"ח ולאימרא שאוכל לך לר\"מ שרי דהוי כמו חולין שאוכל לך וכמו לא חולין שאוכל לך דאוסר ר\"מ לעיל ע\"כ. והנה דברים אלו אין להם מובן כלל וע\"כ ט\"ס יש כאן ונראה דה\"ג ולאימרא לא אוכל לך לר\"מ שרי דהוי כמו לחולין שאוכל לך וכמו חולין שלא אוכל לך דשרי ר\"מ לעיל וטעמא דהני הוא משום דלית ליה מכלל לאו אתה שומע הן ה\"נ האומר לאימרא לא אוכל לך בפת\"ח אף דמשמע לא אימרא מה שלא אוכל הא מה שאוכל יהיה אימרא מ\"מ שרי דלית ליה מכלל לאו אתה שומע הן. ומ\"מ מפשטן של דברים נ\"ל דס\"ל כר\"י מדלא הוקשה לו לישנא דברייתא דכיון דאוקמה באומר לאימרא בפת\"ח ומש\"ה שרי אליבא דר\"מ אמאי בשאוכל שרי, ולומר דסמך על תירוץ הר\"ן או על תירוץ ר\"ת דודאי מה שתירץ ר\"ת כפי גירסתו יצדק נמי לגירסת הרא\"ש וכמבואר מ\"מ היה לו לבאר שהרי הרואה יראה כמה יש מהדוחק בתירוצים הללו אך אי ס\"ל כר\"י אתיא ברייתא כפשטה דכולה מיירי באומר לאימרא בפת\"ח ובשאוכל לך אסור ולא אוכל לך שרי: <br><b>ודע </b>שכתבו התוס' עלה דההיא דאמרי בדף י\"א כולה ר' יהודה היא וה\"ק שר' יהודה אמר כל האומר ירושלים לא אמר כלום עד שיאמר בכ\"ף וא\"ת כיון דכולה ר' יהודה א\"כ לא כשר לא דכי כו' בכולהו נמי ליכא כ\"ף ואמר דחייל הנדר ואומר ר\"י דע\"כ לא קאמר ר' יהודה דבעי כ\"ף אלא כשמתפיס בשם דבר כגון קרבן עולה ומנחה וכן כיוצא בהם שהם שם דבר אבל לשון פעולה מודה ר' יהודה דלא בעינן כ\"ף והני לשון פעולה הוו טהור ומטהר טמא ומטמא פיגול ומפגל אע\"ג דקרבן נמי יש לפרש לשון מיקרב מ\"מ ע\"כ שם דבר הוא דקרוי דכי ע\"כ. ולכאורה נראה מדברי התוס' דקושייתם היא דהיכי אמרי' דהאומר לא דכי דאסיר לר' יהודה משום דאית ליה מכלל לאו אתה שומע הן והלא אפי' כי אמר טמא שאוכל לך לא מהני משום דליכא כ\"ף הדמיון ואי הכי נמי דקושיא זו שייכא נמי בנותר וטמא אלא דהתוספות הוקשה להם מתחילת הבבא ובמאי שכתבו כו' כללו השאר השנויים במשנה. וכי תימא בלא דכי מאי קושיא הא ר' יהודה לא אמר דבעי כ\"ף הדמיון אלא משום דלא לישתמע כנשבע בחיי הקרבן אבל האומר לא דכי לא שייך הכא לישנא דשבועה ואף אם נאמר דבאומר נותר ופגול שייך לישנא דשבועה מ\"מ באומר לא דכי לא שייך לישנא דשבועה. הא ל\"ק שהרי כתבנו לעיל דמדברי התוס' בריש פ\"ב דנזיר מוכח דס\"ל דטעמא דרבי יהודה דבעי כ\"ף הדמיון לאו משום דאי לא אמר בכ\"ף משמע דנשבע בחיי הקרבן אלא דר' יהודה בעי כ\"ף הדמיון כדי שיאסר. ומה שהכריח הר\"ן דטעמיה דר\"י משום שבועה מדאמרינן בגמ' מודים חכמים לר\"י באומר הא קרבן כו' יש לדחות ראייתו דה\"ק מודים בזה דלא אמר כלום וכסברת ר\"י אבל לא מטעמיה אלא משום שלא נדר זה אלא בחיי קרבן. אך אני תמיה דנהי דתירצו התוס' ללא דכי וטמא ונותר ופגול אבל רישא דמתני' דקתני לחולין שאוכל לך דאסור ומוקמינן לה כר\"י משום דה\"ק לא חולין אלא קרבן שאוכל לך דאסור ואמאי אסור והלא באומר קרבן שאוכל לך מתיר ר\"י וכדתנן בדף י\"ג. ועל הר\"ן ג\"כ יש לתמוה דאמאי לא הכריח דטעמיה דר\"י משום שבועה מרישא דמתני' דקתני לחולין שאוכל לך אסור. אשר ע\"כ נראה דס\"ל דאף דנימא דטעמיה דר\"י לאו משום שבועה הוא מ\"מ האומר לחולין שאוכל לך אסור דמשמע טפי דבא לאסור בקרבן מה שיאכל. ולפי זה אפשר דהתוס' לא הוקשה להם אלא מחלוקת נותר ופגול אבל היכא דאמר לא דכי או לא כשר או לא חולין מהא לא קשיא להו. ומ\"מ לא נתיישב אצלי הדבר יפה ועוד אנופף ידי בזה: עוד כתבו התוס' עלה דמתני' קרבן עולה כו' ר\"י מתיר משום דלא אמר בכ\"ף וה\"ה בלשון קונם בלא כ\"ף דמותר דלא עדיף קונם מלשון קרבן עצמו וקונם בכל התלמוד בלא כ\"ף דלא כר\"י (גריס) דהאומר קונם יש לפרש לשון פעולה כמו מקונם ובלשון פעולה מודה ר\"י ע\"כ. ונראה דלהר\"ן שחילק בין דבר שנקרא על שם איסורו לדבר שלא נקרא על שם איסורו נראה דהאומר קונם שאוכל לך שרי לר\"י דומיא דקרבן שאוכל לך: <br><b>ודע </b>דרש\"י גריס במתני' לא טהור וטמא ונותר ופגול. וזה כסברת הר\"ן דס\"ל דהאומר טהור שאוכל לך לא אמר כלום ודלא כהרא\"ש. וברייתא דחולין גריס לא חולין שאוכל לך אסור וכגירסת הרא\"ש והתוס' וטעמא דאסור משום דאמר לא בפירוש ומאי דאמרינן דמתני' ר\"י היא משום דאמר לחולין בפת\"ח אבל אם אמר בחול\"ם אף ר\"מ אוסר. ובתירוצא דרב אשי לא ידעתי כוונתו לפי שרבו הטעיות. אך הנראה אצלי דאזיל בשיטת התוס' וס\"ל דאם אמר לא חולין לא אוכל לך אסור משום דה\"ק לא חולין ליהוי אלא קרבן לפיכך לא אוכל לך אם האומר לחולין לא אוכל לך שרי משום דהוי מכלל לאו ובההיא דלאימרא גירסתו היא כגירסת ר\"ת הא דאמר לאימרא הא דאמר לא אימרא דברייתא מיירי באומר לא אימרא לא אוכל לך ולא שייך אלא מכלל לאו אתה שומע הן והא לית ליה לר\"מ וכן גריס בדף ט\"ז הא דאמר לקרבן הא דאמר לא קרבן: <br><b>ודע </b>דהא דאמרינן בדף י\"ג עלה דההיא דתנן הקרבן כקרבן קרבן שאוכל לך אסור שהקשו מדתניא מודים חכמים לר\"י באומר הא קרבן והא עולה והא מנחה והא חטאת שאוכל לך שמותר. ותירצו לא קשיא הא דאמר הא קרבן הא דאמר הקרבן מ\"ט חי קרבן קאמר ע\"כ. ולפי הנראה שהחילוק הוא דהיכא דאמר הקרבן בציר\"י שרי דמשמע חי קרבן אלא שנחלף לו חי\"ת בה\"א אבל אם אמר בפת\"ח אסור וכ\"כ הטור סי' ר\"ד. אך ראיתי להתוס' בשמעתין שכתבו הא דאמר הא קרבן בשתי תיבות אמרינן בחיי קרבן קאמר וה\"ק הא הנה בקרבן אני נשבע. הא דאמר הקרבן כלומר מתני' דאסר מיירי דאמר הקרבן בתיבה אחת כו' יע\"ש: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>האומר לאשתו הרי את עלי כאמי כו'.</b> (א\"ה נתבאר יפה לעיל בפרקין דין ז' יע\"ש): "
+            ]
+        ],
+        [],
+        [
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>כיצד המתפיס בנדרים חייב כו'.</b> יש לתמוה דבאומר ואני כמותך למאי איצטריך שיהיה תוך כדי דבור דע\"כ לא אמרינן בגמ' רפ\"ד דנזיר דבעינן שיתפיס תוך כדי דבור דנודר אלא באומר ואני לבד דאם לא אמרו תוך כ\"ד דנודר לא הוי דבור כלל ולא משתמע מדבריו אהיכא קאי אבל כשהוא תוך כ\"ד קאי אדברי הנודר אבל באומר בפירוש ואני כמותך אפילו אחר כמה ימים אמאי לא מהני דומיא דפת שכתב האומר הבשר הזה עלי אסור וחזר ואמר אפילו אחר כמה ימים והפת הזאת כבשר הזה הרי הפת נתפשה ואסורה. ובריש הל' נזירות דין ו' כתב רבינו הרי שהיה נזיר עובר לפניו וכו' משמע דפשיטא ליה באומר אהיה כמו זה דהוי נזיר ובריש נזיר תנן הריני נזיר כזה ה\"ז נזיר ומוקי לה בגמרא בנזיר עובר לפניו וכתבו התוס' דלגופיה לא איצטריך דפשיטא דהאומר הריני כזה דהוי נזיר אלא לדיוקא אתא דדוקא באומר כזה הא אם לא אמר אלא הריני לא מהני ולא דמי לאומר אהא דהוי נזיר וכמו שיע\"ש ולא גרע האומר ואני כמוהו לאומר הריני כזה. וראיתי להרב תויו\"ט ברפ\"ד דנזיר שכתב דיש סיוע לדברי התוס' שכתבו דהריני לא סגי כמו אהא דהא ה\"נ ואני לחוד לא מהני אלא ע\"י התפשה דתוך כ\"ד, מוכח דבריו דואני כמוך לא בעי תכ\"ד דאם איתא דבעי היכי מדמה ואני להריני דהא ודאי לא דמו דאליבא דכ\"ע הריני כמוך מהני בלא התפסה דתכ\"ד ואילו ואני כמוך בעי התפסה דתכ\"ד אלא ודאי דס\"ל דואני כמוך לא בעי תכ\"ד וכ\"כ הר\"ן בפירוש בפ\"ג דשבועות דאי אמר ואני כמוך אפילו לאחר כדי דבור הוי נזיר: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>מי שנדר וניחם על נדרו ה\"ז נשאל לחכם ומתירו כו'.</b> בתשובת הרא\"ש כלל ז' סי' ד' כתב בענין קהל שהסכימו לעשות תקנה בחרם ושוב נמלכו לעשות תקנה אחרת הרשות בידם לבד שיתירו החרם ואף אם לא התירוהו כיון דחכם עוקר הנדר מעיקרו וכשיתירו החרם הוי כאילו לא היה בעולם הרי התקנה השנייה קיימת. ויש לדקדק בזה דלא אמרינן חכם עוקר הנדר מעיקרו אלא בנדר הניתר ע\"י פתח או חרטה אבל בחרם שהטילו הקהל שהם עצמם מתירים בלא שאלת חכם אלא כשמתחרטים הם עצמם מתירים לעצמם דוקא מכאן ולהבא מצו לסתור לא למפרע וכן ראיתי להריב\"ש שכתב כן בתשובה וצ\"ע. ובסי' ו' כתב הרא\"ש על צבור שהחרימו על דבר ואח\"כ החרימו על דבר שהיה הפך הראשון דאם לא התירו הראשונה אין השנייה כלום. ואין זה סותר מ\"ש לעיל בסי' ד' דהתם מיירי שלבסוף התירו הראשונה והיה עולה על הדעת דאין השניה כלום אפילו התירו הראשונה כיון דבשעת השניה היתה הראשונה קיימת אבל הכא בשלא הותרה הראשונה כלל ועל זה כתב דאין השניה כלום ודוק: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>ואין נשאלין על התמורה.</b> ירושלמי פ\"ה דנזיר ר' ירמיה בשם ר' חונה ור' חזקיה ור' אחא בשם ר' יוחנן כ\"ע מודיי שאין נשאלין על תמורתו מה פליגין בהקדש כו'. ועיין מ\"ש מרן בכ\"מ: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>מי שנדר ושמע חבירו כו' הותרו כולן.</b> בירושלמי על משנה זו שנים שאמרו הרי אנו נזירים ושמע אחד ואמר ואני תחת שניהם נזיר או תחת כל אחד ואחד נזיר ע\"כ. ועיין עוד שם שנסתפקו באומר הריני נזיר שתים ושמעו שנים ואמרו ואנו נזירים שתים או כל אחד ואחד שתים ע\"כ: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>שאיני נהנה לזה ולזה צריכין פתח לכל אחד כו'.</b> הריב\"ש בתשובה סי' רצ\"א נשאל על מי שנשבע שלא יאכל ענבים ולא ילבש בגדי משי ושאל לחכם על קצת נדרו אם הותר כולו. והשיב דשבועות מוחלקות הם וצריך היתר לכל אחד ואחד כמ\"ש הרמב\"ם דאם אמר שאיני נהנה לזה ולזה וכו' יע\"ש. ודברי הרב ראויים אליו אך צריך אני להתלמד במקום אחר דאפשר דאם היה אומר שבועה שלא אוכל ענבים ותמרים דלא נאמר בזה הותר מקצתו הותר כולו משום דבגמ' נחלקו אי דוקא במשנה דבריו או אפילו במעמיד והסכימו האחרונים להחמיר וכמ\"ש הרב סי' קנ\"ט ולפי זה באוסר שני דברים לא שייך משנה כי אם מעמיד. הן אמת אכתי אפשר דס\"ל דלא נאמר זה אלא היכא דשייך משנה אבל היכא דלא שייך משנה אף במעמיד הותר מקצתו הותר כולו והרא\"ש נסתפק בזה ולא הכריע. ואפשר שהרב ז\"ל הכריע כמו שכתבנו ויש סיוע להכריע מההיא דאמרינן בירושלמי דאליהו נשבע שלא יהיה טל ומטר ואמרינן התם דנדר הטל מותר מטעם דנדר דהותר מקצתו הותר כולו והתם לא שייך משנה ואפ\"ה אתינן עלה מטעם נדר שהותר מקצתו כו' ויש לי עוד ראיות על זה ובמקום אחר הארכתי ודוק. (א\"ה עיין בדרשות הרב המחבר ז\"ל דרוש כ\"א). בתשובת מהרש\"ך ח\"ב סימן מ\"א נשאל על שנים שנשתתפו ונשבעו לילך לא\"י כו' ועל זה כתב דאין ספק דשייך הכא נדר שהותר מקצתו וכו' כו' יע\"ש. ואין כאן מקום לנדר שהותר מקצתו דכל אחד נשבע לעצמו לעלות לא\"י. ושורש דין זה הוא (א\"ה חבל על דאבדין) : "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>האוסר פירותיו על חבירו וכו'.</b> כתב מרן על דברי הראב\"ד אילו היה סבור שהיה אסור מדאורייתא הי\"ל לכתוב אינה מקודשת כו'. ואני תמיה בזה דהן לו יהי דהיה אסור מן התורה אמאי אינה מקודשת גמורה שהרי הנאסר הוא המקדש בגידולין והאשה מותרת בהם וכיון שכן אמאי אינה מקודשת גמורה שהרי כבר כתבנו (נתבאר בפ\"ה מהל' אישות יע\"ש) דלרש\"י ודעמיה כל דשרי בהנאה לאשה אף דלמקדש אסירי מקודשת. ואולי נאמר דהראב\"ד אזיל בשיטת החולקים דס\"ל דכל דאסירי למקדש אינה מקודשת משום דלא יהיב לה מידי. א\"נ דהראב\"ד מיירי במי שאסר פירותיו על אשה אחת והלך האוסר וקדש בגידולין של אותם פירות את האשה הנאסרת דאם היו הגדולין אסורים מדאורייתא פשיטא דלא היתה מקודשת דכל דלדידה לא שרו בהנאה לכ\"ע אינה מקודשת כלל. עוד אני תמיה בזה דהן לו יהי דהגידולין אינם אסורים כי אם מדרבנן אמאי לא קאמר דאינה מקודשת שהרי רוב הפוסקים הסכימו דכל איסורים של דבריהם המקדש בהם אינה מקודשת ואף למ\"ד דהמקדש בחמץ דרבנן ושעות דרבנן דמקודשת שאני התם משום דאין להם עיקר מן התורה כיון דתרוייהו הוו דרבנן אבל הכא הפירות הם מן התורה והרי זה דומה לחמץ דרבנן ושעות דאורייתא דקי\"ל דאינה מקודשת ואולי נאמר דהראב\"ד ס\"ל דבכל איסורין דרבנן הויא מקודשת וסמך על אותה סוגיא דסוף פ\"ב דקדושין דקאמר אלמא חולין שנשחטו בעזרה לר\"ש לאו דאורייתא וההיא דפרק כל שעה דהמקדש בחיטי קרדנייתא דאינה מקודשת דחאה, א\"נ דההיא אתיא כר\"י דאית ליה דהמקדש בחולין שנשחטו בעזרה דאינה מקודשת ואנן כר\"ש קי\"ל וכמו שכתב הריטב\"א בחידושיו לקדושין. ועוד יש לדקדק דמשמע שדין זה שכתב הראב\"ד הילכך אם קידש כו' נולד לו ממה שכתב שהגידולין אינם ספק ובא לחלוק על רבינו שכתב שהם ספק, וזה אינו דאף רבינו שפסק דהם ספק אם קידש צריך לחזור ולקדש כיון שהם ספק אי אסירי בהנאה ולומר דלדידיה דס\"ל דאינם אסורים כי אם מדרבנן אם היה ספק לא היה צריך לחזור ולקדשה משום דספיקא דרבנן לקולא זה אינו דא\"כ היה לו לומר הילכך אסורים בהנאה כלומר דלדידי דאינם ספק אסורים אך להר\"מ דהויא ספק מותרים ומדכתב הילכך אם קידש כו' משמע דהנפקותא דאיכא בין סברתו לסברת רבינו אינו אלא לענין אם קידש אבל לענין איסור לכ\"ע אסירי וא\"כ הדרא קושיין לדוכתה דגם לרבינו אם קדש צריך לחזור ולקדש. והנראה אצלי בכוונת דברי הראב\"ד דלעולם דס\"ל דהמקדש בגדולין דהיא מקודשת גמורה ולא תפסי בה קדושי שני וזהו שלא כתב דאם קידש בגדולין דתפסי בה קדושי שני שזהו הלשון המורגל בכל קדושין דרבנן משום דס\"ל דהכא היא מקודשת גמורה כיון דלדידה שרו לפי שהמקדש הוא הנאסר ולא אזלינן בתר דידיה אלא בתר דידה ומ\"ש דצריך לחזור ולקדש הוא משום דס\"ל דכיון דהגידולין אסורים נמצאת דזאת האשה המתקדשת היא חליפי איסורי הנאה ואסור ליהנות ממנה אם לא שיחזור ויקדשנה ונמצא שאינו נהנה מחליפי האיסור והא דתנן מכרן וקידש בדמיהן מקודשת אפשר דס\"ל דחליפי איסורי הנאה מותרים אף למחליף אף מדרבנן וכסברת רבינו אבל הכא גבי נדרי איסר דהחליפין הם אסורים מספק כפי סברתו דהגידולין הם ודאי אסורים נמצא דהמתקדשת היא אסורה מספק לפי שהיא חליפי נדרי איסר. א\"נ דאפשר דס\"ל דההיא דקתני מכרן וקידש בדמיהן דמקודשת הכי נמי דצריך לחזור ולקדשה אלא דמתני' לא אתא ללמדנו אלא אם היא מקודשת או לא א\"נ דאפשר דס\"ל כהרא\"ש דחליפי חליפין שרו לכתחלה ומש\"ה במכרן וקידש בדמיהן אינו צריך לחזור ולקדש משום דהמתקדשת היא חליפי חליפין אבל במקדש בגידולין שהם ודאי אסורין ולא נסתפקו בגמ' כי אם בחליפין אבל בגידולין פשיטא להו דאסירי דומיא דפירות עצמן נמצא דהאשה היא חליפי נדרי איסר ואסורה מספק. וכל זה הוא לדעת הראב\"ד דס\"ל דהגדולין הם ודאי אסורין אבל לרבינו דגם הגידולין הם אסורים מספק אם קידש בגדולין אינו צריך לחזור ולקדש משום דגדולין עצמם אינם אסורים כי אם מספק וחליפי האיסור עצמו אינו אסור כי אם מספק א\"כ אפשר דחליפי גידולין שרו לכתחלה. א\"נ דכיון דלרבינו חליפין וגידולין חד דינא אית להו וכולם אסורים מספק נמצא דהאשה היא חליפי גידולין ודינה כמו חליפי חליפין וס\"ל דחליפי חליפין מותרים וכסברת הרא\"ש. ולפי זה אפשר ליישב מה שסיים רבינו וכתב ואם עבר ונהנה נהנה ע\"כ. ולא ידעתי כוונתו בדברים אלו ומהראוי היה שיסיים ואם עבר ונהנה אינו לוקה שכן דרכו לומר בכל הספיקות אך לפי דרכנו אפשר לומר דכונתו היא דאם עבר ונהנה כלומר שהחליף בדבר אחר הגידולין או החליפין נהנה מהם לכתחלה מהטעמים שכתבנו למעלה והראב\"ד השיגו בזה דבגידולין אם החליפן אינו נהנה מהחליפין: <br><b>ודע </b>שיש לדקדק אם הראב\"ד ס\"ל דהגידולין אינם אסורים כי אם מדרבנן ע\"כ כי מספקא לן בחליפין הוא אם אסורים מדרבנן וא\"כ קשה דאמאי לא השיגו במה שפסק לחומרא ולפי סברתו הוה ליה ספיקא דרבנן ולקולא. ואולי דאף דס\"ל דלא אסירי כי אם מדרבנן אין הכרח לזה מהגמרא ומש\"ה לא השיגו כי אם בגידולין דהסוגיא מוכחת דהם ודאי אסורים. וכל זה לדעת מרן שכתב דלהראב\"ד הגידולין לא אסירי כי אם מדרבנן אך כפי דרכנו הראב\"ד ס\"ל דאסירי מדאורייתא והדברים הם כפשטן: עוד יש לדקדק כפי דרכנו דאמאי לא הוליד הראב\"ד נפקותא כפי סברתו והיא אם האשה היא הנאסרת וקדשה בגידולין דכפי סברתו אינה מקודשת וכפי סברת רבינו תפסי בה קדושי שני ואם היינו אומרים דהראב\"ד ס\"ל דגידולין אינם אסורים כי אם מדרבנן ניחא דאפשר דס\"ל דהמקדש באיסורי הנאה דרבנן תפסי בה קדושי שני וא\"כ ליכא נפקותא כלל בין רבינו להראב\"ד. ולפי דרכנו שכתבנו דהראב\"ד אית ליה דגידולין אסורים מן התורה אפשר דנקט נפקותא זו משום דבא להשיג על רבינו במה שכתב ואם עבר ונהנה נהנה א\"נ משום דבגמ' בעו למיפשט בעיא דחליפין מההיא דמכרן וקידש בדמיהן דמקודשת ודחו דילמא לכתחלה הוא דלא ואי עבד עבד. ונראה דהראב\"ד ס\"ל דהפשטן הוה ס\"ל דאם חליפין אסורים אף חליפי חליפין אסורים ומש\"ה הוה בעי למפשט דע\"כ חליפין מותרים מדקתני מקודשת ולא קאמר שיחזור ויקדשנה משום דנמצא נהנה מדמי איסורי הנאה וכמו שכתבו התוס' שם ודחו דאף דחליפין אסורים חליפי חליפין מותרים וזהו שאמרו דילמא לכתחלה הוא דלא וכו' וכמו שפירש הר\"ן ולפי זה הראב\"ד נקט הנפקותא כפי סגנון הגמ' דדבר שאסור ליהנות אם קידש בהם אסור ליהנות הימנה אם לא שיחזור ויקדשנה ולרבינו שרי משום דהוו חליפי חליפין ושרו לכתחלה וכמו שדחו בגמ' וכמו שכתבנו למעלה: "
+            ]
+        ],
+        [],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>אסר על עצמו הניית בני העיר וכו'.</b> דין זה מבואר בירושלמי כמ\"ש מרן וקשיא לי מאותה הגדה דפרק הספינה דרבה בר בר חנה שמע בת קול אומרת אוי לי שנשבעתי ועכשיו שנשבעתי מי מיפר לי כו' ולפי דברי הירושלמי לא היה יכול רבה להתיר שבועה זו לפי שהיה נוגע בדבר. ואם היינו אומרים שדין זה של הירושלמי הוא דוקא לכתחלה אבל בדיעבד אם התירוהו מותר דומיא דנשבע לתועלת חבירו דאית ליה לר\"ת דאם התירוהו מותר היה אפשר לומר דמה שגנוהו חכמים הוא דכיון דבדיעבד מותר היל\"ל מותר לך ומה שאמר הקב\"ה ועכשיו שנשבעתי מי מיפר לי לא היה רוצה שיתירוהו כיון דלכתחלה אסור אלא הכוונה היא שאיננו נמצא מי שיפר לי לפי שכל ישראל נוגעים בדבר. ומיהו הדין אינו נוח בעיני וצ\"ע. עוד קשיא לי מאותה שאמרו בויחל משה מלמד שהתיר לו שבועתו ומשה נוגע בדבר היה דאמרינן התם לך רד רד מגדולתך כלום נתתי לך גדולה אלא בשביל ישראל כיון שאין ישראל בעולם אין לך גדולה נמצא שהיה תועלת למשה בהיתר את שבועת המקום ולפי דברי הירושלמי לא יכול משה להתיר שבועה זו ויש ליישב קושיא זו ודוק ובמקום אחר הארכתי יע\"ש: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [
+                "<b>מתו או שעשה האב תשובה הרי זה מותר כו'.</b> כתב הראנ\"ח ח\"ב סי' ע\"ב עלה דההיא דקונם שאיני נושא לפי שאביה רע שאם מת או עשה תשובה דשרי שאם חזר לסורו שחזר האיסור למקומו והביא ראיה ממה שכתב הריב\"ש סי' שנ\"ו דהאומר קונם לביתך שאני נכנס שאם מכרו לאחר מותר ואם חזר וקנאו חזר האיסור למקומו ולא אמרינן פנים חדשות באו לכאן הכא נמי דכוותה וכן כתב הרב בעל פני משה ח\"ב סי' נ\"ד. ולי אין הנדון דומה לראיה דיש לחלק בין כשהנדר נתבטל לכשהנדר במקומו אלא שהדבר שאסר אינה בעולם דההיא דהריב\"ש כשמכר הבית לא נתבטל הנדר אלא שהדבר שאסר אינה בעולם ולפיכך כשחזר וקנאו חזר לאיסורו וכמ\"ש הריב\"ש אבל בההיא דקונם שאני נושא לפלונית דהוי תולה נדרו בדבר כשעשה תשובה הרי נתבטל הנדר ואין כאן נדר ואם כן כשחזר לסורו משום מה אתה אוסרו הרי הנדר נתבטל הגע עצמך בנדר הניתר על ידי פתח כנדר משה רבינו שהתיר לו המקום משום שהענו דתן ואבירם ואדעתא דהכי לא נדר אם חזרו והעשירו היעלה על הדעת שיחזור האיסור הא ודאי ליתא דכיון שהותר מטעם אומדנא אין כאן נדר ואף שאחר כך נתבטלה האומדנא מ\"מ אין כאן נדר הכי נמי בתולה נדרו בדבר שאין צריך פתח כיון שלא נתקיים הדבר שנשבע בגללו נתבטל הנדר מכל וכל ואף שאחר כך חזרה הסיבה למקומה מ\"מ הנדר כבר נתבטל וה\"ה נמי היכא שאינו תולה נדרו בדבר אלא שמכח אומדנא דמוכח אנו אומרים דהוי כתולה נדרו בדבר כל שנתבטל הנדר מכח אומדנא אף שאחר כך נתבטלה האומדנא לא חזר האיסור שהרי נתבטל הנדר ושאני ההיא דהריב\"ש שמעולם לא נתבטל הנדר אלא שהדבר שאסר אזדא ליה וכשחזר ולקחו חזר האיסור למקומו וכדכתיבנא, עיין בהגהות מרדכי בשבועות סי' תש\"ה: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>וכן הקורא לחבירו שיסעוד אצלו כו'.</b> (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר פ\"ה מהלכות שבועות דין ד') : "
+            ],
+            [
+                "<b>האומר לחבירו קונם לביתך אני נכנס וכו'.</b> (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר פרק ח' מהלכות גירושין דין י\"א ובספר דרשותיו) : "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>הרי זה יכול להתיר נדרו כו' ויאמר הריני כאילו התקבלתי וכו'.</b> בתשובת מהרש\"ך ח\"א סימן פ\"ב כתב דמדברי הרא\"ש כלל י' סי' ב' מוכח דפליג אהרשב\"א וס\"ל דאפילו בביטול מעשה שייך לומר הריני כאילו התקבלתי. ואחרי המחילה לא דק דנדון דהרא\"ש הוא במי שנשבע לאשתו שלא יצא בלתי רשותה והתם פשיטא דכל שנתנה לו רשות נפטר משבועתו ואין צריך בזה לומר הריני כאילו התקבלתי ואפילו לא היתה השבועה לתועלתו כל שנתנה לו רשות נפטר משבועתו וזה פשוט וכ\"כ מרן (דף רע\"ב ע\"ג) : "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>נדר מזרע אברהם מותר בבני ישמעאל כו'.</b> (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר פ\"י מהל' מלכים) : "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>הנודר מבניו מותר בבני בניו כו'.</b> וה\"ה שמותר בבנותיו והיכא שאין לו בנים כי אם בנות ובני בנים ונדר מהבנים נסתפק הר\"ן בפ' מי שמת עלה דההיא דאמר נכסאי לבני והו\"ל ברא ובר ברא וכתב שדעת רבותיו דמשום בני בנים קאמר שהם ראויים ליורשו ועומדים במקום בנים: "
+            ]
+        ],
+        [],
+        [
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>ונדריהם נדרים ואע\"פ שלא הביאו שתי שערות.</b> עיין בפ' יוצא דופן (דף מ\"ג) אההיא דתוך זמן אי כלפני זמן דמוכח בהדיא דכל שלא הביא שתי שערות קטן הוא ונדריו נבדקין ודברי רבינו צל\"ע. (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר בה' אישות) : "
+            ],
+            [
+                "<b>ודבר זה מדברי תורה שהמופלא הסמוך לאיש הקדשו ונדרו נדר כו'.</b> עיין במ\"ש הראב\"ד פ\"ב מהל' נזירות ופ\"ד מהל' תרומות הלכה ה'. ומ\"ש מרן פשוט הוא דהא לאו בני עונשין נינהו, אין דין זה פשוט דהא רב הונא ס\"ל דלוקה וכדאיתא בפ' יוצא דופן (דף מ\"ו) אלא שרבינו פסק כרב כהנא ור\"ל ור\"י דפליגי עליה דרב הונא וכדאיתא התם. אם גבי עכו\"ם שייך דין זה דמופלא סמוך לאיש כיון דקי\"ל דנודרין כישראל עיין בפרק בתרא דנזיר (דף ס\"ב) . (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר פ\"י מהל' מלכים ובס' דרשותיו): "
+            ],
+            [
+                "<b>הקדישו ובא הגדול ונהנה וכו'.</b> לא ביאר רבינו אם נהנה הגדול מן ההקדש בשוגג אם יתחייב קרבן מעילה ובפ' יוצא דופן (דף מ\"ו) אמרינן לפי שמצינו שהשוה הכתוב הקטן כגדול לזדון שבועה ולאיסר ולבל יחל יכול יהא חייב על הקדשו קרבן ת\"ל זה הדבר. ופירש\"י לאיסר ובל יחל אמרת שיהא איסורו איסר ונדרו בבל יחל ולא לקרבן מעילה ולא ידעתי למה לא ביאר רבינו דין זה לא כאן ולא בה' מעילה: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>היתה מחייבי לאוין ואצ\"ל מחייבי עשה וכו'.</b> ראיתי בתוספתא פ\"ב דיבמות גבי שניות דקתני דאינו זכאי בהפרת נדריה ואע\"ג דבחייבי לאוין קי\"ל דמיפר את נדרה אפשר דס\"ל להתוס' דחכמים עשו חיזוק לדבריהם יותר משל תורה דמה\"ט אמרינן בפרק יש מותרות דשניות אין להם כתובה אע\"ג דכל חייבי לאוין או עשה יש להם כתובה משום דחכמים עשו חיזוק לדבריהם וס\"ל כההיא דאמרינן בפ' האשה רבה עלה דהאשה שהלך בעלה למדינת הים כו' דאינו מיפר נדריה דטעמא מאי אמר רחמנא בעל מיפר כדי שלא תתגנה הכא תתגנה ותתגנה וס\"ל דגבי שניות נמי אינו מיפר כדי שתתגנה עליו ויוציאנה אבל בחייבי לאוין לא עשו חיזוק זה משום דד\"ת אינן צריכים חיזוק אבל ד\"ס צריכים חיזוק. אך הדבר הוא תימה בעיני שלא ראיתי דין זה בשום אחד מהפוסקים ואדרבא ראיתי לחכמי אשכנז כשהביאו הדין דאם היתה מחייבי לאוין שמיפר נדריה כתבו וכ\"ש שניות. והדין עמהם מדלא כתבו הראשונים דין זה בפירוש אלא כתבו סתם היתה מחייבי לאוין ואצ\"ל מחייבי עשה והפר נדריה הרי אלו מופרין ומדלא ביארו דשניות נשתנה דינם אלמא דאית להו דכ\"ש שניות שמיפר נדריה. אך הדבר הוא תימה אצלי מהתוספתא הלזו. ואולי גירסא אחרת היתה להם. והסוגיא דפ' האשה רבה מסייעת להתוספתא שהרי התם אינה אסורה דבר תורה כי אם מדרבנן שהרי אנוסה היא ומש\"ה אמרו דאינו מיפר נדריה. ומיהו מהתם ליכא סייעתא כלל דע\"כ אית לן למימר דהתם לאו משום איסור דרבנן נגעו בה דהא משכחת לה שתהיה אסורה דבר תורה כגון אם היה בעלה כהן דאז אסורה עליו משום זונה דגבי זונה אין חילוק בין באונס בין ברצון וכמבואר. ופשיטא שהדין אינו משתנה דלעולם אינו מפר נדריה והדבר צריך אצלי תלמוד: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>אבל הבעל אינו יכול להפר כו'.</b> כתב מהרימ\"ט ח\"א סי' ד' בשם הגה\"מ שכתב ואומר ר\"י דעל דעת רבים יועיל בזה כדמוכח בהשולח. ואיהו ז\"ל כתב שהלכה זו מקופחת וצ\"ל שע\"ד רבים לא יועיל בזה כמו שיע\"ש. והנה רבינו ירוחם בס' מישרים נכ\"ג חי\"א כתב בשם ר\"י דנדרה ע\"ד רבים יועיל בזה כלומר דלא מצי הבעל להפר וכתב בצדו בס' נתיבות משפט שכ\"כ בסמ\"ג בשם ר\"י ומדברי התוס' בתירוץ ב' משמע דכן ס\"ל שהרי תירצו דרב הונא לא ס\"ל לדאמימר שאמר ע\"ד רבים אין לו הפרה. ומדהוצרכו לאפושי פלוגתא בזה משמע דלא ניחא להו לומר דע\"ד רבים יכול הבעל להפר וצ\"ע: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>אחד עינוי גדול ואחד עינוי קטן וכו'.</b> עיין בלח\"מ במה שהקשה ע\"ד מרן ועיין בפ\"ד דנזיר (דף כ\"ח) במתני' דנזרק עליה כו' דמוכח דאפילו דלא מיתסרא ביין אלא שעתא פורתא הוי עינוי ומיפר. ומיהו יש לחלק דשאני התם דעיקר הנדר היה לזמן ודוק. כתוב בתשובת בית יעקב סימן קנ\"ב משמע מזה דוקא יום אחד שלם הא פחות מזה לא הוי עינוי כו'. וזה אינו דבהדיא כתב רבינו או לפי שעה הוי עינוי והמחבר הביא דברי רבינו הללו ולא ידעתי איך כתב אחר זה משמע מזה דוקא יום אחד שלם. ומלבד כל זה מי שנשבעה שלא תרחץ היום פשיטא דאינה אסורה אלא עד שתחשך וכדאיתא בפרק קונם ומדסתמו וכתבו שלא תרחץ היום הוי עינוי משמע דאפילו נדרה סמוך לחשיכה וזה פשוט. ומה שהביא ראיה מההיא דנזיר אינה ראיה די\"ל דשאני התם דעיקר הנדר הוא לזמן מש\"ה אף דליכא אלא שעה אחת של עינוי מפר אבל בשעיקר הנדר הוא לזמן מועט איכא למימר דאינו מפר. ומ\"ש בסוף דבריו דאסורה לצאת בשבת בפאה נכרית א\"כ הוי עינוי זה הוא טעות גמור וק\"ל: אשה שנדרה לגלח ראשה אי מפר הבעל, עיין פ\"ד דנזיר (דף כ\"ח) דאמרי' דלת\"ק כיון דאפשר בפאה נכרית לא הוי ניוול יע\"ש: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>ומכין אותה מכת מרדות כו'.</b> הם דברי ר' יהודה וכתב מרן ומשמע לרבינו דלאו לאיפלוגי אתא אלא לפרש דברי ת\"ק. ומדברי התוספות פ\"ד דנזיר (דף כ\"א) ד\"ה לעולם נראה דס\"ל דר\"י פליג את\"ק יע\"ש: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [
+                "<b>וכיצד מפר אומר מופר או בטל וכו'.</b> כתב מרן אבל דעת הרא\"ש בפסקיו ס\"פ נערה המאורסה וכו' (עיין בכ\"מ בד\"ה וכיצד מפר כו' בסופו) וגם רבינו מודה בזה וכמ\"ש בפרק הקודם דין י\"ט יע\"ש: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>כיצד אמר לה הריני נזיר ואת כו'.</b> תנן בר\"פ ד' דנזיר הריני נזיר ואת ואמרה אמן מיפר את שלה ושלו קיים. ובגמרא הקשו ורמינהי הריני נזיר ואת ואמרה אמן שניהם אסורים ואם לאו שניהם מותרים מפני שתלה נדרו בנדרה. ופירשו התוס' דס\"ל לתנא דברייתא דה\"ק הריני נזיר אם את ואפילו לא אמר אם ולכך אם אמרה אמן שניהם אסורים דאינו יכול להפר משום דס\"ל דבעל מיעקר עקר ואם יפר לה גם שלו יופר וקרא כתיב לא יחל כו'. והנה כפי דברי התוס' הללו אליבא דרב יהודה כל היכא דאמר ואת תלה נדרו בנדרה ואם לא אמרה אמן שניהם מותרים ואליבא דאביי דוקא אם אמר ואם את תלה נדרו בנדרה ואם לא אמרה אמן שניהם אסורים אבל אם לא אמר כי אם ואת לא תלה נדרו בנדרה ואם לא אמרה אמן הוא אסור והיא מותרת. תו איכא בינייהו דלר\"י מתני' וברייתא ס\"ל דבעל מיגז גייז ומש\"ה אף דאית להו דאומר ואת תלה נדרו בנדרה ואם לא אמרה אמן שניהם מותרים אפ\"ה אם אמרה אמן מפר את שלה ושלו קיים משום דאית ליה דבעל מיגז גייז. ולאביי מתני' וברייתא ס\"ל דבעל מיעקר עקר ואם תלה נדרו בנדרה כגון שאמר ואם את ואמרה אמן אינו יכול להפר משום דאם יפר גם שלו יותר וקאי בלא יחל. ומדברי רש\"י נראה דאביי מודה לר\"י דאומר ואת תלה נדרו בנדרה ומש\"ה קתני בברייתא דאם אמרה אמן שניהם אסורים ואינו יכול להפר לפי שאם מפר גם שלו יותר וקאי בבל יחל ואם לא אמרה אמן שניהם מותרים. ומתני' איירי דקאמר בפירוש ואת מאי דלא תלה נדרו בנדרה ומש\"ה מיפר את שלה ושלו קיים ואם לא אמרה אמן הוא אסור והיא מותרת. ולא פליגי אביי ור\"י במשמעות הלשון אלא לענין דינא פליגי דר\"י אית ליה דאף בתולה נדרו בנדרה ואמרה אמן מיפר את שלה ושלו קיים משום דאית ליה דבעל מיגז גייז ואביי אית ליה דתולה נדרו בנדרה ואמרה אמן אינו יכול להפר משום דס\"ל דבעל מיעקר עקר ואם מפר גם שלו יופר וקאי בלא יחל. ויש לתמוה דהיכי קאמר אביי דבעל עוקר הנדר דהא בגמרא איבעיא לן בעל מיעקר עקר א\"ד מיגז גייז ופשטוה מדתניא האשה שנדרה בנזיר ושמעה חברתה ואמרה ואני ובא בעלה של ראשונה והפר לה היא מותרת וחברתה אסורה ש\"מ בעל מיגז גייז. שוב ראיתי דע\"כ האי מלתא פלוגתא דתנאי היא דהא ההיא דתניא האשה שנדרה בנזיר ונטמאת ואח\"כ הפר לה בעלה מביאה חטאת העוף ואינה מביאה עולת העוף ע\"כ אית ליה להאי תנא דבעל עוקר הנדר ומש\"ה אינה מביאה עולת העוף ומה שמביאה חטאת העוף הוא משום דס\"ל להאי תנא כר\"א הקפר וכדאיתא בגמרא (דף כ\"ב) אבל לדידן דקי\"ל דבעל מיגז גייז פשיטא דמביאה נמי עולת העוף וכן פסק רבינו בפ\"ט מהל' נזירות הלכה י\"א. ולפי זה ר\"י דהגיה הברייתא ואמר תני מפר את שלה רצה ליישב ברייתא זו אליבא דמ\"ד דבעל מיגז גייז ואתיא ברייתא זו כברייתא דר\"ש. ואביי לא רצה להגיה הברייתא ומש\"ה מוקי לברייתא זו כאידך ברייתא דאית ליה דבעל מיעקר עקר. אך אני תמה דמאי פריך אמתני' מברייתא נימא דבהא פליגי דמתני' אית ליה דבעל מיגז גייז ומש\"ה מיפר את שלה וברייתא ס\"ל דבעל מיעקר עקר ומש\"ה קתני שניהם אסורים. ולענין הלכה פשיטא לי דלא קי\"ל כאביי במאי דאית ליה דכל שתלה נדרו בנדרה דאינו מפר משום דטעמיה דאביי הוא משום דאית ליה דבעל עוקר הנדר אבל לדידן דקי\"ל דבעל מיגז גייז פשיטא דאף דתלה נדרו בנדרה דמפר את שלה ושלו קיים. אך אני מסתפק באידך פלוגתא דאיפליגו רב יהודה ואביי אליבא דתוס' דלרב יהודה כל שאמר ואת תלה נדרו בנדרה ולאביי אינו תולה נדרו בנדרה אלא א\"כ יאמר ואם את בהאי מילתא אפשר דקי\"ל כאביי דנהי דלא קי\"ל כאביי במאי דאית ליה דבעל עוקר הנדר מ\"מ במאי דאית ליה דלא מיקרי תולה נדרו בנדרה באומר ואני קי\"ל כאביי ונפקא מינה כשלא אמרה אמן דלרב יהודה שניהם מותרים מפני שתלה נדרו בנדרה ולאביי הוא אסור ואשתו מותרת א\"נ אם הלכה אצל חכם והתירה דלרב יהודה הותר הבעל לפי שהחכם עוקר הנדר מעיקרו והבעל תלה נדרו בנדרה ולאביי לא הותר הבעל לפי שלא תלה נדרו בנדרה או דילמא כיון שמה שהכריחו לאביי לומר דין זה הוא משום דאית ליה דבעל עוקר הנדר ורצה ליישב מתני' ובברייתא כפי סברא זו הוכרח לחלק בין אומר ואם את לאומר ואת אבל לדידן דאית לן דבעל מיגז גייז אתיא מתני' כפשטה ואף דנימא דאומר ואת תלה נדרו בנדרה אפ\"ה מפר את שלה ושלו קיים. ודע דאליבא דכ\"ע באומר ואת מאי אין זה תולה נדרו בנדרה ואם לא אמרה אמן הוא אסור ואשתו מותרת וזה פשוט: וראיתי להר\"ם בפי\"ג מהל' נדרים הלכה י\"ד שכתב אמר לה הריני נזיר ואת כלומר ואת נזירה כמותי ואמרה אמן אינו יכול להפר אמר לה הריני נזיר ומה תאמרי האת נזירה כמותי ואמרה אמן הרי זה יפר ואם הפר לה שלו בטל שזה כמו שתלה נדרו בנדרה ע\"כ. ודבריו תמוהים דהא בגמרא מוכח דכל שתלה נדרו בנדרה ובהפרתה מתבטל נדרו אינו יכול להפר וזה פשוט אליבא דכ\"ע וא\"כ היכי קאמר הרי זה יפר ואם הפר כו' דהוו תרתי דסתרן אהדדי ומתני' דקתני מפר את שלה ושלו קיים מוקי לה אביי באומר בדרך שאלה ואת מאי שאין זה תולה נדרו בנדרה ומש\"ה מפר את שלה לפי שנדרו קיים. שוב ראיתי להרב בעל לחם משנה שנתקשה בזה וכתב שהגרסא הנכונה בדברי הר\"ם היא אמר לה הריני נזיר ואת כו' אינו יכול להפר ואם הפר לה שלו בטל שזה כמי שתלה נדרו בנדרה אמר לה הריני נזיר ומה תאמרי כו' הרי זה יפר עכ\"ד. ואני תמה על מרן איך לא הרגיש בדברי הר\"ם הללו ואין לומר שגרסתו היתה כגרסת הרב בעל לחם משנה שהרי בשולחנו סי' רל\"ד סעיף נ\"ד העתיק דברי הר\"ם הללו כגירסתנו וצ\"ע. והרב בעל תוספות יו\"ט הגיה דברי הר\"ם כדברי הרב בעל לח\"מ והרב בעל קרית ספר גם כן נרגש בדברי הר\"ם הללו ע\"ש. ויש לדקדק דאף כפי הגהת לח\"מ בתולה נדרו בנדרה דקי\"ל דאינו יכול להפר מנא ליה להר\"ם דאם הפר שלו בטל אימא כיון דאינו יכול להפר אין בהפרתו כלום ועוד בדין י\"א שכתב אינו יכול להפר למה לא פירש שאם הפר שלו בטל. ונראה דלא דמי כלל דשאני התם דטעמא דאינו מפר הוא משום דכיון דאמר ואני חשיב כקיום וכיון דקיים לה אינו יכול להפר ופשיטא דאם הפר לא עשה ולא כלום דאין הפרה אחר קיום כל זמן שלא נשאל על הקמתו אבל הכא דטעמא לאו משום קיום הוא דהא הקם קודם שתדור לא מהני כלל אלא טעמא הוא משום דתלה נדרו בנדרה ואם יפר לה נמצא שנדרו מתבטל ואינו רשאי לגרום דבר להיות נדרו מבוטל כדכתיב לא יחל דברו נהי דלכתחלה אינו יכול להפר מ\"מ אם עבר והפר הוא מופר ונדרו בטל: עוד יש לדקדק בדברי הר\"ם הללו דמאן דאית ליה דכל שתלה נדרו בנדרה דאינו יכול להפר הוא משום דאית ליה דבעל עוקר הנדר ומש\"ה אינו מפר לפי שבהפרתו מתבטל נדרו אבל למאן דאית ליה דבעל מיגז גייז אף שתלה נדרו בנדרה יכול להפר לפי שבהפרתו אינו מתבטל נדרו וזו היא סברת רב יהודה דקאמר תני מפר את שלה ושלו קיים אף שתלה נדרו בנדרה וא\"כ הר\"ם דפסק דבעל מיגז גייז היכי קאמר דכל שתלה נדרו בנדרה דאינו יכול להפר. וכן מה שכתב דאם הפר שלו בטל קשה דאמאי כיון דבעל מיגז גייז, וגם על זה עמד הרב בעל לח\"מ וכתב דהר\"ם ס\"ל דאף למ\"ד דבעל מיגז גייז כל שתלה נדרו בנדרה בהפרתו בטל נדרו דהוי כאומר שאם יפר את שלה ששלו יהיה מופר ע\"כ. ודבריו נכונים ומה שהכריחו להר\"ם לזה הוא משום דהוקשה לו דסברת אביי תהיה דלא כהלכתא דאנן קי\"ל דבעל מיגז גייז ולפי סברת הר\"ם רב יהודה ואביי כולהו מודו דבעל מיגז גייז וכולהו אית להו באומר ואת תלה נדרו בנדרה ובהא פליגי דרב יהודה סבר כיון דקי\"ל מיגז גייז אף שתלה נדרו בנדרה מ\"מ יכול להפר לפי שאין בהפרתו מתבטל נדרו ואביי אית ליה דכיון שתלה נדרו בנדרה בהפרתו מתבטל נדרו ומש\"ה אינו יכול להפר וכדכתיבנא אף דקי\"ל דבעל מיגז גייז ודמי לההיא דאבעיא לן התם הריני נזירה בעקביך מהו בכולא מילתא מיתפיס ושריא כו' הכי נמי כל שתולה נדרו בנדרה דעתו הוא דכל זמן שיתבטל נדרה שיתבטל נדרו. עוד יש להכריח סברת הר\"ם הלזו דאי כדברי התוס' הא דאיבעיא לן בעל מיעקר עקר או דילמא מיגז גייז וכו' אמאי לא פשטוה ממתני' דקתני הריני נזיר ואת ואמרה אמן דמפר את שלה ושלו קיים ואי אמרת דבעל עוקר הנדר אמאי מפר את שלה ושלו אמאי קיים ובשלמא לסברת הר\"ם ניחא דהוה ס\"ל לסתמא דתלמודא דאף אם נאמר דבעל מיגז גייז כל שתלה נדרו בנדרה בהפרתו מתבטל נדרו ואם כן ע\"כ טעמא דמתני' הוא משום דס\"ל דאומר ואת לא הוי כתולה נדרו בנדרה אך לסברת התוספות היה להם להכריח ממתני' ולדחוק ולומר דאומר ואת לא הוי כתולה נדרו בנדרה: "
+            ],
+            [
+                "<b>האשה שנדרה ושמע אחר וכו'.</b> בגמרא (דף כ\"ב) אמרי' רש\"א אם אמר לה הריני כמותך שתיהן מותרין וכתבו התוס' דת\"ק מודה לר\"ש בזה ואין דעת רבינו כן. ובגמ' איבעיא לן באומר הריני בעקביך מהו מי אמרינן בכולה מלתא מתפיס ושריא או דלמא בעיקר קא מתפיס ולא איפשיטא בעיא זו ולא ידעתי אמאי השמיט רבינו דין זה: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>אמרה כשהיא תחת בעלה כו'.</b> וה\"ה בנדרים שבינו לבינה אם נדרה לאחר שיגרשנה בעלה הבעל מיפר וכשתתגרש תהיה מותרת כ\"כ הר\"ן פרק אע\"פ עלה דההיא דר\"י בן נורי דאמר יפר שמא יגרשנה: "
+            ]
+        ]
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "Halakhah",
+        "Paragraph"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Haflaah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Vows/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Haflaah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Vows/Hebrew/merged.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..29737c8167fbe9b7699779c15c72a2db8b3d3416
--- /dev/null
+++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Haflaah/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Vows/Hebrew/merged.json	
@@ -0,0 +1,258 @@
+{
+    "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Vows",
+    "language": "he",
+    "versionTitle": "merged",
+    "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Vows",
+    "text": [
+        [
+            [
+                "<b>הנדר נחלק לשתי מחלוקות וכו'</b> ועל זה נאמר בתורה לאסור איסר על נפשו שיאסור על עצמו דברים המותרים. הנראה אצלי בדעת רבינו הוא דס\"ל דעיקר הנדר האמור בתורה הוא שיאמר דבר זה אסור עלי והתורה נתנה לו רשות שיאסור האדם על עצמו או על אחרים מה שירצה אלא שאם רצה להתפיס צריך שיתפיס בדבר הנדור ולא בדבר האסור. וכ\"כ הר\"ן בריש נדרים וז\"ל עיקר הנדר הוא שיאמר דבר זה אסור עלי ובין שהתפיסו בדבר אחר בין שלא התפיסו זהו נדר האמור בתורה אלא דהיכא דהתפיסו בעינן שיתפיסנו בדבר הנדור ולא בדבר האסור ע\"כ. וכ\"כ בריש פ\"ב דף י\"ד וז\"ל נראה בעיני דה\"פ דסבירא לתלמודא דלאשמועינן דמתפיס בדבר הנדור מתסר לא צריך קרא דכיון דהאומר ככר זה אסור עלי הוי נדר כי אמר נמי כקרבן אסור קאמר ולא גרע מידות. והטור ביו\"ד ריש סי' ר\"ד כתב עיקר נדר האמור בתורה הוא שיתפיס בנדר הנדור כגון שאומר ככר זו עלי כקרבן או שאומר אסור עלי ככר זה דהוי נמי נדר ע\"כ. ומרן ז\"ל השיגו שם וז\"ל ומ\"מ לשון נמי אינו מדוקדק דאדרבא יותר עיקר נדר הוא זה שיאמר דבר זה אסור עלי ולא יתפיסנו בדבר דכשהוא מתפיסו בדבר אחר צריך שיתפיסנו בדבר הנדור ואם התפיסו בדבר האסור שלא מחמת נדר הוא מותר ע\"כ. והנה מרן אזיל בשיטת הר\"ן ולפיכך השיגו להריב\"ה. אך ראיתי להר\"ן בר\"פ שבועות שתים שכתב דעיקר נדר האמור בתורה היינו שתלאו בדבר הנדור כו' שעיקר הנדר בהתפסה הוא ואע\"פ שאם לא התפיסו חייל ההוא מדין יד הוא דמהני שכשהוא אומר הרי זה אסור עלי אנו גומרין דברים כקרבן ומ\"מ עיקר נדר מתפיס הוא ע\"כ. ולפי זה צדקו דברי הטור שכתב דאומר אסור עלי ככר זה דהוי נמי נדר משום דעיקר הנדר הוא המתפיס וכן נראה שהיא דעת הרא\"ש שכתב בריש נדרים וז\"ל עיקר נדר האמור בתורה הוא שמתפיס החפץ בדבר הנאסר על ידי איסור פה כגון קרבן או הקדש ע\"כ. וכן נראה שהוא דעת התוס' שכתבו בריש נדרים וא\"ת מהו עיקר הנדר וי\"ל דנדר עצמו הוא עיקר כו' לכן נראה דעיקר הנדר כשהוא אומר ככר זה עלי קרבן וכי ידור נדר אתי למימר דבעינן שידור בדבר הנדור ע\"כ. ואף שהתוס' לא באו למעט כי אם האומר ככר זה עלי נדר מ\"מ כל הישר הולך יראה איך ס\"ל דעיקר הנדר הוא בהתפסה. וכמו שכתב הר\"ן בשבועות וראיתי להרב בעל בית חדש שהשיג למרן מדברי הר\"ן בשבועות וכמו שכתבנו והרב בעל טורי זהב הביא דברי הר\"ן דנדרים ואח\"כ כתב ומו\"ח כתב בשמו דזה אינו אלא יד ולא דק ע\"כ. והאמת הוא שהוא לא דק בדברי הבית חדש לפי שהוא הביא דברי הר\"ן בשבועות והתם מוכח דס\"ל דהאומר דבר זה אסור עלי אינו אסור כי אם מדין יד. והרב בעל פרישה כתב דעיקר הנדר הוא בהתפסה והחידוש הוא היכא דאמר הרי זה אסור עלי ונסתייע לזה מדברי הרמב\"ם דריש נדרים ממה שכתב בסוף דין א' וכן אם אמר הרי הן עלי איסר הרי אלו אסורין דקשה לכאורה מאי קמ\"ל הא כבר כתב האומר פירות פלוני כו' אלא צ\"ל דמתחלה אשמעינן דיכול לאסור עליו בכל לשון ר\"ל בין בנדר בין בשבועה וכ\"ש לפירוש ב\"י שם שפירש בכל לשון ר\"ל אפילו לא אמרו בלשון הקדש וכגון שאמר בהדיא שיהיו אסורין עליו כקונם כקרבן ואח\"כ אשמעינן דאפילו בלשון איסר סתם אינו יכול לאכול לאיסורו ואפילו אסרו עליו בכל לשון וחל הנדר וק\"ל ע\"כ. וכל אלו הם דברים בטלין דסיום דברי הר\"ם הללו רוח אחרת אתם והיינו דאמרינן בפ\"ג דשבועות איסריה דאיסר הטילו הכתוב בין נדר לשבועה דכתיב ואם בית אישה נדרה או אסרה איסר על נפשה בשבועה לומר לך הוציאו בלשון נדר נדר בלשון שבועה שבועה והיא הלכה פסוקה הביאה שם הרי\"ף בהלכותיו. והר\"ם הביא דין זה גבי שבועה בפ\"ב מהל' שבועות דין ז' וכאן הביאו בהלכות נדרים היכא שהוציאו בלשון נדר. ומדבריו שם בסי' ר\"ד ובסוף סי' ר\"ו דגריס בדברי הר\"ם הרי זה עלי איסור. וזה טעות דהגירסא היא הרי זה עלי איסר והן הן הדברים. ובתחילה כתב היכא דאוסר עליו הפירות שזהו עיקר הנדר ואח\"כ כתב היכא דאמר הרי הם עלי איסר והוא הדין המוזכר בשבועות וזה פשוט: <br><b>ודע </b>שראיתי להרא\"ש שכתב בתשובה כלל י\"ב סימן ד' וז\"ל מי שאמר יאסר ייני על כל ישראל אם אעשה דבר פלוני ועבר ועשאו אינו נאסר שאינו יכול לאסור אם לא שאסרו בקונם או בדבר הנדור ע\"כ. ואלו הם דברים תמוהים בעיני דאף דנימא דעיקר הנדר הוא בהתפסה מ\"מ פשיטא דהאומר דבר זה אסור נאסר בו וכן נמי אם אמר דבר זה אסור לפלוני נאסר בו. והבית חדש כתב דשאני אומר ככר זה אסור עלי דהוי לשון נדר והכא נמי אינו נאסר אלא א\"כ דאמר בלשון נדר קונם ייני על כל ישראל אם אעשה כך כך אבל יאסר ייני על כל ישראל כו' אין זה לשון נדר. ומיהו מלשון הטור משמע דלא התירו הרא\"ש אלא משום דהזכיר יין נסך וצ\"ע. ובעל טורי זהב כתב דהרא\"ש ס\"ל דלשון איסור אינו מועיל כי אם על עצמו אבל לאחרים לא וכן הוא משמעות הפסוק לאסור איסר על נפשו וכ\"כ בעל שפתי כהן ונראה דכל זה דלא כהלכתא דודאי אף לאחרים יכול לאסור בלשון איסור ואין צורך לזה להביא ראיה ובריש סי' רכ\"ד כתב הטור דהאומר הרי אתה אסור בהנאתי דאסור. עוד כתב בעל ט\"ז וכמדומה דהך תשובה לאו דסמכא היא על כן לא הביאה הטור. והש\"כ כתב דהך תשובה דהרא\"ש מיירי בשכונתו במה שאמר יאסר ייני ויהא יין נסך וזה נראה עיקר. ודע שאף שמרן בסי' ר\"ה הביא תשובה זו דהרא\"ש מ\"מ בשלחנו לא הביאה וכן הרב בעל המפה לא הזכירה כנראה דלא חשו לה ועיין במהרש\"ך ח\"א סי' קפ\"ב יע\"ש. (א\"ה עיין לקמן בפרקין הלכה ז' מ\"ש הרב המחבר ע\"ד מהרלנ\"ח): <br><b>כתב </b>מרן הב\"י ס\"ס ר\"ו בשם הרשב\"ץ וז\"ל ובתשובה אחרת כתב שמתא נראה שהוא נדון כאיסר שאם אמרו בלשון נדר נדר בלשון שבועה שבועה ואפשר נמי דבכל ענין יהבינן ליה חומר נדר לחול על דבר מצוה וחומר שבועה לחול על דבר שאין בו ממש אבל מה שנראה ודאי בזה שדין שבועה יש לו שהרי מתסר גברא וכו'. ותימה דבריש נדרים תנן איידי דתנא נדרים דמיתסר חפצא עליה תנא נמי חרמים דמיתסר חפצא עליה וצ\"ע: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>אסר על עצמו אכילה מן התאנים כו'.</b> (א\"ה נתבאר בדברי הרב המחבר לעיל פ\"ד מהל' שבועות דין א' יע\"ש באורך): "
+            ],
+            [
+                "<b>האומר פירות אלו עלי קרבן וכו'.</b> כתב הר\"ן בר\"פ שבועות שתים דעיקר נדר האמור בתורה היינו שתלאו בדבר הנדור כו' שעיקר הנדר בהתפסה הוא ואע\"פ שאם לא התפיסו חייל ההוא מדין יד הוא דמהני ובריש פ\"ק דנדרים כתב דעיקר הנדר הוא שיאמר דבר זה אסור עלי ובין שהתפיסו בדבר אחר בין שלא התפיסו זהו נדר האמור בתורה אלא דהיכא דהתפיסו בעינן שיתפיסנו בדבר הנדור ולא בדבר האסור כו' שאע\"פ שנדר חייל בלא התפסה אפ\"ה אם התפיסה בעינן שיתפיסנו בדבר הנדור כו'. ודברי הר\"ן הללו סותרים אלו את אלו וצ\"ע (עיין לעיל בפרקין הלכה א' ועיין לקמן הלכה ח\"י).וזכורני שראיתי בתשובת מהרנל\"ח (א\"ה סי' כ\"ז)באומר לאשתו הרי את אסורה עלי כאימא דחל האיסור אף שהתפיס בדבר האיסור דדוקא באומר הרי את כאימא הוא דאמרינן דלא אמר כלום משום דעיקר נדרו של זה מחמת התפסה הוא וכל שהתפיס בדבר האסור לא אמר כלום אבל באומר הרי את אסורה עלי יש כאן נדר גמור. ול\"נ שדין זה תלוי במ\"ש בשם הר\"ן דלפי מ\"ש בשבועות דהיכא דלא התפיס חל מדין יד אין מקום לדברי מהרלנ\"ח דנהי דהיכא דהוא לא גמר דבריו אנו גומרין דבריו אבל היכא שהוא גמר דבריו מה לנו ולצרה לגמור דבריו באופן שהוא לא גמרם. ולפ\"ז האומר הרי את אסורה עלי כאימא פשיטא דלא מהני כלל כיון שהתפיסו בדבר האסור. אך כפי מ\"ש הר\"ן בפ\"ק דנדרים דהאומר ה\"ז אסור עלי הוי נדר גמור משום דבידו של אדם לאסור על עצמו דבר המותר בלא התפסה יש מקום לדברי מהרלנ\"ח דהאומר הרי את אסורה עלי כאימא דאסורה אף שהתפיסה בדבר האסור כיון שאף אם לא היה מתפיס היתה אסורה לפי שיש ביד האדם לאסור על עצמו דבר המותר בלא התפסה. ונראה שיש קצת סיוע לדברי מהרלנ\"ח ממ\"ש רבינו בפי\"ח מה' מעשה הקרבנות דין ט' האומר הרי עלי מנחת שעורים כו' לא אמר כלום אמר הרי עלי מנחה מן השעורים או מן העדשיםכו' שואלין אותו. וכתב שם מרן בשם מהר\"י בנבנשת ז\"ל דטעם החילוק הוא דכשאומר הרי עלי מנחה מן השעורים שאפשר להפריש תיבת מן השעורים מתחילת דבריו ואומר הרי עלי מנחה חייב להביא עשרון סולת כשאומר אילו הייתי יודע הייתי נודר כדרך שמקריבין ה\"ז חייב כדרך שמקריבין משום דאמרינן דל מהכא תיבת מן השעורים וה\"ז כאילו לא אמר אלא הרי עלי מנחה אבל כאן האומר הרי עלי מנחת שעורים בתי\"ו שא\"א להפריש תחלת דבריו מסוף דבריו לפי שמלת מנחת היא סמוכה אף שאמר אילו הייתי יודע הייתי נודר כדרך המקריבין ה\"ז פטור לפי שאין בדבריו כלום שאי אפשר להפריש תחלת דבריו מסוף דבריו. ולפי זה האומר הרי את אסורה עלי כאימא שאפשר להפריש תחלת דבריו מסוף דבריו ובתחלת דבריו שאמר הרי את אסורה עלי לבד מהני אף שסיים דבריו בדבר האסור מ\"מ אמרינן דל מהכא סוף דבריו ובתחלת דבריו נאסר. ואף שרבינו כותב שם ששואלין אותו כו' נראה דלא דמי כלל דשאני התם דאפשר דאף שהיה דעתו להתנדב מנחה מ\"מ לא היה דעתו להביא כי אם מן השעורים או מן העדשים ואם היה יודע שאין מקריבין מאלו לא היה נודר ומש\"ה שואלין אותו. אבל הכא שדעתו היה לאסור את אשתו אלא שטעה שהיה סבור שיכול להתפיסה בדבר האסור אין מקום לשאלה כלל דפשיטא שאם היה יודע שאינו יכול להתפיס בדבר האסור היה מתפיסה בדבר הנדור דליכא קפידא בין מתפיס בדבר האסור למתפיס בדבר הנדור כיון שדעתו היה לאסור את אשתו עליו אבל התם איכא קפידא בין חטים לשעורים ומש\"ה שואלין אותו. ודע שראיתי להריטב\"א בחדושיו לקדושין (דף נ\"ד) שכתב מיהו אומר מורי דהיכא דאמר ככר זה עלי איסור שלא אוכלנה כנבלה חייב משום ידות נדרים דהאי דקאמר כנבלה לאו אאיסור ככר קאי שיהא איסורו כנבלה אלא אשלא אוכלנו קאי שקיבל עליו איסורו שלא יאכלנו כשם שאינו אוכל נבלה ומכיון דאמר ככר זה עלי אסור נאסר איסור חפצא משום ידות נדרים. וזה סותר סברת מהרלנ\"ח וכמבואר. מיהו למאן דאית ליה דהאומר ה\"ז אסור עלי דלאו מדין יד מטו בה אפשר ליאמר דינו דמהרלנ\"ח וכמו שכתבנו והריטב\"א דחולק הוא משום דס\"ל דמדין יד מטינן בה ודוק: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>האומר לחבירו מה שאוכל עמך לא יהא חולין כו'.</b> תנן בפ\"ק דנדרים (דף י') האומר לחולין שאוכל לך לכשר ולדכי ולטהור טמא נותר ופיגול אסור ע\"כ. כך היא גירסת הר\"ן וכתב דכל הני גרסינן להו בפתחות הלמ\"ד ומש\"ה אסור דמשתמע הכי לא חולין אלא קרבן לא כשר אלא אסור לא דכי אלא אסור. וכתב הר\"ן וכי תימא ודלמא אלא אסור משום איסור קאמר ולא משום נדר והוה ליה כמתפיס בדבר האסור ולא מיתסר אפילו הכי כיון דאיכא למימר הכי ואיכא למימר הכי אזלינן לחומרא דקי\"ל סתם נדרים להחמיר ע\"כ. ויש לדקדק בדברי הר\"ן הללו דהא האומר דבר זה אסור עלי מדינא אסור אף שלא התפיסו משום דעיקר הנדר הוא שיאמר דבר זה אסור עלי וכמ\"ש הר\"ן ברפ\"ק דנדרים וא\"כ כי אמר לא כשר דמשמע אלא אסור הרי זה עיקר הנדר האמור בתורה, ואף למ\"ש הר\"ן בר\"פ שבועות שתים דעיקר הנדר הוא משום התפסה וטעמא דבאומר ככר זה אסור דנאסר הוא משום יד מ\"מ גם לפי טעם זה ג\"כ כי היכי דהתם אנו גומרים דבריו בדבר הנדור ה\"נ הכא. ודוחק הוא בעיני לחלק בין אומר לא כשר לאומר בפירוש דבר זה אסור עלי ובגמ' אוקמוה למתני' כר' יהודה דפליג עליה דר\"מ וס\"ל דבעלמא לא בעינן תנאי כפול משום דאית ליה מכלל לאו אתה שומע הן ומש\"ה אסור באומר לכשר ולדכי אבל ר\"מ דאית ליה דבעינן תנאי כפול אלמא לית ליה מכלל לאו אתה שומע הן ומש\"ה האומר לחולין שרי דלית ליה מכלל לאו אתה שומע הן ובגמ' הביאו ברייתא אחת דקתני תניא חולין החולין כחולין בין שאוכל לך ובין שלא אוכל לך מותר לחולין לא אוכל לך מותר ע\"כ, כך היא גרסת הר\"ן ולא גריס לחולין שאוכל לך אסור משום דברייתא זו ע\"כ כר\"מ היא וכדאוקמוה בגמרא וא\"כ אליבא דר\"מ האומר לחולין שאוכל לך שרי שהרי מתניתין דקתני לחולין שאוכל לך אסור אוקימנא לה בגמרא דלא כר\"מ וכמ\"ש וא\"כ ע\"כ לא גרסינן לה להאי בבא וטעמא דהני דשרו משום דאי כשאוכל פשיטא דשרי וכשלא אוכל נמי נהי דאיכא למימר הא מה שאוכל לך לא יהא חולין אלא קרבן מ\"מ הא אוקימנא לה כר\"מ ור\"מ לית ליה מכלל לאו אתה שומע הן ובגמרא הקשו דכיון דרישא דברייתא ע\"כ ר\"מ היא וכדכתיבנא א\"כ אמאי קתני סיפא לחולין לא אוכל לך מותר והתנן (בדף י\"ג) לקרבן לא אוכל לך ר\"מ אוסר וס\"ד דטעמיה הוא משום דהלמ\"ד היא פתוחה ומשמע לא קרבן מה שלא אוכל לך הא מה שאוכל לך יהא קרבן וקשיא לן הא לית ליה לר\"מ מכלל לאו אתה שומע הן ואמר ר' אבא נעשה כאומר לקרבן יהא לפיכך לא אוכל לך דאע\"ג דהלמ\"ד פתוחה מ\"מ משמע נמי כאילו היא בשו\"א ומשמע נמי לא קרבן ובכל דוכתא ודוכתא מפרשינן לישניה בגוונא דמצי חייל נדריה והכא מפרשינן דהכי קאמר לקרבן יהא לפיכך לא אוכל לך הכא נמי נימא לא חולין ליהוי אלא קרבן לפיכך לא אוכל לך דאית לן לפרושי למ\"ד דלחולין הכא דלא חולין קאמר כי היכי דליחול נדריה. וכי תימא אפ\"ה היכי מצי חייל והא צריכים אנו לומר מכלל לאו אתה שומע הן דמש\"ה אוקימנא לעיל מתני' דלא כר\"מ לאו קושיא הוא דה\"מ במתני' דמסיים בה שאוכל לך אבל האי דמסיים לא אוכל לך אסור משמע ואפילו לר\"מ ע\"כ. וא\"ת מנא ליה לסתמא דתלמודא דהאומר לא חולין ליהוי לפיכך לא אוכל לך דאפילו ר\"מ מודה בזה דאסור משמע עד שיקשה אליו דר\"מ אדר\"מ. ונראה דהתלמוד הוקשה אליו חלוקה זו דסיפא אמאי קתני לה בפני עצמה ליערבינהו בהדי חלוקות דרישא וליתני חולין החולין כחולין לחולין בין שאוכל לך ובין שלא אוכל לך מותר דהא האומר לחולין שאוכל לך לר\"מ שרי דהא מתני' דאסר אוקימנא בגמ' דלא כר\"מ, ועוד דחלוקה זו דקתני לחולין לא אוכל לך דשרי היא פשוטה ואפשר דאפילו ר' יהודה יודה בה דהא משמעותיה היא לא חולין מה שלא אוכל לך הא מה שאוכל לך יהא חולין, מכח קושיות אלו הכריח התלמוד דסיפא זו מילתא אחריתי רצה לאשמועינן דהיינו דהיה עולה על הדעת דהאומר לחולין לא אוכל לך דיהיה אסור ואפילו אליבא דר\"מ לית ליה מכלל לאו אתה שומע הן והיינו משום דהיינו מפרשים דבריו לא חולין יהא לפיכך לא אוכל לך והכא לא שייך מכלל לאו אתה שומע הן משום דסיים בדבריו ואמר לא אוכל לך אפ\"ה קתני סיפא דשרי ועל זה הקשו דכיון דלא שייך כאן מכלל לאו אתה שומע הן אמאי שרי הרי זה דומה לאומר לקרבן לא אוכל לך דאסור אליבא דר\"מ ותירצו האי תנא ס\"ל כר\"מ בחדא ופליג עליה בחדא סבר ליה כוותיה בחדא דלית ליה מכלל לאו אתה שומע הן והיינו טעמא דרישא דשרי ופליג עליה בחדא דלקרבן לא אוכל לך ע\"כ: <br><b>והנה </b>כפי תירוץ זה האי תנא דברייתא דפליג עליה דר\"מ במתני' דלקרבן לא אוכל לך לאו משום דס\"ל דכל שאומר לקרבן בלמ\"ד פתוחה משמע לא דא\"כ בברייתא דקתני לחולין לא אוכל לך בלמ\"ד פתוחה אמאי שרי וכי תימא משום דהוי מכלל לאו אתה שומע הן הא ליתא דכל שסיים לא אוכל לא חשיב מכלל לאו אתה שומע הן דאלת\"ה ליכא קושיא כלל וכמ\"ש לעיל אלא טעמיה דהאי תנא הוא דס\"ל דלא פסקינן לדבוריה ולומר דמה שאמר לא אוכל פירושו הוא לפיכך לא אוכל אלא פשטן של דברים הוא או שיהא קרבן מה שלא יאכל והא פשיטא דשרי או אם פירושו לא קרבן מה שלא אוכל לך הא מה שיאכל יהיה קרבן הא נמי שרי דהא ס\"ל כר\"מ דלית ליה מכלל לאו אתה שומע הן ולפי זה אם אמר בפירוש לקרבן לפיכך לא אוכל לך אסור וכן אם אמר לחולין לפיכך לא אוכל לך אסור דהא פירושו הוא לא חולין אלא קרבן וכבר כתבנו דכל שסיים ואמר לא אוכל אית ליה מכלל לאו אתה שומע הן. ועוד אפשר לומר דתנא דברייתא אפילו אם אמר לקרבן לפיכך לא אוכל לך ס\"ל דשרי משום דליכא התפסה במה שיאכל ואנן בעינן התפסה במה שיאכל וכן אם אמר לא חולין לפיכך לא אוכל לך לא מהני מה\"ט דאנן בעינן התפסה במה שיאכל. וא\"ת א\"כ מנ\"ל דהאי תנא ס\"ל כר\"מ דלית ליה מכלל לאו אתה שומע הן אימר דטעמא דרישא דשרי הוא משום דליכא התפסה במה שיאכל. הא ל\"ק כלל משום דאי הוה ס\"ל להאי תנא מכלל לאו אתה שומע הן הרי איכא התפסה אם אמר חולין שלא אוכל לך דפירושו הוא הא מה שאוכל לך לא יהא חולין אלא קרבן אלא ודאי מדשרי בהנך דרישא ש\"מ ר\"מ היא דלית ליה מכלל לאו אתה שומע הן והאומר לא חולין לפיכך לא אוכל לך שרי משום דליכא התפסה במה שיאכל וא\"ת מנא ליה להר\"ן דסתמא דתלמודא ס\"ל דההיא דלקרבן לא אוכל לך דר\"מ אוסר דמיירי אף בלמ\"ד פתוחה וס\"ל דאף בלמ\"ד פתוחה לפעמים דרשינן לה כאילו הוא בשב\"א כי היכי דניחול נדריה אימא דלעולם ס\"ל דכל שהלמ\"ד פתוחה לעולם משמעותה לא וההיא דלקרבן לא אוכל לך מיירי בשב\"א תחת הלמ\"ד אלא דס\"ל דברייתא דקתני לחולין לא אוכל לך מיירי בלמ\"ד פתוחה דהא ע\"כ הכי ס\"ל לסתמא דתלמודא והטעם הוא כמו שכתבנו למעלה דאי מיירי בשב\"א מאי אשמעינן סיפא הא כבר שמעינן מרישא דלית ליה מכלל לאו אתה שומע הן ואם בההיא דלקרבן מנ\"ל דס\"ל דגם הפת\"ח לפעמים כמו שב\"א ונ\"ל דהר\"ן ס\"ל דרב אשי לא פליג אמאי דהוה ס\"ל לסתמא דתלמודא ולרב אשי ודאי דס\"ל דהפת\"ח לפעמים מתפרשת כמו שב\"א וכמו שנכתוב לקמן וכיון דרב אשי הכי ס\"ל גם המקשה והתרצן הכי ס\"ל ועוד דגירסת הר\"ן לקמן בדף י\"ג כשהקשו באותה ברייתא דקתני וכולן לא אוכל לך מותר מהא דר\"מ דאמר לקרבן לא אוכל לך אסור ל\"ק הא דאמר לאימרא הא דאמר לא אימרא ע\"כ. וזאת היא גירסת הר\"ן והגירסא האחרת היא כפי גירסת הראב\"ד וכמו שנבאר לקמן ולפי הגירסא הראשונה הפת\"ח לפעמים מתפרשת כמו שב\"א וכמבואר וס\"ל דההיא אוקימתא היא מוסכמת ואין חולק בה ומש\"ה כתב דסתמא דתלמודא אתיא אליבא דהלכתא, וא\"ת כפי תירוץ זה דשמעתין דאיכא תנא דס\"ל כר\"מ בחדא ופליג עליה בחדא מאי דוחקיה התם בדף י\"ג באותה ברייתא דקתני וכולן לא אוכל לך מותר אימא דאותה ברייתא היא תנא דהך ברייתא דקתני לחולין שלא אוכל לך דשרי דפליג עליה דר\"מ בההיא דלקרבן לא אוכל לך. וי\"ל דאותה סוגיא קיימא אליבא דרב אשי דליכא תנא דס\"ל כר\"מ בחדא ופליג עליה בחדא ומש\"ה הוצרכו שם לתירוצים אחרים וזאת היא סברת סתמא דתלמודא הכא שהקשו על הברייתא מדברי ר\"מ אבל לעולם דכפי תירוץ זה ליכא קושיא כלל באותה ברייתא דוכולן לא אוכל לך מותר ורב אשי תירץ הא דאמר לחולין הא דאמר לא חולין דמשמע לא להוי חולין אלא כקרבן ע\"כ. כלומר כולה ברייתא ר\"מ היא והא דקתני סיפא לחולין לא אוכל לך מותר מיירי דאמר לחולין בשב\"א תחת הלמ\"ד הילכך ליכא למימר לא חולין קאמר מאי אמרת חולין יהא מה שלא יאכל הא מה שאוכל יהא קרבן לית ליה מכלל לאו אתה שומע הן הא דאמר לחולין בפת\"ח הלמ\"ד ומה דאמר רב אשי הא דאמר לאו דוקא דהא לאו ברייתא היא אלא ה\"ק הא דבעית למיסר ומדמית לה לההיא לא אוכל לך קושטא קא אמרת כל שאמר לחולין בלמ\"ד פתוחה ע\"כ, וכ\"ת אמאי לא קאמר הא דאמר לחולין בשב\"א הא דאמר לקרבן בשב\"א הא ל\"ק כלל משום דרב אשי ס\"ל דההיא דלקרבן מיירי אף בלמ\"ד פתוחה וא\"כ ההיא דלקרבן מיירי בכל גוונא ולא אשכח גוונא לחלק בין שב\"א לפת\"ח אלא בהך דלחולין לא אוכל לך משום דאף דהפת\"ח לפעמים מתפרשת כמו שב\"א השב\"א לעולם אינה מתפרשת כי אם בשב\"א. וא\"ת כפי מה שכתבנו לעיל דעיקר קושית המקשה היא מדלא עריב תנא חלוקה זו דסיפא עם הנך דרישא שמעת מינה דהך סיפא מילתא אחריתי אתא לאשמועינן דאף במילתא דלא שייך ביה מכלל לאו אתה שומע הן אפ\"ה שרי וא\"כ כפי אוקימתא דרב אשי מה השמיענו התנא בחלוקה זו דלחולין לא אוכל לך הא פשיטא דשרי ואי דלא נימא מכלל לאו אתה שומע הן א\"כ ליערבינהו בהדי בבא דרישא. וי\"ל דלמדנו דלא נימא כי היכי דפת\"ח מתפרשת לפעמים כשב\"א ה\"נ שב\"א תתפרש לפעמים כפת\"ח וליתסר משום דהוי כאומר לא חולין אלא קרבן לפיכך לא אוכל לך קמ\"ל דלא משום דהשב\"א לעולם אינה מתפרשת אלא כשב\"א ואי הוה תנא להך בהדי רישא לא היינו יודעים דין זה שהיינו אומרים דכולה ברייתא טעמא הוא משום דלית ליה מכלל לאו אתה שומע הן אבל השתא דתני לה באפי נפשה שמעינן דטעמיה הוא משום דהשב\"א אינה מתפרשת כי אם כשב\"א ואם אמר בפת\"ח אסור משום דהוי כאומר לא חולין אלא קרבן לפיכך לא אוכל לך ולא שייך הכא מכלל לאו אתה שומע הן כיון שסיים דבריו ואמר לא אוכל לך: <br><b>ודע </b>דשני התירוצים הללו לא פליגי לענין דינא אליבא דר\"מ דאליבא דכ\"ע כל שאומר לקרבן לא אוכל לך בין בפת\"ח בין בשב\"א לר\"מ אסור משום דהוי כאומר לקרבן יהא לפיכך לא אוכל לך ואם אמר לקרבן לא אוכל לך בפת\"ח לר\"מ אסור מהך טעמא ואי אמר בשב\"א לר\"מ שרי דכל בשב\"א לא יסבול לפרשו כמו לא. וכל זה הוא לר\"מ אבל לר' יהודה אף באומר לחולין לא אוכל לך בשב\"א אסור משום דאית ליה מכלל לאו אתה שומע הן וה\"ק חולין מה שלא אוכל הא מה שאוכל קרבן ולא פליגי ב' תירוצים הללו אלא אי איכא תנא דס\"ל כר\"מ בחדא ופליג עליה בחדא דלרב אשי ליתיה להאי תנא ואין לנו מחלוקת שלישי ואליבא דהתרצן הראשון יש חלוקה ג' וכמו שבארנו למעלה: ודע שהר\"ן הביא גירסא אחרת בשם הראב\"ד בברייתא זו דגריס לחלין שאוכל לך אסור לחולין לא אוכל לך מותר ופירוש לחלין הוא חלות תודה ומש\"ה אסור דומיא דאומר לקרבן שאוכל לך, ולפי גירסא הלזו מתיישבת הסוגיא היטב דהקשו דכי היכי דהתם האומר לקרבן לא אוכל לך אסור משום דאנו מפרשים לדבריו דהכי קאמר לקרבן יהא לפיכך לא אוכל לך הכי נמי הכא נפרש דבריו לחלין יהא לפיכך לא אוכל לך ותירצו דהאי תנא סבר לה כר\"מ בחדא ופליג עליה בחדא סבר ליה כותיה בחדא דלית ליה מכלל לאו אתה שומע הן ופליג עליה בחדא דלקרבן לא אוכל לך, וטעמא דמאי דפליג עליה אפשר לומר השני פירושים שכתבנו לעיל כפי הגירסא האחרת או משום דלא פסקינן לדבוריה או משום דליכא התפסה במה שיאכל ורב אשי תירץ הא דאמר לחלין בשב\"א הא דאמר לחלין בפת\"ח דמשמע לא חלין ע\"כ. ולפי גירסא זו לא גרסינן בסיפא דמלתא דרב אשי אלא דלא שייך כלל וכמבואר. וכתב הר\"ן דכי אמר לחלין בשב\"א מתסר דה\"ק לחלות תודה יהא לפיכך לא אוכל לך דומיא דלקרבן לא אוכל לך דאוסר ר\"מ דההיא נמי בלמ\"ד שבאי\"ת היא דוקא אבל כי קאמר בלמ\"ד פתוחה לא חלין קאמר שכן משמעות לשונו וא\"א לפרשו בענין אחר הילכך שרי דמאי מצית למימר לא יהא חלות תודה מה שלא אוכל הא מה שאוכל יהא חלות תודה הא לית ליה לר\"מ מכלל לאו אתה שומע הן ואי קשיא לך אי לחלין בלמ\"ד פתוחה תני ברייתא ומשמע לן דלא אמר היכי קתני במציעתא לחלין שאוכל לך אסור אדרבא הוה לן למיתני מותר דלא חלין קאמר, נראה בעיני דמציעתא בלמ\"ד ושב\"א וסיפא בלמ\"ד ופת\"ח וכל חדא רבותא קמ\"ל מציעתא קמ\"ל דכל היכא דאמר למ\"ד בשב\"א אע\"ג דמסיים לישנא דהיתרא דהיינו שאוכל לך אסור וסיפא רבותא קמ\"ל דכל היכא דאמר לחלין בפתח אע\"ג דמסיים בלישנא דאיסורא דאומר לא אוכל לך מותר עכ\"ד. ולפי זה ההיא דעלה י\"ג הכי גרסינן הא דאמר לאימרא הא דאמר לאימרא וכן כתב שם הר\"ן וז\"ל ואיכא דגרסי הא דאמר לאימרא בשב\"א תחת הלמ\"ד הא דאמר לאימרא כלומר בפת\"ח תחת הלמ\"ד דס\"ל למאן דגרסי הכי דלמ\"ד פתוחה הרי הוא כלא וכפי פירוש הגירסא השנית שכתבתי למעלה בברייתא דחולין החולין כחולין ע\"כ, וכן ההיא דפ\"ב דף ט\"ז דאמרינן לא קשיא כו' הכי גרסינן הא דאמר לקרבן בשב\"א הא דאמר לקרבן בפת\"ח וכן כתב שם הר\"ן וגירסת הגמ' דקאמר הא דאמר לקרבן הא דאמר לא קרבן הוא כפי הגירסא הראשונה שכתב הר\"ן כאן דכפי אותה הגירסא הפת\"ח לפעמים מתפרשת כמו שב\"א ולפיכך אף באומר לקרבן בפת\"ח אסור משום דנעשה כאומר לקרבן יהא לפיכך לא אוכל לך אבל להראב\"ד אליבא דרב אשי הפת\"ח לעולם משמעותה לא וכדכתיבנא. והנה כפי גירסא הלזו דהראב\"ד לא נתבאר סברת התרצן הא' מאי הוה ס\"ל בסברת ר\"מ ובסברת תנא דברייתא במשמעות הפת\"ח אם לעולם משמעותה לא או דלמא דלפעמים מתפרשת כמו שב\"א כי היכי דניחול נדריה. והנה אי ס\"ל דלר\"מ אף באומר לקרבן בפת\"ח אסור א\"כ אף תנא דברייתא הכי ס\"ל ומאי דקאמר לחלין שאוכל לך מיירי בין בשב\"א בין בפת\"ח וסיפא מיירי בכל גוונא ופליג עליה דר\"מ בלחלין לא אוכל לך מהטעמים שכתבנו, ואפשר עוד לומר בדרך אחר דזה התרצן ס\"ל דלר\"מ ההיא דלקרבן לא אוכל לך מיירי אף בפת\"ח ותנא דברייתא פליג עליה בהא וס\"ל דהפת\"ח לעולם אינה מתפרשת כי אם כמו לא ומש\"ה תני לחלין לא אוכל לך מותר דמיירי בפת\"ח ומיהו מודה שאם אמר לחלין לא אוכל לך בשב\"א דאסור ולא פליג עליה אלא באומר בפת\"ח. אך נראה דזה הפירוש לא ניתן להאמר משום דאי הך תנא ס\"ל דהפת\"ח היא לעולם כמו לא א\"כ מציעתא דקתני לחלין שאוכל לך אסור אמאי והרי לא חלין קאמר וכי תימא מציעתא בשב\"א וסיפא בפת\"ח וכמו שהוא לדעת רב אשי הא ליתא דאם זה המתרץ סובל זה הדוחק דמציעתא מיירי בחד גוונא וסיפא בחד גוונא מי הזקיקו לומר דזה התנא דברייתא היא סברא שלישית אימא דגם ר\"מ הכי ס\"ל ומאי דקאמר לקרבן לא אוכל לך דאסיר מיירי בשב\"א אלא דזה המתרץ ס\"ל דהוא דוחק גדול לאוקומי מציעתא בחד גוונא וסיפא בחד גוונא ומש\"ה אי ס\"ל להאי תנא דגם הפת\"ח לפעמים מתפרשת כמו שב\"א מציעתא מיירי בכל גוונא וסיפא נמי מיירי בכל גוונא דהא אין לחלק בין שב\"א לפת\"ח, ומלישנא דתלמודא הכי משמע דקאמר ס\"ל כוותיה בחדא דלית ליה מכלל לאו אתה שומע הן משמע דדוקא בהאי מילתא ס\"ל כר\"מ ואם כפי הפירוש שהיינו רוצים לומר הא ס\"ל כותיה באומר לקרבן לא אוכל לך בשב\"א ופליג עליה בפת\"ח אלא ודאי דכפי אוקימתא זו הברייתא חולקת עם ר\"מ בחלוקה זו דלקרבן לא אוכל לך בין בשב\"א בין בפת\"ח ולדידיה מציעתא וסיפא מיירי בחד גוונא, ומיהו אפשר לומר דמודה לרב אשי דר\"מ לא אמר אלא בשב\"א אבל בפת\"ח לעולם משמעותה לא ומציעתא וסיפא מיירי בשב\"א וטעמא דסיפא דמותר ופליג עליה דר\"מ הוא מהטעמים שכתבנו ולפי זה אין בין המתרץ הראשון לרב אשי אליבא דר\"מ שום נפקותא לדינא וכמבואר: <br><b>ודע </b>דלכל הגירסות הדבר הקשה אלי הוא לישנא דברייתא דדף י\"ג דקתני תנא אימרא לאימרא כאימרא כו' כולן שאוכל לך אסור לא אוכל לך מותר ע\"כ. ופשטא דמלתא הוא דבמאי דמיירי שאוכל מיירי שלא אוכל והנה אי ס\"ל דכשאוכל אף בפת\"ח אסור משום דהפת\"ח לפעמים מתפרשת כשב\"א א\"כ בלא אוכל לך אמאי מותר נימא לאימרא יהא לפיכך לא אוכל לך ואי ס\"ל דלעולם הפת\"ח משמעותה לא דלפי זה שאוכל לך מיירי בשב\"א לא אוכל לך אמאי שרי, וגם ראיתי את הלחץ אשר נלחץ שם הר\"ן ליישב הברייתא דאוכל מיירי בחד גוונא ושלא אוכל מיירי בחד גוונא ולא נתקררה דעתי בדבריו. ועיין במ\"ש בזה לקמן בשם התוס' ע\"ש. ולא ידעתי למה לא הוזכר שם תירוץ זה דהך תנא ס\"ל כר\"מ בחדא ופליג עליה בחדא דס\"ל כר\"מ דלא שני ליה בין אימרא לאימרא כאימרא ופליג עליה בחדא דהיינו בלא אוכל לך והוא התנא דלחלין לא אוכל לך והשתא כולה ברייתא מיירי בחד גוונא: ודע דאיכא בין שתי גרסאות הללו שהביא הר\"ן לענין דינא טובא. חדא דלפי גירסא ראשונה הפת\"ח לפעמים מתפרשת כמו שב\"א ולדידיה לקרבן שאוכל לך בין בפת\"ח בין בשב\"א אסור וכן לקרבן לא אוכל לך אליבא דר\"מ בין בפת\"ח בין בשב\"א אסור אבל לגירסת הראב\"ד לקרבן שאוכל לך בשב\"א אסור בפת\"ח מותר וכן לקרבן לא אוכל לך בשב\"א אסור בפת\"ח מותר משום דס\"ל דלעולם הפת\"ח משמעותה לא ותו איכא בינייהו באומר לחולין לא אוכל לך או שאמר בפירוש לא חולין לא אוכל לך דלגירסא הראשונה אליבא דר\"מ אסור משום דה\"ק לא חולין אלא קרבן לפיכך לא אוכל ואע\"ג דהוי מכלל לאו אתה שומע הן מ\"מ כיון שסיים דבריו ואומר לא אוכל לך לא חשיב מכלל לאו אתה שומע הן. ולגירסת הראב\"ד ליתנהו להני כללי אלא לר\"מ בהני גווני מותר משום דלית ליה מכלל לאו אתה שומע הן: ודע דלכל הגירסאות השב\"א אינה מתפרשת כמו לא ובזה לא נחלק אדם מעולם. ודע דמלבד מחלוקת זה דנחלקו ר\"מ ור' יהודה באומר לחולין שאוכל לך אי אמרינן מכלל לאו אתה שומע הן או לא נחלקו באומר קרבן שאוכל לך דלר' יהודה שרי משום דבעי כ\"ף הדמיון וכדתנן במתני' כאימרא כדירים כעצים כמזבח ה\"ז נדר דמשמע דוקא משום דאמרם בכ\"ף הדמיון אבל באומר טמא נותר ופגול מה שאוכל לך אף שלא אמרם בכ\"ף הדמיון אסור אף לר' יהודה וטעמא דהני מיתסרי אפילו בלא כ\"ף הדמיון משום דשמן מורה על שם איסור הרי הוא כאומר כפגול כנותר והוקשה לו ממתני' דתנן בעלה י\"ג האומר קרבן עולה מנחה חטאת תודה שלמים שאני אוכל לך ר' יהודה מתיר וטעמא דלא אמרינהו בכ\"ף ואמאי והא הני שמן מורה איסור ומאי שנא מפגול ונותר ותירץ דשאני הני דאע\"פ ששמן מורה איסורא מ\"מ אין שמן על שם איסורם שהאומר בהמה זו עולה או חטאת אינו מתכוין בשם זה לאיסורא אלא שצריך לעשות ממנה דיני עולה או חטאת או תודה או שלמים משא\"כ בפגול ונותר ששמן עליהם משום איסור בלבד ולפיכך כל שאמר פגול או נותר עלי ככר זה דבריו מוכיחין דלאיסורא הוא מתכוין וכפגול או נותר קאמר ומש\"ה מיתסר בלא כ\"ף אפילו לר\"י א\"כ טעמיה דר\"י דבעי כ\"ף משום דבלא כ\"ף ס\"ל דחי אימרא קאמר וכן בשארא ומש\"ה בטמא פגול ונותר דלא שייך חי טמא לא בעיא כ\"ף והכי מוכח האי פירושא בגמרא דתניא מודים חכמים לר\"י באומר הא קרבן כו' כלומר אע\"ג דפליגי עליה באומר קרבן גרידא דלאו חי קרבן קאמר באומר הא קרבן מודו ליה עכ\"ד. ונראה דאיכא בין ב' הפירושים דלפירושא קמא דכל שאין שמו על שם איסורו כל שלא אמרו בכ\"ף הדמיון אין דבריו מוכיחין דלאסור מתכוין ל\"ש אומר קרבן שאוכל לך ל\"ש אומר קרבן ככר זה עלי לא מהני כל שלא אמרו בכ\"ף הדמיון אך אי טעמא הוא דילמא נשבע חי קרבן או חי אימרא זה יצדק באומר קרבן או אימרא שאוכל לך דנשבע שיאכל הימנו אבל באומר קרבן או אימרא עלי ככר זה התם לא שייך שבועה דאם אנו מפרשים דבריו חי קרבן אין שום חלות לדבריו שסיים עלי ככר זה. וראיתי לתוס' בריש פ\"ב דנזיר דף ט' עלה דמתני' דתנן אמר ר' יהודה אף כשאמרו ב\"ש לא אמרו אלא באומר הרי הן עלי קרבן שהקשו וא\"ת והא בנדרים מוכח לר' יהודה אם אמר קרבן לא הוי נדר בקרבן עד שיאמר כקרבן בכ\"ף וי\"ל דה\"מ כשלא אמר עלי אלא ככר זה קרבן אבל כי אמר ככר זה עלי קרבן א\"צ לומר כ\"ף ע\"כ. ונראה דהתוס' ס\"ל דטעמא דר\"י דנדרים לאו משום דדילמא חי קרבן אמר דאי ס\"ל כי נמי לא אמר עלי אלא ככר זה קרבן פשיטא דהכא לא שייך חי קרבן וכדכתיבנא אלא התוס' ס\"ל טעמא קמא דהר\"ן דבעינן כ\"ף הדמיון כדי שיהיה דבורו מוכיח לאיסור ועל זה חלקו בין אומר עלי לאינו אומר עלי דבאומר עלי הרי דבריו מוכיחין לאיסור, ונראה דה\"ה באומר קרבן עלי שאוכל לך או שאוכל לך עלי קרבן דכיון דאמר עלי מיתסר אף לר' יהודה משום דכיון דאמר עלי דבריו מוכיחין לאיסורא. אך הר\"ן חולק בחלוק זה שחלקו התוס' שהרי כתב בתחלת דבריו כל שאמר פגול או נותר על ככר זה דבריו מוכיחין כו' הרי דגם באומר עלי לא אסר אלא באומר פגול או נותר דשמם על שם איסורם ומההיא דנזיר ל\"ק ליה להר\"ן דהתם לאו בהאי דינא קא משתעי ולא אתא ר' יהודה אלא לאפוקי מת\"ק דאמר דלב\"ש נזיר ואתא איהו לומר דאף ב\"ש לא אמרה אלא באומר הרי הן עלי קרבן כלומר דאמרו כדינו דהיינו כקרבן: ודע דבר פלוגתיה דר' יהודה הוא ר\"מ דלא בעי כ\"ף הדמיון וכדאמרינן בדף י\"ג מאן תנא דלא שני ליה בין אימרא לכאימרא ר\"מ היא כו' ומתני' דתנן התם האומר קרבן עולה מנחה חטאת תודה שלמים שאני אוכל לך אסור ר\"מ היא וכדאמרינן התם בגמ' ומיהו אף ר\"מ דאית ליה דלא בעינן כ\"ף הדמיון הוא דוקא באומר שיאכל אבל באומר שלא יאכל אף ר\"מ מודה דאם אמר קרבן לא אוכל לך מותר וכדתנן בפ\"ב דנדרים דף ט\"ו קרבן לא אוכל לך מותר ואוקימנא לה כר\"מ וכתב הר\"ן בדף י\"ג דטעמא דמילתא דכי אמר קרבן בלא למ\"ד משמע דנשבע בחיי קרבן שלא יאכל ע\"כ. ונראה לפי פשטן של דברים דטעמא דאם אמר קרבן שאוכל לך דאסיר ולא אמרינן דנשבע בחיי הקרבן שיאכל משום דדוקא שלא אוכל לך הוי בידו ומש\"ה אמרינן דנשבע אבל באומר שאוכל לך לאו בידו הוא שיאכל משל חבירו ומש\"ה אמרינן דאסור דכוונתו היא דמה שיאכל יהא קרבן ולפי זה נ\"ל דבאומר קרבן שאוכל ככר זה דשרי משום דאמרינן דנשבע בחיי קרבן שיאכל אותו ככר, הן אמת דכעת לא מצאתי דין זה אך לא מצאתי חילוק בין אומר קרבן שאוכל לאומר קרבן שלא אוכל אם לא על האופן שכתבתי. וא\"ת באומר קרבן לא אוכל לך למה לן לר\"מ מטעמא דנשבע בחיי קרבן תיפוק ליה דאפילו שנאמר דלאו לשבועה נתכוין שרי דהא לא אמר אלא דקרבן יהיה מה שלא אוכל אם לא על האופן שכתבתי. וא\"ת יאכל הא מה שיאכל יהא חולין הא ל\"ק כלל משום דאנן אליבא דר\"מ קיימינן ואיהו אית ליה באומר לקרבן לא אוכל לך דאסיר משום דאמרינן דהכי קאמר לקרבן יהא לפיכך לא אוכל לך וא\"נ מן הדין היה דגם באומר קרבן לא אוכל לך שיהיה אסור ונימא דפירושו הוא קרבן יהיה לפיכך לא אוכל לך אלא דטעמא דמילתא משום דהוי כנשבע אבל באומר לקרבן לא שייך שבועהבלמ\"ד: וראיתי להר\"ן בפ\"ב דנדרים שכתב עלה דמתני' דקרבן לא אוכל לך דמותר דטעמא הוא דאי אמרינן דבחיי קרבן משתבע שרי דקרבן לאו בר אשתבועי הוא ואי אמרינן דקרבן יהא מה שלא אוכל משלך קאמר הא נמי שרי דלא שוי קרבן אלא מה שלא יאכל ע\"כ. ותמהני דאי לאו משום דאמרינן דבחיי קרבן משתבע פשיטא דהיה אסור לר\"מ דמוקמינן מתני' כוותיה דהיינו אומרים דהכי קאמר קרבן יהא לפיכך לא אוכל לך דומיא דלקרבן לא אוכל לך דאסור אליבא דר\"מ וצ\"ע. ודע דאמרינן בגמרא דמודים חכמים לר' יהודה באומר הא קרבן שאוכל לך דשרי וטעמא הוא משום דבאומר הא קרבן משמעותו הוא דנשבע בקרבן שיאכל. וכתב הר\"ן בדף י\"ג עלה דמתני' וז\"ל והאי דלא עריב האי בהדי הני דרישא דליתני הקרבן כקרבן קרבן לקרבן שאוכל לך אסור משום והאי דלא עריב האי בהדי הני דרישא דליתני הקרבן כקרבן לקרבן שאוכל לך אסור משום דהנהו תלתא דהיינו הקרבן כקרבן קרבן דוקא כי אמר שאוכל אסור אבל אמר לא אוכל שרי וכדכתיבנא אבל אמר לקרבן אפילו אמר לא אוכל אסור ע\"כ. והנה באומר הקרבן כקרבן שאוכל לך לאו לישנא דשבועה הוא ומש\"ה אסור שהרי אמר דמה שיאכל יהיה כקרבן אי נמי אמר הקרבן שפיר משמע דשוי קרבן מה שיאכל וכן קרבן שאוכל שפיר משמע איסור וכבר כתבנו דליכא למימר דנשבע בחיי הקרבן כיון דאמר שאוכל ואם אמר שלא אוכל שרי בכולהו דאם אמר קרבן לא אוכל שבועה היא וכן אם אמר כקרבן לא אוכל לך פשיטא דשרי דאף דלא שייך הכא שבועה היכא דאומר בכ\"ף מ\"מ שרי שהרי אמר כקרבן יהיה מה שלא יאכל הא מה שיאכל יהיה קרבן ואם אמר הקרבן לא אוכל לך נמי שרי דאי אמרת בלשון שבועה היא לא אמר כלום ואי אמרת דלאו לשון שבועה היא כל שלא אמר בפירוש הא קרבן סוף סוף הא לא שוי קרבן אלא מה שלא יאכל וכי תימא איך יתכן לומר לשון שבועה באומר הקרבן הא אמרינן דלר\"מ לא הוי לשון שבועה אלא באומר הא קרבן הא לא קשיא דהתם מיירי באומר שאוכל ומש\"ה לא חשיב שבועה אלא באומר הי קרבן אבל באומר שלא אוכל אפשר דחשיב שבועה אף באומר הקרבן דומיא דאומר קרבן דבשלא אוכל חשיב שבועה ואוכל לא חשיב שבועה וכבר כתבנו דבאומר לא אוכל יצדק יותר לישנא דשבועה מאומר שאוכל דאינו צודק לישנא דשבועה: <br><b>הכלל </b>העולה דלדעת ר\"מ לא בעי כ\"ף הדמיון והאומר קרבן או עולה שאני אוכל לך אסור דלא שייך שבועה וכן אם אמר הקרבן כקרבן לקרבן שאוכל לך אסור וכמ\"ש ואם אמר קרבן שלא אוכל לך שרי משום דבחיי קרבן נשבע וכן אם אמר הקרבן כקרבן שלא אוכל לך שרי וכמ\"ש ואם אמר לקרבן לא אוכל לך אסור משום דנעשה כאילו אמר לקרבן יהא לפיכך לא אוכל לך ואם אמר אוכל לך אסור משום דנעשה כאילו אמר לקרבן יהא לפיכך לא אוכל לך ואם אמר הא קרבן שאוכל לך מודה לר\"י דמותר שלא נדר זה אלא בחיי קרבן. ולדעת ר\"י האומר קרבן או עולה ודכוותיה שאוכל לך שרי משום דבעי כ\"ף הדמיון ואם אמר כקרבן מה שאוכל לך אסור ואם אמר הקרבן או לקרבן שאוכל לך לא נתבאר בזה בפירוש סברת ר\"י. והנה בחלוקה דהקרבן נראה דלר\"י שרי שהרי בגמ' הקשו עלה דמתני' דקתני הקרבן שאוכל לך אסור והתניא מודים חכמים לר\"י באומר הא קרבן והא עולה והא מנחה והא חטאת שאוכל לך שמותר שלא נדר זה אלא בחיי קרבן. ונראה דהמקשה היה סבור דאין חלוק בין אומר הקרבן בתיבה אחת לאומר הא קרבן בשתי תיבות ונהי דתירצו דיש חילוק היינו אליבא דר\"מ אבל לר\"י מנא לן. ועוד דדבר קשה הוא בעיני לומר שהיה סבור המקשה דאמר הקרבן דלא מהני לר\"מ ולפי האמת אפילו ר' יהודה מודה דאסיר נמצא שהמקשה טעה בדמיונו מן הקצה אל הקצה אלא ודאי דלעולם לר\"י האומר הקרבן שרי בלישנא דשבועה והיה סבור המקשה דגם ר\"מ מודה בזה ועל זה השיבו לו דליתא דר\"מ לא הודה לר\"י אלא באומר הא קרבן אבל באומר הקרבן ס\"ל דאסור. אך באומר לקרבן שאוכל לך אני מסתפק אליבא דר\"י אי הוי לישנא דשבועה או לא. וכן אני מסתפק בדעת ר\"י באומר לקרבן לא אוכל לך דר\"מ אוסר לדעת ר' יהודה מהו. והנה אם הוא בשב\"א נראה דהיינו הספק שנסתפקנו למעלה אי הוי לישנא דשבועה ואם אמרו בפת\"ח אי ס\"ל לר\"י דפת\"ח אינה מתפרשת כי אם כלא פשיטא דאסור דהכי אמר לא קרבן מה שלא אוכל הא מה שאוכל יהיה קרבן ולר\"י אית ליה מכלל לאו אתה שומע הן ואם אמר לקרבן שאוכל לך בפת\"ח פשיטא דשרי אך אי ס\"ל דהפת\"ח לפעמים מתפרשת כמו שב\"א יש להסתפק אליבא דר\"י באומר לקרבן לא אוכל לך אי פליג עליה דר\"מ אי לא וכן באומר לקרבן שאוכל לך נמי יש להסתפק אליבא דר\"י ולקמן בעז\"ה כשנבוא לפסק הלכה נאריך בזה: <br><b>והנה </b>כל מ\"ש למעלה הוא אליבא דהר\"ן ועתה אבאר הסוגיא אליבא דהרא\"ש. והנה הרא\"ש גריס האומר לחולין שאוכל לך לא כשר ולא דכי ע\"כ. ולא ידעתי למה לא שנה התנא נמי בהני כרישא ולימא לכשר ולדכי כולה בפתחות הלמ\"ד ומה שמגדיל התימה הוא דאליבא דהרא\"ש כל שאמר לא חולין בפירוש אף לר\"מ אסור ולא חשיב מכלל לאו אתה שומע הן וכמו שנבאר בסמוך וא\"כ כיון דמתניתין ר\"מ היא וכדאוקימנא בגמ' מאי איריא דקתני לא דכי ולא כשר אפילו אמר לכשר ולדכי בפתחות הלמ\"ד אסור. שוב ראיתי להרב בעל תיו\"ט שגם הוא נרגש בזה ותירץ דהכי קתני האומר לחולין בפת\"ח נעשה כאומר לא כשר בחול\"ם דבהא כ\"ע מודו אליבא דהרא\"ש ע\"כ ודוק וצ\"ע: <br><b>תו </b>גריס הרא\"ש טהור וטמא נותר ופגול (ע\"כ) וס\"ל דאם אמר טהור או טמא שאוכל לך אסור דהיינו קדשים שנוהג בהם טומאה וטהרה ע\"כ. והנה בזה חולק עם הר\"ן דלהר\"ן אם אמר טהור בלא למ\"ד פתוחה אינו נאסר ולהרא\"ש נאסר ונראה דלהרא\"ש ה\"ה אם אמר דכי או לטהור בפת\"ח אסור דהא תרגום של טהור הוא דכי והדבר צריך תלמוד. ובברייתא דחולין החולין הכי גריס חולין החולין כחולין בין שאוכל לך ובין שלא אוכל לך מותר לא חולין שאוכל לך אסור לחולין לא אוכל לך מותר ע\"כ. ורישא קמ\"ל דלא אוכל דלא אמרינן מכלל לאו אתה שומע הן דמשמע חולין יהיה מה שלא אוכל לך הא מה שאוכל יהיה כהקדש ומציעתא דהיינו לא חולין שאוכל לך אסור דמשמע לא חולין ליהוי אלא קרבן מה שאוכל לך וכר\"מ אתיא מדפריך מרישא לסיפא ולא פריך ממציעתא ואע\"ג דמתני' לחולין שאוכל לך אוקימנא כר' יהודה שאני הכא כיון דקאמר לא חולין כאילו אמר בהדיא קרבן יהא ומתני' לחולין בפת\"ח קתני דאי הוה אמרינן לא חולין ליהוי אלא קרבן הוה משמע מכלל ולא אמרינן לא חולין כו' ואי הוה תני במתני' לחולין שלא אוכל לך הוה ניחא טפי דההוא ודאי הוי מכלל לאו דהוה משמע לחולין ליהוי מה שלא אוכל לך הא מה שאוכל יהא קודש אבל לשון הגמרא דקא סברוה לא חולין ליהוי אלא קרבן לא משמע הכי וגם מתני' לא מוכחא כן דכל הני דמתני' אשאני אוכל דרישא קיימי ע\"כ. וגם בזה אינם שוים בדינם הרא\"ש עם הר\"ן דלהר\"ן לא שנא אמר לחולין שאוכל לך לא שנא אמר לא חולין שאוכל לך בכולהו אליבא דר' מאיר מותר דלית ליה מכלל לאו אתה שומע הן. ולהרא\"ש דוקא באומר לחולין בפת\"ח הוא דפליג ר\"מ אבל באומר לא חולין אף ר\"מ מודה דאסור דלא חשיב מכלל לאו: עוד כתב הרא\"ש דהאומר לחולין בפת\"ח שלא אוכל לך דאסור לר\"מ דמשמע לא חולין ליהוי אלא קרבן לפיכך לא אוכל לך דומיא דלקרבן לא אוכל לך דאמרינן דאסיר משום דהכי קאמר לקרבן יהא לפיכך לא אוכל לך ואע\"ג דבאומר לחולין בפת\"ח צריכין אנו למכלל לאו דהיינו לא חולין אלא קרבן ומתניתין דקתני לחולין שאוכל לך מוקמינן לה דלא כר\"מ שאני מתני' דמסיים שאוכל לך אבל הכא דסיים למילתיה בלא אוכל לך משמע שפיר דלאסור בא ומכלל לאו כי האי דמוכח שפיר אית ליה לר\"מ ובדין זה מודה הר\"ן לפי הגירסא הא' וכמ\"ש לעיל. ודע דלהרא\"ש ניחא לי דלא תיקשי מנא ליה לסתמא דתלמודא לומר דכל שסיים בדבריו לא אוכל אמרינן דלחולין דקאמר הוי לא חולין ואפי' לר\"מ מהני אימא דלר\"מ אפילו היכא דמוכח לא מהני כל שלא אמר בפירוש כקרבן מה שאני אוכל לך. ונראה דהתלמוד ראה דברייתא דקתני חולין שלא אוכל לך דשרי אלמא ר\"מ היא ואפ\"ה קתני מציעתא לא חולין שאוכל לך אסור ואע\"פ שאנו צריכים לומר לא חולין אלא קרבן אפ\"ה מודה בזה ר\"מ דאסור משום דמוכח וא\"כ גם באומר לחולין לא אוכל לך בפת\"ח יאסר לר\"מ ונימא דה\"ק לא חולין יהא לפיכך לא אוכל לך וגם אליבא דר\"מ יאסר משום דאיכא הוכחה לאיסור, ואפרש דבכ\"ש פריך שהרי אליבא דהר\"ן אף שחולק עם הרא\"ש באומר לא בפירוש דלדידיה אינו מעלה ומוריד אמרו בפירוש לא למחשבה מכלל לאו מ\"מ מודה להרא\"ש דמה שמסיים בסוף שלא אוכל חשיב הוכחה ומודה ר' מאיר דאסור ומה שכתבנו דהר\"ן חולק עם הרא\"ש בדין זה דאומר לא חולין שאוכל לך אף שהר\"ן לא כתב כן בפירוש מ\"מ מדהוצרך להגיה הברייתא ולומר דמציעתא לא גרסינן לה ואי גרסינן היינו כגירסת הראב\"ד דגריס לחלין ולא קאמר דגרסינן לא חולין משמע דלא ס\"ל דיש חילוק בין אומרו לא חולין לאומר לחולין בפת\"ח: ודע שהתוס' ז\"ל הם חולקין עם הר\"ן מן הקצה אל הקצה וז\"ל שם תניא חולין החולין כחולין בין שאוכל לך בין שלא אוכל לך מותר וא\"ת שאוכל לך פשיטא וי\"ל דשלא אוכל איצטריך ליה אע\"ג דמשמע מה שלא אוכל יהא כחולין הא מה שאוכל לך יהא כקרבן אפ\"ה לא אסור דברייתא כר\"מ דלית ליה מכלל לאו מיהו קשה מסיפא דקתני לא חולין שאוכל אסור ואמאי אסור אי משום דאמרינן לא חולין להוי אלא קרבן מה שאוכל לך הא נמי חשוב מכלל לאו כדאמרינן לעיל גבי לחולין דמתני' סברוה לא חולין להוי אלא קרבן ומסיק עליה מני אי ר\"מ לית ליה מכלל לאו כו' אלמא חשיב ליה מכלל לאו וי\"ל דלא דמי דלעיל במתני' לא אמר לא חולין אלא לחולין בפת\"ח ואם אתה בא לאסור צריך אתה לפרש דבורו לחולין כמו לא חולין וכיון דצריך לפרש כולי האי חשיב מכלל לאו דלית ליה מכלל לאו אבל הכא שאמר בפירוש לא חולין הוי כאילו פירש דבריו בהדיא לא חולין אלא קרבן והואיל ואין כאן חסרון פתרון מהני אפי' לר\"מ ולא חשיב מכלל לאו. עוד כתבו אימא סיפא לחולין לא אוכל לך מותר והא תנן לקרבן לא אוכל לך אסור כו' הכא נמי נימא דה\"ק לא חולין להוי אלא קרבן לפיכך לא אוכל לך. וא\"ת והא מוכח לעיל דכיון דאמר לחולין בפת\"ח חשיב מכלל לאו וי\"ל דס\"ד השתא דכיון דאמר לחולין לא אוכל לך הוכיח סופו שלאסור בא הילכך אפי' לר\"מ פשיטא ליה לחולין בפת\"ח כמו לא חולין דלא דמי לחולין דמתני' דהתם אמר לחולין אוכל לך וליכא הוכחה לאיסור לא בתחלת דבריו ולא בסוף דבריו ומסיק רב אשי הא דאמר לחולין בפת\"ח לא מהני לר\"מ אף כי בסוף דבריו אמר לא אוכל דלא חשיב הוכחה רק היכא דאמר לא חולין שתחלת דבריו איכא הוכחה כדפרישית לעיל ע\"כ. והנה העתקתי כל דברי התוס' לפי שבספרי הדפוס נפלו בזה טעיות הרבה. והנה כוונת התוס' מבוארת דהמקשה היה סבור לדמות ההוכחות וכי היכי דאיכא הוכחה בתחילת דבריו כגון שאמר לא חולין מהני לר\"מ ואסיר הכי נמי היכא דאיכא הוכחה בסוף דבריו דהיינו דאמר לחולין לא אוכל לך אסיר לר\"מ והשיבו שאין דמיונו עולה יפה דדוקא היכא דאיכא הוכחה בתחלת דבריו מהני לר\"מ ולפיכך האומר לא חולין שאוכל לך או אם אמר לא חולין שלא אוכל לך נמי אסור משום דה\"ק לא חולין אלא קרבן לפיכך לא אוכל לך. אבל אמר לחולין לא אוכל לך בפת\"ח שרי לר\"מ וכ\"ש לחולין שאוכל לך דהיינו מתני' דמוקמינן דלא כר\"מ. הרי לך מבואר דבאומר לא חולין דלתוס' מהני אליבא דר\"מ ולהר\"ן לא מהני ובאומר לחולין לא אוכל לך בפת\"ח דלתוס' לפי המסקנא לא מהני לר\"מ ואליבא דהר\"ן מהני לר\"מ. ולפי זה הם סברות הפוכות מן הקצה אל הקצה: ודע דבדף י\"ג תנן לקרבן לא אוכל לך ר\"מ אוסר ובגמרא הקשו והא לית ליה לר\"מ מכלל לאו אתה שומע הן א\"ר אבא נעשה כאומר לקרבן יהא לפיכך לא אוכל לך ע\"כ. והנה סברת המקשה אין ספק שהיתה דלקרבן הוא בפתח ומש\"ה הוה ס\"ד דטעמא דאסר הוא משום דמשמע לא קרבן מה שלא אוכל הא מה שאוכל יהיה קרבן ומש\"ה הקשו והא לית ליה לר\"מ מכלל לאו אתה שומע הן אך מה שיש לספק הוא בדברי ר' אבא אם מודה למקשה דלקרבן מיירי בפת\"ח ואפ\"ה ס\"ל דר\"מ אסור משום דהפת\"ח לפעמים מתפרשת כמו שב\"א או דילמא דפליג עליה ואמר דהכא מיירי בשב\"א ופירושו הוא לקרבן יהא לפיכך לא אוכל לך אלא שהמקשה לפי שלא עלה בדעתו פירוש זה דר' אבא לא מצא שום מקום לאסור כי אם בפת\"ח אבל לעולם דרב אשי מוקי לה בשב\"א אך פשטן של דברים נראה דגם רב אשי מודה דמיירי בפת\"ח דקאמר נעשה כאומר ומשמע דהיינו אף שאומר בפת\"ח נעשה כאומר בשב\"א וכ\"כ הר\"ן בדף י\"א בפירוש וכ\"כ שם הרא\"ש וז\"ל נעשה כאומר לקרבן יהא לפיכך לא אוכל לך ואע\"ג דאמר לקרבן בפת\"ח מפרשינן ליה כאילו אמר חט\"ף ע\"כ. וראיתי לתוס' ז\"ל שנחלקו בזה ר\"ת ור\"י וז\"ל לקרבן לא אוכל לך ר\"מ אוסר והא לית ליה לר\"מ מכלל לאו כו' קס\"ד השתא דטעמא דאסור הוא משום מכלל לאו כו' דמשמע לא קרבן מה שלא אוכל הא מה שאוכל יהיה קרבן ומשני באומר לקרבן יהא לפיכך לא אוכל לך כלומר הכי מפרשינן ליה ופר\"ת דמיירי דאמר לקרבן בפת\"ח בין לדברי המקשה בין לדברי המתרץ אלא שהמקשה היה סבור דפי' לקרבן בפת\"ח כמו לא ודחי דמפרשי ליה לקרבן יהא ור\"י פירש דלפי השינוי מיירי דאמר לקרבן בחט\"ף. ומיהו לפר\"ת ניחא טפי דע\"כ למאי דס\"ד מעיקרא הוי בפת\"ח מדהוה טעי המקשה לומר דטעמא דאיסורא הוא משום מכלל לאו ומסתמא ה\"ה לדברי המתרץ. ומיהו גם לפירוש ר\"י יש ליישב דבזה הם חלוקים המקשה והמתרץ דודאי המקשה היה סבור דגרסינן לקרבן בפת\"ח ודחי ר' אבא דר\"מ איירי באומר לקרבן בחט\"ף ע\"כ. נמצא דהר\"ן והרא\"ש ור\"ת אזלי בחדא שיטה דלר' אבא מאי דקאמר ר\"מ לקרבן לא אוכל לך דאסור מיירי אף בפת\"ח ולר\"י הוא דוקא בשב\"א ובגמ' אמרינן תני אימרא לאימרא כאימרא כו' כולן שאוכל לך אסור לא אוכל לך מותר והקשו וכולן לא אוכל לך מותר והתנן לקרבן לא אוכל לך ר\"מ אוסר וא\"ר אבא נעשה כאומר לקרבן יהא לפיכך לא אוכל לא קשיא הא דאמר לא אימרא הא דאמר לאימרא ויש גורסין הא דאמר לאימרא הא דאמר לאימרא ע\"כ. והנה הגירסא הראשונה היא גירסת ר\"ת דאית ליה דלרבי אבא אף באומר לקרבן בפת\"ח אסור לר\"מ ומש\"ה מוקי ברייתא דקתני לא אוכל לך מותר באומר לא אימרא דכיון דאמר לא אימרא שוב אין אנו יכולין לתרץ דבריו מה דאמר לא אימרא מה שלא אוכל הא מה שאוכל אימרא הא לית ליה לר\"מ מכלל לאו, הא דאמר לאימרא דאם אמר לאימרא שלא אוכל לך בפת\"ח אסור לר\"מ דומיא דלקרבן לא אוכל לך, והגירסא השניה היא גירסת ר\"י דאית ליה דלרבי אבא לא אוסר ר\"מ באומר לקרבן לא אוכל לך אלא באומר באמר בשב\"א וזהו שאמרו דברייתא דקתני לא אוכל לך מותר מיירי באומר לאימרא בפת\"ח וכן ההיא דדף ט\"ז יש שתי גרסאות איכא דגרסי הא דאמר לקרבן הא דאמר לא קרבן וזו היא גירסת ר\"ת ואיכא דגרסי הא דאמר לקרבן בשב\"א הא דאמר לקרבן בפת\"ח והיא גירסת ר\"י. שוב ראיתי שהתוס' עצמם כתבו כך כן עלה דההיא דתנא אימרא כו' וז\"ל הא דאמר לאימרא בפת\"ח מפרשינן ליה לאימרא יהא לפיכך לא אוכל לך כמו לקרבן בפת\"ח והא דתניא בהך ברייתא לאימרא לא אוכל לך מותר מיירי דאמר לא אימרא כן פירש ר\"ת ור\"י גריס הא דאמר לאימרא בחט\"ף התם מפרשינן ליה לאימרא יהא לפיכך לא אוכל לך דומיא דלקרבן לא אוכל לך דהתם נמי בלקרבן בחט\"ף מיירי וברייתא דלעיל דשרי מיירי בלאימרא בפת\"ח עכ\"ד. ודע שהתוס' היו גורסין אמר ר' אבא כאומר כו' ולא היו גורסים נעשה. והנה גירסתנו ניחא טפי לפי' ר\"ת וגירסת התוס' ניחא טפי לפי' ר\"י וכמבואר: ודע דמאי דאמרינן בדף י\"א רב אשי אמר הא דאמר לחולין כו' התם בין לר\"ת ובין לר\"י הגירסא אחת היא דמוקי לברייתא דקתני לחולין לא אוכל לך מותר באומר לחולין בשב\"א משום דלא נחלקו ר\"ת ור\"י אלא אם הפת\"ח מתפרשת לפעמים כמו שב\"א דלר\"ת לפעמים מתפרשת כשב\"א ולר\"י לעולם הפת\"ח משמעותה לא אבל לכ\"ע השב\"א אינה מתפרשת כלא וא\"כ לכ\"ע ברייתא דקתני לחולין לא אוכל לך מותר מיירי בשב\"א ואם אמרו בפת\"ח לכ\"ע אסור דפשטיה דפת\"ח הוא לא ואמאי דקאמר ר\"ת דהפת\"ח מתפרשת כמו שב\"א הוא להחמיר באומר לקרבן לא אוכל לך דלר\"מ אי אמרינן שהפת\"ח היא לא אינו אסור משום דהוי מכלל לאו אבל פשיטא דהיכא דאיכא חומרא אם אנו מפרשים הפת\"ח כלא פשיטא דאנו מפרשים אותה שהרי האומר לחולין שאוכל לך אסור לר\"י ור\"מ לא פליג אלא משום דלית ליה מכלל לאו הא לאו הכי היה אסור משום דהיינו מפרשים דבריו כאילו אמר לא חולין שאוכל לך: ודע שלא ראיתי בהך דרב אשי שינוי גרסאות זולת לתוס' דגרסי הא דאמר לחולין בפת\"ח הא דאמר לא חולין וכוונתם מבואר כמ\"ש למעלה דרב אשי בא לחלוק על דמיון התלמוד שרצה לדמות האומר לחולין שלא אוכל לך בפת\"ח לאומר לא חולין שאוכל לך ורב אשי חולק ואומר דהאומר לחולין לא אוכל לך בפת\"ח לר\"מ לא מהני משום דחשיב מכלל לאו ולית ליה מכלל לאו אתה שומע הן אבל האומר לא חולין בין שאמר שאוכל לך בין שאמר שלא אוכל לך מהני לר\"מ וכמו שבארנו כל זה למעלה. והר\"ן ז\"ל בדף י\"ג עלה דההיא דאימרא הביא שתי גירסאות וכתב דהגירסא דגרסי הא דאמר לאימרא בשב\"א הא דאמר לאימרא בפת\"ח הוא כפי' הגירסא השנית שכתבתי למעלה בברייתא דחולין החולין כחולין ע\"כ. והנה אין ספק דלפי הגירסא השנית דהיינו גירסת הראב\"ד ז\"ל דגריס לחלין לא אוכל לך מותר א\"כ כשתירץ רב אשי הא דאמר לחלין וכו' ע\"כ דס\"ל דהפת\"ח לעולם אינה מתפרשת כי אם כלא וא\"כ בההיא דלאימרא ע\"כ דגריס הא דאמר לאימרא בשב\"א הא דאמר לאימרא בפת\"ח וכן ההיא דדף ט\"ז הגירסא היא הא דאמר לקרבן הא דאמר לקרבן אך הגירסא הראשונה דגריס לחולין עדיין יכול לקיים שתי הגירסאות שהרי כפי גירסא זו רב אשי לא בא לומר אלא דההיא ברייתא דקתני לחולין לא אוכל לך דשרי מיירי בשב\"א ובשב\"א לכ\"ע אינה מתפרשת כמו לא ולפיכך שרי אבל אם הפת\"ח לפעמים מתפרשת נמי כמו שב\"א או אינה מתפרשת לעולם כי אם כלא בהא לא קא מיירי רב אשי ולפי זה כפי גירסא הראשונה יכולים אנו לקיים השתי גירסאות בההיא דלאימרא והר\"ן התם לא בא לומר אלא דלגירסת הראב\"ד ע\"כ צריכים אנו לגרוס הגירסא הראשונה ולא הגירסא האחרת אבל אה\"נ דלפי הגירסא הראשונה דגרסה לחולין יכולין אנו לקיים שתי הגירסאות בההיא דלאימרא ובזה ניחא דהר\"ן בדף ט\"ז לא הביא אלא הגירסא דאמר הא דאמר לקרבן בשב\"א הא דאמר לקרבן בפת\"ח משום דגירסא זו יכולה להיות לשתי הגירסאות בההיא דלחולין. אך נ\"ל דהנכון לומר דלפי הגירסא הראשונה דלחולין דנגרוס בההיא בלאימרא הא דאמר לא אימרא הא דאמר לאימרא משום דכיון דפשטה דמילתא דר' אבא דאמר נעשה כאומר כו' הכוונה היא דאף אם אמר בפת\"ח הוי כאילו אמר בשב\"א וכמו שפירש הר\"ן א\"כ מנא לן דפליגי בהא דרבי אבא וכיון שכן כיון דאליבא דר' אבא הגירסא היא הא דאמר לא אימרא כו' א\"כ אף לדידן כך היא הגירסא דאפושי פלוגתא לא מפשינן ומ\"ש הר\"ן בדף ט\"ז דהחילוק הוא בין למ\"ד שבאי\"ת ללמד פתוחה התם קאי גירסת הראב\"ד וכדכתיבנא: אך עדיין יש לי לחקור אליבא דהראב\"ד דע\"כ רב אשי אית ליה דלמ\"ד פתוחה אינה מתפרשת כי אם כלא ולא כשב\"א אם הוא חולק עם ר' אבא או לא והנה הר\"ן פירש במילתיה דר' אבא בדף י\"א דרבי אבא אית ליה דהפת\"ח לפעמים מתפרשת כמו שב\"א ואם נאמר דרב אשי פליג עליה א\"כ קשה בדף י\"ג דהקשו עלה דברייתא דלאימרא מהך דר' אבא ותירצו הא דאמר וכו' וכבר כתבנו דלהראב\"ד הגירסא היא הא דאמר לאימרא הא דאמר לאימרא ואם ר' אבא ס\"ל כמ\"ש הר\"ן קשה אליבא דר' אבא עדיין הקושיא במקומה עומדת וכי תימא דר' אבא יתרץ דאותה ברייתא ס\"ל כר\"מ בחדא ופליג עליה בחדא וכמו שתירץ התלמוד כאן אכתי קשה כיון דעיקר הקושיא היא לר' אבא הוה ליה לתרוצי אליביה. זאת ועוד דתירוץ זה הנאמר כאן בדף י\"א דהאי תנא ס\"ל כר\"ע בחדא וכו' לא ראיתיו שהזכירוהו לא הר\"ן ולא הרא\"ש ולא התוספות זולת בדברי רש\"י ראיתיו ולפי הנראה לא היה בגירסתם כי אם תירוצא דרב אשי וא\"כ הדרא קושיא לדוכתה וכי תימא דהר\"ן לא פירש דלר' אבא מיירי ההיא דלקרבן בפת\"ח כי אם לפי הגירסא דגריס לחולין בוי\"ו דלפי זה מצי אתי רב אשי כר' אבא אבל לגירסת הראב\"ד דגריס לחלין בלא וי\"ו א\"כ נאמר ג\"כ דר' אבא לא אמר אלא באומר לקרבן בשב\"א, הא ליתא דאם איתא להאי מילתא היה לו להר\"ן לפרש שהרי הרואה יראה דהר\"ן מיישב כל הסוגיא כפי שני הפירושים ואם מה שפירש בדברי רבי אבא תלוי בשני הפירושים כשהביא גירסת הראב\"ד היה לו לבאר דלהראב\"ד רבי אבא לא אמרה אלא באומר לקרבן בשב\"א. אשר על כן נ\"ל דגם להראב\"ד סברת המקשה היתה דלרבי אבא ההיא דלקרבן מיירי אף בפת\"ח ומש\"ה הוקשה לו ההיא דלחולין לא אוכל לך דאמאי שרי. ומה שהזקיקו למקשן לומר כן הוא ממאי דקאמר ר' אבא נעשה דמשמע דאף שמשמעו הוא כלא נעשה כאילו אמרו בשב\"א ורב אשי חולק עם המקשה בסברת ר' אבא ואמר דלעולם ר' אבא לא אמרו אלא באומר בשב\"א ומאי דקאמר נעשה הכונה היא דפלגינן דיבוריה ואמרינן כאילו אמר לקרבן יהא לפיכך לא אוכל לך אבל לעולם דאם אמר לקרבן בפת\"ח שרי אליבא דר\"מ משום דהפת\"ח לעולם אינה מתפרשת כשב\"א ומה שפירש הר\"ן בדברי ר' אבא הוא כפי סברת המקשה דע\"כ הכי הוה ס\"ל דאם המקשה היה סובר דר' אבא לא אמרה כי אם באומר לקרבן בשב\"א לא הוה קשיא ליה כלל מההיא דלחולין לא אוכל לך אלא דהמקשה טעה בדברי ר' אבא ורב אשי באר סברת ר' אבא והשתא ההיא דלאימרא אתי שפיר לרבי אבא כפי מה שפירש רב אשי לדברי ר' אבא. הכלל העולה דאליבא דהר\"ן לכל הגירסאות בין לגירסא דגריס לחולין בוי\"ו בין לגירסת הראב\"ד סברת המקשה היא דר' אבא מיירי אף באומר לקרבן בפת\"ח אלא דלהראב\"ד רב אשי חולק עם המקשה בסברת ר' אבא ולאידך גירסא מאי דסבר המקשה בר' אבא קאי אליבא דהלכתא. וא\"ת א\"כ תיקשי לאידך גיסא דבשלמא לגירסת הראב\"ד ניחא דמוכרחים אנו לומר דהמקשה היה סבור דר' אבא אף באומר לקרבן בפת\"ח ס\"ל דאוסר ר\"מ משום דאי הוה ס\"ל דלא אמרה רבי אבא אלא באומר לקרבן בשב\"א לא הוה קשיא כלל מההיא דלחלין לא אוכל לך משום דהתם מיירי באומר לחלין בפת\"ח אבל לאידך גירסא דגריס לחולין בוי\"ו וא\"כ קושית התלמוד שייכא בין אם נאמר דר' אבא לא אמרה כי אם באומר לקרבן בשב\"א בין אם נאמר דר' אבא אף באומר לקרבן בפת\"ח אמרה א\"כ מנ\"ל דהמקשה סבור דר' אבא אף באומר לקרבן בפת\"ח אמרה. הא ל\"ק כלל משום דלעולם פשטה דמילתא דר' אבא מיירי באומר לקרבן בפת\"ח מדקאמר נעשה כו' ועוד מדברי המקשה שהקשה והא לית ליה לר\"מ מכלל לאו אתה שומע הן מוכח דס\"ל דההיא דלקרבן מיירי בפת\"ח ומש\"ה פירשה הר\"ן לההיא דר' אבא כן משום דס\"ל דלקושטא דמילתא הכי הוא אלא דלהראב\"ד צריכין אנו לדחוק ולומר דהמקשה ורב אשי הם חלוקים בסברת רבי אבא: ודע שזה שכתבנו דלהראב\"ד רב אשי חולק עם המקשה בסברת ר' אבא הוא דוקא אליבא דהר\"ן דלא גריס בהך דרב אשי אלא הא דאמר לחולין הא דאמר לחולין אבל עדיין אפשר דגריס כגירסת התוס' שכתבנו לעיל ולא כפירוש התוס' אלא דגריס הא דאמר לא חולין הא דאמר לחולין וס\"ל דברייתא איירי באומר לא חולין לא אוכל לך ומש\"ה שרי דלא שייך מילתיה דר' אבא באומר לא בפירוש ומאי דקתני מציעתא לחולין שאוכל לך דאסור מיירי אף באומר בפת\"ח והוי ממש דומיא דאותה גירסא דגרסי התם הא דאמר לא אימרא הא דאמר לאימרא והתם נמי קתני שאוכל לך אסור שלא אוכל מותר ואף שיש מהדוחק באותה גירסא מ\"מ מה שנתרץ התם נתרץ הכא ומה גם דגם כפי דברי הר\"ן קשה ברייתא דחולין דמחלק בין שאוכל בין שלא אוכל דלא מיירי בחד גוונא דשאוכל מיירי בשב\"א ושלא אוכל מיירי בפת\"ח וכמבואר וא\"כ נוכל לומר דחלוקה דשלא אוכל מיירי באומר לא חולין וחלוקה דשאוכל מיירי באומר לחולין אלא דהר\"ן לא ראה גירסא זו ומש\"ה הוכרח לומר דרב אשי חולק עם המקשה בסברת ר' אבא אבל כפי גירסת התוס' לכ\"ע סברת המקשה בדר' אבא היא קיימת אליבא דהלכתא דר\"מ אף באומר לקרבן בפת\"ח אוסר וכמ\"ש: <br><b>אך </b>מה שקשה בעיני הוא בסברת הרא\"ש דאיהו עלה דברייתא דלחולין פירש דרבי אבא אף באומר לקרבן בפת\"ח ס\"ל דלר\"מ אסור משום דמפרשינן ליה כאילו אמרו בחט\"ף ובדף י\"ג כתב הא דאמר לאימרא בשב\"א הא דאמר לאימרא בפת\"ח וכ\"כ בדף ט\"ו עלה דמתני' דקתני לקרבן לא אוכל לך מותר לאשמועינן דשני ליה לר\"מ בין לקרבן בשב\"א בין לקרבן בפת\"ח ע\"כ. והנה אין ספק דהרא\"ש הגירסא שהיתה לפניו היתה הא דאמר לאימרא הא דאמר לאימרא ומה שלא פירש ה\"ק הא דאמר לאימרא בחול\"ם ומש\"ה שרי הא דאמר לאימרא בין בפת\"ח בין בשב\"א הוא משום דאי מוקמינן לברייתא באומר לאימרא בחול\"ם א\"כ היכי קתני לאימרא שאוכל לך אסור דאמאי אסור כיון דאמרו בחול\"ם, והרואה יראה בדברי התוס' כמה נדחק ר\"ת ליישב גירסתו אבל אי מוקמינן לברייתא דאמר בפת\"ח כולה מיירי בפת\"ח ואפ\"ה שלא אוכל שרי ושאוכל אסור וכמו שנתבאר לקמן דר\"י ס\"ל הכי יע\"ש. וכן במתני' הוא גריס לקרבן לא אוכל לך מותר ומש\"ה הוכרח לומר דהחילוק הוא בין שב\"א לפת\"ח וס\"ל דהפת\"ח לעולם אינה מתפרשת כשב\"א כי אם כלא. אך מה שאני תמיה הוא דמי דחקו בההיא דלחולין לומר דר' אבא אף באומר בפת\"ח ס\"ל דאסור והרי כפי גירסתו דגריס לחולין בוי\"ו קושית הגמ' היא בין אם נאמר דההיא דר' אבא היא בשב\"א דוקא בין אם נאמר דההיא דר' אבא הוא אף בפת\"ח ואם הר\"ן פירש כן הוא משום דס\"ל דקושטא דמילתא הכי הוא דר' אבא אף באומר בפת\"ח אמרה וכפשטה דלישנא דאמר נעשה כו' אך להרא\"ש דס\"ל דלקושטא דמילתא ר' אבא לא אמרה כי אם בשב\"א מי דחקו לומר דהמקשה טעה בדברי ר' אבא. והנראה דהרא\"ש ראה דסתמא דתלמודא בדף י\"ג הוה ס\"ל דר' אבא אף באומר בפת\"ח אמרה למילתיה מדהקשה עלה דההיא דלאימרא לא אוכל לך מהך דר' אבא וכן נמי בדף ט\"ז הכי משמע דהוה ס\"ל לסתמא דתלמודא אלא דהתם חידש התלמוד דליתא אלא דר' אבא לא אמרה אם באומר בשב\"א ומשא\"כ הכא בדף י\"א לא רצה הרא\"ש לומר דהתלמוד ס\"ל השתא קושטא דמילתא ושוב חזר וטעה בדברי ר' אבא ולפיכך פירש הכא לפי הס\"ד דתלמודא דהוה ס\"ל דר' אבא אף באומר בפת\"ח אמרה אלא שאח\"כ בדף י\"ג ובדף ט\"ז באר לנו התלמוד אמתות דברי ר' אבא דלא אמרה כי אם באומר בשב\"א ובההיא דלחולין פירשה הרא\"ש כפי הס\"ד דתלמודא משום דהתם לא נפקא מידי בין אם נאמר דר' אבא אמרה למילתיה דוקא באומר בשב\"א בין אם נאמר דר' אבא אמרה אף באומר בפת\"ח וכמבואר. וראיתי למרן בטור י\"ד סי' ר\"ד שכתב וז\"ל וממה שכתבתי בסמוך בפירוש הרא\"ש גבי הא דא\"ר אבא נעשה כאומר לקרבן יהא לפיכך לא אוכל לך משמע דאפילו לקרבן לא אוכל לך בפתחות הלמ\"ד אסור דמפרשינן ליה כאילו אמרו בשב\"א הלמ\"ד דהוי כאומר לקרבן יהא מה שאוכל לך לפיכך לא אוכל לך ולישנא דנעשה כאומר לקרבן הכי משמע שאע\"פ שאמר בפת\"ח הלמ\"ד נעשה כאומר בשב\"א הלמ\"ד וא\"כ קשה על מה שפסק רבינו לעיל שאם אמר לקרבן לא אוכל לך בפת\"ח מותר ונראה לומר רבינו סובר שמה שפירש הרא\"ש כן היינו לדעת ר' אבא אבל כי אתא רב אשי ואמר הא דאמר לחולין בשב\"א הא דאמר לחולין בפת\"ח אתא לאפוקי ממאי דקס\"ד דנעשה דקאמר ר' אבא היינו לומר דאומר בפת\"ח הלמ\"ד מפרשינן ליה כאומר בשב\"א הלמ\"ד דליתא דנעשה דקאמר ר' אבא לאו דוקא אלא היינו לומר דבאומר לקרבן בשב\"א הלמ\"ד ומש\"ה אוסר ר\"מ אבל אם היה אומר לקרבן בפת\"ח הלמ\"ד מישרא שרי דכיון דבפת\"ח הלמ\"ד קאמר לא שייך לפרושי לקרבן יהא לפיכך לא אוכל לך א\"כ איכא למימר דודאי ר' אבא לא מפליג בין אומר בפת\"ח הלמ\"ד לאומר בשב\"א הלמ\"ד אבל קושטא לאו הכי הוא אלא שאני לן בין אומר בפת\"ח הלמ\"ד לאומר בשב\"א הלמ\"ד הלכך בההיא דלקרבן לא אמרינן נעשה כאומר כדקאמר ר' אבא אלא הב\"ע באומר לקרבן לא אוכל לך בשב\"א הלמ\"ד ומש\"ה אוסר ר\"מ אבל אם היה אומר לקרבן לא אוכל לך בפת\"ח הלמ\"ד מישרא שרי מטעמא דפרישית וקי\"ל כרב אשי דבתרא הוא ע\"כ. ואח\"כ הביא ההיא דלאימרא שכתבנו לעיל וכתב משמע להדיא דבאומר לאימרא בשב\"א הלמ\"ד אסור אבל אומר לאימרא בפת\"ח הלמ\"ד מותר ובודאי דאומר לקרבן לא אוכל לך דינו כאומר לאימרא לא אוכל לך וא\"כ ע\"כ לומר דשאני לן בין אומר לקרבן לא אוכל לך בשב\"א הלמ\"ד לאומר בפת\"ח. ומכאן יש להוכיח כלשון ראשון שכתבתי דרב אשי לפרש לדר' אבא אתא ולא לסתור דבריו דהא הכא כיון דסתמא דתלמודא הוא דמפליג בין לאימרא בשב\"א ללאימרא בפת\"ח משמע דלפרש דברי ר' אבא אתא ולא לסותרם וברב אשי נמי דכוותה ע\"כ דברי הרב. ולא ידעתי למה לא הביא הרב ההיא דפ\"ב דף ט\"ו דתנן לקרבן לא אוכל לך מותר ואמרינן עלה הא דאמר לקרבן הא דאמר לקרבן ופירש הרא\"ש שם דשאני ליה לר\"מ בין לקרבן בשב\"א בין לקרבן בפת\"ח. אך אעיקרא דמילתא אחרי בקשת המחילה הראויה לדבר הזה יסלח אדוני דלא שייכי כלל דברי רב אשי לההיא דר' אבא ולא דמו כלל דרב אשי לא בא לומר אלא דברייתא דקתני לחולין לא אוכל לך דשרי מיירי בשב\"א וכל דאומר בשב\"א שרי לפי שהשב\"א אין משמעותה לעולם כחול\"ם ומש\"ה שרי אבל אם אומר בפת\"ח אסור משום דפירושו לא חולין מה שאוכל לך כי אם קרבן לפיכך לא אוכל לך אבל אם הפת\"ח לפעמים מתפרשת כמו שב\"א שהוא הספק שנסתפקנו בדברי ר' אבא בהא לא איירי רב אשי ולא גלה דעתו בזה שום דבר ואפשר לומר דרב אשי ס\"ל דהאומר לקרבן שלא אוכל לך דאסור אפילו באומר בפת\"ח דנעשה כאומר לקרבן בשב\"א יהא לפיכך לא אוכל לך. והטור במה שפסק שהאומר לקרבן לא אוכל לך בפת\"ח דשרי הדין עמו אם מהראיה שהביא מרן מההיא דלאימרא אם ממ\"ש הרא\"ש בפ\"ב דף ט\"ו עלה דמתני' דלקרבן לא אוכל לך דשרי אליבא דר\"מ אך לא מהטעם שכתב מרן דרב אשי גלה לנו כוונת רבי אבא אלא דהטור ס\"ל דדברי הרא\"ש בההיא דר' אבא הם לפי הס\"ד של התלמוד וכמ\"ש למעלה ולפי הנראה מרן ס\"ל דמאן דאית ליה דהשב\"א אינה מתפרשת כחול\"ם אית ליה נמי דהפת\"ח אינה מתפרשת כשב\"א אלא כחול\"ם ומש\"ה תלה פירוש דברי ר' אבא בהא דרב אשי דכיון דרב אשי אמר דהשב\"א אינה מתפרשת כחול\"ם ע\"כ ס\"ל נמי דהפת\"ח אינה מתפרשת כשב\"א כי אם כחול\"ם ומש\"ה אית ליה דהאומר לקרבן לא אוכל לך בפת\"ח דמותר אליבא דר\"מ. ומלבד דהסברא מוכחת דלאו הא בהא תליא יש להכריח זה מדברי הר\"ן שהרי בדף י\"ג הביא גירסא אחת דגרסי הא דאמר לא אימרא הא קאמר לאימרא וגירסא זו היא כפי הגירסא הראשונה שהביא בההיא דלחולין דלגירסת הראב\"ד לא שייכא גירסא זו וכמ\"ש לעיל ולפי הגירסא הראשונה רב אשי אית ליה דהשב\"א אינה מתפרשת כחול\"ם ואפ\"ה אית ליה דהאומר לקרבן לא אוכל לך דאסר לר\"מ אף שאמר בפת\"ח ולא מיעט אלא באומר בחול\"ם: <br><b>ודע </b>שהחכם בעל תוי\"ט כתב בזה דברים שלא בהשגחה וז\"ל בפ\"ק דנדרים מ\"ד בד\"ה לקרבן לא אוכל לך ר\"מ אוסר כו' נעשה כאומר לקרבן פירוש בשב\"א לישנא דנעשה מוכח דלפי האמת אינו אומר בשב\"א אלא נעשה כו' וכן משמע לשון הרא\"ש שם בש\"ס אע\"ג דבריש מתני' ג' לחולין לא אוכל לך פליג ר\"מ לאחד מן הפירושים שכתבתי מחלק הרא\"ש דהכא דמסיים לא אוכל לך מוכח דלאסור בא ע\"כ. ולא ידעתי מאי קשיא ליה הכא במתני' דהוצרך לחלוקו דהרא\"ש דהרא\"ש לא הוצרך לאותו חילוק אלא עלה דחולין לא אוכל לך דהקשו בגמ' דיאסר אליבא דר\"מ ונימא דהוי כאילו אמר לא חולין יהא לפיכך לא אוכל לך ועל זה הוקשה לו ולהר\"ן דאפילו אם נפרש דבריו כן אפ\"ה שרי לר\"מ דלית ליה מכלל לאו אתה שומע הן דומיא דאומר לחולין שאוכל לך דשרי לר\"מ ולא אמרינן לא חולין אלא קרבן שאוכל לך ולזה תירץ דהכא דסיים לא אוכל לך מוכח דלאסור בא אבל הכא באומר לקרבן לא אוכל לך דאנו מפרשים דבריו לקרבן יהא לפיכך לא אוכל לך אין כאן מכלל לאו כלל וזה פשוט. עוד כתבו לדבריו במשנה ב' פ\"ב דלקמן דתנן לא קרבן לא אוכל לך מותר צריך לחלק כיון דהאומר לא קרבן בחול\"ם ליכא לפרושי כלל דהוי כמו בשב\"א כו'. אלא דקשיא לי דמתוך לשונו של הרא\"ש משמע דכי מסיים לא אוכל לך אית ליה לר\"מ מכלל לאו שכ\"כ ואע\"ג דלר\"מ כי אמר לחולין בפת\"ח לא אמרינן מכלל לאו כו' ה\"מ כי מסיים שאוכל לך אבל הכא דמסיים למילתיה לא אוכל לך משמע שפיר דלאסור בא ומכלל לאו כי האי דמוכח אית ליה שפיר לר\"מ ע\"כ. וכל אלו הם דברים בטלים דמאי דקאמר הרא\"ש דכי מסיים לא אוכל דמודה ר\"מ הוא דוקא היכא דמה שאמר לא אוכל הוא גזרה לדבריו כגון דאומר לחולין לא אוכל לך שאנו מפרשים דבריו דהכי קאמר לא חולין יהיה אלא קרבן לפיכך לא אוכל לך דאע\"ג דלא אמר קרבן יהא אלא לחולין ואתה צריך למכלל לאו מ\"מ כיון דסיים דבריו ואמר לפיכך לא אוכל לך מודה בזה ר\"מ אבל באומר לקרבן לא אוכל לך בחול\"ם שאין אתה יכול לומר דמה שאמר לא אוכל הוא גזרה לדבריו דאיך יתכן לומר לא קרבן לפיכך לא אוכל וא\"כ ע\"כ לומר שכונתו היא לא קרבן מה שלא אוכל הא מה שאוכל לך יהיה קרבן א\"כ אין לך מכלל לאו אתה שומע הן גדול מזה ופשיטא דלר\"מ שרי ולפי דבריו למה הוצרכו בגמ' לומר דלר\"מ יאסר האומר לחולין לא אוכל לך דומיא דההיא דרבי אבא והכא נמי אימא דהכי קאמר לחולין מה שלא אוכל הא מה שאוכל קרבן ורב אשי נמי שתירץ דברייתא מיירי באומר בשב\"א מה הועיל אכתי ליתסר משום דהכי קאמר לחולין מה שלא אוכל הא מה שאוכל קרבן ור\"מ מודה בזה דאמרינן מכלל לאו כיון דסיים לא אוכל אלא ודאי דליתנהו להני מילי ולא אאריך בזה מפני ביטול בית המדרש. עוד כתב ומיהו לקמן פ\"ב כתב הרא\"ש בזה הלשון לקרבן לא אוכל לך אשמעינן דשני ליה לר\"מ בין לקרבן בשב\"א בין לקרבן בפת\"ח ע\"כ. ולא ידעתי מה תקן בזה לקושיתו דאכתי תיקשי דאמאי באומר לקרבן בפת\"ח שרי דנהי דאין הפת\"ח מתפרשת כי אם כחול\"ם מ\"מ ליתסר מטעם מכלל לאו אתה שומע הן כיון שסיים לא אוכל לך. ואולי מ\"ש ומיהו קאי לתחלת דבריו שכתב דמדברי הרא\"ש נראה דכי קאמר ר' אבא נעשה מיירי באומר לקרבן בפת\"ח ועל זה כתב ומיהו כו' אך קושיתו הניחה בצ\"ע. ועלה בדעתי לומר דטעות נפל בספריו ועיקר קושיתו היא מהחילוק האחר שכתב הרא\"ש דהאומר לא חולין שאוכל לך דאסיר לר\"מ ולא חשיב מכלל לאו משום דכיון דאמר לא בפירוש והרי זה כאילו אמר לא חולין אלא קרבן ולפי זה מ\"ש ומיהו הוא לתרץ קושיתו היא מהחילוק האחר שכתב הרא\"ש דהאומר לא חולין שאוכל לך דאסיר לר\"מ ולא חשיב מכלל לאו משום דכיון דאמר לא בפירוש והרי זה כאילו אמר לא חולין אלא קרבן ולפי זה מ\"ש ומיהו הוא לתרץ קושיתו והכונה דבתחלה דקדק מדברי הרא\"ש דכי קאמר ר' אבא הוא אף באומר בפת\"ח והוקשה לו ממתני' דפ\"ב ותירץ דשאני התם דאמר בפירוש לא קרבן בחול\"ם ולא שייך לומר נעשה ועל זה הוקשה לו דאם אמר בפירוש לא קרבן בחול\"ם אמאי שרי לר\"מ והא הרא\"ש כתב דהאומר לא בפירוש דמהני לר\"מ לזה כתב ומיהו כו' דהרא\"ש אוקמה למתני' דקתני לקרבן לא אוכל לך דשרי באומר בפת\"ח ולעולם דאם אמר לא קרבן בפירוש דאף ר\"מ יודה דאסיר ומ\"מ אף אם כיון לזה לא צדק כלל משום דלא אמרה הרא\"ש אלא באומר לא חולין שאוכל לך שאנו מפרשים תחלת דבריו כאילו אמר קרבן שאוכל לך אף שלא אמרו בפירוש מ\"מ כיון שאמר לא חולין בחול\"ם חשיב כאילו פירש דבריו ואמר אלא קרבן אבל האומר לא קרבן לא אוכל לך פשיטא דשרי לר\"מ דאף אם נאמר דהכי קאמר חולין לא אוכל לך מ\"מ לא מהני שהרי צריכין אנו למכלל לאו דהיינו אבל מה שיאכל יהיה קרבן ובפירוש אמרינן חולין החולין כחולין בין שאוכל בין שלא אוכל מותר ופשיטא דכך הוא האומר חולין שלא יאכל כאומר לא קרבן שלא אוכל וגם זה פשוט. עוד כתב וזו היא ראיה גדולה אלי שכן היא סברת הרא\"ש יותר משתי ראיות שהביא ב\"י להוכיח דלקושטא דמלתא לא אמר הרא\"ש דבפת\"ח כמו בשב\"א ע\"כ. ולא ידעתי למה ראיה זו מצאה חן בעיניו וכי כעורה היא זו ששנה מרן מההיא דלאימרא דהאומר לאימרא בפת\"ח דשרי אליבא דר\"מ ואין הפרש בין זו לההיא דלקרבן ולא כלום: <br><b>ודע </b>שראיתי לתוס' עלה דההיא דלאימרא אחר שכתבו פירש ר\"ת דגריס הא דאמר לאימרא בפת\"ח הא דאמר לא אימרא שהקשו וא\"ת אי לאימרא דהך ברייתא מיירי דאמר לא אימרא א\"כ שאוכל לך אמאי משמע איסורא וי\"ל דודאי לאימרא דרישא דאוכל לך מיירי בלאימרא בפת\"ח ולאימרא דלא אוכל מיירי שאמר לא אימרא, וא\"ת א\"כ אדמפליג בין אוכל ללא אוכל ליפלוג כולה בלא אוכל בין לאימרא בפת\"ח ללא אימרא דהשתא נמי דמפליג בין אוכל ללא אוכל הוי לאימרא גבי אוכל בפת\"ח וגבי לא אוכל לא אימרא וי\"ל דאה\"נ אלא אימרא כאימרא דלא תני ליה באיסורא כי אם באוכל לך תני נמי גביה לאימרא אע\"ג דלאימרא מיתסר נמי גם בלא אוכל כל כך צריך לדחוק לפירוש ר\"ת, ור\"י גריס הא דאמר לאימרא בחט\"ף התם מפרשינן ליה לאימרא יהא לפיכך לא אוכל לך דומיא דלקרבן לא אוכל לך בלקרבן בחט\"ף מיירי וברייתא דלעיל דשרי מיירי בלאימרא בפת\"ח בין ברישא גבי שאוכל בין גבי לא אוכל ע\"כ. והנה קושיית התוס' היא מבוארת וכבר נתקשינו בה למעלה וכוונת תירוץ ר\"ת הוא זה דאגב דתני ברישא אימרא באימרא שאוכל אסור ובזה לא שייך איסורא כי אם באוכל וכמבואר תני נמי בהדי לאימרא בפת\"ח אע\"ג דלשון זה אף בשלא אוכל אסור וכן אגב דתני סיפא אימרא כאימרא שלא אוכל מותר תני נמי לא אימרא שלא אוכל אע\"ג דלשון זה אף בשאוכל מותר. אך מאי דאיכא לעייוני הוא במה שסיימו דלפירוש ר\"י ברייתא מיירי בלאימרא בפת\"ח בין ברישא גבי שאוכל לך בין גבי שלא אוכל לך דכיון דס\"ל לר\"י דהאומר לאימרא בפת\"ח שלא אוכל לך דשרי א\"כ ע\"כ טעמא דמילתא הוא משום דס\"ל דהפת\"ח אינה מתפרשת כי אם כחול\"ם א\"כ באומר לאימרא שאוכל לך אמאי אסור וה\"ז כאומר לא אימרא שאוכל לך דמן הדין לכ\"ע שרי. והנראה אצלי שר\"י רוח אחרת אתו דס\"ל דטעמא דהאומר לקרבן לא אוכל לך בפת\"ח לאו משום דהפת\"ח לעולם משמעותה כחול\"ם וא\"א לפרשה בענין אחר אלא טעמא דמילתא הוא דבשלמא האומר לקרבן לא אוכל ניחא מה שאנו מפרשים דבריו לקרבן יהא דכיון דאמרו בשב\"א יצדק הפירוש לקרבן יהא לפיכך לא אוכל לך אבל האומר לקרבן לא אוכל לך לא יצדק בזה לומר לקרבן יהא ואדרבא יותר יצדק לומר שכונתו היא לא קרבן לא אוכל לך אבל האומר לקרבן שאוכל לך בפת\"ח התם אסיר משום דדבריו הם כפשטם שעושה קרבן מה שיאכל זהו מה שנראה בדעת ר\"י. ולפ\"ז ניחא לגירסת הראב\"ד דגריס בדף י\"א לחולין שאוכל לך אסור לחולין לא אוכל לך מותר ואוקמה רב אשי לסיפא באומר לחולין בפת\"ח ולפ\"ז קשה מציעתא דקתני לחולין שאוכל לך אסור דאי מיירי בפת\"ח אמאי אסור ולפי פירוש ר\"י ניחא דנהי דאם אמר לחולין לא אוכל לך בפת\"ח דשרי משום דלא יצדק לומר לחולין יהא אבל לעולם אם אמר לחולין שאוכל לך בפת\"ח אסור לפי שאז הדברים הם כפשטם ולפי זה מציעתא וסיפא מיירי באומר לחולין בפת\"ח אך הר\"ן ז\"ל לא ס\"ל הכי אלא ס\"ל דטעמא דמ\"ד דהאומר לחולין לא אוכל בפת\"ח דשרי הוא משום דס\"ל דהפת\"ח לעולם אינה מתפרשת כי אם כחול\"ם ומ\"ה הוקשה לו אליבא דהראב\"ד מציעתא דקתני לחולין שאוכל לך אסור אי מיירי באומר בפת\"ח אמאי אסור דהא לא חולין קאמר ונדחק בזה הרבה ואוקמה למציעתא באומר לחולין בשב\"א, וכן נראה מדבריו בדף י\"ג דמאן דאוקמה לברייתא דלאימרא לא אוכל לך דשרי בדאמר בפת\"ח הוא משום דס\"ל דלמ\"ד פתוחה הרי הוא כלא ונדחק ליישב הברייתא כפי השני גירסאות יע\"ש. ומ\"ש הר\"ן בדף י\"ג עלה דמתני' דלקרבן לא אוכל לך ר\"מ אוסר דה\"ה דאי אמר לקרבן שאוכל לך אסור דמשמע שפיר לקרבן יהא מה שאוכל משלך כו' הוא משום דלמ\"ד דמתני' איירי בשב\"א שפיר קאמר הר\"ן דה\"ה אם אמר לקרבן שאוכל לך בשב\"א דאסור ולמ\"ד דמיירי אף בפת\"ח דס\"ל דהפת\"ח לפעמים מתפרשת כשב\"א פשיטא דה\"ה האומר לקרבן שאוכל לך בפת\"ח דאסור ואם כן שפיר קאמר הר\"ן דבהאי מילתא דאוסר ר\"מ בשלא אוכל ה\"ה בשאוכל אך מה שנחלקו הר\"ן עם ר\"י הוא למ\"ד דר\"מ לא אוסר כי אם באומר לאימרא לא אוכל לך בשב\"א אם אמר לאימרא שאוכל לך בפת\"ח לר\"י אסור ולהר\"ן מותר: <br><b>ודע </b>דלהרא\"ש לא מצאתי גלוי כמאן ס\"ל אי ס\"ל כר\"י או כהר\"ן. וראיתי שכתב בדף י\"ג הא דאמר לאימרא בשב\"א הא דאמר לאימרא בפת\"ח ולאימרא שאוכל לך לר\"מ שרי דהוי כמו חולין שאוכל לך וכמו לא חולין שאוכל לך דאוסר ר\"מ לעיל ע\"כ. והנה דברים אלו אין להם מובן כלל וע\"כ ט\"ס יש כאן ונראה דה\"ג ולאימרא לא אוכל לך לר\"מ שרי דהוי כמו לחולין שאוכל לך וכמו חולין שלא אוכל לך דשרי ר\"מ לעיל וטעמא דהני הוא משום דלית ליה מכלל לאו אתה שומע הן ה\"נ האומר לאימרא לא אוכל לך בפת\"ח אף דמשמע לא אימרא מה שלא אוכל הא מה שאוכל יהיה אימרא מ\"מ שרי דלית ליה מכלל לאו אתה שומע הן. ומ\"מ מפשטן של דברים נ\"ל דס\"ל כר\"י מדלא הוקשה לו לישנא דברייתא דכיון דאוקמה באומר לאימרא בפת\"ח ומש\"ה שרי אליבא דר\"מ אמאי בשאוכל שרי, ולומר דסמך על תירוץ הר\"ן או על תירוץ ר\"ת דודאי מה שתירץ ר\"ת כפי גירסתו יצדק נמי לגירסת הרא\"ש וכמבואר מ\"מ היה לו לבאר שהרי הרואה יראה כמה יש מהדוחק בתירוצים הללו אך אי ס\"ל כר\"י אתיא ברייתא כפשטה דכולה מיירי באומר לאימרא בפת\"ח ובשאוכל לך אסור ולא אוכל לך שרי: <br><b>ודע </b>שכתבו התוס' עלה דההיא דאמרי בדף י\"א כולה ר' יהודה היא וה\"ק שר' יהודה אמר כל האומר ירושלים לא אמר כלום עד שיאמר בכ\"ף וא\"ת כיון דכולה ר' יהודה א\"כ לא כשר לא דכי כו' בכולהו נמי ליכא כ\"ף ואמר דחייל הנדר ואומר ר\"י דע\"כ לא קאמר ר' יהודה דבעי כ\"ף אלא כשמתפיס בשם דבר כגון קרבן עולה ומנחה וכן כיוצא בהם שהם שם דבר אבל לשון פעולה מודה ר' יהודה דלא בעינן כ\"ף והני לשון פעולה הוו טהור ומטהר טמא ומטמא פיגול ומפגל אע\"ג דקרבן נמי יש לפרש לשון מיקרב מ\"מ ע\"כ שם דבר הוא דקרוי דכי ע\"כ. ולכאורה נראה מדברי התוס' דקושייתם היא דהיכי אמרי' דהאומר לא דכי דאסיר לר' יהודה משום דאית ליה מכלל לאו אתה שומע הן והלא אפי' כי אמר טמא שאוכל לך לא מהני משום דליכא כ\"ף הדמיון ואי הכי נמי דקושיא זו שייכא נמי בנותר וטמא אלא דהתוספות הוקשה להם מתחילת הבבא ובמאי שכתבו כו' כללו השאר השנויים במשנה. וכי תימא בלא דכי מאי קושיא הא ר' יהודה לא אמר דבעי כ\"ף הדמיון אלא משום דלא לישתמע כנשבע בחיי הקרבן אבל האומר לא דכי לא שייך הכא לישנא דשבועה ואף אם נאמר דבאומר נותר ופגול שייך לישנא דשבועה מ\"מ באומר לא דכי לא שייך לישנא דשבועה. הא ל\"ק שהרי כתבנו לעיל דמדברי התוס' בריש פ\"ב דנזיר מוכח דס\"ל דטעמא דרבי יהודה דבעי כ\"ף הדמיון לאו משום דאי לא אמר בכ\"ף משמע דנשבע בחיי הקרבן אלא דר' יהודה בעי כ\"ף הדמיון כדי שיאסר. ומה שהכריח הר\"ן דטעמיה דר\"י משום שבועה מדאמרינן בגמ' מודים חכמים לר\"י באומר הא קרבן כו' יש לדחות ראייתו דה\"ק מודים בזה דלא אמר כלום וכסברת ר\"י אבל לא מטעמיה אלא משום שלא נדר זה אלא בחיי קרבן. אך אני תמיה דנהי דתירצו התוס' ללא דכי וטמא ונותר ופגול אבל רישא דמתני' דקתני לחולין שאוכל לך דאסור ומוקמינן לה כר\"י משום דה\"ק לא חולין אלא קרבן שאוכל לך דאסור ואמאי אסור והלא באומר קרבן שאוכל לך מתיר ר\"י וכדתנן בדף י\"ג. ועל הר\"ן ג\"כ יש לתמוה דאמאי לא הכריח דטעמיה דר\"י משום שבועה מרישא דמתני' דקתני לחולין שאוכל לך אסור. אשר ע\"כ נראה דס\"ל דאף דנימא דטעמיה דר\"י לאו משום שבועה הוא מ\"מ האומר לחולין שאוכל לך אסור דמשמע טפי דבא לאסור בקרבן מה שיאכל. ולפי זה אפשר דהתוס' לא הוקשה להם אלא מחלוקת נותר ופגול אבל היכא דאמר לא דכי או לא כשר או לא חולין מהא לא קשיא להו. ומ\"מ לא נתיישב אצלי הדבר יפה ועוד אנופף ידי בזה: עוד כתבו התוס' עלה דמתני' קרבן עולה כו' ר\"י מתיר משום דלא אמר בכ\"ף וה\"ה בלשון קונם בלא כ\"ף דמותר דלא עדיף קונם מלשון קרבן עצמו וקונם בכל התלמוד בלא כ\"ף דלא כר\"י (גריס) דהאומר קונם יש לפרש לשון פעולה כמו מקונם ובלשון פעולה מודה ר\"י ע\"כ. ונראה דלהר\"ן שחילק בין דבר שנקרא על שם איסורו לדבר שלא נקרא על שם איסורו נראה דהאומר קונם שאוכל לך שרי לר\"י דומיא דקרבן שאוכל לך: <br><b>ודע </b>דרש\"י גריס במתני' לא טהור וטמא ונותר ופגול. וזה כסברת הר\"ן דס\"ל דהאומר טהור שאוכל לך לא אמר כלום ודלא כהרא\"ש. וברייתא דחולין גריס לא חולין שאוכל לך אסור וכגירסת הרא\"ש והתוס' וטעמא דאסור משום דאמר לא בפירוש ומאי דאמרינן דמתני' ר\"י היא משום דאמר לחולין בפת\"ח אבל אם אמר בחול\"ם אף ר\"מ אוסר. ובתירוצא דרב אשי לא ידעתי כוונתו לפי שרבו הטעיות. אך הנראה אצלי דאזיל בשיטת התוס' וס\"ל דאם אמר לא חולין לא אוכל לך אסור משום דה\"ק לא חולין ליהוי אלא קרבן לפיכך לא אוכל לך אם האומר לחולין לא אוכל לך שרי משום דהוי מכלל לאו ובההיא דלאימרא גירסתו היא כגירסת ר\"ת הא דאמר לאימרא הא דאמר לא אימרא דברייתא מיירי באומר לא אימרא לא אוכל לך ולא שייך אלא מכלל לאו אתה שומע הן והא לית ליה לר\"מ וכן גריס בדף ט\"ז הא דאמר לקרבן הא דאמר לא קרבן: <br><b>ודע </b>דהא דאמרינן בדף י\"ג עלה דההיא דתנן הקרבן כקרבן קרבן שאוכל לך אסור שהקשו מדתניא מודים חכמים לר\"י באומר הא קרבן והא עולה והא מנחה והא חטאת שאוכל לך שמותר. ותירצו לא קשיא הא דאמר הא קרבן הא דאמר הקרבן מ\"ט חי קרבן קאמר ע\"כ. ולפי הנראה שהחילוק הוא דהיכא דאמר הקרבן בציר\"י שרי דמשמע חי קרבן אלא שנחלף לו חי\"ת בה\"א אבל אם אמר בפת\"ח אסור וכ\"כ הטור סי' ר\"ד. אך ראיתי להתוס' בשמעתין שכתבו הא דאמר הא קרבן בשתי תיבות אמרינן בחיי קרבן קאמר וה\"ק הא הנה בקרבן אני נשבע. הא דאמר הקרבן כלומר מתני' דאסר מיירי דאמר הקרבן בתיבה אחת כו' יע\"ש: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>האומר לאשתו הרי את עלי כאמי כו'.</b> (א\"ה נתבאר יפה לעיל בפרקין דין ז' יע\"ש): "
+            ]
+        ],
+        [],
+        [
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>כיצד המתפיס בנדרים חייב כו'.</b> יש לתמוה דבאומר ואני כמותך למאי איצטריך שיהיה תוך כדי דבור דע\"כ לא אמרינן בגמ' רפ\"ד דנזיר דבעינן שיתפיס תוך כדי דבור דנודר אלא באומר ואני לבד דאם לא אמרו תוך כ\"ד דנודר לא הוי דבור כלל ולא משתמע מדבריו אהיכא קאי אבל כשהוא תוך כ\"ד קאי אדברי הנודר אבל באומר בפירוש ואני כמותך אפילו אחר כמה ימים אמאי לא מהני דומיא דפת שכתב האומר הבשר הזה עלי אסור וחזר ואמר אפילו אחר כמה ימים והפת הזאת כבשר הזה הרי הפת נתפשה ואסורה. ובריש הל' נזירות דין ו' כתב רבינו הרי שהיה נזיר עובר לפניו וכו' משמע דפשיטא ליה באומר אהיה כמו זה דהוי נזיר ובריש נזיר תנן הריני נזיר כזה ה\"ז נזיר ומוקי לה בגמרא בנזיר עובר לפניו וכתבו התוס' דלגופיה לא איצטריך דפשיטא דהאומר הריני כזה דהוי נזיר אלא לדיוקא אתא דדוקא באומר כזה הא אם לא אמר אלא הריני לא מהני ולא דמי לאומר אהא דהוי נזיר וכמו שיע\"ש ולא גרע האומר ואני כמוהו לאומר הריני כזה. וראיתי להרב תויו\"ט ברפ\"ד דנזיר שכתב דיש סיוע לדברי התוס' שכתבו דהריני לא סגי כמו אהא דהא ה\"נ ואני לחוד לא מהני אלא ע\"י התפשה דתוך כ\"ד, מוכח דבריו דואני כמוך לא בעי תכ\"ד דאם איתא דבעי היכי מדמה ואני להריני דהא ודאי לא דמו דאליבא דכ\"ע הריני כמוך מהני בלא התפסה דתכ\"ד ואילו ואני כמוך בעי התפסה דתכ\"ד אלא ודאי דס\"ל דואני כמוך לא בעי תכ\"ד וכ\"כ הר\"ן בפירוש בפ\"ג דשבועות דאי אמר ואני כמוך אפילו לאחר כדי דבור הוי נזיר: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>מי שנדר וניחם על נדרו ה\"ז נשאל לחכם ומתירו כו'.</b> בתשובת הרא\"ש כלל ז' סי' ד' כתב בענין קהל שהסכימו לעשות תקנה בחרם ושוב נמלכו לעשות תקנה אחרת הרשות בידם לבד שיתירו החרם ואף אם לא התירוהו כיון דחכם עוקר הנדר מעיקרו וכשיתירו החרם הוי כאילו לא היה בעולם הרי התקנה השנייה קיימת. ויש לדקדק בזה דלא אמרינן חכם עוקר הנדר מעיקרו אלא בנדר הניתר ע\"י פתח או חרטה אבל בחרם שהטילו הקהל שהם עצמם מתירים בלא שאלת חכם אלא כשמתחרטים הם עצמם מתירים לעצמם דוקא מכאן ולהבא מצו לסתור לא למפרע וכן ראיתי להריב\"ש שכתב כן בתשובה וצ\"ע. ובסי' ו' כתב הרא\"ש על צבור שהחרימו על דבר ואח\"כ החרימו על דבר שהיה הפך הראשון דאם לא התירו הראשונה אין השנייה כלום. ואין זה סותר מ\"ש לעיל בסי' ד' דהתם מיירי שלבסוף התירו הראשונה והיה עולה על הדעת דאין השניה כלום אפילו התירו הראשונה כיון דבשעת השניה היתה הראשונה קיימת אבל הכא בשלא הותרה הראשונה כלל ועל זה כתב דאין השניה כלום ודוק: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>ואין נשאלין על התמורה.</b> ירושלמי פ\"ה דנזיר ר' ירמיה בשם ר' חונה ור' חזקיה ור' אחא בשם ר' יוחנן כ\"ע מודיי שאין נשאלין על תמורתו מה פליגין בהקדש כו'. ועיין מ\"ש מרן בכ\"מ: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>מי שנדר ושמע חבירו כו' הותרו כולן.</b> בירושלמי על משנה זו שנים שאמרו הרי אנו נזירים ושמע אחד ואמר ואני תחת שניהם נזיר או תחת כל אחד ואחד נזיר ע\"כ. ועיין עוד שם שנסתפקו באומר הריני נזיר שתים ושמעו שנים ואמרו ואנו נזירים שתים או כל אחד ואחד שתים ע\"כ: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>שאיני נהנה לזה ולזה צריכין פתח לכל אחד כו'.</b> הריב\"ש בתשובה סי' רצ\"א נשאל על מי שנשבע שלא יאכל ענבים ולא ילבש בגדי משי ושאל לחכם על קצת נדרו אם הותר כולו. והשיב דשבועות מוחלקות הם וצריך היתר לכל אחד ואחד כמ\"ש הרמב\"ם דאם אמר שאיני נהנה לזה ולזה וכו' יע\"ש. ודברי הרב ראויים אליו אך צריך אני להתלמד במקום אחר דאפשר דאם היה אומר שבועה שלא אוכל ענבים ותמרים דלא נאמר בזה הותר מקצתו הותר כולו משום דבגמ' נחלקו אי דוקא במשנה דבריו או אפילו במעמיד והסכימו האחרונים להחמיר וכמ\"ש הרב סי' קנ\"ט ולפי זה באוסר שני דברים לא שייך משנה כי אם מעמיד. הן אמת אכתי אפשר דס\"ל דלא נאמר זה אלא היכא דשייך משנה אבל היכא דלא שייך משנה אף במעמיד הותר מקצתו הותר כולו והרא\"ש נסתפק בזה ולא הכריע. ואפשר שהרב ז\"ל הכריע כמו שכתבנו ויש סיוע להכריע מההיא דאמרינן בירושלמי דאליהו נשבע שלא יהיה טל ומטר ואמרינן התם דנדר הטל מותר מטעם דנדר דהותר מקצתו הותר כולו והתם לא שייך משנה ואפ\"ה אתינן עלה מטעם נדר שהותר מקצתו כו' ויש לי עוד ראיות על זה ובמקום אחר הארכתי ודוק. (א\"ה עיין בדרשות הרב המחבר ז\"ל דרוש כ\"א). בתשובת מהרש\"ך ח\"ב סימן מ\"א נשאל על שנים שנשתתפו ונשבעו לילך לא\"י כו' ועל זה כתב דאין ספק דשייך הכא נדר שהותר מקצתו וכו' כו' יע\"ש. ואין כאן מקום לנדר שהותר מקצתו דכל אחד נשבע לעצמו לעלות לא\"י. ושורש דין זה הוא (א\"ה חבל על דאבדין) : "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>האוסר פירותיו על חבירו וכו'.</b> כתב מרן על דברי הראב\"ד אילו היה סבור שהיה אסור מדאורייתא הי\"ל לכתוב אינה מקודשת כו'. ואני תמיה בזה דהן לו יהי דהיה אסור מן התורה אמאי אינה מקודשת גמורה שהרי הנאסר הוא המקדש בגידולין והאשה מותרת בהם וכיון שכן אמאי אינה מקודשת גמורה שהרי כבר כתבנו (נתבאר בפ\"ה מהל' אישות יע\"ש) דלרש\"י ודעמיה כל דשרי בהנאה לאשה אף דלמקדש אסירי מקודשת. ואולי נאמר דהראב\"ד אזיל בשיטת החולקים דס\"ל דכל דאסירי למקדש אינה מקודשת משום דלא יהיב לה מידי. א\"נ דהראב\"ד מיירי במי שאסר פירותיו על אשה אחת והלך האוסר וקדש בגידולין של אותם פירות את האשה הנאסרת דאם היו הגדולין אסורים מדאורייתא פשיטא דלא היתה מקודשת דכל דלדידה לא שרו בהנאה לכ\"ע אינה מקודשת כלל. עוד אני תמיה בזה דהן לו יהי דהגידולין אינם אסורים כי אם מדרבנן אמאי לא קאמר דאינה מקודשת שהרי רוב הפוסקים הסכימו דכל איסורים של דבריהם המקדש בהם אינה מקודשת ואף למ\"ד דהמקדש בחמץ דרבנן ושעות דרבנן דמקודשת שאני התם משום דאין להם עיקר מן התורה כיון דתרוייהו הוו דרבנן אבל הכא הפירות הם מן התורה והרי זה דומה לחמץ דרבנן ושעות דאורייתא דקי\"ל דאינה מקודשת ואולי נאמר דהראב\"ד ס\"ל דבכל איסורין דרבנן הויא מקודשת וסמך על אותה סוגיא דסוף פ\"ב דקדושין דקאמר אלמא חולין שנשחטו בעזרה לר\"ש לאו דאורייתא וההיא דפרק כל שעה דהמקדש בחיטי קרדנייתא דאינה מקודשת דחאה, א\"נ דההיא אתיא כר\"י דאית ליה דהמקדש בחולין שנשחטו בעזרה דאינה מקודשת ואנן כר\"ש קי\"ל וכמו שכתב הריטב\"א בחידושיו לקדושין. ועוד יש לדקדק דמשמע שדין זה שכתב הראב\"ד הילכך אם קידש כו' נולד לו ממה שכתב שהגידולין אינם ספק ובא לחלוק על רבינו שכתב שהם ספק, וזה אינו דאף רבינו שפסק דהם ספק אם קידש צריך לחזור ולקדש כיון שהם ספק אי אסירי בהנאה ולומר דלדידיה דס\"ל דאינם אסורים כי אם מדרבנן אם היה ספק לא היה צריך לחזור ולקדשה משום דספיקא דרבנן לקולא זה אינו דא\"כ היה לו לומר הילכך אסורים בהנאה כלומר דלדידי דאינם ספק אסורים אך להר\"מ דהויא ספק מותרים ומדכתב הילכך אם קידש כו' משמע דהנפקותא דאיכא בין סברתו לסברת רבינו אינו אלא לענין אם קידש אבל לענין איסור לכ\"ע אסירי וא\"כ הדרא קושיין לדוכתה דגם לרבינו אם קדש צריך לחזור ולקדש. והנראה אצלי בכוונת דברי הראב\"ד דלעולם דס\"ל דהמקדש בגדולין דהיא מקודשת גמורה ולא תפסי בה קדושי שני וזהו שלא כתב דאם קידש בגדולין דתפסי בה קדושי שני שזהו הלשון המורגל בכל קדושין דרבנן משום דס\"ל דהכא היא מקודשת גמורה כיון דלדידה שרו לפי שהמקדש הוא הנאסר ולא אזלינן בתר דידיה אלא בתר דידה ומ\"ש דצריך לחזור ולקדש הוא משום דס\"ל דכיון דהגידולין אסורים נמצאת דזאת האשה המתקדשת היא חליפי איסורי הנאה ואסור ליהנות ממנה אם לא שיחזור ויקדשנה ונמצא שאינו נהנה מחליפי האיסור והא דתנן מכרן וקידש בדמיהן מקודשת אפשר דס\"ל דחליפי איסורי הנאה מותרים אף למחליף אף מדרבנן וכסברת רבינו אבל הכא גבי נדרי איסר דהחליפין הם אסורים מספק כפי סברתו דהגידולין הם ודאי אסורים נמצא דהמתקדשת היא אסורה מספק לפי שהיא חליפי נדרי איסר. א\"נ דאפשר דס\"ל דההיא דקתני מכרן וקידש בדמיהן דמקודשת הכי נמי דצריך לחזור ולקדשה אלא דמתני' לא אתא ללמדנו אלא אם היא מקודשת או לא א\"נ דאפשר דס\"ל כהרא\"ש דחליפי חליפין שרו לכתחלה ומש\"ה במכרן וקידש בדמיהן אינו צריך לחזור ולקדש משום דהמתקדשת היא חליפי חליפין אבל במקדש בגידולין שהם ודאי אסורין ולא נסתפקו בגמ' כי אם בחליפין אבל בגידולין פשיטא להו דאסירי דומיא דפירות עצמן נמצא דהאשה היא חליפי נדרי איסר ואסורה מספק. וכל זה הוא לדעת הראב\"ד דס\"ל דהגדולין הם ודאי אסורין אבל לרבינו דגם הגידולין הם אסורים מספק אם קידש בגדולין אינו צריך לחזור ולקדש משום דגדולין עצמם אינם אסורים כי אם מספק וחליפי האיסור עצמו אינו אסור כי אם מספק א\"כ אפשר דחליפי גידולין שרו לכתחלה. א\"נ דכיון דלרבינו חליפין וגידולין חד דינא אית להו וכולם אסורים מספק נמצא דהאשה היא חליפי גידולין ודינה כמו חליפי חליפין וס\"ל דחליפי חליפין מותרים וכסברת הרא\"ש. ולפי זה אפשר ליישב מה שסיים רבינו וכתב ואם עבר ונהנה נהנה ע\"כ. ולא ידעתי כוונתו בדברים אלו ומהראוי היה שיסיים ואם עבר ונהנה אינו לוקה שכן דרכו לומר בכל הספיקות אך לפי דרכנו אפשר לומר דכונתו היא דאם עבר ונהנה כלומר שהחליף בדבר אחר הגידולין או החליפין נהנה מהם לכתחלה מהטעמים שכתבנו למעלה והראב\"ד השיגו בזה דבגידולין אם החליפן אינו נהנה מהחליפין: <br><b>ודע </b>שיש לדקדק אם הראב\"ד ס\"ל דהגידולין אינם אסורים כי אם מדרבנן ע\"כ כי מספקא לן בחליפין הוא אם אסורים מדרבנן וא\"כ קשה דאמאי לא השיגו במה שפסק לחומרא ולפי סברתו הוה ליה ספיקא דרבנן ולקולא. ואולי דאף דס\"ל דלא אסירי כי אם מדרבנן אין הכרח לזה מהגמרא ומש\"ה לא השיגו כי אם בגידולין דהסוגיא מוכחת דהם ודאי אסורים. וכל זה לדעת מרן שכתב דלהראב\"ד הגידולין לא אסירי כי אם מדרבנן אך כפי דרכנו הראב\"ד ס\"ל דאסירי מדאורייתא והדברים הם כפשטן: עוד יש לדקדק כפי דרכנו דאמאי לא הוליד הראב\"ד נפקותא כפי סברתו והיא אם האשה היא הנאסרת וקדשה בגידולין דכפי סברתו אינה מקודשת וכפי סברת רבינו תפסי בה קדושי שני ואם היינו אומרים דהראב\"ד ס\"ל דגידולין אינם אסורים כי אם מדרבנן ניחא דאפשר דס\"ל דהמקדש באיסורי הנאה דרבנן תפסי בה קדושי שני וא\"כ ליכא נפקותא כלל בין רבינו להראב\"ד. ולפי דרכנו שכתבנו דהראב\"ד אית ליה דגידולין אסורים מן התורה אפשר דנקט נפקותא זו משום דבא להשיג על רבינו במה שכתב ואם עבר ונהנה נהנה א\"נ משום דבגמ' בעו למיפשט בעיא דחליפין מההיא דמכרן וקידש בדמיהן דמקודשת ודחו דילמא לכתחלה הוא דלא ואי עבד עבד. ונראה דהראב\"ד ס\"ל דהפשטן הוה ס\"ל דאם חליפין אסורים אף חליפי חליפין אסורים ומש\"ה הוה בעי למפשט דע\"כ חליפין מותרים מדקתני מקודשת ולא קאמר שיחזור ויקדשנה משום דנמצא נהנה מדמי איסורי הנאה וכמו שכתבו התוס' שם ודחו דאף דחליפין אסורים חליפי חליפין מותרים וזהו שאמרו דילמא לכתחלה הוא דלא וכו' וכמו שפירש הר\"ן ולפי זה הראב\"ד נקט הנפקותא כפי סגנון הגמ' דדבר שאסור ליהנות אם קידש בהם אסור ליהנות הימנה אם לא שיחזור ויקדשנה ולרבינו שרי משום דהוו חליפי חליפין ושרו לכתחלה וכמו שדחו בגמ' וכמו שכתבנו למעלה: "
+            ]
+        ],
+        [],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>אסר על עצמו הניית בני העיר וכו'.</b> דין זה מבואר בירושלמי כמ\"ש מרן וקשיא לי מאותה הגדה דפרק הספינה דרבה בר בר חנה שמע בת קול אומרת אוי לי שנשבעתי ועכשיו שנשבעתי מי מיפר לי כו' ולפי דברי הירושלמי לא היה יכול רבה להתיר שבועה זו לפי שהיה נוגע בדבר. ואם היינו אומרים שדין זה של הירושלמי הוא דוקא לכתחלה אבל בדיעבד אם התירוהו מותר דומיא דנשבע לתועלת חבירו דאית ליה לר\"ת דאם התירוהו מותר היה אפשר לומר דמה שגנוהו חכמים הוא דכיון דבדיעבד מותר היל\"ל מותר לך ומה שאמר הקב\"ה ועכשיו שנשבעתי מי מיפר לי לא היה רוצה שיתירוהו כיון דלכתחלה אסור אלא הכוונה היא שאיננו נמצא מי שיפר לי לפי שכל ישראל נוגעים בדבר. ומיהו הדין אינו נוח בעיני וצ\"ע. עוד קשיא לי מאותה שאמרו בויחל משה מלמד שהתיר לו שבועתו ומשה נוגע בדבר היה דאמרינן התם לך רד רד מגדולתך כלום נתתי לך גדולה אלא בשביל ישראל כיון שאין ישראל בעולם אין לך גדולה נמצא שהיה תועלת למשה בהיתר את שבועת המקום ולפי דברי הירושלמי לא יכול משה להתיר שבועה זו ויש ליישב קושיא זו ודוק ובמקום אחר הארכתי יע\"ש: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [
+                "<b>מתו או שעשה האב תשובה הרי זה מותר כו'.</b> כתב הראנ\"ח ח\"ב סי' ע\"ב עלה דההיא דקונם שאיני נושא לפי שאביה רע שאם מת או עשה תשובה דשרי שאם חזר לסורו שחזר האיסור למקומו והביא ראיה ממה שכתב הריב\"ש סי' שנ\"ו דהאומר קונם לביתך שאני נכנס שאם מכרו לאחר מותר ואם חזר וקנאו חזר האיסור למקומו ולא אמרינן פנים חדשות באו לכאן הכא נמי דכוותה וכן כתב הרב בעל פני משה ח\"ב סי' נ\"ד. ולי אין הנדון דומה לראיה דיש לחלק בין כשהנדר נתבטל לכשהנדר במקומו אלא שהדבר שאסר אינה בעולם דההיא דהריב\"ש כשמכר הבית לא נתבטל הנדר אלא שהדבר שאסר אינה בעולם ולפיכך כשחזר וקנאו חזר לאיסורו וכמ\"ש הריב\"ש אבל בההיא דקונם שאני נושא לפלונית דהוי תולה נדרו בדבר כשעשה תשובה הרי נתבטל הנדר ואין כאן נדר ואם כן כשחזר לסורו משום מה אתה אוסרו הרי הנדר נתבטל הגע עצמך בנדר הניתר על ידי פתח כנדר משה רבינו שהתיר לו המקום משום שהענו דתן ואבירם ואדעתא דהכי לא נדר אם חזרו והעשירו היעלה על הדעת שיחזור האיסור הא ודאי ליתא דכיון שהותר מטעם אומדנא אין כאן נדר ואף שאחר כך נתבטלה האומדנא מ\"מ אין כאן נדר הכי נמי בתולה נדרו בדבר שאין צריך פתח כיון שלא נתקיים הדבר שנשבע בגללו נתבטל הנדר מכל וכל ואף שאחר כך חזרה הסיבה למקומה מ\"מ הנדר כבר נתבטל וה\"ה נמי היכא שאינו תולה נדרו בדבר אלא שמכח אומדנא דמוכח אנו אומרים דהוי כתולה נדרו בדבר כל שנתבטל הנדר מכח אומדנא אף שאחר כך נתבטלה האומדנא לא חזר האיסור שהרי נתבטל הנדר ושאני ההיא דהריב\"ש שמעולם לא נתבטל הנדר אלא שהדבר שאסר אזדא ליה וכשחזר ולקחו חזר האיסור למקומו וכדכתיבנא, עיין בהגהות מרדכי בשבועות סי' תש\"ה: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>וכן הקורא לחבירו שיסעוד אצלו כו'.</b> (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר פ\"ה מהלכות שבועות דין ד') : "
+            ],
+            [
+                "<b>האומר לחבירו קונם לביתך אני נכנס וכו'.</b> (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר פרק ח' מהלכות גירושין דין י\"א ובספר דרשותיו) : "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>הרי זה יכול להתיר נדרו כו' ויאמר הריני כאילו התקבלתי וכו'.</b> בתשובת מהרש\"ך ח\"א סימן פ\"ב כתב דמדברי הרא\"ש כלל י' סי' ב' מוכח דפליג אהרשב\"א וס\"ל דאפילו בביטול מעשה שייך לומר הריני כאילו התקבלתי. ואחרי המחילה לא דק דנדון דהרא\"ש הוא במי שנשבע לאשתו שלא יצא בלתי רשותה והתם פשיטא דכל שנתנה לו רשות נפטר משבועתו ואין צריך בזה לומר הריני כאילו התקבלתי ואפילו לא היתה השבועה לתועלתו כל שנתנה לו רשות נפטר משבועתו וזה פשוט וכ\"כ מרן (דף רע\"ב ע\"ג) : "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>נדר מזרע אברהם מותר בבני ישמעאל כו'.</b> (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר פ\"י מהל' מלכים) : "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>הנודר מבניו מותר בבני בניו כו'.</b> וה\"ה שמותר בבנותיו והיכא שאין לו בנים כי אם בנות ובני בנים ונדר מהבנים נסתפק הר\"ן בפ' מי שמת עלה דההיא דאמר נכסאי לבני והו\"ל ברא ובר ברא וכתב שדעת רבותיו דמשום בני בנים קאמר שהם ראויים ליורשו ועומדים במקום בנים: "
+            ]
+        ],
+        [],
+        [
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>ונדריהם נדרים ואע\"פ שלא הביאו שתי שערות.</b> עיין בפ' יוצא דופן (דף מ\"ג) אההיא דתוך זמן אי כלפני זמן דמוכח בהדיא דכל שלא הביא שתי שערות קטן הוא ונדריו נבדקין ודברי רבינו צל\"ע. (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר בה' אישות) : "
+            ],
+            [
+                "<b>ודבר זה מדברי תורה שהמופלא הסמוך לאיש הקדשו ונדרו נדר כו'.</b> עיין במ\"ש הראב\"ד פ\"ב מהל' נזירות ופ\"ד מהל' תרומות הלכה ה'. ומ\"ש מרן פשוט הוא דהא לאו בני עונשין נינהו, אין דין זה פשוט דהא רב הונא ס\"ל דלוקה וכדאיתא בפ' יוצא דופן (דף מ\"ו) אלא שרבינו פסק כרב כהנא ור\"ל ור\"י דפליגי עליה דרב הונא וכדאיתא התם. אם גבי עכו\"ם שייך דין זה דמופלא סמוך לאיש כיון דקי\"ל דנודרין כישראל עיין בפרק בתרא דנזיר (דף ס\"ב) . (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר פ\"י מהל' מלכים ובס' דרשותיו): "
+            ],
+            [
+                "<b>הקדישו ובא הגדול ונהנה וכו'.</b> לא ביאר רבינו אם נהנה הגדול מן ההקדש בשוגג אם יתחייב קרבן מעילה ובפ' יוצא דופן (דף מ\"ו) אמרינן לפי שמצינו שהשוה הכתוב הקטן כגדול לזדון שבועה ולאיסר ולבל יחל יכול יהא חייב על הקדשו קרבן ת\"ל זה הדבר. ופירש\"י לאיסר ובל יחל אמרת שיהא איסורו איסר ונדרו בבל יחל ולא לקרבן מעילה ולא ידעתי למה לא ביאר רבינו דין זה לא כאן ולא בה' מעילה: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>היתה מחייבי לאוין ואצ\"ל מחייבי עשה וכו'.</b> ראיתי בתוספתא פ\"ב דיבמות גבי שניות דקתני דאינו זכאי בהפרת נדריה ואע\"ג דבחייבי לאוין קי\"ל דמיפר את נדרה אפשר דס\"ל להתוס' דחכמים עשו חיזוק לדבריהם יותר משל תורה דמה\"ט אמרינן בפרק יש מותרות דשניות אין להם כתובה אע\"ג דכל חייבי לאוין או עשה יש להם כתובה משום דחכמים עשו חיזוק לדבריהם וס\"ל כההיא דאמרינן בפ' האשה רבה עלה דהאשה שהלך בעלה למדינת הים כו' דאינו מיפר נדריה דטעמא מאי אמר רחמנא בעל מיפר כדי שלא תתגנה הכא תתגנה ותתגנה וס\"ל דגבי שניות נמי אינו מיפר כדי שתתגנה עליו ויוציאנה אבל בחייבי לאוין לא עשו חיזוק זה משום דד\"ת אינן צריכים חיזוק אבל ד\"ס צריכים חיזוק. אך הדבר הוא תימה בעיני שלא ראיתי דין זה בשום אחד מהפוסקים ואדרבא ראיתי לחכמי אשכנז כשהביאו הדין דאם היתה מחייבי לאוין שמיפר נדריה כתבו וכ\"ש שניות. והדין עמהם מדלא כתבו הראשונים דין זה בפירוש אלא כתבו סתם היתה מחייבי לאוין ואצ\"ל מחייבי עשה והפר נדריה הרי אלו מופרין ומדלא ביארו דשניות נשתנה דינם אלמא דאית להו דכ\"ש שניות שמיפר נדריה. אך הדבר הוא תימה אצלי מהתוספתא הלזו. ואולי גירסא אחרת היתה להם. והסוגיא דפ' האשה רבה מסייעת להתוספתא שהרי התם אינה אסורה דבר תורה כי אם מדרבנן שהרי אנוסה היא ומש\"ה אמרו דאינו מיפר נדריה. ומיהו מהתם ליכא סייעתא כלל דע\"כ אית לן למימר דהתם לאו משום איסור דרבנן נגעו בה דהא משכחת לה שתהיה אסורה דבר תורה כגון אם היה בעלה כהן דאז אסורה עליו משום זונה דגבי זונה אין חילוק בין באונס בין ברצון וכמבואר. ופשיטא שהדין אינו משתנה דלעולם אינו מפר נדריה והדבר צריך אצלי תלמוד: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>אבל הבעל אינו יכול להפר כו'.</b> כתב מהרימ\"ט ח\"א סי' ד' בשם הגה\"מ שכתב ואומר ר\"י דעל דעת רבים יועיל בזה כדמוכח בהשולח. ואיהו ז\"ל כתב שהלכה זו מקופחת וצ\"ל שע\"ד רבים לא יועיל בזה כמו שיע\"ש. והנה רבינו ירוחם בס' מישרים נכ\"ג חי\"א כתב בשם ר\"י דנדרה ע\"ד רבים יועיל בזה כלומר דלא מצי הבעל להפר וכתב בצדו בס' נתיבות משפט שכ\"כ בסמ\"ג בשם ר\"י ומדברי התוס' בתירוץ ב' משמע דכן ס\"ל שהרי תירצו דרב הונא לא ס\"ל לדאמימר שאמר ע\"ד רבים אין לו הפרה. ומדהוצרכו לאפושי פלוגתא בזה משמע דלא ניחא להו לומר דע\"ד רבים יכול הבעל להפר וצ\"ע: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>אחד עינוי גדול ואחד עינוי קטן וכו'.</b> עיין בלח\"מ במה שהקשה ע\"ד מרן ועיין בפ\"ד דנזיר (דף כ\"ח) במתני' דנזרק עליה כו' דמוכח דאפילו דלא מיתסרא ביין אלא שעתא פורתא הוי עינוי ומיפר. ומיהו יש לחלק דשאני התם דעיקר הנדר היה לזמן ודוק. כתוב בתשובת בית יעקב סימן קנ\"ב משמע מזה דוקא יום אחד שלם הא פחות מזה לא הוי עינוי כו'. וזה אינו דבהדיא כתב רבינו או לפי שעה הוי עינוי והמחבר הביא דברי רבינו הללו ולא ידעתי איך כתב אחר זה משמע מזה דוקא יום אחד שלם. ומלבד כל זה מי שנשבעה שלא תרחץ היום פשיטא דאינה אסורה אלא עד שתחשך וכדאיתא בפרק קונם ומדסתמו וכתבו שלא תרחץ היום הוי עינוי משמע דאפילו נדרה סמוך לחשיכה וזה פשוט. ומה שהביא ראיה מההיא דנזיר אינה ראיה די\"ל דשאני התם דעיקר הנדר הוא לזמן מש\"ה אף דליכא אלא שעה אחת של עינוי מפר אבל בשעיקר הנדר הוא לזמן מועט איכא למימר דאינו מפר. ומ\"ש בסוף דבריו דאסורה לצאת בשבת בפאה נכרית א\"כ הוי עינוי זה הוא טעות גמור וק\"ל: אשה שנדרה לגלח ראשה אי מפר הבעל, עיין פ\"ד דנזיר (דף כ\"ח) דאמרי' דלת\"ק כיון דאפשר בפאה נכרית לא הוי ניוול יע\"ש: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>ומכין אותה מכת מרדות כו'.</b> הם דברי ר' יהודה וכתב מרן ומשמע לרבינו דלאו לאיפלוגי אתא אלא לפרש דברי ת\"ק. ומדברי התוספות פ\"ד דנזיר (דף כ\"א) ד\"ה לעולם נראה דס\"ל דר\"י פליג את\"ק יע\"ש: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [
+                "<b>וכיצד מפר אומר מופר או בטל וכו'.</b> כתב מרן אבל דעת הרא\"ש בפסקיו ס\"פ נערה המאורסה וכו' (עיין בכ\"מ בד\"ה וכיצד מפר כו' בסופו) וגם רבינו מודה בזה וכמ\"ש בפרק הקודם דין י\"ט יע\"ש: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>כיצד אמר לה הריני נזיר ואת כו'.</b> תנן בר\"פ ד' דנזיר הריני נזיר ואת ואמרה אמן מיפר את שלה ושלו קיים. ובגמרא הקשו ורמינהי הריני נזיר ואת ואמרה אמן שניהם אסורים ואם לאו שניהם מותרים מפני שתלה נדרו בנדרה. ופירשו התוס' דס\"ל לתנא דברייתא דה\"ק הריני נזיר אם את ואפילו לא אמר אם ולכך אם אמרה אמן שניהם אסורים דאינו יכול להפר משום דס\"ל דבעל מיעקר עקר ואם יפר לה גם שלו יופר וקרא כתיב לא יחל כו'. והנה כפי דברי התוס' הללו אליבא דרב יהודה כל היכא דאמר ואת תלה נדרו בנדרה ואם לא אמרה אמן שניהם מותרים ואליבא דאביי דוקא אם אמר ואם את תלה נדרו בנדרה ואם לא אמרה אמן שניהם אסורים אבל אם לא אמר כי אם ואת לא תלה נדרו בנדרה ואם לא אמרה אמן הוא אסור והיא מותרת. תו איכא בינייהו דלר\"י מתני' וברייתא ס\"ל דבעל מיגז גייז ומש\"ה אף דאית להו דאומר ואת תלה נדרו בנדרה ואם לא אמרה אמן שניהם מותרים אפ\"ה אם אמרה אמן מפר את שלה ושלו קיים משום דאית ליה דבעל מיגז גייז. ולאביי מתני' וברייתא ס\"ל דבעל מיעקר עקר ואם תלה נדרו בנדרה כגון שאמר ואם את ואמרה אמן אינו יכול להפר משום דאם יפר גם שלו יותר וקאי בלא יחל. ומדברי רש\"י נראה דאביי מודה לר\"י דאומר ואת תלה נדרו בנדרה ומש\"ה קתני בברייתא דאם אמרה אמן שניהם אסורים ואינו יכול להפר לפי שאם מפר גם שלו יותר וקאי בבל יחל ואם לא אמרה אמן שניהם מותרים. ומתני' איירי דקאמר בפירוש ואת מאי דלא תלה נדרו בנדרה ומש\"ה מיפר את שלה ושלו קיים ואם לא אמרה אמן הוא אסור והיא מותרת. ולא פליגי אביי ור\"י במשמעות הלשון אלא לענין דינא פליגי דר\"י אית ליה דאף בתולה נדרו בנדרה ואמרה אמן מיפר את שלה ושלו קיים משום דאית ליה דבעל מיגז גייז ואביי אית ליה דתולה נדרו בנדרה ואמרה אמן אינו יכול להפר משום דס\"ל דבעל מיעקר עקר ואם מפר גם שלו יופר וקאי בלא יחל. ויש לתמוה דהיכי קאמר אביי דבעל עוקר הנדר דהא בגמרא איבעיא לן בעל מיעקר עקר א\"ד מיגז גייז ופשטוה מדתניא האשה שנדרה בנזיר ושמעה חברתה ואמרה ואני ובא בעלה של ראשונה והפר לה היא מותרת וחברתה אסורה ש\"מ בעל מיגז גייז. שוב ראיתי דע\"כ האי מלתא פלוגתא דתנאי היא דהא ההיא דתניא האשה שנדרה בנזיר ונטמאת ואח\"כ הפר לה בעלה מביאה חטאת העוף ואינה מביאה עולת העוף ע\"כ אית ליה להאי תנא דבעל עוקר הנדר ומש\"ה אינה מביאה עולת העוף ומה שמביאה חטאת העוף הוא משום דס\"ל להאי תנא כר\"א הקפר וכדאיתא בגמרא (דף כ\"ב) אבל לדידן דקי\"ל דבעל מיגז גייז פשיטא דמביאה נמי עולת העוף וכן פסק רבינו בפ\"ט מהל' נזירות הלכה י\"א. ולפי זה ר\"י דהגיה הברייתא ואמר תני מפר את שלה רצה ליישב ברייתא זו אליבא דמ\"ד דבעל מיגז גייז ואתיא ברייתא זו כברייתא דר\"ש. ואביי לא רצה להגיה הברייתא ומש\"ה מוקי לברייתא זו כאידך ברייתא דאית ליה דבעל מיעקר עקר. אך אני תמה דמאי פריך אמתני' מברייתא נימא דבהא פליגי דמתני' אית ליה דבעל מיגז גייז ומש\"ה מיפר את שלה וברייתא ס\"ל דבעל מיעקר עקר ומש\"ה קתני שניהם אסורים. ולענין הלכה פשיטא לי דלא קי\"ל כאביי במאי דאית ליה דכל שתלה נדרו בנדרה דאינו מפר משום דטעמיה דאביי הוא משום דאית ליה דבעל עוקר הנדר אבל לדידן דקי\"ל דבעל מיגז גייז פשיטא דאף דתלה נדרו בנדרה דמפר את שלה ושלו קיים. אך אני מסתפק באידך פלוגתא דאיפליגו רב יהודה ואביי אליבא דתוס' דלרב יהודה כל שאמר ואת תלה נדרו בנדרה ולאביי אינו תולה נדרו בנדרה אלא א\"כ יאמר ואם את בהאי מילתא אפשר דקי\"ל כאביי דנהי דלא קי\"ל כאביי במאי דאית ליה דבעל עוקר הנדר מ\"מ במאי דאית ליה דלא מיקרי תולה נדרו בנדרה באומר ואני קי\"ל כאביי ונפקא מינה כשלא אמרה אמן דלרב יהודה שניהם מותרים מפני שתלה נדרו בנדרה ולאביי הוא אסור ואשתו מותרת א\"נ אם הלכה אצל חכם והתירה דלרב יהודה הותר הבעל לפי שהחכם עוקר הנדר מעיקרו והבעל תלה נדרו בנדרה ולאביי לא הותר הבעל לפי שלא תלה נדרו בנדרה או דילמא כיון שמה שהכריחו לאביי לומר דין זה הוא משום דאית ליה דבעל עוקר הנדר ורצה ליישב מתני' ובברייתא כפי סברא זו הוכרח לחלק בין אומר ואם את לאומר ואת אבל לדידן דאית לן דבעל מיגז גייז אתיא מתני' כפשטה ואף דנימא דאומר ואת תלה נדרו בנדרה אפ\"ה מפר את שלה ושלו קיים. ודע דאליבא דכ\"ע באומר ואת מאי אין זה תולה נדרו בנדרה ואם לא אמרה אמן הוא אסור ואשתו מותרת וזה פשוט: וראיתי להר\"ם בפי\"ג מהל' נדרים הלכה י\"ד שכתב אמר לה הריני נזיר ואת כלומר ואת נזירה כמותי ואמרה אמן אינו יכול להפר אמר לה הריני נזיר ומה תאמרי האת נזירה כמותי ואמרה אמן הרי זה יפר ואם הפר לה שלו בטל שזה כמו שתלה נדרו בנדרה ע\"כ. ודבריו תמוהים דהא בגמרא מוכח דכל שתלה נדרו בנדרה ובהפרתה מתבטל נדרו אינו יכול להפר וזה פשוט אליבא דכ\"ע וא\"כ היכי קאמר הרי זה יפר ואם הפר כו' דהוו תרתי דסתרן אהדדי ומתני' דקתני מפר את שלה ושלו קיים מוקי לה אביי באומר בדרך שאלה ואת מאי שאין זה תולה נדרו בנדרה ומש\"ה מפר את שלה לפי שנדרו קיים. שוב ראיתי להרב בעל לחם משנה שנתקשה בזה וכתב שהגרסא הנכונה בדברי הר\"ם היא אמר לה הריני נזיר ואת כו' אינו יכול להפר ואם הפר לה שלו בטל שזה כמי שתלה נדרו בנדרה אמר לה הריני נזיר ומה תאמרי כו' הרי זה יפר עכ\"ד. ואני תמה על מרן איך לא הרגיש בדברי הר\"ם הללו ואין לומר שגרסתו היתה כגרסת הרב בעל לחם משנה שהרי בשולחנו סי' רל\"ד סעיף נ\"ד העתיק דברי הר\"ם הללו כגירסתנו וצ\"ע. והרב בעל תוספות יו\"ט הגיה דברי הר\"ם כדברי הרב בעל לח\"מ והרב בעל קרית ספר גם כן נרגש בדברי הר\"ם הללו ע\"ש. ויש לדקדק דאף כפי הגהת לח\"מ בתולה נדרו בנדרה דקי\"ל דאינו יכול להפר מנא ליה להר\"ם דאם הפר שלו בטל אימא כיון דאינו יכול להפר אין בהפרתו כלום ועוד בדין י\"א שכתב אינו יכול להפר למה לא פירש שאם הפר שלו בטל. ונראה דלא דמי כלל דשאני התם דטעמא דאינו מפר הוא משום דכיון דאמר ואני חשיב כקיום וכיון דקיים לה אינו יכול להפר ופשיטא דאם הפר לא עשה ולא כלום דאין הפרה אחר קיום כל זמן שלא נשאל על הקמתו אבל הכא דטעמא לאו משום קיום הוא דהא הקם קודם שתדור לא מהני כלל אלא טעמא הוא משום דתלה נדרו בנדרה ואם יפר לה נמצא שנדרו מתבטל ואינו רשאי לגרום דבר להיות נדרו מבוטל כדכתיב לא יחל דברו נהי דלכתחלה אינו יכול להפר מ\"מ אם עבר והפר הוא מופר ונדרו בטל: עוד יש לדקדק בדברי הר\"ם הללו דמאן דאית ליה דכל שתלה נדרו בנדרה דאינו יכול להפר הוא משום דאית ליה דבעל עוקר הנדר ומש\"ה אינו מפר לפי שבהפרתו מתבטל נדרו אבל למאן דאית ליה דבעל מיגז גייז אף שתלה נדרו בנדרה יכול להפר לפי שבהפרתו אינו מתבטל נדרו וזו היא סברת רב יהודה דקאמר תני מפר את שלה ושלו קיים אף שתלה נדרו בנדרה וא\"כ הר\"ם דפסק דבעל מיגז גייז היכי קאמר דכל שתלה נדרו בנדרה דאינו יכול להפר. וכן מה שכתב דאם הפר שלו בטל קשה דאמאי כיון דבעל מיגז גייז, וגם על זה עמד הרב בעל לח\"מ וכתב דהר\"ם ס\"ל דאף למ\"ד דבעל מיגז גייז כל שתלה נדרו בנדרה בהפרתו בטל נדרו דהוי כאומר שאם יפר את שלה ששלו יהיה מופר ע\"כ. ודבריו נכונים ומה שהכריחו להר\"ם לזה הוא משום דהוקשה לו דסברת אביי תהיה דלא כהלכתא דאנן קי\"ל דבעל מיגז גייז ולפי סברת הר\"ם רב יהודה ואביי כולהו מודו דבעל מיגז גייז וכולהו אית להו באומר ואת תלה נדרו בנדרה ובהא פליגי דרב יהודה סבר כיון דקי\"ל מיגז גייז אף שתלה נדרו בנדרה מ\"מ יכול להפר לפי שאין בהפרתו מתבטל נדרו ואביי אית ליה דכיון שתלה נדרו בנדרה בהפרתו מתבטל נדרו ומש\"ה אינו יכול להפר וכדכתיבנא אף דקי\"ל דבעל מיגז גייז ודמי לההיא דאבעיא לן התם הריני נזירה בעקביך מהו בכולא מילתא מיתפיס ושריא כו' הכי נמי כל שתולה נדרו בנדרה דעתו הוא דכל זמן שיתבטל נדרה שיתבטל נדרו. עוד יש להכריח סברת הר\"ם הלזו דאי כדברי התוס' הא דאיבעיא לן בעל מיעקר עקר או דילמא מיגז גייז וכו' אמאי לא פשטוה ממתני' דקתני הריני נזיר ואת ואמרה אמן דמפר את שלה ושלו קיים ואי אמרת דבעל עוקר הנדר אמאי מפר את שלה ושלו אמאי קיים ובשלמא לסברת הר\"ם ניחא דהוה ס\"ל לסתמא דתלמודא דאף אם נאמר דבעל מיגז גייז כל שתלה נדרו בנדרה בהפרתו מתבטל נדרו ואם כן ע\"כ טעמא דמתני' הוא משום דס\"ל דאומר ואת לא הוי כתולה נדרו בנדרה אך לסברת התוספות היה להם להכריח ממתני' ולדחוק ולומר דאומר ואת לא הוי כתולה נדרו בנדרה: "
+            ],
+            [
+                "<b>האשה שנדרה ושמע אחר וכו'.</b> בגמרא (דף כ\"ב) אמרי' רש\"א אם אמר לה הריני כמותך שתיהן מותרין וכתבו התוס' דת\"ק מודה לר\"ש בזה ואין דעת רבינו כן. ובגמ' איבעיא לן באומר הריני בעקביך מהו מי אמרינן בכולה מלתא מתפיס ושריא או דלמא בעיקר קא מתפיס ולא איפשיטא בעיא זו ולא ידעתי אמאי השמיט רבינו דין זה: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>אמרה כשהיא תחת בעלה כו'.</b> וה\"ה בנדרים שבינו לבינה אם נדרה לאחר שיגרשנה בעלה הבעל מיפר וכשתתגרש תהיה מותרת כ\"כ הר\"ן פרק אע\"פ עלה דההיא דר\"י בן נורי דאמר יפר שמא יגרשנה: "
+            ]
+        ]
+    ],
+    "versions": [
+        [
+            "Warsaw, 1881",
+            "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI"
+        ]
+    ],
+    "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות נדרים",
+    "categories": [
+        "Halakhah",
+        "Mishneh Torah",
+        "Commentary",
+        "Mishneh LaMelech",
+        "Sefer Haflaah"
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "Halakhah",
+        "Paragraph"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Madda/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Foreign Worship and Customs of the Nations/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Madda/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Foreign Worship and Customs of the Nations/Hebrew/Warsaw, 1881.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..e8f0c873c25a564610057e8c838d13aeeb71f0b8
--- /dev/null
+++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Madda/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Foreign Worship and Customs of the Nations/Hebrew/Warsaw, 1881.json	
@@ -0,0 +1,137 @@
+{
+    "language": "he",
+    "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Foreign Worship and Customs of the Nations",
+    "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI",
+    "versionTitle": "Warsaw, 1881",
+    "license": "Public Domain",
+    "actualLanguage": "he",
+    "languageFamilyName": "hebrew",
+    "isBaseText": true,
+    "isSource": true,
+    "isPrimary": true,
+    "direction": "rtl",
+    "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות עבודה זרה וחוקות הגויים",
+    "categories": [
+        "Halakhah",
+        "Mishneh Torah",
+        "Commentary",
+        "Mishneh LaMelech",
+        "Sefer Madda"
+    ],
+    "text": [
+        [],
+        [],
+        [
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>בד\"א בשאר עבודות חוץ ממשתחוה וזובח ומקטיר ומנסך.</b> בסנהדרין (דף ס':) ופריך בגמרא ליחשוב נמי זורק אמר אביי זורק היינו מנסך ופירש\"י דבשלמא מקבל ומולק לא קשיא לן אע\"ג דעבודת פנים הם דלא אשכחן דליהוו עבודות הנעשות לשם עבודת כוכבים, נראה מדבריו דמולק אינו חייב והוא תימה דודאי מולק חייב וכ\"כ מרן בכ\"מ דהא דלא תני מולק היינו משום דמולק היינו זובח. אשר ע\"כ נ\"ל דט\"ס נפל בספרים וכצ\"ל מקבל ומוליך. שוב ראיתי להתוספות פ\"ו דיומא (דף פ\"ג) שהעתיקו דברי רש\"י הללו וכתבו כהגהתנו ופשוט הוא. ודע שמדברי התוספות שם מוכח דס\"ל דהקומץ לעבודת כוכבים חייב כמו שחייבים על השחיטה דקמיצה דמנחה במקום שחיטת זבח היא לכל מילי: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [
+                "<b>או שהודחו מאיליהן אין דנין בה עיר הנדחת.</b> בפרק חלק איבעיא להו הודחו מאליה מהו ת\"ש הדיחוה נשים וקטנים אמאי ליהוי כהודחו מאליהן הנך בתר נפשייהו גריר הני בתר נשים וקטנים גרירי כלומר דכי גרירי בתר נפשייהו הואיל ומעצמן נדחין אדוקי ביותר. וכתב מרן וז\"ל אע\"ג דמשמע דדחיה בעלמא היא פסק רבינו כוותה כו'. ולא יכולתי להלום דבריו דמשמע דק\"ל היאך תפס רבינו ז\"ל דחיית הגמרא וזה אינו דאי הוה תפיס דחיית הגמרא היה פוסק בהדיח מעצמה שדנין בה עיר הנדחת ואדרבה איהו תפס כפשטא דתלמודה מהא דהדיחוה נשים וסבר דדחיה בעלמא היא לומר הנך בתר נפשייהו גרירי. (א\"ה א\"נ משום דבפ' ארבע מיתות (דף ס\"א) ומשני אביי כאן בניסת מפי עצמו דמימליך כאן בניסת מפי אחרים דגריר בתרייהו אלמא דניסת מפי עצמו אינו אדוק כ\"כ והוא הדין להודחו מאליהן דלית לן למימר הואיל מעצמם נדחים אדוקים הם ביותר כנ\"ל ועיין בכנה\"ג א\"ח שהגיה דברי מרן) ובלאו הכי כיון דלא אפשיטא בעיין ודאי דאזלינן בה לקולא ואינה נעשית עיר הנדחת אע\"פ שנסקלין ממונם פלט ונשיהם וטפם אין נהרגין מה שאין כן אם דנין אותה כעיר הנדחת ודו\"ק: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>ההקדשות שבתוכה קדשי מזבח ימותו.</b> (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פ\"ג מהלכות שגגות דין ח' ובפרק י\"ד מהלכות אבל): "
+            ]
+        ],
+        [],
+        [],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>כיצד כל הצורות הנמצאים בכפרים כו'.</b> משנה פרק ג' כל הצלמים אסורים מפני שהן נעבדין פעם אחת בשנה דר\"מ וחכ\"א אינו אסור אלא כל שיש בידו מקל או צפור. ובגמרא (דף מ') אמר רבה מחלוקת בשל כפרים אבל בשל כרכים ד\"ה מותרים מ\"ט לנוי עבדי להו ודכפרים מי איכא למ\"ד לנוי קא עבדי להו דכפרים ודאי למפלחינהו עבדי להו אלא אי אתמר הכי אתמר אמר רבה מחלוקת בשל כרכים אבל בשל כפרים ד\"ה אסורים. וכתבו התוספות לפום ריהטא משמע דמוקי פלוגתייהו דר\"מ ורבנן בגזרת שאר מקומות אטו אותו מקום וה\"פ כו' יע\"ש שהאריכו: <br><b>והנה </b>כוונת דבריהם נראה שהוא לפי שדברי רבה הללו דקאמר מחלוקת בשל כפרים כו' איכא לפרושי בשני אופנים. האופן האחד דרבה אית ליה כאוקימתא דרבי יצחק דקאמר דפלוגתא דר\"מ ורבנן היא אי גזרינן שאר מקומות אטו אותו מקום או לא. ועל זה בא רבה ואמר מחלוקת בשל כפרים כלומר דבמקומו של ר\"מ הוה כפר אחד שהיו עובדים אותה פעם אחת בשנה ור\"מ גזר על כל הכפרים אטו אותו כפר ורבנן לא גזור אבל בשל כרכים ד\"ה מותרים כל הכרכים משום דבכולהו כרכים לא עבדי להו אלא לנוי ולא גזרינן כרכים אטו כפרים. וכי אמרינן נמי אלא אי אתמר הכי אתמר כו' ה\"פ מחלוקת בשל כרכים לפי שהם נעבדין במקומו של ר\"מ וגזרינן בכל הכרכים אטו אותו כרך ורבנן סברי דלא גזרינן רובא אטו מיעוטא אבל בשל כפרים ד\"ה אסורים משום דכולהו כפרים למפלחינהו עבדי להו. האופן השני הוא דרבה לית ליה ההיא דר' יצחק דטעמא דר\"מ הוא משום דגזר רובו אטו מיעוטא דלעולם ר\"מ לא גזר וטעמיה הוא משום דס\"ל דנעבדין ברוב המקומות פעם אחת בשנה וה\"ק רבה מחלוקת בשל כפרים דר\"מ אסר להו בכ\"מ משום דס\"ל למפלחינהו עבידי בכ\"מ ורבנן שרו בכ\"מ דסברי לנוי עבדי להו אבל בשל כרכים ד\"ה מותרים משום דלנוי בעלמא עבדי להו. וכי קאמר נמי אלא אי אתמר הכי אתמר כו' ה\"פ מחלוקת בשל כרכים דר\"מ אסר להו בכ\"מ משום דאית להו דלמפלחינהו עבדי להו ורבנן שרו משום דאית להו דלנוי בעלמא עבדי להו אבל בשל כפרים ד\"ה אסורים משום דכ\"ע אית להו דלמפלחינהו עבדי להו. הכלל העולה דהתוספות הוה ס\"ל דאם היינו מפרשים תחלת דברי רבה דקאמר מחלוקת בשל כפרים דרבה אית ליה דטעמיה דר\"מ הוא משום גזרה כי אמרינן נמי מחלוקת בשל כרכים טעמיה דר\"מ הוא משום גזרה. ואי אמרינן בתחלת דברי רבה דקאמר מחלוקת בשל כפרים דאית ליה דטעמיה דר\"מ לאו משום גזרה הוא כי אמרינן נמי מחלוקת בשל כרכים טעמיה דר\"מ לאו משום גזרה הוא. ואין בין לישנא קמא דרבה ללישנא בתרא אלא אם מחלוקת ר\"מ ורבנן היא בכפרים או בכרכים אך בטעמיה דר\"מ אם הוא משום גזרה או אינו משום גזרה אין הפרש בין לישנא קמא דרבה ללישנא בתרא. והתוספות בתחלת דבריהם באו לשלול הפירוש השני משום דהוקשה להם קושיא חזקה דאם נאמר דרבה לית ליה דר\"מ גזר שאר מקומות אטו אותו מקום וכי קאמר מחלוקת בשל כפרים הוא משום דפליגי במציאות דר\"מ אית ליה דבכפרים כל הכפרים למפלחינהו עבדי להו ורבנן סברי דלנוי עבדי להו אבל בשל כרכים אף ר\"מ מודה דשרו בכ\"מ משום דכל הכרכים לנוי עבדי להו. ועל זה הקשה סתמא דתלמודא דאיך יתכן לומר דרבנן פליגי על ר\"מ בכפרים ואית להו דלנוי עבדי להו הא ודאי למפלחינהו עבדי להו. ומדלא הקשה התלמוד כי אם בחלוק כפרים משמע דבמאי דקאמר דכרכין ד\"ה מותרים מודה ליה דהדין עמו משום דכ\"ע לנוי עבדי להו דודאי המקשה חקר בין על הכפרים ובין על הכרכים וראה שלא צדק רבה במאי דקאמר דבכפרים איכא למ\"ד דלנוי עבדי להו ומדלא פריך בחלוקה דכרכים דמשמע דהודה לו דהמציאות כן הוא דבכרכין כ\"ע לנוי עבדי להו. ולפי זה יש לתמוה דאיך נחה דעתו של מקשה במאי דקאמר מחלוקת בשל כרכים אכתי כפי סברתו דאית ליה דשל כרכין לנוי עבדי להו הו\"ל להקשות בהיפך ושל כרכין מי איכא למ\"ד דלמפלחינהו עבדי להו הא ודאי דכרכין לכ\"ע לנוי עבדי להו. ומכח קושיא זו כתבו התוספות דלפום ריהטא משמע דמוקי פלוגתייהו דר\"מ ורבנן בגזרה שאר מקומות אטו אותו מקום ועל זה קאמר רבה מחלוקת בשל כפרים שהן נעבדין במקומו וגזר על כל הכפרים אטו אותו כפר אבל בשל כרכין ד\"ה מותרין כל הכרכין משום דכל הכרכים לנוי עבדי להו. ועל זה הקשה התלמוד דאיך יתכן דשל כפרים ליכא מאן דעביד להו למפלחינהו אלא במקומו של ר\"מ דשאר מקומות לנוי עבדי להו והא קא חזינא דכפרים ודאי למפלחינהו עבדי להו ברוב המקומות אבל במאי דקאמר דכרכין ד\"ה מותרים משום דלנוי עבדי להו הודה לדבריו שכן הוא המציאות לפי שחקר בכרכין הרבה וראה דלנוי עבדי להו ולא הוקשה לו אלא מכפרים דהוה ס\"ל לרבה דליכא אלא מיעוטא דעבדי למפלחינהו ואהא הקשה לו דליתא דהמציאות הוא דרובא דכפרים עבדי למפלחינהו. ומשני אלא אי אתמר הכי אתמר מחלוקת בשל כרכין דאיכא חד דוכתא דעבדי למפלחינהו ור\"מ גזר רובא אטו מיעוטא ורבנן לא גזרי אבל בשל כפרים דברי הכל אסורים משום דכלהו כפרים למפלחינהו עבדין להו. והשתא ליכא לאקשויי דהא מדברי המקשה שלא הקשה אלא בחלוקה דכפרים משמע דבכרכים הודה לדברי רבה דקאמר דכולהו כרכים לנוי עבדי להו וא\"כ איך נחה דעתו במאי דקאמר מחלוקת בשל כרכים דמשמע דלכ\"ע איכא כרך דלמפלחינהו עבדי לחוד משום דפשיטא דזה המקשה לא הלך מסוף העולם ועד סופו לבדוק בכרכים ובכפרים אם הצלמים נעשים לנוי או למפלחינהו ולא הוקשה אליו אלא ממה דקאמר רבה דבכפרים ליכא אלא מיעוטא דעבדי למפלחינהו לזה הקשה דהמציאות הוא בהיפך אבל במאי דקאמר דכרכין כ\"ע עבדי לנוי הודה לדבריו דאפשר דהמציאות כך הוא לפי שהמקשה ג\"כ בכל המקומות שידע ראה דבכרכים עבדי לנוי וכשאמרו מחלוקת בשל כרכים לא הוקשה אליו כלום מהמציאות דכיון דטעמיה דר\"מ הוא משום דגזר מיעוטא אטו רובא אף שהמקשה בכל הכרכים שידע הוו עבדי לנוי אפשר דר\"מ ידע דבקצוי ארץ איכא חד כרך דעבדי למפלחינהו וגזר רובא אטו מיעוטא ובזה לא יוכל להכחיש המציאות, נמצא דלפי דרך זה הוה ניחא דאמאי לא הקשה המקשה לרבה דקאמר מחלוקת בשל כרכים מהמציאות דכולהו עבדי לנוי מאחר שהוא הודה לדברי רבה הראשונים דקאמר אבל בשל כרכים דברי הכל מותרים: אלא שהתוספות לא נחה דעתם גם בפירוש זה מכח קושיות אחרות וכמבואר בדבריהם באופן דשני הפירושים גם את הראשון גם את השני לא ניתנו ליאמר. אשר ע\"כ כתבו דכדי ליישב הסוגיא צ\"ל דאיכא בין לישנא קמא דרבה ללישנא בתרא הפרש בטעמיה דר\"מ דללישנא קמא דקאמר מחלוקת בשל כפרים טעמיה דר\"מ אינו משום דגזר רובא אטו מיעוטא אלא משום דס\"ל דבכפרים כ\"ע עבדי למפלחינהו ורבנן ס\"ל דאף בכפרים כ\"ע עבדי לנוי אבל בכרכים ד\"ה לנוי עבדי ובזה ניחא מאי דקאמר ד\"ה לנוי לאפוקי בכפרים דפליגי אי עבדי לנוי או למפלחינהו. וניחא נמי מאי שהקשה הש\"ס ובכפרים מי איכא למ\"ד דלנוי עבדי כו' דהקושיא אינה אלא לרבנן דאמרי דעבדי לנוי אבל לר\"מ ניחא דאית ליה דכולהו כפרים עבדי למפלחינהו. וכשאמרו אלא אי אתמר הכי אתמר מחלוקת בשל כרכים כפי לשון זה טעמיה דר\"מ הוא משום דאיכא חד כרך דעביד למפלחינהו וגזר ר\"מ בכל הכרכים אטו אותו כרך ובזה ניחא דאף שבתחלה הודה דכרכים לנוי עבדי מ\"מ השתא דקאמר דטעמיה דר\"מ הוא משום גזרה ליכא לאקשויי והא כרכים לנוי עבדי דכיון דמשום מיעוטא הוא דגזר ר\"מ אפשר דר\"מ ידע דיש כרך אחד באיי הים דעבדי למפלחינהו ומש\"ה גזר בכל הכרכין ולא יוכל להקשות מהמציאות וכמו שכתבנו. זה נ\"ל בכוונת דברי התוספות והוא פשוט בעיני. (א\"ה המעיין היטב בדברי המחבר יראה בעיניו שעל פי דרכו נתיישבו כל הקושיות שהקשה מהריב\"ל בדבור זה זולתי אחת מהנה לא נשברה. ואי קשיא לך לפי דרך זה של הרב המחבר ז\"ל כיון דכל טעמא שדחו התוספות פירושם היינו משום דפריך ושל כפרים כו' וגם מדקאמר בשל כרכים דברי הכל לנוי עבדי להו א\"כ מאי דוחקיה דסתמא דתלמודא לשבש דברי רבה לימא דכוונת רבה כפירוש שדחו התוס' שהרי התוס' לא הונח להם בפירושם מלישנא דגמרא אבל הגמרא עצמה מנ\"ל הא לא תיקשי שהרי מבואר בדברי מהריב\"ל דהתוספות גרסי בדברי רבה אבל בשל כרכים דברי הכל לנוי עבדי להו ודוק. הן אמת דאכתי תיקשי דהו\"מ תלמודא לפרש דברי רבה כפירוש השני של הרב המחבר ז\"ל ולא היה צ\"ל אלא אי אתמר הכי אתמר כו'): <br><b>ומ\"ש </b>רבינו והנמצאות במדינה אם היו עומדין על פתח המדינה והיה ביד הצורה צורת מקל או צפור או כדור או סייף או עטרה וטבעת חזקתו שהוא לעבודת כוכבים ואסור בהנאה. שם אמתניתין דכל הצלמים אסורים מפני שהן נעבדים פעם אחת בשנה דברי ר\"מ וחכ\"א אינו אסור אלא כל שיש בידו מקל וכו'. אמרינן בגמרא אי דנעבדין פעם אחת בשנה מ\"ט דרבנן א\"ר יצחק בר יוסף א\"ר יוחנן במקומו של ר\"מ היו עובדין אותה פעם אחת בשנה ור\"מ דחייש למיעוטא גזר שאר מקומות אטו אותו מקום ורבנן דלא חיישי למיעוטא לא גזרו שאר מקומות אטו אותו מקום א\"ר יהודה אמר שמואל באנדרטי של מלכים שנינו אמר רבה בר בר חנה אמר ר' יוחנן ובעומדין על פתח מדינה שנינו, ע\"כ. ובדברי שמואל ור' יוחנן הללו רבו הפירושים דרש\"י ז\"ל פירש וז\"ל באנדרטי של מלכים שנינו בהנהו קאסר ר\"מ דאגב חביבותא פלח ליה, בעומדין על פתח המדינה שנינו בהנהו קא אסר ר\"מ דחשיבי להו, ע\"כ. והנה כפי פירוש זה דקאי עלה דר\"מ אפשר דכלהו מודו באוקימתא דר' יצחק בר יוסף דקאמר דטעמיה דר\"מ הוא משום דבמקומו היו עובדים אותה פעם אחת בשנה וגזר שאר מקומות אטו אותו מקום ובא רב יהודה ואמר דאף לר\"מ אינו אסור אלא באנדרטי משום דאף במקומו לא היו עובדין אלא לאנדרטי ולא גזרינן שאר צלמים אטו אנדרטי דומה ללישנא קמא דרבה דקאמר מחלוקת בשל כפרים אבל בשל כרכים ד\"ה מותרים ופירשו התוס' בתחלת דבריהם דלא גזרינן כרכים אטו כפרים. וא\"כ אף אנו נאמר דאף דלר\"מ גזרינן שאר מקומות אטו אותו מקום מ\"מ שאר צלמים או אנדרטי לא גזרינן כיון דבשום מקום אין עובדין לשאר צלמים. ואפשר דאף שנאמר דבמקומו של ר\"מ היו קצת מהם עובדים לכל הצלמים מ\"מ כיון שרובם לא היו עובדים כי אם לאנדרטי לא גזרינן כל הצלמים של שאר מקומות אטו מיעוט האנשים של מקומו של ר\"מ שהיו עובדים לכל הצלמים. וראיה מגבינת בית אונייקי דלא גזר ר\"מ גבינת שאר מקומות אטו גבינת בית אונייקי והיינו טעמא משום דבאונייקי לא היו נשחטין לעבודת כוכבים כי אם המיעוט ואם הוה גזרינן שאר מקומות אטו אותו מקום הוי מיעוטא דמיעוטא וכמו שכתבו התוס' בד\"ה ר\"מ יע\"ש. ומ\"ד נמי בעומד על בסיסן שנינו מודה נמי לתירוצא קמא דטעמא דר\"מ הוא משום דגזר שאר מקומות אטו אותו מקום אלא שבא לומר דמעולם לא גזר בכל הצלמים אלא בעומדין על פתח המדינה לפי שאף באותו מקום אין נעבדין פעם אחת בשנה אלא אותם העומדים על פתח המדינה וכמו שכתבנו בפירוש דברי שמואל דאמר באנדרטי של מלכים שנינו: <br><b>אך </b>אני מסתפק אם מ\"ד בעומדין על פתח המדינה שנינו מודה לשמואל דאמר באנדרטי של מלכים שנינו אלא שבא להוסיף ולומר שאין הדבר תלוי באנדרטי בלבד אלא בעינן תרוייהו אנדרטי ועומדין על פתח המדינה ובדאיכא הני תרתי גזר ר\"מ אבל בהבצר אחת מהנה לא גזר לפי שאף במקומו של ר\"מ לא היו עובדין צלמים אלא בדאיכא הני תרתי אנדרטי ועומדין על פתח המדינה. ופירוש זה מורה כפי הגירסא דגרסי ובעומדין בוי\"ו דמשמע דבא להוסיף על דברי שמואל דקאמר באנדרטי. אך יש גירסאות דגרסי בעומדין בלא וי\"ו ולפי גירסא זו אפשר דלא קאי אאוקימתא דאנדרטי אלא אוקימתא באנפי נפשה היא ואפשר דפליג עליה דשמואל ואמר דאליבא דר\"מ אין הדבר תלוי בהיותו אנדרטי אלא הדבר תלוי בהיותו עומד על פתח המדינה דאם הוא עומד על פתח המדינה אפילו אינו אנדרטי גזר ר\"מ לפי שבמקומו היו עובדין לצלמים העומדין על פתח המדינה אף שאינן אנדרטי ואם אינם עומדים על פתח המדינה אף שהם אנדרטי לא גזר ר\"מ לפי שאף במקומו לא היו עובדין לצלמים שאינן עומדין על פתח המדינה אף שהם אנדרטי. ולפי זה פליגי שמואל ור' יוחנן בתרתי באנדרטי שאינו עומד על פתח המדינה דלשמואל לא גזר ר\"מ ולר\"י גזר ופליגי נמי בצלם שאינו אנדרטי ועומד על פתח המדינה דלשמואל לא גזר ר\"מ ולר\"י גזר ר\"מ. ומיהו עדיין אפשר לצדד ולומר דלא פליג ר' יוחנן עליה דשמואל באנדרטי דלעולם מודה דבאנדרטי אף שאינו עומד על פתח המדינה גזר ר\"מ ולא בא ר' יוחנן אלא לחדש ולומר דמדברי שמואל מוכח דלא גזר ר\"מ אלא באנדרטי ולפ\"ז מתניתין דכל הצלמים דקא אסר ר\"מ מיירי דוקא באנדרטי. וזה נראה לו דוחק לר' יוחנן ומש\"ה אוקמוה למתניתין בעומדין על פתח המדינה ובזה מתניתין איירי בכל הצלמים ולעולם דמודה לשמואל דבאנדרטי אף שאינו עומד על פתח המדינה גזר ר\"מ דלר' יוחנן במקומו של ר\"מ היו עובדין כל הצלמים העומדים בפתח המדינה והיו עובדים ג\"כ לאנדרטי אף שאינו עומד על פתח המדינה. ולפי זה אפשר לומר דאף לגירסאות דגרסי ובעומדין בוי\"ו לאו למימרא דלר' יוחנן בעינן תרתי דהיינו אנדרטי ועומדין על פתח המדינה ובהבצר אחת מהם דלא גזר ר\"מ. אלא הכונה היא דשמואל אוקמה למתניתין דוקא באנדרטי ואתא ר' יוחנן ואמר ובעומדין על פתח המדינה שנינו כלומר דמתניתין איירי בתרי גוונא או באנדרטי אע\"פ שאינו עומד על פתח המדינה או בשאר הצלמים ובעומדים על פתח המדינה: הכלל העולה ממה שכתבנו הוא זה שדברי ר' יוחנן הללו יש לפרשם בשלשה פנים. הפן הראשון הוא דר' יוחנן בא להוסיף על דברי שמואל ואמר דאין הדבר תלוי באנדרטי לחוד אלא בעינן נמי שיהיו עומדין על פתח המדינה ולא גזר ר\"מ אלא בדאיכא תרתי אנדרטי ועומדין על פתח המדינה ובהבצר אחת מהנה לא גזר ר\"מ ודרך זה יצדק לפי הגירסא דגרסי ובעומדין בוי\"ו. הפן השני דר' יוחנן פליג עליה דשמואל וסבירא ליה דאין הדבר תלוי אלא בעומדין על פתח המדינה דאם עומדין אסר ר\"מ בכל הצלמים אף שאינם אנדרטי ואם אינם עומדים לא גזר ר\"מ אף שהם אנדרטי ופליג עליה דשמואל בתרתי וכמו שכתבנו ודרך זה יצדק לפי הגירסא דגרסי בעומדין בלא וי\"ו. הפן השלישי הוא דר' יוחנן לא פליג עליה דשמואל באנדרטי אלא שחולק עליו במאי דאוקמה למתניתין באנדרטי דוקא וזה נראה לו דוחק מדקתני מתניתין כל הצלמים ובעומדין על פתח המדינה ולדידיה מתניתין איירי בתרי גווני או באנדרטי אף שאינו עומד על פתח המדינה או בשאר צלמים ובעומדין על פתח המדינה ובכל חד מהני תרי גווני קא אסר ר\"מ. ודרך זה יצדק בין לפי הספרים דגרסי בעומדין בלא וי\"ו ובין לאותם דגרסי ובעומדין בוי\"ו: <br><b>ולכל </b>הפירושים שמואל ור' יוחנן לא פליגי אאוקימתא קמייתא דר' יצחק בר יוסף דקאמר דטעמיה דר\"מ הוא משום דגזר שאר מקומות אטו אותו מקום ור' יצחק בר יוסף נמי לא פליג אהני אוקימתא דאנדרטי ודעומדין על פתח המדינה דהוא לא בא אלא לומר במאי פליגי ר\"מ ורבנן אך לא גלה דעתו באיזה מין צלמים קא אסר ר\"מ: וראיתי להר\"ן שכתב וז\"ל ומשמע דר\"י אמר שמואל לתרוצא למתניתין אתא דלא צריכים למימר דר\"מ ורבנן פליגי אי גזרינן שאר מקומות אטו אותו מקום או לא אלא באותו מקום עצמו פליגי דבאנדרטי של מלכים שנינו ובשל כרכים וכדמסיק רבה ובודאי דלאו למפלחינהו עבדי להו אלא לנוי בעלמא אלא דר\"מ חייש למיעוט אנשים שבאותו מקום דמקבלי לה באלוה והיינו דקאמר מפני שהן נעבדין פעם אחת בשנה כלומר כיון דחיישינן למיעוטא יש לחוש שמא טעה בה איש אחד פעם אחת בשנה ורבנן דלא חיישי למיעוטא שרו, עכ\"ל. והנה כפי דברי הר\"ן הללו דשמואל חולק אאוקימתא דר' יצחק בר יוסף ר' יוחנן נמי דקאמר בעומדין על פתח המדינה שנינו חולק ג\"כ אאוקימתא קמייתא שהרי אוקימתא זו דר' יוחנן אאוקימתא דשמואל קאי ולפי דרכו דשמואל בא לתרץ מתניתין באופן אחר ר' יוחנן נמי הכי ס\"ל: <br><b>אך </b>קשיא לי דהא אוקימתא קמייתא דר' יצחק בר יוסף משמיה דר' יוחנן היא וצ\"ל דפליגי תרי אמוראי אליבא דר' יוחנן והוא דוחק בעיני. עוד קשה לי דלפי דרכו של הר\"ן לא הוה ליה לסתמא דתלמודא למימר א\"ר יהודה אמר שמואל אלא הכי הול\"ל ר' יהודה משמיה דשמואל אמר באנדרטי של מלכים שנינו שזהו הלשון המורגל בכל התלמוד כשבא לחלוק על דברי מי שקדמו. ודע דהשלשה פירושים שכתבנו לעיל בדברי ר' יוחנן כפי דרכנו שכתבנו דלא פליגי שמואל ור' יוחנן אאוקימתא קמייתא יש לפרשם ג\"כ אליבא דהר\"ן דס\"ל דשמואל לית ליה דטעמיה דר\"מ הוא משום דגזר שאר מקומות אטו אותו מקום ואין צורך להעתיק מה שכתבנו לעיל ודו\"ק: <br><b>ודע </b>שפירוש זה שכתבנו הוא לדעת רש\"י דאית ליה דהיותו אנדרטי או עומד על פתח המדינה הוי הוכחה שנעשה לעבודת כוכבים: אך ר\"ת ז\"ל סובר בהפך ופירש דהכא קאי אהיתרא דרבנן וה\"ק הא דשרו רבנן במתניתין היינו דוקא באנדרטי של מלכים ובעומדין על פתח המדינה דבהנהו שרו רבנן דודאי לנוי עביד להו, ע\"כ. ולפי פירוש זה ג\"כ איכא לספוקי בדברי ר' יוחנן דקאמר בעומדין על פתח המדינה דאפשר דקאי על אנדרטי דקאמר שמואל וקאמר ובעומדים בוי\"ו ואית ליה דע\"כ לא שרו רבנן באין בידו שום דבר אלא בדאיכא תרתי להיתרא דהיינו אנדרטי ועומד על פתח המדינה אך בהבצר אחת מהנה אף רבנן מודו דאסור אף שאין בידו שום דבר. ולפי זה לר' יוחנן אפילו אנדרטי כל שאינו עומד על פתח המדינה אסור לרבנן אף שאין בידו שום דבר. ואפשר לומר דר' יוחנן בא לחלוק על שמואל דמוקי למתניתין דכל הצלמים דשרו רבנן כל שאין בידו שום דבר באנדרטי דוקא הא בשאר הצורות אף רבנן מודו דאסירי ורבי יוחנן אית ליה דאין הדבר תלוי באנדרטי אלא בעומדין על פתח המדינה ואם עומדין אף שאר הצורות נמי שרו רבנן ואם אינן עומדין אף באנדרטי מודו רבנן דאסור. ואיכא בין אלו שני הפירושים שכתבנו שאר צורות העומדין על פתח המדינה דלפירוש קמא לרבנן אסירי אף שאין בידם שום דבר ולפירוש השני שרו רבנן אף כל שאינו עומד על פתח המדינה אף באנדרטי אסרי רבנן כפי כל הפירושים. וא\"ת א\"כ לר\"ת ז\"ל אנדרטי נמי פלחי ליה והא התוספות דחו פירש\"י משום ההיא דפרק כלל גדול דמשמע דאנדרטי לא פלחי ליה. וי\"ל דלא הוקשה להם מההיא דפרק כלל גדול אלא לרש\"י ז\"ל דאית ליה דאנדרטי פלחי לה טפי משאר צורות ומההיא דפרק כלל גדול משמע בהפך דאדרבא שאר צורות פלחי טפי אבל לעולם דמודו דאנדרטי נמי פלחו ליה. ולפי פירוש ראשון מועיל היותו אנדרטי דאם לא היה אנדרטי אף שעומד על פתח המדינה הוו אסרי רבנן ואף דלפירוש השני היותו אנדרטי אינו מעלה ומוריד כלל מ\"מ אין סתירה לזה מההיא דפרק כלל גדול. ומה שכתבו התוספות דבפרק כלל גדול משמע דאנדרטי אין סתמן לעבוד. הכוונה היא דאין סתמן לעבוד כמו שאר צורות לאפוקי מדברי רש\"י דאית ליה דאנדרטי סתמן לעבוד יותר משאר צורות. ואפשר עוד לומר דר' יוחנן לא בא לחלוק על שמואל אלא לומר דלעולם מתניתין איירי בשאר צורות וכפשטא דמתניתין דקתני כל הצלמים אלא דמיירי בעומד על פתח המדינה ומשום הכי שרו רבנן ולעולם דמודה לשמואל דבאנדרטי אף שאינו עומד על פתח המדינה שרו רבנן דכל שהוא אנדרטי אין סתמן לעבוד וכדמוכח ההיא דפ' כלל גדול. אלא שבא לחדש עוד ולומר דאף בשאר צורות דסתמן לעבוד כל שעומדין על פתח המדינה אין סתמן לעבוד ושרו רבנן. וכפי פירוש זה דייקי דברי התוספות אף שכתבו דאנדרטי אין סתמן לעבוד: <br><b>והשתא </b>נבא לבאר דברי רבינו ז\"ל שכתב והנמצאות במדינה אם היו עומדין על פתח המדינה והיה ביד הצורה צורת מקל או צפור כו' חזקתו שהיא לעבודת כוכבים. ודברי רבינו הללו לא אתו לא כפירש\"י ולא כפירוש ר\"ת. דהא לר\"ת כל שעומדים על פתח המדינה היא הוראה דלאו לעבודת כוכבים נינהו ולרבינו ז\"ל הוי איפכא. וכפירש\"י נמי לא אתי דנהי דרש\"י ז\"ל אית ליה דהיותו עומד בפתח המדינה הוה הוראה דלמפלחה קאי מ\"מ איהו ז\"ל אית ליה דשמואל ור' יוחנן לא קיימי אלא אליבא דר\"מ אבל לרבנן בין אנדרטי בין שאר צורות ובין עומדין על פתח המדינה ובין אין עומדין הכל תלוי בשיש בידו מקל או צפור דאם יש בידו שום דבר לעולם אסור ואם אין בידו שום דבר לעולם מותר וא\"כ דברי רבינו ז\"ל הללו אתו דלא כמאן: <br><b>ונראה </b>דרבינו ז\"ל סבירא ליה כרש\"י דהיותו אנדרטי או עומד על פתח המדינה איכא הוכחה טפי דלמפלחה קאי. אך ס\"ל דשמואל ור' יוחנן לא קיימי אליבא דר\"מ אלא אליבא דרבנן וה\"ק שמואל ע\"כ לא אסרי רבנן בשיש בידו שום דבר אלא באנדרטי דכיון דאיכא תרתי אנדרטי ויש בידו שום דבר איכא הוכחה דלמפלחינהו קיימי אבל בשאר צורות אף שיש בידו שום דבר או באנדרטי ואין בידו שום דבר שרו רבנן. ובא ר' יוחנן ואמר בעומדין על פתח המדינה שנינו כלומר הא דאסרי רבנן בשיש בידו שום דבר הוא דוקא בעומדין על פתח המדינה דכיון דאיכא תרתי לריעותא דהיינו שיש בידו שום דבר ועומד על פתח המדינה אסרי רבנן אבל בהבצר אחת מהני לא אסרי רבנן. וס\"ל לרבינו ז\"ל דר' יוחנן פליג עם שמואל וס\"ל דהיותו אנדרטי אינו מעלה ומוריד כלל לדין זה אלא הכל תלוי בשיש בידו שום דבר ועומדין בפתח המדינה דאם יש שני דברים הללו אסור ובהבצר אחת מהנה שרי ופסק רבינו כר' יוחנן. אך השני פירושים האחרים שכתבנו לעיל בדברי ר' יוחנן לא ניתנו ליאמר אליבא דרבינו דאם נאמר דר' יוחנן בא להוסיף ולומר ובעומדין על פתח המדינה שנינו כלומר דלא אסרי רבנן אלא בדאיכא תלתא דפורענותא דהיינו שיש בידו שום דבר ואנדרטי ועומדין על פתח המדינה. א\"כ קשה דאמאי לא הזכיר רבינו דבעינן נמי אנדרטי: <br><b>ואם </b>נאמר דר' יוחנן לא פליג אלא שבא לומר דלאו דוקא אנדרטי דהוא הדין לכל שאר הצורות אך בזאת שיהיו עומדים על פתח המדינה ולעולם דמודה באנדרטי לא בעינן עומדין על פתח המדינה וכסברת שמואל. גם זה לא יתכן דא\"כ היה לו לרבינו ז\"ל לבאר דין זה דבאנדרטי כל שהיה בידו שום דבר אף שאינו עומד על פתח המדינה אסור ומדלא כתב דין זה ע\"כ דס\"ל דאין הדבר תלוי אלא בעומדים על פתח המדינה ויש בידו שום דבר אבל היותו אנדרטי אינו מעלה ומוריד כלל לדין זה. וא\"כ ע\"כ לומר דס\"ל לרבינו ז\"ל דר' יוחנן פליג עליה דשמואל וס\"ל דהיותו אנדרטי אינו מעלה ומוריד כלל לענין זה ופסק כר' יוחנן וכדכתיבנא: וראיתי להר\"ן ז\"ל שכתב דרבינו ס\"ל דר' יוחנן דאמר בעומדין על פתח מדינה שנינו בין לר\"מ בין לרבנן קאמר ולא קאי אדרב יהודה אמר שמואל דאוקמה באנדרטי של מלכים אלא אוקימתא באנפי נפשה היא ופסק הרב ז\"ל כר' יוחנן, ע\"כ. והנה מה שאמר ולא קאי אדר\"י כו' כוונת דבריו היא מבוארת דבא לשלול הפירוש שכתבנו לעיל דר' יוחנן בא להוסיף על דברי ר' יהודה וגרסינן ובעומדין בוי\"ו כלומר דתרתי בעינן לאסור אנדרטי ועומד על פתח המדינה. לזה כתב דרבינו ס\"ל דהיא אוקימתא באפי נפשה ולדידיה היותו אנדרטי אינו מעלה ומוריד כלל ופסק כר' יוחנן. ודע דאליבא דהר\"ן שכתב דלרבינו ר' יוחנן קאי בין לר\"מ ובין לרבנן ה\"ה ג\"כ דכפי פירוש זה ר\"י אמר שמואל ג\"כ קאי בין אליבא דר\"מ ובין אליבא דרבנן ולא הוצרך לומר כן בהדיא דכיון דרבינו ז\"ל פסק כר' יוחנן לא הוצרך הר\"ן לפרש אלא מאי דס\"ל לרבינו בפירוש דברי ר' יוחנן אבל פשיטא דקושטא דמלתא הוא דאליבא דרבינו דברי ר\"י אמר שמואל ג\"כ הם בין אליבא דר\"מ בין אליבא דרבנן דאי לא תימא הכי אלא דגם רבינו מודה לרש\"י דר\"י אמר שמואל אליבא דר\"מ בלחוד קאי ולא פליגי רבינו ורש\"י אלא בדברי ר' יוחנן נמצא דאליבא דרבינו לא פליגי ר\"י אמר שמואל עם ר' יוחנן אליבא דרבנן שהרי שמואל לא קאי אלא אליבא דר\"מ. וא\"כ מאי האי דקאמר הר\"ן ופסק הרב כר' יוחנן והלא כיון דרבינו פסק כרבנן ליכא פלוגתא אליבא דרבנן: אלא ודאי דס\"ל להר\"ן דאליבא דרבינו דשמואל נמי קאי אליבא דרבנן ג\"כ וא\"כ פליגי שמואל ור' יוחנן אליבא דרבנן אי בעינן אנדרטי ופסק כר' יוחנן: <br><b>יש </b>לדקדק מי הכריחו להר\"ן ז\"ל לומר דאליבא דרבינו שמואל ור' יוחנן קיימי אליבא דר\"מ ורבנן אימא דלרבינו שמואל ור\"י לא קיימי אלא אליבא דרבנן אבל אליבא דר\"מ אנדרטי ועומדין על פתח המדינה אינו מעלה ומוריד כלל משום דאיהו חייש למיעוטא ובמקומו היו עובדין לכל הצורות אף שלא היו עומדין על פתח המדינה ואף שלא היו בידם שום דבר. י\"ל דלישנא דשנינו דנקטי סתמא שמואל ור' יוחנן משמע דקיימי אכולה מתניתין בין לר\"מ ובין לרבנן א\"נ דהר\"ן אזיל לשיטתיה שכתב דמשמע דרב יהודה אמר שמואל לתרוצא למתניתין אתא דלא ניחא ליה בתירוצא דרבי יצחק בר יוסף דקאמר דמחלוקת ר\"מ ורבנן הוא אי גזרינן שאר מקומות אטו מקומו של ר\"מ. ונראה דמה שהביאו להר\"ן לזה הוא משום דפשטא דסוגיין הכי מוכחא דמתחלה הקשו מ\"ט דרבנן ותירץ רבי יצחק בר יוסף דטעמיה דר\"מ הוא משום דגזרינן שאר מקומות אטו מקומו וכי קאמר בתר הכי סתמא באנדרטי של מלכים שנינו משמע דקאי על עיקר הקושיא שהקשו מ\"ט דרבנן. ומש\"ה כשבא ליישב הסוגיא אליבא דרבינו ז\"ל כתב דס\"ל דשמואל ור' יוחנן קיימי אליבא דר' מאיר ורבנן. ובזה ניחא דבאו לתרוצי מתניתין גם כן דגם לפי פירוש זה דקיימי אליבא דר\"מ ורבנן אתי לתרוצי דמתניתין והכי קאמרי באנדרטי של מלכים שנינו ובזה דוקא הוא דקא אסרי רבנן ביש בידו שום דבר ור\"מ אסר ג\"כ אפילו אין בידו שום דבר משום דחייש למיעוטא אבל אם לא היה אנדרטי לעולם שרי ואפילו יש בידו שום דבר: <br><b>ועל </b>פי דרך זה יש לפרש ג\"כ דברי ר' יוחנן דקאמר בעומדין על פתח המדינה שנינו: אך לא ידעתי מי הכריחו לרבינו לפרש דברי שמואל ור' יוחנן דקיימי גם אליבא דרבנן: <br><b>ובשלמא </b>לפי מה שכתבתי לעיל דלרבינו לא קיימי שמואל ור' יוחנן כי אם אליבא דרבנן ניחא דאפשר דרבינו לא ניחא ליה בפירושא דהר\"ן דבאו לתרוצא למתניתין משום דא\"כ רבה בר בר חנה א\"ר יוחנן בא ג\"כ לתרוצא למתניתין דלא ניחא ליה בתירוצא קמא דפליגי בגזרת שאר מקומות אטו אותו מקום וזה הוא דוחק דהא כלהו אתאמרו משמיה דר' יוחנן וצ\"ל דתרי אמוראי נינהו ואליבא דרבי יוחנן. ותו דמדקאמר אמר ר' יהודה ולא קאמר ר' יהודה אמר משמע דלא בא לחלוק על תירוצא קמא וכמו שכתבנו לעיל ומכח הכרחיות אלו סבור רבינו ז\"ל דשמואל ור' יוחנן כולהו מודו בתירוצא קמא דמחלוקת ר\"מ ורבנן הוא בגזרת שאר מקומות אטו אותו מקום והם לא באו אלא לפרש מלתייהו דרבנן דאסרי ביש בידו שום דבר ולא חיישי למיעוטא דהיינו דוקא באנדרטי ובעומדין על פתח המדינה אבל לעולם דר\"מ אסר בכל גוונא משום דחייש למיעוטא: <br><b>ואף </b>שצדדנו לעיל בתחלת דברינו דאפשר דשמואל ור' יוחנן קיימי אליבא דר\"מ ולא פליגי אתירוצא קמא אלא כולהו מודו דמחלוקת ר\"מ ורבנן הוא בגזרת שאר מקומות אטו אותו מקום אלא דבאו לפרש דאף לר\"מ דחיישי למיעוטא הוא דוקא באנדרטי ובעומדין על פתח המדינה הא לאו הכי אף ר\"מ לא אסר לפי שאפילו במקומו של ר\"מ לא היו עובדין כי אם לאנדרטי ובעומדין על פתח המדינה: מ\"מ אפשר לומר דגם בזה לא בחר רבינו ז\"ל לפי שהוא דוחק שבאו לפרש דברי ר\"מ דהוו דלא כהלכתא דבשלמא תירוצא קמא דר' יצחק בר יוסף שבא לפרש במה פליגי ר\"מ ורבנן ניחא אך אי אמרינן דשמואל ור' יוחנן מודו לר' יצחק בר יוסף ולא באו אלא לפרש דברי ר\"מ הוא דוחק כיון דלית הלכתא כוותיה דר\"מ. אך אליבא דהר\"ן דס\"ל דשמואל ור' יוחנן באו לתרוצא למתניתין דס\"ל דרבינו ג\"כ מודה בזה קשה קצת מנ\"ל לרבינו דקיימי ג\"כ אליבא דרבנן אימא דלרבנן כל שיש בידו שום דבר אף שאינו אנדרטי ואינו עומד על פתח המדינה אסרי רבנן: <br><b>ודע </b>דהרי\"ף והרא\"ש ז\"ל לא הביאו דברי ר' יצחק בר יוסף ולא כתבו אלא מתניתין כצורתה וכתבו מימרא דר\"י אמר שמואל באנדרטי של מלכים שנינו ומימרא דרבה בר בר חנה אמר ר' יוחנן בעומדין על פתח המדינה. והנה כל הפירושים שכתבנו יש להעמיד בדבריהם. דאפשר דסבירא להו כרש\"י דלא קיימי שמואל ור' יוחנן אלא אליבא דר\"מ ולעולם דלרבנן בכל גוונא אסרי ביש בידו מקל או שום דבר והביאו מימרות אלו אף שהם אליבא דר\"מ כדי שנשמע מהם לרבנן דאפילו באנדרטי ובעומדין שנינו דשרו רבנן כיון שאין בידו שום דבר ולא נטעה לומר דע\"כ לא שרו רבנן במתניתין אלא בשאר צורות אבל באנדרטי ובעומדין על פתח המדינה אף רבנן מודו משום דאיכא הוכחה דלמפלחינהו עבדי להו קמ\"ל דבהני נמי פליגי ר\"מ ורבנן אבל לעולם דכל שיש בידו שום דבר אסרי רבנן ואפילו בשאר הצורות ואינם עומדין על פתח המדינה. ואפשר לומר דס\"ל להרי\"ף והרא\"ש כסברת ר\"ת דאית ליה דקיימי שמואל ור' יוחנן אליבא דרבנן ובהני דוקא הוא דשרו באין בידו שום דבר משום דלנוי עבדי להו אבל בשאר הצורות ואינם עומדים על פתח המדינה אף רבנן מודו דאסירי משום דלאו לנוי עבדי להו. ואפשר ג\"כ לומר דסבירא להו להרי\"ף והרא\"ש כרבינו ז\"ל דשמואל ור' יוחנן קיימי אליבא דרבנן ודוקא בהני אסרי רבנן בשיש בידו שום דבר הא לאו הכי אפילו יש בידו לא אסרי רבנן. באופן שאין הוכחה מדבריהם איזה מהפירושים סבירא להו: <br><b>אך </b>בפירוש דברי ר' יוחנן דאמר בעומדין על פתח המדינה שנינו שכתבנו לעיל שיש לפרש דבריו בג' אופנים יש לחקור להרי\"ף והרא\"ש היכי ס\"ל. והנה כפי הצד שצדדנו דהרי\"ף והרא\"ש ס\"ל כרש\"י דהני מימרי הם אליבא דר\"מ דוקא ולא הביאום לפסק הלכה אלא כדי שנשמע מהן לרבנן דאפילו בכה\"ג שרי כל שאין בידו שום דבר אין הכרח בדבריהם איזה מהפירושים פירשו בדברי ר' יוחנן. אך אי סבירא להו כר\"ת דהני מימרי הם אליבא דרבנן או אי סבירא ליה כרבינו דהני מימרי הם אליבא דרבנן. נראה דע\"כ לית להו דר' יוחנן פליג אשמואל באוקימתא דאנדרטי לומר דאינו מעלה ומוריד כלל אנדרטי אלא הכל תלוי אם עומדין על פתח המדינה או לא. דא\"כ לאיזה תכלית הביאו מימרא דשמואל מאחר דלא קי\"ל כותיה שהרי אין דרכם להביא אלא מה שהוא פסק הלכה אלא ודאי דהם ז\"ל ס\"ל בדברי ר' יוחנן כאחד משני הפירושים שכתבנו לעיל או שר' יוחנן בא להוסיף על דברי שמואל ולומר דרבנן לא מיירי אלא בדאיכא תרתי דהיינו אנדרטי ועומדין על פתח המדינה הא לאו הכי לא שרו רבנן אליבא דר\"ת או לא אסרו אליבא דרבינו. ובזה ניחא שהביאו סברת שמואל משום דגם דברי שמואל קיימי אליבא דהלכתא. או דס\"ל דר' יוחנן מודה לדשמואל באוקימתא דאנדרטי אלא שנראה לו דוחק להעמיד משנתנו באנדרטי דוקא ומשום הכי אוקמה בעומדין על פתח המדינה ומיירי בכל הצלמים ולעולם דמודה דבאנדרטי אפילו אינן עומדין על פתח המדינה לא מיירו רבנן ולפי זה רבנן מיירו או באנדרטי אע\"פ שאינן עומדין על פתח המדינה או בשאר הצורות ועומדין על פתח המדינה ולפי דרך זה ג\"כ ניחא דמייתי אוקימתא דשמואל דאנדרטי משום דהיא הלכה פסוקה: <br><b>הכלל </b>העולה דאף שנאמר דהרי\"ף והרא\"ש ס\"ל כרבינו ז\"ל דשמואל ור' יוחנן קיימי אליבא דרבנן ולומר דלא אסרו ביש בידו מקל אלא בכה\"ג. אכתי חלוקים הם בעיסתם דלרבינו ז\"ל ר' יוחנן פליג עליה דשמואל באוקימתא דאנדרטי וס\"ל דאין הדבר תלוי אלא בעומדין על פתח המדינה אבל היות אנדרטי אינו מעלה ומוריד כלל שהרי לא הזכיר בדבריו אנדרטי כלל. ואילו להרי\"ף והרא\"ש יש הפרש בין צורת אנדרטי לשאר הצורות מדהביאו בפסקיהם אוקימתא דשמואל. וקשיא לי טובא שדרכו של רבינו ז\"ל הוא לפסוק כהרי\"ף ולא ראיתי לשום אחד מהמשיגים שהשיגוהו לומר והרב לא כתב כן בהלכות כדרכם תמיד: והיותר מתמיה אצלי הם דברי הטור שכתב בר\"ס קמ\"א וז\"ל והנמצאים בכרכים מותרים דודאי לנוי נעשו אלא א\"כ עומדין על פתח המדינה ובידם מקל כו'. והנה דבריו הם כדברי רבינו ז\"ל וא\"כ ע\"כ דס\"ל דאוקימתא דר' יוחנן דקאמר בעומדין על פתח המדינה שנינו היא ג\"כ אליבא דרבנן לומר דרבנן לא אסרו ביש בידם שום דבר אלא בעומדין על פתח המדינה ומדלא הזכיר אנדרטי כלל משמע דס\"ל דר\"י פליג עליה דשמואל וס\"ל דהיותו אנדרטי אינו מעלה ומוריד כלל בדין זה וכמו שכתבנו לדעת רבינו. וא\"כ יש לתמוה איך סתם נגד דעת אביו הרא\"ש דהא מדהביא בפסקיו אוקימתא דאנדרטי מוכח בהדיא דס\"ל דאוקימתא הלזו הלכתא היא. וראיתי להטור סי' הנזכר שכתב וז\"ל ושאר כל הצורות אפילו צורת אדם המוצא אותה מותרת אם לא שיש הוכחה שנעשה לעבודת כוכבים כגון צורת אדם עומדת על פתח המדינה ובידה מקל או צפור ע\"כ. ומדנקט צורת אדם נראה דס\"ל דלא אסרו רבנן כי אם בצורת אדם וע\"כ אית לן למימר שדין זה יצא לו להטור ז\"ל מאוקימתא דשמואל דקאמר באנדרטי של מלכים שנינו וכמ\"ש מרן הב\"י יע\"ש: "
+            ],
+            [
+                "<b>צלמי עבודת כוכבים הנמצאים וכו' ה\"ז אסור בהנאה.</b> שם במשנה המוצא שברי צלמים הרי אילו מותרים וכו' (עיין בכ\"מ ד\"ה אלילים הנמצאים וכו') אתמר עבודת כוכבים שנשתברה מאליה ר' יוחנן אמר אסורה ורשב\"ל אמר מותרת ר\"י אמר אסורה דהא לא בטלה ר\"ל אמר מותרת מסתמא בטולי מבטל לה מימר אמר איהו נפשה לא מצלא לההוא גברא מצלא ליה איתיביה המוצא שברי צלמים הרי אלו מותרים הא שברי עבודת כוכבים אסורים לא תימא שברי עבודת כוכבים אסורים אלא אימא הא צלמים עצמם אסורים וסתמא כר\"מ ור' יוחנן מדר\"מ נשמע להו לרבנן לאו אמר ר\"מ צלמים אסורים שברי צלמים מותרים לרבנן נמי אם עבודת כוכבים היא אסורה ושבריה מותרים. (א\"ה ז\"ל רש\"י והו\"מ למימר מדרבנן נשמע לרבנן דהא אסרי צלמים שיש בידן מקל או צפור ומ\"מ שבריהן מותרים והאי דלא קאמר הכי משום דלא חזינא בהדיא במתניתין דקא שרו שברי אותן צלמים שהן אסורים, ע\"כ. ולכאורה נראה דכוונתו לומר דהו\"א דקאי אצלמים שאין בידם מקל וכן הבין הרב לחם סתרים. וקשיא לי דא\"כ כאן שנה רבי משנה שאינה צריכה דכיון דצלמים גופייהו שרו שברים דידהו מיבעיא. ושמא דאי הוה ק\"ל מדרבנן הוה משני ר' יוחנן דהיא גופא אתא לאשמועינן ולא תימא דליכא אלא חדא ספיקא דהא אכתי לא אסיק אדעתיה דבצלמים איכא תרי ספיקי. והא דפריך לשמואל והא אנן תנן שברי צלמים לאו משום דאסיק אדעתיה האי חילוקא דהא ודאי בצלמים דאסירי לכ\"ע מיירי הך מתניתין ובודאי דה\"ה לשברי עבודת כוכבים. אלא ה\"פ דשמעתא דמדנקט שמואל בלישניה אפילו שברי עבודת כוכבים גלי לן דטפי קילי שברי צלמים משברי עבודת כוכבים מהטעם שיהיה כנ\"ל לדעת רש\"י. אך התוס' בד\"ה אמר שמואל פי' דכונת הקושיא היינו משום דבצלמים איכא תרי ספיקי ועכ\"ז כתבו בד\"ה מדר\"מ כדברי רש\"י דהו\"מ למפרך מדרבנן כו' ולפי זה צ\"ל דאי הוה פריך מדרבנן הו\"א דמתניתין לדיוקא אתא הא שברי עבודת כוכבים אסורים ודו\"ק.) הכי השתא התם אימור עבדום אימור לא עבדום ואת\"ל עבדום אימור בטלום עבודת כוכבים ודאי עבדוה מי יימר דבטלוה הוי ספק וודאי ואין ספק מוציא מידי ודאי ע\"כ בגמ': <br><b>ודע </b>דשמואל דקאמר דאפילו שברי עבודת כוכבים מותרין יש להסתפק היכי ס\"ל בעבודת כוכבים שנשתברה מאליה דאפשר דטעמא דאית ליה דשברי עבודת כוכבים מותרין הוא משום דאית ליה דעבודת כוכבים שנשתברה מאליה מותרת ומש\"ה אית ליה דשברי עבודת כוכבים מותרים דטפי שכיח שבירת עובד כוכבים או נשתברה מאליה מששברה ישראל ולפי זה מאן דאית ליה דעבודת כוכבים שנשתברה מאליה אסורה פליג עליה דשמואל ואית ליה דשברי עבודת כוכבים אסורים משום דאין להתיר ולתלות בשבירת עובד כוכבים דאימור דנשתברה מאליה או שברה ישראל ונמצא דהוו רוב שבירותיה באיסור ולפי זה שמואל ס\"ל כרשב\"ל ורשב\"ל כשמואל ור' יוחנן פליג עליה דשמואל ואית ליה דשברי עבודת כוכבים אסורים. ויש עוד לצדד ולומר דאפילו מאן דאית ליה דעבודת כוכבים שנשתברה מאליה אסורה אפשר דמודה דשברי עבודת כוכבים מותרים משום דתלינן לומר דעובד כוכבים שברה והשליכה משום דנשתברה מאליה לא שכיח ולומר דשברה ישראל גם זה אין לחוש דאם איתא דשברה ישראל היה מבערה מן העולם ומשום הכי תלינן דעובד כוכבים שברה ומשום הכי המוצא שברי עבודת כוכבים מותרים ולפי צד זה שמואל אפשר דס\"ל כרשב\"ל או כר\"י וכן ר' יוחנן אפשר דס\"ל כשמואל משום דתלינן דעובד כוכבים שברה ואפשר דפליג עליה משום דתלינן דנשתברה מאליה. אך לכל הפירושים רשב\"ל ס\"ל כשמואל דשברי עבודת כוכבים מותרים דמהיכא תיתי לאסור מאחר דאיכא תרי טעמי להתיר דאימור דעובד כוכבים בטלה או נשתברה מאליה. ואם נפשך לומר דרשב\"ל מצי סבר דשברי עבודת כוכבים אסורים משום דאפשר דישראל בטלה זה לא יתכן מכמה טעמים חדא דלרשב\"ל אפילו ישראל מבטל עבודת כוכבים בשבירה וע\"כ לא אמרינן דאין ישראל מבטל עבודת כוכבים כי אם בפחיסה אבל בשבירה מבטל וכדקאמר אביי כדלקמן וא\"כ פשיטא דשברי עבודת כוכבים מותרין דהא ליכא שום דבר למיתלי לאסור ואפילו לרבא דאית ליה דאפילו שברה ישראל אינו מבטלה משום גזרה פשיטא דשברי עבודת כוכבים מותרים דדוקא בישראל ששיבר עבודת כוכבים ס\"ל דלא בטלה משום גזרה דרבנן אבל שנאסור שברי עבודת כוכבים דאיכא תרי צדדי להתיר משום צד אחד דאיכא לאיסור דהיינו ששברה ישראל ואפילו אותו צד לא אסיר אלא מדרבנן זו לא אמרה אדם מעולם. ומלבד שהסברא גוזרת כן יש להכריע דבר זה מסוגית הגמ' דאמרינן איתיביה מצא תבנית יד תבנית רגל הרי אלו אסורין אמאי הא שברים נינהו. הרי דהקשה ר\"י לר\"ל ממאי דהוכח ממתני' דשברי עבודת כוכבים אסורים הרי דלר\"ל ע\"כ אית לן למימר דשברי עבודת כוכבים מותרים דהרי מכח קושיא זו הוכרח ר\"ל לומר דמתניתין איירי בעומדין על בסיסן ומכאן יש להכריח ג\"כ דר' יוחנן אית ליה דשברי עבודת כוכבים אסורים דאלת\"ה אלא דאית ליה דשברי עבודת כוכבים מותרים משום דתלינן דעובד כוכבים שברה א\"כ מה הקשה ר\"י לרשב\"ל ממתניתין דמצא תבנית יד הא לדידיה נמי קשה וצריך לאוקומה בעומדין על בסיסן. וכן מתחלת הסוגיא יש להכריח כן מדהקשה ר\"י לרשב\"ל ממאי דתנן המוצא שברי צלמים מותרים הא שברי עבודת כוכבים אסורים הרי מוכרח מכאן דרשב\"ל אית ליה דשברי עבודת כוכבים מותרים ורבי יוחנן אית ליה דאסורים. וכן ממאי דהקשו בגמ' ור\"י מדר\"מ נשמע להו לרבנן מוכח בפירוש דלר' יוחנן שברי עבודת כוכבים אסורים. אך מאי דאיכא לספוקי הוא בסברת שמואל דאית ליה דשברי עבודת כוכבים מותרים היכי ס\"ל בעבודת כוכבים שנשתברה מאליה דאפשר לומר דטעמא דאית ליה דשברי עבודת כוכבים מותרים הוא משום דאית ליה דעבודת כוכבים שנשתברה מאליה מותרת ומש\"ה שברי עבודת כוכבים מותרים דתלינן דנשתברה מאליה. או דלמא לעולם דאית ליה דעבודת כוכבים שנשתברה מאליה אסורה ואפילו הכי אית ליה דהמוצא שברי עבודת כוכבים מותרים משום דתלינן דעובד כוכבים שברה משום דנשתברה מאליה לא שכיחא וכן שברה ישראל לא שכיחא כדכתיבנא באופן דיש להסתפק בסברת שמואל היכי ס\"ל. (א\"ה ומדברי רבינו לקמן בפ\"ח דין י\"א שפסק דעבודת כוכבים שנשתברה מאליה אסורה ועלה קאמר לפיכך המוצא שברי עבודת כוכבים הרי אלו אסורים בהנאה וכו' מוכח דס\"ל דשמואל אית ליה דנשתברה מאליה מותרת כר\"ל דאל\"כ מה הלשון אומרת לפיכך ודו\"ק): <br><b>וראיתי </b>להתוס' שכתבו וז\"ל נראה לר\"י כי שמואל דסובר שברי עבודת כוכבים מותרים אית ליה נמי עבודת כוכבים שנשתברה מאליה מותרת ורשב\"ל דקאמר עבודת כוכבים שנשתברה מאליה מותרת אית ליה נמי דמצא שברי עבודת כוכבים מותרין ותרווייהו חד טעמא אית להו וכן משמע בסמוך דר\"י מותיב לרשב\"ל ממתניתין דהמוצא שברי צלמים הרי אלו מותרים משמע הא שברי עבודת כוכבים אסורים ומוכח מינה דעבודת כוכבים שנשתברה מאליה אסורה, ע\"כ. ודברי התוספות הללו הם תמוהים בעיני דנהי דמסוגיא זו שהביאו יש להוכיח דרשב\"ל דאית ליה דעבודת כוכבים דנשתברה מאליה מותרת ע\"כ אית ליה דשברי עבודת כוכבים מותרים. אך אכתי אין להכריח מכאן דמאן דס\"ל דשברי עבודת כוכבים מותרין שיאמר דעבודת כוכבים דנשתברה מותרת דאפשר דס\"ל דאסורה ואפ\"ה שברי עבודת כוכבים מותרים משום דתלינן דהעובד כוכבים שברה דנשתברה מאליה הוי מלתא דלא שכיחא וא\"כ איך הכריחו התוס' מסוגיא זו דשמואל ס\"ל כרשב\"ל. ואם נאמר דהתוספות לא באו להכריח אלא דרשב\"ל ס\"ל כשמואל זה הוא דוחק גדול בעיני שהרי תחלת דבריהם הוא דשמואל ס\"ל כרשב\"ל ורשב\"ל ס\"ל כשמואל והראיה שהביאו אינו אלא דרשב\"ל ס\"ל כשמואל באופן שדברי התוס' הללו צריכים אצלי תלמוד. (א\"ה וכבר הוקשה כן למהריב\"ל בחדושיו והניח דברי התוס' בצ\"ע ועיין לחם סתרים (דף מ\"א) שכתב דר\"י יש לו הכרע מתלת טעמי יע\"ש. ואין דבריו מובנים דאפילו את\"ל דר\"י שפיר קאמר וטעמו ונמוקו עמו מ\"מ הראיה דמייתי לא מכרעא כלל. ודע דיותר מזה יש להקשות ע\"ד מרן בכ\"מ שכתב וז\"ל ומשמע ליה דשמואל דשרי שברי עבודת כוכבים ס\"ל דעבודת כוכבים שנשתברה מאליה מותרת כר\"ל ולא קיי\"ל כותיה ולא נימא דאפשר דמודה שמואל בעבודת כוכבים שנשתברה שאסורה ולא שרי אלא במוצא מושלך דכיון דהושלך מוכח שביטלוה דא\"כ כי אותביה ר\"י לרשב\"ל ממתניתין דקתני המוצא שברי אלילים מותרים הא שברי עבודת כוכבים אסורים לישני ליה דשאני עכ\"ל. וכתב עליו הפר\"ח וז\"ל אינו מובן דכיון דבשברי עבודת כוכבים אסורין כ\"ש עבודת כוכבים שנשתברה מאליה ע\"כ. ואולי אפשר ליישב דהנה אם באים אנו לדון ולחלק בין שברי עבודת כוכבים לנשתברה מאליה יש בדבר להקל ולהחמיר דאיכא למימר דדוקא נשתברה מותרת כיון דרואה העובד כוכבים ברעתה דאיהי נפשה לא מצלא אמר נבל בלבו מבוטלת היא תבטל אבל שברי עבודת כוכבים דודאי עבדוה הוי ספק אם שברה ישראל או עובד כוכבים ואין ספק מוציא מידי ודאי. ואיכא למימר לאידך גיסא דטפי יש להתיר בשברי עבודת כוכבים המושלכים דידים מוכיחות שביטלוה מלהתיר עבודת כוכבים שנשתברה מאליה בפנינו ולא בטלוה. ועיין מ\"ש רש\"י ס\"פ כל הצלמים (דף מ\"ט:) דכ\"ע עובדין לשברים שנשתברו מאליהן והא דאמר שמואל בפרקין אפילו שברי עבודת כוכבים מותרים התם הוא דלא חזי לה דנשתברה מאליה דאמרינן עובד כוכבים שברן ואזלינן בתר רובא דהא עבודת כוכבים שנשתברה מאליה לא שכיחא, ע\"כ. לזה בא מרן ז\"ל לאשמועינן דאין לנו לחלק ביניהם כלל בשום צד לא להקל ולא להחמיר אלא עיקרן של דברים דכי היכי דשרי שמואל שברי עבודת כוכבים הוא הדין בנשתברה מאליה ומש\"ה לא פסק רבינו כשמואל משום דקאי כרשב\"ל והכריח מרן דאין לחלק בין שברי עבודת כוכבים לנשתברה מאליה כפי הצד השני שצדדנו וא\"כ הו\"מ למיפסק כשמואל דאם איתא דיש פנים לחלק ביניהם באופן זה א\"כ אף אנו נאמר דיש לחלק ביניהם לאידך גיסא דשברי עבודת כוכבים חמיר טפי משנשתברה מאליה וא\"כ כי אותביה ר\"י לר\"ל ממתני' לישני ליה להכי דלעולם נשתברה מאליה מותרת ושאני שברי עבודת כוכבים דאין ספק מוציא מידי ודאי ומדלא משני הכי ע\"כ לומר דחד דינא אית להו ולא משמע להו לרבנן לחלק ביניהם כלל וא\"כ חזר הדין דשמואל ס\"ל כרשב\"ל, ובהכי דייק דברי מרן שכתב לישני ליה דשאני ולא כתב לישני ליה האי שינוייא או דשאני הכא ודוק. ועוד יש להכריח כדברי מרן ז\"ל מהסוגיא בעצמה דפריך ור\"י מדר\"מ נשמע להו לרבנן ואם איתא דיש חילוק בין שברי עבודת כוכבים לנשתברה מאליה מאי קושיא לימא דאה\"נ דלרבנן שברי עבודת כוכבים מותרים משום דאיכא למימר שבטלוה אבל נשתברה שאני דאסורה ועומדת משום דעובדין לשברים אלא ע\"כ דסתמא דש\"ס לא ס\"ל לחלק כלל ושקולים הם ותרוייהו חד טעמא אית להו): עוד כתבו התוס' וה\"פ דמלתיה דשמואל כו' א\"נ סתם שברים מותרים דרוב שבירותיה הוו ביטול דטפי שכיח שבירת עובד כוכבים או נשתברה מאליה מששיברה ישראל דודאי אמרינן אלו שיברה ישראל לא היה מניחה שם אלא היה מבערה לגמרי מן העולם ע\"כ. ויש לדקדק דלמאי אצטריכו לטעמא דאילו שיברה ישראל כו' תיפוק ליה דרוב שבירותיה הוו ביטול משום דאיכא תרי צדדי להקל דהיינו שיברה עובד כוכבים או נשתברה ומש\"ה תלינן להקל. וי\"ל דמתני' אתיא כר\"מ וכמ\"ש התוס' ור\"מ חייש למיעוטא א\"כ אי לאו טעמא דאלו שיברה ישראל כו' לא היינו תולין להקל משום דהיינו חוששין למיעוט דאימור ישראל שיברה אבל השתא דאמרינן דשיברה ישראל לא שכיחא ואיכא תרי רובי להקל הוי שיברה ישראל מיעוטא דמיעוטא ואפילו ר\"מ לא חייש. אבל לרבנן לא אצטריך לטעם זה דאילו שיברה ישראל כו'. ומיהו למאן דאית ליה דנשתברה מאליה אסורה אית ליה שברי עבודת כוכבים אסורים אף לרבנן אע\"ג דאילו שיברה ישראל לא היה מניחה משום דאיכא למיתלי בנשתברה מאליה אך למאן דאית ליה דנשתברה מאליה מותרת שברי עבודת כוכבים מותרים אף לר\"מ דחייש למיעוט משום דאיכא תרי רובי להקל דטפי שכיח שבירת עובד כוכבים או נשתברה מאליה מששיברה ישראל: "
+            ],
+            [
+                "<b>המוצא כלים ועליהם צורת חמה ולבנה ודרקון כו'.</b> משנה פ' כל הצלמים (דף מ\"ב:) ואמרינן בגמ' (דף מ\"ג:) ת\"ר איזהו צורת דרקון פירש רשב\"א כל שיש לו ציצין בין פרקיו מחוי ר' אסי בין פרקי צואר א\"ר חמא בר' חנינא הלכה כרשב\"א. וכתבו התוס' וז\"ל הלכה כרשב\"א פי' רשב\"ם ז\"ל ואפילו אי משכחת תנא דפליג, ע\"כ. למדנו מכאן כלל מחודש שיאמר הש\"ס הלכה כדברי פלוני אפילו במקום שלא מצינו מי שיחלוק עליו. ותמהני דבכמה דוכתי פריך תלמודא הלכה מכלל דפליגי וצ\"ע: "
+            ],
+            [
+                "<b>עבר ומכר עבודת כוכבים או אחד ממשמשיה או תקרובת שלה הרי הדמים אסורים בהנאה.</b> דין זה פשוט בספ\"ב דקדושין וילפינן לה מדכתיב והיית חרם כמוהו כל מה שאתה מהייה אחריו הרי הוא כמוהו. ונסתפקתי בישראל שמכר לחברו עבודת כוכבים והלוקח לא ידע שמה שקנה הוא עבודת כוכבים אם נאסרו הדמים דאפשר דע\"כ לא אמרינן דהדמים אסורים אלא במוכר לעובד כוכבים או לישראל וידע שהיא עבודת כוכבים דהמקח קיים ומש\"ה המעות אסורים שהרי דמים הללו דמי עבודת כוכבים הם אבל במוכר לישראל ולא ידע הקונה שהיא עבודת כוכבים שהמקח הוא מקח טעות והמעות גזל הם ביד המוכר אפשר דלא נאסרו דמים הללו שהרי אינם דמי עבודת כוכבים או דלמא אף במקח טעות הדמים אסורין שהרי מן הדין אף במוכר לעובד כוכבים הדמים אין בהם איסור משום דכל איסורי הנאה כיון שאסור ליהנות מהם הדמים שקבל אינם אלא או מתנה או גזל וכמ\"ש הר\"ן בר\"פ השוכר את הפועל בשם הירושלמי. (א\"ה ולקמן בפ\"ה מהל' אישות יתבאר בארוכה דברי הירושלמי הלזה יע\"ש), וחדוש הוא שחידש הכתוב בעבודת כוכבים שאע\"פ שאין לה דמים שיהיו חליפיה נתפסין באיסור שלה וכמ\"ש הר\"ן שם וא\"כ כיון דמן הדין אף במוכר לעובד כוכבים או לישראל ויודע שהוא עבודת כוכבים אין המעות נתפסין באיסור משום דהמעות מתנה הם אלא דגזרת הכתוב היא אף אתה אמור במקח טעות דאף שהמעות גזל הם ביד המוכר נתפסים באיסור. ואם נאמר דאף בכה\"ג דהמקח הוי מקח טעות דהמעות נתפסין באיסור לא ידעתי כשחוזר הלוקח ותובע מעותיו היכי דיינינן ליה שאם זה רצה לתת לו מעותיו נמצא דנתן לו מעות אסורים ומה פשעו של הלוקח שיפסיד מעותיו. ואם נאמר שנכוף את המוכר שישלם לו ממקום אחר לא מצאתי דין זה וכל כי האי איבעי להו לאודועי. וע\"ק אלי שנמצא זה לוקה במקום שלא נהנה דבשלמא המוכר עבודת כוכבים ונתקיים המקח כיון דהעבודת כוכבים היא אסורה בהנאה אם עבר ומכר דין הוא שנאמר שהדמים יהיו נתפסים באיסור לפי שהם דמי עבודת כוכבים. אבל בנדון זה שהמקח נתבטל למה נקנוס אותו שיהיו הדמים אסורים שהרי אינו נהנה מדמי עבודת כוכבים ומכח הסברא היה נ\"ל דכל שהמקח הוא מקח טעות לא נאסרו הדמים ולא מיבעיא למ\"ד דכל מקח טעות המעות שקבל המוכר דגזל הם בידו ואם קדש בהם את האשה דאינה מקודשת דה\"נ לא נאסרו הדמים משום דהוו גזל. אלא אף למ\"ד דאינן גזל ואם קידש בהם הויא מקודשת (כמו שנאריך בזה בהלכות אישות יע\"ש). הכא בנ\"ד יודה דלא נאסרו הדמים דהא טעמא דמאן דאית ליה דאם קדש בהם הויא מקודשת הוא משום דס\"ל דזה לא נתכוון לגזול אלא ללוקחם בתורת הלואה וישלם מביתו וכמ\"ש הריטב\"א והר\"ן ז\"ל עלה דההיא דמכרן וקדש בדמיהן מקודשת דאף אם ידע הלוקח שהם איסורי הנאה מ\"מ היא מקודשת משום דהני זוזי בתורת הלואה איתנהו גביה. וטעם זה אינו מועיל אלא שלא נאמר שהמעות הם גזל ביד המוכר אבל לאסור הדמים לא דאף אם נאמר דבתורת הלואה איתנהו גביה מ\"מ לא נאסרו לפי שאינם דמי עבודת כוכבים: <br><b>ואע\"ג </b>דבפ' בתרא (דף ע\"א) אמרינן דאם משנתן מעות משך יוליך הנאה לים המלח ואע\"ג דהוי מקח טעות דלאו אדעתיה דעבודת כוכבים זבן משום דמיחזי כעבודת כוכבים ביד ישראל וכאוקימתא דרבא התם. י\"ל שאין לדמות גזרות חכמים זו לזו ואם גזרו בעבודת כוכבים עצמה אין הכרח מזה שנאמר שגזרו בדמי עבודת כוכבים. ועוד נ\"ל דאף אם נאמר שהדמים הם אסורים אף במקח טעות מ\"מ אם נתבטל המקח וחזר הלוקח ולקח המעות חזרו הדמים להיתרם בין שנתנו לו אותם המעות בעצמם בין שנתן לו מעות אחרות דכיון שנתבטל המקח אין כאן דמי עבודת כוכבים ונמצא שאינו נהנה מעבודת כוכבים וכמ\"ש: <br><b>וראיתי </b>להתוס' בפ\"ב דקדושין (דף נ\"ו) ד\"ה המקדש שהקשו והא דלא חשיב עבודת כוכבים משום דלא שייך למיתני בה מכרן וקדש בדמיהם מקודשת שהרי עבודת כוכבים תופסת דמיה, ע\"כ. ולכאורה היה נראה להוכיח מכאן דאף במקח טעות תופסת דמיה דאי לא הא מצי למתני גבי עבודת כוכבים מכרן וקידש בהן דמקודשת וכגון שלא ידע הלוקח שהיא עבודת כוכבים. ונראה דהא ליתא חדא דאפשר דס\"ל להתוס' דכל מקח טעות המעות הם גזל ביד המוכר ואם קידש בהם אינה מקודשת ומאי דתנן מכרן וקידש כו' מיירי במוכר לעובד כוכבים או לישראל וידע שהם איסורי הנאה וא\"כ לא שייך לומר בכה\"ג גבי עבודת כוכבים ומכרן וקידש בדמיהם משום דהדמים נתפסים באיסור. ואף אם נאמר דהתוס' ס\"ל דמקח טעות אין המעות גזל מ\"מ הוכחה זו ליתא משום דלא שייך לומר גבי עבודת כוכבים מכרן וקידש כיון דלא שייך דין זה בכל צד מכירה כ\"א במקח טעות אבל במוכר לעובד כוכבים או לישראל וידע בה אינה מקודשת אבל גבי שאר איסורי הנאה תני מכרן וקידש בדמיהן דמקודשת משום דשייך בכל אופן מכירה שתהיה. ואפילו כפי הירושלמי דס\"ל דמתניתין איירי במקח טעות וכדקאמר עלה ר' חנינא זאת אומרת שמקדשין בגזל ולכאורה נראה דיש להקשות כפי' סברת ר' חנינא דמתניתין איירי במקח טעות אמאי לא תני עבודת כוכבים וא\"כ יש להוכיח דאם במקח טעות ס\"ל להירושלמי דהדמים נתפסים באיסור ומש\"ה לא תני עבודת כוכבים משום דבעי למתני מכרן וקידש בדמיהם ואע\"ג דאנן לא קי\"ל כסברת הירושלמי הזה דהא קי\"ל דאין מקדשין בגזל מ\"מ נהי דבהאי מלתא לא קי\"ל כותיה משום דבתלמודא דידן אמרינן בפירוש דאין מקדשין בגזל. אבל במאי דיש להוכיח מדברי הירושלמי אית ליה דבעבודת כוכבים המעות נתפסין באיסור אף במקח טעות מאן לימא לן דלא קי\"ל כותיה מאחר שלא מצינו הפך זה בש\"ס דילן וכבר נמצא כיוצא בזה לראשונים במקומות רבים. מיהו נראה דעדיין אין להוכיח כלל מהכא משום דהירושלמי מודה דמתני' איירי במוכר לעובד כוכבים או לישראל וידע ומאי דקאמר זאת אומרת שמקדשין בגזל הוא משום דס\"ל דמתניתין קתני סתם מכרם וקידש בדמיהם דמקודשת משמע דמיירי בכל צד מכירה שתהיה ואפילו במוכר לישראל ולא ידע שהיא עבודת כוכבים ומש\"ה קאמר זאת אומרת שמקדשין בגזל ומש\"ה לא תני עבודת כוכבים משום דלא מצי למימר מכרן כיון דלא שייך בכל מין מכירה. ומה שכתבנו דהירושלמי ס\"ל דמתניתין איירי בכל צד מכירה שתהיה הדבר הוא פשוט שהרי ר' זעירא דקאמר שאין דמיהן הוא נתינת טעם לכל המכירות כך במוכר לעובד כוכבים או לישראל וכמבואר בדברי הר\"ן והריטב\"א שם. (א\"ה כמו שנכתוב דבריהם לקמן בהל' אישות יע\"ש). ומיהו כפי הפירוש שרציתי אני לפרש בדברי הירושלמי דר' זעירא אוקמה למתני' דוקא במקח טעות דאי לא ס\"ל דאינה מקודשת משום דהדמים אסורים מיהו למקדש וכסברת רש\"י ז\"ל ועלה קאי ג\"כ ר' חנינא. א\"כ כפי זה יש להקשות דאמאי לא תני עבודת כוכבים וע\"כ אית לן למימר דס\"ל דבעבודת כוכבים אף במקח טעות נתפסים הדמים באיסור ומש\"ה לא תני עבודת כוכבים משום דלא מצי למיתני מכרן וקידש בדמיהם הרי זו מקודשת: "
+            ],
+            [
+                "<b>טבעת כו'.</b> בפרק התערובות מימרא דר\"נ וכתב מרן הב\"י יו\"ד סי' ק\"י ד\"ה דבר וז\"ל ולמדו מזה הרשב\"א בת\"ה והרא\"ש והר\"ן ז\"ל לכל איסורין שאינן בטלין מחמת חשיבותן שנתערבו באחרים ונפל אחד מהן לים המלח הותרו כולן כו' ועיין תשובת הרשב\"א סי' שכ\"ה שכתב דאפשר דלא קי\"ל כר\"ן דהא אותביה רבא ממתניתין ואוקמוה כר\"א דיחידאה היא ולא קי\"ל כוותיה וכן דר\"ל אתיא כר\"א. ובירושלמי פליג עליה ר\"י וקי\"ל כר' יוחנן וכן דעת הראב\"ד פט\"ו מהלכות תרומות וצ\"ע: ומ\"ש רבינו ונפלו שתים מהן כו'. הנה הוא מפרש דהא דאמרינן לא התיר ר\"א אלא בשנים דהיינו שהקריב שנים מהמעורבים ולפי זה ההיא דר\"ן כשנפלו שתי טבעות וכן הוא דעת הרא\"ה בב\"ה ולפי זה לענין איסורי אכילה בעי נמי שיפלו ב' חתיכות שלא כדברי הטי\"ד סי' ק\"י ושאר פוסקים. אך מרן בפרקין כתב דאפשר שדין זה לא נאמר אלא בעבודת כוכבים דחמיר וכו'. ומ\"מ לכל הפירושים לדעת רבינו והרא\"ה שרי לאכלם אחת אחת שהרי לפי פירושם לא נזכר בגמ' איסור לאכול אחת אחת. ועיין בתשובת הרשב\"א ז\"ל סי' שנ\"ה שנראה שמפרש להא דר\"א כרבינו וצ\"ע ועיין מ\"ש מרן בשולחנו הטהור סי' ק\"מ ודוק. (א\"ה ולענין אי שרי לאדם אחד לאוכלם היכא דנפל אחת מהם עיין בדברי הרב המחבר פי\"ט מהלכות שאר אבות הטומאה): "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>והקן עצמו שבראשה מותרת מפני שהעוף מביא עציו ממקום אחר.</b> משנה במעילה פרק ולד חטאת (דף י\"ג:) הקן שבראש האילן של הקדש לא נהנין ולא מועלין שבאשרה יתיז בקנה. ובגמרא אתמר עבודת כוכבים שנשתברה מאליה ר\"י אמר אסורה רשב\"ל אמר מותרת כו' איתביה ר\"ל לר\"י הקן שבראש האילן של הקדש לא נהנין ולא מועלין שבאשרה יתיז בקנה מאי לאו דאיתבר מגופה. וכתבו התוספות וז\"ל מאי לאו דאיתבר מגופה שנשברו הקנים שנעשה הקן הזה מגוף האשרה וקתני יתיז בקנה והקן עצמו מותר אלמא עבודת כוכבים שנשתברה מאליה מותרת ומשני לא דקא מייתי עצים מעלמא כלומר שנעשה הקן מעצים אחרים ולא מגוף האילן ופריך אי הכי של הקדש אמאי לא נהנין ולא מועלין ומלא נהנין פריך אלא ודאי דמיירי בדאיתבר מגופה. וכ\"ת אמאי לא מועלין הכא מיירי בגידולין הבאים לאחר מכאן וקסבר אין מעילה בגידולין הכא נמי מסתברא דמיירי בדאיתבר מגופה דאי ס\"ד דאייתי מעלמא אמאי יתיז בקנה לישקליה מישקל כלומר יטול הקן בידו בלא מקל אלא ש\"מ דמיירי בדאיתבר מגופה ולכך לא שרי ליה ליטול הקן בידו בלא מקל דלמא אתי למישקל מגוף האשרה שלא נשבר דהא אותם הקנים שנשברו דומים לאותם המחוברים לאשרה אבל אי מיירי בדאייתא מעלמא דלא דמו לגוף האשרה לא שייך למיגזר דלמא שקיל מאשרה עצמה אלא ודאי מיירי בדאיתבר מגופה וא\"ת אמאי הוצרך לומר הוכחה זו דאיירי בדאיתבר מגופה הא כבר מוכח שפיר דאיירי בדאיתבר מגופה מדקתני גבי של הקדש לא נהנין, י\"ל דהוכחה הראשונה אינה אלא ע\"י דומיא דכי היכי דשל הקדש מיירי בדאיתבר מגופה מדקתני לא נהנין ה\"נ של אשרה מיירי בדאיתבר מגופה ומש\"ה הדר מייתי מגופה דאשרה דמיירי בדאיתבר מגופה מדקתני יתיז בקנה וקשה לר\"י דאמר עבודת כוכבים שנשתברה מאליה אסורה ומשני א\"ר אבהו א\"ר יוחנן דלעולם דאייתי מעלמא ומאי יתיז יתיז אפרוחים כלומר מתני' אפילו אי מיירי בדאייתי מעלמא ליכא לאקשויי מידי דהא דקתני יתיז לא קאי אקן דודאי אסור בהנאה בין גבי הקדש בין גבי אשרה וכדאמרינן לקמן והשתא ניחא הכל דליכא לאקשויי דלשקלינהו בידו דאיכא למיחש שמא יעלה באשרה. וא\"ת והא כי ס\"ד דקאי יתיז אקן עצמו הוה קשיא ליה אמאי לא שקל להו ולא קאמר שמא יעלה, וי\"ל דודאי מעיקרא דקאמר יתיז אקן עצמו ליכא למיחש שמא יעלה שיכוין ליטול הקן בידו בלא עליה אבל השתא דקאי יתיז אאפרוחים ודאי דאיכא למיחש שמא יעלה כי אין נוח כ\"כ ליטול האפרוחים בלא הקן אם לא יעלה כי הם נשמטים כאן וכאן ולכך צריך להתיז בקנה האפרוחים דכיון דמתיז בקנה לא יצטרך לעלות באשרה כדי להתיז בקנה כי הדבר קל להתיז בקנה אף כשעומד ע\"ג קרקע. וא\"ת אכתי קשה של הקדש אמאי לא נהנין מן הקן עצמו כיון דמיירי בדאייתי מעלמא י\"ל דגזרינן דלמא אתי לאיחלופי בקנים המחוברים באילן וא\"ת כיון דשייך למגזר אף בדאייתי בעלמא אטו אותם המחוברים באילן א\"כ מעיקרא מאי הוה פריך אמאי של הקדש לא נהנין והא שייך שפיר למגזר כדפרישית י\"ל לעולם ידע שפיר דשייך למיגזר כדפרישית והכי הוה פריך מעיקרא של הקדש אמאי לא נהנין כמו גבי אשרה דלא גזרינן דהא מעיקרא ס\"ד דיתיז בקנה קאי אקנים דקן עצמו מותר בהנאה ולא גזרינן בהו מידי ולהכי הוה פריך אמאי גזרינן גבי הקדש יותר משל אשרה. (א\"ה קשיא לי מדתני' בפ' משילין (דף ל\"ט) שלהבת עבודת כוכבים שריא ודהקדש אסירא ויהיב טעמא התם משום דעבודת כוכבים דמאיסא בדילי אינשי מיניה ולא גזרו רבנן אבל הקדש דלא בדילי מיניה גזרו וכיון דחילוק זה שרשו פתוח במתני' מנ\"ל לחדש ולומר דקן שבאשרה אסור משום גזרה. ואין לומר דהא דגזרינן בהקדש היינו שמא יתחלף לו בין הקן לעצי האילן דכיון דאיירי בדאייתי עצים מעלמא לא אתו לאחלופי דלא דמו אהדדי כמ\"ש התוספות ז\"ל לעיל בדיבור זה). אבל השתא דאשרה ואילן של הקדש שוין הם דהקן עצמו אסור כאן וכאן ואף הביצים כדמפרש בסמוך אבל האפרוחים מותרין כאן וכאן דמאי דתנן יתיז באפרוחים באשרה ה\"ה בשל הקדש כדמפרש בסמוך הלכך ליכא למפרך מידי דהקדש ואשרה שוין הם דהכא והכא גזרינן דלמא אתי לאיחלופי בקנים המחוברים לאילן כדפרישית. כך נראה למורי רבינו פרץ שיש לפרש סוגיא זו מראשה עד סופה, ע\"כ: <br><b>תו </b>אמרינן בגמרא אמר ליה ר' יעקב לר' ירמיה אפרוחים כאן וכאן מותרין ביצים כאן וכאן אסורין א\"ר אסי אם אפרוחים צריכים לאמן כביצים דמו. וכתבו התוס' וז\"ל אפרוחים כאן וכאן מותרים פירוש בין באשרה בין בשל הקדש כיון דאית בהו רוח חיים וא\"צ לאמם כדמפרש בסמוך והא דקתני יתיז בקנה קאי אאפרוחים וה\"ה גבי הקדש אבל לא נהנין קאי אקן וביצים וה\"ה גבי אשרה וא\"ת אמאי תנן להיתרא גבי אשרה וקתני לאיסורא גבי הקדש י\"ל דלהכי תנא לא נהנין גבי הקדש משום דבעי למתני ולא מועלין ומתיז בקנה קתני גבי אשרה דאע\"ג דהוי דבר מאוס מאוד שהיא של עבודת כוכבים אפ\"ה שרו האפרוחים בהנאה כך נראה למורי, ע\"כ: הכלל העולה מדברי התוספות הללו דסבירא להו דמתני' דאילן של הקדש ושל אשירה מיירי בחד גוונא דהיינו היתר הקן עצמו והכריח דע\"כ קן זה הוא מגוף האשרה ומגוף ההקדש שנשברו עצים ממנו ונעשה הקן ומדקתני יתיז בקנה דאלמא הקן עצמו מותר בהנאה ש\"מ דעבודת כוכבים שנשתברה מאליה מותרת והכריח דע\"כ מיירי בדאיתבר מגופה מכח שני הכרחיות, האחד הוא דאי מיירי בדאייתי מעלמא אמאי לא נהנין וכ\"ת משום דגזרינן אטו מחוברים באילן א\"כ גבי עבודת כוכבים אמאי קתני יתיז נגזור אטו מחוברים אלא ודאי דמיירי דאיתבר מגופה וגבי עבודת כוכבים יתיז משום דעבודת כוכבים שנשתברה מותרת וגבי הקדש לא נהנין משום דהוו של הקדש ואין מועלין משום דמיירי בגידולין וקא סבר אין מעילה בגידולין, וההכרח שני דמיירי בדאיתבר מגופה משום דאי מיירי בדאייתי מעלמא אמאי יתיז בקנה לישקליה מישקל בידו בלא מקל כלומר דאי אמרת בשלמא דמיירי בדאיתבר מגופה מש\"ה אמרינן יתיז ולא אמרינן דלישקליה בידו משום דאיכא למיגזר דלמא אתי למישקל מגוף האשרה שלא נשברו דהא אותם הקנים שנשברו דומים לאותם המחוברים לאשרה. אבל אי מיירי בדאייתי מעלמא לא שייך למיגזר דלמא שקיל מאותם שלא נשברו שהרי אינם דומים להדדי. וכ\"ת דלעולם מיירי בדאייתי מעלמא וטעמא דיתיז ולא אמרינן דלישקליה בידו משום דלמא יעלה באשרה למישקל הקן ונמצא נהנה מגוף האשרה. הא לא ניחא ליה דניגזור שמא יעלה משום דבנקל יכול ליטול הקן עצמו בלתי עליה וא\"כ לא שייך למיגזר דלמא יעלה. ומכח שני הכרחיות הללו הכריח דע\"כ מיירי בדאיתבר מגופה וגבי הקדש לא נהנין ולא מועלים משום דהוו גידולין ואין מעילה בגידולין וגבי עבודת כוכבים מן הדין מותר למישקליה בידיה אלא משום דאיכא למיחש דלמא שקיל מגוף האשרה מש\"ה אמרינן דיתיז ולאחר התזה מיהא שרו משום דעבודת כוכבים שנשתברה מאליה מותרת וקשיא לר' יוחנן דאמר אסורה דהיכי קתני יתיז והלא אף לאחר התזה באיסורן הן עומדין. נמצא דלר\"ל בדאייתי מעלמא גבי הקדש נהנין וגבי עבודת כוכבים מותר למישקליה בידיה. ורבי יוחנן תירץ דלעולם דמיירי דאייתי מעלמא ומאי יתיז יתיז באפרוחים כלומר דאף דנימא דמתני' איירי בדאייתי מעלמא ליכא לאקשויי מידי משום דחלוקת אשרה מיירי באפרוחים ופירושא דמתני' כך הוא הקן שבראש אילן של הקדש דהיינו דאייתי מעלמא לא נהנין משום דלמא אתי למישקל מן המחוברים ולא מועלין כיון דאין איסורו כי אם מחמת גזרה. וכ\"ת גבי אשרה נמי ניגזור התם מיירי באפרוחים אבל אה\"נ דגבי אשרה נמי הקן אסור אף דאייתי מעלמא משום דלמא אתי למישקל מן המחוברים. וכ\"ת אמאי יתיז לשקליה בידיה הא לא קשיא דכיון דמיירי באפרוחים איכא למיגזר דלמא יעלה באילן כי אין נוח ליטול האפרוחים אם לא יעלה באילן לפי שהם נשמטים. וגבי הקדש נמי אם בא ליטול האפרוחים יתיז בקנה אבל לא יקחם בידו דלמא יעלה באילן. נמצא דלר' יוחנן הקן עצמו אסור ואף דאייתי מעלמא בין בהקדש בין בעבודת כוכבים משום גזרה אטו מחוברין ונקט חלוקה זו דאיסור גבי הקדש אף שהדין כן בעבודת כוכבים משום דבעי למיתני ולא מועלין ואפרוחים שרו בהקדש ובעבודת כוכבים דלא שייך למיגזר בהו אטו אילן עצמו. ומיהו דוקא ע\"י התזה אבל למשקליה בידיה אסור בהקדש ובעבודת כוכבים משום גזרה דלמא יעלה באילן. ונקט היתרא דאפרוחים בעבודת כוכבים אף שהדין כן בהקדש נמי לאשמועינן חדושא דאף שהוא דבר מאוס שהיא של עבודת כוכבים אפ\"ה האפרוחים שרו: וא\"ת כיון דרבי יוחנן מוקי למתני' בתרי גווני מנ\"ל לאוקומי רישא דמתניתין דהקדש בדאייתי עצים מעלמא וסיפא דעבודת כוכבים באפרוחים אימר דרישא דהקדש מיירי בדאיתבר מגופה ומש\"ה לא נהנין וה\"ה גבי עבודת כוכבים דאסירי משום דעבודת כוכבים שנשתברה אסורה וסיפא דעבודת כוכבים מיירי בדאייתי עצים מעלמא ומש\"ה שרו ע\"י התזה וה\"ה גבי הקדש. י\"ל דלא ניחא ליה לאוקומי היתרא דעבודת כוכבים בדאייתי עצים מעלמא דא\"כ קשה אמאי יתיז לישקליה מישקל וכמו שהקשה ר\"ל דבשלמא באוקימתא דאפרוחים ניחא דלא הותר דלשקליה בידיה משום גזרה דשמא יעלה וכמ\"ש התוס'. א\"נ דלא ניחא ליה לאוקומי רישא דהקדש בדאיתבר מגופה משום דר\"י אפשר דס\"ל דיש מעילה בגידולין וכמו שפסק רבינו בפ\"ה מהלכות מעילה דין ו' וא\"כ קשה דהיכי תני מתניתין ולא מועלין אי מיירי בדאיתבר מגופה ולא ניחא ליה לאוקומי מתניתין דלא כהלכתא ומש\"ה אוקמה לרישא דהקדש בדאייתי מעלמא ואפ\"ה אסירי בהקדש ובעבודת כוכבים גזרה דלמא אתי לאתהנויי מקנים המחוברים באילן. וסיפא דעבודת כוכבים מיירי באפרוחים ושרו בעבודת כוכבים ובהקדש דלא שייך בהו גזרה. ומיהו לא שרו כי אם על ידי התזה אבל למשקלינהו בידיה אסור בעבודת כוכבים ובהקדש משום גזרה דלמא יעלה באילן וכמו שכתבו התוספות: ודע שכל מה שכתבנו הוא לפי סוגית הגמרא דמעילה וכפי גירסת התוספות ופירושם. אך בפרק כל הצלמים (דף מ\"ב) אמרינן איתביה רשב\"ל לרבי יוחנן קן שבראש האילן כו'. בראשו של אשרה יתיז בקנה קס\"ד כגון ששיברה ממנו עצים וקינתה בהם וקתני יתיז בקנה הב\"ע כגון דאייתי עצים מעלמא וקינתה בהם דיקא נמי דקתני גבי הקדש לא נהנין ולא מועלין כו'. ור' אבהו א\"ר יוחנן מאי יתיז יתיז באפרוחים, ע\"כ. ופירש\"י ור' אבהו א\"ר יוחנן מהדר לתרוצא לתיובתיה בשנוייא אחרינא לעולם לא תוקמה בשנוייא דחיקא דאייתי עצים מעלמא ואפ\"ה לא תילף מינה היתר שברי עבודת כוכבים דהא דקתני יתיז בקנה אאפרוחים קאי לא אעצים. וכתבו התוס' וז\"ל ור' אבהו אמר מאי יתיז יתיז באפרוחים פ\"ה דמוקי לה בששיברה ממנו עצים ויפה פירש לפי שיטת הספר שבכאן דקאי לשנויי דלא תילף מינה היתר עבודת כוכבים עכ\"ל. פירוש דבריהם דבמעילה לא קאי לשנויי דלא תילף היתר עבודת כוכבים דהא כבר תירץ דמיירי דאייתי עצים מעלמא אלא שחזר רשב\"ל והקשה לר' יוחנן שתי קושיות דאם כדבריו דמיירי בדאייתי עצים מעלמא מאי שנא דגבי הקדש אין נהנין וגבי עבודת כוכבים שרי בהנאה. ועוד הקשה לו דאי מיירי בדאייתי מעלמא אמאי יתיז לישקליה בידיה. לזה בא רבי אבהו לתרץ דלעולם דמיירי בדאייתי עצים מעלמא ואפ\"ה ליכא לאקשויי מידי דמאי יתיז יתיז באפרוחים. אך סוגיא זו דפרק כל הצלמים מוכחא דר' אבהו בא ליישב עיקר ילפותא דרשב\"ל שהיה רוצה ללמוד היתר עבודת כוכבים שנשתברה מאליה ומעיקרא תירצו דר' יוחנן מוקי למתני' בדאייתי עצים מעלמא ולא הקשה רשב\"ל לתירוץ זה א\"כ כי אתא ר' אבהו ע\"כ לומר דאתא לשנויי לעיקרא דמלתא דלא תילף מינה היתר עבודת כוכבים וא\"כ ע\"כ דר' אבהו בא לומר דלעולם דמתניתין איירי בדאיתבר מגופה ואפ\"ה לא תקשי לר' יוחנן משום דמאי יתיז יתיז לאפרוחים דאם ר' אבהו מוקי למתניתין בדאייתי עצים מעלמא היינו תירוצא קמא ולא אצטריך לומר דמאי יתיז יתיז לאפרוחים. אלא ודאי דרישא דמתניתין איירי בעצים דאיתבר מגופה וקסבר אין מעילה בגידולין וגלי בהקדש דאסור מדרבנן וכ\"ש אשרה דמדאורייתא נמי אסירא וסיפא באפרוחים וגלי באשרה וה\"ה בהקדש: <br><b>והנה </b>כפי דברי רש\"י הללו איכא בין הני תרי שינויי דעבודת כוכבים טובא דלתירוצא קמא דמיירי בדאייתי עצים מעלמא ואפ\"ה אסר גבי הקדש משום גזרה דלמא אתי לאתהנויי מעצי אילן דהקדש גופיה ומיהו באשרה לא גזור משום דבדילי אינשי מינה. ולא רצה לומר דטעם הגזרה הוא משום דלמא יעלה באילן דאם היה זה טעם לאיסור ההקדש גם באשרה היה לנו לאסור משום גזרה זו ולא שייך כאן טעמא דעבודת כוכבים בדילי מינה שהרי אין כוונתו ליהנות מן העבודת כוכבים אלא לעלות באילן כדי ליטול הקן. אבל לפי הטעם שכתב דטעם איסור דהקדש הוא משום גזרה דלמא אתי לאתהנויי מאילן גופיה דהקדש יש לחלק שפיר דגבי עבודת כוכבים לא שייך גזרה זו משום דבדילי אינשי מינה. ובעצים דאיתבר מגופה כפי תירוץ זה מועלין בהן דיש מעילה בגידולין: ולפי תירוצא דר' אבהו מתניתין דהקדש מיירי בדאיתבר מגופא ואפ\"ה אין מועלין דאין מעילה בגידולין וסיפא דאשרה מיירי באפרוחים ואצטריך לאשמועינן דלא גזרינן התזת הקנה שמא יעלה דרך האילן. והוצרך רש\"י ז\"ל לומר דברים הללו בדברי ר' אבהו משום דאי אמרת בשלמא כפי תירוצא קמא דסיפא איירי במאי דאיירי רישא ניחא דהוצרך ללמדנו דאע\"ג דגבי הקדש אין נהנין אע\"ג דאייתי מעלמא מ\"מ בעבודת כוכבים שרי ויתיז משום דשאני עבודת כוכבים דבדילי אינשי מינה. אך כפי דברי ר' אבהו דרישא מיירי בדאיתבר מגופה והתם באשרה נמי אסור מן התורה א\"כ סיפא דמיירי באפרוחים מהיכא תיתי לאסור דאצטריך לומר היתר מש\"ה קאמר דבא לומר דלא נימא דניגזור התזת הקנה שמא יעלה באילן קמ\"ל: <br><b>ודע </b>דרש\"י ס\"ל דמאי דתנן יתיז בקנה לא בא למעט דלא לישקליה בידיה וכן כתב בתחלת הסוגיא וזה לשונו יתיז בקנה ישליך עצי הקנה במקל מן האילן וישרפם ויהנה מהם ולא יעלה על האשרה ויטלם, ע\"כ. משמע מדבריו דלא מיעט התנא באומרו יתיז אלא שלא יעלה באילן אבל למשקליה בידיה שרי. (א\"ה ולפי זה קשה לר\"ל ולדידיה מי ניחא דהא ע\"כ דהאי דיתיז בקנה לאו משום דמימר אמר כו'. דא\"כ אשרה נמי כולה שריא אלא ודאי דטעמא משום דשברים אלו בטילי במיעוטייהו והעובד כוכבים לאו דעתיה עלייהו אלא אחר עיקר האילן. וכיוצא בזה הקשה הר\"ב לחם סתרים ועיין בספר מעשה חייא. ויש מקום לומר דהכי פירושא דמדנקט מתניתין לישנא דיתיז בקנה לאשמועינן דאשרה עצמה אסירא מוכח דשברי עבודת כוכבים דעלמא דנשתברה מאליה מותרת דאי אסורין לא הוה צריך תנא דמתניתין לאשמועינן הכא באשרה והו\"ל למימר הקן שבראש האשרה מותר ומינה הוה שמעינן דאשרה עצמה אסירא ככל עבודת כוכבים שנשתברה מאליה): ומש\"ה הוכרח רש\"י בדברי ר' אבהו לומר דאצטריך לומר דיתיז דלא נימא דניגזור אטו עליה ולא קאמר דאצטריך לומר דיתיז לומר דדוקא התזה שרי אבל למשקליה בידיה אסור משום דאיהו ס\"ל דהתנא לא מיעט באומרו יתיז למשקליה בידיה אלא אף למשקליה בידיה שרי. עוד אפשר לומר דלא ניחא ליה לרש\"י לומר דנקט היתרא דאשרה דלא אצטריך ללמדנו דיוקא דדוקא יתיז אבל למשקליה בידיה אסור דדוקא כפי סברת רשב\"ל דאוקמה בדאיתבר מגופה וכן לתירוצא קמא דר' יוחנן דמיירי בדאייתי עצים מעלמא וסיפא דאשרה איירי במאי דאיירי רישא דהקדש ניחא דאתא סיפא דאשרה ללמדנו דאע\"ג דגבי הקדש אסור גבי עבודת כוכבים שרי למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה ונקט ההיתר בלשון יתיז ללמדנו עוד דדוקא התזה שרי אבל למשקליה אסור: <br><b>אך </b>כפי תירוצא דר' אבהו דהיתרא דעבודת כוכבים לא מיירי במאי דאסר בהקדש קשה דמהיכא תיתי לאסור דאצטריך התנא לומר דשרי ודוחק לומר דלגופיה לא אצטריך אלא לדיוקא דדוקא התזה שרי. מש\"ה הוצרך לומר דלגופיה אצטריך דלא נימא דניגזור התזת קנה אטו שמא יעלה באילן. ומיהו האמת הוא דלרש\"י אף למשקליה בידיה שרי ולא מיעט התנא באומרו יתיז אלא שלא יעלה באילן וכמו שנראה מדברי רש\"י ז\"ל בתחלת הסוגיא כדבר האמור. וא\"ת אכתי יש לדקדק דמנ\"ל לרש\"י דהס\"ד היה דאסור דלמא אתי לאתהנויי מאילן גופיה דהא כפי תירוצא קמא דר' יוחנן גבי הקדש איתיה להאי גזרה וגבי עבודת כוכבים אצטריך ללמד דליתיה להאי גזרה וא\"כ אליבא דר' אבהו נמי נימא דאצטריך לומר יתיז בקנה גבי אפרוחים דלא נימא דניגזור שמא יהנה מעצי אילן עצמו. הא לא קשיא דדוקא גבי הקן עצמו שייך שפיר למיגזר אטו אילן עצמו משום דעצים ועצים נינהו ומחלפי אהדדי אבל גבי אפרוחים לא שייך למיגזר אפרוחים אטו אילן. ועוד דמדאוקימנא לרישא בדאיתבר מגופיה ומשמע דדוקא בדאיתבר מגופיה לא נהנין אבל בעצים דאייתי מעלמא נהנין א\"כ הרי למדנו דלא גזרינן אטו אילן עצמו ואם כן סיפא דהיתרא דעבודת כוכבים דאפרוחים לא אצטריך דמהיכא תיתי לאסור דאי משום גזרה דאילן גופיה הא מרישא שמעינן לה מדלא אסר גבי הקדש כי אם בדאיתבר מגופה ש\"מ דבדאייתי עצים מעלמא שרי ולא גזרינן אטו אילן גופיה משום הכי הוצרך רש\"י לומר דהכא נמי באפרוחים הוה סלקא דעתך לאסור משום דאיכא למיחש שמא יעלה דרך האילן וחששא זו שייכא באפרוחים ולא שייכא בעצים דאייתי מעלמא ומשום הכי אף שכבר למדנו מרישא דהקדש דעצים דאייתי מעלמא שרי מ\"מ הוצרך ללמד היתר האפרוחים משום דהוה סלקא דעתן שיש לאסור באפרוחים יותר מעצים דאייתי מעלמא משום דאיכא למיחש בהו שמא יעלה באילן מה שאין כן בעצים דאייתי מעלמא משום דשאני אפרוחים שהם נשמטים כאן וכאן וכמו שכתב התוספות שם במעילה: הכלל העולה דאליבא דרש\"י כפי סוגיא דפרק כל הצלמים בדאייתי עצים מעלמא בין לתירוצא קמא דר\"י בין לתירוצא בתרא גבי אשרה שרי ואף לתירוצא קמא דגבי הקדש אסר מ\"מ גבי עבודת כוכבים שרי משום דליכא למיגזר דלמא אתו לאתהנויי מאילן גופיה דשאני עבודת כוכבים דבדילי אינשי מינה. ואין חילוק בין תירוצא קמא דר' יוחנן לתירוצא בתרא דר' אבהו אלא גבי הקדש דכפי תירוץ קמא גבי הקדש אף בדאייתי עצים מעלמא אין נהנין משום גזרה ואי איתבר מגופה מועלין בהם דיש מעילה בגידולין וכפי תירוץ דר' אבהו בדאייתי עצים מעלמא אף בהקדש שרו ואי איתבר מגופה נהי דאין נהנין מ\"מ אין מועלין משום דאין מעילה בגידולין. ומיהו במאי דאמרינן בגמרא א\"ל ר' יעקב לר' ירמיה בר תחליפא אסברה לך באפרוחים כאן וכאן מותרים בביצים כאן וכאן אסורים. אני מסתפק בזה אם חילוקי דינים הללו נאמרו דוקא אליבא דר' אבהו דאפשר לומר דלפי תירוצא קמא דמוקי להיתרא דעבודת כוכבים בעצים דאייתי מעלמא דאע\"ג דגבי הקדש אסירי משום גזרה דאילן גופיה הכא גבי עבודת כוכבים שרי דלא שייך גזרה משום דבדילי אינשי מיניה גבי אפרוחים אפשר דאסירי משום שמא יעלה באילן ושאני עצים דאייתי מעלמא דלא שייך גזרה זו כמו שכתבנו לעיל אבל באפרוחים דשייך גזרה זו אפשר דאף בעבודת כוכבים אסור ואף דאינם צריכים לאמם. ואפשר עוד לומר דמימרא זו דר' יעקב היא מוסכמת ואף כפי תירוץ קמא דמוקי לה בדאייתי עצים מעלמא וגבי עבודת כוכבים שרי מ\"מ בביצים א\"נ באפרוחים הצריכים לאמם אסירי אף גבי עבודת כוכבים דכיון דצריכים לאילן גזור בהו רבנן כאילן עצמו א\"נ דאיכא למיגזר דלמא יעלה על האילן דחייס עלייהו שמא יפלו אבל באפרוחים שאין צריכים לאמם שרו דליכא למיחש דלמא חייס עלייהו פן יפלו. ואפשר דגבי הקדש נמי אף כפי תירוצא קמא באפרוחים שרו דאף דבדאייתי עצים מעלמא גבי הקדש אסירי משום גזרה שאני גבי עצים דאי שרית ליה עצים אתי לאתהנויי מאילן עצמו ועצים בעצים מחלפי אהדדי אבל באפרוחים לא שייך למיגזר גזרה זו ואף בהקדש שרו אך בביצים א\"נ באפרוחים הצריכים לאמם בהקדש נמי אסירי מטעם אחר דכיון דצריכי לאילן גזרו בהו רבנן כאילן עצמו א\"נ משום גזרה דדלמא יעלה באילן דחייס עלייהו פן יפלו ולקמן בעז\"ה בביאורי לדברי הר\"מ אעמוד עוד בזה. (חבל על דאבדין): <br><b>ודע </b>דרש\"י ז\"ל במעילה גורס כגירסתנו כאן בעבודת כוכבים דר' יוחנן תירץ דמתניתין מיירי בעצים דאייתי מעלמא והביא ראיה ר\"י לדבריו ממאי דתנן גבי הקדש ולא מועלין אי אמרת בשלמא דמיירי בעצים דאייתי מעלמא ניחא דאין נהנין ולא מועלין אלא לרשב\"ל דמוקי לה בדאיתבר מגופה אמאי אין מועלין ותירץ רשב\"ל משום דקא סבר דאין מעילה בגידולין. ומ\"ש רש\"י שם וליכא למידק מהכא לעבודת כוכבים שנשתברה כו' דברים הללו אין להם קשר עם מ\"ש קודם. ונראה שהם לשונות הפוכים וכן הוא עיקר הגירסא ור' אבהו מתרץ דהאי יתיז לאו אקן עצמו מיירי דכיון דאיתבר מגופה דאשרה הקן עצמו אסור בהנאה אלא מאי יתיז יתיז באפרוחים והשתא ליכא למילף מהכא לעבודת כוכבים שנשתברה מאליה ולא קשיא לר' יוחנן: ודע שהתוס' כאן בעבודת כוכבים ס\"ל דמאי דאמרינן יתיז בקנה הוא למעט דלא לישקליה בידיה. ונראה דאזלי לגירסתם דגרסי במעילה ה\"נ מסתברא דאי ס\"ד דאייתי עצים מעלמא אמאי יתיז בקנה לישקליה מישקל. הרי דס\"ל לתלמודא דאומרו יתיז בקנה מיעט דלא לישקליה מישקל. אך רש\"י ס\"ל דאומרו יתיז בקנה לא מיעט אלא שלא יעלה באילן אבל למשקליה בידיה שרי: והרואה דברי רש\"י שם במעילה יראה איך לא גריס איהו כגירסת התוספות דאמאי יתיז בקנה למשקליה מישקל ומשום הכי ס\"ל דליתא להאי דיוקא אלא אף למישקליה שרי. ולא אתא מתניתין דיתיז אלא למעט שלא יעלה באילן. וראיתי להתוספות שכתבו בטעמא דמלתא שלא יטלנו בידו כדי שלא יאמרו עכשיו הוא שוברן מן האשרה ע\"כ. אך במעילה כתב דטעמא דלא יטלם בידו הוא דלמא אתי למישקל מגוף האשרה. ונראה שדברי התוספות הם מכוונים למדקדק בהם היטב דהתם במעילה שבא רשב\"ל לומר דבשלמא לדידיה דמיירי בדאיתבר מגופה ניחא דלא לישקליה בידיה אבל לר' יוחנן דמוקי לה בדאייתי עצים מעלמא קשה דאמאי לא התירו לו ליטלם בידו וא\"כ אי טעמא דלא לישקליה בידו הוא משום שמא יאמרו עכשיו הוא שוברן מן האשרה מה הקשה רשב\"ל לר\"י הא לר' יוחנן נמי ניחא דלא יטלם בידו משום שמא יאמרו. אלא ודאי דרשב\"ל הוה ס\"ל דטעם הגזרה הוא דלמא אתי למישקל מגוף האשרה ולפי זה ניחא דהקשה לר' יוחנן דבשלמא לרשב\"ל ניחא דשייך גזרה דהא אותם עצים המחוברין דומים לקנים שנשברו ושייך למיגזר הא אטו הא. אך לר' יוחנן דמוקי לה בדאייתי עצים מעלמא א\"כ לא דמו עצים של הקנים לעצים המחוברים ולא שייך למיגזר הא אטו הא. אך כאן בעבודת כוכבים דקיימי אליבא דר' יוחנן דמוקי למתניתין בדאייתי עצים מעלמא ולא ראינו שהקשה רשב\"ל דא\"כ אמאי יתיז בקנה לישקליה מישקל מש\"ה הוצרכו לומר דטעם הגזרה הוא שמא יאמרו מן האשרה הוא שוברן ולפי טעם זה שייכא גזרה זו אף בעצים דאייתי מעלמא ומש\"ה פירשו התוס' כאן בעבודת כוכבים דטעם הגזרה הוא מפני הרואים ולפי טעם זה ניחא לכ\"ע. והא דבמעילה לא תירצו דר' יוחנן ס\"ל דטעם הגזרה הוא מפני הרואים ומש\"ה אף בעצים דאייתי מעלמא יתיז בקנה ולא יטלם בידו. י\"ל דאה\"נ דאי לא הוה קשיא ליה לר' יוחנן כי אם קושיא זו היו מתרצים אותה כמו שכתבנו דטעמא דגזרה הוא מפני הרואים אך כיון דמלבד קושיא זו אכתי קשה דמאי שנא הקדש דאין נהנין וגבי עבודת כוכבים שרי מש\"ה הוצרך ר' אבהו לומר דמאי יתיז יתיז באפרוחים. אך הסוגיא דעבודת כוכבים ס\"ל דלא קשיא מידי לר' יוחנן משום דלעולם דמיירי בדאייתי עצים מעלמא ודוקא בהקדש אסור דלמא אתי לאתהנויי מאילן גופיה אבל גבי עבודת כוכבים אין ליגזור משום דבדילי אינשי מיניה ולקושיא האחרת דאמאי לא יטלם בידו ס\"ל דטעמא הוא מפני הרואים ולפי טעם זה שייכא גזרה זו אף בעצים דאייתי מעלמא כדבר האמור: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>עבודת כוכבים שהיה לה מרחץ או גנה וכו'.</b> משנה בפרק ר' ישמעאל (דף נ\"א) עבודת כוכבים שיש לה גנה או מרחץ וכו' (עיין בכ\"מ) אפילו בטובת כומרים נמי שפיר דמי, ע\"כ. וענין בטובה פירש\"י כאן דהיינו בשכר והתוס' פ' כל הצלמים (דף מ\"ד) ד\"ה נהנין הביאו דברי רש\"י הללו וכתבו שכן פי' ר\"ח ולא נהירא לר\"ת דלשון בטובה לא משמע הכי. והר\"ן הכא בפרקין כתב בשם הראב\"ד דבטובה ושלא בטובה לא משמע בשכר ושלא בשכר והביא ראיה ממאי דתנן בפ\"א דעדיות גבי פירות שביעית אין נהנין מהן אלא בטובה והיינו בטובת דברים דאי בדמים אסור דסחורה היא וטעמא דאין נהנין אלא בטובה כדי שלא יהיו רגילין בכך. ולי מההיא לא איריא דלעולם טובה דהתם כטובה דהכא דהיינו טובת הנאה פורתא דכה\"ג לאו סחורה מיקרי שאין זה כעין מקח ע\"כ. (א\"ה ובירושלמי פ\"ח דשביעית אסר לקדש אשה בפירות שביעית והובא בדברי הרב המחבר פ\"ז דאישות דין ג' יע\"ש). ויש לדקדק בדברי הראב\"ד דאמאי הוצרך להביא ראיה ממס' עדיות היה לו להביא ממאי דתנן בפ\"ד דשביעית ב\"ה אומרים אוכלים פירות שביעית בטובה ושלא בטובה ומכאן היה לו להכריח דפירוש בטובה אינו בשכר דאי בשכר אסור דסחורה היא. ונראה דהראב\"ד הרגיש בדחיית הר\"ן דדבר מועט לאו סחורה מיקרי. ומשום הכי במתניתין דשביעית דקתני אוכלין מהם בטובה ושלא בטובה אפשר לומר דבטובה הוא בשכר והיינו דבר מועט ובא להתיר דבר מועט דלא הוי מקח. אך ממתני' דעדיות קשיא ליה דקתני דאין אוכלין אלא בטובה דאם איתא דבטובה הוא בשכר אף שיהיה דבר מועט איך יתקנו שלא יקחו אלא בשכר אף שהוא דבר מועט משום תקנת שאר שני שבוע דאפשר שיבאו לידי תקלה בשביעית עצמה אם יקח יותר מדבר מועט ויעברו על מה שכתוב בתורה לאכלה ולא לסחורה דבשלמא נתינת רשות ליכא קושיא משום דהיא דרך מקרה אבל צווי שלא יאכלו אלא בשכר בזה הוא דהוקשה להראב\"ד דאיך יתכן שיתקנו שלא יאכלו כי אם בשכר כיון דאיכא איסור דסחורה ומש\"ה פירש דהיינו טובת דברים כדי שלא יהיו רגילין בכך ובזה ליכא שום תקלה דנהי דהתורה אמרה ובשנה השביעית תשמטנה ונטשתה ותניא במכילתא מגיד שהוא פורץ בה פרצות וכו' אבל חכמים משום תקנה שלא יהיו רגילין תקנו שלא יכנס שלא ברשות הכותי כדי שלא יהיו רגילין אבל הבעלים אין הכי נמי דהם מפקירין כל השדה ופותחין הדלת לכל מי שירצה לבא וליקח אך צוו חכמים לנכנס שלא יאכל כי אם בטובה דהיינו שיחזיר טובה לבעלים משום גזרת שאר שני שבוע שלא יהא אדם רגיל ליכנס לתוך שדה חבירו שלא מדעתו: <br><b>ולי </b>נראה להביא ראיה לדין זה ממאי דתנן ברפ\"ד דשביעית בראשונה היו אומרים מלקט אדם עצים ואבנים ועשבים מתוך שלו כדרך שהוא מלקט מתוך של חבירו את הגס הגס משרבו עוברי עבירה התקינו שיהא זה מלקט מתוך של זה וזה מלקט מתוך של זה שלא בטובה ואצ\"ל שיקצץ להם מזונות. ואי אמרת דבטובה היינו בשכר מאי האי דקאמר ואצ\"ל שיקצץ להם מזונות היינו בשכר היינו קציצת מזונות. אך אי אמרינן דבטובה היינו טובת דברים ניחא דאפילו טובת דברים אסר כ\"ש קציצת מזונות. ומה שתירץ הר\"ן לראית הראב\"ד דבטובה היינו הנאה מועטת לא יצדק לראייתנו. דבשלמא כשטעם האיסור הוא משום סחורה שייך לומר דהנאה מועטת לאו סחורה מיקרי משום דאין זה כעין מכר. אבל הכא שטעם האיסור הוא שלא יהיה כוונתו בשביל לתקן השדה מה לי אם לוקח דמים הרבה או מעט אלא ודאי דפירוש בטובה הוא טובת דברים וכ\"ש הנאת ממון: <br><b>עוד </b>כתבו התוס' ואדרבא בשכר ושלא בשכר מיבעי ליה, ע\"כ. ויש לדקדק דאם כוונת דבריהם הוא סיום מה שכתבו דבטובה לא משמע בשכר ואי כדברי רש\"י הו\"ל למימר בשכר לישנא דואדרבא דנקטו אינו צודק כלל. ואולי יש לדחוק ולומר דכוונת התוס' היא קושיא אחרת דאם פירוש בטובה הוא בשכר אדרבא היה לנו לומר בהפך דבשכר שרי ושלא בשכר אסור. והרואה דבריהם יראה בעיניו דס\"ל דיותר יש להתיר בשכר מבחנם משום דבשכר אינו נהנה מעבודת כוכבים ובחנם נהנה וזהו שכתבו ואדרבא בשכר ושלא בשכר מיבעי ליה וכלומר דבמתניתין דנקטו בתחלה ההיתר ואח\"כ האיסור היה לו לומר בתחלה בשכר ואח\"כ שלא בשכר דיותר יש להתיר בשכר משלא בשכר וכמו שמבואר בדבריהם ודוחק: עוד כתבו התוס' ועוד דאי בשכר אסור ומטעם שמרויח לעבודת כוכבים תקשי מהכא למ\"ד לעיל בפ\"ק מהנה מותר, ע\"כ. ויש לדקדק דהתוס' עצמם כתבו שם בשם ר\"ת דודאי כל מהנה אסור לבר מהכא מפני שיש באותה הנאה בזיון לעבודת כוכבים שפורע המכס לפי שאינו מחשיב העבודת כוכבים כ\"כ ששם העטרה בראשה ע\"כ. ולפ\"ז ליכא קושיא מהכא למ\"ד מהנה מותר דהא הכא ליכא בזיון לעבודת כוכבים. וי\"ל דהרואה דברי רש\"י שם יראה דס\"ל דר\"ל דקאמר מהנה מותר הוא אפילו בדליכא באותה הנאה בזיון לעבודת כוכבים שהרי פירש\"י שם מהנה לא כ\"ש והא מהנה הוא שהזוכים שבתוכם סוחרי מעות של כומרים הם א\"כ הוא יהיב ליה לבעל המעות מסחורתו שעושה שם ומטיא להו הנאה ע\"כ. הרי דס\"ל דאפילו בכה\"ג דהנאה דליכא בזיון לעבודת כוכבים שרי ר\"ל דלדברי התוס' ר\"י לא מיירי אלא במכס דאיכא בזיון לעבודת כוכבים ובהא הוא דשרי ר\"ל. אך לרש\"י דס\"ל דר\"ל שרי בכל מהנה תיקשי לדידיה דפירש דבטובה דהיינו בשכר אסור משום מהנה: עוד הקשו התוס' ז\"ל דאי בשכר אסור ומטעם שמרויח לעבודת כוכבים מדאמרינן בפרק ר' ישמעאל דאי איכא לאחרים חלק בהדה אפילו בטובת הכומרים שריא ואי מיירי בשכר כי איכא לאחרים חלק בהדה מאי הוי הא מרויח לעבודת כוכבים לכן נראה לר\"ת כמו שפירש\"י כאן דשלא בטובה הוא שאין להחזיק טובה לכומרים בכך, בטובה שצריך להחזיק טובה. ועוד נראה לר\"ת דמה שאנו אופין עתה בתנור של כומרים וטוחנין ברחים של מים שלהם ודאי ליכא למיחש ולא מיבעיא בשכר דשרי דאין אנו מחזיקין להם טובה אלא אפילו שלא בשכר נמי מותר כיון שאין התנור והרחים בבית העבודת כוכבים כמו הכא מרחץ של אפרודיטי ולא דמי ליריד של עבודת כוכבים דאסירנא לעיל בפ\"ק אליבא דר' יוחנן דאמר נהנה אסור מהנה לכ\"ש דהתם עושין מן המכס צרכי עבודת כוכבים אבל הכא אין עושין אלא הנאת הכומרים וה\"נ אמרינן בס\"פ בן סורר כו' ע\"כ. והנה ע\"פ הדברים האלו יצא לנו דכל שהוא בשכר והשכר הוא לכומרים בכל גוונא שרי ואפילו אם העבודת כוכבים היא בצד המרחץ או הגינה משום דליכא משום מהנה אלא כשההנאה היא לעבודת כוכבים עצמה דומיא דמכס שהיו עושין צרכי עבודת כוכבים. ואם הוא בחנם אז יש לחלק שאם התנור והרחים הם בבית עבודת כוכבים כיון שהוא בחנם דצריך להחזיק להם טובה אסור אך אם אינם בבית עבודת כוכבים אף שהוא בחנם וצריך להחזיק להם טובה שרי. ובמה שאמרו דלהחזיק טובה לכומרים אסור יש להסתפק בכוונתם אם האיסור הוא אמירת דברים בפועל דאסור להחזיק להם טובה ואפשר דאף בשכר כל שמחזיק להם טובה אסור וכל שאינו מחזיק להם טובה שרי אף שהוא בחנם. ופשט דבריהם נראה כן דמחזיק טובה היינו אמירת דברים בפועל אלא שמדברי ר\"ת בהיתר האפיה בתנור של כומרים שכתב דלא מיבעיא בשכר דשרי דאין אנו מחזיקין להם טובה אלא אפילו שלא בשכר נמי מותר כו' נראה דס\"ל דמאי דאמרינן מחזיק טובה אינו אמירת דברים בפועל אלא דכל שהוא בשכר שרי לפי שאינו מחזיק טובה לכומרים וכל שהוא בחנם אסור לפי שנמצא שמחזיק טובה לכומרים ואף שאינו אומר להם שום דבר בפירוש מ\"מ אסור לפי שכל שהוא בחנם הרי הוא מחזיק טובה לכומרים: <br><b>אך </b>ראיתי להטור יו\"ד סי' קמ\"ד שכתב וז\"ל ור\"ת פירש בטובה שמחזיק להם טובה אסור אבל בשאינו מחזיק להם טובה שרי אע\"פ שנותן להם שכר ע\"כ. ולפי זה צריך ליישב דברי התוס' שכתבו בשם ר\"ת דלא מיבעיא בשכר דשרי דאין אנו מחזיקין טובה דהכוונה היא דלא מבעיא בשכר דשרי דמסתמא אין אנו מחזיקין להם טובה כיון שנותנין שכר אלא אפילו בחנם דאיכא למיחש לשמא יחזיקו להם טובה אפ\"ה שרי ולעולם דמדינא אף במרחץ של אפרודיטי שכל שאינו מחזיק טובה שרי אף בחנם אלא שהתוס' באו ליתן טעם על המנהג שנהגו לאפות בתנורים של כומרים ואין פוצה פה ומצפצף לזה כתבו דלא מבעיא בשכר דליכא למיחש שיחזיק טובה לכומרים אלא אפילו בחנם דהיה אפשר לחוש שיחזיק טובה לכומרים אפ\"ה שרי כיון שאין התנור והרחים בבית עבודת כוכבים, ולפי זה כל שמחזיק להם טובה אסור אפילו בשכר דאין הדבר תלוי אלא באמירת דברים וקצת נראה כן מדברי הטור אך עדין הדבר אין ולאו ורפיא בידי: ודע דמה שהוקשה לתוס' מיריד של עובדי כוכבים הוא דכפי מה שכתבו בשם ר\"ת בהיתר האפיה בתנור של כומרים משום דאי לאו דברי ר\"ת הללו לא קשיא ולא מידי משום דר\"ת לא בא אלא לומר דבטובה ושלא בטובה הוא להחזיק להם טובה או שלא להחזיק להם טובה ובזה ניחא ליה כל מה שהקשה לפירש\"י ואליבא דר\"ל דס\"ל דמהנה מותר מוקי להך מתניתין בין בשכר בין שלא בשכר ובכל גוונא אם מחזיק להם טובה אסור ואי לא מחזיק להם טובה שרי ואליבא דר' יוחנן דאית ליה מהנה אסור מוקי לה בחנם אבל בשכר לעולם אסור ולא תיקשי מידי מיריד של עובדי כוכבים. אך כפי דברי ר\"ת האחרונים שכתב דמותר לטחון ולאפות בתנורים ורחים של כומרים ולא מיבעיא בשכר אלא אפילו בחנם כו' הוקשה להם דאיך יתכן דבשכר שרי התינח דאינו מחזיק להם טובה הא מיהא מהנה הוא ומאי שנא מיריד של עובדי כוכבים דאית ליה לרבי יוחנן דמהנה אסור: <br><b>ודע </b>דאף שמדברי התוס' נראה דיותר יש להתיר בשכר מבחנם שכן כתבו לא מיבעיא בשכר כו' ואילו הטור כתב אבל כשאינו מחזיק להם טובה מותר אע\"פ שנותן כו' דמשמע דיותר יש להתיר בחנם מבשכר נראה דלא פליגי כלל דכשבאו לאסור משום דמחזיק להם טובה פשיטא דיש להתיר יותר בשכר מבחנם משום דבשכר אין אנו מחזיקין להם טובה אבל כשבאנו לאסור משום מהנה פשיטא דיותר חדוש הוא בשכר מבחנם דבחנם לא שייך מהנה ובשכר שייך מהנה. והטור כשכתב אע\"פ שנותן להם שכר הכונה היא דאיכא למיחש משום מהנה אפ\"ה שרי ומטעמא שכתב שם דלא דמי ליריד של עובדי כוכבים. אך התוס' דלא הורגש להם עדין טעמא דמהנה אלא משום מחזיק טובה לזה כתבו דלא מיבעיא בשכר דשרי אלא אף בחנם דאיכא משום מחזיק להם טובה אפילו הכי שרי: ובטעם האיסור היכא דמחזיק להם טובה לא נתברר אצלי. והנראה הוא דכל שמחזיק להם טובה נמצא שנהנה מהן אך כל שאינו מחזיק להם טובה אינו נהנה מהם וכל שהעבודת כוכבים היא סמוכה למרחץ או לגינה וזה מחזיק טובה לכומרים נמצא נהנה מהעבודת כוכבים אבל כל שהיא רחוקה או שהיא קרובה ואינו מחזיק להם טובה שרי לפי שאינו כנהנה מהם: נמצא לפי זה דיותר מחמרינן בנהנה מבמהנה שהרי מהנה לא אסור אלא לעבודת כוכבים בעצמה דוקא דומיא דיריד אבל לכומרים שרי דומיא דמרחץ וגינה שהשכר הוא לכומרים דשרי כל שאינו מחזיק להם טובה. ואילו גבי נהנה אף שהוא נהנה מהכומרים אסור כל שהעבודת כוכבים היא בצד המרחץ. וקשה לפי זה דהא ר' יוחנן דקי\"ל כותיה קאמר נהנה אסור מהנה לכ\"ש. משמע דיותר יש לנו להחמיר במהנה מבנהנה ואילו הכא אמרינן איפכא. ואולי דגבי עבודת כוכבים עצמה התם הוא דקאמר ר' יוחנן דיותר יש להחמיר במהנה מבנהנה אבל בכומרים הוי איפכא דיותר יש להחמיר בנהנה מבמהנה וקצת טעם יש בדבר למתבונן היטב וליראת האריכות לא אכתבנו. וליכא למימר דטעמא דהיכא דמחזיק להם טובה דאסור הוא משום דמהנה לעבודת כוכבים היכא דמחזיק לה טובה דהא התוס' הכריחו דלא כפירש\"י דאי כדבריו תיקשי מהכא למ\"ד מהנה מותר. ואי אמרת דלר\"ת נמי טעמיה משום דמהנה לדידיה נמי תיקשי דאמאי לא הקשו לר\"ל ממשנה זו דאלמא מהנה נמי אסור. ועוד שהרי בפירוש כתבו התוס' דבשכר שרי אף שמהנה משום דמהנה לא אסור אלא לעבודת כוכבים עצמה אבל לכומרים שרי. אלא ע\"כ אית לן למימר דאליבא דהתוס' טעמא דהיכא דמחזיק להם טובה אסור לאו משום מהנה הוא אלא משום נהנה. אך קשה לפי פירוש זה מאי דאמרינן בפ' כל הצלמים ואני אומר אינה גנובה שלא בטובת ר\"ג כבטובת אחרים דמי. ואי אמרת בשלמא שטעם האיסור דבטובה הוא משום מהנה ניחא דר\"ג אף שהיה שלא בטובה כיון שהיה אדם חשוב חשיב כבטובה לפי שרחיצת אדם חשיב נהנית העבודת כוכבים וחשיב כמהנה לעבודת כוכבים דומיא לההיא דכתב הראב\"ד ז\"ל בפ\"ה מהלכות שמיטה ויובל דין כ' אמתניתין דואם מתחשב הוא לא ירחוץ דאדם חשוב לא ירחץ דחנם דידיה כשכר דמי ה\"נ אדם חשוב אף שאינו מחזיק טובה חשיב כמהנה: <br><b>אלא </b>אי אמרת דטעמא דאיסורא דמחזיק טובה הוא משום דנהנה אבל משום מהנה ליכא למיחש כיון שאינו לעבודת כוכבים א\"כ מאי האי דאהדרו שאני ר\"ג כו' וכי בשביל שהיה אדם חשוב חשיב נהנה יותר משאר בני אדם אדרבא היותו אדם חשוב הוא סיבה שלא יהא חשיב נהנה: וראיתי לרש\"י פרק ר' ישמעאל שפירש בטובה ושלא בטובה כפירוש ר\"ת וכתב אח\"כ בטובת אחרים שהיה חשוב וטובה היא להם כשהוא נהנה מהם הלכך אי לאו מרחץ קודם אסור כמהנה, ע\"כ. הרי דרש\"י ז\"ל ס\"ל דטעמא דמחזיק טובה הוא משום מהנה ומש\"ה גבי ר\"ג אף שהיה שלא בטובה חשיב כמהנה. ומיהו לרש\"י ניחא דאפשר דאע\"ג דפירש דבטובה הוא להחזיק טובה אפשר דס\"ל דמהנה אסור אף לכומרים והכא מיירי בחנם ואפ\"ה אסור משום דכיון דמחזיק להם טובה חשיב כמהנה וכ\"ש בשכר דאסור שהוא מהנה גמור דאף שאינו מחזיק טובה אסור. וכבר ראיתי להרב ב\"ח שכתב כן לדעת רש\"י וא\"כ ניחא לדידיה דלעולם מהנה אסור וטעמא דהיכא דמחזיק טובה דאסור הוא משום מהנה ואדם חשוב אף שאינו מחזיק טובה חשיב כמהנה משום דטובה היא להם כשהוא נהנה מהם. אך אליבא דהתוס' דס\"ל דמשום מהנה ליכא למיחש כיון שאינו לעבודת כוכבים אלא לכומרים: <br><b>ואפשר </b>לומר דדוקא הנאת ממון הוא דאמרינן דמהנה שרי לכומרים דאף שהכומרים עושים מאותה הנאה נויי עבודת כוכבים מ\"מ שרי שאין אנו מהנים אלא לכומרים והם עושים את חקם וכההיא דאמרינן הנאת עצמן שאני וכדבעינן למימר לקמן אבל במחזיק טובה לכומרים טעם האיסור הוא משום דכיון דמחזיק להם טובה והמרחץ הוא של עבודת כוכבים חשיב כאלו מקלס מעלת יראתם ובפרט היכא דהעבודת כוכבים היא בתוך המרחץ וכסברת התוס' ובזה לכ\"ע אסור ואף אליבא דר\"ל דס\"ל דמהנה שרי אף לעבודת כוכבים הכא אסור משום דהנאה זו דמחזיק טובה היא שמתגדלת יראתם בעיני הכל ומשום הכי אמרינן דאדם חשוב אף שאינו מחזיק טובה אסור לפי שהיא מתעלה במה שרוחץ בה אדם חשוב חשיב כאילו היה מחזיק טובה. ומ\"מ עדיין קשה קצת לזה ממ\"ש התוס' התם בד\"ה וכי נעשה מרחץ נוי לעבודת כוכבים מאי הוי כו' שהקשה ר\"י לפירש\"י שהרי לא היה מקשה אותו הגמון אלא מפני שהיה נהנה מן העבודת כוכבים אפילו אינו נוי וכפי מה שכתבנו קושיא זו שייכא ג\"כ לר\"ת שהרי אותו הגמון לא הקשה אלא לפי שהיה ר\"ג נהנה מן העבודת כוכבים ולפירוש ר\"ת נמצא שקושיות ההגמון היא שברחיצת ר\"ג היה מהנה לעבודת כוכבים ומגדלה: עוד כתבו התוס' וה\"נ אמרינן בס\"פ בן סורר ומורה הני קוואקי ודימוניקי היכי יהבינן להו אלא הנאת עצמן שאני וגרסינן לקמן בפ' ר' ישמעאל בירושלמי חלילין של עבודת כוכבים אסור לשכרן ואם היו מעלין שכר למדינה אע\"ג שהם עושין לצורך עבודת כוכבים מותר חנויות של עבודת כוכבים אסור לשכור מהם ואם היו מעלין שכר למדינה אע\"פ שהם לצורך עבודת כוכבים מותר גבאים של עבודת כוכבים אסור ליתן להם ואם היו מעלין שכר למדינה אע\"פ שהוא לצורך עבודת כוכבים מותר, ע\"כ: <br><b>ולא </b>ביארו התוס' לאיזהו תכלית הביאו הירושלמי הזה. והנראה אצלי בכונתם הוא דהתוס' התירו בשכר לאפות בתנורים של כומרים משום דלא חשיב כמהנה והוקשה להם מההיא דיריד ותירצו דשאני התם שעושין מן המכס צרכי עבודת כוכבים אבל הכא אין עושין אלא הנאת הכומרים והכונה דאף שהכומרים עושין ממעות הללו צרכי עבודת כוכבים אפ\"ה שרי לפי שכל שאין ההנאה הולך לעבודת כוכבים עצמה אלא לכיס הכומרים אלא שהכומרים חוקם הוא להספיק כל צרכי עבודת כוכבים שרי לפי שנמצא שאינו מהנה עבודת כוכבים אלא לכומרים. והוקשה להם ז\"ל דמנא לן חילוק זה דהתינח מה שפירשו דבטובה הוא להחזיק להם טובה ניחא דהוכרחו לומר כן מכח הקושיות שהקשו לפירש\"י אך להתיר בשכר אף שמהנה מנ\"ל אימא דלעולם אליבא דר' יוחנן דקי\"ל כותיה כל בשכר אסור משום דמהנה אף שההנאה היא לכומרים כיון שהכומרים עושין ממעות אלו צרכי עבודת כוכבים דומיא דיריד ומאי דאמרינן דנהנין מהם שלא בטובה הוא דוקא בחנם אליבא דרבי יוחנן אבל בשכר אסור משום מהנה לזה הביאו ראיה מההיא דס\"פ בן סורר דהיו נוטלין הכומרים אור מישראל ואפ\"ה שרי משום דהכומר לוקחו להנאת עצמו לפי שהיה חק הכומרים להביא אור ביום אידם ומעמידין בבית העבודת כוכבים ומתחמם העם כנגדם וזה שרי ליתן לפי שאין אנו מהנים לעבודת כוכבים אלא לכומרים אלא שהכומרים לוקחין האור ומעמידין אותו בבית עבודת כוכבים. ועוד הביאו ראיה לזה מהירושלמי דקתני חלילין של עבודת כוכבים אסור לשכור כל שהשכר הולך לעבודת כוכבים ואם היה השכר הולך למדינה אף שבני המדינה עושין צרכי עבודת כוכבים מ\"מ שרי לפי שאין אנו מהנין לעבודת כוכבים אלא לבני המדינה וחלוקת חנויות וגבאין דכותה היא דכל שהשכר אינו הולך לעבודת כוכבים עצמה אלא לאנשים אחרים אף שאותם אנשים קונים ממעות אלו צרכי עבודת כוכבים שרי לפי שאין אנו מהנין לעבודת כוכבים אלא לאותם האנשים. הרי לך מבואר חילוק זה של התוספות בדברי הירושלמי: <br><b>ודע </b>שאין דברי הירושלמי דומין למתניתין דפ' ר' ישמעאל דקתני היה שלה ושל אחרים נהנין מהן בין בטובה בין שלא בטובה דמתניתין איירי כשעיקר הגינה או המרחץ היתה משותפת בין העבודת כוכבים ואחרים והיו שותפין בעיקר הגינה. אבל הירושלמי מיירי כשהגינה או המרחץ היא של עבודת כוכבים אלא שהשכר הולך למדינה ובני המדינה עושין צרכי עבודת כוכבים וכן מתבאר מדברי הטיו\"ד ס\"ס קמ\"ג שהביא הירושלמי הזה וכתב שמעלה השכר למדינה ובני המדינה מספיקים צרכי עבודת כוכבים. וראיתי בסוף דבריו בטעמא דהיתרא דכיון שאם ירצו יקחו לעצמם כל מה שגבו ומה שנותנין לעבודת כוכבים כאילו נותנין מכיסם, ע\"כ. ולפי מה שכתבנו אף שהם מוכרחים לקנות צרכי עבודת כוכבים אפ\"ה שרי כיון שאם לא היה שכר זה היו קונים מכיסם צרכי עבודת כוכבים נמצא שאין אנו מהנים עבודת כוכבים אלא לבני המדינה. ולפי דברי הטור אין הטעם אלא לפי שאין בני המדינה מחוייבין ליקח צרכי עבודת כוכבים נמצא שאנו נותנים לכומרים והכומרים נותנין מכיסם לעבודת כוכבים. ואפשר להעמיד פירוש זה של הטור בדברי התוס' אך יותר נראה אצלי בפירוש הנאת עצמן מה שכתבתי: <br><b>הכלל </b>העולה דלכל הפירושים דברי הירושלמי אינן ענין למתני' דהיה שלה ושל אחרים. אלא הרי זה דומה להיתר התנורים שהתיר ר\"ת לאפות בשכר כיון שאין עושין אלא הנאת הכומרים ומה שסיים הירושלמי מתני' אמרה כן היה שלה ושל אחרים נהנין מהן בטובה ושלא בטובה ולקמן בעז\"ה נעמוד בזה. (חבל על דאבדין): העולה ממה שכתבנו דעבודת כוכבים שיש לה מרחץ או גינה והשכר היה הולך לעבודת כוכבים פשיטא דבשכר אסור והוי דומיא דיריד דאסור כר' יוחנן בחנם נמי נראה דאסור לפי שנמצא שנהנה מהעבודת כוכבים וכמ\"ש הטיו\"ד סי' קמ\"ט גבי יריד לעבודת כוכבים דאסור ליקח משם שום דבר בין אם יתן מכס או לא יתן שאם יתן מהנה לעבודת כוכבים ואם לא יתן ה\"ז נהנה ממנה. ומרחץ זה דפרק ר' ישמעאל מיירי כשההנאה היא לכומרים וכ\"כ הטור וז\"ל היה לעבודת כוכבים גינה או מרחץ והטובה היוצאה מהם היא לכומרים כו'. ובזה יש חילוקים שאם אין העבודת כוכבים בחצר המרחץ או הגינה בכל גוונא שרי דאם בשכר ליכא משום מהנה כיון שאין ההנאה הולכת לעבודת כוכבים אלא לכומרים וגם בחנם ומחזיק להן טובה נמי שרי שלא נאסר להחזיק טובה אלא כשהעבודת כוכבים עומדת בחצר המרחץ ואם העבודת כוכבים עומדת בתוך הגינה או המרחץ אז אם אינו מחזיק טובה לכומרים בכל גוונא שרי ואם מחזיק להם טובה אסור וכל זה הוא אליבא דר\"ת. אך לרש\"י נראה דאין הדבר תלוי אלא בשכר או שלא בשכר דבשכר לעולם אסור אף שהעבודת כוכבים אינה עומדת בתוך הגינה משום דמהנה ובחנם מותר אף שעומדת בתוך הגינה דדוקא אליבא דר\"ת שטעם האיסור הוא משום דמחזיק טובה לכומרים אפשר לחלק ולומר דלא אסור אלא בעומדת בתוך הגינה משום דאז כשמחזיק טובה לכומרים נראה כמגדיל לעבודת כוכבים שעומדת בצדה. אבל לרש\"י שטעם האיסור הוא משום השכר דמהנה לעבודת כוכבים אין טעם לחלק בין כשהעבודת כוכבים עומדת בגינה או חוצה לה. אך ראיתי להטור סימן קמ\"ג שכתב ועוד פירש ר\"ת דאפילו לרש\"י אם אין הרחים והתנור עומדין בחצר העבודת כוכבים עצמה מותר, ע\"כ. הרי שחילוק זה נאמר בין כפי פירוש ר\"ת בין כפי פירש\"י: וראיתי להרא\"ש בפ' ר' ישמעאל שכתב ונראה שמותר לטחון ולאפות בתנור ורחיים של כומרים שעושין בשכר ואין מחזיקין להם טובה ועוד נראה דאפילו בשכר מותר כיון שאין התנור והרחיים עומדין בחצר עבודת כוכבים. והנה לא ימלט מהיות טעות בדברי הרא\"ש הללו שכתב דאפילו בשכר דמאי אפילו הא לר\"ת טפי יש לאסור בחנם מבשכר ואפשר לגרוס דאפילו בחנם והן הן דברי התוס' דפ' כל הצלמים. א\"נ יש לגרוס דאפילו לרש\"י בשכר שרי, הם דברי הטור שכתב בשם ר\"ת כנזכר. והטור ז\"ל אחר שכתב כל דברי ר\"ת כתב וז\"ל וה\"ר יונה כתב לאו דוקא בגינה העומד לפניה כדברי ר\"ת אלא אפילו רחוק לה כיון שהגינה נתונה לעבודת כוכבים ונותנין פירותיה לשכר המתעסקין בצרכה דהיינו הכומרים אסור ליהנות ממנה בשכר אבל גינות שקנו הכומרין מאליהן לא מצינו איסור ליהנות מהן ע\"כ וא\"א הרא\"ש כתב כר\"ת, עכ\"ל. והנה ה\"ר יונה חולק על ר\"ת ז\"ל בתרתי, חדא בפירוש בטובה דלר\"ת הוא מחזיק טובה ולה\"ר יונה הוא בשכר דאינו מחלק בין כשההנאה היא לעבודת כוכבים או לכומרים: <br><b>ועוד </b>חולק עליו דלר\"ת אף מאן דאית ליה דבשכר הכומרים אסור משום מהנה הוא דוקא לעבודת כוכבים העומדת סמוך לגינה ולה\"ר יונה אין חילוק בזה אלא כל שבשכר הכומרים אסור. ומ\"ש הטור ז\"ל שהרא\"ש כתב כר\"ת אי גרסינן בדברי הרא\"ש דאפילו לרש\"י ז\"ל בשכר מותר נמצא דהרא\"ש חולק על ה\"ר יונה בתרתי בין בפירוש בטובה בין במה שכתב דבשכר אסור אף שהעבודת כוכבים רחוקה מהגינה, אך אי גרסינן דאפילו בחנם אפשר דלא פליג הרא\"ש על ה\"ר יונה אלא בפירוש בטובה אבל לעולם דמודה דמאן דאית ליה דבשכר אסור משום מהנה שהוא אף שהגינה רחוקה מהעבודת כוכבים. ואף שהרא\"ש כתב חילוק זה הוא דוקא לפי פירוש ר\"ת דבטובה הוא שמחזיק להם טובה אבל לעולם דמודה דלאידך פירושא אין לחלק בכך. ולפי זה מ\"ש הטור דהרא\"ש כתב כר\"ת לא קאי אלא על עיקר הפירוש דבטובה אך על מ\"ש בשם ר\"ת דאפילו לרש\"י שרי כל שאין הרחיים והתנור עומדין בחצרה אפשר דגם הרא\"ש פליג עליה דר\"ת וס\"ל כה\"ר יונה. ומיהו אפשר לומר דהטור ס\"ל דמאן דס\"ל דיש לחלק בין היכא שהעבודת כוכבים היא סמוכה לגינה או רחוקה אין הפרש לחילוק זה בין שני הפירושים דבטובה, דמאן דס\"ל דיש לחלק הוא לכל הפירושים ומאן דס\"ל דאין לחלק אית ליה דאף אם נפרש כפירוש ר\"ת אין לחלק בין סמוכה לרחוקה. ולפ\"ז אף אם נגרוס בדברי הרא\"ש ואפילו בחנם שרי פליג עליה דה\"ר יונה בתרתי דכיון להרא\"ש יש לחלק בין סמוכה לרחוקה אף למאן דמפרש בטובה בשכר יש לחלק. ובזה ניחא דהטור לא הביא חילוק זה דר\"ת כי אם על סברת רש\"י וקשה דאמאי לא הביאו על סברת ר\"ת להתיר בחנם אף שמחזיק טובה כיון שאין התנור והרחיים עומדים בחצר העבודת כוכבים. אלא ודאי כדכתיבנא דמדברי רש\"י יש ללמוד לפירוש ר\"ת דאף שמחזיק להם טובה שרי כיון שאין התנור והרחיים עומדין בחצר העבודת כוכבים: ודע דהר\"ן ז\"ל בפ' רבי ישמעאל כתב פירש\"י דבטובה היינו בשכר והקשה דלמ\"ד בסיפא דאפילו בטובת כומרים שרי היכי אפשר ליקח מהם והלא יריד אסור משום מכס עבודת כוכבים. וי\"ל התם רווחא גרידא היא ומהנה אסור אבל הכא כיון דשקיל מינייהו פירות לא מהנה הוא כך כתוב בחדושי הרמב\"ן ז\"ל, ע\"כ. והנה קושיא זו שהקשה הר\"ן היא הקושיא שהקשו התוס' לרש\"י שכתבו ועוד דאמרינן לקמן דהיכא דאיכא לאחרים חלק בהדה שרי ואי מיירי בשכר כי איכא לאחרים חלק בהדה מאי הוי הא מרויח לעבודת כוכבים: אך קשה לי דאמאי לא הקשה הר\"ן לפירוש זה דאם איתא דמיירי בשכר ומטעם מהנה אמאי לא הקשו ממשנה זו לר\"ל דאית ליה דמהנה מותר. וכ\"ת דניחא ליה להקשות מרבי יוחנן דקי\"ל כותיה הא ליתא דאכתי תיקשי דאיך נחה דעתו בתירוץ הרמב\"ן דודאי להרמב\"ן הך דשקיל פירי דלא מהנה הוא כוונתו לומר דלאו מהנה גמור הוא ומש\"ה לא החמירו בהיה שלה ושל אחרים אבל בהיה שלה אסור אף שאינו מהנה גמור וא\"כ תיקשי לר\"ל דהשתא ומה במהנה גמור כגון מכס אית ליה דשרי וה\"ק מתני' דאם מהנה שאינו גמור אסור ועוד כפי תירוצו של הר\"ן דמוקי לה בהנאה מועטת תיקשי לר\"ל דאית ליה דאפילו הנאה מרובה שרי. ואפשר לומר דס\"ל להר\"ן דלר\"ל ליכא קושיא דע\"כ לא קאמר ר\"ל דמהנה שרי אלא כשאין העבודת כוכבים סמוכה לאותו דבר אבל הכא מיירי שהגינה או המרחץ הם סמוכים לעבודת כוכבים ומש\"ה מהנה אסור. וכבר כתבו התוס' חילוק זה אף לדעת רש\"י דפירש בטובה בשכר ומשום מהנה וכמ\"ש הטור. ולא פליגי ר\"י ור\"ל אלא בהנאת העבודת כוכבים עצמה דלר\"י בהנאת העבודת כוכבים אין לחלק בין קרובה לרחוקה ולר\"ל לעולם אין איסור במהנה אלא בקרובה דומיא דמרחץ של אפרודיטי ואפילו בהנאת העבודת כוכבים עצמה. ומשום הכי לא הוקשה להר\"ן אלא מרבי יוחנן דאית ליה דלעולם מהנה אסור. הן אמת שחילוק זה לא הוזכר לא בדברי הרמב\"ן ולא בדברי הר\"ן ואם איתא להאי מלתא הוה להו לאודועי, וכ\"ת לסברת הר' יונה שהביא הטור דפליג עליה דר\"ת בחילוק זה וס\"ל דמתני' איירי אפילו בגינה שאינה עומדת לפניה וס\"ל דטעמא דאיסורא הוא משום דנותן להם שכר ונמצא מהנה לעבודת כוכבים אמאי לא הקשו ממשנה לר\"ל הא לא קשיא משום דהא דלית ליה לה\"ר יונה ז\"ל חילוק התוס' הוא דוקא אליבא דר' יוחנן משום דס\"ל לה\"ר יונה דאין לחלק בין הנאת העבודת כוכבים עצמה להנאת הכומרים ומש\"ה פסק גבי גינה דאפילו רחוקה מן העבודת כוכבים אסור בשכר אף בהנאת הכומרים דומיא דיריד. אבל לעולם דאליבא דר\"ל יש לחלק בין כשהגינה עומדת לפניה ובין רחוקה הימנה. ולפי זה ניחא הא דלא הזכירו הרמב\"ן והר\"ן חילוק זה דר\"ת משום דאינהו קיימי אליבא דר' יוחנן וס\"ל דלר' יוחנן אין לחלק בין קרובה לרחוקה אבל לעולם דמודו דלר\"ל יש לחלק: <br><b>ומ\"מ </b>אני תמיה ממה שהקשו התוס' לרש\"י וז\"ל ועוד דאי בשכר אסור ומטעמא שמרויח לעבודת כוכבים תיקשי מהכא למ\"ד מהנה מותר ע\"כ, דהא לדידהו ס\"ל דיש חילוק בין קרובה לרחוקה וא\"כ אימא דר\"ל נמי הוא מחלק בהכי ומשום הכי לא הקשו ממשנה זו לר\"ל. וכ\"ת דע\"כ לא חילקו התוס' חילוק זה אלא כפי פירושם דטעמא דאיסורא הוא משום דמחזיק להם טובה אך אליבא דרש\"י דטעמא הוא משום דנותן שכר ומהנה אין לחלק בכך וכמו שכתבנו צד זה לעיל, הא ליתא שהרי כתבנו לעיל דהטור כתב בשם ר\"ת ז\"ל חילוק זה אף לדעת רש\"י ומטעם זה התיר אליבא דרש\"י ז\"ל לטחון ולאפות בתנור ורחיים שלהם בשכר כיון שאין התנור והרחיים בבית העבודת כוכבים וא\"כ אימא דלר\"ל אף בהנאת עבודת כוכבים אית ליה חילוק זה וליכא קושיא ממתני' לר\"ל. ואולי ס\"ל להתוס' דע\"כ לא נאמר חילוק זה אלא למאן דאית ליה דיש לחלק בין הנאת עבודת כוכבים להנאת כומרים דבהנאת העבודת כוכבים אסור לעולם ובהנאת הכומרים כל שהעבודת כוכבים עומדת סמוך לגינה חשיב כמהנה לעבודת כוכבים. אך לר\"ל דאית ליה דבהנאת עבודת כוכבים עצמה שרי איך יתכן לאסור בהנאת הכומרים אף שהעבודת כוכבים סמוכה לגינה והלא הסמיכות אינה אלא סיבה לאסור משום דחשיב כמהנה לעבודת כוכבים עצמה כיון דאיהו אית ליה דאפילו מהנה לעבודת כוכבים עצמה שרי מכ\"ש דס\"ל דבהנאת כומרים שרי אף בעבודת כוכבים שהיא סמוכה לגינה. ומש\"ה הקשו דלרש\"י דאית ליה דבשכר אסור בהנאת כומרים אכתי תקשי דאמאי לא הקשו ממשנה זו לר\"ל. דאף דנימא דהכא מיירי בעבודת כוכבים העומדת לפני הגינה פשיטא דאין לאסור בה טפי מהנאת העבודת כוכבים עצמה. אך הרמב\"ן והר\"ן ז\"ל אפשר דפליגי עליה דר\"ת בחלוקה זו וס\"ל דלר\"ל כל שהעבודת כוכבים סמוכה לגינה אסור משום מהנה ושאני יריד דאף שהוא הנאת העבודת כוכבים עצמה שרי משום דאינה סמוכה לחנויות המעוטרות. עוד נ\"ל לומר דאפשר דהרמב\"ן והר\"ן ס\"ל כסברת התוספות שכתבנו לעיל דע\"כ לא התיר ר\"ל אלא במהנה שהוא דרך בזיון שפורע המכס לפי שאינו מחשיב העבודת כוכבים כ\"כ ששם העטרה בראשה ומש\"ה לא הוקשה להם ממשנה זו לר\"ל דודאי ר\"ל מודה דכל מהנה שאינו דרך בזיון אסור וכ\"ת א\"כ מה הקשו התוס' לרש\"י כבר עמדנו בזה לעיל ותירצנו יע\"ש: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>השתחוה לחצי דלעת וחצי האחר מעורה בו ה\"ז אסור מספק שמא זה החצי כמו יד לחצי הנעבד.</b> (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר ז\"ל רפ\"ו מהל' שאר אבות הטומאה): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>כיצד מאבד עבודת כוכבים ושאר דברים כו' שוחק וזורה לרוח או שורף ומטיל לים המלח.</b> עיין מ\"ש התוס' פרק כיסוי הדם (דף פ\"ח:) ד\"ה שחיקת דכל עבודת כוכבים תחלתה בשריפה דומיא דעגל וכ\"כ הרשב\"א שם בחדושיו. ולפי זה אני תמיה על הטיו\"ד דבסי' כ\"א כתב גבי כיסוי הדם דמכסין בשחיקת כלי מתכות שנשרפו ומאן דאית ליה הך סברא ע\"כ דס\"ל דכל עבודת כוכבים תחלתה בשריפה דאלת\"ה תיקשי לרבנן אמאי קאמרי אף היא נעשה זבל לא ישרפוה ולא תיעשה זבל אלא ודאי דס\"ל דכל עבודת כוכבים תחלתה בשריפה וא\"כ יש לתמוה אמאי לא ביאר הטור בסימן קמ\"ו דקודם שחיקה ישרפנה וצ\"ע: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>ועובד כוכבים וכו' אע\"פ שאנסו ישראל על כך ה\"ז בטילה.</b> עיין בתוס' פ' כל הצלמים (דף מ\"ד) ד\"ה כאן ובחדושי מעשה חייא שם שכתב דאליבא דתוס' דוקא בעבודת כוכבים של עץ מבטל אותה העובד כוכבים בע\"כ אבל של מתכת כיון שחוזרת לקדמותה אינו מבטל אותה בע\"כ יע\"ש: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>עבודת כוכבים שנשברה מאליה שבריה אסורים בהנאה עד שיבטלוה.</b> (א\"ה פלוגתא דר\"י ור\"ל בפ' כל הצלמים [מ\"א:] וכבר הבאתי הסוגיא לעיל בפרק ז' דין ז' ע\"ש). ודע דלר\"ל דאית ליה דעבודת כוכבים שנשתברה מאליה מותרת משום דמסתמא מבטל לה הא דקיימא לן דאין ישראל מבטל עבודת כוכבים ואם ביטלה באיסורה עומדת ולא אמרינן דליהוי כנשברה מאליה אוקמה אביי דהיינו דוקא בפחסה דהיינו שהכה עליה ישראל בפטיש ולא חסרה כלום וסבר עובדי כוכבים לא קפדי אפחיסה אבל אם שברה ישראל מותרת משום דמסתמא עובד כוכבים מבטל לה דמימר אמר איהי נפשה לא מצלא כו' ורבא אמר דטעמא דישראל אינו מבטל עבודת כוכבים של עובד כוכבים הוא משום גזרה דלמא מגבה לה והדר מבטל לה והויא עבודת כוכבים ביד ישראל דאינה בטילה עולמית אבל מן הדין ישראל מבטל עבודת כוכבים של עובד כוכבים בין בפחיסה בין בשבירה. אך לרבי יוחנן נראה דאין אנו צריכים לתירוצים אלו דהא אית ליה דעבודת כוכבים שנשתברה מאליה אסורה וא\"כ לית ליה אומדנא זו דאיהי נפשה לא מצלא כו'. וא\"כ מה שאין ישראל מבטל עבודת כוכבים של עובד כוכבים הוא מן הדין הגמור לפי שעדין העובד כוכבים אינו מבטל לה בשביל ששברה ישראל (א\"ה עיין בתוספות בפרק השוכר את הפועל (דף ס\"ד.) ד\"ה מסתברא שכתבו דהא דרבא היינו דוקא לר\"ל ור\"י פליג עליה עיין בכנה\"ג סי' קמ\"ו בהגהת ב\"י אות י') וכמו שמצינו גבי דגון דאף שנכרת ראשו ושתי כפות ידיו עדין היו נוהגים בו כבוד כהני דגון. אך עדין אני מסתפק בסברת ר' יוחנן הלזו אי ס\"ל דמסתמא אף שנשתברה אינו מבטל לה העובד כוכבים וא\"כ הויא ודאי עבודת כוכבים או דלמא דר\"י פליג אר\"ל דאית ליה דודאי בטלה העובד כוכבים ועל זה חולק עליו דאין זה מוכרח דאפשר דבטלה ואפשר דלא בטלה והוי ספק וודאי ואין ספק מוציא מידי ודאי, וצד זה נראה מצד הסוגיא דלפי טעם זה צלמים אף שהן אסורים לר\"מ אם נשתברו מותרים אף לר\"י משום דהוי ס\"ס וכדאיתא בגמ'. (א\"ה ואם לחשך אדם לומר דיש לפשוט ספק זה מדברי הרמב\"ם שכתב לפיכך המוצא שברי עבודת כוכבים אסורים בהנאה ואי אמרת בשלמא דנשתברה מאליה הוי ודאי עבודת כוכבים מש\"ה המוצא שברי עבודת כוכבים אסורים דליכא אלא חדא ספיקא שמא שברה ישראל או עובד כוכבים אלא אי אמרת דלא אסירא אלא מחמת ספק א\"כ שברי עבודת כוכבים אמאי אסורים והלא יש כאן ס\"ס ספק שברה עובד כוכבים ספק נשתברה מאליה ואת\"ל נשתברה מאליה שמא בטלה ומדתלה דין שברי עבודת כוכבים בדין נשתברה מאליה מכאן מודעה דנשתברה אסירא בודאי ולא מספק. אמור לו דאי מהא לא איריא משום דנשתברה מאליה הוי מילתא דלא שכיחא כמ\"ש רש\"י ס\"פ כל הצלמים וכיון שכן סברא של הרב המחבר ז\"ל על עמדו יעמוד. וראיתי לרש\"י (דף מ\"ח:) ד\"ה התם דקא אזיל לאיבוד שכתב דטעם ר\"י דאמר שוחק וזורה לרוח היינו משום דלאבדם מכוין וכבר בטלה ולא גרע משנשתברה מאליה כו'. ובודאי דרש\"י לא פליג אכללין דקי\"ל בכל דוכתא כר\"י לגבי ר\"ל. אבל אם נאמר דס\"ל דאף לר\"י לא אסירא אלא מספק י\"ל דה\"ק דכי היכי דנשתברה מאליה מדינא שריא ולא אסרוה חז\"ל אלא משום ספיקא ה\"נ בשוחק וזורה לרוח קליש איסוריה ואין כאן זה וזה גורם ודוק. וכן משמע מדברי רש\"י פרק ולד חטאת (דף י\"ג) וז\"ל דלא בטלה שהרי לא בטלה העובד כוכבים בפירוש ע\"כ. ומשמע דכונתו לומר דס\"ל לר\"י דאע\"ג דאיכא אומדנא דבטלה מ\"מ כיון שלא בטלה בפירוש מידי ספיקא לא נפקא. שוב ראיתי להראב\"ד לעיל פ\"ז דין י\"ב דמפרש להא דמשני רבי יוחנן במעילה דמתניתין איירי בדאייתי עצים מעלמא דהיינו לומר דבעינן שנדע דאייתי מעלמא אבל מן הסתם חיישינן שמא מאותו אילן הם. מוכח דס\"ל דנשתברה מאליה אסירא מדינא דאי משום ספק לא הוה לן לאסור הקן שבאשרה כיון דאיכא ס\"ס. ואע\"ג דהרמב\"ם שם ס\"ל דמסתמא לא חיישינן שהביאם מאותו אילן היינו משום שדרך רוב העופות להביא עצי קניהם מעלמא כמ\"ש מרן שם אבל בהא לא פליגי ומדברי שניהם נלמוד דמדינא אסירא ודוק). ולפי זה י\"ל דלר\"י נמי אם ישראל בטל צלמים האסורים דלאביי אם פחסם אסורים אבל אם שברם מותרים ולרבא לעולם אסורים משום גזרה אבל מן הדין מותרים. ומיהו עדין אפשר לומר דלר\"י צלמים שבטלם ישראל מותרים אף שפחסם שהרי לא מצינו בשום מקום שיאמרו דאין ישראל מבטל צלמים ולאביי נמי דמחלק בין פחסה לשברה היינו דוקא אליבא דר\"ל דאית ליה דשברם הוי ודאי דבטלם משום הכי קאמר ודפחסם אינה מותרת דאפשר דלא בטלם והוי פחסם לר\"ל כמו נשתברה לר\"י דכי היכי דנשתברה לר\"י הוי ספק אם בטלה ומש\"ה אסורה פחסה נמי לר\"ל הוי ספק אם בטלה ומש\"ה אסורה משום דאין ספק מוציא מידי ודאי. ולרבי יוחנן נראה דאין חילוק בין פחיסה לשבירה דכולהו הוו ספק אם בטלה ולפי זה בעובדי כוכבים בכל גוונא אסורה אפילו אם שברה ישראל אך בצלמים י\"ל דאפילו פחסם ישראל מותרים משום דאיכא ס\"ס דאימור לא עבדום ואת\"ל עבדום אימור בטלום. וסברת רבא נמי דקאמר משום גזרה אפשר דלא אמרה אלא לר\"ל דהוה בעי למימר דישראל ששיבר עבודת כוכבים שתהיה מותרת לזה קאמר דאסורה משום גזרה. אך בצלמים אליבא דר\"י אפשר דלא גזרו דלא שייך כאן לומר דלמא מגבה להו והו\"ל עבודת כוכבים ביד ישראל דכי נמי מגבה להו אפשר דלא הוו עבודת כוכבים ביד ישראל דאימור לא עבדום וכדכתיבנא: "
+            ]
+        ],
+        [],
+        [
+            [
+                "<b>אין כורתין ברית כו'.</b> (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר בספר דרשותיו בדרך מצותיך ח\"ב (דף ס\"ז ע\"ב) וח\"ד בנמוקיו על החינוך סימן ס\"ג יע\"ש): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>אסור לנו להניח עובדי כוכבים בינינו כו' שנאמר לא ישבו בארצך.</b> (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר ז\"ל בדרך מצותיך ח\"ב (דף ס\"ז ע\"ב) וח\"ד בנמוקי על החינוך (פ' משפטים סימן צ\"ד) יע\"ש: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [
+                "<b>עכו\"ם שהיה מסתפר מישראל כיון שהגיע לבלוריתו קרוב שלש אצבעות לכל רוח שומט את ידו</b> (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר ה' מלכים): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [
+                "<b>לפיכך העבדים הואיל ויש להם זקן אסורים בהקפה.</b> כתב מרן ז\"ל כלומר דאע\"ג דכל מצות שהאשה חייבת בהן עבד חייב בהם בהא עדיף מאשה כו'. הן אמת שדברי רבינו תמוהים מצד עצמם דהא מסוגית הגמרא [קדושין ל\"ה:] מוכח דלפי המסקנא לא ממעטינן נשים מהשחתה משום סברא דלית להו זקן אלא מג\"ש דפאת פאת מבני אהרן וכבר הוקשה כל זה למרן ונדחק ליישב יע\"ש. והגם שנסבול דוחקו בעיקר הטעם לומר דנשים פטורות מהשחתה משום דאין להם זקן. אכתי יש לתמוה על רבינו דאיך הוליד מזה דעבדים חייבים הואיל ויש להם זקן כיון דלפי הטעם האמיתי שהוא דיליף פאת פאת מבני אהרן לא נפיק מיניה פטורא דעבדים. והרב בעל\"מ כתב וז\"ל ומ\"ש לפיכך העבדים כו' הוציא זה מהסברא דכיון דאשה לא אימעיט אלא מפני שאין לה זקן ממילא דעבד שיש לו זקן חייב, ואע\"ג דבפ\"ק דקדושין [שם] איכא בגמרא ואיבע\"א אשה אימעיט מזקנך ואם כן לפי טעם זה ה\"ה עבד דאיתקש לאשה בכ\"מ מ\"מ תפס רבינו כלישנא קמא לחומרא ע\"כ. ודבריו תמוהים דמסוגית הגמרא מוכח דלפי המסקנא לא קיימא טעמא דסברא דהא לית בהו זקן אלא עיקר הטעם הוא דיליף פאת פאת מבני אהרן ואף הטעם האחר דזקנך ולא זקן אשתך לא קיימא לפי המסקנא וכמ\"ש התוספות דדוקא מקמי דשמעינן בברייתא דיש להן חשיבות זקן בשום מקום ממעטינן לנשים משום דשני קרא בדבוריה אבל לבתר דשמעינן דגלי לית לן למעוטי משני קרא בדבוריה. הן אמת דהרא\"ש בפסקיו הביא הטעם דשני קרא בדבוריה. ועיין בספר עצמות יוסף שנתעורר בזה. סוף דבר שדברי רבינו צריכים אצלי תלמוד:         סליק הלכות עבודת כוכבים "
+            ]
+        ]
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "Halakhah",
+        "Paragraph"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Madda/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Foreign Worship and Customs of the Nations/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Madda/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Foreign Worship and Customs of the Nations/Hebrew/merged.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..09319c46b2c64b2290291eb0c8a0d4d7c0295983
--- /dev/null
+++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Madda/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Foreign Worship and Customs of the Nations/Hebrew/merged.json	
@@ -0,0 +1,136 @@
+{
+    "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Foreign Worship and Customs of the Nations",
+    "language": "he",
+    "versionTitle": "merged",
+    "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Foreign_Worship_and_Customs_of_the_Nations",
+    "text": [
+        [],
+        [],
+        [
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>בד\"א בשאר עבודות חוץ ממשתחוה וזובח ומקטיר ומנסך.</b> בסנהדרין (דף ס':) ופריך בגמרא ליחשוב נמי זורק אמר אביי זורק היינו מנסך ופירש\"י דבשלמא מקבל ומולק לא קשיא לן אע\"ג דעבודת פנים הם דלא אשכחן דליהוו עבודות הנעשות לשם עבודת כוכבים, נראה מדבריו דמולק אינו חייב והוא תימה דודאי מולק חייב וכ\"כ מרן בכ\"מ דהא דלא תני מולק היינו משום דמולק היינו זובח. אשר ע\"כ נ\"ל דט\"ס נפל בספרים וכצ\"ל מקבל ומוליך. שוב ראיתי להתוספות פ\"ו דיומא (דף פ\"ג) שהעתיקו דברי רש\"י הללו וכתבו כהגהתנו ופשוט הוא. ודע שמדברי התוספות שם מוכח דס\"ל דהקומץ לעבודת כוכבים חייב כמו שחייבים על השחיטה דקמיצה דמנחה במקום שחיטת זבח היא לכל מילי: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [
+                "<b>או שהודחו מאיליהן אין דנין בה עיר הנדחת.</b> בפרק חלק איבעיא להו הודחו מאליה מהו ת\"ש הדיחוה נשים וקטנים אמאי ליהוי כהודחו מאליהן הנך בתר נפשייהו גריר הני בתר נשים וקטנים גרירי כלומר דכי גרירי בתר נפשייהו הואיל ומעצמן נדחין אדוקי ביותר. וכתב מרן וז\"ל אע\"ג דמשמע דדחיה בעלמא היא פסק רבינו כוותה כו'. ולא יכולתי להלום דבריו דמשמע דק\"ל היאך תפס רבינו ז\"ל דחיית הגמרא וזה אינו דאי הוה תפיס דחיית הגמרא היה פוסק בהדיח מעצמה שדנין בה עיר הנדחת ואדרבה איהו תפס כפשטא דתלמודה מהא דהדיחוה נשים וסבר דדחיה בעלמא היא לומר הנך בתר נפשייהו גרירי. (א\"ה א\"נ משום דבפ' ארבע מיתות (דף ס\"א) ומשני אביי כאן בניסת מפי עצמו דמימליך כאן בניסת מפי אחרים דגריר בתרייהו אלמא דניסת מפי עצמו אינו אדוק כ\"כ והוא הדין להודחו מאליהן דלית לן למימר הואיל מעצמם נדחים אדוקים הם ביותר כנ\"ל ועיין בכנה\"ג א\"ח שהגיה דברי מרן) ובלאו הכי כיון דלא אפשיטא בעיין ודאי דאזלינן בה לקולא ואינה נעשית עיר הנדחת אע\"פ שנסקלין ממונם פלט ונשיהם וטפם אין נהרגין מה שאין כן אם דנין אותה כעיר הנדחת ודו\"ק: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>ההקדשות שבתוכה קדשי מזבח ימותו.</b> (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פ\"ג מהלכות שגגות דין ח' ובפרק י\"ד מהלכות אבל): "
+            ]
+        ],
+        [],
+        [],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>כיצד כל הצורות הנמצאים בכפרים כו'.</b> משנה פרק ג' כל הצלמים אסורים מפני שהן נעבדין פעם אחת בשנה דר\"מ וחכ\"א אינו אסור אלא כל שיש בידו מקל או צפור. ובגמרא (דף מ') אמר רבה מחלוקת בשל כפרים אבל בשל כרכים ד\"ה מותרים מ\"ט לנוי עבדי להו ודכפרים מי איכא למ\"ד לנוי קא עבדי להו דכפרים ודאי למפלחינהו עבדי להו אלא אי אתמר הכי אתמר אמר רבה מחלוקת בשל כרכים אבל בשל כפרים ד\"ה אסורים. וכתבו התוספות לפום ריהטא משמע דמוקי פלוגתייהו דר\"מ ורבנן בגזרת שאר מקומות אטו אותו מקום וה\"פ כו' יע\"ש שהאריכו: <br><b>והנה </b>כוונת דבריהם נראה שהוא לפי שדברי רבה הללו דקאמר מחלוקת בשל כפרים כו' איכא לפרושי בשני אופנים. האופן האחד דרבה אית ליה כאוקימתא דרבי יצחק דקאמר דפלוגתא דר\"מ ורבנן היא אי גזרינן שאר מקומות אטו אותו מקום או לא. ועל זה בא רבה ואמר מחלוקת בשל כפרים כלומר דבמקומו של ר\"מ הוה כפר אחד שהיו עובדים אותה פעם אחת בשנה ור\"מ גזר על כל הכפרים אטו אותו כפר ורבנן לא גזור אבל בשל כרכים ד\"ה מותרים כל הכרכים משום דבכולהו כרכים לא עבדי להו אלא לנוי ולא גזרינן כרכים אטו כפרים. וכי אמרינן נמי אלא אי אתמר הכי אתמר כו' ה\"פ מחלוקת בשל כרכים לפי שהם נעבדין במקומו של ר\"מ וגזרינן בכל הכרכים אטו אותו כרך ורבנן סברי דלא גזרינן רובא אטו מיעוטא אבל בשל כפרים ד\"ה אסורים משום דכולהו כפרים למפלחינהו עבדי להו. האופן השני הוא דרבה לית ליה ההיא דר' יצחק דטעמא דר\"מ הוא משום דגזר רובו אטו מיעוטא דלעולם ר\"מ לא גזר וטעמיה הוא משום דס\"ל דנעבדין ברוב המקומות פעם אחת בשנה וה\"ק רבה מחלוקת בשל כפרים דר\"מ אסר להו בכ\"מ משום דס\"ל למפלחינהו עבידי בכ\"מ ורבנן שרו בכ\"מ דסברי לנוי עבדי להו אבל בשל כרכים ד\"ה מותרים משום דלנוי בעלמא עבדי להו. וכי קאמר נמי אלא אי אתמר הכי אתמר כו' ה\"פ מחלוקת בשל כרכים דר\"מ אסר להו בכ\"מ משום דאית להו דלמפלחינהו עבדי להו ורבנן שרו משום דאית להו דלנוי בעלמא עבדי להו אבל בשל כפרים ד\"ה אסורים משום דכ\"ע אית להו דלמפלחינהו עבדי להו. הכלל העולה דהתוספות הוה ס\"ל דאם היינו מפרשים תחלת דברי רבה דקאמר מחלוקת בשל כפרים דרבה אית ליה דטעמיה דר\"מ הוא משום גזרה כי אמרינן נמי מחלוקת בשל כרכים טעמיה דר\"מ הוא משום גזרה. ואי אמרינן בתחלת דברי רבה דקאמר מחלוקת בשל כפרים דאית ליה דטעמיה דר\"מ לאו משום גזרה הוא כי אמרינן נמי מחלוקת בשל כרכים טעמיה דר\"מ לאו משום גזרה הוא. ואין בין לישנא קמא דרבה ללישנא בתרא אלא אם מחלוקת ר\"מ ורבנן היא בכפרים או בכרכים אך בטעמיה דר\"מ אם הוא משום גזרה או אינו משום גזרה אין הפרש בין לישנא קמא דרבה ללישנא בתרא. והתוספות בתחלת דבריהם באו לשלול הפירוש השני משום דהוקשה להם קושיא חזקה דאם נאמר דרבה לית ליה דר\"מ גזר שאר מקומות אטו אותו מקום וכי קאמר מחלוקת בשל כפרים הוא משום דפליגי במציאות דר\"מ אית ליה דבכפרים כל הכפרים למפלחינהו עבדי להו ורבנן סברי דלנוי עבדי להו אבל בשל כרכים אף ר\"מ מודה דשרו בכ\"מ משום דכל הכרכים לנוי עבדי להו. ועל זה הקשה סתמא דתלמודא דאיך יתכן לומר דרבנן פליגי על ר\"מ בכפרים ואית להו דלנוי עבדי להו הא ודאי למפלחינהו עבדי להו. ומדלא הקשה התלמוד כי אם בחלוק כפרים משמע דבמאי דקאמר דכרכין ד\"ה מותרים מודה ליה דהדין עמו משום דכ\"ע לנוי עבדי להו דודאי המקשה חקר בין על הכפרים ובין על הכרכים וראה שלא צדק רבה במאי דקאמר דבכפרים איכא למ\"ד דלנוי עבדי להו ומדלא פריך בחלוקה דכרכים דמשמע דהודה לו דהמציאות כן הוא דבכרכין כ\"ע לנוי עבדי להו. ולפי זה יש לתמוה דאיך נחה דעתו של מקשה במאי דקאמר מחלוקת בשל כרכים אכתי כפי סברתו דאית ליה דשל כרכין לנוי עבדי להו הו\"ל להקשות בהיפך ושל כרכין מי איכא למ\"ד דלמפלחינהו עבדי להו הא ודאי דכרכין לכ\"ע לנוי עבדי להו. ומכח קושיא זו כתבו התוספות דלפום ריהטא משמע דמוקי פלוגתייהו דר\"מ ורבנן בגזרה שאר מקומות אטו אותו מקום ועל זה קאמר רבה מחלוקת בשל כפרים שהן נעבדין במקומו וגזר על כל הכפרים אטו אותו כפר אבל בשל כרכין ד\"ה מותרין כל הכרכין משום דכל הכרכים לנוי עבדי להו. ועל זה הקשה התלמוד דאיך יתכן דשל כפרים ליכא מאן דעביד להו למפלחינהו אלא במקומו של ר\"מ דשאר מקומות לנוי עבדי להו והא קא חזינא דכפרים ודאי למפלחינהו עבדי להו ברוב המקומות אבל במאי דקאמר דכרכין ד\"ה מותרים משום דלנוי עבדי להו הודה לדבריו שכן הוא המציאות לפי שחקר בכרכין הרבה וראה דלנוי עבדי להו ולא הוקשה לו אלא מכפרים דהוה ס\"ל לרבה דליכא אלא מיעוטא דעבדי למפלחינהו ואהא הקשה לו דליתא דהמציאות הוא דרובא דכפרים עבדי למפלחינהו. ומשני אלא אי אתמר הכי אתמר מחלוקת בשל כרכין דאיכא חד דוכתא דעבדי למפלחינהו ור\"מ גזר רובא אטו מיעוטא ורבנן לא גזרי אבל בשל כפרים דברי הכל אסורים משום דכלהו כפרים למפלחינהו עבדין להו. והשתא ליכא לאקשויי דהא מדברי המקשה שלא הקשה אלא בחלוקה דכפרים משמע דבכרכים הודה לדברי רבה דקאמר דכולהו כרכים לנוי עבדי להו וא\"כ איך נחה דעתו במאי דקאמר מחלוקת בשל כרכים דמשמע דלכ\"ע איכא כרך דלמפלחינהו עבדי לחוד משום דפשיטא דזה המקשה לא הלך מסוף העולם ועד סופו לבדוק בכרכים ובכפרים אם הצלמים נעשים לנוי או למפלחינהו ולא הוקשה אליו אלא ממה דקאמר רבה דבכפרים ליכא אלא מיעוטא דעבדי למפלחינהו לזה הקשה דהמציאות הוא בהיפך אבל במאי דקאמר דכרכין כ\"ע עבדי לנוי הודה לדבריו דאפשר דהמציאות כך הוא לפי שהמקשה ג\"כ בכל המקומות שידע ראה דבכרכים עבדי לנוי וכשאמרו מחלוקת בשל כרכים לא הוקשה אליו כלום מהמציאות דכיון דטעמיה דר\"מ הוא משום דגזר מיעוטא אטו רובא אף שהמקשה בכל הכרכים שידע הוו עבדי לנוי אפשר דר\"מ ידע דבקצוי ארץ איכא חד כרך דעבדי למפלחינהו וגזר רובא אטו מיעוטא ובזה לא יוכל להכחיש המציאות, נמצא דלפי דרך זה הוה ניחא דאמאי לא הקשה המקשה לרבה דקאמר מחלוקת בשל כרכים מהמציאות דכולהו עבדי לנוי מאחר שהוא הודה לדברי רבה הראשונים דקאמר אבל בשל כרכים דברי הכל מותרים: אלא שהתוספות לא נחה דעתם גם בפירוש זה מכח קושיות אחרות וכמבואר בדבריהם באופן דשני הפירושים גם את הראשון גם את השני לא ניתנו ליאמר. אשר ע\"כ כתבו דכדי ליישב הסוגיא צ\"ל דאיכא בין לישנא קמא דרבה ללישנא בתרא הפרש בטעמיה דר\"מ דללישנא קמא דקאמר מחלוקת בשל כפרים טעמיה דר\"מ אינו משום דגזר רובא אטו מיעוטא אלא משום דס\"ל דבכפרים כ\"ע עבדי למפלחינהו ורבנן ס\"ל דאף בכפרים כ\"ע עבדי לנוי אבל בכרכים ד\"ה לנוי עבדי ובזה ניחא מאי דקאמר ד\"ה לנוי לאפוקי בכפרים דפליגי אי עבדי לנוי או למפלחינהו. וניחא נמי מאי שהקשה הש\"ס ובכפרים מי איכא למ\"ד דלנוי עבדי כו' דהקושיא אינה אלא לרבנן דאמרי דעבדי לנוי אבל לר\"מ ניחא דאית ליה דכולהו כפרים עבדי למפלחינהו. וכשאמרו אלא אי אתמר הכי אתמר מחלוקת בשל כרכים כפי לשון זה טעמיה דר\"מ הוא משום דאיכא חד כרך דעביד למפלחינהו וגזר ר\"מ בכל הכרכים אטו אותו כרך ובזה ניחא דאף שבתחלה הודה דכרכים לנוי עבדי מ\"מ השתא דקאמר דטעמיה דר\"מ הוא משום גזרה ליכא לאקשויי והא כרכים לנוי עבדי דכיון דמשום מיעוטא הוא דגזר ר\"מ אפשר דר\"מ ידע דיש כרך אחד באיי הים דעבדי למפלחינהו ומש\"ה גזר בכל הכרכין ולא יוכל להקשות מהמציאות וכמו שכתבנו. זה נ\"ל בכוונת דברי התוספות והוא פשוט בעיני. (א\"ה המעיין היטב בדברי המחבר יראה בעיניו שעל פי דרכו נתיישבו כל הקושיות שהקשה מהריב\"ל בדבור זה זולתי אחת מהנה לא נשברה. ואי קשיא לך לפי דרך זה של הרב המחבר ז\"ל כיון דכל טעמא שדחו התוספות פירושם היינו משום דפריך ושל כפרים כו' וגם מדקאמר בשל כרכים דברי הכל לנוי עבדי להו א\"כ מאי דוחקיה דסתמא דתלמודא לשבש דברי רבה לימא דכוונת רבה כפירוש שדחו התוס' שהרי התוס' לא הונח להם בפירושם מלישנא דגמרא אבל הגמרא עצמה מנ\"ל הא לא תיקשי שהרי מבואר בדברי מהריב\"ל דהתוספות גרסי בדברי רבה אבל בשל כרכים דברי הכל לנוי עבדי להו ודוק. הן אמת דאכתי תיקשי דהו\"מ תלמודא לפרש דברי רבה כפירוש השני של הרב המחבר ז\"ל ולא היה צ\"ל אלא אי אתמר הכי אתמר כו'): <br><b>ומ\"ש </b>רבינו והנמצאות במדינה אם היו עומדין על פתח המדינה והיה ביד הצורה צורת מקל או צפור או כדור או סייף או עטרה וטבעת חזקתו שהוא לעבודת כוכבים ואסור בהנאה. שם אמתניתין דכל הצלמים אסורים מפני שהן נעבדים פעם אחת בשנה דברי ר\"מ וחכ\"א אינו אסור אלא כל שיש בידו מקל וכו'. אמרינן בגמרא אי דנעבדין פעם אחת בשנה מ\"ט דרבנן א\"ר יצחק בר יוסף א\"ר יוחנן במקומו של ר\"מ היו עובדין אותה פעם אחת בשנה ור\"מ דחייש למיעוטא גזר שאר מקומות אטו אותו מקום ורבנן דלא חיישי למיעוטא לא גזרו שאר מקומות אטו אותו מקום א\"ר יהודה אמר שמואל באנדרטי של מלכים שנינו אמר רבה בר בר חנה אמר ר' יוחנן ובעומדין על פתח מדינה שנינו, ע\"כ. ובדברי שמואל ור' יוחנן הללו רבו הפירושים דרש\"י ז\"ל פירש וז\"ל באנדרטי של מלכים שנינו בהנהו קאסר ר\"מ דאגב חביבותא פלח ליה, בעומדין על פתח המדינה שנינו בהנהו קא אסר ר\"מ דחשיבי להו, ע\"כ. והנה כפי פירוש זה דקאי עלה דר\"מ אפשר דכלהו מודו באוקימתא דר' יצחק בר יוסף דקאמר דטעמיה דר\"מ הוא משום דבמקומו היו עובדים אותה פעם אחת בשנה וגזר שאר מקומות אטו אותו מקום ובא רב יהודה ואמר דאף לר\"מ אינו אסור אלא באנדרטי משום דאף במקומו לא היו עובדין אלא לאנדרטי ולא גזרינן שאר צלמים אטו אנדרטי דומה ללישנא קמא דרבה דקאמר מחלוקת בשל כפרים אבל בשל כרכים ד\"ה מותרים ופירשו התוס' בתחלת דבריהם דלא גזרינן כרכים אטו כפרים. וא\"כ אף אנו נאמר דאף דלר\"מ גזרינן שאר מקומות אטו אותו מקום מ\"מ שאר צלמים או אנדרטי לא גזרינן כיון דבשום מקום אין עובדין לשאר צלמים. ואפשר דאף שנאמר דבמקומו של ר\"מ היו קצת מהם עובדים לכל הצלמים מ\"מ כיון שרובם לא היו עובדים כי אם לאנדרטי לא גזרינן כל הצלמים של שאר מקומות אטו מיעוט האנשים של מקומו של ר\"מ שהיו עובדים לכל הצלמים. וראיה מגבינת בית אונייקי דלא גזר ר\"מ גבינת שאר מקומות אטו גבינת בית אונייקי והיינו טעמא משום דבאונייקי לא היו נשחטין לעבודת כוכבים כי אם המיעוט ואם הוה גזרינן שאר מקומות אטו אותו מקום הוי מיעוטא דמיעוטא וכמו שכתבו התוס' בד\"ה ר\"מ יע\"ש. ומ\"ד נמי בעומד על בסיסן שנינו מודה נמי לתירוצא קמא דטעמא דר\"מ הוא משום דגזר שאר מקומות אטו אותו מקום אלא שבא לומר דמעולם לא גזר בכל הצלמים אלא בעומדין על פתח המדינה לפי שאף באותו מקום אין נעבדין פעם אחת בשנה אלא אותם העומדים על פתח המדינה וכמו שכתבנו בפירוש דברי שמואל דאמר באנדרטי של מלכים שנינו: <br><b>אך </b>אני מסתפק אם מ\"ד בעומדין על פתח המדינה שנינו מודה לשמואל דאמר באנדרטי של מלכים שנינו אלא שבא להוסיף ולומר שאין הדבר תלוי באנדרטי בלבד אלא בעינן תרוייהו אנדרטי ועומדין על פתח המדינה ובדאיכא הני תרתי גזר ר\"מ אבל בהבצר אחת מהנה לא גזר לפי שאף במקומו של ר\"מ לא היו עובדין צלמים אלא בדאיכא הני תרתי אנדרטי ועומדין על פתח המדינה. ופירוש זה מורה כפי הגירסא דגרסי ובעומדין בוי\"ו דמשמע דבא להוסיף על דברי שמואל דקאמר באנדרטי. אך יש גירסאות דגרסי בעומדין בלא וי\"ו ולפי גירסא זו אפשר דלא קאי אאוקימתא דאנדרטי אלא אוקימתא באנפי נפשה היא ואפשר דפליג עליה דשמואל ואמר דאליבא דר\"מ אין הדבר תלוי בהיותו אנדרטי אלא הדבר תלוי בהיותו עומד על פתח המדינה דאם הוא עומד על פתח המדינה אפילו אינו אנדרטי גזר ר\"מ לפי שבמקומו היו עובדין לצלמים העומדין על פתח המדינה אף שאינן אנדרטי ואם אינם עומדים על פתח המדינה אף שהם אנדרטי לא גזר ר\"מ לפי שאף במקומו לא היו עובדין לצלמים שאינן עומדין על פתח המדינה אף שהם אנדרטי. ולפי זה פליגי שמואל ור' יוחנן בתרתי באנדרטי שאינו עומד על פתח המדינה דלשמואל לא גזר ר\"מ ולר\"י גזר ופליגי נמי בצלם שאינו אנדרטי ועומד על פתח המדינה דלשמואל לא גזר ר\"מ ולר\"י גזר ר\"מ. ומיהו עדיין אפשר לצדד ולומר דלא פליג ר' יוחנן עליה דשמואל באנדרטי דלעולם מודה דבאנדרטי אף שאינו עומד על פתח המדינה גזר ר\"מ ולא בא ר' יוחנן אלא לחדש ולומר דמדברי שמואל מוכח דלא גזר ר\"מ אלא באנדרטי ולפ\"ז מתניתין דכל הצלמים דקא אסר ר\"מ מיירי דוקא באנדרטי. וזה נראה לו דוחק לר' יוחנן ומש\"ה אוקמוה למתניתין בעומדין על פתח המדינה ובזה מתניתין איירי בכל הצלמים ולעולם דמודה לשמואל דבאנדרטי אף שאינו עומד על פתח המדינה גזר ר\"מ דלר' יוחנן במקומו של ר\"מ היו עובדין כל הצלמים העומדים בפתח המדינה והיו עובדים ג\"כ לאנדרטי אף שאינו עומד על פתח המדינה. ולפי זה אפשר לומר דאף לגירסאות דגרסי ובעומדין בוי\"ו לאו למימרא דלר' יוחנן בעינן תרתי דהיינו אנדרטי ועומדין על פתח המדינה ובהבצר אחת מהם דלא גזר ר\"מ. אלא הכונה היא דשמואל אוקמה למתניתין דוקא באנדרטי ואתא ר' יוחנן ואמר ובעומדין על פתח המדינה שנינו כלומר דמתניתין איירי בתרי גוונא או באנדרטי אע\"פ שאינו עומד על פתח המדינה או בשאר הצלמים ובעומדים על פתח המדינה: הכלל העולה ממה שכתבנו הוא זה שדברי ר' יוחנן הללו יש לפרשם בשלשה פנים. הפן הראשון הוא דר' יוחנן בא להוסיף על דברי שמואל ואמר דאין הדבר תלוי באנדרטי לחוד אלא בעינן נמי שיהיו עומדין על פתח המדינה ולא גזר ר\"מ אלא בדאיכא תרתי אנדרטי ועומדין על פתח המדינה ובהבצר אחת מהנה לא גזר ר\"מ ודרך זה יצדק לפי הגירסא דגרסי ובעומדין בוי\"ו. הפן השני דר' יוחנן פליג עליה דשמואל וסבירא ליה דאין הדבר תלוי אלא בעומדין על פתח המדינה דאם עומדין אסר ר\"מ בכל הצלמים אף שאינם אנדרטי ואם אינם עומדים לא גזר ר\"מ אף שהם אנדרטי ופליג עליה דשמואל בתרתי וכמו שכתבנו ודרך זה יצדק לפי הגירסא דגרסי בעומדין בלא וי\"ו. הפן השלישי הוא דר' יוחנן לא פליג עליה דשמואל באנדרטי אלא שחולק עליו במאי דאוקמה למתניתין באנדרטי דוקא וזה נראה לו דוחק מדקתני מתניתין כל הצלמים ובעומדין על פתח המדינה ולדידיה מתניתין איירי בתרי גווני או באנדרטי אף שאינו עומד על פתח המדינה או בשאר צלמים ובעומדין על פתח המדינה ובכל חד מהני תרי גווני קא אסר ר\"מ. ודרך זה יצדק בין לפי הספרים דגרסי בעומדין בלא וי\"ו ובין לאותם דגרסי ובעומדין בוי\"ו: <br><b>ולכל </b>הפירושים שמואל ור' יוחנן לא פליגי אאוקימתא קמייתא דר' יצחק בר יוסף דקאמר דטעמיה דר\"מ הוא משום דגזר שאר מקומות אטו אותו מקום ור' יצחק בר יוסף נמי לא פליג אהני אוקימתא דאנדרטי ודעומדין על פתח המדינה דהוא לא בא אלא לומר במאי פליגי ר\"מ ורבנן אך לא גלה דעתו באיזה מין צלמים קא אסר ר\"מ: וראיתי להר\"ן שכתב וז\"ל ומשמע דר\"י אמר שמואל לתרוצא למתניתין אתא דלא צריכים למימר דר\"מ ורבנן פליגי אי גזרינן שאר מקומות אטו אותו מקום או לא אלא באותו מקום עצמו פליגי דבאנדרטי של מלכים שנינו ובשל כרכים וכדמסיק רבה ובודאי דלאו למפלחינהו עבדי להו אלא לנוי בעלמא אלא דר\"מ חייש למיעוט אנשים שבאותו מקום דמקבלי לה באלוה והיינו דקאמר מפני שהן נעבדין פעם אחת בשנה כלומר כיון דחיישינן למיעוטא יש לחוש שמא טעה בה איש אחד פעם אחת בשנה ורבנן דלא חיישי למיעוטא שרו, עכ\"ל. והנה כפי דברי הר\"ן הללו דשמואל חולק אאוקימתא דר' יצחק בר יוסף ר' יוחנן נמי דקאמר בעומדין על פתח המדינה שנינו חולק ג\"כ אאוקימתא קמייתא שהרי אוקימתא זו דר' יוחנן אאוקימתא דשמואל קאי ולפי דרכו דשמואל בא לתרץ מתניתין באופן אחר ר' יוחנן נמי הכי ס\"ל: <br><b>אך </b>קשיא לי דהא אוקימתא קמייתא דר' יצחק בר יוסף משמיה דר' יוחנן היא וצ\"ל דפליגי תרי אמוראי אליבא דר' יוחנן והוא דוחק בעיני. עוד קשה לי דלפי דרכו של הר\"ן לא הוה ליה לסתמא דתלמודא למימר א\"ר יהודה אמר שמואל אלא הכי הול\"ל ר' יהודה משמיה דשמואל אמר באנדרטי של מלכים שנינו שזהו הלשון המורגל בכל התלמוד כשבא לחלוק על דברי מי שקדמו. ודע דהשלשה פירושים שכתבנו לעיל בדברי ר' יוחנן כפי דרכנו שכתבנו דלא פליגי שמואל ור' יוחנן אאוקימתא קמייתא יש לפרשם ג\"כ אליבא דהר\"ן דס\"ל דשמואל לית ליה דטעמיה דר\"מ הוא משום דגזר שאר מקומות אטו אותו מקום ואין צורך להעתיק מה שכתבנו לעיל ודו\"ק: <br><b>ודע </b>שפירוש זה שכתבנו הוא לדעת רש\"י דאית ליה דהיותו אנדרטי או עומד על פתח המדינה הוי הוכחה שנעשה לעבודת כוכבים: אך ר\"ת ז\"ל סובר בהפך ופירש דהכא קאי אהיתרא דרבנן וה\"ק הא דשרו רבנן במתניתין היינו דוקא באנדרטי של מלכים ובעומדין על פתח המדינה דבהנהו שרו רבנן דודאי לנוי עביד להו, ע\"כ. ולפי פירוש זה ג\"כ איכא לספוקי בדברי ר' יוחנן דקאמר בעומדין על פתח המדינה דאפשר דקאי על אנדרטי דקאמר שמואל וקאמר ובעומדים בוי\"ו ואית ליה דע\"כ לא שרו רבנן באין בידו שום דבר אלא בדאיכא תרתי להיתרא דהיינו אנדרטי ועומד על פתח המדינה אך בהבצר אחת מהנה אף רבנן מודו דאסור אף שאין בידו שום דבר. ולפי זה לר' יוחנן אפילו אנדרטי כל שאינו עומד על פתח המדינה אסור לרבנן אף שאין בידו שום דבר. ואפשר לומר דר' יוחנן בא לחלוק על שמואל דמוקי למתניתין דכל הצלמים דשרו רבנן כל שאין בידו שום דבר באנדרטי דוקא הא בשאר הצורות אף רבנן מודו דאסירי ורבי יוחנן אית ליה דאין הדבר תלוי באנדרטי אלא בעומדין על פתח המדינה ואם עומדין אף שאר הצורות נמי שרו רבנן ואם אינן עומדין אף באנדרטי מודו רבנן דאסור. ואיכא בין אלו שני הפירושים שכתבנו שאר צורות העומדין על פתח המדינה דלפירוש קמא לרבנן אסירי אף שאין בידם שום דבר ולפירוש השני שרו רבנן אף כל שאינו עומד על פתח המדינה אף באנדרטי אסרי רבנן כפי כל הפירושים. וא\"ת א\"כ לר\"ת ז\"ל אנדרטי נמי פלחי ליה והא התוספות דחו פירש\"י משום ההיא דפרק כלל גדול דמשמע דאנדרטי לא פלחי ליה. וי\"ל דלא הוקשה להם מההיא דפרק כלל גדול אלא לרש\"י ז\"ל דאית ליה דאנדרטי פלחי לה טפי משאר צורות ומההיא דפרק כלל גדול משמע בהפך דאדרבא שאר צורות פלחי טפי אבל לעולם דמודו דאנדרטי נמי פלחו ליה. ולפי פירוש ראשון מועיל היותו אנדרטי דאם לא היה אנדרטי אף שעומד על פתח המדינה הוו אסרי רבנן ואף דלפירוש השני היותו אנדרטי אינו מעלה ומוריד כלל מ\"מ אין סתירה לזה מההיא דפרק כלל גדול. ומה שכתבו התוספות דבפרק כלל גדול משמע דאנדרטי אין סתמן לעבוד. הכוונה היא דאין סתמן לעבוד כמו שאר צורות לאפוקי מדברי רש\"י דאית ליה דאנדרטי סתמן לעבוד יותר משאר צורות. ואפשר עוד לומר דר' יוחנן לא בא לחלוק על שמואל אלא לומר דלעולם מתניתין איירי בשאר צורות וכפשטא דמתניתין דקתני כל הצלמים אלא דמיירי בעומד על פתח המדינה ומשום הכי שרו רבנן ולעולם דמודה לשמואל דבאנדרטי אף שאינו עומד על פתח המדינה שרו רבנן דכל שהוא אנדרטי אין סתמן לעבוד וכדמוכח ההיא דפ' כלל גדול. אלא שבא לחדש עוד ולומר דאף בשאר צורות דסתמן לעבוד כל שעומדין על פתח המדינה אין סתמן לעבוד ושרו רבנן. וכפי פירוש זה דייקי דברי התוספות אף שכתבו דאנדרטי אין סתמן לעבוד: <br><b>והשתא </b>נבא לבאר דברי רבינו ז\"ל שכתב והנמצאות במדינה אם היו עומדין על פתח המדינה והיה ביד הצורה צורת מקל או צפור כו' חזקתו שהיא לעבודת כוכבים. ודברי רבינו הללו לא אתו לא כפירש\"י ולא כפירוש ר\"ת. דהא לר\"ת כל שעומדים על פתח המדינה היא הוראה דלאו לעבודת כוכבים נינהו ולרבינו ז\"ל הוי איפכא. וכפירש\"י נמי לא אתי דנהי דרש\"י ז\"ל אית ליה דהיותו עומד בפתח המדינה הוה הוראה דלמפלחה קאי מ\"מ איהו ז\"ל אית ליה דשמואל ור' יוחנן לא קיימי אלא אליבא דר\"מ אבל לרבנן בין אנדרטי בין שאר צורות ובין עומדין על פתח המדינה ובין אין עומדין הכל תלוי בשיש בידו מקל או צפור דאם יש בידו שום דבר לעולם אסור ואם אין בידו שום דבר לעולם מותר וא\"כ דברי רבינו ז\"ל הללו אתו דלא כמאן: <br><b>ונראה </b>דרבינו ז\"ל סבירא ליה כרש\"י דהיותו אנדרטי או עומד על פתח המדינה איכא הוכחה טפי דלמפלחה קאי. אך ס\"ל דשמואל ור' יוחנן לא קיימי אליבא דר\"מ אלא אליבא דרבנן וה\"ק שמואל ע\"כ לא אסרי רבנן בשיש בידו שום דבר אלא באנדרטי דכיון דאיכא תרתי אנדרטי ויש בידו שום דבר איכא הוכחה דלמפלחינהו קיימי אבל בשאר צורות אף שיש בידו שום דבר או באנדרטי ואין בידו שום דבר שרו רבנן. ובא ר' יוחנן ואמר בעומדין על פתח המדינה שנינו כלומר הא דאסרי רבנן בשיש בידו שום דבר הוא דוקא בעומדין על פתח המדינה דכיון דאיכא תרתי לריעותא דהיינו שיש בידו שום דבר ועומד על פתח המדינה אסרי רבנן אבל בהבצר אחת מהני לא אסרי רבנן. וס\"ל לרבינו ז\"ל דר' יוחנן פליג עם שמואל וס\"ל דהיותו אנדרטי אינו מעלה ומוריד כלל לדין זה אלא הכל תלוי בשיש בידו שום דבר ועומדין בפתח המדינה דאם יש שני דברים הללו אסור ובהבצר אחת מהנה שרי ופסק רבינו כר' יוחנן. אך השני פירושים האחרים שכתבנו לעיל בדברי ר' יוחנן לא ניתנו ליאמר אליבא דרבינו דאם נאמר דר' יוחנן בא להוסיף ולומר ובעומדין על פתח המדינה שנינו כלומר דלא אסרי רבנן אלא בדאיכא תלתא דפורענותא דהיינו שיש בידו שום דבר ואנדרטי ועומדין על פתח המדינה. א\"כ קשה דאמאי לא הזכיר רבינו דבעינן נמי אנדרטי: <br><b>ואם </b>נאמר דר' יוחנן לא פליג אלא שבא לומר דלאו דוקא אנדרטי דהוא הדין לכל שאר הצורות אך בזאת שיהיו עומדים על פתח המדינה ולעולם דמודה באנדרטי לא בעינן עומדין על פתח המדינה וכסברת שמואל. גם זה לא יתכן דא\"כ היה לו לרבינו ז\"ל לבאר דין זה דבאנדרטי כל שהיה בידו שום דבר אף שאינו עומד על פתח המדינה אסור ומדלא כתב דין זה ע\"כ דס\"ל דאין הדבר תלוי אלא בעומדים על פתח המדינה ויש בידו שום דבר אבל היותו אנדרטי אינו מעלה ומוריד כלל לדין זה. וא\"כ ע\"כ לומר דס\"ל לרבינו ז\"ל דר' יוחנן פליג עליה דשמואל וס\"ל דהיותו אנדרטי אינו מעלה ומוריד כלל לענין זה ופסק כר' יוחנן וכדכתיבנא: וראיתי להר\"ן ז\"ל שכתב דרבינו ס\"ל דר' יוחנן דאמר בעומדין על פתח מדינה שנינו בין לר\"מ בין לרבנן קאמר ולא קאי אדרב יהודה אמר שמואל דאוקמה באנדרטי של מלכים אלא אוקימתא באנפי נפשה היא ופסק הרב ז\"ל כר' יוחנן, ע\"כ. והנה מה שאמר ולא קאי אדר\"י כו' כוונת דבריו היא מבוארת דבא לשלול הפירוש שכתבנו לעיל דר' יוחנן בא להוסיף על דברי ר' יהודה וגרסינן ובעומדין בוי\"ו כלומר דתרתי בעינן לאסור אנדרטי ועומד על פתח המדינה. לזה כתב דרבינו ס\"ל דהיא אוקימתא באפי נפשה ולדידיה היותו אנדרטי אינו מעלה ומוריד כלל ופסק כר' יוחנן. ודע דאליבא דהר\"ן שכתב דלרבינו ר' יוחנן קאי בין לר\"מ ובין לרבנן ה\"ה ג\"כ דכפי פירוש זה ר\"י אמר שמואל ג\"כ קאי בין אליבא דר\"מ ובין אליבא דרבנן ולא הוצרך לומר כן בהדיא דכיון דרבינו ז\"ל פסק כר' יוחנן לא הוצרך הר\"ן לפרש אלא מאי דס\"ל לרבינו בפירוש דברי ר' יוחנן אבל פשיטא דקושטא דמלתא הוא דאליבא דרבינו דברי ר\"י אמר שמואל ג\"כ הם בין אליבא דר\"מ בין אליבא דרבנן דאי לא תימא הכי אלא דגם רבינו מודה לרש\"י דר\"י אמר שמואל אליבא דר\"מ בלחוד קאי ולא פליגי רבינו ורש\"י אלא בדברי ר' יוחנן נמצא דאליבא דרבינו לא פליגי ר\"י אמר שמואל עם ר' יוחנן אליבא דרבנן שהרי שמואל לא קאי אלא אליבא דר\"מ. וא\"כ מאי האי דקאמר הר\"ן ופסק הרב כר' יוחנן והלא כיון דרבינו פסק כרבנן ליכא פלוגתא אליבא דרבנן: אלא ודאי דס\"ל להר\"ן דאליבא דרבינו דשמואל נמי קאי אליבא דרבנן ג\"כ וא\"כ פליגי שמואל ור' יוחנן אליבא דרבנן אי בעינן אנדרטי ופסק כר' יוחנן: <br><b>יש </b>לדקדק מי הכריחו להר\"ן ז\"ל לומר דאליבא דרבינו שמואל ור' יוחנן קיימי אליבא דר\"מ ורבנן אימא דלרבינו שמואל ור\"י לא קיימי אלא אליבא דרבנן אבל אליבא דר\"מ אנדרטי ועומדין על פתח המדינה אינו מעלה ומוריד כלל משום דאיהו חייש למיעוטא ובמקומו היו עובדין לכל הצורות אף שלא היו עומדין על פתח המדינה ואף שלא היו בידם שום דבר. י\"ל דלישנא דשנינו דנקטי סתמא שמואל ור' יוחנן משמע דקיימי אכולה מתניתין בין לר\"מ ובין לרבנן א\"נ דהר\"ן אזיל לשיטתיה שכתב דמשמע דרב יהודה אמר שמואל לתרוצא למתניתין אתא דלא ניחא ליה בתירוצא דרבי יצחק בר יוסף דקאמר דמחלוקת ר\"מ ורבנן הוא אי גזרינן שאר מקומות אטו מקומו של ר\"מ. ונראה דמה שהביאו להר\"ן לזה הוא משום דפשטא דסוגיין הכי מוכחא דמתחלה הקשו מ\"ט דרבנן ותירץ רבי יצחק בר יוסף דטעמיה דר\"מ הוא משום דגזרינן שאר מקומות אטו מקומו וכי קאמר בתר הכי סתמא באנדרטי של מלכים שנינו משמע דקאי על עיקר הקושיא שהקשו מ\"ט דרבנן. ומש\"ה כשבא ליישב הסוגיא אליבא דרבינו ז\"ל כתב דס\"ל דשמואל ור' יוחנן קיימי אליבא דר' מאיר ורבנן. ובזה ניחא דבאו לתרוצי מתניתין גם כן דגם לפי פירוש זה דקיימי אליבא דר\"מ ורבנן אתי לתרוצי דמתניתין והכי קאמרי באנדרטי של מלכים שנינו ובזה דוקא הוא דקא אסרי רבנן ביש בידו שום דבר ור\"מ אסר ג\"כ אפילו אין בידו שום דבר משום דחייש למיעוטא אבל אם לא היה אנדרטי לעולם שרי ואפילו יש בידו שום דבר: <br><b>ועל </b>פי דרך זה יש לפרש ג\"כ דברי ר' יוחנן דקאמר בעומדין על פתח המדינה שנינו: אך לא ידעתי מי הכריחו לרבינו לפרש דברי שמואל ור' יוחנן דקיימי גם אליבא דרבנן: <br><b>ובשלמא </b>לפי מה שכתבתי לעיל דלרבינו לא קיימי שמואל ור' יוחנן כי אם אליבא דרבנן ניחא דאפשר דרבינו לא ניחא ליה בפירושא דהר\"ן דבאו לתרוצא למתניתין משום דא\"כ רבה בר בר חנה א\"ר יוחנן בא ג\"כ לתרוצא למתניתין דלא ניחא ליה בתירוצא קמא דפליגי בגזרת שאר מקומות אטו אותו מקום וזה הוא דוחק דהא כלהו אתאמרו משמיה דר' יוחנן וצ\"ל דתרי אמוראי נינהו ואליבא דרבי יוחנן. ותו דמדקאמר אמר ר' יהודה ולא קאמר ר' יהודה אמר משמע דלא בא לחלוק על תירוצא קמא וכמו שכתבנו לעיל ומכח הכרחיות אלו סבור רבינו ז\"ל דשמואל ור' יוחנן כולהו מודו בתירוצא קמא דמחלוקת ר\"מ ורבנן הוא בגזרת שאר מקומות אטו אותו מקום והם לא באו אלא לפרש מלתייהו דרבנן דאסרי ביש בידו שום דבר ולא חיישי למיעוטא דהיינו דוקא באנדרטי ובעומדין על פתח המדינה אבל לעולם דר\"מ אסר בכל גוונא משום דחייש למיעוטא: <br><b>ואף </b>שצדדנו לעיל בתחלת דברינו דאפשר דשמואל ור' יוחנן קיימי אליבא דר\"מ ולא פליגי אתירוצא קמא אלא כולהו מודו דמחלוקת ר\"מ ורבנן הוא בגזרת שאר מקומות אטו אותו מקום אלא דבאו לפרש דאף לר\"מ דחיישי למיעוטא הוא דוקא באנדרטי ובעומדין על פתח המדינה הא לאו הכי אף ר\"מ לא אסר לפי שאפילו במקומו של ר\"מ לא היו עובדין כי אם לאנדרטי ובעומדין על פתח המדינה: מ\"מ אפשר לומר דגם בזה לא בחר רבינו ז\"ל לפי שהוא דוחק שבאו לפרש דברי ר\"מ דהוו דלא כהלכתא דבשלמא תירוצא קמא דר' יצחק בר יוסף שבא לפרש במה פליגי ר\"מ ורבנן ניחא אך אי אמרינן דשמואל ור' יוחנן מודו לר' יצחק בר יוסף ולא באו אלא לפרש דברי ר\"מ הוא דוחק כיון דלית הלכתא כוותיה דר\"מ. אך אליבא דהר\"ן דס\"ל דשמואל ור' יוחנן באו לתרוצא למתניתין דס\"ל דרבינו ג\"כ מודה בזה קשה קצת מנ\"ל לרבינו דקיימי ג\"כ אליבא דרבנן אימא דלרבנן כל שיש בידו שום דבר אף שאינו אנדרטי ואינו עומד על פתח המדינה אסרי רבנן: <br><b>ודע </b>דהרי\"ף והרא\"ש ז\"ל לא הביאו דברי ר' יצחק בר יוסף ולא כתבו אלא מתניתין כצורתה וכתבו מימרא דר\"י אמר שמואל באנדרטי של מלכים שנינו ומימרא דרבה בר בר חנה אמר ר' יוחנן בעומדין על פתח המדינה. והנה כל הפירושים שכתבנו יש להעמיד בדבריהם. דאפשר דסבירא להו כרש\"י דלא קיימי שמואל ור' יוחנן אלא אליבא דר\"מ ולעולם דלרבנן בכל גוונא אסרי ביש בידו מקל או שום דבר והביאו מימרות אלו אף שהם אליבא דר\"מ כדי שנשמע מהם לרבנן דאפילו באנדרטי ובעומדין שנינו דשרו רבנן כיון שאין בידו שום דבר ולא נטעה לומר דע\"כ לא שרו רבנן במתניתין אלא בשאר צורות אבל באנדרטי ובעומדין על פתח המדינה אף רבנן מודו משום דאיכא הוכחה דלמפלחינהו עבדי להו קמ\"ל דבהני נמי פליגי ר\"מ ורבנן אבל לעולם דכל שיש בידו שום דבר אסרי רבנן ואפילו בשאר הצורות ואינם עומדין על פתח המדינה. ואפשר לומר דס\"ל להרי\"ף והרא\"ש כסברת ר\"ת דאית ליה דקיימי שמואל ור' יוחנן אליבא דרבנן ובהני דוקא הוא דשרו באין בידו שום דבר משום דלנוי עבדי להו אבל בשאר הצורות ואינם עומדים על פתח המדינה אף רבנן מודו דאסירי משום דלאו לנוי עבדי להו. ואפשר ג\"כ לומר דסבירא להו להרי\"ף והרא\"ש כרבינו ז\"ל דשמואל ור' יוחנן קיימי אליבא דרבנן ודוקא בהני אסרי רבנן בשיש בידו שום דבר הא לאו הכי אפילו יש בידו לא אסרי רבנן. באופן שאין הוכחה מדבריהם איזה מהפירושים סבירא להו: <br><b>אך </b>בפירוש דברי ר' יוחנן דאמר בעומדין על פתח המדינה שנינו שכתבנו לעיל שיש לפרש דבריו בג' אופנים יש לחקור להרי\"ף והרא\"ש היכי ס\"ל. והנה כפי הצד שצדדנו דהרי\"ף והרא\"ש ס\"ל כרש\"י דהני מימרי הם אליבא דר\"מ דוקא ולא הביאום לפסק הלכה אלא כדי שנשמע מהן לרבנן דאפילו בכה\"ג שרי כל שאין בידו שום דבר אין הכרח בדבריהם איזה מהפירושים פירשו בדברי ר' יוחנן. אך אי סבירא להו כר\"ת דהני מימרי הם אליבא דרבנן או אי סבירא ליה כרבינו דהני מימרי הם אליבא דרבנן. נראה דע\"כ לית להו דר' יוחנן פליג אשמואל באוקימתא דאנדרטי לומר דאינו מעלה ומוריד כלל אנדרטי אלא הכל תלוי אם עומדין על פתח המדינה או לא. דא\"כ לאיזה תכלית הביאו מימרא דשמואל מאחר דלא קי\"ל כותיה שהרי אין דרכם להביא אלא מה שהוא פסק הלכה אלא ודאי דהם ז\"ל ס\"ל בדברי ר' יוחנן כאחד משני הפירושים שכתבנו לעיל או שר' יוחנן בא להוסיף על דברי שמואל ולומר דרבנן לא מיירי אלא בדאיכא תרתי דהיינו אנדרטי ועומדין על פתח המדינה הא לאו הכי לא שרו רבנן אליבא דר\"ת או לא אסרו אליבא דרבינו. ובזה ניחא שהביאו סברת שמואל משום דגם דברי שמואל קיימי אליבא דהלכתא. או דס\"ל דר' יוחנן מודה לדשמואל באוקימתא דאנדרטי אלא שנראה לו דוחק להעמיד משנתנו באנדרטי דוקא ומשום הכי אוקמה בעומדין על פתח המדינה ומיירי בכל הצלמים ולעולם דמודה דבאנדרטי אפילו אינן עומדין על פתח המדינה לא מיירו רבנן ולפי זה רבנן מיירו או באנדרטי אע\"פ שאינן עומדין על פתח המדינה או בשאר הצורות ועומדין על פתח המדינה ולפי דרך זה ג\"כ ניחא דמייתי אוקימתא דשמואל דאנדרטי משום דהיא הלכה פסוקה: <br><b>הכלל </b>העולה דאף שנאמר דהרי\"ף והרא\"ש ס\"ל כרבינו ז\"ל דשמואל ור' יוחנן קיימי אליבא דרבנן ולומר דלא אסרו ביש בידו מקל אלא בכה\"ג. אכתי חלוקים הם בעיסתם דלרבינו ז\"ל ר' יוחנן פליג עליה דשמואל באוקימתא דאנדרטי וס\"ל דאין הדבר תלוי אלא בעומדין על פתח המדינה אבל היות אנדרטי אינו מעלה ומוריד כלל שהרי לא הזכיר בדבריו אנדרטי כלל. ואילו להרי\"ף והרא\"ש יש הפרש בין צורת אנדרטי לשאר הצורות מדהביאו בפסקיהם אוקימתא דשמואל. וקשיא לי טובא שדרכו של רבינו ז\"ל הוא לפסוק כהרי\"ף ולא ראיתי לשום אחד מהמשיגים שהשיגוהו לומר והרב לא כתב כן בהלכות כדרכם תמיד: והיותר מתמיה אצלי הם דברי הטור שכתב בר\"ס קמ\"א וז\"ל והנמצאים בכרכים מותרים דודאי לנוי נעשו אלא א\"כ עומדין על פתח המדינה ובידם מקל כו'. והנה דבריו הם כדברי רבינו ז\"ל וא\"כ ע\"כ דס\"ל דאוקימתא דר' יוחנן דקאמר בעומדין על פתח המדינה שנינו היא ג\"כ אליבא דרבנן לומר דרבנן לא אסרו ביש בידם שום דבר אלא בעומדין על פתח המדינה ומדלא הזכיר אנדרטי כלל משמע דס\"ל דר\"י פליג עליה דשמואל וס\"ל דהיותו אנדרטי אינו מעלה ומוריד כלל בדין זה וכמו שכתבנו לדעת רבינו. וא\"כ יש לתמוה איך סתם נגד דעת אביו הרא\"ש דהא מדהביא בפסקיו אוקימתא דאנדרטי מוכח בהדיא דס\"ל דאוקימתא הלזו הלכתא היא. וראיתי להטור סי' הנזכר שכתב וז\"ל ושאר כל הצורות אפילו צורת אדם המוצא אותה מותרת אם לא שיש הוכחה שנעשה לעבודת כוכבים כגון צורת אדם עומדת על פתח המדינה ובידה מקל או צפור ע\"כ. ומדנקט צורת אדם נראה דס\"ל דלא אסרו רבנן כי אם בצורת אדם וע\"כ אית לן למימר שדין זה יצא לו להטור ז\"ל מאוקימתא דשמואל דקאמר באנדרטי של מלכים שנינו וכמ\"ש מרן הב\"י יע\"ש: "
+            ],
+            [
+                "<b>צלמי עבודת כוכבים הנמצאים וכו' ה\"ז אסור בהנאה.</b> שם במשנה המוצא שברי צלמים הרי אילו מותרים וכו' (עיין בכ\"מ ד\"ה אלילים הנמצאים וכו') אתמר עבודת כוכבים שנשתברה מאליה ר' יוחנן אמר אסורה ורשב\"ל אמר מותרת ר\"י אמר אסורה דהא לא בטלה ר\"ל אמר מותרת מסתמא בטולי מבטל לה מימר אמר איהו נפשה לא מצלא לההוא גברא מצלא ליה איתיביה המוצא שברי צלמים הרי אלו מותרים הא שברי עבודת כוכבים אסורים לא תימא שברי עבודת כוכבים אסורים אלא אימא הא צלמים עצמם אסורים וסתמא כר\"מ ור' יוחנן מדר\"מ נשמע להו לרבנן לאו אמר ר\"מ צלמים אסורים שברי צלמים מותרים לרבנן נמי אם עבודת כוכבים היא אסורה ושבריה מותרים. (א\"ה ז\"ל רש\"י והו\"מ למימר מדרבנן נשמע לרבנן דהא אסרי צלמים שיש בידן מקל או צפור ומ\"מ שבריהן מותרים והאי דלא קאמר הכי משום דלא חזינא בהדיא במתניתין דקא שרו שברי אותן צלמים שהן אסורים, ע\"כ. ולכאורה נראה דכוונתו לומר דהו\"א דקאי אצלמים שאין בידם מקל וכן הבין הרב לחם סתרים. וקשיא לי דא\"כ כאן שנה רבי משנה שאינה צריכה דכיון דצלמים גופייהו שרו שברים דידהו מיבעיא. ושמא דאי הוה ק\"ל מדרבנן הוה משני ר' יוחנן דהיא גופא אתא לאשמועינן ולא תימא דליכא אלא חדא ספיקא דהא אכתי לא אסיק אדעתיה דבצלמים איכא תרי ספיקי. והא דפריך לשמואל והא אנן תנן שברי צלמים לאו משום דאסיק אדעתיה האי חילוקא דהא ודאי בצלמים דאסירי לכ\"ע מיירי הך מתניתין ובודאי דה\"ה לשברי עבודת כוכבים. אלא ה\"פ דשמעתא דמדנקט שמואל בלישניה אפילו שברי עבודת כוכבים גלי לן דטפי קילי שברי צלמים משברי עבודת כוכבים מהטעם שיהיה כנ\"ל לדעת רש\"י. אך התוס' בד\"ה אמר שמואל פי' דכונת הקושיא היינו משום דבצלמים איכא תרי ספיקי ועכ\"ז כתבו בד\"ה מדר\"מ כדברי רש\"י דהו\"מ למפרך מדרבנן כו' ולפי זה צ\"ל דאי הוה פריך מדרבנן הו\"א דמתניתין לדיוקא אתא הא שברי עבודת כוכבים אסורים ודו\"ק.) הכי השתא התם אימור עבדום אימור לא עבדום ואת\"ל עבדום אימור בטלום עבודת כוכבים ודאי עבדוה מי יימר דבטלוה הוי ספק וודאי ואין ספק מוציא מידי ודאי ע\"כ בגמ': <br><b>ודע </b>דשמואל דקאמר דאפילו שברי עבודת כוכבים מותרין יש להסתפק היכי ס\"ל בעבודת כוכבים שנשתברה מאליה דאפשר דטעמא דאית ליה דשברי עבודת כוכבים מותרין הוא משום דאית ליה דעבודת כוכבים שנשתברה מאליה מותרת ומש\"ה אית ליה דשברי עבודת כוכבים מותרים דטפי שכיח שבירת עובד כוכבים או נשתברה מאליה מששברה ישראל ולפי זה מאן דאית ליה דעבודת כוכבים שנשתברה מאליה אסורה פליג עליה דשמואל ואית ליה דשברי עבודת כוכבים אסורים משום דאין להתיר ולתלות בשבירת עובד כוכבים דאימור דנשתברה מאליה או שברה ישראל ונמצא דהוו רוב שבירותיה באיסור ולפי זה שמואל ס\"ל כרשב\"ל ורשב\"ל כשמואל ור' יוחנן פליג עליה דשמואל ואית ליה דשברי עבודת כוכבים אסורים. ויש עוד לצדד ולומר דאפילו מאן דאית ליה דעבודת כוכבים שנשתברה מאליה אסורה אפשר דמודה דשברי עבודת כוכבים מותרים משום דתלינן לומר דעובד כוכבים שברה והשליכה משום דנשתברה מאליה לא שכיח ולומר דשברה ישראל גם זה אין לחוש דאם איתא דשברה ישראל היה מבערה מן העולם ומשום הכי תלינן דעובד כוכבים שברה ומשום הכי המוצא שברי עבודת כוכבים מותרים ולפי צד זה שמואל אפשר דס\"ל כרשב\"ל או כר\"י וכן ר' יוחנן אפשר דס\"ל כשמואל משום דתלינן דעובד כוכבים שברה ואפשר דפליג עליה משום דתלינן דנשתברה מאליה. אך לכל הפירושים רשב\"ל ס\"ל כשמואל דשברי עבודת כוכבים מותרים דמהיכא תיתי לאסור מאחר דאיכא תרי טעמי להתיר דאימור דעובד כוכבים בטלה או נשתברה מאליה. ואם נפשך לומר דרשב\"ל מצי סבר דשברי עבודת כוכבים אסורים משום דאפשר דישראל בטלה זה לא יתכן מכמה טעמים חדא דלרשב\"ל אפילו ישראל מבטל עבודת כוכבים בשבירה וע\"כ לא אמרינן דאין ישראל מבטל עבודת כוכבים כי אם בפחיסה אבל בשבירה מבטל וכדקאמר אביי כדלקמן וא\"כ פשיטא דשברי עבודת כוכבים מותרין דהא ליכא שום דבר למיתלי לאסור ואפילו לרבא דאית ליה דאפילו שברה ישראל אינו מבטלה משום גזרה פשיטא דשברי עבודת כוכבים מותרים דדוקא בישראל ששיבר עבודת כוכבים ס\"ל דלא בטלה משום גזרה דרבנן אבל שנאסור שברי עבודת כוכבים דאיכא תרי צדדי להתיר משום צד אחד דאיכא לאיסור דהיינו ששברה ישראל ואפילו אותו צד לא אסיר אלא מדרבנן זו לא אמרה אדם מעולם. ומלבד שהסברא גוזרת כן יש להכריע דבר זה מסוגית הגמ' דאמרינן איתיביה מצא תבנית יד תבנית רגל הרי אלו אסורין אמאי הא שברים נינהו. הרי דהקשה ר\"י לר\"ל ממאי דהוכח ממתני' דשברי עבודת כוכבים אסורים הרי דלר\"ל ע\"כ אית לן למימר דשברי עבודת כוכבים מותרים דהרי מכח קושיא זו הוכרח ר\"ל לומר דמתניתין איירי בעומדין על בסיסן ומכאן יש להכריח ג\"כ דר' יוחנן אית ליה דשברי עבודת כוכבים אסורים דאלת\"ה אלא דאית ליה דשברי עבודת כוכבים מותרים משום דתלינן דעובד כוכבים שברה א\"כ מה הקשה ר\"י לרשב\"ל ממתניתין דמצא תבנית יד הא לדידיה נמי קשה וצריך לאוקומה בעומדין על בסיסן. וכן מתחלת הסוגיא יש להכריח כן מדהקשה ר\"י לרשב\"ל ממאי דתנן המוצא שברי צלמים מותרים הא שברי עבודת כוכבים אסורים הרי מוכרח מכאן דרשב\"ל אית ליה דשברי עבודת כוכבים מותרים ורבי יוחנן אית ליה דאסורים. וכן ממאי דהקשו בגמ' ור\"י מדר\"מ נשמע להו לרבנן מוכח בפירוש דלר' יוחנן שברי עבודת כוכבים אסורים. אך מאי דאיכא לספוקי הוא בסברת שמואל דאית ליה דשברי עבודת כוכבים מותרים היכי ס\"ל בעבודת כוכבים שנשתברה מאליה דאפשר לומר דטעמא דאית ליה דשברי עבודת כוכבים מותרים הוא משום דאית ליה דעבודת כוכבים שנשתברה מאליה מותרת ומש\"ה שברי עבודת כוכבים מותרים דתלינן דנשתברה מאליה. או דלמא לעולם דאית ליה דעבודת כוכבים שנשתברה מאליה אסורה ואפילו הכי אית ליה דהמוצא שברי עבודת כוכבים מותרים משום דתלינן דעובד כוכבים שברה משום דנשתברה מאליה לא שכיחא וכן שברה ישראל לא שכיחא כדכתיבנא באופן דיש להסתפק בסברת שמואל היכי ס\"ל. (א\"ה ומדברי רבינו לקמן בפ\"ח דין י\"א שפסק דעבודת כוכבים שנשתברה מאליה אסורה ועלה קאמר לפיכך המוצא שברי עבודת כוכבים הרי אלו אסורים בהנאה וכו' מוכח דס\"ל דשמואל אית ליה דנשתברה מאליה מותרת כר\"ל דאל\"כ מה הלשון אומרת לפיכך ודו\"ק): <br><b>וראיתי </b>להתוס' שכתבו וז\"ל נראה לר\"י כי שמואל דסובר שברי עבודת כוכבים מותרים אית ליה נמי עבודת כוכבים שנשתברה מאליה מותרת ורשב\"ל דקאמר עבודת כוכבים שנשתברה מאליה מותרת אית ליה נמי דמצא שברי עבודת כוכבים מותרין ותרווייהו חד טעמא אית להו וכן משמע בסמוך דר\"י מותיב לרשב\"ל ממתניתין דהמוצא שברי צלמים הרי אלו מותרים משמע הא שברי עבודת כוכבים אסורים ומוכח מינה דעבודת כוכבים שנשתברה מאליה אסורה, ע\"כ. ודברי התוספות הללו הם תמוהים בעיני דנהי דמסוגיא זו שהביאו יש להוכיח דרשב\"ל דאית ליה דעבודת כוכבים דנשתברה מאליה מותרת ע\"כ אית ליה דשברי עבודת כוכבים מותרים. אך אכתי אין להכריח מכאן דמאן דס\"ל דשברי עבודת כוכבים מותרין שיאמר דעבודת כוכבים דנשתברה מותרת דאפשר דס\"ל דאסורה ואפ\"ה שברי עבודת כוכבים מותרים משום דתלינן דהעובד כוכבים שברה דנשתברה מאליה הוי מלתא דלא שכיחא וא\"כ איך הכריחו התוס' מסוגיא זו דשמואל ס\"ל כרשב\"ל. ואם נאמר דהתוספות לא באו להכריח אלא דרשב\"ל ס\"ל כשמואל זה הוא דוחק גדול בעיני שהרי תחלת דבריהם הוא דשמואל ס\"ל כרשב\"ל ורשב\"ל ס\"ל כשמואל והראיה שהביאו אינו אלא דרשב\"ל ס\"ל כשמואל באופן שדברי התוס' הללו צריכים אצלי תלמוד. (א\"ה וכבר הוקשה כן למהריב\"ל בחדושיו והניח דברי התוס' בצ\"ע ועיין לחם סתרים (דף מ\"א) שכתב דר\"י יש לו הכרע מתלת טעמי יע\"ש. ואין דבריו מובנים דאפילו את\"ל דר\"י שפיר קאמר וטעמו ונמוקו עמו מ\"מ הראיה דמייתי לא מכרעא כלל. ודע דיותר מזה יש להקשות ע\"ד מרן בכ\"מ שכתב וז\"ל ומשמע ליה דשמואל דשרי שברי עבודת כוכבים ס\"ל דעבודת כוכבים שנשתברה מאליה מותרת כר\"ל ולא קיי\"ל כותיה ולא נימא דאפשר דמודה שמואל בעבודת כוכבים שנשתברה שאסורה ולא שרי אלא במוצא מושלך דכיון דהושלך מוכח שביטלוה דא\"כ כי אותביה ר\"י לרשב\"ל ממתניתין דקתני המוצא שברי אלילים מותרים הא שברי עבודת כוכבים אסורים לישני ליה דשאני עכ\"ל. וכתב עליו הפר\"ח וז\"ל אינו מובן דכיון דבשברי עבודת כוכבים אסורין כ\"ש עבודת כוכבים שנשתברה מאליה ע\"כ. ואולי אפשר ליישב דהנה אם באים אנו לדון ולחלק בין שברי עבודת כוכבים לנשתברה מאליה יש בדבר להקל ולהחמיר דאיכא למימר דדוקא נשתברה מותרת כיון דרואה העובד כוכבים ברעתה דאיהי נפשה לא מצלא אמר נבל בלבו מבוטלת היא תבטל אבל שברי עבודת כוכבים דודאי עבדוה הוי ספק אם שברה ישראל או עובד כוכבים ואין ספק מוציא מידי ודאי. ואיכא למימר לאידך גיסא דטפי יש להתיר בשברי עבודת כוכבים המושלכים דידים מוכיחות שביטלוה מלהתיר עבודת כוכבים שנשתברה מאליה בפנינו ולא בטלוה. ועיין מ\"ש רש\"י ס\"פ כל הצלמים (דף מ\"ט:) דכ\"ע עובדין לשברים שנשתברו מאליהן והא דאמר שמואל בפרקין אפילו שברי עבודת כוכבים מותרים התם הוא דלא חזי לה דנשתברה מאליה דאמרינן עובד כוכבים שברן ואזלינן בתר רובא דהא עבודת כוכבים שנשתברה מאליה לא שכיחא, ע\"כ. לזה בא מרן ז\"ל לאשמועינן דאין לנו לחלק ביניהם כלל בשום צד לא להקל ולא להחמיר אלא עיקרן של דברים דכי היכי דשרי שמואל שברי עבודת כוכבים הוא הדין בנשתברה מאליה ומש\"ה לא פסק רבינו כשמואל משום דקאי כרשב\"ל והכריח מרן דאין לחלק בין שברי עבודת כוכבים לנשתברה מאליה כפי הצד השני שצדדנו וא\"כ הו\"מ למיפסק כשמואל דאם איתא דיש פנים לחלק ביניהם באופן זה א\"כ אף אנו נאמר דיש לחלק ביניהם לאידך גיסא דשברי עבודת כוכבים חמיר טפי משנשתברה מאליה וא\"כ כי אותביה ר\"י לר\"ל ממתני' לישני ליה להכי דלעולם נשתברה מאליה מותרת ושאני שברי עבודת כוכבים דאין ספק מוציא מידי ודאי ומדלא משני הכי ע\"כ לומר דחד דינא אית להו ולא משמע להו לרבנן לחלק ביניהם כלל וא\"כ חזר הדין דשמואל ס\"ל כרשב\"ל, ובהכי דייק דברי מרן שכתב לישני ליה דשאני ולא כתב לישני ליה האי שינוייא או דשאני הכא ודוק. ועוד יש להכריח כדברי מרן ז\"ל מהסוגיא בעצמה דפריך ור\"י מדר\"מ נשמע להו לרבנן ואם איתא דיש חילוק בין שברי עבודת כוכבים לנשתברה מאליה מאי קושיא לימא דאה\"נ דלרבנן שברי עבודת כוכבים מותרים משום דאיכא למימר שבטלוה אבל נשתברה שאני דאסורה ועומדת משום דעובדין לשברים אלא ע\"כ דסתמא דש\"ס לא ס\"ל לחלק כלל ושקולים הם ותרוייהו חד טעמא אית להו): עוד כתבו התוס' וה\"פ דמלתיה דשמואל כו' א\"נ סתם שברים מותרים דרוב שבירותיה הוו ביטול דטפי שכיח שבירת עובד כוכבים או נשתברה מאליה מששיברה ישראל דודאי אמרינן אלו שיברה ישראל לא היה מניחה שם אלא היה מבערה לגמרי מן העולם ע\"כ. ויש לדקדק דלמאי אצטריכו לטעמא דאילו שיברה ישראל כו' תיפוק ליה דרוב שבירותיה הוו ביטול משום דאיכא תרי צדדי להקל דהיינו שיברה עובד כוכבים או נשתברה ומש\"ה תלינן להקל. וי\"ל דמתני' אתיא כר\"מ וכמ\"ש התוס' ור\"מ חייש למיעוטא א\"כ אי לאו טעמא דאלו שיברה ישראל כו' לא היינו תולין להקל משום דהיינו חוששין למיעוט דאימור ישראל שיברה אבל השתא דאמרינן דשיברה ישראל לא שכיחא ואיכא תרי רובי להקל הוי שיברה ישראל מיעוטא דמיעוטא ואפילו ר\"מ לא חייש. אבל לרבנן לא אצטריך לטעם זה דאילו שיברה ישראל כו'. ומיהו למאן דאית ליה דנשתברה מאליה אסורה אית ליה שברי עבודת כוכבים אסורים אף לרבנן אע\"ג דאילו שיברה ישראל לא היה מניחה משום דאיכא למיתלי בנשתברה מאליה אך למאן דאית ליה דנשתברה מאליה מותרת שברי עבודת כוכבים מותרים אף לר\"מ דחייש למיעוט משום דאיכא תרי רובי להקל דטפי שכיח שבירת עובד כוכבים או נשתברה מאליה מששיברה ישראל: "
+            ],
+            [
+                "<b>המוצא כלים ועליהם צורת חמה ולבנה ודרקון כו'.</b> משנה פ' כל הצלמים (דף מ\"ב:) ואמרינן בגמ' (דף מ\"ג:) ת\"ר איזהו צורת דרקון פירש רשב\"א כל שיש לו ציצין בין פרקיו מחוי ר' אסי בין פרקי צואר א\"ר חמא בר' חנינא הלכה כרשב\"א. וכתבו התוס' וז\"ל הלכה כרשב\"א פי' רשב\"ם ז\"ל ואפילו אי משכחת תנא דפליג, ע\"כ. למדנו מכאן כלל מחודש שיאמר הש\"ס הלכה כדברי פלוני אפילו במקום שלא מצינו מי שיחלוק עליו. ותמהני דבכמה דוכתי פריך תלמודא הלכה מכלל דפליגי וצ\"ע: "
+            ],
+            [
+                "<b>עבר ומכר עבודת כוכבים או אחד ממשמשיה או תקרובת שלה הרי הדמים אסורים בהנאה.</b> דין זה פשוט בספ\"ב דקדושין וילפינן לה מדכתיב והיית חרם כמוהו כל מה שאתה מהייה אחריו הרי הוא כמוהו. ונסתפקתי בישראל שמכר לחברו עבודת כוכבים והלוקח לא ידע שמה שקנה הוא עבודת כוכבים אם נאסרו הדמים דאפשר דע\"כ לא אמרינן דהדמים אסורים אלא במוכר לעובד כוכבים או לישראל וידע שהיא עבודת כוכבים דהמקח קיים ומש\"ה המעות אסורים שהרי דמים הללו דמי עבודת כוכבים הם אבל במוכר לישראל ולא ידע הקונה שהיא עבודת כוכבים שהמקח הוא מקח טעות והמעות גזל הם ביד המוכר אפשר דלא נאסרו דמים הללו שהרי אינם דמי עבודת כוכבים או דלמא אף במקח טעות הדמים אסורין שהרי מן הדין אף במוכר לעובד כוכבים הדמים אין בהם איסור משום דכל איסורי הנאה כיון שאסור ליהנות מהם הדמים שקבל אינם אלא או מתנה או גזל וכמ\"ש הר\"ן בר\"פ השוכר את הפועל בשם הירושלמי. (א\"ה ולקמן בפ\"ה מהל' אישות יתבאר בארוכה דברי הירושלמי הלזה יע\"ש), וחדוש הוא שחידש הכתוב בעבודת כוכבים שאע\"פ שאין לה דמים שיהיו חליפיה נתפסין באיסור שלה וכמ\"ש הר\"ן שם וא\"כ כיון דמן הדין אף במוכר לעובד כוכבים או לישראל ויודע שהוא עבודת כוכבים אין המעות נתפסין באיסור משום דהמעות מתנה הם אלא דגזרת הכתוב היא אף אתה אמור במקח טעות דאף שהמעות גזל הם ביד המוכר נתפסים באיסור. ואם נאמר דאף בכה\"ג דהמקח הוי מקח טעות דהמעות נתפסין באיסור לא ידעתי כשחוזר הלוקח ותובע מעותיו היכי דיינינן ליה שאם זה רצה לתת לו מעותיו נמצא דנתן לו מעות אסורים ומה פשעו של הלוקח שיפסיד מעותיו. ואם נאמר שנכוף את המוכר שישלם לו ממקום אחר לא מצאתי דין זה וכל כי האי איבעי להו לאודועי. וע\"ק אלי שנמצא זה לוקה במקום שלא נהנה דבשלמא המוכר עבודת כוכבים ונתקיים המקח כיון דהעבודת כוכבים היא אסורה בהנאה אם עבר ומכר דין הוא שנאמר שהדמים יהיו נתפסים באיסור לפי שהם דמי עבודת כוכבים. אבל בנדון זה שהמקח נתבטל למה נקנוס אותו שיהיו הדמים אסורים שהרי אינו נהנה מדמי עבודת כוכבים ומכח הסברא היה נ\"ל דכל שהמקח הוא מקח טעות לא נאסרו הדמים ולא מיבעיא למ\"ד דכל מקח טעות המעות שקבל המוכר דגזל הם בידו ואם קדש בהם את האשה דאינה מקודשת דה\"נ לא נאסרו הדמים משום דהוו גזל. אלא אף למ\"ד דאינן גזל ואם קידש בהם הויא מקודשת (כמו שנאריך בזה בהלכות אישות יע\"ש). הכא בנ\"ד יודה דלא נאסרו הדמים דהא טעמא דמאן דאית ליה דאם קדש בהם הויא מקודשת הוא משום דס\"ל דזה לא נתכוון לגזול אלא ללוקחם בתורת הלואה וישלם מביתו וכמ\"ש הריטב\"א והר\"ן ז\"ל עלה דההיא דמכרן וקדש בדמיהן מקודשת דאף אם ידע הלוקח שהם איסורי הנאה מ\"מ היא מקודשת משום דהני זוזי בתורת הלואה איתנהו גביה. וטעם זה אינו מועיל אלא שלא נאמר שהמעות הם גזל ביד המוכר אבל לאסור הדמים לא דאף אם נאמר דבתורת הלואה איתנהו גביה מ\"מ לא נאסרו לפי שאינם דמי עבודת כוכבים: <br><b>ואע\"ג </b>דבפ' בתרא (דף ע\"א) אמרינן דאם משנתן מעות משך יוליך הנאה לים המלח ואע\"ג דהוי מקח טעות דלאו אדעתיה דעבודת כוכבים זבן משום דמיחזי כעבודת כוכבים ביד ישראל וכאוקימתא דרבא התם. י\"ל שאין לדמות גזרות חכמים זו לזו ואם גזרו בעבודת כוכבים עצמה אין הכרח מזה שנאמר שגזרו בדמי עבודת כוכבים. ועוד נ\"ל דאף אם נאמר שהדמים הם אסורים אף במקח טעות מ\"מ אם נתבטל המקח וחזר הלוקח ולקח המעות חזרו הדמים להיתרם בין שנתנו לו אותם המעות בעצמם בין שנתן לו מעות אחרות דכיון שנתבטל המקח אין כאן דמי עבודת כוכבים ונמצא שאינו נהנה מעבודת כוכבים וכמ\"ש: <br><b>וראיתי </b>להתוס' בפ\"ב דקדושין (דף נ\"ו) ד\"ה המקדש שהקשו והא דלא חשיב עבודת כוכבים משום דלא שייך למיתני בה מכרן וקדש בדמיהם מקודשת שהרי עבודת כוכבים תופסת דמיה, ע\"כ. ולכאורה היה נראה להוכיח מכאן דאף במקח טעות תופסת דמיה דאי לא הא מצי למתני גבי עבודת כוכבים מכרן וקידש בהן דמקודשת וכגון שלא ידע הלוקח שהיא עבודת כוכבים. ונראה דהא ליתא חדא דאפשר דס\"ל להתוס' דכל מקח טעות המעות הם גזל ביד המוכר ואם קידש בהם אינה מקודשת ומאי דתנן מכרן וקידש כו' מיירי במוכר לעובד כוכבים או לישראל וידע שהם איסורי הנאה וא\"כ לא שייך לומר בכה\"ג גבי עבודת כוכבים ומכרן וקידש בדמיהם משום דהדמים נתפסים באיסור. ואף אם נאמר דהתוס' ס\"ל דמקח טעות אין המעות גזל מ\"מ הוכחה זו ליתא משום דלא שייך לומר גבי עבודת כוכבים מכרן וקידש כיון דלא שייך דין זה בכל צד מכירה כ\"א במקח טעות אבל במוכר לעובד כוכבים או לישראל וידע בה אינה מקודשת אבל גבי שאר איסורי הנאה תני מכרן וקידש בדמיהן דמקודשת משום דשייך בכל אופן מכירה שתהיה. ואפילו כפי הירושלמי דס\"ל דמתניתין איירי במקח טעות וכדקאמר עלה ר' חנינא זאת אומרת שמקדשין בגזל ולכאורה נראה דיש להקשות כפי' סברת ר' חנינא דמתניתין איירי במקח טעות אמאי לא תני עבודת כוכבים וא\"כ יש להוכיח דאם במקח טעות ס\"ל להירושלמי דהדמים נתפסים באיסור ומש\"ה לא תני עבודת כוכבים משום דבעי למתני מכרן וקידש בדמיהם ואע\"ג דאנן לא קי\"ל כסברת הירושלמי הזה דהא קי\"ל דאין מקדשין בגזל מ\"מ נהי דבהאי מלתא לא קי\"ל כותיה משום דבתלמודא דידן אמרינן בפירוש דאין מקדשין בגזל. אבל במאי דיש להוכיח מדברי הירושלמי אית ליה דבעבודת כוכבים המעות נתפסין באיסור אף במקח טעות מאן לימא לן דלא קי\"ל כותיה מאחר שלא מצינו הפך זה בש\"ס דילן וכבר נמצא כיוצא בזה לראשונים במקומות רבים. מיהו נראה דעדיין אין להוכיח כלל מהכא משום דהירושלמי מודה דמתני' איירי במוכר לעובד כוכבים או לישראל וידע ומאי דקאמר זאת אומרת שמקדשין בגזל הוא משום דס\"ל דמתניתין קתני סתם מכרם וקידש בדמיהם דמקודשת משמע דמיירי בכל צד מכירה שתהיה ואפילו במוכר לישראל ולא ידע שהיא עבודת כוכבים ומש\"ה קאמר זאת אומרת שמקדשין בגזל ומש\"ה לא תני עבודת כוכבים משום דלא מצי למימר מכרן כיון דלא שייך בכל מין מכירה. ומה שכתבנו דהירושלמי ס\"ל דמתניתין איירי בכל צד מכירה שתהיה הדבר הוא פשוט שהרי ר' זעירא דקאמר שאין דמיהן הוא נתינת טעם לכל המכירות כך במוכר לעובד כוכבים או לישראל וכמבואר בדברי הר\"ן והריטב\"א שם. (א\"ה כמו שנכתוב דבריהם לקמן בהל' אישות יע\"ש). ומיהו כפי הפירוש שרציתי אני לפרש בדברי הירושלמי דר' זעירא אוקמה למתני' דוקא במקח טעות דאי לא ס\"ל דאינה מקודשת משום דהדמים אסורים מיהו למקדש וכסברת רש\"י ז\"ל ועלה קאי ג\"כ ר' חנינא. א\"כ כפי זה יש להקשות דאמאי לא תני עבודת כוכבים וע\"כ אית לן למימר דס\"ל דבעבודת כוכבים אף במקח טעות נתפסים הדמים באיסור ומש\"ה לא תני עבודת כוכבים משום דלא מצי למיתני מכרן וקידש בדמיהם הרי זו מקודשת: "
+            ],
+            [
+                "<b>טבעת כו'.</b> בפרק התערובות מימרא דר\"נ וכתב מרן הב\"י יו\"ד סי' ק\"י ד\"ה דבר וז\"ל ולמדו מזה הרשב\"א בת\"ה והרא\"ש והר\"ן ז\"ל לכל איסורין שאינן בטלין מחמת חשיבותן שנתערבו באחרים ונפל אחד מהן לים המלח הותרו כולן כו' ועיין תשובת הרשב\"א סי' שכ\"ה שכתב דאפשר דלא קי\"ל כר\"ן דהא אותביה רבא ממתניתין ואוקמוה כר\"א דיחידאה היא ולא קי\"ל כוותיה וכן דר\"ל אתיא כר\"א. ובירושלמי פליג עליה ר\"י וקי\"ל כר' יוחנן וכן דעת הראב\"ד פט\"ו מהלכות תרומות וצ\"ע: ומ\"ש רבינו ונפלו שתים מהן כו'. הנה הוא מפרש דהא דאמרינן לא התיר ר\"א אלא בשנים דהיינו שהקריב שנים מהמעורבים ולפי זה ההיא דר\"ן כשנפלו שתי טבעות וכן הוא דעת הרא\"ה בב\"ה ולפי זה לענין איסורי אכילה בעי נמי שיפלו ב' חתיכות שלא כדברי הטי\"ד סי' ק\"י ושאר פוסקים. אך מרן בפרקין כתב דאפשר שדין זה לא נאמר אלא בעבודת כוכבים דחמיר וכו'. ומ\"מ לכל הפירושים לדעת רבינו והרא\"ה שרי לאכלם אחת אחת שהרי לפי פירושם לא נזכר בגמ' איסור לאכול אחת אחת. ועיין בתשובת הרשב\"א ז\"ל סי' שנ\"ה שנראה שמפרש להא דר\"א כרבינו וצ\"ע ועיין מ\"ש מרן בשולחנו הטהור סי' ק\"מ ודוק. (א\"ה ולענין אי שרי לאדם אחד לאוכלם היכא דנפל אחת מהם עיין בדברי הרב המחבר פי\"ט מהלכות שאר אבות הטומאה): "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>והקן עצמו שבראשה מותרת מפני שהעוף מביא עציו ממקום אחר.</b> משנה במעילה פרק ולד חטאת (דף י\"ג:) הקן שבראש האילן של הקדש לא נהנין ולא מועלין שבאשרה יתיז בקנה. ובגמרא אתמר עבודת כוכבים שנשתברה מאליה ר\"י אמר אסורה רשב\"ל אמר מותרת כו' איתביה ר\"ל לר\"י הקן שבראש האילן של הקדש לא נהנין ולא מועלין שבאשרה יתיז בקנה מאי לאו דאיתבר מגופה. וכתבו התוספות וז\"ל מאי לאו דאיתבר מגופה שנשברו הקנים שנעשה הקן הזה מגוף האשרה וקתני יתיז בקנה והקן עצמו מותר אלמא עבודת כוכבים שנשתברה מאליה מותרת ומשני לא דקא מייתי עצים מעלמא כלומר שנעשה הקן מעצים אחרים ולא מגוף האילן ופריך אי הכי של הקדש אמאי לא נהנין ולא מועלין ומלא נהנין פריך אלא ודאי דמיירי בדאיתבר מגופה. וכ\"ת אמאי לא מועלין הכא מיירי בגידולין הבאים לאחר מכאן וקסבר אין מעילה בגידולין הכא נמי מסתברא דמיירי בדאיתבר מגופה דאי ס\"ד דאייתי מעלמא אמאי יתיז בקנה לישקליה מישקל כלומר יטול הקן בידו בלא מקל אלא ש\"מ דמיירי בדאיתבר מגופה ולכך לא שרי ליה ליטול הקן בידו בלא מקל דלמא אתי למישקל מגוף האשרה שלא נשבר דהא אותם הקנים שנשברו דומים לאותם המחוברים לאשרה אבל אי מיירי בדאייתא מעלמא דלא דמו לגוף האשרה לא שייך למיגזר דלמא שקיל מאשרה עצמה אלא ודאי מיירי בדאיתבר מגופה וא\"ת אמאי הוצרך לומר הוכחה זו דאיירי בדאיתבר מגופה הא כבר מוכח שפיר דאיירי בדאיתבר מגופה מדקתני גבי של הקדש לא נהנין, י\"ל דהוכחה הראשונה אינה אלא ע\"י דומיא דכי היכי דשל הקדש מיירי בדאיתבר מגופה מדקתני לא נהנין ה\"נ של אשרה מיירי בדאיתבר מגופה ומש\"ה הדר מייתי מגופה דאשרה דמיירי בדאיתבר מגופה מדקתני יתיז בקנה וקשה לר\"י דאמר עבודת כוכבים שנשתברה מאליה אסורה ומשני א\"ר אבהו א\"ר יוחנן דלעולם דאייתי מעלמא ומאי יתיז יתיז אפרוחים כלומר מתני' אפילו אי מיירי בדאייתי מעלמא ליכא לאקשויי מידי דהא דקתני יתיז לא קאי אקן דודאי אסור בהנאה בין גבי הקדש בין גבי אשרה וכדאמרינן לקמן והשתא ניחא הכל דליכא לאקשויי דלשקלינהו בידו דאיכא למיחש שמא יעלה באשרה. וא\"ת והא כי ס\"ד דקאי יתיז אקן עצמו הוה קשיא ליה אמאי לא שקל להו ולא קאמר שמא יעלה, וי\"ל דודאי מעיקרא דקאמר יתיז אקן עצמו ליכא למיחש שמא יעלה שיכוין ליטול הקן בידו בלא עליה אבל השתא דקאי יתיז אאפרוחים ודאי דאיכא למיחש שמא יעלה כי אין נוח כ\"כ ליטול האפרוחים בלא הקן אם לא יעלה כי הם נשמטים כאן וכאן ולכך צריך להתיז בקנה האפרוחים דכיון דמתיז בקנה לא יצטרך לעלות באשרה כדי להתיז בקנה כי הדבר קל להתיז בקנה אף כשעומד ע\"ג קרקע. וא\"ת אכתי קשה של הקדש אמאי לא נהנין מן הקן עצמו כיון דמיירי בדאייתי מעלמא י\"ל דגזרינן דלמא אתי לאיחלופי בקנים המחוברים באילן וא\"ת כיון דשייך למגזר אף בדאייתי בעלמא אטו אותם המחוברים באילן א\"כ מעיקרא מאי הוה פריך אמאי של הקדש לא נהנין והא שייך שפיר למגזר כדפרישית י\"ל לעולם ידע שפיר דשייך למיגזר כדפרישית והכי הוה פריך מעיקרא של הקדש אמאי לא נהנין כמו גבי אשרה דלא גזרינן דהא מעיקרא ס\"ד דיתיז בקנה קאי אקנים דקן עצמו מותר בהנאה ולא גזרינן בהו מידי ולהכי הוה פריך אמאי גזרינן גבי הקדש יותר משל אשרה. (א\"ה קשיא לי מדתני' בפ' משילין (דף ל\"ט) שלהבת עבודת כוכבים שריא ודהקדש אסירא ויהיב טעמא התם משום דעבודת כוכבים דמאיסא בדילי אינשי מיניה ולא גזרו רבנן אבל הקדש דלא בדילי מיניה גזרו וכיון דחילוק זה שרשו פתוח במתני' מנ\"ל לחדש ולומר דקן שבאשרה אסור משום גזרה. ואין לומר דהא דגזרינן בהקדש היינו שמא יתחלף לו בין הקן לעצי האילן דכיון דאיירי בדאייתי עצים מעלמא לא אתו לאחלופי דלא דמו אהדדי כמ\"ש התוספות ז\"ל לעיל בדיבור זה). אבל השתא דאשרה ואילן של הקדש שוין הם דהקן עצמו אסור כאן וכאן ואף הביצים כדמפרש בסמוך אבל האפרוחים מותרין כאן וכאן דמאי דתנן יתיז באפרוחים באשרה ה\"ה בשל הקדש כדמפרש בסמוך הלכך ליכא למפרך מידי דהקדש ואשרה שוין הם דהכא והכא גזרינן דלמא אתי לאיחלופי בקנים המחוברים לאילן כדפרישית. כך נראה למורי רבינו פרץ שיש לפרש סוגיא זו מראשה עד סופה, ע\"כ: <br><b>תו </b>אמרינן בגמרא אמר ליה ר' יעקב לר' ירמיה אפרוחים כאן וכאן מותרין ביצים כאן וכאן אסורין א\"ר אסי אם אפרוחים צריכים לאמן כביצים דמו. וכתבו התוס' וז\"ל אפרוחים כאן וכאן מותרים פירוש בין באשרה בין בשל הקדש כיון דאית בהו רוח חיים וא\"צ לאמם כדמפרש בסמוך והא דקתני יתיז בקנה קאי אאפרוחים וה\"ה גבי הקדש אבל לא נהנין קאי אקן וביצים וה\"ה גבי אשרה וא\"ת אמאי תנן להיתרא גבי אשרה וקתני לאיסורא גבי הקדש י\"ל דלהכי תנא לא נהנין גבי הקדש משום דבעי למתני ולא מועלין ומתיז בקנה קתני גבי אשרה דאע\"ג דהוי דבר מאוס מאוד שהיא של עבודת כוכבים אפ\"ה שרו האפרוחים בהנאה כך נראה למורי, ע\"כ: הכלל העולה מדברי התוספות הללו דסבירא להו דמתני' דאילן של הקדש ושל אשירה מיירי בחד גוונא דהיינו היתר הקן עצמו והכריח דע\"כ קן זה הוא מגוף האשרה ומגוף ההקדש שנשברו עצים ממנו ונעשה הקן ומדקתני יתיז בקנה דאלמא הקן עצמו מותר בהנאה ש\"מ דעבודת כוכבים שנשתברה מאליה מותרת והכריח דע\"כ מיירי בדאיתבר מגופה מכח שני הכרחיות, האחד הוא דאי מיירי בדאייתי מעלמא אמאי לא נהנין וכ\"ת משום דגזרינן אטו מחוברים באילן א\"כ גבי עבודת כוכבים אמאי קתני יתיז נגזור אטו מחוברים אלא ודאי דמיירי דאיתבר מגופה וגבי עבודת כוכבים יתיז משום דעבודת כוכבים שנשתברה מותרת וגבי הקדש לא נהנין משום דהוו של הקדש ואין מועלין משום דמיירי בגידולין וקא סבר אין מעילה בגידולין, וההכרח שני דמיירי בדאיתבר מגופה משום דאי מיירי בדאייתי מעלמא אמאי יתיז בקנה לישקליה מישקל בידו בלא מקל כלומר דאי אמרת בשלמא דמיירי בדאיתבר מגופה מש\"ה אמרינן יתיז ולא אמרינן דלישקליה בידו משום דאיכא למיגזר דלמא אתי למישקל מגוף האשרה שלא נשברו דהא אותם הקנים שנשברו דומים לאותם המחוברים לאשרה. אבל אי מיירי בדאייתי מעלמא לא שייך למיגזר דלמא שקיל מאותם שלא נשברו שהרי אינם דומים להדדי. וכ\"ת דלעולם מיירי בדאייתי מעלמא וטעמא דיתיז ולא אמרינן דלישקליה בידו משום דלמא יעלה באשרה למישקל הקן ונמצא נהנה מגוף האשרה. הא לא ניחא ליה דניגזור שמא יעלה משום דבנקל יכול ליטול הקן עצמו בלתי עליה וא\"כ לא שייך למיגזר דלמא יעלה. ומכח שני הכרחיות הללו הכריח דע\"כ מיירי בדאיתבר מגופה וגבי הקדש לא נהנין ולא מועלים משום דהוו גידולין ואין מעילה בגידולין וגבי עבודת כוכבים מן הדין מותר למישקליה בידיה אלא משום דאיכא למיחש דלמא שקיל מגוף האשרה מש\"ה אמרינן דיתיז ולאחר התזה מיהא שרו משום דעבודת כוכבים שנשתברה מאליה מותרת וקשיא לר' יוחנן דאמר אסורה דהיכי קתני יתיז והלא אף לאחר התזה באיסורן הן עומדין. נמצא דלר\"ל בדאייתי מעלמא גבי הקדש נהנין וגבי עבודת כוכבים מותר למישקליה בידיה. ורבי יוחנן תירץ דלעולם דמיירי דאייתי מעלמא ומאי יתיז יתיז באפרוחים כלומר דאף דנימא דמתני' איירי בדאייתי מעלמא ליכא לאקשויי מידי משום דחלוקת אשרה מיירי באפרוחים ופירושא דמתני' כך הוא הקן שבראש אילן של הקדש דהיינו דאייתי מעלמא לא נהנין משום דלמא אתי למישקל מן המחוברים ולא מועלין כיון דאין איסורו כי אם מחמת גזרה. וכ\"ת גבי אשרה נמי ניגזור התם מיירי באפרוחים אבל אה\"נ דגבי אשרה נמי הקן אסור אף דאייתי מעלמא משום דלמא אתי למישקל מן המחוברים. וכ\"ת אמאי יתיז לשקליה בידיה הא לא קשיא דכיון דמיירי באפרוחים איכא למיגזר דלמא יעלה באילן כי אין נוח ליטול האפרוחים אם לא יעלה באילן לפי שהם נשמטים. וגבי הקדש נמי אם בא ליטול האפרוחים יתיז בקנה אבל לא יקחם בידו דלמא יעלה באילן. נמצא דלר' יוחנן הקן עצמו אסור ואף דאייתי מעלמא בין בהקדש בין בעבודת כוכבים משום גזרה אטו מחוברין ונקט חלוקה זו דאיסור גבי הקדש אף שהדין כן בעבודת כוכבים משום דבעי למיתני ולא מועלין ואפרוחים שרו בהקדש ובעבודת כוכבים דלא שייך למיגזר בהו אטו אילן עצמו. ומיהו דוקא ע\"י התזה אבל למשקליה בידיה אסור בהקדש ובעבודת כוכבים משום גזרה דלמא יעלה באילן. ונקט היתרא דאפרוחים בעבודת כוכבים אף שהדין כן בהקדש נמי לאשמועינן חדושא דאף שהוא דבר מאוס שהיא של עבודת כוכבים אפ\"ה האפרוחים שרו: וא\"ת כיון דרבי יוחנן מוקי למתני' בתרי גווני מנ\"ל לאוקומי רישא דמתניתין דהקדש בדאייתי עצים מעלמא וסיפא דעבודת כוכבים באפרוחים אימר דרישא דהקדש מיירי בדאיתבר מגופה ומש\"ה לא נהנין וה\"ה גבי עבודת כוכבים דאסירי משום דעבודת כוכבים שנשתברה אסורה וסיפא דעבודת כוכבים מיירי בדאייתי עצים מעלמא ומש\"ה שרו ע\"י התזה וה\"ה גבי הקדש. י\"ל דלא ניחא ליה לאוקומי היתרא דעבודת כוכבים בדאייתי עצים מעלמא דא\"כ קשה אמאי יתיז לישקליה מישקל וכמו שהקשה ר\"ל דבשלמא באוקימתא דאפרוחים ניחא דלא הותר דלשקליה בידיה משום גזרה דשמא יעלה וכמ\"ש התוס'. א\"נ דלא ניחא ליה לאוקומי רישא דהקדש בדאיתבר מגופה משום דר\"י אפשר דס\"ל דיש מעילה בגידולין וכמו שפסק רבינו בפ\"ה מהלכות מעילה דין ו' וא\"כ קשה דהיכי תני מתניתין ולא מועלין אי מיירי בדאיתבר מגופה ולא ניחא ליה לאוקומי מתניתין דלא כהלכתא ומש\"ה אוקמה לרישא דהקדש בדאייתי מעלמא ואפ\"ה אסירי בהקדש ובעבודת כוכבים גזרה דלמא אתי לאתהנויי מקנים המחוברים באילן. וסיפא דעבודת כוכבים מיירי באפרוחים ושרו בעבודת כוכבים ובהקדש דלא שייך בהו גזרה. ומיהו לא שרו כי אם על ידי התזה אבל למשקלינהו בידיה אסור בעבודת כוכבים ובהקדש משום גזרה דלמא יעלה באילן וכמו שכתבו התוספות: ודע שכל מה שכתבנו הוא לפי סוגית הגמרא דמעילה וכפי גירסת התוספות ופירושם. אך בפרק כל הצלמים (דף מ\"ב) אמרינן איתביה רשב\"ל לרבי יוחנן קן שבראש האילן כו'. בראשו של אשרה יתיז בקנה קס\"ד כגון ששיברה ממנו עצים וקינתה בהם וקתני יתיז בקנה הב\"ע כגון דאייתי עצים מעלמא וקינתה בהם דיקא נמי דקתני גבי הקדש לא נהנין ולא מועלין כו'. ור' אבהו א\"ר יוחנן מאי יתיז יתיז באפרוחים, ע\"כ. ופירש\"י ור' אבהו א\"ר יוחנן מהדר לתרוצא לתיובתיה בשנוייא אחרינא לעולם לא תוקמה בשנוייא דחיקא דאייתי עצים מעלמא ואפ\"ה לא תילף מינה היתר שברי עבודת כוכבים דהא דקתני יתיז בקנה אאפרוחים קאי לא אעצים. וכתבו התוס' וז\"ל ור' אבהו אמר מאי יתיז יתיז באפרוחים פ\"ה דמוקי לה בששיברה ממנו עצים ויפה פירש לפי שיטת הספר שבכאן דקאי לשנויי דלא תילף מינה היתר עבודת כוכבים עכ\"ל. פירוש דבריהם דבמעילה לא קאי לשנויי דלא תילף היתר עבודת כוכבים דהא כבר תירץ דמיירי דאייתי עצים מעלמא אלא שחזר רשב\"ל והקשה לר' יוחנן שתי קושיות דאם כדבריו דמיירי בדאייתי עצים מעלמא מאי שנא דגבי הקדש אין נהנין וגבי עבודת כוכבים שרי בהנאה. ועוד הקשה לו דאי מיירי בדאייתי מעלמא אמאי יתיז לישקליה בידיה. לזה בא רבי אבהו לתרץ דלעולם דמיירי בדאייתי עצים מעלמא ואפ\"ה ליכא לאקשויי מידי דמאי יתיז יתיז באפרוחים. אך סוגיא זו דפרק כל הצלמים מוכחא דר' אבהו בא ליישב עיקר ילפותא דרשב\"ל שהיה רוצה ללמוד היתר עבודת כוכבים שנשתברה מאליה ומעיקרא תירצו דר' יוחנן מוקי למתני' בדאייתי עצים מעלמא ולא הקשה רשב\"ל לתירוץ זה א\"כ כי אתא ר' אבהו ע\"כ לומר דאתא לשנויי לעיקרא דמלתא דלא תילף מינה היתר עבודת כוכבים וא\"כ ע\"כ דר' אבהו בא לומר דלעולם דמתניתין איירי בדאיתבר מגופה ואפ\"ה לא תקשי לר' יוחנן משום דמאי יתיז יתיז לאפרוחים דאם ר' אבהו מוקי למתניתין בדאייתי עצים מעלמא היינו תירוצא קמא ולא אצטריך לומר דמאי יתיז יתיז לאפרוחים. אלא ודאי דרישא דמתניתין איירי בעצים דאיתבר מגופה וקסבר אין מעילה בגידולין וגלי בהקדש דאסור מדרבנן וכ\"ש אשרה דמדאורייתא נמי אסירא וסיפא באפרוחים וגלי באשרה וה\"ה בהקדש: <br><b>והנה </b>כפי דברי רש\"י הללו איכא בין הני תרי שינויי דעבודת כוכבים טובא דלתירוצא קמא דמיירי בדאייתי עצים מעלמא ואפ\"ה אסר גבי הקדש משום גזרה דלמא אתי לאתהנויי מעצי אילן דהקדש גופיה ומיהו באשרה לא גזור משום דבדילי אינשי מינה. ולא רצה לומר דטעם הגזרה הוא משום דלמא יעלה באילן דאם היה זה טעם לאיסור ההקדש גם באשרה היה לנו לאסור משום גזרה זו ולא שייך כאן טעמא דעבודת כוכבים בדילי מינה שהרי אין כוונתו ליהנות מן העבודת כוכבים אלא לעלות באילן כדי ליטול הקן. אבל לפי הטעם שכתב דטעם איסור דהקדש הוא משום גזרה דלמא אתי לאתהנויי מאילן גופיה דהקדש יש לחלק שפיר דגבי עבודת כוכבים לא שייך גזרה זו משום דבדילי אינשי מינה. ובעצים דאיתבר מגופה כפי תירוץ זה מועלין בהן דיש מעילה בגידולין: ולפי תירוצא דר' אבהו מתניתין דהקדש מיירי בדאיתבר מגופא ואפ\"ה אין מועלין דאין מעילה בגידולין וסיפא דאשרה מיירי באפרוחים ואצטריך לאשמועינן דלא גזרינן התזת הקנה שמא יעלה דרך האילן. והוצרך רש\"י ז\"ל לומר דברים הללו בדברי ר' אבהו משום דאי אמרת בשלמא כפי תירוצא קמא דסיפא איירי במאי דאיירי רישא ניחא דהוצרך ללמדנו דאע\"ג דגבי הקדש אין נהנין אע\"ג דאייתי מעלמא מ\"מ בעבודת כוכבים שרי ויתיז משום דשאני עבודת כוכבים דבדילי אינשי מינה. אך כפי דברי ר' אבהו דרישא מיירי בדאיתבר מגופה והתם באשרה נמי אסור מן התורה א\"כ סיפא דמיירי באפרוחים מהיכא תיתי לאסור דאצטריך לומר היתר מש\"ה קאמר דבא לומר דלא נימא דניגזור התזת הקנה שמא יעלה באילן קמ\"ל: <br><b>ודע </b>דרש\"י ס\"ל דמאי דתנן יתיז בקנה לא בא למעט דלא לישקליה בידיה וכן כתב בתחלת הסוגיא וזה לשונו יתיז בקנה ישליך עצי הקנה במקל מן האילן וישרפם ויהנה מהם ולא יעלה על האשרה ויטלם, ע\"כ. משמע מדבריו דלא מיעט התנא באומרו יתיז אלא שלא יעלה באילן אבל למשקליה בידיה שרי. (א\"ה ולפי זה קשה לר\"ל ולדידיה מי ניחא דהא ע\"כ דהאי דיתיז בקנה לאו משום דמימר אמר כו'. דא\"כ אשרה נמי כולה שריא אלא ודאי דטעמא משום דשברים אלו בטילי במיעוטייהו והעובד כוכבים לאו דעתיה עלייהו אלא אחר עיקר האילן. וכיוצא בזה הקשה הר\"ב לחם סתרים ועיין בספר מעשה חייא. ויש מקום לומר דהכי פירושא דמדנקט מתניתין לישנא דיתיז בקנה לאשמועינן דאשרה עצמה אסירא מוכח דשברי עבודת כוכבים דעלמא דנשתברה מאליה מותרת דאי אסורין לא הוה צריך תנא דמתניתין לאשמועינן הכא באשרה והו\"ל למימר הקן שבראש האשרה מותר ומינה הוה שמעינן דאשרה עצמה אסירא ככל עבודת כוכבים שנשתברה מאליה): ומש\"ה הוכרח רש\"י בדברי ר' אבהו לומר דאצטריך לומר דיתיז דלא נימא דניגזור אטו עליה ולא קאמר דאצטריך לומר דיתיז לומר דדוקא התזה שרי אבל למשקליה בידיה אסור משום דאיהו ס\"ל דהתנא לא מיעט באומרו יתיז למשקליה בידיה אלא אף למשקליה בידיה שרי. עוד אפשר לומר דלא ניחא ליה לרש\"י לומר דנקט היתרא דאשרה דלא אצטריך ללמדנו דיוקא דדוקא יתיז אבל למשקליה בידיה אסור דדוקא כפי סברת רשב\"ל דאוקמה בדאיתבר מגופה וכן לתירוצא קמא דר' יוחנן דמיירי בדאייתי עצים מעלמא וסיפא דאשרה איירי במאי דאיירי רישא דהקדש ניחא דאתא סיפא דאשרה ללמדנו דאע\"ג דגבי הקדש אסור גבי עבודת כוכבים שרי למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה ונקט ההיתר בלשון יתיז ללמדנו עוד דדוקא התזה שרי אבל למשקליה אסור: <br><b>אך </b>כפי תירוצא דר' אבהו דהיתרא דעבודת כוכבים לא מיירי במאי דאסר בהקדש קשה דמהיכא תיתי לאסור דאצטריך התנא לומר דשרי ודוחק לומר דלגופיה לא אצטריך אלא לדיוקא דדוקא התזה שרי. מש\"ה הוצרך לומר דלגופיה אצטריך דלא נימא דניגזור התזת קנה אטו שמא יעלה באילן. ומיהו האמת הוא דלרש\"י אף למשקליה בידיה שרי ולא מיעט התנא באומרו יתיז אלא שלא יעלה באילן וכמו שנראה מדברי רש\"י ז\"ל בתחלת הסוגיא כדבר האמור. וא\"ת אכתי יש לדקדק דמנ\"ל לרש\"י דהס\"ד היה דאסור דלמא אתי לאתהנויי מאילן גופיה דהא כפי תירוצא קמא דר' יוחנן גבי הקדש איתיה להאי גזרה וגבי עבודת כוכבים אצטריך ללמד דליתיה להאי גזרה וא\"כ אליבא דר' אבהו נמי נימא דאצטריך לומר יתיז בקנה גבי אפרוחים דלא נימא דניגזור שמא יהנה מעצי אילן עצמו. הא לא קשיא דדוקא גבי הקן עצמו שייך שפיר למיגזר אטו אילן עצמו משום דעצים ועצים נינהו ומחלפי אהדדי אבל גבי אפרוחים לא שייך למיגזר אפרוחים אטו אילן. ועוד דמדאוקימנא לרישא בדאיתבר מגופיה ומשמע דדוקא בדאיתבר מגופיה לא נהנין אבל בעצים דאייתי מעלמא נהנין א\"כ הרי למדנו דלא גזרינן אטו אילן עצמו ואם כן סיפא דהיתרא דעבודת כוכבים דאפרוחים לא אצטריך דמהיכא תיתי לאסור דאי משום גזרה דאילן גופיה הא מרישא שמעינן לה מדלא אסר גבי הקדש כי אם בדאיתבר מגופה ש\"מ דבדאייתי עצים מעלמא שרי ולא גזרינן אטו אילן גופיה משום הכי הוצרך רש\"י לומר דהכא נמי באפרוחים הוה סלקא דעתך לאסור משום דאיכא למיחש שמא יעלה דרך האילן וחששא זו שייכא באפרוחים ולא שייכא בעצים דאייתי מעלמא ומשום הכי אף שכבר למדנו מרישא דהקדש דעצים דאייתי מעלמא שרי מ\"מ הוצרך ללמד היתר האפרוחים משום דהוה סלקא דעתן שיש לאסור באפרוחים יותר מעצים דאייתי מעלמא משום דאיכא למיחש בהו שמא יעלה באילן מה שאין כן בעצים דאייתי מעלמא משום דשאני אפרוחים שהם נשמטים כאן וכאן וכמו שכתב התוספות שם במעילה: הכלל העולה דאליבא דרש\"י כפי סוגיא דפרק כל הצלמים בדאייתי עצים מעלמא בין לתירוצא קמא דר\"י בין לתירוצא בתרא גבי אשרה שרי ואף לתירוצא קמא דגבי הקדש אסר מ\"מ גבי עבודת כוכבים שרי משום דליכא למיגזר דלמא אתו לאתהנויי מאילן גופיה דשאני עבודת כוכבים דבדילי אינשי מינה. ואין חילוק בין תירוצא קמא דר' יוחנן לתירוצא בתרא דר' אבהו אלא גבי הקדש דכפי תירוץ קמא גבי הקדש אף בדאייתי עצים מעלמא אין נהנין משום גזרה ואי איתבר מגופה מועלין בהם דיש מעילה בגידולין וכפי תירוץ דר' אבהו בדאייתי עצים מעלמא אף בהקדש שרו ואי איתבר מגופה נהי דאין נהנין מ\"מ אין מועלין משום דאין מעילה בגידולין. ומיהו במאי דאמרינן בגמרא א\"ל ר' יעקב לר' ירמיה בר תחליפא אסברה לך באפרוחים כאן וכאן מותרים בביצים כאן וכאן אסורים. אני מסתפק בזה אם חילוקי דינים הללו נאמרו דוקא אליבא דר' אבהו דאפשר לומר דלפי תירוצא קמא דמוקי להיתרא דעבודת כוכבים בעצים דאייתי מעלמא דאע\"ג דגבי הקדש אסירי משום גזרה דאילן גופיה הכא גבי עבודת כוכבים שרי דלא שייך גזרה משום דבדילי אינשי מיניה גבי אפרוחים אפשר דאסירי משום שמא יעלה באילן ושאני עצים דאייתי מעלמא דלא שייך גזרה זו כמו שכתבנו לעיל אבל באפרוחים דשייך גזרה זו אפשר דאף בעבודת כוכבים אסור ואף דאינם צריכים לאמם. ואפשר עוד לומר דמימרא זו דר' יעקב היא מוסכמת ואף כפי תירוץ קמא דמוקי לה בדאייתי עצים מעלמא וגבי עבודת כוכבים שרי מ\"מ בביצים א\"נ באפרוחים הצריכים לאמם אסירי אף גבי עבודת כוכבים דכיון דצריכים לאילן גזור בהו רבנן כאילן עצמו א\"נ דאיכא למיגזר דלמא יעלה על האילן דחייס עלייהו שמא יפלו אבל באפרוחים שאין צריכים לאמם שרו דליכא למיחש דלמא חייס עלייהו פן יפלו. ואפשר דגבי הקדש נמי אף כפי תירוצא קמא באפרוחים שרו דאף דבדאייתי עצים מעלמא גבי הקדש אסירי משום גזרה שאני גבי עצים דאי שרית ליה עצים אתי לאתהנויי מאילן עצמו ועצים בעצים מחלפי אהדדי אבל באפרוחים לא שייך למיגזר גזרה זו ואף בהקדש שרו אך בביצים א\"נ באפרוחים הצריכים לאמם בהקדש נמי אסירי מטעם אחר דכיון דצריכי לאילן גזרו בהו רבנן כאילן עצמו א\"נ משום גזרה דדלמא יעלה באילן דחייס עלייהו פן יפלו ולקמן בעז\"ה בביאורי לדברי הר\"מ אעמוד עוד בזה. (חבל על דאבדין): <br><b>ודע </b>דרש\"י ז\"ל במעילה גורס כגירסתנו כאן בעבודת כוכבים דר' יוחנן תירץ דמתניתין מיירי בעצים דאייתי מעלמא והביא ראיה ר\"י לדבריו ממאי דתנן גבי הקדש ולא מועלין אי אמרת בשלמא דמיירי בעצים דאייתי מעלמא ניחא דאין נהנין ולא מועלין אלא לרשב\"ל דמוקי לה בדאיתבר מגופה אמאי אין מועלין ותירץ רשב\"ל משום דקא סבר דאין מעילה בגידולין. ומ\"ש רש\"י שם וליכא למידק מהכא לעבודת כוכבים שנשתברה כו' דברים הללו אין להם קשר עם מ\"ש קודם. ונראה שהם לשונות הפוכים וכן הוא עיקר הגירסא ור' אבהו מתרץ דהאי יתיז לאו אקן עצמו מיירי דכיון דאיתבר מגופה דאשרה הקן עצמו אסור בהנאה אלא מאי יתיז יתיז באפרוחים והשתא ליכא למילף מהכא לעבודת כוכבים שנשתברה מאליה ולא קשיא לר' יוחנן: ודע שהתוס' כאן בעבודת כוכבים ס\"ל דמאי דאמרינן יתיז בקנה הוא למעט דלא לישקליה בידיה. ונראה דאזלי לגירסתם דגרסי במעילה ה\"נ מסתברא דאי ס\"ד דאייתי עצים מעלמא אמאי יתיז בקנה לישקליה מישקל. הרי דס\"ל לתלמודא דאומרו יתיז בקנה מיעט דלא לישקליה מישקל. אך רש\"י ס\"ל דאומרו יתיז בקנה לא מיעט אלא שלא יעלה באילן אבל למשקליה בידיה שרי: והרואה דברי רש\"י שם במעילה יראה איך לא גריס איהו כגירסת התוספות דאמאי יתיז בקנה למשקליה מישקל ומשום הכי ס\"ל דליתא להאי דיוקא אלא אף למישקליה שרי. ולא אתא מתניתין דיתיז אלא למעט שלא יעלה באילן. וראיתי להתוספות שכתבו בטעמא דמלתא שלא יטלנו בידו כדי שלא יאמרו עכשיו הוא שוברן מן האשרה ע\"כ. אך במעילה כתב דטעמא דלא יטלם בידו הוא דלמא אתי למישקל מגוף האשרה. ונראה שדברי התוספות הם מכוונים למדקדק בהם היטב דהתם במעילה שבא רשב\"ל לומר דבשלמא לדידיה דמיירי בדאיתבר מגופה ניחא דלא לישקליה בידיה אבל לר' יוחנן דמוקי לה בדאייתי עצים מעלמא קשה דאמאי לא התירו לו ליטלם בידו וא\"כ אי טעמא דלא לישקליה בידו הוא משום שמא יאמרו עכשיו הוא שוברן מן האשרה מה הקשה רשב\"ל לר\"י הא לר' יוחנן נמי ניחא דלא יטלם בידו משום שמא יאמרו. אלא ודאי דרשב\"ל הוה ס\"ל דטעם הגזרה הוא דלמא אתי למישקל מגוף האשרה ולפי זה ניחא דהקשה לר' יוחנן דבשלמא לרשב\"ל ניחא דשייך גזרה דהא אותם עצים המחוברין דומים לקנים שנשברו ושייך למיגזר הא אטו הא. אך לר' יוחנן דמוקי לה בדאייתי עצים מעלמא א\"כ לא דמו עצים של הקנים לעצים המחוברים ולא שייך למיגזר הא אטו הא. אך כאן בעבודת כוכבים דקיימי אליבא דר' יוחנן דמוקי למתניתין בדאייתי עצים מעלמא ולא ראינו שהקשה רשב\"ל דא\"כ אמאי יתיז בקנה לישקליה מישקל מש\"ה הוצרכו לומר דטעם הגזרה הוא שמא יאמרו מן האשרה הוא שוברן ולפי טעם זה שייכא גזרה זו אף בעצים דאייתי מעלמא ומש\"ה פירשו התוס' כאן בעבודת כוכבים דטעם הגזרה הוא מפני הרואים ולפי טעם זה ניחא לכ\"ע. והא דבמעילה לא תירצו דר' יוחנן ס\"ל דטעם הגזרה הוא מפני הרואים ומש\"ה אף בעצים דאייתי מעלמא יתיז בקנה ולא יטלם בידו. י\"ל דאה\"נ דאי לא הוה קשיא ליה לר' יוחנן כי אם קושיא זו היו מתרצים אותה כמו שכתבנו דטעמא דגזרה הוא מפני הרואים אך כיון דמלבד קושיא זו אכתי קשה דמאי שנא הקדש דאין נהנין וגבי עבודת כוכבים שרי מש\"ה הוצרך ר' אבהו לומר דמאי יתיז יתיז באפרוחים. אך הסוגיא דעבודת כוכבים ס\"ל דלא קשיא מידי לר' יוחנן משום דלעולם דמיירי בדאייתי עצים מעלמא ודוקא בהקדש אסור דלמא אתי לאתהנויי מאילן גופיה אבל גבי עבודת כוכבים אין ליגזור משום דבדילי אינשי מיניה ולקושיא האחרת דאמאי לא יטלם בידו ס\"ל דטעמא הוא מפני הרואים ולפי טעם זה שייכא גזרה זו אף בעצים דאייתי מעלמא כדבר האמור: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>עבודת כוכבים שהיה לה מרחץ או גנה וכו'.</b> משנה בפרק ר' ישמעאל (דף נ\"א) עבודת כוכבים שיש לה גנה או מרחץ וכו' (עיין בכ\"מ) אפילו בטובת כומרים נמי שפיר דמי, ע\"כ. וענין בטובה פירש\"י כאן דהיינו בשכר והתוס' פ' כל הצלמים (דף מ\"ד) ד\"ה נהנין הביאו דברי רש\"י הללו וכתבו שכן פי' ר\"ח ולא נהירא לר\"ת דלשון בטובה לא משמע הכי. והר\"ן הכא בפרקין כתב בשם הראב\"ד דבטובה ושלא בטובה לא משמע בשכר ושלא בשכר והביא ראיה ממאי דתנן בפ\"א דעדיות גבי פירות שביעית אין נהנין מהן אלא בטובה והיינו בטובת דברים דאי בדמים אסור דסחורה היא וטעמא דאין נהנין אלא בטובה כדי שלא יהיו רגילין בכך. ולי מההיא לא איריא דלעולם טובה דהתם כטובה דהכא דהיינו טובת הנאה פורתא דכה\"ג לאו סחורה מיקרי שאין זה כעין מקח ע\"כ. (א\"ה ובירושלמי פ\"ח דשביעית אסר לקדש אשה בפירות שביעית והובא בדברי הרב המחבר פ\"ז דאישות דין ג' יע\"ש). ויש לדקדק בדברי הראב\"ד דאמאי הוצרך להביא ראיה ממס' עדיות היה לו להביא ממאי דתנן בפ\"ד דשביעית ב\"ה אומרים אוכלים פירות שביעית בטובה ושלא בטובה ומכאן היה לו להכריח דפירוש בטובה אינו בשכר דאי בשכר אסור דסחורה היא. ונראה דהראב\"ד הרגיש בדחיית הר\"ן דדבר מועט לאו סחורה מיקרי. ומשום הכי במתניתין דשביעית דקתני אוכלין מהם בטובה ושלא בטובה אפשר לומר דבטובה הוא בשכר והיינו דבר מועט ובא להתיר דבר מועט דלא הוי מקח. אך ממתני' דעדיות קשיא ליה דקתני דאין אוכלין אלא בטובה דאם איתא דבטובה הוא בשכר אף שיהיה דבר מועט איך יתקנו שלא יקחו אלא בשכר אף שהוא דבר מועט משום תקנת שאר שני שבוע דאפשר שיבאו לידי תקלה בשביעית עצמה אם יקח יותר מדבר מועט ויעברו על מה שכתוב בתורה לאכלה ולא לסחורה דבשלמא נתינת רשות ליכא קושיא משום דהיא דרך מקרה אבל צווי שלא יאכלו אלא בשכר בזה הוא דהוקשה להראב\"ד דאיך יתכן שיתקנו שלא יאכלו כי אם בשכר כיון דאיכא איסור דסחורה ומש\"ה פירש דהיינו טובת דברים כדי שלא יהיו רגילין בכך ובזה ליכא שום תקלה דנהי דהתורה אמרה ובשנה השביעית תשמטנה ונטשתה ותניא במכילתא מגיד שהוא פורץ בה פרצות וכו' אבל חכמים משום תקנה שלא יהיו רגילין תקנו שלא יכנס שלא ברשות הכותי כדי שלא יהיו רגילין אבל הבעלים אין הכי נמי דהם מפקירין כל השדה ופותחין הדלת לכל מי שירצה לבא וליקח אך צוו חכמים לנכנס שלא יאכל כי אם בטובה דהיינו שיחזיר טובה לבעלים משום גזרת שאר שני שבוע שלא יהא אדם רגיל ליכנס לתוך שדה חבירו שלא מדעתו: <br><b>ולי </b>נראה להביא ראיה לדין זה ממאי דתנן ברפ\"ד דשביעית בראשונה היו אומרים מלקט אדם עצים ואבנים ועשבים מתוך שלו כדרך שהוא מלקט מתוך של חבירו את הגס הגס משרבו עוברי עבירה התקינו שיהא זה מלקט מתוך של זה וזה מלקט מתוך של זה שלא בטובה ואצ\"ל שיקצץ להם מזונות. ואי אמרת דבטובה היינו בשכר מאי האי דקאמר ואצ\"ל שיקצץ להם מזונות היינו בשכר היינו קציצת מזונות. אך אי אמרינן דבטובה היינו טובת דברים ניחא דאפילו טובת דברים אסר כ\"ש קציצת מזונות. ומה שתירץ הר\"ן לראית הראב\"ד דבטובה היינו הנאה מועטת לא יצדק לראייתנו. דבשלמא כשטעם האיסור הוא משום סחורה שייך לומר דהנאה מועטת לאו סחורה מיקרי משום דאין זה כעין מכר. אבל הכא שטעם האיסור הוא שלא יהיה כוונתו בשביל לתקן השדה מה לי אם לוקח דמים הרבה או מעט אלא ודאי דפירוש בטובה הוא טובת דברים וכ\"ש הנאת ממון: <br><b>עוד </b>כתבו התוס' ואדרבא בשכר ושלא בשכר מיבעי ליה, ע\"כ. ויש לדקדק דאם כוונת דבריהם הוא סיום מה שכתבו דבטובה לא משמע בשכר ואי כדברי רש\"י הו\"ל למימר בשכר לישנא דואדרבא דנקטו אינו צודק כלל. ואולי יש לדחוק ולומר דכוונת התוס' היא קושיא אחרת דאם פירוש בטובה הוא בשכר אדרבא היה לנו לומר בהפך דבשכר שרי ושלא בשכר אסור. והרואה דבריהם יראה בעיניו דס\"ל דיותר יש להתיר בשכר מבחנם משום דבשכר אינו נהנה מעבודת כוכבים ובחנם נהנה וזהו שכתבו ואדרבא בשכר ושלא בשכר מיבעי ליה וכלומר דבמתניתין דנקטו בתחלה ההיתר ואח\"כ האיסור היה לו לומר בתחלה בשכר ואח\"כ שלא בשכר דיותר יש להתיר בשכר משלא בשכר וכמו שמבואר בדבריהם ודוחק: עוד כתבו התוס' ועוד דאי בשכר אסור ומטעם שמרויח לעבודת כוכבים תקשי מהכא למ\"ד לעיל בפ\"ק מהנה מותר, ע\"כ. ויש לדקדק דהתוס' עצמם כתבו שם בשם ר\"ת דודאי כל מהנה אסור לבר מהכא מפני שיש באותה הנאה בזיון לעבודת כוכבים שפורע המכס לפי שאינו מחשיב העבודת כוכבים כ\"כ ששם העטרה בראשה ע\"כ. ולפ\"ז ליכא קושיא מהכא למ\"ד מהנה מותר דהא הכא ליכא בזיון לעבודת כוכבים. וי\"ל דהרואה דברי רש\"י שם יראה דס\"ל דר\"ל דקאמר מהנה מותר הוא אפילו בדליכא באותה הנאה בזיון לעבודת כוכבים שהרי פירש\"י שם מהנה לא כ\"ש והא מהנה הוא שהזוכים שבתוכם סוחרי מעות של כומרים הם א\"כ הוא יהיב ליה לבעל המעות מסחורתו שעושה שם ומטיא להו הנאה ע\"כ. הרי דס\"ל דאפילו בכה\"ג דהנאה דליכא בזיון לעבודת כוכבים שרי ר\"ל דלדברי התוס' ר\"י לא מיירי אלא במכס דאיכא בזיון לעבודת כוכבים ובהא הוא דשרי ר\"ל. אך לרש\"י דס\"ל דר\"ל שרי בכל מהנה תיקשי לדידיה דפירש דבטובה דהיינו בשכר אסור משום מהנה: עוד הקשו התוס' ז\"ל דאי בשכר אסור ומטעם שמרויח לעבודת כוכבים מדאמרינן בפרק ר' ישמעאל דאי איכא לאחרים חלק בהדה אפילו בטובת הכומרים שריא ואי מיירי בשכר כי איכא לאחרים חלק בהדה מאי הוי הא מרויח לעבודת כוכבים לכן נראה לר\"ת כמו שפירש\"י כאן דשלא בטובה הוא שאין להחזיק טובה לכומרים בכך, בטובה שצריך להחזיק טובה. ועוד נראה לר\"ת דמה שאנו אופין עתה בתנור של כומרים וטוחנין ברחים של מים שלהם ודאי ליכא למיחש ולא מיבעיא בשכר דשרי דאין אנו מחזיקין להם טובה אלא אפילו שלא בשכר נמי מותר כיון שאין התנור והרחים בבית העבודת כוכבים כמו הכא מרחץ של אפרודיטי ולא דמי ליריד של עבודת כוכבים דאסירנא לעיל בפ\"ק אליבא דר' יוחנן דאמר נהנה אסור מהנה לכ\"ש דהתם עושין מן המכס צרכי עבודת כוכבים אבל הכא אין עושין אלא הנאת הכומרים וה\"נ אמרינן בס\"פ בן סורר כו' ע\"כ. והנה ע\"פ הדברים האלו יצא לנו דכל שהוא בשכר והשכר הוא לכומרים בכל גוונא שרי ואפילו אם העבודת כוכבים היא בצד המרחץ או הגינה משום דליכא משום מהנה אלא כשההנאה היא לעבודת כוכבים עצמה דומיא דמכס שהיו עושין צרכי עבודת כוכבים. ואם הוא בחנם אז יש לחלק שאם התנור והרחים הם בבית עבודת כוכבים כיון שהוא בחנם דצריך להחזיק להם טובה אסור אך אם אינם בבית עבודת כוכבים אף שהוא בחנם וצריך להחזיק להם טובה שרי. ובמה שאמרו דלהחזיק טובה לכומרים אסור יש להסתפק בכוונתם אם האיסור הוא אמירת דברים בפועל דאסור להחזיק להם טובה ואפשר דאף בשכר כל שמחזיק להם טובה אסור וכל שאינו מחזיק להם טובה שרי אף שהוא בחנם. ופשט דבריהם נראה כן דמחזיק טובה היינו אמירת דברים בפועל אלא שמדברי ר\"ת בהיתר האפיה בתנור של כומרים שכתב דלא מיבעיא בשכר דשרי דאין אנו מחזיקין להם טובה אלא אפילו שלא בשכר נמי מותר כו' נראה דס\"ל דמאי דאמרינן מחזיק טובה אינו אמירת דברים בפועל אלא דכל שהוא בשכר שרי לפי שאינו מחזיק טובה לכומרים וכל שהוא בחנם אסור לפי שנמצא שמחזיק טובה לכומרים ואף שאינו אומר להם שום דבר בפירוש מ\"מ אסור לפי שכל שהוא בחנם הרי הוא מחזיק טובה לכומרים: <br><b>אך </b>ראיתי להטור יו\"ד סי' קמ\"ד שכתב וז\"ל ור\"ת פירש בטובה שמחזיק להם טובה אסור אבל בשאינו מחזיק להם טובה שרי אע\"פ שנותן להם שכר ע\"כ. ולפי זה צריך ליישב דברי התוס' שכתבו בשם ר\"ת דלא מיבעיא בשכר דשרי דאין אנו מחזיקין טובה דהכוונה היא דלא מבעיא בשכר דשרי דמסתמא אין אנו מחזיקין להם טובה כיון שנותנין שכר אלא אפילו בחנם דאיכא למיחש לשמא יחזיקו להם טובה אפ\"ה שרי ולעולם דמדינא אף במרחץ של אפרודיטי שכל שאינו מחזיק טובה שרי אף בחנם אלא שהתוס' באו ליתן טעם על המנהג שנהגו לאפות בתנורים של כומרים ואין פוצה פה ומצפצף לזה כתבו דלא מבעיא בשכר דליכא למיחש שיחזיק טובה לכומרים אלא אפילו בחנם דהיה אפשר לחוש שיחזיק טובה לכומרים אפ\"ה שרי כיון שאין התנור והרחים בבית עבודת כוכבים, ולפי זה כל שמחזיק להם טובה אסור אפילו בשכר דאין הדבר תלוי אלא באמירת דברים וקצת נראה כן מדברי הטור אך עדין הדבר אין ולאו ורפיא בידי: ודע דמה שהוקשה לתוס' מיריד של עובדי כוכבים הוא דכפי מה שכתבו בשם ר\"ת בהיתר האפיה בתנור של כומרים משום דאי לאו דברי ר\"ת הללו לא קשיא ולא מידי משום דר\"ת לא בא אלא לומר דבטובה ושלא בטובה הוא להחזיק להם טובה או שלא להחזיק להם טובה ובזה ניחא ליה כל מה שהקשה לפירש\"י ואליבא דר\"ל דס\"ל דמהנה מותר מוקי להך מתניתין בין בשכר בין שלא בשכר ובכל גוונא אם מחזיק להם טובה אסור ואי לא מחזיק להם טובה שרי ואליבא דר' יוחנן דאית ליה מהנה אסור מוקי לה בחנם אבל בשכר לעולם אסור ולא תיקשי מידי מיריד של עובדי כוכבים. אך כפי דברי ר\"ת האחרונים שכתב דמותר לטחון ולאפות בתנורים ורחים של כומרים ולא מיבעיא בשכר אלא אפילו בחנם כו' הוקשה להם דאיך יתכן דבשכר שרי התינח דאינו מחזיק להם טובה הא מיהא מהנה הוא ומאי שנא מיריד של עובדי כוכבים דאית ליה לרבי יוחנן דמהנה אסור: <br><b>ודע </b>דאף שמדברי התוס' נראה דיותר יש להתיר בשכר מבחנם שכן כתבו לא מיבעיא בשכר כו' ואילו הטור כתב אבל כשאינו מחזיק להם טובה מותר אע\"פ שנותן כו' דמשמע דיותר יש להתיר בחנם מבשכר נראה דלא פליגי כלל דכשבאו לאסור משום דמחזיק להם טובה פשיטא דיש להתיר יותר בשכר מבחנם משום דבשכר אין אנו מחזיקין להם טובה אבל כשבאנו לאסור משום מהנה פשיטא דיותר חדוש הוא בשכר מבחנם דבחנם לא שייך מהנה ובשכר שייך מהנה. והטור כשכתב אע\"פ שנותן להם שכר הכונה היא דאיכא למיחש משום מהנה אפ\"ה שרי ומטעמא שכתב שם דלא דמי ליריד של עובדי כוכבים. אך התוס' דלא הורגש להם עדין טעמא דמהנה אלא משום מחזיק טובה לזה כתבו דלא מיבעיא בשכר דשרי אלא אף בחנם דאיכא משום מחזיק להם טובה אפילו הכי שרי: ובטעם האיסור היכא דמחזיק להם טובה לא נתברר אצלי. והנראה הוא דכל שמחזיק להם טובה נמצא שנהנה מהן אך כל שאינו מחזיק להם טובה אינו נהנה מהם וכל שהעבודת כוכבים היא סמוכה למרחץ או לגינה וזה מחזיק טובה לכומרים נמצא נהנה מהעבודת כוכבים אבל כל שהיא רחוקה או שהיא קרובה ואינו מחזיק להם טובה שרי לפי שאינו כנהנה מהם: נמצא לפי זה דיותר מחמרינן בנהנה מבמהנה שהרי מהנה לא אסור אלא לעבודת כוכבים בעצמה דוקא דומיא דיריד אבל לכומרים שרי דומיא דמרחץ וגינה שהשכר הוא לכומרים דשרי כל שאינו מחזיק להם טובה. ואילו גבי נהנה אף שהוא נהנה מהכומרים אסור כל שהעבודת כוכבים היא בצד המרחץ. וקשה לפי זה דהא ר' יוחנן דקי\"ל כותיה קאמר נהנה אסור מהנה לכ\"ש. משמע דיותר יש לנו להחמיר במהנה מבנהנה ואילו הכא אמרינן איפכא. ואולי דגבי עבודת כוכבים עצמה התם הוא דקאמר ר' יוחנן דיותר יש להחמיר במהנה מבנהנה אבל בכומרים הוי איפכא דיותר יש להחמיר בנהנה מבמהנה וקצת טעם יש בדבר למתבונן היטב וליראת האריכות לא אכתבנו. וליכא למימר דטעמא דהיכא דמחזיק להם טובה דאסור הוא משום דמהנה לעבודת כוכבים היכא דמחזיק לה טובה דהא התוס' הכריחו דלא כפירש\"י דאי כדבריו תיקשי מהכא למ\"ד מהנה מותר. ואי אמרת דלר\"ת נמי טעמיה משום דמהנה לדידיה נמי תיקשי דאמאי לא הקשו לר\"ל ממשנה זו דאלמא מהנה נמי אסור. ועוד שהרי בפירוש כתבו התוס' דבשכר שרי אף שמהנה משום דמהנה לא אסור אלא לעבודת כוכבים עצמה אבל לכומרים שרי. אלא ע\"כ אית לן למימר דאליבא דהתוס' טעמא דהיכא דמחזיק להם טובה אסור לאו משום מהנה הוא אלא משום נהנה. אך קשה לפי פירוש זה מאי דאמרינן בפ' כל הצלמים ואני אומר אינה גנובה שלא בטובת ר\"ג כבטובת אחרים דמי. ואי אמרת בשלמא שטעם האיסור דבטובה הוא משום מהנה ניחא דר\"ג אף שהיה שלא בטובה כיון שהיה אדם חשוב חשיב כבטובה לפי שרחיצת אדם חשיב נהנית העבודת כוכבים וחשיב כמהנה לעבודת כוכבים דומיא לההיא דכתב הראב\"ד ז\"ל בפ\"ה מהלכות שמיטה ויובל דין כ' אמתניתין דואם מתחשב הוא לא ירחוץ דאדם חשוב לא ירחץ דחנם דידיה כשכר דמי ה\"נ אדם חשוב אף שאינו מחזיק טובה חשיב כמהנה: <br><b>אלא </b>אי אמרת דטעמא דאיסורא דמחזיק טובה הוא משום דנהנה אבל משום מהנה ליכא למיחש כיון שאינו לעבודת כוכבים א\"כ מאי האי דאהדרו שאני ר\"ג כו' וכי בשביל שהיה אדם חשוב חשיב נהנה יותר משאר בני אדם אדרבא היותו אדם חשוב הוא סיבה שלא יהא חשיב נהנה: וראיתי לרש\"י פרק ר' ישמעאל שפירש בטובה ושלא בטובה כפירוש ר\"ת וכתב אח\"כ בטובת אחרים שהיה חשוב וטובה היא להם כשהוא נהנה מהם הלכך אי לאו מרחץ קודם אסור כמהנה, ע\"כ. הרי דרש\"י ז\"ל ס\"ל דטעמא דמחזיק טובה הוא משום מהנה ומש\"ה גבי ר\"ג אף שהיה שלא בטובה חשיב כמהנה. ומיהו לרש\"י ניחא דאפשר דאע\"ג דפירש דבטובה הוא להחזיק טובה אפשר דס\"ל דמהנה אסור אף לכומרים והכא מיירי בחנם ואפ\"ה אסור משום דכיון דמחזיק להם טובה חשיב כמהנה וכ\"ש בשכר דאסור שהוא מהנה גמור דאף שאינו מחזיק טובה אסור. וכבר ראיתי להרב ב\"ח שכתב כן לדעת רש\"י וא\"כ ניחא לדידיה דלעולם מהנה אסור וטעמא דהיכא דמחזיק טובה דאסור הוא משום מהנה ואדם חשוב אף שאינו מחזיק טובה חשיב כמהנה משום דטובה היא להם כשהוא נהנה מהם. אך אליבא דהתוס' דס\"ל דמשום מהנה ליכא למיחש כיון שאינו לעבודת כוכבים אלא לכומרים: <br><b>ואפשר </b>לומר דדוקא הנאת ממון הוא דאמרינן דמהנה שרי לכומרים דאף שהכומרים עושים מאותה הנאה נויי עבודת כוכבים מ\"מ שרי שאין אנו מהנים אלא לכומרים והם עושים את חקם וכההיא דאמרינן הנאת עצמן שאני וכדבעינן למימר לקמן אבל במחזיק טובה לכומרים טעם האיסור הוא משום דכיון דמחזיק להם טובה והמרחץ הוא של עבודת כוכבים חשיב כאלו מקלס מעלת יראתם ובפרט היכא דהעבודת כוכבים היא בתוך המרחץ וכסברת התוס' ובזה לכ\"ע אסור ואף אליבא דר\"ל דס\"ל דמהנה שרי אף לעבודת כוכבים הכא אסור משום דהנאה זו דמחזיק טובה היא שמתגדלת יראתם בעיני הכל ומשום הכי אמרינן דאדם חשוב אף שאינו מחזיק טובה אסור לפי שהיא מתעלה במה שרוחץ בה אדם חשוב חשיב כאילו היה מחזיק טובה. ומ\"מ עדיין קשה קצת לזה ממ\"ש התוס' התם בד\"ה וכי נעשה מרחץ נוי לעבודת כוכבים מאי הוי כו' שהקשה ר\"י לפירש\"י שהרי לא היה מקשה אותו הגמון אלא מפני שהיה נהנה מן העבודת כוכבים אפילו אינו נוי וכפי מה שכתבנו קושיא זו שייכא ג\"כ לר\"ת שהרי אותו הגמון לא הקשה אלא לפי שהיה ר\"ג נהנה מן העבודת כוכבים ולפירוש ר\"ת נמצא שקושיות ההגמון היא שברחיצת ר\"ג היה מהנה לעבודת כוכבים ומגדלה: עוד כתבו התוס' וה\"נ אמרינן בס\"פ בן סורר ומורה הני קוואקי ודימוניקי היכי יהבינן להו אלא הנאת עצמן שאני וגרסינן לקמן בפ' ר' ישמעאל בירושלמי חלילין של עבודת כוכבים אסור לשכרן ואם היו מעלין שכר למדינה אע\"ג שהם עושין לצורך עבודת כוכבים מותר חנויות של עבודת כוכבים אסור לשכור מהם ואם היו מעלין שכר למדינה אע\"פ שהם לצורך עבודת כוכבים מותר גבאים של עבודת כוכבים אסור ליתן להם ואם היו מעלין שכר למדינה אע\"פ שהוא לצורך עבודת כוכבים מותר, ע\"כ: <br><b>ולא </b>ביארו התוס' לאיזהו תכלית הביאו הירושלמי הזה. והנראה אצלי בכונתם הוא דהתוס' התירו בשכר לאפות בתנורים של כומרים משום דלא חשיב כמהנה והוקשה להם מההיא דיריד ותירצו דשאני התם שעושין מן המכס צרכי עבודת כוכבים אבל הכא אין עושין אלא הנאת הכומרים והכונה דאף שהכומרים עושין ממעות הללו צרכי עבודת כוכבים אפ\"ה שרי לפי שכל שאין ההנאה הולך לעבודת כוכבים עצמה אלא לכיס הכומרים אלא שהכומרים חוקם הוא להספיק כל צרכי עבודת כוכבים שרי לפי שנמצא שאינו מהנה עבודת כוכבים אלא לכומרים. והוקשה להם ז\"ל דמנא לן חילוק זה דהתינח מה שפירשו דבטובה הוא להחזיק להם טובה ניחא דהוכרחו לומר כן מכח הקושיות שהקשו לפירש\"י אך להתיר בשכר אף שמהנה מנ\"ל אימא דלעולם אליבא דר' יוחנן דקי\"ל כותיה כל בשכר אסור משום דמהנה אף שההנאה היא לכומרים כיון שהכומרים עושין ממעות אלו צרכי עבודת כוכבים דומיא דיריד ומאי דאמרינן דנהנין מהם שלא בטובה הוא דוקא בחנם אליבא דרבי יוחנן אבל בשכר אסור משום מהנה לזה הביאו ראיה מההיא דס\"פ בן סורר דהיו נוטלין הכומרים אור מישראל ואפ\"ה שרי משום דהכומר לוקחו להנאת עצמו לפי שהיה חק הכומרים להביא אור ביום אידם ומעמידין בבית העבודת כוכבים ומתחמם העם כנגדם וזה שרי ליתן לפי שאין אנו מהנים לעבודת כוכבים אלא לכומרים אלא שהכומרים לוקחין האור ומעמידין אותו בבית עבודת כוכבים. ועוד הביאו ראיה לזה מהירושלמי דקתני חלילין של עבודת כוכבים אסור לשכור כל שהשכר הולך לעבודת כוכבים ואם היה השכר הולך למדינה אף שבני המדינה עושין צרכי עבודת כוכבים מ\"מ שרי לפי שאין אנו מהנין לעבודת כוכבים אלא לבני המדינה וחלוקת חנויות וגבאין דכותה היא דכל שהשכר אינו הולך לעבודת כוכבים עצמה אלא לאנשים אחרים אף שאותם אנשים קונים ממעות אלו צרכי עבודת כוכבים שרי לפי שאין אנו מהנין לעבודת כוכבים אלא לאותם האנשים. הרי לך מבואר חילוק זה של התוספות בדברי הירושלמי: <br><b>ודע </b>שאין דברי הירושלמי דומין למתניתין דפ' ר' ישמעאל דקתני היה שלה ושל אחרים נהנין מהן בין בטובה בין שלא בטובה דמתניתין איירי כשעיקר הגינה או המרחץ היתה משותפת בין העבודת כוכבים ואחרים והיו שותפין בעיקר הגינה. אבל הירושלמי מיירי כשהגינה או המרחץ היא של עבודת כוכבים אלא שהשכר הולך למדינה ובני המדינה עושין צרכי עבודת כוכבים וכן מתבאר מדברי הטיו\"ד ס\"ס קמ\"ג שהביא הירושלמי הזה וכתב שמעלה השכר למדינה ובני המדינה מספיקים צרכי עבודת כוכבים. וראיתי בסוף דבריו בטעמא דהיתרא דכיון שאם ירצו יקחו לעצמם כל מה שגבו ומה שנותנין לעבודת כוכבים כאילו נותנין מכיסם, ע\"כ. ולפי מה שכתבנו אף שהם מוכרחים לקנות צרכי עבודת כוכבים אפ\"ה שרי כיון שאם לא היה שכר זה היו קונים מכיסם צרכי עבודת כוכבים נמצא שאין אנו מהנים עבודת כוכבים אלא לבני המדינה. ולפי דברי הטור אין הטעם אלא לפי שאין בני המדינה מחוייבין ליקח צרכי עבודת כוכבים נמצא שאנו נותנים לכומרים והכומרים נותנין מכיסם לעבודת כוכבים. ואפשר להעמיד פירוש זה של הטור בדברי התוס' אך יותר נראה אצלי בפירוש הנאת עצמן מה שכתבתי: <br><b>הכלל </b>העולה דלכל הפירושים דברי הירושלמי אינן ענין למתני' דהיה שלה ושל אחרים. אלא הרי זה דומה להיתר התנורים שהתיר ר\"ת לאפות בשכר כיון שאין עושין אלא הנאת הכומרים ומה שסיים הירושלמי מתני' אמרה כן היה שלה ושל אחרים נהנין מהן בטובה ושלא בטובה ולקמן בעז\"ה נעמוד בזה. (חבל על דאבדין): העולה ממה שכתבנו דעבודת כוכבים שיש לה מרחץ או גינה והשכר היה הולך לעבודת כוכבים פשיטא דבשכר אסור והוי דומיא דיריד דאסור כר' יוחנן בחנם נמי נראה דאסור לפי שנמצא שנהנה מהעבודת כוכבים וכמ\"ש הטיו\"ד סי' קמ\"ט גבי יריד לעבודת כוכבים דאסור ליקח משם שום דבר בין אם יתן מכס או לא יתן שאם יתן מהנה לעבודת כוכבים ואם לא יתן ה\"ז נהנה ממנה. ומרחץ זה דפרק ר' ישמעאל מיירי כשההנאה היא לכומרים וכ\"כ הטור וז\"ל היה לעבודת כוכבים גינה או מרחץ והטובה היוצאה מהם היא לכומרים כו'. ובזה יש חילוקים שאם אין העבודת כוכבים בחצר המרחץ או הגינה בכל גוונא שרי דאם בשכר ליכא משום מהנה כיון שאין ההנאה הולכת לעבודת כוכבים אלא לכומרים וגם בחנם ומחזיק להן טובה נמי שרי שלא נאסר להחזיק טובה אלא כשהעבודת כוכבים עומדת בחצר המרחץ ואם העבודת כוכבים עומדת בתוך הגינה או המרחץ אז אם אינו מחזיק טובה לכומרים בכל גוונא שרי ואם מחזיק להם טובה אסור וכל זה הוא אליבא דר\"ת. אך לרש\"י נראה דאין הדבר תלוי אלא בשכר או שלא בשכר דבשכר לעולם אסור אף שהעבודת כוכבים אינה עומדת בתוך הגינה משום דמהנה ובחנם מותר אף שעומדת בתוך הגינה דדוקא אליבא דר\"ת שטעם האיסור הוא משום דמחזיק טובה לכומרים אפשר לחלק ולומר דלא אסור אלא בעומדת בתוך הגינה משום דאז כשמחזיק טובה לכומרים נראה כמגדיל לעבודת כוכבים שעומדת בצדה. אבל לרש\"י שטעם האיסור הוא משום השכר דמהנה לעבודת כוכבים אין טעם לחלק בין כשהעבודת כוכבים עומדת בגינה או חוצה לה. אך ראיתי להטור סימן קמ\"ג שכתב ועוד פירש ר\"ת דאפילו לרש\"י אם אין הרחים והתנור עומדין בחצר העבודת כוכבים עצמה מותר, ע\"כ. הרי שחילוק זה נאמר בין כפי פירוש ר\"ת בין כפי פירש\"י: וראיתי להרא\"ש בפ' ר' ישמעאל שכתב ונראה שמותר לטחון ולאפות בתנור ורחיים של כומרים שעושין בשכר ואין מחזיקין להם טובה ועוד נראה דאפילו בשכר מותר כיון שאין התנור והרחיים עומדין בחצר עבודת כוכבים. והנה לא ימלט מהיות טעות בדברי הרא\"ש הללו שכתב דאפילו בשכר דמאי אפילו הא לר\"ת טפי יש לאסור בחנם מבשכר ואפשר לגרוס דאפילו בחנם והן הן דברי התוס' דפ' כל הצלמים. א\"נ יש לגרוס דאפילו לרש\"י בשכר שרי, הם דברי הטור שכתב בשם ר\"ת כנזכר. והטור ז\"ל אחר שכתב כל דברי ר\"ת כתב וז\"ל וה\"ר יונה כתב לאו דוקא בגינה העומד לפניה כדברי ר\"ת אלא אפילו רחוק לה כיון שהגינה נתונה לעבודת כוכבים ונותנין פירותיה לשכר המתעסקין בצרכה דהיינו הכומרים אסור ליהנות ממנה בשכר אבל גינות שקנו הכומרין מאליהן לא מצינו איסור ליהנות מהן ע\"כ וא\"א הרא\"ש כתב כר\"ת, עכ\"ל. והנה ה\"ר יונה חולק על ר\"ת ז\"ל בתרתי, חדא בפירוש בטובה דלר\"ת הוא מחזיק טובה ולה\"ר יונה הוא בשכר דאינו מחלק בין כשההנאה היא לעבודת כוכבים או לכומרים: <br><b>ועוד </b>חולק עליו דלר\"ת אף מאן דאית ליה דבשכר הכומרים אסור משום מהנה הוא דוקא לעבודת כוכבים העומדת סמוך לגינה ולה\"ר יונה אין חילוק בזה אלא כל שבשכר הכומרים אסור. ומ\"ש הטור ז\"ל שהרא\"ש כתב כר\"ת אי גרסינן בדברי הרא\"ש דאפילו לרש\"י ז\"ל בשכר מותר נמצא דהרא\"ש חולק על ה\"ר יונה בתרתי בין בפירוש בטובה בין במה שכתב דבשכר אסור אף שהעבודת כוכבים רחוקה מהגינה, אך אי גרסינן דאפילו בחנם אפשר דלא פליג הרא\"ש על ה\"ר יונה אלא בפירוש בטובה אבל לעולם דמודה דמאן דאית ליה דבשכר אסור משום מהנה שהוא אף שהגינה רחוקה מהעבודת כוכבים. ואף שהרא\"ש כתב חילוק זה הוא דוקא לפי פירוש ר\"ת דבטובה הוא שמחזיק להם טובה אבל לעולם דמודה דלאידך פירושא אין לחלק בכך. ולפי זה מ\"ש הטור דהרא\"ש כתב כר\"ת לא קאי אלא על עיקר הפירוש דבטובה אך על מ\"ש בשם ר\"ת דאפילו לרש\"י שרי כל שאין הרחיים והתנור עומדין בחצרה אפשר דגם הרא\"ש פליג עליה דר\"ת וס\"ל כה\"ר יונה. ומיהו אפשר לומר דהטור ס\"ל דמאן דס\"ל דיש לחלק בין היכא שהעבודת כוכבים היא סמוכה לגינה או רחוקה אין הפרש לחילוק זה בין שני הפירושים דבטובה, דמאן דס\"ל דיש לחלק הוא לכל הפירושים ומאן דס\"ל דאין לחלק אית ליה דאף אם נפרש כפירוש ר\"ת אין לחלק בין סמוכה לרחוקה. ולפ\"ז אף אם נגרוס בדברי הרא\"ש ואפילו בחנם שרי פליג עליה דה\"ר יונה בתרתי דכיון להרא\"ש יש לחלק בין סמוכה לרחוקה אף למאן דמפרש בטובה בשכר יש לחלק. ובזה ניחא דהטור לא הביא חילוק זה דר\"ת כי אם על סברת רש\"י וקשה דאמאי לא הביאו על סברת ר\"ת להתיר בחנם אף שמחזיק טובה כיון שאין התנור והרחיים עומדים בחצר העבודת כוכבים. אלא ודאי כדכתיבנא דמדברי רש\"י יש ללמוד לפירוש ר\"ת דאף שמחזיק להם טובה שרי כיון שאין התנור והרחיים עומדין בחצר העבודת כוכבים: ודע דהר\"ן ז\"ל בפ' רבי ישמעאל כתב פירש\"י דבטובה היינו בשכר והקשה דלמ\"ד בסיפא דאפילו בטובת כומרים שרי היכי אפשר ליקח מהם והלא יריד אסור משום מכס עבודת כוכבים. וי\"ל התם רווחא גרידא היא ומהנה אסור אבל הכא כיון דשקיל מינייהו פירות לא מהנה הוא כך כתוב בחדושי הרמב\"ן ז\"ל, ע\"כ. והנה קושיא זו שהקשה הר\"ן היא הקושיא שהקשו התוס' לרש\"י שכתבו ועוד דאמרינן לקמן דהיכא דאיכא לאחרים חלק בהדה שרי ואי מיירי בשכר כי איכא לאחרים חלק בהדה מאי הוי הא מרויח לעבודת כוכבים: אך קשה לי דאמאי לא הקשה הר\"ן לפירוש זה דאם איתא דמיירי בשכר ומטעם מהנה אמאי לא הקשו ממשנה זו לר\"ל דאית ליה דמהנה מותר. וכ\"ת דניחא ליה להקשות מרבי יוחנן דקי\"ל כותיה הא ליתא דאכתי תיקשי דאיך נחה דעתו בתירוץ הרמב\"ן דודאי להרמב\"ן הך דשקיל פירי דלא מהנה הוא כוונתו לומר דלאו מהנה גמור הוא ומש\"ה לא החמירו בהיה שלה ושל אחרים אבל בהיה שלה אסור אף שאינו מהנה גמור וא\"כ תיקשי לר\"ל דהשתא ומה במהנה גמור כגון מכס אית ליה דשרי וה\"ק מתני' דאם מהנה שאינו גמור אסור ועוד כפי תירוצו של הר\"ן דמוקי לה בהנאה מועטת תיקשי לר\"ל דאית ליה דאפילו הנאה מרובה שרי. ואפשר לומר דס\"ל להר\"ן דלר\"ל ליכא קושיא דע\"כ לא קאמר ר\"ל דמהנה שרי אלא כשאין העבודת כוכבים סמוכה לאותו דבר אבל הכא מיירי שהגינה או המרחץ הם סמוכים לעבודת כוכבים ומש\"ה מהנה אסור. וכבר כתבו התוס' חילוק זה אף לדעת רש\"י דפירש בטובה בשכר ומשום מהנה וכמ\"ש הטור. ולא פליגי ר\"י ור\"ל אלא בהנאת העבודת כוכבים עצמה דלר\"י בהנאת העבודת כוכבים אין לחלק בין קרובה לרחוקה ולר\"ל לעולם אין איסור במהנה אלא בקרובה דומיא דמרחץ של אפרודיטי ואפילו בהנאת העבודת כוכבים עצמה. ומשום הכי לא הוקשה להר\"ן אלא מרבי יוחנן דאית ליה דלעולם מהנה אסור. הן אמת שחילוק זה לא הוזכר לא בדברי הרמב\"ן ולא בדברי הר\"ן ואם איתא להאי מלתא הוה להו לאודועי, וכ\"ת לסברת הר' יונה שהביא הטור דפליג עליה דר\"ת בחילוק זה וס\"ל דמתני' איירי אפילו בגינה שאינה עומדת לפניה וס\"ל דטעמא דאיסורא הוא משום דנותן להם שכר ונמצא מהנה לעבודת כוכבים אמאי לא הקשו ממשנה לר\"ל הא לא קשיא משום דהא דלית ליה לה\"ר יונה ז\"ל חילוק התוס' הוא דוקא אליבא דר' יוחנן משום דס\"ל לה\"ר יונה דאין לחלק בין הנאת העבודת כוכבים עצמה להנאת הכומרים ומש\"ה פסק גבי גינה דאפילו רחוקה מן העבודת כוכבים אסור בשכר אף בהנאת הכומרים דומיא דיריד. אבל לעולם דאליבא דר\"ל יש לחלק בין כשהגינה עומדת לפניה ובין רחוקה הימנה. ולפי זה ניחא הא דלא הזכירו הרמב\"ן והר\"ן חילוק זה דר\"ת משום דאינהו קיימי אליבא דר' יוחנן וס\"ל דלר' יוחנן אין לחלק בין קרובה לרחוקה אבל לעולם דמודו דלר\"ל יש לחלק: <br><b>ומ\"מ </b>אני תמיה ממה שהקשו התוס' לרש\"י וז\"ל ועוד דאי בשכר אסור ומטעמא שמרויח לעבודת כוכבים תיקשי מהכא למ\"ד מהנה מותר ע\"כ, דהא לדידהו ס\"ל דיש חילוק בין קרובה לרחוקה וא\"כ אימא דר\"ל נמי הוא מחלק בהכי ומשום הכי לא הקשו ממשנה זו לר\"ל. וכ\"ת דע\"כ לא חילקו התוס' חילוק זה אלא כפי פירושם דטעמא דאיסורא הוא משום דמחזיק להם טובה אך אליבא דרש\"י דטעמא הוא משום דנותן שכר ומהנה אין לחלק בכך וכמו שכתבנו צד זה לעיל, הא ליתא שהרי כתבנו לעיל דהטור כתב בשם ר\"ת ז\"ל חילוק זה אף לדעת רש\"י ומטעם זה התיר אליבא דרש\"י ז\"ל לטחון ולאפות בתנור ורחיים שלהם בשכר כיון שאין התנור והרחיים בבית העבודת כוכבים וא\"כ אימא דלר\"ל אף בהנאת עבודת כוכבים אית ליה חילוק זה וליכא קושיא ממתני' לר\"ל. ואולי ס\"ל להתוס' דע\"כ לא נאמר חילוק זה אלא למאן דאית ליה דיש לחלק בין הנאת עבודת כוכבים להנאת כומרים דבהנאת העבודת כוכבים אסור לעולם ובהנאת הכומרים כל שהעבודת כוכבים עומדת סמוך לגינה חשיב כמהנה לעבודת כוכבים. אך לר\"ל דאית ליה דבהנאת עבודת כוכבים עצמה שרי איך יתכן לאסור בהנאת הכומרים אף שהעבודת כוכבים סמוכה לגינה והלא הסמיכות אינה אלא סיבה לאסור משום דחשיב כמהנה לעבודת כוכבים עצמה כיון דאיהו אית ליה דאפילו מהנה לעבודת כוכבים עצמה שרי מכ\"ש דס\"ל דבהנאת כומרים שרי אף בעבודת כוכבים שהיא סמוכה לגינה. ומש\"ה הקשו דלרש\"י דאית ליה דבשכר אסור בהנאת כומרים אכתי תקשי דאמאי לא הקשו ממשנה זו לר\"ל. דאף דנימא דהכא מיירי בעבודת כוכבים העומדת לפני הגינה פשיטא דאין לאסור בה טפי מהנאת העבודת כוכבים עצמה. אך הרמב\"ן והר\"ן ז\"ל אפשר דפליגי עליה דר\"ת בחלוקה זו וס\"ל דלר\"ל כל שהעבודת כוכבים סמוכה לגינה אסור משום מהנה ושאני יריד דאף שהוא הנאת העבודת כוכבים עצמה שרי משום דאינה סמוכה לחנויות המעוטרות. עוד נ\"ל לומר דאפשר דהרמב\"ן והר\"ן ס\"ל כסברת התוספות שכתבנו לעיל דע\"כ לא התיר ר\"ל אלא במהנה שהוא דרך בזיון שפורע המכס לפי שאינו מחשיב העבודת כוכבים כ\"כ ששם העטרה בראשה ומש\"ה לא הוקשה להם ממשנה זו לר\"ל דודאי ר\"ל מודה דכל מהנה שאינו דרך בזיון אסור וכ\"ת א\"כ מה הקשו התוס' לרש\"י כבר עמדנו בזה לעיל ותירצנו יע\"ש: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>השתחוה לחצי דלעת וחצי האחר מעורה בו ה\"ז אסור מספק שמא זה החצי כמו יד לחצי הנעבד.</b> (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר ז\"ל רפ\"ו מהל' שאר אבות הטומאה): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>כיצד מאבד עבודת כוכבים ושאר דברים כו' שוחק וזורה לרוח או שורף ומטיל לים המלח.</b> עיין מ\"ש התוס' פרק כיסוי הדם (דף פ\"ח:) ד\"ה שחיקת דכל עבודת כוכבים תחלתה בשריפה דומיא דעגל וכ\"כ הרשב\"א שם בחדושיו. ולפי זה אני תמיה על הטיו\"ד דבסי' כ\"א כתב גבי כיסוי הדם דמכסין בשחיקת כלי מתכות שנשרפו ומאן דאית ליה הך סברא ע\"כ דס\"ל דכל עבודת כוכבים תחלתה בשריפה דאלת\"ה תיקשי לרבנן אמאי קאמרי אף היא נעשה זבל לא ישרפוה ולא תיעשה זבל אלא ודאי דס\"ל דכל עבודת כוכבים תחלתה בשריפה וא\"כ יש לתמוה אמאי לא ביאר הטור בסימן קמ\"ו דקודם שחיקה ישרפנה וצ\"ע: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>ועובד כוכבים וכו' אע\"פ שאנסו ישראל על כך ה\"ז בטילה.</b> עיין בתוס' פ' כל הצלמים (דף מ\"ד) ד\"ה כאן ובחדושי מעשה חייא שם שכתב דאליבא דתוס' דוקא בעבודת כוכבים של עץ מבטל אותה העובד כוכבים בע\"כ אבל של מתכת כיון שחוזרת לקדמותה אינו מבטל אותה בע\"כ יע\"ש: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>עבודת כוכבים שנשברה מאליה שבריה אסורים בהנאה עד שיבטלוה.</b> (א\"ה פלוגתא דר\"י ור\"ל בפ' כל הצלמים [מ\"א:] וכבר הבאתי הסוגיא לעיל בפרק ז' דין ז' ע\"ש). ודע דלר\"ל דאית ליה דעבודת כוכבים שנשתברה מאליה מותרת משום דמסתמא מבטל לה הא דקיימא לן דאין ישראל מבטל עבודת כוכבים ואם ביטלה באיסורה עומדת ולא אמרינן דליהוי כנשברה מאליה אוקמה אביי דהיינו דוקא בפחסה דהיינו שהכה עליה ישראל בפטיש ולא חסרה כלום וסבר עובדי כוכבים לא קפדי אפחיסה אבל אם שברה ישראל מותרת משום דמסתמא עובד כוכבים מבטל לה דמימר אמר איהי נפשה לא מצלא כו' ורבא אמר דטעמא דישראל אינו מבטל עבודת כוכבים של עובד כוכבים הוא משום גזרה דלמא מגבה לה והדר מבטל לה והויא עבודת כוכבים ביד ישראל דאינה בטילה עולמית אבל מן הדין ישראל מבטל עבודת כוכבים של עובד כוכבים בין בפחיסה בין בשבירה. אך לרבי יוחנן נראה דאין אנו צריכים לתירוצים אלו דהא אית ליה דעבודת כוכבים שנשתברה מאליה אסורה וא\"כ לית ליה אומדנא זו דאיהי נפשה לא מצלא כו'. וא\"כ מה שאין ישראל מבטל עבודת כוכבים של עובד כוכבים הוא מן הדין הגמור לפי שעדין העובד כוכבים אינו מבטל לה בשביל ששברה ישראל (א\"ה עיין בתוספות בפרק השוכר את הפועל (דף ס\"ד.) ד\"ה מסתברא שכתבו דהא דרבא היינו דוקא לר\"ל ור\"י פליג עליה עיין בכנה\"ג סי' קמ\"ו בהגהת ב\"י אות י') וכמו שמצינו גבי דגון דאף שנכרת ראשו ושתי כפות ידיו עדין היו נוהגים בו כבוד כהני דגון. אך עדין אני מסתפק בסברת ר' יוחנן הלזו אי ס\"ל דמסתמא אף שנשתברה אינו מבטל לה העובד כוכבים וא\"כ הויא ודאי עבודת כוכבים או דלמא דר\"י פליג אר\"ל דאית ליה דודאי בטלה העובד כוכבים ועל זה חולק עליו דאין זה מוכרח דאפשר דבטלה ואפשר דלא בטלה והוי ספק וודאי ואין ספק מוציא מידי ודאי, וצד זה נראה מצד הסוגיא דלפי טעם זה צלמים אף שהן אסורים לר\"מ אם נשתברו מותרים אף לר\"י משום דהוי ס\"ס וכדאיתא בגמ'. (א\"ה ואם לחשך אדם לומר דיש לפשוט ספק זה מדברי הרמב\"ם שכתב לפיכך המוצא שברי עבודת כוכבים אסורים בהנאה ואי אמרת בשלמא דנשתברה מאליה הוי ודאי עבודת כוכבים מש\"ה המוצא שברי עבודת כוכבים אסורים דליכא אלא חדא ספיקא שמא שברה ישראל או עובד כוכבים אלא אי אמרת דלא אסירא אלא מחמת ספק א\"כ שברי עבודת כוכבים אמאי אסורים והלא יש כאן ס\"ס ספק שברה עובד כוכבים ספק נשתברה מאליה ואת\"ל נשתברה מאליה שמא בטלה ומדתלה דין שברי עבודת כוכבים בדין נשתברה מאליה מכאן מודעה דנשתברה אסירא בודאי ולא מספק. אמור לו דאי מהא לא איריא משום דנשתברה מאליה הוי מילתא דלא שכיחא כמ\"ש רש\"י ס\"פ כל הצלמים וכיון שכן סברא של הרב המחבר ז\"ל על עמדו יעמוד. וראיתי לרש\"י (דף מ\"ח:) ד\"ה התם דקא אזיל לאיבוד שכתב דטעם ר\"י דאמר שוחק וזורה לרוח היינו משום דלאבדם מכוין וכבר בטלה ולא גרע משנשתברה מאליה כו'. ובודאי דרש\"י לא פליג אכללין דקי\"ל בכל דוכתא כר\"י לגבי ר\"ל. אבל אם נאמר דס\"ל דאף לר\"י לא אסירא אלא מספק י\"ל דה\"ק דכי היכי דנשתברה מאליה מדינא שריא ולא אסרוה חז\"ל אלא משום ספיקא ה\"נ בשוחק וזורה לרוח קליש איסוריה ואין כאן זה וזה גורם ודוק. וכן משמע מדברי רש\"י פרק ולד חטאת (דף י\"ג) וז\"ל דלא בטלה שהרי לא בטלה העובד כוכבים בפירוש ע\"כ. ומשמע דכונתו לומר דס\"ל לר\"י דאע\"ג דאיכא אומדנא דבטלה מ\"מ כיון שלא בטלה בפירוש מידי ספיקא לא נפקא. שוב ראיתי להראב\"ד לעיל פ\"ז דין י\"ב דמפרש להא דמשני רבי יוחנן במעילה דמתניתין איירי בדאייתי עצים מעלמא דהיינו לומר דבעינן שנדע דאייתי מעלמא אבל מן הסתם חיישינן שמא מאותו אילן הם. מוכח דס\"ל דנשתברה מאליה אסירא מדינא דאי משום ספק לא הוה לן לאסור הקן שבאשרה כיון דאיכא ס\"ס. ואע\"ג דהרמב\"ם שם ס\"ל דמסתמא לא חיישינן שהביאם מאותו אילן היינו משום שדרך רוב העופות להביא עצי קניהם מעלמא כמ\"ש מרן שם אבל בהא לא פליגי ומדברי שניהם נלמוד דמדינא אסירא ודוק). ולפי זה י\"ל דלר\"י נמי אם ישראל בטל צלמים האסורים דלאביי אם פחסם אסורים אבל אם שברם מותרים ולרבא לעולם אסורים משום גזרה אבל מן הדין מותרים. ומיהו עדין אפשר לומר דלר\"י צלמים שבטלם ישראל מותרים אף שפחסם שהרי לא מצינו בשום מקום שיאמרו דאין ישראל מבטל צלמים ולאביי נמי דמחלק בין פחסה לשברה היינו דוקא אליבא דר\"ל דאית ליה דשברם הוי ודאי דבטלם משום הכי קאמר ודפחסם אינה מותרת דאפשר דלא בטלם והוי פחסם לר\"ל כמו נשתברה לר\"י דכי היכי דנשתברה לר\"י הוי ספק אם בטלה ומש\"ה אסורה פחסה נמי לר\"ל הוי ספק אם בטלה ומש\"ה אסורה משום דאין ספק מוציא מידי ודאי. ולרבי יוחנן נראה דאין חילוק בין פחיסה לשבירה דכולהו הוו ספק אם בטלה ולפי זה בעובדי כוכבים בכל גוונא אסורה אפילו אם שברה ישראל אך בצלמים י\"ל דאפילו פחסם ישראל מותרים משום דאיכא ס\"ס דאימור לא עבדום ואת\"ל עבדום אימור בטלום. וסברת רבא נמי דקאמר משום גזרה אפשר דלא אמרה אלא לר\"ל דהוה בעי למימר דישראל ששיבר עבודת כוכבים שתהיה מותרת לזה קאמר דאסורה משום גזרה. אך בצלמים אליבא דר\"י אפשר דלא גזרו דלא שייך כאן לומר דלמא מגבה להו והו\"ל עבודת כוכבים ביד ישראל דכי נמי מגבה להו אפשר דלא הוו עבודת כוכבים ביד ישראל דאימור לא עבדום וכדכתיבנא: "
+            ]
+        ],
+        [],
+        [
+            [
+                "<b>אין כורתין ברית כו'.</b> (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר בספר דרשותיו בדרך מצותיך ח\"ב (דף ס\"ז ע\"ב) וח\"ד בנמוקיו על החינוך סימן ס\"ג יע\"ש): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>אסור לנו להניח עובדי כוכבים בינינו כו' שנאמר לא ישבו בארצך.</b> (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר ז\"ל בדרך מצותיך ח\"ב (דף ס\"ז ע\"ב) וח\"ד בנמוקי על החינוך (פ' משפטים סימן צ\"ד) יע\"ש: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [
+                "<b>עכו\"ם שהיה מסתפר מישראל כיון שהגיע לבלוריתו קרוב שלש אצבעות לכל רוח שומט את ידו</b> (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר ה' מלכים): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [
+                "<b>לפיכך העבדים הואיל ויש להם זקן אסורים בהקפה.</b> כתב מרן ז\"ל כלומר דאע\"ג דכל מצות שהאשה חייבת בהן עבד חייב בהם בהא עדיף מאשה כו'. הן אמת שדברי רבינו תמוהים מצד עצמם דהא מסוגית הגמרא [קדושין ל\"ה:] מוכח דלפי המסקנא לא ממעטינן נשים מהשחתה משום סברא דלית להו זקן אלא מג\"ש דפאת פאת מבני אהרן וכבר הוקשה כל זה למרן ונדחק ליישב יע\"ש. והגם שנסבול דוחקו בעיקר הטעם לומר דנשים פטורות מהשחתה משום דאין להם זקן. אכתי יש לתמוה על רבינו דאיך הוליד מזה דעבדים חייבים הואיל ויש להם זקן כיון דלפי הטעם האמיתי שהוא דיליף פאת פאת מבני אהרן לא נפיק מיניה פטורא דעבדים. והרב בעל\"מ כתב וז\"ל ומ\"ש לפיכך העבדים כו' הוציא זה מהסברא דכיון דאשה לא אימעיט אלא מפני שאין לה זקן ממילא דעבד שיש לו זקן חייב, ואע\"ג דבפ\"ק דקדושין [שם] איכא בגמרא ואיבע\"א אשה אימעיט מזקנך ואם כן לפי טעם זה ה\"ה עבד דאיתקש לאשה בכ\"מ מ\"מ תפס רבינו כלישנא קמא לחומרא ע\"כ. ודבריו תמוהים דמסוגית הגמרא מוכח דלפי המסקנא לא קיימא טעמא דסברא דהא לית בהו זקן אלא עיקר הטעם הוא דיליף פאת פאת מבני אהרן ואף הטעם האחר דזקנך ולא זקן אשתך לא קיימא לפי המסקנא וכמ\"ש התוספות דדוקא מקמי דשמעינן בברייתא דיש להן חשיבות זקן בשום מקום ממעטינן לנשים משום דשני קרא בדבוריה אבל לבתר דשמעינן דגלי לית לן למעוטי משני קרא בדבוריה. הן אמת דהרא\"ש בפסקיו הביא הטעם דשני קרא בדבוריה. ועיין בספר עצמות יוסף שנתעורר בזה. סוף דבר שדברי רבינו צריכים אצלי תלמוד:         סליק הלכות עבודת כוכבים "
+            ]
+        ]
+    ],
+    "versions": [
+        [
+            "Warsaw, 1881",
+            "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI"
+        ]
+    ],
+    "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות עבודה זרה וחוקות הגויים",
+    "categories": [
+        "Halakhah",
+        "Mishneh Torah",
+        "Commentary",
+        "Mishneh LaMelech",
+        "Sefer Madda"
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "Halakhah",
+        "Paragraph"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Madda/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Foundations of the Torah/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Madda/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Foundations of the Torah/Hebrew/Warsaw, 1881.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..3d30af01afe79e4fdf8e7e7ca43e7b127fb118b8
--- /dev/null
+++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Madda/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Foundations of the Torah/Hebrew/Warsaw, 1881.json	
@@ -0,0 +1,50 @@
+{
+    "language": "he",
+    "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Foundations of the Torah",
+    "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI",
+    "versionTitle": "Warsaw, 1881",
+    "license": "Public Domain",
+    "actualLanguage": "he",
+    "languageFamilyName": "hebrew",
+    "isBaseText": true,
+    "isSource": true,
+    "isPrimary": true,
+    "direction": "rtl",
+    "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות יסודי התורה",
+    "categories": [
+        "Halakhah",
+        "Mishneh Torah",
+        "Commentary",
+        "Mishneh LaMelech",
+        "Sefer Madda"
+    ],
+    "text": [
+        [],
+        [],
+        [],
+        [],
+        [
+            [],
+            [
+                "<b>במה דברים אמורים בשאר מצות חוץ וכו'.</b> בסנהדרין פרק בן סורר (דף ע\"ד) א\"ר יוחנן אמר ר' שמעון בן יהוצדק נמנו וגמרו בעליית בית נתזא בלוד כל עבירות שבתורה אם אומרים לו לאדם עבור ואל תהרג יעבור ואל יהרג חוץ מעבודת כוכבים וג\"ע וש\"ד. והנה הגאון הרא\"ם ז\"ל בתשובה ח\"א סי' נ\"ט נשאל על כהן שנשא חלוצה ואנסוהו שלא להוציאה. והשיב דא\"א לו לעבור מחמת אונס ממון ועוד דאפילו בסכנת נפשות לא אמרינן אלא בשאר עבירות אבל בשלש עבירות דעבודת כוכבים וג\"ע וש\"ד לא דקיי\"ל כל עבירות שבתורה אפילו א\"ל לאדם עבור ואל תהרג יעבור ואל יהרג חוץ משלש אלו ואף על גב דאיסור חלוצה אינו אלא מדרבנן ואינו בכלל ג\"ע מ\"מ כיון דאיסור ביאה הוא הרי הוא בכלל ג\"ע דחוץ מעבודת כוכבים וג\"ע וש\"ד דאמרינן לאו דוקא הני אלא ה\"ה באביזרא דידהו וראיה מההיא דפ' בן סורר מאותו שנתן עיניו באשה וחלה בחולי גדול ואמרו הרופאים שאין לו תקנה עד שתבעל לו ואמרו חכמים ימות ואל תבעל ימות ואל תעמוד נגדו ערומה כו' אלמא לאו דוקא ג\"ע בלבד אמרו אלא אפילו בפנויה ואפילו בדבור בעלמא ואפילו שלא בפניו שאין בכל אלו כי אם איסור הנאת פנויה בלבד משום דאביזרא דידיה הוא כ\"ש בנ\"ד שהוא איסור ביאה דרבנן והעובר על דברי חכמים חייב מיתה עכ\"ד. ועיין מ\"ש מרן הב\"י יו\"ד סי' קצ\"ה על מ\"ש הרמב\"ן דאסור לבעל למשש דפק אשתו נדה וז\"ל ומיהו אם החולי מסוכן ואין שם רופאים משמע קצת מדבריו דשרי משום פקוח נפש אלא דאיכא למימר דלטעמיה אזיל דסבר דנגיעת נדה אינה אסורה אלא מדרבנן אבל להרמב\"ם דנגיעת ערוה אסורה מן התורה הכא אע\"פ שיש בו פקוח נפש אפשר דאסור משום דהוי אביזרא דג\"ע וצ\"ע ע\"כ. (א\"ה ונראה דאין זה סותר דברי הרא\"ם דשאני נדון מרן ז\"ל דאין כוונתו לעבור על דת אלא לרפואת אשתו קא מכוין. אבל ראיתי להש\"ך ז\"ל סי' קנ\"ז ס\"ק י' שכתב וז\"ל ומ\"מ משמע דבערוה דרבנן לכ\"ע יעבור ואל יהרג ופשוט הוא וכן משמע בב\"י שם ע\"כ ועיין מ\"ש לקמן פי\"ז מה' איסורי ביאה דין ז'). ועיין מ\"ש הר\"ן בפרק בתרא דיומא אהא דאמרינן התם דאין לך דבר שעומד בפני פקוח נפש חוץ מעבודת כוכבים וג\"ע וש\"ד דלאו דוקא אינהו גופייהו דכל אביזרייהו נמי אסירי והביא ראיה לדבריו מסוגיא דפ' בן סורר שהביא הרא\"ם: <br><b>אלא </b>דצריך לעיין במ\"ש הר\"ן שם בסוף דבריו דכותי הבא על בת ישראל לאו בכלל ג\"ע הוא דאי בזנות גזרת ב\"ד של שם הוא כו' (א\"ה וכיוצא בזה כתב הרמב\"ן הביא דבריו מרן בכ\"מ הכא בפרקין) ואי אמרת דאפילו באיסורי ביאה דרבנן עומד בפני פקוח נפש כדברי הרא\"ם וכי גרעה גזרת ב\"ד של שם מאיסור חלוצה (א\"ה אע\"ג דאיכא למימר דהתם איירי הר\"ן לענין דאינו בכלל ג\"ע להחמיר אפילו היכא דמכוין להנאת עצמו משא\"כ בנדון הרא\"ם מ\"מ מדברי הר\"ן בפ' כל שעה שכתב וגזרת ב\"ד של שם לא מיקרי ג\"ע מוכח כדברי הרב המחבר ז\"ל ודוק). ועיין במהרדב\"ז ח\"א סי' ב' ודוק היטב בדבריו ועיין בהריב\"ש סי' רנ\"ה. (א\"ה לקמן בפרקין דין ו' יתבאר מאי דשקיל וטרי הרב המחבר בדברי הרדב\"ז בתשובה הנזכרת יע\"ש): "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>כל מי שנאמר בו יעבור ואל יהרג ונהרג ולא עבר ה\"ז מתחייב בנפשו.</b> (א\"ה זו היא שיטתו של הר\"מ אבל שלמים וכן רבים ס\"ל דרשאי להחמיר על עצמו וזה הוא דעת התוספות פרק אין מעמידין דף כ\"ז ד\"ה יכול. ולענין בן נח נחלקו האחרונים אם רשאי להחמיר או לא ונתבאר פלוגתא זו בדרשות הרב המחבר ז\"ל הנקרא פרשת דרכים יע\"ש בדרך האתרים דרוש שני (דף ו ע\"ב). וראיתי להתוספות סוף פרק בן סורר שכתבו וההיא עובדא דשלהי יבמות דא\"ל כותי לישראל קטול אספסתא ואי לא קטילנא לך כדקטלינא לפ' דא\"ל בשל לי קדרה בשבתא ולא בשיל וקטילתיה שמא לא היה בקי בהלכה דמן הדין לא היה לו למסור עצמו כו'. וק\"ל אמאי לא קאמרי דרצה להחמיר על עצמו דלפי שיטתם ה\"ז משובח. ונראה דמכאן סיעתא למ\"ש ר' ירוחם ני\"ח דאם הכותי מכוין להנאת עצמו אסור להחמיר וכן פסק מר\"ן סי' קנ\"ז יע\"ש וכתב הש\"ך שם בשם הב\"ח דאפילו בפרהסיא אינו רשאי למסור עצמו כיון דאין הכותי מתכוין אלא להנאת עצמו אבל הפרישה ס\"ל דבפרהסיא רשאי יע\"ש ומדברי התוספות הנזכר מוכח כדברי הב\"ח ומש\"ה הוכרחו לומר דלא היה בקי בהלכה ודוק): <b>וביטל מ\"ע שהיא קדוש ה' ועבר על מצות ל\"ת שהיא חלול ה'. </b> א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר בספר דרשותיו בדרך מצותיך ח\"ב דף ס\"ו ע\"ב ועיין מ\"ש בפ\"ט מהלכות מלכים דין ב'): <b>ובעריות הוא אומר ולנערה ל\"ת דבר. </b>ז\"ל הריב\"ש סי' שפ\"ז ובעל הדין שרוצה לפטור עצמו מחמת אונס ממון כו', נשאל לו מאין יצא לו היתר זה ואם יאמר מולנערה ל\"ת דבר נאמר לו שאין בדבריו ממש שאין אנו למדין משם למי שעובר מחמת פחד ואפילו פחד מיתה כו' ועיין בדברי רבינו בפ\"ק מה' סנהדרין שכתב כל מי שעבר עבירה שחייבין עליה מיתת ב\"ד באונס אין ממיתין אותו וכו' שנאמר ולנערה לא תעשה דבר זו אזהרה לב\"ד שלא יענשו את האנוס והביא הריב\"ש דברי רבינו הללו בתשובה סי' ד' וסי' י\"א יע\"ש: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>ומתרפאין בכל איסורין שבתורה במקום סכנה.</b> מימרא דר' יוחנן בפ' כל שעה (דף כ\"ה). וז\"ל הרדב\"ז בתשובה ח\"א סי' ב'. שוב מצאתי ששאלו להרשב\"א באשה חולה ואין בה סכנה ובעלה רופא והשיב דבר זה אסור ונתן בה שני טעמים. חדא דאין מתירין לחולה אלא שבות דאמירה לנכרי אבל שבות אחר לא אפילו שאיסור קריבה הוי דרבנן כו'. וכתב על זה הרדב\"ז וז\"ל גם הטעם הראשון שכתב הרשב\"א רוב הפוסקים חלוקים עליו והרי\"ף והרמב\"ם מכללם שכתבו שכל חולה שאין בו סכנה מותר ע\"י מלאכה שאינה גמורה אפילו ע\"י ישראל כו' ואם אי אתה אומר כן לא שבקת חיים לכל בריה שאסור ליגע בבתו או באחותו ואין סברא לחלק בין איסורי שבת לשאר איסורי דרבנן שהרי בשולי נכרים מותר לחולה שאין בו סכנה ע\"כ. דעתו ז\"ל דכל איסורין דרבנן שרו בחולה שאין בו סכנה ואשתמיט מיניה תשובת הרשב\"א הביאה מרן הב\"י יו\"ד סי' קכ\"ג ד\"ה כתב הרשב\"א בתשובה אם מותר לעשות מרחץ מסתם יינם שכתב ולא מצאתי היתר לאכילה ושתיה אפילו באיסורין דרבנן בחולה שאין בו סכנה אלא בבישולי נכרים בלבד וכו' וכ\"כ בתשובה להרמב\"ן סימן קכ\"ז יע\"ש: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>בד\"א שאין מתרפאין בשאר איסורין אלא במקום סכנה בזמן שהן דרך הנאתן כו'.</b> בפ' כל שעה דף כ\"ד א\"ר אבהו א\"ר יוחנן כל איסורין שבתורה אין לוקין עליהן אלא דרך אכילתן למעוטי מאי א\"ר שימי בר אשי למעוטי שאם אכל חלב חי שפטור ופירש\"י אלא דרך אכילתן אלא אם כן אכלן דרך אכילתן. איכא דאמרי א\"ר אבהו אר\"י כל איסורין שבתורה אין לוקין עליהן אלא דרך הנאתן למעוטי מאי א\"ר שימי בר אשי למעוטי שאם הניח חלב של שור הנסקל ע\"ג מכתו שהוא פטור וכל שכן אוכל חלב חי שהוא פטור. ופירש\"י א\"ד הא דרבי אבהו אהנאה אתמר ואהנך דאסירי בהנאה חלב אין דרך הנאתו אלא בהבערה ולמשוח עורות ולא לרפואה וכ\"ש אוכל חלב חי. וכונת רש\"י היא דחלב מלבד האכילה אין דרך הנאתו כי אם בהבערה ולמשוח עורות ולא לרפואה. וכונת הכ\"ש הוא משום דזה שהניח חלב ע\"ג מכתו לגבי דידיה שיש לו מכה הוי דרך הנאתו אלא דכיון דלכ\"ע חלב אין דרך הנאתו לרפואה אינו לוקה וכ\"ש אוכל חלב חי דאף לגבי האוכל אינו דרך אכילתו. והמתבאר מסוגיא זו הוא דכל איסורי הנאה כל שנהנה מהם דרך הנאתן כגון שהבעיר בחלב שור הנסקל או שמשח ממנו עורות לוקה עליהן אף שלא אכל דכיון דקי\"ל דכל מקום שאסר הכתוב האכילה אף ההנאה אסורה כשם שלוקה על האכילה כך לוקה על ההנאה: <br><b>והיכא </b>דמכר או נתן איסורי הנאה אני מסתפק אם לוקה. דאע\"ג דכתיבנא דכל שנהנה מן האיסור כדרך הנאתו אף שלא אכל דלוקה מ\"מ היה אפשר לחלק דשאני התם שנהנה מגוף האיסור אבל במכירה או נתינה לא. שוב ראיתי דהא ליתא אלא דמוכר ונותן שוין למדליק ולמושח. שהרי נבלה לא למדנו שתהא מותרת בהנאה כי אם מדכתיב לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה או מכור ומהתם ילפינן שמותרת בכל הנאות שבעולם אלא ודאי דאין לחלק כלל. (א\"ה וזה דעת הרשב\"א בחבורו לנדרים דף מ\"ז ע\"א ועיין בדברי הרב המחבר פ\"ה מהל' אישות דין א' ד\"ה וראיתי להרא\"ש יע\"ש). שוב ראיתי בשה\"ג פרק כל שעה שכתב בשם ריא\"ז דכל איסורי הנאה שמכרן לכותי או שהאכילן לכלבו דהוי דרך הנאתו בכך ולוקה עליהן. וכן דעת התוס' בפרק העור והרוטב דף ק\"כ ד\"ה אלא שכתבו דהנאת חמץ לית בה כרת אלא לאו והן הן דברי התוס' פרק כל שעה דף כ\"א ד\"ה כל שהוצרכו לתת טעם למה לא יהא נהנה מחמץ בפסח בכרת ותירצו דכי כל אוכל מלא תאכלו לא ילפינן ש\"מ דלוקה על הנאתו דהא כתיב לא תאכל חמץ: אך ראיתי לרבינו בפ\"ח מהל' מאכלות אסורות דין ט\"ז שכתב וז\"ל כל מאכל שהוא אסור בהנאה אם נהנה ולא אכל כגון שמכר או נתן לכותיים או לכלבים אינו לוקה ומכין אותו מכת מרדות, ע\"כ. הרי דס\"ל דהנאה בלא אכילה ליכא מלקות. ושם בפי\"ד דין י' כתב וז\"ל כל האוכלים האסורים אינו חייב עליהן עד שיאכל אותן דרך הנאה כו' כיצד הרי שהמחה את החלב וגמעו כשהוא חי עד שנכוה גרונו ממנו או שאכל חלב חי או שעירב דברים מרים כגון ראש ולענה לתוך יין נסך או לתוך קדרה של נבלה ואכלן כשהן מרים או שאכל אוכל האסור אחר שהסריח והבאיש ובטל מאוכל אדם ה\"ז פטור, ע\"כ. והנה לא הביא בדין זה אלא האוכל שלא כדרך הנאה ולא הביא היכא דנהנה שלא ע\"י אכילה. ונראה דרבינו ז\"ל לא מיירי באיסורי הנאה דוקא אלא רצה לתת כלל לכל האיסורין בין שהן איסורי הנאה בין שאינן איסורי הנאה דכל שאוכל שלא כדרך הנאה פטור. וראיתי למרן שם בכ\"מ שכתב ע\"ד רבינו וז\"ל מימרא דר\"י בפ' כל שעה וכלישנא בתרא. ולא הבינותי דבריו שהרי כל החלוקות שהזכיר רבינו מודה בהו לישנא קמא דכיון דללישנא קמא אוכל חלב חי פטור ה\"ה לכל הדינים שהזכיר רבינו לפי שאין דרך אכילתו בכך. וכ\"ת דמרן ז\"ל ס\"ל דללישנא קמא לא פטרינן כל שאוכל שלא כדרך אכילה אלא באיסורין שאין בהן איסור הנאה אבל באיסורין שיש בהן איסור הנאה חייב אף שאוכל שלא כדרך אכילה וללישנא בתרא אף באיסורי הנאה בעיא דרך אכילה, וממה שכלל רבינו בדין זה יין נסך שהוא איסור הנאה מזה הכריח מרן דפסק כלישנא בתרא. זה אין הדעת סובלתו דכיון שאינו דרך אכילה מה לי איסורי הנאה מה לי שאינו איסורי הנאה. ועלה בדעתי לומר דמרן ז\"ל דקדק ממ\"ש רבינו עד שיאכל אותם דרך הנאה ולא כתב דרך אכילה וכלישנא קמא משם דקדק מרן ז\"ל דתפס לישנא בתרא. וגם זה אינו נוח לי דמאחר שכל הפרטים שהזכיר רבינו הם מוסכמים אף ללישנא קמא לא יצדק בזה לומר כלישנא בתרא ואם איתא דרבינו ז\"ל דקדק בדבריו לתפוס כלישנא בתרא היה לו להביא הפרט הנמשך מלישנא בתרא: והנראה אצלי בדעת רבינו הוא דס\"ל דהני תרי לישני לא פליגי אלא דלישנא קמא למעוטי אתא כל שאוכל שלא כדרך אכילה דהיינו אוכל חלב חי וכל הדומים אליו וזהו הדין שכתב רבינו שם בפי\"ד. ולישנא בתרא בא ללמדנו באיסורי הנאה שנהנה ולא אכל שפטור לפי שכל דבר אכילה אין הנאתו אלא דרך אכילה אבל אם הניח חלב של שור הנסקל ע\"ג מכתו אינו לוקה. ולאו משום דחלב אין דרך הנאתו כי אם להדליק או למשוח עורות כמו שפירש\"י אלא שכל שהוא שלא כדרך אכילה הוי שלא כדרך הנאתו וה\"ה לשאר הנאות כגון אם הדליק בחלב שור הנסקל או משח בו עורות ודין זה הוא מ\"ש רבינו שם בפ\"ח שכל שנהנה ולא אכל אינו לוקה ומה שפרט התם מכירה או נתינה לאו דוקא דה\"ה לשאר הנאות אלא לפי שאלו ההנאות הם כתובים בפירוש בתורה שהרי בנבלה הוצרך הכתוב להתיר מכירה ונתינה ובטריפה התיר נתינתה לכלב וממילא שהנאות אלו בשאר האיסורין אסירי מש\"ה כתב שאף הנאות אלו אין לוקין עליהן. ואפילו את\"ל דפליגי הני תרי לישני מ\"מ פסק רבינו כלישנא בתרא והא אמרינן דללישנא בתרא כ\"ש אוכל חלב כנראה דיותר פשוט הוא לפטור אוכל שלא כדרך אכילה מנהנה שלא כדרך אכילה ומיהו הדין שכתב רבינו שם בפי\"ד הוא מוסכם מכל הלשונות: וראיתי לה\"ה שם בפ\"ח שכתב על מ\"ש רבינו דאם נהנה ולא אכל דאינו לוקה וז\"ל בפ' כל שעה כל איסורין שבתורה אין לוקין עליהן אלא כדרך הנאתן וכל דבר הראוי לאכילה אין דרך הנאתו אלא דרך אכילה כתקנו ועוד יתבאר פי\"ד ואפילו סיכה שהיא קרובה לשתיה אמרו בגמ' גבי רבינא שהיה סך בתו בפרי של ערלה במקום חולי שאין בו סכנה דלאו דרך הנאתה הוא ולפי זה הרי אסור בהנאה כדין חצי שיעור שאסור מן התורה ואין לוקין עליו, ע\"כ. (א\"ה מכאן תשובה למ\"ש הלח\"מ פי\"א מהל' מעשה הקרבנות ויתבאר בדברי הרב המחבר בפ\"א מהל' מעילה יע\"ש. ועיין מ\"ש הלח\"מ ספ\"א מהל' חמץ דנהנה מחמץ בשעה ששית מכין אותו מכת מרדות יע\"ש ויש מקום לדון דכיון דאהנאה בשעות דאורייתא לא לקי ה\"נ בשעות דרבנן אין מכין מכת מרדות ומנ\"ל לומר דהחמירו בשל דבריהם יותר מבשל תורה. איברא דמדברי ה\"ה המוצגים לפנינו שדימה דין ההנאה לחצי שיעור נראה דמכין על ההנאה מכת מרדות): והנה דעת הרב ז\"ל הוא שכל שנהנה שלא כדרך אכילה חשיב שלא כדרך הנאתו. ומ\"ש בתחלת דבריו דרך אכילה כתקנו כלל שני הדינים שכתבנו לעיל דהיינו שיהיה דרך אכילה וגם שיהיה כתקנו והיינו הדין הנזכר בפי\"ד. ולפי זה מאי דאמרינן בגמ' גבי רבינא דשייף לברתיה בגוהרקי דערלה מידי כדרך הנאתן קא עבידנא אין הכונה לפי שהיה בוסר וכמו שפירש\"י אלא שכל הנאה שאינה דרך אכילה מיקרי שלא כדרך הנאתן: ולפי מה שכתבנו בין תבין דברי רבינו הכא בפרקין במ\"ש וז\"ל אבל שלא כדרך הנאתן כגון שעושין לו רטיה או מלוגמא מחמץ או מערלה או שמשקין אותו דברים שיש בהן מר מעורב עם איסורי מאכל שהרי אין בהם הנאה לחיך ה\"ז מותר ואפילו שלא במקום סכנה, ע\"כ. דכלל רבינו בדין זה כל הדברים שנכללו במאי דאמרינן בגמ' כל האיסורין שבתורה אין לוקין עליהן אלא כדרך הנאתן. ומ\"ש כגון שעירב דבר מר הוא משום שאין דרך אכילה בכך. ודין המלוגמא הוא משום דנהנה שלא ע\"י אכילה דחשיב שלא כדרך הנאתו וכמ\"ש ה\"ה. ומאי דאמרינן גבי רבינא דשייף לברתיה בגוהרקי דערלה דא\"ל מידי דרך הנאה קא עבידנא אין הכונה לפי שהיה בוסר וכמו שפירש\"י אלא הכונה היא שאמר לו דכיון דראוי לשתיה וסך ממנו מיקרי שלא כדרך הנאתו וכמ\"ש ה\"ה שכל דבר הראוי לאכילה או לשתיה אין דרך הנאתו אלא באכילה או בשתיה: וראיתי למרן בכ\"מ שכתב וז\"ל ופוסק רבינו כשתי הלשונות דלענין דינא תרוייהו איתנהו, ע\"כ. ולא הבינותי דבריו שאם כונתו הוא על מ\"ש רבינו דבמקום סכנה שרי אפילו שלא כדרך הנאתו ולזה הוא שכתב דפסק כלישנא קמא. וכי דין זה אנו צריכים ללמוד אותו מלישנא קמא והלא תלמוד ערוך הוא בידינו שאין לך דבר שעומד בפני פקוח נפש וקי\"ל דבכל מתרפאין. ועוד דלפי מה שכתבנו ע\"כ הני תרי לישני פליגי אהדדי דללישנא קמא אף שהוא שלא כדרך הנאתו לא שרי אלא במקום סכנה מדאיצטריך לטעמא דהאי אשתא צמירתא כשעת הסכנה דמיא ורבינו ז\"ל פסק כלישנא בתרא לפי הכלל המסור בידינו דהלכתא כלישנא בתרא ותו קשה ע\"ד מרן ממ\"ש איהו גופיה בפי\"ד מהמ\"א כנזכר: ודע שעדיין אני נבוך בסברת רבינו ז\"ל דלפי מה שכתבנו דמ\"ש שעושין לו רטיה מחמץ או מלוגמא הטעם הוא משום דכל דבר הראוי לאכילה אין דרך הנאתו אלא דרך אכילה וא\"כ ה\"ה לסך בשמן של ערלה דמיקרי שלא כדרך הנאתו וכמו שנראה מדברי ה\"ה ז\"ל דטעמיה דרבינא לפי שהיה סיכה ולא אכילה וכיון שראוי לאכילה כל שסך ולא אכל מיקרי שלא כדרך הנאתו ושרי בחולי שאין בו סכנה, בזה אני תמיה דנהי דמכר או נתן איסורי הנאה אינו לוקה מ\"מ אין ספק שאיסורו מן התורה מדאצטריך רחמנא למשרי בנבלה וא\"כ ה\"ה לשאר הנאות כגון הסך בשמן של ערלה דלא יתכן שיהא חמור נותן לכלבו מסך בשמן וכיון דאיסורו מן התורה איך התירו בחולי שאין בו סכנה וכ\"ת דכיון דאין בו לאו או עשה אף שאיסורו מן התורה שרי בחולי שאין בו סכנה. הא ליתא שהרי חצי שיעור דומה להנאת האיסורין וכמ\"ש ה\"ה ז\"ל ולא מצינו בשום מקום שיתירו חצי שיעור בחולי שאין בו סכנה ואדרבא בחולה של סכנה אמרינן שיתנו לו פחות מכשיעור וא\"כ יש לתמוה דהאיך התירו שלא כדרך הנאתו בחולי שאין בו סכנה. ומיהו היה אפשר לחלק ולומר דהחמירו בחצי שיעור אף שאין בו לאו משום דחזי לאצטרופי וכדאיתא בר\"פ בתרא דיומא אבל שלא כדרך הנאתו דלעולם לא אתי לידי איסור לאו שרי בחולי שאין בו סכנה אף שאיסורו מן התורה. והיינו טעמא דרבינו ז\"ל כשרצה לומר שאין מתרפאין באיסורין שלא במקום סכנה כתב כגון שמאכילין את החולה שקצים ורמשים כו'. והנה כל החלוקות שכתב הם באכילה ומדלא כתב נמי הנאה כגון הסך בשמן של ערלה משמע דס\"ל דכל שאינו דרך אכילה שרי בחולי שאין בו סכנה דאלת\"ה לישמעינן רבותא דאף שאינו דרך אכילה אלא הנאה בעלמא לא שרי כי אם במקום סכנה ולפי זה סברת רבינו ז\"ל היא נגד סברת הראשונים ז\"ל שכולם הסכימו שלא התירו בחולי שאין בו סכנה כי אם איסור דרבנן אבל איסור תורה לא אף שאין בו לאו. ומדברי מרן ז\"ל בפרקין נראה דס\"ל דגם לרבינו לא התירו כי אם משום דאיסורו מדרבנן: ולפ\"זצריכין אנו לומר דג' חלוקים בדבר. כל שאכל דרך אכילתו זהו מה שהוזהרנו עליו בלאו או בכרת. וכל שלא אכל אלא נהנה ממנו אך הוא דרך הנאתו כגון שמכר או נתן דאף שעומד לאכילה מ\"מ עומד נמי לימכר ולינתן וכן הסך בשמן של ערלה דאף שעומד לאכילה עומד נמי לסיכה או לשאר הנאות כגון להדליק את הנר כל שנהנה דרך הנאתו איסורו מן התורה אך אין בו מלקות ולא שום עונש. וכל שאכל שלא כדרך אכילה כגון שעירב דבר מר או שנהנה בהם שלא כדרך הנאתן כגון שעשה מלוגמא מערלה או מחמץ שאלו אין הנאתם לדברים אלו כי אם לאכילה בזה אין בו אפילו איסור תורה כי אם איסורא דרבנן בעלמא ושרי בחולי שאין בו סכנה. ולפי זה רבינא דשייף לברתיה בגוהרקי דערלה אף שהיה חולי שאין בו סכנה הוא משום שהיו אותם הזיתים בוסר ולא היו עומדים לסיכה כמו שפירש\"י: והנה מלבד מה שיש לדקדק בדברי רבינו כפי פירוש זה שהיה לו ללמדנו בפירוש שכל הנאה שהיא כדרך הנאתה לא הותרה כי אם בחולי של סכנה. עוד אני תמיה בסברא זו ממאי דאמרינן בגמ' דכל האיסורין אין לוקין עליהן אלא דרך הנאתן ואמרינן שבא למעט אם הניח חלב של שור הנסקל ע\"ג מכתו ולפי מה שכתבנו מאי איריא הניח חלב ע\"ג מכתו דאפילו איסור תורה ליכא לפי שאינו עומד כי אם לאכילה הוה ללמדנו בנהנה כדרך הנאתו כגון סך בשמן של ערלה דאף שאיסורו מן התורה אינו לוקה. וכ\"ת דכיון דחלב כשהוא חי אינו עומד לאכילה אם הניחו ע\"ג מכתו מיקרי דרך הנאתו הא ודאי בורכא היא דכיון דעומד לאכילה ע\"י בישול נמצא שנהנה שלא כדרך הנאתו. ותו דפשיטא דלהניח ע\"ג מכתו הוי שלא כדרך הנאתו וההנאה היא להדליק בו או למשוח עורות. וכ\"ת לפי מה שכתבנו דחלב חי דרך הנאתו הוא אכילה למה הוצרך רש\"י לומר דחלב אין דרך הנאתו כי אם להדליק ודכותיה תיפוק ליה משום דדרך הנאתו הוא אכילה ע\"י בישול. הא לא קשיא משום דרש\"י ס\"ל דכשם שלוקה על אכילת איסור לוקה ג\"כ על הנאתו אף שלא אכל והוקשה לו דאמאי אינו לוקה המניח חלב שור הנסקל ע\"ג מכתו משום דנהנה. לזה אמר שההנאה של חלב שהוזהרנו עליה הוא כגון להדליק את הנר ולמשוח בו עורות דהוי כדרך הנאתו אבל להניח ע\"ג מכתו לא משום דאינו כדרך הנאתו לפי שאינו עומד לכך. אך כפי סברת רבינו דאף אם נהנה כדרך הנאתו אינו לוקה א\"כ אמאי נקט אם הניח חלב של שור הנסקל ע\"ג מכתו שאין איסורו כי אם מדרבנן היה לו ללמדנו שאינו לוקה אף במקום שיש בו איסור תורה. ועוד יש לתמוה בדברי ה\"ה במ\"ש ואפילו סיכה שהיא כשתיה אמרינן בגמ' גבי רבינא כו' דלאו דרך הנאתן הוא, ע\"כ. ומה ענין זה לזה דההיא דרבינא נהנה שלא כדרך הנאתו לפי שהיה בוסר אבל הכא קיימינן בנהנה בדרך הנאתו, והחילוק הוא מבואר שזה איסורו מן התורה וזה אין איסורו כי אם מדרבנן. וכבר ראיתי להרב בלח\"מ שעמד בדברי ה\"ה הללו והרואה יראה כמה יש מהדוחק בדבריו יע\"ש: אך לפי הדרך הראשון שכתבנו מתיישב הכל דלרבינו ז\"ל אין באיסורין כי אם שתי חלוקות. האחת היא האוכל דרך אכילה שהוא מה שהוזהרנו עליו בלאו או כרת והשנית היא הנהנה ולא אכל דאין בו לאו אך איסורו דבר תורה ואין חילוק בנהנה אם הוא כדרך הנאתו או לא אלא כל ההנאות שוין הם דליכא בהם לאו אך אסורים מן התורה ודין ההנאה היא כדין חצי שיעור וכן האוכל שלא כדרך אכילה דינו שוה לנהנה. ובזה אתו דברי ה\"ה כפשטן דההיא דרבינא לאו משום שהיה בוסר נגעו בה כי אם לפי שהיה ראוי לאכילה: ודע דאחר שכתבנו לעיל דלדעת רבינו הנהנה באיסורי הנאה אינו לוקה ויהיה הטעם כמ\"ש ה\"ה ז\"ל או משום דהנאה לא כתיבא בהדיא כי אם מדרשא ודוקא אאכילה שכתובה בפירוש לוקה אך אהנאה שלא בא איסורה בפירוש כי אם מדאצטריך קרא להתיר נבלה בהנאה אינו לוקה. מ\"מ הדבר קשה עלי הא בבשר בחלב דרחמנא אמר תלת זמני לא תבשל ואמרינן דחד לבישול וחד לאכילה וחד להנאה וא\"כ כשם שלוקה על האכילה אמאי לא ילקה על ההנאה שהרי חד לא תבשל פירושו הוא כאילו כתיב לא תהנה וא\"כ אמאי לא ילקה על ההנאה. וראיתי להרמב\"ן בהשגותיו שכתב בשורש שני וז\"ל וכן אוכל בשר בחלב והנהנה ממנו לוקין ואינן נזכרים בתורה ע\"כ. ודע שאף לדעת הרמב\"ן שהנהנה מבשר בחלב לוקה אין לומר שהאוכל בשר בחלב ילקה שתים אחת משום אוכל ואחת משום נהנה וראיה לדבר מהא דאמרינן במכות דף כ\"א המבשל גיד הנשה ביו\"ט בחלב ואכלו לוקה חמש ואם איתא ילקה שש משום הנאה. (א\"ה כ\"כ הפר\"ח א\"ח סי' תמ\"ג ועיין לקמן ד\"ה והנה) ואע\"ג דבכל האיסורין אם נצטרף בדבר אחד שני לאוין לוקה שתים וכמ\"ש רבינו בפ\"ז מהל' ע\"ז דין ב' וכל הנהנה באחד מכל אלו לוקה שתים כו' מ\"מ נראה דלא דמו דשאני הכא בבשר בחלב דאכילה נמי הנאה היא והו\"ל כאלו כתב קרא לא תהנה בבשר בחלב בשום הנאה לא על ידי אכילה ולא ע\"י הנאה שלא ע\"י אכילה וכמ\"ש רבינו בס' המצות מל\"ת סי' קפ\"ח. ולפי זה אם אכל לוקה על לאו דאכילה ואם נהנה לוקה על לאו דהנאה אך לרבינו דס\"ל דגם בבשר בחלב אינו לוקה על ההנאה לא ידעתי טעם הדבר. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פי\"א מהל' טומאת אוכלין דין י' דפשיטא ליה טעמא ועיין בלח\"מ פ\"ט מהמ\"א ד\"ה לא שתק דכתב דטעמא משום דאיסור הנאה נפקא לן מלא תבשל וכיון דמוקמינן ליה באם אינו ענין ודאי דלא לקי כנראה מדברי התוס' דפרק איזהו נשך. וכ\"כ עוד הרב הנזכר באותו פרק ד\"ה שאין כאן יע\"ש. ומדברי התוס' שרמז הרב לא מוכח מידי דס\"ל דדבר הלמד באם אינו ענין דאינו לוקה כמו שיראה המעיין ותו דבהדיא אמרינן בפרק שבועות שתים דף כ\"א דנשבע לשקר לוקה אף שאין בו מעשה מדכתיב לשוא לשוא שתי פעמים אם אינו ענין לשוא תנהו ענין לשקר ויש ליישב ודוק). וראיתי לרבינו ז\"ל בס' המצות שהאריך הרבה לתת טעם למה לא מנה מניעת הנאה למצוה בפני עצמה וכתב מפני שהיא ואכילה ענין אחד כי האכילה מין ממיני ההנאה כו'. והנה טעם זה יספיק להיותו סיבה שלא נמנה מניעת ההנאה למצוה בפני עצמה אך לא יועיל טעם זה לומר דלא ילקה הנהנה מבשר בחלב והדבר צריך אצלי תלמוד. (א\"ה והפר\"ח א\"ח סי' תמ\"ג כתב דאפשר דס\"ל לפסוק כההוא תנא דאיסור הנאה מייתי ליה בק\"ו ואין עונשין מן הדין יע\"ש. ויש לתמוה דמבואר בס' המצות שם דמתלתא לא תבשל נפקא ליה כמו שיע\"ש. ואין לומר דבחיבורו הדר ביה מההיא ופסק כאיסי בן יהודה שהרי כתב בכמה דוכתי דבבשר בחלב לוקה אף שלא כדרך אכילתו ודוק. ובס' החינוך פ' כי תשא יהיב טעמא דנהנה לא לקי כיון דאפשר לעבור מבלי מעשה ובס' יבין שמועה דף ע\"ח מייחס כלל זה להרמב\"ם. ועיין בדברי הרב המחבר פ\"ד מהל' מלוה ולוה דין ו' שהאריך בזה ועיין בס' דרשותיו בדרך מצותיך ח\"ד יע\"ש). עוד ראיתי לרבינו ז\"ל שכתב שם וז\"ל ואלו מנינו שתי מצות בבשר בחלב היה ראוי כמו כן בחמץ ובערלה ובכלאי הכרם שיהיה בכל אחד מאלו שתי מצות אם איסור הנאה מצוה בפני עצמה כו'. ולא ידעתי מה ענין זה לזה דבכל האיסורין לא באה אזהרה מיוחדת באיסור ההנאה אבל בבשר בחלב באה אזהרה מיוחדת באיסור ההנאה וא\"כ ראוי הוא שנמנה מניעת ההנאה בבשר בחלב למצוה בפני עצמה ואף דמה שלא כלל הכתוב איסור ההנאה בבשר חלב בכלל אכילה הוא לסיבה אחרת והוא לפי שהכתוב רצה לאסור האכילה אף שהיא שלא כדרך אכילתה וכמ\"ש רבינו שם. מ\"מ אין הנדונים דומין ולא ראי זה כראי זה וכמבואר. וראיתי להסמ\"ג לאוין רנ\"ט שצדד לומר שראוי שנמנה לא תבשל גדי לאיסור הנאה ולא נכלול אותו בכלל אכילה. ועיין בזוהר הרקיע סי' קצ\"ז שפקפק בדברי רבינו ז\"ל שלא מנה לאו בפני עצמו הנאת בשר בחלב ע\"ש: וראיתי להרא\"ם בתוספותיו על הסמ\"ג בהל' חמץ שעמד על מה שכתבנו אלא שהביא אותה סוגיא דמכות שכתבנו לעיל וסיים וכתב וז\"ל ואילו משום הנאה לא קאמר ולא נתברר לי הטעם כו'. והנה דברים אלו אינם דברי הר\"ם שבס' המצות אלא הם דברי הרא\"ם ולעיקר קושיתו כבר כתבנו לעיל דלא יתכן להלקות האוכל בשר בחלב שתים משום אוכל ומשום נהנה מאחר שהאכילה וההנאה הוא דבר אחד. וממרוצת דברי הרא\"ם שם נראה שתמה על כל איסורי הנאה למה לא ילקה עליהם וזו שכתב בתחלת דבריו ובענין איסור ההנאה לא מצאתי שום אחד מהפוסקים שיאמר שהנהנה לוקה כו' ובסוף דבריו כתב אבל מצאתי בתוס' כו' וכתב בסוף הענין וז\"ל ומשמע דהיכא דכתיב לא תאכלו הנהנה בו לוקה מן התורה. ולא ידעתי איך לא הביא דברי רבינו שבפ\"ח מהל' מ\"א שכתב בפירוש שהנהנה מאיסורי הנאה אין בו מלקות ודברי ה\"ה שם שנתן טעם לדבר וצ\"ע: והנה אף שלכאורה דברי רבינו ז\"ל שלא חייב מלקות בנהנה מבשר בחלב הם תמוהים. נראה שיש להכריח סברתו מההיא דתנן פ\"ג דכריתות (דף י\"ג) יש אוכל אכילה אחת וחייב עליה ארבע חטאות ואשם אחד טמא שאכל חלב והיה נותר מן המוקדשין כו', (א\"ה מכאן מוכח כדברי הרב המחבר שכתב לעיל דהאוכל בשר בחלב אינו לוקה על הנאה דאל\"כ בטהור נמי משכחת לה דמקרא דלא תוכל לאכול ילפינן איסור אכילה והנאה כמבואר בס' המצות מל\"ת סי' קמ\"ו דמה לי שלש חטאות ושני אשמות מה לי ארבע חטאות ואשם אחד ס\"ס יש אוכל כזית ומביא עליו חמשה קרבנות. וא\"נ משום נותר הוה לן לחיוביה על אכילתו והנאתו מדכתיב לא יאכל כי קדש הם כמבואר פי\"ח מהל' פסולי המוקדשין דין י' וכל היכא דכתיב לא יאכל לכ\"ע איסור הנאה במשמע א\"נ בטהור ובקדשים שנטמאו דאזהרתיה נפקא לן מדכתיב והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל כמבואר שם דין י\"ב אלא ודאי ע\"כ לומר דכל היכא דלקי משום אכילה לא לקי על ההנאה כנ\"ל). וביארו בגמ' דאף דקי\"ל דאין איסור חל על איסור מ\"מ שאני הכא דאיסור מוסיף הוא וביארו דטעמא דחל איסור קדשים על איסור חלב הוא משום דכיון דאקדשיה ונתוסף בו איסור הנאה איתוסף נמי לגבי חלב: ויש לתמוה דבפ' כל הבשר דף קי\"ג אמרינן המבשל חלב בחלב רבי אמי ור' אסי חד אמר לוקה וח\"א אינו לוקה. והמתבאר שם בסוגיא הוא דלכ\"ע אין איסור בשר בחלב חל על חלב. ולפי סוגיא דכריתות יש לתמוה דהא איסור מוסיף הוא דהשתא נאסר בהנאה וא\"כ אמאי לא חייל איסור בשר בחלב על איסור חלב. וליכא למימר דיש חילוק בין קרבן למלקות דהא ודאי ליתא. והנה רבינו העתיק משנה זו דכריתות בספי\"ד מהמ\"א לענין מלקות. ולסברת רבינו ז\"ל ניחא דע\"כ לא חשיב הנאה איסור מוסיף אלא היכא דלוקה על ההנאה וכגון ההיא דמוקדשין דמיגו דלוקה על ההנאה לוקה ג\"כ על האכילה אבל בבשר בחלב דליכא מלקות בהנאה לא שייך ביה איסור מוסיף. אך לסברת החולקים על רבינו דס\"ל דבכל איסורי הנאה לוקין על ההנאה וכ\"ש בבשר בחלב לא ידעתי טעם נכון למה לא יתחייב האוכל חלב שבשל בחלב שתים משום איסור מוסיף וצ\"ע. ועיין מ\"ש רבינו בפירוש המשנה שם בכריתות יע\"ש. (א\"ה ועיין מ\"ש התוס' חולין דף ק\"א ע\"א ד\"ה איסור שכתבו דהנאה לא חשיב איסור מוסיף אלא איסור חמור בעלמא ועיין בלח\"מ פ\"ט מהמ\"א ד\"ה שאין כאן ויתבאר לקמן פי\"ד מהמ\"א): <b>אבל שלא כדרך הנאתן כגון שעושין לו רטיה או מלוגמא מחמץ או מערלה כו' ה\"ז מותר.</b> זה יצא לו לרבינו ז\"ל מסוגיא דפרק כל שעה דף כ\"ה מר בריה דרב אשי אשכחיה לרבינא דשייף לברתיה בגוהרקי דערלה א\"ל אימור דאמור רבנן בשעת הסכנה שלא בשעת הסכנה מי אמור א\"ל האי אשתא צמירתא נמי כשעת הסכנה דמיא איכא דאמרי א\"ל מידי דרך הנאה קא עבידנא. ופירש\"י גוהרקי דערלה בוסר זיתים קטנים. דרך הנאתו לאחר שנתבשלו ויצא שמנן בבית הבד ע\"כ. והנה במאי דפליגי הני תרי לישני אפשר לומר באחד משני פנים. האחד הוא דלישנא קמא ס\"ל דהני גוהרקי אף שהם זיתים קטנים מ\"מ כיון שיוצא מהן שמן חשיב דרך הנאתן ומש\"ה אמר אימור דאמור רבנן כו' והשיב לו דשעת הסכנה היה, ולאיכא דאמרי הני גוהרקי הוו שלא כדרך הנאתן ולפי זה כל שהוא כדרך הנאתו אסור לכ\"ע בחולי שאין בו סכנה. וכל שהוא שלא כדרך הנאתו מותר לכ\"ע בחולי שאין בו סכנה. ואפשר עוד לומר דלישנא קמא ס\"ל דהני גוהרקי הוו שלא כדרך הנאתן אלא דס\"ל דאף דהוו שלא כדרך הנאתן מ\"מ אסור בחולי שאין בו סכנה משום דסבירא ליה דנהי דאין לוקין מ\"מ אסור מן התורה והוי כדין חצי שיעור שאסור מן התורה ואין לוקין עליו ולישנא בתרא ס\"ל דכיון דהוי שלא כדרך הנאתן שרי בחולי שאין בו סכנה. ואפשר דלהאי לישנא אף שיהא אסור מן התורה מ\"מ כיון שאין בו לאו שרי בחולי שאין בו סכנה א\"נ דס\"ל דכל שהוא שלא כדרך הנאתן אין איסורו כי אם מדרבנן ומש\"ה שרי בחולי שאין בו סכנה. וחלוקה זו נוחה אצלי דכל שהוא שלא כדרך הנאתן אין איסורו כי אם מדרבנן שאם היה איסורו מן התורה אף שלא היה בו לאו לא היו מתירין אותו בחולי שאין בו סכנה וכ\"כ התוס' בפ\"ג דשבועות דף כ\"ב ד\"ה אהיתרא דכל שלא כדרך הנאתן אפילו איסור בעלמא מדאורייתא ליכא אלא מדרבנן. ולפי זה מ\"ש התוס' בפ\"ק דע\"ז דף י\"ב ד\"ה אלא דהא דאמרינן כל איסורין שבתורה אין לוקין עליהן אלא כדרך הנאתן מ\"מ איסורא מיהא איכא וחזרו ושנו בלשון הזה וכתבו ואפילו את\"ל דמלקות ליכא איסורא מיהא איכא אין הכוונה איסור תורה אלא איסורא דרבנן וכ\"כ התוס' בשבועות דף כ\"ג ד\"ה דמוקי: <br><b>וראיתי </b>להתוס' בפ\"ב דקדושין דף כ\"ו עלה דההיא דאמרינן המקדש בערלה אינה מקודשת שהקשו ואמאי אינה מקודשת הא שרי ליהנות ממנו שלא כדרך הנאתן כדאמרינן בפ' כל שעה ותירצו יע\"ש, (ומה שיש לפלפל בתירוצם הלא הוא כמוס לקמן בהל' אישות פ\"ה יע\"ש), ובעיקר קושייתם דבריהם תמוהים דבפ' כל שעה לא אמרינן אלא דליכא מלקות אבל איסורא איכא וכן יש להוכיח מההיא דמר בר רב אשי שכתבנו לעיל וכמ\"ש הם עצמם בע\"ז ובשבועות כנזכר ואיך כתבו הא שרי דמשמע דמותר לגמרי. ואם כונתם לומר דשרי מן התורה וכיון דאין איסורו כי אם מדרבנן חוששין לקדושין. גם בזה אני תמיה דהא קי\"ל דהמקדש באיסורי הנאה אף שאיסורו מדרבנן אינה מקודשת וכמו שפסק רבינו רפ\"ה מהל' אישות יע\"ש. ואף לדברי החולקים דס\"ל דבאיסורי הנאה דרבנן מקודשת ותלו עצמם באותה סוגיא דחולין שנשחטו בעזרה דאיתא בפ\"ב דקידושין דף נ\"ח היינו דוקא באיסורין דרבנן דאין להם עיקר מן התורה אבל כל שיש לו עיקר מן התורה אף שאיסורו מדרבנן אינה מקודשת וכדמוכח מההיא דרב גידל דאמר בפ\"ק דקידושין המקדש משש שעות ולמעלה בחטי קורדנייתא דאין חוששין לקדושיו וכבר הסכימו שם כל הראשונים ומכללם התוספות ז\"ל דלכ\"ע שעות דאורייתא וחמץ דרבנן או שעות דרבנן וחמץ דאורייתא דאין חוששין לקדושיו ולא נחלקו אלא בשעות דרבנן וחמץ דרבנן. ולפי זה פשיטא דאיסור תורה שלא כדרך הנאתן לא גרעי מההיא דרב גידל. סוף דבר שדברי התוס' תמוהים הם בעיני. שוב ראיתי להריטב\"א בחדושיו שתמה בדברי התוס' הללו מהטעם שכתבנו ועי' בהר\"ן שם. (א\"ה עיין מ\"ש הרמ\"ז בס' כפות תמרים דף כ\"ג ע\"א) וכן נראה דס\"ל להתוס' דכל שלא כדרך הנאתן שרי לגמרי ממ\"ש בפ' כל שעה דף כ\"ח סוף ד\"ה אין וז\"ל ולתירוץ קמא קשה הא חזי בעיניה שלא כדרך הנאה ע\"כ ואם היה שום צד איסור שלא כדרך הנאתן ליכא קושיא כלל לתירוץ קמא: וכן יש ללמוד ממ\"ש התוס' פ\"ב דפסחים דף כ\"ח ד\"ה ותנן וז\"ל א\"נ מתניתין דהכא אתי שפיר כרבנן דהתם דאמרו לו אף היא נעשה זבל ומגדל צמחים ורחמנא אמר לא ידבק והא דשרו הכא היינו משום דבחמץ כתיב לא יאכל ואינו אסור אלא כדרך הנאה וכה\"ג לאו דרך הנאה היא אבל בע\"ז לא כתיב אכילה ואסור אפילו שלא כדרך הנאה ע\"כ וכעין זה כתבו התוס' פ\"ג דע\"ז דף מ\"ג ד\"ה אמרו. ומיהו אפשר היה לדחות דהכונה היא שאינו איסור תורה בחמץ שלא כדרך הנאה וע\"כ לא קאמרי רבנן דאף היא נעשה זבל כו' דקא סברי זה וזה גורם אסור אלא באיסור תורה ומש\"ה בע\"ז דאיכא איסור תורה בשלא כדרך הנאה חששו אבל בחמץ דליכא איסור תורה לא חששו ועוד דהא דקאמרי רבנן אף היא נעשה זבל חששא בעלמא היא ולא חששו כי אם באיסור תורה אך פשט דברי התוס' שכתבו ואינו אסור אלא כדרך הנאה מורה באצבע דס\"ל דליכא איסור כלל ומה גם שכבר כתבתי לעיל שכן הוא דעת התוספות בקצת מקומות כנזכר. ודע דמהריב\"ל בח\"ב בחידושיו לשבועות על מ\"ש התוס' שם דף כ\"ג ד\"ה דמוקי שכתבו ועוד דמצו לאוקמי שלא כדרך הנאתן כו' כתב דלר\"ש דאמר כל שהוא למכות ה\"ה שלוקה אף שלא כדרך הנאתן וכן לר\"ע דאמר אדם אוסר עצמו בכל שהוא ה\"ה אף שלא כדרך הנאתן וכ\"כ מהרש\"ל יע\"ש. ואף שאני חלוק עמהם מ\"מ מודינא דמאן דאית ליה דעל כל שהוא לוקה שלא כדרך הנאתן איסור תורה איכא דומיא דחצי שיעור לדידן. (א\"ה ועיין במ\"ש הרב המחבר פ\"ד מהל' שבועות). ויש להסתפק גבי מעילה דקי\"ל דנהנה מן ההקדש מעל אם נהנה שלא כדרך הנאתו אם מעל או לא, וראיתי להתוס' בפ\"ב דפסחים דף כ\"ו אהא דאמרינן התם שאני היכל דלתוכו עשוי ופירש\"י ואין הנאת צלו נאסרה שאין זה דרך הנאתו שכתבו וז\"ל וא\"ת והא לא כתיב אכילה ואפילו שלא כדרך הנאה יהא אסור וי\"ל דמעילה יליף חטא חטא מתרומה ובתרומה כתיב אכילה, ע\"כ. הרי מבואר בדבריהם דמעילה נמי בעינן שימעול כדרך הנאתו משום דאכילה כתיב בה כיון דיליף מתרומה והו\"ל כאלו כתיב במעילה אכילה. ויש לדקדק ממ\"ש רבינו בפ\"ה מהל' מעילה דין ה' וז\"ל הדר במערת הקדש או בצל אילן או שובך של הקדש אע\"פ שנהנה לא מעל ע\"כ. ולכאורה נראה דטעמא דלא מעל הוא משום דהוו מחובר לקרקע שהרי כל סעיף זה בדין זה קא עסיק דאין מעילה במחובר. וא\"כ יש לתמוה דהתינח צל אילן דאצטריך לטעמא דמחובר משום דאילן נמי לצל עביד וכמ\"ש התוס' שם בפסחים וכדבעינן למימר לקמן אך גבי צל שובך למה לי טעמא דמחובר תיפוק ליה דשובך לתוכו עשוי והיושב בצלו הוי שלא כדרך הנאתו וליכא מעילה: <br><b>ונראה </b>במה שנדקדק עוד בדברי רבינו דלמה לא התנה באלו ג\"כ שאם היה תלוש ולבסוף חברו דאיכא מעילה וכמו שכתב גבי בית. וגבי שובך פשיטא דשייך תלוש ולבסוף חברו שהקדיש עצים ועשאם שובך. גבי אילן נמי משכחת לה שהקדיש יחור ונטעו. והנראה אצלי הוא דטעם צל אילן או שובך לאו משום מחובר הוא אלא משום דשלא כדרך הנאתו הוא ולא ס\"ל כסברת התוס' דאשרה הנאתה כדרכה היא לצל. והנה רבינו ז\"ל בתחלה כתב ג' דינים שאין בהם שום תנאי אלא לעולם ליכא בהו מעילה והם הדר במערת הקדש דאין הפרש בין הקדיש קרקע ועשאו מערה להקדיש מערה עשויה משום דגבי מערה לא שייך תלוש ולבסוף חברו. ואח\"כ כתב או בצל אילן או שובך דלא מעל ובהני נמי אם הקדישם בתלוש אין בהם מעילה משום דפטורים משום דהוו שלא כדרך הנאתן. ואח\"כ כתב דין המקדיש בית שיש חילוק בין מקדיש בית בנוי למקדיש עצים ואבנים ועשאן בית. וזה שרבינו עשה לג' דינים הראשונים דין אחד שסיים בהם אע\"פ שנהנה לא מעל וחזר וכתב דין הבית דלא מעל. ועיין בתוספתא סוף פ\"ק דמעילה שלא יכולתי ליישבה בלתי הגהה. ועיין מ\"ש רבינו בסוף הל' מעילה דין ד' כשבונין כו' גזרה שמא יהנה בצל הבנין כו' ולפי סברת התוס' דכל הנאה שלא כדרכה מותרת צ\"ל דבנין זה הוא כגון שעשו חומה אחת לצל ונמצא שדרך הנאתה הוא לישב בצלה. אך כפי מה שכתבנו מהסכמת הראשונים ז\"ל הדברים הם כפשטן דאף בבנין שאינו עשוי לצל איסורא דרבנן מיהא איכא וחששא זו דשמא יהנה בצל הבנין עיין בספ\"ג דמעילה ובמ\"ש רש\"י והתוס' שם ודו\"ק: עוד כתבו התוס' שם בפ' כל שעה (דף כ\"ו) וז\"ל והא דאסר בפ' כל הצלמים לישב תחת אשרה משום דאשרה לצל עשויה והיא דרך הנאה ועוד דגבי ע\"ז לא כתיב אכילה, ע\"כ. וכפי הנראה דהתוס' הם מסופקים אם לוקין בע\"ז שלא כדרך הנאתן או לא. ובפ\"ק דע\"ז (דף י\"ב) ד\"ה אלא נסתפקו בדין זה יע\"ש. (א\"ה וז\"ל התוס' שם דהא דאמרינן כל איסורין שבתורה אין לוקין עליהן אלא בדרך הנאתן מ\"מ איסורא מיהא איכא ושמא בע\"ז אפילו ללקות נמי לקי מידי דהוה אכלאי הכרם כו' ובע\"ז נמי לא כתיב בה אכילה בדאורייתא אלא בדברי קבלה דכתיב ויאכלו זבחי מתים ואע\"ג דכתיב אשר חלב זבחימו יאכלו מ\"מ לא הוזכרה אכילה אצל איסור רק בדברי קבלה דאיתקש זבח למת. ועיין בתוס' פ' מרובה (דף ע\"ב) ד\"ה דאי שדקדקו מאותה סוגיא דאיסור אכילה בתקרובת ע\"ז הויא דאורייתא וביארו דבריהם דהיינו משום דהוקשה למת וזה סותר דבריהם שבכאן תו ק\"ל במאי דנסתפקו אי תקרובת ע\"ז אסור בהנאה מדאורייתא ועל זה כתב וז\"ל ואין להקשות דאי איסור באכילה דאורייתא היינו ע\"כ משום דהוקשה למת מהאי טעמא תיאסר בהנאה כמת וי\"ל כיון דכתיב ויאכלו זבחי מתים לאכילה איתקיש ולא להנאה, ע\"כ. וכיוצא בזה כתב הרשב\"א פ\"ק דקדושין (דף נ\"ז) וק\"ל מהא דאמרינן בפ' אין מעמידין (דף כ\"ט) דיין נסך אסור בהנאה דכתיב אשר חלב זבחימו יאכלו ישתו יין נסיכם מה זבח אסור בהנאה כו' זבח גופיה מנ\"ל דכתיב ויצמדו לבעל פעור ויאכלו זבחי מתים מה מת אסור בהנאה אף זבח נמי אסור בהנאה כו' ואיך כתבו דלאכילה איתקש ולא להנאה וצ\"ע. ועיין מ\"ש הריטב\"א פ\"ב דקדושין (דף נ\"ז) בסוגיא חולין שנשחטו בעזרה שכתב דתקרובת ע\"ז איתקש לזבחי מתים לגבי הנאה ואכילה יע\"ש) וכן כתבו התוס' בפ' אין מעמידין (דף ל\"ב) ד\"ה והיוצא יע\"ש. אלא שאני תמיה דאם איתא דלוקין על ע\"ז שלא כדרך הנאתן אמאי לא קאמר אביי בפרק כל שעה הכל מודים בע\"ז והתוס' שם הוקשה להם מחולין שנשחטו בעזרה ומבשר בחלב אמאי לא הוציא אותה אביי מהכלל כמו שאכתוב דבריהם לקמן בס\"ד ולא ידעתי אמאי לא הוקשה להם מע\"ז. ועיין מ\"ש התוס' פסחים (דף נ\"ח) ד\"ה ותנן ובפ\"ג דע\"ז (דף מ\"ג) אהא דתנן התם ר' יוסי אומר שוחק וזורה לרוח או מטיל לים אמרו לו אף היא נעשה זבל כתבו התוס' וז\"ל ואין להקשות דרבנן אדרבנן דהכא חיישי רבנן לזבל ואילו גבי חמץ בפ' כל שעה אמרי רבנן מפרר וזורה לרוח דיש לחלק גבי חמץ כתיב לא יאכל והילכך אינו אסור אלא כדרך הנאה גמורה אבל בע\"ז כתיב לא ידבק בידך מאומה מן החרם ואפילו כל דהו א\"נ רבנן דהתם היינו ר' יוסי דהכא, עכ\"ל. ויראה דמ\"ש בשם ר\"י דרבנן דחמץ היינו ר\"י דע\"ז הוא משום דס\"ל לר\"י דאין חילוק כלל בין ע\"ז לשאר איסורין ולפי התירוץ הראשון יש חילוק. ויש לדקדק לתירוצו של ר\"י דסבר דרבנן דחמץ הוא ר' יוסי דע\"ז ולפי זה רבנן דע\"ז ס\"ל דחמץ אינו זורה לרוח משום דנעשה זבל. ולפי מה שכתבנו לעיל דס\"ל להתוס' דכל שלא כדרך הנאה שרי לגמרי אמאי אסרי רבנן נהי דס\"ל זה וזה גורם אסור אבל הכא ליכא גורם דאיסור בשלא כדרך הנאה. ואם היינו אמרינן דר\"י ס\"ל דכל שלא כדרך הנאה איסורא דרבנן מיהא איכא ניחא דטעמייהו דרבנן הוא דכיון דאיכא איסורא דרבנן הו\"ל זה וזה גורם ואסור וס\"ל דזה וזה גורם אסור אפילו במידי דרבנן אלא שלפי זה צ\"ל דלפי התירוץ השני נמי הכי ס\"ל דלעולם יש איסור בכל האיסורים אף שלא כדרך הנאה אלא שמה שחידשו הוא דבע\"ז איכא איסור תורה ומש\"ה החמירו חכמים דדוחק הוא בעיני לומר דשני התירוצים הללו פליגי בעיקר הדין אי איכא איסור דרבנן בשאר איסורין שלא כדרך הנאתן או לא: ודע דאני תמיה בדברי התוס' הנזכר שהקשו מההיא דכל הצלמים שאסור לישב תחת אשרה דמה הוקשה להם דאף דנימא דבע\"ז נמי בעינן דרך הנאה וההיא דאשרה הוי שלא כדרך הנאתן מ\"מ לא יבצר מהיות איסורא דרבנן וכמ\"ש לעיל. וא\"ת אדפרכת לסברת התוס' סייעינהו מהסוגיא עצמה שאביי רצה להביא ראיה לסברתו מריב\"ז שהיה יושב בצלו של היכל ודורש כל היום ודחה רבא ראיה זו משום דשאני היכל דלתוכו עשוי ואם איתא דאף שלא כדרך הנאה איסורא מיהא איכא היכי הוה עביד הכי ריב\"ז וא\"כ ע\"כ אית לן למימר כאביי דלא אפשר וקא מכוין שרי. אי מהא לא איריא שהרי בגמ' סמוך לזה אמרינן ותסברא והאמר ריב\"ל משום בר קפרא קול ומראה וריח אין בהם משום מעילה. ופירש\"י שם דכיון דמדאורייתא שרי כי לא אפשר כגון הכא לא אטרחינהו רבנן. אלמא ס\"ל לרש\"י דבאיסור דרבנן אף רבא מודה דשרי וא\"כ כשתירץ בגמרא שאני היכל דלתוכו עשוי הכונה היא דכיון דליכא כ\"א איסורא דרבנן היכא דלא אפשר וקא מכוין שרי ואף לסברת התוס' שדחו דברי רש\"י וס\"ל דאף באיסור דרבנן ס\"ל לרבא דאסור. מ\"מ הרי כתבו דהיכא דהוא לצורך כגון לתקן בית קדשי הקדשים סברא הוא דאפילו איסורא דרבנן ליכא. וא\"כ ה\"נ גבי ריב\"ז צורך גדול היה בדבר שהיה צריך לדרוש לרבים הלכות החג ומש\"ה אפילו איסורא דרבנן ליכא. וסבור הייתי ליישב תחלה דברי התוס' ע\"פ הנחה זו. דמה שהקשו והא לא כתיב אכילה הכונה היא דכיון דלא כתיב אכילה ע\"כ איכא איסור מן התורה וא\"כ איך הותר איסור תורה משום צורך ת\"ת. אך מה שסיימו והקשו מההיא דפרק כל הצלמים דאסור לישב תחת אשרה לא יכולתי ליישב דבריהם. ולפי הנראה דהתוס' ס\"ל דכל שלא כדרך הנאה שרי לגמרי וכמו שנראה מדבריהם בפ\"ב דקדושין כדכתיבנא לעיל. גם מדברי רש\"י שכתב ואין הנאת צלו נאסרת דאין זה דרך הנאתו משמע דס\"ל דליכא איסור כלל. וכן נראה ממ\"ש התוס' פ' כל הצלמים (דף מ\"ח) וז\"ל לא ישב בצלה ולא דמי לצלו של היכל דהתם היכל לתוכו עשוי אבל אשרה עשויה לצל א\"נ חומר דע\"ז שאני ע\"כ. והנראה אצלי מדברי התוס' הללו דלפי שני התירוצים ליכא בע\"ז איסור תורה בשלא כדרך הנאה אלא שלפי התירוץ הא' ע\"ז ושאר איסורין שוין הם ולפי התירוץ השני חכמים החמירו בע\"ז לאסור אף שלא כדרך הנאה מה שלא עשו כן בשאר איסורין: <br><b>ודע </b>דאף שכתבנו לעיל ליישב הסוגיא אליבא דמ\"ד דכל איסור הנאה אף שלא כדרך הנאתן איסורא מיהא איכא ותמהנו על מה שנראה מדברי התוס' דאפילו איסור דרבנן ליכא. מ\"מ עדיין יש לדקדק בסוגיא זו דאמרה דרבא דאסר הביא ראיה לדבריו מדתניא לולין היו פתוחים בעלית בית קדשי הקדשים שבהם משלשלין את האומנים בתיבות כדי שלא יזונו עיניהם מבית קדשי הקדשים. הנה לכאורה נראה דודאי רבא לא נעלם ממנו ההיא דקול ומראה וריח אין בהם משום מעילה. אלא דהוא ס\"ל דכיון דהא מיהא איסורא איכא מ\"ה היו משלשלין אותם בתיבות ואביי הקשה אליו דכיון דלית בהו מעילה משום מעלת דבית קדשי הקדשים הוא דאי לאו משום מעלה לא היו אוסרים אפילו כפי סברתך כיון שהוא לצורך. ויש לדקדק דלרבא דס\"ל דמשום צורך לא יש היתר א\"כ איך יתיישב לפי דעתו ההיא דריב\"ז ובשלמא לסברת התוס' דאית להו דכל שלא כדרך הנאתו ליכא איסור כלל ניחא דלרבא ההיא דריב\"ז הוא משום דליכא איסור כלל וההיא דלולין הוא מן הדין הגמור ולאו משום מעלה. אך לסברת החולקים דס\"ל דאף שלא כדרך הנאה איסורא דרבנן איכא וא\"כ ע\"כ לרבא ההיא דריב\"ז מה שהותר לו הוא משום שהיה בו צורך מצוה וא\"כ יש לתמוה דכיון דרבא מודה דמשום צורך מצוה יש להתיר היכא דלא אפשר מה ראיה הביא לדבריו מההיא דלולין דהא לדידיה נמי לא ניחא דכיון שהיה בו צורך היה מותר וע\"כ משום מעלה הוא ודוחק לומר דרבא ס\"ל דיש לחלק בין צורך לצורך וההיא דריב\"ז היה צורך גדול. עוד אני תמיה מהא דאמרינן התם איכא דאמרי אמר רבא מנא אמינא לה דאמר בר קפרא קול ומראה וריח אין בהם משום מעילה מעילה הוא דליכא הא איסורא איכא מאי לאו לאותם העומדים בפנים כו' דהיכי ס\"ד דרבא דמיירי לאותם העומדים בפנים וטעמא דאיסורא הוי משום דלא אפשר וקא מכוין והא ריב\"ז היה יושב בצלו של היכל ואף את\"ל בשלא כדרך הנאתו היה מ\"מ איסורא מיהא איכא וע\"כ טעמא דהיתרא הוא משום צורך וא\"כ ע\"כ ההיא דקול ומראה וריח דאיכא איסורא הוא לעומדים בחוץ דלעומדים בפנים פשיטא דשרי דאין לך צורך גדול מזה שהם צריכים לעמוד שם כדי לשמש ובשלמא לסברת התוס' ניחא דס\"ל לרבא דלעולם לא הותר שום איסור משום צורך מצוה וטעמא דריב\"ז הוא לפי שלא היה כדרך הנאה וכה\"ג ליכא איסורא כלל אך לסברת החולקים בדבר הוא תמוה בעיני. והנראה אצלי בזה הוא דס\"ל דיותר יש להקל בשלא כדרך הנאתו אף שאסור מדרבנן מכדרך הנאתו אף שאין איסורו כ\"א מדרבנן. וכבר הובא חלוק זה בהר\"ן בפ\"ב דפסחים אהא דאמרינן התם מידי דרך הנאתן קא עבידנא דאף שהותר לחולה שאין בו סכנה שלא כדרך הנאה אין ללמוד מזה להתיר איסור דרבנן בדרך הנאה וא\"כ לעולם דרבא סבירא ליה דההיא דריב\"ז אף שהיה שלא כדרך הנאה איסורא מיהא איכא אלא דמשום צורך הותר משום דקיל איסורא דשלא כדרך הנאה אך בההיא דלולין הוה ס\"ל דכיון דהוי כדרך הנאה אף שאיסורו מדרבנן אין להתיר משום צורך ואביי השיב לו דאף איסורא דרבנן יש להתיר משום צורך והאיכא דאמרי ס\"ל דבין רבא ובין אביי מודו דאין להתיר איסורא דרבנן כדרך הנאתו ומש\"ה הביא רבא ראיה לסברתו מההיא דבר קפרא דהוה ס\"ל דמיירי לאותם העומדים בפנים וטעמא דאיסורא הוא משום דלא אפשר וקא מכוין אסור וההיא דריב\"ז שאני דכיון דשלא כדרך הנאתו הוה קיל איסוריה ומשום צורך התירו ואביי ס\"ל דמיירי ההיא דבר קפרא לאותם העומדים בחוץ אבל לעולם דהעומדים בפנים שרו משום דלא אפשר וקא מכוין שרי וההיא דלולין שאני דמעלה עשו בבית קדשי הקדשים: <br><b>נסתפקתי </b>באוכל דבר איסור אכילה גסה כגון שהיה שבע הרבה אם חייב. ויראה דאינו חייב דהא קי\"ל דכל איסורין שבתורה אין לוקין עליהם אלא כדרך הנאתן ופשיטא דאכילה גסה הוי שלא כדרך הנאתן. ומיהו יש לחלק בין היכא שהמאכל מצד עצמו לא הוי כדרך הנאתו וכגון שעירב דבר מר או שאכלו חם עד שנכוה גרונו להיכא שאכלו אכילה גסה דהמאכל מצד עצמו הוי כדרך הנאתו אלא שהשינוי בא מצד האוכל שהיה קץ במזונו. אך בפ' בתרא דיומא (דף פ') אמרינן אר\"ל האוכל אכילה גסה ביוה\"כ פטור מ\"ט אשר לא תעונה פרט למזיק. הרי מבואר דאכילה גסה לא שמה אכילה. ומיהו גם זה יש לדחות דשאני התם דלא תלה האיסור באכילה כ\"א קרא כתיב אשר לא תעונה דביתובי דעתא תלה רחמנא ומש\"ה בעינן ככותבת וקים להו לרבנן דאכילה גסה לא מייתבא דעתיה אבל לעולם דאכילה גסה אכילה מיקרי. והא דלא נתן ריש לקיש טעם זה שם בד' פ\"א דמש\"ה לא כתב רחמנא לא יאכל עיקר הדבר נקט התם דמדבעינן יותר מכזית לחייבו ש\"מ דביתובי דעתא תליא מלתא. (א\"ה עיין בתוס' פרק ערבי פסחים דף ק\"ז ע\"ב) שוב ראיתי דחילוק זה אינו דהא אמרינן התם זר שאכל תרומה אכילה גסה משלם את הקרן ואינו משלם את החומש כי יאכל פרט למזיק. הרי דבמקום שכתוב אכילה אמרי דממעט אכילה גסה. ובפ\"ד דנזיר (דף כ\"ג) אמרינן זה שאכלו אכילה גסה ופושעים יכשלו בם ופריך הא רשע קרית ליה פסח מיהא קא עביד והקשו התוס' דמשמע דאכילה גסה שמה אכילה וקשה דביומא אמרינן האוכל אכילה גסה ביוה\"כ פטור והוכרחו לתרץ דתרי אכילה גסה נינהו. (א\"ה עיין בס' באר שבע פ\"ג דהוריות ד\"ה פסח ועיין מה שהקשה הרמ\"ז אדברי התוס' הללו בס' תוספות יוה\"כ (דף י\"ב ע\"ד) וז\"ל וק\"ל על תירוץ זה אמאי אצטריך ר\"ל שם בנזיר לאוקמי קרא בלוט ושתי בנותיו לוקמה בשנים שצלו פסחיהן ואחד אכלו באכילה גסה שנפשו קצה דמיקרי פושע דלא שמה אכילה. ועוד הקשה שם שתי קושיות יע\"ש. ונראה דלק\"מ דבשלמא גבי אוכל ביוה\"כ איכא למימר דאף שנפשו קצה מרוב אכילתו אוכל אכילה גסה לעבור אמימרא דרחמנא ובענין אחר אי אפשר לו לבטל המצוה אבל גבי פסח אטו בשופטני עסקינן שיאכל אכילה גסה לחבול בעצמו והלא בשב ואל תעשה עדיף). הרי מבואר דבפסח דכתיב ואכלו את הבשר אם אכלו אכילה גסה לא יצא ידי חובתו. ובפרק החולץ (דף מ') הקשו בגמ' בפשיטות אכילה גסה נמי שמה אכילה. גם בפ' הגוזל קמא (דף ק\"י) אמרינן אכילה גסה היא ואכילה גסה לאו כלום היא הרי מבואר מכמה מקומות דכ\"מ שכתוב אכילה ממעטינן אכילה גסה. וא\"כ ה\"ה לכל מקום דכתיב לא תאכל דאם אכלו אכילה גסה דפטור. ומיהו נ\"ל דבבשר וחלב וכלאי הכרם חייב עליהן אף אם אכלן אכילה גסה דכי היכי דלוקה עליהן אף שלא כדרך הנאתן משום דלא כתיב בהו אכילה כדאיתא בפ' כל שעה וכמו שפסק רבינו הכא בפרקין ובפ' י\"ד מהל' מאכלות אסורות ה\"נ לוקה עליהן אם אכלן אכילה גסה: וראיתי להתוס' בפ\"ק דע\"ז (דף י\"ב ד\"ה אלא) שכתבו בסוף דבריהם ואפילו אם ת\"ל דשתיה גסה מותרת באיסור הנאה כו'. ומדבריהם יש ללמוד דמלבד דהאוכל דבר איסור אכילה גסה דאינו חייב איסורא נמי ליכא וכמ\"ש מותרת באיסור הנאה ועוד מדהוצרכו לתת טעם למאן דאסר בת תיהא אף דחשיב ליה כשתיה ש\"מ דסבירא ליה דאכילה גסה מותרת לגמרי בכל האיסורין. וזה הוא דבר תימה בעיני דנהי דאמרינן דאכילה גסה לא מיחייב עלה משום דהוי שלא כדרך הנאתן אבל איסורא מיהא איכא. ואולי דהתוס' ז\"ל אזלי לשיטתם דס\"ל בקצת מקומות דכל האיסורין שלא כדרך הנאתן שרו לגמרי כמו שכתבנו לעיל ולפי שיטה זו כתבו כאן דשתיה גסה מותרת משום דהוי שלא כדרך הנאתן אך כפי מה שכתבנו והוכחנו דשלא כדרך הנאתן איסורא דרבנן מיהא איכא פשיטא דאכילה גסה נמי אסורה מדרבנן וזהו פשוט בעיני: יש לחקור בהא דק\"ל דכל איסורין שבתורה אין לוקין עליהם שלא כדרך הנאתן אם נאמר ג\"כ במ\"ע דרחמנא אמר תאכל כגון מצה וקרבן פסח אם אכלן שלא כדרך הנאתן אם יצא י\"ח. ונראה דלא שנא דכי היכי דבמצות ל\"ת דרחמנא אמר לא תאכל אמרינן דאם אכלו שלא כדרך הנאתו דפטור משום דלא מיקרי אכילה ה\"נ במ\"ע דרחמנא אמר תאכל אם אכלו שלא כדרך הנאתו לא יצא י\"ח משום דלא שמיה אכילה אלא שלא ראיתי כעת דין זה בפירוש במ\"ע: ומ\"ש רבינו חוץ מכלאי כרם ובשר בחלב שהן אסורין אפילו שלא כדרך הנאתן. מבואר הוא שם בגמ' פ' כל שעה דאמרינן התם כל איסורין שבתורה אינו לוקה עליהן אלא כדרך הנאתן ואמר אביי הכל מודים בכלאי הכרם שלוקין עליהם אפילו שלא כדרך הנאתן מ\"ט משום דלא כתיב בהו אכילה ומתבאר שם בסוגיא דה\"נ בבשר בחלב משום דלא כתיב ביה אכילה. והנה אף שרבינו ז\"ל הכא בפרקין כתב חוץ מכלאי הכרם ובשר בחלב שהן אסורין כו' מבואר בסוגיא הנזכרת דמילקא נמי לקי עלייהו אף שלא כדרך הנאתן וכן מבואר בדברי רבינו פ' י\"ד מהל' מאכלות אסורות שכתב שאם עירב דבר מר בתוך קדרה של בשר בחלב או ביין של כלאי הכרם חייב ולשון חייב מורה בהדיא דלקי עלייהו. ולפי הנראה דמה שנשתנו איסורין אלו משאר איסורין הוא דוקא באוכל אותם שלא כדרך אכילה דבעלמא אינו לוקה והכא לוקה אבל אם נהנה ולא אכל נראה מדברי רבינו דאף באיסורין אלו אינו לוקה וזהו שרבינו ז\"ל לא הוציא מן הכלל בשר בחלב וכלאי הכרם כי אם בפ' י\"ד מהל' מאכלות אסורות דמיירי שם באוכל שלא כדרך אכילה אך בפ\"ח מהל' הנזכרת שהביא דין ההנאה לא הוציא מהכלל שום דבר דמשמע דבכל האיסורין אינו לוקה על ההנאה אפילו בבשר וחלב וכלאי הכרם וכן נראה מדבריו שם בריש פ' ט' שלא הזכיר מלקות כי אם במבשל או אוכל אך בהנאה לא הזכיר מלקות גם בפ\"י דין ו' כתב והאוכל כזית מכלאי הכרם לוקה משמע דליכא מלקות כי אם באוכל לא בנהנה: <br><b>והנה </b>לפי מה שכתבנו לעיל דכל החלוקות שהזכיר רבינו ז\"ל הכא בפרקין אין איסורן כי אם מדרבנן נמצא שיותר חמור הוא הנהנה כדרך הנאתן מהאוכל שלא כדרך הנאתן ואילו בבשר וחלב וכלאי הכרם נראה דיותר חמור הוא האוכל שלא כדרך אכילתו מהנהנה שהרי הנהנה אינו לוקה והאוכל לוקה והדבר קשה שיהיו סברות הפוכות. הן אמת שקושיא זו היא אף לפי הפירוש האחר שכתבנו לעיל דלדעת רבינו הכל דינו שוה דהכל אסור מן התורה ואין בו מלקות דאמאי נשתנה דין שני איסורין אלו באוכל שלא כדרך אכילתו ולא נשתנה ג\"כ בנהנה מאחר שגם הנהנה פטור ממלקות הוא משום דאינו דרך הנאתו ועוד דלכל הפירושים יותר יש להחמיר בהנהנה מהאוכל שלא כדרך אכילתו וכדאמרינן בלישנא בתרא דרבי יוחנן וכל שכן אוכל חלב חי: עוד זאת אדרש דכיון שקבלה היא בידם שדין זה דשני איסורין אלו שנשתנו אינו אלא באוכל א\"כ נמצא שהנהנה מכלאי הכרם או מבשר וחלב דינו שוה לנהנה משאר איסורין וא\"כ מותר לעשות רטיה או מלוגמא מבשר בחלב או מכלאי הכרם אף בחולי שאין בו סכנה שהרי כבר כתבנו דלגבי נהנה לא נשתנה דין האיסורין אלא כל האיסורין שוין וחלוקה זו היא לכל הפירושים בין אם נאמר שלא התיר רבינו כ\"א איסורין דרבנן בין אם נאמר שהתיר איסורי תורה שאין בהן לאו. ואילו מדברי רבינו ז\"ל הכא בפרקין שכתב חוץ מכלאי הכרם ובשר בחלב וכו' נראה דקאי לכל החלוקות שהזכיר וא\"כ אסור לעשות מלוגמא או רטיה מבשר בחלב או מכלאי הכרם לחולה שאין בו סכנה. ודוחק לומר דהאי חוץ לא קאי כי אם למאי דסמיך ליה דהיינו אוכל שלא כדרך אכילה ולעולם דמלוגמא או רטיה הותרה אף בחולי שאין בו סכנה. ומיהו לפי הפירוש שכתבנו דכל החלוקות שהזכיר רבינו ז\"ל אין איסורן כי אם מדרבנן יש ליישב הכל בזה האופן. דהכתוב אסר באיסורי הנאה שני דברים. האחת היא האכילה. וזאת שנית היא ההנאה. אלא שחילק ביניהם שעל האכילה חייב מלקות ועל ההנאה לא חייב. ולמדנו עוד שזה שחייב מלקות על האכילה הוא בתנאי שיהיה כדרך אכילתו אך אם לא אכל כדרך אכילתו אפילו איסור ליכא וכן למדנו שזה שאסר הכתוב ההנאה הוי בתנאי שיהנה כדרך הנאתו אבל אם נהנה שלא כדרך הנאתו ליכא איסורא כלל. וא\"כ כשחזר הכתוב ולמדנו דכלאי הכרם ובשר בחלב נשתנה דינם משאר איסורים ושלא כדרכם הוי כדרכם מוקמינן כל מלתא ומלתא בדוכתא. דהיינו אכילה דבעלמא כדרכה לקי עלה בשני איסורין אלו לקי על אכילתן אף שלא כדרכן. והנאה דבשאר איסורין כדרכה אית בה איסור תורה לחוד בשני איסורין אלו אף ההנאה שהיא שלא כדרכה אסורה דבר תורה ולפי זה אסור לעשות רטיה או מלוגמא מכלאי הכרם או מבשר בחלב לחולה שאין בו סכנה משום דאסורין מן התורה. וא\"ש דברי רבינו ז\"ל דמאי דקאמר חוץ מכלאי הכרם וכו' קאי לכל החלוקות. אך כפי הפירוש האחר שכתבנו לעיל דרבינו ז\"ל התיר לחולה שאין בו סכנה אף איסור תורה כיון שאין בו לאו קשיא כדכתיבנא: <br><b>ודע </b>דאהא דאמר אביי הכל מודים בכלאי הכרם וכו'. כתבו התוס' ז\"ל וזה לשונם הא דלא קאמר הכל מודים בבשר בחלב שמא משום דאין מזהירין מן הדין, ע\"כ. ודבריהם תמוהים דהא על כרחין אביי ס\"ל שלוקין בבשר בחלב שלא כדרך הנאתו שהרי כשהקשו לאביי מההיא דאיסי בן יהודה תירצו בגמ' ואביי תאמר במאי תאמר בבשר בחלב שאין לוקין עליהם אלא דרך הנאתן אטו בבשר וחלב אכילה כתיבא ביה. הרי דלאביי לוקין בבשר בחלב אף שלא כדרך הנאתו. (א\"ה עיין בס' גופי הלכות סי' ט'). ונראה דהתוס' אזלי לשיטתם דכשם שלוקה האוכל דבר איסור כך לוקה הנהנה וכמ\"ש לעיל וא\"כ הנאת בשר בחלב דילפינן לה מק\"ו דערלה לאיסי בן יהודה אין לוקין על הנאתו משום דאין מזהירין מן הדין. וא\"כ פשיטא דהנהנה מבשר בחלב שלא כדרך הנאתו שאינו לוקה שהרי אף הנהנה כדרך הנאתו אינו לוקה משום דאין מזהירין מן הדין ומאי דקאמר אביי שלוקין בבשר בחלב שלא כדרך הנאתו הוא דוקא באוכל שלא כדרך הנאתו דאכילה לאו מק\"ו נפקא אלא מג\"ש ומג\"ש מזהירין כמבואר וכיון שכן לוקה על אכילת בשר בחלב אף שאכלו שלא כדרך אכילתו. וכוונת התוס' ז\"ל היא כך דהא דלא קאמר אביי הכל מודים בבשר בחלב משום דלא דמי לכלאי הכרם דכלאי הכרם לוקה בין בנהנה שלא כדרך הנאתו בין באוכל שלא כדרך אכילתו אבל בשר בחלב אינו לוקה אלא באוכל שלא כדרך אכילתו אבל בנהנה שלא כדרך הנאתו אינו לוקה משום דאף הנהנה כדרך הנאתו אינו לוקה משום דאין מזהירין מן הדין ומשום הכי לא קאמר אביי הכל מודים בבשר בחלב וכלאי הכרם משום דלא דמו אהדדי. שוב ראיתי להרב בעל חדושי הלכות ז\"ל שכתב דרך זה בדברי התוס' ז\"ל והנך רואה כמה יש מהדוחק בדברים אלו: והנראה אצלי הוא דהתוס' סבירא להו דלאביי האוכל בשר בחלב שלא כדרך אכילתו אינו לוקה והטעם הוא משום דכיון דעל הנאת בשר בחלב אינו לוקה משום דלא נפיק איסורו אלא מק\"ו וקיי\"ל דאין עונשין מן הדין א\"כ אינו מן הדין שילקה על האכילה שלא כדרך הנאתו שהרי לעולם חמורה ההנאה כדרכה מאכילה שלא כדרכה שהרי בכל איסורי הנאה לוקה על ההנאה כדרכה ועל האכילה שלא כדרכה אינו לוקה והכא גבי בשר בחלב כיון שאינו לוקה על ההנאה אף שהיא כדרכה משום דאין מזהירין מן הדין ה\"נ שאינו לוקה על האכילה שלא כדרכה. (א\"ה אע\"ג דבספר גופי הלכות סימן שי\"ג הוכיח מדברי התוס' מס' מכות דס\"ל דלאוין שאין לוקין עליהם חמירי מלאוין שלוקין עליהם. ס\"ל להרב המחבר דלא דמי דיש מקום לחלק ודו\"ק). ומה שאמרו בגמ' ואביי תאמר במאי כו' אטו בבשר בחלב אכילה כתיבא ביה ה\"ק פירכא זו אינה פירכא משום דגם בבשר בחלב לא כתיב אכילה ושוה היא האכילה כדרכה לשלא כדרכה ומה שאינו לוקה לאו משום דכתיב ביה אכילה אלא משום דאין מזהירין מן הדין וזה לא חשיב פירכא דא\"כ אעיקרא דדינא כשלמדו איסור הנאה מערלה נימא מה להתם שכן לוקה על ההנאה אלא ודאי דלא חשיב פירכא דהכי אגמריה רחמנא למשה כל דבר שתלמוד בק\"ו למוד איסור אבל לא תלמוד מלקות אלא שאם היה שום מיעוט גבי בשר בחלב שלא ילקה על האכילה שלא כדרכה פשיטא שהיתה פירכא גדולה ולא היינו לומדים מכלאי הכרם משום דהיינו אומרים מה לכלאי הכרם שלוקין עליהן שלא כדרך הנאתן אבל כיון דבבשר בחלב לא כתיב אכילה א\"כ שוה הוא לכלאי הכרם. ואם היינו מזהירין מן הדין היה לוקה על ההנאה ועל האכילה א\"כ לא חשיב פירכא. וזה שדקדקו התוס' וכתבו ושמא משום דאין מזהירין מן הדין כלומר דעדין היינו יכולין להקשות ולומר דאאכילה שלא כדרכה ילקה ועל ההנאה אף שהיא כדרכה לא ילקה משום דאין מזהירין מן הדין וגזרת הכתוב היא בבשר בחלב שיהיו הסברות הפוכות ולזה כתבו ושמא, ודרך זה בדברי התוס' ישר בעיני. (א\"ה ואי קשיא לך ממאי דקאמר בתר הכי ואביי להכי לא כתיב אכילה בגופו לומר שלוקין עליו אפילו שלא כדרך הנאתו וזה סותר דברי התוס' תריץ ואימא דלפי דרכו של ה\"ה ז\"ל ה\"פ ואידך דקא מותיב סבר כו' כלומר דמתוך דברי אביי דקאמר דמה שאינו לוקה על האכילה הוא משום דלא לקי על ההנאה משמע דאיסורא מיהא איכא. ואהא פליג אידך דמותיב וס\"ל דלהכי גמרינן איסור אכילה מנבלה לומר מה נבלה דרך הנאתה כו' אבל שלא כדרך אכילה ליכא איסורא כלל דאל\"כ למה לי ג\"ש ליתי איסור אכילה והנאה מק\"ו דערלה. ועל זה בא אביי לחלוק ולומר דלא יתכן דיש שום צד היתר באכילת בשר בחלב שהרי מן הדין היה להלקותו אף שלא כדרך אכילתו כיון דלא כתיב אכילה בגופו אלא דמאי דלא לקי היינו משום דאין מזהירין מן הדין וכיון שכן די לנו לפוטרו ממלקות אבל איסור כדקאי קאי. ולא חש אביי לתרץ מ\"ט לא גמרינן מערלה דהתירוץ מבואר מצד עצמו וכמ\"ש בפרק כל הבשר. והיינו טעמא דהתוספות הביאו כאן הקושיא והתירוץ דנאמר בפרק כל הבשר משום דלפי מה שסיימו בדבריהם לומר דאין מזהירין מן הדין צריכין אנו לדעת מה יענה אביי למאי דהקשו לו. וע\"פ זה בין תבין דברי התוס' בד\"ה מה לכלאי הכרם שהקשה רשב\"א תימא היא גופא נילף במה מצינו כו', דלכאורה קשה דהן הן דברי הגמ' דקאמר אביי אטו בבשר בחלב אכילה כתיבא ביה כלומר וגמרינן במה מצינו, ותו דנראה דקושית רשב\"א הוי למאן דמותיב ומאי קושיא הרי בהדיא אמרינן ואידך דקא מותיב סבר כו' וכמו שהוקשה כל זה להרב בעל גופי הלכות ולא תירץ. אך ע\"פ דרכו של הרב המחבר יבא על נכון דמ\"ש בגמ' ואידך דקא מותיב כו' ואביי סבר כו' כל פלפול זה אינו ענין לפירכת הק\"ו ומלתא אחריתי היא לענין איסור אכילת בשר בחלב שלא כדרך אכילתו): <br><b>ודע </b>דכל זה הוא לסברת איסי בן יהודה דיליף איסור הנאה מק\"ו. אך לדידן דנפקא לן מדכתיב לא תבשל תלת זמני ושדינן חד לאיסור הנאה פשיטא דלוקה בבשר בחלב שלא כדרך הנאתו וכמ\"ש רבינו בפי\"ד מהמ\"א וכדלעיל. אך הדבר הקשה אצלי הוא דלדעת רבינו דס\"ל דבכל איסורי הנאה אין לוקין על ההנאה אף שהיא כדרכה וכן בכלאי הכרם ובשר בחלב ליכא מלקות על ההנאה א\"כ מאי דקאמר אביי הכל מודים בכלאי הכרם ע\"כ הכונה היא על האוכל כלאי הכרם דוקא וא\"כ לא ידעתי אמאי לא קאמר נמי הכל מודים בבשר בחלב. ותירוץ התוס' לכל הפירושים שכתבנו לא יועיל כלום לדעת רבינו והדבר צריך תלמוד. (א\"ה ואם לחשך אדם לומר דס\"ל להרמב\"ם דלא הו\"מ למימר הכל מודים בבשר בחלב משום דאיכא תנא דיליף איסור אכילתו מקרא דלא תאכלנו ולדידיה אינו לוקה אלא דרך אכילתו וכיון דתליא בפלוגתא דתנאי כמבואר בפ' כל הבשר לא שייך לומר הכל מודים דמה\"ט לא קאמר הכל מודים בחולין שנשחטו בעזרה וכמ\"ש התוס'. אמור לו דס\"ל להרב המחבר דמדאיסי בן יהודה נשמע לרבי וכי היכי דלאיסי בן יהודה דיליף איסור אכילה מנבילה אע\"ג דכתיב ביה אכילה בהדיא קאמר אביי דכיון דלא כתיב בגופיה לוקה אף שלא כדרך הנאתו ה\"נ לרבי, ותדע שכן הוא דאם איתא דלרבי לא לקי אלא דרך אכילתו א\"כ מאי פריך ר\"י לר\"ל בפ' כל הבשר וכי כעורה זו ששנה רבי כו' והלא עדיף טפי ילפותא דר\"ל מקרא דובשל מבושל ונ\"מ דלקי אף שלא כדרכו כיון דכייל ליה בהדי פסח והתם לא שייך לומר דהאוכל את הפסח מבושל שלא כדרך הנאתו דלא לקי דהא כתיב כי אם צלי אש אלא ע\"כ דגם לרבי דיליף מלא תאכלנו לקי אף שלא כדרכו, ואע\"ג דבסוף פ' כל שעה אמר אביי אכלו נא אינו לוקה דהוי לאו שבכללות וא\"כ ע\"כ דלדידיה ר\"ל דיליף איסור בשר בחלב מובשל מבושל ס\"ל דאינו לוקה מ\"מ שפיר ק\"ל להרב המחבר ז\"ל דעת הר\"ם אמאי לא קאמר אביי הכל מודים בבשר בחלב דהמעיין בפ\"ח מהל' קרבן פסח יראה בעיניו דאין גירסתו כגרסתנו יע\"ש ודו\"ק): עוד כתבו התוס' שם וז\"ל הא דלא קאמר הכל מודים בחולין שנשחטו בעזרה משום דכתיב בהו אכילה דמוזבחת ואכלת נפקא לן ועוד דאיכא למ\"ד לאו דאורייתא, ע\"כ. והנראה בכוונת דבריהם דלפי התירוץ השני למ\"ד דאורייתא לוקה אלא דאביי לא קאמר הכל מודים בחולין שנשחטו בעזרה משום דלא פסיקא מלתא דאיכא למ\"ד לאו דאורייתא. אך מה שאני תמה בדברי התוס' הוא דאף דנימא דחולין שנשחטו בעזרה אסירי מן התורה ליכא מלקות אפילו באוכל דרך אכילתו דאזהרתיה הוא מדכתיב וזבחת ואכלת ואמרינן בפ\"ב דקדושין דף נ\"ז מה שאתה זובח ברחוק מקום אתה אוכל ואי אתה אוכל מה שאתה זובח במקום קרוב וא\"כ הוי לאו הבא מכלל עשה דאין לוקין עליו וכ\"כ מרן פ\"ב מהל' שחיטה דין ג' וא\"כ היכי הו\"מ אביי למימר הכל מודים בחולין כו' דלוקין עליהן שלא כדרך הנאתן מאחר דאפילו האוכל כדרך הנאתן אינו לוקה. וכ\"ת דקושית התוס' היא שיאמר דחולין שנשחטו בעזרה אסור מן התורה אף שלא כדרך הנאתן ולאפוקי שאר איסורי תורה דשלא כדרך הנאתו אין בהם כי אם איסורא דרבנן וכמ\"ש לעיל הא ליתא דאימר דאביי ר\"ל הדינים שיש בהם מלקות. ועוד שאם קושייתם הוא דלימא דאסור מן התורה אף שאין בו מלקות מה שתירץ לקושית בשר בחלב משום דאין מזהירין מן הדין אין לו מובן כלל, סוף דבר שדברי התוס' צריכין תלמוד: (א\"ה ואי קשיא לך על דברי הרב המחבר דמבואר בסוגיא דקדושין דר\"י יליף איסור חולין מדאמרה תורה שחוט לי בשלי כו' וא\"כ לדידיה לא הוי לאו הבא מכלל עשה אלא מהיקשא. ועיין בתוס' פ' התודה דף פ' דנקטי דרשא זו ולא ידעתי למה דהא איתותב ר\"י ומ\"מ התוס' דהכא דקיימי אליבא דר\"י דעלה קאמר אביי הכל מודים אתרי לישני דלעיל שפיר קא אמרו דלמ\"ד דאורייתא לוקה דע לך דאין זה נקרא היקש וכמ\"ש בתשובת הרלנ\"ח דף ס\"ג ע\"ב אלא מה מצינו וכ\"כ הרב קרבן אהרן דף י\"ג וכיון שכן ידוע הוא שלדעת התוס' אין לוקין בדבר הנלמד במה מצינו כמ\"ש מהר\"ם די בוטין דף קל\"ד גופי הלכות סי' ט' גם בקונטרס הזכרונות של הרב המחבר הוכיח כן מדברי התוס' בכמה דוכתי ואכתוב דבריו בהל' נזירות פ\"ד כי שם ביתו יע\"ש. ודע דאף שתרצה לדחות ולומר דכונת התוס' בתירוצם השני אינו לומר דלמ\"ד דאורייתא לוקה אלא כונתם היא דאפילו לא הוה נפקא לן מקרא דוזבחת ואכלת אלא מקרא אחרינא לא מצי למימר הכל מודים. מ\"מ קושית הרב המחבר לעולם עומדת דאמאי הוצרכו בתירוץ הראשון לומר משום דכתיב ביה אכילה דטעם זה אינו אלא שלא ילקה שלא כדרך אכילתן הו\"ל למנקט משום דהוי לאו הבא מכלל עשה דהשתא אפילו כדרך אכילתו לא לקי): "
+            ]
+        ]
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "Halakhah",
+        "Paragraph"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Madda/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Foundations of the Torah/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Madda/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Foundations of the Torah/Hebrew/merged.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..74d2021159f55fcf34a578cc3f8debef9878af8d
--- /dev/null
+++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Madda/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Foundations of the Torah/Hebrew/merged.json	
@@ -0,0 +1,49 @@
+{
+    "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Foundations of the Torah",
+    "language": "he",
+    "versionTitle": "merged",
+    "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Foundations_of_the_Torah",
+    "text": [
+        [],
+        [],
+        [],
+        [],
+        [
+            [],
+            [
+                "<b>במה דברים אמורים בשאר מצות חוץ וכו'.</b> בסנהדרין פרק בן סורר (דף ע\"ד) א\"ר יוחנן אמר ר' שמעון בן יהוצדק נמנו וגמרו בעליית בית נתזא בלוד כל עבירות שבתורה אם אומרים לו לאדם עבור ואל תהרג יעבור ואל יהרג חוץ מעבודת כוכבים וג\"ע וש\"ד. והנה הגאון הרא\"ם ז\"ל בתשובה ח\"א סי' נ\"ט נשאל על כהן שנשא חלוצה ואנסוהו שלא להוציאה. והשיב דא\"א לו לעבור מחמת אונס ממון ועוד דאפילו בסכנת נפשות לא אמרינן אלא בשאר עבירות אבל בשלש עבירות דעבודת כוכבים וג\"ע וש\"ד לא דקיי\"ל כל עבירות שבתורה אפילו א\"ל לאדם עבור ואל תהרג יעבור ואל יהרג חוץ משלש אלו ואף על גב דאיסור חלוצה אינו אלא מדרבנן ואינו בכלל ג\"ע מ\"מ כיון דאיסור ביאה הוא הרי הוא בכלל ג\"ע דחוץ מעבודת כוכבים וג\"ע וש\"ד דאמרינן לאו דוקא הני אלא ה\"ה באביזרא דידהו וראיה מההיא דפ' בן סורר מאותו שנתן עיניו באשה וחלה בחולי גדול ואמרו הרופאים שאין לו תקנה עד שתבעל לו ואמרו חכמים ימות ואל תבעל ימות ואל תעמוד נגדו ערומה כו' אלמא לאו דוקא ג\"ע בלבד אמרו אלא אפילו בפנויה ואפילו בדבור בעלמא ואפילו שלא בפניו שאין בכל אלו כי אם איסור הנאת פנויה בלבד משום דאביזרא דידיה הוא כ\"ש בנ\"ד שהוא איסור ביאה דרבנן והעובר על דברי חכמים חייב מיתה עכ\"ד. ועיין מ\"ש מרן הב\"י יו\"ד סי' קצ\"ה על מ\"ש הרמב\"ן דאסור לבעל למשש דפק אשתו נדה וז\"ל ומיהו אם החולי מסוכן ואין שם רופאים משמע קצת מדבריו דשרי משום פקוח נפש אלא דאיכא למימר דלטעמיה אזיל דסבר דנגיעת נדה אינה אסורה אלא מדרבנן אבל להרמב\"ם דנגיעת ערוה אסורה מן התורה הכא אע\"פ שיש בו פקוח נפש אפשר דאסור משום דהוי אביזרא דג\"ע וצ\"ע ע\"כ. (א\"ה ונראה דאין זה סותר דברי הרא\"ם דשאני נדון מרן ז\"ל דאין כוונתו לעבור על דת אלא לרפואת אשתו קא מכוין. אבל ראיתי להש\"ך ז\"ל סי' קנ\"ז ס\"ק י' שכתב וז\"ל ומ\"מ משמע דבערוה דרבנן לכ\"ע יעבור ואל יהרג ופשוט הוא וכן משמע בב\"י שם ע\"כ ועיין מ\"ש לקמן פי\"ז מה' איסורי ביאה דין ז'). ועיין מ\"ש הר\"ן בפרק בתרא דיומא אהא דאמרינן התם דאין לך דבר שעומד בפני פקוח נפש חוץ מעבודת כוכבים וג\"ע וש\"ד דלאו דוקא אינהו גופייהו דכל אביזרייהו נמי אסירי והביא ראיה לדבריו מסוגיא דפ' בן סורר שהביא הרא\"ם: <br><b>אלא </b>דצריך לעיין במ\"ש הר\"ן שם בסוף דבריו דכותי הבא על בת ישראל לאו בכלל ג\"ע הוא דאי בזנות גזרת ב\"ד של שם הוא כו' (א\"ה וכיוצא בזה כתב הרמב\"ן הביא דבריו מרן בכ\"מ הכא בפרקין) ואי אמרת דאפילו באיסורי ביאה דרבנן עומד בפני פקוח נפש כדברי הרא\"ם וכי גרעה גזרת ב\"ד של שם מאיסור חלוצה (א\"ה אע\"ג דאיכא למימר דהתם איירי הר\"ן לענין דאינו בכלל ג\"ע להחמיר אפילו היכא דמכוין להנאת עצמו משא\"כ בנדון הרא\"ם מ\"מ מדברי הר\"ן בפ' כל שעה שכתב וגזרת ב\"ד של שם לא מיקרי ג\"ע מוכח כדברי הרב המחבר ז\"ל ודוק). ועיין במהרדב\"ז ח\"א סי' ב' ודוק היטב בדבריו ועיין בהריב\"ש סי' רנ\"ה. (א\"ה לקמן בפרקין דין ו' יתבאר מאי דשקיל וטרי הרב המחבר בדברי הרדב\"ז בתשובה הנזכרת יע\"ש): "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>כל מי שנאמר בו יעבור ואל יהרג ונהרג ולא עבר ה\"ז מתחייב בנפשו.</b> (א\"ה זו היא שיטתו של הר\"מ אבל שלמים וכן רבים ס\"ל דרשאי להחמיר על עצמו וזה הוא דעת התוספות פרק אין מעמידין דף כ\"ז ד\"ה יכול. ולענין בן נח נחלקו האחרונים אם רשאי להחמיר או לא ונתבאר פלוגתא זו בדרשות הרב המחבר ז\"ל הנקרא פרשת דרכים יע\"ש בדרך האתרים דרוש שני (דף ו ע\"ב). וראיתי להתוספות סוף פרק בן סורר שכתבו וההיא עובדא דשלהי יבמות דא\"ל כותי לישראל קטול אספסתא ואי לא קטילנא לך כדקטלינא לפ' דא\"ל בשל לי קדרה בשבתא ולא בשיל וקטילתיה שמא לא היה בקי בהלכה דמן הדין לא היה לו למסור עצמו כו'. וק\"ל אמאי לא קאמרי דרצה להחמיר על עצמו דלפי שיטתם ה\"ז משובח. ונראה דמכאן סיעתא למ\"ש ר' ירוחם ני\"ח דאם הכותי מכוין להנאת עצמו אסור להחמיר וכן פסק מר\"ן סי' קנ\"ז יע\"ש וכתב הש\"ך שם בשם הב\"ח דאפילו בפרהסיא אינו רשאי למסור עצמו כיון דאין הכותי מתכוין אלא להנאת עצמו אבל הפרישה ס\"ל דבפרהסיא רשאי יע\"ש ומדברי התוספות הנזכר מוכח כדברי הב\"ח ומש\"ה הוכרחו לומר דלא היה בקי בהלכה ודוק): <b>וביטל מ\"ע שהיא קדוש ה' ועבר על מצות ל\"ת שהיא חלול ה'. </b> א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר בספר דרשותיו בדרך מצותיך ח\"ב דף ס\"ו ע\"ב ועיין מ\"ש בפ\"ט מהלכות מלכים דין ב'): <b>ובעריות הוא אומר ולנערה ל\"ת דבר. </b>ז\"ל הריב\"ש סי' שפ\"ז ובעל הדין שרוצה לפטור עצמו מחמת אונס ממון כו', נשאל לו מאין יצא לו היתר זה ואם יאמר מולנערה ל\"ת דבר נאמר לו שאין בדבריו ממש שאין אנו למדין משם למי שעובר מחמת פחד ואפילו פחד מיתה כו' ועיין בדברי רבינו בפ\"ק מה' סנהדרין שכתב כל מי שעבר עבירה שחייבין עליה מיתת ב\"ד באונס אין ממיתין אותו וכו' שנאמר ולנערה לא תעשה דבר זו אזהרה לב\"ד שלא יענשו את האנוס והביא הריב\"ש דברי רבינו הללו בתשובה סי' ד' וסי' י\"א יע\"ש: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>ומתרפאין בכל איסורין שבתורה במקום סכנה.</b> מימרא דר' יוחנן בפ' כל שעה (דף כ\"ה). וז\"ל הרדב\"ז בתשובה ח\"א סי' ב'. שוב מצאתי ששאלו להרשב\"א באשה חולה ואין בה סכנה ובעלה רופא והשיב דבר זה אסור ונתן בה שני טעמים. חדא דאין מתירין לחולה אלא שבות דאמירה לנכרי אבל שבות אחר לא אפילו שאיסור קריבה הוי דרבנן כו'. וכתב על זה הרדב\"ז וז\"ל גם הטעם הראשון שכתב הרשב\"א רוב הפוסקים חלוקים עליו והרי\"ף והרמב\"ם מכללם שכתבו שכל חולה שאין בו סכנה מותר ע\"י מלאכה שאינה גמורה אפילו ע\"י ישראל כו' ואם אי אתה אומר כן לא שבקת חיים לכל בריה שאסור ליגע בבתו או באחותו ואין סברא לחלק בין איסורי שבת לשאר איסורי דרבנן שהרי בשולי נכרים מותר לחולה שאין בו סכנה ע\"כ. דעתו ז\"ל דכל איסורין דרבנן שרו בחולה שאין בו סכנה ואשתמיט מיניה תשובת הרשב\"א הביאה מרן הב\"י יו\"ד סי' קכ\"ג ד\"ה כתב הרשב\"א בתשובה אם מותר לעשות מרחץ מסתם יינם שכתב ולא מצאתי היתר לאכילה ושתיה אפילו באיסורין דרבנן בחולה שאין בו סכנה אלא בבישולי נכרים בלבד וכו' וכ\"כ בתשובה להרמב\"ן סימן קכ\"ז יע\"ש: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>בד\"א שאין מתרפאין בשאר איסורין אלא במקום סכנה בזמן שהן דרך הנאתן כו'.</b> בפ' כל שעה דף כ\"ד א\"ר אבהו א\"ר יוחנן כל איסורין שבתורה אין לוקין עליהן אלא דרך אכילתן למעוטי מאי א\"ר שימי בר אשי למעוטי שאם אכל חלב חי שפטור ופירש\"י אלא דרך אכילתן אלא אם כן אכלן דרך אכילתן. איכא דאמרי א\"ר אבהו אר\"י כל איסורין שבתורה אין לוקין עליהן אלא דרך הנאתן למעוטי מאי א\"ר שימי בר אשי למעוטי שאם הניח חלב של שור הנסקל ע\"ג מכתו שהוא פטור וכל שכן אוכל חלב חי שהוא פטור. ופירש\"י א\"ד הא דרבי אבהו אהנאה אתמר ואהנך דאסירי בהנאה חלב אין דרך הנאתו אלא בהבערה ולמשוח עורות ולא לרפואה וכ\"ש אוכל חלב חי. וכונת רש\"י היא דחלב מלבד האכילה אין דרך הנאתו כי אם בהבערה ולמשוח עורות ולא לרפואה. וכונת הכ\"ש הוא משום דזה שהניח חלב ע\"ג מכתו לגבי דידיה שיש לו מכה הוי דרך הנאתו אלא דכיון דלכ\"ע חלב אין דרך הנאתו לרפואה אינו לוקה וכ\"ש אוכל חלב חי דאף לגבי האוכל אינו דרך אכילתו. והמתבאר מסוגיא זו הוא דכל איסורי הנאה כל שנהנה מהם דרך הנאתן כגון שהבעיר בחלב שור הנסקל או שמשח ממנו עורות לוקה עליהן אף שלא אכל דכיון דקי\"ל דכל מקום שאסר הכתוב האכילה אף ההנאה אסורה כשם שלוקה על האכילה כך לוקה על ההנאה: <br><b>והיכא </b>דמכר או נתן איסורי הנאה אני מסתפק אם לוקה. דאע\"ג דכתיבנא דכל שנהנה מן האיסור כדרך הנאתו אף שלא אכל דלוקה מ\"מ היה אפשר לחלק דשאני התם שנהנה מגוף האיסור אבל במכירה או נתינה לא. שוב ראיתי דהא ליתא אלא דמוכר ונותן שוין למדליק ולמושח. שהרי נבלה לא למדנו שתהא מותרת בהנאה כי אם מדכתיב לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה או מכור ומהתם ילפינן שמותרת בכל הנאות שבעולם אלא ודאי דאין לחלק כלל. (א\"ה וזה דעת הרשב\"א בחבורו לנדרים דף מ\"ז ע\"א ועיין בדברי הרב המחבר פ\"ה מהל' אישות דין א' ד\"ה וראיתי להרא\"ש יע\"ש). שוב ראיתי בשה\"ג פרק כל שעה שכתב בשם ריא\"ז דכל איסורי הנאה שמכרן לכותי או שהאכילן לכלבו דהוי דרך הנאתו בכך ולוקה עליהן. וכן דעת התוס' בפרק העור והרוטב דף ק\"כ ד\"ה אלא שכתבו דהנאת חמץ לית בה כרת אלא לאו והן הן דברי התוס' פרק כל שעה דף כ\"א ד\"ה כל שהוצרכו לתת טעם למה לא יהא נהנה מחמץ בפסח בכרת ותירצו דכי כל אוכל מלא תאכלו לא ילפינן ש\"מ דלוקה על הנאתו דהא כתיב לא תאכל חמץ: אך ראיתי לרבינו בפ\"ח מהל' מאכלות אסורות דין ט\"ז שכתב וז\"ל כל מאכל שהוא אסור בהנאה אם נהנה ולא אכל כגון שמכר או נתן לכותיים או לכלבים אינו לוקה ומכין אותו מכת מרדות, ע\"כ. הרי דס\"ל דהנאה בלא אכילה ליכא מלקות. ושם בפי\"ד דין י' כתב וז\"ל כל האוכלים האסורים אינו חייב עליהן עד שיאכל אותן דרך הנאה כו' כיצד הרי שהמחה את החלב וגמעו כשהוא חי עד שנכוה גרונו ממנו או שאכל חלב חי או שעירב דברים מרים כגון ראש ולענה לתוך יין נסך או לתוך קדרה של נבלה ואכלן כשהן מרים או שאכל אוכל האסור אחר שהסריח והבאיש ובטל מאוכל אדם ה\"ז פטור, ע\"כ. והנה לא הביא בדין זה אלא האוכל שלא כדרך הנאה ולא הביא היכא דנהנה שלא ע\"י אכילה. ונראה דרבינו ז\"ל לא מיירי באיסורי הנאה דוקא אלא רצה לתת כלל לכל האיסורין בין שהן איסורי הנאה בין שאינן איסורי הנאה דכל שאוכל שלא כדרך הנאה פטור. וראיתי למרן שם בכ\"מ שכתב ע\"ד רבינו וז\"ל מימרא דר\"י בפ' כל שעה וכלישנא בתרא. ולא הבינותי דבריו שהרי כל החלוקות שהזכיר רבינו מודה בהו לישנא קמא דכיון דללישנא קמא אוכל חלב חי פטור ה\"ה לכל הדינים שהזכיר רבינו לפי שאין דרך אכילתו בכך. וכ\"ת דמרן ז\"ל ס\"ל דללישנא קמא לא פטרינן כל שאוכל שלא כדרך אכילה אלא באיסורין שאין בהן איסור הנאה אבל באיסורין שיש בהן איסור הנאה חייב אף שאוכל שלא כדרך אכילה וללישנא בתרא אף באיסורי הנאה בעיא דרך אכילה, וממה שכלל רבינו בדין זה יין נסך שהוא איסור הנאה מזה הכריח מרן דפסק כלישנא בתרא. זה אין הדעת סובלתו דכיון שאינו דרך אכילה מה לי איסורי הנאה מה לי שאינו איסורי הנאה. ועלה בדעתי לומר דמרן ז\"ל דקדק ממ\"ש רבינו עד שיאכל אותם דרך הנאה ולא כתב דרך אכילה וכלישנא קמא משם דקדק מרן ז\"ל דתפס לישנא בתרא. וגם זה אינו נוח לי דמאחר שכל הפרטים שהזכיר רבינו הם מוסכמים אף ללישנא קמא לא יצדק בזה לומר כלישנא בתרא ואם איתא דרבינו ז\"ל דקדק בדבריו לתפוס כלישנא בתרא היה לו להביא הפרט הנמשך מלישנא בתרא: והנראה אצלי בדעת רבינו הוא דס\"ל דהני תרי לישני לא פליגי אלא דלישנא קמא למעוטי אתא כל שאוכל שלא כדרך אכילה דהיינו אוכל חלב חי וכל הדומים אליו וזהו הדין שכתב רבינו שם בפי\"ד. ולישנא בתרא בא ללמדנו באיסורי הנאה שנהנה ולא אכל שפטור לפי שכל דבר אכילה אין הנאתו אלא דרך אכילה אבל אם הניח חלב של שור הנסקל ע\"ג מכתו אינו לוקה. ולאו משום דחלב אין דרך הנאתו כי אם להדליק או למשוח עורות כמו שפירש\"י אלא שכל שהוא שלא כדרך אכילה הוי שלא כדרך הנאתו וה\"ה לשאר הנאות כגון אם הדליק בחלב שור הנסקל או משח בו עורות ודין זה הוא מ\"ש רבינו שם בפ\"ח שכל שנהנה ולא אכל אינו לוקה ומה שפרט התם מכירה או נתינה לאו דוקא דה\"ה לשאר הנאות אלא לפי שאלו ההנאות הם כתובים בפירוש בתורה שהרי בנבלה הוצרך הכתוב להתיר מכירה ונתינה ובטריפה התיר נתינתה לכלב וממילא שהנאות אלו בשאר האיסורין אסירי מש\"ה כתב שאף הנאות אלו אין לוקין עליהן. ואפילו את\"ל דפליגי הני תרי לישני מ\"מ פסק רבינו כלישנא בתרא והא אמרינן דללישנא בתרא כ\"ש אוכל חלב כנראה דיותר פשוט הוא לפטור אוכל שלא כדרך אכילה מנהנה שלא כדרך אכילה ומיהו הדין שכתב רבינו שם בפי\"ד הוא מוסכם מכל הלשונות: וראיתי לה\"ה שם בפ\"ח שכתב על מ\"ש רבינו דאם נהנה ולא אכל דאינו לוקה וז\"ל בפ' כל שעה כל איסורין שבתורה אין לוקין עליהן אלא כדרך הנאתן וכל דבר הראוי לאכילה אין דרך הנאתו אלא דרך אכילה כתקנו ועוד יתבאר פי\"ד ואפילו סיכה שהיא קרובה לשתיה אמרו בגמ' גבי רבינא שהיה סך בתו בפרי של ערלה במקום חולי שאין בו סכנה דלאו דרך הנאתה הוא ולפי זה הרי אסור בהנאה כדין חצי שיעור שאסור מן התורה ואין לוקין עליו, ע\"כ. (א\"ה מכאן תשובה למ\"ש הלח\"מ פי\"א מהל' מעשה הקרבנות ויתבאר בדברי הרב המחבר בפ\"א מהל' מעילה יע\"ש. ועיין מ\"ש הלח\"מ ספ\"א מהל' חמץ דנהנה מחמץ בשעה ששית מכין אותו מכת מרדות יע\"ש ויש מקום לדון דכיון דאהנאה בשעות דאורייתא לא לקי ה\"נ בשעות דרבנן אין מכין מכת מרדות ומנ\"ל לומר דהחמירו בשל דבריהם יותר מבשל תורה. איברא דמדברי ה\"ה המוצגים לפנינו שדימה דין ההנאה לחצי שיעור נראה דמכין על ההנאה מכת מרדות): והנה דעת הרב ז\"ל הוא שכל שנהנה שלא כדרך אכילה חשיב שלא כדרך הנאתו. ומ\"ש בתחלת דבריו דרך אכילה כתקנו כלל שני הדינים שכתבנו לעיל דהיינו שיהיה דרך אכילה וגם שיהיה כתקנו והיינו הדין הנזכר בפי\"ד. ולפי זה מאי דאמרינן בגמ' גבי רבינא דשייף לברתיה בגוהרקי דערלה מידי כדרך הנאתן קא עבידנא אין הכונה לפי שהיה בוסר וכמו שפירש\"י אלא שכל הנאה שאינה דרך אכילה מיקרי שלא כדרך הנאתן: ולפי מה שכתבנו בין תבין דברי רבינו הכא בפרקין במ\"ש וז\"ל אבל שלא כדרך הנאתן כגון שעושין לו רטיה או מלוגמא מחמץ או מערלה או שמשקין אותו דברים שיש בהן מר מעורב עם איסורי מאכל שהרי אין בהם הנאה לחיך ה\"ז מותר ואפילו שלא במקום סכנה, ע\"כ. דכלל רבינו בדין זה כל הדברים שנכללו במאי דאמרינן בגמ' כל האיסורין שבתורה אין לוקין עליהן אלא כדרך הנאתן. ומ\"ש כגון שעירב דבר מר הוא משום שאין דרך אכילה בכך. ודין המלוגמא הוא משום דנהנה שלא ע\"י אכילה דחשיב שלא כדרך הנאתו וכמ\"ש ה\"ה. ומאי דאמרינן גבי רבינא דשייף לברתיה בגוהרקי דערלה דא\"ל מידי דרך הנאה קא עבידנא אין הכונה לפי שהיה בוסר וכמו שפירש\"י אלא הכונה היא שאמר לו דכיון דראוי לשתיה וסך ממנו מיקרי שלא כדרך הנאתו וכמ\"ש ה\"ה שכל דבר הראוי לאכילה או לשתיה אין דרך הנאתו אלא באכילה או בשתיה: וראיתי למרן בכ\"מ שכתב וז\"ל ופוסק רבינו כשתי הלשונות דלענין דינא תרוייהו איתנהו, ע\"כ. ולא הבינותי דבריו שאם כונתו הוא על מ\"ש רבינו דבמקום סכנה שרי אפילו שלא כדרך הנאתו ולזה הוא שכתב דפסק כלישנא קמא. וכי דין זה אנו צריכים ללמוד אותו מלישנא קמא והלא תלמוד ערוך הוא בידינו שאין לך דבר שעומד בפני פקוח נפש וקי\"ל דבכל מתרפאין. ועוד דלפי מה שכתבנו ע\"כ הני תרי לישני פליגי אהדדי דללישנא קמא אף שהוא שלא כדרך הנאתו לא שרי אלא במקום סכנה מדאיצטריך לטעמא דהאי אשתא צמירתא כשעת הסכנה דמיא ורבינו ז\"ל פסק כלישנא בתרא לפי הכלל המסור בידינו דהלכתא כלישנא בתרא ותו קשה ע\"ד מרן ממ\"ש איהו גופיה בפי\"ד מהמ\"א כנזכר: ודע שעדיין אני נבוך בסברת רבינו ז\"ל דלפי מה שכתבנו דמ\"ש שעושין לו רטיה מחמץ או מלוגמא הטעם הוא משום דכל דבר הראוי לאכילה אין דרך הנאתו אלא דרך אכילה וא\"כ ה\"ה לסך בשמן של ערלה דמיקרי שלא כדרך הנאתו וכמו שנראה מדברי ה\"ה ז\"ל דטעמיה דרבינא לפי שהיה סיכה ולא אכילה וכיון שראוי לאכילה כל שסך ולא אכל מיקרי שלא כדרך הנאתו ושרי בחולי שאין בו סכנה, בזה אני תמיה דנהי דמכר או נתן איסורי הנאה אינו לוקה מ\"מ אין ספק שאיסורו מן התורה מדאצטריך רחמנא למשרי בנבלה וא\"כ ה\"ה לשאר הנאות כגון הסך בשמן של ערלה דלא יתכן שיהא חמור נותן לכלבו מסך בשמן וכיון דאיסורו מן התורה איך התירו בחולי שאין בו סכנה וכ\"ת דכיון דאין בו לאו או עשה אף שאיסורו מן התורה שרי בחולי שאין בו סכנה. הא ליתא שהרי חצי שיעור דומה להנאת האיסורין וכמ\"ש ה\"ה ז\"ל ולא מצינו בשום מקום שיתירו חצי שיעור בחולי שאין בו סכנה ואדרבא בחולה של סכנה אמרינן שיתנו לו פחות מכשיעור וא\"כ יש לתמוה דהאיך התירו שלא כדרך הנאתו בחולי שאין בו סכנה. ומיהו היה אפשר לחלק ולומר דהחמירו בחצי שיעור אף שאין בו לאו משום דחזי לאצטרופי וכדאיתא בר\"פ בתרא דיומא אבל שלא כדרך הנאתו דלעולם לא אתי לידי איסור לאו שרי בחולי שאין בו סכנה אף שאיסורו מן התורה. והיינו טעמא דרבינו ז\"ל כשרצה לומר שאין מתרפאין באיסורין שלא במקום סכנה כתב כגון שמאכילין את החולה שקצים ורמשים כו'. והנה כל החלוקות שכתב הם באכילה ומדלא כתב נמי הנאה כגון הסך בשמן של ערלה משמע דס\"ל דכל שאינו דרך אכילה שרי בחולי שאין בו סכנה דאלת\"ה לישמעינן רבותא דאף שאינו דרך אכילה אלא הנאה בעלמא לא שרי כי אם במקום סכנה ולפי זה סברת רבינו ז\"ל היא נגד סברת הראשונים ז\"ל שכולם הסכימו שלא התירו בחולי שאין בו סכנה כי אם איסור דרבנן אבל איסור תורה לא אף שאין בו לאו. ומדברי מרן ז\"ל בפרקין נראה דס\"ל דגם לרבינו לא התירו כי אם משום דאיסורו מדרבנן: ולפ\"זצריכין אנו לומר דג' חלוקים בדבר. כל שאכל דרך אכילתו זהו מה שהוזהרנו עליו בלאו או בכרת. וכל שלא אכל אלא נהנה ממנו אך הוא דרך הנאתו כגון שמכר או נתן דאף שעומד לאכילה מ\"מ עומד נמי לימכר ולינתן וכן הסך בשמן של ערלה דאף שעומד לאכילה עומד נמי לסיכה או לשאר הנאות כגון להדליק את הנר כל שנהנה דרך הנאתו איסורו מן התורה אך אין בו מלקות ולא שום עונש. וכל שאכל שלא כדרך אכילה כגון שעירב דבר מר או שנהנה בהם שלא כדרך הנאתן כגון שעשה מלוגמא מערלה או מחמץ שאלו אין הנאתם לדברים אלו כי אם לאכילה בזה אין בו אפילו איסור תורה כי אם איסורא דרבנן בעלמא ושרי בחולי שאין בו סכנה. ולפי זה רבינא דשייף לברתיה בגוהרקי דערלה אף שהיה חולי שאין בו סכנה הוא משום שהיו אותם הזיתים בוסר ולא היו עומדים לסיכה כמו שפירש\"י: והנה מלבד מה שיש לדקדק בדברי רבינו כפי פירוש זה שהיה לו ללמדנו בפירוש שכל הנאה שהיא כדרך הנאתה לא הותרה כי אם בחולי של סכנה. עוד אני תמיה בסברא זו ממאי דאמרינן בגמ' דכל האיסורין אין לוקין עליהן אלא דרך הנאתן ואמרינן שבא למעט אם הניח חלב של שור הנסקל ע\"ג מכתו ולפי מה שכתבנו מאי איריא הניח חלב ע\"ג מכתו דאפילו איסור תורה ליכא לפי שאינו עומד כי אם לאכילה הוה ללמדנו בנהנה כדרך הנאתו כגון סך בשמן של ערלה דאף שאיסורו מן התורה אינו לוקה. וכ\"ת דכיון דחלב כשהוא חי אינו עומד לאכילה אם הניחו ע\"ג מכתו מיקרי דרך הנאתו הא ודאי בורכא היא דכיון דעומד לאכילה ע\"י בישול נמצא שנהנה שלא כדרך הנאתו. ותו דפשיטא דלהניח ע\"ג מכתו הוי שלא כדרך הנאתו וההנאה היא להדליק בו או למשוח עורות. וכ\"ת לפי מה שכתבנו דחלב חי דרך הנאתו הוא אכילה למה הוצרך רש\"י לומר דחלב אין דרך הנאתו כי אם להדליק ודכותיה תיפוק ליה משום דדרך הנאתו הוא אכילה ע\"י בישול. הא לא קשיא משום דרש\"י ס\"ל דכשם שלוקה על אכילת איסור לוקה ג\"כ על הנאתו אף שלא אכל והוקשה לו דאמאי אינו לוקה המניח חלב שור הנסקל ע\"ג מכתו משום דנהנה. לזה אמר שההנאה של חלב שהוזהרנו עליה הוא כגון להדליק את הנר ולמשוח בו עורות דהוי כדרך הנאתו אבל להניח ע\"ג מכתו לא משום דאינו כדרך הנאתו לפי שאינו עומד לכך. אך כפי סברת רבינו דאף אם נהנה כדרך הנאתו אינו לוקה א\"כ אמאי נקט אם הניח חלב של שור הנסקל ע\"ג מכתו שאין איסורו כי אם מדרבנן היה לו ללמדנו שאינו לוקה אף במקום שיש בו איסור תורה. ועוד יש לתמוה בדברי ה\"ה במ\"ש ואפילו סיכה שהיא כשתיה אמרינן בגמ' גבי רבינא כו' דלאו דרך הנאתן הוא, ע\"כ. ומה ענין זה לזה דההיא דרבינא נהנה שלא כדרך הנאתו לפי שהיה בוסר אבל הכא קיימינן בנהנה בדרך הנאתו, והחילוק הוא מבואר שזה איסורו מן התורה וזה אין איסורו כי אם מדרבנן. וכבר ראיתי להרב בלח\"מ שעמד בדברי ה\"ה הללו והרואה יראה כמה יש מהדוחק בדבריו יע\"ש: אך לפי הדרך הראשון שכתבנו מתיישב הכל דלרבינו ז\"ל אין באיסורין כי אם שתי חלוקות. האחת היא האוכל דרך אכילה שהוא מה שהוזהרנו עליו בלאו או כרת והשנית היא הנהנה ולא אכל דאין בו לאו אך איסורו דבר תורה ואין חילוק בנהנה אם הוא כדרך הנאתו או לא אלא כל ההנאות שוין הם דליכא בהם לאו אך אסורים מן התורה ודין ההנאה היא כדין חצי שיעור וכן האוכל שלא כדרך אכילה דינו שוה לנהנה. ובזה אתו דברי ה\"ה כפשטן דההיא דרבינא לאו משום שהיה בוסר נגעו בה כי אם לפי שהיה ראוי לאכילה: ודע דאחר שכתבנו לעיל דלדעת רבינו הנהנה באיסורי הנאה אינו לוקה ויהיה הטעם כמ\"ש ה\"ה ז\"ל או משום דהנאה לא כתיבא בהדיא כי אם מדרשא ודוקא אאכילה שכתובה בפירוש לוקה אך אהנאה שלא בא איסורה בפירוש כי אם מדאצטריך קרא להתיר נבלה בהנאה אינו לוקה. מ\"מ הדבר קשה עלי הא בבשר בחלב דרחמנא אמר תלת זמני לא תבשל ואמרינן דחד לבישול וחד לאכילה וחד להנאה וא\"כ כשם שלוקה על האכילה אמאי לא ילקה על ההנאה שהרי חד לא תבשל פירושו הוא כאילו כתיב לא תהנה וא\"כ אמאי לא ילקה על ההנאה. וראיתי להרמב\"ן בהשגותיו שכתב בשורש שני וז\"ל וכן אוכל בשר בחלב והנהנה ממנו לוקין ואינן נזכרים בתורה ע\"כ. ודע שאף לדעת הרמב\"ן שהנהנה מבשר בחלב לוקה אין לומר שהאוכל בשר בחלב ילקה שתים אחת משום אוכל ואחת משום נהנה וראיה לדבר מהא דאמרינן במכות דף כ\"א המבשל גיד הנשה ביו\"ט בחלב ואכלו לוקה חמש ואם איתא ילקה שש משום הנאה. (א\"ה כ\"כ הפר\"ח א\"ח סי' תמ\"ג ועיין לקמן ד\"ה והנה) ואע\"ג דבכל האיסורין אם נצטרף בדבר אחד שני לאוין לוקה שתים וכמ\"ש רבינו בפ\"ז מהל' ע\"ז דין ב' וכל הנהנה באחד מכל אלו לוקה שתים כו' מ\"מ נראה דלא דמו דשאני הכא בבשר בחלב דאכילה נמי הנאה היא והו\"ל כאלו כתב קרא לא תהנה בבשר בחלב בשום הנאה לא על ידי אכילה ולא ע\"י הנאה שלא ע\"י אכילה וכמ\"ש רבינו בס' המצות מל\"ת סי' קפ\"ח. ולפי זה אם אכל לוקה על לאו דאכילה ואם נהנה לוקה על לאו דהנאה אך לרבינו דס\"ל דגם בבשר בחלב אינו לוקה על ההנאה לא ידעתי טעם הדבר. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פי\"א מהל' טומאת אוכלין דין י' דפשיטא ליה טעמא ועיין בלח\"מ פ\"ט מהמ\"א ד\"ה לא שתק דכתב דטעמא משום דאיסור הנאה נפקא לן מלא תבשל וכיון דמוקמינן ליה באם אינו ענין ודאי דלא לקי כנראה מדברי התוס' דפרק איזהו נשך. וכ\"כ עוד הרב הנזכר באותו פרק ד\"ה שאין כאן יע\"ש. ומדברי התוס' שרמז הרב לא מוכח מידי דס\"ל דדבר הלמד באם אינו ענין דאינו לוקה כמו שיראה המעיין ותו דבהדיא אמרינן בפרק שבועות שתים דף כ\"א דנשבע לשקר לוקה אף שאין בו מעשה מדכתיב לשוא לשוא שתי פעמים אם אינו ענין לשוא תנהו ענין לשקר ויש ליישב ודוק). וראיתי לרבינו ז\"ל בס' המצות שהאריך הרבה לתת טעם למה לא מנה מניעת הנאה למצוה בפני עצמה וכתב מפני שהיא ואכילה ענין אחד כי האכילה מין ממיני ההנאה כו'. והנה טעם זה יספיק להיותו סיבה שלא נמנה מניעת ההנאה למצוה בפני עצמה אך לא יועיל טעם זה לומר דלא ילקה הנהנה מבשר בחלב והדבר צריך אצלי תלמוד. (א\"ה והפר\"ח א\"ח סי' תמ\"ג כתב דאפשר דס\"ל לפסוק כההוא תנא דאיסור הנאה מייתי ליה בק\"ו ואין עונשין מן הדין יע\"ש. ויש לתמוה דמבואר בס' המצות שם דמתלתא לא תבשל נפקא ליה כמו שיע\"ש. ואין לומר דבחיבורו הדר ביה מההיא ופסק כאיסי בן יהודה שהרי כתב בכמה דוכתי דבבשר בחלב לוקה אף שלא כדרך אכילתו ודוק. ובס' החינוך פ' כי תשא יהיב טעמא דנהנה לא לקי כיון דאפשר לעבור מבלי מעשה ובס' יבין שמועה דף ע\"ח מייחס כלל זה להרמב\"ם. ועיין בדברי הרב המחבר פ\"ד מהל' מלוה ולוה דין ו' שהאריך בזה ועיין בס' דרשותיו בדרך מצותיך ח\"ד יע\"ש). עוד ראיתי לרבינו ז\"ל שכתב שם וז\"ל ואלו מנינו שתי מצות בבשר בחלב היה ראוי כמו כן בחמץ ובערלה ובכלאי הכרם שיהיה בכל אחד מאלו שתי מצות אם איסור הנאה מצוה בפני עצמה כו'. ולא ידעתי מה ענין זה לזה דבכל האיסורין לא באה אזהרה מיוחדת באיסור ההנאה אבל בבשר בחלב באה אזהרה מיוחדת באיסור ההנאה וא\"כ ראוי הוא שנמנה מניעת ההנאה בבשר בחלב למצוה בפני עצמה ואף דמה שלא כלל הכתוב איסור ההנאה בבשר חלב בכלל אכילה הוא לסיבה אחרת והוא לפי שהכתוב רצה לאסור האכילה אף שהיא שלא כדרך אכילתה וכמ\"ש רבינו שם. מ\"מ אין הנדונים דומין ולא ראי זה כראי זה וכמבואר. וראיתי להסמ\"ג לאוין רנ\"ט שצדד לומר שראוי שנמנה לא תבשל גדי לאיסור הנאה ולא נכלול אותו בכלל אכילה. ועיין בזוהר הרקיע סי' קצ\"ז שפקפק בדברי רבינו ז\"ל שלא מנה לאו בפני עצמו הנאת בשר בחלב ע\"ש: וראיתי להרא\"ם בתוספותיו על הסמ\"ג בהל' חמץ שעמד על מה שכתבנו אלא שהביא אותה סוגיא דמכות שכתבנו לעיל וסיים וכתב וז\"ל ואילו משום הנאה לא קאמר ולא נתברר לי הטעם כו'. והנה דברים אלו אינם דברי הר\"ם שבס' המצות אלא הם דברי הרא\"ם ולעיקר קושיתו כבר כתבנו לעיל דלא יתכן להלקות האוכל בשר בחלב שתים משום אוכל ומשום נהנה מאחר שהאכילה וההנאה הוא דבר אחד. וממרוצת דברי הרא\"ם שם נראה שתמה על כל איסורי הנאה למה לא ילקה עליהם וזו שכתב בתחלת דבריו ובענין איסור ההנאה לא מצאתי שום אחד מהפוסקים שיאמר שהנהנה לוקה כו' ובסוף דבריו כתב אבל מצאתי בתוס' כו' וכתב בסוף הענין וז\"ל ומשמע דהיכא דכתיב לא תאכלו הנהנה בו לוקה מן התורה. ולא ידעתי איך לא הביא דברי רבינו שבפ\"ח מהל' מ\"א שכתב בפירוש שהנהנה מאיסורי הנאה אין בו מלקות ודברי ה\"ה שם שנתן טעם לדבר וצ\"ע: והנה אף שלכאורה דברי רבינו ז\"ל שלא חייב מלקות בנהנה מבשר בחלב הם תמוהים. נראה שיש להכריח סברתו מההיא דתנן פ\"ג דכריתות (דף י\"ג) יש אוכל אכילה אחת וחייב עליה ארבע חטאות ואשם אחד טמא שאכל חלב והיה נותר מן המוקדשין כו', (א\"ה מכאן מוכח כדברי הרב המחבר שכתב לעיל דהאוכל בשר בחלב אינו לוקה על הנאה דאל\"כ בטהור נמי משכחת לה דמקרא דלא תוכל לאכול ילפינן איסור אכילה והנאה כמבואר בס' המצות מל\"ת סי' קמ\"ו דמה לי שלש חטאות ושני אשמות מה לי ארבע חטאות ואשם אחד ס\"ס יש אוכל כזית ומביא עליו חמשה קרבנות. וא\"נ משום נותר הוה לן לחיוביה על אכילתו והנאתו מדכתיב לא יאכל כי קדש הם כמבואר פי\"ח מהל' פסולי המוקדשין דין י' וכל היכא דכתיב לא יאכל לכ\"ע איסור הנאה במשמע א\"נ בטהור ובקדשים שנטמאו דאזהרתיה נפקא לן מדכתיב והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל כמבואר שם דין י\"ב אלא ודאי ע\"כ לומר דכל היכא דלקי משום אכילה לא לקי על ההנאה כנ\"ל). וביארו בגמ' דאף דקי\"ל דאין איסור חל על איסור מ\"מ שאני הכא דאיסור מוסיף הוא וביארו דטעמא דחל איסור קדשים על איסור חלב הוא משום דכיון דאקדשיה ונתוסף בו איסור הנאה איתוסף נמי לגבי חלב: ויש לתמוה דבפ' כל הבשר דף קי\"ג אמרינן המבשל חלב בחלב רבי אמי ור' אסי חד אמר לוקה וח\"א אינו לוקה. והמתבאר שם בסוגיא הוא דלכ\"ע אין איסור בשר בחלב חל על חלב. ולפי סוגיא דכריתות יש לתמוה דהא איסור מוסיף הוא דהשתא נאסר בהנאה וא\"כ אמאי לא חייל איסור בשר בחלב על איסור חלב. וליכא למימר דיש חילוק בין קרבן למלקות דהא ודאי ליתא. והנה רבינו העתיק משנה זו דכריתות בספי\"ד מהמ\"א לענין מלקות. ולסברת רבינו ז\"ל ניחא דע\"כ לא חשיב הנאה איסור מוסיף אלא היכא דלוקה על ההנאה וכגון ההיא דמוקדשין דמיגו דלוקה על ההנאה לוקה ג\"כ על האכילה אבל בבשר בחלב דליכא מלקות בהנאה לא שייך ביה איסור מוסיף. אך לסברת החולקים על רבינו דס\"ל דבכל איסורי הנאה לוקין על ההנאה וכ\"ש בבשר בחלב לא ידעתי טעם נכון למה לא יתחייב האוכל חלב שבשל בחלב שתים משום איסור מוסיף וצ\"ע. ועיין מ\"ש רבינו בפירוש המשנה שם בכריתות יע\"ש. (א\"ה ועיין מ\"ש התוס' חולין דף ק\"א ע\"א ד\"ה איסור שכתבו דהנאה לא חשיב איסור מוסיף אלא איסור חמור בעלמא ועיין בלח\"מ פ\"ט מהמ\"א ד\"ה שאין כאן ויתבאר לקמן פי\"ד מהמ\"א): <b>אבל שלא כדרך הנאתן כגון שעושין לו רטיה או מלוגמא מחמץ או מערלה כו' ה\"ז מותר.</b> זה יצא לו לרבינו ז\"ל מסוגיא דפרק כל שעה דף כ\"ה מר בריה דרב אשי אשכחיה לרבינא דשייף לברתיה בגוהרקי דערלה א\"ל אימור דאמור רבנן בשעת הסכנה שלא בשעת הסכנה מי אמור א\"ל האי אשתא צמירתא נמי כשעת הסכנה דמיא איכא דאמרי א\"ל מידי דרך הנאה קא עבידנא. ופירש\"י גוהרקי דערלה בוסר זיתים קטנים. דרך הנאתו לאחר שנתבשלו ויצא שמנן בבית הבד ע\"כ. והנה במאי דפליגי הני תרי לישני אפשר לומר באחד משני פנים. האחד הוא דלישנא קמא ס\"ל דהני גוהרקי אף שהם זיתים קטנים מ\"מ כיון שיוצא מהן שמן חשיב דרך הנאתן ומש\"ה אמר אימור דאמור רבנן כו' והשיב לו דשעת הסכנה היה, ולאיכא דאמרי הני גוהרקי הוו שלא כדרך הנאתן ולפי זה כל שהוא כדרך הנאתו אסור לכ\"ע בחולי שאין בו סכנה. וכל שהוא שלא כדרך הנאתו מותר לכ\"ע בחולי שאין בו סכנה. ואפשר עוד לומר דלישנא קמא ס\"ל דהני גוהרקי הוו שלא כדרך הנאתן אלא דס\"ל דאף דהוו שלא כדרך הנאתן מ\"מ אסור בחולי שאין בו סכנה משום דסבירא ליה דנהי דאין לוקין מ\"מ אסור מן התורה והוי כדין חצי שיעור שאסור מן התורה ואין לוקין עליו ולישנא בתרא ס\"ל דכיון דהוי שלא כדרך הנאתן שרי בחולי שאין בו סכנה. ואפשר דלהאי לישנא אף שיהא אסור מן התורה מ\"מ כיון שאין בו לאו שרי בחולי שאין בו סכנה א\"נ דס\"ל דכל שהוא שלא כדרך הנאתן אין איסורו כי אם מדרבנן ומש\"ה שרי בחולי שאין בו סכנה. וחלוקה זו נוחה אצלי דכל שהוא שלא כדרך הנאתן אין איסורו כי אם מדרבנן שאם היה איסורו מן התורה אף שלא היה בו לאו לא היו מתירין אותו בחולי שאין בו סכנה וכ\"כ התוס' בפ\"ג דשבועות דף כ\"ב ד\"ה אהיתרא דכל שלא כדרך הנאתן אפילו איסור בעלמא מדאורייתא ליכא אלא מדרבנן. ולפי זה מ\"ש התוס' בפ\"ק דע\"ז דף י\"ב ד\"ה אלא דהא דאמרינן כל איסורין שבתורה אין לוקין עליהן אלא כדרך הנאתן מ\"מ איסורא מיהא איכא וחזרו ושנו בלשון הזה וכתבו ואפילו את\"ל דמלקות ליכא איסורא מיהא איכא אין הכוונה איסור תורה אלא איסורא דרבנן וכ\"כ התוס' בשבועות דף כ\"ג ד\"ה דמוקי: <br><b>וראיתי </b>להתוס' בפ\"ב דקדושין דף כ\"ו עלה דההיא דאמרינן המקדש בערלה אינה מקודשת שהקשו ואמאי אינה מקודשת הא שרי ליהנות ממנו שלא כדרך הנאתן כדאמרינן בפ' כל שעה ותירצו יע\"ש, (ומה שיש לפלפל בתירוצם הלא הוא כמוס לקמן בהל' אישות פ\"ה יע\"ש), ובעיקר קושייתם דבריהם תמוהים דבפ' כל שעה לא אמרינן אלא דליכא מלקות אבל איסורא איכא וכן יש להוכיח מההיא דמר בר רב אשי שכתבנו לעיל וכמ\"ש הם עצמם בע\"ז ובשבועות כנזכר ואיך כתבו הא שרי דמשמע דמותר לגמרי. ואם כונתם לומר דשרי מן התורה וכיון דאין איסורו כי אם מדרבנן חוששין לקדושין. גם בזה אני תמיה דהא קי\"ל דהמקדש באיסורי הנאה אף שאיסורו מדרבנן אינה מקודשת וכמו שפסק רבינו רפ\"ה מהל' אישות יע\"ש. ואף לדברי החולקים דס\"ל דבאיסורי הנאה דרבנן מקודשת ותלו עצמם באותה סוגיא דחולין שנשחטו בעזרה דאיתא בפ\"ב דקידושין דף נ\"ח היינו דוקא באיסורין דרבנן דאין להם עיקר מן התורה אבל כל שיש לו עיקר מן התורה אף שאיסורו מדרבנן אינה מקודשת וכדמוכח מההיא דרב גידל דאמר בפ\"ק דקידושין המקדש משש שעות ולמעלה בחטי קורדנייתא דאין חוששין לקדושיו וכבר הסכימו שם כל הראשונים ומכללם התוספות ז\"ל דלכ\"ע שעות דאורייתא וחמץ דרבנן או שעות דרבנן וחמץ דאורייתא דאין חוששין לקדושיו ולא נחלקו אלא בשעות דרבנן וחמץ דרבנן. ולפי זה פשיטא דאיסור תורה שלא כדרך הנאתן לא גרעי מההיא דרב גידל. סוף דבר שדברי התוס' תמוהים הם בעיני. שוב ראיתי להריטב\"א בחדושיו שתמה בדברי התוס' הללו מהטעם שכתבנו ועי' בהר\"ן שם. (א\"ה עיין מ\"ש הרמ\"ז בס' כפות תמרים דף כ\"ג ע\"א) וכן נראה דס\"ל להתוס' דכל שלא כדרך הנאתן שרי לגמרי ממ\"ש בפ' כל שעה דף כ\"ח סוף ד\"ה אין וז\"ל ולתירוץ קמא קשה הא חזי בעיניה שלא כדרך הנאה ע\"כ ואם היה שום צד איסור שלא כדרך הנאתן ליכא קושיא כלל לתירוץ קמא: וכן יש ללמוד ממ\"ש התוס' פ\"ב דפסחים דף כ\"ח ד\"ה ותנן וז\"ל א\"נ מתניתין דהכא אתי שפיר כרבנן דהתם דאמרו לו אף היא נעשה זבל ומגדל צמחים ורחמנא אמר לא ידבק והא דשרו הכא היינו משום דבחמץ כתיב לא יאכל ואינו אסור אלא כדרך הנאה וכה\"ג לאו דרך הנאה היא אבל בע\"ז לא כתיב אכילה ואסור אפילו שלא כדרך הנאה ע\"כ וכעין זה כתבו התוס' פ\"ג דע\"ז דף מ\"ג ד\"ה אמרו. ומיהו אפשר היה לדחות דהכונה היא שאינו איסור תורה בחמץ שלא כדרך הנאה וע\"כ לא קאמרי רבנן דאף היא נעשה זבל כו' דקא סברי זה וזה גורם אסור אלא באיסור תורה ומש\"ה בע\"ז דאיכא איסור תורה בשלא כדרך הנאה חששו אבל בחמץ דליכא איסור תורה לא חששו ועוד דהא דקאמרי רבנן אף היא נעשה זבל חששא בעלמא היא ולא חששו כי אם באיסור תורה אך פשט דברי התוס' שכתבו ואינו אסור אלא כדרך הנאה מורה באצבע דס\"ל דליכא איסור כלל ומה גם שכבר כתבתי לעיל שכן הוא דעת התוספות בקצת מקומות כנזכר. ודע דמהריב\"ל בח\"ב בחידושיו לשבועות על מ\"ש התוס' שם דף כ\"ג ד\"ה דמוקי שכתבו ועוד דמצו לאוקמי שלא כדרך הנאתן כו' כתב דלר\"ש דאמר כל שהוא למכות ה\"ה שלוקה אף שלא כדרך הנאתן וכן לר\"ע דאמר אדם אוסר עצמו בכל שהוא ה\"ה אף שלא כדרך הנאתן וכ\"כ מהרש\"ל יע\"ש. ואף שאני חלוק עמהם מ\"מ מודינא דמאן דאית ליה דעל כל שהוא לוקה שלא כדרך הנאתן איסור תורה איכא דומיא דחצי שיעור לדידן. (א\"ה ועיין במ\"ש הרב המחבר פ\"ד מהל' שבועות). ויש להסתפק גבי מעילה דקי\"ל דנהנה מן ההקדש מעל אם נהנה שלא כדרך הנאתו אם מעל או לא, וראיתי להתוס' בפ\"ב דפסחים דף כ\"ו אהא דאמרינן התם שאני היכל דלתוכו עשוי ופירש\"י ואין הנאת צלו נאסרה שאין זה דרך הנאתו שכתבו וז\"ל וא\"ת והא לא כתיב אכילה ואפילו שלא כדרך הנאה יהא אסור וי\"ל דמעילה יליף חטא חטא מתרומה ובתרומה כתיב אכילה, ע\"כ. הרי מבואר בדבריהם דמעילה נמי בעינן שימעול כדרך הנאתו משום דאכילה כתיב בה כיון דיליף מתרומה והו\"ל כאלו כתיב במעילה אכילה. ויש לדקדק ממ\"ש רבינו בפ\"ה מהל' מעילה דין ה' וז\"ל הדר במערת הקדש או בצל אילן או שובך של הקדש אע\"פ שנהנה לא מעל ע\"כ. ולכאורה נראה דטעמא דלא מעל הוא משום דהוו מחובר לקרקע שהרי כל סעיף זה בדין זה קא עסיק דאין מעילה במחובר. וא\"כ יש לתמוה דהתינח צל אילן דאצטריך לטעמא דמחובר משום דאילן נמי לצל עביד וכמ\"ש התוס' שם בפסחים וכדבעינן למימר לקמן אך גבי צל שובך למה לי טעמא דמחובר תיפוק ליה דשובך לתוכו עשוי והיושב בצלו הוי שלא כדרך הנאתו וליכא מעילה: <br><b>ונראה </b>במה שנדקדק עוד בדברי רבינו דלמה לא התנה באלו ג\"כ שאם היה תלוש ולבסוף חברו דאיכא מעילה וכמו שכתב גבי בית. וגבי שובך פשיטא דשייך תלוש ולבסוף חברו שהקדיש עצים ועשאם שובך. גבי אילן נמי משכחת לה שהקדיש יחור ונטעו. והנראה אצלי הוא דטעם צל אילן או שובך לאו משום מחובר הוא אלא משום דשלא כדרך הנאתו הוא ולא ס\"ל כסברת התוס' דאשרה הנאתה כדרכה היא לצל. והנה רבינו ז\"ל בתחלה כתב ג' דינים שאין בהם שום תנאי אלא לעולם ליכא בהו מעילה והם הדר במערת הקדש דאין הפרש בין הקדיש קרקע ועשאו מערה להקדיש מערה עשויה משום דגבי מערה לא שייך תלוש ולבסוף חברו. ואח\"כ כתב או בצל אילן או שובך דלא מעל ובהני נמי אם הקדישם בתלוש אין בהם מעילה משום דפטורים משום דהוו שלא כדרך הנאתן. ואח\"כ כתב דין המקדיש בית שיש חילוק בין מקדיש בית בנוי למקדיש עצים ואבנים ועשאן בית. וזה שרבינו עשה לג' דינים הראשונים דין אחד שסיים בהם אע\"פ שנהנה לא מעל וחזר וכתב דין הבית דלא מעל. ועיין בתוספתא סוף פ\"ק דמעילה שלא יכולתי ליישבה בלתי הגהה. ועיין מ\"ש רבינו בסוף הל' מעילה דין ד' כשבונין כו' גזרה שמא יהנה בצל הבנין כו' ולפי סברת התוס' דכל הנאה שלא כדרכה מותרת צ\"ל דבנין זה הוא כגון שעשו חומה אחת לצל ונמצא שדרך הנאתה הוא לישב בצלה. אך כפי מה שכתבנו מהסכמת הראשונים ז\"ל הדברים הם כפשטן דאף בבנין שאינו עשוי לצל איסורא דרבנן מיהא איכא וחששא זו דשמא יהנה בצל הבנין עיין בספ\"ג דמעילה ובמ\"ש רש\"י והתוס' שם ודו\"ק: עוד כתבו התוס' שם בפ' כל שעה (דף כ\"ו) וז\"ל והא דאסר בפ' כל הצלמים לישב תחת אשרה משום דאשרה לצל עשויה והיא דרך הנאה ועוד דגבי ע\"ז לא כתיב אכילה, ע\"כ. וכפי הנראה דהתוס' הם מסופקים אם לוקין בע\"ז שלא כדרך הנאתן או לא. ובפ\"ק דע\"ז (דף י\"ב) ד\"ה אלא נסתפקו בדין זה יע\"ש. (א\"ה וז\"ל התוס' שם דהא דאמרינן כל איסורין שבתורה אין לוקין עליהן אלא בדרך הנאתן מ\"מ איסורא מיהא איכא ושמא בע\"ז אפילו ללקות נמי לקי מידי דהוה אכלאי הכרם כו' ובע\"ז נמי לא כתיב בה אכילה בדאורייתא אלא בדברי קבלה דכתיב ויאכלו זבחי מתים ואע\"ג דכתיב אשר חלב זבחימו יאכלו מ\"מ לא הוזכרה אכילה אצל איסור רק בדברי קבלה דאיתקש זבח למת. ועיין בתוס' פ' מרובה (דף ע\"ב) ד\"ה דאי שדקדקו מאותה סוגיא דאיסור אכילה בתקרובת ע\"ז הויא דאורייתא וביארו דבריהם דהיינו משום דהוקשה למת וזה סותר דבריהם שבכאן תו ק\"ל במאי דנסתפקו אי תקרובת ע\"ז אסור בהנאה מדאורייתא ועל זה כתב וז\"ל ואין להקשות דאי איסור באכילה דאורייתא היינו ע\"כ משום דהוקשה למת מהאי טעמא תיאסר בהנאה כמת וי\"ל כיון דכתיב ויאכלו זבחי מתים לאכילה איתקיש ולא להנאה, ע\"כ. וכיוצא בזה כתב הרשב\"א פ\"ק דקדושין (דף נ\"ז) וק\"ל מהא דאמרינן בפ' אין מעמידין (דף כ\"ט) דיין נסך אסור בהנאה דכתיב אשר חלב זבחימו יאכלו ישתו יין נסיכם מה זבח אסור בהנאה כו' זבח גופיה מנ\"ל דכתיב ויצמדו לבעל פעור ויאכלו זבחי מתים מה מת אסור בהנאה אף זבח נמי אסור בהנאה כו' ואיך כתבו דלאכילה איתקש ולא להנאה וצ\"ע. ועיין מ\"ש הריטב\"א פ\"ב דקדושין (דף נ\"ז) בסוגיא חולין שנשחטו בעזרה שכתב דתקרובת ע\"ז איתקש לזבחי מתים לגבי הנאה ואכילה יע\"ש) וכן כתבו התוס' בפ' אין מעמידין (דף ל\"ב) ד\"ה והיוצא יע\"ש. אלא שאני תמיה דאם איתא דלוקין על ע\"ז שלא כדרך הנאתן אמאי לא קאמר אביי בפרק כל שעה הכל מודים בע\"ז והתוס' שם הוקשה להם מחולין שנשחטו בעזרה ומבשר בחלב אמאי לא הוציא אותה אביי מהכלל כמו שאכתוב דבריהם לקמן בס\"ד ולא ידעתי אמאי לא הוקשה להם מע\"ז. ועיין מ\"ש התוס' פסחים (דף נ\"ח) ד\"ה ותנן ובפ\"ג דע\"ז (דף מ\"ג) אהא דתנן התם ר' יוסי אומר שוחק וזורה לרוח או מטיל לים אמרו לו אף היא נעשה זבל כתבו התוס' וז\"ל ואין להקשות דרבנן אדרבנן דהכא חיישי רבנן לזבל ואילו גבי חמץ בפ' כל שעה אמרי רבנן מפרר וזורה לרוח דיש לחלק גבי חמץ כתיב לא יאכל והילכך אינו אסור אלא כדרך הנאה גמורה אבל בע\"ז כתיב לא ידבק בידך מאומה מן החרם ואפילו כל דהו א\"נ רבנן דהתם היינו ר' יוסי דהכא, עכ\"ל. ויראה דמ\"ש בשם ר\"י דרבנן דחמץ היינו ר\"י דע\"ז הוא משום דס\"ל לר\"י דאין חילוק כלל בין ע\"ז לשאר איסורין ולפי התירוץ הראשון יש חילוק. ויש לדקדק לתירוצו של ר\"י דסבר דרבנן דחמץ הוא ר' יוסי דע\"ז ולפי זה רבנן דע\"ז ס\"ל דחמץ אינו זורה לרוח משום דנעשה זבל. ולפי מה שכתבנו לעיל דס\"ל להתוס' דכל שלא כדרך הנאה שרי לגמרי אמאי אסרי רבנן נהי דס\"ל זה וזה גורם אסור אבל הכא ליכא גורם דאיסור בשלא כדרך הנאה. ואם היינו אמרינן דר\"י ס\"ל דכל שלא כדרך הנאה איסורא דרבנן מיהא איכא ניחא דטעמייהו דרבנן הוא דכיון דאיכא איסורא דרבנן הו\"ל זה וזה גורם ואסור וס\"ל דזה וזה גורם אסור אפילו במידי דרבנן אלא שלפי זה צ\"ל דלפי התירוץ השני נמי הכי ס\"ל דלעולם יש איסור בכל האיסורים אף שלא כדרך הנאה אלא שמה שחידשו הוא דבע\"ז איכא איסור תורה ומש\"ה החמירו חכמים דדוחק הוא בעיני לומר דשני התירוצים הללו פליגי בעיקר הדין אי איכא איסור דרבנן בשאר איסורין שלא כדרך הנאתן או לא: ודע דאני תמיה בדברי התוס' הנזכר שהקשו מההיא דכל הצלמים שאסור לישב תחת אשרה דמה הוקשה להם דאף דנימא דבע\"ז נמי בעינן דרך הנאה וההיא דאשרה הוי שלא כדרך הנאתן מ\"מ לא יבצר מהיות איסורא דרבנן וכמ\"ש לעיל. וא\"ת אדפרכת לסברת התוס' סייעינהו מהסוגיא עצמה שאביי רצה להביא ראיה לסברתו מריב\"ז שהיה יושב בצלו של היכל ודורש כל היום ודחה רבא ראיה זו משום דשאני היכל דלתוכו עשוי ואם איתא דאף שלא כדרך הנאה איסורא מיהא איכא היכי הוה עביד הכי ריב\"ז וא\"כ ע\"כ אית לן למימר כאביי דלא אפשר וקא מכוין שרי. אי מהא לא איריא שהרי בגמ' סמוך לזה אמרינן ותסברא והאמר ריב\"ל משום בר קפרא קול ומראה וריח אין בהם משום מעילה. ופירש\"י שם דכיון דמדאורייתא שרי כי לא אפשר כגון הכא לא אטרחינהו רבנן. אלמא ס\"ל לרש\"י דבאיסור דרבנן אף רבא מודה דשרי וא\"כ כשתירץ בגמרא שאני היכל דלתוכו עשוי הכונה היא דכיון דליכא כ\"א איסורא דרבנן היכא דלא אפשר וקא מכוין שרי ואף לסברת התוס' שדחו דברי רש\"י וס\"ל דאף באיסור דרבנן ס\"ל לרבא דאסור. מ\"מ הרי כתבו דהיכא דהוא לצורך כגון לתקן בית קדשי הקדשים סברא הוא דאפילו איסורא דרבנן ליכא. וא\"כ ה\"נ גבי ריב\"ז צורך גדול היה בדבר שהיה צריך לדרוש לרבים הלכות החג ומש\"ה אפילו איסורא דרבנן ליכא. וסבור הייתי ליישב תחלה דברי התוס' ע\"פ הנחה זו. דמה שהקשו והא לא כתיב אכילה הכונה היא דכיון דלא כתיב אכילה ע\"כ איכא איסור מן התורה וא\"כ איך הותר איסור תורה משום צורך ת\"ת. אך מה שסיימו והקשו מההיא דפרק כל הצלמים דאסור לישב תחת אשרה לא יכולתי ליישב דבריהם. ולפי הנראה דהתוס' ס\"ל דכל שלא כדרך הנאה שרי לגמרי וכמו שנראה מדבריהם בפ\"ב דקדושין כדכתיבנא לעיל. גם מדברי רש\"י שכתב ואין הנאת צלו נאסרת דאין זה דרך הנאתו משמע דס\"ל דליכא איסור כלל. וכן נראה ממ\"ש התוס' פ' כל הצלמים (דף מ\"ח) וז\"ל לא ישב בצלה ולא דמי לצלו של היכל דהתם היכל לתוכו עשוי אבל אשרה עשויה לצל א\"נ חומר דע\"ז שאני ע\"כ. והנראה אצלי מדברי התוס' הללו דלפי שני התירוצים ליכא בע\"ז איסור תורה בשלא כדרך הנאה אלא שלפי התירוץ הא' ע\"ז ושאר איסורין שוין הם ולפי התירוץ השני חכמים החמירו בע\"ז לאסור אף שלא כדרך הנאה מה שלא עשו כן בשאר איסורין: <br><b>ודע </b>דאף שכתבנו לעיל ליישב הסוגיא אליבא דמ\"ד דכל איסור הנאה אף שלא כדרך הנאתן איסורא מיהא איכא ותמהנו על מה שנראה מדברי התוס' דאפילו איסור דרבנן ליכא. מ\"מ עדיין יש לדקדק בסוגיא זו דאמרה דרבא דאסר הביא ראיה לדבריו מדתניא לולין היו פתוחים בעלית בית קדשי הקדשים שבהם משלשלין את האומנים בתיבות כדי שלא יזונו עיניהם מבית קדשי הקדשים. הנה לכאורה נראה דודאי רבא לא נעלם ממנו ההיא דקול ומראה וריח אין בהם משום מעילה. אלא דהוא ס\"ל דכיון דהא מיהא איסורא איכא מ\"ה היו משלשלין אותם בתיבות ואביי הקשה אליו דכיון דלית בהו מעילה משום מעלת דבית קדשי הקדשים הוא דאי לאו משום מעלה לא היו אוסרים אפילו כפי סברתך כיון שהוא לצורך. ויש לדקדק דלרבא דס\"ל דמשום צורך לא יש היתר א\"כ איך יתיישב לפי דעתו ההיא דריב\"ז ובשלמא לסברת התוס' דאית להו דכל שלא כדרך הנאתו ליכא איסור כלל ניחא דלרבא ההיא דריב\"ז הוא משום דליכא איסור כלל וההיא דלולין הוא מן הדין הגמור ולאו משום מעלה. אך לסברת החולקים דס\"ל דאף שלא כדרך הנאה איסורא דרבנן איכא וא\"כ ע\"כ לרבא ההיא דריב\"ז מה שהותר לו הוא משום שהיה בו צורך מצוה וא\"כ יש לתמוה דכיון דרבא מודה דמשום צורך מצוה יש להתיר היכא דלא אפשר מה ראיה הביא לדבריו מההיא דלולין דהא לדידיה נמי לא ניחא דכיון שהיה בו צורך היה מותר וע\"כ משום מעלה הוא ודוחק לומר דרבא ס\"ל דיש לחלק בין צורך לצורך וההיא דריב\"ז היה צורך גדול. עוד אני תמיה מהא דאמרינן התם איכא דאמרי אמר רבא מנא אמינא לה דאמר בר קפרא קול ומראה וריח אין בהם משום מעילה מעילה הוא דליכא הא איסורא איכא מאי לאו לאותם העומדים בפנים כו' דהיכי ס\"ד דרבא דמיירי לאותם העומדים בפנים וטעמא דאיסורא הוי משום דלא אפשר וקא מכוין והא ריב\"ז היה יושב בצלו של היכל ואף את\"ל בשלא כדרך הנאתו היה מ\"מ איסורא מיהא איכא וע\"כ טעמא דהיתרא הוא משום צורך וא\"כ ע\"כ ההיא דקול ומראה וריח דאיכא איסורא הוא לעומדים בחוץ דלעומדים בפנים פשיטא דשרי דאין לך צורך גדול מזה שהם צריכים לעמוד שם כדי לשמש ובשלמא לסברת התוס' ניחא דס\"ל לרבא דלעולם לא הותר שום איסור משום צורך מצוה וטעמא דריב\"ז הוא לפי שלא היה כדרך הנאה וכה\"ג ליכא איסורא כלל אך לסברת החולקים בדבר הוא תמוה בעיני. והנראה אצלי בזה הוא דס\"ל דיותר יש להקל בשלא כדרך הנאתו אף שאסור מדרבנן מכדרך הנאתו אף שאין איסורו כ\"א מדרבנן. וכבר הובא חלוק זה בהר\"ן בפ\"ב דפסחים אהא דאמרינן התם מידי דרך הנאתן קא עבידנא דאף שהותר לחולה שאין בו סכנה שלא כדרך הנאה אין ללמוד מזה להתיר איסור דרבנן בדרך הנאה וא\"כ לעולם דרבא סבירא ליה דההיא דריב\"ז אף שהיה שלא כדרך הנאה איסורא מיהא איכא אלא דמשום צורך הותר משום דקיל איסורא דשלא כדרך הנאה אך בההיא דלולין הוה ס\"ל דכיון דהוי כדרך הנאה אף שאיסורו מדרבנן אין להתיר משום צורך ואביי השיב לו דאף איסורא דרבנן יש להתיר משום צורך והאיכא דאמרי ס\"ל דבין רבא ובין אביי מודו דאין להתיר איסורא דרבנן כדרך הנאתו ומש\"ה הביא רבא ראיה לסברתו מההיא דבר קפרא דהוה ס\"ל דמיירי לאותם העומדים בפנים וטעמא דאיסורא הוא משום דלא אפשר וקא מכוין אסור וההיא דריב\"ז שאני דכיון דשלא כדרך הנאתו הוה קיל איסוריה ומשום צורך התירו ואביי ס\"ל דמיירי ההיא דבר קפרא לאותם העומדים בחוץ אבל לעולם דהעומדים בפנים שרו משום דלא אפשר וקא מכוין שרי וההיא דלולין שאני דמעלה עשו בבית קדשי הקדשים: <br><b>נסתפקתי </b>באוכל דבר איסור אכילה גסה כגון שהיה שבע הרבה אם חייב. ויראה דאינו חייב דהא קי\"ל דכל איסורין שבתורה אין לוקין עליהם אלא כדרך הנאתן ופשיטא דאכילה גסה הוי שלא כדרך הנאתן. ומיהו יש לחלק בין היכא שהמאכל מצד עצמו לא הוי כדרך הנאתו וכגון שעירב דבר מר או שאכלו חם עד שנכוה גרונו להיכא שאכלו אכילה גסה דהמאכל מצד עצמו הוי כדרך הנאתו אלא שהשינוי בא מצד האוכל שהיה קץ במזונו. אך בפ' בתרא דיומא (דף פ') אמרינן אר\"ל האוכל אכילה גסה ביוה\"כ פטור מ\"ט אשר לא תעונה פרט למזיק. הרי מבואר דאכילה גסה לא שמה אכילה. ומיהו גם זה יש לדחות דשאני התם דלא תלה האיסור באכילה כ\"א קרא כתיב אשר לא תעונה דביתובי דעתא תלה רחמנא ומש\"ה בעינן ככותבת וקים להו לרבנן דאכילה גסה לא מייתבא דעתיה אבל לעולם דאכילה גסה אכילה מיקרי. והא דלא נתן ריש לקיש טעם זה שם בד' פ\"א דמש\"ה לא כתב רחמנא לא יאכל עיקר הדבר נקט התם דמדבעינן יותר מכזית לחייבו ש\"מ דביתובי דעתא תליא מלתא. (א\"ה עיין בתוס' פרק ערבי פסחים דף ק\"ז ע\"ב) שוב ראיתי דחילוק זה אינו דהא אמרינן התם זר שאכל תרומה אכילה גסה משלם את הקרן ואינו משלם את החומש כי יאכל פרט למזיק. הרי דבמקום שכתוב אכילה אמרי דממעט אכילה גסה. ובפ\"ד דנזיר (דף כ\"ג) אמרינן זה שאכלו אכילה גסה ופושעים יכשלו בם ופריך הא רשע קרית ליה פסח מיהא קא עביד והקשו התוס' דמשמע דאכילה גסה שמה אכילה וקשה דביומא אמרינן האוכל אכילה גסה ביוה\"כ פטור והוכרחו לתרץ דתרי אכילה גסה נינהו. (א\"ה עיין בס' באר שבע פ\"ג דהוריות ד\"ה פסח ועיין מה שהקשה הרמ\"ז אדברי התוס' הללו בס' תוספות יוה\"כ (דף י\"ב ע\"ד) וז\"ל וק\"ל על תירוץ זה אמאי אצטריך ר\"ל שם בנזיר לאוקמי קרא בלוט ושתי בנותיו לוקמה בשנים שצלו פסחיהן ואחד אכלו באכילה גסה שנפשו קצה דמיקרי פושע דלא שמה אכילה. ועוד הקשה שם שתי קושיות יע\"ש. ונראה דלק\"מ דבשלמא גבי אוכל ביוה\"כ איכא למימר דאף שנפשו קצה מרוב אכילתו אוכל אכילה גסה לעבור אמימרא דרחמנא ובענין אחר אי אפשר לו לבטל המצוה אבל גבי פסח אטו בשופטני עסקינן שיאכל אכילה גסה לחבול בעצמו והלא בשב ואל תעשה עדיף). הרי מבואר דבפסח דכתיב ואכלו את הבשר אם אכלו אכילה גסה לא יצא ידי חובתו. ובפרק החולץ (דף מ') הקשו בגמ' בפשיטות אכילה גסה נמי שמה אכילה. גם בפ' הגוזל קמא (דף ק\"י) אמרינן אכילה גסה היא ואכילה גסה לאו כלום היא הרי מבואר מכמה מקומות דכ\"מ שכתוב אכילה ממעטינן אכילה גסה. וא\"כ ה\"ה לכל מקום דכתיב לא תאכל דאם אכלו אכילה גסה דפטור. ומיהו נ\"ל דבבשר וחלב וכלאי הכרם חייב עליהן אף אם אכלן אכילה גסה דכי היכי דלוקה עליהן אף שלא כדרך הנאתן משום דלא כתיב בהו אכילה כדאיתא בפ' כל שעה וכמו שפסק רבינו הכא בפרקין ובפ' י\"ד מהל' מאכלות אסורות ה\"נ לוקה עליהן אם אכלן אכילה גסה: וראיתי להתוס' בפ\"ק דע\"ז (דף י\"ב ד\"ה אלא) שכתבו בסוף דבריהם ואפילו אם ת\"ל דשתיה גסה מותרת באיסור הנאה כו'. ומדבריהם יש ללמוד דמלבד דהאוכל דבר איסור אכילה גסה דאינו חייב איסורא נמי ליכא וכמ\"ש מותרת באיסור הנאה ועוד מדהוצרכו לתת טעם למאן דאסר בת תיהא אף דחשיב ליה כשתיה ש\"מ דסבירא ליה דאכילה גסה מותרת לגמרי בכל האיסורין. וזה הוא דבר תימה בעיני דנהי דאמרינן דאכילה גסה לא מיחייב עלה משום דהוי שלא כדרך הנאתן אבל איסורא מיהא איכא. ואולי דהתוס' ז\"ל אזלי לשיטתם דס\"ל בקצת מקומות דכל האיסורין שלא כדרך הנאתן שרו לגמרי כמו שכתבנו לעיל ולפי שיטה זו כתבו כאן דשתיה גסה מותרת משום דהוי שלא כדרך הנאתן אך כפי מה שכתבנו והוכחנו דשלא כדרך הנאתן איסורא דרבנן מיהא איכא פשיטא דאכילה גסה נמי אסורה מדרבנן וזהו פשוט בעיני: יש לחקור בהא דק\"ל דכל איסורין שבתורה אין לוקין עליהם שלא כדרך הנאתן אם נאמר ג\"כ במ\"ע דרחמנא אמר תאכל כגון מצה וקרבן פסח אם אכלן שלא כדרך הנאתן אם יצא י\"ח. ונראה דלא שנא דכי היכי דבמצות ל\"ת דרחמנא אמר לא תאכל אמרינן דאם אכלו שלא כדרך הנאתו דפטור משום דלא מיקרי אכילה ה\"נ במ\"ע דרחמנא אמר תאכל אם אכלו שלא כדרך הנאתו לא יצא י\"ח משום דלא שמיה אכילה אלא שלא ראיתי כעת דין זה בפירוש במ\"ע: ומ\"ש רבינו חוץ מכלאי כרם ובשר בחלב שהן אסורין אפילו שלא כדרך הנאתן. מבואר הוא שם בגמ' פ' כל שעה דאמרינן התם כל איסורין שבתורה אינו לוקה עליהן אלא כדרך הנאתן ואמר אביי הכל מודים בכלאי הכרם שלוקין עליהם אפילו שלא כדרך הנאתן מ\"ט משום דלא כתיב בהו אכילה ומתבאר שם בסוגיא דה\"נ בבשר בחלב משום דלא כתיב ביה אכילה. והנה אף שרבינו ז\"ל הכא בפרקין כתב חוץ מכלאי הכרם ובשר בחלב שהן אסורין כו' מבואר בסוגיא הנזכרת דמילקא נמי לקי עלייהו אף שלא כדרך הנאתן וכן מבואר בדברי רבינו פ' י\"ד מהל' מאכלות אסורות שכתב שאם עירב דבר מר בתוך קדרה של בשר בחלב או ביין של כלאי הכרם חייב ולשון חייב מורה בהדיא דלקי עלייהו. ולפי הנראה דמה שנשתנו איסורין אלו משאר איסורין הוא דוקא באוכל אותם שלא כדרך אכילה דבעלמא אינו לוקה והכא לוקה אבל אם נהנה ולא אכל נראה מדברי רבינו דאף באיסורין אלו אינו לוקה וזהו שרבינו ז\"ל לא הוציא מן הכלל בשר בחלב וכלאי הכרם כי אם בפ' י\"ד מהל' מאכלות אסורות דמיירי שם באוכל שלא כדרך אכילה אך בפ\"ח מהל' הנזכרת שהביא דין ההנאה לא הוציא מהכלל שום דבר דמשמע דבכל האיסורין אינו לוקה על ההנאה אפילו בבשר וחלב וכלאי הכרם וכן נראה מדבריו שם בריש פ' ט' שלא הזכיר מלקות כי אם במבשל או אוכל אך בהנאה לא הזכיר מלקות גם בפ\"י דין ו' כתב והאוכל כזית מכלאי הכרם לוקה משמע דליכא מלקות כי אם באוכל לא בנהנה: <br><b>והנה </b>לפי מה שכתבנו לעיל דכל החלוקות שהזכיר רבינו ז\"ל הכא בפרקין אין איסורן כי אם מדרבנן נמצא שיותר חמור הוא הנהנה כדרך הנאתן מהאוכל שלא כדרך הנאתן ואילו בבשר וחלב וכלאי הכרם נראה דיותר חמור הוא האוכל שלא כדרך אכילתו מהנהנה שהרי הנהנה אינו לוקה והאוכל לוקה והדבר קשה שיהיו סברות הפוכות. הן אמת שקושיא זו היא אף לפי הפירוש האחר שכתבנו לעיל דלדעת רבינו הכל דינו שוה דהכל אסור מן התורה ואין בו מלקות דאמאי נשתנה דין שני איסורין אלו באוכל שלא כדרך אכילתו ולא נשתנה ג\"כ בנהנה מאחר שגם הנהנה פטור ממלקות הוא משום דאינו דרך הנאתו ועוד דלכל הפירושים יותר יש להחמיר בהנהנה מהאוכל שלא כדרך אכילתו וכדאמרינן בלישנא בתרא דרבי יוחנן וכל שכן אוכל חלב חי: עוד זאת אדרש דכיון שקבלה היא בידם שדין זה דשני איסורין אלו שנשתנו אינו אלא באוכל א\"כ נמצא שהנהנה מכלאי הכרם או מבשר וחלב דינו שוה לנהנה משאר איסורין וא\"כ מותר לעשות רטיה או מלוגמא מבשר בחלב או מכלאי הכרם אף בחולי שאין בו סכנה שהרי כבר כתבנו דלגבי נהנה לא נשתנה דין האיסורין אלא כל האיסורין שוין וחלוקה זו היא לכל הפירושים בין אם נאמר שלא התיר רבינו כ\"א איסורין דרבנן בין אם נאמר שהתיר איסורי תורה שאין בהן לאו. ואילו מדברי רבינו ז\"ל הכא בפרקין שכתב חוץ מכלאי הכרם ובשר בחלב וכו' נראה דקאי לכל החלוקות שהזכיר וא\"כ אסור לעשות מלוגמא או רטיה מבשר בחלב או מכלאי הכרם לחולה שאין בו סכנה. ודוחק לומר דהאי חוץ לא קאי כי אם למאי דסמיך ליה דהיינו אוכל שלא כדרך אכילה ולעולם דמלוגמא או רטיה הותרה אף בחולי שאין בו סכנה. ומיהו לפי הפירוש שכתבנו דכל החלוקות שהזכיר רבינו ז\"ל אין איסורן כי אם מדרבנן יש ליישב הכל בזה האופן. דהכתוב אסר באיסורי הנאה שני דברים. האחת היא האכילה. וזאת שנית היא ההנאה. אלא שחילק ביניהם שעל האכילה חייב מלקות ועל ההנאה לא חייב. ולמדנו עוד שזה שחייב מלקות על האכילה הוא בתנאי שיהיה כדרך אכילתו אך אם לא אכל כדרך אכילתו אפילו איסור ליכא וכן למדנו שזה שאסר הכתוב ההנאה הוי בתנאי שיהנה כדרך הנאתו אבל אם נהנה שלא כדרך הנאתו ליכא איסורא כלל. וא\"כ כשחזר הכתוב ולמדנו דכלאי הכרם ובשר בחלב נשתנה דינם משאר איסורים ושלא כדרכם הוי כדרכם מוקמינן כל מלתא ומלתא בדוכתא. דהיינו אכילה דבעלמא כדרכה לקי עלה בשני איסורין אלו לקי על אכילתן אף שלא כדרכן. והנאה דבשאר איסורין כדרכה אית בה איסור תורה לחוד בשני איסורין אלו אף ההנאה שהיא שלא כדרכה אסורה דבר תורה ולפי זה אסור לעשות רטיה או מלוגמא מכלאי הכרם או מבשר בחלב לחולה שאין בו סכנה משום דאסורין מן התורה. וא\"ש דברי רבינו ז\"ל דמאי דקאמר חוץ מכלאי הכרם וכו' קאי לכל החלוקות. אך כפי הפירוש האחר שכתבנו לעיל דרבינו ז\"ל התיר לחולה שאין בו סכנה אף איסור תורה כיון שאין בו לאו קשיא כדכתיבנא: <br><b>ודע </b>דאהא דאמר אביי הכל מודים בכלאי הכרם וכו'. כתבו התוס' ז\"ל וזה לשונם הא דלא קאמר הכל מודים בבשר בחלב שמא משום דאין מזהירין מן הדין, ע\"כ. ודבריהם תמוהים דהא על כרחין אביי ס\"ל שלוקין בבשר בחלב שלא כדרך הנאתו שהרי כשהקשו לאביי מההיא דאיסי בן יהודה תירצו בגמ' ואביי תאמר במאי תאמר בבשר בחלב שאין לוקין עליהם אלא דרך הנאתן אטו בבשר וחלב אכילה כתיבא ביה. הרי דלאביי לוקין בבשר בחלב אף שלא כדרך הנאתו. (א\"ה עיין בס' גופי הלכות סי' ט'). ונראה דהתוס' אזלי לשיטתם דכשם שלוקה האוכל דבר איסור כך לוקה הנהנה וכמ\"ש לעיל וא\"כ הנאת בשר בחלב דילפינן לה מק\"ו דערלה לאיסי בן יהודה אין לוקין על הנאתו משום דאין מזהירין מן הדין. וא\"כ פשיטא דהנהנה מבשר בחלב שלא כדרך הנאתו שאינו לוקה שהרי אף הנהנה כדרך הנאתו אינו לוקה משום דאין מזהירין מן הדין ומאי דקאמר אביי שלוקין בבשר בחלב שלא כדרך הנאתו הוא דוקא באוכל שלא כדרך הנאתו דאכילה לאו מק\"ו נפקא אלא מג\"ש ומג\"ש מזהירין כמבואר וכיון שכן לוקה על אכילת בשר בחלב אף שאכלו שלא כדרך אכילתו. וכוונת התוס' ז\"ל היא כך דהא דלא קאמר אביי הכל מודים בבשר בחלב משום דלא דמי לכלאי הכרם דכלאי הכרם לוקה בין בנהנה שלא כדרך הנאתו בין באוכל שלא כדרך אכילתו אבל בשר בחלב אינו לוקה אלא באוכל שלא כדרך אכילתו אבל בנהנה שלא כדרך הנאתו אינו לוקה משום דאף הנהנה כדרך הנאתו אינו לוקה משום דאין מזהירין מן הדין ומשום הכי לא קאמר אביי הכל מודים בבשר בחלב וכלאי הכרם משום דלא דמו אהדדי. שוב ראיתי להרב בעל חדושי הלכות ז\"ל שכתב דרך זה בדברי התוס' ז\"ל והנך רואה כמה יש מהדוחק בדברים אלו: והנראה אצלי הוא דהתוס' סבירא להו דלאביי האוכל בשר בחלב שלא כדרך אכילתו אינו לוקה והטעם הוא משום דכיון דעל הנאת בשר בחלב אינו לוקה משום דלא נפיק איסורו אלא מק\"ו וקיי\"ל דאין עונשין מן הדין א\"כ אינו מן הדין שילקה על האכילה שלא כדרך הנאתו שהרי לעולם חמורה ההנאה כדרכה מאכילה שלא כדרכה שהרי בכל איסורי הנאה לוקה על ההנאה כדרכה ועל האכילה שלא כדרכה אינו לוקה והכא גבי בשר בחלב כיון שאינו לוקה על ההנאה אף שהיא כדרכה משום דאין מזהירין מן הדין ה\"נ שאינו לוקה על האכילה שלא כדרכה. (א\"ה אע\"ג דבספר גופי הלכות סימן שי\"ג הוכיח מדברי התוס' מס' מכות דס\"ל דלאוין שאין לוקין עליהם חמירי מלאוין שלוקין עליהם. ס\"ל להרב המחבר דלא דמי דיש מקום לחלק ודו\"ק). ומה שאמרו בגמ' ואביי תאמר במאי כו' אטו בבשר בחלב אכילה כתיבא ביה ה\"ק פירכא זו אינה פירכא משום דגם בבשר בחלב לא כתיב אכילה ושוה היא האכילה כדרכה לשלא כדרכה ומה שאינו לוקה לאו משום דכתיב ביה אכילה אלא משום דאין מזהירין מן הדין וזה לא חשיב פירכא דא\"כ אעיקרא דדינא כשלמדו איסור הנאה מערלה נימא מה להתם שכן לוקה על ההנאה אלא ודאי דלא חשיב פירכא דהכי אגמריה רחמנא למשה כל דבר שתלמוד בק\"ו למוד איסור אבל לא תלמוד מלקות אלא שאם היה שום מיעוט גבי בשר בחלב שלא ילקה על האכילה שלא כדרכה פשיטא שהיתה פירכא גדולה ולא היינו לומדים מכלאי הכרם משום דהיינו אומרים מה לכלאי הכרם שלוקין עליהן שלא כדרך הנאתן אבל כיון דבבשר בחלב לא כתיב אכילה א\"כ שוה הוא לכלאי הכרם. ואם היינו מזהירין מן הדין היה לוקה על ההנאה ועל האכילה א\"כ לא חשיב פירכא. וזה שדקדקו התוס' וכתבו ושמא משום דאין מזהירין מן הדין כלומר דעדין היינו יכולין להקשות ולומר דאאכילה שלא כדרכה ילקה ועל ההנאה אף שהיא כדרכה לא ילקה משום דאין מזהירין מן הדין וגזרת הכתוב היא בבשר בחלב שיהיו הסברות הפוכות ולזה כתבו ושמא, ודרך זה בדברי התוס' ישר בעיני. (א\"ה ואי קשיא לך ממאי דקאמר בתר הכי ואביי להכי לא כתיב אכילה בגופו לומר שלוקין עליו אפילו שלא כדרך הנאתו וזה סותר דברי התוס' תריץ ואימא דלפי דרכו של ה\"ה ז\"ל ה\"פ ואידך דקא מותיב סבר כו' כלומר דמתוך דברי אביי דקאמר דמה שאינו לוקה על האכילה הוא משום דלא לקי על ההנאה משמע דאיסורא מיהא איכא. ואהא פליג אידך דמותיב וס\"ל דלהכי גמרינן איסור אכילה מנבלה לומר מה נבלה דרך הנאתה כו' אבל שלא כדרך אכילה ליכא איסורא כלל דאל\"כ למה לי ג\"ש ליתי איסור אכילה והנאה מק\"ו דערלה. ועל זה בא אביי לחלוק ולומר דלא יתכן דיש שום צד היתר באכילת בשר בחלב שהרי מן הדין היה להלקותו אף שלא כדרך אכילתו כיון דלא כתיב אכילה בגופו אלא דמאי דלא לקי היינו משום דאין מזהירין מן הדין וכיון שכן די לנו לפוטרו ממלקות אבל איסור כדקאי קאי. ולא חש אביי לתרץ מ\"ט לא גמרינן מערלה דהתירוץ מבואר מצד עצמו וכמ\"ש בפרק כל הבשר. והיינו טעמא דהתוספות הביאו כאן הקושיא והתירוץ דנאמר בפרק כל הבשר משום דלפי מה שסיימו בדבריהם לומר דאין מזהירין מן הדין צריכין אנו לדעת מה יענה אביי למאי דהקשו לו. וע\"פ זה בין תבין דברי התוס' בד\"ה מה לכלאי הכרם שהקשה רשב\"א תימא היא גופא נילף במה מצינו כו', דלכאורה קשה דהן הן דברי הגמ' דקאמר אביי אטו בבשר בחלב אכילה כתיבא ביה כלומר וגמרינן במה מצינו, ותו דנראה דקושית רשב\"א הוי למאן דמותיב ומאי קושיא הרי בהדיא אמרינן ואידך דקא מותיב סבר כו' וכמו שהוקשה כל זה להרב בעל גופי הלכות ולא תירץ. אך ע\"פ דרכו של הרב המחבר יבא על נכון דמ\"ש בגמ' ואידך דקא מותיב כו' ואביי סבר כו' כל פלפול זה אינו ענין לפירכת הק\"ו ומלתא אחריתי היא לענין איסור אכילת בשר בחלב שלא כדרך אכילתו): <br><b>ודע </b>דכל זה הוא לסברת איסי בן יהודה דיליף איסור הנאה מק\"ו. אך לדידן דנפקא לן מדכתיב לא תבשל תלת זמני ושדינן חד לאיסור הנאה פשיטא דלוקה בבשר בחלב שלא כדרך הנאתו וכמ\"ש רבינו בפי\"ד מהמ\"א וכדלעיל. אך הדבר הקשה אצלי הוא דלדעת רבינו דס\"ל דבכל איסורי הנאה אין לוקין על ההנאה אף שהיא כדרכה וכן בכלאי הכרם ובשר בחלב ליכא מלקות על ההנאה א\"כ מאי דקאמר אביי הכל מודים בכלאי הכרם ע\"כ הכונה היא על האוכל כלאי הכרם דוקא וא\"כ לא ידעתי אמאי לא קאמר נמי הכל מודים בבשר בחלב. ותירוץ התוס' לכל הפירושים שכתבנו לא יועיל כלום לדעת רבינו והדבר צריך תלמוד. (א\"ה ואם לחשך אדם לומר דס\"ל להרמב\"ם דלא הו\"מ למימר הכל מודים בבשר בחלב משום דאיכא תנא דיליף איסור אכילתו מקרא דלא תאכלנו ולדידיה אינו לוקה אלא דרך אכילתו וכיון דתליא בפלוגתא דתנאי כמבואר בפ' כל הבשר לא שייך לומר הכל מודים דמה\"ט לא קאמר הכל מודים בחולין שנשחטו בעזרה וכמ\"ש התוס'. אמור לו דס\"ל להרב המחבר דמדאיסי בן יהודה נשמע לרבי וכי היכי דלאיסי בן יהודה דיליף איסור אכילה מנבילה אע\"ג דכתיב ביה אכילה בהדיא קאמר אביי דכיון דלא כתיב בגופיה לוקה אף שלא כדרך הנאתו ה\"נ לרבי, ותדע שכן הוא דאם איתא דלרבי לא לקי אלא דרך אכילתו א\"כ מאי פריך ר\"י לר\"ל בפ' כל הבשר וכי כעורה זו ששנה רבי כו' והלא עדיף טפי ילפותא דר\"ל מקרא דובשל מבושל ונ\"מ דלקי אף שלא כדרכו כיון דכייל ליה בהדי פסח והתם לא שייך לומר דהאוכל את הפסח מבושל שלא כדרך הנאתו דלא לקי דהא כתיב כי אם צלי אש אלא ע\"כ דגם לרבי דיליף מלא תאכלנו לקי אף שלא כדרכו, ואע\"ג דבסוף פ' כל שעה אמר אביי אכלו נא אינו לוקה דהוי לאו שבכללות וא\"כ ע\"כ דלדידיה ר\"ל דיליף איסור בשר בחלב מובשל מבושל ס\"ל דאינו לוקה מ\"מ שפיר ק\"ל להרב המחבר ז\"ל דעת הר\"ם אמאי לא קאמר אביי הכל מודים בבשר בחלב דהמעיין בפ\"ח מהל' קרבן פסח יראה בעיניו דאין גירסתו כגרסתנו יע\"ש ודו\"ק): עוד כתבו התוס' שם וז\"ל הא דלא קאמר הכל מודים בחולין שנשחטו בעזרה משום דכתיב בהו אכילה דמוזבחת ואכלת נפקא לן ועוד דאיכא למ\"ד לאו דאורייתא, ע\"כ. והנראה בכוונת דבריהם דלפי התירוץ השני למ\"ד דאורייתא לוקה אלא דאביי לא קאמר הכל מודים בחולין שנשחטו בעזרה משום דלא פסיקא מלתא דאיכא למ\"ד לאו דאורייתא. אך מה שאני תמה בדברי התוס' הוא דאף דנימא דחולין שנשחטו בעזרה אסירי מן התורה ליכא מלקות אפילו באוכל דרך אכילתו דאזהרתיה הוא מדכתיב וזבחת ואכלת ואמרינן בפ\"ב דקדושין דף נ\"ז מה שאתה זובח ברחוק מקום אתה אוכל ואי אתה אוכל מה שאתה זובח במקום קרוב וא\"כ הוי לאו הבא מכלל עשה דאין לוקין עליו וכ\"כ מרן פ\"ב מהל' שחיטה דין ג' וא\"כ היכי הו\"מ אביי למימר הכל מודים בחולין כו' דלוקין עליהן שלא כדרך הנאתן מאחר דאפילו האוכל כדרך הנאתן אינו לוקה. וכ\"ת דקושית התוס' היא שיאמר דחולין שנשחטו בעזרה אסור מן התורה אף שלא כדרך הנאתן ולאפוקי שאר איסורי תורה דשלא כדרך הנאתו אין בהם כי אם איסורא דרבנן וכמ\"ש לעיל הא ליתא דאימר דאביי ר\"ל הדינים שיש בהם מלקות. ועוד שאם קושייתם הוא דלימא דאסור מן התורה אף שאין בו מלקות מה שתירץ לקושית בשר בחלב משום דאין מזהירין מן הדין אין לו מובן כלל, סוף דבר שדברי התוס' צריכין תלמוד: (א\"ה ואי קשיא לך על דברי הרב המחבר דמבואר בסוגיא דקדושין דר\"י יליף איסור חולין מדאמרה תורה שחוט לי בשלי כו' וא\"כ לדידיה לא הוי לאו הבא מכלל עשה אלא מהיקשא. ועיין בתוס' פ' התודה דף פ' דנקטי דרשא זו ולא ידעתי למה דהא איתותב ר\"י ומ\"מ התוס' דהכא דקיימי אליבא דר\"י דעלה קאמר אביי הכל מודים אתרי לישני דלעיל שפיר קא אמרו דלמ\"ד דאורייתא לוקה דע לך דאין זה נקרא היקש וכמ\"ש בתשובת הרלנ\"ח דף ס\"ג ע\"ב אלא מה מצינו וכ\"כ הרב קרבן אהרן דף י\"ג וכיון שכן ידוע הוא שלדעת התוס' אין לוקין בדבר הנלמד במה מצינו כמ\"ש מהר\"ם די בוטין דף קל\"ד גופי הלכות סי' ט' גם בקונטרס הזכרונות של הרב המחבר הוכיח כן מדברי התוס' בכמה דוכתי ואכתוב דבריו בהל' נזירות פ\"ד כי שם ביתו יע\"ש. ודע דאף שתרצה לדחות ולומר דכונת התוס' בתירוצם השני אינו לומר דלמ\"ד דאורייתא לוקה אלא כונתם היא דאפילו לא הוה נפקא לן מקרא דוזבחת ואכלת אלא מקרא אחרינא לא מצי למימר הכל מודים. מ\"מ קושית הרב המחבר לעולם עומדת דאמאי הוצרכו בתירוץ הראשון לומר משום דכתיב ביה אכילה דטעם זה אינו אלא שלא ילקה שלא כדרך אכילתן הו\"ל למנקט משום דהוי לאו הבא מכלל עשה דהשתא אפילו כדרך אכילתו לא לקי): "
+            ]
+        ]
+    ],
+    "versions": [
+        [
+            "Warsaw, 1881",
+            "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI"
+        ]
+    ],
+    "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות יסודי התורה",
+    "categories": [
+        "Halakhah",
+        "Mishneh Torah",
+        "Commentary",
+        "Mishneh LaMelech",
+        "Sefer Madda"
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "Halakhah",
+        "Paragraph"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Madda/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Human Dispositions/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Madda/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Human Dispositions/Hebrew/Warsaw, 1881.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..0fbc0c369975921e1115a9b33c189cf04734f52a
--- /dev/null
+++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Madda/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Human Dispositions/Hebrew/Warsaw, 1881.json	
@@ -0,0 +1,49 @@
+{
+    "language": "he",
+    "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Human Dispositions",
+    "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI",
+    "versionTitle": "Warsaw, 1881",
+    "license": "Public Domain",
+    "actualLanguage": "he",
+    "languageFamilyName": "hebrew",
+    "isBaseText": true,
+    "isSource": true,
+    "isPrimary": true,
+    "direction": "rtl",
+    "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות דעות",
+    "categories": [
+        "Halakhah",
+        "Mishneh Torah",
+        "Commentary",
+        "Mishneh LaMelech",
+        "Sefer Madda"
+    ],
+    "text": [
+        [],
+        [],
+        [],
+        [],
+        [],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>הרואה חבירו שחטא או שהלך בדרך לא טובה כו' צריך להוכיחו כו'. אם קבל ממנו מוטב ואם לאו יוכיחנו פעם שניה ושלישית.</b> בפרק אלו מציאות (דף ל\"א) אמר ליה ההוא מרבנן לרבה ואימא הוכח חדא זמנא וכו' תלמיד לרב מנין ת\"ל הוכח תוכיח מ\"מ עכ\"ל (עיין בלח\"מ) (א\"ה הל\"מ הקשה על הר\"ם אמאי לא הביא דין זה דאפילו תלמיד לרב. ול\"נ דס\"ל דלאו למימרא דיוכיח התלמיד לרבו כאשר ידבר איש אל רעהו אלא היינו לומר דכשרואה אותו עובר על ד\"ת אומר לו למדתנו רבינו כך וכך וזה כבר כתבו הר\"ם פ\"ה מה' ת\"ת דין ט'. וע' שער אפרים סי' ס\"ה). ובפרק בתרא דחולין (דף קמ\"א) שלח תשלח אין לי אלא לדבר הרשות לדבר מצוה מנין ת\"ל תשלח מ\"מ. תו אמרינן התם הקם תקים אין לי אלא בעליו עמו אין בעליו עמו מנין ת\"ל הקם תקים מ\"מ עזוב תעזוב אין לי אלא בעליו עמו אין בעליו עמו מנין ת\"ל עזוב תעזוב מ\"מ. ובפ\"ק דר\"ה (דף ז') עשר תעשר בשני מעשרות הכתוב מדבר ור\"מ ור\"א ור\"ש דרשי ליה להאי קרא הכי וכדמוכח התם ובפ' הכונס (דף ז') ובסנהדרין (נ\"ד מ\"ו ונ\"ג וע\"ב) ומייתי לה בפ\"ב דמציעא מות יומת אין לי אלא במיתה הכתובה בו כו' ת\"ל מות יומת מ\"מ. הכה תכה אין לי אלא בהכאה הכתובה בהן מנין וכו' שאתה יכול להכותן בכל הכאה שאתה יכול ת\"ל הכה תכה מ\"מ. השב תשיב אין לי אלא שמשכנו ברשות ב\"ד משכנו שלא ברשות ב\"ד מנין ת\"ל השב תשיב מ\"מ. חבול תחבול אין לי אלא שמשכנו ברשות משכנו שלא ברשות מנין ת\"ל חבול תחבול מ\"מ. פתח תפתח אין לי אלא לעניי עירך לעניי עיר אחרת מנין ת\"ל פתח תפתח מ\"מ. נתן תתן אין לי אלא מתנה מרובה מתנה מועטת מנין ת\"ל נתן תתן מ\"מ. וכל אלו הם הלכות פסוקות לא ראינו בהם מחלוקת. אך בפ\"ק דקדושין (דף י\"ז) ומייתי לה בפ\"ב דמציעא אמרינן הענק תעניק אין לי אלא שנתברך הבית בגללו מעניקין לא נתברך הבית בגללו מנין ת\"ל הענק תעניק מ\"מ. וראב\"ע אומר נתברך הבית בגללו מעניקין לא נתברך הבית בגללו אין מעניקין א\"כ מה ת\"ל הענק תעניק דברה תורה כלשון בני אדם. ובפ\"ו דכתובות (דף ס\"ז) ומייתי לה בפרק שני דמציעא אמרינן העבט תעביטנו אין לי אלא שאין לו ואינו רוצה להתפרנס יש לו ואינו רוצה להתפרנס מנין ת\"ל העבט תעביטנו מ\"מ. ור\"ש אמר יש לו ואינו רוצה להתפרנס אין נזקקין לו תעביטנו למה לי דברה תורה כלשון בני אדם. ושם בכתובות הובאה סברא זו דת\"ק בשם ר' יהודה וסברת ר\"ש בשם חכמים וכתבו התוספות ז\"ל בפ\"ב דמציעא דר\"ש לא פליג אלא בהני תרתי דהיינו הענק תעניק והעבט תעביטנו אבל כל אינך דרשות לא פליג משום דכל דאיכא למדרש דרשינן ולא אמרינן דברה תורה כלשון בני אדם ושאני הני תרתי דמוכחי קראי בהפך דכתיב אשר ברכך וכתיב די מחסורו ומש\"ה אמרינן דברה תורה אבל היכא דלא מוכחי קראי מודה ר\"ש דדרשינן וכ\"כ פ\"ו דכתובות. ובפ' השואל את הפרה(דף צ\"ד) אמרינן אם גנב יגנב אין לי אלא גנבה אבדה מנין ת\"ל אם גנב יגנב מ\"מ ופריך הניחא למ\"ד לא דברה תורה כלשון בני אדם אלא למ\"ד דברה תורה כלשון בני אדם מא\"ל. וכתבו התוספות שם דה\"נ לא מסתבר לרבות אבדה כיון דכתיב בלשון גניבה ואית לן למימר דברה תורה כלשון בני אדם. וקשה לזה מההיא דאמרינן בפ\"ב דמכות (דף י\"ב) אם יצוא יצא אין לי אלא מזיד בשוגג מנין ת\"ל אם יצוא יצא והתניא במזיד נהרג בשוגג גולה לא קשיא הא כמ\"ד דברה תורה כלשון בני אדם הא כמ\"ד לא דברה תורה כלשון בני אדם ע\"כ. והתם לא מוכח קרא דלא מיירי בשוגג. וי\"ל דהתם נמי מוכח קרא וכדאמר אביי מסתברא כמ\"ד דברה תורה כלשון בני אדם שלא יהא סופו חמור מתחלתו מה תחלתו במזיד נהרג בשוגג גולה אף סופו מזיד נהרג בשוגג גולה. וצ\"ע במאי דאמרינן בפ\"ק דנדרים (דף ג') השתא דכתיב לנדור נדר דברה תורה כלשון בני אדם ופריך הניחא למאן דאית ליה דברה כו' אלא למאן דלית ליה כו' האי לנדור נדר מאי עביד ליה והתם לא מוכח קרא שלא נדרוש לרבויי כנויי נדרים כנדרים. ולפי סברת התוספות כל היכא דלא מוכחי קראי לכ\"ע דרשינן ולא אמרינן דברה תורה כו' ובפ\"ב דכריתות (דף י\"א) אמרינן והפדה יכול כולה ת\"ל לא נפדתה יכול לא נפדתה ת\"ל והפדה הא כיצד פדויה ואינה פדויה חציה שפחה וחציה בת חורין ומאורסת לעבד עברי דר\"ע ר\"י אומר בשפחה כנענית הכתוב מדבר ומאורסת לע\"ע א\"כ מה ת\"ל והפדה לא נפדתה דברה תורה כו' ראב\"ע אומר כל עריות מפורשות לנו משוייר לנו חציה שפחה וחציה ב\"ח ומאורסת לע\"ע ואמרינן התם דר\"ע לר\"י קאמר לדידי בעלמא כותך ס\"ל דדברה תורה כו' והכא שאני מכדי כתיב כו'. והנה ר\"י דאית ליה הכא דברה תורה כו' א\"ש עם אותה סוגיא דפ' בנות כותים ופ' יוצא דופן דר\"י לא דריש איש איש משום דאית ליה דברה תורה וכו' (כמו שיתבאר פרק זה) ור\"ע נראה דלית ליה דברה תורה כו' דליכא למימר דטעמו הוא כראב\"ע דהיינו משום דכבר כתיב כי לא חופשה דא\"כ ראב\"ע היינו ר\"ע אלא ודאי דטעם ר\"ע הוא משום דלית ליה דברה תורה וכו' וכבר כתבנו (נתבאר במקום הנזכר) דלר\"ע מצינו לו בזה סברות חלוקות וראב\"ע דאית ליה דברה תורה כו' כבר כתבנו לעיל דהכי אית ליה גבי הענק תעניק וגבי העבט תעביטנו תו אמרינן התם דאחרים ס\"ל דברה כו'. והנה סתם אחרים הוא ר\"מ וזה תימה דכבר כתבנו (שם) דר\"מ דריש איש איש דברכת ה' לרבות כותים ובפ' אין עומדין דף ל\"א אמר אם ראה תראה אם ראה מוטב ואם לאו תראה ולמ\"ד שאם היתה יולדת בצער כו' מא\"ל דברה תורה כו'. והנה סברא זו דאם היתה יולדת כו' היא סברת ר\"ע וא\"כ ע\"כ לדידיה אם ראה תראה דברה תורה כו' וכבר כתבנו דלר\"ע מצינו לו סברות חלוקות ור\"י דאית ליה שאם היתה עקרה נפקדת לאו למימרא דר\"י דריש קרא דאם ראה תראה שהרי כבר הוכחנו למעלה דר\"י אית ליה דברה תורה כו' אלא דבגמרא הקשו דאליבא דר\"ע דאית ליה דעקרה אינה נפקדת מה ידרוש באם ראה תראה ותירץ דברה תורה כו' ולעולם דר\"י אפשר דסבר הכי ור\"א דדרש אם ראה תראה אית ליה דלא דברה תורה כו' וסבר כר\"י דאם היתה עקרה נפקדת א\"נ אף מאן דאית ליה דברה תורה היינו להוליד דין מכח היתור אבל לדרשא פשיטא דכל מה דמצינו למדרש דרשינן ולפ\"ז ר\"י דריש לקרא דאם ראה תראה כדדרשיה ר\"א ובפ' חלק (דף צ') אמרינן הכרת תכרת הכרת בעה\"ז כו' דר\"ע א\"ל ר\"י כו' דברה תורה כו'. והנה ר\"י אזיל לשיטתיה שכתבנו דאית ליה דברה תורה כו' ור\"ע סבר דלא דברה תורה כו'. ור\"א כרבי יוסי דאמר התם הכרת תכרת בעוה\"ז עונה בה לעוה\"ב ואמרינן התם דלימא תרוייהו מהכרת תכרת ומשני דברה תורה כו' אין להכריח דר\"א אית ליה דברה כו' אלא דלכונתם לא רצה להכריח להם תחיית המתים דלמא ידחו אותו באומרם דברה תורה כו' ומש\"ה רצה להביא להם ראיה ממקרא מפורש דכתיב עונה בה אבל לקושטא דמלתא אפשר דס\"ל דלא דברה תורה כו' ודריש הכרת בעוה\"ז תכרת בעוה\"ב ועונה בה לדרשא דר\"ע ור\"י וכדאיתא התם. ובפ\"ק דשבועות (דף י\"ג) אמרינן דרבי דריש הכרת תכרת הכרת לפני יוה\"כ תכרת לאחר יוה\"כ ורבנן דרשי הכרת בעוה\"ז כו' ובפ\"ב דע\"ז אמרינן דר' יוסי דריש המול ימול ור' יהודה לא דריש משום דאית ליה דברה תורה כו' ואמרינן נמי התם דר\"מ אית ליה דימול כותי והיינו כר' יוסי דלית ליה דברה תורה כו'. ובגיטין (דף מ\"א) דאמרינן דרבי סבר והפדה לא נפדתה פדויה ואינה פדויה ורבנן סברי דברה תורה כו' ובפ' כיסוי הדם (דף פ\"ד) אמרינן אשר יצוד אין לי אלא אשר יצוד נצודין ועומדין מאליהן מנין ת\"ל ציד מ\"מ. ובפ\"ק דתמורה (דף ב') אם המר ימיר לרבות את היורש דר\"מ רי\"א לרבות את האשה אלמא דבין לר\"מ בין לר\"י לא אמרינן דברה תורה כו' ובפ\"ק דקדושין (דף כ\"ב) ואם אמר יאמר עד שיאמר וישנה ומהרימ\"ט ז\"ל בחדושיו שם כתב דהאי תנא לא ס\"ל דברה תורה וכו'. ובת\"כ שנינו גבי מקדיש ביתו דכתיב ואם גאול יגאלנה לרבות את היורש ואת האשה וכן גבי המקדיש שדה אחוזה דכתיב אם גאול יגאל דרשו לרבות את היורש ואת האשה וכן דרשו גבי פודה מעשר שני ובזבחים (דף פ\"ו) הביאו רישא דברייתא גאול יגאל לרבות את היורש וכל אלו הם הלכות פסוקות ועיין בהרא\"ש רפ\"ב דנדרים אהא דאמרינן אמר קרא איש כי ידור נדר לה' שכתב מאן דאית ליה דברה תורה כו' דריש ליה מלה'. ובערכין (דף ל') ומייתי לה בקדושין (דף כ') אם גאול יגאל מלמד שלוה וגואל לחצאין. ובת\"כ פ' מצורע ואם שכב ישכב לרבות שתי שכיבות. ובירושלמי פ\"ק דנדרים הלכה ז' כתיב איש כי ידור מה ת\"ל נדר אלא מכאן שכנויי נדרים כנדרים או השבע מה ת\"ל שבועה אלא מכאן שכנויי שבועה כשבועה אך כל חרם מה ת\"ל אשר יחרים אלא מכאן שכנויי חרמים כחרמים נדר נזר מה ת\"ל להזיר אלא מכאן שכנויי נזירות כנזירות עד כדון כר\"ע דאמר לשונות רבויין הם כר' ישמעאל דאמר לשונות כפולים הם והתורה דברה כרוכה הלך הלכת נכסוף נכספת גונב גונבתי מנ\"ל וכו', ע\"כ: <br><b>וכבר </b>כתבתי לעיל דר' ישמעאל אית ליה דברה תורה כו' אך לכ\"ע מצינו לו בזה סברות חלוקות. ובפ' החובל (דף פ\"ה) ורפא ירפא ליתן רפואה במקום נזק ועיין שם דדרשינן דרשא אחריתי מדלא כתב או רפא רפא או ירפא ירפא. וכן בפ' מרובה דרשינן תרתי מדלא כתיב המצא המצא או תמצא תמצא. ובפרק אלו נערות (דף מ\"ט) ופ\"ב דקדושין (דף מ\"ו) אמרינן ואם מאן ימאן אביה אין לי אלא אביה היא עצמה מנין ת\"ל מאן ימאן מ\"מ ודין זה הוא הלכה פסוקה ועיין בתוס' פרק אלו נערות דדרשינן תרתי מדלא כתיב מאן מאן או ימאן ימאן יע\"ש: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>חייב אדם להזהר ביתומים ואלמנות כו'.</b> (א\"ה עיין בדרשות הרב המחבר בדרך מצותיך ח\"ב (דף ס\"ה ע\"ד):          סליקו להו הלכות דעות "
+            ]
+        ]
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "Halakhah",
+        "Paragraph"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Madda/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Human Dispositions/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Madda/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Human Dispositions/Hebrew/merged.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..68efaa16a794692970812970f03a68a49de92651
--- /dev/null
+++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Madda/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Human Dispositions/Hebrew/merged.json	
@@ -0,0 +1,48 @@
+{
+    "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Human Dispositions",
+    "language": "he",
+    "versionTitle": "merged",
+    "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Human_Dispositions",
+    "text": [
+        [],
+        [],
+        [],
+        [],
+        [],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>הרואה חבירו שחטא או שהלך בדרך לא טובה כו' צריך להוכיחו כו'. אם קבל ממנו מוטב ואם לאו יוכיחנו פעם שניה ושלישית.</b> בפרק אלו מציאות (דף ל\"א) אמר ליה ההוא מרבנן לרבה ואימא הוכח חדא זמנא וכו' תלמיד לרב מנין ת\"ל הוכח תוכיח מ\"מ עכ\"ל (עיין בלח\"מ) (א\"ה הל\"מ הקשה על הר\"ם אמאי לא הביא דין זה דאפילו תלמיד לרב. ול\"נ דס\"ל דלאו למימרא דיוכיח התלמיד לרבו כאשר ידבר איש אל רעהו אלא היינו לומר דכשרואה אותו עובר על ד\"ת אומר לו למדתנו רבינו כך וכך וזה כבר כתבו הר\"ם פ\"ה מה' ת\"ת דין ט'. וע' שער אפרים סי' ס\"ה). ובפרק בתרא דחולין (דף קמ\"א) שלח תשלח אין לי אלא לדבר הרשות לדבר מצוה מנין ת\"ל תשלח מ\"מ. תו אמרינן התם הקם תקים אין לי אלא בעליו עמו אין בעליו עמו מנין ת\"ל הקם תקים מ\"מ עזוב תעזוב אין לי אלא בעליו עמו אין בעליו עמו מנין ת\"ל עזוב תעזוב מ\"מ. ובפ\"ק דר\"ה (דף ז') עשר תעשר בשני מעשרות הכתוב מדבר ור\"מ ור\"א ור\"ש דרשי ליה להאי קרא הכי וכדמוכח התם ובפ' הכונס (דף ז') ובסנהדרין (נ\"ד מ\"ו ונ\"ג וע\"ב) ומייתי לה בפ\"ב דמציעא מות יומת אין לי אלא במיתה הכתובה בו כו' ת\"ל מות יומת מ\"מ. הכה תכה אין לי אלא בהכאה הכתובה בהן מנין וכו' שאתה יכול להכותן בכל הכאה שאתה יכול ת\"ל הכה תכה מ\"מ. השב תשיב אין לי אלא שמשכנו ברשות ב\"ד משכנו שלא ברשות ב\"ד מנין ת\"ל השב תשיב מ\"מ. חבול תחבול אין לי אלא שמשכנו ברשות משכנו שלא ברשות מנין ת\"ל חבול תחבול מ\"מ. פתח תפתח אין לי אלא לעניי עירך לעניי עיר אחרת מנין ת\"ל פתח תפתח מ\"מ. נתן תתן אין לי אלא מתנה מרובה מתנה מועטת מנין ת\"ל נתן תתן מ\"מ. וכל אלו הם הלכות פסוקות לא ראינו בהם מחלוקת. אך בפ\"ק דקדושין (דף י\"ז) ומייתי לה בפ\"ב דמציעא אמרינן הענק תעניק אין לי אלא שנתברך הבית בגללו מעניקין לא נתברך הבית בגללו מנין ת\"ל הענק תעניק מ\"מ. וראב\"ע אומר נתברך הבית בגללו מעניקין לא נתברך הבית בגללו אין מעניקין א\"כ מה ת\"ל הענק תעניק דברה תורה כלשון בני אדם. ובפ\"ו דכתובות (דף ס\"ז) ומייתי לה בפרק שני דמציעא אמרינן העבט תעביטנו אין לי אלא שאין לו ואינו רוצה להתפרנס יש לו ואינו רוצה להתפרנס מנין ת\"ל העבט תעביטנו מ\"מ. ור\"ש אמר יש לו ואינו רוצה להתפרנס אין נזקקין לו תעביטנו למה לי דברה תורה כלשון בני אדם. ושם בכתובות הובאה סברא זו דת\"ק בשם ר' יהודה וסברת ר\"ש בשם חכמים וכתבו התוספות ז\"ל בפ\"ב דמציעא דר\"ש לא פליג אלא בהני תרתי דהיינו הענק תעניק והעבט תעביטנו אבל כל אינך דרשות לא פליג משום דכל דאיכא למדרש דרשינן ולא אמרינן דברה תורה כלשון בני אדם ושאני הני תרתי דמוכחי קראי בהפך דכתיב אשר ברכך וכתיב די מחסורו ומש\"ה אמרינן דברה תורה אבל היכא דלא מוכחי קראי מודה ר\"ש דדרשינן וכ\"כ פ\"ו דכתובות. ובפ' השואל את הפרה(דף צ\"ד) אמרינן אם גנב יגנב אין לי אלא גנבה אבדה מנין ת\"ל אם גנב יגנב מ\"מ ופריך הניחא למ\"ד לא דברה תורה כלשון בני אדם אלא למ\"ד דברה תורה כלשון בני אדם מא\"ל. וכתבו התוספות שם דה\"נ לא מסתבר לרבות אבדה כיון דכתיב בלשון גניבה ואית לן למימר דברה תורה כלשון בני אדם. וקשה לזה מההיא דאמרינן בפ\"ב דמכות (דף י\"ב) אם יצוא יצא אין לי אלא מזיד בשוגג מנין ת\"ל אם יצוא יצא והתניא במזיד נהרג בשוגג גולה לא קשיא הא כמ\"ד דברה תורה כלשון בני אדם הא כמ\"ד לא דברה תורה כלשון בני אדם ע\"כ. והתם לא מוכח קרא דלא מיירי בשוגג. וי\"ל דהתם נמי מוכח קרא וכדאמר אביי מסתברא כמ\"ד דברה תורה כלשון בני אדם שלא יהא סופו חמור מתחלתו מה תחלתו במזיד נהרג בשוגג גולה אף סופו מזיד נהרג בשוגג גולה. וצ\"ע במאי דאמרינן בפ\"ק דנדרים (דף ג') השתא דכתיב לנדור נדר דברה תורה כלשון בני אדם ופריך הניחא למאן דאית ליה דברה כו' אלא למאן דלית ליה כו' האי לנדור נדר מאי עביד ליה והתם לא מוכח קרא שלא נדרוש לרבויי כנויי נדרים כנדרים. ולפי סברת התוספות כל היכא דלא מוכחי קראי לכ\"ע דרשינן ולא אמרינן דברה תורה כו' ובפ\"ב דכריתות (דף י\"א) אמרינן והפדה יכול כולה ת\"ל לא נפדתה יכול לא נפדתה ת\"ל והפדה הא כיצד פדויה ואינה פדויה חציה שפחה וחציה בת חורין ומאורסת לעבד עברי דר\"ע ר\"י אומר בשפחה כנענית הכתוב מדבר ומאורסת לע\"ע א\"כ מה ת\"ל והפדה לא נפדתה דברה תורה כו' ראב\"ע אומר כל עריות מפורשות לנו משוייר לנו חציה שפחה וחציה ב\"ח ומאורסת לע\"ע ואמרינן התם דר\"ע לר\"י קאמר לדידי בעלמא כותך ס\"ל דדברה תורה כו' והכא שאני מכדי כתיב כו'. והנה ר\"י דאית ליה הכא דברה תורה כו' א\"ש עם אותה סוגיא דפ' בנות כותים ופ' יוצא דופן דר\"י לא דריש איש איש משום דאית ליה דברה תורה וכו' (כמו שיתבאר פרק זה) ור\"ע נראה דלית ליה דברה תורה כו' דליכא למימר דטעמו הוא כראב\"ע דהיינו משום דכבר כתיב כי לא חופשה דא\"כ ראב\"ע היינו ר\"ע אלא ודאי דטעם ר\"ע הוא משום דלית ליה דברה תורה וכו' וכבר כתבנו (נתבאר במקום הנזכר) דלר\"ע מצינו לו בזה סברות חלוקות וראב\"ע דאית ליה דברה תורה כו' כבר כתבנו לעיל דהכי אית ליה גבי הענק תעניק וגבי העבט תעביטנו תו אמרינן התם דאחרים ס\"ל דברה כו'. והנה סתם אחרים הוא ר\"מ וזה תימה דכבר כתבנו (שם) דר\"מ דריש איש איש דברכת ה' לרבות כותים ובפ' אין עומדין דף ל\"א אמר אם ראה תראה אם ראה מוטב ואם לאו תראה ולמ\"ד שאם היתה יולדת בצער כו' מא\"ל דברה תורה כו'. והנה סברא זו דאם היתה יולדת כו' היא סברת ר\"ע וא\"כ ע\"כ לדידיה אם ראה תראה דברה תורה כו' וכבר כתבנו דלר\"ע מצינו לו סברות חלוקות ור\"י דאית ליה שאם היתה עקרה נפקדת לאו למימרא דר\"י דריש קרא דאם ראה תראה שהרי כבר הוכחנו למעלה דר\"י אית ליה דברה תורה כו' אלא דבגמרא הקשו דאליבא דר\"ע דאית ליה דעקרה אינה נפקדת מה ידרוש באם ראה תראה ותירץ דברה תורה כו' ולעולם דר\"י אפשר דסבר הכי ור\"א דדרש אם ראה תראה אית ליה דלא דברה תורה כו' וסבר כר\"י דאם היתה עקרה נפקדת א\"נ אף מאן דאית ליה דברה תורה היינו להוליד דין מכח היתור אבל לדרשא פשיטא דכל מה דמצינו למדרש דרשינן ולפ\"ז ר\"י דריש לקרא דאם ראה תראה כדדרשיה ר\"א ובפ' חלק (דף צ') אמרינן הכרת תכרת הכרת בעה\"ז כו' דר\"ע א\"ל ר\"י כו' דברה תורה כו'. והנה ר\"י אזיל לשיטתיה שכתבנו דאית ליה דברה תורה כו' ור\"ע סבר דלא דברה תורה כו'. ור\"א כרבי יוסי דאמר התם הכרת תכרת בעוה\"ז עונה בה לעוה\"ב ואמרינן התם דלימא תרוייהו מהכרת תכרת ומשני דברה תורה כו' אין להכריח דר\"א אית ליה דברה כו' אלא דלכונתם לא רצה להכריח להם תחיית המתים דלמא ידחו אותו באומרם דברה תורה כו' ומש\"ה רצה להביא להם ראיה ממקרא מפורש דכתיב עונה בה אבל לקושטא דמלתא אפשר דס\"ל דלא דברה תורה כו' ודריש הכרת בעוה\"ז תכרת בעוה\"ב ועונה בה לדרשא דר\"ע ור\"י וכדאיתא התם. ובפ\"ק דשבועות (דף י\"ג) אמרינן דרבי דריש הכרת תכרת הכרת לפני יוה\"כ תכרת לאחר יוה\"כ ורבנן דרשי הכרת בעוה\"ז כו' ובפ\"ב דע\"ז אמרינן דר' יוסי דריש המול ימול ור' יהודה לא דריש משום דאית ליה דברה תורה כו' ואמרינן נמי התם דר\"מ אית ליה דימול כותי והיינו כר' יוסי דלית ליה דברה תורה כו'. ובגיטין (דף מ\"א) דאמרינן דרבי סבר והפדה לא נפדתה פדויה ואינה פדויה ורבנן סברי דברה תורה כו' ובפ' כיסוי הדם (דף פ\"ד) אמרינן אשר יצוד אין לי אלא אשר יצוד נצודין ועומדין מאליהן מנין ת\"ל ציד מ\"מ. ובפ\"ק דתמורה (דף ב') אם המר ימיר לרבות את היורש דר\"מ רי\"א לרבות את האשה אלמא דבין לר\"מ בין לר\"י לא אמרינן דברה תורה כו' ובפ\"ק דקדושין (דף כ\"ב) ואם אמר יאמר עד שיאמר וישנה ומהרימ\"ט ז\"ל בחדושיו שם כתב דהאי תנא לא ס\"ל דברה תורה וכו'. ובת\"כ שנינו גבי מקדיש ביתו דכתיב ואם גאול יגאלנה לרבות את היורש ואת האשה וכן גבי המקדיש שדה אחוזה דכתיב אם גאול יגאל דרשו לרבות את היורש ואת האשה וכן דרשו גבי פודה מעשר שני ובזבחים (דף פ\"ו) הביאו רישא דברייתא גאול יגאל לרבות את היורש וכל אלו הם הלכות פסוקות ועיין בהרא\"ש רפ\"ב דנדרים אהא דאמרינן אמר קרא איש כי ידור נדר לה' שכתב מאן דאית ליה דברה תורה כו' דריש ליה מלה'. ובערכין (דף ל') ומייתי לה בקדושין (דף כ') אם גאול יגאל מלמד שלוה וגואל לחצאין. ובת\"כ פ' מצורע ואם שכב ישכב לרבות שתי שכיבות. ובירושלמי פ\"ק דנדרים הלכה ז' כתיב איש כי ידור מה ת\"ל נדר אלא מכאן שכנויי נדרים כנדרים או השבע מה ת\"ל שבועה אלא מכאן שכנויי שבועה כשבועה אך כל חרם מה ת\"ל אשר יחרים אלא מכאן שכנויי חרמים כחרמים נדר נזר מה ת\"ל להזיר אלא מכאן שכנויי נזירות כנזירות עד כדון כר\"ע דאמר לשונות רבויין הם כר' ישמעאל דאמר לשונות כפולים הם והתורה דברה כרוכה הלך הלכת נכסוף נכספת גונב גונבתי מנ\"ל וכו', ע\"כ: <br><b>וכבר </b>כתבתי לעיל דר' ישמעאל אית ליה דברה תורה כו' אך לכ\"ע מצינו לו בזה סברות חלוקות. ובפ' החובל (דף פ\"ה) ורפא ירפא ליתן רפואה במקום נזק ועיין שם דדרשינן דרשא אחריתי מדלא כתב או רפא רפא או ירפא ירפא. וכן בפ' מרובה דרשינן תרתי מדלא כתיב המצא המצא או תמצא תמצא. ובפרק אלו נערות (דף מ\"ט) ופ\"ב דקדושין (דף מ\"ו) אמרינן ואם מאן ימאן אביה אין לי אלא אביה היא עצמה מנין ת\"ל מאן ימאן מ\"מ ודין זה הוא הלכה פסוקה ועיין בתוס' פרק אלו נערות דדרשינן תרתי מדלא כתיב מאן מאן או ימאן ימאן יע\"ש: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>חייב אדם להזהר ביתומים ואלמנות כו'.</b> (א\"ה עיין בדרשות הרב המחבר בדרך מצותיך ח\"ב (דף ס\"ה ע\"ד):          סליקו להו הלכות דעות "
+            ]
+        ]
+    ],
+    "versions": [
+        [
+            "Warsaw, 1881",
+            "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI"
+        ]
+    ],
+    "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות דעות",
+    "categories": [
+        "Halakhah",
+        "Mishneh Torah",
+        "Commentary",
+        "Mishneh LaMelech",
+        "Sefer Madda"
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "Halakhah",
+        "Paragraph"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Madda/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Repentance/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Madda/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Repentance/Hebrew/Warsaw, 1881.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..b6e62a92a333f5c85764824fdebdfdcf1023e7af
--- /dev/null
+++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Madda/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Repentance/Hebrew/Warsaw, 1881.json	
@@ -0,0 +1,55 @@
+{
+    "language": "he",
+    "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Repentance",
+    "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI",
+    "versionTitle": "Warsaw, 1881",
+    "license": "Public Domain",
+    "actualLanguage": "he",
+    "languageFamilyName": "hebrew",
+    "isBaseText": true,
+    "isSource": true,
+    "isPrimary": true,
+    "direction": "rtl",
+    "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות תשובה",
+    "categories": [
+        "Halakhah",
+        "Mishneh Torah",
+        "Commentary",
+        "Mishneh LaMelech",
+        "Sefer Madda"
+    ],
+    "text": [
+        [
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>ועצמו של יוה\"כ מכפר כו'.</b> (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פ\"ג מה' שגגות דין (ע\"ד) [ט'] דהוכיח מהגמרא דאין יוה\"כ מכפר על חצי שיעור יע\"ש): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>אע\"פ שהתשובה והצעקה יפה לעולם בעשרה ימים שבין ר\"ה ויוה\"כ היא יפה ביותר כו' בד\"א ביחיד כו'.</b> (א\"ה לשון זה קנה מקומו בספר דרשות הרב המחבר ז\"ל בדרך הרבים (דף כ\"ט ע\"ב) יע\"ש): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>וכשם ששוקלין זכיות אדם וכו'.</b> משנה פ\"ק דר\"ה (דף ט\"ז.) בד' פרקים העולם נידון בפסח על התבואה בעצרת על פירות האילן בר\"ה כל באי עוברין לפניו כבני מרון שנאמר היוצר יחד לבם המבין אל כל מעשיהם. וכתבו התוספות ז\"ל בפסח על התבואה בפרק מי שמתו [י\"ח:] גבי חסיד שהקניטתו אשתו ערב ר\"ה משמע דבר\"ה שמע שתי רוחות שמספרות זו את זו ששמעו מאחורי הפרגוד שכל הזורע ברביעה ראשונה ברד מלקה אותו ושמא בשמים בר\"ה היו מזכירין דין הנגזר בפסח א\"נ כרבי יהודה דאמר הכל נדונין בר\"ה וגזר דין בפסח על התבואה ע\"כ. ויש לדקדק בתירוצא קמא דלאיזה סיבה מזכירין בר\"ה דין הנגזר בפסח. ונ\"ל במ\"ש הר\"ן ז\"ל אמתניתין דבד' פרקים העולם נידון דשלשה דברים הללו נידונין לכל העולם בג' זמנים אלו אבל בר\"ה כל באי עולם עוברים לפניו אחד אחד וגוזרים לו חלקו מדברים האלו ע\"כ. הנה כי כן מש\"ה מזכירין בר\"ה דין הנגזר בפסח משום דבר\"ה נידון האדם על כל המאורעות שלו ועל תבואותיו ופירותיו כמ\"ש הר\"ן וכיון שאדם נידון בר\"ה על פי מעשיו צריך לידע מה שנגזר כבר אל כללות העולם כדי לתת לאיש כדרכיו ומשום הכי היו מזכירין בר\"ה דין הנגזר בפסח. תו יש לדקדק בתירוצא בתרא דמוקי ההיא דפרק מי שמתו כרבי יהודה דכיון דע\"כ לא אתיא כמתני' ההיא דפ' מי שמתו דהא מתני' לא אתיא כר\"י כדמשמע בגמרא א\"כ אמאי לא מוקי ההיא דמי שמתו כר\"מ דאמר הכל נידונין בר\"ה וגזר דין שלהם ביוה\"כ. ונראה דניחא להו להתוס' לאוקמי ההיא דמי שמתו כר\"י ולא כר\"מ משום דלר\"מ הדין של ר\"ה אינו מעלה ומוריד דהא אפשר דעד יוה\"כ יעשו תשובה ויתבטל הדין וא\"כ למאי הלכתא הכריזו ברקיעא בר\"ה הדין כיון שאפשר שיתבטל לא היה להם להכריז אלא ביוה\"כ שעצומו של יום הוא גזר דין. אבל לדברי ר' יהודה דתחלת דין הוי בר\"ה וגמר דין בפסח צריך לדעת מה שדנו בר\"ה משום דזמן הזריעה הוא קודם זמן דגזר דין ומש\"ה הכריזו ברקיעא מה שדנו בר\"ה משום דאצטריך לזריעה אבל לר\"מ דתחלת דין הוי בר\"ה וגמר דין ביוה\"כ נמצא שהזריעה וקצירה הוי כפי גמר דין של יוה\"כ א\"כ לא נצרכה ההכרזה של ר\"ה ומש\"ה מוקמי למתני' כר\"י ולא כר\"מ: "
+            ],
+            [
+                "<b>לפיכך צריך כל אדם וכו'.</b> בפ\"ק דקדושין (דף מ':) ר\"א בר\"ש אומר לפי שהעולם נידון אחר רובו והיחיד נידון אחר רובו עשה מצוה אחת אשריו שהכריע את עצמו ואת כל העולם לכף זכות כו'. והנה לפי מ\"ש רבינו ז\"ל לעיל בפרקין וז\"ל כל אחד ואחד מבני האדם יש לו זכיות ועונות מי שזכיותיו מרובות על עונותיו צדיק כו' וכן המדינה כו' וכן כל העולם כו' מוכח דמתחלה דנין את האדם ואח\"כ את המדינה ואח\"כ את העולם וא\"כ קשה אמאי לא קאמר אשריו שהכריע את עצמו ואת המדינה ואת כל העולם. ומיסודו של הרב בעל לח\"מ עלה בידינו דכשדנין את המדינה אם עונותיה מרובים נחרבת והצדיקים יוצאים ממנה ואם זכיותיה מרובים אין מחריבין אותה אלא שהקב\"ה נפרע מן הרשעים ואח\"כ דנים כל העולם אם זכיותיו מרובים נחרב כל העולם ואפילו המדינה שעונותיה מרובין ואם עוונותיו מרובין נחרב כל העולם ואפילו שזכיותיה מרובים. והקשה לזה דא\"כ מאי אהני לן שקול המדינות כיון דבתר כ\"ע אזלינן ותירץ דאהני לן כשיהיה כל העולם חציו חייב וחציו זכאי אז רואים כל מדינה ומדינה לפי מה שהיא אלו דבריו ז\"ל. ומשמע דליכא שום נפקותא בשקול המדינות אלא כשהעולם חציו זכאי וחציו חייב אבל כשאין העולם שקול ליכא שום נפקותא לשקול המדינות. ומש\"ה בגמרא דלא איירי כשעולם שקול אלא או רובו זכיות או רובו עונות לא מדכר מדינה דהא לא נפקא לן מידי בשיקולה. (א\"ה עיין מ\"ש מהרימ\"ט בדרשותיו פרשת ויצא) (דף י\"ט): "
+            ]
+        ]
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "Halakhah",
+        "Paragraph"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Madda/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Repentance/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Madda/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Repentance/Hebrew/merged.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..01cd2be18bf71a89d5b26327828d012faee24d58
--- /dev/null
+++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Madda/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Repentance/Hebrew/merged.json	
@@ -0,0 +1,54 @@
+{
+    "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Repentance",
+    "language": "he",
+    "versionTitle": "merged",
+    "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Repentance",
+    "text": [
+        [
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>ועצמו של יוה\"כ מכפר כו'.</b> (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פ\"ג מה' שגגות דין (ע\"ד) [ט'] דהוכיח מהגמרא דאין יוה\"כ מכפר על חצי שיעור יע\"ש): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>אע\"פ שהתשובה והצעקה יפה לעולם בעשרה ימים שבין ר\"ה ויוה\"כ היא יפה ביותר כו' בד\"א ביחיד כו'.</b> (א\"ה לשון זה קנה מקומו בספר דרשות הרב המחבר ז\"ל בדרך הרבים (דף כ\"ט ע\"ב) יע\"ש): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>וכשם ששוקלין זכיות אדם וכו'.</b> משנה פ\"ק דר\"ה (דף ט\"ז.) בד' פרקים העולם נידון בפסח על התבואה בעצרת על פירות האילן בר\"ה כל באי עוברין לפניו כבני מרון שנאמר היוצר יחד לבם המבין אל כל מעשיהם. וכתבו התוספות ז\"ל בפסח על התבואה בפרק מי שמתו [י\"ח:] גבי חסיד שהקניטתו אשתו ערב ר\"ה משמע דבר\"ה שמע שתי רוחות שמספרות זו את זו ששמעו מאחורי הפרגוד שכל הזורע ברביעה ראשונה ברד מלקה אותו ושמא בשמים בר\"ה היו מזכירין דין הנגזר בפסח א\"נ כרבי יהודה דאמר הכל נדונין בר\"ה וגזר דין בפסח על התבואה ע\"כ. ויש לדקדק בתירוצא קמא דלאיזה סיבה מזכירין בר\"ה דין הנגזר בפסח. ונ\"ל במ\"ש הר\"ן ז\"ל אמתניתין דבד' פרקים העולם נידון דשלשה דברים הללו נידונין לכל העולם בג' זמנים אלו אבל בר\"ה כל באי עולם עוברים לפניו אחד אחד וגוזרים לו חלקו מדברים האלו ע\"כ. הנה כי כן מש\"ה מזכירין בר\"ה דין הנגזר בפסח משום דבר\"ה נידון האדם על כל המאורעות שלו ועל תבואותיו ופירותיו כמ\"ש הר\"ן וכיון שאדם נידון בר\"ה על פי מעשיו צריך לידע מה שנגזר כבר אל כללות העולם כדי לתת לאיש כדרכיו ומשום הכי היו מזכירין בר\"ה דין הנגזר בפסח. תו יש לדקדק בתירוצא בתרא דמוקי ההיא דפרק מי שמתו כרבי יהודה דכיון דע\"כ לא אתיא כמתני' ההיא דפ' מי שמתו דהא מתני' לא אתיא כר\"י כדמשמע בגמרא א\"כ אמאי לא מוקי ההיא דמי שמתו כר\"מ דאמר הכל נידונין בר\"ה וגזר דין שלהם ביוה\"כ. ונראה דניחא להו להתוס' לאוקמי ההיא דמי שמתו כר\"י ולא כר\"מ משום דלר\"מ הדין של ר\"ה אינו מעלה ומוריד דהא אפשר דעד יוה\"כ יעשו תשובה ויתבטל הדין וא\"כ למאי הלכתא הכריזו ברקיעא בר\"ה הדין כיון שאפשר שיתבטל לא היה להם להכריז אלא ביוה\"כ שעצומו של יום הוא גזר דין. אבל לדברי ר' יהודה דתחלת דין הוי בר\"ה וגמר דין בפסח צריך לדעת מה שדנו בר\"ה משום דזמן הזריעה הוא קודם זמן דגזר דין ומש\"ה הכריזו ברקיעא מה שדנו בר\"ה משום דאצטריך לזריעה אבל לר\"מ דתחלת דין הוי בר\"ה וגמר דין ביוה\"כ נמצא שהזריעה וקצירה הוי כפי גמר דין של יוה\"כ א\"כ לא נצרכה ההכרזה של ר\"ה ומש\"ה מוקמי למתני' כר\"י ולא כר\"מ: "
+            ],
+            [
+                "<b>לפיכך צריך כל אדם וכו'.</b> בפ\"ק דקדושין (דף מ':) ר\"א בר\"ש אומר לפי שהעולם נידון אחר רובו והיחיד נידון אחר רובו עשה מצוה אחת אשריו שהכריע את עצמו ואת כל העולם לכף זכות כו'. והנה לפי מ\"ש רבינו ז\"ל לעיל בפרקין וז\"ל כל אחד ואחד מבני האדם יש לו זכיות ועונות מי שזכיותיו מרובות על עונותיו צדיק כו' וכן המדינה כו' וכן כל העולם כו' מוכח דמתחלה דנין את האדם ואח\"כ את המדינה ואח\"כ את העולם וא\"כ קשה אמאי לא קאמר אשריו שהכריע את עצמו ואת המדינה ואת כל העולם. ומיסודו של הרב בעל לח\"מ עלה בידינו דכשדנין את המדינה אם עונותיה מרובים נחרבת והצדיקים יוצאים ממנה ואם זכיותיה מרובים אין מחריבין אותה אלא שהקב\"ה נפרע מן הרשעים ואח\"כ דנים כל העולם אם זכיותיו מרובים נחרב כל העולם ואפילו המדינה שעונותיה מרובין ואם עוונותיו מרובין נחרב כל העולם ואפילו שזכיותיה מרובים. והקשה לזה דא\"כ מאי אהני לן שקול המדינות כיון דבתר כ\"ע אזלינן ותירץ דאהני לן כשיהיה כל העולם חציו חייב וחציו זכאי אז רואים כל מדינה ומדינה לפי מה שהיא אלו דבריו ז\"ל. ומשמע דליכא שום נפקותא בשקול המדינות אלא כשהעולם חציו זכאי וחציו חייב אבל כשאין העולם שקול ליכא שום נפקותא לשקול המדינות. ומש\"ה בגמרא דלא איירי כשעולם שקול אלא או רובו זכיות או רובו עונות לא מדכר מדינה דהא לא נפקא לן מידי בשיקולה. (א\"ה עיין מ\"ש מהרימ\"ט בדרשותיו פרשת ויצא) (דף י\"ט): "
+            ]
+        ]
+    ],
+    "versions": [
+        [
+            "Warsaw, 1881",
+            "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI"
+        ]
+    ],
+    "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות תשובה",
+    "categories": [
+        "Halakhah",
+        "Mishneh Torah",
+        "Commentary",
+        "Mishneh LaMelech",
+        "Sefer Madda"
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "Halakhah",
+        "Paragraph"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Madda/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Torah Study/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Madda/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Torah Study/Hebrew/Warsaw, 1881.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..e1531ab6dea81d8c0439ffe1dc997c0896a00cfe
--- /dev/null
+++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Madda/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Torah Study/Hebrew/Warsaw, 1881.json	
@@ -0,0 +1,84 @@
+{
+    "language": "he",
+    "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Torah Study",
+    "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI",
+    "versionTitle": "Warsaw, 1881",
+    "license": "Public Domain",
+    "actualLanguage": "he",
+    "languageFamilyName": "hebrew",
+    "isBaseText": true,
+    "isSource": true,
+    "isPrimary": true,
+    "direction": "rtl",
+    "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות תלמוד תורה",
+    "categories": [
+        "Halakhah",
+        "Mishneh Torah",
+        "Commentary",
+        "Mishneh LaMelech",
+        "Sefer Madda"
+    ],
+    "text": [
+        [
+            [],
+            [
+                "<b>להקדים בנו לבן בנו כו'.</b> (א\"ה כתב מרן ואפשר דלדעת רבינו גם לבן בנו חייב לשכור לו מלמד. ועיין מ\"ש הרב המחבר פ\"א מהל' מלוה ולוה): "
+            ]
+        ],
+        [],
+        [],
+        [
+            [],
+            [
+                "<b>כיצד מלמדין הרב יושב בראש והתלמידים מוקפין לפניו כעטרה כו':</b> (א\"ה מה שיש לפלפל בדברי רבינו ודברי הרב פרישה והלח\"מ על זה הכל נתבאר באר היטב בדרשות הרב המחבר ז\"ל הנקרא פרשת דרכים שנדפס מחדש יע\"ש בדרך ענוים (דף ל\"ה ע\"א) ויאירו עיניך): "
+            ]
+        ],
+        [],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>ואם רצה החכם למחול לו ולא נדהו הרשות בידו.</b> בפרק בני העיר מימי לא עלתה קללת אדם על מטתי כי הא דמר זוטרא חסידא כי הוה סליק לפוריא הוה שרי ומחיל לכל דמצער ליה. מוכח מכאן דמי שנתחייב נדוי מפני כבודו של ת\"ח יכול הת\"ח למחול ויפטר מן הנדוי וכיוצא בזה כתב רבינו לקמן בסוף הלכות אלו ובסוף הלכות סנהדרין יע\"ש. אבל מי שנתחייב נדוי מפני שחטא למקום כגון שהזכיר ש\"ש לבטלה אף שעשה תשובה לא נפטר מנדויו כמ\"ש התוספות פ\"ב דיבמות (דף כ\"ב) יע\"ש: "
+            ],
+            [
+                "<b>אבל כל העם חייבים לנהוג בו נידוי.</b> ז\"ל הריב\"ש סי' ס\"א ומ\"מ אם לא ינדהו התלמיד חייבים הקהל או חכמי העיר לנדותו ולהענישו כפי ערך התלמיד וחכמתו כדאמרינן בפרק ואלו מגלחין ההוא טבחא דאיתפקר ברב טובי בר מתנה אימנו עליה אביי ורבא ושמתוהו ע\"כ. ומראיה זו רשאין שמענו חייבין לא שמענו וכ\"כ הריב\"ש גופיה בסימן ר\"ך יע\"ש: "
+            ],
+            [
+                "<b>המזלזל בדבר אחד מדברי סופרים.</b> בפ\"ב דעדיות תנן שנידו את אלעזר בן חנוך שפקפק בנ\"י. והקשה הר\"ן בר\"פ מקום שנהגו דבקצת דוכתי אמרינן דמאן דעבר אדרבנן משמתינן ליה ובקצת דוכתי אמרינן דלקי משמע אבל שמותי לא. ותירץ דבמלתא דעיקרו דרבנן דכי עקר לה קא עקר לכולא מצוה משמתינן ליה אבל בדבר שעיקרו מן התורה והוא עובר על מה שאסרו חכמים מכין אותו מכת מרדות. ומ\"ש מר\"ן בכ\"מ וז\"ל וקשיא לי דהא נט\"י אין עיקרה מן התורה אם לא ע\"ד אסמכתא כו'. דברי תימה הם דמאי קשיא לי על תירוץ הר\"ן דאדרבה משום שאין עיקרו מן התורה משמתינן ליה דעקר לכולא מלתא ואתיא שפיר למה שחילק הר\"ן ז\"ל וצ\"ע. (א\"ה עיין בקונטרס עגונא למהרח\"ש דף נ\"ז פר\"ח א\"ח סימן תצ\"ו וש\"ך י\"ד סי' של\"ד ס\"ק מ\"ג. עוד הוקשה למרן ומוהרח\"ש שם ע\"ד הר\"ן מעובדא דרבינא פרק הדר דף ס\"ג ותירצו דרבינא לא נידהו אלא מפני שזלזל בכבודו דרמא ביה קלא ולא אשגח ביה. והפר\"ח דחה תירוץ זה ממאי דמסיים התם דא\"ל כה\"ג מי מחזי כאפקרותא וא\"ל אין חכמה ואין עצה כו'. ונראה דס\"ל למרן דמאי דשאל מי מיחזי כאפקרותא לא על מה שנידהו בפניו אלא על מה שהורה הלכה בפני רבו דלהכי מייתי תלמודא התם האי עובדא למגמר מינה דלאפרושי מאיסורא שרי לאורויי באתריה דרביה וכן מבואר בתשובת הרא\"ש כלל כ\"ח סי' א' יעויין שם): <br><b>ומ\"ש </b>המביא את הרבים לידי חילול השם. כתב מרן ז\"ל דהוא בירושלמי פרק אלו מגלחין בעובדא דחוני המעגל דשלח לו שמעון בן שטח אלמלא חוני אתה גוזרני עליך נידוי תמן תנינן שלח לו שמעון בן שטח צריך אתה להתנדות שאילו נגזרה גזירה כשם שנגזרה בימי אליהו לא נמצאת מביא את הרבים לידי חילול השם וכל המביא את הרבים לידי חילול השם צריך נידוי ע\"כ. והכי איתא בגמרא דידן בפ\"ג דתעניות דמה שרצה לנדותו היינו משום דאילו נגזרה גזירה כו' אך בפ' מי שמתו דף כ' אמרינן דטעמא דרצה לנדותו היינו מטעם המגיס דעתו כלפי מעלה ופירש\"י לפי שהטריח לפני המקום על עסק גשמים לא כך שאלתי כמה פעמים ומנדין לכבוד הרב וכבוד המקום כבוד הרב הוא וכן פירש\"י בפ\"ג דתעניות במתניתין דחוני וכן הוא דעת הקונדריסין. וראיתי להרב בעל שדה יהושע שכתב ואפשר דהא בהא תליא דכיון שמגיס עצמו כלפי מעלה ואומר לא כך שאלתי ונשבע חושבין הבריות שלא יצא ריקם בעבור השבועה וכשרואין שאינו נענה מביא לידי חלול השם שאומרים אין בשבועה כלום עכ\"ד, ואין בזה כדי שביעה: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>חכם זקן בחכמה וכן נשיא או אב ב\"ד שסרח אין מנדין אותו כו'.</b> איכא למידק מהא דגרסינן בירושלמי פרק אלו מגלחין ביומוי דר' ירמיה אתא עקא על טבריה שלח בעי מנרתא דכספא גבי ר\"י בר בון שלח א\"ל עדין לא שב ירמיה מרעתו ובקש לנדותו והוה ר' חייא בריה דר\"י עטישיא יתיב תמן אמר שמעתי שאין מנדין זקן אלא א\"כ עשה כירבעם בן נבט וחבריו א\"ל דוגמא השקוה וכירבעם עשה ונדון אלין לאלין וחשון אלין על אלין וצרכון משתריין אלין מן אלין, ע\"כ. והנה במאי דקאמר וכירבעם עשה כתב הר\"ב שדה יהושע דה\"ק וכ\"ת התם דעשה כירבעם ומש\"ה נידוהו ה\"נ אני מנדה אותו ע\"כ. ושותיה לא ידענא. והנכון הוא שדברים אלו הם בתמיהא ובא לדחות דברי ר' חייא שאמר שמעתי שאין מנדין זקן אלא א\"כ עשה כירבעם והשיב דליתא להאי מלתא מהאי דדוגמא השקוה והתם כירבעם עשה בתמיה אלא ודאי דאף לזקן מנדין כל שחייב נידוי. ולענין הלכה פסק רבינו כרבי חייא וקשה מעובדא דדוגמא השקוה, וכבר נדחק מרן בכ\"מ ליישב זה יע\"ש. ואי לאו דמסתפינא אמינא דר' ירמיה אינו חולק על ר\"ח אלא דס\"ל דהא דאמרינן דאין מנדין זקן היינו דוקא שלא ביזה ת\"ח אלא שעשה דבר אחד מכל חטאת האדם אז דוקא הוא דחולקין כבוד לזקן שלא לנדותו אלא א\"כ עשה כירבעם אבל אם הזקן ביזה ת\"ח אז מנדין את הזקן דמאי חזית דחיישינן לכבוד הזקן המבזה ליחוש לכבוד הזקן המתבזה. וזהו כונת הירוש' דר\"י רצה לנדות לר' יעקב לפי שבזהו ואמר עדיין לא שב ירמיה מרעתו ור\"ח השיב שמעתי שאין מנדין זקן כו' שלא ירד לחילוק זה שאמרנו ור' ירמיה השיב לו דודאי כל שהוא לכבוד הזקן מנדין הזקן והביא ראיה מההיא דדוגמא השקוה והתם לא עשה כירבעם אלא ודאי משום שנגע בכבוד שמעיה ואבטליון נידוהו וההיא דאין מנדין זקן אא\"כ עשה כירבעם הוי בשאר מילי וההיא דאלעזר בן חנוך שנידוהו בשביל שפקפק בנט\"י הרואה סוגיא דפרק מי שמתו יראה דמה שנידוהו הוא משום דמנדין לכבוד הרב שהרי עלה דריב\"ל דאמר דבכ\"ד מקומות מנדין לכבוד הרב הביאו הך דנט\"י ופירש\"י דטעמא הוא משום דזלזל בכבוד המתקנים והכי דייק לישנא דפקפק. ומדברי רבינו נראה דלא ס\"ל חילוק זה שהרי סתם וכתב דלעולם אין מנדין זקן אא\"כ עשה כירבעם. אלא שגם למרן שכתב דההיא דר\"א בן הורקנוס שאני שהיה חולק על רבים כדי שלא ירבו מחלוקות בישראל קשה דהי\"ל לרבינו לבאר חילוק זה. ואולי מה שנידו לר\"א לאו מדינא אלא כההיא דאמרינן דב\"ד יש להם כח לעשות דבר שלא כתורה כדי לעשות סייג וראו חז\"ל שבשביל דבר זה שר\"א עמד על סברתו נגד הרבים הוה נפיק ריעותא והיו מתרבים מחלוקות בישראל ונמנו וגמרו ונידוהו שלא כדין משום סייג וכיון שכן לאו מלתא פסיקתא שכל חולק על רבים מנדין אותו (א\"ה וע\"פ החילוק הנ\"ל ניחא קושית הרמ\"ך שכתב תימה שאם כן שאין מנדין בפרהסיא אמאי היה ר\"ל מנודה בשביל שנדה אדם הלא לא עשה כירבעם כו' דהא ר\"ל נדה ת\"ח גדול ממנו וכמ\"ש הרמ\"ך גופיה הביאו מרן לעיל ספ\"ו מהלכות אלו וכל כה\"ג מנדין מטעמא דמאי חזית כמ\"ש הרב המחבר, ומרן כתב ע\"ד הרמ\"ך לא ידענא מאי קאמר שב\"ד לא נידוהו. ולפי מה שכתב מרן ז\"ל גופיה לעיל פ\"ו ד\"ה המנדה דס\"ל לרבינו דאם לא היה מנדהו היו ב\"ד מנדין לר\"ל שפיר קשיא ליה להרמ\"ך ודוק): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>וחכמים גדולים היו משתבחים במעשיהם הנאים ואומרים שמעולם לא נדו אדם כו'.</b> הנה הריב\"ש סימן ס\"א הביא דברי רבינו וכתב וז\"ל וכיון שאין התלמיד ואפילו החכם מחוייב לנדות לכבודו אבל שבח הוא לו שלא לנדות. ועיין במ\"ש בסימן ר\"כ בשם הראב\"ד ז\"ל שנראה שהוא חולק בזה ודו\"ק:         סליקו להו הלכות תלמוד תורה "
+            ]
+        ]
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "Halakhah",
+        "Paragraph"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Madda/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Torah Study/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Madda/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Torah Study/Hebrew/merged.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..8a50d24dfc67a849a9fcd14caf3e5d54e40caba0
--- /dev/null
+++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Madda/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Torah Study/Hebrew/merged.json	
@@ -0,0 +1,83 @@
+{
+    "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Torah Study",
+    "language": "he",
+    "versionTitle": "merged",
+    "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Torah_Study",
+    "text": [
+        [
+            [],
+            [
+                "<b>להקדים בנו לבן בנו כו'.</b> (א\"ה כתב מרן ואפשר דלדעת רבינו גם לבן בנו חייב לשכור לו מלמד. ועיין מ\"ש הרב המחבר פ\"א מהל' מלוה ולוה): "
+            ]
+        ],
+        [],
+        [],
+        [
+            [],
+            [
+                "<b>כיצד מלמדין הרב יושב בראש והתלמידים מוקפין לפניו כעטרה כו':</b> (א\"ה מה שיש לפלפל בדברי רבינו ודברי הרב פרישה והלח\"מ על זה הכל נתבאר באר היטב בדרשות הרב המחבר ז\"ל הנקרא פרשת דרכים שנדפס מחדש יע\"ש בדרך ענוים (דף ל\"ה ע\"א) ויאירו עיניך): "
+            ]
+        ],
+        [],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>ואם רצה החכם למחול לו ולא נדהו הרשות בידו.</b> בפרק בני העיר מימי לא עלתה קללת אדם על מטתי כי הא דמר זוטרא חסידא כי הוה סליק לפוריא הוה שרי ומחיל לכל דמצער ליה. מוכח מכאן דמי שנתחייב נדוי מפני כבודו של ת\"ח יכול הת\"ח למחול ויפטר מן הנדוי וכיוצא בזה כתב רבינו לקמן בסוף הלכות אלו ובסוף הלכות סנהדרין יע\"ש. אבל מי שנתחייב נדוי מפני שחטא למקום כגון שהזכיר ש\"ש לבטלה אף שעשה תשובה לא נפטר מנדויו כמ\"ש התוספות פ\"ב דיבמות (דף כ\"ב) יע\"ש: "
+            ],
+            [
+                "<b>אבל כל העם חייבים לנהוג בו נידוי.</b> ז\"ל הריב\"ש סי' ס\"א ומ\"מ אם לא ינדהו התלמיד חייבים הקהל או חכמי העיר לנדותו ולהענישו כפי ערך התלמיד וחכמתו כדאמרינן בפרק ואלו מגלחין ההוא טבחא דאיתפקר ברב טובי בר מתנה אימנו עליה אביי ורבא ושמתוהו ע\"כ. ומראיה זו רשאין שמענו חייבין לא שמענו וכ\"כ הריב\"ש גופיה בסימן ר\"ך יע\"ש: "
+            ],
+            [
+                "<b>המזלזל בדבר אחד מדברי סופרים.</b> בפ\"ב דעדיות תנן שנידו את אלעזר בן חנוך שפקפק בנ\"י. והקשה הר\"ן בר\"פ מקום שנהגו דבקצת דוכתי אמרינן דמאן דעבר אדרבנן משמתינן ליה ובקצת דוכתי אמרינן דלקי משמע אבל שמותי לא. ותירץ דבמלתא דעיקרו דרבנן דכי עקר לה קא עקר לכולא מצוה משמתינן ליה אבל בדבר שעיקרו מן התורה והוא עובר על מה שאסרו חכמים מכין אותו מכת מרדות. ומ\"ש מר\"ן בכ\"מ וז\"ל וקשיא לי דהא נט\"י אין עיקרה מן התורה אם לא ע\"ד אסמכתא כו'. דברי תימה הם דמאי קשיא לי על תירוץ הר\"ן דאדרבה משום שאין עיקרו מן התורה משמתינן ליה דעקר לכולא מלתא ואתיא שפיר למה שחילק הר\"ן ז\"ל וצ\"ע. (א\"ה עיין בקונטרס עגונא למהרח\"ש דף נ\"ז פר\"ח א\"ח סימן תצ\"ו וש\"ך י\"ד סי' של\"ד ס\"ק מ\"ג. עוד הוקשה למרן ומוהרח\"ש שם ע\"ד הר\"ן מעובדא דרבינא פרק הדר דף ס\"ג ותירצו דרבינא לא נידהו אלא מפני שזלזל בכבודו דרמא ביה קלא ולא אשגח ביה. והפר\"ח דחה תירוץ זה ממאי דמסיים התם דא\"ל כה\"ג מי מחזי כאפקרותא וא\"ל אין חכמה ואין עצה כו'. ונראה דס\"ל למרן דמאי דשאל מי מיחזי כאפקרותא לא על מה שנידהו בפניו אלא על מה שהורה הלכה בפני רבו דלהכי מייתי תלמודא התם האי עובדא למגמר מינה דלאפרושי מאיסורא שרי לאורויי באתריה דרביה וכן מבואר בתשובת הרא\"ש כלל כ\"ח סי' א' יעויין שם): <br><b>ומ\"ש </b>המביא את הרבים לידי חילול השם. כתב מרן ז\"ל דהוא בירושלמי פרק אלו מגלחין בעובדא דחוני המעגל דשלח לו שמעון בן שטח אלמלא חוני אתה גוזרני עליך נידוי תמן תנינן שלח לו שמעון בן שטח צריך אתה להתנדות שאילו נגזרה גזירה כשם שנגזרה בימי אליהו לא נמצאת מביא את הרבים לידי חילול השם וכל המביא את הרבים לידי חילול השם צריך נידוי ע\"כ. והכי איתא בגמרא דידן בפ\"ג דתעניות דמה שרצה לנדותו היינו משום דאילו נגזרה גזירה כו' אך בפ' מי שמתו דף כ' אמרינן דטעמא דרצה לנדותו היינו מטעם המגיס דעתו כלפי מעלה ופירש\"י לפי שהטריח לפני המקום על עסק גשמים לא כך שאלתי כמה פעמים ומנדין לכבוד הרב וכבוד המקום כבוד הרב הוא וכן פירש\"י בפ\"ג דתעניות במתניתין דחוני וכן הוא דעת הקונדריסין. וראיתי להרב בעל שדה יהושע שכתב ואפשר דהא בהא תליא דכיון שמגיס עצמו כלפי מעלה ואומר לא כך שאלתי ונשבע חושבין הבריות שלא יצא ריקם בעבור השבועה וכשרואין שאינו נענה מביא לידי חלול השם שאומרים אין בשבועה כלום עכ\"ד, ואין בזה כדי שביעה: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>חכם זקן בחכמה וכן נשיא או אב ב\"ד שסרח אין מנדין אותו כו'.</b> איכא למידק מהא דגרסינן בירושלמי פרק אלו מגלחין ביומוי דר' ירמיה אתא עקא על טבריה שלח בעי מנרתא דכספא גבי ר\"י בר בון שלח א\"ל עדין לא שב ירמיה מרעתו ובקש לנדותו והוה ר' חייא בריה דר\"י עטישיא יתיב תמן אמר שמעתי שאין מנדין זקן אלא א\"כ עשה כירבעם בן נבט וחבריו א\"ל דוגמא השקוה וכירבעם עשה ונדון אלין לאלין וחשון אלין על אלין וצרכון משתריין אלין מן אלין, ע\"כ. והנה במאי דקאמר וכירבעם עשה כתב הר\"ב שדה יהושע דה\"ק וכ\"ת התם דעשה כירבעם ומש\"ה נידוהו ה\"נ אני מנדה אותו ע\"כ. ושותיה לא ידענא. והנכון הוא שדברים אלו הם בתמיהא ובא לדחות דברי ר' חייא שאמר שמעתי שאין מנדין זקן אלא א\"כ עשה כירבעם והשיב דליתא להאי מלתא מהאי דדוגמא השקוה והתם כירבעם עשה בתמיה אלא ודאי דאף לזקן מנדין כל שחייב נידוי. ולענין הלכה פסק רבינו כרבי חייא וקשה מעובדא דדוגמא השקוה, וכבר נדחק מרן בכ\"מ ליישב זה יע\"ש. ואי לאו דמסתפינא אמינא דר' ירמיה אינו חולק על ר\"ח אלא דס\"ל דהא דאמרינן דאין מנדין זקן היינו דוקא שלא ביזה ת\"ח אלא שעשה דבר אחד מכל חטאת האדם אז דוקא הוא דחולקין כבוד לזקן שלא לנדותו אלא א\"כ עשה כירבעם אבל אם הזקן ביזה ת\"ח אז מנדין את הזקן דמאי חזית דחיישינן לכבוד הזקן המבזה ליחוש לכבוד הזקן המתבזה. וזהו כונת הירוש' דר\"י רצה לנדות לר' יעקב לפי שבזהו ואמר עדיין לא שב ירמיה מרעתו ור\"ח השיב שמעתי שאין מנדין זקן כו' שלא ירד לחילוק זה שאמרנו ור' ירמיה השיב לו דודאי כל שהוא לכבוד הזקן מנדין הזקן והביא ראיה מההיא דדוגמא השקוה והתם לא עשה כירבעם אלא ודאי משום שנגע בכבוד שמעיה ואבטליון נידוהו וההיא דאין מנדין זקן אא\"כ עשה כירבעם הוי בשאר מילי וההיא דאלעזר בן חנוך שנידוהו בשביל שפקפק בנט\"י הרואה סוגיא דפרק מי שמתו יראה דמה שנידוהו הוא משום דמנדין לכבוד הרב שהרי עלה דריב\"ל דאמר דבכ\"ד מקומות מנדין לכבוד הרב הביאו הך דנט\"י ופירש\"י דטעמא הוא משום דזלזל בכבוד המתקנים והכי דייק לישנא דפקפק. ומדברי רבינו נראה דלא ס\"ל חילוק זה שהרי סתם וכתב דלעולם אין מנדין זקן אא\"כ עשה כירבעם. אלא שגם למרן שכתב דההיא דר\"א בן הורקנוס שאני שהיה חולק על רבים כדי שלא ירבו מחלוקות בישראל קשה דהי\"ל לרבינו לבאר חילוק זה. ואולי מה שנידו לר\"א לאו מדינא אלא כההיא דאמרינן דב\"ד יש להם כח לעשות דבר שלא כתורה כדי לעשות סייג וראו חז\"ל שבשביל דבר זה שר\"א עמד על סברתו נגד הרבים הוה נפיק ריעותא והיו מתרבים מחלוקות בישראל ונמנו וגמרו ונידוהו שלא כדין משום סייג וכיון שכן לאו מלתא פסיקתא שכל חולק על רבים מנדין אותו (א\"ה וע\"פ החילוק הנ\"ל ניחא קושית הרמ\"ך שכתב תימה שאם כן שאין מנדין בפרהסיא אמאי היה ר\"ל מנודה בשביל שנדה אדם הלא לא עשה כירבעם כו' דהא ר\"ל נדה ת\"ח גדול ממנו וכמ\"ש הרמ\"ך גופיה הביאו מרן לעיל ספ\"ו מהלכות אלו וכל כה\"ג מנדין מטעמא דמאי חזית כמ\"ש הרב המחבר, ומרן כתב ע\"ד הרמ\"ך לא ידענא מאי קאמר שב\"ד לא נידוהו. ולפי מה שכתב מרן ז\"ל גופיה לעיל פ\"ו ד\"ה המנדה דס\"ל לרבינו דאם לא היה מנדהו היו ב\"ד מנדין לר\"ל שפיר קשיא ליה להרמ\"ך ודוק): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>וחכמים גדולים היו משתבחים במעשיהם הנאים ואומרים שמעולם לא נדו אדם כו'.</b> הנה הריב\"ש סימן ס\"א הביא דברי רבינו וכתב וז\"ל וכיון שאין התלמיד ואפילו החכם מחוייב לנדות לכבודו אבל שבח הוא לו שלא לנדות. ועיין במ\"ש בסימן ר\"כ בשם הראב\"ד ז\"ל שנראה שהוא חולק בזה ודו\"ק:         סליקו להו הלכות תלמוד תורה "
+            ]
+        ]
+    ],
+    "versions": [
+        [
+            "Warsaw, 1881",
+            "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI"
+        ]
+    ],
+    "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות תלמוד תורה",
+    "categories": [
+        "Halakhah",
+        "Mishneh Torah",
+        "Commentary",
+        "Mishneh LaMelech",
+        "Sefer Madda"
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "Halakhah",
+        "Paragraph"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nashim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Divorce/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nashim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Divorce/Hebrew/Warsaw, 1881.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..d34dd2cf5b1eb401c4f40e872ea31b42cbd2376e
--- /dev/null
+++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nashim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Divorce/Hebrew/Warsaw, 1881.json	
@@ -0,0 +1,519 @@
+{
+    "language": "he",
+    "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Divorce",
+    "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI",
+    "versionTitle": "Warsaw, 1881",
+    "license": "Public Domain",
+    "actualLanguage": "he",
+    "languageFamilyName": "hebrew",
+    "isBaseText": true,
+    "isSource": true,
+    "isPrimary": true,
+    "direction": "rtl",
+    "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות גירושין",
+    "categories": [
+        "Halakhah",
+        "Mishneh Torah",
+        "Commentary",
+        "Mishneh LaMelech",
+        "Sefer Nashim"
+    ],
+    "text": [
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>אבל אם נתנו לה בתורת שהוא שטר חוב וכו' אינו גט ואם אמר לה אח\"כ הרי הוא גיטך הרי זה גט.</b> משנה בפ' הזורק אמר לה כנסי שטר חוב זה או מצאתו מאחוריו קוראה והרי הוא גיטה אינו גט עד שיאמר לה הא גיטך, וכתב הרשב\"א ז\"ל בחדושיו וז\"ל וה\"ה נמי בדלא אמר לה כנסי שט\"ח זה אלא דיהיב לה סתם אינה מגורשת אא\"כ עסוקים באותו ענין כו' ותימה לי אמאי נקט לה באומר לה כנסי שט\"ח לישמעינן בנותן לה סתם דאינו גט וכ\"ש באומר לה כנסי שט\"ח. וי\"ל דהכא אפילו בשעסוקין באותו ענין ובפלוגתא דר' יהודה ור' יוסי לא מיירי וא\"נ י\"ל דעיקרא משום היתרא דרבי אתא לאשמועינן דאפילו באומר כנסי שט\"ח ואינו צריך ליטלו ממנה אלא באומר לה הא גיטך סגיא ע\"כ. ונראה דהני תירוצי איכא בינייהו לענין דינא דלתירוצא קמא אפילו שהיה מדבר עמה על גיטה ואם היה נותנו לה סתם מהני כל שאמר כנסי שט\"ח זה לא מהני וכההיא דאמרינן בפ\"ק דקדושין (דף ו') אי דיהיב לה ושתיק ה\"נ הכא במאי עסקינן דיהיב לה ואמר לה בהני לישני כו' אך לפי תירוץ השני לעולם דכל שהיה מדבר עמה על עסקי גיטה אפילו שאמר לה כנסי שט\"ח זה מהני ומתני' איירי כשלא היה מדבר עמה. וכ\"ת מאי איריא דנקט דאמר לה כנסי שט\"ח אפילו בסתם נמי לא מהני הא לא קשיא משום דלחדושא דרבי נקטיה לומר דאפילו בכה\"ג דאמר לה כנסי שט\"ח סגי באומר לה הא גיטך: <br><b>אך </b>הר\"ן ז\"ל בפרק הזורק כתב דבעסוקים באותו ענין עסקינן כו'. וכ\"כ שם הרמב\"ן ז\"ל בספר המלחמות דמתני' דכנסי שט\"ח לא נצרכה אלא אפילו במדבר עמה על עסקי גיטה וכו' יע\"ש. וכן יש להוכיח ג\"כ מדברי הרשב\"א שם לחדושיו שכתב שני טעמים לדינא דמתני' דקתני כנסי שט\"ח זה אינו גט האחד הוא משום דבטולי בטליה והשני הוא משום דכתיב ספר כריתות ונתן בידה שאינו נותנו לה אלא בתורת גירושין וכדאיתא בספרי. ואם איתא דמתניתין איירי באינם עסוקים למה לי הני טעמי תיפוק לי דכל דיהיב לה סתם אינה מגורשת וליכא למימר דהני טעמי איצטריכו לעיקרא דמלתא דמה טעם אמרו דאי יהיב לה סתם אינה מגורשת משום דטעמא דביטול אינו צודק אלא באומר כנסי שט\"ח זה אבל בנותן סתם אין כאן ביטול כלל ותו דדברי הספרי הכי מוכיחים דקאמר ונתן בידה ושלחה מכאן אמרו כתב גט לאשתו ואמר כנסי שט\"ח זה אינו גט. ואי אמרת דהני טעמי צריכי לעיקר הדין דהיכא דיהיב לה סתם הל\"ל מכאן אמרו דאי יהיב סתם דאינו גט. ובשלמא במתני' איכא למימר משום חדושא דרבי נקטיה אבל בספרי קשה דאמאי נקט מתני' דכנסי שט\"ח זה. אלא ודאי דס\"ל דהכא איירי כשהיה מדבר עמה על עסקי גיטה ועל זה בא ליתן טעם דלמה אמרו דאם אמר לה כנסי שט\"ח זה דאינו גט מאחר שהיה מדבר עמה על עסקי גיטה. ואע\"ג דגבי קדושין פשיטא לן דאף אם היה מדבר עמה על עסקי קדושיה כל שאמר לה לישני גריעי לא מהני שאני התם גבי קדושין דבעינן דעתה ומש\"ה פשיטא לן דאף שגילה דעתו דרוצה לקדשה כל שאמר לה לישני גריעי דמשמעותה למלאכה לא מהני משום דאנן דעתה בעינן ואיהי סברה דלמלאכה קאמר לה אבל הכא גבי גט דלא בעינן דעתה דמהאי טעמא אמרינן דאם אמר לעדים ראו גט שאני נותן וחזר ואמר לה כנסי שט\"ח זה דהוי גט משום דלא בעינן דעתה אלא כיון שגלה דעתו שרוצה ליתן לה בתורת גט והיא לא ידעה ואמר לה כנסי שט\"ח זה מהני. א\"כ גם כשהיה מדבר על עסקי גיטה וחזר ואמר לה כנסי שטר חוב זה אמאי לא מהני דמי גרע מדבר עמה על עסקי גיטה מה שאמר לעדים ראו גט שאני נותן לה. לזה תירץ ואמר משום דבטולי בטליה ודוקא היכא דאמר לסהדי מעיקרא ראו גט שאני נותן הוא דאמרינן דלא בטליה דאם איתא דבטליה לסהדי הוה מודע להו אבל כל שלא דבר עם העדים כלל כל שחזר ואמר כנסי שט\"ח זה אמרינן דבטלו דהא ליכא טעמא דלא בטליה דהא מתחלה עסקו עם הנשים היה: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>אבל אם היה מדבר על עסקי גיטה וכו'.</b> ז\"ל הריב\"ש סי' קס\"ז על מי שמסר מודעא על הגט ובשעת נתינת הגט אמר זה הגט אני נותנו בכח וא\"ל הממונה על הגט אל תתנהו אלא ברצון ותבטל כל המודעות ותתנהו כשורה והלכה והוא לא השיב אלא מתוך דבריו נתן הגט הרי הוא כאילו בטלם בפירוש דקי\"ל כר' יוסי דהיה מדבר על עסקי גיטה ונתן לה ולא פירש דיו וה\"נ הכי הוא ע\"כ. ויש לתמוה דלא דמי להיו מדברים על עסקי גיטה וקדושיה ונתן בשתיקה דהכא הרי מסר מודעא ומה שלא השיב על דברי המספר משום דלא חשש כיון שמודעתו בידו משא\"כ התם וצ\"ע. (א\"ה ומאי דשקיל וטרי עוד הרב המחבר בתשובת הריב\"ש הלזו ית' לקמן פ\"ו מה' אלו דין י\"ט כי שם ביתו יע\"ש): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>בין אותם העדים החותמים עליו וכו'.</b> (א\"ה עיין לקמן פ\"ט מה' אלו דין ל\"א): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [
+                "<b>אמר לשנים כתבו גט וכו'.</b> (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לקמן פ\"ט מהלכות אלו דין כ\"ז ועיין בדברי הרמ\"ז בס' גט פשוט סימן ק\"כ ס\"ק כ\"ה שנסתפק באומר תנו לחוד אי חתימה בכלל כיון דא\"א לנתינת הגט אם לא יכתוב ולפיכך חתימה נמי בכלל או דלמא אפשר בלא חתימה דע\"מ כרתי יע\"ש. וקשיא לי דבפ' השולח (דף ל\"ג:) בשמעתא דאומר לשנים תנו אינו יכול לבטל זה שלא בפני זה ומצדד תלמודא לומר דאיירי בעדי כתיבה מבואר בהדיא דמי שאמר תנו יש בכלל דבריו כתיבה וחתימה): "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>והאשה נותנת שכר הסופר בכ\"מ.</b> בפרק גט פשוט. וז\"ל הטור סימן כ\"ב והבעל יתן שכרו ומפני תקנת עגונות תיקנו חכמים שהאשה תתן השכר של הסופר. וכתב מרן הב\"י וז\"ל והיה נראה דהשתא בתר תקנתא לכתחלה אומר לאשה שתתן שכר הסופר וכן נראה מדברי הרמב\"ם ז\"ל שכתב בפ\"ב והאשה נותנת שכר הסופר בכ\"מ אלא שמצאתי בסדר כתיבת הגט להרא\"ש וכו' ושכר הסופר יתן הבעל ואם נתנה האשה הגט כשר וכו' יע\"ש. ונראה ברור דרבינו ז\"ל לא כתב והאשה נותנת שכר הסופר אלא שלאחר התקנה היא חייבת ליתן למעוטי הוא שאינו חייב אבל פשיטא דאין קפידא בדבר אם היא רוצה ליתן ודוק: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>אמר לשנים או לשלשה אמרו לסופר ויכתוב וכו'.</b> (א\"ה עיין לקמן בפ\"ט מהלכות אלו דין כ\"ז גבי חתם סופר ועד יע\"ש): "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>אמר לאחרים לכתוב גט וכו'.</b> הקשה מרן ז\"ל דלמה לא הזכיר רבינו דין נאבד דהוי רבותא טפי דהא רב הונא סבר בגמרא (דף ס\"ג) דאע\"ג דבפסול אמרי' מי אמר כתובו חספא והבו לה בנאבד אמרינן עשו עדים שליחותן. ותירץ דלדידן דקי\"ל כר\"נ הסברא הפוכה והוי כ\"ש נאבד דפסול. והקשה עליו הר\"ב לח\"מ דא\"כ למה באותה בעיא דכתבו ותנו לשליח כתב דכיון דרבינו לא כתבה אלא בנמצא הגט בטל משמע דס\"ל דבנאבד לא איבעיא לן אלא הגט בטל ודאי ואמרינן עשו עדים שליחותן וזה סותר דבריו וכו' יע\"ש. ולדעתי דברים אלו לא ניתנו ליכתב דע\"כ לא קאמר ז\"ל דנאבד אתי מכ\"ש אלא היכא דאמר כתבו ותנו דאי כתבו ולא נתנו הרי לא עשו שליחותם ומכ\"ש דהיכא דלא נאבד אלא שהוא פסול או בטל. אבל כשאמר להם כתבו ותנו לשליח היכא דנתנו הגט ביד השליח ונאבד למה יכתבו אחר הא עשו שליחותם שכתבו ונתנו ואם נאבד מיד השליח מה יש להם לעשות הרי נגמר שליחותם וה\"ל כאילו נאבד מיד האשה. כללא דמלתא לדעת רבינו ז\"ל בההיא דויוליך לא עשאם שלוחים אלא עד שעת נתינה ליד השליח אלא דהיכא דנמצא פסול אחר שנתנוהו ליד השליח מספקא לן אם עשו שליחותם או לא אבל בנאבד מיד השליח פשיטא דעשו שליחותם וצ\"ע. (א\"ה ולענין אם כתב הסופר גט פסול ונתנו ביד הבעל נראה מדברי הרב המחבר לקמן פ\"ד מהלכות אלו דין י\"ד דפשיטא ליה דעשה הסופר שליחותו משמע דס\"ל ז\"ל דלא מספקא לן בגמ' אלא באומר תנו לשליח אבל באומר כתבו ותנו בידי ונמצא פסול אינן יכולין לכתוב אחר אבל הרמ\"ז סימן קכ\"ב ס\"ק י\"א נסתפק בדין זה ובתשובת הרדב\"ז סימן רמ\"ו מבואר כדברי הרב המחבר ז\"ל יע\"ש): "
+            ],
+            [
+                "<b>אמר להם הבעל וכו'.</b> בפרק המקבל בעא מיניה רבא מר\"נ כתבו ותנו לשליח מהו וכו'. (עיין במ\"מ) והרי\"ף ז\"ל פי' בעיות אלו לענין אם יכולים העדים להיות שלוחים להולכה כמ\"ש מרן ז\"ל. והוקשה לי בדברי הרי\"ף ז\"ל דלא הביא אלא בעיא קמייתא דאמר לשנים כתבו ותנו לשליח מהו וכו' ופי' הר\"ן ז\"ל דלפירושו אתי שפיר בעיא בתרייתא דויוליך לה מהו באת\"ל דאת\"ל דעשאן שלוחים היכא שפירש ויוליך דמשמע דהשליח לחוד יוליך מהו. וקשה למה השמיט הרי\"ף בעיא דויוליך דאיכא למימר דדוקא בלא ויוליך סליק בתיקו אבל בויוליך פשיטא דלא שוינהו שליח והא ליתא דבהא נמי מספקא לן ודוק. (א\"ה עיין בפ\"ט דין ל\"א) גם דברי רבינו צריכין ביאור ומרן ז\"ל נדחק בדברי רבינו ז\"ל דבעיא קמייתא מפרש לה כהרי\"ף לענין אם יכולים העדים להיות שליח להולכה. ואין הדעת סובל פי' זה. חדא דהוה ליה לרבינו לכתוב דין זה בשום מקום בהלכות אלו אם נעשו העדים עצמם שלוחים דספיקא הוי. ועוד כיון דטעם רבינו בבעיא בתרייתא לפרש דהספק הוא אפי' בנמצא בטל או פסול וטעמא שהרי לא עשאם שלוחים לגרושין ושמא לא רצה אלא שיכתבו ויתנו לשליח בלבד וכמ\"ש רבינו. א\"כ בבעיא קמייתא דמספקא לה אם רוצים להיות שלוחים להולכה וסלקא בתיקו נפקא מינה ג\"כ שאם כתבו גט בטול או פסול או נאבד דיכולין לכתוב גט אחר כמו ההיא דנפאתא. דכל טעמא דרבינו בספק הבעיא דויוליך לה היינו דמספקא ליה אפילו בנמצא הגט בטל מטעם שלא לגירושין עשאם שלוחים. (א\"ה חבל על דאבדין. וראיתי להרמ\"ז בספר גט פשוט סימן קכ\"ב ס\"ק י\"ב שכתב וז\"ל עוד אפשר דבאומר תנו לפלוני אינן יכולים להוליכו דסלוקי סלקינהו אבל באומר תנו לשליח סתמא בזה הוא ספק אם סלקינהו כדעת הרי\"ף ע\"כ. והנה תחלת דבריו ברורים בטעמם דבאומר תנו לפלוני שמזכיר שמו בהא פשיטא לן דאינו גט אם יוליכוהו הם בעצמם ובהא מודה הרי\"ף ולפי זה צ\"ל דמ\"ש הרמב\"ם בפ\"ט דין ל\"א ורבותי הורו וכו' וכתב ה\"ה שרומז דעת הרי\"ף דס\"ל דסיפא הוי לא קאי אלא למ\"ש דבאומר תנו לשליח שיוליך לה ולא מזכיר שמו בהא הוא דהורו רבותיו דספק הוי דשמא דלאו סלקינהו דא\"כ הי\"ל לעשות שליח ולומר להם תנו לפלוני שליח שלי ומדקאמר תנו לשליח סתם משמע דנתן להם רשות לעשות שליח וכ\"ש שיוליכוהו הם בעצמם אם ירצו אבל באומר תנו לשליח פלוני בזה יודה הרי\"ף דסלוקי סלקינהו ואם הוליכוהו הם בעצמם הגט בטל ובזה נסתלקה קושית הפר\"ח ס\"ק ט' שהקשה על הרי\"ף מההיא דשלהי פרק כל הגט יע\"ש. אבל מה שסיים הרמ\"ז וכתב דלדעת הרמב\"ם נמי באומר תנו לשליח סתמא הוי ספק כדעת הרי\"ף צל\"ע דמבואר בדברי הרמב\"ם דאפי' באומר תנו לשליח ויוליך לה אם הוליכוהו בעצמם אינו גט ודוק): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>ואם כתבו ונתנו קודם שיבריא ה\"ז פסול.</b> (א\"ה על מה שתמה מרן בכ\"מ דבגמ' משמע דבטל נמי הוי תירץ מרן זקני בספר גט פשוט סימן קכ\"א ס\"ק י' דע\"כ לא פסול אלא מדרבנן דאל\"כ פסק שליחות הבעל וכיון שכן לכשישתפה אמאי א\"צ לאימלוכי ביה יע\"ש באורך. וצריך לעיין מה בין זה (להביא) [לההיא] דתנן בס\"פ המביא תניין כל שתחלתו וסופו בדעת כשר והתם נמי כשנשתטה השליח נתבטל שליחותו ופסק כחו של בעל ואם נתנו לה בעודו שוטה אינו גט כלל ואפ\"ה לכשישתפה נותנו לה ואין צריך שיחזור הבעל לחדש השליחות כמבואר וצ\"ע): "
+            ],
+            [
+                "<b>וכן אם כתב בידו וכו'.</b> ז\"ל מרן הב\"י סימן ק\"כ ולכאורה נראה דלדעת הרמב\"ם דמכשיר לכתוב גט ע\"י כתב ידו דמי שנשתתק כ\"ש ע\"י כתב ידו של פקח אבל מצאתי לר' ירוחם וכו' יע\"ש, וכיוצא בזה כתב בכ\"מ. ועוד אפשר לומר דבפקח שיכול לדבר לאו קולו הוא דהא יכול לדבר אבל באלם היינו דבורו ולפי זה צ\"ל דאפי' בפקח די מן התורה בכתב ידו אלא דהיכא דאפשר בדבור פסלו חכמים בכתב ידו. ולדידי בפקח אפשר דמן התורה בטל ולפי זה לא דמי לתירוץ שני שכתב הר\"ש ולענין דינא לא נפקא לן מידי דסוף סוף חכמים פסלוהו. ואיברא דמדברי רבינו אין להכריח בפקח אי סגי בכתיבת ידו מדהוה ליה לפרושי וכמ\"ש מרן ז\"ל דהרי בפרקין לא הכשיר כתב ידו אלא באלם. אבל נראה דהדין אמת מדחזינן לרבינו בפכ\"ט מהלכות מכירה שדימה חרש למדבר ואינו שומע וכתב וז\"ל מי שאינו מדבר ואינו שומע או מדבר ואינו שומע מוכר ולוקח המטלטלין ברמיזה. הרי בהדיא דאפי' במדבר כתב דסגי ברמיזה אע\"פ שיכול לדבר וכ\"ש בפקח המדבר. ואין לדחות דלא קאי מ\"ש מוכר המטלטלין ברמיזה אלא לחרש גמור דהא פשט הדברים דעל שניהם מוכר ברמיזה וזה ברור בעיני ודוק: "
+            ],
+            [
+                "<b>מי שנשא כשהוא פקח ונתחרש וכו'.</b> ומ\"ש מרן ז\"ל ולא כתב רבינו דין המדבר ואינו שומע משום דמכלל דבריו נלמוד דכיון שאינו חרש גמור דינו כדין האלם ויותר נראה לומר שכל שמדבר דינו כפקח גמור כו' וכיוצא בזה כתב הב\"י סימן ק\"כ. ואני תמיה בדבריו דאיך שכח דברי רבינו בפכ\"ט מהלכות מכירה שהשוה דין חרש גמור למדבר ואינו שומע וחילקו מדין אלה. וכבר הוקשה לה\"ה שם דבגמרא משמע דאלם ומדבר ואינו שומע דינם שוה הרי הם כפקחין לכל דבריהם והניחו בצ\"ע ומרן ז\"ל נדחק ליישב דברי רבינו יע\"ש: אבל אם נשא אשה כשהוא חרש מגרש ברמיזה כו'. (*א\"ה כתב הנ\"י ר\"פ חרש בשם הירושלמי דהיינו דוקא היכא דקדיש בכספא אבל בביאה קדושיו מעשה וגירושיו אינן מעשה. ומרן הב\"י סי' קכ\"א כתב אבל לא ראיתי לאחד מהפוסקים שכתב כן. וזכורני דבהיות הרב המחבר ז\"ל בבית מותבא רבה המיוחד לכל דבר שבקדושה זה מקדש הבית של הרב הכולל כמהר\"ר חיים קמחי נר\"ו אמר מר כי מדי עברו בדברי הירוש' הלז הוקשה לו ממתני' דר\"פ חרש וסתם לן תנא למלתיה. ואני בעניי עיינתי שם במשנה בכל החלוקות ורואה אני דמתניתין קשיתיה דתנן שני אחים חרשים כו' ואם היו נכריות יכנסו ואם רצו להוציא יוציאו וזה סותר דינו של הירושלמי. וכמדומה אני שהקשה ג\"כ מסוגיא דפרק מי שאחזו (דף ע\"א) דפריך יבמתו ממאן אי לימא מאחיו חרש כשם שכנס ברמיזה כו' הרי בהדיא דאע\"ג דחרש יבם את אשת אחיו וקדושיו מעשה מוציא ברמיזה ועיין בפרק האיש מקדש (דף מ\"ד) . אבל ליכא לאקשויי ממאי דפריך התם וחרש מעיקרו לא כשם שכנס ברמיזה כו' ואם אית לומר דרשב\"ג איירי היכא דקדש בביאה דגירושיו אינן מעשה לא ע\"י רמיזותיו ולא מפי כתבו דלא בעי לאוקמי דברי רשב\"ג בהכי דא\"כ אדמפליג בין חרש מעיקרו לפקח ונתחרש ליפלוג בחרש גופיה בין קדיש בכספא לקדיש בביאה אבל השתא לק\"מ דין זה דחרש מוציא אותו ברמיזה מתני' היא בפרק חרש וכל עצמו של רשב\"ג לא אתא אלא לאשמועינן גבי יבמתו דלא מצי מגרש לה ברמיזה כשהוא חרש מעיקרו ובפקח ונתחרש סומכין על רמיזותיו וכתב ידו. א\"נ כיון דרב מנגיד אמאן דמקדש בביאה לא בעי לאוקומי מלתיה דרשב\"ג בהכי כיון דלא שכיחא ועיין בס' בני יעקב (דף קס\"ב): "
+            ],
+            [
+                "<b>גירשה כשהיא נערה וכו'.</b> בפרק האומר תנן נערה המאורסה היא ואביה מקבלין את גיטה ע\"כ. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לקמן פ\"ג מהלכות אלו בדין י\"ב) ונחלקו הראשונים ז\"ל בפי' דמתני' דאיכא מ\"ד דדוקא נערה אבל קטנה שיש לה אב אביה ולא היא אבל אם מת האב אז מתגרשת בקבלתה אע\"פ שקידשה אביה ומיהו דוקא שיודעת לשמור גיטה. ואיכא מ\"ד דלאו דוקא נערה אלא אפי' קטנה מתגרשת בקבלתה אפי' יש לה אב. ותו תנן וכל שאינה יכולה לשמור את גיטה אינה יכולה להתגרש ע\"כ. וגם בזה נחלקו הראשונים ז\"ל דאיכא מ\"ד דכל שאינה יכולה לשמור את גיטה אינה מתגרשת אפי' ע\"י אביה משום דמשלחה וחוזרת ואיכא מ\"ד דע\"י אביה מתגרשת אפי' אינה יודעת לשמור את גיטה משום דכל שמתגרשת ע\"י אביה משלחה ואינה חוזרת קרינן בה. והנה נמצאו ד' סברות בדין הקטנה: <br><b>הא' </b>היא דכל שאינה יכולה לשמור את גיטה אינה מתגרשת כלל לא ע\"י עצמה ולא ע\"י אביה משום דמשלחה וחוזרת אך אם יכולה לשמור את גיטה אז מתגרשת ע\"י אביה אך ע\"י עצמה אינה מתגרשת ואם יש לה אב עד שתיעשה נערה אך אם אין לה אב מתגרשת ע\"י עצמה כל שיכולה לשמור את גיטה וזו היא סברת רש\"י בפ' האומר ולפי זה מאי דתנן וכל שאינה יכולה לשמור את גיטה אינה מתגרשת מיתוקמא אם יש לה אב דאינה מתגרשת ע\"י אביה ואם אין לה אב דאינה מתגרשת ע\"י עצמה אך לא מצינו לאוקמה בשיש לה אב ואינה מתגרשת ע\"י עצמה דהא אפי' יכולה לשמור את גיטה כל שיש לה אב אינה מתגרשת ע\"י עצמה כל זמן שהיא קטנה וכדכתיבנא ומה דאמרי' בגמ' וכנגדן בקטנה מתגרשת בקדושי אביה מיירי נמי או בשיש לה אב ומתגרשת ע\"י אביה או בשאין לה אב ומתגרשת ע\"י עצמה ומה שפירש\"י מתגרשת בקבלת עצמה אפי' קבל בה אביה קדושין ומת כו' לאו למימרא דלא מיתוקמא באביה קיים דהא פשיטא דשפיר מיתוקמא באביה קיים ואתא לאשמועינן דכל שהגיעה לשיעור זה מתגרשת ע\"י אביה אלא דרש\"י חידושא אתא לאשמועינן דאפי' ע\"י עצמה דמתגרשת כל שהגיעה לאותו שיעור ומשום הכי אוקמה במת אביה דאילו אביה קיים אינה מתגרשת ע\"י עצמה כל שאינה נערה ולישנא דגמ' דקאמר מתגרשת בקדושי אביה משמע דמיירי שמתגרשת בקבלתה ע\"י עצמה ומש\"ה אוקמה במת האב: <br><b>הסברא </b>השנית היא דע\"י האב לעולם מתגרשת ואפי' אינה יכולה לשמור את גיטה דכל שמתגרשת ע\"י האב משלחה ואינה חוזרת קרינן בה ועל ידי עצמה כל שאינה יכולה לשמור את גיטה אינה מתגרשת לעולם בין יש לה אב בין אין לה אב ואם יכולה לשמור את גיטה מתגרשת לעולם אף ע\"י עצמה בין יש לה אב בין אין לה אב וזו היא דעת התוס'. ולפי זה מאי דתנן וכל שאינה יכולה לשמור את גיטה אינה מתגרשת לא מתוקמא אלא במתגרשת ע\"י עצמה בין שיש לה אב בין שאין לה אב דמאי דאמרינן בגמרא וכנגדן בקטנה מתגרשת בקדושי אביה לא מיירי אלא במתגרשת ע\"י עצמה דוקא בין שיש לה אב ובין שאין לה אב: <br><b>הסברא </b>השלישית דע\"י האב לעולם מתגרשת ואפי' אינה יכולה לשמור את גיטה דכל שמתגרשת ע\"י אביה משלחה ואינה חוזרת קרינן בה וע\"י עצמה אם אין לה אב כל שיכולה לשמור את גיטה מתגרשת ע\"י עצמה. אך אם יש לה אב אינה מתגרשת ע\"י עצמה עד שתהא נערה וזו היא סברת הרי\"ף. ולפי סברא זו מאי דתנן וכל שאינה יכולה לשמור את גיטה אינה מתגרשת לא מיתוקמא אלא במת האב דוקא הא אביה קיים לא מיתוקמא משום דע\"י אביה מתגרשת אפי' אינה יכולה לשמור את גיטה ואי ע\"י עצמה אפי' יודעת לשמור את גיטה אינה מתגרשת אלא ודאי לא מיתוקמא אלא במת אביה וכן מאי דאמרינן כנגדן בקטנה מתגרשת לא מיתוקמא אלא במת אביה: <br><b>הסברא </b>הרביעית היא דכל שאינה יכולה לשמור את גיטה אינה מתגרשת כלל אפי' ע\"י אביה ואם יכולה לשמור את גיטה אז מתגרשת בין ע\"י אביה בין ע\"י עצמה בין שיש לה אב בין שאין לה אב וזו היא סברת רש\"י בקדושין שחזר בו ממה שפי' בגיטין דנערה דוקא וכתב דה\"ה קטנה אך ממה שפי' דכל שאינה יכולה לשמור את גיטה שאינה מתגרשת אפי' ע\"י אביה לא מצינו בו שחזר בו ולפי סברא זו מאי דתנן וכל שאינה יכולה לשמור את גיטה אינה מתגרשת מיירי בכל גוונא בין ע\"י אביה בין ע\"י עצמה בין יש לה אב בין אין לה אב וכן מאי דאמרינן וכנגדן בקטנה מתגרשת מיירי בכל גוונא בין יש לה אב ובין אין לה אב בין מתגרשת ע\"י אביה בין מתגרשת ע\"י עצמה (*א\"ה עיין ב\"י סי' קמ\"א שכתב בשם הרשב\"א דאף למ\"ד אביה ולא היא מ\"מ יכולה לקבל את גיטה מדעת אביה. ומהרימ\"ט אה\"ע סימן ו' כתב דלדעת הרי\"ף אפי' מרשות אביה אינה יכולה לקבל גיטה והר\"ב פ\"מ ח\"א סימן נ\"ט חלק עליו ודחה כל ראיותיו. והנה מהרי\"ט הביא ראיה ממ\"ש התוס' בשם ריב\"ם וכתב על זה הרב הנזכר ועוד דא\"א לומר כו'. ודבריו נפלאו דכיון דעיקר מתניתין נשנית לענין שאין קטנה עושה שליח קבלה שפיר דייקינן מינה דנערה משויא שליח והא דמוקמינן סיפא דקתני אינו גט עד שיגיע לידה כשנתגרשה ברשות אביה לאו למימרא דמתני' בהכי מיירי ולענין השליחות כי היכי דתידוק מינה דנערה ברשות אביה משויא שליח דהא לא איצטריך לאשמועינן דקטנה אינה עושה שליח אפי' ברשות אביה דהא מילתא דפשיטא דאין קטן עושה שליח וכיון דמתני' לא מיירי בהכי לא מצינן למידק דנערה עושה שליח דוקא ברשות אביה. ולא דמי למאי דמוקמינן לה בגמרא באין לה אב דהשתא מתני' בהכי מיירי וקמ\"ל חדושא דסד\"א כיון דבאין לה אב מתגרשת ע\"י עצמה יכולה ג\"כ לעשות שליח קבלה קמ\"ל. גם מ\"ש ועוד דודאי כו' אין בזה כדי לדחות ראיות מהרי\"ט דמידי איריא הא כדאיתיה והא כדאיתיה ותדע שכן הוא שהרי השתא נמי לפום מסקנא דמוקמינן לה באין לה אב תקשי דלא הוי קטנה דומיא דקטן. באופן דראית מהרימ\"ט בל תמוט עולם. שוב ראיתי בחדושי הרשב\"א ז\"ל שכתב בשם הראב\"ד כסברת מהרימ\"ט והוא ז\"ל דחה דבריו כמ\"ש הר\"ב פמ\"א יע\"ש): "
+            ],
+            [
+                "<b>קדשה אביה כשהיא קטנה וכו'.</b> בגיטין פרק האומר (דף ס\"ה) אמר רבא ג' מדות בקטן צרור וזורקו אגוז ונוטלו זוכה לעצמו ואין זוכה לאחרים וכנגדן בקטנה מתגרשת בקדושי אביה הפעוטות מקחן מקח וממכרן ממכר וכנגדן בקטנה מתקדשת למיאון. זו היא גירסת הרי\"ף ז\"ל דס\"ל דכל שלא הגיע לעונת הפעוטות לא תקינו לה רבנן קדושין אע\"פ שיש לה יד להתגרש קודם זמן זה. והרמב\"ן ז\"ל בחדושיו הקשה דהא תנן ביבמות פרק בית שמאי ר\"ח בן אנטיגנוס אומר כל תינוקת שאינה יכולה לשמור את קדושיה אינה צריכה למאן ואתמר עלה התם הלכה כר' חנינא אלמא הלכה מכלל דפליגי רבנן עליה ולחומרא פליגי לומר דלעולם מתקדשת למיאון ואפי' אינה יכולה לשמור קדושיה מדקאמר ר' חנינא כל תינוקת שאינה יכולה לשמור קדושיה אינה צריכה למאן מכלל דשמעינהו לרבנן דצריכה מיאון וא\"כ פסק דלא כמאן דיכולה לשמור גיטה וקדושיה זמנה קודם לעונת הפעוטות ואיהו ס\"ל דאפי' יכולה לשמור קדושיה אינה מתקדשת למיאון כל שלא הגיעה לעונת הפעוטות וא\"כ לא אתי לא כרבי חנינא ולא כרבנן. ואפשר לומר דכל שיכולה לשמור קדושיה דקאמר רבי חנינא קדושי כסף דידה קאמר כלומר בקיאה בטיב משא ומתן שלא תאבד כסף קדושיה במשאה ומתנה והיינו עונת הפעוטות. ושמעינן להאי פירושא מדרבנן דפליגי עליה דר' חנינא ואמרי דאע\"פ שאינה יכולה לשמור קדושיה מתקדשת למיאון ואי בשאינה יכולה לשמור כלל קאמר איך היא מתקדשת דהא לכ\"ע אינה מתקדשת אלא לדעתה וכל שאינה יודעת לשמור כלל אינה אלא כשוטה אלא ודאי יודעת ואינה יודעת בפעוטות קאמר ורבנן ס\"ל דאפי' לא הגיעה לעונת הפעוטות כל שהיא יכולה לשמור קדושיה שלא תזרקם מתקדשת למיאון כיון שיש לה יד להתגרש ע\"י עצמה אפילו בקדושי אביה שהם קדושי תורה ה\"נ תקינו לה רבנן יד להתקדש למיאון. ור' חנינא פליג עלייהו דכל שאינה יכולה לשמור קדושיה במשאה ובמתנה דהיינו עונת הפעוטות אינה מתקדשת למיאון. ולפי זה רבא דקאמר דפעוטות כנגדן בקטנה מתקדשת למיאון אתי כר' חנינא דהלכתא כותיה וכמו שפסק שמואל בפרק בית שמאי הלכתא כר' חנינא. ואתי שפיר דברי הרי\"ף דכאן בפרק האומר הביא דברי רבא ובפרק בית שמאי הביא דברי רב יהודה אמר שמואל דאמר הלכה כר' חנינא אלמא אידי ואידי חד שיעורא הוא עכ\"ד הרמב\"ן ז\"ל. אך עדיין יש לדקדק אליבא דהלכתא מה ראו חכמים לאחר זמן קדושי מיאון מזמן הגירושין ואדרבא איפכא מסתברא. וי\"ל דשאני קדושין דבעינן דעתה ומשום הכי כל שלא הגיעה לעונת הפעוטות אינה מתקדשת מדעתה. אבל גבי גט דלא בעינן דעתה כל שיכולה לשמור גיטה מתגרשת דהא משלחה אינה חוזרת קרינן בה. והר\"ן ז\"ל כתב משום דבקדושין איכא קדושי כסף שהם צריכין שמירה מעולה ומש\"ה בעינן שתגיע לעונת הפעוטות אבל בגט שאינו צריך שמירה כל כך בצרור וזורקו אגוז ונוטלו סגיא ע\"כ: <br><b>ודע </b>דרש\"י ז\"ל מוחלפת גירסתו מגירסת הרי\"ף דאיהו ז\"ל גריס צרור וזורקו אגוז ונוטלו כנגדו בקטנה מתקדשת למיאון הפעוטות כנגדו בקטנה מתגרשת בקדושי אביה. ונראה דלפי גירסא זו מאי דאמרינן בפרק בית שמאי כל שאינה יכולה לשמור קדושיה אינה צריכה למאן ומאי דאמרינן הכא כל שאינה יכולה לשמור את גיטה אינה יכולה להתגרש אידי ואידי חד שיעורא הוא דהיינו עונת הפעוטות. וס\"ל לר' חנינא דכל שלא הגיעה לעונת הפעוטות לא תקינו לה רבנן קדושין למיאון כי היכי דאין לה יד להתגרש. אך רבנן פליגי עליה דרבי חנינא וס\"ל דאפי' לא הגיעה לעונת הפעוטות תקינו לה רבנן קדושין. וזה מוכרח דרבנן פליגי עליה מדקאמר הלכה כר' חנינא ולחומרא פליגי וכמ\"ש לעיל בשם הרמב\"ן וע\"כ כי פליגי רבנן ואמרי דאפי' לא הגיעה לעונת הפעוטות תקינו לה רבנן קדושין היינו שהגיעה לשיעור צרור וזורקו אגוז ונוטלו דבציר מהכי שוטה היא והא פשיטא דאינה מתקדשת אלא מדעתה ורבא דקאמר הכא דבצרור וזורקו מתקדשת למיאון ס\"ל דהלכתא כרבנן דפליגי עליה דר' חנינא ופליג עלה דשמואל דאית ליה דהלכתא כר' חנינא ורבא ס\"ל דהלכתא כרבנן וטעמא דהקדימו זמן קידושי מיאון מזמן הגירושין הוא משום שלא רצו להתיר אישות דאורייתא בפחות מעונת הפעוטות אבל בקדושין למיאון הקדימו הזמן שאין כאן צד קולא כלל. נמצא לפי זה דשמואל דפסק הלכתא כר' חנינא דס\"ל דזמן הקדושין והגירושין אידי ואידי חד שיעורא הוא דהיינו עונת הפעוטות. ורבא דפסק כרבנן ס\"ל דזמן הקדושין הוא קודם לעונת הפעוטות: <br><b>הן </b>אמת שמדברי הר\"ן נראה דאף כפי גירסת רש\"י רבא ס\"ל דהלכתא כרבי חנינא. שהרי בתחלת דבריו הביא גירסת הרי\"ף וגירסת רש\"י והקשה היכי מפליג בין שיעור גירושין וקידושין דהא חד לישנא אתמר בהו דהכא תנן כל שאינה יכולה לשמור את גיטה אינה יכולה להתגרש והתם ביבמות אמרינן קטנה שאינה יודעת לשמור קדושיה אינה צריכה למאן וי\"ל לפי גירסת הרי\"ף כו' ולפי גירסת רש\"י שלא רצה להתיר אישות דאורייתא בפחות מעונת הפעוטות כו'. משמע דאית ליה דאף לגירסת רש\"י רבא אית ליה כר' חנינא וס\"ל דמאי דקאמר כל שאינה יכולה לשמור את קדושיה היינו שלא הגיעה לשיעור דצרור וזורקו. וכן הוא דעת הרא\"ש בפרק האומר: <br><b>ודבר </b>זה קשה בעיני טובא דבשלמא לומר דשיעורא דר' חנינא הוא מאוחר לשיעורא דמתני' דגירושין ניחא דאפשר לדחוק ולומר דמאי דקאמר לשמור קדושיה היינו קדושי כסף דידה דהיינו בקיאה בטיב משא ומתן ושמירת הגט היינו צרור וזורקו אבל איפכא דשמירת הקדושין יהיה אגוז ונוטלו ושמירת הגט יהיה עונת הפעוטות זה לא יתכן דהיכא רמיזא בשמירת הגט הגיעה לעונת הפעוטות. ותו דאי שמירת הקדושין דר' חנינא הוי צרור וזורקו וא\"כ רבנן דפליגי ס\"ל דאפילו קודם זמן זה דצרור וזורקו תקינו לה רבנן קדושין. וזה הוא דבר מתמיה בעיני דכיון דבעינן דעתה איך יתכן שיתקנו לה רבנן קדושין קודם זמן דצרור וזורקו אגוז ונוטלו: "
+            ],
+            [
+                "<b>מי שהדין נותן וכו'.</b> משנה בערכין בפרק האומר משקלי עלי. וכתב מרן הב\"י אה\"ע סי' קל\"ד בשם תשובת הרשב\"ץ וז\"ל וכתב עוד שם יש אונס אחר שאע\"פ שהוא אונסו בגופו אינו אונסו לגרש אלא שהוא אונסו לעשות דבר אחר והוא מעצמו כדי להנצל מאותו אונס מגרש מעצמו וזה אינו קרוי כפיה כיון שלא כפו אותו ממש להוציא כו' ומיהו מסתברא דה\"מ בשכפוהו כדין באותם דברים אחרים כגון הכא שהדין נותן לפרוע כתובתה ובדין כפוהו בפריעתה אבל אם כפוהו שלא כדין בדבר אחר ומתוך אותה כפייה גירש אפשר דהוי גט מעושה כו' יע\"ש. ועיין בב\"י ח\"מ סימן ר\"ה במה שהקשה מרן ז\"ל מההיא דסקריקון דגזירה קמייתא קנה אגב אונסא וגבי מתנה אמרינן תליוה ויהיב לא הוי מתנה ומאי שנא. ותירץ דהתם לא אנסו על הקרקע אלא היה רוצה להורגו והיה אומר לו שא קרקע זו ואל תמיתני אבל היכא דאונסו על הקרקע עצמו היכא דליכא דמים לא גמר והקנה, ולפי האי תירוצא קשיא מדברי הר\"ש בר צמח ז\"ל שכתב אבל אם כפוהו שלא כדין בדבר אחר ומתוך אותה כפיה גירש אפשר דהוי גט מעושה וע\"כ איירי הרשב\"ץ שכשכפוהו לא אמרו לו שיגרש ואם לא לא היו מתירין לו מהאונס דא\"כ תליוה ויהיב הוא וגמרא ערוכה הוא אלא דהיו אונסין לו סתם והוא אמר לאנס אגרש ותניחני. ולפי זה קשיא לההיא תירוצא דמהריק\"א דלא חשיב ליה אונס. ואפשר לומר דגבי סקריקון בכה\"ג לא חשיב אונס: <br><b>כתב </b>מרן הב\"י אה\"ע סי' קנ\"ד וז\"ל כתב ה\"ר יהודה בן הרא\"ש בתשובה שנשאל על מי שאסר על עצמו הנאת תשמיש אשתו אם ישחוק גם נשבע שאם ישחוק שיגרשנה בגט כשר מוסף על איסורו והלך ושחק והשיב הרי הוא מושבע ועומד לגרשה וב\"ד כופין אותו לקיים שבועתו והגט הניתן בכפיה זו גט הוא שכל דבר המוטל על האדם לעשות כופין אותו לעשותו והמעשה קיים ע\"כ. ועיין במ\"ש מרן סימן קס\"ה בשם הריטב\"א ביבם שנשבע לחלוץ שנראה שסותר לתשובה זו דהר\"י בן הרא\"ש ז\"ל ועיין בתשובת מהרי\"ל ח\"ג פרח מטה אהרן ח\"ב ועיין בב\"י סימן קל\"ד בתשובת הרשב\"א שהביא שם ודוק: <br><b>כתב </b>הטור סי' קנ\"ד בשם הרא\"ש וז\"ל וששאלת אשה שיראה מבעלה שילך לארץ אחרת ושואלת שיגרשנה או שישבע שלא ילך. תשובה אם ידוע שדעתו לילך ישביעוהו שלא ילך או יכפוהו שיגרשנה לזמן קודם שילך ע\"כ. ונסתפקנו במורדת אם כופין שיגרשנה לזמן דאפשר דדוקא ביושבת תחת בעלה והוא רוצה לילך חוץ לעיר דין הוא דכפינן ליה שיגרשנה לזמן. אבל במורדת שאינה רוצה להיות עם בעלה לא כפינן ליה. שוב ראינו להרא\"ש בתשו' כלל מ\"ג סי' ח' שנשאל על המורדת על בעלה שיש מקומות שנהגו לכוף את הבעל לגרש ודחה מנהג זה בשתי ידים וכתב בסוף התשובה כדברים האלה ואתה דיין בדבר זה תחקור על הדבר אם יש ממש בדבריה ואם דעתו לעגנה ראוי הוא שתסמוך על מנהגכם בעת הזאת לכופו ליתן גט לזמן עכ\"ד. והנה המדקדק בדבריו יראה דלא הסכים לכוף במורדת אלא באם יש ממש בדבריה ושדעתו לעגנה ודוקא במקומות שנהגו לכוף במורדת לגרשה בגט מוחלט הורה לכוף בגט לזמן. וא\"כ במקומנו שמעולם לא נהגו לכוף במורדת פשיטא דאין כופין לגרש בגט לזמן. וזהו שמרן ז\"ל שם רמז תשו' הרא\"ש דכלל מ\"ג סימן ח' (א\"ה חבל על דאבדין). ולענין מי שהדין נותן לכופו לגרש אי מצי לגרש על תנאי עיין לקמן פ\"ח מה' אלו דין י\"א: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>מי שכתב לגרש את אשתו כו'.</b> משנה בפרק הזורק פלוגתא דב\"ש וב\"ה וכתב הטור דהיינו דוקא כשהגט ביד הבעל ונתנו מידו לידה אבל אם שלחו לה ע\"י שליח ונתייחד עמה אחר שנתנו לשליח ונתנו לה השליח לא תנשא בו ואם נשאת לא תצא ע\"כ. ומרן ז\"ל כתב ואין נראה כן מדברי רבינו שלא חילק בדבר. והנה יותר מזה חשש רבינו לקמן בפ\"ט מהלכות אלו דין כ\"ה וז\"ל נתייחד עמה אחר שאמר לכתוב הרי אלו לא יכתבו ואם כתבו ונתנו אינו גט. והמדקדק בשורש הדברים יראה בעיניו ולבבו יבין דאין לחלק בין כשנכתב לאחר היחוד בין נכתב קודם היחוד. ותדע לך שכן הוא שהרי רבינו ז\"ל לא חילק שם בין שידע הבעל כשנתייחד שלא כתבוהו ללא ידע. ומדברי ה\"ה שם שחילק דאע\"ג דגט ישן לא תנשא לכתחלה שאני התם שעשה מעשה הנתינה אחר היחוד אבל כאן לא עשה שום מעשה אחר היחוד ע\"כ יש ללמוד נמי בנתנו לשליח להוליכו ונתיחד כיון שלא עשה שום מעשה אחר היחוד ביטל הגט ומה לי ביטול שליחות הכתיבה והנתינה ומה לי ביטול שליחות הנתינה בשניהם הגט בטל. וא\"ת למה כתב רבינו דינו שם כשלא נכתב קודם היחוד לישמעינן רבותא דאפילו כתבוהו קודם שנתייחד אם נתייחד בינתים בין כתיבה לנתינה לא יתנו. י\"ל דנפיק טובא דאפי' חזר ועשאם שלוחים מחדש לענין נתינתו לא מהני דבשעת כתיבתו נכתב שלא בשליחותו ובטל לגמרי ואין לו תקנה ודוק: "
+            ],
+            [
+                "<b>אמר לסופר כתוב גט כו'.</b> (עיין בדברי הרב המחבר לקמן פ\"ה מהלכות אלו דין ג'): <br><b>ומ\"ש </b>אבל אמר לו כתוב אותו לארוסתי כו'. מבואר ביבמות פרק ר\"ג וכתב בהשגות דוקא שזמן הגט אחר הנשואין וכו'. ושיטה אחרת לרבותינו בעלי התוס' משם ר\"ת בזאת ההלכה של כתוב גט לארוסתי לכשאשאנה ובזה יובנו דברי הראב\"ד. וה\"ה ז\"ל לא רמז בזה שום דבר מורה שלא היתה בספרו השגה זאת ודוק: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>שנים ששלחו שני גיטין וכו'.</b> משנה בפרק המגרש וכתב ה\"ה וז\"ל וכתב בעיטור מדאמרינן נותנין שניהם וכו' ומגורשת מספיקא ע\"כ ואיני יודע מהו כו' (עיין במ\"מ) . ויש ליישב דספק נערה דכתב בעל העיטור רצונו לומר ספק נערה או ספק קטנה או ספק בוגרת כלומר שאינה לא קטנה ולא נערה אלא בוגרת ויש שלשה ספיקות בדבר ולהכי הצריכה שתי נתינות ודוק: "
+            ],
+            [
+                "<b>מי שהיה לו שני שמות כו'.</b> (א\"ה כתב ה\"ה וז\"ל ויש מי שכתב שלכתחלה צריך לכתוב וכל שום שיש לו כו'. והוא מהירושלמי שהביאו התוספות והרא\"ש בפרק השולח והרשב\"א בחדושיו ובתשו' סי' אלף רי\"ג וכן פסק מרן בש\"ע סימן קפ\"ט סי\"ב ומהרימ\"ט באה\"ע ס\"ס י\"א ומהראנ\"ח הובאו דבריו בס' שמות בשם הינדיל (דף פ\"א) . וטעמא דמלתא להודיע לבני האדם מי הוא המגרש לצאת מידי חשש לעז דשאר מקומות ומש\"ה אע\"ג דבמקום הגירושין אין מכירין אותו אלא בשם אחד לא חשיב נשתקע כיון דנקרא כן במקום אחר. ואע\"ג דהרב בית שמואל בסדר הגט כתב וז\"ל ובמקום שנוהגים לכתוב וכל שום אין לכתוב אלא השם שיש לו במקום הכתיבה והנתינה. והנה דברי הראנ\"ח שהיה למורה צדק בקושטא דנהיגי לכתוב וכל שום סותרים דבריו וכן מוכח מלשון מרן בש\"ע פי\"ב ודוק. ודע דמעשה היה בקושטא בש\"מ שגירש את אשתו והיה האיש ההוא מאשכנז מיום בואו לקושטא החזיק עצמו בשם נפתלי והיה עולה לס\"ת בשם זה זולתי שהאשכנזים לפעמים היו קורין אותו הירש. ובשעת רצוי לסופר לכתוב הגט גלה סודו כי שמו מיום הולדו צבי אלא שבבואו לקושטא לא הונח לו בשם זה כדי שלא יאמרו שהוא מכת ש\"ץ ימ\"ש ולכן החזיק עצמו בשם נפתלי אמנם בחתימתו לא זז מחבב שמו הראשון והיה חותם נפתלי צבי הירש וכ\"כ בכתובתה באופן דלא רצה לעקור שם צבי אלא שעשאו טפל. ונכתב בגט צבי המכונה הירש דמתקרי נפתלי ונתגרשה בגט זה והמגרש נפטר לבית עולמו ומוחזק באחים וצריך לדעת מה יהיה משפט הגט הלז. והנה על פי האמור לכתחלה היה ראוי לכתוב שם צבי בדמתקרי אע\"ג דכ\"ע קרו ליה נפתלי ועיין בכתבי מהרי\"א סימן רי\"א הובאו דבריו בספר תורת חסד סימן ק\"ז. וכיון שכן אף שהסופר הפך סדרן של שמות באנו למחלוקת הראשונים שהביא ר' ירוחם בכותב שם מקום כתיבה לעיקר ודנתינה לטפל כמבואר בתשובת מהרא\"ש סימן ל\"ב דהסכימו הר\"ן ורבינו ירוחם לדברי מכשירים ואינהו ציירו בכולל שם מ\"כ בוכל שום כ\"ש היכא דשניהם כתובים בפירוש, ואע\"ג דמור\"ם החמיר בדבר וכתב דאם עשה שם מ\"כ עיקר וכתב דמתקרי ע\"ש מקום הנתינה פסול המעיין יראה שכל האחרונים חלקו על מור\"ם בזה הב\"ח ומהריק\"ש והלבוש והב\"ש ס\"ק ז' וס\"ק ח' תורת חסד סי' ק\"ז פני יהושע סימן י' כולם עשו מעשה להכשיר מכח ההיא תשובה דהריב\"ש שפסק דכל דשני השמות כתובים בפירוש אין הפרש בין כותב זה ראשון או זה ופסקו מרן בש\"ע. וכיון דכל הני רבוותא לא חילקו בין מ\"כ למקום נתינה למי שיש לו ב' שמות במקום אחד אף אנו נאמר דה\"ה בכותב לעיקר שם שיש לו במקום אחר דיש להכשיר היכא דשניהם כתובים בפירוש. שהרי שם מ\"כ לגבי מ\"נ גרע טפי ממי שיש לו ב' שמות במקום אחד עיקר וטפל משום דבני מ\"נ אין מכירין כלל בשם מקום כתיבה ולדידהו הוי שינוי השם כמבואר בסמ\"ג ובתשובת הרא\"ש כלל ט\"ו סי' ד' ובספר פ\"מ ח\"א סימן מ' ובדברי הרב הלבוש יע\"ש. ועכ\"ז הסכימו הפוסקים להכשיר ולא חששו לומר שמא לעזה עליו מדינה לומר אין זה בעלה בראותם דשם מ\"נ כתוב לטפל ושם מ\"כ דאין מכירין בו כלל כתוב לעיקר כי היכי דחששו בכותב שם מ\"כ לעיקר וכלל שם מקום נתינה בוכל שום. וע\"כ לומר דדוקא בכותב שם מ\"כ לחוד איכא לעז אבל כל היכא דהשם הנודע להם כתוב בפירוש אע\"פ שכתב לטפל ליכא לעז וא\"כ ממנו נקח להכשיר בנ\"ד. וראיתי להרמ\"ז בספר גט פשוט סימן קכ\"ט ס\"ק נ\"ח שכתב דאם כתב שם שיש לו במקום אחר לעיקר ושם דמ\"כ ונתינה לטפל לכאורה יש להכשיר מההיא דהריב\"ש ואח\"כ צידד לומר דאפי' מאן דמכשיר בכותב שם מ\"כ לעיקר יודה בנ\"ד דגרע טפי, אלו תורף דבריו ז\"ל. ואע\"ג דאין משיבין את הארי מ\"מ צריך להתיישב בדבר דלכאורה נראה דאידי ואידי חד שיעורא הוא מהטעם שכתבתי וחילוק זה שכתב הרמ\"ז אין לו רמז בשום מקום ומחמת טענה זו דחה מרן ז\"ל דברי מהר\"א ן' יע\"ש כמבואר בתשובת מרן וכה\"ג כתב הרב בית שמואל ס\"ק ח'. ומדבריהם למדנו דכל היכא דאין לנו ראיה מפורשת לפיסולא אין לנו לחלק חילוקים להחמיר ובנ\"ד נראה דיש ראיה להכשיר מדברי ה\"ה שכתב בפרקין וז\"ל ואם כתב שם שיש לו במקום אחר וכתב וכל שום פסול, ואם איתא לדברי הרמ\"ז לישמעינן רבותא דאפי' כתב בפירוש השם דמ\"כ ונתינה פסול כיון שכתבו לטפל והוה שמעינן דכ\"ש היכא דכללו בכל שום. ומיהו יראה דבנ\"ד יודה הרמ\"ז להתיר מתרי טעמי חדא דהוי מקום עיגון ושעת הדחק וראינו למהר\"ם די בוטון ז\"ל סימן ל\"ט דחשש הרבה לדברי מור\"ם הנזכר והחמיר לפסול אותו הגט ועכ\"ז מבואר שם דבמקום עיגון לא היה חושש. וא\"כ ה\"ה בנ\"ד אפילו תימא דיש פנים לחלק כמ\"ש הרמ\"ז ז\"ל חילוק זה יועיל לענין להחמיר היכא דאפשר לכתוב גט אחר. וזאת שנית דכל זה אינו אלא היכא דהשם שיש לו במקום אחר לא נשתמש בו כלל במקום הגירושין ואפילו לטפל מה שא\"כ בנידון דידן דהאשכנזים קרו ליה הירש דהוא כינוי מיוחד לשם צבי כמ\"ש בס' שמות בשם רש\"ל והרב דמשק אליעזר שכן הוא מבורר בפי כל האשכנזים ובכה\"ג יודה הרמ\"ז ועוד יש טעם שני להכשיר בנידון דידן משום דשם צבי היה שמו הראשון של המגרש ומהריק\"ו שורש פ\"ו חידש לנו בזה דאע\"ג דאינו ניכר כלל בשם הראשון מ\"מ כותבין אותו בגט לעיקר וכן הבינו בדברי מהריק\"ו כמה פוסקים כמבואר בב\"י ובספר פרח מטה אהרן ח\"א סימן כ\"ה לחם רב סימן ל' וכן תפסו רבני איזמיר כמבואר בס' בני משה (דף מ\"ו ומ\"ח) וכן דעת מהראנ\"ח ח\"א סימן ל\"ה גם מהרשד\"ם חלק אה\"ע ס' ק\"ח תפס לעיקר כדברי מהריק\"ו כיון שפיסול זה אין לו שורש וענף. וכיון שכן יש לערוך בנ\"ד ס\"ס המתהפך משני צדדין כמו שיראה המעיין היטב. וגדולה מזו כתוב בספר שמות (דף ק\"י) באותה תשובה שבסוף הספר יע\"ש שנסתפק בדברי מהריק\"ו להכשיר בכתב שם דנשתקע אע\"ג דמרן הב\"י והרב הלבוש כתבו בהדיא דאינה מגורשת. ועוד יש טעם ג' והוא במונח דשם צבי אפשר דהוא עיקר לא משום היותו שם דמילה אלא משום דהמגרש היה אשכנזי ורוב עסקו עמהם והם היו קורין אותו הירש דהוא כינוי לשם צבי אע\"ג דהספרדים קרו ליה נפתלי איכא לספוקי שמא שם צבי עיקר וזה עלה בידי מיסודו של הרב פמ\"א ח\"א סימן מ' (דף ק\"ג וק\"ד) יע\"ש. ועוד יש טעם ד' בנ\"ד והוא לפי מה שלמדונו רבותינו ראשונים ואת אחרונים שמהם תצא תורה דבאנשים שמם המובהק הוא על פי עלייתו לס\"ת או ע\"פ חותמו ומוכח מדברי מהריק\"ו שורש פ\"ו ומהר\"י ווייל סימן קפ\"ב דשם שאדם חותם בו אע\"ג דכ\"ע קרו ליה בשם אחר כשר הדבר בשם החתימה לחוד וכ\"כ בספר לחם רב סי' ל' ועיין מ\"ש מרן בשם הקונטרס. וראיתי להרב מכתב אליהו סי' י\"ד שהבין בדברי מרן דשם החתימה לחוד כותבין בגט ואין חוששין לכתוב שם אחר. ותמיהא מלתא לומר כן דכיון דכ\"ע קרו ליה בשם אחר איך אפשר להלום דיסבור מרן ז\"ל דסגי לכתחלה בשם החתימה לחוד. ומ\"מ למדנו דשם החתימה הוא שם גמור אע\"ג דשום אדם לא יכירנו באותו שם. ולפי זה נראה דבנ\"ד דנודע קודם כתיבת הגט שהוא היה חותם נפתלי צבי ושכן כתוב בכתובה וסהדי דחתימי עלה ראו חתימתו דיש לו ב' שמות ועדיף טפי מאלו חותם באגרות שאותם החתימות אין מתפרסמות בעולם א\"כ לכתחלה היה ראוי לכתוב בגט שם צבי לטפל דהו\"ל כמי שהוחזק בשני שמות במקום אחד ואף שנכתב לעיקר בדיעבד כשר כיון דשני השמות כתובים בפירוש. את זה ראיתי לקצר בענין זה. ועוד לאלוה מילין והנם כתובים ולאפס פנאי לא אאריך והרציתי הדברים לפני מורי ורבותי גדולי הדור יצ\"ו והסכימו להתיר בנ\"ד דהוי מקום עיגון ונכתב בספר למען יעמוד ימים רבים): "
+            ],
+            [
+                "<b>שינה שמו או שמה ושם עירו ושם עירה כו' אינו גט.</b> נשאל הריב\"ם סימן נ\"ז בגט שנכתב בו הדרה בתלמיסאן והיא לא היתה דרה שם בשעת כתיבת הגט וגם לא עתה א\"כ הרי שינה שם עירה ושקיל וטרי בענין ובסוף דבריו כתב וז\"ל ואע\"פ שכל שיש בגט לשונות מסופקים הגט פסול כבר כתבתי שזהו כשהבעל מערער וגם בכאן אם יבא הבעל ויערער לומר שלשינוי שם עירה נתכוון תצא אבל מ\"מ אין מונעין אותה מלהנשא והיא תחוש לעצמה דומיא דהמביא גט בא\"י כו' יע\"ש: ואין דברי הרב מחוורין אצלי בזה דשאני התם דאת\"ל דהגט הוא כשר אין לחוש שמא יבא הבעל ויערער משום דעדים מצויים לקיימו אבל הכא דאף את\"ל דהבעל משקר במה שמערער דלשינוי שם עירה נתכוון אין מי שיכחישנו בדבר הזה ומנ\"ל שמניחין אותה לינשא כיון שביד הבעל הוא לפסול הגט וצ\"ע. (א\"ה עי' מ\"ש הרמ\"ז בספר גט פשוט סימן קכ\"ח סוף סעיף קטן ג'): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>הכותב גט בשבת כו'.</b> (א\"ה מכאן הוכיח מהר\"ש יפה דהלכתא כאביי בההיא פלוגתא דכל מלתא דאמר רחמנא לא תעביד, ועיין בדברי הרב המחבר בהל' מלוה ולוה שם רמז): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>וכן צריך שיהא אותו הכתב מבואר היטב וכו' שמא תדמה אות כו'.</b> ז\"ל הריב\"ש סימן ז' גם יש שא\"צ גרירה בתיקונם רק להוסיף מעט בצורת האות כגון כפי\"ן ביתי\"ן עכ\"ל. וזה שכתב הרב שא\"צ גרירה זולת להוסיף מעט בצורת האות קשה הוא בעיני דכפי\"ן שעשאן ביתי\"ן או דלתי\"ן רישי\"ן לא סגי בלא גרירה דהיינו כל מה שנכתב בפיסול דאי לא הוי חק תוכות ופסול עיין בתשובת מהרלנ\"ח סי' ח' וצ\"ע: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>די הוית אנתתי מן קדמת דנא.</b> כתב מרן סימן קכ\"ו דבגט ארוסה צריך לכתוב דהוית ארוסתי ועיין בתשובת מהרא\"ש באשה שנתגרשה והיתה ספק מגורשת וחזר וקדשה ואח\"כ רצה לגרשה והצריך הרב שם שני גיטין האחד דהוית אנתתי והשני דהוית ארוסתי יע\"ש: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>הרי שכתב בנוסח זה ולא האריך הווי\"ן כו' ה\"ז גט פסול.</b> ז\"ל הרא\"ש בתשובה כלל מ\"ה סימן ט\"ו וששאלת שליח הולכה שהביא גט ולא היו הווי\"ן ארוכין אם רשאים ב\"ד להאריכן. תשובה להאריך הווי\"ן של הגט אינן יכולים דאם הוא חשוב כתיקון הגט והכשרו אי אפשר לעשותו בלא צווי הבעל וכו' יע\"ש. פי' דברי הרב הוא שהווי\"ן היו בענין שתינוק דלא חכים ולא טפש קורא אותן ווי\"ן ולכך דקדק בדבריו שלא היו ארוכין ולא כתב שהיו קצרים אלא משום לעז בעלמא הוא דצריך להאריכן כתקנם. ומוכרח לומר כן דאי לאו הכי מה תועלת יש לתקנם אפי' ע\"י ב\"ד כיון שנחתם בפיסול חספא בעלמא הוא ותיקון של השתא במה נחשב הוא ועיין לעיל סימן ב'. (*א\"ה וכיוצא בזה כתב מהרח\"ש בתשו' סימן ו' לענין הרפ\"ה ועיין מ\"ש הרמ\"ז בס' גט פשוט סימן קכ\"ה ס\"ק כ\"ו) גם מ\"ש לא הייתי פוסלו בשביל זה היינו בשכבר ניתן ביד האשה אבל מ\"ש אם יש בו חשש עיגון כו' היינו כשלא ניתן עדיין הוא שסובר הרב דלא יהבינן לה כמו שהוא אלא ע\"י תיקון ב\"ד. וכבר חלקו על הרב בזה דאין ב\"ד יכולין לתקנו. (*א\"ה כמבואר בתשובת הריב\"ש סי' שי\"ו ושט\"ו) ואני מוסיף בזה דברים שאם הבעל צוה לסופר לכתוב וכתב ומסרו ביד הבעל ונתנו לשליח הולכה כבר עשה הסופר שליחותו ואף הסופר עצמו אינו יכול לתקנו והדברים ארוכים אין כאן מקומו ודוק. (א\"ה כבר ביארתי דעתו של הרב המחבר ז\"ל לעיל פ\"ב מהלכות אלו דין ח' יע\"ש. ודע דכתב בס' חלקת מחוקק סי' ק\"כ ס\"ט דגט שנכתב ע\"י שני סופרים בטל דקרא כתיב וכתב לה לשון יחיד ועוד הביא ראיה לדבר יע\"ש ובספר בית שמואל והרב פר\"ח סי' ק\"כ ס\"ק י\"ח פשיטא ליה דאין כאן בית מיחוש והרב בני יעקב דף קנ\"ו הניח דין זה בצ\"ע. והנה מדברי הרא\"ש בתשובה זו נראה בהדיא כדברי הרב פר\"ח ואף הריב\"ש והרב המחבר ז\"ל לא גמגמו ע\"ד הרא\"ש אלא מטעם אחר אבל לכ\"ע אם צוה הבעל לאדם אחר להאריך הווי\"ן או לכתוב היודי\"ן היתרות ש\"ד כנ\"ל): "
+            ]
+        ],
+        [],
+        [
+            [
+                "<b>השליח שעושה האשה וכו'.</b> גרסינן בירושלמי פרק האומר אמתני' דהאשה שאמרה התקבל לי גיטי כו' רבי אלעזר שאל חצרו של שליח מהו שתעשה כידו ע\"כ. וכתב שם הרב שדה יהושע וז\"ל חצרו של שליח קבלה מהו שתעשה כידו מי אמרינן כיון דחצר האשה מידה איתרבאי והכל דבר אחד ה\"נ בשליח שהוא כעצמה או דלמא כיון דשליח נמי מידה אתרבאי לא אמרינן רבוי דרבוי ולא איפשיטא ע\"כ. וראיתי להטור סי' ק\"ח שכתב וז\"ל האשה עושה שליח לקבלה כו' ובהא מספקא לן אם דינו כדין האשה ע\"כ. ומרן ז\"ל כתב על זה וז\"ל לא ידענא מאי סלקא דעתיה לאפלוגי בינייהו ע\"כ. ותמהני איך נעלם מרבותינו הירושלמי הלזה שכתבנו. ולענין דינא נראה שהיא ספק מגורשת כיון דהוי בעיא דלא איפשיטא וצ\"ע: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>הבעל אינו יכול לעשות שליח וכו'.</b> ראיתי להטור סי' קמ\"א כשהביא דין המגרש ע\"י שליח שכתב וז\"ל ואם הבעל רך בשנים טוב להצריך לדקדק אחריו אם הביא סימנים כשעושה שליח שאין קטן עושה שליח עכ\"ל, והדברים תמוהים דאם הוא קטן אין כאן קדושין כלל ואפילו מדרבנן וכמבואר באה\"ע סי' מ\"ג דדוקא לקטנה תקינו רבנן קדושין אבל לקטן לא. וסבור הייתי לומר דהטור אזיל בשיטת ר\"י בר ברזילי שהביא מוהריק\"ו בשורש ל' דאית ליה דקטן שקידש לו אביו אשה דחשש להצריכה גט משום דזכין לאדם שלא בפניו וכו'. ולפי הנראה משום קדושי תורה אתי עלה. ומש\"ה הצריך הטור בדיקה לפי שאף שיכול לקדש אינו יכול לגרש. אלא דאכתי קשה דלמה לי טעמא משום דקטן אינו עושה שליח תיפוק לי דקטן אינו מגרש. ועיין בתשובת מהראנ\"ח ח\"א סי' מ\"ז ובתשובת מהרימ\"ט אה\"ע סי' מ\"א שעמדו בדברי הטור הללו יע\"ש (א\"ה עיין בפרק מי שמת (דף קנ\"ו ע\"א) אהא דאמר ר\"נ אמר שמואל בודקין לקדושין ולגירושין דפריך בגמ' וכיון דבדקנא לקדושין לגירושין למה לי, וראיתי בשיטת מהר\"ר בצלאל ז\"ל כ\"י שהביא לשון ה\"ר יונה ז\"ל מעליותיו וז\"ל וא\"ת למה תלה קושיתו בבדיקת קדושין אפילו אם לא היו בודקין לקדושין יש להקשות למה לי בדיקה לגיטין, וי\"ל דשמא קטן הוא ולא יצטרך לגט ואין ראוי ליתן גט שלא לצורך כדי שלא יאמרו אין קדושין תופסין באחותה או כדי שלא לפוסלה מן הכהונה ע\"כ. ועיין בתוס' שם ועיין מ\"ש בס' בית שמואל סי' קמ\"א ס\"ק ל\"ז בשם הר\"מ ובס' ב\"ח סי' א' וסי' קמ\"א): <br><b>אך </b>כפי מה שכתבנו דקטן יכול לקדש שיחולו הקדושין לאחר שיגדיל (א\"ה נתבאר לעיל פ\"ד מהלכות אישות דין ז' יע\"ש) אפשר ליישב דברי הטור דמיירי בקטן שקידש ואמר שיחולו הקדושין לאחר שיגדיל ואם הוא בעצמו היה מגרשה לא היה צריך בדיקה דאף אם הוא קטן יכול לגרש לאותו זמן שיחולו הקדושין אך בעושה שליח לא מהני דאין שליחות לקטן: <br><b>הן </b>אמת שדין זה שכתבנו דיכול לגרש לאותו זמן שיחולו הקדושין צריך להתיישב בו הרבה דאפשר דכל זמן שלא חלו הקדושין לא מהני הגירושין. וכההיא דאמרינן בפ\"ה דיבמות (דף נ\"ב) אמר ללבלר כתוב גט לארוסתי לכשאכנסנה אגרשנה הרי זה גט מפני שבידו לגרשה ולאשה בעלמא אינו גט מפני שאין בידו לגרשה, דאלמא בעינן דבשעת כתיבת הגט שיהיה ראוי באותה שעה לגירושין. ומיהו נראה דע\"כ לא אמרינן דלאשה דעלמא אינו גט אלא דוקא במחוסר מעשה דהיינו הקדושין ומש\"ה האומר כתוב גט לכשאכנסנה אגרשנה לא מהני משום דמחוסר מעשה אבל באינו מחוסר מעשה אלא זמן וזמן ממילא קא אתי אפשר דמהני הגרושין אף קודם שיחולו הקדושין. וראיה לזה שהרי הא דאמרינן דלאשה בעלמא אינו גט הוא דוקא אליבא דמ\"ד אין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם אבל למ\"ד אדם מקנה דבר שלא בא לעולם לאשה בעלמא הוי גט. וכההיא דאמרינן בקדושין (דף ס\"ג) דבאומר לעבד לכשאקחך הרי עצמך קנוי לך דמהני, הרי דאף שאין בידו לשחררו עכשיו מהני באומר לכשאקחך וה\"ה הכא גבי גירושין וכ\"כ התוס' בפירוש שם ביבמות דגט שחרור וגט אשה שוים הם לכל דבר. וא\"כ כפי מה שכתבנו (*א\"ה לעיל במקום הנזכר) דהא דאמרינן דהאומר לאשה הרי את מקודשת לי לאחר שאשתחרר דלא מהני משום דהוי דבר שלא בא לעולם דהוא דוקא משום דמחוסר מעשה אבל במחוסר זמן לא חשיב דבר שלא בא לעולם. א\"כ גבי גירושין דוקא במחוסר מעשה לא מהני אבל במחוסר זמן אפשר דמהני. ולפי זה האומר לאשה הרי את מקודשת לי לאחר שלשים יום יכול לגרש בתוך ל' יום ואע\"פ שלא חלו עדיין הקדושין משום דלאו מחוסר מעשה הוא אלא זמן דממילא קא אתי: <br><b>ובזה </b>ניחא לי מ\"ש הרא\"ש שם ביבמות אההיא דאמרינן דלאשה בעלמא אינו גט דדוקא למ\"ד אין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם אבל למ\"ד אדם מקנה דבר שלא בא לעולם הוי גט והטור סי' קל\"ב הביא דברי הרא\"ש הללו. ותמה שם מרן על הרא\"ש והטור דלמאי הלכתא כתבו כל זה דמאחר דקי\"ל דאין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם לא נפקא מידי לענין דינא והניח דבריהם בצ\"ע. ולפי מ\"ש יש ליישב דהוצרך הרא\"ש לומר דלא נימא דאפי' למ\"ד אדם מקנה דבר שלא בא לעולם לאשה בעלמא אינו גט ולפי זה אפי' באומר הרי את מקודשת לי לאחר ל' יום לא מהני גט בתוך ל' יום משום דלא עדיף מחוסר זמן לדידן ממחוסר מעשה למ\"ד אדם מקנה דבר שלא בא לעולם וא\"כ כי היכי דלדידיה אפי' דאית ליה אדם מקנה דבר שלא בא לעולם מ\"מ בעינן בשעת כתיבת הגט שיהיה שם זיקה א\"כ אף במחוסר זמן לא מהני דבעינן שיהיה שם זיקה. לזה בא למעט ולומר דהא ליתא אלא טעמא דלא מהני הכא משום דאית ליה אין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם אבל למ\"ד אדם מקנה דשלבל\"ע הוי גט. ולפי זה במחוסר זמן מהני שהרי כבר כתבנו (במקום הנז' יע\"ש) והוכחנו דמחוסר זמן לא חשיב דבר שלא בא לעולם. אלא שאחר כל זה עדיין דברי הטור קשין להולמם שכתב צוה לכתוב גט לגרש בו אשה בעלמא לכשיכנסנה כתב הרמב\"ם שאינו גט וא\"א הרא\"ש כתב דאפי' לאשה דעלמא הוי גט למ\"ד אדם מקנה דבר שלא בא לעולם ע\"כ. ולפי מ\"ש עדיין אפשר דרבינו יודה להרא\"ש דמחוסר זמן יכול לגרש קודם שיחולו הקדושין. (א\"ה הנה בטעם הדין דלאשה דעלמא אינו גט כתבו התוס' ביבמות (דף נ\"ב) דכיון דאין בידו לגרשה עכשיו לא מצי משוי שליח אבל הרמב\"ם לעיל פ\"ג דין ו' השיאו לדבר אחר וז\"ל אינו גט מפני שלא היתה בת גירושין ממנו כשנכתב גט זה ונמצא שנכתב שלא לשם גירושין ע\"כ. ונראה דנ\"מ בין הני תרי טעמי לענין דינא לדעת רוב הפוסקים דס\"ל דלא בעינן שליחות בכתיבה דוכתב לאו אבעל קאי אלא אסופר דאי טעמא משום דלא חשיב לשמה מיפסיל גיטא בכל גוונא. ואי טעמא משום דלא מצי משוי שליח כל שצוה להם לכותבו ולמוסרו בידו שהוא בעצמו יגרשנה שפיר דמי. ואפשר דעל פי זה יתיישבו דברי הטור והרא\"ש דכונתם ללמוד מדברי ר\"י דבאשה דעלמא אינו גט משום דלא מצי משוי שליח ולא הוי טעמא משום דחשיב שלא לשמה כדכתב הרמב\"ם שהרי למ\"ד אדם מקנה דבר שלא בא לעולם הוי גט וכיון שכן בדידן דלא בעינן שליחות בכתיבה כל שצוה לכתוב לבד הוי גט. ואע\"ג דבסי' קכ\"ג משמע קצת דהרא\"ש ס\"ל דבעינן שליחות בכתיבה כמ\"ש מרן הב\"י שם היינו דוקא לכתחלה חייש לסברא זו ומשום הכי פוסק דחש\"ו לא יכתבו התורף אפי' אחר עומד ע\"ג אבל הכא דמייתו דברי הרמב\"ם דקאמר אינו גט כלל ע\"ז כתבו דליתא דכל טעמא אינו אלא משום שליחות ולא משום לשמה: <br><b>ודע </b>דמעשה היה בקושטא בארוס אחד שרצה ללכת למדינת הים ורצה לכתוב גט לאשתו על תנאי ונודע לב\"ד שהארוסה היתה שוטה באותן הימים שאינה יודעת לשמור עצמה ומשלחה וחוזרת קרינן בה ושאל השואל היש פה כחא דהיתרא שיצוה הבעל לסופר שיכתוב לה גט כשתשתפה ולעדים שיחתמו ויתנו לה ויהיו הם שלוחיו לכתוב הגט וליתנו לה לכשתשתפה וכתורה יעשה. ולכאורה נראה להביא ראיה מהא דאמרינן לאשה דעלמא אינו גט משום דאין בידו לגרשה וה\"נ כיון דאין בידו לגרשה עכשיו מפני שטותה הו\"ל כאשה דעלמא ועם כי יש לדחות דשאני הכא דנכתב ונחתם הגט קודם שישאנה מה שא\"כ בנ\"ד דמצוה שיכתוב לאחר שתשתפה ואפשר דמהני כיון דבשעת כתיבה היא שפויה בדעתה דאם לא כן לישמעינן רבותא אפי' א\"ל שיכתבו אחר שישאנה אי מהא לא איריא דזיל בתר טעמא והכל הולך אל מקום אחד דכיון דבשעת הצווי לא היתה בת גירושין נמצא כאילו נכתב בלא צוויו, וראיתי להרשב\"א בחדושיו והטור סי' קל\"ב שהבינו כן בדברי הרמב\"ם ז\"ל והסכימו גדולי הדור לאיסורא מטעמא דכל מידי דלא מצי עביד לא מצי משוי שליח כמ\"ש התוס' בפ' ב' דנזיר ונתבאר היטב בדברי הרב המחבר לעיל פרק ט' מהלכות אישות דין ו' יע\"ש באורך): <br><b>העולה </b>ממ\"ש הוא דקדושין וגירושין שוים הם וכי היכי דלגבי קדושין מחוסר זמן לא הוי דבר שלא בא לעולם ה\"נ בגירושין. ולפ\"ז אתו שפיר דברי הטור שהצריך בדיקה לקטן העושה שליח דמיירי בשקידש בקטנותו שיחולו הקדושין בעודו גדול ואם הוא היה המגרש לא היה צריך בדיקה לפי שגירושיו נמי הוו ע\"מ שיחולו הקדושין בגדלותו אבל עכשיו שהוא מגרש ע\"י שליח צריך בדיקה משום דאין קטן עושה שליח: <br><b>ודע </b>דבדין זה שכתבנו דהמקדש אשה לאחר ל' יום דיכול לגרש בתוך ל' יום משום דלא הוי מחוסר מעשה כי אם זמן דממילא קא אתי ולא חשיב דבר שלא בא לעולם, כעת לא מצאתי דין זה מבואר. ומההיא דכתב רבינו לעיל פ\"ז מהל' אישות דין י\"ב וז\"ל האומר לאשה הרי את מקודשת לי מעכשיו ולאחר ל' יום בדינר זה ובא אחר וקדשה בתוך ל' יום ה\"ז מקודשת מספק לשניהם לפיכך שניהם נותנים גט בין בתוך הל' ובין לאחר הל' יום ע\"כ, אין ראיה כלל לנדון שלנו דשאני התם דקדשה הראשון מעכשיו ולאחר ל' יום דלא ימנע אם תנאה הוי א\"כ בבא הזמן איגלאי מלתא דבשעת כתיבת הגט היתה מקודשת והיתה בת גירושין ואי חזרה הוי אין כאן קדושין כלל שהרי בא אחר וקדשה. והשני ג\"כ דמגרש בתוך ל' יום הוא משום דקידש בלא שום זמן ואי מעכשיו דקמא הוי חזרה הרי היא מקודשת לו מעכשיו. אבל לעולם שאם לא בא אחר וקדשה שאינו יכול לגרש בתוך ל' יום משום דאפשר דחזרה הוי ולפי זה בשעת כתיבת הגט לא היתה בת גירושין: <br><b>שוב </b>ראיתי להרשב\"א ז\"ל בתשובה סי' תש\"ז שכתב וז\"ל ואלא מיהו יכולין לגרש תוך הזמן ממ\"נ דאפי' הוי תנאה אין זה ככותב גט לאשה דעלמא שתתגרש בו לכשיכנוס דהכא שאני לכשיגיע זמן הגט נמצאת אשה זו מקודשת למפרע מתחלת הגט. ושוב חזר בו הרב ז\"ל מתוך דברי הירושלמי וכתב דלרב א\"א לכתוב לה גט בתוך ל' יום דאין גט אלא לאחר גמר קדושין ובזה רב לחומרא ור\"י לקולא ע\"כ. (א\"ה עיין לקמן מ\"ש הרב המחבר בדברי הרשב\"א הללו). הרי דלדברי הרב אפי' אי אמרינן דתנאה הוי אינו יכול לגרש בתוך הזמן אף שלמפרע בהתקיים התנאי נמצאת שהיתה מקודשת למפרע וכ\"ש כשאין כאן תנאי דלא חלו הקדושין אלא לאחר זמן דאינו יכול לגרש בתוך הזמן. וכ\"ת אדרבה שאני תנאי שהוא מחוסר מעשה דהיינו קיום התנאי ומש\"ה אינו יכול לגרש כל זמן שלא נתקיים התנאי אבל כשאין כאן תנאי אלא דמחוסר זמן וממילא קא אתי אף שאינה מקודשת למפרע מ\"מ יכול לגרש בתוך הזמן. הא ליתא דהא תנאי זה דמעכשיו ולאחר ל' יום פירשו הרשב\"א ז\"ל דהיינו אם יקיימנו ה' ויגיענו לל' יום. וא\"כ תנאי זה ממילא קא אתי ואפ\"ה אית ליה להרשב\"א ז\"ל דאינו יכול לגרש תוך הזמן: <br><b>שוב </b>ראיתי דהא דכתיבנא ליתא משום דהאומר לאשה הרי את מקודשת לי לאחר ל' יום אינה צריכה גט בתוך ל' יום. דהא קי\"ל דבין היא בין הוא יכולים לחזור ואם לא חזר בו בפירוש ונתן לה גט אין לך חזרה גדולה מזו. ולפ\"ז מה שרצינו ליישב דברי הטור בבדיקת הקטן וכתבנו דמיירי שקידש בעודו קטן לאחר שיגדיל, הא ליתא דהא כל זמן שלא הגדיל אין צורך לגט אלא בחזרה בעלמא. וכן מה שרצינו ליישב דברי הרא\"ש במ\"ש דלמ\"ד אדם מקנה דבר שלא בא לעולם לאשה דעלמא נמי הוי גט וכתבנו דנפקא מינה למקדש לאחר ל' יום דיכול לגרש בתוך ל' יום. הא נמי ליתא דהא אין צורך בגרושין אלא בגילוי מלתא בעלמא דחוזר בו פקעא זיקתה. ומ\"ש רבינו לפיכך שניהם נותנים גט בין בתוך הל' יום כו' כבר כתבנו דרבינו מיירי כשהשני קדשה בסתם בתוך ל' יום והיינו דינא דמתני' דפרק האומר ומשום הכי שניהם נותנים גט בתוך ל' הראשון שמא תנאה הוי ולא חלו קדושי שני והשני שמא חזרה הוי וחלו קדושי שני כיון שהיו בסתם. אבל אם השני קדש בתוך כ' יום אין צורך לשני לגרש בתוך הזמן דאי תנאה הוי דראשון חלו דשני לא חלו ואי חזרה הוי א\"כ השני בתוך הזמן אין צורך לגרשה דהא בחזרה בעלמא מהני. ומ\"ש רבינו שם וצריכה גט מכל אחד ואחד מיירי כשמגרש לאחר זמן אבל בתוך זמן אין צריך גט מהאחרון דאת\"ל דחזרה הוי לחזרה בעלמא די: <br><b>אך </b>כד מעיינינן שפיר הא ליתא לדעת רבינו דהתינח למאן דפסק כאביי דאית ליה דהאי לישנא לא משמע אלא או תנאה או חזרה ומשום הכי מאמצעי אין צריך גט א\"כ לדידהו הא דאמרינן דמאחרון צריך גט הוא דוקא לאחר הזמן אבל בתוך הזמן דוקא מקמא צריך גט משום דלמא תנאה הוי אבל מבתרא אין צורך לגט דאי תנאה הוי לא חלו קדושי האחרון ואי חזרה הוי אין צורך לגט ומאי דאמרינן מראשון ומאחרון צריכה גט מיירי בלאחר זמן דוקא וכ\"כ שם הרשב\"א ז\"ל אליבא דרש\"י ז\"ל דאית ליה דהתנאי הוא אם לא יחזור דע\"כ מאי דאצטריך גט בין מראשון בין מאחרון הוא דוקא לאחר זמן וכמבואר שם בדבריו. אך אליבא דרבינו ז\"ל דפסק דמאמצעי נמי צריכה גט וע\"כ אית לן למימר או דפסק כר' יוחנן דרווחא שבק לחבריה או דלית ליה לדאביי אלא האי לישנא משמע תנאה ומשמע חזרה. והנה אליבא דר' יוחנן פשיטא ואף בתוך הזמן כולם צריכים לגרש משום דמספקינן לקמא בחזרה ולבתרא בתנאה. נמצא דלרבינו ז\"ל כשכתב וצריכה גט מכל אחד ואחד מיירי בין בתוך הל' יום ובין לאחר הל' יום. ולא הוצרך לבאר שכבר ביארו בדין הקודם. אך לסברת אביי מאחרון אינה צריכה גט בתוך ל' יום. ומ\"ש הרשב\"א באותה תשובה ואם שנים הם צריכה גט משניהם ואפי' תוך זמנם מיירי כשהשני קדשה סתם וכדינא דמתני' דאילו קדשה השני לאחר כ' יום אינה צריכה גט מהשני בתוך הזמן ובחזרה בעלמא סגי וכדכתיבנא. ומ\"ש ואלא מיהו יכולה לגרש תוך הזמן נראה דצריך לגרוס מיהו יכול לגרש כו' וקאי לראשון דלשני לא אצטריך לאשמועינן דהא פשיטא דשני יכול לגרש בתוך הזמן דאי דקמא תנאה אין כאן קדושין לשני ואי דקמא חזרה הרי מיד חלו קדושי שני דהא קדשה סתם: <br><b>וראיתי </b>לשאת ולתת בתשובת הרשב\"א הנזכר הן במה שעלה בדעת הרב מתחלה הן במה שהסכימה דעתו. והנה בתחלה היה סבור הרב דלמ\"ד תנאה הוי יכול לגרש בתוך הזמן ולא דמי לההיא דאמרינן אבל לאשה בעלמא לא הוי גט דשאני הכא דאיגלאי מלתא למפרע דבאותה שעה היתה מקודשת וזו היא סברת רבינו שכתבו שניהם נותנים גט בין בתוך ל' יום כו' וכדכתיבנא. אלא שאני תמיה איך לא הביא דברי רבינו הללו: <br><b>ואני </b>מסתפק כפי זה בתנאים דעלמא היכי לידיינו דייני כגון באומר לאשה הרי את מקודשת לי ע\"מ שתעשי דבר פלוני מי אמרינן שיכול לגרש בתוך הזמן מלא ימנע דאם לא תקיים התנאי אין כאן קדושין ואם תקיים איגלאי מילתא למפרע שהיתה מקודשת משעה ראשונה, או דילמא ע\"כ לא קאמרי רבינו והרשב\"א ז\"ל דיכולים לגרש בתוך הזמן אלא דוקא בתנאי דממילא קא אתי דהיינו מעכשיו ולאחר שלשים יום דהכונה היא אם יחייהו ה' ויגיעהו לאותו זמן וכן נמי שאר תנאים שהם בשב ואל תעשה הוו נמי דכוותייהו, אבל בתנאים שהם בקום עשה אפשר דלא מהני כתיבת הגט קודם קיום התנאי משום דבשעת הכתיבה היו הקדושין מחוסרי מעשה: <br><b>וכן </b>אני מסתפק כפי הסכמת הרב ז\"ל דבאומר מעכשיו ולאחר ל' יום דלא מהני כתיבת הגט בתוך הזמן בשאר תנאים דעלמא היכי לידיינו דייני. ולכאורה נראה דבשום תנאי אינו יכול לגרש קודם קיום התנאי. והדברים ק\"ו ומה תנאי שהוא מתקיים ממילא אינו יכול לגרש תוך הזמן שאר התנאים לא כ\"ש שאינו יכול לגרש קודם קיום התנאי. אלא שראיתי להרשב\"א ז\"ל שנסתייע לסברא זו מדברי הירושלמי דקאמר תוך ל' יום אינו קונה כלל לאחר ל' יום קונה קנין גמור. וכן נסתייע הרב ז\"ל ממאי דקאמר שמואל לאחר ל' יום פקעי קדושי שני וגמרי קדושי ראשון ומאי גמרי אין כאן גמר אלא גלוי מלתא והל\"ל לאחר ל' יום פקעי קדושי שני ומקודשת לראשון עכ\"ד. והנה בשאר תנאים דעלמא לא שמעתי חילוק זה. אשר ע\"כ אני מסתפק דאפשר דתנאי זה נשתנה מכל שאר התנאים דבתוך הזמן אינו קונה כלל אבל בשאר התנאים לא אמרינן הכי ומש\"ה מהני כתיבת הגט קודם קיום התנאי: <br><b>וראיתי </b>להטור באה\"ע סי' ל\"ח שכתב וז\"ל ואם אמר ע\"מ שיאמר אין כתב הרמ\"ה מתי שיאמר אין מקודשת אפילו אמר תחלה לא הלכך לעולם הוי ספק עד שימות האב ואם מת הבן אפילו אמר האב איני רוצה או חולצת או מתייבמת אבל לא מיפטרא בלא חליצה דלמא הדר ואמר הן ומקיימא תנאה עכ\"ל. הרי דס\"ל להרמ\"ה ז\"ל דקודם קיום התנאי מהניא חליצה ואזלא ומינסבא מלא ימנע אם לא יאמר האב אין אין כאן קדושין כלל ואם יאמר אין איגלאי מלתא דבאותה שעה היתה זקוקה והרי נחלצה. וא\"כ ה\"ה גבי גט שיכול לגרש קודם קיום התנאי מלא ימנע שאם לא יתקיים התנאי אין כאן קדושין כלל ואם יתקיים איגלאי מלתא למפרע דבשעת כתיבת הגט היתה מקודשת ושפיר גירש דהא פשיטא דגט וחליצה שוים הם בדינם ואין לחלק ביניהם כלל. (א\"ה ראיתי להרב ב\"ח שכתב דמ\"ש הרמ\"ה דאפילו אמר האב אינו רוצה אם מת הבן חולצת היינו מעיקר דינא דאורייתא והיינו לומר דאינה ניתרת לשוק בלא חליצה או יבום אבל לעולם דמדרבנן אינה חולצת משום דחיישינן שמא ימות האב קודם שיאמר אין דהשתא לא הויא חליצה ושריא לכהן ואיכא למיגזר שמא יאמרו חלוצה שריא לכהן והביא ראיה לדבריו מסוגיא דיבמות ר\"פ האשה גבי הלכה היא למדינת הים ונתבאר בטור ס\"ס קנ\"ו ובדברי הרמב\"ם פ\"ג מהלכות יבום דין ט\"ו יע\"ש. גם מדברי מרן ומור\"ם משמע דאזלי בשיטת הב\"ח דעל מ\"ש מרן בש\"ע וז\"ל אמר ע\"מ שיאמר הן אע\"פ שאמר בתחלה איני רוצה כל שחזר ואמר הן נתקיים התנאי, הגיה עליו מור\"ם וז\"ל ולכן לעולם הוי ספק עד שימות האב. ולא חשו מרן ומור\"ם לסיים דברי הרמ\"ה דחולצת או מתייבמת אלמא דס\"ל דלפי האמת אינה חולצת משום גזרה דרבנן. ולפי דברי הב\"ח הללו ה\"ה לגבי גט דהמקדש על תנאי אינו יכול לגרש קודם קיום התנאי דשמא לא יתקיים ונמצא דהגט אינו גט ושריא לכהן וחיישינן שמא יאמרו גרושה שריא לכהן. וכההיא דכתב הראב\"ד ז\"ל לקמן בהשגות רפ\"י מהלכות אלו על מ\"ש הרמב\"ם שכ\"מ דהגט בטל לא נפסלה לכהונה והשיג עליו שיש מקומות הרבה שאין מוכיח לפסלות הגט ויאמרו גרושה הותרה לכהן יע\"ש. וכיוצא בזה מבואר בתשובת הרא\"ש שהביא הטור ס\"ס מ\"ו ובתשובת הרשב\"א סימן תק\"ן. אמנם אחרי התבוננות יראה דהאמת כדברי הרב המחבר ז\"ל שהבין בדעת הרמ\"ה דקודם קיום התנאי מהניא חליצה ממ\"נ. וראיית הב\"ח לא מכרעא דשאני התם דכיון שהיא אומרת שמת בעלה תחלה ואפשר שהוא כדבריה משום הכי דין הוא שלא תחלוץ אבל גבי מקדש על תנאי כיון שלא נתקיים אין כאן בית מיחוש כלל וכן יש ללמוד מתשובת הרשב\"א שהביא מרן הב\"י סי' י\"ג כמו שיע\"ש וגבי גט נמי דינא הכי ותדע שכן הוא שהרי משנה שלימה שנינו בפרק הזורק ונתבאר בטור סי' ו' דהמגרש על תנאי ולא נעשה התנאי לא פסלה מן הכהונה ולכתחלה יכול הכהן לגרש על תנאי כמבואר בש\"ע שם. ואם איתא להא הוה לן למיחש שמא לא יתקיים ויאמרו גרושה הותרה לכהן אלא ודאי מבואר הדבר דגבי תנאי לא נאמרו חששות אלו ועיין בתשובת מהרימ\"ט ח\"א ר\"ס ס\"ו שכתב בפשיטות דמי שהניח גט זמן והלך למדה\"י ולא נודע אם חי אם מת שנותנין לה הגט ממ\"נ ואין לחוש שמא יתברר שמת ואתה מצריכה כרוז. וכיוצא בזה כתב הרב לחם רב סי' ל\"ג אלא שאני תמיה אמאי לא זכר דברי הראב\"ד הנזכר. ועיין מהרימ\"ט ח\"א סימן קנ\"ד מהרש\"ך ח\"ב סימן ל\"ט הרב בעל לחם רב ס\"ס מ\"ב יע\"ש): <br><b>אך </b>עדיין אני נבוך בזה דאפשר דהרמ\"ה אזיל בשיטת רבינו דהאומר מעכשיו ולאחר ל' יום יכול לגרש בתוך ל' יום ומש\"ה פסק לגבי חליצה נמי דיכול לחלוץ קודם קיום התנאי. אך כפי מסקנת הרשב\"א אפשר דיחלוק נמי בסברת הרמ\"ה הלזו וכי היכי דאינו יכול לגרש בתוך ל' יום הכי נמי אינו יכול לחלוץ קודם קיום התנאי והדבר צריך אצלי תלמוד: <br><b>ודע </b>דבריש פרק החולץ אמרינן החולץ למעוברת והפילה ר' יוחנן אמר אינה צריכה חליצה מן האחים ר\"ל אמר צריכה חליצה מן האחים. ואמרינן דר' יוחנן סבר אם יבא אליהו ויאמר דהא דאיעברא אפולי מפלא מי לאו בת חליצה ויבום היא השתא נמי תיגלי מלתא למפרע ור\"ל אמר תיגלי מלתא למפרע לא אמרינן ע\"כ. וכתבו התוס' שם עלה דסברת ר\"ל דאע\"ג דלקמן גבי ספיקות שקידש אחת מב' אחיות חשבינן להו בת חליצה ויבום כיון דאם יבא אליהו ויאמר דהא קדיש לא דמי דהכא אין זה ספק ראוי להתברר עכשיו שא\"א לידע העתידות אבל התם א\"צ לידע אלא מה שבאותה שעה ע\"כ. וכפי סברת התוס' הלזו יש לתמוה על סברת הרמ\"ה שכתבנו דאית ליה דחולץ קודם התנאי. דהרי אליבא דר\"ל דקי\"ל כוותיה תיגלי מלתא למפרע לא אמרינן בדבר שאינו ראוי להתברר עכשיו שאי אפשר לידע העתידות. שוב ראיתי להרב הנמוקי שכתב דהלכתא כר\"ל דחליצת מעוברת לא שמה חליצה ואע\"ג דהפילה לבסוף לא אמרינן איגלאי מלתא למפרע ואע\"פ שבהרבה מקומות קי\"ל איגלאי מלתא למפרע שאני הכא שאם בשעה שחלץ היה ודאי שלא היתה ראויה לבא לכלל לידה אה\"נ דההוא עבור כמאן דליתיה דמי וחליצה שחלץ לה כשרה אלא שאני הכא דאיהו חייש דלמא באותה שעה ראויה היתה לילד ולד גמור אלא שאח\"כ גרם לה איזה דבר להפיל נמצא דחליצה מעיקרא לאו כלום היא עכ\"ד. והנה כפי דברי הנמוקי הללו מאי דאמרינן דר\"ל ס\"ל תיגלי מלתא למפרע לא אמרינן אין הכונה דלא מהני גילוי מילתא למפרע אלא דשאני הכא דאין כאן גילוי מילתא למפרע. ולפ\"ז ל\"ק ולא מידי להרמ\"ה דשאני התם דכשיאמר האב אין איגלאי מלתא למפרע שהיתה זקוקה לו: <br><b>העולה </b>ממ\"ש דאי מדמינן גט לחליצה ספק זה שנסתפקנו במקדש על תנאי אם יכול לגרש קודם קיום התנאי תלוי בפירוש ההלכה דאמרינן דלר\"ל תיגלי מילתא למפרע לא אמרי', דאליבא דהתוס' שכתבו דכל דבר שאין ראוי להתברר עכשיו דא\"א לידע העתידות לא אמרי' תיגלי מלתא למפרע א\"כ בכל מקדש על תנאי אינו יכול לגרש קודם קיום התנאי ונמצא דפליג על הרמ\"ה ורבינו ז\"ל שכתב דבמעכשיו ולאחר ל' יום דיכול לגרש בתוך ל' יום. אך כפי פי' הרב הנמוקי כל מקדש על תנאי יכול לגרש קודם קיום התנאי משום דבהתקיים התנאי אמרינן איגלאי מלתא למפרע שהיתה זקוקה לו בשעת כתיבת הגט וזו היא סברת הרמ\"ה ורבינו. (א\"ה עיין בהגהות מרדכי ס\"פ האומר סי' תקל\"א) אך בסברת הרשב\"א ז\"ל אני מסתפק אי אמרינן דתנאי זה דמעכשיו ולאחר ל' יום דומה לשאר תנאים ובשום תנאי אינו יכול לגרש קודם קיום התנאי או דלמא יש לחלק ביניהם ועדיין לבי מהסס בכל מ\"ש וצריך אני להתיישב עוד בדבר הזה: "
+            ],
+            [
+                "<b>ואין שליח הולכה והובאה צריך עדים.</b> זה מתבאר מהסוגיות דפ\"ק דגיטין שאין השליח צריך להביא עדים שהוא שליח וכמ\"ש הרב המגיד. (א\"ה ועיין בכ\"מ פ\"ג מהלכות אישות דין מ\"ו). והרא\"ש בתשובה כלל מ\"ה סי' י' הניח דעת חכם אחד שרצה להתיר ליתן גט שהביא שליח מא\"י ואין בידו כתב שליחות והוא אומר בעל פה שהבעל עשאו שליח. וכתב שם וז\"ל ומה שכתבת שמצאת כתוב על ההיא דירושלמי דצריך להחזיקו בפני שנים דנראה דדוקא בא\"י כו'. וממרוצת התשובה משמע דמודה הרב לבעל דינו דבא\"י שלא הצריכוהו רז\"ל לומר בפ\"נ ובפ\"נ אף השליח אינו נאמן לומר שהבעל עשאו שליח אם לא הביא ראיה. שהרי מתחלה לא רצה הרב להאמין לשליח אף בח\"ל וכי דייק דברי ריב\"א שהאמינו לשליח היינו במה שהיה דעת בעל דינו להקל ומצא את אונו מדברי ריב\"א ג\"כ אבל בא\"י לא חלק עליו וכן הוא דעת מהריב\"ל בכונת הרא\"ש כמ\"ש בתשובה ח\"א כלל ד' יע\"ש. ותמה אני על זה שהטור הביא סברת הרמ\"ה דאף בא\"י נאמן השליח לומר שהבעל עשאו שליח ולא הזכיר סברא זו של אביו שהיא נגד סברת הרמ\"ה. ועיין בתשובת הרא\"ש כלל הנז' סי' ט' שכתב הלכך אם מעידים עדים ששמעון בנה היה שליח הבעל וכו'. ונראה דהאי דהצריך הרב עדים ששמעון בנה היה שליח הבעל היינו משום שלא נתבאר בדברי השואל שאמר השליח בפ\"נ ובפ\"נ וכל שיש עדות על השליחות סגי אפי' לא אמר כלום. (א\"ה ומאי דשקיל וטרי עוד הרב המחבר בדברי הרא\"ש בתשובה הנזכרת יתבאר בפ\"י מהלכות אלו דין י\"ח יע\"ש): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>אבל הפסולים בעבירה מדברי תורה פסולים להבאת הגט כו'.</b> כתוב בהשגות ואם נתקיים בחותמיו כו', גם הרשב\"א תמה עליו וכמ\"ש ה\"ה ומרן בכ\"מ. ומה שנראה לי להליץ בעד רבינו במה שפסל הפסולים מן התורה להבאת הגט אפי' נתקיים בחותמיו שהטעם הוא ממה שנסתפק הרא\"ש בפסקיו בפ\"ק דגיטין דאם שליח המביא את הגט האמינוהו חכמים לומר שהבעל עשאו שליח או שמא צריך שיביא כתב מקויים על מינוי השליחות. ומסיק דכי היכי דהימנוהו לומר בגוף הגט בפני נכתב ובפני נחתם הכי נמי הימנוהו רבנן לענין מינוי השליחות משום עיגונא וחד טעמא הוא אבל בא\"י סובר הרא\"ש דכיון דאין צריך לומר בפ\"נ ובפ\"נ וצריך לברר מינוי השליחות יע\"ש. א\"כ גבי פסולי עדות מן התורה אע\"פ שנתקיימה חתימת הגט ממקום אחר פסול מדרבנן מצד מינוי השליחות שאין קיום הגט מוציאנו מידי חשש זה וכי תימא למה פסול מדרבנן לחוד ליהוי פסולים מן התורה והגט לא יהיה גט כמו שסיים רבינו שאם לא נתקיים אינו גט, זה אינו כלום דכיון דהגט יוצא מתחת ידו ודאי שהבעל עשאו שליח וכ\"כ קצת מגדולי המורים. ועל הרא\"ש ז\"ל אני מתפלא שכתב בריש גיטין טעם שהקילו בזה כמו שהקילו בגוף קיום הגט. וכאן תמה על סברת רבינו. אמנם שאר גדולי המורים ז\"ל לא סבירא להו דחשיב צד עדות מה שאומר שהבעל מסרו בידו לגירושין דאינהו ז\"ל לא חששו לזה כלל כיון שהגט בידו ודאי דמיד הבעל בא לידו, ולפי שיטתם הוא דתמהו על רבינו. זהו מה שנ\"ל נכון ליישב דברי רבינו ז\"ל ודוק. ועיין בתשובת מהריב\"ל ח\"א כלל ד' ובהם תמצא מ\"ש אמת וישר ותו לא מידי ודוק. (א\"ה עיין מ\"ש הרמ\"ז בס' גט פשוט סי' קכ\"ג ס\"ק ז'): <br><b>והנה </b>מרן ז\"ל כתב על דברי ה\"ה ז\"ל וז\"ל ואני אומר שכוונת הראב\"ד לומר שלא היה לו לרבינו לגזור ולומר אינו גט דמשמע שאם נתקדשה לאחר אין קדושין תופסין בה דהא איכא למיחש שמא היום או למחר יתקיים בחותמיו כו' אלא כך צריך לומר שגם רבינו כשכתב אינו גט לא נתכוין אלא לומר שאינה יכולה לינשא אבל אה\"נ שאם קדשה אחר חוששין לקדושיו כו'. ואף אני אומר שאין דברי מהריק\"א מעלים ארוכה לתקן לשון רבינו דכבר הקדים רבינו לקמן בפ\"י שכ\"מ שיאמר בחיבור זה אינו גט הרי היא א\"א גמורה. ולזה תמהו עליו דלמה אוקמה בחזקת אשת איש והלא אפשר שאם לא נתקיים היום יתקיים למחר ודנין אותה בספק. (א\"ה עיין בכ\"מ לעיל פ\"ג מהלכות אלו דין ט\"ו ד\"ה הכל כשרין). אבל נראה ברור בעיני שדברי רבינו ז\"ל הם כשבא הבעל וערער ואמר שהוא מזוייף ודעת רבינו לקמן בפ\"ז גבי המביא גט בא\"י שאין צריך לומר בפני נכתב ובפני נחתם שאם בא הבעל וערער ולא נתקיים בחותמיו תצא והולד ממזר שאינה מגורשת כלל. וכבר נתן ה\"ה ז\"ל טעם לדבריו אע\"פ שחלקו מן המפרשים עליו. ולשיטתו כתב כאן אינו גט ובערער הבעל מיירי וסמך במובן. ואפשר שכונת ה\"ה כאן הוא לומר דרבינו אזיל לטעמיה וכמ\"ש אלא שקיצר כמנהגו הטוב ודוק: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>האשה שעשתה שליח בעדים וכו'.</b> כתב ה\"ה וז\"ל וכתבו מקצת המפרשים דדוקא שאמר לי וכו'. ועיין מ\"ש הר\"ן בפרק התקבל עלה דההיא דשדר לה גיטא ואשכחה דקא לשה ואמרה ליה ליהוי בידך כו' ועיין בדברי מרן הב\"י סי' קמ\"א ס\"ב: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>שליח האשה שבא לקבל גט מן הבעל כו'.</b> בר\"פ התקבל גרסי' איתמר הבא לי גיטי ואשתך אמרה התקבל לי גיטי והוא אמר הילך כמו שאמרה א\"ר נחמן אמר רבה בר אבהו אמר רב אפי' הגיע גט לידה אינה מגורשת ובעו בגמרא למיפשט מהכא דאדיבורא דידיה קא סמיך כלומר דכשאמר הבעל הילך כמו שאמרה רצה לומר דמהימנת לי דשליח קבלה את והבעל עשאו שליח קבלה ומש\"ה אפי' הגיע הגט לידה אינה מגורשת משום דהאשה לא עשתה אותו שליח לקבלה והבעל עשאו שליח לקבלה ובעל לא משוי שליח קבלה. דאי אמרת דאדיבורא דידה קא סמיך ובעל הכי קאמר לשליח אנא לא ידענא מאי קאמרה לך האשה אלא כדקאמרה איהי מסרנא לך בין לקבלה ובין להולכה, כי מטא גיטא לידה מיהא תתגרש דהא בעל שליח להולכה נמי שוייה. ורב אשי דחה הכרח זה ואמר דלעולם דאדיבורא דידה קא סמיך ואינה מגורשת אפי' הגיע הגט לידה משום דעקריה שליח לשליחותיה לגמרי דאמר שליח לקבלה הוינא שליח להולכה לא הוינא. כלומר דלא ניחא ליה בטירחא דהולכה ועקריה לשליחותיה ואמר שליח לקבלה אפשי להיות שליח להולכה אי אפשי להיות. הלכך אי נמי אימליך ואמטייה ניהלה לאו גיטא הוא דמעיקרא לא קיבל עליו להיות שליח להולכה. וא\"כ אף אם נאמר דאדיבורא דידה קא סמיך והבעל עשאו שליח להולכה לא הוי גיטא כלל משום דהשליח אינו רוצה להיות שליח להולכה כלל. ובשלמא אי איתמר איפכא דהיינו שהאשה אמרה התקבל לי גיטי והשליח אמר אשתך אמרה הבא לי גיטי והוא אמר הילך כמו שאמרה מדין זה יש להכריח אי אדיבורא דידיה קא סמיך או אדיבור דידה קא סמיך משום דבחלוקה זו לא שייך לומר דהשליח עקר לשליחותיה. משום דבשלמא כשהאשה עשאתו שליח להובאה והוא בא ואמר אשתך אמרה התקבל לי גיטי אז אמרינן דעקריה לשליחותיה משום דלא ניחא ליה בטירחא דהולכה ואינו רוצה להיות כי אם שליח קבלה. אבל כשהאשה אמרה התקבל והוא אמר אשתך אמרה הבא לי גיטי מכ\"ש דניחא ליה להיות שליח קבלה דליכא טירחא וכונתו היתה לומר דאפילו שליח הולכה דאיכא טירחא אני מרוצה להיות. והשתא בדין זה דשליח לא עקריה לשליחותיה אם היה אומר רב כיון שהגיע גט לידו של שליח מגורשת היינו למדים מכאן דאדיבורא דידה קא סמיך ותלה בדעתה ומסריה ניהליה בתורת קבלה. ואם היה אומר רב משהגיע גט לידה מגורשת היינו למדין דאדיבורא דידיה קא סמיך והימניה ומסריה ניהליה בתורת הולכה ומשום הכי אינה מגורשת עד שיגיע הגט לידה. ודע דאה\"נ דאם היה אומר רב בחלוקה הבא לי גיטי דמשהגיע גט לידה דמגורשת דהיינו מכריחים מדין זה דס\"ל לרב דאדיבורא דידה קא סמיך ומש\"ה מכי מטי גט לידה מתגרשת משום דהבעל עשאו שליח להולכה. דאי אמרת דאדיבורא דידיה קא סמיך אמאי מתגרשת בהגעת הגט לידה והלא הבעל לא עשאו שליח להולכה כי אם לקבלה. וזהו שכתב רש\"י אלא השתא דא\"ר נחמן אינה מגורשת כו', דמשמע דאם היה אומר דמגורשת היינו למדים דסבירא ליה דאדיבורא דידה קא סמיך וכדכתיבנא. ומה שלא צידד רב אשי ואמר איתמר מגורשת נראה דסבירא ליה דליכא מי שיאמר בהבא לי גיטי דמגורשת כיון דהשליח עקר לשליחותו. אבל בחלוקת התקבל לי גיטי לא יבצר מאחד משני צדדים או שתתגרש משיגיע גט לידו או לידה. דאינה מגורשת לא שייך התם משום דלא עקר השליח שליחותו ומש\"ה אמר רב אשי אם שמעת סברת רב בחלוקת התקבל מהתם איכא למיפשט אי אדיבורא דידה קא סמיך או אדיבורא דידיה. ועיין במ\"ש התוס' בד\"ה בשלמא ומה שכתבנו נראה יותר: <br><b>תו </b>אמרינן התם א\"ר הונא בר חייא ת\"ש האומר התקבל גט זה לאשתי הולך גט זה לאשתי רצה לחזור יחזור טעמא דרצה הא לא רצה הוי גט ואמאי הא בעל לאו בר שוויי שליח לקבלה הוא אלא אמרינן כיון שנתן עיניו לגרשה מימר אמר תיגרש כל היכא דמיגרשא ע\"כ. והנה קושיא זו היא על מימרת רב דהבא לי גיטי ואם נאמר דרב הונא ס\"ל דטעמא דרב דאמר דאינה מגורשת הוא משום דאדיבורא דידיה קא סמיך והוא עשאו שליח לקבלה ומשום הכי אינה מגורשת משום דבעל לא משוי שליח קבלה הקשה לו ממתני' דקתני דהאומר התקבל גט לאשתי דעשה שליח לקבלה ואפ\"ה אם הגט הגיע לידה מגורשת ואמאי והא בעל לא משוי שליח לקבלה. אלא ע\"כ טעמא הוא דאמרינן אע\"ג דלא יהביה אלא בתורת קבלה כיון דאמטייה לידה מיגרשא משום דכיון שנתן עיניו לגרשה לכי מתיידע ליה דלא מצי לשוויי שליח לקבלה ניחא ליה דליהוי שליח להולכה. הכא נמי נהי דהבעל אדיבורא דידיה קא סמיך ועשאו שליח קבלה מ\"מ כד מטי גיטא לידה תיגרש דכיון שנתן עיניו לגרשה לכי מתיידע ליה דלא מצי לשוויי שליח קבלה ניחא ליה דליהוי שליח להולכה. ותירצו לזה דלא דמי כלל דטעמא דמתני' דמגורשת לאו משום דאמרי' דנהי דהבעל עשאו שליח קבלה מ\"מ לכי מתיידע ליה דלא מצי לשוויי שליח קבלה ניחא ליה דליהוי שליח להולכה ומש\"ה מהני. דהא ודאי ליתא דכיון דהוא עשאו בתחלה שליח קבלה כי ניחא ליה בתר הכי דליהוי שליח הולכה לא מהני כלל. אלא טעמא דמתני' הוא משום דאמרינן דאעיקרא דדינא כשאמר לשליח התקבל גט זה לאשתי התקבל והולך קאמר משום דאדם יודע שאין שליחות לקבלה. אבל הכא טעי דהא איהו אדיבורא דידיה קא סמיך והוא אמר ליה אשתך אמרה התקבל ומש\"ה אינה מגורשת. ואי אמרינן דרב הונא ס\"ל כרב אשי דטעמא דרב הוא משום דעקר שליח לשליחותיה ואמר שאינו רוצה להיות כי אם שליח קבלה ולא שליח הולכה הקושיא היא דכיון דהבעל אמר לו התקבל והשליח קבלו להיות שליח קבלה ולא שליח הולכה אמאי מהני. אלא ע\"כ אית לן למימר דלכי מתיידע לבעל דלא מצי לשוויי שליח לקבלה ניחא ליה דליהוי שליח להולכה ונעשה שליח להולכה. וא\"כ הכי נמי נימא דנהי דבתחלה לא נעשה שליח להולכה מיהו לכי מימליך ואמטייה מינח ניחא ליה לבעל והוי שלוחו. ולזה דחו דלא דמיא כלל דהתם הבעל עשאו שליח להולכה דהתקבל והולך קאמר משום דאדם יודע דאין שליחות לקבלה ומתחלה נעשה השליח שלוחו להולכה. אבל הכא מעולם לא נעשה השליח שליח הולכה שהרי במה ששינה ואמר לו אשתך אמרה התקבל מורה שכונתו היא שאינו רוצה להיות שליח הולכה כי אם שליח קבלה. ולפי זה מה שסיימו בגמרא הכא טעי אין צורך אליבא דרב אשי. דהא איהו ס\"ל דאף דנימא דאדיבורא דידה סמיך ועשאו שליח להולכה אפ\"ה אינה מגורשת משום דהשליח עקריה לשליחותיה וכן פירש\"י ז\"ל. ולא צריכי למינקט הכא טעי אלא אליבא דלישנא קמא דקס\"ד דטעמא דרב משום דאדיבורא דידיה קא סמיך הוא: <br><b>עוד </b>הקשו בגמרא מההיא דקטנה שאמרה התקבל לי גיטי כו' דכוונת הקושיא והתירוץ הוא כמו שכתבנו למעלה בקושית התקבל גט זה לאשתי. עוד הקשו ת\"ש הבא לי גיטי ואשתך אמרה התקבל לי גיטי התקבל לי גיטי ואשתך אמרה הבא לי גיטי והוא אמר הולך ותן לה זכי לה והתקבל לה רצה לחזור יחזור משהגיע גט לידה מגורשת מאי לאו קבלה אקבלה והולכה אהולכה לא קבלה אהולכה והולכה אקבלה אי קבלה אהולכה מכי מטא גיטא לידה לאלתר ליהוי גיטה ש\"מ דאדיבורא דידיה קא סמיך. הכי השתא התם קאמר ליה הילך כמו שאמרה הכא מי קאמר ליה הילך כמו שאמרה ע\"כ. והנה המקשה היה סבור דזכי והתקבל קאי לאשתך אמרה התקבל והולך ותן לה קאי אאשתך אמרה הבא וקתני בתרוייהו משיגיע גט לידה מגורשת והשתא קשיא לרב מקבלה אקבלה דקתני דאם היא אמרה הבא לי גיטי והשליח אמר אשתך אמרה התקבל לי גיטי והוא אמר זכי או התקבל דבהדיא יהביה ניהליה בתורת קבלה ובעל לאו בר הכי הוא ואיהי נמי לא שויתיה שליח לקבלה וקתני דהוי מיהא שליח להולכה. וע\"כ טעמא משום דכיון דנתן עיניו לגרשה מימר אמר תיגרש כל היכי דמיגרשא כו'. וכל שכן היכא דאמר לו הילך כמו שאמרה דאיכא למימר דלאו אדיבורא דידיה קא סמיך אלא בדעתה תלה ושוייה נמי שליח להולכה והיכי קאמר רב דבאומר הילך כמו שאמרה דאפילו הגיע גט לידה דאינה מגורשת. ותירצו בגמרא לא קבלה אהולכה והולכה אקבלה כלומר כי קתני זכי והתקבל קאי אהולכה דהיינו אאשתך אמרה הבא לי. והולך ותן לה קאי אאשתך אמרה התקבל לי גיטי ומש\"ה אמרינן דמשיגיע גט לידה מגורשת משום דהבעל עשאו שליח להולכה והשליח ג\"כ אדעתא דהולכה קבלו מיד הבעל. וא\"ת בשלמא כפי הס\"ד דהוה סבירא ליה דטעמא דרב הוה משום דהבעל אדיבורא דידיה קא סמיך והבעל ג\"כ עשאו שליח לקבלה ומש\"ה קאמר רב דאינה מגורשת ניחא במה שתירצו דמאי דתני הולך ותן לה קאי אאשתך אמרה התקבל ובהא מודה רב דמשיגיע גט לידה דמגורשת משום דבהדיא עשאו הבעל שליח להולכה. אך אליבא דרב אשי דאית ליה דלעולם אדיבורא דידה קא סמיך והוא עשאו שליח להולכה כמו שאמרה האשה ואפ\"ה לא מהני משום דהשליח עקר לשליחותו ואינו רוצה להיות כי אם שליח קבלה. א\"כ הן לו יהי דאמר הבעל הילך ותן לה אמאי מהני הרי השליח אינו רוצה להיות כי אם שליח קבלה. וי\"ל דבשלמא כשהבעל לא אמר בפירוש שעשאו שליח הולכה אלא אמר בסתם כמו שאמרה אז אמרינן דכיון דהשליח עקריה לשליחותיה במה שאמר אשתך אמרה התקבל כי קבלו מיד הבעל עדיין עומד בסברתו דאינו רוצה להיות כי אם שליח קבלה. אבל היכא דהבעל אמר בפירוש הולך ותן לה דהכונה היא דעשאו שליח להולכה כי קבלו השליח ודאי דהשליח אדעתא דמאי דקאמר הבעל קבלו וחזר בו מדבריו הראשונים ורוצה להיות שליח הולכה: <br><b>עוד </b>הקשו בגמ' דבשלמא כי מה שהיינו סבורים דהתנא תני קבלה אקבלה והולכה אהולכה וא\"כ מאי דתני והולך ותן לה קאי לאשתך אמרה הבא לי ניחא מאי דתני דאינה מגורשת עד שיגיע גט לידה ולא שייך הכא לומר אי בעל אדיבורא דידה קא סמיך או אדיבורא דידיה קא סמיך משום דהבעל בפירוש עשה אותו שליח להולכה. אך כפי מאי דשני ליה דקבלה קאי אהולכה ומאי דתני זכי והתקבל קאי לאשתך אמרה הבא לי גיטי א\"כ אי אמרת בשלמא דקי\"ל בעלמא דאדיבורא דידיה קא סמיך ניחא אמאי דאמרי' דאינה מתגרשת עד שיגיע הגט לידה משום דמאי דקאמר התקבל וזכי לה התקבל והולך לה קאמר משום דאדם יודע שאין שליחות לקבלה והתקבל והולך קאמר משום דאיהו סמיך על דברי השליח דאמר אשתך אמרה הבא לי אלא אי אמרת דבעל אדיבורא דידה קא סמיך א\"כ אמאי אינה מתגרשת מיד בקבלתו דשליח ומאי דקאמר זכי והתקבל הוא כפשוטו דעשאו שליח קבלה. וא\"כ נפשוט בעיין דפרק האומנין דאדעתא דשליח קאמר. ותירצו דלא דמי דבשלמא אם הוא אומר כמו שאמרה אז היינו אומרים דאם היה הדין דאדעתא דידה קא סמיך ואז היתה מתגרשת מיד בקבלתו של שליח. אבל הכא דלא אמר כמו שאמרה פשיטא דאדעתא דידיה קא סמיך והתקבל והולך קאמר: <br><b>הכלל </b>העולה משמועה זו כפי פשטן של דברים דהבא לי גיטי ואשתך אמרה התקבל והוא אמר הילך כמו שאמרה דאפי' הגיע גט לידה אינה מגורשת וכפי הס\"ד הוא משום דאדיבורא דידיה קא סמיך ולרב אשי הטעם משום דעקריה שליח לשליחותיה. ואם לא אמר כמו שאמרה אלא אמר הבעל התקבל וזכי לה ג\"כ אינה מגורשת כלל כפי השני טעמים ג\"כ. ונ\"ל דלמ\"ד דטעמא דהיכא דאמר הילך כמו שאמרה הוא משום דאדיבורא דידיה קא סמיך היכא דלא אמר כמו שאמרה אלא אמר זכי לה או התקבל מידה דאפי' דנימא בעלמא דאדיבורא דידה קא סמיך הכא אינה מגורשת כלל משום דכיון דלא אמר כמו שאמרה אדעתא דידיה קא סמיך והתקבל ממש קאמר וכמו שחילקו בגמ'. והיכא דאמר הולך ותן לה ולא אמר כמו שאמרה לכ\"ע כשיגיע הגט לידה מתגרשת והיינו דתניא הבא לי גיטי ואשתך אמרה התקבל לי וכו' דאמרינן דמשיגיע הגט לידה מגורשת ומוקמינן לה בגמרא דהבעל אמר הולך ותן לה. וכן היכא דאמר הולך ותן כמו שאמרה לכ\"ע כשיגיע גט לידה מתגרשת, ולא מיבעיא למ\"ד דטעמא דרב הוא משום דהבעל אדעתא דידיה קא סמיך דזה לא שייך אלא באומר הילך דהוא לשון קבלה וזכיה אבל באומר הולך ותן לה אף שאמר לו כמו שאמרה ובעלמא קי\"ל דאדיבורא דידיה קא סמיך פשיטא דלאו אדיבורא דידיה סמיך שהרי בפירוש עשה אותו שליח להולכה אלא אפילו אליבא דרב אשי דאית ליה דטעמא דרב הוא משום דשליח עקריה לשליחותיה דאף דנימא דבעל אדעתא דידה יהיב אפ\"ה אינה מתגרשת מודה הכא דמגורשת. דבשלמא כשדברי הבעל אינם הפך כוונת השליח כגון באומר הילך כמו שאמרה אז הוא דאמרי' דאף דבעל אדיבורא דידה קא סמיך השליח לא חזר בו מדבריו הראשונים ולא קבלו אלא אדעתא שיהיה שליח קבלה. אבל באומר בפירוש הולך ותן לה שעשאו שליח הולכה כי קבלו מיד הבעל אדעתא שיהיה שליח הולכה קבלו וחזר בו מדבריו הראשונים וכמו שכתבנו לעיל. והיכא דהיא אמרה התקבל לי גיטי ובא השליח ואמר אשתך אמרה הבא לי גיטי והבעל אמר הילך כמו שאמרה אז אי אמרינן דאדיבורא דידיה קא סמיך אינה מתגרשת עד שיגיע הגט לידה משום דאמרינן דהבעל ג\"כ לא עשאו כי אם שליח הולכה. ואי אמרינן דאדיבורא דידה קא סמיך מתגרשת מיד בקבלתו של שליח דהבעל עשאו שליח קבלה. והיכא דלא אמר כמו שאמרה אלא זכה או התקבל אינה מתגרשת כי אם כשיגיע הגט לידה משום דהתקבל והולך קאמר. ואף למ\"ד דאדיבורא דידה קא סמיך שאני הכא דלא אמר כמו שאמרה. והיינו דתניא התקבל לי גיטי ואשתך אמרה הבא לי גיטי ומוקמינן בגמרא קבלה אהולכה ודין זה הוא מוסכם אפי' למ\"ד דאדיבורא דידה קא סמיך. והיכא דאמר הולך ותן לה ולא אמר כמו שאמרה בזה ג\"כ מתגרשת כשיגיע הגט לידה שהרי כפי הס\"ד דברייתא תני קבלה אקבלה והולכה אהולכה הוה ניחא ליה מהולכה אהולכה ולא הוה קשיא ליה אלא מחלוקת קבלה אקבלה. והיכא דאמר הילך ותן לה כמו שאמרה נראה ג\"כ דלכ\"ע אינה מתגרשת כי אם כשיגיע הגט לידה. ואף דנימא דבעלמא אדעתא דידה סמיך הכא אינה מתגרשת עד שיגיע הגט לידה משום דבפירוש אמר הילך ותן לה ולא עשאו כי אם שליח הולכה. ומלבד שהסברא גוזרת כן יש להכריח זה ממה שאמרו אי קבלה אהולכה מכי מטי גיטא לידה לאלתר ליהוי גיטא כו'. משמע דכפי הס\"ד הוה ניחא ליה ולא הוה מיפשטא בעיין דהאומנין אלא היינו אומרים דאף דנימא אדיבורא דידה קא סמיך הכא אינה מתגרשת עד שיגיע הגט לידה: <br><b>וראיתי </b>להר\"ן שכתב בשם בעל העיטור ז\"ל דדוקא כשאמר הבעל הילך כמו שאמרה אבל אם אמר התקבל או זכה ולא אמר כמו שאמרה כשיגיע גט לידה מתגרשת משום דהתקבל והולך קאמר ושליח אדעתא דהכי קבלו וכ\"כ הרמב\"ן בחידושיו בשם בעל העיטור ז\"ל. והנה דעתו ז\"ל הוא דכל שלא אמר כמו שאמרה התקבל והולך קאמר. ובאמת דסברא זו תמוהה וכבר דחו אותה הרמב\"ן והר\"ן דא\"כ לפי סברתו מאי דוחקיה לאוקמי קבלה אהולכה לעולם דקבלה אקבלה קאי ומאי דמתגרשת הוא משום דלא אמר כמו שאמרה שהרי לפי האמת אותה ברייתא מיירי בדלא אמר כמו שאמרה. שהרי חלוקת אשתך אמרה הבא לי דמוקמינן לה בדקאמר בעל זכה או התקבל מיירי דוקא בלא אמר כמו שאמרה דאי אמר כמו שאמרה מכי מטי גיטא ליד השליח לאלתר ליהוי גיטא אליבא דמ\"ד דאדיבורא דידה קא סמיך. ומאי דאמרינן בגמ' דכל שלא אמר כמו שאמרה התקבל והולך קאמר הוא דוקא באומר אשתך אמרה הבא לי דמסתמא אדעתא דשליח יהביה ואדם יודע דאין שליחות לקבלה והתקבל והולך קאמר. אבל באומר אשתך אמרה התקבל פשיטא דהתקבל ממש קאמר דסבר דהאמת הוא כמו שאמר לו השליח וכבר נתבאר כל זה בדברי רמב\"ן בחידושיו. וראיתי לה\"ה ז\"ל בפרקין שכתב וז\"ל וכתב בעל העיטור דוקא דאמר לו הבעל הולך או הילך או התקבל כמו שאמרה אבל אמר לו הולך או הילך או התקבל ולא אמר לו כמו שאמרה מכי מטי גיטא לידה מיגרשא דשליח הולכה שוייה ואיהו נמי כשפשט ידו וקבלו על דעת מה שאמר לו הבעל קבלו התקבל דאמר לו הבעל התקבל והולך קאמר ע\"כ. והנה מ\"ש דבאומר הולך כמו שאמרה דאינה מגורשת אני תמיה דאמאי. והנה למ\"ד דטעמא דרב הוא משום דבעל אדיבורא דידיה קא סמיך זה לא שייך אלא באומר הילך או התקבל כמו שאמרה שהם לישני דזכיה ואמרינן אדיבורא דידה קא סמיך. אבל באומר הולך כמו שאמרה הרי גילה דעתו דשליח הולכה שוייה ואדעתא דהכי קבלו. וכן לרב אשי דאמר דטעמא הוא משום דעקר השליח לשליחותיה הכא שהבעל אמר לו הולך ותן לה כמו שאמרה פשיטא דהשליח כשקבלו חזר בו ונעשה שליח הולכה. ואולי דעת הרב הוא דכיון דהשליח אמר אשתך אמרה התקבל לי והבעל אמר הולך כמו שאמרה אדיבורא דשליח קא סמיך והולך והתקבל קאמר משום דפירוש כמו שאמרה הכונה היא שעושה אותו שליח קבלה כדברי השליח. וליכא למימר דטעמיה דבעל העיטור ז\"ל הוא משום דכיון דשליח עקר לשליחותו אף שהבעל עשה אותו שליח הולכה לא מהני משום דהשליח אינו רוצה להיות כי אם שליח קבלה. דא\"כ ה\"ק דבאומר התקבל לחודיה דמהני משום דהתקבל והולך קאמר ואכתי אמאי מהני הן לו יהי דהולך קאמר הרי השליח עקר שליחותו אלא ודאי כדכתיבנא: <br><b>ודע </b>דסברא זו דבעל העיטור ז\"ל אף שהיא הפך מה שכתבתי לעיל נראה שהיא מוסכמת מהכל. שהרי ה\"ה סיים דבריו ואמר אבל אם אמר לו הולך ותן לה מבואר בסוגיא כו', משמע דוקא בדלא אמר כמו שאמרה אבל אם אמר כמו שאמרה אינה מגורשת כלל משום דהולך וזכה קאמר. ואין זה מן התימה שהרי ר\"י הנשיא דאית ליה בעלמא דהולך לאו כזכי דמי ס\"ל דבאומר אשתך אמרה התקבל לי והוא אמר הולך דהולך כזכי משום דסתמא דמלתא אדעתא דהכי יהיב. א\"כ אף אנו נאמר לדידן דאית לן דהולך לאו כזכי דמי אפילו באומר אשתך אמרה היכא דאמר הולך כמו שאמרה הולך וזכי קאמר: <br><b>כתב </b>הריב\"ש בתשובה סי' שכ\"ט על ראובן שליח קבלה שבא לו אצל הבעל ואמר אשתך אמרה התקבל לי גיטי והוא כתב לו שטר הולכה ונתנו בידו וחזר ונתן לו שטר קבלה שדעתו ז\"ל נוטה שהכל תלוי בשעת נתינת הגט ליד השליח שאם בשעה שנתן הבעל לשליח שטר שליחות הולכה מסר לו הגט הרי נתבטל שליחות הקבלה כו' וכשחזר הבעל ונתן לו שטר שליחות קבלה אם היתה כונתו שתתגרש מעתה צריך שיטלו מן השליח ויחזור ויתננו לו כו' יע\"ש. ופי' דברי הרב כך הם דכיון דמסר תחלה בתורת הולכה ואח\"כ חזר ועשאו שליח קבלה כמו שאמרה היא ומכחה עדיין לא מהני אם לא חזר ולקח הגט ונתנו בידו בתורת קבלה מכחה של האשה וא\"כ אין כאן לא שליח הולכה משום חזרתו לשליח קבלה וקבלה אין כאן משום שלא חזר ולקחו ונתנו בתורת קבלה מכח האשה. עוד כתב הריב\"ש ואפילו אם רמז הבעל כו' כלומר שכשחזר ונתנו בתורת קבלה מכח האשה ועשאו כדיני שליח קבלה שכשחזר משליחות הולכה לקח הגט מיד השליח ומסרו לידו ואמר התקבל גט זה לאשתי כמו שעשאתך שליח קבלה. מ\"מ הרי נתבטל שליחות האשה משום שכונתה במסירה הראשונה מיד בעלה וזה כבר נעשה ראשונה שליח הולכה ונעתק אחר כך משליח הולכה לקבלה: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>עבר השליח ונתן הגט בינו לבינה וכו'.</b> (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לקמן פ\"ז מהלכות אלו דין י\"ז): "
+            ],
+            [
+                "<b>שליח שנטל הגט וכו'.</b> בפרק השולח. ונסתפקתי אם שליח ראשון מבטל שליח שני מי אמרינן נהי דיש לו כח למנות שליח מ\"מ כולהו מכח בעל קא אתו ואין לו כח לבטל השליחות דומיא דהיכא דמת שליח ראשון דמתגרשת ע\"י שליח שני כדאיתא בפרק כל הגט (דף כ\"ט) (ונתבאר לקמן פ\"ז דין כ\"א) או דלמא שאני מת מהיכא דביטל השליחות בפירוש ולא מצאתי גילוי לדין זה. אך את זה לבד ראיתי בתשובת מהר\"ם מפדוואה ז\"ל בס' הגט שכתב דמשביעין את השליח שאם נעשה שליח שלא יבטלנו. ועדיין הדבר צריך אצלי תלמוד: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>אמר לעשרה כתבו גט ותנו לאשתי וכו'.</b> בפרק השולח (דף ל\"ג) אמר לעשרה כתבו גט לאשתי וכו' (עיין במ\"מ). ומוקמינן בגמרא לפלוגתייהו בתרי גווני או דפליגי בעדות שבטלה מקצתה אי בטלה כולה דלרבי לא בטלה ולרשב\"ג בטלה. או דכ\"ע לא בטלה אלא דרשב\"ג סבר מלתא דמתעבדא באפי עשרה צריכי בי עשרה למישלפה. ויש לחקור בביטול זה דאיפליגו רבי ורשב\"ג בפני כמה ביטל. ונראה דלר' יוחנן דסבר דמפני תיקון העולם דקאמר רשב\"ג הוא מפני תקנת ממזרים וס\"ל כר\"נ דאומר בפני שנים ובי תרי לית להו קלא והיא לא שמעה ולא ידעה ואזלא ומינסבא. נראה דאם ביטל לאחד מן העשרה בבת אחת דביטולו אינו ביטול למ\"ד דטעמא דרשב\"ג הוא משום דסבר עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה והנך לא ידעי ואזלי וכתבי ויהבי ושרו א\"א לעלמא אבל כיון שביטל לג' קלא אית ליה ושמעה וידעה ולא מינסבא. ואע\"ג דלר' יוחנן נמי בפני ג' נמי תיקן רשב\"ג במשנתנו שלא יהיה עושה כן. כבר כתבו התוס' דלר\"י נמי אית ליה משום תקנת עגונות ומש\"ה אף כשביטל בפני ג' דליכא חשש דממזרות תיקן רשב\"ג דמתני' שלא יהיה עושה כן משום תקנת עגונות. ונראה דטעם זה דתקנת עגונות לא שייך אלא כשמבטל בפני אחרים דאטרחוה רבנן לילך אחריו או לשלוח שליח והוא לא יטרח בכל אלא כדי לעגנה. אבל כשביטל קצת העדים עצמם בפניהם לא אטרחוהו רבנן לילך אחר כולם ולבטלם משום תקנת עגונות. וראיה לזה שהרי למ\"ד דטעמא דרשב\"ג דאינו יכול לבטל זה שלא בפני זה הוא משום דסבר דעדות שבטלה מקצתה בטלה כולה באומר כולכם מודה רשב\"ג דיכול לבטל משום דליכא חשש ממזרות. ואם איתא דשייך בכה\"ג תקנת עגונות תיקשי דאף באומר כולכם לא יהיה יכול לבטל משום תקנת עגונות. שהרי כתבנו משם התוס' דאף לר\"י אית ליה האי טעמא דתקנת עגונות מדלא תיקן רשב\"ג דמתני' שיהיה מבטל בפני ג'. נמצינו למדין דהיכא דביטל לג' מהם בפניהם אפילו לרשב\"ג יכול לבטל משום דליכא למיחש שום חששא. (א\"ה עיין בתוס' ד\"ה רבי סבר שכתבו וע\"כ למ\"ד מפני תקנת עגונות לא דמו אהדדי יע\"ש). ואם נעמיד מחלוקת רבי ורשב\"ג בביטל לב' לרבי יוחנן טעמא דרשב\"ג דברייתא הוא משום תקנת רשב\"ג דמתניתין שחשש לתקנת ממזרים. אך לר\"ל דסבר דאף קודם תקנת רשב\"ג היה הביטול בפני ג' משום ממזרים ולא הוסיף רשב\"ג אלא תקנת עגונות. נראה דטעמא דרשב\"ג דברייתא לאו משום תקנת רשב\"ג הוא אלא מן הדין. ונ\"מ למאן דאית ליה באידך פלוגתא כרבי דאם ביטלו מבוטל אי סבר דעדות שבטלה מקצתה בטלה כולה מודה דאם ביטל לב' מן העשרה אין ביטולו ביטול וכמ\"ש התוס' בד\"ה ור\"נ אמר בפני ב' דמודה רבי דאם ביטלו בפני ב' לרב ששת או בפני אחד לר\"נ דאין ביטולו ביטול דאפילו קודם תקנת רשב\"ג לא היה מבוטל. ואם נעמיד מחלוקת זה בביטל לאחד מהם אליבא דכ\"ע טעמא דרשב\"ג דאינו יכול לבטל לאו משום תקנת רשב\"ג דמתניתין הוא. דהא ליכא מ\"ד דקודם תקנת רשב\"ג היה מועיל הביטול בפני אחד משום דאיכא חשש טפי לממזרות. (א\"ה כדברי הרב המחבר ז\"ל מבואר בתוס' ד\"ה ור\"נ גם בהר\"ן ז\"ל שכתבנו דשתי תקנות הוה דמעיקרא תקנו ג' כדי שיהא לדבר קול ואח\"כ ראו לתקן כדי שלא יעגן אותה שלא יוכל לבטל במקום אחר ומזה הולידו התוס' דמודה רבי דאם ביטלו בפני ב' לרב ששת דאינו מבוטל משום מה כח ב\"ד יפה יע\"ש. ודע דמי שלומד דברי התוס' אפשר לו לטעות דלר\"נ נמי דהיה מבטלו בפני ב' הוא מן התקנה וכן הבין הרב חדושי הלכות ז\"ל יע\"ש. אמנם הרב המחבר אנהרינהו לעיינין דלא אמרו התוס' כן אלא לרב ששת דוקא כמו שנראה מתוך דבריו אבל לר\"נ מה שהיה מבטלו בפני שנים הוא מדינא דאין דבר שבערוה פחות משנים וטעמו ונמוקו עמו. ודע דרש\"י ז\"ל פי' במתני' דהיה מבטלו בפני שלשה וגבי מפני תיקון העולם כתב שהשליח שאינו יודע בדבר נותנו לו והיא ניסת בו ונראה כמזכה שטרא לבי תרי וכן הקשה הר\"ב תי\"ט. ולכאורה יראה דס\"ל לרש\"י כהתוס' והר\"ן דשתי תקנות הוו. והנה בלישנא דמתני' דקתני היה עושה ב\"ד דסתם ב\"ד תלתא משמע הוקשה לו לרש\"י דמדינא בתרי הוה סגי ועל זה קאמר דטעמא דהיה עושה ב\"ד היינו מפני תיקון העולם דאם היה מבטלו בפני ב' השליח אינו יודע בדבר והוא נותנו לה ואיכא למיחש לממזרים ומשום הכי הוא דהתקינו בתחלה שיעשה ב\"ד לבטלו נמצא דמה שפירש\"י גבי מפני תיקון העולם לא קאי אלישנא דמתני' אלא הם דברי עצמו דיהיב טעמא למה שהיה עושה ב\"ד. עי\"ל באופן זה דאף אם נאמר דב\"ד היינו ג' זו אין הכרח לפרש משום תקנת עגונות דנהי דבתלתא אית להו קלא אבל מ\"ש למיחש מיהא בעי שמא לא ידע השליח כי הרחיק נדוד וכיון דחששת ממזרים חמירא טובא אית לן למיחש אפילו חששא רחוקה כ\"ש בכיוצא בזה דלאו מלתא פסיקתא היא דבג' קלא אית להו עכ\"פ והכי דייקו דברי רש\"י שכתב שהשליח שאינו יודע בדבר וכו' ולא כתב אינו יודע והוא דקדוק נכון. והראיה על זה דגבי פלוגתא דר\"נ ורב ששת בפני כמה היה מבטלו לא קאמר תלמודא דפליגי בפלוגתא דר\"י ור\"ל ואם איתא דהא בהא תליא קשיא טובא דאדתלי פלוגתא דר\"י ור\"ל בפלוגתא דר\"נ ורב ששת אדרבה איפכא מסתברא דהו\"ל לתלות פלוגתא דר\"נ ורב ששת בפלוגתא דר\"י ור\"ל דהא ר\"נ ורב ששת היו זמן הרבה אחר דורו של ר' יוחנן. אלא ודאי דרב ששת דקאמר בפני ג' אינו מוכרח לפרש מפני תקנת עגונות ומצי לפרש דהתקנה היא משום ממזרים וכ\"ת א\"כ מנ\"ל דר\"י דאמר מפני תקנת ממזרים ס\"ל כר\"נ דאמר בפני ב' נ\"ל דאי מהא לא איריא משום דע\"כ הא דפליגי ר\"י ור\"ל בטעם התקנה אם היתה משום ממזרים או משום עגונות נ\"מ לענין דינא למען דעת קודם התקנה בפני כמה היה מבטלו וממנו נקח לענין בדיעבד דקמ\"ל כרבי דאם ביטלו מבוטל דאל\"כ מאי נ\"מ מאי דהוה הוה וכמ\"ש התוס' בד\"ה ור\"נ ומדנקט ר\"ל טעמא דעגונות ע\"כ דס\"ל דהביטול היה בפני ג' דאי ס\"ל דהיה בפני ב' קשיא טובא חדא דליכא למיחש לעיגון דהא בי תרי לכ\"ע לית להו קלא ועוד דעדיפא מינה הו\"ל לפרש משום ממזרים אלא ודאי מוכרח הדבר דס\"ל לר\"ל דהביטול היה בפני ג' ולדידיה לא קאמר רבי בטלו מבוטל אלא בפני ג' אבל בב' מודה רבי דאינו מבוטל. ומדר\"ל נשמע לר\"י דס\"ל דהיה מבטלו בפני ב' ולדידיה בב' נמי קאמר רבי דאם ביטלו מבוטל דאל\"כ במאי פליג אר\"ל. ובעיקר דברי התוס' והר\"ן שכתבו בפשיטות דשתי תקנות היו הגם דאין רמז מזה בסוגיא זו כלל נראה להוכיח כדבריהם מסוגית פרק האשה רבה (דף נ') דבעי למיפשט דאין מתנין ב\"ד לעקור דבר מן התורה מהא דאמר רשב\"ג אם ביטלו אינו מבוטל והדבר קשה דהא איפסקא הלכתא כרבי אבל לפי דברי התוס' אתיא שפיר ודוק): "
+            ],
+            [
+                "<b>וזו היא מסירת מודעא על הגט וכו'.</b> וז\"ל הריב\"ש סי' קכ\"ז אמנם אני אומר דכל שמקבל מעות בגירושין דמי לזבינא לענין שאם ימסור מודעא צריך שידעו העדים באונסו וכו' יע\"ש. ודע שכל זה הוא למ\"ד שאם הוא משקר באונסו דאין המודעא מודעא אך למ\"ד דאף אם ידענו שאין כאן אונס אפ\"ה המודעא מודעא וכמ\"ש הרב סברא זו בס\"ס רל\"ב פשיטא דאף שקבל מעות בגירושין מ\"מ המודעא קיימא ואצ\"ל הכרנו באונסו לפי שאף שמשקר מהני וכל זה הוא פשוט בעיני ודוק: <br><b>עוד </b>כתב הריב\"ש בתשובה הנזכרת וז\"ל ועי\"ל שאפילו יש הכחשה בין עדות הראשונים לעדות האחרונים שאלו אומרים שביטל והאחרונים אומרים שלא ביטל יש לנו להאמין לראשונים לפי שהם הוזמנו להעיד על כתיבת הגט ונתינתו וכל הצריך בו ודייקי טפי בעדותן וכו' יע\"ש. ולא ידעתי לאיזה תכלית כתב הרב שהראשונים הוזמנו משום דאין חילוק בין הוזמנו ללא הוזמנו אלא כשמעידין על העדר פעולה דאז אמרינן דאם לא הוזמנו אין עדותם עדות משום דלא רמיא עלייהו ולא דייקי אבל במעידים שנעשית פעולה אחת אף אם לא הוזמנו עדותם עדות דאטו בשביל שלא הוזמנו יאמרו שראו מה שלא ראו ואם כן בנדון זה שהראשונים העידו שבטל המודעא נאמנים. (א\"ה חבל על דאבדין): "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>לפיכך אם היה הגט ביד הבעל וביטלו וכו' אינו מגרש בו לעולם.</b> ז\"ל הריב\"ש סי' קכ\"ז ועוד נראה ברור כי אפי' הרמב\"ם שסובר שיכול לבטל הגט אחר כתיבה וכו' זה הוא כשאמר בפירוש שהוא מבטל גופו של גט וכו' אבל זה שלא אמר לשון בביטול הגט עצמו רק שאמר על הנתינה שהוא נותנו בכח אף אם היה אומר בפירוש שאונסין אותו על הנתינה אין זה ביטול על הגט עצמו וכו' יע\"ש. ויראה שדין זה הוא מוכרח ממקום אחר שהרי על סברת רבינו הלזו דאית ליה דביטול הגט מהני קודם כתיבת הגט ואפילו בלא אונס הקשו עליו מההיא דפ' חזקת דאמרי מודעא דמאי אי דגיטא גלוי מלתא בעלמא הוא ואמר דאין צורך שיעידו בכך אלא נאמן הוא ואי אמרת דיכול לבטל מה לנו בנאמנותו תיפוק לי דהא יכול לבטל הגט. והרב בסימן רל\"ב ותפ\"ב תירץ לזה דלעולם שאם רוצה לבטל הגט בטל אלא התם מיירי בשאינו אומר שהגט יהיה בטל אלא שאומר שהוא אנוס ונאמן בזה משום דגלוי מלתא הוא וצריכין אנו בזה לנאמנותו כיון שלא ביטל הגט בפירוש אינו מבוטל דגילוי דעתא בגיטא לאו כלום הוא הרי לך דמי שהוא אומר קודם כתיבה שהוא אנוס בנתינת הגט אין כונתו ביטול. ונפקא מינה אם ידענו שהוא משקר ולא היה שם אונס הגט כשר וכמ\"ש בסי' תפ\"ב. ואולי כונת הרב היה לצאת י\"ח מי שאומר שאפילו נמצא שהאונס אינו אמת דהמודעא קיימת וכמ\"ש הרב סברא זו ס\"ס רל\"ב. ונ\"ל דלא הועיל כלום דלסברא זו אף לאחר כתיבה אם אומר דהוא אנוס הו\"ל כאילו ביטל ודברי הרב צל\"ע: <br><b>עוד </b>כתב הריב\"ש בסימן הנזכר וז\"ל גם כי לשון בכח אינו לשון ברור שיהיה ר\"ל שהוא אנוס על הגט רק לומר שנותנו בכח מה שמחוייב עליו לגרשה מפני שידע בעצמו שאינו יכול וכו' וכמו שביאר הוא עצמו את כוונתו וכו' ומן הדין יכול הוא לבאר דבריו וכו' יע\"ש. ואני מהסס בזה אם אמרו בנדרים שנאמן לפרש דבריו שהם דברים שבינו לבין קונו יאמרו בגט שאם כוונתו באומרו בכח הוי ביטול תו לא מהני גט זה לדעת רבינו וצ\"ע: <br><b>ודע </b>שכתבו התוס' בפ' המגרש (דף פ\"ח) ד\"ה ודלמא דדוקא כשנגמר הגט אינו יכול לבטלו אבל כשלא נכתב כולו מודה ר\"נ דאינו חוזר ומגרש בו יע\"ש: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>וכן מי שמסר מודעא על הגט מכין אותו מכת מרדות.</b> בפ\"ק דקדושין רב מנגיד למאן דמקדש בביאה וכו'. וז\"ל הטור סי' קל\"ד ואם מסר מודעא תחלה כדי לבטלו משמתינן ליה, וכתב מרן הב\"י וז\"ל מיהו תמיהא לי למה כתב רבינו משמתינן ליה ובגמרא לא אמרינן אלא מנגדינן ליה ועיין מ\"ש מרן הב\"י אה\"ע סימן כ\"ו וצ\"ע (א\"ה עיין לעיל בדברי הרב המחבר פ\"ג מהל' אישות דין כ\"ב): "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>אבל אם הניחו גוסס שרוב גוססין למיתה.</b> (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר פ\"ד מהל' פסולי המוקדשין דין י\"ד): "
+            ],
+            [
+                "<b>אבל עיר שכבשה הגייס וכו' והיוצא ליהרג מב\"ד של עכו\"ם.</b> בפרק כל הגט. וכתב ה\"ה וז\"ל ומ\"מ לא כתב בביאור דין ב\"ד של ישראל. והנה אע\"פ שלא כתב רבינו כאן בביאור דין ב\"ד של ישראל מיהו בפ\"א מהל' ערכין כתב רבינו וז\"ל וכן מי שנגמר דינו בב\"ד של ישראל להרגו על עבירה שעבר ואמר ערכי עלי או דמי פלוני עלי אינו חייב כלום שזה הוי כמת והמת אין לו דמים ע\"כ. הרי דבב\"ד של ישראל חשוב כמת. וזהו כפי דברי מהריק\"א שם שתלה דברי רבינו בסוגיא דפ' כל הגט. אבל אפשר לדחות דגבי ערכין לאו בהא תליא אלא הכל תלוי בגמר דין וכיון שנגמר דינו הרי הוא כמת. וכיוצא בזה מצינו בכמה מקומות בתלמוד דגמר דין הוי כמת. לכך רבינו שם לא הזכיר יוצא ליהרג אלא נגמר דינו אבל כאן שתלוי אם מת אם לא מת עדיין יש להסתפק ביוצא ליהרג בב\"ד של ישראל אם משיאין את אשתו או לא וכדברי ה\"ה ז\"ל ודוק. (א\"ה עיין במ\"ש הרמב\"ם פ\"ט מהל' תרומות דין ב' ובקונטרס מהרח\"ש דף ס\"ג): ואם נודע שמת הבעל קודם שיגיע הגט לידה אינו גט. נשאל הרא\"ש בתשובה כלל מ\"ה סימן כ\"ח על אחד שרצה להרחיק נדוד וצוה לכתוב גט ומינה שליח וא\"ל בפני עדים אם לא אבוא מכאן עד שלש שנים תן גט זה לאשתי וקודם הזמן העידו שמת ולא בא הגט ליד האשה כי מת בעלה קודם הזמן אם היא מותרת ליבם. והשיב דאפילו ריח הגט אין בו כיון שלא בא הגט ליד האשה כו' יע\"ש. ואיכא למידק איך יכול לבוא הגט ביד האשה והוא לא עשאו שליח אלא אחר ג' שנים ואם שינה ונתנו בתוך הזמן ביטל שליחותו ואין כאן גט כלל. ולא עוד אלא דאחר שלש שנים נמי דהבעל חי בטל שליחותו לגמרי כיון דמעיקרא שינה שוב אינו נעשה שליח. ובזה יש לדון קצת אם ע\"י שתחזיר הגט לשליח ויחזור ויתנהו לה כדין וזה תלוי באותה ששנינו ואם א\"ל טול ממנה חפץ פלוני לא ישלחנו ביד אחר ובמאי דאמרינן עלה בגמרא היכא דנפקא לאפיה ויהיב חפצא ושקלא גיטא כפי הפירושים הנאמרים בה והדברים עתיקים. סוף דבר שדברי הרב בזה מגומגמים מה כונתו בנדון זה שמת אפילו הגיע לידה בזה התנאי ברשות הבעל אין גט לאחר מיתה וצ\"ע: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>שליח שהביא גט ממקום למקום בא\"י כו'.</b> (א\"ה מכאן פסק הריב\"ש דה\"ה לשינה שם העיר ועיין מ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"ג דין י\"ד): "
+            ],
+            [
+                "<b>בא הבעל וערער וכו' ואם [לא] נתקיים וכו'.</b> (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"ו מהלכות אלו דין ז'): "
+            ],
+            [
+                "<b>ואלו הן הנשים כו'.</b> (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לקמן פי\"ב מהל' אלו דין ט\"ז): "
+            ],
+            [
+                "<b>המביא גט ממקום למקום בא\"י וכו'.</b> (א\"ה משנה בפרק המביא תניין ואמרינן בגמרא (דף כ\"ד) דהיינו טעמא משום דבעל לא קפיד ועיין מ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"ז מהל' אישות דין כ'): וכן השני אם חלה משלחו ביד אחר ואפילו מאה. נסתפקתי במי שעשה שליח להוליך גט ואח\"כ ביטל השליחות ועשה שליח אחר אם זה השליח השני רוצה לעשות שליח כגון שחלה או נאנס או שנתן לו הבעל רשות שיעשה שליח מהו שיעשה שליח לאותו האיש שביטל הבעל שליחותו. מי אמרינן נהי דיש לו כח לעשות שליח למי שירצה מיהו שאני הכא שכבר גילה הבעל דעתו דלא ניחא ליה שיהיה זה האיש שליח להוליך הגט או דלמא מכחו הוא דלא רצה שיהיה שלוחו אבל מכח שלוחו אינו מקפיד ומן הסברא נראה הצד הראשון אך לא מצאתי דין זה מבואר: "
+            ],
+            [
+                "<b>שליח שהביא גט ממקום למקום בח\"ל כו'.</b> כתב ה\"ה ז\"ל אע\"ג דקי\"ל כרבא דאמר דטעמא דמתניתין לפי שאין עדים מצויין לקיימו וכו'. לשון זה אינו מדוקדק דאדרבה משום דקי\"ל כרבא הצריך רבינו ממקום למקום בח\"ל לפי טעמא דאין עדים מצויין לקיימו ולא הצריך במדינה עצמה ממקום למקום ולרבה אף במדינה עצמה צריך משום דאין בקיאין לשמה ולשון מקוטע הוא ודוק: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>ואם אין השליח עומד כו' ואם בא הבעל וערער ולא נתקיים אינה מגורשת.</b> הרא\"ש ז\"ל בריש גיטין כתב בשם רבינו דאם בא הבעל וערער ה\"ז ספק ממזר וכתב מרן בכ\"מ ואפשר שהיה גורס כגירסא דידן אלא דמשמע ליה שא\"א לומר דכשאבד הגט וערער הבעל שתהיה אינה מגורשת בודאי דשמא אם היה הגט בפנינו היה מתקיים כו'. ולא ידעתי מהו דגירסת מרן שכתובה בספרינו אם היתה בספרי הרא\"ש היכן מצא בדברי רבינו דכשבא הבעל וערער ואבד הגט שאינה מגורשת וזה לפי גירסתנו בל יראה ובל ימצא בדברי רבינו דהוא כתב דאם בא הבעל וערער והגט בפנינו מאחר דלא נתקיים אינו גט ובאבד אפילו ערער ה\"ז ספק דאפשר דאם היה בפנינו היה מתקיים וכ\"כ בפירוש בריש פרקין. ואפשר דהרא\"ש נתכוון למ\"ש רבינו לפנינו בשליח שהביא בא\"י. אלא שאין גירסתו נכונה דאבד הגט שהרי היא ספק מגורשת במאי מוקי לה אי בלא ערער זה אינו רמוז כלל בדברי רבינו ואי בערער מה זה שכתב לגירסתו ואם בא הבעל וערער הרי זה ספק ממזר והלא עד השתא בערער הבעל קאי וצ\"ע: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>ואם לא נטלו ממנה הרי זה פסול עד שיתקיים בחותמיו.</b> נראה לי דמאי דמשמע מדברי רבינו ז\"ל דאם נתקיים בחותמיו אינו צריך כלום היינו לומר דאינו פסול. אבל לכתחלה צריך ליטלו ממנה ולחזור וליתנו בידה היכא שנתנו בינו לבינה דנקט ברישא שהרי כתב רבינו לעיל בפ\"ו וז\"ל עבר השליח ונתנו בינו לבינה יטלנו ממנה ויחזור ויתננו לה בפני שנים ואם מת השליח הואיל והגט יוצא מתחת ידה מקויים הרי זה גט כשר ע\"כ. משמע דדוקא כשאי אפשר הא לאו הכי צריך לכתחלה: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>לפיכך יש לבעל לבטל כו'.</b> עיין בדברי ה\"ה שהאריך בזה עד מ\"ש כך נ\"ל לדעת רבינו. והנה שיטתו ז\"ל אין לה מקום בפ' מי שאחזו גבי מאי דקאמר תלמודא וכ\"ת דמספקא ליה לרב הונא אי אמרה ר' יוסי בעל פה או לא והתנן אם לא באתי מכאן ועד י\"ב חדש ומת בתוך י\"ב חדש אינו גט ותני עלה ורבותינו התירוה לינשא וסברי לה כרבי יוסי כו' הרי שדברי ר' יוסי עצמו נאמרו דאף באם לא באתי מכאן ועד י\"ב חדש וצ\"ע (א\"ה עיין פ\"מ ח\"א סימן ל\"ד דף ע\"ח ע\"ג): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>הרי זה גיטיך ע\"מ שלא תשתי יין וכו'.</b> מימרא דרבא בפ' המגרש והיינו טעמא דכל ימיה אגידא ביה. ונראה דה\"ה במתנה בקיום מעשה כגון האומר ה\"ז גיטך ע\"מ שתדורי בבית זה לעולם דאינו גט משום דכל ימיה אגידא ביה. ונסתפקתי בנותן גט על תנאי אלא שהתנה שני תנאים שבהתקיים אחד מהם יהיה גט כגון האומר ה\"ז גיטך ע\"מ שתתני לי מאתים זוז או ע\"מ שלא תשתי יין לעולם. וכונתו היא שאם תתן המאתים זוז יהיה גט ויכולה לשתות יין וכן אם לא תשתה יין יהיה גט אף שלא תתן לו מאתים זוז: <br><b>ומ\"ש </b>רבינו כל ימי חיי או כל ימי פלוני ה\"ז גט כו'. כ\"כ הרשב\"א ז\"ל וכמ\"ש ה\"ה. ואע\"ג דרבינו ז\"ל אית ליה דהאומר ע\"מ שלא תנשאי לפלוני דאין זה כריתות וכמ\"ש לקמן בפרקין דין י\"ב אע\"ג דלא אגידא ביה אלא כל ימי חיי פלוני ולאחר מיתתו לא אגידא ביה, מ\"מ לא דמי כלל משום דשאני ע\"מ שלא תשתי כל ימי פלוני דלאחר מיתת פלוני הותרה במה שנאסרה. אבל בע\"מ שלא תנשאי נמצא שהתנאי קיים ולאחר מיתת פלוני לא הותרה במה שנאסרה. ולפי זה אני תמיה בההיא דתנן בפרק מי שאחזו על מנת שתניקי את בני ע\"מ שתשמשי את אבא כו' ואפליגו רבא ורב אשי דרבא אית ליה דסתם לעולם משמע ורב אשי אית ליה דסתם כמפרש יום אחד דמי. והנה לרבא ע\"מ שתשמשי את אבא צריך שתשמשנו כל ימי חייו. ולפי דברי רבינו אמאי מהני הרי לא הותרה לעולם במה שנאסרה ואם מת האב אין כאן שמוש כלל. ונראה דלא קשיא כלל דשאני מתנה ע\"מ שלא תעשה דבר פלוני דאז הוא דמחלק רבינו בין אם תוכל לעבור על תנאה לאחר מיתת פלוני דאז הוי כריתות אך אם לא תוכל לעבור על תנאה כגון ע\"מ שלא תנשאי לפלוני דנמצא דכל ימי חייו אינה נשאת ולאחר מיתתו נמי אינה נשאת הרי לא אגידא ביה שהרי לא תוכל לעבור על תנאה ומ\"מ לא הוי כריתה כיון דלא משכחת לה שום זמן שתנשא. אך באומר ע\"מ שתשמשי את אבא הרי כשמת אינה משמשת ונמצא שנתבטל התנאי ואע\"ג דבמה שנאסרה דהיינו שתשמש את אביו לא הותרה שהרי בחיי אביו לעולם משמשת ולאחר מיתה אין כאן שמוש מ\"מ שפיר הוי כריתות שהרי התנה שתשמש והיא אינה משמשת. אבל באומר ע\"מ שלא תנשאי ולעולם אינה נשאת וכן באומר ע\"מ שלא תלכי לבית אביך לעולם אינה הולכת לבית אביה. והחולקים על רבינו וס\"ל דהוי כריתות בכי האי גוונא טעמא דידהו הוא דנהי דלעולם אינה עוברת על תנאה מ\"מ לא אגידא ביה דהא לעולם לא תוכל לעבור על תנאה. וחילוק זה הוא אמת ויציב: "
+            ],
+            [
+                "<b>הרי זה גיטך ע\"מ שלא תלכי לבית אביך וכו'.</b> כתב מרן הב\"י סי' קמ\"ג וז\"ל מצאתי בס\"ה דינים שכתבם בסוף ס' חזה התנופה אע\"פ שנותן גט לאשתו ע\"מ שלא תלכי לבית אביך שהגט כשר והתנאי קיים אין לשום אדם להשתדל בגט שיתן בתנאי כזה כי אין ספק שלא יתקיים תנאי זה שא\"א שתעמוד על נפשה מלכת לבית אביה ונמצא הגט בטל ובניה ממזרים למפרע ואם המגרש הזה מאלו שכופין לגרש ולא רצה לגרש רק בתנאי זה אין שומעין לו וכופין לגרש בלא תנאי זה ע\"כ. ועיין בבדק הבית שכתב בשם הרשב\"א כל מי שכופין אותו לגרש מן הדין אינו רשאי להתנות ע\"מ שלא תנשאי לפלוני יע\"ש: שלא תלכי לבית אביך לעולם וכו'. ברייתא שם וכתבו התוס' בפ' המביא תניין (דף כ\"א) וז\"ל תימה הא אם מת אביה או אם מכרו לא חשיב תו בית אביה כדתנן בהשותפין קונם לביתך שאני נכנס שדך שאני לוקח מת או מכרו לאחר מותר. וי\"ל דכל יוצאי חלציו קרויים בית אביו ואפילו שמת כדכתיב שבי אלמנה בית אביך גבי תמר וכבר מת אביה כדמוכחי קראי ע\"כ. וקשה דהתינח שתירצו התוס' לחלוקת מת אך לחלוקת מכר דקי\"ל דמותר אכתי הקושיא במקומה עומדת דאמאי לא הוי כריתות כיון שאם מכרה מותר בה. ונראה דלא הוקשה להם מחלוקת מכירה כלל משום דס\"ל דאף דקי\"ל דאם מכרו מותר מ\"מ אם חזר וקנאה אסור בה וכמ\"ש הריב\"ש בתשובה סי' שנ\"ו וע\"ש. וא\"כ לא חשיב כריתות מטעמא דמכירה דלדידהו לא חשיב כריתות אלא תנאי שאפשר שיבא זמן שאי אפשר לעבור על תנאה וכמ\"ש הר\"ן בר\"פ המגרש. ומטעם זה כתבו הראשונים דהאומר ע\"מ שלא תנשאי לפלוני דחשיב כריתות משום דאפשר שיבא זמן שא\"א לה לעבור על התנאי דהיינו שימות אותו פלוני אבל הכא דקאמר על מנת שלא תלכי לבית אביך אף דקי\"ל דאם מכרו מותר מ\"מ לא חשיב כריתות משום דאף אם מכרו אפשר לה לעבור על תנאה דהיינו שיחזור ויקחנו וחזר התנאי לאיתנו הראשון. ולא הוקשה להם אלא מחלוקת מת דהא אם מת אי אפשר לה בשום זמן לעבור על תנאה. ומ\"ש בתחלת דבריהם או אם מכרו אשגרת לישן הוא והמדקדק היטב בדברי הר\"ן ז\"ל יראה בעיניו איך עיקר הקושיא אינה אלא מחלוקת מת. הכלל העולה הוא דלסברת התוס' לא חשיב כריתות אלא תנאי שאפשר שיבא זמן שאי אפשר שיתבטל התנאי בשום אופן. אך אם הוא באפשרות שיחזור התנאי למקומו אף שעכשיו אין כאן תנאי מכל מקום לא חשיב כריתות כיון שאפשר שיחזור התנאי למקומו: <br><b>ובזה </b>ניחא דאכתי הוי קשה ואמאי לא חשיב כריתות כיון דאפשר שיפול הבית ואין תנאי כלל דומיא דמאי דאמרינן בתוספתא דעל מנת שלא תעלי באילן זה דאם נקצץ האילן דחשיב כריתות ואע\"ג דכתב הר\"ן ז\"ל דביתך חמיר מבית זה לענין נפילה וכמ\"ש בפ' השותפין היינו דוקא היכא דחזר ובנאו דבבית זה מותר משום דפנים חדשות באו לכאן ובביתך אסור דכל שהוא ביתך קאמר אבל פשיטא דאם לא בנאו אינו אסור ליכנס בקרקע דהא בית קאמר ולא קרקע. אלא ודאי דטעמא דלא חשיב כריתות משום דאף אם נפל עדיין אפשר שיחזור הדבר לאיסורו דהיינו שיבנה הבית ולא חשיב כריתות אלא תנאי שאפשר שיבא זמן שאי אפשר לעבור על תנאה בשום אופן וכדכתיבנא: <br><b>וראיתי </b>להר\"ן בפ' המגרש שהביא תירוץ אחר דלבית אביך לאו דוקא אלא שאמר לה לבית אביך זה שהוא של אביך שהיא אסורה בו אפילו מת או מכרו לאחר כדאיתא התם ע\"כ. וכבר הביא ה\"ה ז\"ל תירוץ זה הכא בפרקין יע\"ש. וקשיא לי דנהי דבאומר בית זה קי\"ל דאפילו מת אסור בו מ\"מ הא איכא קולא אחריתי דהיינו לענין אם נפל דאפילו חזר ובנאו במקומו הראשון וכמדתו הראשונה מותר בו משום דפנים חדשות באו לכאן וכמו שביאר כל זה הר\"ן ז\"ל בפ' השותפין. וא\"כ קשה דאף דנימא דהתנאי היה ע\"מ שלא תלכי לבית זה מ\"מ אמאי לא חשיב כריתות כיון שאפשר שיפול הבית וא\"א לעבור על תנאה כלל דומיא דמתנה ע\"מ שלא תעלי באילן זה. וסבור הייתי לומר דשאני הכא דקאמר תרתי דהיינו בית זה שהוא של אביך וכמו שנראה מדברי הר\"ן וה\"ה ז\"ל. וכיון שכן אזלינן לחומרא בתרווייהו דלגבי מת או מכרו תפסינן לישנא דזה ואסור ואם נפל הבית ובנאו תפסינן לישנא דבית אביך ואסור ומש\"ה לא חשיב כריתות. אך קשה דהר\"ן ז\"ל בפ' השותפין כתב ואם אמר ביתך זה משום זה אתה תופסו בין לחומרא דמכירה בין לקולא דנפילה והביא ראיה מהירושלמי יע\"ש. וא\"כ ה\"נ בנ\"ד דאמר ע\"מ שלא תלכי לבית זה שהוא של אביך אם נפל נתבטל התנאי לגמרי ואפילו אם חזר ובנאו פנים חדשות באו לכאן. וא\"כ קשה אמאי לא חשיב כריתות וצ\"ע: <br><b>ודע </b>דקושיא זו שהקשינו אינה אלא אליבא דהר\"ן ז\"ל שכתב דבאומר ביתך זה משום זה אתה תופסו בין לקולא בין לחומרא. אך אין דין זה מוסכם דהא איכא הרא\"ש ז\"ל דס\"ל דנקטינן כחומרא דביתך וכחומרא דזה ואם מת או מכרו אסור משום זה ואם נפל אסור משום ביתך. ולפי זה ניחא דלא הוי הכא כריתות. וא\"ת הא הרא\"ש לא אמר אלא משום דמספקא לן אי תפסינן לשון ראשון או לשון אחרון ומשום דהוי ספיקא דאורייתא אזלינן לחומרא בתרוייהו כמבואר בדברי מרן הב\"י יו\"ד סי' רי\"ו. וא\"כ לגבי גט היכי פסיק ותני דלא הוי גט ה\"ל למימר דהויא ספק מגורשת. וסבור הייתי לומר דאליבא דמ\"ד דספיקא דאורייתא לחומרא שהוא מן התורה וכהסכמת רוב הראשונים ז\"ל אפשר דהכא אינה מגורשת כלל משום דכיון דמספקא לן אי תפסינן לשון ראשון או לא נמצא דמן התורה אינה יכולה לילך לבית אביה אם מכרו לאחר ואם נפל אסורה ג\"כ משום ספק: <br><b>ויש </b>לי ראיה לדין זה מאותה שכתב הר\"ן ז\"ל בתשובה שנשאל על מי שנשבע שלא יהיה שבת הבאה בעיר פרפונייאן אם נשאל על נדרו קודם שבת משום דאין מתירין את הנדר עד שיחול והשיב שדבר זה הוא מחלוקת בין הראשונים אם הוא מחוייב מכח שבועתו ליסע קודם השבת או אינו מחוייב אלא כשיכנס שבת, ולסברא הראשונה חל הנדר קודם השבת ומתירין לו ולסברא השנייה לא חל הנדר ואין מתירין לו אך כיון דקי\"ל דספיקא דאורייתא לחומרא הוא מן התורה נמצא דמן התורה חייב לצאת קודם השבת וא\"כ שפיר קרינן ביה דחל הנדר יע\"ש. ועיין במ\"ש מרן הכ\"מ לעיל פ\"ז מהל' אישות גבי האומר לאשה הרי את מקודשת לי לאחר שיחלוץ ליך יבמיך ועיין בזכרונותי ודוק. וא\"כ בנ\"ד נמי כיון שהיא אסורה מן התורה בין אם מכרו או אם נפל נמצא דאינו כריתות כלל מן התורה: <br><b>ומיהו </b>לבי מהסס הרבה בדבר זה ומה גם דבשלמא ההיא דהר\"ן ז\"ל אליבא דחד מיהא חל הנדר וא\"כ אף דמספקא לן אי הלכתא כותיה מ\"מ כיון דהא מיהו משום ספק קי\"ל כותיה חל הנדר מיקרי. אבל הכא כפי כל הצדדין הוי כריתות דהא לא מספקא לן אי תפסי תרווייהו אלא אי תפסינן לשון ראשון או לשון אחרון וא\"כ כפי כל הצדדין הוי כריתות וא\"כ הוה לן למימר דהויא מגורשת ודאית ועדיין הדבר צריך אצלי תלמוד. שוב ראיתי דאף אליבא דהרא\"ש קשה דאכתי חשיב כריתות דאפשר דימכרנו ויפול דהשתא לכל הצדדין מותרת לעבור על תנאה. דאי משום זה אתה תופס הרי נפל ואי משום ביתך הרי מכרו. נמצא דאף אליבא דהרא\"ש ז\"ל קשיא מה שהקשינו לעיל: <br><b>ודע </b>שראיתי להרשב\"א ז\"ל בחדושיו פ\"ב דגיטין שהביא תירוץ זה דמיירי לבית זה של אביך והקשה דאכתי אפשר דנפל הבית בחייה והו\"ל כריתות. ותירץ דשמא מיתה שאני דשכיחא אבל לנפילה לא חיישינן, א\"נ י\"ל דאע\"פ שנסתר הבית לא אמרינן בכי הא נפל אזדא דהתם גבי שוכר אמרינן נפל אזדא דלדידיה שכרו ולא ליראות בו בחרבנו אבל דגבי איסור אף בקרקעו אסור ליכנס דאפילו דריסת הרגל אסר עליה דבין שיהיה הבית כמו שהיה בשעת תנאו או שנפל לאחר מכאן לעולם אסור בו שכניסת קרקע אסר עליה והארץ לעולם עומדת וזה נראה יותר וכן נראה מן התוספתא כמו שאנו עתידין לכתוב בפרק המגרש עכ\"ל. והנה אליבא דהר\"ן אפשר לתרץ התירוץ הראשון דלנפילה לא חיישינן דלא שכיחא. אך התירוץ השני לא ניתן ליאמר שהרי בפירוש כתב דהאומר בית זה ונפל דמותר: <br><b>אך </b>קשה לי דאם הר\"ן ס\"ל כתירוצא קמא דמלתא דלא שכיחא א\"כ מה הוקשה לו כפי דברי התוס' שתירצו שכל יוצאי חלציו מיקרי בית אביו דאכתי אפשר דימותו כל זרעו והוי כריתות. אימא דמיתת כל זרעו הוי מילתא דלא שכיחא ובהדיא אמרינן בפ\"ק דיומא דלמיתה דחד חיישינן דתרי לא חיישינן וטעמא משום דהוי מלתא דלא שכיחא. באופן שדברי הר\"ן ז\"ל עדיין צריכין אצלי תלמוד: <br><b>ודע </b>שדין זה של הרשב\"א שכתב דאף באומר בית זה אם נפל אסור הוא דין מחודש לא ראיתי לשום אחד מהראשונים יאמר כן. ואני תמיה בדין זה מהירושלמי שהביא הר\"ן דמוכח מיניה דבית זה אם נפל מותר. שוב ראיתי להרב ב\"ח שכתב דאליבא דהרא\"ש והטור אף באומר בית זה אם נפל אסור ופירש הירושלמי כפי הנחה זו ותמה על מרן דאית ליה דלכ\"ע בבית זה אם נפל מותר וע\"ש וא\"כ ליכא תיובתא להרשב\"א מהירושלמי. אך עדיין אני תמה בדין זה דהרשב\"א דמדבריו נראה דאם נפל אף שלא חזר ובנאו אסור ליכנס בו. וזה הוא תימה בעיני דהא לא אסר עליו קרקע כי אם בית. והמדקדק היטב בדברי הר\"ן יראה בעיניו דאף באומר ביתך אינו אסור בנפל כי אם בחזר ובנאו אך כל שלא בנאו לא וכמו שכתבנו לעיל ובתשובת מהר\"ם מקנג\"י ראיתי שהביא ראיה ממדרש קהלת דאם נפל אף שחזר ובנאו אמרינן פנים חדשות באו לכאן וכבר הארכתי בזה במקום אחר. (א\"ה כבר קנה מקומו בספר דרשות הרב המחבר הנקרא פרשת דרכים בדרך הקדש יע\"ש ויאורו עיניך): <br><b>ודע </b>דמ\"ש הרשב\"א וכן נראה מהתוס'. הוא מדתניא בתוספתא ע\"מ שלא תעלי באילן זה וע\"מ שלא תעלי בכותל זה נקצץ האילן ונסתר הכותל ה\"ז גט. ומדלא קתני ע\"מ שלא תכנסי לבית זה דאם נפל ה\"ז גט ש\"מ דגבי כניסת הבית אפילו נפל אסור משום דאפילו דריסת הרגל אסר עליה אבל במתנה על מנת שלא תעלי בכותל או באילן פשיטא דאם נסתר או נקצץ דשרי דהרי אין כאן עליה והוא לא התנה כי אם על העליה. ומיהו עדיין אין מכאן הכרח דאפשר דטעמא הוא משום דנפילת הבית הוי מלתא דלא שכיחא אך קציצת האילן וסתירת הכותל הויא מלתא דשכיחא וכמו שכתב בפרק המגרש. והתימה שכתב כמו שאנו עתידים לכתוב בפרק המגרש ושם כתב בהפך יע\"ש: <br><b>ודע </b>דהרשב\"א בפ\"ב דגיטין הביא דברי התוס' דכל יוצאי יריכו קרויים בית אביו וכתב ורחוק הוא ועוד מכרו לאחר מאי איכא למימר וצ\"ע ע\"כ. והנה כבר כתבנו לעיל דממכרו ליכא קושיא משום דכיון דאם חזר וקנאו חזר האיסור למקומו לא הוי כריתות משום דחשיב דעדיין אגידא ביה דאפשר שיחזור ויקחנו. ואני מסתפק בדעת הרשב\"א שהקשה קושיא זו אם חולק על סברת הריב\"ש שכתבנו לעיל. או דלמא דלעולם מודה להריב\"ש אלא דס\"ל דלעולם כל תנאי שאפשר שיבא זמן שתוכל לעבור על תנאה הוי כריתות אף שאפשר שאח\"כ יבא זמן שיחזור הדבר לתנאו הראשון ומאי דאמרינן דלא חשיב כריתות הוא כגון ע\"מ שלא תשתי יין דבשום זמן לא תוכל לעבור על תנאה. אך ע\"מ שלא תלכי לבית אביך הא אפשר שתבא שעה אחת שתוכל לעבור על תנאה. והתוס' חולקים בזה וס\"ל דכיון דעדיין אפשר שיחזור ויקחנו לא חשיב כריתות והדבר צריך אצלי תלמוד: <br><b>ודע </b>דכל מה שהוצרכנו לתרץ אליבא דהתוס' קושית מכרו הוא משום דס\"ל האומר קונם לביתך אם אח\"כ קנה בית לא נאסר וכ\"כ בפשיטות בעל ש\"ך יע\"ש. אך המדקדק היטב בתשובת הריב\"ש סימן שנ\"ו ובתשובת הראנ\"ח ח\"ב סי' ע\"ב יראה דלפי האמת ס\"ל דאפילו אם חזר וקנה בית אחר אסור דכל שהוא ביתך קאמר. וא\"כ אעיקרא דדינא ליכא קושיא כלל ממכרו שהרי סוף סוף אסור במקום שדר האב או יוצאי ירכו. והנה אין ספק דהרשב\"א חולק בדין זה של הריב\"ש. אך באידך דינא דהיינו אם מכרו וחזר וקנאו כבר כתבתי דמספקא ליה בדעת הרשב\"א. ואליבא דהתוס' נמי מספקא לי אי ס\"ל דאף במה שקונה אח\"כ אסור המודר ומש\"ה לא הוי כריתות אבל לעולם דאם לא היה אסור במה שיקנה אף שהיה אסור אם הוא חוזר לקנותו מ\"מ מהאי טעמא לא אמרינן דלא חשיב כריתות וכמו שכתבנו בדעת הרשב\"א. או דלמא דס\"ל דלא נאסר במה שיקנה וטעמא דלא הוי כריתות הוא משום דאפשר שיחזור ויקנה וכמו שכתבנו לעיל והדבר צריך אצלי תלמוד ונפקא מינה טובא לענין דינא ועיין בזכרונותי (א\"ה חבל על דאבדין). ועיין במ\"ש החכם בעל שפתי כהן סי' רי\"ו שהוקשה לו אליבא דהתוס' קושית הרשב\"א ממכרו ותירץ יע\"ש ודבריו לא שרירין ולא קיימין: <br><b>ולפי </b>מ\"ש ה\"ה ז\"ל לדעת רבינו דהאומר הרי זה גיטיך על מנת שלא תלכי לבית אביך דאינו גט משום דכל ימיה אגידא בתנאי שאינה יכולה לילך לביתו ואף דאם מת מותרת לילך מ\"מ לא חשיב כריתות שהרי כשהולכת אינה הולכת לבית אביה שהרי אינו נקרא בית אביה ונמצא דאין לה שום זמן היתר לעבור על תנאה. אני מסתפק אם אמר לה בפירוש על מנת שלא תלכי לבית אביך כל ימי חייו מהו מי אמרינן ה\"ל כאומר על מנת שלא תשתי יין כל ימי פ' דהוי כריתות הכא נמי כיון שאמר לה כל ימי חייו הוי כריתות או דלמא לא דמי התם התנאי שהוא היין לאחר שימות האיש הותרה בו אבל הכא נהי שפירש כל ימי חייו מ\"מ אי אפשר לה לעבור על תנאה בשום זמן שהרי אחר שמת אינו נקרא ביתו ונמצא דבשום זמן לא תוכל לעבור על תנאה ולילך לביתו ומה לי סתם ומה לי מפרש דסתם נמי פירושו כל ימי חייו ולא חשיב כריתות. ולא דמי לקובע זמן דקי\"ל דאפילו קבע זמן מרובה יותר מחיי האדם דחשיב כריתות משום דהתם מה שאינה יכולה לעבור על תנאה הוא משום דמתה אך אילו יתכן דהיתה מארכת ימים כסרח בת אשר היתה יכולה לעבור על תנאה. אבל הכא דקאמר על מנת שלא תלכי לבית אביך כל ימי חייו אפילו אילו חיתה אלף שנים אינה יכולה לעבור על תנאה ונמצא דאינו כריתות: "
+            ],
+            [
+                "<b>הרי זה גיטיך ע\"מ שלא תנשאי לפלוני אינו גט וכו'.</b> (א\"ה כתב ה\"ה וש\"מ שהאומר לחבירו שדי נתונה לך ע\"מ שלא תתננה וכו' ועיין בדברי הרב המחבר בפ\"ג מהל' זכיה ומתנה דין ו'): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>התנה עליה שתעשה דבר זה וכו' ע\"מ שתשמשי את אבא וכו'.</b> משנה בפרק מי שאחזו ה\"ז גיטך ע\"מ שתשמשי את אבא ע\"מ שתניקי את בני כמה היא מניקתו שתי שנים ר\"י אומר י\"ח חדש. ובגמרא ורמינהי שמשתו יום אחד הניקתו יום אחד ה\"ז גט א\"ר חסדא לא קשיא הא רבנן והא רשב\"ג מתני' רשב\"ג ברייתא רבנן כלומר דרשב\"ג דאית ליה דלהרוחה קא מכוין גבי גט הכא נמי אית ליה דלהרוחה קא מכוין וכל זמן שהיה צריך לינק קאמר ומשום הכי בעינן שיעור הנקה וגבי שימוש שתשמשנו כל ימי חייו. ורבנן דאית להו גבי גט דלצעורה קא מכוין הכי נמי כיון דציערה יום אחד סגי כיון דלאו להרוחה קא מכוין. והקשו לתירוץ זה דלא יתכן דמתניתין רשב\"ג דהא מדסיפא רשב\"ג מכלל דרישא לאו רשב\"ג אלא ברייתא רשב\"ג דמיקל בתנאי מתני' רבנן. כלומר רשב\"ג דמיקל בתנאי בהרוחה פורתא סגי אבל רבנן דמחמרי אית לן למימר דלכל הצורך קאמר. העולה מזה הוא דלתירוצא קמא דלדידן דקי\"ל כרבנן גבי גט כיון דצערה יום אחד סגי וגבי ממון דלכ\"ע דלהרוחה קא מכוין חייב להניק כל זמן שצריך להנקה ולשמש כל ימי חייו. ולתירוצא בתרא הוי איפכא דגבי גט אית לן למימר דלכל הצורך קאמר וגבי ממון בהרוחה פורתא סגי ובשימוש והנקה דיום אחד סגי. ורבא אמר לא קשיא כאן בסתם כאן במפרש. והנה רבא מוקי לברייתא ומתני' כרבנן וברייתא מיירי במפרש. ואני מסתפק אם רבא מודה דאליבא דרשב\"ג סתם נמי הוי יום אחד וכסברת סתמא דתלמודא דקאמר ברייתא רשב\"ג הוא דמיקל בתנאי דלרשב\"ג סתם נמי כמפרש יום אחד דמי. או דלמא דאי הוה סבירא ליה כתירוצא קמא דאדרבה אם היה צד לומר דסתם כמפרש יום אחד דמי הוא דוקא אליבא דרבנן דאית להו דלצעורה קא מכוין אלא דס\"ל דהכא אף רבנן מודו דגט כממון משום דלא אמרינן לצעורה קא מכוין אלא להחמיר אבל לא להקל והיכא דנפקא קולא אמרינן דלהרוחה קא מכוין ומש\"ה מודו רבנן דלכל הצורך קאמר. א\"נ דסבירא ליה דהכא לא שייך לומר לצעורה קא מכוין וכמ\"ש הרשב\"א ונפקא מינה בספק זה בממון דאי אמרת דאליבא דרבא רשב\"ג אית ליה דסתם נמי כמפרש יום אחד דמי וטעמייהו דרבנן הוא משום דלצעורה קא מכוין נמצא דגבי ממון לכ\"ע סתם כמפרש יום אחד דמי משום דלהרוחה קא מכוין. אך לאידך פירושא דרבא סבירא ליה דהכא רבנן מודו דלא אמרינן לצעורה קא מכוין וס\"ל דבתנאי זה כממון נמצא דבממון נמי לכ\"ע כל הצורך קאמר: <br><b>תו </b>אמרינן בגמרא רב אשי אמר כל סתם נמי כמפרש יום אחד דמי. וגם בסברת רב אשי איכא לספוקי אם סבירא ליה כתירוצא דרב חסדא דמאן דאית ליה לצעורה קא מכוין אית ליה דסתם כמפרש יום אחד דמי ואית ליה דהאי טעמא דלצעורה קא מכוין מהני אפילו להקל ולפי זה אליבא דרשב\"ג גבי גט צריכה שתניק כל הצורך ונפקא מינה דגבי ממון אליבא דכולי עלמא כל הצורך קאמר. או דלמא דאפשר דמודה רב אשי דלא אמרינן לצעורה קא מכוין להקל אלא דס\"ל דבתנאי זה לא שייך לומר לצעורה קא מכוין וגט וממון שוין לענין זה דסתמא הוא כמפרש יום אחד ורשב\"ג נמי מודה בזה וגבי ממון נמי לכ\"ע סתם כמפרש יום אחד דמי: <br><b>וראיתי </b>להרמב\"ן ז\"ל בחדושיו שכתב ולענין תנאי שבממון שכיוצא בזה אם אמר בית זה נתון לך במתנה ע\"מ שתזון את בני ולא פירש לו זמן איכא למימר דלרבא צריך לזונו כל ימי חייו ולרב אשי כמפרש ע\"מ שתזון יום אחד או שעה אחת דמי ואיכא למימר דלכ\"ע לענין ממון סתם כמפרש כל ימי חייו דמי דלא פליג רב אשי אלא לגבי גט משום דלצעורה קא מכוין והא צערה יום אחד או שעה אחת ע\"כ. והנה הרב ז\"ל צידד בסברת רב אשי השני צדדין שכתבנו. אך לא ידעתי למה לא צידד לומר גם כן דאפשר דלרבא גבי ממון סתם כמפרש יום אחד דמי ושאני הכא דלצעורה קא מכוין וכסברת סתמא דתלמודא דקאמר ברייתא רשב\"ג מתניתין רבנן: <br><b>עוד </b>כתב הרמב\"ן וז\"ל ור\"ח ורבא ורב אשי בהכי פליגי רב חסדא ס\"ל דלת\"ק דרשב\"ג סתם כמפרש יום אחד דמי לגבי גיטין משום דלצעורה קא מיכוין והא צערה ומשום דאקשיתיה לישנא דמתני' דקתני כמה היא מניקתו שתי שנים דמשמע דחיוב הנקתה של זו שתי שנים אפיק לה למתני' לבר מהלכתא ואוקמה כרשב\"ג עכ\"ל. ולא ידעתי למה פירש דברי רב חסדא וטעמם מאחר שנדחו בגמרא דע\"כ מתני' רבנן היא ולא פירש דברי סתמא דתלמודא דקאמר דברייתא רשב\"ג היא ומתניתין רבנן דלפי זה מאן דאית ליה לצעורה קא מכוין סבירא ליה דבעינן כל הצורך. ולא די לנו זה אלא שכשבא לפרש דברי רבא פירשם כדברי רב חסדא דאית ליה דמ\"ד להרוחה קא מכוין אית ליה דבעינן הנקה כל הצורך ומנא ליה הא דאימא דרבא אית ליה דמאן דאית ליה טעמא דהרוחה סגי ביום אחד אלא דמתניתין רבנן היא וברייתא מיירי במפרש יום אחד. סוף דבר שדברי הרמב\"ן צריכין תלמוד: <br><b>ודע </b>דצד זה שכתבנו דאליבא דרבא טעמא דמתני' הוא משום דלצעורה קא מכוין ומש\"ה בעינן כל הצורך אבל גבי ממון דלהרוחה קא מכוין ביום אחד סגי לכ\"ע הוא סברת הרא\"ש ז\"ל בתשובה כלל ו' סי' י\"ח יע\"ש ועוד אנופף ידי בתשובה זו (א\"ה חבל על דאבדין): מת הבן או מת אביו וכו'. שם במשנה ה\"ז גיטך ע\"מ שתשמשי את אבא ע\"מ שתניקי את בני כמה היא מניקתו שתי שנים מת הבן או שמת האב ה\"ז גט. ה\"ז גיטיך ע\"מ שתשמשי את אבא שתי שנים ע\"מ שתניקי את בני שתי שנים מת הבן או שאמר האב אי אפשי שתשמשני שלא בהקפדה אינו גט רשב\"ג אומר כזה גט כלל אמר רשב\"ג כל עכבה שאינה הימנה ה\"ז גט ע\"כ. והנה באומר סתם ע\"מ שתניקי את בני כמה זמן צריכה להניקו נחלקו בגמ' דרבא אית ליה דבסתם בעי שתי שנים והוא שיעור ההנקה ורב אשי אית ליה דבסתם הוי יום אחד ומאי דתנן במתני' שתי שנים או י\"ח חדש היינו לומר שזה היום דצריכה להניק בעינן שיהיה בתוך שתי שנים או בתוך י\"ח חדש לאפוקי דלאחר זה הזמן המוגבל אינה יכולה לקיים תנאה ומאי דתנן במתני' מת הבן ה\"ז גט אליבא דרב אשי מיירי כשמת הבן קודם הנקה כלל ואפ\"ה הוי גט משום דלא איצטריכא ליה אלא דבאומר ע\"מ שתניקי את בני שתי שנים אם מת הבן אינו גט. אך לא ידענו אם מאי דאינו גט אליבא דרב אשי באומר שתי שנים הוא דוקא בשלא הניקה כלל אך אם התחילה להניק אף שלא השלימה הוי גט. או דלמא כל שפירש הזמן אף שהתחילה לקיים התנאי כל שלא השלימה אינו גט. ורבא דקאמר דכל סתם בעינן שתי שנים פירש\"י ז\"ל דלדידיה מאי דתנן דאם מת דהוי גט היינו בדהתחילה לקיים התנאי אך אם לא התחילה אינו גט. ולפי זה במפרש שתי שנים דתנן דאינו גט אם מת הבן ע\"כ דהיינו אפילו אם התחילה לקיים התנאי: <br><b>אך </b>התוס' סבירא להו דלרבא נמי מאי דתנן דהרי זה גט היינו אפילו אם לא התחילה לקיים התנאי. ויש להסתפק אליבא דהתוס' מאי דתנן דאם פירש שתי שנים ומת הבן דאינו גט אליבא דרבא אם הוא דוקא בשלא התחילה לקיים תנאה או דלמא אף אם התחילה לקיים התנאי כיון שפירש זמן ולא השלימה תנאה אינו גט. ובאומר ע\"מ שתשמשי את אבא לא נתבאר בגמרא כמה הוא שיעורו. והנה אליבא דרב אשי לא תיבעי לך דכיון דאפילו בהנקה דיש לה שיעור סבירא ליה סתם כמפרש יום אחד דמי מכל שכן בע\"מ שתשמשי את אבא דשיעורו יום אחד. כי תיבעי לך אליבא דרבא דאמר גבי הנקה דסתם הוי שתי שנים בע\"מ שתשמשי את אבא מהו מי אמרינן דהוי כל ימי חייה או דלמא ביום אחד סגי. והנה אליבא דרבא דאית ליה דסתם הוי שתי שנים אצטריך ללמד דאם מת הבן דהוי גט דסד\"א דליהוי כאילו פירש שתי שנים והתם אם מת הבן אינו גט קמ\"ל דסתם אף שפירושו הוא שתי שנים אם מת הבן הוי גט. אך גבי אם תשמשי אם פירוש הסתם הוא כל ימי חיי אביו קשה דלמאי אצטריך לומר דאם מת האב דהוי גט והלא אפילו אם פריש על מנת שתשמשי כל ימי חיי אבי אם מת הוי גט וא\"כ מאי אתא לאשמועינן. ואם הכונה היא דסתם הוי כאומר כל ימי חייך (א\"ה חבל על דאבדין): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>אמר לה ה\"ז גיטך ע\"מ שתתני לי מאתים זוז וכו'.</b> כתב ה\"ה ז\"ל שדעת רבינו הוא דאע\"פ שאי אפשר שיתקיים התנאי בשום פנים וכו' (עיין במ\"מ) . וקשה לזה מהא דתנן בפ' מי שאחזו הרי זה גיטיך ע\"מ שתשמשי את אבא שתי שנים על מנת שתניקי את בני שתי שנים מת הבן או שמת האב אינו גט. ומדקתני אינו גט משמע דאינו גט כלל ומתייבמת. והשתא לפי דברי ה\"ה הרי לא נתבטל גט זה בפועל שהרי אם היה קיים האב היתה יכולה לקיים תנאה כל זמן שתרצה שהרי לא קבע זמן לתשמיש וא\"כ אף שמת האב לא נתבטל הגט בפועל. וי\"ל דכל המתנה ע\"מ שתעשה איזו פעולה זמן מה דעתו הוא שתקיים התנאי תיכף ומיד דדוקא המתנה ע\"מ שתתני לי מאתים זוז שהפעולה אינה נמשכת בזמן אלא בפעם אחת שתקיים תנאה סגי מש\"ה אמרינן דכל זמן שתקיים תנאה מהני. אך באומר ע\"מ שתשמשי את אבא שתי שנים דעתו הוא על השנים הראשונות וכמ\"ש הר\"ן בר\"פ הנושא בשם הרשב\"א דהנושא את האשה ופסק לזון את בתה חמש שנים דאע\"פ שהתנה סתם ולא פירש מתי מסתבר דחייב לזונה חמש שנים הראשונות דחזקה דעתה על הראשונות והכי איתא בירושלמי יע\"ש. וכיון שכן כל שמת האב בשתי שנים הראשונות הרי נתבטל בפועל שהרי אותו היום שלא שמשה אין לו תשלומין. ואף בחיי האב כל שלא שמשה כל השתי שנים הראשונות נתבטל הגט אבל באומר ע\"מ שתתני לי מאתים זוז דבחייו כל זמן שתרצה היתה מקיימת תנאה אף שמת המגרש לא נתבטל הגט בפועל ומשום הכי חולצת ולא מתייבמת. ומ\"מ כד מעיינינן שפיר נראה דיש לחלק בין המתחייב לעשות פעולה אחר זמן פלוני למתנה עם חבירו ע\"מ שתעשה פעולה אחר זמן פלוני דדוקא המתחייב לזון את חברו חמש שנים חייב לזונה חמש שנים הראשונות. אבל הנותן מתנה או גט ומתנה ע\"מ שיזון חמש שנים כל זמן שיזון נתקיים התנאי ואין התנאי דוקא בחמש שנים הראשונות אלא באיזה זמן שירצה זן ומקיים תנאו: לפיכך אע\"פ שאבד הגט וכו'. תמיה לי בדברי רבינו הללו במ\"ש הרי זו לא תנשא לזר עד שתחלוץ דמלתא דפשיטא היא דכיון שנתבטל התנאי דלי ולא ליורשי הוא נשארה אשת איש ודאי ואינה מותרת לזר בלא חליצה וכל עצמו לא בא אלא לומר שלא בטל הגט לגמרי כיון שאין הביטול בפועל כמ\"ש ה\"ה. והיה לו לומר לפיכך חולצת ולא מתייבמת שזהו חדושא שחידש. ועוד קשה מהו זה שכתב אע\"פ שאבד הגט או נקרע קודם שימות דלא שייך הכא כלל מאחר דקי\"ל דלי ולא ליורשי א\"כ אין כאן קיום התנאי כלל ומה לי נאבד הגט או לא. ועוד אפילו הוה שייך שריפת הגט או אבידתו היה סיבה לבטל הגט אפילו נתקיים התנאי דאין גט לאחר מיתה אי הוה שייך אפילו בע\"מ ולא הוה אמרינן כל האומר על מנת כאומר מעכשיו דמי. ומה שייך לומר אפילו נאבד הגט אינה מותרת לזר דאדרבה משום הכי ודאי אינה מותרת. אלא כך היל\"ל אע\"פ שנאבד חולצת ולא מתייבמת וצ\"ע: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>מי שנתגרשה על תנאי וכו'.</b> עיין בדברי ה\"ה שכתב ואם עיין הראב\"ד ז\"ל בדברי רבינו עיון שלם לא היה כותב כאן מ\"ש. אף אני אומר שאם עיין ה\"ה עיון שלם בדברי הראב\"ד לא היה כותב מ\"ש. ובודאי שהרב ראה מ\"ש רבינו ובטל הגט דע\"כ בנתבטל התנאי לבסוף מיירי דאי עדיין התנאי תלוי ועומד איך אפשר לומר בשום פנים דאינה צריכה גט מהשני. אלא שדעת הראב\"ד לומר דלא דמי לאשה שהלך בעלה למדינת הים ושמעה שמת ונתקדשה ובא בעלה דאינה צריכה גט מהשני. דהתם איגלאי מלתא דבשעה שנתקדשה לא היתה בת קדושין כלל. אבל הכא בשעה שנתקדשה הקדושין היו תלויים ועומדים דאם יתקיים התנאי מקודשת גמורה לשני וכש\"כ אם התנאי הוא בשב ואל תעשה ובידה לקיימו שלדעת רובא דרבוותא ז\"ל יכולה לינשא לאחר דודאי היא תקיים תנאה דלא עבידא לקלקל עצמה א\"כ קדושי שני הרי הם ברצון חכמים ואף אם אח\"כ עברה ובטלה התנאי לא סגיא בלא גט מהשני ואסורה לראשון משום שמא יאמרו מחזיר גרושתו וזה ברור בכונת הראב\"ד ודברים נכונים הם ודוק: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [
+                "<b>כיצד האומר לאשתו הרי זה גיטך כו'.</b> בפ' הכותב (דף פ\"ז) בעא מיניה רמי בר חמא מרב חסדא ה\"ז גיטך ולא תתגרשי בו אלא לאחר ל' יום והלכה והניחתו בצדי רה\"ר מהו אמר ליה אינה מגורשת מדרב ושמואל כו'. ובסוגיא זו רבו הפירושים והתוס' כתבו דבעיא זו מיירי בדאמר לה מעכשיו משום דאי לא אמר מעכשיו פשיטא דבעינן שיהיה הגט ברשותו ביום ל' וכן ההיא דפרה דרב נחמן מיירי נמי בדאמר ליה מעכשיו ואף שאמר מעכשיו בעינן שיהיה הגט או הפרה במקום הראוי לקנין כגון צדי רה\"ר או אגם וסימטא אבל ברה\"ר לא. וא\"ת מאי ס\"ל לרמי בר חמא במעכשיו ולאחר שלשים יום אי ס\"ל כשמואל דתנאה הוי א\"כ אפילו שהגט נשרף או נאבד לכשיגיעו שלשים יום מגורשת למפרע משעה ראשונה דהא כל המגרש על תנאי לכשיתקיים התנאי מגורשת למפרע משעה ראשונה ולא בעינן שיהא הגט ברשותה בשעת קיום התנאי ואפילו אם נשרף או נאבד קודם קיום התנאי מגורשת למפרע משעה ראשונה וכדאיתא בפ' האומר. ואי מספקא ליה אי תנאי הוי אי חזרה הוי וא\"כ כי עומדת באגם מאי הוי דהא אי חזרה הוי פשיטא דבעינן שיהיה הגט בחצרה. ונראה דרמי בר חמא ס\"ל כר' יוחנן דאית ליה בר\"פ האומר גבי האומר הרי את מקודשת לי מעכשיו ולאחר ל' יום דהוי שיורא ופירוש הוא דמעכשיו יתחילו הקדושין ויהיו נגמרים עד ל' יום ודכוותה נמי גבי גט הוי הכי דמעכשיו יתחילו הגירושין ומשום הכי בעינן שיהיה הגט ביום ל' באגם או בצידי רה\"ר שהוא מקום הראוי לקנין וכן גבי פרה הוי הכי דמעכשיו מתחיל הקנין ונגמר ביום ל'. וכ\"כ התוס' בפ' האשה שנפלו (דף פ\"ב) ובפ' האשה רבה דהא דבעינן במעכשיו שתהא עומדת באגם היינו משום דר' יוחנן אזיל לטעמיה דמעכשיו מתחיל קנין ואינו נגמר עד לאחר שלשים יום. והא דבעי רב חסדא למפשט בעיא דרמי בר חמא מדרב ושמואל פשיטא דאליבא דרב ושמואל אין מקום לבעיא ולא לפשיטות דאליבא דרב דספוקי מספקא ליה פשיטא דלא מהני גבי גט אם לא שיהיה הגט ברשותה ביום ל' ולשמואל אפילו נשרף או נאבד קודם ל' מגורשת ורמי בר חמא ורב חסדא לא ס\"ל לא כרב ולא כשמואל אלא כר' יוחנן ולא בעו למילף מדרב ושמואל אלא אי צדי רה\"ר הוו כרה\"ר או לא. אבל בפירוש מעכשיו ולאחר ל' יום פליגי אדרב ושמואל. וא\"ת איך יתכן לומר דבעיא זו מיירי במעכשיו וסבירא ליה כר' יוחנן דהוי שיור והא גבי גט לר' יוחנן לא מהני שיור משום דבעינן כריתות וכדאיתא בפ' האומר (דף ס') וא\"כ היכי אמרינן הכא דמגורשת. ונראה דהא לא קשיא כלל שהרי כתבו התוס' שם כל גיטא דמשייר לאו כלום הוא היינו דוקא במהיום ולאחר מיתה כיון דאינו יכול להיות נגמר אלא לאחר מיתה אינו גט דאין גט לאחר מיתה אבל במעכשיו ולאחר ל' יום מהני: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>ואם באתי בתוך ל' יום לא יהיה גט.</b> (א\"ה הראנ\"ח הקפיד שלא לומר [אם לא באתי] בתוך. ועי' מהרימ\"ט א\"ה סי' ח' ובדברי הרב המחבר לעיל פ\"ג מהל' אישות דין י\"ד יע\"ש): "
+            ],
+            [
+                "<b>שאין אונס בגיטין.</b> (א\"ה מבואר בריש פ\"ט דכתובות דהיינו משום דאפקעינהו רבנן לקדושי מיניה ועיין בדברי הרב המחבר בה' מלוה ולוה ובלישנא קמא אמרינן ולענין גיטין אינו כן מנ\"ל לרבא הא אי לימא מהא דתנן ה\"ז גיטך כו' ועיין בדברי הרב המחבר פ\"ג מהל' שבועות דין א'. ואם יש חילוק בין קיום התנאי באונס לביטול התנאי באונס יתבאר בדברי הרב המחבר פי\"א מהל' מכירה דין ב' יע\"ש): "
+            ],
+            [
+                "<b>אבל אם לא האמינה חוששין שמא פייסה כו'.</b> כתב מרן סי' קמ\"ד וז\"ל כתב הרשב\"ץ בתשובה איכא גוונא דלא חיישינן בהו לפיוס כההיא דפ\"ב דגיטין דהמשליש גט לאשתו ולא חיישינן דליכא רגלים לדבר דבעי לפיוסה אלא משום הנחת זרע קאמר הכי כמ\"ש המפרשים ומהא נלמוד למהיום אם מתי דאין לחוש לפיוס דמה מועיל ביטול הגט לענין שיחזור עמה אם ימות נתפרדה החבילה ואי קאי דידיה היא כו'. ועיין בתשובת הרא\"ש כלל מ\"ה סי' י\"ב ובתוס' פ\"ב דגיטין (דף י\"ח) ד\"ה חיישינן כו' יע\"ש ודו\"ק: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>בעל שאמר לאחר כו'.</b> בפ' האשה תנן הלכה היא ובעלה ובנה למדה\"י ובאה ואמרה מת בעלי ואח\"כ מת בני נאמנת ותנשא לשוק לפי שבחזקת היתר עומדת אבל אם אמרה מת בני ואח\"כ מת בעלי אינה נאמנת להתייבם לפי שאינה נאמנת לאפוקי נפשה מחזקתה הראשונה שהיתה בחזקת איסור ליבם ומיהו חוששין לדבריה וחולצת. ובגמרא איבעיא להו המזכה גט לאשתו במקום יבם מהו מי אמרינן זכות הוא לה כו' תניתוה וחוששין לדבריה וחולצת ולא מתייבמת, ופירש\"י דמדאמרינן דחוששין לדבריה ולא תנשא לשוק ולא אמרינן דתנשא לשוק בחזקתה הראשונה ומאי דקאמרה מת בני ואח\"כ מת בעלי הוא משום דרחמא ליה ש\"מ דמתני' דסניא ליה ומש\"ה חוששין לדבריה ובעיא חליצה ומדאמרינן בסיפא דאינה מתייבמת ולא אמרינן דתתייבם ומאי דקאמרה ניתן לי בן ומת בעלי ואח\"כ מת בני משקרא משום דסניא ליה ש\"מ דזמנין רחמא ליה ומש\"ה אינה מתייבמת דדלמא קושטא קא אמרה. הכלל העולה דאי הו\"א דרחמא ליה ליבם כשהלכה היא ובעלה ובנה למדה\"י ובאה ואמרה מת בני ואח\"כ מת בעלי היתה מותרת לינשא לשוק כחזקתה הראשונה משום דהיינו תולין ואומרים דמשקרא במאי דאמרה משום דרחמא ליה. ואם היינו אומרים דסניא ליה כשהלכה היא ובעלה ואמרה ניתן לי בן ומת בעלי ואח\"כ מת בני הו\"א דתייבם משום דהיינו תולין דמשקרא משום דסניא ליה וכיון דחזינן דברישא חוששין לדבריה ואינה ניתרת לשוק ובסיפא נמי חוששין לדבריה ואינה מתייבמת שמע מינה דזמנין דרחמא ליה וזמנין דסניא ליה ומש\"ה ברישא אמרינן דלמא סניא ליה ואפ\"ה אמרה מת בני ואח\"כ מת בעלי ש\"מ דקושטא קא אמרה. ובסיפא אמרי' דלמא רחמא ליה ואפ\"ה מת בעלי ואח\"כ מת בני ש\"מ קושטא קא אמרה ומש\"ה אינה מתייבמת. ולפי זה במזכה גט לאשתו במקום יבם הוי ספק אי זכות הוא לה או חובה וחולצת ולא מתייבמת. וראיתי להתוס' שהקשו ואימא דמאי דאינה מתייבמת הוא משום דשויתה אנפשה חתיכא דאיסורא. ולא ידעתי אמאי לא הקשו קושיא זו ארישא דמתני' דבעינן למילף מינה דסניא ליה דאי רחמא ליה היה לנו לומר דתהא מותרת לזר משום דמשקרא במאי דקאמרה מת בני ואח\"כ מת בעלי ומדאמרינן חולצת ש\"מ דזמנין דסניא ליה. לזה היה להם להקשות דאימא דלעולם דרחמא ליה וטעם דאינה נשאת בלתי חליצה היינו משום דשויתה נפשה חתיכא דאיסורא. (א\"ה עיין פ\"ג מהלכות יבום דין י\"ג): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>הרי שאיחרו אחר הזמן כו'.</b> עיין מ\"ש לקמן בפרק זה דין ל\"ג: "
+            ],
+            [
+                "<b>נתייחד עמה כו'.</b> (א\"ה לעיל פ\"ג מהלכות אלו דין ה'): "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>ואפילו היה הכותב וכו'.</b> הרא\"ש בתשובה סימן ג' הוכיח ממ\"ש רבינו ואפי' היה הכותב אחד מהשני עדים שחתמו בו דמשמע דדוקא בדיעבד הא לכתחלה לא. וטעמא דחתם סופר ועד לא הוכשר אלא בדיעבד יע\"ש. ואני כבר כתבתי למטה בסמוך דמדברי רבינו לעיל מוכח דאפי' לכתחלה ש\"ד והוכחה זו של הרב ז\"ל אחר המחילה רבה ליתא דלאו משום חתם סופר ועד נגע בכאן אלא משום דכל שאמר לעשרה כתבו ותנו לכתחלה צריך שיטפלו בגט כל הראוי למלאכת הגט ולכך כל אחד יעשה פעולה הצריכה ואחד כותב ושנים יחתמו בו ואחד יהיה שליח. ואם כדברי הרב והוא השליח שנתנו לה כדי נסבה רבינו ודוק: <br><b>כתב </b>מרן בכ\"מ וז\"ל ומ\"מ נראה שלא הכשיר רבינו וכו' (עיין בכ\"מ בד\"ה אמר לעשרה כו' בסופו). תמיה אני על הרב ז\"ל דמדברי רבינו נראה דאפילו לכתחלה שפיר דמי. שהרי כתב לעיל בפ\"ב מהלכות אלו וז\"ל אמר לשנים כתבו וחתמו גט לאשתי הרי אלו כותבין וחותמין ונותנין לה ומדכתב כותבין משמע דאפילו לכתחלה שפיר דמי. ודוחק לומר דמיירי שהלך הבעל והרחיק נדוד דבכה\"ג כדיעבד דמי דאין זה במשמע ועוד דהיה לו לפרש. וגם על מהרח\"ש סי' ג' קשיא לי שדקדק מדברי רבינו דדוקא בדיעבד כשר ונעלם ממנו מ\"ש רבינו בפ\"ב וצ\"ע, ועוד כתב רבינו בפירקין אמר לשנים כתבו וחתמו ותנו לשליח כו' אחד כותב ושניהם חותמין ונותנין לשליח הרי דלכתחלה נמי חותם הסופר לעד וגם מזה נמי צ\"ע: <br><b>כתב </b>מרן הב\"י סי' ק\"ל וז\"ל כתב המרדכי ר\"פ מי שאחזו על חתם סופר ועד שכתב ר\"י בתשובתו כדאי הוא ר\"ח לסמוך עליו בשעת הדחק על מעשה שהיה ונשאת וילדה והכשיר הולד ומיהו לא נתברר אצלי אם גם בלא נשאת או נשאת ולא ילדה מה יאמר רבינו הזקן בהם ע\"כ. ודבריו תמוהים אצלי דהא אפילו למאן דפסל חתם סופר ועד מן הדין מ\"מ אם נשאת לא תצא דכל הני פסולי דרבנן הכי הוי וכ\"כ הריב\"ש בתשו' סי' ר\"ה וכל שכן דלר\"י לא פסל חתם סופר ועד מדינא אלא דאזיל הכא והכא לחומרא א\"כ מה לו לסמוך על ר\"ח דסובר דחתם סופר ועד דכשר גמור דאיהו סבר הלכה כר' יוסי באומר אמרו. ואפילו לדעת הרמב\"ן שהביא הריב\"ש שם דפסול דרבנן אם נשאת תצא הרי בהדיא כתב שם דאם יש לה בנים לא תצא והכא בשילדה עסקינן ועיין בהר\"ן (א\"ה חבל על דאבדין ועיין בדברי הרשב\"א שהביא הרב בני יעקב דף קמ\"ה ע\"ב). ומדברי הרב פרישה שהביא שם משמע דס\"ל דבמקום סכנה לא פסל חש\"ו כיון דמדינא כשר ויש לתמוה דא\"כ כל פיסולי דרבנן ליתכשרו במקום עיגון וזה לא שמענו. ועוד נראה דחש\"ו אפי' במקום עיגון אין מגרשין בו לכתחלה מדאיצטריך הריב\"ש לאשמועינן דאם נשאת לא תצא גם במרדכי ר\"פ מי שאחזו כתב בשם כמה גדולים דחש\"ו פסול לכתחלה אפילו בשעת הדחק ועיין תשובת הרא\"ש כלל מ\"ה סי' ח\"י. איברא דלכאורה נראה להביא ראיה להכשיר שיחתום הסופר במקום עיגון מהא דתנן מי שהיה מושלך בבור כו' ופריך בגמרא ודלמא שד הוא. מוכח מאותה סוגיא דמתני' איירי כשהעומדים על שפת הבור הם שנים ועלה קתני הרי אלו יכתבו ויתנו דאל\"כ מאי פריך והלא אמרינן בפרק כיצד מברכין דלג' אינו נראה כל עיקר וא\"כ ליכא למיחש לשד. ואין לומר דשאני בור דהוי מקום מוכן לפורענותא ובמקומן חיישינן כדאיתא בפ\"ק דברכות (דף ד' ע\"ב) חדא דהתם לא אמרו הכי אלא בתרי דנראה ואינו מזיק אבל בשלשה דאינו נראה כל עיקר לא. ותו שהרי כתבו התוס' שם דהיינו בידוע שיש שם מזיקין כמו שיע\"ש. אלא ודאי מוכח דפשיטא ליה להש\"ס דמתניתין איירי בשנים וכבר ידוע פירוש הראשונים באותה סוגיא דס\"ל דמאי דמשני ר\"י בשעת הסכנה כותבין היינו לומר דלא חיישינן לשד ואפילו למ\"ד דאינו אלא לחששת צרה אבל לחששת שד בעינן דחזו ליה בבואה דבבואה איכא למילף שפיר דאי בג' בבבואה לחוד סגי דהא אינו נראה כל עיקר. ומיהו נראה דיש לדחות דהא דקתני הרי אלו יכתבו ויתנו היינו בע\"מ לחוד דהא (ע\"מ) [עדי חתימה] אינו אלא דרך עצה טובה לתקנת האשה כמ\"ש רש\"י והתוספות והרשב\"א הביא דבריהם מרן הב\"י ס\"ס קל\"ג יע\"ש ובכה\"ג זאת אומרת אי אפשי בתקנת חכמים דבשעת הסכנה תקנתה קלקלתה ודוק: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>אחד מהם כותב ושניהם חותמין.</b> (א\"ה עיין לעיל בפרקין הלכה כ\"ז): "
+            ],
+            [
+                "<b>ואם היו שני עדים וכו'.</b> מדברי רבינו ז\"ל משמע דאין צריך שיהיו העדים הראשונים עצמם אותם שמסר הבעל הגט ביד השליח אלא אף בשתי כתי עדים סגי. וזה נראה הפך ממ\"ש הריב\"ש בתשו' (סי' שי\"ח) משם הרמ\"ה דכל שאינן כת אחת חשיב ליה חצי דבר יע\"ש. (א\"ה עיין הרד\"ך סוף בית ז' תוס' פרק האומר ומרדכי בהלכות הגט. והנה לעיל פ\"א מהלכות אלו דין ט\"ו כתב הרמב\"ם נותנו לה בפני שנים בין אותם העדים החתומים עליו בין בפני שנים אחרים. וכתב שם המפרש וכן נראה מהא דאמרינן כו'. וצ\"ע דמהתם לא שמעינן אלא דע\"ח הם עצמם ע\"מ והא מלתא דפשיטא דמהיכא תיתי לפסול בכה\"ג והרמב\"ם ז\"ל אשמעינן דאפי' הם אחרים כשר דלא הוי חצי דבר ועיין בתוס' ר\"פ התקבל, וראיתי למור\"ם סי' ק\"ל ותומת ישרים סי' ע\"א שכתבו דלחוש לסברת הרי\"ף הצריכו האחרונים שעדי החתימה הם בעצמם יהיו ע\"מ, ראה זה חדש הוא דהא חתימה לחוד ומסירה לחוד וכל ענין לעצמו דבר שלם): "
+            ],
+            [
+                "<b>אל תתנהו לה אלא ביום פלוני וכו'.</b> ראיתי בדברי גדולי האחרונים שדקדקו מתוך דברי רבינו אלו דאם אמר תנהו לה ביום פלוני אם אחרו הזמן ונתנוהו לה אחר הזמן שקבע הגט כשר שהרי לא פסל בין לפניו בין לאחריו אלא גבי אל תתנהו אלא ביום פלוני וגבי תנהו לה ביום פלוני כתב דאם נתנוהו לה בתוך הזמן אינו גט הא לאחר הזמן כשר וזו היא סברת הרא\"ם בתשו' גבי גט הניתן לשליח על תנאי אם לא באתי בתוך י\"ב חדש ואיחר השליח שליחותו עד עבור י\"ב חדש. גם מהרח\"ש בתשו' סי' י\"ב הסכים לדעת זו בפירוש דברי רבינו יע\"ש. (א\"ה וכן הבין הטור סי' קמ\"א סכ\"ט יע\"ש. ויש לעמוד בזה מדאמרינן במכילתא הביאו רש\"י פ' משפטים פ' ביום השמיני תתנו לי וממ\"ש הרא\"ם שם דמשמע דביום פלוני ממעט קודם אותו יום ואחריו יע\"ש ויש ליישב). ותמיה אני עליהם שהרי לעיל בפרקין כתב רבינו בהדיא וז\"ל הרי שאחרו אחר הזמן שאמר ואח\"כ נתנו לה וכו' הרי זה פסול. משמע דלעולם מידי פיסולא דרבנן לא נפיק. וע\"כ לומר דרבינו הכא לא נקט אלא ביטול הגט דאורייתא דלא הוי גט כלל אבל לפוסלו מדרבנן סמך אמאי דכתב לעיל ודו\"ק. (א\"ה וכ\"כ בספר בית שמואל סי' קמ\"ד סקי\"א): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>נתן לה הגט תחלה כו'.</b> (א\"ה בגמרא אמרינן ר\"ל מכשיר בשלוחו וכ\"ש בו ועיין מ\"ש הרב המחבר פ\"ד מהלכות תרומות דין י\"ד): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>נתן לו הגט ואמר לו הולך גט זה לאשתי כו' ה\"ז שליח שלא ניתן לגירושין.</b> (א\"ה נסתפק הרב מהר\"א רוזאניס ז\"ל אם שליח ראשון שניתן לגירושין מצי משוי שליח בחלה או נאנס לשליח אחר שיתנהו לפלוני שיוליכהו אותו פלוני להאשה מאחר שזה השליח השני שעושה הראשון שליח שלא ניתן לגירושין הוא אפשר דלא מצי משוי אלא שליח כמוהו שיוכל לעשות שליח אחר אבל כיון שזה השני לא מצי משוי שליח אפילו חלה איכא קפידא דבעל בכה\"ג שמיעט בשליחותו): "
+            ],
+            [
+                "<b>וחלה או נאנס בתוך השלשים משלחו ביד אחר.</b> כתב הטור סי' קמ\"א מדברי הרי\"ף מ\"ש בתיקון שטרות שטר הרשאה בשולח גט ממקום למקום נראה שאין צריך אלא לפי שכתוב בה שנותן הבעל לשליח רשות לעשות כמה שלוחים ואפי' לא יחלה ולא יאנס ע\"כ. ומדברי הרי\"ף הללו מוכח דאם רצה שליח ראשון לעשות שליח שני בלא חלה או נאנס דאינו נאמן לומר שהבעל נתן לו רשות צריך שיביא הרשאה ותתקיים וכ\"כ הרב תומת ישרים סי' ג' וסי' קנ\"ח ומ\"ש שם בסי' קנ\"ט בשם מהר\"ש טאייטאצק נראה דלדינא לא פליג ומודה דכל שבא לעשות שליח בלא חלה ובלא נאנס צריך שטר הרשאה מקוימת כדין ודוק היטב שם ועיין עוד שם סי' ו': "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [
+                "<b>וכותבין לה גט אחר כשר וכו'.</b> (א\"ה נראין הדברים דאין לנו לכוף לבעל הראשון לגרשה בגט אחר שנשאת לשני וכן נראה מדברי מרן בתשובה דף ע\"ט ובהכי ניחא מה שתמה הרמ\"ז בס' גט פשוט סימן קכ\"ט ס\"ק נ\"ב יע\"ש. וראיתי להרב בני יעקב דף קמ\"ח ע\"ג שתמה על הטור דבסי' ק\"נ הביא דברי הרמב\"ם אלו דכותבין לה גט והיא תחת בעלה ואילו בסי' מ\"ו גבי יצא עליה קול שנתקדשה ונשאת לשני כתב דלא מפקינן לה דאם אתה מצריכה גט נמצא אוסרה על השני והן הן דברי רש\"י בס\"פ המגרש והשיב דלא אמרה רש\"י ז\"ל אלא דוקא גבי קול אבל בפיסולין דרבנן דמדאורייתא מגורשת גמורה בכה\"ג נותן לה גט והיא תחת בעלה יע\"ש באורך. וקשיא לי מתשובת רש\"י שהביא מרן הב\"י סי' קכ\"ט דהתם איירי בשינה שם האב דאינו אלא פסול מדרבנן ועפ\"ז כתב דאם נשאת אין להצריכה גט מראשון יע\"ש. כתב מרן הב\"י סי' ק\"נ דכ\"מ שאמרו אם נשאת לא תצא היינו אע\"פ שלא נבעלה. והרמ\"ז סי' קכ\"א ס\"ק ו' כתב דמסתברא דבנתארסה לחוד אע\"ג דלא נכנסה לחופה לא תצא כיון שכבר נתקדשה. וצ\"ע בתשובת מרן (דף ע\"ט) ואיהו ז\"ל הביא דבריו בסי' קכ\"ט ס\"ק מ\"ט ונ\"ב וע\"ש. ועיין מ\"ש ה\"ה פ\"ט מהלכות אישות דין י\"ג ובדברי הרב המחבר פי\"ח מהלכות איסורי ביאה דין כ\"ב. כתב בתשובת מיימוני בשם מהר\"ם דלא אמרי' אם נשאת לא תצא אלא דוקא בנשאת ע\"פ חכם שטעה אבל אם מעצמה אזלה ונשאת תצא והביא דבריו הרב מוצל מאש סי' כ\"ד ואין נראה כן מתשובת הריב\"ש סי' ר\"ה שהביא מרן הב\"י סי' קל\"ט יע\"ש): "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>כל מי שנשאת בגט בטל כו'.</b> בר\"פ האשה רבה גרסינן האשה שהלך בעלה למדה\"י ובאו ואמרו לה מת בעליך וניסת ואח\"כ בא בעלה תצא מזה ומזה וצריכה גט מזה ומזה ע\"כ. ובגמרא בשלמא מראשון תיבעי גט אלא משני אמאי זנות בעלמא הוא א\"ר הונא גזרה שמא יאמרו גירש זה ונשא זה ונמצאת אשת איש יוצאת בלא גט. והנראה דמאי דאמרינן תצא מזה ומזה ניחא ליה לתלמודא דטעמא הוא משום דאסורה לבועל ולבעל. אלא דהוקשה לו דנהי דבעיא גט מראשון לאינסובי לעלמא אבל משני אמאי בעיא גט דהא זנות בעלמא הוא ותירצו כדי שלא יאמרו אשת איש יוצאת בלא גט. ומדברי רבינו הללו נראה דנתן טעם לאיסורא על שניהם כדי שלא יאמרו החזיר זה את גרושתו. וקשה דהתינח לאוסרה על הראשון שייך טעם זה דכיון דמשני צריכה גט כדי שלא יאמרו אשת איש יוצאה בלא גט אסורה לראשון כדי שלא יאמרו החזיר גרושתו וכדאמרי' בעלמא אבל לא יגרש שני וישא ראשון אלא לשני אמאי אסורה וכ\"ת משום דנבעלה ולא חשיבא שוגגת משום דהוה לה למידק הא ליתא שהרי רבינו כתב שהיא שוגגת. ועוד אי לא חשיבא שוגגת ומטעם זה אסרינן לה לשני א\"כ מטעם זה אסורה לראשון דהא קי\"ל אסורה לבעל ולבועל. והנראה בכוונת רבינו ז\"ל הוא דודאי הכא שוגגת היא ומן הדין מותרת לבעלה ולבועל אלא דחכמים קנסו דלא תנשא לבועל משום דעבדא איסורא. אלא דהוקשה לרבינו דהתינח דקנסו לשני אלא לראשון דלא עבד איסורא אמאי קנסוה. ותירץ דכיון דע\"כ צריכה גט משני כדי שלא יאמרו אשת איש יוצאה בלא גט מש\"ה אסורה לראשון שלא יאמרו החזיר גרושתו. אך קשה לזה סוגית הגמרא דקאמר בשלמא מראשון כו' ולפי הס\"ד דלא הוה ידע טעם זה דאשת איש יוצאה בלא גט אמאי לא הקשה נמי במאי דתנן ברישא תצא מזה ומזה דבשלמא משני ניחא אלא מראשון אמאי. ונראה דס\"ל לרבינו דכי הקשה התלמוד אלא משני אמאי הכונה היא דאינה צריכה גט משני וכיון דאינה צריכה אם מותרת לראשון בחלוקה דתצא מזה ומזה לא היה יכול להקשות אמאי תצא משום דהתשובה בצדה משום דצריכה גט משני ומש\"ה פריך בחלוקה דצריכה גט משני ובמה שתירצו לזה איתרץ נמי אמאי אינה מותרת לראשון. עוד אפשר לומר דהתלמוד קאי בחלוקה דמתני' דמיירי בנשאת בעד אחד דלאו אנוסה היא ומשום הכי הוה ניחא ליה מאי דאמרינן תצא מזה ומזה כדין כל אשת איש שזינתה דקי\"ל אסורה לבעל ולבועל ומשום הכי לא הקשה אלא דאמאי צריכה גט משני. ותירצו כדי שלא יאמרו אשת איש יוצאה בלא גט ומשום קנסא. ולפ\"ז לדידן דקי\"ל דאפי' נשאת בעדים כל הדרכים האלו בא ע\"כ טעמא הוא דאסורה לשני משום קנסא דוקא וצריכה גט משום קנס אלא שטעם זה דקנס לא שייך גבי ראשון ומש\"ה אמר דטעמא דאסורה לראשון הוא משום שלא יאמרו החזיר זה גרושתו משנשאת: <br><b>אך </b>מסתמיות דברי הראשונים ז\"ל נראה דסבירא להו ז\"ל דטעמא דאסורה לראשון הוא משום קנס דקנסוה רבנן לדידה שלא תנשא לא לראשון ולא לשני משום קנס אע\"פ שהיא שוגגת. וכן נ\"ל מהירושלמי שהביא הרב הנמוקי עלה דהך דאמרינן דקנסוה רבנן דתיבעי גט משני שכתב דהקנס הוא כדי לעגן אותה שלא תנשא בלא גט א\"נ כדפירשו בירושלמי והוא הנכון משני צריכה גט כדי לברר איסורו של ראשון כלומר שעושין קיום לקדושי שני כדי לאוסרה על הראשון כו' יע\"ש. הרי לך מבואר שאיסורה על הראשון הוא מקודם שנתגרשה ועשו קיום לאיסור זה להצריכה גט משני ובזה נאסרה עליו משום מחזיר גרושתו: <br><b>ויש </b>לחקור אי איכא נפקותא בין אם נאמר דאסרוה על הראשון משום קנס או אם נאמר דטעם האיסור הוא משום דבעיא גט וכיון דצריכה גט אסורה עליו אף לאחר גירושין מטעם מחזיר גרושתו. ולכאורה היה נראה לומר דנפקא מינה היכא דמת שני קודם שיגרש דאי אמרת דמה שאסרוה לראשון הוא משום קנס הכא נמי אסורה לראשון אך אליבא דרבינו ז\"ל היכא דמת שני קודם גירושין אינה נאסרת לראשון דכיון דרבנן אצרכוה גט משני משום דהעולם סוברים כשיש נשואין וגירש זה ונשא זה א\"כ מטעם זה יש לאוסרה על הראשון אפי' שמת קודם גירושין דהא העולם יסברו דגירש זה ונשא זה ונמצא מחזיר גרושתו מן הנשואין. הן אמת דגבי קדושי ספק ובא אחר וקדשה וקי\"ל מגרש ראשון ונושא שני אבל לא יגרש שני וישא ראשון משום שלא יאמרו מחזיר גרושתו התם מודינא דאם מת שני מותרת לראשון ממה נפשך דאם מקודשת לראשון אין כאן זיקה לשני ואם אינה מקודשת לראשון מותרת היא לו ולא גזרו חכמים אלא היכא דהשני קיים ואצרכוה רבנן גט והעולם שרואים גט יאמרו גירש זה ונמצא מחזיר גרושתו אבל בלא גט פשיטא דשריא. אבל הכא טעות העולם אינו משום ראיית הגט אלא כיון שרואים שנשאת אומרים גירש זה ונשא זה וא\"כ מטעם זה יש לאוסרה על הראשון אף שמת קודם אירוסין. ואע\"ג דעיקרא דמילתא חששא זו שאנו חוששין שהעולם יאמרו גירש זה ונשא זה משום קנסא הוא מדלא חיישינן לה בנתקדשה וכדאיתא בגמ' ולפי זה אפשר לומר דדוקא כשהשני קיים חששו חכמים לגזירה זו משום קנסא וכיון דחששו ואצרכוה גט ממילא נאסרה על הראשון משום ראיית הגט אבל היכא דמת השני קודם גירושין מעולם לא חששו חכמים שיאמרו גירש זה ונשא זה דהא לא שייך הכא קנס וא\"כ תהיה מותרת לראשון. הא ליתא דכיון דחכמים חששו בכל אשה שנשאת שיאמרו העולם גירש זה ונשא זה בכל גוונא חששו לזה שאין לעשות גזרות חכמים לחצאין. ועוד דהרואה יראה דרבינו ס\"ל דטעמא דאצרכוה גט בנשאת ולא בנתקדשה לאו מטעם קנס דעבדה איסורא הוא אלא מן הדין הגמור משום דאין תנאי בנשואין אבל בקדושין יש תנאי וכבר יישב הרב בעל לח\"מ מה שקשה לזה מסוגית הגמרא יע\"ש. וא\"כ כיון שמן הדין חששו חכמים שהעולם יאמרו גירש זה ונשא זה משום דאין תנאי בנשואין א\"כ אף שמת שני קודם גירושין אסורה לראשון משום דהעולם סוברים גירש זה ונשא זה ונמצא מחזיר גרושתו. ומיהו נראה דנפקא מינה להיכא דזנתה דסברה שמת בעלה דבזנות פשיטא דלא בעיא גט וא\"כ אליבא דרבינו אף דאסורה לשני לראשון מיהא שריא דהא ליכא שום חששא: <br><b>ודע </b>דלקמן פי\"א מהלכות אלו דין ט\"ו הביא ה\"ה ירושלמי אחר אגב גררא וז\"ל אשתו של פקח שאמרו לה מת בעלה ונשאת לחרש ובא פקח הוינן סברין מימר יוציא חרש ויקיים פקח ואמרו עוד היא באילין קנסיא ע\"כ. וכתב שם דמשמע שהיו סוברים שהטעם הוא מפני שיאמרו גירש זה ונשא זה הלכך כשהבעל הראשון הוא פקח אין לחוש שאפי' יאמרו מותרת לחזור לו ואח\"כ העלו דכיון דקנסא הוא בכל גוונא קנסינן ע\"כ. ומפשט דבריו שכתב שהיו סוברים שהטעם הוא כו' נראה דלקושטא דמלתא לא הוי טעמא מפני שיאמרו וזה אינו לדברי רבינו וכמו שכתבנו: <br><b>אשר </b>על כן נראה דהכונה הוא שהיו סוברים דכיון דהטעם היא מפני שיאמרו א\"כ באשתו של פקח שנשאת לחרש דלא שייך האי טעמא א\"כ יוציא חרש ויקיים פקח. והעלו דבכל גוונא קנסינן. ואפשר שהטעם הוא משום דמיחלפא באשת פקח שנשאת לפקח. וכבר מצינו גזירה זו בשומרת יבם ובקטנה נמי וכמ\"ש הרי\"ף ז\"ל בפרק ב\"ש יע\"ש. ולפי סברת הראשונים ז\"ל דטעמא הוא משום קנסא הוא דאסרוה גם לראשון כמו שאסרו לשני ולא נתנו לה דין ארוסה. נראה דכונת הירושלמי הוא דבתחלה היו סבורים לומר שטעם איסורה לראשון הוא מפני שלא יאמרו ומש\"ה היו רוצים להתיר באשת פקח שנשאת לחרש שיוציא חרש ויקיים פקח. והעלו דעיקר הטעם הוא משום קנס וא\"כ גם הכא שייך קנס: <br><b>ומ\"מ </b>אני תמיה בסברת רבינו הלזו ממ\"ש רבינו ז\"ל בפרקין וז\"ל וכן הדין באשה שבאו עדים שמת בעלה ונשאת ואח\"כ בא בעלה בין שהיה בעלה פקח בין שהיה חרש בין שנשאת לחרש ע\"כ. והנה רבינו ז\"ל לעיל בפ\"ד מהלכות אישות דין ט' כתבו ז\"ל חרש שנשא פקחת ובא פקח וקידש אשת חרש הפקחת כו' נותן גט והיא מותרת לבעלה החרש ע\"כ. וכתב שם ה\"ה ז\"ל דהטעם שלא חששו כאן חכמים לשמא יאמרו גירש זה ונשא זה משום דאפי' יאמרו שגירש ואח\"כ החזירה אינו עובר באיסור תורה ואין לנו להוסיף בגזירות של דבריהם. ואי אמרת דהכא טעמא דאסורה לראשון הוא משום שלא יאמרו, באשת חרש שנשאת לפקח אמאי לא אמרינן שיוציא פקח ויקיים חרש. וכ\"ת משום דמיחלפא וקנסו בכל גוונא. הא ליתא שהרי מדברי הירושלמי שהביא ה\"ה ז\"ל מוכח בהדיא דלא נסתפקו אלא באשת פקח שנשאת לחרש ומטעמא דלא שייך כאן גזרה דשמא יאמרו, אבל באשת חרש פשיטא להו דתצא מזה ומזה. ולפי מ\"ש רבינו בהל' אישות היה להסתפק שיוציא פקח ויקיים חרש. ואי לאו דברי ה\"ה דבהל' אישות הוה ניחא לי דברי רבינו משום דה\"א דטעמא דלא חשש רבינו התם לשמא יאמרו משום דכיון דהוא חרש אף שרואים שהפקח גירש לא יאמרו שגירש החרש אלא יתלו גירושי הפקח משום הדין דקדושי חרש הם קדושין דרבנן וקדושי פקח תפסי בהו ואזורו מוכיח עליו שהוא חרש ולא אתו למטעי ומש\"ה אמרי' דיוציא פקח ויקיים חרש. אבל הכא דנשאת והעולם כשרואים נשואין ובעלה קיים אומרים גירש זה ונשא זה א\"כ פשיטא דאף באשת חרש שנשאת לפקח שייכא גזירה זו. אך כפי דברי ה\"ה ז\"ל דכתב דטעמו דרבינו הוא משום דאיסורו מדרבנן ואין לנו להוסיף בגזרות הדבר תמוה אצלי וצ\"ע. (א\"ה עיין מהרש\"ך ח\"א סי' ל' מהרימ\"ט): "
+            ],
+            [
+                "<b>וכן הדין באשה שבאו עדים כו'.</b> (א\"ה עיין לעיל בפירקין דין ד'): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>אבל אם הלכה אשתו הנשואה כו'.</b> בפרק האשה רבה עלה צ\"ד תנן מי שהלכה אשתו למדה\"י ובאו ואמרו לו מתה אשתך ונשא את אחותה ואח\"כ באה אשתו מותרת לחזור לו ע\"כ. ובגמ' ואע\"ג דאזול אשתו וגיסו למדה\"י דאהני הני נשואין דקא מיתסרא אשת גיסו אגיסו אפ\"ה אשת גיסו אסורה אשתו שריא ולא אמרי' מתוך שנאסרה אשת גיסו אגיסו תיאסר אשתו עליו לימא מתני' דלא כר\"ע דאי ר\"ע הויא לה אחות גרושתו דתניא כל עריות שבתורה אין צריכות הימנו גט חוץ מאשת איש שנשאת ע\"פ ב\"ד ור\"ע מוסיף אף אשת אח ואחות אשה וכיון דאמר ר\"ע בעיא גט ממילא איתסרא עליה דהויא ליה אחות גרושתו ע\"כ. והכונה דהתלמוד הוה ס\"ל דמתני' איירי אע\"ג דאזלו אשתו וגיסו למדה\"י מדקאמר עליה ר' יוסי כל שפוסל על ידי אחרים כו' משמע דת\"ק איירי בפוסל ע\"י אחרים וכמו שכתבו התוס' ואע\"ג דאהני הני נשואין דקמיתסרא אשת גיסו אגיסו אפ\"ה אשת גיסו אסירא דקנסינן ככולהו קנסי דמתני' אבל גט לא בעיא דלא שייך כאן לומר שמא יאמרו גירש זה ונשא זה דכיון דאשתו קיימא לא שייך בה קדושין וידעי דע\"י שמועת טעות נשאת לו ומשום הכי אשתו שריא. וא\"כ מתני' דלא כר\"ע דלר\"ע כיון דקאמר דבעיא גט פשיטא דאשתו אסורא משום דהויא אחות גרושתו ור\"ע נמי לא קאמר דבעיא גט אלא באזול אשתו וגיסו אבל בפנויה אף ר\"ע מודה דלא בעיא גט אבל בנשואה כיון דאהני הני נשואין דקמיתסרא אשת גיסו אגיסו קניס ר\"ע ומצריכה גט כדי שתיאסר אשתו עליו: <br><b>ודע </b>דלפי אוקימתא זו דאוקימנא למתני' דמיירי באזול אשתו וגיסו קשה סיפא דקתני מתה ראשונה מותר בשניה דכיון דאסירא אגיסו לדידיה נמי תיתסר והתוס' כתבו דע\"כ סיפא בפנויה איירי אבל בנשואה פשיטא דאסורה דכשם שאסורה לבעל אסורה לבועל. ועיין בפסקים וכתבים סי' כ\"ט שנסתפק בבא על אחות אשתו הנשואה ומתה אשתו אי אמרינן בכי האי דאסורה לבועל וע\"ש. ובגמ' תירצו דלעולם מתני' ר\"ע היא ומאי דקאמר ר\"ע דאחות אשתו בעיא גט היינו כגון שקידש אשה והלכה למדה\"י ושמע שמתה עמד ונשא את אחותה דאמרי אינשי הך קמייתא תנאי ה\"ל בקדושיה והא שפיר נסיב אלא נשואין מי איכא למימר תנאי הוה ליה בנשואיה ע\"כ. והנה כפי אוקימתא זו אין חילוק בין אזול אשת גיסו וגיסו לפנויה אלא הכל תלוי בראשונה דאם היתה נשואה אף דאזול אשת גיסו וגיסו אפ\"ה אשת גיסו אסירא ואשתו שריא משום דלא בעיא גט דליכא למימר שיאמרו גירש זה כיון שאשתו קיימת ונשואי טעות נמי ליכא למימר משום דלא שכיח תנאי בנשואין אך אם הראשונה היא ארוסה אז אפילו אם השניה היא פנויה בעיא גט משום שיאמרו הך קמייתא תנאי הוה ליה בקדושיה וכיון דבעיא גט נאסרה אשתו עליו משום אחות גרושתו: <br><b>תו </b>תנן התם רב יוסי אומר כל שפוסל ע\"י אחרים פוסל ע\"י עצמו וכל שאין פוסל ע\"י אחרים אינו פוסל ע\"י עצמו ע\"כ. ובגמ' (דף צ\"ה:) מאי קאמר ר' יוסי אילימא דקאמר ת\"ק דאזלי אשתו וגיסו למדה\"י אשת גיסו אסירא ואשתו שריא וקא\"ל ר' יוסי כי היכי דאשתו שריא אשת גיסו נמי שריא אי הכי כל שאין פוסל ע\"י אחרים אין פוסל ע\"י עצמו כל שאין פוסל ע\"י עצמו אין פוסל ע\"י אחרים מיבעי ליה ע\"כ. והנה טעמא דס\"ד דס\"ל לרבי יוסי דאשת גיסו שריא לגיסו הוא משום דשאני סתם א\"א שנשאת דאסורה לבעלה משום דיאמרו גירש זה ונשא זה ומשום האי טעמא בעיא גט משני וכיון שכן אסורה לראשון שמא יאמרו מחזיר גרושתו אבל הכא ליכא למיחש שמא יאמרו גרש זה דהא אחותה קיימת ואף אם גירשה גיסו אין קדושין תופסין בה ומש\"ה לא בעי גט וכיון שכן שריא לגיסו דהא ליכא למימר שמא יאמרו החזיר גרושתו. ואלא כי היכי דאשת גיסו אסירא אשתו נמי אסירא התינח כל שפוסל כל שאינו פוסל מאי עבידתיה א\"ר אמי ארישא ניסת ע\"פ ב\"ד תצא ופטורה מן הקרבן ע\"פ עדים תצא וחייבת בקרבן יפה כחו של ב\"ד שפטרה מהקרבן וקאמר ת\"ק לא שנא ע\"פ עדים דאשת גיסו שריא ולא שנא ע\"פ ב\"ד דאשת גיסו אסירא וקאמר ליה רבי יוסי ע\"פ ב\"ד דפוסל ע\"י אחרים פוסל ע\"י עצמו ע\"פ עדים דאינו פוסל ע\"י אחרים אינו פוסל ע\"י עצמו. והכונה דת\"ק ס\"ל בעלמא דכל א\"א הנשאת ע\"פ עדים מותרת לחזור לו דלא קנסו רבנן אלא בנשאת ע\"פ עד אחד ור' יוסי נמי מודה בזה והיכא דאזול אשתו וגיסו ס\"ל לת\"ק דאם נשאת בין בשני עדים דאשת גיסו שריא בין בעד אחד דאשת גיסו אסורה אשתו שריא וקא\"ל ר' יוסי בנשאת ע\"פ עדים מודינא לך דאשתו שריא דכיון דלא אסורה אשת גיסו אגיסו אשתו נמי שריא דכל שאינו פוסל ע\"י אחרים אינו פוסל ע\"י עצמו אבל בנשאת ע\"פ ב\"ד פליגנא עלך דכיון דאסירא אשת גיסו אגיסו אשתו נמי אסירא דכל הפוסל ע\"י אחרים פוסל נמי ע\"י עצמו: <br><b>רבי </b>יצחק בר נפחא אמר הא דאזלי ארוסתו וגיסו הא דאזלי אשתו וגיסו וקאמר ת\"ק ל\"ש אשתו וגיסו ול\"ש ארוסתו וגיסו אשת גיסו אסירא אשתו שריא וקאמר ליה ר\"י אשתו וגיסו דליכא למימר תנאה הוה ליה בנשואין דאינו פוסל ע\"י אחר אינו פוסל ע\"י עצמו ארוסתו וגיסו דאיכא למימר תנאה הוה ליה בקדושין ופוסל ע\"י אחרים אף פוסל ע\"י עצמו ע\"כ. והכוונה דת\"ק ס\"ל דמאי דקי\"ל דכל שנשאת בעד אחד דאסורה לחזור לראשון לא משום שיאמרו גירש זה ונשא זה אלא קנס קנסוה חכמים משום דהוה לה למידק ולא דייקא ודוקא מאי דמצרכינן גט משני הוא משום טעמא דשמא יאמרו גירש זה ונשא זה ונמצאת אשת איש יוצאה בלא גט אבל לאוסרה לבעלה לא אצטריך להך טעמא אלא דכיון דלא דייקא קנסוה רבנן ודנוה כמזידה ומש\"ה ס\"ל דאף דאזלי אשתו וגיסו דליכא למימר שמא יאמרו אפ\"ה אשת גיסו לגיסו כדין כל אשת איש המזנה דאסורה לבעלה אך גט לא בעיא דלא שייך הכא לומר שמא יאמרו גירש זה ונשא זה ונמצאת א\"א יוצאה בלא גט דכיון דאחותה קיימת לא יטעו העולם בזה ומש\"ה אשתו שריא ואפילו בארוסתו נמי שריא ליה דלא חייש לומר שמא יאמרו תנאי היה בקדושין ור' יוסי ס\"ל דטעמא דקי\"ל דהיכא דנשאת בעד אחד דאסורה לבעלה הוא משום שמא יאמרו גירש זה ונשא זה ונמצא מחזיר גרושתו אבל כל היכא דליכא למיחש להאי טעמא מותרת לבעלה ומש\"ה ס\"ל דהיכא דאזול אשתו וגיסו דשריא אשת גיסו לגיסו דליכא למיחש שמא יאמרו גירש זה וכיון שכן לא בעיא גט ומש\"ה אשתו שריא אבל היכא דאזול ארוסתו וגיסו דאסירא אשת גיסו לגיסו משום דיאמרו העולם תנאי הוה בקדושי הראשונה וגירש זה ונשא זה וא\"כ בעי גט ומש\"ה אשתו אסורה משום דהוי אחות גרושתו. ולפי זה פליגי ת\"ק ור' יוסי בתרתי חדא היכא דאזול אשתו וגיסו דלת\"ק אסירא אשת גיסו לגיסו אע\"ג דליכא למימר שמא יאמרו גירש זה ולרבי יוסי שריא אשת גיסו לגיסו ופליגי נמי היכא דאזיל ארוסתו וגיסו דלת\"ק אשתו שריא ולר' יוסי אשתו אסורה משום דאשת גיסו בעיא גט וכיון דבעיא גט הויא אשתו אחות גרושתו. וא\"ת מנא ליה לר' יוסי דלת\"ק אף היכא דלא בעיא גט דליכא למימר גירש זה ס\"ל דאסירא אשת גיסו לגיסו אימא דס\"ל דאף היכא דאזול ארוסתו וגיסו ס\"ל לת\"ק דשריא אשת גיסו לגיסו כיון דלא בעיא גט ומש\"ה אשתו מותרת. כבר הקשו זה בתוס' ותירצו דמדאיירי ת\"ק בשריותא דאשתו ובאשת גיסו לא איירי ש\"מ דאשת גיסו אסורה לגיסו אע\"ג דלא בעיא גט וליכא למימר דתנאה ה\"ל וגירש זה ונשא זה דבכל ענין קנסו רבנן אבל ר' יוסי ודאי לא קניס לחזור לגיסו אלא היכא דבעיא גט דדמיא למחזיר גרושתו כמו בארוסתו וגיסו דאיכא למימר תנאה ה\"ל בקדושין. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר פ\"ב מהלכות א\"ב דין י\"א): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>נתייחד עמה בפני עדים וכו' אם היתה מגורשת מן הנשואין וכו'.</b> ראיתי בתשובת מהרדב\"ז כ\"י שאם פירסה נדה ונתייחד עמה בפני עדים לא חיישינן לה דסתמא לא עבר על איסור כרת ואפילו ראינו שנבעלה אין חוששין שמא לשם קדושין בעל דהא לא שייך לומר אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות דמאן דעבר אאיסור כרת לא חש לבעילת זנות ע\"כ. ודבריו נכונים הם ונראה לפרש דבריו דאפילו לא ידעינן אם ידע שהיתה נדה אין חוששין לה אפילו ראוה שנבעלה דמסתמא הודיעה לו ולא חשש ועוד דחזקה זו דאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות על שניהם נאמרו. (א\"ה גם מהר\"ח אלפאנדרי נר\"ו בס' בני חיי סי' ל\"ח וכן לקט קמח (דף צ':) תפסו בפשיטות כסברת הרב המחבר דחזקה זו שייכא גם באשה והשיגו על הר\"ב פ\"מ ח\"א סי' ס\"ב יע\"ש. אך בס' לקט הקמח (דף קפ\"ט) חזר בו והוכיח מדברי מהרדב\"ז דדוקא באיש שייך חזקה זו ולא באשה הנבעלת יע\"ש) ואין האשה מתקדשת אלא לרצונה וכיון שהיא לא חששא על איסור כרת לא חששה נמי על בעילת זנות ודוק. ולא דמי למ\"ש רבינו פ\"ב מהל' תמורה דאם היו שלש בהמות קדשי מזבח לפניו ואחת מהם בעלת מום שעומדת לפדיון ושלש בהמות חולין ואמר הרי אלו תחת אלו שאינו לוקה אלא שתים והבהמה השלישית בעלת מום תלינן דלשם חלול קאמר ולא לשם תמורה דכיון שיש לפניו דרך ההיתר והוא החלול ודרך האיסור והוא התמורה חזקה שאינו מניח ההיתר ועושה האיסור ע\"כ. ואע\"פ שעל כל פנים זה לא נשמר מאיסור תמורה שהרי ע\"כ בשתי הבהמות לשם תמורה הוו ולוקה עליהם אפ\"ה כל מאי דאפשר לתלות דעבד שני איסורין ולא שלשה תלינן והכא נמי נימא אע\"פ שעבר על איסור כרת נימא דלא עשה בעילתו בעילת זנות ונתלה דלא עביד איסור מוסיף לא דמי דהתם משום שעשה שני איסורים לא נימא שעשה שלשה כיון שהם חלוקים אבל הכא שהוא בדבר אחד שבאותה ביאה עבר אאיסור נדה באותו דבר עצמו בודאי לא נשמר מאיסור אחר הבא מחמת אותה ביאה שהוא בעילת זנות וק\"ל: <br><b>כתוב </b>בתשובת הרא\"ש כלל מ\"ה סי' ט' על מי שעשה שליח לגרש את אשתו ולא רצה ליתן לה הגט אא\"כ תתן לו כך מעות א\"ל אחד מן הזקנים אתה עושה כן כדי שלא תנשא בלא דעתך תמסור לנו הגט וכשתרצה לינשא נודיעך וכן עשה לאחר זמן בא הבעל ועדיין היה הגט ביד הזקן וביטל הגט ונתייחד עמה. והשיב וז\"ל ומה שנתייחדו האיש והאשה מתוך לשון השאלה מוכיח שבנקיות כפים היה שהיו סוברים שהגט לא היה גט ובטלו שלא יוציא דבה עליהם א\"כ מוכח שלא בא עליה לשם קדושין ואפילו לב\"ה דאמרי הן הן עדי יחוד וכו' יע\"ש. ויש לגמגם קצת שנראה שהרב הפריז על המדה בענין יחוד זה דע\"כ בנתייחד בפני עדים הוי דאי לא [לא] חיישינן לקדושין דהמקדש שלא בפני עדים לאו כלום הוא א\"כ בשעת היחוד הוא דקאמרי ב\"ה הן הן עדי יחוד וכו' וחיישינן דלשם קדושין בעל ומה לנו בביטולו שלאחר מכאן דמורה שהוא סבור שלא היה גט. דכי היכי דאם אמר אח\"כ שלא בעל או שלא היו לשם קדושין לא מהימנינן ליה הוכחתו נמי לא מהניא והדבר צריך תלמוד ודוק. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לעיל פ\"ט הלכות אישות דין כ\"ח ודוק): "
+            ],
+            [
+                "<b>הורו מקצת הגאונים וכו'.</b> הריב\"ש בתשו' סי' ו' האריך בענין זה וכתב בתוך התשובה וז\"ל ואם יאמר האומר אפי' הר\"ם לא אמרה אלא בפנוי הבא על הפנויה בדרך מקרה דכיון שלא פירש אמרינן דלא נתכוון לשם קדושין וכו' יש להשיב וכו' דאדרבא איפכא מסתברא וכו'. ואיכא למידק דלמה לא אתי הרב מכח הקדושין הפוסלים שנעשו בחקי העכו\"ם לומר שע\"ד אותם הקדושין בעל וכמ\"ש הוא ז\"ל עצמו בסי' ה'. ולא קשיא כלל משום דדוקא בסבלונות אמרינן ע\"ד קדושין הראשונים שלח אבל בביאה אמרינן אדם יודע וכו'. ומ\"ש הרב טעם זה בסימן ה' אף בביאה כבר ביאר הרב הטעם דהיינו משום שהיה דבר ראוי לקדושין גמורין אלא שלא פירש ודוק: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>לא ישא אדם אשה ודעתו לגרשה.</b> (א\"ה עיין לקמן פכ\"א מהא\"ב דין כ\"ח): ולא תהיה יושבת תחתיו ומשמשתו וכו'. משמע דדוקא כשהיא משמשתו הוא דשייך איסורא אבל בשאינה משמשתו לא אסר וכן הוא בגמ' בשילהי פרק המגרש. אבל הטור (א\"ה סי' קי\"ט) כתב וכן היושב עם אשתו ודעתו לגרשה עובר משמע דאף כשאינה משמשתו שייך איסורא דאל תחרוש ולא ידעתי מנ\"ל כיון דבגמ' איתא ומשמשתו. (א\"ה עיין פר\"ח וב\"ש): ולא יגרש אדם את אשתו ראשונה וכו'. בשלהי פרק המגרש פלוגתא דתנאי ב\"ש אומרים לא יגרש אדם את אשתו אא\"כ מצא בה ערות דבר וב\"ה אומרים אפי' הקדיחה תבשילו ר\"ע אמר אפי' מצא אחרת נאה הימנה. וכתב מהרשד\"ם בתשו' חאה\"ע סי' ס' דע\"כ לא פליגי ב\"ש וב\"ה עליה דר\"ע אלא בנשואה אבל בארוסה כ\"ע מודו דאפי' מצא אחרת נאה הימנה. ולכאורה היה נראה דאף בארוסה לא שריא לגרשה אלא משום דמצא אחרת נאה הימנה אבל אי לא מצא אינו יכול לגרשה. וקשה דא\"כ אמאי מוקמינן בגמ' כי שנא שלח ר' יהודה אומר אם שנאתה שלח ור\"י שנוי המשלח ולא פליגי הא בזוג ראשון הא בזוג שני לימא כולהו בזוג ראשון ור' יהודה דקאמר אם שנאתה שלח דאפילו מצא אחרת נאה הימנה כמו שפירש\"י ז\"ל הוי בארוסה ור\"י מיירי בנשואה. אשר ע\"כ נראה לומר דלמהרשד\"ם בארוסה אף אם לא מצא אחרת נאה הימנה יכול לגרשה. ומש\"ה לא אוקמוה לההיא דר' יהודה בארוסה משום דאי בארוסה אף שלא מצא אחרת נאה הימנה יכול לגרשה. ומ\"מ דברי מהרשד\"ם קשים הם בעיני דלפי הסברא אין לחלק בין ארוסה לנשואה. והראיה שהביא דקרא דכי מצא בה ערות דבר בנשואה מיירי מדכתיב כי יקח איש אשה ובעלה, לא ידעתי מנא ליה דקרא דכי יקח דמיירי בנשואה. שוב מצאתי להרא\"ם ז\"ל בתשו' ע\"ב סי' א' שנשאל על ארוס אחד שרצה לגרש לארוסתו ואייתי עלה פלוגתא דב\"ש וב\"ה ומסיק לאיסורא יע\"ש. משמע דס\"ל דפלוגתא דב\"ש וב\"ה הוי אף בארוסה. (א\"ה וכן הוא דעת מהרימ\"ט חה\"מ סי' ק' (דף קי\"א) . ועיין מ\"ש הרמ\"ז בס' גט פשוט סי' קי\"ט. ובעיקר דין זה דלא יגרש אדם את אשתו וכו' מצאתי להרב כנה\"ג י\"ד סי' רל\"ט שכתב דאין כאן שום מצוה לא מדאורייתא ולא מדרבנן דאפילו לב\"ש דאמרי לא יגרש וכו' עצה טובה קמ\"ל ולא שהוא מוזהר על זה דלא מצינו בשום מקום שיהא מוזהר האדם שלא לגרש אשתו אפי' מדרבנן וראיה לדבר מדהוצרך רגמ\"ה לתקן שלא לגרש אשה שלא מרצונה ועוד ראיה ממה שאנו נוהגין להתיר למגרש אם נשבע לגרש. זהו ת\"ד ז\"ל יע\"ש באורך. וכ\"כ בתשובת הרב מאיר עיני חכמים (דף פ\"א:) ועיין מ\"ץ ח\"א (דף ר\"נ) . מהרח\"ש בשאלה סימן ג' מהר\"א ששון סימן ס\"ד פ\"מ ח\"ג סימן ג' ופני יהושע דמשמע מדבריהם דקיימי בשיטתו של הרב כנה\"ג דאין כאן אלא עצה טובה. ודבר תימה הוא לומר כן דהדבר ברור דאיכא איסורא מדאורייתא מדגרסינן שלהי המגרש א\"ל רב פפא לאביי לא מצא בה לא ערוה ולא דבר מהו וכו' וכמו שהביא מהרימ\"ט שם. ועוד ראיה ממ\"ש התוס' ריש פ\"ק דסוטה דאמרינן בירושלמי דלב\"ש חובה הוא לקנאה משום דלגרשה אינו יכול וכיון דמדאורייתא חייב לקנאה משום דאינו יכול לגרשה אלמא דמן התורה אסור לגרשה בע\"כ. וכן מבואר מתשובת הר\"ן סי' י\"ז במי שנשבע שלא לגרש הביאה מרן הב\"י י\"ד סי' רכ\"ח. גם הרשב\"א ז\"ל בתשובה סי' י\"ח כתב דלא תיקנו ברכה על הגט משום דיש מקצת גירושין שהן בעבירה כגון דלא מצא בה ערות דבר ומגרשה. גם הריב\"ש סי' קכ\"ז כתב דאם א\"ל אביו שיגרש אשתו אינו חייב לקיים מצות אביו בזה שהרי אם יאמר לו עבור על דברי תורה וכו'. מכל הני רבוותא מוכח דס\"ל דאיכא איסורא דאורייתא. ועוד ראיה מהירושלמי שהביאו התוס' והרשב\"א בשלהי גיטין דפריך לב\"ש ל\"ל קרא דלא יוכל בעלה וכו' תיפוק לי דאסור להחזיר סוטתו וכו'. אלמא דלב\"ש אינו יכול לגרשה אא\"כ מצא בה ערות דבר ומינה נשמע לב\"ה דאיסור נמי איכא לגרשה על לא חמס. והראיה דמייתי הרב ז\"ל מחרם רגמ\"ה ומהשבועה יש ליישבם בנקל כמו שיראה המעיין. איברא דלכאורה היה מקום לומר דלא אסירא אלא מדרבנן מדאמרינן בסנהדדרין (דף כ\"ג) בוא וראה כמה קשים גירושין שהרי דוד התירו לו לייחד ולא התירו לו לגרש ואי אמרת דגירושין אסירי מן התורה היכי מוכח דקשים גירושין והלא איסור יחוד אינו אלא מדרבנן ודוד וב\"ד גזרו על יחוד דפנויה. ויש ליישב וק\"ל. גם מהרימ\"ט בתשובה הנזכרת והרמ\"ז במקום הנזכר פשיטא להו דאיכא איסורא יע\"ש ובס' פר\"ח ועיין מ\"ש מהר\"ש יפה בב\"ר פי\"ח סי' ט'): <br><b>גרסינן </b>בירושלמי בשלהי גיטין והדוה בנדתה והזב את זובו וכו' ואתיא דזקנים כב\"ש ודר\"ע כב\"ה. וקשה דאמאי אוקמוה לדזקנים כב\"ש לחוד הוה להו לאוקומי אף כב\"ה דהא טעמא דר\"ע דפליג אדזקנים הוא משום דסבירא ליה דאף משום נוי יכול לגרשה ומשום הכי קאמר דמציא להתקשט בימי נדתה שאם תאסור לה תתגנה על בעלה ונמצא בעלה מגרשה. ונראה דהירושלמי ס\"ל דאף לסברת ב\"ה דאינו יכול לגרשה משום נוי מ\"מ פליג אזקנים וטעמא כיון דיכול לגרשה משום דהקדיחה תבשילו ואפשר שאם לא היתה מתגנה עליו לא היה מגרשה משום דהקדיחה תבשילו דלאו כ\"ע קפדי בכה\"ג אבל כשהיא מתגנה בעיניו תואנה הוא מבקש לגרשה ובעילה כל דהו שמוצא בה מגרשה. ובזה ניחא מ\"ש הטור י\"ד סי' קצ\"ה שהתיר לנדה להתקשט כדי שלא תתגנה אף דפסקינן הלכתא כב\"ה. אלא שסמך על הירושלמי דקאמר דזקנים לא אתו אלא כב\"ש. דמשמע דאף ב\"ה פליג אדזקנים. וכ\"ת התינח בזוג שני דמצי לגרשה משום שהקדיחה תבשילו אבל בזוג ראשון דאמרינן שנאוי הוא המשלח ולא מצי לגרשה אלא משום ערוה ליתסר להתקשט דהא ליכא למיחש למידי. י\"ל דכיון דאף בזוג ראשון לא כייפינן ליה שלא לגרשה אלא שהוא שנאוי לפני המקום משום הכי חששו שלא תתגנה. אבל לב\"ש דכופין שלא לגרשה אא\"כ מצא בה ערות דבר ליכא למיחש למידי דאף אם הוא ירצה לגרשה ב\"ד כופין אותו שלא לגרשה. ובזה הוה אפשר ליישב מה דאמרו בירושלמי ור\"ע כב\"ה והקשה הרשב\"א ז\"ל בחדושיו דלמה הוצרכו לומר דר\"ע כב\"ה הלא כדברי עצמו קאמר דאפי' מצא אחרת נאה. ועם מה שכתבנו ניחא דלחדושא נקטיה דר\"ע דפליג אזקנים אתי אף כב\"ה דסבירא ליה שאינו יכול לגרשה משום נוי וכ\"ש לסברתו שיכול לגרשה משום נוי. א\"כ אפשר לומר דהא דקאמר ור\"ע כב\"ה הוי בדרשא דדבר דלב\"ה הוי או ערוה או דבר ור\"ע נמי הכי ס\"ל וכמ\"ש התוס' בד\"ה וב\"ה בשם ה\"ר אלחנן יע\"ש (א\"ה עיין פר\"ח בביאורו להל' גיטין סימן קי\"ט ס\"ק ב'. ואפשר עוד לפרש הירושלמי בדרך אחרת והוא דהוקשה להירושלמי בדברי ר\"ע דקאמר אף היא תתגנה על בעלה ויבא לגרשה דכיון דחיישת לשמא תתגנה עליו טעם זה בלחוד יספיק להתיר שתכחול אפילו תימא דלא מצי לגרשה והרי בפ\"ב דקדושין אמרו אסור לאדם שיקדש אשה עד שיראנה שמא יראה בה דבר מגונה ותתגנה עליו ורחמנא אמר ואהבת לרעך כמוך ולא הוצרכו לחוש עוד שמא יבא לגרשה. ומדאצטריך ר\"ע לומר ויבא לגרשה ס\"ל להירושלמי דמשום דר\"ע שמע להו לזקנים בעלמא דהוו דרשי כב\"ש דלא יגרש אדם את אשתו אא\"כ מצא בה ערות דבר אגב אורחיה פליג נמי עלייהו בהא וקאמר להו דקושטא דמלתא דמצי לגרשה אף שלא מצא בה ערות דבר. אבל לעולם דטעם ההיתר לשום שלא תתגנה בלחוד הוא ובהכי ניחא מ\"ש הטי\"ד סי' קצ\"ה וזהו שדייקו הפוסקים שם לומר בקושי התירו לכחול וכו' כדי שלא תתגנה ולא סיימו לומר ויבא לגרשה כלישנא דר\"ע כנ\"ל): אבל שניה אם שנאה ישלחנה. שם בגמ' כי שנא שלח ר\"י אומר אם שנאתה שלח ר' יוחנן אומר שנאוי המשלח ולא פליגי הא בזווג ראשון הא בזווג שני. ופירש\"י אם שנאתה שלח כר\"ע אם שנואה היא לפני המקום שלח כב\"ש, ואית דגרסי שנאוי המשלח וזו שמעתי שנאוי המשלח לפני המקום ואפי' לב\"ה נהי דלא כייפינן ליה שלא להוציא מי שנאוי הוא ע\"כ. והקשה מהריב\"ל ז\"ל בחדושיו במאי דכתב רש\"י אם שנאתה שלח כר\"ע וכו' דאם כדברי רש\"י היכי קאמר ולא פליגי הרי פליגי דמר אמר כב\"ש ומר אמר כר\"ע. ונראה דלא קשיא דאה\"נ ר' יהודה דפסק כר\"ע בזווג שני ס\"ל דהלכתא כב\"ש בזווג ראשון ור' יוחנן דפסק כב\"ש בזווג ראשון ס\"ל דהלכתא כר\"ע בזווג שני ומש\"ה קאמר בגמ' ולא פליגי אלא דר' יוחנן דפסק כב\"ש מיירי בזווג ראשון ור\"י דפסק כר\"ע מיירי בזווג שני. עוד הקשה הרב ז\"ל דכשם דכתב רש\"י דלההוא גירסא דגרסי שנאוי הוא המשלח קאמר אף לב\"ה ה\"נ מצינן למימר לההיא גירסא דגרסי אם שנואה היא לפני המקום וקרא ה\"ק אם שנואה היא לפני המקום דין הוא שתשלח אבל כיון שאינה שנואה באשת נעוריך אל יבגוד. ונראה דאה\"נ דלפי גירסת אם שנואה וכו' דמצי אתיא אפי' לב\"ה אלא שבתחלה כתב אם שנואה כב\"ש ואית דגרסי שנאוי המשלח ולפי זו הגירסא אתיא כב\"ש והרב הסכים לזו הגירסא ואח\"כ חזר ואמר דמצינן לאוקמי אף כב\"ה ואה\"נ דלגירסת אם שנואה מצי לאוקמה כב\"ה אלא שהרב ז\"ל הסכים לגירסת שנאוי הוא וכו' ולפיכך שקיל וטרי אליביה ומה שהוצרך רש\"י לומר דאתיא אף כב\"ה הוא משום דקשיא ליה דאם איתא דר\"י לא אתיא אלא כב\"ש א\"כ נמצא דבפלוגתא דאיפליגו במתני' ב\"ש וב\"ה ור\"ע לא פסקינן כב\"ה דאי מיירי מתני' בזווג ראשון הלכתא כב\"ש ואי מיירי בזווג שני הלכתא כר\"ע ואי מיירי בין בזווג ראשון בין בזווג שני פסקינן בחדא כב\"ש ובחדא כר\"ע וזה הפך הכלל המסור בידינו דלעולם הלכה כב\"ה. תו קשה ליה דלעיל איבעיא להו בגמ' לא מצא בה לא ערוה ולא דבר וגירשה מהו וכו' ואם איתא דר\"י לא אתי אלא כב\"ש רב פפא במאי קא מיירי אי בזווג ראשון אפילו מצא בה דבר אינו יכול לגרשה ואי בזווג שני אפי' מצא אחרת נאה הימנה יכול לגרשה. מש\"ה הוצרך רש\"י לומר דר\"י אתי אף כב\"ה דאף דלא כייפינן ליה שלא להוציאה מ\"מ שנאוי הוא לפני המקום המגרש את אשתו משום שהקדיחה תבשילו ובזה פסקינן הלכתא כב\"ה ומתני' איירי בזווג ראשון וב\"ה כי פליגי אב\"ש לא פליגי אלא דלב\"ש אם לא מצא בה ערוה כופין אותו שלא להוציאה ועל זה קאמרי ב\"ה דאף אם הקדיחה תבשילו אין כופין שלא לגרשה. אבל אה\"נ דשנוי הוא ור\"פ נמי מיירי בזווג ראשון. וכל זה הוא לפי פירש\"י שפירש אם שנאתה שלח כר\"ע. אבל אם נפרש אם שנאתה שלח כב\"ה שהוא אם הקדיחה תבשילו שלח אי ר' יוחנן אתי כב\"ש מתני' מיירי בזווג שני ור\"פ נמי מיירי בזווג שני ואי ר' יוחנן אתי כב\"ה מתני' מיירי בין בזווג ראשון בין בזווג שני ור\"פ נמי מיירי בין בזווג ראשון בין בזווג שני: <br><b>כתב </b>מרן הב\"י סי' קי\"ט והרי\"ף והרא\"ש לא פסקו הלכה כדברי מי. ונ\"ל שהטעם לפי שסמכו על המעיין דממילא משמע דהלכה כב\"ה לגבי ב\"ש וגם לגבי ר\"ע. והרי\"ף נראה דפסק כב\"ה דהביא ההיא בעיא דר\"פ לא מצא בה לא ערוה ולא דבר וגירשה מהו וזו אתיא כב\"ה ודוק. עוד כתב מרן על דברי רבינו וז\"ל ומ\"מ נראה מדבריו דהלכה כב\"ה מדכתב אבל שניה אם שנאה ישלחנה אלמא דלא בעינן דבר ערוה כב\"ש וגם שנאה משמע ע\"י דבר שעשתה דע\"י שמצא אחרת נאה הימנה אין לשנאתה ע\"כ. ולא משמע מלשון רבינו שפסק כב\"ה ממ\"ש אם שנאה ישלחנה דהרי רש\"י פירש לה כר\"ע דהיינו מצא אחרת נאה הימנה ודוק. (א\"ה עיין בתשובת מהרימ\"ט ח\"מ סי' ק' ועיין במ\"ש הרמב\"ם פ\"ג מהלכות אישות דין י\"ט דנראה דפסק כר\"ע יע\"ש ודוק. ודע דהפר\"ח השיג על מרן מדאמרינן בתמורה עכסה שכל הרואה אותה כועס על אשתו. ועיין בתוס' פ\"ק דתעניות (דף ד') . יע\"ש ודוק). עוד כתב מרן שם וז\"ל כתוב בתשובת הרשב\"א שמעתי משם הגאון שאין אדם רשאי לגרש את אשתו אם אין לו לפרוע כתובתה וכו' וכ\"כ הרשב\"ץ בתשובה ועיין בתשובת הרא\"ש שכתבתי בס\"ס קי\"ז ע\"כ. ולא דמי לההיא דהרא\"ש וצ\"ע (א\"ה עיין בס' צ\"צ סי' ס\"ז, ועיין בני יעקב סימן ח' ובמ\"ש הרמ\"ז בפרק גט פשוט סימן קי\"ט ס\"ק י\"ח): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>קטנה שלא מיאנה והגדילה וכו'.</b> בתשובת הריב\"ש ס\"ס קצ\"ג כתוב וז\"ל והר\"א ז\"ל כתב דקטנה שהגדילה אפילו לעדי יחוד אינה צריכה דכיון דאשתו היא ועומדת עמו כ\"ע ידעי שנתייחד עמה ובא עליה ע\"כ. ועיין בתשובת הריב\"ש ס\"ס ו' שדחה סברא זאת וכתב עלה שהיא יחידית יע\"ש: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>ובכלל לאו זה כו'.</b> (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר בס' דרשותיו בדרך מצותיך ח\"ג (דף ס\"ט ע\"א) . ולעיל פ\"א מהלכות אישות דין ח' ובפ\"ו מהלכות יבום וחליצה דין י\"ט): "
+            ],
+            [
+                "<b>חרש שגירש.</b> כתב ה\"ה בירושלמי פרק חרש ר' אליעזר שאל לר' יוחנן אשתו של חרש וכו'. (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"ד מהלכות אישות דין ט' ובפ\"י מהלכות אלו דין ד' יע\"ש): <br><b>מ\"ש </b>ה\"ה אבל רבינו היתה נוסחתו איני קורא עליה וכן נראה עיקר כו'. נ\"ב וכן היתה נוסחתו אשתו של פקח כו' והלכה ונשאת לחרש לחוד ולא היה כתוב או לפקח ודוק. ומה שעשה ה\"ה עיקר נוסחת רבינו ממה שאמרו גירש מותרת לחזור לראשון וכ\"כ בסוף דבריו אחר שהביא סעד לגירסא זו כתב ומלבד שהנוסחא הזאת מוכרחת ממה שאמרו גירש מותרת לראשון כו'. לא הבנתי כונתו דמאי איריא ומאי מוכח מהתם דההיא באשת חרש שנתקדשה לפקח הוי ואי הוה דייקינן מינה הויא בהפך ממה שלא חששו שמא יאמרו מחזיר גרושתו מכלל דאפילו גירש וניסת לפקח מותר. וזה אי אפשר שהרי אמרו שאני קורא בה לא יוכל אבל גבי אשת פקח שניסת לחרש מאי גמרינן מאשת חרש שנשא פקח: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>כל אשה שנתגרשה כו'.</b> תנן פרק החולץ עלה מ\"א וכן כל שאר הנשים לא יתארסו ולא ינשאו עד שיהיו להם ג' חדשים אחת בתולות ואחת בעולות אחת גרושות ואחת אלמנות אחת נשואות ואחת ארוסות ר' יהודה אומר הנשואות יתארסו והארוסות ינשאו חוץ מן הארוסה שביהודה מפני שלבו גס בה ר' יוסי אומר כל הנשים יתארסו חוץ מן האלמנה מפני האיבול ע\"כ. והנה ת\"ק אסר אפי' אירוסין דליכא חששא משום דגזר אירוסין אטו נשואין וכן אסר אפי' הארוסות משום דגזר ארוסה אטו נשואה ואפי' ארוסה אסורה ליארס משום דגזרינן ארוסה אטו נשואה ואירוסין אטו נשואין ור' יהודה פליג את\"ק ולית ליה גזירה ומשום הכי קאמר דבנשואות יתארסו והארוסות ינשאו דלא גזרינן לא ארוסה אטו נשואה ולא אירוסין אטו נשואין ור' יוסי נמי אית ליה דלא גזרינן אירוסין אטו נשואין ומשום הכי קאמר כל הנשים יתארסו. אך לא נתבאר בדבריו אם גזר ארוסה אטו נשואה ולפי זה אפי' ארוסות לא ינשאו. או דלמא דכי היכי דלא גזר אירוסין אטו נשואין הכי נמי לא גזר ארוסה אטו נשואה ולפי זה אית ליה דהארוסות ינשאו. והנה רש\"י במתני' פירש דלרבי יוסי הארוסות נמי ינשאו ולא פליג עליה דר' יהודה אלא באבלות אך בעירובין פירש\"י דלר' יוסי אפילו ארוסות דוקא יתארסו אבל ינשאו לא דגזר ר' יוסי ארוסה אטו נשואה: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>ואפילו גר ואשתו שנתגיירו מפרישין אותן צ' יום כו'.</b> (א\"ה ז\"ל מהר\"א רוזאניס ז\"ל בגליון הטור סי' י\"ג מעשה בא לידינו בגר וגיורת שנתגיירו והיתה אשתו מעוברת הימנו בגיותו ונסתפקנו אם צריכה האשה להמתין ג' חדשי המתנה דומיא דקטנה וארוסה דקי\"ל כר\"מ בגזרותיו. וקצת מן חבריא הצריכוה להמתין. ולדידי חזי לי דאינה צריכה דכל דבר דליכא למיחש משום היא גופא דומיא דגר וגיורת דאיכא למיחש שמא מעוברת היא ואתו לידי תקלה בהא הוא דמצרכינן להמתין אבל במקום דלא נפיק מינה חורבא לא גזרינן דומיא דקטנה דעלמא דמילתא דלא שכיח לא גזרינן ועוד במילתא דליכא גירושין ונשואין לא גזרינן כ\"כ דלא אתי לאיחלופי באשה דעלמא ולא גזרינן בקטנה ואיילונית אטו שאינה קטנה ואיילונית אלא בדאיכא גירושין לזה וקדושין של אחר ולזה יש בו בנותן טעם במ\"ש לפנינו ודוק. ועיין בדברי ה\"ה במ\"ש על דברי רבינו ומרן ז\"ל בב\"י סי' י\"ג תמה עליו וסיים ולכך נראה שאפשר לומר דאע\"ג דפסק הרמב\"ם כר' יוסי באנוסה ומפותה מ\"מ בגיורת ומשוחררת לא פסק כותיה וכו' וטעמיה מדתניא בפרק החולץ גר וגיורת צריכות להמתין ג' חדשים וההיא דפשטה כר' יהודה אתיא ע\"כ. וכתב הרב הנזכר דברי תימה הם דההיא בנשואין בגיותן מיירי דאי לא גר דנקט כדי נסבה וכ\"כ רש\"י וריהטא דתלמודא הכי מוכח וצ\"ע): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>המארס בתוך צ' יום מנדין אותו.</b> כתוב בהשגות אומר אני מנדין אותו עד שיגרש וכו'. וכתב מרן בכ\"מ ואיני מבין זה שהרי אמרו בפרק החולץ כו'. אף אני איני מבין דברי מהריק\"א ז\"ל דמשוי ליה להראב\"ד ז\"ל טועה בדבר משנה גם לה\"ה ז\"ל שכתב כל דבריו ולא הרגיש בקושיא זו והיה לו להרב להשגיח בעין יפה בדבריהם ז\"ל. ועיקרן של דברים דאין ביאת מעוברת הויא ביאה לומר דהרי היא כאשתו לכל דבר וגם אין חליצת מעוברת חליצה לפטור את עצמה גם לפטור צרתה ומשנה שלימה היא בר\"פ החולץ. וכבר כתב רבינו כל זה לקמן בפ\"א מהלכות יבום בבא המתחלת החולץ ליבמתו ונמצאת מעוברת כו'. הלכך קשיא ליה להראב\"ד לפי שיטתו דלמה יקיים אם אין הולד של קיימא ולא אמרו יגרש ויחזיר אחר ג' ואמר שאם יגרש נמצא מגרש לזקוקתו שאסורה עליו מכיון שאין ביאתו ביאה. וזה ברור הרבה אין צורך להשיב עליו. אבל בעיני נראה דמה שהוקשה לו להראב\"ד לפי שיטתו לא קשיא ולא מידי ולא היה צריך לומר משום שאסורה עליו כו'. דאי משום הא לא איריא דכיון שהוא ז\"ל מדמה המארס בתוך צ' או כנס בתוך זמן זה לכונס מעוברת חבירו דכי היכי דהתם יוציא בגט אף כאן וחולק על רבינו דחילק ביניהם. א\"כ כי היכי דהתם אפילו היה כהן שאסורה עליו יגרש ולא חשו חכמים לתקנת הבעל אף כאן לא נחוש לתקנת היבם אף שתהיה אח\"כ אסורה עליו אע\"פ שיש לחלק ביניהם לענין זה וק\"ל. מ\"מ נראה דמצינן לומר לשיטת הראב\"ד דההיא דבא על יבמתו מש\"ה לא אמרו יגרש משום דבלאו תקנת חכמים נשא באיסור ספק ערוה שמא תלד ולד של קיימא ונמצא פוגע בערוה. ולא החמירו בעלמא אלא משום שעשו חיזוק לדבריהם שגזרו שלא לארס ולכנוס בתוך צ' יום. אבל במי שכנס ליבמתו ונמצא מעוברת דאף בלא תקנת חכמים היה לו לפרוש משום שמא תמצא מעוברת ונמצאת ערוה עליו. ולא תימא דכולה חדא גזירה היא דהם דחשו בעלמא להבחין בין זרעו של ראשון לב' הוא דגזרו נמי ביבמה שמא תמצא מעוברת, לא היא דבמקום איסור תורה חששא גמורה היא ותדע דהאשה שהלכה בעלה וצרתה למדינת הים חששו שלא תתיבם שמא מעוברת היא צרתה ונמצא פוגע בערוה אפילו במקום דלא שייך טעמא דהבחנה. ומשמע מדברי רבינו שמנדין אותו מפני שעבר אדרבנן אבל אין כופין אותו להוציא וכן הוא דעת התוס' בפ\"ק דסוטה (דף כ\"ה) ד\"ה או יע\"ש ועיין בב\"י סי' י\"ג. כתב מהרי\"ק בשורש קל\"ה שנשאל מהרא\"ם על מי שקידש תוך ג' חדשים והיא נדה וטרם שתטהר מנדתה יעברו ג' חדשים והשיב לאסור. ותשובה זו הביאה הרב שה\"ג במרדכי פרק החולץ באורך. והמעיין שם יראה דלדברי התוס' שכתבו בפרק החולץ (דף ל\"ו) ד\"ה ולא דטעמא דתנן בפרק ארוסה גבי מעוברת חבירו יכול הוא להפרישה דמשמע דלא בעי גט הוא משום שקינא לה ונסתרה ולא חיישינן שיבא עליה כיון דאסירא ליה מדאורייתא ולא בעיא גט. א\"כ בנדון דמהר\"ם נמי לא בעיא גט כיון שהיא נדה דהויא בכרת. והתוס' בפרק ארוסה (דף כ\"ה) ד\"ה או כתבו דכהן אפי' לרבנן אינו שותה משום דכיון דבעיא גט לא חשיבא אשתו מוכח מדבריהם דלא ס\"ל אותו החילוק שכתבו בפרק החולץ אלא כאידך תירוצא דלשון הפרשה משמע הכי ומשמע הכי. וכן נראה שהוא דעת הראב\"ד ז\"ל הכא בפרקין שכתב ומתני' בבא על יבמתו תוך ג' חדשים אם אין הולד של קיימא יקיים ולא קתני יוציא התם מפני שהיא יבמה ואם יתן לה גט נאסרה עליו משמע דלא ס\"ל כסברת התוספות דהיכא דאיכא איסור תורה לא בעיא גט אלא בכל גוונא בעיא גט ודוק: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>עבר ונשא מעוברת וכו'.</b> כתב הרב תה\"ד סי' רט\"ז בשם א\"ז והא דמשמתינן ליה לגרש היינו דוקא שקדש או נשא במזיד אבל אם שגג שהיה סובר שאינה מינקת או ע\"ה שאינו יודע שמניקת חבירו אסורה לא משמתינן ליה לגרש ואיכא תקנה בהפרשה בלא גט יע\"ש. ונראה דסבירא ליה להרב דסברא זו דא\"ז לחלק בין שוגג למזיד היא סברא מוסכמת עד שהוצרך שם ליישב אותו המעשה של אותו למדן שאירע באוסטרי\"ך שלא יחלוק על סברא זו דא\"ז. ותמהני דהרא\"ש בפרק החולץ כתב עוד הביא ה\"ר יוסף מאורליינאש ראיה מההיא דפרק אע\"פ כו' לא מצינו שהצריכו ליתן גט. ואם כדברי הא\"ז פשיטא דהתם היה שוגג גמור בהוראת רב יוסף ואף לסברת בעל תה\"ד דס\"ל דוקא ע\"ה חשיב שוגג אבל מי שיודע הדין אלא שטועה באיזו סברא או חילוק לא חשיב שוגג. היינו דוקא בתולה בדעת עצמו אבל בתולה בדעת גדול הדור שהורה לו להיתר פשיטא דאין לך שוגג גדול מזה. ואין ספק אצלי שה\"ר יוסף חולק על הא\"ז וס\"ל דאף בשוגג צריך ליתן גט: אירס מעוברת או מניקה אין כופין אותו להוציא. הנה התוס' ז\"ל בפרק החולץ (דף ל\"ו) כתבו בשם הר\"י מאורליינאש שהורה באחד שקידש מניקת חבירו שלא להצריך גט אלא הפרשה בעלמא ודוקא בנשא הוא דאמרי' דבעי גט ומיהו בקידש בתוך ג' ס\"ל דצריך ליתן גט וזה דעת רבינו ז\"ל. אך התוס' שם דחו סברא זו וס\"ל דקידש מניקת או מעוברת חבירו צריך ליתן גט וכ\"כ בשם השאלתות דאפי' היה כהן מפסדינן לה מיניה. גם הרא\"ש בפסקיו הביא סברא זו דה\"ר יוסף ודחאה וסבירא ליה דאף בקידש צריך ליתן גט. והרב תה\"ד סי' רט\"ז כתב בשם א\"ז כסברת ה\"ר יוסף דלא קנסינן להוציא בגט אלא בנשא אבל אם קידש די בהפרשה בעלמא יע\"ש. ודברי הר\"ן ז\"ל בתשובה נראים דסותרין זה לזה דבסי' י\"ב נראה שדעתו לסמוך על דברי הגאון ז\"ל דמצריך ליתן גט אפילו בקידש. ובסי' נ\"ח כתב ראוי לסמוך על דברי הרמב\"ם דאינו מצריך גט בקידש וכבר הוקשה כן למהראנ\"ח ז\"ל ח\"א סי' י' וכתב ברמז ויש ליישב דבריו וק\"ל ועיין בתשובת מהרח\"ש סי' י\"ב. ולי נראה הדבר פשוט דהר\"ן ז\"ל בסי' נ\"ח לא בא אלא לענין כפיה כמ\"ש בפירוש אבל אין כופין אותו לגרש כיון שבגמרא לא הזכירו כפיה כי אם בנשא וזהו דעת הר\"מ וראוי לסמוך עליו שלא לכופו משום דאת\"ל דאין כופין אם כופין אותו הוי גט מעושה. אבל בסימן י\"ב לא מיירי אלא לענין דינא אם צריך ליתן גט ובזה דעתו הוא דצריך ליתן גט כסברת הגאון ז\"ל ופשיטא שאומרין לו שצריך ליתן גט לקיים סברת חכמים אך אם אינו רוצה ליתן גט אין כופין אותו כיון דרבינו ס\"ל דאינו מחוייב ליתן גט ולדידיה אי כייפינן ליה הו\"ל גט מעושה: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>וכן אם בא עד אחד וכו'.</b> משנה בפרק האשה צרה הוחזקו להיות משיאין ע\"פ ע\"א. והריב\"ש סי' קנ\"ה האריך להוכיח שאין ע\"א נאמן בעדות אשה אלא מדרבנן והביא ראיה מדתנן ואח\"כ בא בעלה תצא מזה ומזה וקתני בסיפא אליבא דר\"ש ואם נשאת שלא ברשות מותרת לחזור לו כו' ואם איתא דע\"א נאמן מן התורה משום דהויא מלתא דעבידא לאיגלויי אמאי לא אמרינן נמי ברישא שנשאת ברשות ב\"ד ובע\"א שתהיה מותרת לחזור כו' יע\"ש באורך. ויש להקשות בראיה זו דהא הוה ס\"ד דתלמודא למימר דע\"א מהימן מדאורייתא וה\"ק מדקתני סיפא נשאת שלא ברשות מותרת לחזור לו מכלל דרישא ברשות ב\"ד ובעד אחד אלמא ע\"א מהימן מדאורייתא מנ\"ל וכו'. אלמא ס\"ד דרישא בע\"א נאמן מדאורייתא ואעפ\"כ לא הוה ק\"ל לפום ס\"ד דאמאי תצא בנשאת ברשות ב\"ד דהיינו בע\"א דכיון דמדאורייתא נאמן ועוד מאי רשות ב\"ד ולמה צריכה רשות ב\"ד. וכבר הרגישו התוס' בזה וכתבו דהא דקרי ליה ברשות ב\"ד לפי שיש דברים שאין נאמן להם ע\"א צריכי לישאל בב\"ד להתירה אבל בשנים הדבר ידוע ואע\"ג דסבור עכשיו דנאמן מן התורה כמו שנים מ\"מ אסור לחזור דבע\"א הוה למידק אע\"פ שהאמינתו תורה ע\"כ. וא\"כ מאי סייעתא מייתי הריב\"ש דלמסקנא נמי איכא למימר האי סברא דהיה מיישב לקס\"ד דהיה סבור שהוא מן התורה. ונראה דראיית הרב ז\"ל הוא דע\"כ למסקנא אין סברא לומר דמסיק דהוי ע\"א מדאורייתא משום דהוה קשיא דמאי ברשות ב\"ד. ובשלמא לקס\"ד דהוה תלמודא מהדר למגמר נאמנות ע\"א באשה מן התורה ודאי לא הוה שייך להקשות תחלה דאי בע\"א מאי ברשות ב\"ד דהיה נדחק לפרש הכי וכמ\"ש התוס' וניחא ליה לשאול תחלה מנ\"ל האי נאמנות מן התורה אבל למסקנא דמלתא אי מסיק דהוי מן התורה משום דנימא דכל דדייקא התורה האמינתו ודאי הו\"ל לאתמוהי אמאי תצא בע\"א ומאי רשות ב\"ד שייך. אלא ודאי דלמסקנא מסיק שהיא תקנתא דרבנן ולא קשיא מידי. זהו ראיית הריב\"ש. שוב מצאתי קרוב לזה בקונטרס מהרח\"ש בפירוש דברי הריב\"ש ודוק: "
+            ],
+            [
+                "<b>והכל נאמנין כו' ואלו הן חמותה ובת חמותה כו'.</b> משנה ביבמות פרק האשה בתרא (דף קי\"ז) הכל נאמנין להעידה חוץ מחמותה כו' ובטעמא דיבמתה פירש\"י דיראה שמא סופה להיות צרתה ע\"כ. והכוונה דאשת ראובן אינה מעידה לאשת שמעון שמת שמעון משום דאשת ראובן יראה שמא ימות בעלה דהיינו ראובן ותתייבם היא לשמעון ותהיה צרתה אשת שמעון. או שמא ימות שמעון ותבא אשת שמעון ותתייבם לראובן ותהיה צרתה: <br><b>ויש </b>להסתפק היכא דיש בנים לראובן ושמעון מהו דאפשר דלא אמרו דיבמתה אינה מעידה אלא היכא דליכא בנים לראובן ושמעון דאז חוששת למיתת ראובן או למיתת שמעון או היכא דליכא בנים לראובן אף שיש בנים לשמעון דחוששת למיתת ראובן וכן היכא דליכא בנים לשמעון אף דיש לו בנים לראובן חושש למיתת שמעון. אך היכא דאיכא בנים לראובן ושמעון אפשר דמעידות זו על זו שהרי אין סופן להיות צרות. ואפשר לצדד ולומר דאף היכא דיש בנים לראובן ושמעון אינן מעידות משני טעמים. האחד הוא דכי היכי דאמרינן דחוששת שמא ימות בעלה או יבמה הכי נמי חוששת שמא ימות בנה או בן יבמתה או שניהם כאחד ימותו. והטעם השני הוא דאפשר דלא פלוג רבנן בין יש לה בנים לאין לה בנים וכיון דבאין לה בנים חששו דלמא יעידו שקר ומש\"ה אמרו דאינן מעידות אף ביש להם בנים דליכא למיחש תיקנו דאינן מעידות משום דלא נתנו חכמים דבריהם לשיעורין. ואף לפי הטעם הראשון שכתבנו דאף דיש להם בנים חוששת שמא ימותו הבנים אפשר לומר דאעיקרא דדינא תיקנו באין להם בנים משום דחששא ההיא גלויה ומפורסמת דחוששת שמא ימות בעלה או יבמה ואח\"כ תיקנו גם ביש להם בנים דאינן מעידות וחששו לחששא רחוקה דלמא חוששת שמא ימותו הבנים ג\"כ כדי שלא ליתן דבריהם לשיעורין ומש\"ה חששו לחששא רחוקה: <br><b>וראיתי </b>להתוס' שכתבו וז\"ל וא\"ת והלא כשמעידה על יבמה שמת שמא ייבמה בעלה ותהא צרתה לאלתר. וי\"ל שאינה חוששת לכך כיון שיודעת שבעלה חי ויחזור ולבסוף יקלקלנה ע\"כ. ונראה דאין הכרח מדברי התוס' הללו לשום אחד מהצדדים שכתבנו ויש לפרש כפי כל הצדדין. דאם נאמר דסבירא להו דהיכא דיש בנים לזה ולזה דמעידות שפיר מקשו התוספות דהיכא דליכא בנים לשום אחד מהן וכן היכא דליכא בנים לשמעון אמאי אינה מעידה אשת ראובן דע\"כ ליכא למיחש דלמא משקרא דהא עכשיו שמעידה אפשר שתהא צרתה לאלתר. וכ\"ת אם איתא דסבירא להו להתוס' דיבמתה דמתני' אינו כולל לכל היבמות והיכא דאיכא בנים לזו ולזו מעידות א\"כ מאי הקשו דאימא ה\"נ ומתני' איירי כגון דיש בנים לשמעון וליכא בנים לראובן וחוששת דלמא ימות ראובן ותתייבם לשמעון ותיעשה צרתה ומש\"ה מעידה לאשת שמעון שמת שמעון כדי שתנשא לשוק ואח\"כ אף אם ימות ראובן ותתייבם לשמעון אין לה צרה. הא לא קשיא משום דיבמתה השנוי במתני' סובל ד' חלוקות. הא' שנאמר דיש בנים לראובן ושמעון. והב' דליכא בנים לא לראובן ולא לשמעון. והג' דאין בנים לראובן ויש בנים לשמעון. והד' דאין בנים לשמעון ויש בנים לראובן. ובשלמא אם נאמר דיבמתה דמתני' לא איירי ביש לראובן ושמעון בנים אין זה מהדוחק איך סתם תנא וקאמר דיבמתה אינה מעידה משום דהתנא איירי בשלש החלוקות הנזכרות ולא חשש להוציא החלוקה הד' מכלל. אך אם נודה לקושית התוס' ז\"ל ונאמר דאין ה\"נ א\"כ ע\"כ דיבמתה דמתני' לא משכחת לה אלא בחלוקה אחת דהיינו דיש בנים לשמעון ואין בנים לראובן וחוששת שמא ימות ראובן אבל בשלש החלוקות האחרות מעידה. וזה הוא דוחק גדול דסתם תנא וקאמר דאינה מעידה ולא איירי אלא בחלוקה אחת וזה פשוט: <br><b>ואם </b>נאמר דהתוס' ז\"ל סבירא להו דאף דיש בנים לזו ולזו אינה מעידה משום דחוששת שמא ימותו הבנים אתו דברי התוס' כפשטן דסבירא להו דיבמתה דמתניתין כולל לכל היבמות משום דבכולהו איכא למימר דמשום חששא אומרת כן. ועל זה הקשו דהיכא דליכא בנים לשמעון אמאי אינה מעידה שהרי היא מתייבמת עכשיו. וליכא למימר דמתני' לא איירי בכי האי גוונא משום דסבירא להו דמתני' מיירי בכל גוונא. וכן אם נאמר דסבירא להו דמשום חששא דשמא ימותו הבנים לא היו מתקנים דלא יעידו הצרות משום דהיא חששא רחוקה אך כיון שתיקנו היכא דליכא בנים דאינה מעידה אף ביש לה בנים חששו לחששא רחוקה משום דלא נתנו חכמים דבריהם לשיעורין, אתו דברי התוס' שפיר שהקשו דהיכא דליכא בנים לשמעון דליכא אפי' חששא רחוקה אמאי אינה מעידה ומסתימת מתניתין נראה דבכל גוונא אינה מעידה יבמתה: <br><b>אמנם </b>אם נאמר הצד האחר דהיכא דיש בנים לשניהם ואף דליכא למיחש כלל דמשקרא משום דלא מסקא אדעתה דימותו הבנים ואפ\"ה אינה מעידה משום דלא פלוג רבנן, לכאורה קשה לזה דא\"כ מה הקשו התוס' דהיכא דליכא לשמעון בנים אמאי אינה מעידה אשת ראובן, דאימא דטעמא הוא משום דלא פלוג רבנן דומיא דהיכא דיש בנים לשניהם. אך כד מעיינינן שפיר נראה דהא ל\"ק כלל מתרי טעמי. חדא דשאני היכא דיש בנים לשניהם דנהי דליכא אומדנא דמשקרא מ\"מ ליכא אומדנא נמי דאומרת אמת ואין ה\"נ דמן הדין כיון דליכא אומדנא דמשקרא היתה ראויה להעיד דומיא דכל נשים דעלמא דמעידות אך מטעמא דלא פלוג רבנן אמרו דאף בדליכא אומדנא דמשקרא דאינה מעידה אך היכא דאיכא אומדנא דאומרת אמת כגון היכא דליכא לשמעון בנים דאיך יתכן דמשקרא ותכניס צרתה לביתה בזה סבירא להו להתוס' דאין סברא לומר דמשום דלא פלוג רבנן יאמרו דאינה מעידה במקום שהסברא נותנת דאומרת אמת. והטעם השני והוא הנכון בעיני הוא שכבר כתבנו לעיל דיבמתה אפשר לפרשו בד' חלוקות וא\"כ אי אמרת בשלמא דחששת חכמים באין להם בנים לשניהם או שיש בנים לזה ולא לזה ניחא דאף שנאמר דביש בנים לשניהם דליכא חששא דאינן מעידות משום דלא פלוג רבנן משום דכל מדות חכמים כך הם כגון בההיא דלא תתארס עד שלשה חדשים משום הבחנה וגזרו דזקנה וקטנה נמי אף דלא שייך בהו הבחנה משום דגזרו המיעוט אטו הרוב דשייכא בהו החששא. אך אם נאמר דהיכא דאין להם בנים לא שייכא החששא נמצא דהחששא אינה אלא בחלוקה אחת דהיינו היכא דיש בנים לשמעון וליכא בנים לראובן וא\"כ אין הדעת סובל דמשום מציאות זה גזרו בכל הג' חלוקות האחרות שלא יעידו דלא מצינו בשום מקום דמשום לא פלוג יגזרו על הרוב אטו המיעוט ודיינו שנאמר דהיכא דאיכא חששא דמשקרא דאינה מעידה. הכלל העולה שאין מדברי התוס' הכרח לשום אחד מהפירושים ויש לפרשם כפי כל הצדדים שכתבנו: <br><b>וראיתי </b>למהרח\"ש ז\"ל בקונטרסו (דף ל\"ד) שכתב דאפי' יש לשניהם בנים דאינן זקוקות ליבם דאינן מעידות דסתמא תנן ויבמתה והיינו שחוששת שמא ימותו הבנים ואח\"כ ימות בעלה או יבמה ויהיו צרות זו לזו. והוקשה לו לפי זה מדברי התוס' שכתבנו וכתב וז\"ל ומאי קושיא דאימא דחשו חכמים משום היכא דיש להם בנים דהשתא ליכא למיחש שמא ייבמנה בעלה דהא יש לאחיו בנים וחוששת לעתיד שמא ימותו הבנים ולכך מעידה ע\"כ. ולא ידעתי מי הגיד להרב ז\"ל דהתוס' סבירא להו דהיכא דליכא חששא דמשקרא דיאמרו חכמים דאינה מעידה משום דלא פלוג ואף שמצינו סברא זו דלא פלוג רבנן אפשר דהיכא דאתמר אתמר היכא דלא אתמר לא אתמר. ומה גם דאפשר דבעיגונא לא אמרינן לא פלוג משום דחכמים לא באו להחמיר אלא להקל. ולפי זה דוקא היכא דאיכא למיחש דמשקרא החמירו אך כל היכא דליכא למיחש דמשקרא הקילו אף דאיכא למימר דלא פלוג רבנן: <br><b>ולענין </b>הלכה לא מצאתי כעת הדבר מפורש בדברי הראשונים ז\"ל היכא דאיכא בנים לשניהם היכי לידיינוה דייני להאי דינא. אך ראיתי לרבינו ז\"ל לעיל בפ\"ז מהלכות אלו שכתב ויבמתה אפי' היתה אחותה. וכתב שם ה\"ה וז\"ל שהוא מבואר בירושלמי אבל רש\"י ז\"ל פירש ויבמתה שמא סופה להיות צרתה, וי\"ל לדבריו שאע\"פ שהטעם כן הוא לא פלוג רבנן בין יבמה ליבמה. והנה מדבריו נראה דלא הוצרך לטעם זה דלא פלוג רבנן אלא לרש\"י דפירש דהטעם דאינה מעידה הוא משום דיראה דשמא סופה להיות צרתה אך לרבינו אין צורך לזה אלא הדברים כפשטן דטעמא דאינה מעידה הוא משום דחכמים אמדו דעתן של נשים דסתם יבמות שונאות זו לזו ואף דליכא חששא שיהיו צרות. ומה שהוצרכו לומר אפילו היתה אחותה היא גופא אתו לאשמועינן דלא תימא טעמא דיבמתה הוא כרש\"י משום דיראה שמא סופה להיות צרתה ולפי זה אם היתה אחותה מעידה דהא ליתא אלא אפי' אם היתה אחותה אינה מעידה משום דטעמא דיבמתה אינה מעידה משום דכך היא אומדנת חכמים דכל יבמות שונאות זו את זו. ולפ\"ז פשיטא דאין לחלק בין יש להם בנים לאין להם בנים דהא אין הטעם משום דחוששת שמא תהיה צרתה כדי שנחלק. אך נ\"ל דכיון דרש\"י והתוס' כתבו בפירוש דהטעם הוא משום דיראה שמא סופה להיות צרתה ודברי רבינו סתומים ואפשר לומר דאיהו נמי ס\"ל כרש\"י והתוס' וטעמא דאפילו היא אחותה הוא משום דלא פלוג רבנן אין לנו לבדות מחלוקת דאפושי פלוגתא לא מפשינן, וכי תימא סוף סוף אף אם נאמר דטעמא דאחותה הוא משום דלא פלוג מ\"מ כבר נלמד הדין דאף דיש בנים לשניהם דאינה מעידה משום דלא פלוג רבנן דומיא דהיכא דהיתה יבמתה והיא אחותה דאינה מעידה וכן ראיתי למהרח\"ש ז\"ל דסבירא ליה דכי היכי דביבמתה כשהיא אחותה אמרינן דלא פלוג הכי נמי היכי דיש בנים לשניהם אינה מעידה משום דלא פלוג. אך לדידי חזי לי דיש לחלק דשאני יבמתה שהיא אחותה דהוא מיעוטא דמיעוטא דסתם יבמות אינן קרובות זו לזו איסור ערוה מש\"ה איכא למיחש דגזור למיעוטא דהיינו כשהיא אחותה משום דלא פלוג. אבל ביש בנים לשניהם שהוא דבר דשכיח מאן לימא לן דמשום דלא פלוג גזרו שלא תעיד אף במקום דליכא חששא דמשקרא. ולכאורה היה נראה לומר דאדרבה אם היינו אומרים דטעמא דרבינו והירושלמי הוא משום דלא פלוג רבנן דיש להוכיח דס\"ל דהיכא דיש בנים לשניהם מעידות ולא אמרינן לא פלוג. דאי לא תימא הכי לישמעינן רבותא דאפילו היכא דיש בנים לשניהם דלא פלוג וכ\"ש ביבמתה שהיא אחותה דהוא מיעוטא דמיעוטא דלא פלוג. ומיהו הא ליתא משום דאיכא למימר דלעולם דס\"ל דאף דאיכא בנים לשניהן דאינן מעידות. ומה שלא למדונו דין זה הוא משום דס\"ל דהכא איכא החששא דחוששת שמא ימותו הבנים ומש\"ה אינן מעידות א\"נ כמש\"ל דאף שהיא חששא רחוקה מטעמא דלא פלוג חששו לחששא רחוקה. אבל ביבמתה שהיא אחותה סד\"א כיון דליכא חששא כלל דמעידה קמ\"ל כיון דהוי מיעוטא דמיעוטא אף דליכא חששא אינה מעידה משום דלא פלוג רבנן: <br><b>הכלל </b>העולה דאם נאמר דרבינו חולק על רש\"י והתוס' בטעמא דיבמתה דאינה מעידה וסבירא ליה דהיינו משום דסתם יבמות שונאות זו את זו פשיטא לי דלדידיה אף היכא דיש בנים לשניהם דאינן מעידות. אך אם נאמר דגם רבינו מודה לרש\"י בטעמא דיבמתה וכן אליבא דרש\"י והתוס' מספקא לי מלתא טובא היכא דיש בנים לשניהם אם מעידה משום דנ\"ל דלא שייך הכא האי טעמא דלא פלוג. ומה גם שדין זה שכתב רבינו ז\"ל דיבמתה שהיא אחותה דאינה מעידה משום דלא פלוג אינו מוסכם וכמ\"ש מהרח\"ש דכיון דלא מצינו בשום פוסק משאר פוסקים שהביאו דין מחודש כזה נראה דסבירא להו דתלמודא דידן חולק על הירושלמי. וא\"כ אם גבי אחותה שהיא יבמתה מעידה ולא אמרינן לא פלוג רבנן כ\"ש היכא דיש בנים לשניהם דלא אמרינן לא פלוג רבנן ומעידה אם לא שנאמר דגם ביש בנים לשניהם שייכא החששא דמסקא אדעתא דלמא ימותו הבנים, ואין ולאו ורפיא בידי. שוב ראיתי למהרח\"ש שהסכימה דעתו דעת עליון דאף ביש בנים לשניהם דאינן מעידות. וכדאי הוא הרב ז\"ל לסמוך עליו אפי' להקל וכ\"ש להחמיר: <br><b>גרסינן </b>בגמ' איבעיא להו בת חמיה מהו טעמא דבת חמותה דאיכא אימא דסניא לה והכא ליכא אימא דסניא לה או דלמא טעמא דבת חמותה דאמרה קא אכלה לגרסנא דאימא הכא נמי קאמרה אכלה לגרסנא דבי נשאי ת\"ש הכל נאמנין להעידה חוץ מחמש נשים ואם איתא שית הויין דלמא טעמא דבת חמותה דאמרה קאכלה לגרסנא דבי נשאי ל\"ש בת חמותה ול\"ש בת חמיה ע\"כ. ויש לדקדק בסוגיא זו דנראה פשוט דבת חמותה השנויה במשנה הוא אע\"פ שאינה בת חמיה וכגון לאה אם היתה נשואה לשם וילדה לו בת ושמה אסתר ואח\"כ נשא יעקב את לאה אינה יכולה אסתר להעיד לאשת ראובן לפי שהיא בת חמותה ואע\"פ שאינה בת חמיה שהרי אסתר אינה בת יעקב כי אם בת שם. והנה מ\"ש דבת חמותה היא אף שאינה בת חמיה נראה שהוא דבר פשוט מכמה אנפי. חדא דאי לא תימא הכי אלא דבת חמותה היא בת חמיה ג\"כ וכגון דינה שבאה להעיד לאשת ראובן א\"כ אמאי תני בת חמותה ולא תני בת חמיה. וכ\"ת דאי הוה תני בת חמיה הוה אמינא דבת חמיה אע\"פ שאינה בת חמותה אינה מעידה ומש\"ה תני בת חמותה. א\"כ השתא נמי דתני בת חמותה אפשר לומר דבת חמותה אע\"פ שאינה בת חמיה אינה מעידה. ותו דכפי צדדי הבעיא בבת חמיה אע\"פ שאינה בת חמותה ע\"כ כי קתני בת חמותה הא אע\"פ שאינה חמיה דאי לא אמאי לא תני בת חמיה אלא ודאי דבת חמותה הוא אע\"פ שאינה בת חמיה. ותו דבין אם נאמר דטעמא דבת חמותה הוא משום דאיכא אימא דסניא לה בין אם נאמר דטעמא הוא משום דאמרה אכלה לגרסנא דאימא הנה שני הטעמים הללו צודקים בבת חמותה אע\"פ שאינה בת חמיה. ולפי הנחה זו קשיא לי במה שדחו בגמ' דלמא דבת חמותה דאמרה אכלה לגרסנא דבי נשאי לא שנא בת חמותה ולא שנא בת חמיה, ואי בת חמותה אינה בת חמיה לא שייך כלל טעמא דאכלה לגרסנא דבי נשאי דהא מה שייכות יש לאשת ראובן בנכסי שם. ועוד יש לדקדק בדברי רש\"י שכתב לגירסנא יגיע אמי שהביאה לאבי מבית אביה, ואי פירוש בת חמותה הוא שאינה בת חמיה לא שייך לומר שהביאה לאבי דהא אשת ראובן אינה אוכלת מה שהביאה לשם אלא מה שהביאה ליעקב. והדבר צריך אצלי תלמוד: <br><b>תו </b>גרסינן בגמ' בעו במערבא חמות הבאה לאחר מיכן מהו מי מסקא אדעתא דמית בעל ונפלה קמי יבם וסניא לה או לא. והכונה כגון לאה שבאה להעיד לאשת יוסף שמת יוסף דנמצאת לאה היא אם יבמה דהיינו ראובן ולא אם בעלה דהיינו יוסף. וצדדי הבעיא היא מי מסקא אדעתא לאה דלמא מית יוסף ונפלה אשת יוסף קמי ראובן שהוא היבם וקא אכלה לגרסנא ומש\"ה מתכוונא לקלקלה מעכשיו כדי שלא תתיבם עוד לבנה, או דלמא כיון דעכשיו אינה חמותה לא מסקא אדעתה לאחר מיכן. והקשה רש\"י ז\"ל דהא צרה הבאה לאחר מיכן פשיט לן דאינה מעידה לאשת שמעון משום דמסקא אדעתה דילמא ימות שמעון ונפלה קמי בעלה ראובן ומש\"ה מתכוונת לקלקלה, הרי דמסקא אדעתה מה שיהיה באחרית הימים. ותירץ דהתם הוא צערא דגופא ומסקא אדעתה טפי אבל שנאת חמות הבאה לאחר מיכן מחמת ממון הוא ולא מסקא אדעתה כולי האי. ואמרינן בגמ' ת\"ש אמרה מת בעלי ואח\"כ מת חמי תנשא ותטול כתובתה וחמותה אסורה מ\"ט חמותה אסורה לאו משום דאמרינן לא בעלה מיית ולא חמיה מיית והא דקא אמרה הכי לקלקלה לחמות הוא דקא מכוונא סברא לבתר שעתא לא תיתי תצטערן. ודחו דלמא שאני התם דרגיש לה צערא. והנה מהסוגיא נראה דע\"כ באו למיפשט דחמות הבאה לאחר מכאן דאינה מעידה אלא משום דס\"ד דטעמא דחמותה אסורה הוא משום דאמרינן לא בעלה מיית ולא חמיה מיית וכדאיתא בהדיא בסוגיא והטעם משום דאי הוה אמינא דטעמא דחמותה אסורה משום דנהי דבעלה מיית אבל חמיה מיהא לא מיית וא\"כ ע\"כ הוה לן למימר דכלה אינה מעידה לחמותה ואע\"פ שנתפרדה החבילה שאינה עכשיו חמותה והטעם משום שנאה קדומה שהיה לה כשהיתה חמותה שנאה לא זזה ממקומה ואע\"פ שעכשיו אינה חמותה. ולפ\"ז ליכא למיפשט מהכא לחמותה הבאה לאחר מיכן דשאני הכא משום שנאה קדומה דחמותה אסורה, אבל גבי חמותה הבאה לאחר מיכן דלא היתה שם עדיין שנאה מעולם מנא לן דמסקא אדעתה דלמא באחרית הימים תהיה כלתה. וסתמא דתלמודא ס\"ל דע\"כ טעמא דחמותה אסורה הוא משום דאמרינן לא בעלה מיית משום דאם היינו אומרים דבעלה מיית פשיטא דמעידה לחמותה. דמאי דאמרינן דכלה אינה מעידה הוא משום שנאה ההווה או משום שנאה העתידה אבל משום שנאה הקדומה לא. ועל זה בעו למיפשט דהא הכא ליכא שנאה ההווה שהרי בנה זו הוא במדינת הים ואין אמו אצלה לדבר לו על כלתה ואפילו הכי אמרינן דמסקא אדעתה לקלקלה מעכשיו כי היכי דלבתר שעתא כשישוב בעלי ובעלה תדחה לחרפות ולדראון עולם ולא תיתי לטרדן הרי דמסקא אדעתא מה שיהיה באחרית הימים. והוא הדין לחמותה הבאה לאחר מיכן דמסקא מה שיהיה באחרית הימים. ואם תאמר אמאי לא פשיט מרישא דקתני מת בעלי תנשא ותטול כתובה וצרתה אסורה והתם טעמא הוא משום דאמרינן דלא מת בעלה ואע\"ג דמעכשיו לית לה צערא דגופא דהא בעלה במדה\"י ואפ\"ה אמרינן דמתכוונת לקלקלה משום דלמא מחר יבא ותצטער. וא\"כ בחמותה הבאה לאחר מיכן נאמר דמסקא אדעתא. הא לא קשיא דשאני שנאת הצרות דהיא צערא דגופא והיא שנאה גדולה ומש\"ה מסקא אדעתא דומיא דיבמות דאינן מעידות משום דמסקי אדעתייהו וכמו שפירש\"י. ודע דפשיטות זה דבעו למיפשט הוא אליבא דר\"י דס\"ל דטעמא דשנאת הכלה לחמותה הוא משום דמגלה לבנה כל דעבדה. דאלו לרבנן דס\"ל דטעמא הוא משום כמים הפנים לפנים ליכא למיפשט מהכא כלל דהא לדידהו דס\"ל דכיון דחמותה יש לה שנאה עם כלתה משום דאכלה לגרסנא כלתה נמי יש לה שנאה עם חמותה משום כמים הפנים א\"כ לא הוי טעמא דחמותה אסורה משום דמסקא אדעתה אלא משום ההווה דחמותה יש לה שנאה עם כלתה משום דאכלה לגרסנא וטעם זה ישנו אפי' כשבנה במדה\"י. וא\"כ כלתה נמי יש לה שנאה עם חמותה משום כמים הפנים. וא\"כ כפי זה אין ראיה מהכא לחמותה הבא לאחר מיכן. ומיהו נראה דס\"ל לסתמא דש\"ס דמדרבי יהודה נשמע לרבנן דכי היכי דלר' יהודה אמרינן דמסקא אדעתה הכא נמי לרבנן בחמותה הבאה לאחר מיכן וכן כתב מהרח\"ש ז\"ל יעיין שם. והא דלא דחו בגמ' דמתני' דמת בעלי ואח\"כ מת חמי דרבנן היא ולעולם דלר' יהודה חמותה נמי מותרת משום דלא מסקא אדעתה. היינו טעמא דכיון דלא מצינו בפירוש דר' יהודה חולק באותו דין לית לן לאפושי פלוגתא ולומר דמשנה סתמית במחלוקת שנויה. ודע דבגמרא דחו פשיטות זה ואמרו דלמא שאני התם דרגיש לה צערא. ופירש\"י דרגיש לה צערה כבר הרגישה כלה זו בצער מצערת חמותה ושנאה ישנה היא אבל בחמות הבאה לאחר מיכן שמעולם לא היתה חמותה לא תפשוט ע\"כ: <br><b>ואני </b>מסתפק בכונת דחיה זו אם הכונה היא דדחו דאפשר דמשום שנאה קדומה שהיתה להם מתכוונת לקלקלה ולפי זה לעולם דאמרינן דמאי דחמותה אסורה הוא משום דנהי דבעלה מיית והאי לאו חמותה היא מכל מקום כיון דרגיש לה צערה והיתה לה שנאה מתכוונת לקלקלה אע\"ג דעכשיו שנאתם כבר אבדה ולפי זה ליכא למיפשט לחמותה הבאה לאחר מיכן. או דלמא דלעולם הדוחה מודה דמשום שנאה ישנה ליכא למיחש דמתכוונת לקלקלה והדחיה היא היכא דרגיש לה צערא חוששת לעתיד ומסקא אדעתה ומש\"ה חמותה אסורה דאמרי' לא בעלה מיית ולא חמיה מיית והא דקא אמרה הכי לקלקולא דחמותה הוא דקא מכוונא אבל בחמותה הבאה לאחר מיכן דלא רגיש לה צערה לא מסקא אדעתה מה שיהיה באחרית הימים. ונפקא מינה טובא בין ב' הפירושים הללו והוא היכא דברור לנו דמת בעלה של כלה זו ואח\"כ באה הכלה להעיד על חמיה שמת דלפי הפירוש הראשון אינה מעידה דמשום שנאה קדומה מתכוונת לקלקלה. ולפי הפירוש השני מעידה דכיון דליכא למימר דמסקא אדעתה שהרי נתפרדה החבילה מעידה ולא חיישינן לשנאה קדומה: <br><b>נסתפקתי </b>בהא דקי\"ל דחמש נשים אינן מעידות להעיד שמת בעלה. הגע עצמך שהעידה אחת מהנה אי הויא א\"א גמורה דכיון דאינן מעידות מוקמינן ליה בחזקת חי ואיהי נמי מוקמינן לה בחזקת א\"א. או דלמא נהי דקי\"ל דאינן מעידות היינו משום דמספקא לן שמא מתוך שנאה העידו ומתכוונות לקלקלה ומש\"ה אינה ניתרת בעדות זו אך לעולם דמידי ספיקא לא נפקא דשמא העידו אמת ונפקא מינה למי שקדש אשה זו שהעידו עליה אחת מחמש נשים אם יאסר בקרובותיה. דאי אמרינן דהוי א\"א גמורה מותר בקרובותיה והקדושין שקידש כמאן דליתנהו דמו. ואי אמרינן דמידי ספיקא לא נפקא אסור בקרובותיה דשמא הקדושין חלו ונאסר בקרובותיה. א\"נ לענין אם זנתה אם הולד הוי ממזר ודאי או ספק ממזר ונפקא מינה טובא לענין דינא ונראה שדין זה תלוי בההיא פלוגתא שנחלקו רבינו והראב\"ד בפ\"ט מהלכות תרומות דין ד' בבת ישראל הנשואה לכהן שהעידו לה אחת מחמש נשים הללו שמת בעלה דרבינו ס\"ל דאוכלת בתרומה בחזקת דבעלה קיים והראב\"ד פסק כר\"ע דאסורה לינשא ואסורה לאכול בתרומה. ולדעת רבינו נראה דחשיב לה כא\"א גמורה ומש\"ה מתירה לאכול בתרומה. וא\"כ לדידיה מי שקידש אותה לא נאסר בקרובותיה ואם זנתה הולד ממזר ודאי ומותר בממזרת. ולדעת הראב\"ד דאית ליה דאסורה לאכול בתרומה אלמא אית ליה דהוי ספק א\"א וא\"כ לדידיה מי שקידש אותה נאסר בקרובותיה ואם זנתה הולד הוי ספק ממזר ואסור בממזרת (א\"ה עיין מ\"ש לקמן פ\"א מהלכות סוטה דין ט\"ו): <br><b>נ\"ל </b>דאם הועד על אחד במים שאין להם סוף ע\"י הכשר להעיד בעדות אשה ושהה עליו כדי שתצא נפשו דיצאה מאיסור תורה אלא דמשום חומרא דרבנן לא תנשא לכתחלה ושוב העידו אחת מחמש נשים אלו עדות המועיל להתירה לכתחלה אלא שאינן נאמנות מן הדין. בכי הא מלתא אפשר דסמכינן עלייהו כיון שעיקר העדות נתקיים ע\"י אחרים ויצאה ע\"פ כשרים מחזקת א\"א מן התורה. ולא פסלו חכמים אלו הנשים אלא כשעיקר העדות תליא בדיבורייהו. ועוד איכא טעמא רבה דלא עבידי הני נשי לקלקלה בידי שמים אלא לקלקול דבני אדם דמה\"ט נאמנות להביא גיטה בח\"ל דכיון דאי אתי בעל ומערער לא משגחינן ביה אף היא לא מקלקלה בידי שמים כמ\"ש רבינו לעיל בפ\"ז. א\"כ בכאן נמי כיון שאם נשאת לא תצא א\"כ לא מציא לקלקלה. ואל תשיבני ממ\"ש הרשב\"א הביאו ה\"ה בפרק הנזכר דאפי' הביאה גט בא\"י ואמרו בפ\"נ דתו אי אתי בעל ומערער לא משגחינן ביה דאינן נאמנות דלאו כ\"ע דינא גמירי ואפשר דסברי דכל בא\"י מציא לקלקלה וה\"נ נימא הכי כ\"ע לאו דינא גמירי ואפשר דסברי דמים שאין להם סוף אם נשאת תצא. חדא דהרמב\"ן חולק על הרשב\"א ז\"ל בזה. ואפילו לדברי הרשב\"א לא דמי דהתם כל א\"י דינא הכי דא\"צ שיאמר בפ\"נ ובפ\"נ ואי אתי בעל משגחינן ביה ולא אסיקו אדעתייהו דמשום דאמרו בפ\"נ ובפ\"נ הדר דינא אבל עיקר דינא דאם נשאת לא תצא כמו דידעי בח\"ל דאי אתי בעל ומערער לא משגחינן ביה שהוא עיקר דינא ה\"נ ידעי דאם נשאת לא תצא וק\"ל. ואפשר לומר לאידך גיסא דהני נשי סברי לקלקלה כדי שתנשא לכתחלה כדי שאם יבא בעלה תצא מזה ומזה ומסקי אדעתייהו שמא לא מת. ומיהו במסיחות לפי תומן אע\"ג דבעלמא לא מהני בכה\"ג שכבר יצאו מאיסור תורה אפשר להקל ועדיין צריכה רבה וצ\"ע. (א\"ה מכאן מודעא דס\"ל להרב המחבר ז\"ל דחמש נשים אלו אינן נאמנות אפילו במסל\"ת וכן מבואר בתשובת מהרנ\"ח ח\"א דף מ\"ה ע\"ב שער אפרים סימן ק\"ה וכן נראה מדברי מהר\"ם גלאנטי בתשובה סי' ל'. אך הראיה דמייתי הראנ\"ח שם מדלא פריך ודלמא עכו\"ם הוא נראה דלא מכרעא דמ\"מ לא שמעינן מאותה סוגיא אלא גבי צרה דוקא ואכתי תיבעי לן בד' נשים האחרות דאפשר דבמסל\"ת נאמנות): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>ואם נשאת לאחד מעדיה וכו'.</b> כתב ה\"ה וז\"ל כתב הרשב\"א ז\"ל כתב ר\"ח הא דתנן ביבמות וכו' (עיין במ\"מ). נראה דכוונת ה\"ה ז\"ל לומר דמשום דמשמע מדברי ר\"ח תרתי דבשנים איכא חשדא ואף אם נשאת תצא שהרי בשנים אומרים מת ושנים אומרים לא מת לכתחלה לא תנשא אפי' לאחד מעדיה אלא שאם נשאת לאחד מעדיה לא תצא ועל זה הוקשה לו מההיא דהרגנוהו ומוקי לה בשהיו ג'. ומאי קושיא התם נמי אם נשאת לא תצא. ועל זה השיב דהרי רבינו חולק עליו דאפי' באחד ואחד אם נשאת לא תצא דאף בהכחשה הדין כך כמו שהוא בעלמא בלא הכחשה. ועוד טען עליו דאעיקרא דמלתא בשנים ליכא חשדא כלל ולא אתמר אלא באחד. וכי תימא דכל דאיכא הכחשה הוה ליה כמאן דליתיה. ליתא דאם העמיד בלא הכחשה אם נשאת לא תצא ודאי דלא אמרינן הו\"ל כמאן דליתיה א\"כ אפילו בהכחשה לא גרע. א\"כ נמצאו דבריו נגד רבינו ונגד רוב המפרשים והוי יחיד בסברתו. זהו כונת דבריו ודוק: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>בד\"א ששמע מפי בן דעת שמת פלוני וכו'.</b> כתב הר\"ן ז\"ל דאע\"ג דעבד או שפחה פסולין לעדות מדברי תורה מ\"מ אינם פסולים מחמת שום עבירה יע\"ש: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>כבר אמרנו וכו'.</b> כתב הר\"ן בתשובה על אדם אחד שהיה מערער על אשה אחת לומר שהיא זקוקה ליבם ואח\"כ הוא עצמו בפני ב\"ד העיד ששמע שמת זה זמן רב שסומכים עליו להתיר שכל שלא העיד בב\"ד חוזר ומגיד בב\"ד אע\"פ שמכחיש דבריו הראשונים ועיין בתשובת מהריב\"ל ח\"א סי' ז' שנסתפק אם עכו\"ם מסל\"ת חוזר ומגיד או לא יע\"ש: <br><b>ועל </b>מ\"ש רבינו וכיוצא בדברים אלו שהם נראין שאין כוונתו להעיד ה\"ז נאמן כתב הריב\"ש בתשובה סי' ש\"פ נראה דכל שידענו שאין מתכוין להעיד נאמן אע\"פ שהרב ז\"ל הביא בדבריו שיאמר העכו\"ם אוי לו לפלוני שמת כמה היה נאה וכו' איני חושב שאמר זה הרב לעיכובא וכו'. והביא ראיה מהא דתנן מעשה באחד שעמד בראש ההר וכו' ומקשה בגמ' ודלמא שד הוא ודלמא צרה היא ולא מקשינן ודלמא עכו\"ם הוא ואין זה מסל\"ת אלא ודאי וכו'. ומהרל\"ח בתשובה (סי' קל\"ו) תמה מאד על ראיה זו דהא על קושיא ודלמא צרה היא פריק תנא דבי ר\"י בשעת הסכנה כותבין ונותנין אע\"פ שאין מכירין ותו ליכא לאקשויי ודלמא עכו\"ם הוא ע\"כ. ואני תמיה על ראיה זו וכבוד הרב במקומו מונח שלא דקדק יפה בדברי הריב\"ש דראייתו היא מפירכת המקשה אדמותיב ודלמא צרה היא דיש לדחות שלא היתה לו אשה אחרת כשיצא מכאן וע\"כ צריכין אנו לומר דאף שלא היה לו לבעל אשה אחרת ליחוש שמא הבעל נשא אשה אחרת במקום שהלך ומה לו כל הצער הזה לותיב ודלמא עכו\"ם הוא במקום פירכת צרה. אלא ודאי דמת פלוני סתם הוי מסיח לפי תומו ודברים ברורים הם ודוק. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לקמן דין ט\"ו ועיין בתשובת מהר\"י הלוי סימן י\"ג שגם הוא דחה דברי הרל\"ח גם מאי דפשיטא ליה להרב המחבר דמאי דפריך ודלמא צרה היא היינו לומר אפילו דידעינן דלית לה צרה ליחוש שמא נשא אשה במקום אחר גם בזה מסכים הולך מהר\"י הלוי בתשובה הנזכרת. אך הרמ\"ז בספר עזרת נשים כ\"י ס\"ק ל\"ח מקהי אקהתא דא\"כ הרי יש כאן ספק ספיקא ותו דא\"כ משמע דהא דמשני בשעת הסכנה כותבין ונותנין אע\"פ שאין מכירין אינו אלא היכא דלא ידעינן בודאי דאית לה צרה והו\"ל להפוסקים לבאר דין זה. ועיין בתשובת שארית יוסף סי' ל\"ו שכתב בשם גדול אחד דגבי שני יב\"ש צריך לשלש אע\"ג דשם נשותיהם חלוקות ואע\"ג דאיכא חרם רגמ\"ה שמא עבר על התקנה ונשא אשה במקום אחר יע\"ש, ועיין בפרק האשה בתרא (דף קי\"ט) דדייק בגמ' לישנא דקתני עד שתדע שמא מעוברת היא צרתה דהיינו לומר דלא חיישינן שמא ישא בעלה אחרת במדה\"י וכ\"כ רש\"י בפרק החולץ (דף ל\"ו יע\"ש): "
+            ],
+            [
+                "<b>ישראל ששמע מכותי וכו'.</b> כתב מרן הב\"י סי' י\"ז דהר\"ן בתשובה התיר בעכו\"ם מפי עכו\"ם ומ\"מ משמע מדברי הר\"ן שהוא מצריך שיגיד העכו\"ם השני שגם העכו\"ם הראשון היה מסל\"ת יע\"ש. והרב תה\"ד סי' רל\"ט חולק בזה ועיין בתשובת מהריב\"ל ז\"ל ס\"א סי' א' ועיין בסי' ט': "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>עכו\"ם שהסיח לפי תומו וכו'.</b> אם שאלו לעכו\"ם אם הוא אמת שבאו לסטים על ספינה אחת ונהרגו כולם והשיב העכו\"ם אמת הוא ובתוכם היו ג' יהודים ונהרגו אי חשיב מסל\"ת עיין מהריב\"ל ח\"א סי' ב'. עכו\"ם שהיה מספר מספינה ושאלוהו אם היו שם יהודים ואם היה מכיר איזה יהודי לא חשיב מסל\"ת מהריב\"ל ח\"א סי' ט' ועיין בסי' ח'. עכו\"ם שהעיד ע\"י שאלה נתבטלה אותו עדות ואם חזר בפני אחר והעיד אותו עדות מסל\"ת לא מהני אך אי לא ידעינן אם בתחלה העיד ע\"י שאלה ואח\"כ מסל\"ת או אם בתחלה העיד מסל\"ת ואח\"כ ע\"י שאלה תלינן להקל דבתחלה העיד מסל\"ת. מהריב\"ל ח\"א סי' ט' ועיין בח\"ג סי' ד' וסי' ע\"ו: "
+            ],
+            [
+                "<b>ואם העיד בדברים שרובן למיתה אין משיאין את אשתו כו'.</b> כתב מהרימ\"ט אה\"ע סי' ל\"ב וז\"ל ובידוע שהרב ז\"ל לא הצריך שיאמר קברתיו אלא לברר הדבר כו' וזהו כשעכו\"ם לפנינו שאפשר לברר אבל היכא דלא אפשר לא חיישינן כו' וראיה לזה דאל\"כ תיקשי לדעתו ז\"ל מההיא דאחד שעמד על ראש ההר כו' ואכתי תיקשי ליה דלמא עכו\"ם הוא דשכיח טפי ולא מהני עדותו עד שיאמר קברתיו אלא ודאי כו' וע\"ש. ואין ראייתו ברורה דא\"כ תיקשי להר\"ן ז\"ל דס\"ל דמת פלוני סתם דלא חשיב מסל\"ת כל שלא הקדים דברים אחרים אמאי לא פריך התם ודלמא עכו\"ם הוה אלא ע\"כ לומר דעכו\"ם מה לו לעמוד בראש ההרים במקום שאין אנשים לומר מת פלוני שהוא אינו אומר אלא לתומו כמספר דברים לחבירו אבל גבי צרה דמכוונת לקלקלה וכן שד דמכוין להטעות הוא דחיישינן לה וזה ברור ודוק. (א\"ה וכ\"כ מהרח\"ש בקונטרס (דף י\"א) בשם מהרד\"ך ז\"ל יע\"ש): "
+            ],
+            [
+                "<b>כיצד ראוהו שנפל לים וכו'.</b> כתוב בתשובה להרמב\"ן סי' קכ\"ח ומים בין מים שיש להם סוף ובין מים שאין להם סוף משעה שהוא יודע שטבע או שירד למלחמה ולא שב מחשב הוא שמת כדרך שמתו האחרים וסומך על הדמיון ומעיד כו'. פירוש דבריו שטבע במים שיש להם סוף ומיד עלה והיה צף על פני המים ולא היה נודד כנף והיה נראה כמת הוא שצריך קברתיו להרי\"ף מחשש בדדמי דאלו בטבע ולא עלה ושהו עליו כדי שתצא נפשו לכ\"ע במים שיש להם סוף תו לא צריך מידי ומותרת לינשא לכתחלה ודברים ברורים הם ודוק: <br><b>כתב </b>מהרש\"ך בתשובה ח\"ב ס\"ס מ' וז\"ל ואפילו את\"ל שנרצה לחוש לסברת הרמב\"ם להצריך לומר קברתיו כבר ידענו מ\"ש ה\"ה שמה שהצריך הרב לומר קברתיו היינו כשלא הזכיר העכו\"ם השם בפירוש כו' וכל שמעיד על דבר ברור שא\"א לספק באחר אע\"פ שלא הזכיר את שמו חשיב כאילו הזכירו בפירוש א\"כ אפי' בנ\"ד יודה הרמב\"ם דאצ\"ל קברתיו ע\"כ. ומאד אני תמיה עליו שכתב בזה דברים מתמיהין הרבה דמה ענין מה שהעיד בדבר ברור מאחר שלא הזכיר שמו ואינו מכירו ודאי דצ\"ל קברתיו לשיטת ה\"ה. וכבר נתקשה הרב לעיל בעדות זה שמא עדות שקר הוא דמאחר שלא היה מכירו איך ידע שהיה לו אם ואחות בטריקול\"ה. וע\"ק דלא עדיף עדות זה מההיא דכתב רבינו ביצא ישראל ועכו\"ם מעמנו ובא העכו\"ם והסיח ל\"ת איש שיצא עמי מת משיאין את אשתו והוא שיאמר קברתיו. הרי שהעיד בדבר ברור ואעפ\"כ הצריך קברתיו. ועוד אני מוסיף לתמוה בעיקר דינו דחשיב דבר הברור מה שאמר העכו\"ם שהיה לנהרג אם ואחות בטריקול\"ה והלא יש לחוש לאיש אחר שיצא לימים ראשונים. והחיפוש מיום שיצא זה הנהרג לאו כלום הוא מאחר שלא הזכיר העכו\"ם זמן. וע\"ק שלא אמר העכו\"ם שנהרג הוא מטריקול\"ה אלא שאם ואחות היו לו בטריקול\"ה ואפשר שאיש אחר הוא ממקום אחר שהיה לו אם ואחות באותו מקום. ומאד הפריז על המדה וחששות כאלו הנם כתובים בדברי גדולי האחרונים ובפרט בקונטרס מהרח\"ש ובדברי המחבר צ\"ע: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>אם אמר קברתיו נאמן ותנשא על פיו כו'.</b> שיירא שבאו עליה לסטים אי הוי כמלחמה וצ\"ל קברתיו עיין במהריב\"ל ח\"א סימן י\"ב. למ\"ד דבעינן קברתיו נסתפק הריב\"ל ח\"א סי' ט' בעד מפי עד אי תלינן שהראשון קברו ומ\"מ הסכים דכיון דלא בעינן קברתיו דוקא אלא כל שטלטלו סגי תלינן שהעכו\"ם הראשון טלטלו יע\"ש: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>אע\"פ שיש להם סימנין בגופו ובכליו וכו'.</b> אפילו דאיכא תרי סימנים ואינם מובהקין אין להקל. וכן אין לצרף סימני הגוף עם סימני כלים להקל מהריב\"ל ח\"א סימן ז'. אף למ\"ד דלא סגי טביעות עינא ובעינן סימנין בעד מפי עד תלינן להקל ואמרינן שהראשון הכירו ע\"י סימנים מהריב\"ל ח\"ר סי' א' וסי' ט': בד\"א כשראוהו בתוך ג' ימים כו'. כתב ה\"ה שהרשב\"א כתב היכא דאשכחיה ואשתמודעיה כו'. ומ\"מ בעד מפי עד תלינן להקל דבתוך ג' היה, מהריב\"ל ח\"א סי' ו' ועיין בסי' ה' ודוק: "
+            ],
+            [
+                "<b>ואם שהה ביבשה וכו'.</b> היכא דלא ידעינן דאשתהי בים אף למ\"ד דאזלינן לחומרא בעד מפי עד תלינן להקל דהעד הראשון ידע דבאותה שעה פלטו הים מהריב\"ל ח\"א סימן א' וסימן ט': "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>יצא כותי וישראל מעמנו למקום אחר וכו' והוא שיאמר קברתיו.</b> כתב ה\"ה ז\"ל והרשב\"א נראה שסובר כדעת רבינו כו' ואני אומר דאף רבינו סבור שאין צורך בכותי המסל\"ת ואומר מת פ' שיאמר קברתיו וכו' וכן כתב ואפילו היה הכותי הוא שהסיח לפי תומו ואמר טבע פ' בים הגדול ונשאת ע\"פ לא תצא. וקשה דמה ענין טבע במים שאין להם סוף להוכיח דבהזכרת שמו אינו צריך שיאמר העכו\"ם קברתיו ביבשה. דהתם אם נשאת לא תצא משום דרוב הנטבעים מתים ומשום הטביעה דינם הכי אבל ביבשה אף בהזכרת שמו צריך שיאמר קברתיו. ואפשר לומר בדוחק דאם בעלמא אפילו הזכיר שמו צריך שיאמר קברתיו ביבשה משא\"כ בישראל לא היו מתירין בגמרא גבי טביעה בעכו\"ם כיון שיש לחוש לבדדמי משני צדדים אי משום דאף דביבשה שייך גבי עכו\"ם בדדמי מה שא\"כ בישראל גבי מים שאפילו בישראל חוששין לבדדמי לא היה לנו להתיר ואפילו נשאת תצא. זה נ\"ל לומר על צד ההכרח ודוק: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>עד שיעיד העד שהוא פלוני ויכיר שמו ושם עירו.</b> בשמו ושם עירו סגי ולא בעינן שם אביו הריב\"ל ח\"א סי' ח' ועיין בסי' ו' היכא דאיכא שמו ושם אביו או שמו וכינויו ואיכא סימן אחר כגון דקאמר שהיה קרוב למשפחה פ' לכ\"ע אין חוששין לתרי יב\"ש אף דליכא שם עירו. מהריב\"ל ח\"א סימן ד' יע\"ש: "
+            ],
+            [
+                "<b>ואין בודקין [עדי] אשה בדרישה וחקירה.</b> פלוגתא דתנאי בשלהי יבמות ופסק כת\"ק. וז\"ל הריב\"ש סימן קצ\"ג ובקדושין מממון ילפינן כמו שפסקו הגאונים בשילהי יבמות דאין בודקין עדי אשה בדרישה וחקירה דלדיני ממונות מדמינן להו וה\"ה לכל דיני קדושין וגרושין ובסימן רס\"ו כתב דאף למ\"ד דעדי נשים בעו דרישה וחקירה היינו עדי מיתת הבעל אבל בעדי גיטין וקדושין לכ\"ע לא בעי דרישה וחקירה יע\"ש:        סליקו להו הלכות גירושין בס\"ד. "
+            ]
+        ]
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "Halakhah",
+        "Paragraph"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nashim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Divorce/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nashim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Divorce/Hebrew/merged.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..736bc9bd1d0cb4035547522981bebd3d39ab6017
--- /dev/null
+++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nashim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Divorce/Hebrew/merged.json	
@@ -0,0 +1,518 @@
+{
+    "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Divorce",
+    "language": "he",
+    "versionTitle": "merged",
+    "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Divorce",
+    "text": [
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>אבל אם נתנו לה בתורת שהוא שטר חוב וכו' אינו גט ואם אמר לה אח\"כ הרי הוא גיטך הרי זה גט.</b> משנה בפ' הזורק אמר לה כנסי שטר חוב זה או מצאתו מאחוריו קוראה והרי הוא גיטה אינו גט עד שיאמר לה הא גיטך, וכתב הרשב\"א ז\"ל בחדושיו וז\"ל וה\"ה נמי בדלא אמר לה כנסי שט\"ח זה אלא דיהיב לה סתם אינה מגורשת אא\"כ עסוקים באותו ענין כו' ותימה לי אמאי נקט לה באומר לה כנסי שט\"ח לישמעינן בנותן לה סתם דאינו גט וכ\"ש באומר לה כנסי שט\"ח. וי\"ל דהכא אפילו בשעסוקין באותו ענין ובפלוגתא דר' יהודה ור' יוסי לא מיירי וא\"נ י\"ל דעיקרא משום היתרא דרבי אתא לאשמועינן דאפילו באומר כנסי שט\"ח ואינו צריך ליטלו ממנה אלא באומר לה הא גיטך סגיא ע\"כ. ונראה דהני תירוצי איכא בינייהו לענין דינא דלתירוצא קמא אפילו שהיה מדבר עמה על גיטה ואם היה נותנו לה סתם מהני כל שאמר כנסי שט\"ח זה לא מהני וכההיא דאמרינן בפ\"ק דקדושין (דף ו') אי דיהיב לה ושתיק ה\"נ הכא במאי עסקינן דיהיב לה ואמר לה בהני לישני כו' אך לפי תירוץ השני לעולם דכל שהיה מדבר עמה על עסקי גיטה אפילו שאמר לה כנסי שט\"ח זה מהני ומתני' איירי כשלא היה מדבר עמה. וכ\"ת מאי איריא דנקט דאמר לה כנסי שט\"ח אפילו בסתם נמי לא מהני הא לא קשיא משום דלחדושא דרבי נקטיה לומר דאפילו בכה\"ג דאמר לה כנסי שט\"ח סגי באומר לה הא גיטך: <br><b>אך </b>הר\"ן ז\"ל בפרק הזורק כתב דבעסוקים באותו ענין עסקינן כו'. וכ\"כ שם הרמב\"ן ז\"ל בספר המלחמות דמתני' דכנסי שט\"ח לא נצרכה אלא אפילו במדבר עמה על עסקי גיטה וכו' יע\"ש. וכן יש להוכיח ג\"כ מדברי הרשב\"א שם לחדושיו שכתב שני טעמים לדינא דמתני' דקתני כנסי שט\"ח זה אינו גט האחד הוא משום דבטולי בטליה והשני הוא משום דכתיב ספר כריתות ונתן בידה שאינו נותנו לה אלא בתורת גירושין וכדאיתא בספרי. ואם איתא דמתניתין איירי באינם עסוקים למה לי הני טעמי תיפוק לי דכל דיהיב לה סתם אינה מגורשת וליכא למימר דהני טעמי איצטריכו לעיקרא דמלתא דמה טעם אמרו דאי יהיב לה סתם אינה מגורשת משום דטעמא דביטול אינו צודק אלא באומר כנסי שט\"ח זה אבל בנותן סתם אין כאן ביטול כלל ותו דדברי הספרי הכי מוכיחים דקאמר ונתן בידה ושלחה מכאן אמרו כתב גט לאשתו ואמר כנסי שט\"ח זה אינו גט. ואי אמרת דהני טעמי צריכי לעיקר הדין דהיכא דיהיב לה סתם הל\"ל מכאן אמרו דאי יהיב סתם דאינו גט. ובשלמא במתני' איכא למימר משום חדושא דרבי נקטיה אבל בספרי קשה דאמאי נקט מתני' דכנסי שט\"ח זה. אלא ודאי דס\"ל דהכא איירי כשהיה מדבר עמה על עסקי גיטה ועל זה בא ליתן טעם דלמה אמרו דאם אמר לה כנסי שט\"ח זה דאינו גט מאחר שהיה מדבר עמה על עסקי גיטה. ואע\"ג דגבי קדושין פשיטא לן דאף אם היה מדבר עמה על עסקי קדושיה כל שאמר לה לישני גריעי לא מהני שאני התם גבי קדושין דבעינן דעתה ומש\"ה פשיטא לן דאף שגילה דעתו דרוצה לקדשה כל שאמר לה לישני גריעי דמשמעותה למלאכה לא מהני משום דאנן דעתה בעינן ואיהי סברה דלמלאכה קאמר לה אבל הכא גבי גט דלא בעינן דעתה דמהאי טעמא אמרינן דאם אמר לעדים ראו גט שאני נותן וחזר ואמר לה כנסי שט\"ח זה דהוי גט משום דלא בעינן דעתה אלא כיון שגלה דעתו שרוצה ליתן לה בתורת גט והיא לא ידעה ואמר לה כנסי שט\"ח זה מהני. א\"כ גם כשהיה מדבר על עסקי גיטה וחזר ואמר לה כנסי שטר חוב זה אמאי לא מהני דמי גרע מדבר עמה על עסקי גיטה מה שאמר לעדים ראו גט שאני נותן לה. לזה תירץ ואמר משום דבטולי בטליה ודוקא היכא דאמר לסהדי מעיקרא ראו גט שאני נותן הוא דאמרינן דלא בטליה דאם איתא דבטליה לסהדי הוה מודע להו אבל כל שלא דבר עם העדים כלל כל שחזר ואמר כנסי שט\"ח זה אמרינן דבטלו דהא ליכא טעמא דלא בטליה דהא מתחלה עסקו עם הנשים היה: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>אבל אם היה מדבר על עסקי גיטה וכו'.</b> ז\"ל הריב\"ש סי' קס\"ז על מי שמסר מודעא על הגט ובשעת נתינת הגט אמר זה הגט אני נותנו בכח וא\"ל הממונה על הגט אל תתנהו אלא ברצון ותבטל כל המודעות ותתנהו כשורה והלכה והוא לא השיב אלא מתוך דבריו נתן הגט הרי הוא כאילו בטלם בפירוש דקי\"ל כר' יוסי דהיה מדבר על עסקי גיטה ונתן לה ולא פירש דיו וה\"נ הכי הוא ע\"כ. ויש לתמוה דלא דמי להיו מדברים על עסקי גיטה וקדושיה ונתן בשתיקה דהכא הרי מסר מודעא ומה שלא השיב על דברי המספר משום דלא חשש כיון שמודעתו בידו משא\"כ התם וצ\"ע. (א\"ה ומאי דשקיל וטרי עוד הרב המחבר בתשובת הריב\"ש הלזו ית' לקמן פ\"ו מה' אלו דין י\"ט כי שם ביתו יע\"ש): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>בין אותם העדים החותמים עליו וכו'.</b> (א\"ה עיין לקמן פ\"ט מה' אלו דין ל\"א): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [
+                "<b>אמר לשנים כתבו גט וכו'.</b> (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לקמן פ\"ט מהלכות אלו דין כ\"ז ועיין בדברי הרמ\"ז בס' גט פשוט סימן ק\"כ ס\"ק כ\"ה שנסתפק באומר תנו לחוד אי חתימה בכלל כיון דא\"א לנתינת הגט אם לא יכתוב ולפיכך חתימה נמי בכלל או דלמא אפשר בלא חתימה דע\"מ כרתי יע\"ש. וקשיא לי דבפ' השולח (דף ל\"ג:) בשמעתא דאומר לשנים תנו אינו יכול לבטל זה שלא בפני זה ומצדד תלמודא לומר דאיירי בעדי כתיבה מבואר בהדיא דמי שאמר תנו יש בכלל דבריו כתיבה וחתימה): "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>והאשה נותנת שכר הסופר בכ\"מ.</b> בפרק גט פשוט. וז\"ל הטור סימן כ\"ב והבעל יתן שכרו ומפני תקנת עגונות תיקנו חכמים שהאשה תתן השכר של הסופר. וכתב מרן הב\"י וז\"ל והיה נראה דהשתא בתר תקנתא לכתחלה אומר לאשה שתתן שכר הסופר וכן נראה מדברי הרמב\"ם ז\"ל שכתב בפ\"ב והאשה נותנת שכר הסופר בכ\"מ אלא שמצאתי בסדר כתיבת הגט להרא\"ש וכו' ושכר הסופר יתן הבעל ואם נתנה האשה הגט כשר וכו' יע\"ש. ונראה ברור דרבינו ז\"ל לא כתב והאשה נותנת שכר הסופר אלא שלאחר התקנה היא חייבת ליתן למעוטי הוא שאינו חייב אבל פשיטא דאין קפידא בדבר אם היא רוצה ליתן ודוק: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>אמר לשנים או לשלשה אמרו לסופר ויכתוב וכו'.</b> (א\"ה עיין לקמן בפ\"ט מהלכות אלו דין כ\"ז גבי חתם סופר ועד יע\"ש): "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>אמר לאחרים לכתוב גט וכו'.</b> הקשה מרן ז\"ל דלמה לא הזכיר רבינו דין נאבד דהוי רבותא טפי דהא רב הונא סבר בגמרא (דף ס\"ג) דאע\"ג דבפסול אמרי' מי אמר כתובו חספא והבו לה בנאבד אמרינן עשו עדים שליחותן. ותירץ דלדידן דקי\"ל כר\"נ הסברא הפוכה והוי כ\"ש נאבד דפסול. והקשה עליו הר\"ב לח\"מ דא\"כ למה באותה בעיא דכתבו ותנו לשליח כתב דכיון דרבינו לא כתבה אלא בנמצא הגט בטל משמע דס\"ל דבנאבד לא איבעיא לן אלא הגט בטל ודאי ואמרינן עשו עדים שליחותן וזה סותר דבריו וכו' יע\"ש. ולדעתי דברים אלו לא ניתנו ליכתב דע\"כ לא קאמר ז\"ל דנאבד אתי מכ\"ש אלא היכא דאמר כתבו ותנו דאי כתבו ולא נתנו הרי לא עשו שליחותם ומכ\"ש דהיכא דלא נאבד אלא שהוא פסול או בטל. אבל כשאמר להם כתבו ותנו לשליח היכא דנתנו הגט ביד השליח ונאבד למה יכתבו אחר הא עשו שליחותם שכתבו ונתנו ואם נאבד מיד השליח מה יש להם לעשות הרי נגמר שליחותם וה\"ל כאילו נאבד מיד האשה. כללא דמלתא לדעת רבינו ז\"ל בההיא דויוליך לא עשאם שלוחים אלא עד שעת נתינה ליד השליח אלא דהיכא דנמצא פסול אחר שנתנוהו ליד השליח מספקא לן אם עשו שליחותם או לא אבל בנאבד מיד השליח פשיטא דעשו שליחותם וצ\"ע. (א\"ה ולענין אם כתב הסופר גט פסול ונתנו ביד הבעל נראה מדברי הרב המחבר לקמן פ\"ד מהלכות אלו דין י\"ד דפשיטא ליה דעשה הסופר שליחותו משמע דס\"ל ז\"ל דלא מספקא לן בגמ' אלא באומר תנו לשליח אבל באומר כתבו ותנו בידי ונמצא פסול אינן יכולין לכתוב אחר אבל הרמ\"ז סימן קכ\"ב ס\"ק י\"א נסתפק בדין זה ובתשובת הרדב\"ז סימן רמ\"ו מבואר כדברי הרב המחבר ז\"ל יע\"ש): "
+            ],
+            [
+                "<b>אמר להם הבעל וכו'.</b> בפרק המקבל בעא מיניה רבא מר\"נ כתבו ותנו לשליח מהו וכו'. (עיין במ\"מ) והרי\"ף ז\"ל פי' בעיות אלו לענין אם יכולים העדים להיות שלוחים להולכה כמ\"ש מרן ז\"ל. והוקשה לי בדברי הרי\"ף ז\"ל דלא הביא אלא בעיא קמייתא דאמר לשנים כתבו ותנו לשליח מהו וכו' ופי' הר\"ן ז\"ל דלפירושו אתי שפיר בעיא בתרייתא דויוליך לה מהו באת\"ל דאת\"ל דעשאן שלוחים היכא שפירש ויוליך דמשמע דהשליח לחוד יוליך מהו. וקשה למה השמיט הרי\"ף בעיא דויוליך דאיכא למימר דדוקא בלא ויוליך סליק בתיקו אבל בויוליך פשיטא דלא שוינהו שליח והא ליתא דבהא נמי מספקא לן ודוק. (א\"ה עיין בפ\"ט דין ל\"א) גם דברי רבינו צריכין ביאור ומרן ז\"ל נדחק בדברי רבינו ז\"ל דבעיא קמייתא מפרש לה כהרי\"ף לענין אם יכולים העדים להיות שליח להולכה. ואין הדעת סובל פי' זה. חדא דהוה ליה לרבינו לכתוב דין זה בשום מקום בהלכות אלו אם נעשו העדים עצמם שלוחים דספיקא הוי. ועוד כיון דטעם רבינו בבעיא בתרייתא לפרש דהספק הוא אפי' בנמצא בטל או פסול וטעמא שהרי לא עשאם שלוחים לגרושין ושמא לא רצה אלא שיכתבו ויתנו לשליח בלבד וכמ\"ש רבינו. א\"כ בבעיא קמייתא דמספקא לה אם רוצים להיות שלוחים להולכה וסלקא בתיקו נפקא מינה ג\"כ שאם כתבו גט בטול או פסול או נאבד דיכולין לכתוב גט אחר כמו ההיא דנפאתא. דכל טעמא דרבינו בספק הבעיא דויוליך לה היינו דמספקא ליה אפילו בנמצא הגט בטל מטעם שלא לגירושין עשאם שלוחים. (א\"ה חבל על דאבדין. וראיתי להרמ\"ז בספר גט פשוט סימן קכ\"ב ס\"ק י\"ב שכתב וז\"ל עוד אפשר דבאומר תנו לפלוני אינן יכולים להוליכו דסלוקי סלקינהו אבל באומר תנו לשליח סתמא בזה הוא ספק אם סלקינהו כדעת הרי\"ף ע\"כ. והנה תחלת דבריו ברורים בטעמם דבאומר תנו לפלוני שמזכיר שמו בהא פשיטא לן דאינו גט אם יוליכוהו הם בעצמם ובהא מודה הרי\"ף ולפי זה צ\"ל דמ\"ש הרמב\"ם בפ\"ט דין ל\"א ורבותי הורו וכו' וכתב ה\"ה שרומז דעת הרי\"ף דס\"ל דסיפא הוי לא קאי אלא למ\"ש דבאומר תנו לשליח שיוליך לה ולא מזכיר שמו בהא הוא דהורו רבותיו דספק הוי דשמא דלאו סלקינהו דא\"כ הי\"ל לעשות שליח ולומר להם תנו לפלוני שליח שלי ומדקאמר תנו לשליח סתם משמע דנתן להם רשות לעשות שליח וכ\"ש שיוליכוהו הם בעצמם אם ירצו אבל באומר תנו לשליח פלוני בזה יודה הרי\"ף דסלוקי סלקינהו ואם הוליכוהו הם בעצמם הגט בטל ובזה נסתלקה קושית הפר\"ח ס\"ק ט' שהקשה על הרי\"ף מההיא דשלהי פרק כל הגט יע\"ש. אבל מה שסיים הרמ\"ז וכתב דלדעת הרמב\"ם נמי באומר תנו לשליח סתמא הוי ספק כדעת הרי\"ף צל\"ע דמבואר בדברי הרמב\"ם דאפי' באומר תנו לשליח ויוליך לה אם הוליכוהו בעצמם אינו גט ודוק): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>ואם כתבו ונתנו קודם שיבריא ה\"ז פסול.</b> (א\"ה על מה שתמה מרן בכ\"מ דבגמ' משמע דבטל נמי הוי תירץ מרן זקני בספר גט פשוט סימן קכ\"א ס\"ק י' דע\"כ לא פסול אלא מדרבנן דאל\"כ פסק שליחות הבעל וכיון שכן לכשישתפה אמאי א\"צ לאימלוכי ביה יע\"ש באורך. וצריך לעיין מה בין זה (להביא) [לההיא] דתנן בס\"פ המביא תניין כל שתחלתו וסופו בדעת כשר והתם נמי כשנשתטה השליח נתבטל שליחותו ופסק כחו של בעל ואם נתנו לה בעודו שוטה אינו גט כלל ואפ\"ה לכשישתפה נותנו לה ואין צריך שיחזור הבעל לחדש השליחות כמבואר וצ\"ע): "
+            ],
+            [
+                "<b>וכן אם כתב בידו וכו'.</b> ז\"ל מרן הב\"י סימן ק\"כ ולכאורה נראה דלדעת הרמב\"ם דמכשיר לכתוב גט ע\"י כתב ידו דמי שנשתתק כ\"ש ע\"י כתב ידו של פקח אבל מצאתי לר' ירוחם וכו' יע\"ש, וכיוצא בזה כתב בכ\"מ. ועוד אפשר לומר דבפקח שיכול לדבר לאו קולו הוא דהא יכול לדבר אבל באלם היינו דבורו ולפי זה צ\"ל דאפי' בפקח די מן התורה בכתב ידו אלא דהיכא דאפשר בדבור פסלו חכמים בכתב ידו. ולדידי בפקח אפשר דמן התורה בטל ולפי זה לא דמי לתירוץ שני שכתב הר\"ש ולענין דינא לא נפקא לן מידי דסוף סוף חכמים פסלוהו. ואיברא דמדברי רבינו אין להכריח בפקח אי סגי בכתיבת ידו מדהוה ליה לפרושי וכמ\"ש מרן ז\"ל דהרי בפרקין לא הכשיר כתב ידו אלא באלם. אבל נראה דהדין אמת מדחזינן לרבינו בפכ\"ט מהלכות מכירה שדימה חרש למדבר ואינו שומע וכתב וז\"ל מי שאינו מדבר ואינו שומע או מדבר ואינו שומע מוכר ולוקח המטלטלין ברמיזה. הרי בהדיא דאפי' במדבר כתב דסגי ברמיזה אע\"פ שיכול לדבר וכ\"ש בפקח המדבר. ואין לדחות דלא קאי מ\"ש מוכר המטלטלין ברמיזה אלא לחרש גמור דהא פשט הדברים דעל שניהם מוכר ברמיזה וזה ברור בעיני ודוק: "
+            ],
+            [
+                "<b>מי שנשא כשהוא פקח ונתחרש וכו'.</b> ומ\"ש מרן ז\"ל ולא כתב רבינו דין המדבר ואינו שומע משום דמכלל דבריו נלמוד דכיון שאינו חרש גמור דינו כדין האלם ויותר נראה לומר שכל שמדבר דינו כפקח גמור כו' וכיוצא בזה כתב הב\"י סימן ק\"כ. ואני תמיה בדבריו דאיך שכח דברי רבינו בפכ\"ט מהלכות מכירה שהשוה דין חרש גמור למדבר ואינו שומע וחילקו מדין אלה. וכבר הוקשה לה\"ה שם דבגמרא משמע דאלם ומדבר ואינו שומע דינם שוה הרי הם כפקחין לכל דבריהם והניחו בצ\"ע ומרן ז\"ל נדחק ליישב דברי רבינו יע\"ש: אבל אם נשא אשה כשהוא חרש מגרש ברמיזה כו'. (*א\"ה כתב הנ\"י ר\"פ חרש בשם הירושלמי דהיינו דוקא היכא דקדיש בכספא אבל בביאה קדושיו מעשה וגירושיו אינן מעשה. ומרן הב\"י סי' קכ\"א כתב אבל לא ראיתי לאחד מהפוסקים שכתב כן. וזכורני דבהיות הרב המחבר ז\"ל בבית מותבא רבה המיוחד לכל דבר שבקדושה זה מקדש הבית של הרב הכולל כמהר\"ר חיים קמחי נר\"ו אמר מר כי מדי עברו בדברי הירוש' הלז הוקשה לו ממתני' דר\"פ חרש וסתם לן תנא למלתיה. ואני בעניי עיינתי שם במשנה בכל החלוקות ורואה אני דמתניתין קשיתיה דתנן שני אחים חרשים כו' ואם היו נכריות יכנסו ואם רצו להוציא יוציאו וזה סותר דינו של הירושלמי. וכמדומה אני שהקשה ג\"כ מסוגיא דפרק מי שאחזו (דף ע\"א) דפריך יבמתו ממאן אי לימא מאחיו חרש כשם שכנס ברמיזה כו' הרי בהדיא דאע\"ג דחרש יבם את אשת אחיו וקדושיו מעשה מוציא ברמיזה ועיין בפרק האיש מקדש (דף מ\"ד) . אבל ליכא לאקשויי ממאי דפריך התם וחרש מעיקרו לא כשם שכנס ברמיזה כו' ואם אית לומר דרשב\"ג איירי היכא דקדש בביאה דגירושיו אינן מעשה לא ע\"י רמיזותיו ולא מפי כתבו דלא בעי לאוקמי דברי רשב\"ג בהכי דא\"כ אדמפליג בין חרש מעיקרו לפקח ונתחרש ליפלוג בחרש גופיה בין קדיש בכספא לקדיש בביאה אבל השתא לק\"מ דין זה דחרש מוציא אותו ברמיזה מתני' היא בפרק חרש וכל עצמו של רשב\"ג לא אתא אלא לאשמועינן גבי יבמתו דלא מצי מגרש לה ברמיזה כשהוא חרש מעיקרו ובפקח ונתחרש סומכין על רמיזותיו וכתב ידו. א\"נ כיון דרב מנגיד אמאן דמקדש בביאה לא בעי לאוקומי מלתיה דרשב\"ג בהכי כיון דלא שכיחא ועיין בס' בני יעקב (דף קס\"ב): "
+            ],
+            [
+                "<b>גירשה כשהיא נערה וכו'.</b> בפרק האומר תנן נערה המאורסה היא ואביה מקבלין את גיטה ע\"כ. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לקמן פ\"ג מהלכות אלו בדין י\"ב) ונחלקו הראשונים ז\"ל בפי' דמתני' דאיכא מ\"ד דדוקא נערה אבל קטנה שיש לה אב אביה ולא היא אבל אם מת האב אז מתגרשת בקבלתה אע\"פ שקידשה אביה ומיהו דוקא שיודעת לשמור גיטה. ואיכא מ\"ד דלאו דוקא נערה אלא אפי' קטנה מתגרשת בקבלתה אפי' יש לה אב. ותו תנן וכל שאינה יכולה לשמור את גיטה אינה יכולה להתגרש ע\"כ. וגם בזה נחלקו הראשונים ז\"ל דאיכא מ\"ד דכל שאינה יכולה לשמור את גיטה אינה מתגרשת אפי' ע\"י אביה משום דמשלחה וחוזרת ואיכא מ\"ד דע\"י אביה מתגרשת אפי' אינה יודעת לשמור את גיטה משום דכל שמתגרשת ע\"י אביה משלחה ואינה חוזרת קרינן בה. והנה נמצאו ד' סברות בדין הקטנה: <br><b>הא' </b>היא דכל שאינה יכולה לשמור את גיטה אינה מתגרשת כלל לא ע\"י עצמה ולא ע\"י אביה משום דמשלחה וחוזרת אך אם יכולה לשמור את גיטה אז מתגרשת ע\"י אביה אך ע\"י עצמה אינה מתגרשת ואם יש לה אב עד שתיעשה נערה אך אם אין לה אב מתגרשת ע\"י עצמה כל שיכולה לשמור את גיטה וזו היא סברת רש\"י בפ' האומר ולפי זה מאי דתנן וכל שאינה יכולה לשמור את גיטה אינה מתגרשת מיתוקמא אם יש לה אב דאינה מתגרשת ע\"י אביה ואם אין לה אב דאינה מתגרשת ע\"י עצמה אך לא מצינו לאוקמה בשיש לה אב ואינה מתגרשת ע\"י עצמה דהא אפי' יכולה לשמור את גיטה כל שיש לה אב אינה מתגרשת ע\"י עצמה כל זמן שהיא קטנה וכדכתיבנא ומה דאמרי' בגמ' וכנגדן בקטנה מתגרשת בקדושי אביה מיירי נמי או בשיש לה אב ומתגרשת ע\"י אביה או בשאין לה אב ומתגרשת ע\"י עצמה ומה שפירש\"י מתגרשת בקבלת עצמה אפי' קבל בה אביה קדושין ומת כו' לאו למימרא דלא מיתוקמא באביה קיים דהא פשיטא דשפיר מיתוקמא באביה קיים ואתא לאשמועינן דכל שהגיעה לשיעור זה מתגרשת ע\"י אביה אלא דרש\"י חידושא אתא לאשמועינן דאפי' ע\"י עצמה דמתגרשת כל שהגיעה לאותו שיעור ומשום הכי אוקמה במת אביה דאילו אביה קיים אינה מתגרשת ע\"י עצמה כל שאינה נערה ולישנא דגמ' דקאמר מתגרשת בקדושי אביה משמע דמיירי שמתגרשת בקבלתה ע\"י עצמה ומש\"ה אוקמה במת האב: <br><b>הסברא </b>השנית היא דע\"י האב לעולם מתגרשת ואפי' אינה יכולה לשמור את גיטה דכל שמתגרשת ע\"י האב משלחה ואינה חוזרת קרינן בה ועל ידי עצמה כל שאינה יכולה לשמור את גיטה אינה מתגרשת לעולם בין יש לה אב בין אין לה אב ואם יכולה לשמור את גיטה מתגרשת לעולם אף ע\"י עצמה בין יש לה אב בין אין לה אב וזו היא דעת התוס'. ולפי זה מאי דתנן וכל שאינה יכולה לשמור את גיטה אינה מתגרשת לא מתוקמא אלא במתגרשת ע\"י עצמה בין שיש לה אב בין שאין לה אב דמאי דאמרינן בגמרא וכנגדן בקטנה מתגרשת בקדושי אביה לא מיירי אלא במתגרשת ע\"י עצמה דוקא בין שיש לה אב ובין שאין לה אב: <br><b>הסברא </b>השלישית דע\"י האב לעולם מתגרשת ואפי' אינה יכולה לשמור את גיטה דכל שמתגרשת ע\"י אביה משלחה ואינה חוזרת קרינן בה וע\"י עצמה אם אין לה אב כל שיכולה לשמור את גיטה מתגרשת ע\"י עצמה. אך אם יש לה אב אינה מתגרשת ע\"י עצמה עד שתהא נערה וזו היא סברת הרי\"ף. ולפי סברא זו מאי דתנן וכל שאינה יכולה לשמור את גיטה אינה מתגרשת לא מיתוקמא אלא במת האב דוקא הא אביה קיים לא מיתוקמא משום דע\"י אביה מתגרשת אפי' אינה יכולה לשמור את גיטה ואי ע\"י עצמה אפי' יודעת לשמור את גיטה אינה מתגרשת אלא ודאי לא מיתוקמא אלא במת אביה וכן מאי דאמרינן כנגדן בקטנה מתגרשת לא מיתוקמא אלא במת אביה: <br><b>הסברא </b>הרביעית היא דכל שאינה יכולה לשמור את גיטה אינה מתגרשת כלל אפי' ע\"י אביה ואם יכולה לשמור את גיטה אז מתגרשת בין ע\"י אביה בין ע\"י עצמה בין שיש לה אב בין שאין לה אב וזו היא סברת רש\"י בקדושין שחזר בו ממה שפי' בגיטין דנערה דוקא וכתב דה\"ה קטנה אך ממה שפי' דכל שאינה יכולה לשמור את גיטה שאינה מתגרשת אפי' ע\"י אביה לא מצינו בו שחזר בו ולפי סברא זו מאי דתנן וכל שאינה יכולה לשמור את גיטה אינה מתגרשת מיירי בכל גוונא בין ע\"י אביה בין ע\"י עצמה בין יש לה אב בין אין לה אב וכן מאי דאמרינן וכנגדן בקטנה מתגרשת מיירי בכל גוונא בין יש לה אב ובין אין לה אב בין מתגרשת ע\"י אביה בין מתגרשת ע\"י עצמה (*א\"ה עיין ב\"י סי' קמ\"א שכתב בשם הרשב\"א דאף למ\"ד אביה ולא היא מ\"מ יכולה לקבל את גיטה מדעת אביה. ומהרימ\"ט אה\"ע סימן ו' כתב דלדעת הרי\"ף אפי' מרשות אביה אינה יכולה לקבל גיטה והר\"ב פ\"מ ח\"א סימן נ\"ט חלק עליו ודחה כל ראיותיו. והנה מהרי\"ט הביא ראיה ממ\"ש התוס' בשם ריב\"ם וכתב על זה הרב הנזכר ועוד דא\"א לומר כו'. ודבריו נפלאו דכיון דעיקר מתניתין נשנית לענין שאין קטנה עושה שליח קבלה שפיר דייקינן מינה דנערה משויא שליח והא דמוקמינן סיפא דקתני אינו גט עד שיגיע לידה כשנתגרשה ברשות אביה לאו למימרא דמתני' בהכי מיירי ולענין השליחות כי היכי דתידוק מינה דנערה ברשות אביה משויא שליח דהא לא איצטריך לאשמועינן דקטנה אינה עושה שליח אפי' ברשות אביה דהא מילתא דפשיטא דאין קטן עושה שליח וכיון דמתני' לא מיירי בהכי לא מצינן למידק דנערה עושה שליח דוקא ברשות אביה. ולא דמי למאי דמוקמינן לה בגמרא באין לה אב דהשתא מתני' בהכי מיירי וקמ\"ל חדושא דסד\"א כיון דבאין לה אב מתגרשת ע\"י עצמה יכולה ג\"כ לעשות שליח קבלה קמ\"ל. גם מ\"ש ועוד דודאי כו' אין בזה כדי לדחות ראיות מהרי\"ט דמידי איריא הא כדאיתיה והא כדאיתיה ותדע שכן הוא שהרי השתא נמי לפום מסקנא דמוקמינן לה באין לה אב תקשי דלא הוי קטנה דומיא דקטן. באופן דראית מהרימ\"ט בל תמוט עולם. שוב ראיתי בחדושי הרשב\"א ז\"ל שכתב בשם הראב\"ד כסברת מהרימ\"ט והוא ז\"ל דחה דבריו כמ\"ש הר\"ב פמ\"א יע\"ש): "
+            ],
+            [
+                "<b>קדשה אביה כשהיא קטנה וכו'.</b> בגיטין פרק האומר (דף ס\"ה) אמר רבא ג' מדות בקטן צרור וזורקו אגוז ונוטלו זוכה לעצמו ואין זוכה לאחרים וכנגדן בקטנה מתגרשת בקדושי אביה הפעוטות מקחן מקח וממכרן ממכר וכנגדן בקטנה מתקדשת למיאון. זו היא גירסת הרי\"ף ז\"ל דס\"ל דכל שלא הגיע לעונת הפעוטות לא תקינו לה רבנן קדושין אע\"פ שיש לה יד להתגרש קודם זמן זה. והרמב\"ן ז\"ל בחדושיו הקשה דהא תנן ביבמות פרק בית שמאי ר\"ח בן אנטיגנוס אומר כל תינוקת שאינה יכולה לשמור את קדושיה אינה צריכה למאן ואתמר עלה התם הלכה כר' חנינא אלמא הלכה מכלל דפליגי רבנן עליה ולחומרא פליגי לומר דלעולם מתקדשת למיאון ואפי' אינה יכולה לשמור קדושיה מדקאמר ר' חנינא כל תינוקת שאינה יכולה לשמור קדושיה אינה צריכה למאן מכלל דשמעינהו לרבנן דצריכה מיאון וא\"כ פסק דלא כמאן דיכולה לשמור גיטה וקדושיה זמנה קודם לעונת הפעוטות ואיהו ס\"ל דאפי' יכולה לשמור קדושיה אינה מתקדשת למיאון כל שלא הגיעה לעונת הפעוטות וא\"כ לא אתי לא כרבי חנינא ולא כרבנן. ואפשר לומר דכל שיכולה לשמור קדושיה דקאמר רבי חנינא קדושי כסף דידה קאמר כלומר בקיאה בטיב משא ומתן שלא תאבד כסף קדושיה במשאה ומתנה והיינו עונת הפעוטות. ושמעינן להאי פירושא מדרבנן דפליגי עליה דר' חנינא ואמרי דאע\"פ שאינה יכולה לשמור קדושיה מתקדשת למיאון ואי בשאינה יכולה לשמור כלל קאמר איך היא מתקדשת דהא לכ\"ע אינה מתקדשת אלא לדעתה וכל שאינה יודעת לשמור כלל אינה אלא כשוטה אלא ודאי יודעת ואינה יודעת בפעוטות קאמר ורבנן ס\"ל דאפי' לא הגיעה לעונת הפעוטות כל שהיא יכולה לשמור קדושיה שלא תזרקם מתקדשת למיאון כיון שיש לה יד להתגרש ע\"י עצמה אפילו בקדושי אביה שהם קדושי תורה ה\"נ תקינו לה רבנן יד להתקדש למיאון. ור' חנינא פליג עלייהו דכל שאינה יכולה לשמור קדושיה במשאה ובמתנה דהיינו עונת הפעוטות אינה מתקדשת למיאון. ולפי זה רבא דקאמר דפעוטות כנגדן בקטנה מתקדשת למיאון אתי כר' חנינא דהלכתא כותיה וכמו שפסק שמואל בפרק בית שמאי הלכתא כר' חנינא. ואתי שפיר דברי הרי\"ף דכאן בפרק האומר הביא דברי רבא ובפרק בית שמאי הביא דברי רב יהודה אמר שמואל דאמר הלכה כר' חנינא אלמא אידי ואידי חד שיעורא הוא עכ\"ד הרמב\"ן ז\"ל. אך עדיין יש לדקדק אליבא דהלכתא מה ראו חכמים לאחר זמן קדושי מיאון מזמן הגירושין ואדרבא איפכא מסתברא. וי\"ל דשאני קדושין דבעינן דעתה ומשום הכי כל שלא הגיעה לעונת הפעוטות אינה מתקדשת מדעתה. אבל גבי גט דלא בעינן דעתה כל שיכולה לשמור גיטה מתגרשת דהא משלחה אינה חוזרת קרינן בה. והר\"ן ז\"ל כתב משום דבקדושין איכא קדושי כסף שהם צריכין שמירה מעולה ומש\"ה בעינן שתגיע לעונת הפעוטות אבל בגט שאינו צריך שמירה כל כך בצרור וזורקו אגוז ונוטלו סגיא ע\"כ: <br><b>ודע </b>דרש\"י ז\"ל מוחלפת גירסתו מגירסת הרי\"ף דאיהו ז\"ל גריס צרור וזורקו אגוז ונוטלו כנגדו בקטנה מתקדשת למיאון הפעוטות כנגדו בקטנה מתגרשת בקדושי אביה. ונראה דלפי גירסא זו מאי דאמרינן בפרק בית שמאי כל שאינה יכולה לשמור קדושיה אינה צריכה למאן ומאי דאמרינן הכא כל שאינה יכולה לשמור את גיטה אינה יכולה להתגרש אידי ואידי חד שיעורא הוא דהיינו עונת הפעוטות. וס\"ל לר' חנינא דכל שלא הגיעה לעונת הפעוטות לא תקינו לה רבנן קדושין למיאון כי היכי דאין לה יד להתגרש. אך רבנן פליגי עליה דרבי חנינא וס\"ל דאפי' לא הגיעה לעונת הפעוטות תקינו לה רבנן קדושין. וזה מוכרח דרבנן פליגי עליה מדקאמר הלכה כר' חנינא ולחומרא פליגי וכמ\"ש לעיל בשם הרמב\"ן וע\"כ כי פליגי רבנן ואמרי דאפי' לא הגיעה לעונת הפעוטות תקינו לה רבנן קדושין היינו שהגיעה לשיעור צרור וזורקו אגוז ונוטלו דבציר מהכי שוטה היא והא פשיטא דאינה מתקדשת אלא מדעתה ורבא דקאמר הכא דבצרור וזורקו מתקדשת למיאון ס\"ל דהלכתא כרבנן דפליגי עליה דר' חנינא ופליג עלה דשמואל דאית ליה דהלכתא כר' חנינא ורבא ס\"ל דהלכתא כרבנן וטעמא דהקדימו זמן קידושי מיאון מזמן הגירושין הוא משום שלא רצו להתיר אישות דאורייתא בפחות מעונת הפעוטות אבל בקדושין למיאון הקדימו הזמן שאין כאן צד קולא כלל. נמצא לפי זה דשמואל דפסק הלכתא כר' חנינא דס\"ל דזמן הקדושין והגירושין אידי ואידי חד שיעורא הוא דהיינו עונת הפעוטות. ורבא דפסק כרבנן ס\"ל דזמן הקדושין הוא קודם לעונת הפעוטות: <br><b>הן </b>אמת שמדברי הר\"ן נראה דאף כפי גירסת רש\"י רבא ס\"ל דהלכתא כרבי חנינא. שהרי בתחלת דבריו הביא גירסת הרי\"ף וגירסת רש\"י והקשה היכי מפליג בין שיעור גירושין וקידושין דהא חד לישנא אתמר בהו דהכא תנן כל שאינה יכולה לשמור את גיטה אינה יכולה להתגרש והתם ביבמות אמרינן קטנה שאינה יודעת לשמור קדושיה אינה צריכה למאן וי\"ל לפי גירסת הרי\"ף כו' ולפי גירסת רש\"י שלא רצה להתיר אישות דאורייתא בפחות מעונת הפעוטות כו'. משמע דאית ליה דאף לגירסת רש\"י רבא אית ליה כר' חנינא וס\"ל דמאי דקאמר כל שאינה יכולה לשמור את קדושיה היינו שלא הגיעה לשיעור דצרור וזורקו. וכן הוא דעת הרא\"ש בפרק האומר: <br><b>ודבר </b>זה קשה בעיני טובא דבשלמא לומר דשיעורא דר' חנינא הוא מאוחר לשיעורא דמתני' דגירושין ניחא דאפשר לדחוק ולומר דמאי דקאמר לשמור קדושיה היינו קדושי כסף דידה דהיינו בקיאה בטיב משא ומתן ושמירת הגט היינו צרור וזורקו אבל איפכא דשמירת הקדושין יהיה אגוז ונוטלו ושמירת הגט יהיה עונת הפעוטות זה לא יתכן דהיכא רמיזא בשמירת הגט הגיעה לעונת הפעוטות. ותו דאי שמירת הקדושין דר' חנינא הוי צרור וזורקו וא\"כ רבנן דפליגי ס\"ל דאפילו קודם זמן זה דצרור וזורקו תקינו לה רבנן קדושין. וזה הוא דבר מתמיה בעיני דכיון דבעינן דעתה איך יתכן שיתקנו לה רבנן קדושין קודם זמן דצרור וזורקו אגוז ונוטלו: "
+            ],
+            [
+                "<b>מי שהדין נותן וכו'.</b> משנה בערכין בפרק האומר משקלי עלי. וכתב מרן הב\"י אה\"ע סי' קל\"ד בשם תשובת הרשב\"ץ וז\"ל וכתב עוד שם יש אונס אחר שאע\"פ שהוא אונסו בגופו אינו אונסו לגרש אלא שהוא אונסו לעשות דבר אחר והוא מעצמו כדי להנצל מאותו אונס מגרש מעצמו וזה אינו קרוי כפיה כיון שלא כפו אותו ממש להוציא כו' ומיהו מסתברא דה\"מ בשכפוהו כדין באותם דברים אחרים כגון הכא שהדין נותן לפרוע כתובתה ובדין כפוהו בפריעתה אבל אם כפוהו שלא כדין בדבר אחר ומתוך אותה כפייה גירש אפשר דהוי גט מעושה כו' יע\"ש. ועיין בב\"י ח\"מ סימן ר\"ה במה שהקשה מרן ז\"ל מההיא דסקריקון דגזירה קמייתא קנה אגב אונסא וגבי מתנה אמרינן תליוה ויהיב לא הוי מתנה ומאי שנא. ותירץ דהתם לא אנסו על הקרקע אלא היה רוצה להורגו והיה אומר לו שא קרקע זו ואל תמיתני אבל היכא דאונסו על הקרקע עצמו היכא דליכא דמים לא גמר והקנה, ולפי האי תירוצא קשיא מדברי הר\"ש בר צמח ז\"ל שכתב אבל אם כפוהו שלא כדין בדבר אחר ומתוך אותה כפיה גירש אפשר דהוי גט מעושה וע\"כ איירי הרשב\"ץ שכשכפוהו לא אמרו לו שיגרש ואם לא לא היו מתירין לו מהאונס דא\"כ תליוה ויהיב הוא וגמרא ערוכה הוא אלא דהיו אונסין לו סתם והוא אמר לאנס אגרש ותניחני. ולפי זה קשיא לההיא תירוצא דמהריק\"א דלא חשיב ליה אונס. ואפשר לומר דגבי סקריקון בכה\"ג לא חשיב אונס: <br><b>כתב </b>מרן הב\"י אה\"ע סי' קנ\"ד וז\"ל כתב ה\"ר יהודה בן הרא\"ש בתשובה שנשאל על מי שאסר על עצמו הנאת תשמיש אשתו אם ישחוק גם נשבע שאם ישחוק שיגרשנה בגט כשר מוסף על איסורו והלך ושחק והשיב הרי הוא מושבע ועומד לגרשה וב\"ד כופין אותו לקיים שבועתו והגט הניתן בכפיה זו גט הוא שכל דבר המוטל על האדם לעשות כופין אותו לעשותו והמעשה קיים ע\"כ. ועיין במ\"ש מרן סימן קס\"ה בשם הריטב\"א ביבם שנשבע לחלוץ שנראה שסותר לתשובה זו דהר\"י בן הרא\"ש ז\"ל ועיין בתשובת מהרי\"ל ח\"ג פרח מטה אהרן ח\"ב ועיין בב\"י סימן קל\"ד בתשובת הרשב\"א שהביא שם ודוק: <br><b>כתב </b>הטור סי' קנ\"ד בשם הרא\"ש וז\"ל וששאלת אשה שיראה מבעלה שילך לארץ אחרת ושואלת שיגרשנה או שישבע שלא ילך. תשובה אם ידוע שדעתו לילך ישביעוהו שלא ילך או יכפוהו שיגרשנה לזמן קודם שילך ע\"כ. ונסתפקנו במורדת אם כופין שיגרשנה לזמן דאפשר דדוקא ביושבת תחת בעלה והוא רוצה לילך חוץ לעיר דין הוא דכפינן ליה שיגרשנה לזמן. אבל במורדת שאינה רוצה להיות עם בעלה לא כפינן ליה. שוב ראינו להרא\"ש בתשו' כלל מ\"ג סי' ח' שנשאל על המורדת על בעלה שיש מקומות שנהגו לכוף את הבעל לגרש ודחה מנהג זה בשתי ידים וכתב בסוף התשובה כדברים האלה ואתה דיין בדבר זה תחקור על הדבר אם יש ממש בדבריה ואם דעתו לעגנה ראוי הוא שתסמוך על מנהגכם בעת הזאת לכופו ליתן גט לזמן עכ\"ד. והנה המדקדק בדבריו יראה דלא הסכים לכוף במורדת אלא באם יש ממש בדבריה ושדעתו לעגנה ודוקא במקומות שנהגו לכוף במורדת לגרשה בגט מוחלט הורה לכוף בגט לזמן. וא\"כ במקומנו שמעולם לא נהגו לכוף במורדת פשיטא דאין כופין לגרש בגט לזמן. וזהו שמרן ז\"ל שם רמז תשו' הרא\"ש דכלל מ\"ג סימן ח' (א\"ה חבל על דאבדין). ולענין מי שהדין נותן לכופו לגרש אי מצי לגרש על תנאי עיין לקמן פ\"ח מה' אלו דין י\"א: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>מי שכתב לגרש את אשתו כו'.</b> משנה בפרק הזורק פלוגתא דב\"ש וב\"ה וכתב הטור דהיינו דוקא כשהגט ביד הבעל ונתנו מידו לידה אבל אם שלחו לה ע\"י שליח ונתייחד עמה אחר שנתנו לשליח ונתנו לה השליח לא תנשא בו ואם נשאת לא תצא ע\"כ. ומרן ז\"ל כתב ואין נראה כן מדברי רבינו שלא חילק בדבר. והנה יותר מזה חשש רבינו לקמן בפ\"ט מהלכות אלו דין כ\"ה וז\"ל נתייחד עמה אחר שאמר לכתוב הרי אלו לא יכתבו ואם כתבו ונתנו אינו גט. והמדקדק בשורש הדברים יראה בעיניו ולבבו יבין דאין לחלק בין כשנכתב לאחר היחוד בין נכתב קודם היחוד. ותדע לך שכן הוא שהרי רבינו ז\"ל לא חילק שם בין שידע הבעל כשנתייחד שלא כתבוהו ללא ידע. ומדברי ה\"ה שם שחילק דאע\"ג דגט ישן לא תנשא לכתחלה שאני התם שעשה מעשה הנתינה אחר היחוד אבל כאן לא עשה שום מעשה אחר היחוד ע\"כ יש ללמוד נמי בנתנו לשליח להוליכו ונתיחד כיון שלא עשה שום מעשה אחר היחוד ביטל הגט ומה לי ביטול שליחות הכתיבה והנתינה ומה לי ביטול שליחות הנתינה בשניהם הגט בטל. וא\"ת למה כתב רבינו דינו שם כשלא נכתב קודם היחוד לישמעינן רבותא דאפילו כתבוהו קודם שנתייחד אם נתייחד בינתים בין כתיבה לנתינה לא יתנו. י\"ל דנפיק טובא דאפי' חזר ועשאם שלוחים מחדש לענין נתינתו לא מהני דבשעת כתיבתו נכתב שלא בשליחותו ובטל לגמרי ואין לו תקנה ודוק: "
+            ],
+            [
+                "<b>אמר לסופר כתוב גט כו'.</b> (עיין בדברי הרב המחבר לקמן פ\"ה מהלכות אלו דין ג'): <br><b>ומ\"ש </b>אבל אמר לו כתוב אותו לארוסתי כו'. מבואר ביבמות פרק ר\"ג וכתב בהשגות דוקא שזמן הגט אחר הנשואין וכו'. ושיטה אחרת לרבותינו בעלי התוס' משם ר\"ת בזאת ההלכה של כתוב גט לארוסתי לכשאשאנה ובזה יובנו דברי הראב\"ד. וה\"ה ז\"ל לא רמז בזה שום דבר מורה שלא היתה בספרו השגה זאת ודוק: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>שנים ששלחו שני גיטין וכו'.</b> משנה בפרק המגרש וכתב ה\"ה וז\"ל וכתב בעיטור מדאמרינן נותנין שניהם וכו' ומגורשת מספיקא ע\"כ ואיני יודע מהו כו' (עיין במ\"מ) . ויש ליישב דספק נערה דכתב בעל העיטור רצונו לומר ספק נערה או ספק קטנה או ספק בוגרת כלומר שאינה לא קטנה ולא נערה אלא בוגרת ויש שלשה ספיקות בדבר ולהכי הצריכה שתי נתינות ודוק: "
+            ],
+            [
+                "<b>מי שהיה לו שני שמות כו'.</b> (א\"ה כתב ה\"ה וז\"ל ויש מי שכתב שלכתחלה צריך לכתוב וכל שום שיש לו כו'. והוא מהירושלמי שהביאו התוספות והרא\"ש בפרק השולח והרשב\"א בחדושיו ובתשו' סי' אלף רי\"ג וכן פסק מרן בש\"ע סימן קפ\"ט סי\"ב ומהרימ\"ט באה\"ע ס\"ס י\"א ומהראנ\"ח הובאו דבריו בס' שמות בשם הינדיל (דף פ\"א) . וטעמא דמלתא להודיע לבני האדם מי הוא המגרש לצאת מידי חשש לעז דשאר מקומות ומש\"ה אע\"ג דבמקום הגירושין אין מכירין אותו אלא בשם אחד לא חשיב נשתקע כיון דנקרא כן במקום אחר. ואע\"ג דהרב בית שמואל בסדר הגט כתב וז\"ל ובמקום שנוהגים לכתוב וכל שום אין לכתוב אלא השם שיש לו במקום הכתיבה והנתינה. והנה דברי הראנ\"ח שהיה למורה צדק בקושטא דנהיגי לכתוב וכל שום סותרים דבריו וכן מוכח מלשון מרן בש\"ע פי\"ב ודוק. ודע דמעשה היה בקושטא בש\"מ שגירש את אשתו והיה האיש ההוא מאשכנז מיום בואו לקושטא החזיק עצמו בשם נפתלי והיה עולה לס\"ת בשם זה זולתי שהאשכנזים לפעמים היו קורין אותו הירש. ובשעת רצוי לסופר לכתוב הגט גלה סודו כי שמו מיום הולדו צבי אלא שבבואו לקושטא לא הונח לו בשם זה כדי שלא יאמרו שהוא מכת ש\"ץ ימ\"ש ולכן החזיק עצמו בשם נפתלי אמנם בחתימתו לא זז מחבב שמו הראשון והיה חותם נפתלי צבי הירש וכ\"כ בכתובתה באופן דלא רצה לעקור שם צבי אלא שעשאו טפל. ונכתב בגט צבי המכונה הירש דמתקרי נפתלי ונתגרשה בגט זה והמגרש נפטר לבית עולמו ומוחזק באחים וצריך לדעת מה יהיה משפט הגט הלז. והנה על פי האמור לכתחלה היה ראוי לכתוב שם צבי בדמתקרי אע\"ג דכ\"ע קרו ליה נפתלי ועיין בכתבי מהרי\"א סימן רי\"א הובאו דבריו בספר תורת חסד סימן ק\"ז. וכיון שכן אף שהסופר הפך סדרן של שמות באנו למחלוקת הראשונים שהביא ר' ירוחם בכותב שם מקום כתיבה לעיקר ודנתינה לטפל כמבואר בתשובת מהרא\"ש סימן ל\"ב דהסכימו הר\"ן ורבינו ירוחם לדברי מכשירים ואינהו ציירו בכולל שם מ\"כ בוכל שום כ\"ש היכא דשניהם כתובים בפירוש, ואע\"ג דמור\"ם החמיר בדבר וכתב דאם עשה שם מ\"כ עיקר וכתב דמתקרי ע\"ש מקום הנתינה פסול המעיין יראה שכל האחרונים חלקו על מור\"ם בזה הב\"ח ומהריק\"ש והלבוש והב\"ש ס\"ק ז' וס\"ק ח' תורת חסד סי' ק\"ז פני יהושע סימן י' כולם עשו מעשה להכשיר מכח ההיא תשובה דהריב\"ש שפסק דכל דשני השמות כתובים בפירוש אין הפרש בין כותב זה ראשון או זה ופסקו מרן בש\"ע. וכיון דכל הני רבוותא לא חילקו בין מ\"כ למקום נתינה למי שיש לו ב' שמות במקום אחד אף אנו נאמר דה\"ה בכותב לעיקר שם שיש לו במקום אחר דיש להכשיר היכא דשניהם כתובים בפירוש. שהרי שם מ\"כ לגבי מ\"נ גרע טפי ממי שיש לו ב' שמות במקום אחד עיקר וטפל משום דבני מ\"נ אין מכירין כלל בשם מקום כתיבה ולדידהו הוי שינוי השם כמבואר בסמ\"ג ובתשובת הרא\"ש כלל ט\"ו סי' ד' ובספר פ\"מ ח\"א סימן מ' ובדברי הרב הלבוש יע\"ש. ועכ\"ז הסכימו הפוסקים להכשיר ולא חששו לומר שמא לעזה עליו מדינה לומר אין זה בעלה בראותם דשם מ\"נ כתוב לטפל ושם מ\"כ דאין מכירין בו כלל כתוב לעיקר כי היכי דחששו בכותב שם מ\"כ לעיקר וכלל שם מקום נתינה בוכל שום. וע\"כ לומר דדוקא בכותב שם מ\"כ לחוד איכא לעז אבל כל היכא דהשם הנודע להם כתוב בפירוש אע\"פ שכתב לטפל ליכא לעז וא\"כ ממנו נקח להכשיר בנ\"ד. וראיתי להרמ\"ז בספר גט פשוט סימן קכ\"ט ס\"ק נ\"ח שכתב דאם כתב שם שיש לו במקום אחר לעיקר ושם דמ\"כ ונתינה לטפל לכאורה יש להכשיר מההיא דהריב\"ש ואח\"כ צידד לומר דאפי' מאן דמכשיר בכותב שם מ\"כ לעיקר יודה בנ\"ד דגרע טפי, אלו תורף דבריו ז\"ל. ואע\"ג דאין משיבין את הארי מ\"מ צריך להתיישב בדבר דלכאורה נראה דאידי ואידי חד שיעורא הוא מהטעם שכתבתי וחילוק זה שכתב הרמ\"ז אין לו רמז בשום מקום ומחמת טענה זו דחה מרן ז\"ל דברי מהר\"א ן' יע\"ש כמבואר בתשובת מרן וכה\"ג כתב הרב בית שמואל ס\"ק ח'. ומדבריהם למדנו דכל היכא דאין לנו ראיה מפורשת לפיסולא אין לנו לחלק חילוקים להחמיר ובנ\"ד נראה דיש ראיה להכשיר מדברי ה\"ה שכתב בפרקין וז\"ל ואם כתב שם שיש לו במקום אחר וכתב וכל שום פסול, ואם איתא לדברי הרמ\"ז לישמעינן רבותא דאפי' כתב בפירוש השם דמ\"כ ונתינה פסול כיון שכתבו לטפל והוה שמעינן דכ\"ש היכא דכללו בכל שום. ומיהו יראה דבנ\"ד יודה הרמ\"ז להתיר מתרי טעמי חדא דהוי מקום עיגון ושעת הדחק וראינו למהר\"ם די בוטון ז\"ל סימן ל\"ט דחשש הרבה לדברי מור\"ם הנזכר והחמיר לפסול אותו הגט ועכ\"ז מבואר שם דבמקום עיגון לא היה חושש. וא\"כ ה\"ה בנ\"ד אפילו תימא דיש פנים לחלק כמ\"ש הרמ\"ז ז\"ל חילוק זה יועיל לענין להחמיר היכא דאפשר לכתוב גט אחר. וזאת שנית דכל זה אינו אלא היכא דהשם שיש לו במקום אחר לא נשתמש בו כלל במקום הגירושין ואפילו לטפל מה שא\"כ בנידון דידן דהאשכנזים קרו ליה הירש דהוא כינוי מיוחד לשם צבי כמ\"ש בס' שמות בשם רש\"ל והרב דמשק אליעזר שכן הוא מבורר בפי כל האשכנזים ובכה\"ג יודה הרמ\"ז ועוד יש טעם שני להכשיר בנידון דידן משום דשם צבי היה שמו הראשון של המגרש ומהריק\"ו שורש פ\"ו חידש לנו בזה דאע\"ג דאינו ניכר כלל בשם הראשון מ\"מ כותבין אותו בגט לעיקר וכן הבינו בדברי מהריק\"ו כמה פוסקים כמבואר בב\"י ובספר פרח מטה אהרן ח\"א סימן כ\"ה לחם רב סימן ל' וכן תפסו רבני איזמיר כמבואר בס' בני משה (דף מ\"ו ומ\"ח) וכן דעת מהראנ\"ח ח\"א סימן ל\"ה גם מהרשד\"ם חלק אה\"ע ס' ק\"ח תפס לעיקר כדברי מהריק\"ו כיון שפיסול זה אין לו שורש וענף. וכיון שכן יש לערוך בנ\"ד ס\"ס המתהפך משני צדדין כמו שיראה המעיין היטב. וגדולה מזו כתוב בספר שמות (דף ק\"י) באותה תשובה שבסוף הספר יע\"ש שנסתפק בדברי מהריק\"ו להכשיר בכתב שם דנשתקע אע\"ג דמרן הב\"י והרב הלבוש כתבו בהדיא דאינה מגורשת. ועוד יש טעם ג' והוא במונח דשם צבי אפשר דהוא עיקר לא משום היותו שם דמילה אלא משום דהמגרש היה אשכנזי ורוב עסקו עמהם והם היו קורין אותו הירש דהוא כינוי לשם צבי אע\"ג דהספרדים קרו ליה נפתלי איכא לספוקי שמא שם צבי עיקר וזה עלה בידי מיסודו של הרב פמ\"א ח\"א סימן מ' (דף ק\"ג וק\"ד) יע\"ש. ועוד יש טעם ד' בנ\"ד והוא לפי מה שלמדונו רבותינו ראשונים ואת אחרונים שמהם תצא תורה דבאנשים שמם המובהק הוא על פי עלייתו לס\"ת או ע\"פ חותמו ומוכח מדברי מהריק\"ו שורש פ\"ו ומהר\"י ווייל סימן קפ\"ב דשם שאדם חותם בו אע\"ג דכ\"ע קרו ליה בשם אחר כשר הדבר בשם החתימה לחוד וכ\"כ בספר לחם רב סי' ל' ועיין מ\"ש מרן בשם הקונטרס. וראיתי להרב מכתב אליהו סי' י\"ד שהבין בדברי מרן דשם החתימה לחוד כותבין בגט ואין חוששין לכתוב שם אחר. ותמיהא מלתא לומר כן דכיון דכ\"ע קרו ליה בשם אחר איך אפשר להלום דיסבור מרן ז\"ל דסגי לכתחלה בשם החתימה לחוד. ומ\"מ למדנו דשם החתימה הוא שם גמור אע\"ג דשום אדם לא יכירנו באותו שם. ולפי זה נראה דבנ\"ד דנודע קודם כתיבת הגט שהוא היה חותם נפתלי צבי ושכן כתוב בכתובה וסהדי דחתימי עלה ראו חתימתו דיש לו ב' שמות ועדיף טפי מאלו חותם באגרות שאותם החתימות אין מתפרסמות בעולם א\"כ לכתחלה היה ראוי לכתוב בגט שם צבי לטפל דהו\"ל כמי שהוחזק בשני שמות במקום אחד ואף שנכתב לעיקר בדיעבד כשר כיון דשני השמות כתובים בפירוש. את זה ראיתי לקצר בענין זה. ועוד לאלוה מילין והנם כתובים ולאפס פנאי לא אאריך והרציתי הדברים לפני מורי ורבותי גדולי הדור יצ\"ו והסכימו להתיר בנ\"ד דהוי מקום עיגון ונכתב בספר למען יעמוד ימים רבים): "
+            ],
+            [
+                "<b>שינה שמו או שמה ושם עירו ושם עירה כו' אינו גט.</b> נשאל הריב\"ם סימן נ\"ז בגט שנכתב בו הדרה בתלמיסאן והיא לא היתה דרה שם בשעת כתיבת הגט וגם לא עתה א\"כ הרי שינה שם עירה ושקיל וטרי בענין ובסוף דבריו כתב וז\"ל ואע\"פ שכל שיש בגט לשונות מסופקים הגט פסול כבר כתבתי שזהו כשהבעל מערער וגם בכאן אם יבא הבעל ויערער לומר שלשינוי שם עירה נתכוון תצא אבל מ\"מ אין מונעין אותה מלהנשא והיא תחוש לעצמה דומיא דהמביא גט בא\"י כו' יע\"ש: ואין דברי הרב מחוורין אצלי בזה דשאני התם דאת\"ל דהגט הוא כשר אין לחוש שמא יבא הבעל ויערער משום דעדים מצויים לקיימו אבל הכא דאף את\"ל דהבעל משקר במה שמערער דלשינוי שם עירה נתכוון אין מי שיכחישנו בדבר הזה ומנ\"ל שמניחין אותה לינשא כיון שביד הבעל הוא לפסול הגט וצ\"ע. (א\"ה עי' מ\"ש הרמ\"ז בספר גט פשוט סימן קכ\"ח סוף סעיף קטן ג'): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>הכותב גט בשבת כו'.</b> (א\"ה מכאן הוכיח מהר\"ש יפה דהלכתא כאביי בההיא פלוגתא דכל מלתא דאמר רחמנא לא תעביד, ועיין בדברי הרב המחבר בהל' מלוה ולוה שם רמז): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>וכן צריך שיהא אותו הכתב מבואר היטב וכו' שמא תדמה אות כו'.</b> ז\"ל הריב\"ש סימן ז' גם יש שא\"צ גרירה בתיקונם רק להוסיף מעט בצורת האות כגון כפי\"ן ביתי\"ן עכ\"ל. וזה שכתב הרב שא\"צ גרירה זולת להוסיף מעט בצורת האות קשה הוא בעיני דכפי\"ן שעשאן ביתי\"ן או דלתי\"ן רישי\"ן לא סגי בלא גרירה דהיינו כל מה שנכתב בפיסול דאי לא הוי חק תוכות ופסול עיין בתשובת מהרלנ\"ח סי' ח' וצ\"ע: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>די הוית אנתתי מן קדמת דנא.</b> כתב מרן סימן קכ\"ו דבגט ארוסה צריך לכתוב דהוית ארוסתי ועיין בתשובת מהרא\"ש באשה שנתגרשה והיתה ספק מגורשת וחזר וקדשה ואח\"כ רצה לגרשה והצריך הרב שם שני גיטין האחד דהוית אנתתי והשני דהוית ארוסתי יע\"ש: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>הרי שכתב בנוסח זה ולא האריך הווי\"ן כו' ה\"ז גט פסול.</b> ז\"ל הרא\"ש בתשובה כלל מ\"ה סימן ט\"ו וששאלת שליח הולכה שהביא גט ולא היו הווי\"ן ארוכין אם רשאים ב\"ד להאריכן. תשובה להאריך הווי\"ן של הגט אינן יכולים דאם הוא חשוב כתיקון הגט והכשרו אי אפשר לעשותו בלא צווי הבעל וכו' יע\"ש. פי' דברי הרב הוא שהווי\"ן היו בענין שתינוק דלא חכים ולא טפש קורא אותן ווי\"ן ולכך דקדק בדבריו שלא היו ארוכין ולא כתב שהיו קצרים אלא משום לעז בעלמא הוא דצריך להאריכן כתקנם. ומוכרח לומר כן דאי לאו הכי מה תועלת יש לתקנם אפי' ע\"י ב\"ד כיון שנחתם בפיסול חספא בעלמא הוא ותיקון של השתא במה נחשב הוא ועיין לעיל סימן ב'. (*א\"ה וכיוצא בזה כתב מהרח\"ש בתשו' סימן ו' לענין הרפ\"ה ועיין מ\"ש הרמ\"ז בס' גט פשוט סימן קכ\"ה ס\"ק כ\"ו) גם מ\"ש לא הייתי פוסלו בשביל זה היינו בשכבר ניתן ביד האשה אבל מ\"ש אם יש בו חשש עיגון כו' היינו כשלא ניתן עדיין הוא שסובר הרב דלא יהבינן לה כמו שהוא אלא ע\"י תיקון ב\"ד. וכבר חלקו על הרב בזה דאין ב\"ד יכולין לתקנו. (*א\"ה כמבואר בתשובת הריב\"ש סי' שי\"ו ושט\"ו) ואני מוסיף בזה דברים שאם הבעל צוה לסופר לכתוב וכתב ומסרו ביד הבעל ונתנו לשליח הולכה כבר עשה הסופר שליחותו ואף הסופר עצמו אינו יכול לתקנו והדברים ארוכים אין כאן מקומו ודוק. (א\"ה כבר ביארתי דעתו של הרב המחבר ז\"ל לעיל פ\"ב מהלכות אלו דין ח' יע\"ש. ודע דכתב בס' חלקת מחוקק סי' ק\"כ ס\"ט דגט שנכתב ע\"י שני סופרים בטל דקרא כתיב וכתב לה לשון יחיד ועוד הביא ראיה לדבר יע\"ש ובספר בית שמואל והרב פר\"ח סי' ק\"כ ס\"ק י\"ח פשיטא ליה דאין כאן בית מיחוש והרב בני יעקב דף קנ\"ו הניח דין זה בצ\"ע. והנה מדברי הרא\"ש בתשובה זו נראה בהדיא כדברי הרב פר\"ח ואף הריב\"ש והרב המחבר ז\"ל לא גמגמו ע\"ד הרא\"ש אלא מטעם אחר אבל לכ\"ע אם צוה הבעל לאדם אחר להאריך הווי\"ן או לכתוב היודי\"ן היתרות ש\"ד כנ\"ל): "
+            ]
+        ],
+        [],
+        [
+            [
+                "<b>השליח שעושה האשה וכו'.</b> גרסינן בירושלמי פרק האומר אמתני' דהאשה שאמרה התקבל לי גיטי כו' רבי אלעזר שאל חצרו של שליח מהו שתעשה כידו ע\"כ. וכתב שם הרב שדה יהושע וז\"ל חצרו של שליח קבלה מהו שתעשה כידו מי אמרינן כיון דחצר האשה מידה איתרבאי והכל דבר אחד ה\"נ בשליח שהוא כעצמה או דלמא כיון דשליח נמי מידה אתרבאי לא אמרינן רבוי דרבוי ולא איפשיטא ע\"כ. וראיתי להטור סי' ק\"ח שכתב וז\"ל האשה עושה שליח לקבלה כו' ובהא מספקא לן אם דינו כדין האשה ע\"כ. ומרן ז\"ל כתב על זה וז\"ל לא ידענא מאי סלקא דעתיה לאפלוגי בינייהו ע\"כ. ותמהני איך נעלם מרבותינו הירושלמי הלזה שכתבנו. ולענין דינא נראה שהיא ספק מגורשת כיון דהוי בעיא דלא איפשיטא וצ\"ע: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>הבעל אינו יכול לעשות שליח וכו'.</b> ראיתי להטור סי' קמ\"א כשהביא דין המגרש ע\"י שליח שכתב וז\"ל ואם הבעל רך בשנים טוב להצריך לדקדק אחריו אם הביא סימנים כשעושה שליח שאין קטן עושה שליח עכ\"ל, והדברים תמוהים דאם הוא קטן אין כאן קדושין כלל ואפילו מדרבנן וכמבואר באה\"ע סי' מ\"ג דדוקא לקטנה תקינו רבנן קדושין אבל לקטן לא. וסבור הייתי לומר דהטור אזיל בשיטת ר\"י בר ברזילי שהביא מוהריק\"ו בשורש ל' דאית ליה דקטן שקידש לו אביו אשה דחשש להצריכה גט משום דזכין לאדם שלא בפניו וכו'. ולפי הנראה משום קדושי תורה אתי עלה. ומש\"ה הצריך הטור בדיקה לפי שאף שיכול לקדש אינו יכול לגרש. אלא דאכתי קשה דלמה לי טעמא משום דקטן אינו עושה שליח תיפוק לי דקטן אינו מגרש. ועיין בתשובת מהראנ\"ח ח\"א סי' מ\"ז ובתשובת מהרימ\"ט אה\"ע סי' מ\"א שעמדו בדברי הטור הללו יע\"ש (א\"ה עיין בפרק מי שמת (דף קנ\"ו ע\"א) אהא דאמר ר\"נ אמר שמואל בודקין לקדושין ולגירושין דפריך בגמ' וכיון דבדקנא לקדושין לגירושין למה לי, וראיתי בשיטת מהר\"ר בצלאל ז\"ל כ\"י שהביא לשון ה\"ר יונה ז\"ל מעליותיו וז\"ל וא\"ת למה תלה קושיתו בבדיקת קדושין אפילו אם לא היו בודקין לקדושין יש להקשות למה לי בדיקה לגיטין, וי\"ל דשמא קטן הוא ולא יצטרך לגט ואין ראוי ליתן גט שלא לצורך כדי שלא יאמרו אין קדושין תופסין באחותה או כדי שלא לפוסלה מן הכהונה ע\"כ. ועיין בתוס' שם ועיין מ\"ש בס' בית שמואל סי' קמ\"א ס\"ק ל\"ז בשם הר\"מ ובס' ב\"ח סי' א' וסי' קמ\"א): <br><b>אך </b>כפי מה שכתבנו דקטן יכול לקדש שיחולו הקדושין לאחר שיגדיל (א\"ה נתבאר לעיל פ\"ד מהלכות אישות דין ז' יע\"ש) אפשר ליישב דברי הטור דמיירי בקטן שקידש ואמר שיחולו הקדושין לאחר שיגדיל ואם הוא בעצמו היה מגרשה לא היה צריך בדיקה דאף אם הוא קטן יכול לגרש לאותו זמן שיחולו הקדושין אך בעושה שליח לא מהני דאין שליחות לקטן: <br><b>הן </b>אמת שדין זה שכתבנו דיכול לגרש לאותו זמן שיחולו הקדושין צריך להתיישב בו הרבה דאפשר דכל זמן שלא חלו הקדושין לא מהני הגירושין. וכההיא דאמרינן בפ\"ה דיבמות (דף נ\"ב) אמר ללבלר כתוב גט לארוסתי לכשאכנסנה אגרשנה הרי זה גט מפני שבידו לגרשה ולאשה בעלמא אינו גט מפני שאין בידו לגרשה, דאלמא בעינן דבשעת כתיבת הגט שיהיה ראוי באותה שעה לגירושין. ומיהו נראה דע\"כ לא אמרינן דלאשה דעלמא אינו גט אלא דוקא במחוסר מעשה דהיינו הקדושין ומש\"ה האומר כתוב גט לכשאכנסנה אגרשנה לא מהני משום דמחוסר מעשה אבל באינו מחוסר מעשה אלא זמן וזמן ממילא קא אתי אפשר דמהני הגרושין אף קודם שיחולו הקדושין. וראיה לזה שהרי הא דאמרינן דלאשה בעלמא אינו גט הוא דוקא אליבא דמ\"ד אין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם אבל למ\"ד אדם מקנה דבר שלא בא לעולם לאשה בעלמא הוי גט. וכההיא דאמרינן בקדושין (דף ס\"ג) דבאומר לעבד לכשאקחך הרי עצמך קנוי לך דמהני, הרי דאף שאין בידו לשחררו עכשיו מהני באומר לכשאקחך וה\"ה הכא גבי גירושין וכ\"כ התוס' בפירוש שם ביבמות דגט שחרור וגט אשה שוים הם לכל דבר. וא\"כ כפי מה שכתבנו (*א\"ה לעיל במקום הנזכר) דהא דאמרינן דהאומר לאשה הרי את מקודשת לי לאחר שאשתחרר דלא מהני משום דהוי דבר שלא בא לעולם דהוא דוקא משום דמחוסר מעשה אבל במחוסר זמן לא חשיב דבר שלא בא לעולם. א\"כ גבי גירושין דוקא במחוסר מעשה לא מהני אבל במחוסר זמן אפשר דמהני. ולפי זה האומר לאשה הרי את מקודשת לי לאחר שלשים יום יכול לגרש בתוך ל' יום ואע\"פ שלא חלו עדיין הקדושין משום דלאו מחוסר מעשה הוא אלא זמן דממילא קא אתי: <br><b>ובזה </b>ניחא לי מ\"ש הרא\"ש שם ביבמות אההיא דאמרינן דלאשה בעלמא אינו גט דדוקא למ\"ד אין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם אבל למ\"ד אדם מקנה דבר שלא בא לעולם הוי גט והטור סי' קל\"ב הביא דברי הרא\"ש הללו. ותמה שם מרן על הרא\"ש והטור דלמאי הלכתא כתבו כל זה דמאחר דקי\"ל דאין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם לא נפקא מידי לענין דינא והניח דבריהם בצ\"ע. ולפי מ\"ש יש ליישב דהוצרך הרא\"ש לומר דלא נימא דאפי' למ\"ד אדם מקנה דבר שלא בא לעולם לאשה בעלמא אינו גט ולפי זה אפי' באומר הרי את מקודשת לי לאחר ל' יום לא מהני גט בתוך ל' יום משום דלא עדיף מחוסר זמן לדידן ממחוסר מעשה למ\"ד אדם מקנה דבר שלא בא לעולם וא\"כ כי היכי דלדידיה אפי' דאית ליה אדם מקנה דבר שלא בא לעולם מ\"מ בעינן בשעת כתיבת הגט שיהיה שם זיקה א\"כ אף במחוסר זמן לא מהני דבעינן שיהיה שם זיקה. לזה בא למעט ולומר דהא ליתא אלא טעמא דלא מהני הכא משום דאית ליה אין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם אבל למ\"ד אדם מקנה דשלבל\"ע הוי גט. ולפי זה במחוסר זמן מהני שהרי כבר כתבנו (במקום הנז' יע\"ש) והוכחנו דמחוסר זמן לא חשיב דבר שלא בא לעולם. אלא שאחר כל זה עדיין דברי הטור קשין להולמם שכתב צוה לכתוב גט לגרש בו אשה בעלמא לכשיכנסנה כתב הרמב\"ם שאינו גט וא\"א הרא\"ש כתב דאפי' לאשה דעלמא הוי גט למ\"ד אדם מקנה דבר שלא בא לעולם ע\"כ. ולפי מ\"ש עדיין אפשר דרבינו יודה להרא\"ש דמחוסר זמן יכול לגרש קודם שיחולו הקדושין. (א\"ה הנה בטעם הדין דלאשה דעלמא אינו גט כתבו התוס' ביבמות (דף נ\"ב) דכיון דאין בידו לגרשה עכשיו לא מצי משוי שליח אבל הרמב\"ם לעיל פ\"ג דין ו' השיאו לדבר אחר וז\"ל אינו גט מפני שלא היתה בת גירושין ממנו כשנכתב גט זה ונמצא שנכתב שלא לשם גירושין ע\"כ. ונראה דנ\"מ בין הני תרי טעמי לענין דינא לדעת רוב הפוסקים דס\"ל דלא בעינן שליחות בכתיבה דוכתב לאו אבעל קאי אלא אסופר דאי טעמא משום דלא חשיב לשמה מיפסיל גיטא בכל גוונא. ואי טעמא משום דלא מצי משוי שליח כל שצוה להם לכותבו ולמוסרו בידו שהוא בעצמו יגרשנה שפיר דמי. ואפשר דעל פי זה יתיישבו דברי הטור והרא\"ש דכונתם ללמוד מדברי ר\"י דבאשה דעלמא אינו גט משום דלא מצי משוי שליח ולא הוי טעמא משום דחשיב שלא לשמה כדכתב הרמב\"ם שהרי למ\"ד אדם מקנה דבר שלא בא לעולם הוי גט וכיון שכן בדידן דלא בעינן שליחות בכתיבה כל שצוה לכתוב לבד הוי גט. ואע\"ג דבסי' קכ\"ג משמע קצת דהרא\"ש ס\"ל דבעינן שליחות בכתיבה כמ\"ש מרן הב\"י שם היינו דוקא לכתחלה חייש לסברא זו ומשום הכי פוסק דחש\"ו לא יכתבו התורף אפי' אחר עומד ע\"ג אבל הכא דמייתו דברי הרמב\"ם דקאמר אינו גט כלל ע\"ז כתבו דליתא דכל טעמא אינו אלא משום שליחות ולא משום לשמה: <br><b>ודע </b>דמעשה היה בקושטא בארוס אחד שרצה ללכת למדינת הים ורצה לכתוב גט לאשתו על תנאי ונודע לב\"ד שהארוסה היתה שוטה באותן הימים שאינה יודעת לשמור עצמה ומשלחה וחוזרת קרינן בה ושאל השואל היש פה כחא דהיתרא שיצוה הבעל לסופר שיכתוב לה גט כשתשתפה ולעדים שיחתמו ויתנו לה ויהיו הם שלוחיו לכתוב הגט וליתנו לה לכשתשתפה וכתורה יעשה. ולכאורה נראה להביא ראיה מהא דאמרינן לאשה דעלמא אינו גט משום דאין בידו לגרשה וה\"נ כיון דאין בידו לגרשה עכשיו מפני שטותה הו\"ל כאשה דעלמא ועם כי יש לדחות דשאני הכא דנכתב ונחתם הגט קודם שישאנה מה שא\"כ בנ\"ד דמצוה שיכתוב לאחר שתשתפה ואפשר דמהני כיון דבשעת כתיבה היא שפויה בדעתה דאם לא כן לישמעינן רבותא אפי' א\"ל שיכתבו אחר שישאנה אי מהא לא איריא דזיל בתר טעמא והכל הולך אל מקום אחד דכיון דבשעת הצווי לא היתה בת גירושין נמצא כאילו נכתב בלא צוויו, וראיתי להרשב\"א בחדושיו והטור סי' קל\"ב שהבינו כן בדברי הרמב\"ם ז\"ל והסכימו גדולי הדור לאיסורא מטעמא דכל מידי דלא מצי עביד לא מצי משוי שליח כמ\"ש התוס' בפ' ב' דנזיר ונתבאר היטב בדברי הרב המחבר לעיל פרק ט' מהלכות אישות דין ו' יע\"ש באורך): <br><b>העולה </b>ממ\"ש הוא דקדושין וגירושין שוים הם וכי היכי דלגבי קדושין מחוסר זמן לא הוי דבר שלא בא לעולם ה\"נ בגירושין. ולפ\"ז אתו שפיר דברי הטור שהצריך בדיקה לקטן העושה שליח דמיירי בשקידש בקטנותו שיחולו הקדושין בעודו גדול ואם הוא היה המגרש לא היה צריך בדיקה לפי שגירושיו נמי הוו ע\"מ שיחולו הקדושין בגדלותו אבל עכשיו שהוא מגרש ע\"י שליח צריך בדיקה משום דאין קטן עושה שליח: <br><b>ודע </b>דבדין זה שכתבנו דהמקדש אשה לאחר ל' יום דיכול לגרש בתוך ל' יום משום דלא הוי מחוסר מעשה כי אם זמן דממילא קא אתי ולא חשיב דבר שלא בא לעולם, כעת לא מצאתי דין זה מבואר. ומההיא דכתב רבינו לעיל פ\"ז מהל' אישות דין י\"ב וז\"ל האומר לאשה הרי את מקודשת לי מעכשיו ולאחר ל' יום בדינר זה ובא אחר וקדשה בתוך ל' יום ה\"ז מקודשת מספק לשניהם לפיכך שניהם נותנים גט בין בתוך הל' ובין לאחר הל' יום ע\"כ, אין ראיה כלל לנדון שלנו דשאני התם דקדשה הראשון מעכשיו ולאחר ל' יום דלא ימנע אם תנאה הוי א\"כ בבא הזמן איגלאי מלתא דבשעת כתיבת הגט היתה מקודשת והיתה בת גירושין ואי חזרה הוי אין כאן קדושין כלל שהרי בא אחר וקדשה. והשני ג\"כ דמגרש בתוך ל' יום הוא משום דקידש בלא שום זמן ואי מעכשיו דקמא הוי חזרה הרי היא מקודשת לו מעכשיו. אבל לעולם שאם לא בא אחר וקדשה שאינו יכול לגרש בתוך ל' יום משום דאפשר דחזרה הוי ולפי זה בשעת כתיבת הגט לא היתה בת גירושין: <br><b>שוב </b>ראיתי להרשב\"א ז\"ל בתשובה סי' תש\"ז שכתב וז\"ל ואלא מיהו יכולין לגרש תוך הזמן ממ\"נ דאפי' הוי תנאה אין זה ככותב גט לאשה דעלמא שתתגרש בו לכשיכנוס דהכא שאני לכשיגיע זמן הגט נמצאת אשה זו מקודשת למפרע מתחלת הגט. ושוב חזר בו הרב ז\"ל מתוך דברי הירושלמי וכתב דלרב א\"א לכתוב לה גט בתוך ל' יום דאין גט אלא לאחר גמר קדושין ובזה רב לחומרא ור\"י לקולא ע\"כ. (א\"ה עיין לקמן מ\"ש הרב המחבר בדברי הרשב\"א הללו). הרי דלדברי הרב אפי' אי אמרינן דתנאה הוי אינו יכול לגרש בתוך הזמן אף שלמפרע בהתקיים התנאי נמצאת שהיתה מקודשת למפרע וכ\"ש כשאין כאן תנאי דלא חלו הקדושין אלא לאחר זמן דאינו יכול לגרש בתוך הזמן. וכ\"ת אדרבה שאני תנאי שהוא מחוסר מעשה דהיינו קיום התנאי ומש\"ה אינו יכול לגרש כל זמן שלא נתקיים התנאי אבל כשאין כאן תנאי אלא דמחוסר זמן וממילא קא אתי אף שאינה מקודשת למפרע מ\"מ יכול לגרש בתוך הזמן. הא ליתא דהא תנאי זה דמעכשיו ולאחר ל' יום פירשו הרשב\"א ז\"ל דהיינו אם יקיימנו ה' ויגיענו לל' יום. וא\"כ תנאי זה ממילא קא אתי ואפ\"ה אית ליה להרשב\"א ז\"ל דאינו יכול לגרש תוך הזמן: <br><b>שוב </b>ראיתי דהא דכתיבנא ליתא משום דהאומר לאשה הרי את מקודשת לי לאחר ל' יום אינה צריכה גט בתוך ל' יום. דהא קי\"ל דבין היא בין הוא יכולים לחזור ואם לא חזר בו בפירוש ונתן לה גט אין לך חזרה גדולה מזו. ולפ\"ז מה שרצינו ליישב דברי הטור בבדיקת הקטן וכתבנו דמיירי שקידש בעודו קטן לאחר שיגדיל, הא ליתא דהא כל זמן שלא הגדיל אין צורך לגט אלא בחזרה בעלמא. וכן מה שרצינו ליישב דברי הרא\"ש במ\"ש דלמ\"ד אדם מקנה דבר שלא בא לעולם לאשה דעלמא נמי הוי גט וכתבנו דנפקא מינה למקדש לאחר ל' יום דיכול לגרש בתוך ל' יום. הא נמי ליתא דהא אין צורך בגרושין אלא בגילוי מלתא בעלמא דחוזר בו פקעא זיקתה. ומ\"ש רבינו לפיכך שניהם נותנים גט בין בתוך הל' יום כו' כבר כתבנו דרבינו מיירי כשהשני קדשה בסתם בתוך ל' יום והיינו דינא דמתני' דפרק האומר ומשום הכי שניהם נותנים גט בתוך ל' הראשון שמא תנאה הוי ולא חלו קדושי שני והשני שמא חזרה הוי וחלו קדושי שני כיון שהיו בסתם. אבל אם השני קדש בתוך כ' יום אין צורך לשני לגרש בתוך הזמן דאי תנאה הוי דראשון חלו דשני לא חלו ואי חזרה הוי א\"כ השני בתוך הזמן אין צורך לגרשה דהא בחזרה בעלמא מהני. ומ\"ש רבינו שם וצריכה גט מכל אחד ואחד מיירי כשמגרש לאחר זמן אבל בתוך זמן אין צריך גט מהאחרון דאת\"ל דחזרה הוי לחזרה בעלמא די: <br><b>אך </b>כד מעיינינן שפיר הא ליתא לדעת רבינו דהתינח למאן דפסק כאביי דאית ליה דהאי לישנא לא משמע אלא או תנאה או חזרה ומשום הכי מאמצעי אין צריך גט א\"כ לדידהו הא דאמרינן דמאחרון צריך גט הוא דוקא לאחר הזמן אבל בתוך הזמן דוקא מקמא צריך גט משום דלמא תנאה הוי אבל מבתרא אין צורך לגט דאי תנאה הוי לא חלו קדושי האחרון ואי חזרה הוי אין צורך לגט ומאי דאמרינן מראשון ומאחרון צריכה גט מיירי בלאחר זמן דוקא וכ\"כ שם הרשב\"א ז\"ל אליבא דרש\"י ז\"ל דאית ליה דהתנאי הוא אם לא יחזור דע\"כ מאי דאצטריך גט בין מראשון בין מאחרון הוא דוקא לאחר זמן וכמבואר שם בדבריו. אך אליבא דרבינו ז\"ל דפסק דמאמצעי נמי צריכה גט וע\"כ אית לן למימר או דפסק כר' יוחנן דרווחא שבק לחבריה או דלית ליה לדאביי אלא האי לישנא משמע תנאה ומשמע חזרה. והנה אליבא דר' יוחנן פשיטא ואף בתוך הזמן כולם צריכים לגרש משום דמספקינן לקמא בחזרה ולבתרא בתנאה. נמצא דלרבינו ז\"ל כשכתב וצריכה גט מכל אחד ואחד מיירי בין בתוך הל' יום ובין לאחר הל' יום. ולא הוצרך לבאר שכבר ביארו בדין הקודם. אך לסברת אביי מאחרון אינה צריכה גט בתוך ל' יום. ומ\"ש הרשב\"א באותה תשובה ואם שנים הם צריכה גט משניהם ואפי' תוך זמנם מיירי כשהשני קדשה סתם וכדינא דמתני' דאילו קדשה השני לאחר כ' יום אינה צריכה גט מהשני בתוך הזמן ובחזרה בעלמא סגי וכדכתיבנא. ומ\"ש ואלא מיהו יכולה לגרש תוך הזמן נראה דצריך לגרוס מיהו יכול לגרש כו' וקאי לראשון דלשני לא אצטריך לאשמועינן דהא פשיטא דשני יכול לגרש בתוך הזמן דאי דקמא תנאה אין כאן קדושין לשני ואי דקמא חזרה הרי מיד חלו קדושי שני דהא קדשה סתם: <br><b>וראיתי </b>לשאת ולתת בתשובת הרשב\"א הנזכר הן במה שעלה בדעת הרב מתחלה הן במה שהסכימה דעתו. והנה בתחלה היה סבור הרב דלמ\"ד תנאה הוי יכול לגרש בתוך הזמן ולא דמי לההיא דאמרינן אבל לאשה בעלמא לא הוי גט דשאני הכא דאיגלאי מלתא למפרע דבאותה שעה היתה מקודשת וזו היא סברת רבינו שכתבו שניהם נותנים גט בין בתוך ל' יום כו' וכדכתיבנא. אלא שאני תמיה איך לא הביא דברי רבינו הללו: <br><b>ואני </b>מסתפק כפי זה בתנאים דעלמא היכי לידיינו דייני כגון באומר לאשה הרי את מקודשת לי ע\"מ שתעשי דבר פלוני מי אמרינן שיכול לגרש בתוך הזמן מלא ימנע דאם לא תקיים התנאי אין כאן קדושין ואם תקיים איגלאי מילתא למפרע שהיתה מקודשת משעה ראשונה, או דילמא ע\"כ לא קאמרי רבינו והרשב\"א ז\"ל דיכולים לגרש בתוך הזמן אלא דוקא בתנאי דממילא קא אתי דהיינו מעכשיו ולאחר שלשים יום דהכונה היא אם יחייהו ה' ויגיעהו לאותו זמן וכן נמי שאר תנאים שהם בשב ואל תעשה הוו נמי דכוותייהו, אבל בתנאים שהם בקום עשה אפשר דלא מהני כתיבת הגט קודם קיום התנאי משום דבשעת הכתיבה היו הקדושין מחוסרי מעשה: <br><b>וכן </b>אני מסתפק כפי הסכמת הרב ז\"ל דבאומר מעכשיו ולאחר ל' יום דלא מהני כתיבת הגט בתוך הזמן בשאר תנאים דעלמא היכי לידיינו דייני. ולכאורה נראה דבשום תנאי אינו יכול לגרש קודם קיום התנאי. והדברים ק\"ו ומה תנאי שהוא מתקיים ממילא אינו יכול לגרש תוך הזמן שאר התנאים לא כ\"ש שאינו יכול לגרש קודם קיום התנאי. אלא שראיתי להרשב\"א ז\"ל שנסתייע לסברא זו מדברי הירושלמי דקאמר תוך ל' יום אינו קונה כלל לאחר ל' יום קונה קנין גמור. וכן נסתייע הרב ז\"ל ממאי דקאמר שמואל לאחר ל' יום פקעי קדושי שני וגמרי קדושי ראשון ומאי גמרי אין כאן גמר אלא גלוי מלתא והל\"ל לאחר ל' יום פקעי קדושי שני ומקודשת לראשון עכ\"ד. והנה בשאר תנאים דעלמא לא שמעתי חילוק זה. אשר ע\"כ אני מסתפק דאפשר דתנאי זה נשתנה מכל שאר התנאים דבתוך הזמן אינו קונה כלל אבל בשאר התנאים לא אמרינן הכי ומש\"ה מהני כתיבת הגט קודם קיום התנאי: <br><b>וראיתי </b>להטור באה\"ע סי' ל\"ח שכתב וז\"ל ואם אמר ע\"מ שיאמר אין כתב הרמ\"ה מתי שיאמר אין מקודשת אפילו אמר תחלה לא הלכך לעולם הוי ספק עד שימות האב ואם מת הבן אפילו אמר האב איני רוצה או חולצת או מתייבמת אבל לא מיפטרא בלא חליצה דלמא הדר ואמר הן ומקיימא תנאה עכ\"ל. הרי דס\"ל להרמ\"ה ז\"ל דקודם קיום התנאי מהניא חליצה ואזלא ומינסבא מלא ימנע אם לא יאמר האב אין אין כאן קדושין כלל ואם יאמר אין איגלאי מלתא דבאותה שעה היתה זקוקה והרי נחלצה. וא\"כ ה\"ה גבי גט שיכול לגרש קודם קיום התנאי מלא ימנע שאם לא יתקיים התנאי אין כאן קדושין כלל ואם יתקיים איגלאי מלתא למפרע דבשעת כתיבת הגט היתה מקודשת ושפיר גירש דהא פשיטא דגט וחליצה שוים הם בדינם ואין לחלק ביניהם כלל. (א\"ה ראיתי להרב ב\"ח שכתב דמ\"ש הרמ\"ה דאפילו אמר האב אינו רוצה אם מת הבן חולצת היינו מעיקר דינא דאורייתא והיינו לומר דאינה ניתרת לשוק בלא חליצה או יבום אבל לעולם דמדרבנן אינה חולצת משום דחיישינן שמא ימות האב קודם שיאמר אין דהשתא לא הויא חליצה ושריא לכהן ואיכא למיגזר שמא יאמרו חלוצה שריא לכהן והביא ראיה לדבריו מסוגיא דיבמות ר\"פ האשה גבי הלכה היא למדינת הים ונתבאר בטור ס\"ס קנ\"ו ובדברי הרמב\"ם פ\"ג מהלכות יבום דין ט\"ו יע\"ש. גם מדברי מרן ומור\"ם משמע דאזלי בשיטת הב\"ח דעל מ\"ש מרן בש\"ע וז\"ל אמר ע\"מ שיאמר הן אע\"פ שאמר בתחלה איני רוצה כל שחזר ואמר הן נתקיים התנאי, הגיה עליו מור\"ם וז\"ל ולכן לעולם הוי ספק עד שימות האב. ולא חשו מרן ומור\"ם לסיים דברי הרמ\"ה דחולצת או מתייבמת אלמא דס\"ל דלפי האמת אינה חולצת משום גזרה דרבנן. ולפי דברי הב\"ח הללו ה\"ה לגבי גט דהמקדש על תנאי אינו יכול לגרש קודם קיום התנאי דשמא לא יתקיים ונמצא דהגט אינו גט ושריא לכהן וחיישינן שמא יאמרו גרושה שריא לכהן. וכההיא דכתב הראב\"ד ז\"ל לקמן בהשגות רפ\"י מהלכות אלו על מ\"ש הרמב\"ם שכ\"מ דהגט בטל לא נפסלה לכהונה והשיג עליו שיש מקומות הרבה שאין מוכיח לפסלות הגט ויאמרו גרושה הותרה לכהן יע\"ש. וכיוצא בזה מבואר בתשובת הרא\"ש שהביא הטור ס\"ס מ\"ו ובתשובת הרשב\"א סימן תק\"ן. אמנם אחרי התבוננות יראה דהאמת כדברי הרב המחבר ז\"ל שהבין בדעת הרמ\"ה דקודם קיום התנאי מהניא חליצה ממ\"נ. וראיית הב\"ח לא מכרעא דשאני התם דכיון שהיא אומרת שמת בעלה תחלה ואפשר שהוא כדבריה משום הכי דין הוא שלא תחלוץ אבל גבי מקדש על תנאי כיון שלא נתקיים אין כאן בית מיחוש כלל וכן יש ללמוד מתשובת הרשב\"א שהביא מרן הב\"י סי' י\"ג כמו שיע\"ש וגבי גט נמי דינא הכי ותדע שכן הוא שהרי משנה שלימה שנינו בפרק הזורק ונתבאר בטור סי' ו' דהמגרש על תנאי ולא נעשה התנאי לא פסלה מן הכהונה ולכתחלה יכול הכהן לגרש על תנאי כמבואר בש\"ע שם. ואם איתא להא הוה לן למיחש שמא לא יתקיים ויאמרו גרושה הותרה לכהן אלא ודאי מבואר הדבר דגבי תנאי לא נאמרו חששות אלו ועיין בתשובת מהרימ\"ט ח\"א ר\"ס ס\"ו שכתב בפשיטות דמי שהניח גט זמן והלך למדה\"י ולא נודע אם חי אם מת שנותנין לה הגט ממ\"נ ואין לחוש שמא יתברר שמת ואתה מצריכה כרוז. וכיוצא בזה כתב הרב לחם רב סי' ל\"ג אלא שאני תמיה אמאי לא זכר דברי הראב\"ד הנזכר. ועיין מהרימ\"ט ח\"א סימן קנ\"ד מהרש\"ך ח\"ב סימן ל\"ט הרב בעל לחם רב ס\"ס מ\"ב יע\"ש): <br><b>אך </b>עדיין אני נבוך בזה דאפשר דהרמ\"ה אזיל בשיטת רבינו דהאומר מעכשיו ולאחר ל' יום יכול לגרש בתוך ל' יום ומש\"ה פסק לגבי חליצה נמי דיכול לחלוץ קודם קיום התנאי. אך כפי מסקנת הרשב\"א אפשר דיחלוק נמי בסברת הרמ\"ה הלזו וכי היכי דאינו יכול לגרש בתוך ל' יום הכי נמי אינו יכול לחלוץ קודם קיום התנאי והדבר צריך אצלי תלמוד: <br><b>ודע </b>דבריש פרק החולץ אמרינן החולץ למעוברת והפילה ר' יוחנן אמר אינה צריכה חליצה מן האחים ר\"ל אמר צריכה חליצה מן האחים. ואמרינן דר' יוחנן סבר אם יבא אליהו ויאמר דהא דאיעברא אפולי מפלא מי לאו בת חליצה ויבום היא השתא נמי תיגלי מלתא למפרע ור\"ל אמר תיגלי מלתא למפרע לא אמרינן ע\"כ. וכתבו התוס' שם עלה דסברת ר\"ל דאע\"ג דלקמן גבי ספיקות שקידש אחת מב' אחיות חשבינן להו בת חליצה ויבום כיון דאם יבא אליהו ויאמר דהא קדיש לא דמי דהכא אין זה ספק ראוי להתברר עכשיו שא\"א לידע העתידות אבל התם א\"צ לידע אלא מה שבאותה שעה ע\"כ. וכפי סברת התוס' הלזו יש לתמוה על סברת הרמ\"ה שכתבנו דאית ליה דחולץ קודם התנאי. דהרי אליבא דר\"ל דקי\"ל כוותיה תיגלי מלתא למפרע לא אמרינן בדבר שאינו ראוי להתברר עכשיו שאי אפשר לידע העתידות. שוב ראיתי להרב הנמוקי שכתב דהלכתא כר\"ל דחליצת מעוברת לא שמה חליצה ואע\"ג דהפילה לבסוף לא אמרינן איגלאי מלתא למפרע ואע\"פ שבהרבה מקומות קי\"ל איגלאי מלתא למפרע שאני הכא שאם בשעה שחלץ היה ודאי שלא היתה ראויה לבא לכלל לידה אה\"נ דההוא עבור כמאן דליתיה דמי וחליצה שחלץ לה כשרה אלא שאני הכא דאיהו חייש דלמא באותה שעה ראויה היתה לילד ולד גמור אלא שאח\"כ גרם לה איזה דבר להפיל נמצא דחליצה מעיקרא לאו כלום היא עכ\"ד. והנה כפי דברי הנמוקי הללו מאי דאמרינן דר\"ל ס\"ל תיגלי מלתא למפרע לא אמרינן אין הכונה דלא מהני גילוי מילתא למפרע אלא דשאני הכא דאין כאן גילוי מילתא למפרע. ולפ\"ז ל\"ק ולא מידי להרמ\"ה דשאני התם דכשיאמר האב אין איגלאי מלתא למפרע שהיתה זקוקה לו: <br><b>העולה </b>ממ\"ש דאי מדמינן גט לחליצה ספק זה שנסתפקנו במקדש על תנאי אם יכול לגרש קודם קיום התנאי תלוי בפירוש ההלכה דאמרינן דלר\"ל תיגלי מילתא למפרע לא אמרי', דאליבא דהתוס' שכתבו דכל דבר שאין ראוי להתברר עכשיו דא\"א לידע העתידות לא אמרי' תיגלי מלתא למפרע א\"כ בכל מקדש על תנאי אינו יכול לגרש קודם קיום התנאי ונמצא דפליג על הרמ\"ה ורבינו ז\"ל שכתב דבמעכשיו ולאחר ל' יום דיכול לגרש בתוך ל' יום. אך כפי פי' הרב הנמוקי כל מקדש על תנאי יכול לגרש קודם קיום התנאי משום דבהתקיים התנאי אמרינן איגלאי מלתא למפרע שהיתה זקוקה לו בשעת כתיבת הגט וזו היא סברת הרמ\"ה ורבינו. (א\"ה עיין בהגהות מרדכי ס\"פ האומר סי' תקל\"א) אך בסברת הרשב\"א ז\"ל אני מסתפק אי אמרינן דתנאי זה דמעכשיו ולאחר ל' יום דומה לשאר תנאים ובשום תנאי אינו יכול לגרש קודם קיום התנאי או דלמא יש לחלק ביניהם ועדיין לבי מהסס בכל מ\"ש וצריך אני להתיישב עוד בדבר הזה: "
+            ],
+            [
+                "<b>ואין שליח הולכה והובאה צריך עדים.</b> זה מתבאר מהסוגיות דפ\"ק דגיטין שאין השליח צריך להביא עדים שהוא שליח וכמ\"ש הרב המגיד. (א\"ה ועיין בכ\"מ פ\"ג מהלכות אישות דין מ\"ו). והרא\"ש בתשובה כלל מ\"ה סי' י' הניח דעת חכם אחד שרצה להתיר ליתן גט שהביא שליח מא\"י ואין בידו כתב שליחות והוא אומר בעל פה שהבעל עשאו שליח. וכתב שם וז\"ל ומה שכתבת שמצאת כתוב על ההיא דירושלמי דצריך להחזיקו בפני שנים דנראה דדוקא בא\"י כו'. וממרוצת התשובה משמע דמודה הרב לבעל דינו דבא\"י שלא הצריכוהו רז\"ל לומר בפ\"נ ובפ\"נ אף השליח אינו נאמן לומר שהבעל עשאו שליח אם לא הביא ראיה. שהרי מתחלה לא רצה הרב להאמין לשליח אף בח\"ל וכי דייק דברי ריב\"א שהאמינו לשליח היינו במה שהיה דעת בעל דינו להקל ומצא את אונו מדברי ריב\"א ג\"כ אבל בא\"י לא חלק עליו וכן הוא דעת מהריב\"ל בכונת הרא\"ש כמ\"ש בתשובה ח\"א כלל ד' יע\"ש. ותמה אני על זה שהטור הביא סברת הרמ\"ה דאף בא\"י נאמן השליח לומר שהבעל עשאו שליח ולא הזכיר סברא זו של אביו שהיא נגד סברת הרמ\"ה. ועיין בתשובת הרא\"ש כלל הנז' סי' ט' שכתב הלכך אם מעידים עדים ששמעון בנה היה שליח הבעל וכו'. ונראה דהאי דהצריך הרב עדים ששמעון בנה היה שליח הבעל היינו משום שלא נתבאר בדברי השואל שאמר השליח בפ\"נ ובפ\"נ וכל שיש עדות על השליחות סגי אפי' לא אמר כלום. (א\"ה ומאי דשקיל וטרי עוד הרב המחבר בדברי הרא\"ש בתשובה הנזכרת יתבאר בפ\"י מהלכות אלו דין י\"ח יע\"ש): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>אבל הפסולים בעבירה מדברי תורה פסולים להבאת הגט כו'.</b> כתוב בהשגות ואם נתקיים בחותמיו כו', גם הרשב\"א תמה עליו וכמ\"ש ה\"ה ומרן בכ\"מ. ומה שנראה לי להליץ בעד רבינו במה שפסל הפסולים מן התורה להבאת הגט אפי' נתקיים בחותמיו שהטעם הוא ממה שנסתפק הרא\"ש בפסקיו בפ\"ק דגיטין דאם שליח המביא את הגט האמינוהו חכמים לומר שהבעל עשאו שליח או שמא צריך שיביא כתב מקויים על מינוי השליחות. ומסיק דכי היכי דהימנוהו לומר בגוף הגט בפני נכתב ובפני נחתם הכי נמי הימנוהו רבנן לענין מינוי השליחות משום עיגונא וחד טעמא הוא אבל בא\"י סובר הרא\"ש דכיון דאין צריך לומר בפ\"נ ובפ\"נ וצריך לברר מינוי השליחות יע\"ש. א\"כ גבי פסולי עדות מן התורה אע\"פ שנתקיימה חתימת הגט ממקום אחר פסול מדרבנן מצד מינוי השליחות שאין קיום הגט מוציאנו מידי חשש זה וכי תימא למה פסול מדרבנן לחוד ליהוי פסולים מן התורה והגט לא יהיה גט כמו שסיים רבינו שאם לא נתקיים אינו גט, זה אינו כלום דכיון דהגט יוצא מתחת ידו ודאי שהבעל עשאו שליח וכ\"כ קצת מגדולי המורים. ועל הרא\"ש ז\"ל אני מתפלא שכתב בריש גיטין טעם שהקילו בזה כמו שהקילו בגוף קיום הגט. וכאן תמה על סברת רבינו. אמנם שאר גדולי המורים ז\"ל לא סבירא להו דחשיב צד עדות מה שאומר שהבעל מסרו בידו לגירושין דאינהו ז\"ל לא חששו לזה כלל כיון שהגט בידו ודאי דמיד הבעל בא לידו, ולפי שיטתם הוא דתמהו על רבינו. זהו מה שנ\"ל נכון ליישב דברי רבינו ז\"ל ודוק. ועיין בתשובת מהריב\"ל ח\"א כלל ד' ובהם תמצא מ\"ש אמת וישר ותו לא מידי ודוק. (א\"ה עיין מ\"ש הרמ\"ז בס' גט פשוט סי' קכ\"ג ס\"ק ז'): <br><b>והנה </b>מרן ז\"ל כתב על דברי ה\"ה ז\"ל וז\"ל ואני אומר שכוונת הראב\"ד לומר שלא היה לו לרבינו לגזור ולומר אינו גט דמשמע שאם נתקדשה לאחר אין קדושין תופסין בה דהא איכא למיחש שמא היום או למחר יתקיים בחותמיו כו' אלא כך צריך לומר שגם רבינו כשכתב אינו גט לא נתכוין אלא לומר שאינה יכולה לינשא אבל אה\"נ שאם קדשה אחר חוששין לקדושיו כו'. ואף אני אומר שאין דברי מהריק\"א מעלים ארוכה לתקן לשון רבינו דכבר הקדים רבינו לקמן בפ\"י שכ\"מ שיאמר בחיבור זה אינו גט הרי היא א\"א גמורה. ולזה תמהו עליו דלמה אוקמה בחזקת אשת איש והלא אפשר שאם לא נתקיים היום יתקיים למחר ודנין אותה בספק. (א\"ה עיין בכ\"מ לעיל פ\"ג מהלכות אלו דין ט\"ו ד\"ה הכל כשרין). אבל נראה ברור בעיני שדברי רבינו ז\"ל הם כשבא הבעל וערער ואמר שהוא מזוייף ודעת רבינו לקמן בפ\"ז גבי המביא גט בא\"י שאין צריך לומר בפני נכתב ובפני נחתם שאם בא הבעל וערער ולא נתקיים בחותמיו תצא והולד ממזר שאינה מגורשת כלל. וכבר נתן ה\"ה ז\"ל טעם לדבריו אע\"פ שחלקו מן המפרשים עליו. ולשיטתו כתב כאן אינו גט ובערער הבעל מיירי וסמך במובן. ואפשר שכונת ה\"ה כאן הוא לומר דרבינו אזיל לטעמיה וכמ\"ש אלא שקיצר כמנהגו הטוב ודוק: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>האשה שעשתה שליח בעדים וכו'.</b> כתב ה\"ה וז\"ל וכתבו מקצת המפרשים דדוקא שאמר לי וכו'. ועיין מ\"ש הר\"ן בפרק התקבל עלה דההיא דשדר לה גיטא ואשכחה דקא לשה ואמרה ליה ליהוי בידך כו' ועיין בדברי מרן הב\"י סי' קמ\"א ס\"ב: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>שליח האשה שבא לקבל גט מן הבעל כו'.</b> בר\"פ התקבל גרסי' איתמר הבא לי גיטי ואשתך אמרה התקבל לי גיטי והוא אמר הילך כמו שאמרה א\"ר נחמן אמר רבה בר אבהו אמר רב אפי' הגיע גט לידה אינה מגורשת ובעו בגמרא למיפשט מהכא דאדיבורא דידיה קא סמיך כלומר דכשאמר הבעל הילך כמו שאמרה רצה לומר דמהימנת לי דשליח קבלה את והבעל עשאו שליח קבלה ומש\"ה אפי' הגיע הגט לידה אינה מגורשת משום דהאשה לא עשתה אותו שליח לקבלה והבעל עשאו שליח לקבלה ובעל לא משוי שליח קבלה. דאי אמרת דאדיבורא דידה קא סמיך ובעל הכי קאמר לשליח אנא לא ידענא מאי קאמרה לך האשה אלא כדקאמרה איהי מסרנא לך בין לקבלה ובין להולכה, כי מטא גיטא לידה מיהא תתגרש דהא בעל שליח להולכה נמי שוייה. ורב אשי דחה הכרח זה ואמר דלעולם דאדיבורא דידה קא סמיך ואינה מגורשת אפי' הגיע הגט לידה משום דעקריה שליח לשליחותיה לגמרי דאמר שליח לקבלה הוינא שליח להולכה לא הוינא. כלומר דלא ניחא ליה בטירחא דהולכה ועקריה לשליחותיה ואמר שליח לקבלה אפשי להיות שליח להולכה אי אפשי להיות. הלכך אי נמי אימליך ואמטייה ניהלה לאו גיטא הוא דמעיקרא לא קיבל עליו להיות שליח להולכה. וא\"כ אף אם נאמר דאדיבורא דידה קא סמיך והבעל עשאו שליח להולכה לא הוי גיטא כלל משום דהשליח אינו רוצה להיות שליח להולכה כלל. ובשלמא אי איתמר איפכא דהיינו שהאשה אמרה התקבל לי גיטי והשליח אמר אשתך אמרה הבא לי גיטי והוא אמר הילך כמו שאמרה מדין זה יש להכריח אי אדיבורא דידיה קא סמיך או אדיבור דידה קא סמיך משום דבחלוקה זו לא שייך לומר דהשליח עקר לשליחותיה. משום דבשלמא כשהאשה עשאתו שליח להובאה והוא בא ואמר אשתך אמרה התקבל לי גיטי אז אמרינן דעקריה לשליחותיה משום דלא ניחא ליה בטירחא דהולכה ואינו רוצה להיות כי אם שליח קבלה. אבל כשהאשה אמרה התקבל והוא אמר אשתך אמרה הבא לי גיטי מכ\"ש דניחא ליה להיות שליח קבלה דליכא טירחא וכונתו היתה לומר דאפילו שליח הולכה דאיכא טירחא אני מרוצה להיות. והשתא בדין זה דשליח לא עקריה לשליחותיה אם היה אומר רב כיון שהגיע גט לידו של שליח מגורשת היינו למדים מכאן דאדיבורא דידה קא סמיך ותלה בדעתה ומסריה ניהליה בתורת קבלה. ואם היה אומר רב משהגיע גט לידה מגורשת היינו למדין דאדיבורא דידיה קא סמיך והימניה ומסריה ניהליה בתורת הולכה ומשום הכי אינה מגורשת עד שיגיע הגט לידה. ודע דאה\"נ דאם היה אומר רב בחלוקה הבא לי גיטי דמשהגיע גט לידה דמגורשת דהיינו מכריחים מדין זה דס\"ל לרב דאדיבורא דידה קא סמיך ומש\"ה מכי מטי גט לידה מתגרשת משום דהבעל עשאו שליח להולכה. דאי אמרת דאדיבורא דידיה קא סמיך אמאי מתגרשת בהגעת הגט לידה והלא הבעל לא עשאו שליח להולכה כי אם לקבלה. וזהו שכתב רש\"י אלא השתא דא\"ר נחמן אינה מגורשת כו', דמשמע דאם היה אומר דמגורשת היינו למדים דסבירא ליה דאדיבורא דידה קא סמיך וכדכתיבנא. ומה שלא צידד רב אשי ואמר איתמר מגורשת נראה דסבירא ליה דליכא מי שיאמר בהבא לי גיטי דמגורשת כיון דהשליח עקר לשליחותו. אבל בחלוקת התקבל לי גיטי לא יבצר מאחד משני צדדים או שתתגרש משיגיע גט לידו או לידה. דאינה מגורשת לא שייך התם משום דלא עקר השליח שליחותו ומש\"ה אמר רב אשי אם שמעת סברת רב בחלוקת התקבל מהתם איכא למיפשט אי אדיבורא דידה קא סמיך או אדיבורא דידיה. ועיין במ\"ש התוס' בד\"ה בשלמא ומה שכתבנו נראה יותר: <br><b>תו </b>אמרינן התם א\"ר הונא בר חייא ת\"ש האומר התקבל גט זה לאשתי הולך גט זה לאשתי רצה לחזור יחזור טעמא דרצה הא לא רצה הוי גט ואמאי הא בעל לאו בר שוויי שליח לקבלה הוא אלא אמרינן כיון שנתן עיניו לגרשה מימר אמר תיגרש כל היכא דמיגרשא ע\"כ. והנה קושיא זו היא על מימרת רב דהבא לי גיטי ואם נאמר דרב הונא ס\"ל דטעמא דרב דאמר דאינה מגורשת הוא משום דאדיבורא דידיה קא סמיך והוא עשאו שליח לקבלה ומשום הכי אינה מגורשת משום דבעל לא משוי שליח קבלה הקשה לו ממתני' דקתני דהאומר התקבל גט לאשתי דעשה שליח לקבלה ואפ\"ה אם הגט הגיע לידה מגורשת ואמאי והא בעל לא משוי שליח לקבלה. אלא ע\"כ טעמא הוא דאמרינן אע\"ג דלא יהביה אלא בתורת קבלה כיון דאמטייה לידה מיגרשא משום דכיון שנתן עיניו לגרשה לכי מתיידע ליה דלא מצי לשוויי שליח לקבלה ניחא ליה דליהוי שליח להולכה. הכא נמי נהי דהבעל אדיבורא דידיה קא סמיך ועשאו שליח קבלה מ\"מ כד מטי גיטא לידה תיגרש דכיון שנתן עיניו לגרשה לכי מתיידע ליה דלא מצי לשוויי שליח קבלה ניחא ליה דליהוי שליח להולכה. ותירצו לזה דלא דמי כלל דטעמא דמתני' דמגורשת לאו משום דאמרי' דנהי דהבעל עשאו שליח קבלה מ\"מ לכי מתיידע ליה דלא מצי לשוויי שליח קבלה ניחא ליה דליהוי שליח להולכה ומש\"ה מהני. דהא ודאי ליתא דכיון דהוא עשאו בתחלה שליח קבלה כי ניחא ליה בתר הכי דליהוי שליח הולכה לא מהני כלל. אלא טעמא דמתני' הוא משום דאמרינן דאעיקרא דדינא כשאמר לשליח התקבל גט זה לאשתי התקבל והולך קאמר משום דאדם יודע שאין שליחות לקבלה. אבל הכא טעי דהא איהו אדיבורא דידיה קא סמיך והוא אמר ליה אשתך אמרה התקבל ומש\"ה אינה מגורשת. ואי אמרינן דרב הונא ס\"ל כרב אשי דטעמא דרב הוא משום דעקר שליח לשליחותיה ואמר שאינו רוצה להיות כי אם שליח קבלה ולא שליח הולכה הקושיא היא דכיון דהבעל אמר לו התקבל והשליח קבלו להיות שליח קבלה ולא שליח הולכה אמאי מהני. אלא ע\"כ אית לן למימר דלכי מתיידע לבעל דלא מצי לשוויי שליח לקבלה ניחא ליה דליהוי שליח להולכה ונעשה שליח להולכה. וא\"כ הכי נמי נימא דנהי דבתחלה לא נעשה שליח להולכה מיהו לכי מימליך ואמטייה מינח ניחא ליה לבעל והוי שלוחו. ולזה דחו דלא דמיא כלל דהתם הבעל עשאו שליח להולכה דהתקבל והולך קאמר משום דאדם יודע דאין שליחות לקבלה ומתחלה נעשה השליח שלוחו להולכה. אבל הכא מעולם לא נעשה השליח שליח הולכה שהרי במה ששינה ואמר לו אשתך אמרה התקבל מורה שכונתו היא שאינו רוצה להיות שליח הולכה כי אם שליח קבלה. ולפי זה מה שסיימו בגמרא הכא טעי אין צורך אליבא דרב אשי. דהא איהו ס\"ל דאף דנימא דאדיבורא דידה סמיך ועשאו שליח להולכה אפ\"ה אינה מגורשת משום דהשליח עקריה לשליחותיה וכן פירש\"י ז\"ל. ולא צריכי למינקט הכא טעי אלא אליבא דלישנא קמא דקס\"ד דטעמא דרב משום דאדיבורא דידיה קא סמיך הוא: <br><b>עוד </b>הקשו בגמרא מההיא דקטנה שאמרה התקבל לי גיטי כו' דכוונת הקושיא והתירוץ הוא כמו שכתבנו למעלה בקושית התקבל גט זה לאשתי. עוד הקשו ת\"ש הבא לי גיטי ואשתך אמרה התקבל לי גיטי התקבל לי גיטי ואשתך אמרה הבא לי גיטי והוא אמר הולך ותן לה זכי לה והתקבל לה רצה לחזור יחזור משהגיע גט לידה מגורשת מאי לאו קבלה אקבלה והולכה אהולכה לא קבלה אהולכה והולכה אקבלה אי קבלה אהולכה מכי מטא גיטא לידה לאלתר ליהוי גיטה ש\"מ דאדיבורא דידיה קא סמיך. הכי השתא התם קאמר ליה הילך כמו שאמרה הכא מי קאמר ליה הילך כמו שאמרה ע\"כ. והנה המקשה היה סבור דזכי והתקבל קאי לאשתך אמרה התקבל והולך ותן לה קאי אאשתך אמרה הבא וקתני בתרוייהו משיגיע גט לידה מגורשת והשתא קשיא לרב מקבלה אקבלה דקתני דאם היא אמרה הבא לי גיטי והשליח אמר אשתך אמרה התקבל לי גיטי והוא אמר זכי או התקבל דבהדיא יהביה ניהליה בתורת קבלה ובעל לאו בר הכי הוא ואיהי נמי לא שויתיה שליח לקבלה וקתני דהוי מיהא שליח להולכה. וע\"כ טעמא משום דכיון דנתן עיניו לגרשה מימר אמר תיגרש כל היכי דמיגרשא כו'. וכל שכן היכא דאמר לו הילך כמו שאמרה דאיכא למימר דלאו אדיבורא דידיה קא סמיך אלא בדעתה תלה ושוייה נמי שליח להולכה והיכי קאמר רב דבאומר הילך כמו שאמרה דאפילו הגיע גט לידה דאינה מגורשת. ותירצו בגמרא לא קבלה אהולכה והולכה אקבלה כלומר כי קתני זכי והתקבל קאי אהולכה דהיינו אאשתך אמרה הבא לי. והולך ותן לה קאי אאשתך אמרה התקבל לי גיטי ומש\"ה אמרינן דמשיגיע גט לידה מגורשת משום דהבעל עשאו שליח להולכה והשליח ג\"כ אדעתא דהולכה קבלו מיד הבעל. וא\"ת בשלמא כפי הס\"ד דהוה סבירא ליה דטעמא דרב הוה משום דהבעל אדיבורא דידיה קא סמיך והבעל ג\"כ עשאו שליח לקבלה ומש\"ה קאמר רב דאינה מגורשת ניחא במה שתירצו דמאי דתני הולך ותן לה קאי אאשתך אמרה התקבל ובהא מודה רב דמשיגיע גט לידה דמגורשת משום דבהדיא עשאו הבעל שליח להולכה. אך אליבא דרב אשי דאית ליה דלעולם אדיבורא דידה קא סמיך והוא עשאו שליח להולכה כמו שאמרה האשה ואפ\"ה לא מהני משום דהשליח עקר לשליחותו ואינו רוצה להיות כי אם שליח קבלה. א\"כ הן לו יהי דאמר הבעל הילך ותן לה אמאי מהני הרי השליח אינו רוצה להיות כי אם שליח קבלה. וי\"ל דבשלמא כשהבעל לא אמר בפירוש שעשאו שליח הולכה אלא אמר בסתם כמו שאמרה אז אמרינן דכיון דהשליח עקריה לשליחותיה במה שאמר אשתך אמרה התקבל כי קבלו מיד הבעל עדיין עומד בסברתו דאינו רוצה להיות כי אם שליח קבלה. אבל היכא דהבעל אמר בפירוש הולך ותן לה דהכונה היא דעשאו שליח להולכה כי קבלו השליח ודאי דהשליח אדעתא דמאי דקאמר הבעל קבלו וחזר בו מדבריו הראשונים ורוצה להיות שליח הולכה: <br><b>עוד </b>הקשו בגמ' דבשלמא כי מה שהיינו סבורים דהתנא תני קבלה אקבלה והולכה אהולכה וא\"כ מאי דתני והולך ותן לה קאי לאשתך אמרה הבא לי ניחא מאי דתני דאינה מגורשת עד שיגיע גט לידה ולא שייך הכא לומר אי בעל אדיבורא דידה קא סמיך או אדיבורא דידיה קא סמיך משום דהבעל בפירוש עשה אותו שליח להולכה. אך כפי מאי דשני ליה דקבלה קאי אהולכה ומאי דתני זכי והתקבל קאי לאשתך אמרה הבא לי גיטי א\"כ אי אמרת בשלמא דקי\"ל בעלמא דאדיבורא דידיה קא סמיך ניחא אמאי דאמרי' דאינה מתגרשת עד שיגיע הגט לידה משום דמאי דקאמר התקבל וזכי לה התקבל והולך לה קאמר משום דאדם יודע שאין שליחות לקבלה והתקבל והולך קאמר משום דאיהו סמיך על דברי השליח דאמר אשתך אמרה הבא לי אלא אי אמרת דבעל אדיבורא דידה קא סמיך א\"כ אמאי אינה מתגרשת מיד בקבלתו דשליח ומאי דקאמר זכי והתקבל הוא כפשוטו דעשאו שליח קבלה. וא\"כ נפשוט בעיין דפרק האומנין דאדעתא דשליח קאמר. ותירצו דלא דמי דבשלמא אם הוא אומר כמו שאמרה אז היינו אומרים דאם היה הדין דאדעתא דידה קא סמיך ואז היתה מתגרשת מיד בקבלתו של שליח. אבל הכא דלא אמר כמו שאמרה פשיטא דאדעתא דידיה קא סמיך והתקבל והולך קאמר: <br><b>הכלל </b>העולה משמועה זו כפי פשטן של דברים דהבא לי גיטי ואשתך אמרה התקבל והוא אמר הילך כמו שאמרה דאפי' הגיע גט לידה אינה מגורשת וכפי הס\"ד הוא משום דאדיבורא דידיה קא סמיך ולרב אשי הטעם משום דעקריה שליח לשליחותיה. ואם לא אמר כמו שאמרה אלא אמר הבעל התקבל וזכי לה ג\"כ אינה מגורשת כלל כפי השני טעמים ג\"כ. ונ\"ל דלמ\"ד דטעמא דהיכא דאמר הילך כמו שאמרה הוא משום דאדיבורא דידיה קא סמיך היכא דלא אמר כמו שאמרה אלא אמר זכי לה או התקבל מידה דאפי' דנימא בעלמא דאדיבורא דידה קא סמיך הכא אינה מגורשת כלל משום דכיון דלא אמר כמו שאמרה אדעתא דידיה קא סמיך והתקבל ממש קאמר וכמו שחילקו בגמ'. והיכא דאמר הולך ותן לה ולא אמר כמו שאמרה לכ\"ע כשיגיע הגט לידה מתגרשת והיינו דתניא הבא לי גיטי ואשתך אמרה התקבל לי וכו' דאמרינן דמשיגיע הגט לידה מגורשת ומוקמינן לה בגמרא דהבעל אמר הולך ותן לה. וכן היכא דאמר הולך ותן כמו שאמרה לכ\"ע כשיגיע גט לידה מתגרשת, ולא מיבעיא למ\"ד דטעמא דרב הוא משום דהבעל אדעתא דידיה קא סמיך דזה לא שייך אלא באומר הילך דהוא לשון קבלה וזכיה אבל באומר הולך ותן לה אף שאמר לו כמו שאמרה ובעלמא קי\"ל דאדיבורא דידיה קא סמיך פשיטא דלאו אדיבורא דידיה סמיך שהרי בפירוש עשה אותו שליח להולכה אלא אפילו אליבא דרב אשי דאית ליה דטעמא דרב הוא משום דשליח עקריה לשליחותיה דאף דנימא דבעל אדעתא דידה יהיב אפ\"ה אינה מתגרשת מודה הכא דמגורשת. דבשלמא כשדברי הבעל אינם הפך כוונת השליח כגון באומר הילך כמו שאמרה אז הוא דאמרי' דאף דבעל אדיבורא דידה קא סמיך השליח לא חזר בו מדבריו הראשונים ולא קבלו אלא אדעתא שיהיה שליח קבלה. אבל באומר בפירוש הולך ותן לה שעשאו שליח הולכה כי קבלו מיד הבעל אדעתא שיהיה שליח הולכה קבלו וחזר בו מדבריו הראשונים וכמו שכתבנו לעיל. והיכא דהיא אמרה התקבל לי גיטי ובא השליח ואמר אשתך אמרה הבא לי גיטי והבעל אמר הילך כמו שאמרה אז אי אמרינן דאדיבורא דידיה קא סמיך אינה מתגרשת עד שיגיע הגט לידה משום דאמרינן דהבעל ג\"כ לא עשאו כי אם שליח הולכה. ואי אמרינן דאדיבורא דידה קא סמיך מתגרשת מיד בקבלתו של שליח דהבעל עשאו שליח קבלה. והיכא דלא אמר כמו שאמרה אלא זכה או התקבל אינה מתגרשת כי אם כשיגיע הגט לידה משום דהתקבל והולך קאמר. ואף למ\"ד דאדיבורא דידה קא סמיך שאני הכא דלא אמר כמו שאמרה. והיינו דתניא התקבל לי גיטי ואשתך אמרה הבא לי גיטי ומוקמינן בגמרא קבלה אהולכה ודין זה הוא מוסכם אפי' למ\"ד דאדיבורא דידה קא סמיך. והיכא דאמר הולך ותן לה ולא אמר כמו שאמרה בזה ג\"כ מתגרשת כשיגיע הגט לידה שהרי כפי הס\"ד דברייתא תני קבלה אקבלה והולכה אהולכה הוה ניחא ליה מהולכה אהולכה ולא הוה קשיא ליה אלא מחלוקת קבלה אקבלה. והיכא דאמר הילך ותן לה כמו שאמרה נראה ג\"כ דלכ\"ע אינה מתגרשת כי אם כשיגיע הגט לידה. ואף דנימא דבעלמא אדעתא דידה סמיך הכא אינה מתגרשת עד שיגיע הגט לידה משום דבפירוש אמר הילך ותן לה ולא עשאו כי אם שליח הולכה. ומלבד שהסברא גוזרת כן יש להכריח זה ממה שאמרו אי קבלה אהולכה מכי מטי גיטא לידה לאלתר ליהוי גיטא כו'. משמע דכפי הס\"ד הוה ניחא ליה ולא הוה מיפשטא בעיין דהאומנין אלא היינו אומרים דאף דנימא אדיבורא דידה קא סמיך הכא אינה מתגרשת עד שיגיע הגט לידה: <br><b>וראיתי </b>להר\"ן שכתב בשם בעל העיטור ז\"ל דדוקא כשאמר הבעל הילך כמו שאמרה אבל אם אמר התקבל או זכה ולא אמר כמו שאמרה כשיגיע גט לידה מתגרשת משום דהתקבל והולך קאמר ושליח אדעתא דהכי קבלו וכ\"כ הרמב\"ן בחידושיו בשם בעל העיטור ז\"ל. והנה דעתו ז\"ל הוא דכל שלא אמר כמו שאמרה התקבל והולך קאמר. ובאמת דסברא זו תמוהה וכבר דחו אותה הרמב\"ן והר\"ן דא\"כ לפי סברתו מאי דוחקיה לאוקמי קבלה אהולכה לעולם דקבלה אקבלה קאי ומאי דמתגרשת הוא משום דלא אמר כמו שאמרה שהרי לפי האמת אותה ברייתא מיירי בדלא אמר כמו שאמרה. שהרי חלוקת אשתך אמרה הבא לי דמוקמינן לה בדקאמר בעל זכה או התקבל מיירי דוקא בלא אמר כמו שאמרה דאי אמר כמו שאמרה מכי מטי גיטא ליד השליח לאלתר ליהוי גיטא אליבא דמ\"ד דאדיבורא דידה קא סמיך. ומאי דאמרינן בגמ' דכל שלא אמר כמו שאמרה התקבל והולך קאמר הוא דוקא באומר אשתך אמרה הבא לי דמסתמא אדעתא דשליח יהביה ואדם יודע דאין שליחות לקבלה והתקבל והולך קאמר. אבל באומר אשתך אמרה התקבל פשיטא דהתקבל ממש קאמר דסבר דהאמת הוא כמו שאמר לו השליח וכבר נתבאר כל זה בדברי רמב\"ן בחידושיו. וראיתי לה\"ה ז\"ל בפרקין שכתב וז\"ל וכתב בעל העיטור דוקא דאמר לו הבעל הולך או הילך או התקבל כמו שאמרה אבל אמר לו הולך או הילך או התקבל ולא אמר לו כמו שאמרה מכי מטי גיטא לידה מיגרשא דשליח הולכה שוייה ואיהו נמי כשפשט ידו וקבלו על דעת מה שאמר לו הבעל קבלו התקבל דאמר לו הבעל התקבל והולך קאמר ע\"כ. והנה מ\"ש דבאומר הולך כמו שאמרה דאינה מגורשת אני תמיה דאמאי. והנה למ\"ד דטעמא דרב הוא משום דבעל אדיבורא דידיה קא סמיך זה לא שייך אלא באומר הילך או התקבל כמו שאמרה שהם לישני דזכיה ואמרינן אדיבורא דידה קא סמיך. אבל באומר הולך כמו שאמרה הרי גילה דעתו דשליח הולכה שוייה ואדעתא דהכי קבלו. וכן לרב אשי דאמר דטעמא הוא משום דעקר השליח לשליחותיה הכא שהבעל אמר לו הולך ותן לה כמו שאמרה פשיטא דהשליח כשקבלו חזר בו ונעשה שליח הולכה. ואולי דעת הרב הוא דכיון דהשליח אמר אשתך אמרה התקבל לי והבעל אמר הולך כמו שאמרה אדיבורא דשליח קא סמיך והולך והתקבל קאמר משום דפירוש כמו שאמרה הכונה היא שעושה אותו שליח קבלה כדברי השליח. וליכא למימר דטעמיה דבעל העיטור ז\"ל הוא משום דכיון דשליח עקר לשליחותו אף שהבעל עשה אותו שליח הולכה לא מהני משום דהשליח אינו רוצה להיות כי אם שליח קבלה. דא\"כ ה\"ק דבאומר התקבל לחודיה דמהני משום דהתקבל והולך קאמר ואכתי אמאי מהני הן לו יהי דהולך קאמר הרי השליח עקר שליחותו אלא ודאי כדכתיבנא: <br><b>ודע </b>דסברא זו דבעל העיטור ז\"ל אף שהיא הפך מה שכתבתי לעיל נראה שהיא מוסכמת מהכל. שהרי ה\"ה סיים דבריו ואמר אבל אם אמר לו הולך ותן לה מבואר בסוגיא כו', משמע דוקא בדלא אמר כמו שאמרה אבל אם אמר כמו שאמרה אינה מגורשת כלל משום דהולך וזכה קאמר. ואין זה מן התימה שהרי ר\"י הנשיא דאית ליה בעלמא דהולך לאו כזכי דמי ס\"ל דבאומר אשתך אמרה התקבל לי והוא אמר הולך דהולך כזכי משום דסתמא דמלתא אדעתא דהכי יהיב. א\"כ אף אנו נאמר לדידן דאית לן דהולך לאו כזכי דמי אפילו באומר אשתך אמרה היכא דאמר הולך כמו שאמרה הולך וזכי קאמר: <br><b>כתב </b>הריב\"ש בתשובה סי' שכ\"ט על ראובן שליח קבלה שבא לו אצל הבעל ואמר אשתך אמרה התקבל לי גיטי והוא כתב לו שטר הולכה ונתנו בידו וחזר ונתן לו שטר קבלה שדעתו ז\"ל נוטה שהכל תלוי בשעת נתינת הגט ליד השליח שאם בשעה שנתן הבעל לשליח שטר שליחות הולכה מסר לו הגט הרי נתבטל שליחות הקבלה כו' וכשחזר הבעל ונתן לו שטר שליחות קבלה אם היתה כונתו שתתגרש מעתה צריך שיטלו מן השליח ויחזור ויתננו לו כו' יע\"ש. ופי' דברי הרב כך הם דכיון דמסר תחלה בתורת הולכה ואח\"כ חזר ועשאו שליח קבלה כמו שאמרה היא ומכחה עדיין לא מהני אם לא חזר ולקח הגט ונתנו בידו בתורת קבלה מכחה של האשה וא\"כ אין כאן לא שליח הולכה משום חזרתו לשליח קבלה וקבלה אין כאן משום שלא חזר ולקחו ונתנו בתורת קבלה מכח האשה. עוד כתב הריב\"ש ואפילו אם רמז הבעל כו' כלומר שכשחזר ונתנו בתורת קבלה מכח האשה ועשאו כדיני שליח קבלה שכשחזר משליחות הולכה לקח הגט מיד השליח ומסרו לידו ואמר התקבל גט זה לאשתי כמו שעשאתך שליח קבלה. מ\"מ הרי נתבטל שליחות האשה משום שכונתה במסירה הראשונה מיד בעלה וזה כבר נעשה ראשונה שליח הולכה ונעתק אחר כך משליח הולכה לקבלה: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>עבר השליח ונתן הגט בינו לבינה וכו'.</b> (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לקמן פ\"ז מהלכות אלו דין י\"ז): "
+            ],
+            [
+                "<b>שליח שנטל הגט וכו'.</b> בפרק השולח. ונסתפקתי אם שליח ראשון מבטל שליח שני מי אמרינן נהי דיש לו כח למנות שליח מ\"מ כולהו מכח בעל קא אתו ואין לו כח לבטל השליחות דומיא דהיכא דמת שליח ראשון דמתגרשת ע\"י שליח שני כדאיתא בפרק כל הגט (דף כ\"ט) (ונתבאר לקמן פ\"ז דין כ\"א) או דלמא שאני מת מהיכא דביטל השליחות בפירוש ולא מצאתי גילוי לדין זה. אך את זה לבד ראיתי בתשובת מהר\"ם מפדוואה ז\"ל בס' הגט שכתב דמשביעין את השליח שאם נעשה שליח שלא יבטלנו. ועדיין הדבר צריך אצלי תלמוד: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>אמר לעשרה כתבו גט ותנו לאשתי וכו'.</b> בפרק השולח (דף ל\"ג) אמר לעשרה כתבו גט לאשתי וכו' (עיין במ\"מ). ומוקמינן בגמרא לפלוגתייהו בתרי גווני או דפליגי בעדות שבטלה מקצתה אי בטלה כולה דלרבי לא בטלה ולרשב\"ג בטלה. או דכ\"ע לא בטלה אלא דרשב\"ג סבר מלתא דמתעבדא באפי עשרה צריכי בי עשרה למישלפה. ויש לחקור בביטול זה דאיפליגו רבי ורשב\"ג בפני כמה ביטל. ונראה דלר' יוחנן דסבר דמפני תיקון העולם דקאמר רשב\"ג הוא מפני תקנת ממזרים וס\"ל כר\"נ דאומר בפני שנים ובי תרי לית להו קלא והיא לא שמעה ולא ידעה ואזלא ומינסבא. נראה דאם ביטל לאחד מן העשרה בבת אחת דביטולו אינו ביטול למ\"ד דטעמא דרשב\"ג הוא משום דסבר עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה והנך לא ידעי ואזלי וכתבי ויהבי ושרו א\"א לעלמא אבל כיון שביטל לג' קלא אית ליה ושמעה וידעה ולא מינסבא. ואע\"ג דלר' יוחנן נמי בפני ג' נמי תיקן רשב\"ג במשנתנו שלא יהיה עושה כן. כבר כתבו התוס' דלר\"י נמי אית ליה משום תקנת עגונות ומש\"ה אף כשביטל בפני ג' דליכא חשש דממזרות תיקן רשב\"ג דמתני' שלא יהיה עושה כן משום תקנת עגונות. ונראה דטעם זה דתקנת עגונות לא שייך אלא כשמבטל בפני אחרים דאטרחוה רבנן לילך אחריו או לשלוח שליח והוא לא יטרח בכל אלא כדי לעגנה. אבל כשביטל קצת העדים עצמם בפניהם לא אטרחוהו רבנן לילך אחר כולם ולבטלם משום תקנת עגונות. וראיה לזה שהרי למ\"ד דטעמא דרשב\"ג דאינו יכול לבטל זה שלא בפני זה הוא משום דסבר דעדות שבטלה מקצתה בטלה כולה באומר כולכם מודה רשב\"ג דיכול לבטל משום דליכא חשש ממזרות. ואם איתא דשייך בכה\"ג תקנת עגונות תיקשי דאף באומר כולכם לא יהיה יכול לבטל משום תקנת עגונות. שהרי כתבנו משם התוס' דאף לר\"י אית ליה האי טעמא דתקנת עגונות מדלא תיקן רשב\"ג דמתני' שיהיה מבטל בפני ג'. נמצינו למדין דהיכא דביטל לג' מהם בפניהם אפילו לרשב\"ג יכול לבטל משום דליכא למיחש שום חששא. (א\"ה עיין בתוס' ד\"ה רבי סבר שכתבו וע\"כ למ\"ד מפני תקנת עגונות לא דמו אהדדי יע\"ש). ואם נעמיד מחלוקת רבי ורשב\"ג בביטל לב' לרבי יוחנן טעמא דרשב\"ג דברייתא הוא משום תקנת רשב\"ג דמתניתין שחשש לתקנת ממזרים. אך לר\"ל דסבר דאף קודם תקנת רשב\"ג היה הביטול בפני ג' משום ממזרים ולא הוסיף רשב\"ג אלא תקנת עגונות. נראה דטעמא דרשב\"ג דברייתא לאו משום תקנת רשב\"ג הוא אלא מן הדין. ונ\"מ למאן דאית ליה באידך פלוגתא כרבי דאם ביטלו מבוטל אי סבר דעדות שבטלה מקצתה בטלה כולה מודה דאם ביטל לב' מן העשרה אין ביטולו ביטול וכמ\"ש התוס' בד\"ה ור\"נ אמר בפני ב' דמודה רבי דאם ביטלו בפני ב' לרב ששת או בפני אחד לר\"נ דאין ביטולו ביטול דאפילו קודם תקנת רשב\"ג לא היה מבוטל. ואם נעמיד מחלוקת זה בביטל לאחד מהם אליבא דכ\"ע טעמא דרשב\"ג דאינו יכול לבטל לאו משום תקנת רשב\"ג דמתניתין הוא. דהא ליכא מ\"ד דקודם תקנת רשב\"ג היה מועיל הביטול בפני אחד משום דאיכא חשש טפי לממזרות. (א\"ה כדברי הרב המחבר ז\"ל מבואר בתוס' ד\"ה ור\"נ גם בהר\"ן ז\"ל שכתבנו דשתי תקנות הוה דמעיקרא תקנו ג' כדי שיהא לדבר קול ואח\"כ ראו לתקן כדי שלא יעגן אותה שלא יוכל לבטל במקום אחר ומזה הולידו התוס' דמודה רבי דאם ביטלו בפני ב' לרב ששת דאינו מבוטל משום מה כח ב\"ד יפה יע\"ש. ודע דמי שלומד דברי התוס' אפשר לו לטעות דלר\"נ נמי דהיה מבטלו בפני ב' הוא מן התקנה וכן הבין הרב חדושי הלכות ז\"ל יע\"ש. אמנם הרב המחבר אנהרינהו לעיינין דלא אמרו התוס' כן אלא לרב ששת דוקא כמו שנראה מתוך דבריו אבל לר\"נ מה שהיה מבטלו בפני שנים הוא מדינא דאין דבר שבערוה פחות משנים וטעמו ונמוקו עמו. ודע דרש\"י ז\"ל פי' במתני' דהיה מבטלו בפני שלשה וגבי מפני תיקון העולם כתב שהשליח שאינו יודע בדבר נותנו לו והיא ניסת בו ונראה כמזכה שטרא לבי תרי וכן הקשה הר\"ב תי\"ט. ולכאורה יראה דס\"ל לרש\"י כהתוס' והר\"ן דשתי תקנות הוו. והנה בלישנא דמתני' דקתני היה עושה ב\"ד דסתם ב\"ד תלתא משמע הוקשה לו לרש\"י דמדינא בתרי הוה סגי ועל זה קאמר דטעמא דהיה עושה ב\"ד היינו מפני תיקון העולם דאם היה מבטלו בפני ב' השליח אינו יודע בדבר והוא נותנו לה ואיכא למיחש לממזרים ומשום הכי הוא דהתקינו בתחלה שיעשה ב\"ד לבטלו נמצא דמה שפירש\"י גבי מפני תיקון העולם לא קאי אלישנא דמתני' אלא הם דברי עצמו דיהיב טעמא למה שהיה עושה ב\"ד. עי\"ל באופן זה דאף אם נאמר דב\"ד היינו ג' זו אין הכרח לפרש משום תקנת עגונות דנהי דבתלתא אית להו קלא אבל מ\"ש למיחש מיהא בעי שמא לא ידע השליח כי הרחיק נדוד וכיון דחששת ממזרים חמירא טובא אית לן למיחש אפילו חששא רחוקה כ\"ש בכיוצא בזה דלאו מלתא פסיקתא היא דבג' קלא אית להו עכ\"פ והכי דייקו דברי רש\"י שכתב שהשליח שאינו יודע בדבר וכו' ולא כתב אינו יודע והוא דקדוק נכון. והראיה על זה דגבי פלוגתא דר\"נ ורב ששת בפני כמה היה מבטלו לא קאמר תלמודא דפליגי בפלוגתא דר\"י ור\"ל ואם איתא דהא בהא תליא קשיא טובא דאדתלי פלוגתא דר\"י ור\"ל בפלוגתא דר\"נ ורב ששת אדרבה איפכא מסתברא דהו\"ל לתלות פלוגתא דר\"נ ורב ששת בפלוגתא דר\"י ור\"ל דהא ר\"נ ורב ששת היו זמן הרבה אחר דורו של ר' יוחנן. אלא ודאי דרב ששת דקאמר בפני ג' אינו מוכרח לפרש מפני תקנת עגונות ומצי לפרש דהתקנה היא משום ממזרים וכ\"ת א\"כ מנ\"ל דר\"י דאמר מפני תקנת ממזרים ס\"ל כר\"נ דאמר בפני ב' נ\"ל דאי מהא לא איריא משום דע\"כ הא דפליגי ר\"י ור\"ל בטעם התקנה אם היתה משום ממזרים או משום עגונות נ\"מ לענין דינא למען דעת קודם התקנה בפני כמה היה מבטלו וממנו נקח לענין בדיעבד דקמ\"ל כרבי דאם ביטלו מבוטל דאל\"כ מאי נ\"מ מאי דהוה הוה וכמ\"ש התוס' בד\"ה ור\"נ ומדנקט ר\"ל טעמא דעגונות ע\"כ דס\"ל דהביטול היה בפני ג' דאי ס\"ל דהיה בפני ב' קשיא טובא חדא דליכא למיחש לעיגון דהא בי תרי לכ\"ע לית להו קלא ועוד דעדיפא מינה הו\"ל לפרש משום ממזרים אלא ודאי מוכרח הדבר דס\"ל לר\"ל דהביטול היה בפני ג' ולדידיה לא קאמר רבי בטלו מבוטל אלא בפני ג' אבל בב' מודה רבי דאינו מבוטל. ומדר\"ל נשמע לר\"י דס\"ל דהיה מבטלו בפני ב' ולדידיה בב' נמי קאמר רבי דאם ביטלו מבוטל דאל\"כ במאי פליג אר\"ל. ובעיקר דברי התוס' והר\"ן שכתבו בפשיטות דשתי תקנות היו הגם דאין רמז מזה בסוגיא זו כלל נראה להוכיח כדבריהם מסוגית פרק האשה רבה (דף נ') דבעי למיפשט דאין מתנין ב\"ד לעקור דבר מן התורה מהא דאמר רשב\"ג אם ביטלו אינו מבוטל והדבר קשה דהא איפסקא הלכתא כרבי אבל לפי דברי התוס' אתיא שפיר ודוק): "
+            ],
+            [
+                "<b>וזו היא מסירת מודעא על הגט וכו'.</b> וז\"ל הריב\"ש סי' קכ\"ז אמנם אני אומר דכל שמקבל מעות בגירושין דמי לזבינא לענין שאם ימסור מודעא צריך שידעו העדים באונסו וכו' יע\"ש. ודע שכל זה הוא למ\"ד שאם הוא משקר באונסו דאין המודעא מודעא אך למ\"ד דאף אם ידענו שאין כאן אונס אפ\"ה המודעא מודעא וכמ\"ש הרב סברא זו בס\"ס רל\"ב פשיטא דאף שקבל מעות בגירושין מ\"מ המודעא קיימא ואצ\"ל הכרנו באונסו לפי שאף שמשקר מהני וכל זה הוא פשוט בעיני ודוק: <br><b>עוד </b>כתב הריב\"ש בתשובה הנזכרת וז\"ל ועי\"ל שאפילו יש הכחשה בין עדות הראשונים לעדות האחרונים שאלו אומרים שביטל והאחרונים אומרים שלא ביטל יש לנו להאמין לראשונים לפי שהם הוזמנו להעיד על כתיבת הגט ונתינתו וכל הצריך בו ודייקי טפי בעדותן וכו' יע\"ש. ולא ידעתי לאיזה תכלית כתב הרב שהראשונים הוזמנו משום דאין חילוק בין הוזמנו ללא הוזמנו אלא כשמעידין על העדר פעולה דאז אמרינן דאם לא הוזמנו אין עדותם עדות משום דלא רמיא עלייהו ולא דייקי אבל במעידים שנעשית פעולה אחת אף אם לא הוזמנו עדותם עדות דאטו בשביל שלא הוזמנו יאמרו שראו מה שלא ראו ואם כן בנדון זה שהראשונים העידו שבטל המודעא נאמנים. (א\"ה חבל על דאבדין): "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>לפיכך אם היה הגט ביד הבעל וביטלו וכו' אינו מגרש בו לעולם.</b> ז\"ל הריב\"ש סי' קכ\"ז ועוד נראה ברור כי אפי' הרמב\"ם שסובר שיכול לבטל הגט אחר כתיבה וכו' זה הוא כשאמר בפירוש שהוא מבטל גופו של גט וכו' אבל זה שלא אמר לשון בביטול הגט עצמו רק שאמר על הנתינה שהוא נותנו בכח אף אם היה אומר בפירוש שאונסין אותו על הנתינה אין זה ביטול על הגט עצמו וכו' יע\"ש. ויראה שדין זה הוא מוכרח ממקום אחר שהרי על סברת רבינו הלזו דאית ליה דביטול הגט מהני קודם כתיבת הגט ואפילו בלא אונס הקשו עליו מההיא דפ' חזקת דאמרי מודעא דמאי אי דגיטא גלוי מלתא בעלמא הוא ואמר דאין צורך שיעידו בכך אלא נאמן הוא ואי אמרת דיכול לבטל מה לנו בנאמנותו תיפוק לי דהא יכול לבטל הגט. והרב בסימן רל\"ב ותפ\"ב תירץ לזה דלעולם שאם רוצה לבטל הגט בטל אלא התם מיירי בשאינו אומר שהגט יהיה בטל אלא שאומר שהוא אנוס ונאמן בזה משום דגלוי מלתא הוא וצריכין אנו בזה לנאמנותו כיון שלא ביטל הגט בפירוש אינו מבוטל דגילוי דעתא בגיטא לאו כלום הוא הרי לך דמי שהוא אומר קודם כתיבה שהוא אנוס בנתינת הגט אין כונתו ביטול. ונפקא מינה אם ידענו שהוא משקר ולא היה שם אונס הגט כשר וכמ\"ש בסי' תפ\"ב. ואולי כונת הרב היה לצאת י\"ח מי שאומר שאפילו נמצא שהאונס אינו אמת דהמודעא קיימת וכמ\"ש הרב סברא זו ס\"ס רל\"ב. ונ\"ל דלא הועיל כלום דלסברא זו אף לאחר כתיבה אם אומר דהוא אנוס הו\"ל כאילו ביטל ודברי הרב צל\"ע: <br><b>עוד </b>כתב הריב\"ש בסימן הנזכר וז\"ל גם כי לשון בכח אינו לשון ברור שיהיה ר\"ל שהוא אנוס על הגט רק לומר שנותנו בכח מה שמחוייב עליו לגרשה מפני שידע בעצמו שאינו יכול וכו' וכמו שביאר הוא עצמו את כוונתו וכו' ומן הדין יכול הוא לבאר דבריו וכו' יע\"ש. ואני מהסס בזה אם אמרו בנדרים שנאמן לפרש דבריו שהם דברים שבינו לבין קונו יאמרו בגט שאם כוונתו באומרו בכח הוי ביטול תו לא מהני גט זה לדעת רבינו וצ\"ע: <br><b>ודע </b>שכתבו התוס' בפ' המגרש (דף פ\"ח) ד\"ה ודלמא דדוקא כשנגמר הגט אינו יכול לבטלו אבל כשלא נכתב כולו מודה ר\"נ דאינו חוזר ומגרש בו יע\"ש: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>וכן מי שמסר מודעא על הגט מכין אותו מכת מרדות.</b> בפ\"ק דקדושין רב מנגיד למאן דמקדש בביאה וכו'. וז\"ל הטור סי' קל\"ד ואם מסר מודעא תחלה כדי לבטלו משמתינן ליה, וכתב מרן הב\"י וז\"ל מיהו תמיהא לי למה כתב רבינו משמתינן ליה ובגמרא לא אמרינן אלא מנגדינן ליה ועיין מ\"ש מרן הב\"י אה\"ע סימן כ\"ו וצ\"ע (א\"ה עיין לעיל בדברי הרב המחבר פ\"ג מהל' אישות דין כ\"ב): "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>אבל אם הניחו גוסס שרוב גוססין למיתה.</b> (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר פ\"ד מהל' פסולי המוקדשין דין י\"ד): "
+            ],
+            [
+                "<b>אבל עיר שכבשה הגייס וכו' והיוצא ליהרג מב\"ד של עכו\"ם.</b> בפרק כל הגט. וכתב ה\"ה וז\"ל ומ\"מ לא כתב בביאור דין ב\"ד של ישראל. והנה אע\"פ שלא כתב רבינו כאן בביאור דין ב\"ד של ישראל מיהו בפ\"א מהל' ערכין כתב רבינו וז\"ל וכן מי שנגמר דינו בב\"ד של ישראל להרגו על עבירה שעבר ואמר ערכי עלי או דמי פלוני עלי אינו חייב כלום שזה הוי כמת והמת אין לו דמים ע\"כ. הרי דבב\"ד של ישראל חשוב כמת. וזהו כפי דברי מהריק\"א שם שתלה דברי רבינו בסוגיא דפ' כל הגט. אבל אפשר לדחות דגבי ערכין לאו בהא תליא אלא הכל תלוי בגמר דין וכיון שנגמר דינו הרי הוא כמת. וכיוצא בזה מצינו בכמה מקומות בתלמוד דגמר דין הוי כמת. לכך רבינו שם לא הזכיר יוצא ליהרג אלא נגמר דינו אבל כאן שתלוי אם מת אם לא מת עדיין יש להסתפק ביוצא ליהרג בב\"ד של ישראל אם משיאין את אשתו או לא וכדברי ה\"ה ז\"ל ודוק. (א\"ה עיין במ\"ש הרמב\"ם פ\"ט מהל' תרומות דין ב' ובקונטרס מהרח\"ש דף ס\"ג): ואם נודע שמת הבעל קודם שיגיע הגט לידה אינו גט. נשאל הרא\"ש בתשובה כלל מ\"ה סימן כ\"ח על אחד שרצה להרחיק נדוד וצוה לכתוב גט ומינה שליח וא\"ל בפני עדים אם לא אבוא מכאן עד שלש שנים תן גט זה לאשתי וקודם הזמן העידו שמת ולא בא הגט ליד האשה כי מת בעלה קודם הזמן אם היא מותרת ליבם. והשיב דאפילו ריח הגט אין בו כיון שלא בא הגט ליד האשה כו' יע\"ש. ואיכא למידק איך יכול לבוא הגט ביד האשה והוא לא עשאו שליח אלא אחר ג' שנים ואם שינה ונתנו בתוך הזמן ביטל שליחותו ואין כאן גט כלל. ולא עוד אלא דאחר שלש שנים נמי דהבעל חי בטל שליחותו לגמרי כיון דמעיקרא שינה שוב אינו נעשה שליח. ובזה יש לדון קצת אם ע\"י שתחזיר הגט לשליח ויחזור ויתנהו לה כדין וזה תלוי באותה ששנינו ואם א\"ל טול ממנה חפץ פלוני לא ישלחנו ביד אחר ובמאי דאמרינן עלה בגמרא היכא דנפקא לאפיה ויהיב חפצא ושקלא גיטא כפי הפירושים הנאמרים בה והדברים עתיקים. סוף דבר שדברי הרב בזה מגומגמים מה כונתו בנדון זה שמת אפילו הגיע לידה בזה התנאי ברשות הבעל אין גט לאחר מיתה וצ\"ע: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>שליח שהביא גט ממקום למקום בא\"י כו'.</b> (א\"ה מכאן פסק הריב\"ש דה\"ה לשינה שם העיר ועיין מ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"ג דין י\"ד): "
+            ],
+            [
+                "<b>בא הבעל וערער וכו' ואם [לא] נתקיים וכו'.</b> (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"ו מהלכות אלו דין ז'): "
+            ],
+            [
+                "<b>ואלו הן הנשים כו'.</b> (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לקמן פי\"ב מהל' אלו דין ט\"ז): "
+            ],
+            [
+                "<b>המביא גט ממקום למקום בא\"י וכו'.</b> (א\"ה משנה בפרק המביא תניין ואמרינן בגמרא (דף כ\"ד) דהיינו טעמא משום דבעל לא קפיד ועיין מ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"ז מהל' אישות דין כ'): וכן השני אם חלה משלחו ביד אחר ואפילו מאה. נסתפקתי במי שעשה שליח להוליך גט ואח\"כ ביטל השליחות ועשה שליח אחר אם זה השליח השני רוצה לעשות שליח כגון שחלה או נאנס או שנתן לו הבעל רשות שיעשה שליח מהו שיעשה שליח לאותו האיש שביטל הבעל שליחותו. מי אמרינן נהי דיש לו כח לעשות שליח למי שירצה מיהו שאני הכא שכבר גילה הבעל דעתו דלא ניחא ליה שיהיה זה האיש שליח להוליך הגט או דלמא מכחו הוא דלא רצה שיהיה שלוחו אבל מכח שלוחו אינו מקפיד ומן הסברא נראה הצד הראשון אך לא מצאתי דין זה מבואר: "
+            ],
+            [
+                "<b>שליח שהביא גט ממקום למקום בח\"ל כו'.</b> כתב ה\"ה ז\"ל אע\"ג דקי\"ל כרבא דאמר דטעמא דמתניתין לפי שאין עדים מצויין לקיימו וכו'. לשון זה אינו מדוקדק דאדרבה משום דקי\"ל כרבא הצריך רבינו ממקום למקום בח\"ל לפי טעמא דאין עדים מצויין לקיימו ולא הצריך במדינה עצמה ממקום למקום ולרבה אף במדינה עצמה צריך משום דאין בקיאין לשמה ולשון מקוטע הוא ודוק: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>ואם אין השליח עומד כו' ואם בא הבעל וערער ולא נתקיים אינה מגורשת.</b> הרא\"ש ז\"ל בריש גיטין כתב בשם רבינו דאם בא הבעל וערער ה\"ז ספק ממזר וכתב מרן בכ\"מ ואפשר שהיה גורס כגירסא דידן אלא דמשמע ליה שא\"א לומר דכשאבד הגט וערער הבעל שתהיה אינה מגורשת בודאי דשמא אם היה הגט בפנינו היה מתקיים כו'. ולא ידעתי מהו דגירסת מרן שכתובה בספרינו אם היתה בספרי הרא\"ש היכן מצא בדברי רבינו דכשבא הבעל וערער ואבד הגט שאינה מגורשת וזה לפי גירסתנו בל יראה ובל ימצא בדברי רבינו דהוא כתב דאם בא הבעל וערער והגט בפנינו מאחר דלא נתקיים אינו גט ובאבד אפילו ערער ה\"ז ספק דאפשר דאם היה בפנינו היה מתקיים וכ\"כ בפירוש בריש פרקין. ואפשר דהרא\"ש נתכוון למ\"ש רבינו לפנינו בשליח שהביא בא\"י. אלא שאין גירסתו נכונה דאבד הגט שהרי היא ספק מגורשת במאי מוקי לה אי בלא ערער זה אינו רמוז כלל בדברי רבינו ואי בערער מה זה שכתב לגירסתו ואם בא הבעל וערער הרי זה ספק ממזר והלא עד השתא בערער הבעל קאי וצ\"ע: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>ואם לא נטלו ממנה הרי זה פסול עד שיתקיים בחותמיו.</b> נראה לי דמאי דמשמע מדברי רבינו ז\"ל דאם נתקיים בחותמיו אינו צריך כלום היינו לומר דאינו פסול. אבל לכתחלה צריך ליטלו ממנה ולחזור וליתנו בידה היכא שנתנו בינו לבינה דנקט ברישא שהרי כתב רבינו לעיל בפ\"ו וז\"ל עבר השליח ונתנו בינו לבינה יטלנו ממנה ויחזור ויתננו לה בפני שנים ואם מת השליח הואיל והגט יוצא מתחת ידה מקויים הרי זה גט כשר ע\"כ. משמע דדוקא כשאי אפשר הא לאו הכי צריך לכתחלה: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>לפיכך יש לבעל לבטל כו'.</b> עיין בדברי ה\"ה שהאריך בזה עד מ\"ש כך נ\"ל לדעת רבינו. והנה שיטתו ז\"ל אין לה מקום בפ' מי שאחזו גבי מאי דקאמר תלמודא וכ\"ת דמספקא ליה לרב הונא אי אמרה ר' יוסי בעל פה או לא והתנן אם לא באתי מכאן ועד י\"ב חדש ומת בתוך י\"ב חדש אינו גט ותני עלה ורבותינו התירוה לינשא וסברי לה כרבי יוסי כו' הרי שדברי ר' יוסי עצמו נאמרו דאף באם לא באתי מכאן ועד י\"ב חדש וצ\"ע (א\"ה עיין פ\"מ ח\"א סימן ל\"ד דף ע\"ח ע\"ג): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>הרי זה גיטיך ע\"מ שלא תשתי יין וכו'.</b> מימרא דרבא בפ' המגרש והיינו טעמא דכל ימיה אגידא ביה. ונראה דה\"ה במתנה בקיום מעשה כגון האומר ה\"ז גיטך ע\"מ שתדורי בבית זה לעולם דאינו גט משום דכל ימיה אגידא ביה. ונסתפקתי בנותן גט על תנאי אלא שהתנה שני תנאים שבהתקיים אחד מהם יהיה גט כגון האומר ה\"ז גיטך ע\"מ שתתני לי מאתים זוז או ע\"מ שלא תשתי יין לעולם. וכונתו היא שאם תתן המאתים זוז יהיה גט ויכולה לשתות יין וכן אם לא תשתה יין יהיה גט אף שלא תתן לו מאתים זוז: <br><b>ומ\"ש </b>רבינו כל ימי חיי או כל ימי פלוני ה\"ז גט כו'. כ\"כ הרשב\"א ז\"ל וכמ\"ש ה\"ה. ואע\"ג דרבינו ז\"ל אית ליה דהאומר ע\"מ שלא תנשאי לפלוני דאין זה כריתות וכמ\"ש לקמן בפרקין דין י\"ב אע\"ג דלא אגידא ביה אלא כל ימי חיי פלוני ולאחר מיתתו לא אגידא ביה, מ\"מ לא דמי כלל משום דשאני ע\"מ שלא תשתי כל ימי פלוני דלאחר מיתת פלוני הותרה במה שנאסרה. אבל בע\"מ שלא תנשאי נמצא שהתנאי קיים ולאחר מיתת פלוני לא הותרה במה שנאסרה. ולפי זה אני תמיה בההיא דתנן בפרק מי שאחזו על מנת שתניקי את בני ע\"מ שתשמשי את אבא כו' ואפליגו רבא ורב אשי דרבא אית ליה דסתם לעולם משמע ורב אשי אית ליה דסתם כמפרש יום אחד דמי. והנה לרבא ע\"מ שתשמשי את אבא צריך שתשמשנו כל ימי חייו. ולפי דברי רבינו אמאי מהני הרי לא הותרה לעולם במה שנאסרה ואם מת האב אין כאן שמוש כלל. ונראה דלא קשיא כלל דשאני מתנה ע\"מ שלא תעשה דבר פלוני דאז הוא דמחלק רבינו בין אם תוכל לעבור על תנאה לאחר מיתת פלוני דאז הוי כריתות אך אם לא תוכל לעבור על תנאה כגון ע\"מ שלא תנשאי לפלוני דנמצא דכל ימי חייו אינה נשאת ולאחר מיתתו נמי אינה נשאת הרי לא אגידא ביה שהרי לא תוכל לעבור על תנאה ומ\"מ לא הוי כריתה כיון דלא משכחת לה שום זמן שתנשא. אך באומר ע\"מ שתשמשי את אבא הרי כשמת אינה משמשת ונמצא שנתבטל התנאי ואע\"ג דבמה שנאסרה דהיינו שתשמש את אביו לא הותרה שהרי בחיי אביו לעולם משמשת ולאחר מיתה אין כאן שמוש מ\"מ שפיר הוי כריתות שהרי התנה שתשמש והיא אינה משמשת. אבל באומר ע\"מ שלא תנשאי ולעולם אינה נשאת וכן באומר ע\"מ שלא תלכי לבית אביך לעולם אינה הולכת לבית אביה. והחולקים על רבינו וס\"ל דהוי כריתות בכי האי גוונא טעמא דידהו הוא דנהי דלעולם אינה עוברת על תנאה מ\"מ לא אגידא ביה דהא לעולם לא תוכל לעבור על תנאה. וחילוק זה הוא אמת ויציב: "
+            ],
+            [
+                "<b>הרי זה גיטך ע\"מ שלא תלכי לבית אביך וכו'.</b> כתב מרן הב\"י סי' קמ\"ג וז\"ל מצאתי בס\"ה דינים שכתבם בסוף ס' חזה התנופה אע\"פ שנותן גט לאשתו ע\"מ שלא תלכי לבית אביך שהגט כשר והתנאי קיים אין לשום אדם להשתדל בגט שיתן בתנאי כזה כי אין ספק שלא יתקיים תנאי זה שא\"א שתעמוד על נפשה מלכת לבית אביה ונמצא הגט בטל ובניה ממזרים למפרע ואם המגרש הזה מאלו שכופין לגרש ולא רצה לגרש רק בתנאי זה אין שומעין לו וכופין לגרש בלא תנאי זה ע\"כ. ועיין בבדק הבית שכתב בשם הרשב\"א כל מי שכופין אותו לגרש מן הדין אינו רשאי להתנות ע\"מ שלא תנשאי לפלוני יע\"ש: שלא תלכי לבית אביך לעולם וכו'. ברייתא שם וכתבו התוס' בפ' המביא תניין (דף כ\"א) וז\"ל תימה הא אם מת אביה או אם מכרו לא חשיב תו בית אביה כדתנן בהשותפין קונם לביתך שאני נכנס שדך שאני לוקח מת או מכרו לאחר מותר. וי\"ל דכל יוצאי חלציו קרויים בית אביו ואפילו שמת כדכתיב שבי אלמנה בית אביך גבי תמר וכבר מת אביה כדמוכחי קראי ע\"כ. וקשה דהתינח שתירצו התוס' לחלוקת מת אך לחלוקת מכר דקי\"ל דמותר אכתי הקושיא במקומה עומדת דאמאי לא הוי כריתות כיון שאם מכרה מותר בה. ונראה דלא הוקשה להם מחלוקת מכירה כלל משום דס\"ל דאף דקי\"ל דאם מכרו מותר מ\"מ אם חזר וקנאה אסור בה וכמ\"ש הריב\"ש בתשובה סי' שנ\"ו וע\"ש. וא\"כ לא חשיב כריתות מטעמא דמכירה דלדידהו לא חשיב כריתות אלא תנאי שאפשר שיבא זמן שאי אפשר לעבור על תנאה וכמ\"ש הר\"ן בר\"פ המגרש. ומטעם זה כתבו הראשונים דהאומר ע\"מ שלא תנשאי לפלוני דחשיב כריתות משום דאפשר שיבא זמן שא\"א לה לעבור על התנאי דהיינו שימות אותו פלוני אבל הכא דקאמר על מנת שלא תלכי לבית אביך אף דקי\"ל דאם מכרו מותר מ\"מ לא חשיב כריתות משום דאף אם מכרו אפשר לה לעבור על תנאה דהיינו שיחזור ויקחנו וחזר התנאי לאיתנו הראשון. ולא הוקשה להם אלא מחלוקת מת דהא אם מת אי אפשר לה בשום זמן לעבור על תנאה. ומ\"ש בתחלת דבריהם או אם מכרו אשגרת לישן הוא והמדקדק היטב בדברי הר\"ן ז\"ל יראה בעיניו איך עיקר הקושיא אינה אלא מחלוקת מת. הכלל העולה הוא דלסברת התוס' לא חשיב כריתות אלא תנאי שאפשר שיבא זמן שאי אפשר שיתבטל התנאי בשום אופן. אך אם הוא באפשרות שיחזור התנאי למקומו אף שעכשיו אין כאן תנאי מכל מקום לא חשיב כריתות כיון שאפשר שיחזור התנאי למקומו: <br><b>ובזה </b>ניחא דאכתי הוי קשה ואמאי לא חשיב כריתות כיון דאפשר שיפול הבית ואין תנאי כלל דומיא דמאי דאמרינן בתוספתא דעל מנת שלא תעלי באילן זה דאם נקצץ האילן דחשיב כריתות ואע\"ג דכתב הר\"ן ז\"ל דביתך חמיר מבית זה לענין נפילה וכמ\"ש בפ' השותפין היינו דוקא היכא דחזר ובנאו דבבית זה מותר משום דפנים חדשות באו לכאן ובביתך אסור דכל שהוא ביתך קאמר אבל פשיטא דאם לא בנאו אינו אסור ליכנס בקרקע דהא בית קאמר ולא קרקע. אלא ודאי דטעמא דלא חשיב כריתות משום דאף אם נפל עדיין אפשר שיחזור הדבר לאיסורו דהיינו שיבנה הבית ולא חשיב כריתות אלא תנאי שאפשר שיבא זמן שאי אפשר לעבור על תנאה בשום אופן וכדכתיבנא: <br><b>וראיתי </b>להר\"ן בפ' המגרש שהביא תירוץ אחר דלבית אביך לאו דוקא אלא שאמר לה לבית אביך זה שהוא של אביך שהיא אסורה בו אפילו מת או מכרו לאחר כדאיתא התם ע\"כ. וכבר הביא ה\"ה ז\"ל תירוץ זה הכא בפרקין יע\"ש. וקשיא לי דנהי דבאומר בית זה קי\"ל דאפילו מת אסור בו מ\"מ הא איכא קולא אחריתי דהיינו לענין אם נפל דאפילו חזר ובנאו במקומו הראשון וכמדתו הראשונה מותר בו משום דפנים חדשות באו לכאן וכמו שביאר כל זה הר\"ן ז\"ל בפ' השותפין. וא\"כ קשה דאף דנימא דהתנאי היה ע\"מ שלא תלכי לבית זה מ\"מ אמאי לא חשיב כריתות כיון שאפשר שיפול הבית וא\"א לעבור על תנאה כלל דומיא דמתנה ע\"מ שלא תעלי באילן זה. וסבור הייתי לומר דשאני הכא דקאמר תרתי דהיינו בית זה שהוא של אביך וכמו שנראה מדברי הר\"ן וה\"ה ז\"ל. וכיון שכן אזלינן לחומרא בתרווייהו דלגבי מת או מכרו תפסינן לישנא דזה ואסור ואם נפל הבית ובנאו תפסינן לישנא דבית אביך ואסור ומש\"ה לא חשיב כריתות. אך קשה דהר\"ן ז\"ל בפ' השותפין כתב ואם אמר ביתך זה משום זה אתה תופסו בין לחומרא דמכירה בין לקולא דנפילה והביא ראיה מהירושלמי יע\"ש. וא\"כ ה\"נ בנ\"ד דאמר ע\"מ שלא תלכי לבית זה שהוא של אביך אם נפל נתבטל התנאי לגמרי ואפילו אם חזר ובנאו פנים חדשות באו לכאן. וא\"כ קשה אמאי לא חשיב כריתות וצ\"ע: <br><b>ודע </b>דקושיא זו שהקשינו אינה אלא אליבא דהר\"ן ז\"ל שכתב דבאומר ביתך זה משום זה אתה תופסו בין לקולא בין לחומרא. אך אין דין זה מוסכם דהא איכא הרא\"ש ז\"ל דס\"ל דנקטינן כחומרא דביתך וכחומרא דזה ואם מת או מכרו אסור משום זה ואם נפל אסור משום ביתך. ולפי זה ניחא דלא הוי הכא כריתות. וא\"ת הא הרא\"ש לא אמר אלא משום דמספקא לן אי תפסינן לשון ראשון או לשון אחרון ומשום דהוי ספיקא דאורייתא אזלינן לחומרא בתרוייהו כמבואר בדברי מרן הב\"י יו\"ד סי' רי\"ו. וא\"כ לגבי גט היכי פסיק ותני דלא הוי גט ה\"ל למימר דהויא ספק מגורשת. וסבור הייתי לומר דאליבא דמ\"ד דספיקא דאורייתא לחומרא שהוא מן התורה וכהסכמת רוב הראשונים ז\"ל אפשר דהכא אינה מגורשת כלל משום דכיון דמספקא לן אי תפסינן לשון ראשון או לא נמצא דמן התורה אינה יכולה לילך לבית אביה אם מכרו לאחר ואם נפל אסורה ג\"כ משום ספק: <br><b>ויש </b>לי ראיה לדין זה מאותה שכתב הר\"ן ז\"ל בתשובה שנשאל על מי שנשבע שלא יהיה שבת הבאה בעיר פרפונייאן אם נשאל על נדרו קודם שבת משום דאין מתירין את הנדר עד שיחול והשיב שדבר זה הוא מחלוקת בין הראשונים אם הוא מחוייב מכח שבועתו ליסע קודם השבת או אינו מחוייב אלא כשיכנס שבת, ולסברא הראשונה חל הנדר קודם השבת ומתירין לו ולסברא השנייה לא חל הנדר ואין מתירין לו אך כיון דקי\"ל דספיקא דאורייתא לחומרא הוא מן התורה נמצא דמן התורה חייב לצאת קודם השבת וא\"כ שפיר קרינן ביה דחל הנדר יע\"ש. ועיין במ\"ש מרן הכ\"מ לעיל פ\"ז מהל' אישות גבי האומר לאשה הרי את מקודשת לי לאחר שיחלוץ ליך יבמיך ועיין בזכרונותי ודוק. וא\"כ בנ\"ד נמי כיון שהיא אסורה מן התורה בין אם מכרו או אם נפל נמצא דאינו כריתות כלל מן התורה: <br><b>ומיהו </b>לבי מהסס הרבה בדבר זה ומה גם דבשלמא ההיא דהר\"ן ז\"ל אליבא דחד מיהא חל הנדר וא\"כ אף דמספקא לן אי הלכתא כותיה מ\"מ כיון דהא מיהו משום ספק קי\"ל כותיה חל הנדר מיקרי. אבל הכא כפי כל הצדדין הוי כריתות דהא לא מספקא לן אי תפסי תרווייהו אלא אי תפסינן לשון ראשון או לשון אחרון וא\"כ כפי כל הצדדין הוי כריתות וא\"כ הוה לן למימר דהויא מגורשת ודאית ועדיין הדבר צריך אצלי תלמוד. שוב ראיתי דאף אליבא דהרא\"ש קשה דאכתי חשיב כריתות דאפשר דימכרנו ויפול דהשתא לכל הצדדין מותרת לעבור על תנאה. דאי משום זה אתה תופס הרי נפל ואי משום ביתך הרי מכרו. נמצא דאף אליבא דהרא\"ש ז\"ל קשיא מה שהקשינו לעיל: <br><b>ודע </b>שראיתי להרשב\"א ז\"ל בחדושיו פ\"ב דגיטין שהביא תירוץ זה דמיירי לבית זה של אביך והקשה דאכתי אפשר דנפל הבית בחייה והו\"ל כריתות. ותירץ דשמא מיתה שאני דשכיחא אבל לנפילה לא חיישינן, א\"נ י\"ל דאע\"פ שנסתר הבית לא אמרינן בכי הא נפל אזדא דהתם גבי שוכר אמרינן נפל אזדא דלדידיה שכרו ולא ליראות בו בחרבנו אבל דגבי איסור אף בקרקעו אסור ליכנס דאפילו דריסת הרגל אסר עליה דבין שיהיה הבית כמו שהיה בשעת תנאו או שנפל לאחר מכאן לעולם אסור בו שכניסת קרקע אסר עליה והארץ לעולם עומדת וזה נראה יותר וכן נראה מן התוספתא כמו שאנו עתידין לכתוב בפרק המגרש עכ\"ל. והנה אליבא דהר\"ן אפשר לתרץ התירוץ הראשון דלנפילה לא חיישינן דלא שכיחא. אך התירוץ השני לא ניתן ליאמר שהרי בפירוש כתב דהאומר בית זה ונפל דמותר: <br><b>אך </b>קשה לי דאם הר\"ן ס\"ל כתירוצא קמא דמלתא דלא שכיחא א\"כ מה הוקשה לו כפי דברי התוס' שתירצו שכל יוצאי חלציו מיקרי בית אביו דאכתי אפשר דימותו כל זרעו והוי כריתות. אימא דמיתת כל זרעו הוי מילתא דלא שכיחא ובהדיא אמרינן בפ\"ק דיומא דלמיתה דחד חיישינן דתרי לא חיישינן וטעמא משום דהוי מלתא דלא שכיחא. באופן שדברי הר\"ן ז\"ל עדיין צריכין אצלי תלמוד: <br><b>ודע </b>שדין זה של הרשב\"א שכתב דאף באומר בית זה אם נפל אסור הוא דין מחודש לא ראיתי לשום אחד מהראשונים יאמר כן. ואני תמיה בדין זה מהירושלמי שהביא הר\"ן דמוכח מיניה דבית זה אם נפל מותר. שוב ראיתי להרב ב\"ח שכתב דאליבא דהרא\"ש והטור אף באומר בית זה אם נפל אסור ופירש הירושלמי כפי הנחה זו ותמה על מרן דאית ליה דלכ\"ע בבית זה אם נפל מותר וע\"ש וא\"כ ליכא תיובתא להרשב\"א מהירושלמי. אך עדיין אני תמה בדין זה דהרשב\"א דמדבריו נראה דאם נפל אף שלא חזר ובנאו אסור ליכנס בו. וזה הוא תימה בעיני דהא לא אסר עליו קרקע כי אם בית. והמדקדק היטב בדברי הר\"ן יראה בעיניו דאף באומר ביתך אינו אסור בנפל כי אם בחזר ובנאו אך כל שלא בנאו לא וכמו שכתבנו לעיל ובתשובת מהר\"ם מקנג\"י ראיתי שהביא ראיה ממדרש קהלת דאם נפל אף שחזר ובנאו אמרינן פנים חדשות באו לכאן וכבר הארכתי בזה במקום אחר. (א\"ה כבר קנה מקומו בספר דרשות הרב המחבר הנקרא פרשת דרכים בדרך הקדש יע\"ש ויאורו עיניך): <br><b>ודע </b>דמ\"ש הרשב\"א וכן נראה מהתוס'. הוא מדתניא בתוספתא ע\"מ שלא תעלי באילן זה וע\"מ שלא תעלי בכותל זה נקצץ האילן ונסתר הכותל ה\"ז גט. ומדלא קתני ע\"מ שלא תכנסי לבית זה דאם נפל ה\"ז גט ש\"מ דגבי כניסת הבית אפילו נפל אסור משום דאפילו דריסת הרגל אסר עליה אבל במתנה על מנת שלא תעלי בכותל או באילן פשיטא דאם נסתר או נקצץ דשרי דהרי אין כאן עליה והוא לא התנה כי אם על העליה. ומיהו עדיין אין מכאן הכרח דאפשר דטעמא הוא משום דנפילת הבית הוי מלתא דלא שכיחא אך קציצת האילן וסתירת הכותל הויא מלתא דשכיחא וכמו שכתב בפרק המגרש. והתימה שכתב כמו שאנו עתידים לכתוב בפרק המגרש ושם כתב בהפך יע\"ש: <br><b>ודע </b>דהרשב\"א בפ\"ב דגיטין הביא דברי התוס' דכל יוצאי יריכו קרויים בית אביו וכתב ורחוק הוא ועוד מכרו לאחר מאי איכא למימר וצ\"ע ע\"כ. והנה כבר כתבנו לעיל דממכרו ליכא קושיא משום דכיון דאם חזר וקנאו חזר האיסור למקומו לא הוי כריתות משום דחשיב דעדיין אגידא ביה דאפשר שיחזור ויקחנו. ואני מסתפק בדעת הרשב\"א שהקשה קושיא זו אם חולק על סברת הריב\"ש שכתבנו לעיל. או דלמא דלעולם מודה להריב\"ש אלא דס\"ל דלעולם כל תנאי שאפשר שיבא זמן שתוכל לעבור על תנאה הוי כריתות אף שאפשר שאח\"כ יבא זמן שיחזור הדבר לתנאו הראשון ומאי דאמרינן דלא חשיב כריתות הוא כגון ע\"מ שלא תשתי יין דבשום זמן לא תוכל לעבור על תנאה. אך ע\"מ שלא תלכי לבית אביך הא אפשר שתבא שעה אחת שתוכל לעבור על תנאה. והתוס' חולקים בזה וס\"ל דכיון דעדיין אפשר שיחזור ויקחנו לא חשיב כריתות והדבר צריך אצלי תלמוד: <br><b>ודע </b>דכל מה שהוצרכנו לתרץ אליבא דהתוס' קושית מכרו הוא משום דס\"ל האומר קונם לביתך אם אח\"כ קנה בית לא נאסר וכ\"כ בפשיטות בעל ש\"ך יע\"ש. אך המדקדק היטב בתשובת הריב\"ש סימן שנ\"ו ובתשובת הראנ\"ח ח\"ב סי' ע\"ב יראה דלפי האמת ס\"ל דאפילו אם חזר וקנה בית אחר אסור דכל שהוא ביתך קאמר. וא\"כ אעיקרא דדינא ליכא קושיא כלל ממכרו שהרי סוף סוף אסור במקום שדר האב או יוצאי ירכו. והנה אין ספק דהרשב\"א חולק בדין זה של הריב\"ש. אך באידך דינא דהיינו אם מכרו וחזר וקנאו כבר כתבתי דמספקא ליה בדעת הרשב\"א. ואליבא דהתוס' נמי מספקא לי אי ס\"ל דאף במה שקונה אח\"כ אסור המודר ומש\"ה לא הוי כריתות אבל לעולם דאם לא היה אסור במה שיקנה אף שהיה אסור אם הוא חוזר לקנותו מ\"מ מהאי טעמא לא אמרינן דלא חשיב כריתות וכמו שכתבנו בדעת הרשב\"א. או דלמא דס\"ל דלא נאסר במה שיקנה וטעמא דלא הוי כריתות הוא משום דאפשר שיחזור ויקנה וכמו שכתבנו לעיל והדבר צריך אצלי תלמוד ונפקא מינה טובא לענין דינא ועיין בזכרונותי (א\"ה חבל על דאבדין). ועיין במ\"ש החכם בעל שפתי כהן סי' רי\"ו שהוקשה לו אליבא דהתוס' קושית הרשב\"א ממכרו ותירץ יע\"ש ודבריו לא שרירין ולא קיימין: <br><b>ולפי </b>מ\"ש ה\"ה ז\"ל לדעת רבינו דהאומר הרי זה גיטיך על מנת שלא תלכי לבית אביך דאינו גט משום דכל ימיה אגידא בתנאי שאינה יכולה לילך לביתו ואף דאם מת מותרת לילך מ\"מ לא חשיב כריתות שהרי כשהולכת אינה הולכת לבית אביה שהרי אינו נקרא בית אביה ונמצא דאין לה שום זמן היתר לעבור על תנאה. אני מסתפק אם אמר לה בפירוש על מנת שלא תלכי לבית אביך כל ימי חייו מהו מי אמרינן ה\"ל כאומר על מנת שלא תשתי יין כל ימי פ' דהוי כריתות הכא נמי כיון שאמר לה כל ימי חייו הוי כריתות או דלמא לא דמי התם התנאי שהוא היין לאחר שימות האיש הותרה בו אבל הכא נהי שפירש כל ימי חייו מ\"מ אי אפשר לה לעבור על תנאה בשום זמן שהרי אחר שמת אינו נקרא ביתו ונמצא דבשום זמן לא תוכל לעבור על תנאה ולילך לביתו ומה לי סתם ומה לי מפרש דסתם נמי פירושו כל ימי חייו ולא חשיב כריתות. ולא דמי לקובע זמן דקי\"ל דאפילו קבע זמן מרובה יותר מחיי האדם דחשיב כריתות משום דהתם מה שאינה יכולה לעבור על תנאה הוא משום דמתה אך אילו יתכן דהיתה מארכת ימים כסרח בת אשר היתה יכולה לעבור על תנאה. אבל הכא דקאמר על מנת שלא תלכי לבית אביך כל ימי חייו אפילו אילו חיתה אלף שנים אינה יכולה לעבור על תנאה ונמצא דאינו כריתות: "
+            ],
+            [
+                "<b>הרי זה גיטיך ע\"מ שלא תנשאי לפלוני אינו גט וכו'.</b> (א\"ה כתב ה\"ה וש\"מ שהאומר לחבירו שדי נתונה לך ע\"מ שלא תתננה וכו' ועיין בדברי הרב המחבר בפ\"ג מהל' זכיה ומתנה דין ו'): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>התנה עליה שתעשה דבר זה וכו' ע\"מ שתשמשי את אבא וכו'.</b> משנה בפרק מי שאחזו ה\"ז גיטך ע\"מ שתשמשי את אבא ע\"מ שתניקי את בני כמה היא מניקתו שתי שנים ר\"י אומר י\"ח חדש. ובגמרא ורמינהי שמשתו יום אחד הניקתו יום אחד ה\"ז גט א\"ר חסדא לא קשיא הא רבנן והא רשב\"ג מתני' רשב\"ג ברייתא רבנן כלומר דרשב\"ג דאית ליה דלהרוחה קא מכוין גבי גט הכא נמי אית ליה דלהרוחה קא מכוין וכל זמן שהיה צריך לינק קאמר ומשום הכי בעינן שיעור הנקה וגבי שימוש שתשמשנו כל ימי חייו. ורבנן דאית להו גבי גט דלצעורה קא מכוין הכי נמי כיון דציערה יום אחד סגי כיון דלאו להרוחה קא מכוין. והקשו לתירוץ זה דלא יתכן דמתניתין רשב\"ג דהא מדסיפא רשב\"ג מכלל דרישא לאו רשב\"ג אלא ברייתא רשב\"ג דמיקל בתנאי מתני' רבנן. כלומר רשב\"ג דמיקל בתנאי בהרוחה פורתא סגי אבל רבנן דמחמרי אית לן למימר דלכל הצורך קאמר. העולה מזה הוא דלתירוצא קמא דלדידן דקי\"ל כרבנן גבי גט כיון דצערה יום אחד סגי וגבי ממון דלכ\"ע דלהרוחה קא מכוין חייב להניק כל זמן שצריך להנקה ולשמש כל ימי חייו. ולתירוצא בתרא הוי איפכא דגבי גט אית לן למימר דלכל הצורך קאמר וגבי ממון בהרוחה פורתא סגי ובשימוש והנקה דיום אחד סגי. ורבא אמר לא קשיא כאן בסתם כאן במפרש. והנה רבא מוקי לברייתא ומתני' כרבנן וברייתא מיירי במפרש. ואני מסתפק אם רבא מודה דאליבא דרשב\"ג סתם נמי הוי יום אחד וכסברת סתמא דתלמודא דקאמר ברייתא רשב\"ג הוא דמיקל בתנאי דלרשב\"ג סתם נמי כמפרש יום אחד דמי. או דלמא דאי הוה סבירא ליה כתירוצא קמא דאדרבה אם היה צד לומר דסתם כמפרש יום אחד דמי הוא דוקא אליבא דרבנן דאית להו דלצעורה קא מכוין אלא דס\"ל דהכא אף רבנן מודו דגט כממון משום דלא אמרינן לצעורה קא מכוין אלא להחמיר אבל לא להקל והיכא דנפקא קולא אמרינן דלהרוחה קא מכוין ומש\"ה מודו רבנן דלכל הצורך קאמר. א\"נ דסבירא ליה דהכא לא שייך לומר לצעורה קא מכוין וכמ\"ש הרשב\"א ונפקא מינה בספק זה בממון דאי אמרת דאליבא דרבא רשב\"ג אית ליה דסתם נמי כמפרש יום אחד דמי וטעמייהו דרבנן הוא משום דלצעורה קא מכוין נמצא דגבי ממון לכ\"ע סתם כמפרש יום אחד דמי משום דלהרוחה קא מכוין. אך לאידך פירושא דרבא סבירא ליה דהכא רבנן מודו דלא אמרינן לצעורה קא מכוין וס\"ל דבתנאי זה כממון נמצא דבממון נמי לכ\"ע כל הצורך קאמר: <br><b>תו </b>אמרינן בגמרא רב אשי אמר כל סתם נמי כמפרש יום אחד דמי. וגם בסברת רב אשי איכא לספוקי אם סבירא ליה כתירוצא דרב חסדא דמאן דאית ליה לצעורה קא מכוין אית ליה דסתם כמפרש יום אחד דמי ואית ליה דהאי טעמא דלצעורה קא מכוין מהני אפילו להקל ולפי זה אליבא דרשב\"ג גבי גט צריכה שתניק כל הצורך ונפקא מינה דגבי ממון אליבא דכולי עלמא כל הצורך קאמר. או דלמא דאפשר דמודה רב אשי דלא אמרינן לצעורה קא מכוין להקל אלא דס\"ל דבתנאי זה לא שייך לומר לצעורה קא מכוין וגט וממון שוין לענין זה דסתמא הוא כמפרש יום אחד ורשב\"ג נמי מודה בזה וגבי ממון נמי לכ\"ע סתם כמפרש יום אחד דמי: <br><b>וראיתי </b>להרמב\"ן ז\"ל בחדושיו שכתב ולענין תנאי שבממון שכיוצא בזה אם אמר בית זה נתון לך במתנה ע\"מ שתזון את בני ולא פירש לו זמן איכא למימר דלרבא צריך לזונו כל ימי חייו ולרב אשי כמפרש ע\"מ שתזון יום אחד או שעה אחת דמי ואיכא למימר דלכ\"ע לענין ממון סתם כמפרש כל ימי חייו דמי דלא פליג רב אשי אלא לגבי גט משום דלצעורה קא מכוין והא צערה יום אחד או שעה אחת ע\"כ. והנה הרב ז\"ל צידד בסברת רב אשי השני צדדין שכתבנו. אך לא ידעתי למה לא צידד לומר גם כן דאפשר דלרבא גבי ממון סתם כמפרש יום אחד דמי ושאני הכא דלצעורה קא מכוין וכסברת סתמא דתלמודא דקאמר ברייתא רשב\"ג מתניתין רבנן: <br><b>עוד </b>כתב הרמב\"ן וז\"ל ור\"ח ורבא ורב אשי בהכי פליגי רב חסדא ס\"ל דלת\"ק דרשב\"ג סתם כמפרש יום אחד דמי לגבי גיטין משום דלצעורה קא מיכוין והא צערה ומשום דאקשיתיה לישנא דמתני' דקתני כמה היא מניקתו שתי שנים דמשמע דחיוב הנקתה של זו שתי שנים אפיק לה למתני' לבר מהלכתא ואוקמה כרשב\"ג עכ\"ל. ולא ידעתי למה פירש דברי רב חסדא וטעמם מאחר שנדחו בגמרא דע\"כ מתני' רבנן היא ולא פירש דברי סתמא דתלמודא דקאמר דברייתא רשב\"ג היא ומתניתין רבנן דלפי זה מאן דאית ליה לצעורה קא מכוין סבירא ליה דבעינן כל הצורך. ולא די לנו זה אלא שכשבא לפרש דברי רבא פירשם כדברי רב חסדא דאית ליה דמ\"ד להרוחה קא מכוין אית ליה דבעינן הנקה כל הצורך ומנא ליה הא דאימא דרבא אית ליה דמאן דאית ליה טעמא דהרוחה סגי ביום אחד אלא דמתניתין רבנן היא וברייתא מיירי במפרש יום אחד. סוף דבר שדברי הרמב\"ן צריכין תלמוד: <br><b>ודע </b>דצד זה שכתבנו דאליבא דרבא טעמא דמתני' הוא משום דלצעורה קא מכוין ומש\"ה בעינן כל הצורך אבל גבי ממון דלהרוחה קא מכוין ביום אחד סגי לכ\"ע הוא סברת הרא\"ש ז\"ל בתשובה כלל ו' סי' י\"ח יע\"ש ועוד אנופף ידי בתשובה זו (א\"ה חבל על דאבדין): מת הבן או מת אביו וכו'. שם במשנה ה\"ז גיטך ע\"מ שתשמשי את אבא ע\"מ שתניקי את בני כמה היא מניקתו שתי שנים מת הבן או שמת האב ה\"ז גט. ה\"ז גיטיך ע\"מ שתשמשי את אבא שתי שנים ע\"מ שתניקי את בני שתי שנים מת הבן או שאמר האב אי אפשי שתשמשני שלא בהקפדה אינו גט רשב\"ג אומר כזה גט כלל אמר רשב\"ג כל עכבה שאינה הימנה ה\"ז גט ע\"כ. והנה באומר סתם ע\"מ שתניקי את בני כמה זמן צריכה להניקו נחלקו בגמ' דרבא אית ליה דבסתם בעי שתי שנים והוא שיעור ההנקה ורב אשי אית ליה דבסתם הוי יום אחד ומאי דתנן במתני' שתי שנים או י\"ח חדש היינו לומר שזה היום דצריכה להניק בעינן שיהיה בתוך שתי שנים או בתוך י\"ח חדש לאפוקי דלאחר זה הזמן המוגבל אינה יכולה לקיים תנאה ומאי דתנן במתני' מת הבן ה\"ז גט אליבא דרב אשי מיירי כשמת הבן קודם הנקה כלל ואפ\"ה הוי גט משום דלא איצטריכא ליה אלא דבאומר ע\"מ שתניקי את בני שתי שנים אם מת הבן אינו גט. אך לא ידענו אם מאי דאינו גט אליבא דרב אשי באומר שתי שנים הוא דוקא בשלא הניקה כלל אך אם התחילה להניק אף שלא השלימה הוי גט. או דלמא כל שפירש הזמן אף שהתחילה לקיים התנאי כל שלא השלימה אינו גט. ורבא דקאמר דכל סתם בעינן שתי שנים פירש\"י ז\"ל דלדידיה מאי דתנן דאם מת דהוי גט היינו בדהתחילה לקיים התנאי אך אם לא התחילה אינו גט. ולפי זה במפרש שתי שנים דתנן דאינו גט אם מת הבן ע\"כ דהיינו אפילו אם התחילה לקיים התנאי: <br><b>אך </b>התוס' סבירא להו דלרבא נמי מאי דתנן דהרי זה גט היינו אפילו אם לא התחילה לקיים התנאי. ויש להסתפק אליבא דהתוס' מאי דתנן דאם פירש שתי שנים ומת הבן דאינו גט אליבא דרבא אם הוא דוקא בשלא התחילה לקיים תנאה או דלמא אף אם התחילה לקיים התנאי כיון שפירש זמן ולא השלימה תנאה אינו גט. ובאומר ע\"מ שתשמשי את אבא לא נתבאר בגמרא כמה הוא שיעורו. והנה אליבא דרב אשי לא תיבעי לך דכיון דאפילו בהנקה דיש לה שיעור סבירא ליה סתם כמפרש יום אחד דמי מכל שכן בע\"מ שתשמשי את אבא דשיעורו יום אחד. כי תיבעי לך אליבא דרבא דאמר גבי הנקה דסתם הוי שתי שנים בע\"מ שתשמשי את אבא מהו מי אמרינן דהוי כל ימי חייה או דלמא ביום אחד סגי. והנה אליבא דרבא דאית ליה דסתם הוי שתי שנים אצטריך ללמד דאם מת הבן דהוי גט דסד\"א דליהוי כאילו פירש שתי שנים והתם אם מת הבן אינו גט קמ\"ל דסתם אף שפירושו הוא שתי שנים אם מת הבן הוי גט. אך גבי אם תשמשי אם פירוש הסתם הוא כל ימי חיי אביו קשה דלמאי אצטריך לומר דאם מת האב דהוי גט והלא אפילו אם פריש על מנת שתשמשי כל ימי חיי אבי אם מת הוי גט וא\"כ מאי אתא לאשמועינן. ואם הכונה היא דסתם הוי כאומר כל ימי חייך (א\"ה חבל על דאבדין): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>אמר לה ה\"ז גיטך ע\"מ שתתני לי מאתים זוז וכו'.</b> כתב ה\"ה ז\"ל שדעת רבינו הוא דאע\"פ שאי אפשר שיתקיים התנאי בשום פנים וכו' (עיין במ\"מ) . וקשה לזה מהא דתנן בפ' מי שאחזו הרי זה גיטיך ע\"מ שתשמשי את אבא שתי שנים על מנת שתניקי את בני שתי שנים מת הבן או שמת האב אינו גט. ומדקתני אינו גט משמע דאינו גט כלל ומתייבמת. והשתא לפי דברי ה\"ה הרי לא נתבטל גט זה בפועל שהרי אם היה קיים האב היתה יכולה לקיים תנאה כל זמן שתרצה שהרי לא קבע זמן לתשמיש וא\"כ אף שמת האב לא נתבטל הגט בפועל. וי\"ל דכל המתנה ע\"מ שתעשה איזו פעולה זמן מה דעתו הוא שתקיים התנאי תיכף ומיד דדוקא המתנה ע\"מ שתתני לי מאתים זוז שהפעולה אינה נמשכת בזמן אלא בפעם אחת שתקיים תנאה סגי מש\"ה אמרינן דכל זמן שתקיים תנאה מהני. אך באומר ע\"מ שתשמשי את אבא שתי שנים דעתו הוא על השנים הראשונות וכמ\"ש הר\"ן בר\"פ הנושא בשם הרשב\"א דהנושא את האשה ופסק לזון את בתה חמש שנים דאע\"פ שהתנה סתם ולא פירש מתי מסתבר דחייב לזונה חמש שנים הראשונות דחזקה דעתה על הראשונות והכי איתא בירושלמי יע\"ש. וכיון שכן כל שמת האב בשתי שנים הראשונות הרי נתבטל בפועל שהרי אותו היום שלא שמשה אין לו תשלומין. ואף בחיי האב כל שלא שמשה כל השתי שנים הראשונות נתבטל הגט אבל באומר ע\"מ שתתני לי מאתים זוז דבחייו כל זמן שתרצה היתה מקיימת תנאה אף שמת המגרש לא נתבטל הגט בפועל ומשום הכי חולצת ולא מתייבמת. ומ\"מ כד מעיינינן שפיר נראה דיש לחלק בין המתחייב לעשות פעולה אחר זמן פלוני למתנה עם חבירו ע\"מ שתעשה פעולה אחר זמן פלוני דדוקא המתחייב לזון את חברו חמש שנים חייב לזונה חמש שנים הראשונות. אבל הנותן מתנה או גט ומתנה ע\"מ שיזון חמש שנים כל זמן שיזון נתקיים התנאי ואין התנאי דוקא בחמש שנים הראשונות אלא באיזה זמן שירצה זן ומקיים תנאו: לפיכך אע\"פ שאבד הגט וכו'. תמיה לי בדברי רבינו הללו במ\"ש הרי זו לא תנשא לזר עד שתחלוץ דמלתא דפשיטא היא דכיון שנתבטל התנאי דלי ולא ליורשי הוא נשארה אשת איש ודאי ואינה מותרת לזר בלא חליצה וכל עצמו לא בא אלא לומר שלא בטל הגט לגמרי כיון שאין הביטול בפועל כמ\"ש ה\"ה. והיה לו לומר לפיכך חולצת ולא מתייבמת שזהו חדושא שחידש. ועוד קשה מהו זה שכתב אע\"פ שאבד הגט או נקרע קודם שימות דלא שייך הכא כלל מאחר דקי\"ל דלי ולא ליורשי א\"כ אין כאן קיום התנאי כלל ומה לי נאבד הגט או לא. ועוד אפילו הוה שייך שריפת הגט או אבידתו היה סיבה לבטל הגט אפילו נתקיים התנאי דאין גט לאחר מיתה אי הוה שייך אפילו בע\"מ ולא הוה אמרינן כל האומר על מנת כאומר מעכשיו דמי. ומה שייך לומר אפילו נאבד הגט אינה מותרת לזר דאדרבה משום הכי ודאי אינה מותרת. אלא כך היל\"ל אע\"פ שנאבד חולצת ולא מתייבמת וצ\"ע: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>מי שנתגרשה על תנאי וכו'.</b> עיין בדברי ה\"ה שכתב ואם עיין הראב\"ד ז\"ל בדברי רבינו עיון שלם לא היה כותב כאן מ\"ש. אף אני אומר שאם עיין ה\"ה עיון שלם בדברי הראב\"ד לא היה כותב מ\"ש. ובודאי שהרב ראה מ\"ש רבינו ובטל הגט דע\"כ בנתבטל התנאי לבסוף מיירי דאי עדיין התנאי תלוי ועומד איך אפשר לומר בשום פנים דאינה צריכה גט מהשני. אלא שדעת הראב\"ד לומר דלא דמי לאשה שהלך בעלה למדינת הים ושמעה שמת ונתקדשה ובא בעלה דאינה צריכה גט מהשני. דהתם איגלאי מלתא דבשעה שנתקדשה לא היתה בת קדושין כלל. אבל הכא בשעה שנתקדשה הקדושין היו תלויים ועומדים דאם יתקיים התנאי מקודשת גמורה לשני וכש\"כ אם התנאי הוא בשב ואל תעשה ובידה לקיימו שלדעת רובא דרבוותא ז\"ל יכולה לינשא לאחר דודאי היא תקיים תנאה דלא עבידא לקלקל עצמה א\"כ קדושי שני הרי הם ברצון חכמים ואף אם אח\"כ עברה ובטלה התנאי לא סגיא בלא גט מהשני ואסורה לראשון משום שמא יאמרו מחזיר גרושתו וזה ברור בכונת הראב\"ד ודברים נכונים הם ודוק: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [
+                "<b>כיצד האומר לאשתו הרי זה גיטך כו'.</b> בפ' הכותב (דף פ\"ז) בעא מיניה רמי בר חמא מרב חסדא ה\"ז גיטך ולא תתגרשי בו אלא לאחר ל' יום והלכה והניחתו בצדי רה\"ר מהו אמר ליה אינה מגורשת מדרב ושמואל כו'. ובסוגיא זו רבו הפירושים והתוס' כתבו דבעיא זו מיירי בדאמר לה מעכשיו משום דאי לא אמר מעכשיו פשיטא דבעינן שיהיה הגט ברשותו ביום ל' וכן ההיא דפרה דרב נחמן מיירי נמי בדאמר ליה מעכשיו ואף שאמר מעכשיו בעינן שיהיה הגט או הפרה במקום הראוי לקנין כגון צדי רה\"ר או אגם וסימטא אבל ברה\"ר לא. וא\"ת מאי ס\"ל לרמי בר חמא במעכשיו ולאחר שלשים יום אי ס\"ל כשמואל דתנאה הוי א\"כ אפילו שהגט נשרף או נאבד לכשיגיעו שלשים יום מגורשת למפרע משעה ראשונה דהא כל המגרש על תנאי לכשיתקיים התנאי מגורשת למפרע משעה ראשונה ולא בעינן שיהא הגט ברשותה בשעת קיום התנאי ואפילו אם נשרף או נאבד קודם קיום התנאי מגורשת למפרע משעה ראשונה וכדאיתא בפ' האומר. ואי מספקא ליה אי תנאי הוי אי חזרה הוי וא\"כ כי עומדת באגם מאי הוי דהא אי חזרה הוי פשיטא דבעינן שיהיה הגט בחצרה. ונראה דרמי בר חמא ס\"ל כר' יוחנן דאית ליה בר\"פ האומר גבי האומר הרי את מקודשת לי מעכשיו ולאחר ל' יום דהוי שיורא ופירוש הוא דמעכשיו יתחילו הקדושין ויהיו נגמרים עד ל' יום ודכוותה נמי גבי גט הוי הכי דמעכשיו יתחילו הגירושין ומשום הכי בעינן שיהיה הגט ביום ל' באגם או בצידי רה\"ר שהוא מקום הראוי לקנין וכן גבי פרה הוי הכי דמעכשיו מתחיל הקנין ונגמר ביום ל'. וכ\"כ התוס' בפ' האשה שנפלו (דף פ\"ב) ובפ' האשה רבה דהא דבעינן במעכשיו שתהא עומדת באגם היינו משום דר' יוחנן אזיל לטעמיה דמעכשיו מתחיל קנין ואינו נגמר עד לאחר שלשים יום. והא דבעי רב חסדא למפשט בעיא דרמי בר חמא מדרב ושמואל פשיטא דאליבא דרב ושמואל אין מקום לבעיא ולא לפשיטות דאליבא דרב דספוקי מספקא ליה פשיטא דלא מהני גבי גט אם לא שיהיה הגט ברשותה ביום ל' ולשמואל אפילו נשרף או נאבד קודם ל' מגורשת ורמי בר חמא ורב חסדא לא ס\"ל לא כרב ולא כשמואל אלא כר' יוחנן ולא בעו למילף מדרב ושמואל אלא אי צדי רה\"ר הוו כרה\"ר או לא. אבל בפירוש מעכשיו ולאחר ל' יום פליגי אדרב ושמואל. וא\"ת איך יתכן לומר דבעיא זו מיירי במעכשיו וסבירא ליה כר' יוחנן דהוי שיור והא גבי גט לר' יוחנן לא מהני שיור משום דבעינן כריתות וכדאיתא בפ' האומר (דף ס') וא\"כ היכי אמרינן הכא דמגורשת. ונראה דהא לא קשיא כלל שהרי כתבו התוס' שם כל גיטא דמשייר לאו כלום הוא היינו דוקא במהיום ולאחר מיתה כיון דאינו יכול להיות נגמר אלא לאחר מיתה אינו גט דאין גט לאחר מיתה אבל במעכשיו ולאחר ל' יום מהני: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>ואם באתי בתוך ל' יום לא יהיה גט.</b> (א\"ה הראנ\"ח הקפיד שלא לומר [אם לא באתי] בתוך. ועי' מהרימ\"ט א\"ה סי' ח' ובדברי הרב המחבר לעיל פ\"ג מהל' אישות דין י\"ד יע\"ש): "
+            ],
+            [
+                "<b>שאין אונס בגיטין.</b> (א\"ה מבואר בריש פ\"ט דכתובות דהיינו משום דאפקעינהו רבנן לקדושי מיניה ועיין בדברי הרב המחבר בה' מלוה ולוה ובלישנא קמא אמרינן ולענין גיטין אינו כן מנ\"ל לרבא הא אי לימא מהא דתנן ה\"ז גיטך כו' ועיין בדברי הרב המחבר פ\"ג מהל' שבועות דין א'. ואם יש חילוק בין קיום התנאי באונס לביטול התנאי באונס יתבאר בדברי הרב המחבר פי\"א מהל' מכירה דין ב' יע\"ש): "
+            ],
+            [
+                "<b>אבל אם לא האמינה חוששין שמא פייסה כו'.</b> כתב מרן סי' קמ\"ד וז\"ל כתב הרשב\"ץ בתשובה איכא גוונא דלא חיישינן בהו לפיוס כההיא דפ\"ב דגיטין דהמשליש גט לאשתו ולא חיישינן דליכא רגלים לדבר דבעי לפיוסה אלא משום הנחת זרע קאמר הכי כמ\"ש המפרשים ומהא נלמוד למהיום אם מתי דאין לחוש לפיוס דמה מועיל ביטול הגט לענין שיחזור עמה אם ימות נתפרדה החבילה ואי קאי דידיה היא כו'. ועיין בתשובת הרא\"ש כלל מ\"ה סי' י\"ב ובתוס' פ\"ב דגיטין (דף י\"ח) ד\"ה חיישינן כו' יע\"ש ודו\"ק: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>בעל שאמר לאחר כו'.</b> בפ' האשה תנן הלכה היא ובעלה ובנה למדה\"י ובאה ואמרה מת בעלי ואח\"כ מת בני נאמנת ותנשא לשוק לפי שבחזקת היתר עומדת אבל אם אמרה מת בני ואח\"כ מת בעלי אינה נאמנת להתייבם לפי שאינה נאמנת לאפוקי נפשה מחזקתה הראשונה שהיתה בחזקת איסור ליבם ומיהו חוששין לדבריה וחולצת. ובגמרא איבעיא להו המזכה גט לאשתו במקום יבם מהו מי אמרינן זכות הוא לה כו' תניתוה וחוששין לדבריה וחולצת ולא מתייבמת, ופירש\"י דמדאמרינן דחוששין לדבריה ולא תנשא לשוק ולא אמרינן דתנשא לשוק בחזקתה הראשונה ומאי דקאמרה מת בני ואח\"כ מת בעלי הוא משום דרחמא ליה ש\"מ דמתני' דסניא ליה ומש\"ה חוששין לדבריה ובעיא חליצה ומדאמרינן בסיפא דאינה מתייבמת ולא אמרינן דתתייבם ומאי דקאמרה ניתן לי בן ומת בעלי ואח\"כ מת בני משקרא משום דסניא ליה ש\"מ דזמנין רחמא ליה ומש\"ה אינה מתייבמת דדלמא קושטא קא אמרה. הכלל העולה דאי הו\"א דרחמא ליה ליבם כשהלכה היא ובעלה ובנה למדה\"י ובאה ואמרה מת בני ואח\"כ מת בעלי היתה מותרת לינשא לשוק כחזקתה הראשונה משום דהיינו תולין ואומרים דמשקרא במאי דאמרה משום דרחמא ליה. ואם היינו אומרים דסניא ליה כשהלכה היא ובעלה ואמרה ניתן לי בן ומת בעלי ואח\"כ מת בני הו\"א דתייבם משום דהיינו תולין דמשקרא משום דסניא ליה וכיון דחזינן דברישא חוששין לדבריה ואינה ניתרת לשוק ובסיפא נמי חוששין לדבריה ואינה מתייבמת שמע מינה דזמנין דרחמא ליה וזמנין דסניא ליה ומש\"ה ברישא אמרינן דלמא סניא ליה ואפ\"ה אמרה מת בני ואח\"כ מת בעלי ש\"מ דקושטא קא אמרה. ובסיפא אמרי' דלמא רחמא ליה ואפ\"ה מת בעלי ואח\"כ מת בני ש\"מ קושטא קא אמרה ומש\"ה אינה מתייבמת. ולפי זה במזכה גט לאשתו במקום יבם הוי ספק אי זכות הוא לה או חובה וחולצת ולא מתייבמת. וראיתי להתוס' שהקשו ואימא דמאי דאינה מתייבמת הוא משום דשויתה אנפשה חתיכא דאיסורא. ולא ידעתי אמאי לא הקשו קושיא זו ארישא דמתני' דבעינן למילף מינה דסניא ליה דאי רחמא ליה היה לנו לומר דתהא מותרת לזר משום דמשקרא במאי דקאמרה מת בני ואח\"כ מת בעלי ומדאמרינן חולצת ש\"מ דזמנין דסניא ליה. לזה היה להם להקשות דאימא דלעולם דרחמא ליה וטעם דאינה נשאת בלתי חליצה היינו משום דשויתה נפשה חתיכא דאיסורא. (א\"ה עיין פ\"ג מהלכות יבום דין י\"ג): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>הרי שאיחרו אחר הזמן כו'.</b> עיין מ\"ש לקמן בפרק זה דין ל\"ג: "
+            ],
+            [
+                "<b>נתייחד עמה כו'.</b> (א\"ה לעיל פ\"ג מהלכות אלו דין ה'): "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>ואפילו היה הכותב וכו'.</b> הרא\"ש בתשובה סימן ג' הוכיח ממ\"ש רבינו ואפי' היה הכותב אחד מהשני עדים שחתמו בו דמשמע דדוקא בדיעבד הא לכתחלה לא. וטעמא דחתם סופר ועד לא הוכשר אלא בדיעבד יע\"ש. ואני כבר כתבתי למטה בסמוך דמדברי רבינו לעיל מוכח דאפי' לכתחלה ש\"ד והוכחה זו של הרב ז\"ל אחר המחילה רבה ליתא דלאו משום חתם סופר ועד נגע בכאן אלא משום דכל שאמר לעשרה כתבו ותנו לכתחלה צריך שיטפלו בגט כל הראוי למלאכת הגט ולכך כל אחד יעשה פעולה הצריכה ואחד כותב ושנים יחתמו בו ואחד יהיה שליח. ואם כדברי הרב והוא השליח שנתנו לה כדי נסבה רבינו ודוק: <br><b>כתב </b>מרן בכ\"מ וז\"ל ומ\"מ נראה שלא הכשיר רבינו וכו' (עיין בכ\"מ בד\"ה אמר לעשרה כו' בסופו). תמיה אני על הרב ז\"ל דמדברי רבינו נראה דאפילו לכתחלה שפיר דמי. שהרי כתב לעיל בפ\"ב מהלכות אלו וז\"ל אמר לשנים כתבו וחתמו גט לאשתי הרי אלו כותבין וחותמין ונותנין לה ומדכתב כותבין משמע דאפילו לכתחלה שפיר דמי. ודוחק לומר דמיירי שהלך הבעל והרחיק נדוד דבכה\"ג כדיעבד דמי דאין זה במשמע ועוד דהיה לו לפרש. וגם על מהרח\"ש סי' ג' קשיא לי שדקדק מדברי רבינו דדוקא בדיעבד כשר ונעלם ממנו מ\"ש רבינו בפ\"ב וצ\"ע, ועוד כתב רבינו בפירקין אמר לשנים כתבו וחתמו ותנו לשליח כו' אחד כותב ושניהם חותמין ונותנין לשליח הרי דלכתחלה נמי חותם הסופר לעד וגם מזה נמי צ\"ע: <br><b>כתב </b>מרן הב\"י סי' ק\"ל וז\"ל כתב המרדכי ר\"פ מי שאחזו על חתם סופר ועד שכתב ר\"י בתשובתו כדאי הוא ר\"ח לסמוך עליו בשעת הדחק על מעשה שהיה ונשאת וילדה והכשיר הולד ומיהו לא נתברר אצלי אם גם בלא נשאת או נשאת ולא ילדה מה יאמר רבינו הזקן בהם ע\"כ. ודבריו תמוהים אצלי דהא אפילו למאן דפסל חתם סופר ועד מן הדין מ\"מ אם נשאת לא תצא דכל הני פסולי דרבנן הכי הוי וכ\"כ הריב\"ש בתשו' סי' ר\"ה וכל שכן דלר\"י לא פסל חתם סופר ועד מדינא אלא דאזיל הכא והכא לחומרא א\"כ מה לו לסמוך על ר\"ח דסובר דחתם סופר ועד דכשר גמור דאיהו סבר הלכה כר' יוסי באומר אמרו. ואפילו לדעת הרמב\"ן שהביא הריב\"ש שם דפסול דרבנן אם נשאת תצא הרי בהדיא כתב שם דאם יש לה בנים לא תצא והכא בשילדה עסקינן ועיין בהר\"ן (א\"ה חבל על דאבדין ועיין בדברי הרשב\"א שהביא הרב בני יעקב דף קמ\"ה ע\"ב). ומדברי הרב פרישה שהביא שם משמע דס\"ל דבמקום סכנה לא פסל חש\"ו כיון דמדינא כשר ויש לתמוה דא\"כ כל פיסולי דרבנן ליתכשרו במקום עיגון וזה לא שמענו. ועוד נראה דחש\"ו אפי' במקום עיגון אין מגרשין בו לכתחלה מדאיצטריך הריב\"ש לאשמועינן דאם נשאת לא תצא גם במרדכי ר\"פ מי שאחזו כתב בשם כמה גדולים דחש\"ו פסול לכתחלה אפילו בשעת הדחק ועיין תשובת הרא\"ש כלל מ\"ה סי' ח\"י. איברא דלכאורה נראה להביא ראיה להכשיר שיחתום הסופר במקום עיגון מהא דתנן מי שהיה מושלך בבור כו' ופריך בגמרא ודלמא שד הוא. מוכח מאותה סוגיא דמתני' איירי כשהעומדים על שפת הבור הם שנים ועלה קתני הרי אלו יכתבו ויתנו דאל\"כ מאי פריך והלא אמרינן בפרק כיצד מברכין דלג' אינו נראה כל עיקר וא\"כ ליכא למיחש לשד. ואין לומר דשאני בור דהוי מקום מוכן לפורענותא ובמקומן חיישינן כדאיתא בפ\"ק דברכות (דף ד' ע\"ב) חדא דהתם לא אמרו הכי אלא בתרי דנראה ואינו מזיק אבל בשלשה דאינו נראה כל עיקר לא. ותו שהרי כתבו התוס' שם דהיינו בידוע שיש שם מזיקין כמו שיע\"ש. אלא ודאי מוכח דפשיטא ליה להש\"ס דמתניתין איירי בשנים וכבר ידוע פירוש הראשונים באותה סוגיא דס\"ל דמאי דמשני ר\"י בשעת הסכנה כותבין היינו לומר דלא חיישינן לשד ואפילו למ\"ד דאינו אלא לחששת צרה אבל לחששת שד בעינן דחזו ליה בבואה דבבואה איכא למילף שפיר דאי בג' בבבואה לחוד סגי דהא אינו נראה כל עיקר. ומיהו נראה דיש לדחות דהא דקתני הרי אלו יכתבו ויתנו היינו בע\"מ לחוד דהא (ע\"מ) [עדי חתימה] אינו אלא דרך עצה טובה לתקנת האשה כמ\"ש רש\"י והתוספות והרשב\"א הביא דבריהם מרן הב\"י ס\"ס קל\"ג יע\"ש ובכה\"ג זאת אומרת אי אפשי בתקנת חכמים דבשעת הסכנה תקנתה קלקלתה ודוק: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>אחד מהם כותב ושניהם חותמין.</b> (א\"ה עיין לעיל בפרקין הלכה כ\"ז): "
+            ],
+            [
+                "<b>ואם היו שני עדים וכו'.</b> מדברי רבינו ז\"ל משמע דאין צריך שיהיו העדים הראשונים עצמם אותם שמסר הבעל הגט ביד השליח אלא אף בשתי כתי עדים סגי. וזה נראה הפך ממ\"ש הריב\"ש בתשו' (סי' שי\"ח) משם הרמ\"ה דכל שאינן כת אחת חשיב ליה חצי דבר יע\"ש. (א\"ה עיין הרד\"ך סוף בית ז' תוס' פרק האומר ומרדכי בהלכות הגט. והנה לעיל פ\"א מהלכות אלו דין ט\"ו כתב הרמב\"ם נותנו לה בפני שנים בין אותם העדים החתומים עליו בין בפני שנים אחרים. וכתב שם המפרש וכן נראה מהא דאמרינן כו'. וצ\"ע דמהתם לא שמעינן אלא דע\"ח הם עצמם ע\"מ והא מלתא דפשיטא דמהיכא תיתי לפסול בכה\"ג והרמב\"ם ז\"ל אשמעינן דאפי' הם אחרים כשר דלא הוי חצי דבר ועיין בתוס' ר\"פ התקבל, וראיתי למור\"ם סי' ק\"ל ותומת ישרים סי' ע\"א שכתבו דלחוש לסברת הרי\"ף הצריכו האחרונים שעדי החתימה הם בעצמם יהיו ע\"מ, ראה זה חדש הוא דהא חתימה לחוד ומסירה לחוד וכל ענין לעצמו דבר שלם): "
+            ],
+            [
+                "<b>אל תתנהו לה אלא ביום פלוני וכו'.</b> ראיתי בדברי גדולי האחרונים שדקדקו מתוך דברי רבינו אלו דאם אמר תנהו לה ביום פלוני אם אחרו הזמן ונתנוהו לה אחר הזמן שקבע הגט כשר שהרי לא פסל בין לפניו בין לאחריו אלא גבי אל תתנהו אלא ביום פלוני וגבי תנהו לה ביום פלוני כתב דאם נתנוהו לה בתוך הזמן אינו גט הא לאחר הזמן כשר וזו היא סברת הרא\"ם בתשו' גבי גט הניתן לשליח על תנאי אם לא באתי בתוך י\"ב חדש ואיחר השליח שליחותו עד עבור י\"ב חדש. גם מהרח\"ש בתשו' סי' י\"ב הסכים לדעת זו בפירוש דברי רבינו יע\"ש. (א\"ה וכן הבין הטור סי' קמ\"א סכ\"ט יע\"ש. ויש לעמוד בזה מדאמרינן במכילתא הביאו רש\"י פ' משפטים פ' ביום השמיני תתנו לי וממ\"ש הרא\"ם שם דמשמע דביום פלוני ממעט קודם אותו יום ואחריו יע\"ש ויש ליישב). ותמיה אני עליהם שהרי לעיל בפרקין כתב רבינו בהדיא וז\"ל הרי שאחרו אחר הזמן שאמר ואח\"כ נתנו לה וכו' הרי זה פסול. משמע דלעולם מידי פיסולא דרבנן לא נפיק. וע\"כ לומר דרבינו הכא לא נקט אלא ביטול הגט דאורייתא דלא הוי גט כלל אבל לפוסלו מדרבנן סמך אמאי דכתב לעיל ודו\"ק. (א\"ה וכ\"כ בספר בית שמואל סי' קמ\"ד סקי\"א): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>נתן לה הגט תחלה כו'.</b> (א\"ה בגמרא אמרינן ר\"ל מכשיר בשלוחו וכ\"ש בו ועיין מ\"ש הרב המחבר פ\"ד מהלכות תרומות דין י\"ד): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>נתן לו הגט ואמר לו הולך גט זה לאשתי כו' ה\"ז שליח שלא ניתן לגירושין.</b> (א\"ה נסתפק הרב מהר\"א רוזאניס ז\"ל אם שליח ראשון שניתן לגירושין מצי משוי שליח בחלה או נאנס לשליח אחר שיתנהו לפלוני שיוליכהו אותו פלוני להאשה מאחר שזה השליח השני שעושה הראשון שליח שלא ניתן לגירושין הוא אפשר דלא מצי משוי אלא שליח כמוהו שיוכל לעשות שליח אחר אבל כיון שזה השני לא מצי משוי שליח אפילו חלה איכא קפידא דבעל בכה\"ג שמיעט בשליחותו): "
+            ],
+            [
+                "<b>וחלה או נאנס בתוך השלשים משלחו ביד אחר.</b> כתב הטור סי' קמ\"א מדברי הרי\"ף מ\"ש בתיקון שטרות שטר הרשאה בשולח גט ממקום למקום נראה שאין צריך אלא לפי שכתוב בה שנותן הבעל לשליח רשות לעשות כמה שלוחים ואפי' לא יחלה ולא יאנס ע\"כ. ומדברי הרי\"ף הללו מוכח דאם רצה שליח ראשון לעשות שליח שני בלא חלה או נאנס דאינו נאמן לומר שהבעל נתן לו רשות צריך שיביא הרשאה ותתקיים וכ\"כ הרב תומת ישרים סי' ג' וסי' קנ\"ח ומ\"ש שם בסי' קנ\"ט בשם מהר\"ש טאייטאצק נראה דלדינא לא פליג ומודה דכל שבא לעשות שליח בלא חלה ובלא נאנס צריך שטר הרשאה מקוימת כדין ודוק היטב שם ועיין עוד שם סי' ו': "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [
+                "<b>וכותבין לה גט אחר כשר וכו'.</b> (א\"ה נראין הדברים דאין לנו לכוף לבעל הראשון לגרשה בגט אחר שנשאת לשני וכן נראה מדברי מרן בתשובה דף ע\"ט ובהכי ניחא מה שתמה הרמ\"ז בס' גט פשוט סימן קכ\"ט ס\"ק נ\"ב יע\"ש. וראיתי להרב בני יעקב דף קמ\"ח ע\"ג שתמה על הטור דבסי' ק\"נ הביא דברי הרמב\"ם אלו דכותבין לה גט והיא תחת בעלה ואילו בסי' מ\"ו גבי יצא עליה קול שנתקדשה ונשאת לשני כתב דלא מפקינן לה דאם אתה מצריכה גט נמצא אוסרה על השני והן הן דברי רש\"י בס\"פ המגרש והשיב דלא אמרה רש\"י ז\"ל אלא דוקא גבי קול אבל בפיסולין דרבנן דמדאורייתא מגורשת גמורה בכה\"ג נותן לה גט והיא תחת בעלה יע\"ש באורך. וקשיא לי מתשובת רש\"י שהביא מרן הב\"י סי' קכ\"ט דהתם איירי בשינה שם האב דאינו אלא פסול מדרבנן ועפ\"ז כתב דאם נשאת אין להצריכה גט מראשון יע\"ש. כתב מרן הב\"י סי' ק\"נ דכ\"מ שאמרו אם נשאת לא תצא היינו אע\"פ שלא נבעלה. והרמ\"ז סי' קכ\"א ס\"ק ו' כתב דמסתברא דבנתארסה לחוד אע\"ג דלא נכנסה לחופה לא תצא כיון שכבר נתקדשה. וצ\"ע בתשובת מרן (דף ע\"ט) ואיהו ז\"ל הביא דבריו בסי' קכ\"ט ס\"ק מ\"ט ונ\"ב וע\"ש. ועיין מ\"ש ה\"ה פ\"ט מהלכות אישות דין י\"ג ובדברי הרב המחבר פי\"ח מהלכות איסורי ביאה דין כ\"ב. כתב בתשובת מיימוני בשם מהר\"ם דלא אמרי' אם נשאת לא תצא אלא דוקא בנשאת ע\"פ חכם שטעה אבל אם מעצמה אזלה ונשאת תצא והביא דבריו הרב מוצל מאש סי' כ\"ד ואין נראה כן מתשובת הריב\"ש סי' ר\"ה שהביא מרן הב\"י סי' קל\"ט יע\"ש): "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>כל מי שנשאת בגט בטל כו'.</b> בר\"פ האשה רבה גרסינן האשה שהלך בעלה למדה\"י ובאו ואמרו לה מת בעליך וניסת ואח\"כ בא בעלה תצא מזה ומזה וצריכה גט מזה ומזה ע\"כ. ובגמרא בשלמא מראשון תיבעי גט אלא משני אמאי זנות בעלמא הוא א\"ר הונא גזרה שמא יאמרו גירש זה ונשא זה ונמצאת אשת איש יוצאת בלא גט. והנראה דמאי דאמרינן תצא מזה ומזה ניחא ליה לתלמודא דטעמא הוא משום דאסורה לבועל ולבעל. אלא דהוקשה לו דנהי דבעיא גט מראשון לאינסובי לעלמא אבל משני אמאי בעיא גט דהא זנות בעלמא הוא ותירצו כדי שלא יאמרו אשת איש יוצאת בלא גט. ומדברי רבינו הללו נראה דנתן טעם לאיסורא על שניהם כדי שלא יאמרו החזיר זה את גרושתו. וקשה דהתינח לאוסרה על הראשון שייך טעם זה דכיון דמשני צריכה גט כדי שלא יאמרו אשת איש יוצאה בלא גט אסורה לראשון כדי שלא יאמרו החזיר גרושתו וכדאמרי' בעלמא אבל לא יגרש שני וישא ראשון אלא לשני אמאי אסורה וכ\"ת משום דנבעלה ולא חשיבא שוגגת משום דהוה לה למידק הא ליתא שהרי רבינו כתב שהיא שוגגת. ועוד אי לא חשיבא שוגגת ומטעם זה אסרינן לה לשני א\"כ מטעם זה אסורה לראשון דהא קי\"ל אסורה לבעל ולבועל. והנראה בכוונת רבינו ז\"ל הוא דודאי הכא שוגגת היא ומן הדין מותרת לבעלה ולבועל אלא דחכמים קנסו דלא תנשא לבועל משום דעבדא איסורא. אלא דהוקשה לרבינו דהתינח דקנסו לשני אלא לראשון דלא עבד איסורא אמאי קנסוה. ותירץ דכיון דע\"כ צריכה גט משני כדי שלא יאמרו אשת איש יוצאה בלא גט מש\"ה אסורה לראשון שלא יאמרו החזיר גרושתו. אך קשה לזה סוגית הגמרא דקאמר בשלמא מראשון כו' ולפי הס\"ד דלא הוה ידע טעם זה דאשת איש יוצאה בלא גט אמאי לא הקשה נמי במאי דתנן ברישא תצא מזה ומזה דבשלמא משני ניחא אלא מראשון אמאי. ונראה דס\"ל לרבינו דכי הקשה התלמוד אלא משני אמאי הכונה היא דאינה צריכה גט משני וכיון דאינה צריכה אם מותרת לראשון בחלוקה דתצא מזה ומזה לא היה יכול להקשות אמאי תצא משום דהתשובה בצדה משום דצריכה גט משני ומש\"ה פריך בחלוקה דצריכה גט משני ובמה שתירצו לזה איתרץ נמי אמאי אינה מותרת לראשון. עוד אפשר לומר דהתלמוד קאי בחלוקה דמתני' דמיירי בנשאת בעד אחד דלאו אנוסה היא ומשום הכי הוה ניחא ליה מאי דאמרינן תצא מזה ומזה כדין כל אשת איש שזינתה דקי\"ל אסורה לבעל ולבועל ומשום הכי לא הקשה אלא דאמאי צריכה גט משני. ותירצו כדי שלא יאמרו אשת איש יוצאה בלא גט ומשום קנסא. ולפ\"ז לדידן דקי\"ל דאפי' נשאת בעדים כל הדרכים האלו בא ע\"כ טעמא הוא דאסורה לשני משום קנסא דוקא וצריכה גט משום קנס אלא שטעם זה דקנס לא שייך גבי ראשון ומש\"ה אמר דטעמא דאסורה לראשון הוא משום שלא יאמרו החזיר זה גרושתו משנשאת: <br><b>אך </b>מסתמיות דברי הראשונים ז\"ל נראה דסבירא להו ז\"ל דטעמא דאסורה לראשון הוא משום קנס דקנסוה רבנן לדידה שלא תנשא לא לראשון ולא לשני משום קנס אע\"פ שהיא שוגגת. וכן נ\"ל מהירושלמי שהביא הרב הנמוקי עלה דהך דאמרינן דקנסוה רבנן דתיבעי גט משני שכתב דהקנס הוא כדי לעגן אותה שלא תנשא בלא גט א\"נ כדפירשו בירושלמי והוא הנכון משני צריכה גט כדי לברר איסורו של ראשון כלומר שעושין קיום לקדושי שני כדי לאוסרה על הראשון כו' יע\"ש. הרי לך מבואר שאיסורה על הראשון הוא מקודם שנתגרשה ועשו קיום לאיסור זה להצריכה גט משני ובזה נאסרה עליו משום מחזיר גרושתו: <br><b>ויש </b>לחקור אי איכא נפקותא בין אם נאמר דאסרוה על הראשון משום קנס או אם נאמר דטעם האיסור הוא משום דבעיא גט וכיון דצריכה גט אסורה עליו אף לאחר גירושין מטעם מחזיר גרושתו. ולכאורה היה נראה לומר דנפקא מינה היכא דמת שני קודם שיגרש דאי אמרת דמה שאסרוה לראשון הוא משום קנס הכא נמי אסורה לראשון אך אליבא דרבינו ז\"ל היכא דמת שני קודם גירושין אינה נאסרת לראשון דכיון דרבנן אצרכוה גט משני משום דהעולם סוברים כשיש נשואין וגירש זה ונשא זה א\"כ מטעם זה יש לאוסרה על הראשון אפי' שמת קודם גירושין דהא העולם יסברו דגירש זה ונשא זה ונמצא מחזיר גרושתו מן הנשואין. הן אמת דגבי קדושי ספק ובא אחר וקדשה וקי\"ל מגרש ראשון ונושא שני אבל לא יגרש שני וישא ראשון משום שלא יאמרו מחזיר גרושתו התם מודינא דאם מת שני מותרת לראשון ממה נפשך דאם מקודשת לראשון אין כאן זיקה לשני ואם אינה מקודשת לראשון מותרת היא לו ולא גזרו חכמים אלא היכא דהשני קיים ואצרכוה רבנן גט והעולם שרואים גט יאמרו גירש זה ונמצא מחזיר גרושתו אבל בלא גט פשיטא דשריא. אבל הכא טעות העולם אינו משום ראיית הגט אלא כיון שרואים שנשאת אומרים גירש זה ונשא זה וא\"כ מטעם זה יש לאוסרה על הראשון אף שמת קודם אירוסין. ואע\"ג דעיקרא דמילתא חששא זו שאנו חוששין שהעולם יאמרו גירש זה ונשא זה משום קנסא הוא מדלא חיישינן לה בנתקדשה וכדאיתא בגמ' ולפי זה אפשר לומר דדוקא כשהשני קיים חששו חכמים לגזירה זו משום קנסא וכיון דחששו ואצרכוה גט ממילא נאסרה על הראשון משום ראיית הגט אבל היכא דמת השני קודם גירושין מעולם לא חששו חכמים שיאמרו גירש זה ונשא זה דהא לא שייך הכא קנס וא\"כ תהיה מותרת לראשון. הא ליתא דכיון דחכמים חששו בכל אשה שנשאת שיאמרו העולם גירש זה ונשא זה בכל גוונא חששו לזה שאין לעשות גזרות חכמים לחצאין. ועוד דהרואה יראה דרבינו ס\"ל דטעמא דאצרכוה גט בנשאת ולא בנתקדשה לאו מטעם קנס דעבדה איסורא הוא אלא מן הדין הגמור משום דאין תנאי בנשואין אבל בקדושין יש תנאי וכבר יישב הרב בעל לח\"מ מה שקשה לזה מסוגית הגמרא יע\"ש. וא\"כ כיון שמן הדין חששו חכמים שהעולם יאמרו גירש זה ונשא זה משום דאין תנאי בנשואין א\"כ אף שמת שני קודם גירושין אסורה לראשון משום דהעולם סוברים גירש זה ונשא זה ונמצא מחזיר גרושתו. ומיהו נראה דנפקא מינה להיכא דזנתה דסברה שמת בעלה דבזנות פשיטא דלא בעיא גט וא\"כ אליבא דרבינו אף דאסורה לשני לראשון מיהא שריא דהא ליכא שום חששא: <br><b>ודע </b>דלקמן פי\"א מהלכות אלו דין ט\"ו הביא ה\"ה ירושלמי אחר אגב גררא וז\"ל אשתו של פקח שאמרו לה מת בעלה ונשאת לחרש ובא פקח הוינן סברין מימר יוציא חרש ויקיים פקח ואמרו עוד היא באילין קנסיא ע\"כ. וכתב שם דמשמע שהיו סוברים שהטעם הוא מפני שיאמרו גירש זה ונשא זה הלכך כשהבעל הראשון הוא פקח אין לחוש שאפי' יאמרו מותרת לחזור לו ואח\"כ העלו דכיון דקנסא הוא בכל גוונא קנסינן ע\"כ. ומפשט דבריו שכתב שהיו סוברים שהטעם הוא כו' נראה דלקושטא דמלתא לא הוי טעמא מפני שיאמרו וזה אינו לדברי רבינו וכמו שכתבנו: <br><b>אשר </b>על כן נראה דהכונה הוא שהיו סוברים דכיון דהטעם היא מפני שיאמרו א\"כ באשתו של פקח שנשאת לחרש דלא שייך האי טעמא א\"כ יוציא חרש ויקיים פקח. והעלו דבכל גוונא קנסינן. ואפשר שהטעם הוא משום דמיחלפא באשת פקח שנשאת לפקח. וכבר מצינו גזירה זו בשומרת יבם ובקטנה נמי וכמ\"ש הרי\"ף ז\"ל בפרק ב\"ש יע\"ש. ולפי סברת הראשונים ז\"ל דטעמא הוא משום קנסא הוא דאסרוה גם לראשון כמו שאסרו לשני ולא נתנו לה דין ארוסה. נראה דכונת הירושלמי הוא דבתחלה היו סבורים לומר שטעם איסורה לראשון הוא מפני שלא יאמרו ומש\"ה היו רוצים להתיר באשת פקח שנשאת לחרש שיוציא חרש ויקיים פקח. והעלו דעיקר הטעם הוא משום קנס וא\"כ גם הכא שייך קנס: <br><b>ומ\"מ </b>אני תמיה בסברת רבינו הלזו ממ\"ש רבינו ז\"ל בפרקין וז\"ל וכן הדין באשה שבאו עדים שמת בעלה ונשאת ואח\"כ בא בעלה בין שהיה בעלה פקח בין שהיה חרש בין שנשאת לחרש ע\"כ. והנה רבינו ז\"ל לעיל בפ\"ד מהלכות אישות דין ט' כתבו ז\"ל חרש שנשא פקחת ובא פקח וקידש אשת חרש הפקחת כו' נותן גט והיא מותרת לבעלה החרש ע\"כ. וכתב שם ה\"ה ז\"ל דהטעם שלא חששו כאן חכמים לשמא יאמרו גירש זה ונשא זה משום דאפי' יאמרו שגירש ואח\"כ החזירה אינו עובר באיסור תורה ואין לנו להוסיף בגזירות של דבריהם. ואי אמרת דהכא טעמא דאסורה לראשון הוא משום שלא יאמרו, באשת חרש שנשאת לפקח אמאי לא אמרינן שיוציא פקח ויקיים חרש. וכ\"ת משום דמיחלפא וקנסו בכל גוונא. הא ליתא שהרי מדברי הירושלמי שהביא ה\"ה ז\"ל מוכח בהדיא דלא נסתפקו אלא באשת פקח שנשאת לחרש ומטעמא דלא שייך כאן גזרה דשמא יאמרו, אבל באשת חרש פשיטא להו דתצא מזה ומזה. ולפי מ\"ש רבינו בהל' אישות היה להסתפק שיוציא פקח ויקיים חרש. ואי לאו דברי ה\"ה דבהל' אישות הוה ניחא לי דברי רבינו משום דה\"א דטעמא דלא חשש רבינו התם לשמא יאמרו משום דכיון דהוא חרש אף שרואים שהפקח גירש לא יאמרו שגירש החרש אלא יתלו גירושי הפקח משום הדין דקדושי חרש הם קדושין דרבנן וקדושי פקח תפסי בהו ואזורו מוכיח עליו שהוא חרש ולא אתו למטעי ומש\"ה אמרי' דיוציא פקח ויקיים חרש. אבל הכא דנשאת והעולם כשרואים נשואין ובעלה קיים אומרים גירש זה ונשא זה א\"כ פשיטא דאף באשת חרש שנשאת לפקח שייכא גזירה זו. אך כפי דברי ה\"ה ז\"ל דכתב דטעמו דרבינו הוא משום דאיסורו מדרבנן ואין לנו להוסיף בגזרות הדבר תמוה אצלי וצ\"ע. (א\"ה עיין מהרש\"ך ח\"א סי' ל' מהרימ\"ט): "
+            ],
+            [
+                "<b>וכן הדין באשה שבאו עדים כו'.</b> (א\"ה עיין לעיל בפירקין דין ד'): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>אבל אם הלכה אשתו הנשואה כו'.</b> בפרק האשה רבה עלה צ\"ד תנן מי שהלכה אשתו למדה\"י ובאו ואמרו לו מתה אשתך ונשא את אחותה ואח\"כ באה אשתו מותרת לחזור לו ע\"כ. ובגמ' ואע\"ג דאזול אשתו וגיסו למדה\"י דאהני הני נשואין דקא מיתסרא אשת גיסו אגיסו אפ\"ה אשת גיסו אסורה אשתו שריא ולא אמרי' מתוך שנאסרה אשת גיסו אגיסו תיאסר אשתו עליו לימא מתני' דלא כר\"ע דאי ר\"ע הויא לה אחות גרושתו דתניא כל עריות שבתורה אין צריכות הימנו גט חוץ מאשת איש שנשאת ע\"פ ב\"ד ור\"ע מוסיף אף אשת אח ואחות אשה וכיון דאמר ר\"ע בעיא גט ממילא איתסרא עליה דהויא ליה אחות גרושתו ע\"כ. והכונה דהתלמוד הוה ס\"ל דמתני' איירי אע\"ג דאזלו אשתו וגיסו למדה\"י מדקאמר עליה ר' יוסי כל שפוסל על ידי אחרים כו' משמע דת\"ק איירי בפוסל ע\"י אחרים וכמו שכתבו התוס' ואע\"ג דאהני הני נשואין דקמיתסרא אשת גיסו אגיסו אפ\"ה אשת גיסו אסירא דקנסינן ככולהו קנסי דמתני' אבל גט לא בעיא דלא שייך כאן לומר שמא יאמרו גירש זה ונשא זה דכיון דאשתו קיימא לא שייך בה קדושין וידעי דע\"י שמועת טעות נשאת לו ומשום הכי אשתו שריא. וא\"כ מתני' דלא כר\"ע דלר\"ע כיון דקאמר דבעיא גט פשיטא דאשתו אסורא משום דהויא אחות גרושתו ור\"ע נמי לא קאמר דבעיא גט אלא באזול אשתו וגיסו אבל בפנויה אף ר\"ע מודה דלא בעיא גט אבל בנשואה כיון דאהני הני נשואין דקמיתסרא אשת גיסו אגיסו קניס ר\"ע ומצריכה גט כדי שתיאסר אשתו עליו: <br><b>ודע </b>דלפי אוקימתא זו דאוקימנא למתני' דמיירי באזול אשתו וגיסו קשה סיפא דקתני מתה ראשונה מותר בשניה דכיון דאסירא אגיסו לדידיה נמי תיתסר והתוס' כתבו דע\"כ סיפא בפנויה איירי אבל בנשואה פשיטא דאסורה דכשם שאסורה לבעל אסורה לבועל. ועיין בפסקים וכתבים סי' כ\"ט שנסתפק בבא על אחות אשתו הנשואה ומתה אשתו אי אמרינן בכי האי דאסורה לבועל וע\"ש. ובגמ' תירצו דלעולם מתני' ר\"ע היא ומאי דקאמר ר\"ע דאחות אשתו בעיא גט היינו כגון שקידש אשה והלכה למדה\"י ושמע שמתה עמד ונשא את אחותה דאמרי אינשי הך קמייתא תנאי ה\"ל בקדושיה והא שפיר נסיב אלא נשואין מי איכא למימר תנאי הוה ליה בנשואיה ע\"כ. והנה כפי אוקימתא זו אין חילוק בין אזול אשת גיסו וגיסו לפנויה אלא הכל תלוי בראשונה דאם היתה נשואה אף דאזול אשת גיסו וגיסו אפ\"ה אשת גיסו אסירא ואשתו שריא משום דלא בעיא גט דליכא למימר שיאמרו גירש זה כיון שאשתו קיימת ונשואי טעות נמי ליכא למימר משום דלא שכיח תנאי בנשואין אך אם הראשונה היא ארוסה אז אפילו אם השניה היא פנויה בעיא גט משום שיאמרו הך קמייתא תנאי הוה ליה בקדושיה וכיון דבעיא גט נאסרה אשתו עליו משום אחות גרושתו: <br><b>תו </b>תנן התם רב יוסי אומר כל שפוסל ע\"י אחרים פוסל ע\"י עצמו וכל שאין פוסל ע\"י אחרים אינו פוסל ע\"י עצמו ע\"כ. ובגמ' (דף צ\"ה:) מאי קאמר ר' יוסי אילימא דקאמר ת\"ק דאזלי אשתו וגיסו למדה\"י אשת גיסו אסירא ואשתו שריא וקא\"ל ר' יוסי כי היכי דאשתו שריא אשת גיסו נמי שריא אי הכי כל שאין פוסל ע\"י אחרים אין פוסל ע\"י עצמו כל שאין פוסל ע\"י עצמו אין פוסל ע\"י אחרים מיבעי ליה ע\"כ. והנה טעמא דס\"ד דס\"ל לרבי יוסי דאשת גיסו שריא לגיסו הוא משום דשאני סתם א\"א שנשאת דאסורה לבעלה משום דיאמרו גירש זה ונשא זה ומשום האי טעמא בעיא גט משני וכיון שכן אסורה לראשון שמא יאמרו מחזיר גרושתו אבל הכא ליכא למיחש שמא יאמרו גרש זה דהא אחותה קיימת ואף אם גירשה גיסו אין קדושין תופסין בה ומש\"ה לא בעי גט וכיון שכן שריא לגיסו דהא ליכא למימר שמא יאמרו החזיר גרושתו. ואלא כי היכי דאשת גיסו אסירא אשתו נמי אסירא התינח כל שפוסל כל שאינו פוסל מאי עבידתיה א\"ר אמי ארישא ניסת ע\"פ ב\"ד תצא ופטורה מן הקרבן ע\"פ עדים תצא וחייבת בקרבן יפה כחו של ב\"ד שפטרה מהקרבן וקאמר ת\"ק לא שנא ע\"פ עדים דאשת גיסו שריא ולא שנא ע\"פ ב\"ד דאשת גיסו אסירא וקאמר ליה רבי יוסי ע\"פ ב\"ד דפוסל ע\"י אחרים פוסל ע\"י עצמו ע\"פ עדים דאינו פוסל ע\"י אחרים אינו פוסל ע\"י עצמו. והכונה דת\"ק ס\"ל בעלמא דכל א\"א הנשאת ע\"פ עדים מותרת לחזור לו דלא קנסו רבנן אלא בנשאת ע\"פ עד אחד ור' יוסי נמי מודה בזה והיכא דאזול אשתו וגיסו ס\"ל לת\"ק דאם נשאת בין בשני עדים דאשת גיסו שריא בין בעד אחד דאשת גיסו אסורה אשתו שריא וקא\"ל ר' יוסי בנשאת ע\"פ עדים מודינא לך דאשתו שריא דכיון דלא אסורה אשת גיסו אגיסו אשתו נמי שריא דכל שאינו פוסל ע\"י אחרים אינו פוסל ע\"י עצמו אבל בנשאת ע\"פ ב\"ד פליגנא עלך דכיון דאסירא אשת גיסו אגיסו אשתו נמי אסירא דכל הפוסל ע\"י אחרים פוסל נמי ע\"י עצמו: <br><b>רבי </b>יצחק בר נפחא אמר הא דאזלי ארוסתו וגיסו הא דאזלי אשתו וגיסו וקאמר ת\"ק ל\"ש אשתו וגיסו ול\"ש ארוסתו וגיסו אשת גיסו אסירא אשתו שריא וקאמר ליה ר\"י אשתו וגיסו דליכא למימר תנאה הוה ליה בנשואין דאינו פוסל ע\"י אחר אינו פוסל ע\"י עצמו ארוסתו וגיסו דאיכא למימר תנאה הוה ליה בקדושין ופוסל ע\"י אחרים אף פוסל ע\"י עצמו ע\"כ. והכוונה דת\"ק ס\"ל דמאי דקי\"ל דכל שנשאת בעד אחד דאסורה לחזור לראשון לא משום שיאמרו גירש זה ונשא זה אלא קנס קנסוה חכמים משום דהוה לה למידק ולא דייקא ודוקא מאי דמצרכינן גט משני הוא משום טעמא דשמא יאמרו גירש זה ונשא זה ונמצאת אשת איש יוצאה בלא גט אבל לאוסרה לבעלה לא אצטריך להך טעמא אלא דכיון דלא דייקא קנסוה רבנן ודנוה כמזידה ומש\"ה ס\"ל דאף דאזלי אשתו וגיסו דליכא למימר שמא יאמרו אפ\"ה אשת גיסו לגיסו כדין כל אשת איש המזנה דאסורה לבעלה אך גט לא בעיא דלא שייך הכא לומר שמא יאמרו גירש זה ונשא זה ונמצאת א\"א יוצאה בלא גט דכיון דאחותה קיימת לא יטעו העולם בזה ומש\"ה אשתו שריא ואפילו בארוסתו נמי שריא ליה דלא חייש לומר שמא יאמרו תנאי היה בקדושין ור' יוסי ס\"ל דטעמא דקי\"ל דהיכא דנשאת בעד אחד דאסורה לבעלה הוא משום שמא יאמרו גירש זה ונשא זה ונמצא מחזיר גרושתו אבל כל היכא דליכא למיחש להאי טעמא מותרת לבעלה ומש\"ה ס\"ל דהיכא דאזול אשתו וגיסו דשריא אשת גיסו לגיסו דליכא למיחש שמא יאמרו גירש זה וכיון שכן לא בעיא גט ומש\"ה אשתו שריא אבל היכא דאזול ארוסתו וגיסו דאסירא אשת גיסו לגיסו משום דיאמרו העולם תנאי הוה בקדושי הראשונה וגירש זה ונשא זה וא\"כ בעי גט ומש\"ה אשתו אסורה משום דהוי אחות גרושתו. ולפי זה פליגי ת\"ק ור' יוסי בתרתי חדא היכא דאזול אשתו וגיסו דלת\"ק אסירא אשת גיסו לגיסו אע\"ג דליכא למימר שמא יאמרו גירש זה ולרבי יוסי שריא אשת גיסו לגיסו ופליגי נמי היכא דאזיל ארוסתו וגיסו דלת\"ק אשתו שריא ולר' יוסי אשתו אסורה משום דאשת גיסו בעיא גט וכיון דבעיא גט הויא אשתו אחות גרושתו. וא\"ת מנא ליה לר' יוסי דלת\"ק אף היכא דלא בעיא גט דליכא למימר גירש זה ס\"ל דאסירא אשת גיסו לגיסו אימא דס\"ל דאף היכא דאזול ארוסתו וגיסו ס\"ל לת\"ק דשריא אשת גיסו לגיסו כיון דלא בעיא גט ומש\"ה אשתו מותרת. כבר הקשו זה בתוס' ותירצו דמדאיירי ת\"ק בשריותא דאשתו ובאשת גיסו לא איירי ש\"מ דאשת גיסו אסורה לגיסו אע\"ג דלא בעיא גט וליכא למימר דתנאה ה\"ל וגירש זה ונשא זה דבכל ענין קנסו רבנן אבל ר' יוסי ודאי לא קניס לחזור לגיסו אלא היכא דבעיא גט דדמיא למחזיר גרושתו כמו בארוסתו וגיסו דאיכא למימר תנאה ה\"ל בקדושין. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר פ\"ב מהלכות א\"ב דין י\"א): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>נתייחד עמה בפני עדים וכו' אם היתה מגורשת מן הנשואין וכו'.</b> ראיתי בתשובת מהרדב\"ז כ\"י שאם פירסה נדה ונתייחד עמה בפני עדים לא חיישינן לה דסתמא לא עבר על איסור כרת ואפילו ראינו שנבעלה אין חוששין שמא לשם קדושין בעל דהא לא שייך לומר אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות דמאן דעבר אאיסור כרת לא חש לבעילת זנות ע\"כ. ודבריו נכונים הם ונראה לפרש דבריו דאפילו לא ידעינן אם ידע שהיתה נדה אין חוששין לה אפילו ראוה שנבעלה דמסתמא הודיעה לו ולא חשש ועוד דחזקה זו דאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות על שניהם נאמרו. (א\"ה גם מהר\"ח אלפאנדרי נר\"ו בס' בני חיי סי' ל\"ח וכן לקט קמח (דף צ':) תפסו בפשיטות כסברת הרב המחבר דחזקה זו שייכא גם באשה והשיגו על הר\"ב פ\"מ ח\"א סי' ס\"ב יע\"ש. אך בס' לקט הקמח (דף קפ\"ט) חזר בו והוכיח מדברי מהרדב\"ז דדוקא באיש שייך חזקה זו ולא באשה הנבעלת יע\"ש) ואין האשה מתקדשת אלא לרצונה וכיון שהיא לא חששא על איסור כרת לא חששה נמי על בעילת זנות ודוק. ולא דמי למ\"ש רבינו פ\"ב מהל' תמורה דאם היו שלש בהמות קדשי מזבח לפניו ואחת מהם בעלת מום שעומדת לפדיון ושלש בהמות חולין ואמר הרי אלו תחת אלו שאינו לוקה אלא שתים והבהמה השלישית בעלת מום תלינן דלשם חלול קאמר ולא לשם תמורה דכיון שיש לפניו דרך ההיתר והוא החלול ודרך האיסור והוא התמורה חזקה שאינו מניח ההיתר ועושה האיסור ע\"כ. ואע\"פ שעל כל פנים זה לא נשמר מאיסור תמורה שהרי ע\"כ בשתי הבהמות לשם תמורה הוו ולוקה עליהם אפ\"ה כל מאי דאפשר לתלות דעבד שני איסורין ולא שלשה תלינן והכא נמי נימא אע\"פ שעבר על איסור כרת נימא דלא עשה בעילתו בעילת זנות ונתלה דלא עביד איסור מוסיף לא דמי דהתם משום שעשה שני איסורים לא נימא שעשה שלשה כיון שהם חלוקים אבל הכא שהוא בדבר אחד שבאותה ביאה עבר אאיסור נדה באותו דבר עצמו בודאי לא נשמר מאיסור אחר הבא מחמת אותה ביאה שהוא בעילת זנות וק\"ל: <br><b>כתוב </b>בתשובת הרא\"ש כלל מ\"ה סי' ט' על מי שעשה שליח לגרש את אשתו ולא רצה ליתן לה הגט אא\"כ תתן לו כך מעות א\"ל אחד מן הזקנים אתה עושה כן כדי שלא תנשא בלא דעתך תמסור לנו הגט וכשתרצה לינשא נודיעך וכן עשה לאחר זמן בא הבעל ועדיין היה הגט ביד הזקן וביטל הגט ונתייחד עמה. והשיב וז\"ל ומה שנתייחדו האיש והאשה מתוך לשון השאלה מוכיח שבנקיות כפים היה שהיו סוברים שהגט לא היה גט ובטלו שלא יוציא דבה עליהם א\"כ מוכח שלא בא עליה לשם קדושין ואפילו לב\"ה דאמרי הן הן עדי יחוד וכו' יע\"ש. ויש לגמגם קצת שנראה שהרב הפריז על המדה בענין יחוד זה דע\"כ בנתייחד בפני עדים הוי דאי לא [לא] חיישינן לקדושין דהמקדש שלא בפני עדים לאו כלום הוא א\"כ בשעת היחוד הוא דקאמרי ב\"ה הן הן עדי יחוד וכו' וחיישינן דלשם קדושין בעל ומה לנו בביטולו שלאחר מכאן דמורה שהוא סבור שלא היה גט. דכי היכי דאם אמר אח\"כ שלא בעל או שלא היו לשם קדושין לא מהימנינן ליה הוכחתו נמי לא מהניא והדבר צריך תלמוד ודוק. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לעיל פ\"ט הלכות אישות דין כ\"ח ודוק): "
+            ],
+            [
+                "<b>הורו מקצת הגאונים וכו'.</b> הריב\"ש בתשו' סי' ו' האריך בענין זה וכתב בתוך התשובה וז\"ל ואם יאמר האומר אפי' הר\"ם לא אמרה אלא בפנוי הבא על הפנויה בדרך מקרה דכיון שלא פירש אמרינן דלא נתכוון לשם קדושין וכו' יש להשיב וכו' דאדרבא איפכא מסתברא וכו'. ואיכא למידק דלמה לא אתי הרב מכח הקדושין הפוסלים שנעשו בחקי העכו\"ם לומר שע\"ד אותם הקדושין בעל וכמ\"ש הוא ז\"ל עצמו בסי' ה'. ולא קשיא כלל משום דדוקא בסבלונות אמרינן ע\"ד קדושין הראשונים שלח אבל בביאה אמרינן אדם יודע וכו'. ומ\"ש הרב טעם זה בסימן ה' אף בביאה כבר ביאר הרב הטעם דהיינו משום שהיה דבר ראוי לקדושין גמורין אלא שלא פירש ודוק: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>לא ישא אדם אשה ודעתו לגרשה.</b> (א\"ה עיין לקמן פכ\"א מהא\"ב דין כ\"ח): ולא תהיה יושבת תחתיו ומשמשתו וכו'. משמע דדוקא כשהיא משמשתו הוא דשייך איסורא אבל בשאינה משמשתו לא אסר וכן הוא בגמ' בשילהי פרק המגרש. אבל הטור (א\"ה סי' קי\"ט) כתב וכן היושב עם אשתו ודעתו לגרשה עובר משמע דאף כשאינה משמשתו שייך איסורא דאל תחרוש ולא ידעתי מנ\"ל כיון דבגמ' איתא ומשמשתו. (א\"ה עיין פר\"ח וב\"ש): ולא יגרש אדם את אשתו ראשונה וכו'. בשלהי פרק המגרש פלוגתא דתנאי ב\"ש אומרים לא יגרש אדם את אשתו אא\"כ מצא בה ערות דבר וב\"ה אומרים אפי' הקדיחה תבשילו ר\"ע אמר אפי' מצא אחרת נאה הימנה. וכתב מהרשד\"ם בתשו' חאה\"ע סי' ס' דע\"כ לא פליגי ב\"ש וב\"ה עליה דר\"ע אלא בנשואה אבל בארוסה כ\"ע מודו דאפי' מצא אחרת נאה הימנה. ולכאורה היה נראה דאף בארוסה לא שריא לגרשה אלא משום דמצא אחרת נאה הימנה אבל אי לא מצא אינו יכול לגרשה. וקשה דא\"כ אמאי מוקמינן בגמ' כי שנא שלח ר' יהודה אומר אם שנאתה שלח ור\"י שנוי המשלח ולא פליגי הא בזוג ראשון הא בזוג שני לימא כולהו בזוג ראשון ור' יהודה דקאמר אם שנאתה שלח דאפילו מצא אחרת נאה הימנה כמו שפירש\"י ז\"ל הוי בארוסה ור\"י מיירי בנשואה. אשר ע\"כ נראה לומר דלמהרשד\"ם בארוסה אף אם לא מצא אחרת נאה הימנה יכול לגרשה. ומש\"ה לא אוקמוה לההיא דר' יהודה בארוסה משום דאי בארוסה אף שלא מצא אחרת נאה הימנה יכול לגרשה. ומ\"מ דברי מהרשד\"ם קשים הם בעיני דלפי הסברא אין לחלק בין ארוסה לנשואה. והראיה שהביא דקרא דכי מצא בה ערות דבר בנשואה מיירי מדכתיב כי יקח איש אשה ובעלה, לא ידעתי מנא ליה דקרא דכי יקח דמיירי בנשואה. שוב מצאתי להרא\"ם ז\"ל בתשו' ע\"ב סי' א' שנשאל על ארוס אחד שרצה לגרש לארוסתו ואייתי עלה פלוגתא דב\"ש וב\"ה ומסיק לאיסורא יע\"ש. משמע דס\"ל דפלוגתא דב\"ש וב\"ה הוי אף בארוסה. (א\"ה וכן הוא דעת מהרימ\"ט חה\"מ סי' ק' (דף קי\"א) . ועיין מ\"ש הרמ\"ז בס' גט פשוט סי' קי\"ט. ובעיקר דין זה דלא יגרש אדם את אשתו וכו' מצאתי להרב כנה\"ג י\"ד סי' רל\"ט שכתב דאין כאן שום מצוה לא מדאורייתא ולא מדרבנן דאפילו לב\"ש דאמרי לא יגרש וכו' עצה טובה קמ\"ל ולא שהוא מוזהר על זה דלא מצינו בשום מקום שיהא מוזהר האדם שלא לגרש אשתו אפי' מדרבנן וראיה לדבר מדהוצרך רגמ\"ה לתקן שלא לגרש אשה שלא מרצונה ועוד ראיה ממה שאנו נוהגין להתיר למגרש אם נשבע לגרש. זהו ת\"ד ז\"ל יע\"ש באורך. וכ\"כ בתשובת הרב מאיר עיני חכמים (דף פ\"א:) ועיין מ\"ץ ח\"א (דף ר\"נ) . מהרח\"ש בשאלה סימן ג' מהר\"א ששון סימן ס\"ד פ\"מ ח\"ג סימן ג' ופני יהושע דמשמע מדבריהם דקיימי בשיטתו של הרב כנה\"ג דאין כאן אלא עצה טובה. ודבר תימה הוא לומר כן דהדבר ברור דאיכא איסורא מדאורייתא מדגרסינן שלהי המגרש א\"ל רב פפא לאביי לא מצא בה לא ערוה ולא דבר מהו וכו' וכמו שהביא מהרימ\"ט שם. ועוד ראיה ממ\"ש התוס' ריש פ\"ק דסוטה דאמרינן בירושלמי דלב\"ש חובה הוא לקנאה משום דלגרשה אינו יכול וכיון דמדאורייתא חייב לקנאה משום דאינו יכול לגרשה אלמא דמן התורה אסור לגרשה בע\"כ. וכן מבואר מתשובת הר\"ן סי' י\"ז במי שנשבע שלא לגרש הביאה מרן הב\"י י\"ד סי' רכ\"ח. גם הרשב\"א ז\"ל בתשובה סי' י\"ח כתב דלא תיקנו ברכה על הגט משום דיש מקצת גירושין שהן בעבירה כגון דלא מצא בה ערות דבר ומגרשה. גם הריב\"ש סי' קכ\"ז כתב דאם א\"ל אביו שיגרש אשתו אינו חייב לקיים מצות אביו בזה שהרי אם יאמר לו עבור על דברי תורה וכו'. מכל הני רבוותא מוכח דס\"ל דאיכא איסורא דאורייתא. ועוד ראיה מהירושלמי שהביאו התוס' והרשב\"א בשלהי גיטין דפריך לב\"ש ל\"ל קרא דלא יוכל בעלה וכו' תיפוק לי דאסור להחזיר סוטתו וכו'. אלמא דלב\"ש אינו יכול לגרשה אא\"כ מצא בה ערות דבר ומינה נשמע לב\"ה דאיסור נמי איכא לגרשה על לא חמס. והראיה דמייתי הרב ז\"ל מחרם רגמ\"ה ומהשבועה יש ליישבם בנקל כמו שיראה המעיין. איברא דלכאורה היה מקום לומר דלא אסירא אלא מדרבנן מדאמרינן בסנהדדרין (דף כ\"ג) בוא וראה כמה קשים גירושין שהרי דוד התירו לו לייחד ולא התירו לו לגרש ואי אמרת דגירושין אסירי מן התורה היכי מוכח דקשים גירושין והלא איסור יחוד אינו אלא מדרבנן ודוד וב\"ד גזרו על יחוד דפנויה. ויש ליישב וק\"ל. גם מהרימ\"ט בתשובה הנזכרת והרמ\"ז במקום הנזכר פשיטא להו דאיכא איסורא יע\"ש ובס' פר\"ח ועיין מ\"ש מהר\"ש יפה בב\"ר פי\"ח סי' ט'): <br><b>גרסינן </b>בירושלמי בשלהי גיטין והדוה בנדתה והזב את זובו וכו' ואתיא דזקנים כב\"ש ודר\"ע כב\"ה. וקשה דאמאי אוקמוה לדזקנים כב\"ש לחוד הוה להו לאוקומי אף כב\"ה דהא טעמא דר\"ע דפליג אדזקנים הוא משום דסבירא ליה דאף משום נוי יכול לגרשה ומשום הכי קאמר דמציא להתקשט בימי נדתה שאם תאסור לה תתגנה על בעלה ונמצא בעלה מגרשה. ונראה דהירושלמי ס\"ל דאף לסברת ב\"ה דאינו יכול לגרשה משום נוי מ\"מ פליג אזקנים וטעמא כיון דיכול לגרשה משום דהקדיחה תבשילו ואפשר שאם לא היתה מתגנה עליו לא היה מגרשה משום דהקדיחה תבשילו דלאו כ\"ע קפדי בכה\"ג אבל כשהיא מתגנה בעיניו תואנה הוא מבקש לגרשה ובעילה כל דהו שמוצא בה מגרשה. ובזה ניחא מ\"ש הטור י\"ד סי' קצ\"ה שהתיר לנדה להתקשט כדי שלא תתגנה אף דפסקינן הלכתא כב\"ה. אלא שסמך על הירושלמי דקאמר דזקנים לא אתו אלא כב\"ש. דמשמע דאף ב\"ה פליג אדזקנים. וכ\"ת התינח בזוג שני דמצי לגרשה משום שהקדיחה תבשילו אבל בזוג ראשון דאמרינן שנאוי הוא המשלח ולא מצי לגרשה אלא משום ערוה ליתסר להתקשט דהא ליכא למיחש למידי. י\"ל דכיון דאף בזוג ראשון לא כייפינן ליה שלא לגרשה אלא שהוא שנאוי לפני המקום משום הכי חששו שלא תתגנה. אבל לב\"ש דכופין שלא לגרשה אא\"כ מצא בה ערות דבר ליכא למיחש למידי דאף אם הוא ירצה לגרשה ב\"ד כופין אותו שלא לגרשה. ובזה הוה אפשר ליישב מה דאמרו בירושלמי ור\"ע כב\"ה והקשה הרשב\"א ז\"ל בחדושיו דלמה הוצרכו לומר דר\"ע כב\"ה הלא כדברי עצמו קאמר דאפי' מצא אחרת נאה. ועם מה שכתבנו ניחא דלחדושא נקטיה דר\"ע דפליג אזקנים אתי אף כב\"ה דסבירא ליה שאינו יכול לגרשה משום נוי וכ\"ש לסברתו שיכול לגרשה משום נוי. א\"כ אפשר לומר דהא דקאמר ור\"ע כב\"ה הוי בדרשא דדבר דלב\"ה הוי או ערוה או דבר ור\"ע נמי הכי ס\"ל וכמ\"ש התוס' בד\"ה וב\"ה בשם ה\"ר אלחנן יע\"ש (א\"ה עיין פר\"ח בביאורו להל' גיטין סימן קי\"ט ס\"ק ב'. ואפשר עוד לפרש הירושלמי בדרך אחרת והוא דהוקשה להירושלמי בדברי ר\"ע דקאמר אף היא תתגנה על בעלה ויבא לגרשה דכיון דחיישת לשמא תתגנה עליו טעם זה בלחוד יספיק להתיר שתכחול אפילו תימא דלא מצי לגרשה והרי בפ\"ב דקדושין אמרו אסור לאדם שיקדש אשה עד שיראנה שמא יראה בה דבר מגונה ותתגנה עליו ורחמנא אמר ואהבת לרעך כמוך ולא הוצרכו לחוש עוד שמא יבא לגרשה. ומדאצטריך ר\"ע לומר ויבא לגרשה ס\"ל להירושלמי דמשום דר\"ע שמע להו לזקנים בעלמא דהוו דרשי כב\"ש דלא יגרש אדם את אשתו אא\"כ מצא בה ערות דבר אגב אורחיה פליג נמי עלייהו בהא וקאמר להו דקושטא דמלתא דמצי לגרשה אף שלא מצא בה ערות דבר. אבל לעולם דטעם ההיתר לשום שלא תתגנה בלחוד הוא ובהכי ניחא מ\"ש הטי\"ד סי' קצ\"ה וזהו שדייקו הפוסקים שם לומר בקושי התירו לכחול וכו' כדי שלא תתגנה ולא סיימו לומר ויבא לגרשה כלישנא דר\"ע כנ\"ל): אבל שניה אם שנאה ישלחנה. שם בגמ' כי שנא שלח ר\"י אומר אם שנאתה שלח ר' יוחנן אומר שנאוי המשלח ולא פליגי הא בזווג ראשון הא בזווג שני. ופירש\"י אם שנאתה שלח כר\"ע אם שנואה היא לפני המקום שלח כב\"ש, ואית דגרסי שנאוי המשלח וזו שמעתי שנאוי המשלח לפני המקום ואפי' לב\"ה נהי דלא כייפינן ליה שלא להוציא מי שנאוי הוא ע\"כ. והקשה מהריב\"ל ז\"ל בחדושיו במאי דכתב רש\"י אם שנאתה שלח כר\"ע וכו' דאם כדברי רש\"י היכי קאמר ולא פליגי הרי פליגי דמר אמר כב\"ש ומר אמר כר\"ע. ונראה דלא קשיא דאה\"נ ר' יהודה דפסק כר\"ע בזווג שני ס\"ל דהלכתא כב\"ש בזווג ראשון ור' יוחנן דפסק כב\"ש בזווג ראשון ס\"ל דהלכתא כר\"ע בזווג שני ומש\"ה קאמר בגמ' ולא פליגי אלא דר' יוחנן דפסק כב\"ש מיירי בזווג ראשון ור\"י דפסק כר\"ע מיירי בזווג שני. עוד הקשה הרב ז\"ל דכשם דכתב רש\"י דלההוא גירסא דגרסי שנאוי הוא המשלח קאמר אף לב\"ה ה\"נ מצינן למימר לההיא גירסא דגרסי אם שנואה היא לפני המקום וקרא ה\"ק אם שנואה היא לפני המקום דין הוא שתשלח אבל כיון שאינה שנואה באשת נעוריך אל יבגוד. ונראה דאה\"נ דלפי גירסת אם שנואה וכו' דמצי אתיא אפי' לב\"ה אלא שבתחלה כתב אם שנואה כב\"ש ואית דגרסי שנאוי המשלח ולפי זו הגירסא אתיא כב\"ש והרב הסכים לזו הגירסא ואח\"כ חזר ואמר דמצינן לאוקמי אף כב\"ה ואה\"נ דלגירסת אם שנואה מצי לאוקמה כב\"ה אלא שהרב ז\"ל הסכים לגירסת שנאוי הוא וכו' ולפיכך שקיל וטרי אליביה ומה שהוצרך רש\"י לומר דאתיא אף כב\"ה הוא משום דקשיא ליה דאם איתא דר\"י לא אתיא אלא כב\"ש א\"כ נמצא דבפלוגתא דאיפליגו במתני' ב\"ש וב\"ה ור\"ע לא פסקינן כב\"ה דאי מיירי מתני' בזווג ראשון הלכתא כב\"ש ואי מיירי בזווג שני הלכתא כר\"ע ואי מיירי בין בזווג ראשון בין בזווג שני פסקינן בחדא כב\"ש ובחדא כר\"ע וזה הפך הכלל המסור בידינו דלעולם הלכה כב\"ה. תו קשה ליה דלעיל איבעיא להו בגמ' לא מצא בה לא ערוה ולא דבר וגירשה מהו וכו' ואם איתא דר\"י לא אתי אלא כב\"ש רב פפא במאי קא מיירי אי בזווג ראשון אפילו מצא בה דבר אינו יכול לגרשה ואי בזווג שני אפי' מצא אחרת נאה הימנה יכול לגרשה. מש\"ה הוצרך רש\"י לומר דר\"י אתי אף כב\"ה דאף דלא כייפינן ליה שלא להוציאה מ\"מ שנאוי הוא לפני המקום המגרש את אשתו משום שהקדיחה תבשילו ובזה פסקינן הלכתא כב\"ה ומתני' איירי בזווג ראשון וב\"ה כי פליגי אב\"ש לא פליגי אלא דלב\"ש אם לא מצא בה ערוה כופין אותו שלא להוציאה ועל זה קאמרי ב\"ה דאף אם הקדיחה תבשילו אין כופין שלא לגרשה. אבל אה\"נ דשנוי הוא ור\"פ נמי מיירי בזווג ראשון. וכל זה הוא לפי פירש\"י שפירש אם שנאתה שלח כר\"ע. אבל אם נפרש אם שנאתה שלח כב\"ה שהוא אם הקדיחה תבשילו שלח אי ר' יוחנן אתי כב\"ש מתני' מיירי בזווג שני ור\"פ נמי מיירי בזווג שני ואי ר' יוחנן אתי כב\"ה מתני' מיירי בין בזווג ראשון בין בזווג שני ור\"פ נמי מיירי בין בזווג ראשון בין בזווג שני: <br><b>כתב </b>מרן הב\"י סי' קי\"ט והרי\"ף והרא\"ש לא פסקו הלכה כדברי מי. ונ\"ל שהטעם לפי שסמכו על המעיין דממילא משמע דהלכה כב\"ה לגבי ב\"ש וגם לגבי ר\"ע. והרי\"ף נראה דפסק כב\"ה דהביא ההיא בעיא דר\"פ לא מצא בה לא ערוה ולא דבר וגירשה מהו וזו אתיא כב\"ה ודוק. עוד כתב מרן על דברי רבינו וז\"ל ומ\"מ נראה מדבריו דהלכה כב\"ה מדכתב אבל שניה אם שנאה ישלחנה אלמא דלא בעינן דבר ערוה כב\"ש וגם שנאה משמע ע\"י דבר שעשתה דע\"י שמצא אחרת נאה הימנה אין לשנאתה ע\"כ. ולא משמע מלשון רבינו שפסק כב\"ה ממ\"ש אם שנאה ישלחנה דהרי רש\"י פירש לה כר\"ע דהיינו מצא אחרת נאה הימנה ודוק. (א\"ה עיין בתשובת מהרימ\"ט ח\"מ סי' ק' ועיין במ\"ש הרמב\"ם פ\"ג מהלכות אישות דין י\"ט דנראה דפסק כר\"ע יע\"ש ודוק. ודע דהפר\"ח השיג על מרן מדאמרינן בתמורה עכסה שכל הרואה אותה כועס על אשתו. ועיין בתוס' פ\"ק דתעניות (דף ד') . יע\"ש ודוק). עוד כתב מרן שם וז\"ל כתוב בתשובת הרשב\"א שמעתי משם הגאון שאין אדם רשאי לגרש את אשתו אם אין לו לפרוע כתובתה וכו' וכ\"כ הרשב\"ץ בתשובה ועיין בתשובת הרא\"ש שכתבתי בס\"ס קי\"ז ע\"כ. ולא דמי לההיא דהרא\"ש וצ\"ע (א\"ה עיין בס' צ\"צ סי' ס\"ז, ועיין בני יעקב סימן ח' ובמ\"ש הרמ\"ז בפרק גט פשוט סימן קי\"ט ס\"ק י\"ח): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>קטנה שלא מיאנה והגדילה וכו'.</b> בתשובת הריב\"ש ס\"ס קצ\"ג כתוב וז\"ל והר\"א ז\"ל כתב דקטנה שהגדילה אפילו לעדי יחוד אינה צריכה דכיון דאשתו היא ועומדת עמו כ\"ע ידעי שנתייחד עמה ובא עליה ע\"כ. ועיין בתשובת הריב\"ש ס\"ס ו' שדחה סברא זאת וכתב עלה שהיא יחידית יע\"ש: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>ובכלל לאו זה כו'.</b> (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר בס' דרשותיו בדרך מצותיך ח\"ג (דף ס\"ט ע\"א) . ולעיל פ\"א מהלכות אישות דין ח' ובפ\"ו מהלכות יבום וחליצה דין י\"ט): "
+            ],
+            [
+                "<b>חרש שגירש.</b> כתב ה\"ה בירושלמי פרק חרש ר' אליעזר שאל לר' יוחנן אשתו של חרש וכו'. (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"ד מהלכות אישות דין ט' ובפ\"י מהלכות אלו דין ד' יע\"ש): <br><b>מ\"ש </b>ה\"ה אבל רבינו היתה נוסחתו איני קורא עליה וכן נראה עיקר כו'. נ\"ב וכן היתה נוסחתו אשתו של פקח כו' והלכה ונשאת לחרש לחוד ולא היה כתוב או לפקח ודוק. ומה שעשה ה\"ה עיקר נוסחת רבינו ממה שאמרו גירש מותרת לחזור לראשון וכ\"כ בסוף דבריו אחר שהביא סעד לגירסא זו כתב ומלבד שהנוסחא הזאת מוכרחת ממה שאמרו גירש מותרת לראשון כו'. לא הבנתי כונתו דמאי איריא ומאי מוכח מהתם דההיא באשת חרש שנתקדשה לפקח הוי ואי הוה דייקינן מינה הויא בהפך ממה שלא חששו שמא יאמרו מחזיר גרושתו מכלל דאפילו גירש וניסת לפקח מותר. וזה אי אפשר שהרי אמרו שאני קורא בה לא יוכל אבל גבי אשת פקח שניסת לחרש מאי גמרינן מאשת חרש שנשא פקח: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>כל אשה שנתגרשה כו'.</b> תנן פרק החולץ עלה מ\"א וכן כל שאר הנשים לא יתארסו ולא ינשאו עד שיהיו להם ג' חדשים אחת בתולות ואחת בעולות אחת גרושות ואחת אלמנות אחת נשואות ואחת ארוסות ר' יהודה אומר הנשואות יתארסו והארוסות ינשאו חוץ מן הארוסה שביהודה מפני שלבו גס בה ר' יוסי אומר כל הנשים יתארסו חוץ מן האלמנה מפני האיבול ע\"כ. והנה ת\"ק אסר אפי' אירוסין דליכא חששא משום דגזר אירוסין אטו נשואין וכן אסר אפי' הארוסות משום דגזר ארוסה אטו נשואה ואפי' ארוסה אסורה ליארס משום דגזרינן ארוסה אטו נשואה ואירוסין אטו נשואין ור' יהודה פליג את\"ק ולית ליה גזירה ומשום הכי קאמר דבנשואות יתארסו והארוסות ינשאו דלא גזרינן לא ארוסה אטו נשואה ולא אירוסין אטו נשואין ור' יוסי נמי אית ליה דלא גזרינן אירוסין אטו נשואין ומשום הכי קאמר כל הנשים יתארסו. אך לא נתבאר בדבריו אם גזר ארוסה אטו נשואה ולפי זה אפי' ארוסות לא ינשאו. או דלמא דכי היכי דלא גזר אירוסין אטו נשואין הכי נמי לא גזר ארוסה אטו נשואה ולפי זה אית ליה דהארוסות ינשאו. והנה רש\"י במתני' פירש דלרבי יוסי הארוסות נמי ינשאו ולא פליג עליה דר' יהודה אלא באבלות אך בעירובין פירש\"י דלר' יוסי אפילו ארוסות דוקא יתארסו אבל ינשאו לא דגזר ר' יוסי ארוסה אטו נשואה: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>ואפילו גר ואשתו שנתגיירו מפרישין אותן צ' יום כו'.</b> (א\"ה ז\"ל מהר\"א רוזאניס ז\"ל בגליון הטור סי' י\"ג מעשה בא לידינו בגר וגיורת שנתגיירו והיתה אשתו מעוברת הימנו בגיותו ונסתפקנו אם צריכה האשה להמתין ג' חדשי המתנה דומיא דקטנה וארוסה דקי\"ל כר\"מ בגזרותיו. וקצת מן חבריא הצריכוה להמתין. ולדידי חזי לי דאינה צריכה דכל דבר דליכא למיחש משום היא גופא דומיא דגר וגיורת דאיכא למיחש שמא מעוברת היא ואתו לידי תקלה בהא הוא דמצרכינן להמתין אבל במקום דלא נפיק מינה חורבא לא גזרינן דומיא דקטנה דעלמא דמילתא דלא שכיח לא גזרינן ועוד במילתא דליכא גירושין ונשואין לא גזרינן כ\"כ דלא אתי לאיחלופי באשה דעלמא ולא גזרינן בקטנה ואיילונית אטו שאינה קטנה ואיילונית אלא בדאיכא גירושין לזה וקדושין של אחר ולזה יש בו בנותן טעם במ\"ש לפנינו ודוק. ועיין בדברי ה\"ה במ\"ש על דברי רבינו ומרן ז\"ל בב\"י סי' י\"ג תמה עליו וסיים ולכך נראה שאפשר לומר דאע\"ג דפסק הרמב\"ם כר' יוסי באנוסה ומפותה מ\"מ בגיורת ומשוחררת לא פסק כותיה וכו' וטעמיה מדתניא בפרק החולץ גר וגיורת צריכות להמתין ג' חדשים וההיא דפשטה כר' יהודה אתיא ע\"כ. וכתב הרב הנזכר דברי תימה הם דההיא בנשואין בגיותן מיירי דאי לא גר דנקט כדי נסבה וכ\"כ רש\"י וריהטא דתלמודא הכי מוכח וצ\"ע): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>המארס בתוך צ' יום מנדין אותו.</b> כתוב בהשגות אומר אני מנדין אותו עד שיגרש וכו'. וכתב מרן בכ\"מ ואיני מבין זה שהרי אמרו בפרק החולץ כו'. אף אני איני מבין דברי מהריק\"א ז\"ל דמשוי ליה להראב\"ד ז\"ל טועה בדבר משנה גם לה\"ה ז\"ל שכתב כל דבריו ולא הרגיש בקושיא זו והיה לו להרב להשגיח בעין יפה בדבריהם ז\"ל. ועיקרן של דברים דאין ביאת מעוברת הויא ביאה לומר דהרי היא כאשתו לכל דבר וגם אין חליצת מעוברת חליצה לפטור את עצמה גם לפטור צרתה ומשנה שלימה היא בר\"פ החולץ. וכבר כתב רבינו כל זה לקמן בפ\"א מהלכות יבום בבא המתחלת החולץ ליבמתו ונמצאת מעוברת כו'. הלכך קשיא ליה להראב\"ד לפי שיטתו דלמה יקיים אם אין הולד של קיימא ולא אמרו יגרש ויחזיר אחר ג' ואמר שאם יגרש נמצא מגרש לזקוקתו שאסורה עליו מכיון שאין ביאתו ביאה. וזה ברור הרבה אין צורך להשיב עליו. אבל בעיני נראה דמה שהוקשה לו להראב\"ד לפי שיטתו לא קשיא ולא מידי ולא היה צריך לומר משום שאסורה עליו כו'. דאי משום הא לא איריא דכיון שהוא ז\"ל מדמה המארס בתוך צ' או כנס בתוך זמן זה לכונס מעוברת חבירו דכי היכי דהתם יוציא בגט אף כאן וחולק על רבינו דחילק ביניהם. א\"כ כי היכי דהתם אפילו היה כהן שאסורה עליו יגרש ולא חשו חכמים לתקנת הבעל אף כאן לא נחוש לתקנת היבם אף שתהיה אח\"כ אסורה עליו אע\"פ שיש לחלק ביניהם לענין זה וק\"ל. מ\"מ נראה דמצינן לומר לשיטת הראב\"ד דההיא דבא על יבמתו מש\"ה לא אמרו יגרש משום דבלאו תקנת חכמים נשא באיסור ספק ערוה שמא תלד ולד של קיימא ונמצא פוגע בערוה. ולא החמירו בעלמא אלא משום שעשו חיזוק לדבריהם שגזרו שלא לארס ולכנוס בתוך צ' יום. אבל במי שכנס ליבמתו ונמצא מעוברת דאף בלא תקנת חכמים היה לו לפרוש משום שמא תמצא מעוברת ונמצאת ערוה עליו. ולא תימא דכולה חדא גזירה היא דהם דחשו בעלמא להבחין בין זרעו של ראשון לב' הוא דגזרו נמי ביבמה שמא תמצא מעוברת, לא היא דבמקום איסור תורה חששא גמורה היא ותדע דהאשה שהלכה בעלה וצרתה למדינת הים חששו שלא תתיבם שמא מעוברת היא צרתה ונמצא פוגע בערוה אפילו במקום דלא שייך טעמא דהבחנה. ומשמע מדברי רבינו שמנדין אותו מפני שעבר אדרבנן אבל אין כופין אותו להוציא וכן הוא דעת התוס' בפ\"ק דסוטה (דף כ\"ה) ד\"ה או יע\"ש ועיין בב\"י סי' י\"ג. כתב מהרי\"ק בשורש קל\"ה שנשאל מהרא\"ם על מי שקידש תוך ג' חדשים והיא נדה וטרם שתטהר מנדתה יעברו ג' חדשים והשיב לאסור. ותשובה זו הביאה הרב שה\"ג במרדכי פרק החולץ באורך. והמעיין שם יראה דלדברי התוס' שכתבו בפרק החולץ (דף ל\"ו) ד\"ה ולא דטעמא דתנן בפרק ארוסה גבי מעוברת חבירו יכול הוא להפרישה דמשמע דלא בעי גט הוא משום שקינא לה ונסתרה ולא חיישינן שיבא עליה כיון דאסירא ליה מדאורייתא ולא בעיא גט. א\"כ בנדון דמהר\"ם נמי לא בעיא גט כיון שהיא נדה דהויא בכרת. והתוס' בפרק ארוסה (דף כ\"ה) ד\"ה או כתבו דכהן אפי' לרבנן אינו שותה משום דכיון דבעיא גט לא חשיבא אשתו מוכח מדבריהם דלא ס\"ל אותו החילוק שכתבו בפרק החולץ אלא כאידך תירוצא דלשון הפרשה משמע הכי ומשמע הכי. וכן נראה שהוא דעת הראב\"ד ז\"ל הכא בפרקין שכתב ומתני' בבא על יבמתו תוך ג' חדשים אם אין הולד של קיימא יקיים ולא קתני יוציא התם מפני שהיא יבמה ואם יתן לה גט נאסרה עליו משמע דלא ס\"ל כסברת התוספות דהיכא דאיכא איסור תורה לא בעיא גט אלא בכל גוונא בעיא גט ודוק: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>עבר ונשא מעוברת וכו'.</b> כתב הרב תה\"ד סי' רט\"ז בשם א\"ז והא דמשמתינן ליה לגרש היינו דוקא שקדש או נשא במזיד אבל אם שגג שהיה סובר שאינה מינקת או ע\"ה שאינו יודע שמניקת חבירו אסורה לא משמתינן ליה לגרש ואיכא תקנה בהפרשה בלא גט יע\"ש. ונראה דסבירא ליה להרב דסברא זו דא\"ז לחלק בין שוגג למזיד היא סברא מוסכמת עד שהוצרך שם ליישב אותו המעשה של אותו למדן שאירע באוסטרי\"ך שלא יחלוק על סברא זו דא\"ז. ותמהני דהרא\"ש בפרק החולץ כתב עוד הביא ה\"ר יוסף מאורליינאש ראיה מההיא דפרק אע\"פ כו' לא מצינו שהצריכו ליתן גט. ואם כדברי הא\"ז פשיטא דהתם היה שוגג גמור בהוראת רב יוסף ואף לסברת בעל תה\"ד דס\"ל דוקא ע\"ה חשיב שוגג אבל מי שיודע הדין אלא שטועה באיזו סברא או חילוק לא חשיב שוגג. היינו דוקא בתולה בדעת עצמו אבל בתולה בדעת גדול הדור שהורה לו להיתר פשיטא דאין לך שוגג גדול מזה. ואין ספק אצלי שה\"ר יוסף חולק על הא\"ז וס\"ל דאף בשוגג צריך ליתן גט: אירס מעוברת או מניקה אין כופין אותו להוציא. הנה התוס' ז\"ל בפרק החולץ (דף ל\"ו) כתבו בשם הר\"י מאורליינאש שהורה באחד שקידש מניקת חבירו שלא להצריך גט אלא הפרשה בעלמא ודוקא בנשא הוא דאמרי' דבעי גט ומיהו בקידש בתוך ג' ס\"ל דצריך ליתן גט וזה דעת רבינו ז\"ל. אך התוס' שם דחו סברא זו וס\"ל דקידש מניקת או מעוברת חבירו צריך ליתן גט וכ\"כ בשם השאלתות דאפי' היה כהן מפסדינן לה מיניה. גם הרא\"ש בפסקיו הביא סברא זו דה\"ר יוסף ודחאה וסבירא ליה דאף בקידש צריך ליתן גט. והרב תה\"ד סי' רט\"ז כתב בשם א\"ז כסברת ה\"ר יוסף דלא קנסינן להוציא בגט אלא בנשא אבל אם קידש די בהפרשה בעלמא יע\"ש. ודברי הר\"ן ז\"ל בתשובה נראים דסותרין זה לזה דבסי' י\"ב נראה שדעתו לסמוך על דברי הגאון ז\"ל דמצריך ליתן גט אפילו בקידש. ובסי' נ\"ח כתב ראוי לסמוך על דברי הרמב\"ם דאינו מצריך גט בקידש וכבר הוקשה כן למהראנ\"ח ז\"ל ח\"א סי' י' וכתב ברמז ויש ליישב דבריו וק\"ל ועיין בתשובת מהרח\"ש סי' י\"ב. ולי נראה הדבר פשוט דהר\"ן ז\"ל בסי' נ\"ח לא בא אלא לענין כפיה כמ\"ש בפירוש אבל אין כופין אותו לגרש כיון שבגמרא לא הזכירו כפיה כי אם בנשא וזהו דעת הר\"מ וראוי לסמוך עליו שלא לכופו משום דאת\"ל דאין כופין אם כופין אותו הוי גט מעושה. אבל בסימן י\"ב לא מיירי אלא לענין דינא אם צריך ליתן גט ובזה דעתו הוא דצריך ליתן גט כסברת הגאון ז\"ל ופשיטא שאומרין לו שצריך ליתן גט לקיים סברת חכמים אך אם אינו רוצה ליתן גט אין כופין אותו כיון דרבינו ס\"ל דאינו מחוייב ליתן גט ולדידיה אי כייפינן ליה הו\"ל גט מעושה: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>וכן אם בא עד אחד וכו'.</b> משנה בפרק האשה צרה הוחזקו להיות משיאין ע\"פ ע\"א. והריב\"ש סי' קנ\"ה האריך להוכיח שאין ע\"א נאמן בעדות אשה אלא מדרבנן והביא ראיה מדתנן ואח\"כ בא בעלה תצא מזה ומזה וקתני בסיפא אליבא דר\"ש ואם נשאת שלא ברשות מותרת לחזור לו כו' ואם איתא דע\"א נאמן מן התורה משום דהויא מלתא דעבידא לאיגלויי אמאי לא אמרינן נמי ברישא שנשאת ברשות ב\"ד ובע\"א שתהיה מותרת לחזור כו' יע\"ש באורך. ויש להקשות בראיה זו דהא הוה ס\"ד דתלמודא למימר דע\"א מהימן מדאורייתא וה\"ק מדקתני סיפא נשאת שלא ברשות מותרת לחזור לו מכלל דרישא ברשות ב\"ד ובעד אחד אלמא ע\"א מהימן מדאורייתא מנ\"ל וכו'. אלמא ס\"ד דרישא בע\"א נאמן מדאורייתא ואעפ\"כ לא הוה ק\"ל לפום ס\"ד דאמאי תצא בנשאת ברשות ב\"ד דהיינו בע\"א דכיון דמדאורייתא נאמן ועוד מאי רשות ב\"ד ולמה צריכה רשות ב\"ד. וכבר הרגישו התוס' בזה וכתבו דהא דקרי ליה ברשות ב\"ד לפי שיש דברים שאין נאמן להם ע\"א צריכי לישאל בב\"ד להתירה אבל בשנים הדבר ידוע ואע\"ג דסבור עכשיו דנאמן מן התורה כמו שנים מ\"מ אסור לחזור דבע\"א הוה למידק אע\"פ שהאמינתו תורה ע\"כ. וא\"כ מאי סייעתא מייתי הריב\"ש דלמסקנא נמי איכא למימר האי סברא דהיה מיישב לקס\"ד דהיה סבור שהוא מן התורה. ונראה דראיית הרב ז\"ל הוא דע\"כ למסקנא אין סברא לומר דמסיק דהוי ע\"א מדאורייתא משום דהוה קשיא דמאי ברשות ב\"ד. ובשלמא לקס\"ד דהוה תלמודא מהדר למגמר נאמנות ע\"א באשה מן התורה ודאי לא הוה שייך להקשות תחלה דאי בע\"א מאי ברשות ב\"ד דהיה נדחק לפרש הכי וכמ\"ש התוס' וניחא ליה לשאול תחלה מנ\"ל האי נאמנות מן התורה אבל למסקנא דמלתא אי מסיק דהוי מן התורה משום דנימא דכל דדייקא התורה האמינתו ודאי הו\"ל לאתמוהי אמאי תצא בע\"א ומאי רשות ב\"ד שייך. אלא ודאי דלמסקנא מסיק שהיא תקנתא דרבנן ולא קשיא מידי. זהו ראיית הריב\"ש. שוב מצאתי קרוב לזה בקונטרס מהרח\"ש בפירוש דברי הריב\"ש ודוק: "
+            ],
+            [
+                "<b>והכל נאמנין כו' ואלו הן חמותה ובת חמותה כו'.</b> משנה ביבמות פרק האשה בתרא (דף קי\"ז) הכל נאמנין להעידה חוץ מחמותה כו' ובטעמא דיבמתה פירש\"י דיראה שמא סופה להיות צרתה ע\"כ. והכוונה דאשת ראובן אינה מעידה לאשת שמעון שמת שמעון משום דאשת ראובן יראה שמא ימות בעלה דהיינו ראובן ותתייבם היא לשמעון ותהיה צרתה אשת שמעון. או שמא ימות שמעון ותבא אשת שמעון ותתייבם לראובן ותהיה צרתה: <br><b>ויש </b>להסתפק היכא דיש בנים לראובן ושמעון מהו דאפשר דלא אמרו דיבמתה אינה מעידה אלא היכא דליכא בנים לראובן ושמעון דאז חוששת למיתת ראובן או למיתת שמעון או היכא דליכא בנים לראובן אף שיש בנים לשמעון דחוששת למיתת ראובן וכן היכא דליכא בנים לשמעון אף דיש לו בנים לראובן חושש למיתת שמעון. אך היכא דאיכא בנים לראובן ושמעון אפשר דמעידות זו על זו שהרי אין סופן להיות צרות. ואפשר לצדד ולומר דאף היכא דיש בנים לראובן ושמעון אינן מעידות משני טעמים. האחד הוא דכי היכי דאמרינן דחוששת שמא ימות בעלה או יבמה הכי נמי חוששת שמא ימות בנה או בן יבמתה או שניהם כאחד ימותו. והטעם השני הוא דאפשר דלא פלוג רבנן בין יש לה בנים לאין לה בנים וכיון דבאין לה בנים חששו דלמא יעידו שקר ומש\"ה אמרו דאינן מעידות אף ביש להם בנים דליכא למיחש תיקנו דאינן מעידות משום דלא נתנו חכמים דבריהם לשיעורין. ואף לפי הטעם הראשון שכתבנו דאף דיש להם בנים חוששת שמא ימותו הבנים אפשר לומר דאעיקרא דדינא תיקנו באין להם בנים משום דחששא ההיא גלויה ומפורסמת דחוששת שמא ימות בעלה או יבמה ואח\"כ תיקנו גם ביש להם בנים דאינן מעידות וחששו לחששא רחוקה דלמא חוששת שמא ימותו הבנים ג\"כ כדי שלא ליתן דבריהם לשיעורין ומש\"ה חששו לחששא רחוקה: <br><b>וראיתי </b>להתוס' שכתבו וז\"ל וא\"ת והלא כשמעידה על יבמה שמת שמא ייבמה בעלה ותהא צרתה לאלתר. וי\"ל שאינה חוששת לכך כיון שיודעת שבעלה חי ויחזור ולבסוף יקלקלנה ע\"כ. ונראה דאין הכרח מדברי התוס' הללו לשום אחד מהצדדים שכתבנו ויש לפרש כפי כל הצדדין. דאם נאמר דסבירא להו דהיכא דיש בנים לזה ולזה דמעידות שפיר מקשו התוספות דהיכא דליכא בנים לשום אחד מהן וכן היכא דליכא בנים לשמעון אמאי אינה מעידה אשת ראובן דע\"כ ליכא למיחש דלמא משקרא דהא עכשיו שמעידה אפשר שתהא צרתה לאלתר. וכ\"ת אם איתא דסבירא להו להתוס' דיבמתה דמתני' אינו כולל לכל היבמות והיכא דאיכא בנים לזו ולזו מעידות א\"כ מאי הקשו דאימא ה\"נ ומתני' איירי כגון דיש בנים לשמעון וליכא בנים לראובן וחוששת דלמא ימות ראובן ותתייבם לשמעון ותיעשה צרתה ומש\"ה מעידה לאשת שמעון שמת שמעון כדי שתנשא לשוק ואח\"כ אף אם ימות ראובן ותתייבם לשמעון אין לה צרה. הא לא קשיא משום דיבמתה השנוי במתני' סובל ד' חלוקות. הא' שנאמר דיש בנים לראובן ושמעון. והב' דליכא בנים לא לראובן ולא לשמעון. והג' דאין בנים לראובן ויש בנים לשמעון. והד' דאין בנים לשמעון ויש בנים לראובן. ובשלמא אם נאמר דיבמתה דמתני' לא איירי ביש לראובן ושמעון בנים אין זה מהדוחק איך סתם תנא וקאמר דיבמתה אינה מעידה משום דהתנא איירי בשלש החלוקות הנזכרות ולא חשש להוציא החלוקה הד' מכלל. אך אם נודה לקושית התוס' ז\"ל ונאמר דאין ה\"נ א\"כ ע\"כ דיבמתה דמתני' לא משכחת לה אלא בחלוקה אחת דהיינו דיש בנים לשמעון ואין בנים לראובן וחוששת שמא ימות ראובן אבל בשלש החלוקות האחרות מעידה. וזה הוא דוחק גדול דסתם תנא וקאמר דאינה מעידה ולא איירי אלא בחלוקה אחת וזה פשוט: <br><b>ואם </b>נאמר דהתוס' ז\"ל סבירא להו דאף דיש בנים לזו ולזו אינה מעידה משום דחוששת שמא ימותו הבנים אתו דברי התוס' כפשטן דסבירא להו דיבמתה דמתניתין כולל לכל היבמות משום דבכולהו איכא למימר דמשום חששא אומרת כן. ועל זה הקשו דהיכא דליכא בנים לשמעון אמאי אינה מעידה שהרי היא מתייבמת עכשיו. וליכא למימר דמתני' לא איירי בכי האי גוונא משום דסבירא להו דמתני' מיירי בכל גוונא. וכן אם נאמר דסבירא להו דמשום חששא דשמא ימותו הבנים לא היו מתקנים דלא יעידו הצרות משום דהיא חששא רחוקה אך כיון שתיקנו היכא דליכא בנים דאינה מעידה אף ביש לה בנים חששו לחששא רחוקה משום דלא נתנו חכמים דבריהם לשיעורין, אתו דברי התוס' שפיר שהקשו דהיכא דליכא בנים לשמעון דליכא אפי' חששא רחוקה אמאי אינה מעידה ומסתימת מתניתין נראה דבכל גוונא אינה מעידה יבמתה: <br><b>אמנם </b>אם נאמר הצד האחר דהיכא דיש בנים לשניהם ואף דליכא למיחש כלל דמשקרא משום דלא מסקא אדעתה דימותו הבנים ואפ\"ה אינה מעידה משום דלא פלוג רבנן, לכאורה קשה לזה דא\"כ מה הקשו התוס' דהיכא דליכא לשמעון בנים אמאי אינה מעידה אשת ראובן, דאימא דטעמא הוא משום דלא פלוג רבנן דומיא דהיכא דיש בנים לשניהם. אך כד מעיינינן שפיר נראה דהא ל\"ק כלל מתרי טעמי. חדא דשאני היכא דיש בנים לשניהם דנהי דליכא אומדנא דמשקרא מ\"מ ליכא אומדנא נמי דאומרת אמת ואין ה\"נ דמן הדין כיון דליכא אומדנא דמשקרא היתה ראויה להעיד דומיא דכל נשים דעלמא דמעידות אך מטעמא דלא פלוג רבנן אמרו דאף בדליכא אומדנא דמשקרא דאינה מעידה אך היכא דאיכא אומדנא דאומרת אמת כגון היכא דליכא לשמעון בנים דאיך יתכן דמשקרא ותכניס צרתה לביתה בזה סבירא להו להתוס' דאין סברא לומר דמשום דלא פלוג רבנן יאמרו דאינה מעידה במקום שהסברא נותנת דאומרת אמת. והטעם השני והוא הנכון בעיני הוא שכבר כתבנו לעיל דיבמתה אפשר לפרשו בד' חלוקות וא\"כ אי אמרת בשלמא דחששת חכמים באין להם בנים לשניהם או שיש בנים לזה ולא לזה ניחא דאף שנאמר דביש בנים לשניהם דליכא חששא דאינן מעידות משום דלא פלוג רבנן משום דכל מדות חכמים כך הם כגון בההיא דלא תתארס עד שלשה חדשים משום הבחנה וגזרו דזקנה וקטנה נמי אף דלא שייך בהו הבחנה משום דגזרו המיעוט אטו הרוב דשייכא בהו החששא. אך אם נאמר דהיכא דאין להם בנים לא שייכא החששא נמצא דהחששא אינה אלא בחלוקה אחת דהיינו היכא דיש בנים לשמעון וליכא בנים לראובן וא\"כ אין הדעת סובל דמשום מציאות זה גזרו בכל הג' חלוקות האחרות שלא יעידו דלא מצינו בשום מקום דמשום לא פלוג יגזרו על הרוב אטו המיעוט ודיינו שנאמר דהיכא דאיכא חששא דמשקרא דאינה מעידה. הכלל העולה שאין מדברי התוס' הכרח לשום אחד מהפירושים ויש לפרשם כפי כל הצדדים שכתבנו: <br><b>וראיתי </b>למהרח\"ש ז\"ל בקונטרסו (דף ל\"ד) שכתב דאפי' יש לשניהם בנים דאינן זקוקות ליבם דאינן מעידות דסתמא תנן ויבמתה והיינו שחוששת שמא ימותו הבנים ואח\"כ ימות בעלה או יבמה ויהיו צרות זו לזו. והוקשה לו לפי זה מדברי התוס' שכתבנו וכתב וז\"ל ומאי קושיא דאימא דחשו חכמים משום היכא דיש להם בנים דהשתא ליכא למיחש שמא ייבמנה בעלה דהא יש לאחיו בנים וחוששת לעתיד שמא ימותו הבנים ולכך מעידה ע\"כ. ולא ידעתי מי הגיד להרב ז\"ל דהתוס' סבירא להו דהיכא דליכא חששא דמשקרא דיאמרו חכמים דאינה מעידה משום דלא פלוג ואף שמצינו סברא זו דלא פלוג רבנן אפשר דהיכא דאתמר אתמר היכא דלא אתמר לא אתמר. ומה גם דאפשר דבעיגונא לא אמרינן לא פלוג משום דחכמים לא באו להחמיר אלא להקל. ולפי זה דוקא היכא דאיכא למיחש דמשקרא החמירו אך כל היכא דליכא למיחש דמשקרא הקילו אף דאיכא למימר דלא פלוג רבנן: <br><b>ולענין </b>הלכה לא מצאתי כעת הדבר מפורש בדברי הראשונים ז\"ל היכא דאיכא בנים לשניהם היכי לידיינוה דייני להאי דינא. אך ראיתי לרבינו ז\"ל לעיל בפ\"ז מהלכות אלו שכתב ויבמתה אפי' היתה אחותה. וכתב שם ה\"ה וז\"ל שהוא מבואר בירושלמי אבל רש\"י ז\"ל פירש ויבמתה שמא סופה להיות צרתה, וי\"ל לדבריו שאע\"פ שהטעם כן הוא לא פלוג רבנן בין יבמה ליבמה. והנה מדבריו נראה דלא הוצרך לטעם זה דלא פלוג רבנן אלא לרש\"י דפירש דהטעם דאינה מעידה הוא משום דיראה דשמא סופה להיות צרתה אך לרבינו אין צורך לזה אלא הדברים כפשטן דטעמא דאינה מעידה הוא משום דחכמים אמדו דעתן של נשים דסתם יבמות שונאות זו לזו ואף דליכא חששא שיהיו צרות. ומה שהוצרכו לומר אפילו היתה אחותה היא גופא אתו לאשמועינן דלא תימא טעמא דיבמתה הוא כרש\"י משום דיראה שמא סופה להיות צרתה ולפי זה אם היתה אחותה מעידה דהא ליתא אלא אפי' אם היתה אחותה אינה מעידה משום דטעמא דיבמתה אינה מעידה משום דכך היא אומדנת חכמים דכל יבמות שונאות זו את זו. ולפ\"ז פשיטא דאין לחלק בין יש להם בנים לאין להם בנים דהא אין הטעם משום דחוששת שמא תהיה צרתה כדי שנחלק. אך נ\"ל דכיון דרש\"י והתוס' כתבו בפירוש דהטעם הוא משום דיראה שמא סופה להיות צרתה ודברי רבינו סתומים ואפשר לומר דאיהו נמי ס\"ל כרש\"י והתוס' וטעמא דאפילו היא אחותה הוא משום דלא פלוג רבנן אין לנו לבדות מחלוקת דאפושי פלוגתא לא מפשינן, וכי תימא סוף סוף אף אם נאמר דטעמא דאחותה הוא משום דלא פלוג מ\"מ כבר נלמד הדין דאף דיש בנים לשניהם דאינה מעידה משום דלא פלוג רבנן דומיא דהיכא דהיתה יבמתה והיא אחותה דאינה מעידה וכן ראיתי למהרח\"ש ז\"ל דסבירא ליה דכי היכי דביבמתה כשהיא אחותה אמרינן דלא פלוג הכי נמי היכי דיש בנים לשניהם אינה מעידה משום דלא פלוג. אך לדידי חזי לי דיש לחלק דשאני יבמתה שהיא אחותה דהוא מיעוטא דמיעוטא דסתם יבמות אינן קרובות זו לזו איסור ערוה מש\"ה איכא למיחש דגזור למיעוטא דהיינו כשהיא אחותה משום דלא פלוג. אבל ביש בנים לשניהם שהוא דבר דשכיח מאן לימא לן דמשום דלא פלוג גזרו שלא תעיד אף במקום דליכא חששא דמשקרא. ולכאורה היה נראה לומר דאדרבה אם היינו אומרים דטעמא דרבינו והירושלמי הוא משום דלא פלוג רבנן דיש להוכיח דס\"ל דהיכא דיש בנים לשניהם מעידות ולא אמרינן לא פלוג. דאי לא תימא הכי לישמעינן רבותא דאפילו היכא דיש בנים לשניהם דלא פלוג וכ\"ש ביבמתה שהיא אחותה דהוא מיעוטא דמיעוטא דלא פלוג. ומיהו הא ליתא משום דאיכא למימר דלעולם דס\"ל דאף דאיכא בנים לשניהן דאינן מעידות. ומה שלא למדונו דין זה הוא משום דס\"ל דהכא איכא החששא דחוששת שמא ימותו הבנים ומש\"ה אינן מעידות א\"נ כמש\"ל דאף שהיא חששא רחוקה מטעמא דלא פלוג חששו לחששא רחוקה. אבל ביבמתה שהיא אחותה סד\"א כיון דליכא חששא כלל דמעידה קמ\"ל כיון דהוי מיעוטא דמיעוטא אף דליכא חששא אינה מעידה משום דלא פלוג רבנן: <br><b>הכלל </b>העולה דאם נאמר דרבינו חולק על רש\"י והתוס' בטעמא דיבמתה דאינה מעידה וסבירא ליה דהיינו משום דסתם יבמות שונאות זו את זו פשיטא לי דלדידיה אף היכא דיש בנים לשניהם דאינן מעידות. אך אם נאמר דגם רבינו מודה לרש\"י בטעמא דיבמתה וכן אליבא דרש\"י והתוס' מספקא לי מלתא טובא היכא דיש בנים לשניהם אם מעידה משום דנ\"ל דלא שייך הכא האי טעמא דלא פלוג. ומה גם שדין זה שכתב רבינו ז\"ל דיבמתה שהיא אחותה דאינה מעידה משום דלא פלוג אינו מוסכם וכמ\"ש מהרח\"ש דכיון דלא מצינו בשום פוסק משאר פוסקים שהביאו דין מחודש כזה נראה דסבירא להו דתלמודא דידן חולק על הירושלמי. וא\"כ אם גבי אחותה שהיא יבמתה מעידה ולא אמרינן לא פלוג רבנן כ\"ש היכא דיש בנים לשניהם דלא אמרינן לא פלוג רבנן ומעידה אם לא שנאמר דגם ביש בנים לשניהם שייכא החששא דמסקא אדעתא דלמא ימותו הבנים, ואין ולאו ורפיא בידי. שוב ראיתי למהרח\"ש שהסכימה דעתו דעת עליון דאף ביש בנים לשניהם דאינן מעידות. וכדאי הוא הרב ז\"ל לסמוך עליו אפי' להקל וכ\"ש להחמיר: <br><b>גרסינן </b>בגמ' איבעיא להו בת חמיה מהו טעמא דבת חמותה דאיכא אימא דסניא לה והכא ליכא אימא דסניא לה או דלמא טעמא דבת חמותה דאמרה קא אכלה לגרסנא דאימא הכא נמי קאמרה אכלה לגרסנא דבי נשאי ת\"ש הכל נאמנין להעידה חוץ מחמש נשים ואם איתא שית הויין דלמא טעמא דבת חמותה דאמרה קאכלה לגרסנא דבי נשאי ל\"ש בת חמותה ול\"ש בת חמיה ע\"כ. ויש לדקדק בסוגיא זו דנראה פשוט דבת חמותה השנויה במשנה הוא אע\"פ שאינה בת חמיה וכגון לאה אם היתה נשואה לשם וילדה לו בת ושמה אסתר ואח\"כ נשא יעקב את לאה אינה יכולה אסתר להעיד לאשת ראובן לפי שהיא בת חמותה ואע\"פ שאינה בת חמיה שהרי אסתר אינה בת יעקב כי אם בת שם. והנה מ\"ש דבת חמותה היא אף שאינה בת חמיה נראה שהוא דבר פשוט מכמה אנפי. חדא דאי לא תימא הכי אלא דבת חמותה היא בת חמיה ג\"כ וכגון דינה שבאה להעיד לאשת ראובן א\"כ אמאי תני בת חמותה ולא תני בת חמיה. וכ\"ת דאי הוה תני בת חמיה הוה אמינא דבת חמיה אע\"פ שאינה בת חמותה אינה מעידה ומש\"ה תני בת חמותה. א\"כ השתא נמי דתני בת חמותה אפשר לומר דבת חמותה אע\"פ שאינה בת חמיה אינה מעידה. ותו דכפי צדדי הבעיא בבת חמיה אע\"פ שאינה בת חמותה ע\"כ כי קתני בת חמותה הא אע\"פ שאינה חמיה דאי לא אמאי לא תני בת חמיה אלא ודאי דבת חמותה הוא אע\"פ שאינה בת חמיה. ותו דבין אם נאמר דטעמא דבת חמותה הוא משום דאיכא אימא דסניא לה בין אם נאמר דטעמא הוא משום דאמרה אכלה לגרסנא דאימא הנה שני הטעמים הללו צודקים בבת חמותה אע\"פ שאינה בת חמיה. ולפי הנחה זו קשיא לי במה שדחו בגמ' דלמא דבת חמותה דאמרה אכלה לגרסנא דבי נשאי לא שנא בת חמותה ולא שנא בת חמיה, ואי בת חמותה אינה בת חמיה לא שייך כלל טעמא דאכלה לגרסנא דבי נשאי דהא מה שייכות יש לאשת ראובן בנכסי שם. ועוד יש לדקדק בדברי רש\"י שכתב לגירסנא יגיע אמי שהביאה לאבי מבית אביה, ואי פירוש בת חמותה הוא שאינה בת חמיה לא שייך לומר שהביאה לאבי דהא אשת ראובן אינה אוכלת מה שהביאה לשם אלא מה שהביאה ליעקב. והדבר צריך אצלי תלמוד: <br><b>תו </b>גרסינן בגמ' בעו במערבא חמות הבאה לאחר מיכן מהו מי מסקא אדעתא דמית בעל ונפלה קמי יבם וסניא לה או לא. והכונה כגון לאה שבאה להעיד לאשת יוסף שמת יוסף דנמצאת לאה היא אם יבמה דהיינו ראובן ולא אם בעלה דהיינו יוסף. וצדדי הבעיא היא מי מסקא אדעתא לאה דלמא מית יוסף ונפלה אשת יוסף קמי ראובן שהוא היבם וקא אכלה לגרסנא ומש\"ה מתכוונא לקלקלה מעכשיו כדי שלא תתיבם עוד לבנה, או דלמא כיון דעכשיו אינה חמותה לא מסקא אדעתה לאחר מיכן. והקשה רש\"י ז\"ל דהא צרה הבאה לאחר מיכן פשיט לן דאינה מעידה לאשת שמעון משום דמסקא אדעתה דילמא ימות שמעון ונפלה קמי בעלה ראובן ומש\"ה מתכוונת לקלקלה, הרי דמסקא אדעתה מה שיהיה באחרית הימים. ותירץ דהתם הוא צערא דגופא ומסקא אדעתה טפי אבל שנאת חמות הבאה לאחר מיכן מחמת ממון הוא ולא מסקא אדעתה כולי האי. ואמרינן בגמ' ת\"ש אמרה מת בעלי ואח\"כ מת חמי תנשא ותטול כתובתה וחמותה אסורה מ\"ט חמותה אסורה לאו משום דאמרינן לא בעלה מיית ולא חמיה מיית והא דקא אמרה הכי לקלקלה לחמות הוא דקא מכוונא סברא לבתר שעתא לא תיתי תצטערן. ודחו דלמא שאני התם דרגיש לה צערא. והנה מהסוגיא נראה דע\"כ באו למיפשט דחמות הבאה לאחר מכאן דאינה מעידה אלא משום דס\"ד דטעמא דחמותה אסורה הוא משום דאמרינן לא בעלה מיית ולא חמיה מיית וכדאיתא בהדיא בסוגיא והטעם משום דאי הוה אמינא דטעמא דחמותה אסורה משום דנהי דבעלה מיית אבל חמיה מיהא לא מיית וא\"כ ע\"כ הוה לן למימר דכלה אינה מעידה לחמותה ואע\"פ שנתפרדה החבילה שאינה עכשיו חמותה והטעם משום שנאה קדומה שהיה לה כשהיתה חמותה שנאה לא זזה ממקומה ואע\"פ שעכשיו אינה חמותה. ולפ\"ז ליכא למיפשט מהכא לחמותה הבאה לאחר מיכן דשאני הכא משום שנאה קדומה דחמותה אסורה, אבל גבי חמותה הבאה לאחר מיכן דלא היתה שם עדיין שנאה מעולם מנא לן דמסקא אדעתה דלמא באחרית הימים תהיה כלתה. וסתמא דתלמודא ס\"ל דע\"כ טעמא דחמותה אסורה הוא משום דאמרינן לא בעלה מיית משום דאם היינו אומרים דבעלה מיית פשיטא דמעידה לחמותה. דמאי דאמרינן דכלה אינה מעידה הוא משום שנאה ההווה או משום שנאה העתידה אבל משום שנאה הקדומה לא. ועל זה בעו למיפשט דהא הכא ליכא שנאה ההווה שהרי בנה זו הוא במדינת הים ואין אמו אצלה לדבר לו על כלתה ואפילו הכי אמרינן דמסקא אדעתה לקלקלה מעכשיו כי היכי דלבתר שעתא כשישוב בעלי ובעלה תדחה לחרפות ולדראון עולם ולא תיתי לטרדן הרי דמסקא אדעתא מה שיהיה באחרית הימים. והוא הדין לחמותה הבאה לאחר מיכן דמסקא מה שיהיה באחרית הימים. ואם תאמר אמאי לא פשיט מרישא דקתני מת בעלי תנשא ותטול כתובה וצרתה אסורה והתם טעמא הוא משום דאמרינן דלא מת בעלה ואע\"ג דמעכשיו לית לה צערא דגופא דהא בעלה במדה\"י ואפ\"ה אמרינן דמתכוונת לקלקלה משום דלמא מחר יבא ותצטער. וא\"כ בחמותה הבאה לאחר מיכן נאמר דמסקא אדעתא. הא לא קשיא דשאני שנאת הצרות דהיא צערא דגופא והיא שנאה גדולה ומש\"ה מסקא אדעתא דומיא דיבמות דאינן מעידות משום דמסקי אדעתייהו וכמו שפירש\"י. ודע דפשיטות זה דבעו למיפשט הוא אליבא דר\"י דס\"ל דטעמא דשנאת הכלה לחמותה הוא משום דמגלה לבנה כל דעבדה. דאלו לרבנן דס\"ל דטעמא הוא משום כמים הפנים לפנים ליכא למיפשט מהכא כלל דהא לדידהו דס\"ל דכיון דחמותה יש לה שנאה עם כלתה משום דאכלה לגרסנא כלתה נמי יש לה שנאה עם חמותה משום כמים הפנים א\"כ לא הוי טעמא דחמותה אסורה משום דמסקא אדעתה אלא משום ההווה דחמותה יש לה שנאה עם כלתה משום דאכלה לגרסנא וטעם זה ישנו אפי' כשבנה במדה\"י. וא\"כ כלתה נמי יש לה שנאה עם חמותה משום כמים הפנים. וא\"כ כפי זה אין ראיה מהכא לחמותה הבא לאחר מיכן. ומיהו נראה דס\"ל לסתמא דש\"ס דמדרבי יהודה נשמע לרבנן דכי היכי דלר' יהודה אמרינן דמסקא אדעתה הכא נמי לרבנן בחמותה הבאה לאחר מיכן וכן כתב מהרח\"ש ז\"ל יעיין שם. והא דלא דחו בגמ' דמתני' דמת בעלי ואח\"כ מת חמי דרבנן היא ולעולם דלר' יהודה חמותה נמי מותרת משום דלא מסקא אדעתה. היינו טעמא דכיון דלא מצינו בפירוש דר' יהודה חולק באותו דין לית לן לאפושי פלוגתא ולומר דמשנה סתמית במחלוקת שנויה. ודע דבגמרא דחו פשיטות זה ואמרו דלמא שאני התם דרגיש לה צערא. ופירש\"י דרגיש לה צערה כבר הרגישה כלה זו בצער מצערת חמותה ושנאה ישנה היא אבל בחמות הבאה לאחר מיכן שמעולם לא היתה חמותה לא תפשוט ע\"כ: <br><b>ואני </b>מסתפק בכונת דחיה זו אם הכונה היא דדחו דאפשר דמשום שנאה קדומה שהיתה להם מתכוונת לקלקלה ולפי זה לעולם דאמרינן דמאי דחמותה אסורה הוא משום דנהי דבעלה מיית והאי לאו חמותה היא מכל מקום כיון דרגיש לה צערה והיתה לה שנאה מתכוונת לקלקלה אע\"ג דעכשיו שנאתם כבר אבדה ולפי זה ליכא למיפשט לחמותה הבאה לאחר מיכן. או דלמא דלעולם הדוחה מודה דמשום שנאה ישנה ליכא למיחש דמתכוונת לקלקלה והדחיה היא היכא דרגיש לה צערא חוששת לעתיד ומסקא אדעתה ומש\"ה חמותה אסורה דאמרי' לא בעלה מיית ולא חמיה מיית והא דקא אמרה הכי לקלקולא דחמותה הוא דקא מכוונא אבל בחמותה הבאה לאחר מיכן דלא רגיש לה צערה לא מסקא אדעתה מה שיהיה באחרית הימים. ונפקא מינה טובא בין ב' הפירושים הללו והוא היכא דברור לנו דמת בעלה של כלה זו ואח\"כ באה הכלה להעיד על חמיה שמת דלפי הפירוש הראשון אינה מעידה דמשום שנאה קדומה מתכוונת לקלקלה. ולפי הפירוש השני מעידה דכיון דליכא למימר דמסקא אדעתה שהרי נתפרדה החבילה מעידה ולא חיישינן לשנאה קדומה: <br><b>נסתפקתי </b>בהא דקי\"ל דחמש נשים אינן מעידות להעיד שמת בעלה. הגע עצמך שהעידה אחת מהנה אי הויא א\"א גמורה דכיון דאינן מעידות מוקמינן ליה בחזקת חי ואיהי נמי מוקמינן לה בחזקת א\"א. או דלמא נהי דקי\"ל דאינן מעידות היינו משום דמספקא לן שמא מתוך שנאה העידו ומתכוונות לקלקלה ומש\"ה אינה ניתרת בעדות זו אך לעולם דמידי ספיקא לא נפקא דשמא העידו אמת ונפקא מינה למי שקדש אשה זו שהעידו עליה אחת מחמש נשים אם יאסר בקרובותיה. דאי אמרינן דהוי א\"א גמורה מותר בקרובותיה והקדושין שקידש כמאן דליתנהו דמו. ואי אמרינן דמידי ספיקא לא נפקא אסור בקרובותיה דשמא הקדושין חלו ונאסר בקרובותיה. א\"נ לענין אם זנתה אם הולד הוי ממזר ודאי או ספק ממזר ונפקא מינה טובא לענין דינא ונראה שדין זה תלוי בההיא פלוגתא שנחלקו רבינו והראב\"ד בפ\"ט מהלכות תרומות דין ד' בבת ישראל הנשואה לכהן שהעידו לה אחת מחמש נשים הללו שמת בעלה דרבינו ס\"ל דאוכלת בתרומה בחזקת דבעלה קיים והראב\"ד פסק כר\"ע דאסורה לינשא ואסורה לאכול בתרומה. ולדעת רבינו נראה דחשיב לה כא\"א גמורה ומש\"ה מתירה לאכול בתרומה. וא\"כ לדידיה מי שקידש אותה לא נאסר בקרובותיה ואם זנתה הולד ממזר ודאי ומותר בממזרת. ולדעת הראב\"ד דאית ליה דאסורה לאכול בתרומה אלמא אית ליה דהוי ספק א\"א וא\"כ לדידיה מי שקידש אותה נאסר בקרובותיה ואם זנתה הולד הוי ספק ממזר ואסור בממזרת (א\"ה עיין מ\"ש לקמן פ\"א מהלכות סוטה דין ט\"ו): <br><b>נ\"ל </b>דאם הועד על אחד במים שאין להם סוף ע\"י הכשר להעיד בעדות אשה ושהה עליו כדי שתצא נפשו דיצאה מאיסור תורה אלא דמשום חומרא דרבנן לא תנשא לכתחלה ושוב העידו אחת מחמש נשים אלו עדות המועיל להתירה לכתחלה אלא שאינן נאמנות מן הדין. בכי הא מלתא אפשר דסמכינן עלייהו כיון שעיקר העדות נתקיים ע\"י אחרים ויצאה ע\"פ כשרים מחזקת א\"א מן התורה. ולא פסלו חכמים אלו הנשים אלא כשעיקר העדות תליא בדיבורייהו. ועוד איכא טעמא רבה דלא עבידי הני נשי לקלקלה בידי שמים אלא לקלקול דבני אדם דמה\"ט נאמנות להביא גיטה בח\"ל דכיון דאי אתי בעל ומערער לא משגחינן ביה אף היא לא מקלקלה בידי שמים כמ\"ש רבינו לעיל בפ\"ז. א\"כ בכאן נמי כיון שאם נשאת לא תצא א\"כ לא מציא לקלקלה. ואל תשיבני ממ\"ש הרשב\"א הביאו ה\"ה בפרק הנזכר דאפי' הביאה גט בא\"י ואמרו בפ\"נ דתו אי אתי בעל ומערער לא משגחינן ביה דאינן נאמנות דלאו כ\"ע דינא גמירי ואפשר דסברי דכל בא\"י מציא לקלקלה וה\"נ נימא הכי כ\"ע לאו דינא גמירי ואפשר דסברי דמים שאין להם סוף אם נשאת תצא. חדא דהרמב\"ן חולק על הרשב\"א ז\"ל בזה. ואפילו לדברי הרשב\"א לא דמי דהתם כל א\"י דינא הכי דא\"צ שיאמר בפ\"נ ובפ\"נ ואי אתי בעל משגחינן ביה ולא אסיקו אדעתייהו דמשום דאמרו בפ\"נ ובפ\"נ הדר דינא אבל עיקר דינא דאם נשאת לא תצא כמו דידעי בח\"ל דאי אתי בעל ומערער לא משגחינן ביה שהוא עיקר דינא ה\"נ ידעי דאם נשאת לא תצא וק\"ל. ואפשר לומר לאידך גיסא דהני נשי סברי לקלקלה כדי שתנשא לכתחלה כדי שאם יבא בעלה תצא מזה ומזה ומסקי אדעתייהו שמא לא מת. ומיהו במסיחות לפי תומן אע\"ג דבעלמא לא מהני בכה\"ג שכבר יצאו מאיסור תורה אפשר להקל ועדיין צריכה רבה וצ\"ע. (א\"ה מכאן מודעא דס\"ל להרב המחבר ז\"ל דחמש נשים אלו אינן נאמנות אפילו במסל\"ת וכן מבואר בתשובת מהרנ\"ח ח\"א דף מ\"ה ע\"ב שער אפרים סימן ק\"ה וכן נראה מדברי מהר\"ם גלאנטי בתשובה סי' ל'. אך הראיה דמייתי הראנ\"ח שם מדלא פריך ודלמא עכו\"ם הוא נראה דלא מכרעא דמ\"מ לא שמעינן מאותה סוגיא אלא גבי צרה דוקא ואכתי תיבעי לן בד' נשים האחרות דאפשר דבמסל\"ת נאמנות): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>ואם נשאת לאחד מעדיה וכו'.</b> כתב ה\"ה וז\"ל כתב הרשב\"א ז\"ל כתב ר\"ח הא דתנן ביבמות וכו' (עיין במ\"מ). נראה דכוונת ה\"ה ז\"ל לומר דמשום דמשמע מדברי ר\"ח תרתי דבשנים איכא חשדא ואף אם נשאת תצא שהרי בשנים אומרים מת ושנים אומרים לא מת לכתחלה לא תנשא אפי' לאחד מעדיה אלא שאם נשאת לאחד מעדיה לא תצא ועל זה הוקשה לו מההיא דהרגנוהו ומוקי לה בשהיו ג'. ומאי קושיא התם נמי אם נשאת לא תצא. ועל זה השיב דהרי רבינו חולק עליו דאפי' באחד ואחד אם נשאת לא תצא דאף בהכחשה הדין כך כמו שהוא בעלמא בלא הכחשה. ועוד טען עליו דאעיקרא דמלתא בשנים ליכא חשדא כלל ולא אתמר אלא באחד. וכי תימא דכל דאיכא הכחשה הוה ליה כמאן דליתיה. ליתא דאם העמיד בלא הכחשה אם נשאת לא תצא ודאי דלא אמרינן הו\"ל כמאן דליתיה א\"כ אפילו בהכחשה לא גרע. א\"כ נמצאו דבריו נגד רבינו ונגד רוב המפרשים והוי יחיד בסברתו. זהו כונת דבריו ודוק: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>בד\"א ששמע מפי בן דעת שמת פלוני וכו'.</b> כתב הר\"ן ז\"ל דאע\"ג דעבד או שפחה פסולין לעדות מדברי תורה מ\"מ אינם פסולים מחמת שום עבירה יע\"ש: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>כבר אמרנו וכו'.</b> כתב הר\"ן בתשובה על אדם אחד שהיה מערער על אשה אחת לומר שהיא זקוקה ליבם ואח\"כ הוא עצמו בפני ב\"ד העיד ששמע שמת זה זמן רב שסומכים עליו להתיר שכל שלא העיד בב\"ד חוזר ומגיד בב\"ד אע\"פ שמכחיש דבריו הראשונים ועיין בתשובת מהריב\"ל ח\"א סי' ז' שנסתפק אם עכו\"ם מסל\"ת חוזר ומגיד או לא יע\"ש: <br><b>ועל </b>מ\"ש רבינו וכיוצא בדברים אלו שהם נראין שאין כוונתו להעיד ה\"ז נאמן כתב הריב\"ש בתשובה סי' ש\"פ נראה דכל שידענו שאין מתכוין להעיד נאמן אע\"פ שהרב ז\"ל הביא בדבריו שיאמר העכו\"ם אוי לו לפלוני שמת כמה היה נאה וכו' איני חושב שאמר זה הרב לעיכובא וכו'. והביא ראיה מהא דתנן מעשה באחד שעמד בראש ההר וכו' ומקשה בגמ' ודלמא שד הוא ודלמא צרה היא ולא מקשינן ודלמא עכו\"ם הוא ואין זה מסל\"ת אלא ודאי וכו'. ומהרל\"ח בתשובה (סי' קל\"ו) תמה מאד על ראיה זו דהא על קושיא ודלמא צרה היא פריק תנא דבי ר\"י בשעת הסכנה כותבין ונותנין אע\"פ שאין מכירין ותו ליכא לאקשויי ודלמא עכו\"ם הוא ע\"כ. ואני תמיה על ראיה זו וכבוד הרב במקומו מונח שלא דקדק יפה בדברי הריב\"ש דראייתו היא מפירכת המקשה אדמותיב ודלמא צרה היא דיש לדחות שלא היתה לו אשה אחרת כשיצא מכאן וע\"כ צריכין אנו לומר דאף שלא היה לו לבעל אשה אחרת ליחוש שמא הבעל נשא אשה אחרת במקום שהלך ומה לו כל הצער הזה לותיב ודלמא עכו\"ם הוא במקום פירכת צרה. אלא ודאי דמת פלוני סתם הוי מסיח לפי תומו ודברים ברורים הם ודוק. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לקמן דין ט\"ו ועיין בתשובת מהר\"י הלוי סימן י\"ג שגם הוא דחה דברי הרל\"ח גם מאי דפשיטא ליה להרב המחבר דמאי דפריך ודלמא צרה היא היינו לומר אפילו דידעינן דלית לה צרה ליחוש שמא נשא אשה במקום אחר גם בזה מסכים הולך מהר\"י הלוי בתשובה הנזכרת. אך הרמ\"ז בספר עזרת נשים כ\"י ס\"ק ל\"ח מקהי אקהתא דא\"כ הרי יש כאן ספק ספיקא ותו דא\"כ משמע דהא דמשני בשעת הסכנה כותבין ונותנין אע\"פ שאין מכירין אינו אלא היכא דלא ידעינן בודאי דאית לה צרה והו\"ל להפוסקים לבאר דין זה. ועיין בתשובת שארית יוסף סי' ל\"ו שכתב בשם גדול אחד דגבי שני יב\"ש צריך לשלש אע\"ג דשם נשותיהם חלוקות ואע\"ג דאיכא חרם רגמ\"ה שמא עבר על התקנה ונשא אשה במקום אחר יע\"ש, ועיין בפרק האשה בתרא (דף קי\"ט) דדייק בגמ' לישנא דקתני עד שתדע שמא מעוברת היא צרתה דהיינו לומר דלא חיישינן שמא ישא בעלה אחרת במדה\"י וכ\"כ רש\"י בפרק החולץ (דף ל\"ו יע\"ש): "
+            ],
+            [
+                "<b>ישראל ששמע מכותי וכו'.</b> כתב מרן הב\"י סי' י\"ז דהר\"ן בתשובה התיר בעכו\"ם מפי עכו\"ם ומ\"מ משמע מדברי הר\"ן שהוא מצריך שיגיד העכו\"ם השני שגם העכו\"ם הראשון היה מסל\"ת יע\"ש. והרב תה\"ד סי' רל\"ט חולק בזה ועיין בתשובת מהריב\"ל ז\"ל ס\"א סי' א' ועיין בסי' ט': "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>עכו\"ם שהסיח לפי תומו וכו'.</b> אם שאלו לעכו\"ם אם הוא אמת שבאו לסטים על ספינה אחת ונהרגו כולם והשיב העכו\"ם אמת הוא ובתוכם היו ג' יהודים ונהרגו אי חשיב מסל\"ת עיין מהריב\"ל ח\"א סי' ב'. עכו\"ם שהיה מספר מספינה ושאלוהו אם היו שם יהודים ואם היה מכיר איזה יהודי לא חשיב מסל\"ת מהריב\"ל ח\"א סי' ט' ועיין בסי' ח'. עכו\"ם שהעיד ע\"י שאלה נתבטלה אותו עדות ואם חזר בפני אחר והעיד אותו עדות מסל\"ת לא מהני אך אי לא ידעינן אם בתחלה העיד ע\"י שאלה ואח\"כ מסל\"ת או אם בתחלה העיד מסל\"ת ואח\"כ ע\"י שאלה תלינן להקל דבתחלה העיד מסל\"ת. מהריב\"ל ח\"א סי' ט' ועיין בח\"ג סי' ד' וסי' ע\"ו: "
+            ],
+            [
+                "<b>ואם העיד בדברים שרובן למיתה אין משיאין את אשתו כו'.</b> כתב מהרימ\"ט אה\"ע סי' ל\"ב וז\"ל ובידוע שהרב ז\"ל לא הצריך שיאמר קברתיו אלא לברר הדבר כו' וזהו כשעכו\"ם לפנינו שאפשר לברר אבל היכא דלא אפשר לא חיישינן כו' וראיה לזה דאל\"כ תיקשי לדעתו ז\"ל מההיא דאחד שעמד על ראש ההר כו' ואכתי תיקשי ליה דלמא עכו\"ם הוא דשכיח טפי ולא מהני עדותו עד שיאמר קברתיו אלא ודאי כו' וע\"ש. ואין ראייתו ברורה דא\"כ תיקשי להר\"ן ז\"ל דס\"ל דמת פלוני סתם דלא חשיב מסל\"ת כל שלא הקדים דברים אחרים אמאי לא פריך התם ודלמא עכו\"ם הוה אלא ע\"כ לומר דעכו\"ם מה לו לעמוד בראש ההרים במקום שאין אנשים לומר מת פלוני שהוא אינו אומר אלא לתומו כמספר דברים לחבירו אבל גבי צרה דמכוונת לקלקלה וכן שד דמכוין להטעות הוא דחיישינן לה וזה ברור ודוק. (א\"ה וכ\"כ מהרח\"ש בקונטרס (דף י\"א) בשם מהרד\"ך ז\"ל יע\"ש): "
+            ],
+            [
+                "<b>כיצד ראוהו שנפל לים וכו'.</b> כתוב בתשובה להרמב\"ן סי' קכ\"ח ומים בין מים שיש להם סוף ובין מים שאין להם סוף משעה שהוא יודע שטבע או שירד למלחמה ולא שב מחשב הוא שמת כדרך שמתו האחרים וסומך על הדמיון ומעיד כו'. פירוש דבריו שטבע במים שיש להם סוף ומיד עלה והיה צף על פני המים ולא היה נודד כנף והיה נראה כמת הוא שצריך קברתיו להרי\"ף מחשש בדדמי דאלו בטבע ולא עלה ושהו עליו כדי שתצא נפשו לכ\"ע במים שיש להם סוף תו לא צריך מידי ומותרת לינשא לכתחלה ודברים ברורים הם ודוק: <br><b>כתב </b>מהרש\"ך בתשובה ח\"ב ס\"ס מ' וז\"ל ואפילו את\"ל שנרצה לחוש לסברת הרמב\"ם להצריך לומר קברתיו כבר ידענו מ\"ש ה\"ה שמה שהצריך הרב לומר קברתיו היינו כשלא הזכיר העכו\"ם השם בפירוש כו' וכל שמעיד על דבר ברור שא\"א לספק באחר אע\"פ שלא הזכיר את שמו חשיב כאילו הזכירו בפירוש א\"כ אפי' בנ\"ד יודה הרמב\"ם דאצ\"ל קברתיו ע\"כ. ומאד אני תמיה עליו שכתב בזה דברים מתמיהין הרבה דמה ענין מה שהעיד בדבר ברור מאחר שלא הזכיר שמו ואינו מכירו ודאי דצ\"ל קברתיו לשיטת ה\"ה. וכבר נתקשה הרב לעיל בעדות זה שמא עדות שקר הוא דמאחר שלא היה מכירו איך ידע שהיה לו אם ואחות בטריקול\"ה. וע\"ק דלא עדיף עדות זה מההיא דכתב רבינו ביצא ישראל ועכו\"ם מעמנו ובא העכו\"ם והסיח ל\"ת איש שיצא עמי מת משיאין את אשתו והוא שיאמר קברתיו. הרי שהעיד בדבר ברור ואעפ\"כ הצריך קברתיו. ועוד אני מוסיף לתמוה בעיקר דינו דחשיב דבר הברור מה שאמר העכו\"ם שהיה לנהרג אם ואחות בטריקול\"ה והלא יש לחוש לאיש אחר שיצא לימים ראשונים. והחיפוש מיום שיצא זה הנהרג לאו כלום הוא מאחר שלא הזכיר העכו\"ם זמן. וע\"ק שלא אמר העכו\"ם שנהרג הוא מטריקול\"ה אלא שאם ואחות היו לו בטריקול\"ה ואפשר שאיש אחר הוא ממקום אחר שהיה לו אם ואחות באותו מקום. ומאד הפריז על המדה וחששות כאלו הנם כתובים בדברי גדולי האחרונים ובפרט בקונטרס מהרח\"ש ובדברי המחבר צ\"ע: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>אם אמר קברתיו נאמן ותנשא על פיו כו'.</b> שיירא שבאו עליה לסטים אי הוי כמלחמה וצ\"ל קברתיו עיין במהריב\"ל ח\"א סימן י\"ב. למ\"ד דבעינן קברתיו נסתפק הריב\"ל ח\"א סי' ט' בעד מפי עד אי תלינן שהראשון קברו ומ\"מ הסכים דכיון דלא בעינן קברתיו דוקא אלא כל שטלטלו סגי תלינן שהעכו\"ם הראשון טלטלו יע\"ש: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>אע\"פ שיש להם סימנין בגופו ובכליו וכו'.</b> אפילו דאיכא תרי סימנים ואינם מובהקין אין להקל. וכן אין לצרף סימני הגוף עם סימני כלים להקל מהריב\"ל ח\"א סימן ז'. אף למ\"ד דלא סגי טביעות עינא ובעינן סימנין בעד מפי עד תלינן להקל ואמרינן שהראשון הכירו ע\"י סימנים מהריב\"ל ח\"ר סי' א' וסי' ט': בד\"א כשראוהו בתוך ג' ימים כו'. כתב ה\"ה שהרשב\"א כתב היכא דאשכחיה ואשתמודעיה כו'. ומ\"מ בעד מפי עד תלינן להקל דבתוך ג' היה, מהריב\"ל ח\"א סי' ו' ועיין בסי' ה' ודוק: "
+            ],
+            [
+                "<b>ואם שהה ביבשה וכו'.</b> היכא דלא ידעינן דאשתהי בים אף למ\"ד דאזלינן לחומרא בעד מפי עד תלינן להקל דהעד הראשון ידע דבאותה שעה פלטו הים מהריב\"ל ח\"א סימן א' וסימן ט': "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>יצא כותי וישראל מעמנו למקום אחר וכו' והוא שיאמר קברתיו.</b> כתב ה\"ה ז\"ל והרשב\"א נראה שסובר כדעת רבינו כו' ואני אומר דאף רבינו סבור שאין צורך בכותי המסל\"ת ואומר מת פ' שיאמר קברתיו וכו' וכן כתב ואפילו היה הכותי הוא שהסיח לפי תומו ואמר טבע פ' בים הגדול ונשאת ע\"פ לא תצא. וקשה דמה ענין טבע במים שאין להם סוף להוכיח דבהזכרת שמו אינו צריך שיאמר העכו\"ם קברתיו ביבשה. דהתם אם נשאת לא תצא משום דרוב הנטבעים מתים ומשום הטביעה דינם הכי אבל ביבשה אף בהזכרת שמו צריך שיאמר קברתיו. ואפשר לומר בדוחק דאם בעלמא אפילו הזכיר שמו צריך שיאמר קברתיו ביבשה משא\"כ בישראל לא היו מתירין בגמרא גבי טביעה בעכו\"ם כיון שיש לחוש לבדדמי משני צדדים אי משום דאף דביבשה שייך גבי עכו\"ם בדדמי מה שא\"כ בישראל גבי מים שאפילו בישראל חוששין לבדדמי לא היה לנו להתיר ואפילו נשאת תצא. זה נ\"ל לומר על צד ההכרח ודוק: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>עד שיעיד העד שהוא פלוני ויכיר שמו ושם עירו.</b> בשמו ושם עירו סגי ולא בעינן שם אביו הריב\"ל ח\"א סי' ח' ועיין בסי' ו' היכא דאיכא שמו ושם אביו או שמו וכינויו ואיכא סימן אחר כגון דקאמר שהיה קרוב למשפחה פ' לכ\"ע אין חוששין לתרי יב\"ש אף דליכא שם עירו. מהריב\"ל ח\"א סימן ד' יע\"ש: "
+            ],
+            [
+                "<b>ואין בודקין [עדי] אשה בדרישה וחקירה.</b> פלוגתא דתנאי בשלהי יבמות ופסק כת\"ק. וז\"ל הריב\"ש סימן קצ\"ג ובקדושין מממון ילפינן כמו שפסקו הגאונים בשילהי יבמות דאין בודקין עדי אשה בדרישה וחקירה דלדיני ממונות מדמינן להו וה\"ה לכל דיני קדושין וגרושין ובסימן רס\"ו כתב דאף למ\"ד דעדי נשים בעו דרישה וחקירה היינו עדי מיתת הבעל אבל בעדי גיטין וקדושין לכ\"ע לא בעי דרישה וחקירה יע\"ש:        סליקו להו הלכות גירושין בס\"ד. "
+            ]
+        ]
+    ],
+    "versions": [
+        [
+            "Warsaw, 1881",
+            "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI"
+        ]
+    ],
+    "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות גירושין",
+    "categories": [
+        "Halakhah",
+        "Mishneh Torah",
+        "Commentary",
+        "Mishneh LaMelech",
+        "Sefer Nashim"
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "Halakhah",
+        "Paragraph"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nashim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Levirate Marriage and Release/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nashim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Levirate Marriage and Release/Hebrew/Warsaw, 1881.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..9676ad537c0a76f7d8b7953d877aea5a0b381428
--- /dev/null
+++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nashim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Levirate Marriage and Release/Hebrew/Warsaw, 1881.json	
@@ -0,0 +1,206 @@
+{
+    "language": "he",
+    "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Levirate Marriage and Release",
+    "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI",
+    "versionTitle": "Warsaw, 1881",
+    "license": "Public Domain",
+    "actualLanguage": "he",
+    "languageFamilyName": "hebrew",
+    "isBaseText": true,
+    "isSource": true,
+    "isPrimary": true,
+    "direction": "rtl",
+    "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות יבום וחליצה",
+    "categories": [
+        "Halakhah",
+        "Mishneh Torah",
+        "Commentary",
+        "Mishneh LaMelech",
+        "Sefer Nashim"
+    ],
+    "text": [
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>מי שיש לו אח מ\"מ אפילו ממזר או עובד כו\"ם וכו'.</b> עיין בתשובת הריב\"ש סי' א' שכתב דאם חלץ אחד מאנוסי הזמן חליצתה כשרה וא\"צ לחזור על כל האחים. ולא ידעתי למה לא חקר הרב על אלו האנוסים מאיזה מין הם כמו שחקר בסימן ד' וסימן י\"א שאם הם עובדי כו\"ם ברצון הרי הם עכו\"ם גמורים ואיכא כת מרבוותא דאית להו דלית להו זיקה וכמו שהאריך בזה הרא\"ם ולפ\"ז פשיטא דחליצתו פסולה: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>הכונס את יבמתו נאסרו צרותיה עליו כו'.</b> (*א\"ה עיין בדברי הרב המחבר בספר דרשותיו בדרך מצותיך ח\"ג דף ס\"ט ע\"ג יע\"ש ובמ\"ש לעיל פ\"א מהלכות אישות דין ח'): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>היבמה לא תתייבם ולא תחלוץ עד שתמתין צ' יום.</b> משנה בפרק החולץ וכתב מרן הב\"י סימן קס\"ד ואם חלצה תוך שלשה חדשים למיתת בעלה אם צריכה לחזור על כל האחים עיין בהגהות מרדכי דסוף גיטין ועיין במ\"ש התוספות ר\"פ החולץ ד\"ה ונמצאת ודוק: "
+            ],
+            [
+                "<b>החולץ ליבמתו ונמצאת מעוברת כו' ה\"ז כמי שלא נחלצה מעולם.</b> (*א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לעיל פ\"ו מהלכות גירושין דין ג') עיין בדברי הרא\"ש ר\"פ החולץ שכתב לחד תירוצא א\"נ אע\"ג דחליצה קמייתא לא שמה חליצה מ\"מ הורעה זיקתו והוי כאילו נתן גט ולא מצי תו חליץ חליצה כשרה וכ\"כ הטור סי' קס\"ד וריא\"ז כתב דצריכה לחזור על כל האחים הובאו דבריו בשה\"ג ר\"פ החולץ ועיין מ\"ש המרדכי סוף גיטין: שחליצת המעוברת אינה חליצה כו'. (*א\"ה עיין לקמן פ\"ד דין כ\"ו): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>הבא על יבמתו בין בשוגג בין במזיד.</b> כתב הטור סי' קס\"ו דהיינו דוקא כשנפלה מן הנישואין אבל נפלה לו מן האירוסין אינו קונה בביאת שוגג וטעמו מהא דתנן אחד המערה ואחד הגומר קנה ואמרינן בגמרא מאי קנה רב אמר קנה לכל ושמואל אמר לא קנה אלא לדברים האמורים בפרשה ואוקמוה בלישנא בתרא מן האירוסין ד\"ה לא אכלה וכתבו התוספות והרא\"ש דלענין תרומה לאו דוקא דה\"ה ליורשה וליטמא לה ולהפר נדריה. ועיין במ\"ש התוס' פ\"ד דסוטה (דף כ\"ד) ד\"ה ורבי יונתן ודוק: "
+            ],
+            [
+                "<b>בד\"א שנתכוון לבעול כו'.</b> נסתפקתי בהא דקי\"ל דביבמה אינו קונה אלא בביאה כמאמר הכתוב יבמה יבא עליה וקי\"ל דבין שוגג או מזיד קנה אי בעינן בביאה זו עדים דומיא דקידושין דעלמא דקי\"ל המקדש בלא עדים אין קידושיו קידושין. או דילמא כי היכי דגזירת הכתוב הוא ביבמה דאפילו שהיו שניהם שוגגים או אנוסים ואפילו היתה היא ישנה קנה ה\"נ נימא דביבמה אפילו דליכא עדים קנה. וראיתי להרב שה\"ג בס\"פ בית שמאי שכתב בשם ריא\"ז וז\"ל וכן נראה בעיני שאם לא כנס היבם יבמתו ולא נתייחד עמה בעדים ושניהם מודים שבעל בלא עדי יחוד לא נקנית לו באותה ביאה קנין גמור ואינו יכול לפוטרה בגט בלא חליצה שכשם שקידושין וגירושין צריכין עדים כך יבום וחליצה צריכים עדים ע\"כ: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>וכן אם היה הגדול במדינה אחרת כו'.</b> (*א\"ה עיין בסמוך הלכה י\"ב): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>ולא עוד אלא אם היה אחד מהם במדינה אחרת כו'.</b> כתב ה\"ה ואע\"פ שנתבאר למעלה וכו' י\"ל שכיון שהגדול כאן כו'. וחילוק זה שכתב ה\"ה ז\"ל דק וקלוש הוא ואין צורך לזה דלא דמי לההיא דלעיל דהתם הוי טעמא דשהויי מצוה לא משהינן וכיון דתלה במי שאינו כאן לא מתקיים מצות יבום וחליצה כלל אבל הכא אף שתלתה במי שאינו כאן הרי יכול לחלוץ לה ואין כאן שהוי מצוה כלל וזהו שכתב רבינו אם תרצה לחלוץ לה כו' וזה ברור ודוק: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>יבמה שנדרה הנייה מיבמה בחיי בעלה כו'.</b> משנה בפרק ב\"ש. וכתב ה\"ה ופירש\"י בחיי בעלה ולא נתכוונה לפטור עצמה הימנו לאחר מיתת בעלה אלא שהיה להם כעס זה עם זה ע\"כ פירוש לפירושו שכל שהיה שם כעס חוששין כו'. ודברים תמוהים הם בפירש\"י דהוא סבור שדברי רש\"י נאמרו על ואם נתכוונה לכך אפילו בחיי בעלה ולכך נדחק בפירושו הרבה. ובאמת דברי רש\"י ארישא דמתניתין דהנודרת הנאה בחיי בעלה נאמרו והוא ג\"כ הביאם בריש דברי רבינו ז\"ל כנראה דעל יבמה שנדרה בחיי בעלה מיירי ושוב השיאם לדבר אחר. ולפירושו קשה מאי דאתמר בגמרא אדתני אם נתכוונה לכך ליפלוג וליתני בדידה כו' דהוה מצי למידחי עדיפא מינה אשמעינן לא מיבעיא אין לה בנים דמסקא אדעתה דמת בעל אלא אפילו יש לה בנים דכל כי האי לא אסיק אדעתה כל שיש לה כעס חוששין משום שמא נתכוונה ועיקרן של דברים נוסחא משובשת נזדמנה להרב ז\"ל ודו\"ק: <b>אלא א\"כ מרדה ותצא בלא כתובה.</b> כתב ה\"ה והראב\"ד נראה שמודה לו בדין המורדת כו'. ולא נתבררו לי דברי ה\"ה במה שתמה על הראב\"ד דהא בנודרת ומתכוונת לאסור עצמה ליבם כתב רבינו דאין כופין אא\"כ מרדה כלומר שאמרה מאיס עלי בהדיא. משמע דסתמא כמורדת דבעינא ליה ומצערנא ליה דיינינן לה א\"כ מה זו ששנינו כופין ומבקשין דמשמע מיד וזה לא שייך אלא באומרת מאיס עלי. ומה זה שכתב דהנודרת מיבמה אין לך מאיס גדול מזה דרבינו עצמו לא ס\"ל הכי ודוק: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>גירשה הכהן או מת הרי זו חולצת.</b> כתב ה\"ה ז\"ל ודברים נראים הם שהרי לא התירוה בלא חליצה אלא כדי שלא לאוסרה עליו כו'. אך ריא\"ז בשה\"ג פרק החולץ כתב דכיון שהותרה לכהן בלא חליצה אם מת הכהן אין מצריכין אותה חליצה: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>האומר זה בני או שאמר יש לי בנים ה\"ז נאמן.</b> משנה בקידושין פרק האומר וכתב הטור סימן קנ\"ו וז\"ל האומר זה בני או יש לי בנים נאמן לפטור אשתו מן היבם אפי' הוחזק באחים ע\"כ. והנה בפרק יש נוחלין (דף קל\"ד) מבואר דטעמא הוא מפני שבידו לגרשה. ואע\"ג דגבי בעל שאמר גרשתי את אשתי איכא מ\"ד דאינו נאמן ואפי' מכאן ולהבא ואנן קי\"ל דחולצת ולא מתייבמת וכמו שפסק הטור סי' קנ\"ב ואע\"ג דאית ליה מגו דבידו לגרשה שא\"ה דריע טענתיה משום דגירושין קלא איתא להו וכיון דליכא קלא איתרע טענתיה דקאמר גרשתי. אבל באומר יש לי בנים נאמן לפוטרה מן החליצה משום דבידו לגרשה. אך יש להסתפק אי שריא לכהן דכיון דנאמנותו הוא משום דאי בעי מגרש לה א\"כ לכהן אסירא. ומצאתי בהגהות הרי\"ף (דף רנ\"ג:) שכתב וז\"ל ומז\"ה כתב שאינו נאמן להתירה אלא לישראל שיכול להתירה לו בגיטו אבל לא לכהן שאינו יכול להתירה לו בגיטו ע\"כ. אך הרמב\"ן ז\"ל בחידושיו חולק על זה שכתב על האי מימרא דמפני מה אמרו זה בני נאמן הואיל ובידו לגרשה וקשה היכי מהימנינן ליה משום גירושין דהא אם מגרש לה אסורה לכהן ועכשיו אתה מאמינו שיש לו בנים ומתירה אף לכהן ועוד דאפילו לישראל נמי לא הוה לן למישרי לפי מה שאנו סוברים דמגו לחצי טענה לא אמרי' כמו שפי' בפרק חזקת הבתים ואיכא למימר התם היינו טעמא דכיון דאיהו לטענה זו מתכוין אין אומרין מיגו לחציה וכאן נמי אין מאמינין אותה לחצאין אלא נאמן לגמרי דאיהו לא איכפת ליה לבעל אם אינה נשאת לכהן והיה לו לגרשה כדי שלא תזקק ליבם ותינשא לישראל וכשבאים לפנינו ע\"כ אנו מאמינים אותו שאינה זקוקה ליבם זה וכיון שהותרה הותרה שאם אינה זקוקה ליבם מפני טענה זו שטען מותרת אף לכהן ע\"כ. ודע שמדברי התוס' שכתבו בד\"ה הואיל ובידו לגרשה וכן מדברי הרב הנמוקי שכתב במתניתין דהאומר זה בני שהקשה קושיית התוספות אין בדבריהם הכרח אי ס\"ל כסברת הרמב\"ן דמותרת לכהן או אסורה לכהן כסברת מז\"ה. דאינהו קיימי התם אעיקרא דדינא דאין כאן מגו דלא בעי למיפסלה לכהן. ולזה תירצו יע\"ש. אבל אחר שאנו מאמינים אותו לפוטרה מן היבום אם תהיה מותרת לכהן או לא בזה לא גילו דעתם. והמז\"ה ג\"כ צריך הוא לתירוץ התוס' והנ\"י לעיקר הקושיא. ומיהו נ\"ל דהעיקר הוא כסברת הרמב\"ן דמותרת לכהן. נסתפקתי בהא דאמרינן דהאומר יש לי בנים נאמן הואיל ובידו לגרשה באונס ומוציא שם רע מהו כיון דאין בידו לגרשה. (*א\"ה ואע\"ג דאינו מוציא לרצונו אבל מדעתה מצי מפיק לה כמו שנראה מדברי רבינו בפ\"א מהלכות נערה דין ג' וא\"כ מקום יש בראש לומר דאם אמר יש לי בנים נאמן ולא חיישינן שאומר כן כדי שלא תזקק ליבם שהרי בידם להתגרש מדעתם הטוב. מ\"מ ס\"ל להרב המחבר ז\"ל דאכתי איכא למיחש שמא לא הסכימה האשה להתגרש דטב למיתב טן דו כו' ואיהו באהבתו אותה שלא תפול קמי יבם עד שקר ענה ודוק): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>אמרה מת בני ואח\"כ מת בעלי וכו'.</b> הא דלא חיישינן בבבא זו שמא יבאו עדים ויתברר שמת בעלה ואח\"כ מת בנה ותינשא לכהן ונמצא אתה מצריכה כרוז לכהונה והוה לן למיחש כי היכי דחיישינן לקמן באומרת מת בעלי ואח\"כ מת בני. היינו טעמא דכיון דהיא אמרה מת בני ואח\"כ מת בעלי כבר שויא אנפשה חתיכה דאיסורא שהיא בת חליצה ואפילו יבואו עדים ויאמרו בהפך פסולה לכהונה ע\"פ לגבי דידה וזה דבר פשוט ודוק. וכן מבואר בתשובת הרשב\"א שהביא מרן הב\"י שאפילו באו עדים באותה הודאה דשויא אנפשה חתיכה דאיסורא והכחישוה מ\"מ לגבי דידה אסירא גם תשובת הרשב\"א שהביא מרן הב\"י יו\"ד סי' י\"ט ריהטא הכי יע\"ש אלא שמצאתי למהרי\"א בכתביו סי' רכ\"ו דמשמע מדבריו הפך מזה דכל כנגד עדים לא מהימנא אפילו לשויא נפשה חתיכה דאיסורא. ואין לדחוק בדבריו דלא אמר הרב אלא בחזרה בה מהודאתה במה שאסרה עליה, דאין בזה טעם כלל דמאחר דלא נתנה אמתלא הראויה בפני ב\"ד על דבורא קמא מה לנו אם חזרה בה יע\"ש. (*א\"ה עיין לעיל פ\"ט מהלכות אישות דין ט\"ו שכתב הרב המחבר ליישב דברי מהרי\"א ז\"ל באופן דלא פליג על הרשב\"א יע\"ש). ועוד יש לחלק באופן אחר לרווחא דמילתא לעיקר קושייתנו דהיינו טעמא דלא חיישינן בבבא ראשונה באומרת מת בני ואח\"כ מת בעלי שמא יבואו עדים ויעידו חילוף הדברים ונמצא אתה מצריכה כרוז לכהונה. דהיינו טעמא דלהא אין לחוש דכיון שהיתה בחזקת היתר לשוק לא משקרא לומר מת בני ואח\"כ מת בעלי לאסור עצמה לשוק א\"ו קושטא קאמרה ולהציל עצמה מאיסור יבמה לשוק. ואי חיישינן שלא תתייבם היינו משום חשש איסור ערוה ובודאי אין לחוש לעדים שיבאו להכחישה משום חשש כרוז אתה מצריכה לכהונה שהוא דבר קל בעלמא וגם זה ישוב אמיתי לצאת מכל הסברות ודוק. (*א\"ה ועיין לעיל פ\"ט מהלכות גירושין דין כ\"א): "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>שמא תחלוץ ויבאו עדים ויעידו וכו'.</b> (*א\"ה עיין לעיל בפירקין דין י\"ג ועיין בב\"ח סי' ל\"ח ובמ\"ש עליו לעיל פ\"ו מהלכות גירושין דין ג'): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>היבמה הולכת אחר היבם.</b> היכא דליכא בעירו ב\"ד מומחה ילך למקום היבמה. אך יש להסתפק אם יש ב\"ד מומחה קרוב לעיר היבם אם תלך היא לאותו מקום או דילמא כיון דלא קרינן זקני עירו ילך למקום היבמה ועיין במהריב\"ל ח\"א כלל ב' סי' י\"ג: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>וצריך שתתכוין היבמה שתחלוץ לו וכו' והסומא אינו חולץ וכו'.</b> כתב ה\"ה ז\"ל אבל בדיעבד כשרה שהרי אין רקיקה מעכבת. וטעם זה לא ברירא לי שהרי רקיקה עדיפא מקריאה תדע שהיבמה שרקקה ולא חלצה ולא קראה הרי היא כחליצה פסולה כמ\"ש רבינו לקמן ואילו קראה ולא חלצה ולא רקקה לא עשתה ולא כלום ואעפ\"כ כתב רבינו באלם ואלמת שאינם יכולים לקרות דחליצתם פסולה ולא דמי לפקח שלא קרא דכל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו וכ\"ש ברקיקה לפי דעת רבינו ז\"ל דוירקה בפניו הוי כמו לעיניו כיון דלאו בר ראיה הול\"ל דחליצתה פסולה ולא יגהה מזור טעם ה\"ה שכתב שהרי אין רקיקה מעכבת: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>אבל אלמת או אלם אינן חולצין וכו'.</b> (*א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פ\"ג הלכות בכורים דין ד'): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>רצה האחד לחלוץ וכו'.</b> כתב מרן ז\"ל בכ\"מ יש לתמוה על זה מ\"ש מהאשה שהלך בעלה וצרתה למ\"ה ואמרו לה מת בעלך לא תחלוץ דחיישינן שמא תהא צרתה מעוברת ותלד ונמצא אתה מצריכה כרוז לכהונה. ויש לחלק דהתם אית לה תקנה לידע אם מעוברת היא צרתה אבל הכא אין לה תקנה דאפילו יודע שלא חלץ ולא יבם אחיו לזו שבעכו שמא למחר יחלוץ או ייבם ונמצא כל ימיה עגונה לא חששו משום האי חששא דקילא טובא לעגנה כל ימיה: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>רקקה דם כו':</b> (*א\"ה עיין מה שהקשה המרדכי סוף חולין בשם ה\"ר משולם ויתבאר בדברי הרב המחבר בהלכות שאר אבות הטומאה יע\"ש): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>כל מקום שאמרנו אינה חליצה וכו'.</b> עיין לעיל פ\"א מהלכות אלו דין כ' שכתב שחליצת המעוברת אינה חליצה וקי\"ל דאסור בקרובותיה ופסלה מן הכהונה ודוק: (*א\"ה עיין ר\"פ החולץ): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>וזהו נוסח גט חליצה כו' ביום פלוני כך וכך לירח פ' כו'.</b> אם בגט חליצה תקנו זמן משום בת אחותו דומיא דגט אשה עיין בתשובת הריב\"ש סי' שפ\"ה ומבואר שם דהא דאמרי' דתקנו זמן משום זנות אין חילוק בין זנות דזמן מרובה לזנות דזמן מועט ולפ\"ז אף ביבמה איכא למיחש שמא תזנה בין מיתה ליבום או לחליצה יע\"ש. ומיהו הראיה שהביא הרב מההיא דנכתב ביום ונחתם בלילה דחיישינן לזנות אפילו בזמן מועט איני מכירה דשאני גט אשה דאעיקרא דדינא החששא היא לזמן מרובה ומש\"ה תקנו זמן א\"כ אפילו שלא הקדימו אלא שעה אחת דין הוא שיפסל וחיישינן לזנות אבל גבי גט חליצה דמעיקרא ליכא למיחש לזנות אלא לזמן מועט אפשר דלא חששו לזנות דזמן מועט ולא תקינו בו זמן ולפי\"ז אף גט חליצה המוקדם כשר: "
+            ]
+        ],
+        [],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>הספיקות כגון שהיתה ספק ערוה על אחיו כו'.</b> נראה דצריך לגרוס כגון שהיא ספק ערוה על אחיו ואיבם קאי דאי גרסינן שהיתה ואבעל קאי אין מובן לו כלל דתתייבם ממ\"נ אם ערוה היא לגבי בעל לא תפסי קידושין והויא כנכרית ליבם, ואי לאו ערוה היא אשת אח במקום מצוה היא ותבא עליו ברכה. ועיין לקמן בפרק זה במ\"ש הטור ומהריק\"א מסכימים על דרך שכתבתי ודבריהם תמוהים הרבה כשגגה היוצאה מלפני השליט וצ\"ע: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>אבל חכמים גזרו כו'.</b> (*א\"ה עיין מ\"ש ה\"ה בספר דרשותיו בדרך מצותיך ח\"ג (דף ס\"ט ע\"ג) : "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>וכן יבמה שהיא ספק ערוה כו'.</b> כתב מרן בכ\"מ ונ\"ל שמה שכתוב בספרי רבינו פה או ספק ערוה על בעלה ט\"ס הוא כו'. ואין ספק שטעות גדול נפל בדברי רבינו. וגירסא שניה שכתב מהריק\"א שגורס שהיתה ספק ערוה עליו ועל אחיו איננו שוה לי דספק ערוה על בעלה כדי נסבה. אבל תמיה אני איך נפל טעות זה בדברי רבינו בשני מקומות שהרי בר\"פ זה כתב רבינו ואלו חולצין ולא מייבמין הספיקות כגון שהיתה ספק ערוה על אחיו כו' והוא לקוח מדברי התוספתא הספיקות חולצין ולא מייבמין כמ\"ש ה\"ה ז\"ל ובודאי פירושה שהיא ספק ערוה לגבי היבם ורבינו השיאו לדבר אחר שהיא ספק ערוה לגבי בעלה וחזר הדבר לקלקולו דתתייבם ממה נפשך וצ\"ע. אחר שכתבתי זה ראיתי שכל זה טעות גדולה אלא שנשענתי על דברי הטור ומהריק\"א ז\"ל שכתבו בדרך פשיטות שט\"ס יש בדברי רבינו אבל היה קשה בעיני איך נפל טעות כפי דבריהם בשני מקומות ועוד שה\"ה בריש פירקין על מ\"ש רבינו ואלו חולצין ולא מייבמין הספיקות כגון שהיתה ספק ערוה על אחיו כו' כתב דהכי איתא בתוספתא הספקות חולצין ולא מייבמין ולא הרגיש בקושיית הטור ומרן ז\"ל דתתייבם ממ\"נ. אלא ודאי קושטא דמלתא הוא דמ\"ש רבינו כגון שהיתה ספק ערוה על אחיו מיתוקמא באחד שקידש אחת משתי אחיות ולא ידע איזה מהן קידש דכל חדא בספק ערוה קיימא משום אחות אשתו וכשמת ונפלו קמי יבם לא מצי לייבומי לשום חדא מינייהו משום ספק אחות זקוקתו אלא הוא חולץ לשתיהן. והכי מוקי לה בתלמודא בפרק החולץ עלה דמתניתין דהיבמה לא תחלוץ ולא תתייבם עד שלשה חדשים כו' יע\"ש ולפ\"ז דברי הטור ומהריק\"א ז\"ל מרפסן איגרי וצ\"ע: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>וכן צרתה כו'.</b> בפ\"ק דיבמות (דף י\"א) אמר רב צרת סוטה אסורה טומאה כתיב בה כעריות. וכתב הרב הנמוקי באשת כהן שנאנסה צ\"ע אי אמרינן בה דיניה דרב יע\"ש. ותמהני דהא בפ\"ק דסוטה (דף ו') עלה דההיא דרב דאמר רבא דטעמא דאינה מתייבמת הוא משום ק\"ו אם נאסרה במותר לה באסור לה לא כ\"ש והקשו על זה אלא מעתה אשת כהן שנאנסה ומת ויש לו אח חלל לא תתייבם אם נאסרה במותר לה באסור לה לכ\"ש ותירצו אונס בישראל מישרא שרי וגבי דהאי מיהא ליכא איסורא ע\"כ. ומהכא מוכח דההיא דרב דטומאה כתיב בה כעריות לא שייך גבי אשת כהן שנאנסה דאי הוה שייך פשיטא דאף לאח חלל לא רמיא קמיה משום דטומאה כתיב בה כעריות. ומ\"מ בעיקר הדין אני תמיה דכיון דגבי אשת כהן אסורה אף באונס א\"כ טומאה דידה הוי אף באונס וא\"כ אמאי מתייבמת ואולי דס\"ל דלא אמרינן טומאה כתיב בה אלא בטומאה דכתיב גבי לאו. (*א\"ה כמו שיתבאר לקמן בד\"ה נסתפקתי יע\"ש). ואפשר דאשת כהן שנאנסה אינו עובר עליה הכהן משום טומאה אלא משום זונה. אך הסוגיא דפרק הבא על יבמתו (דף כ\"ו) מוכחא בהדיא דאף באונס עובר משום טומאה בין לל\"ק בין לל\"ב ולא פליגי אלא אם לוקה משום זונה דלל\"ב באונס לא קרינן בה זונה. הן אמת שיש לנו בזה אריכות דברים בדברי הרז\"ה והרמב\"ן ובפרט בדברי רבינו ז\"ל ובמקום אחר נאריך בזה (*עיין בפי\"ח מהא\"ב דין ב' יע\"ש) ומ\"מ הדבר צריך תלמוד: <br><b>נסתפקתי </b>במי שבא על אשת איש דקי\"ל דכשם שאסורה לבעל אסורה לבועל. אם עבר הבועל ונשאה אחר מיתת הבעל ומת הבועל בלא בנים אם זקוקה ליבם משום הא דאמר רב צרת סוטה אסורה טומאה כתיב בה כעריות. והמתבאר מדברי רוב הראשונים ז\"ל שהיא וצרתה פטורה מן החליצה ומן היבום משום דטומאה כתיב בה ופירש\"י דכתיב ונסתרה והיא נטמאה וא\"כ גבי בועל דכתיב ביה נמי טומאה וכדאמרינן בר\"פ כשם כשם שאסורה לבעל כך אסורה לבועל שנאמר ונטמאה ונטמאה וא\"כ כיון דכתיב בה טומאה נימא דאינה זקוקה לא לחליצה ולא ליבום משום דטומאה כתיב בה כעריות. וחפשתי בספרי הראשונים ולא מצאתי גילוי לדין זה. זולת את זה מצאתי לרבותינו בעלי התוס' בפ\"ק דיבמות (דף ג') עלה ההיא דאמרינן התם לרב ולרב אסי ליתנינהו ומשני לפי שאינם בצרת צרה. והקשו התוספות דמשכחת לה צרת צרה לענין בועל שנשאת לאחיו ולו אשה אחרת ומת בלא בנים דפוטרת צרתה מן הבועל דלענין בועל נמי טומאה כתיב ביה כמו בבעל ואם הלכה הצרה ונשאת לאחיו השני ולו אשה אחרת ומת כשם שהיא פטורה כך צרתה פטורה וי\"ל דכיון דלגבי בעל לא משכחת צרת צרה אין לנו להחמיר בטומאה דגבי בועל יותר מטומאה דגבי בעל ועוד אומר ר\"י דדוקא בטומאה דכתיב גבי בעל הוי כעריות דכתיב בלשון לא יוכל בעלה הראשון וגו' אבל בבועל לא כתיב לאו אלא ונסתרה והיא נטמאה והא דפריך לקמן נבעלה טומאה כתיב בה ונסתרה והיא נטמאה דמשמע דמהאי לחודיה דריש טומאה כתיב בה כעריות מצינן למימר דלמאי דמשני למיקם עלה בלאו לא סגי בההוא דונסתרה והיא נטמאה עכ\"ל. והנה התוספות סבירא להו דכי היכי דכשהטומאה היא אשת המת כגון מימרא דרב וכן נמי נ\"ד הוי דומיא דמימרא דרב הכי נמי אם הטומאה היא אצל היבם כגון נדון התוספות שנפלה זקוקה לפני הבועל פטורה מן החליצה ומן היבום וקל וחומר הדברים אם כשהטומאה היתה אשת המת ולגבי יבם ליכא טומאה פטורה היכא דהטומאה היא אצל היבם כ\"ש שאינה זקוקה דהו\"ל כאילו נפלה לפניו אחת מחייבי כריתות דאינה זקוקה. אלא דגבי טומאה דבעל לא משכחת לה אלא בגוונא חדא דהיינו כשהטומאה היתה אצל המת דהיינו מימרא דרב, אבל בגוונא אחרינא דהיינו שהטומאה תהיה אצל היבם לא משכחת לה דאם בעל גירשה איך נשאה אחיו והלא היא אשת אחיו והוא מחייבי כריתות. אבל גבי בועל משכחת לה בתרי גווני חדא נדון שלנו וחדא נדון התוס'. ומאי דלא נקטו התוספות נדון שלנו הוא משום דלא משכחת לה בצרת צרה כיון שהאיסור בא לה מחמת קידושי בעלה הראשון דומיא דצרת סוטה דאמרינן דלא משכחת לה בצרת צרה וכמבואר: <br><b>וראיתי </b>בחידושי מהר\"י גלאנטי עלה דסוגיין דצרת סוטה אסורה שהקשה וז\"ל קשה למ\"ד קידושין תופסין בחייבי לאוין וכ\"ש הכא דליכא לאו וא\"כ משכחת לה צרת צרתה בסוטה ע\"י לאו דאם עבר ונשא אחיו צרת סוטה ולו אשה אחרת ומת ע\"כ. וכל דבריו הם תמוהים דאם עבר ונשא אחיו צרת סוטה כיון דרחמנא פטרה מזיקה הרי היא אשת אח שלא במקום מצוה שהיא מחייבי כריתות וזה פשוט. ונחזור לעניננו שכפי תירוץ הראשון של התוס' בנדון שלנו היכא דהבועל נשאה ומת פטורה מן החליצה וכן צרתה נמי פטורה דומיא דצרת סוטה. ולא מיעטו התוספות אלא צרת צרה דלא נפטרה גבי בועל משום דלא שייך גבי בעל א\"כ נימא דהיכא דאשה זו שנבעלה ניסת לאחיו של בועל ונפלה לפני הבועל שתהיה זקוקה לו משום דלא משכחת לה גבי בעל שנפלה לפניו וכמ\"ש הא ל\"ק כלל משום דמק\"ו אתיא היכא דהטומאה היתה אצל המת אמרת דאינה זקוקה היכא דהטומאה היא אצל היבם לא כ\"ש. אבל גבי צרת צרה איכא למימר דאין להחמיר בטומאה דגבי בועל יותר מטומאה דגבי בעל. אך כפי התירוץ השני שכתבו בשם ר\"י דגבי בועל לא שייך ביה טומאה א\"כ בנדון דידן היכא דעבר הבועל ונשאה ומת הרי היא ככל הנשים ומתייבמת. וכן אם נשאת לאחיו של בועל ונפלה לפני הבועל חולצת ולא מתייבמת משום דטומאה (אינו) [אינה] פוטרת אלא היכא שהטומאה היא בלאו. וכ\"כ הרא\"ש ז\"ל בפ\"ק דיבמות אהך מימרא דרב דהא דאמרינן טומאה כתיב בה כעריות היינו דוקא סוטה ודאי דכתיב בה טומאה בלשון לאו כי היכי דכתיב גבי עריות אבל ספק סוטה דכתיב טומאה דידה בלשון עשה אע\"ג דאסרינן משום ספק טומאה לא חשיב טומאה דידה אפי' כספק ערוה הלכך פריך שפיר ותתייבם יבומי ע\"כ. ודע שמדברי הרא\"ש והתוס' נראה דסוטה ליכא אלא עשה אך ה\"ה לעיל פי\"ח מהלכות גירושין דין י\"ד כתב בשם הרשב\"א דאפילו ספק סוטה קאי עלה בלאו דהא אמרינן בסוטה דאם בא עליה בדרך לוקה וטעמא דמילתא משום דאמרינן התם מגיד לך הכתוב שהספק אסורה כודאי יע\"ש. ואף שהרא\"ש לא קא מיירי בבועל מ\"מ שמעינן מדבריו דגבי בועל דטומאה דידיה כתיב בעשה לא חשיב טומאה לפוטרה מיבום כי היכי דלא חשיב טומאה דספק סוטה לפוטרה מיבום משום דהוי בעשה. (*א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"א מהלכות אישות דין ח'): <br><b>וראיתי </b>להתוס' אהך מימרא דרב שכתבו בד\"ה צרת וז\"ל ולמאי דפרישית לעיל דלמסקנא דשמעתין טומאה כעריות דכתיב בה דאמר רב היינו במקום לאו ניחא דההיא טומאה לא כתיבא אלא על ודאי נבעלה ע\"כ. ולא ידעתי למאי אצטריכו לומר דההיא טומאה לא כתיבא אלא על ודאי נבעלה דא\"נ כתיבא על הספק ניחא מאי דבעי חליצה משום דלא אמרינן דפטורה מן החליצה אלא בטומאה דכתיבא גבי לאו. ובזה הוה ניחא מה שהקשו דהיכי פריך בפ\"ק דסוטה ותתייבם יבומי וכמו שתירץ הרא\"ש וצ\"ע. הכלל העולה דהתוס' ספוקי מספקא להו אם מאי דאמר רב טומאה כתיב בה כעריות הוא אפי' מטומאה דעשה או דוקא מטומאה דלאו: <br><b>וראיתי </b>בירושלמי ברפ\"ה דסוטה והביאוהו התוספות בר\"פ כשם דגרסינן התם כשם שהיא אסורה לבעל כך היא אסורה לבועל כשם שהיא אסורה לאחיו של בעל כך היא אסורה לאחיו של בועל ע\"כ. ונראה דהכי פירושו כשם שהיא אסורה לאחיו של בעל היינו מדתנן ברפ\"ק דסוטה ואם מת חולצת ולא מתייבמת ה\"נ אם עבר הבועל ונשאה אסורה לאחיו של בועל וחולצת ולא מתייבמת הן אמת שהתירוצים שנאמרו בגמרא בפ\"ק דסוטה (דף ה') כשהקשו ואמאי ותתייבם יבומי כו' אינם צודקים כי אם לאחיו של בעל ולא לאחיו של בועל וכמבואר שם. ונראה דהירושלמי אזיל לשיטתיה דאית ליה דשלשה ונטמאה דכתיבי בפרשה אצטריכו חד לבעל וחד לבועל וחד ליבם וכדאיתא בפ\"ק דסוטה הלכה ב' וסיימו בזה א\"ר יוסי מתניתא אמרה כן ואם מת חולצת ולא מתייבמת וכבר הביאו התוס' הירושלמי הזה בפרק כשם (דף כ\"ט) ד\"ה שכן יע\"ש. וס\"ל להירושלמי דכי מיעט קרא ולא ליבם הוא בין יבם דבעל בין יבם דבועל דכיון דאשמעינן קרא דאסורה לבעל ובועל כי הדר מיעט ליבם אכולהו קאי בין לבעל ובין לבועל. אבל תלמודא דידן ס\"ל דליכא מיעוטא גבי יבם אלא אצטריכו תלת ונטמאה חד לבעל וחד לבועל וחד לתרומה וכדאיתא בפרק כשם (דף כ\"ח) ומשום הכי אצטריכו להביא עצות מרחוק לקושיית ותתייבם יבומי. ולפי זה גבי בועל לתלמודא דידן מתייבמת. אלא דכ\"ז הוא בספק סוטה דמדינא היתה מתייבמת אפילו אליבא דרב שהרי הקשו ותתייבם יבומי משום דס\"ל לסתמא דתלמודא דכי כתב קרא ונטמאה היינו היכא דנבעלה ואסרה הכתוב שמא נטמאה אבל בספק אינה טומאה אבל בזינתה בודאי הדרינן למאי דכתיבנא. דאי טעמיה דרב הוא משום דקרא אחרי אשר הוטמאה גבי בועל דליכא לאו מתייבמת. ויש לדקדק אי אמרינן דטעמיה דרב הוא משום דכתיבא טומאה גבי לאו א\"כ לרבי יוסי בן כיפר דאית ליה דקרא דאחרי אשר הוטמאה אתא למחזיר גרושתו מן הנישואין ולדידיה לאו בסוטה לית ליה ואפילו זנאי א\"כ דין זה דרב ליתיה אליבא דרבי יוסי בן כיפר דהא לא כתיב לאו גבי טומאה. וא\"כ מאי פריך בגמרא לרב אמאי לא תני במתניתין צרת סוטה אימא דבפלוגתא לא איירי דהא שם בגמרא (דף ט') אמרינן דא\"ל רבי לוי לרבי מאי איריא דתני ט\"ו וליתני י\"ו והשיב לו כמדומה לי שאין לו מוח בקדקדו משום דבפלוגתא לא איירי. וי\"ל דהא ל\"ק חדא דעדיפא מינה קא משני דאף את\"ל דמתניתין אתיא כרבנן לא תני להא דרב משום דאינה בצרת סוטה. ובזה התירוץ נתיישב ג\"כ מאי דלא תני במתניתין איילונית דרב אסי ועוד דהא איכא מ\"ד בגמרא דמתניתין בפלוגתא איירי וכדאיתא התם וס\"ל דטעמיה דרבי הוא משום מילתא אחריתי וכדאיתא התם ומש\"ה תירצו לפי שאינה בצרת צרה: <br><b>וראיתי </b>בירושלמי בפרק האשה רבה ה\"א ובפ\"ק דסוטה הל\"ב דאחר שהביאו הלשון שכתבנו לעיל סיימו עוד ואמרה יכול כשם שצרת סוטה אסורה לאחיו של בעל כך אסורה לאחיו של בועל נשמעינה מן הדא האשה שהלך בעלה למדינת הים ובאו ואמרו לה מת בעליך והיה לה יבם כאן ויבמה ומת ואח\"כ בא בעלה אסור בה ומותר בצרתה אסור בה ומותר באשת אחיו ואשת אחיו לא כצרת סוטה היא הדא היא אמרה שצרת סוטה מותרת לאחיו של בועל א\"ר יודן אתיא כרבנן דתמן דא\"ר אילא תני תמן כל העריות אינן צריכות גט חוץ מאשת איש בלבד ר\"ע אומר אף אחות אשתו ואשת אחיו ברם כרבנן דהכא רבי חייא בשם רבי יוחנן הכל מודים באשת אחיו שהיא צריכה הימנו גט משום הלכות אשת איש נגעו בה ערוה היא וערוה פוטרת צרתה א\"ר חנינא אפילו כרבנן דהכא אתיא בה קנסו ולא קנסו ביורשיה א\"ר חנינא בריה דרבי הלל אין כרבנן דתמן יהא מותר בה רבי זעירא בשם ר\"י צרת סוטה אסורה וצרת גרושה מותרת לביתה רבי יעקב בשם ר\"י כל הצרות מותרות חוץ מצרת סוטה שמואל אמר גרושה עצמה מותר לביתה מה פליג בגין דהוו עסקין בצרות לא אדכרון גרושות צרת סוטה למה היא אסורה ר\"י אמר מריח ערוה רב אמר מפני שכתוב בה טומאה כעריות ע\"כ: <br><b>והכי </b>פי' יכול כשם שצרת סוטה אסורה דהיינו מי שזינתה אשתו והיתה לו אשה אחרת ומת ונפלה לפני יבם כשם שהסוטה אסורה כך צרת סוטה אסורה ה\"נ היכא דעבר בועל ונשאה והיתה לו אשה אחרת ומת שתהיה גם הצרה אסורה ליבם. ובעי למיפשטה מדתניא בתוספתא פרק בתרא דיבמות דמי שנתייבמה בטעות ומת היבם ואח\"כ בא בעלה אסור בה ומותר בצרתה אסור בה ומותר באשת אחיו. והנה מאי דקתני דמותר בצרתה נראה דהיינו שאם הבעל היה לו אשה אחרת דמותר בה. ולא ידעתי למאי איצטריך למימרא פשיטא דמהיכא תיתי שתאסר בשביל זנות צרתה. ואולי כיון דיבום צרתה פטרה סד\"א דליהוי כאילו היא ג\"כ נתייבמה ותיאסר על הבעל קמ\"ל דלא ודוחק. ומאי דקתני ומותר באשת אחיו היינו לומר דאם היה לו ליבם אשה אחרת מותר לו ליבמה וע\"ז הקשו ואשת אחיו לאו כצרת סוטה היא משום דחשיב לה ליבמה כאשתו של בועל דהיינו יבם וא\"כ אם היתה לו אשה אחרת אמאי מותרת לאחיו של יבם א\"ו דצרת סוטה מותרת לאחיו של בועל. ורבי יודן דחה ראיה זו משום דאמר דהך ברייתא אתיא כרבנן דתמן דאית להו דמי שנתייבמה אשתו בטעות אינה צריכה גט מן השני. וכבר הובאה ברייתא זו בתלמודא דידן בפרק האשה רבה (דף צ\"ד) יע\"ש. וא\"כ כיון דאינה צריכה גט לא הויא אשת אחיו צרת סוטה. ברם כרבנן דהכא כלומר דסבירא להו דצריכה גט הכי נמי דגם אשת אחיו אסורה משום דהויא כצרת סוטה. ורבי חייא בא לחלוק דמעולם לא נחלקו באשת אחיו אם צריכה גט דלכ\"ע צריכה גט וס\"ל דלא נחלק ר\"ע אלא באחות אשה אבל באשת אחיו הכל מודים דבעיא גט משום דמהלכות אשת איש נגעו בה וא\"כ תבנא לדיננא דהדא אמרה דצרת סוטה מותרת לאחיו של בועל. וא\"ר חנינא אפילו כרבנן דהכא אתיא ורבי חנינא חולק עם ר\"י במאי דקאמר הכל מודים באשת אחיו שהיא צריכה גט ור' חנינא ס\"ל דגם בזה נחלקו ואפילו תימא דהברייתא אתיא כרבנן דהכא דמצריכים גט מ\"מ לא תפשוט דבה קנסו ולא ביורשיה. ולא ידעתי מהו ולא ביורשיה. והנה כי האי לישנא כתבו לעיל עלה דואין יורשיו של זה ויורשיו של זה יורשין כתובתה והקשו ולא כבר תנינן דאין לה כתובה א\"ר יוסי בר יעקב שלא תאמר בה קנסו ולא ביורשיה כו'. והתם אתיא שפיר דקאי על כתובת בנין דכרין וכדאיתא בתלמודא דידן (דף צ\"א) אבל הכא לא שייך. אבל נראה דהכונה היא דליכא למפשטה מהתם כלל דשאני התם דאפילו היא מה שאסורה אינו אלא משום קנס דמדינא מותרת היא לו דהא אנוסה היא וכמבואר וא\"כ נהי דקנסו אותה לא קנסו לאשת אחיו. ורבי חנינא בא להכריח דע\"כ אותה ברייתא אתיא כרבנן דהכא דצריכה גט דאי כרבנן דתמן יהא מותר בה דדוקא היכא דצריכה גט אסורה משום דמיחזי כמחזיר גרושתו אבל אם אינה צריכה גט מותר בה. וכבר נתבאר חילוק זה בתלמודא דידן. ומה שאמר עוד רבי זעירא דצרת סוטה אסורה וצרת גרושה מותרת היינו צרת מחזיר גרושתו וכבר הוזכרה סברא זו בפ\"ק דיבמות (דף י\"א) . ומה שאמר צרת גרושה מותרת לביתה היינו ליבמה. ושמואל אמר גרושה עצמה מותרת לביתה ר\"ל דהיא עצמה מתייבמת משום דקי\"ל כרבנן דלא כתיב טומאה במחזיר גרושתו ועל זה שאלו מה פליג כלומר אם חולק עם הראשונים שאמרו צרת גרושה מותרת דמשמע הא גרושה עצמה אסורה. והשיבו דאין כאן מחלוקת אלא משום דהוו עסקין בצרות לא אדכרון גרושות אבל לעולם דלא שנא צרה לא שנא גרושה עצמה מותרת. עוד שאלו צרת סוטה למה היא אסורה ונראה דלאו דוקא צרה אלא השאלה היא על הסוטה עצמה ומיהו נראה דהסוטה עצמה פשיטא להו מקרא דונטמאה דאתא לאוסרה ליבם וכדכתיבנא לעיל אך בצרת סוטה שאלו. והשיבו משום דטומאה כתיב בה כעריות וכי היכי דעריות אוסרות צרותיהן ה\"נ צרת סוטה וכדאיתא בתלמודא דידן. ור\"י אמר מריח ערוה נגעו בה ולא ידעתי פירושו. והנה לא אכחד דאחר כל אלה הדברים לא נתיישב דעתי במה שפירשתי בדברי הירושלמי ובפרט במה שאמרו ערוה היא וערוה פוטרת צרתה דמה שייך הכא פוטרת. וכבר עלה בדעתי לפרש זה באופן אחר וליראת האריכות לא אזכרנו: <br><b>אך </b>העולה אצלי מהירושלמי הוא דס\"ל דמדינא אם עבר הבועל ונשאה אסורה ליבם ואם היתה לה צרה הרי זה ספק אם מתייבמת וכל זה הוא מדאורייתא. ותמהני על הראשונים ז\"ל שלא הביאו דברי הירושלמי הללו והדבר צריך תלמוד. והנראה דהירושלמי פשיטא ליה דאסורה לאחיו של בועל מקרא דמיעט יבם ומהכא נמי מימעיט אחיו של בעל אלא שכל זה הוא מיבום אבל מחליצה לא מימעיט ואפשר דגם מחליצה מימעיט קרא דונטמאה ומאי דאמרינן בפ\"ק דסוטה דחולצת הוא משום ספק אבל בודאי זינתה פטורה אף מחליצה. ומה שאמרו דצרת סוטה אסורה משום טומאה ועכ\"ז נסתפקו בצרת סוטה אם היא אסורה לבועל אף שטומאה כתיב בה אפשר דאזלי בשיטת התוס' דדוקא טומאה דכתיבא בלאו פוטרת צרתה דומיא דעריות אבל גבי בועל דליכא לאו אפשר דלא אסרה צרתה. ומ\"מ במאי דפשיטא להו בירושלמי דהיא עצמה אסורה לאחיו של בועל אפשר דלא קיי\"ל כוותיה משום דבתלמודא דידן לא דריש ונטמאה גבי יבם ומשום טומאה אפשר דליכא לאו גבי טומאה דבועל. ומאי דתנן בר\"פ האשה רבה אחיו של זה ואחיו של זה חולצין ולא מייבמין דמשמע דגם לאחיו של בועל אסורה. אפשר דהתם קנסא בעלמא הוא מדרבנן. אלא דק\"ל אם איתא דבמזיד אינה אסורה לאחיו של בועל לא היה להם לקנוס בשוגג וכדאמרינן בפרק האשה רבה (דף צ\"ד) אשתו דבמזיד אסורה מדאורייתא בשוגג גזרו בה רבנן אחות אשה דבמזיד לא אסורה מדאורייתא בשוגג לא גזרו בה רבנן. וצריך אני עדיין להתיישב בכל זה והדבר צריך אצלי תלמוד: "
+            ]
+        ],
+        [],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>אחיו של זה ואחיו של זה חולצין ולא מייבמין.</b> (*א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר ז\"ל לעיל פ\"ו מהלכות אלו סוף דין י\"ט ד\"ה אך):     סליקו להו הלכות יבום וחליצה בס\"ד "
+            ]
+        ]
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "Halakhah",
+        "Paragraph"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nashim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Levirate Marriage and Release/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nashim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Levirate Marriage and Release/Hebrew/merged.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..f0580aceec2e485d10ad9bb1c1105d81790f78c2
--- /dev/null
+++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nashim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Levirate Marriage and Release/Hebrew/merged.json	
@@ -0,0 +1,205 @@
+{
+    "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Levirate Marriage and Release",
+    "language": "he",
+    "versionTitle": "merged",
+    "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Levirate_Marriage_and_Release",
+    "text": [
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>מי שיש לו אח מ\"מ אפילו ממזר או עובד כו\"ם וכו'.</b> עיין בתשובת הריב\"ש סי' א' שכתב דאם חלץ אחד מאנוסי הזמן חליצתה כשרה וא\"צ לחזור על כל האחים. ולא ידעתי למה לא חקר הרב על אלו האנוסים מאיזה מין הם כמו שחקר בסימן ד' וסימן י\"א שאם הם עובדי כו\"ם ברצון הרי הם עכו\"ם גמורים ואיכא כת מרבוותא דאית להו דלית להו זיקה וכמו שהאריך בזה הרא\"ם ולפ\"ז פשיטא דחליצתו פסולה: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>הכונס את יבמתו נאסרו צרותיה עליו כו'.</b> (*א\"ה עיין בדברי הרב המחבר בספר דרשותיו בדרך מצותיך ח\"ג דף ס\"ט ע\"ג יע\"ש ובמ\"ש לעיל פ\"א מהלכות אישות דין ח'): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>היבמה לא תתייבם ולא תחלוץ עד שתמתין צ' יום.</b> משנה בפרק החולץ וכתב מרן הב\"י סימן קס\"ד ואם חלצה תוך שלשה חדשים למיתת בעלה אם צריכה לחזור על כל האחים עיין בהגהות מרדכי דסוף גיטין ועיין במ\"ש התוספות ר\"פ החולץ ד\"ה ונמצאת ודוק: "
+            ],
+            [
+                "<b>החולץ ליבמתו ונמצאת מעוברת כו' ה\"ז כמי שלא נחלצה מעולם.</b> (*א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לעיל פ\"ו מהלכות גירושין דין ג') עיין בדברי הרא\"ש ר\"פ החולץ שכתב לחד תירוצא א\"נ אע\"ג דחליצה קמייתא לא שמה חליצה מ\"מ הורעה זיקתו והוי כאילו נתן גט ולא מצי תו חליץ חליצה כשרה וכ\"כ הטור סי' קס\"ד וריא\"ז כתב דצריכה לחזור על כל האחים הובאו דבריו בשה\"ג ר\"פ החולץ ועיין מ\"ש המרדכי סוף גיטין: שחליצת המעוברת אינה חליצה כו'. (*א\"ה עיין לקמן פ\"ד דין כ\"ו): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>הבא על יבמתו בין בשוגג בין במזיד.</b> כתב הטור סי' קס\"ו דהיינו דוקא כשנפלה מן הנישואין אבל נפלה לו מן האירוסין אינו קונה בביאת שוגג וטעמו מהא דתנן אחד המערה ואחד הגומר קנה ואמרינן בגמרא מאי קנה רב אמר קנה לכל ושמואל אמר לא קנה אלא לדברים האמורים בפרשה ואוקמוה בלישנא בתרא מן האירוסין ד\"ה לא אכלה וכתבו התוספות והרא\"ש דלענין תרומה לאו דוקא דה\"ה ליורשה וליטמא לה ולהפר נדריה. ועיין במ\"ש התוס' פ\"ד דסוטה (דף כ\"ד) ד\"ה ורבי יונתן ודוק: "
+            ],
+            [
+                "<b>בד\"א שנתכוון לבעול כו'.</b> נסתפקתי בהא דקי\"ל דביבמה אינו קונה אלא בביאה כמאמר הכתוב יבמה יבא עליה וקי\"ל דבין שוגג או מזיד קנה אי בעינן בביאה זו עדים דומיא דקידושין דעלמא דקי\"ל המקדש בלא עדים אין קידושיו קידושין. או דילמא כי היכי דגזירת הכתוב הוא ביבמה דאפילו שהיו שניהם שוגגים או אנוסים ואפילו היתה היא ישנה קנה ה\"נ נימא דביבמה אפילו דליכא עדים קנה. וראיתי להרב שה\"ג בס\"פ בית שמאי שכתב בשם ריא\"ז וז\"ל וכן נראה בעיני שאם לא כנס היבם יבמתו ולא נתייחד עמה בעדים ושניהם מודים שבעל בלא עדי יחוד לא נקנית לו באותה ביאה קנין גמור ואינו יכול לפוטרה בגט בלא חליצה שכשם שקידושין וגירושין צריכין עדים כך יבום וחליצה צריכים עדים ע\"כ: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>וכן אם היה הגדול במדינה אחרת כו'.</b> (*א\"ה עיין בסמוך הלכה י\"ב): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>ולא עוד אלא אם היה אחד מהם במדינה אחרת כו'.</b> כתב ה\"ה ואע\"פ שנתבאר למעלה וכו' י\"ל שכיון שהגדול כאן כו'. וחילוק זה שכתב ה\"ה ז\"ל דק וקלוש הוא ואין צורך לזה דלא דמי לההיא דלעיל דהתם הוי טעמא דשהויי מצוה לא משהינן וכיון דתלה במי שאינו כאן לא מתקיים מצות יבום וחליצה כלל אבל הכא אף שתלתה במי שאינו כאן הרי יכול לחלוץ לה ואין כאן שהוי מצוה כלל וזהו שכתב רבינו אם תרצה לחלוץ לה כו' וזה ברור ודוק: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>יבמה שנדרה הנייה מיבמה בחיי בעלה כו'.</b> משנה בפרק ב\"ש. וכתב ה\"ה ופירש\"י בחיי בעלה ולא נתכוונה לפטור עצמה הימנו לאחר מיתת בעלה אלא שהיה להם כעס זה עם זה ע\"כ פירוש לפירושו שכל שהיה שם כעס חוששין כו'. ודברים תמוהים הם בפירש\"י דהוא סבור שדברי רש\"י נאמרו על ואם נתכוונה לכך אפילו בחיי בעלה ולכך נדחק בפירושו הרבה. ובאמת דברי רש\"י ארישא דמתניתין דהנודרת הנאה בחיי בעלה נאמרו והוא ג\"כ הביאם בריש דברי רבינו ז\"ל כנראה דעל יבמה שנדרה בחיי בעלה מיירי ושוב השיאם לדבר אחר. ולפירושו קשה מאי דאתמר בגמרא אדתני אם נתכוונה לכך ליפלוג וליתני בדידה כו' דהוה מצי למידחי עדיפא מינה אשמעינן לא מיבעיא אין לה בנים דמסקא אדעתה דמת בעל אלא אפילו יש לה בנים דכל כי האי לא אסיק אדעתה כל שיש לה כעס חוששין משום שמא נתכוונה ועיקרן של דברים נוסחא משובשת נזדמנה להרב ז\"ל ודו\"ק: <b>אלא א\"כ מרדה ותצא בלא כתובה.</b> כתב ה\"ה והראב\"ד נראה שמודה לו בדין המורדת כו'. ולא נתבררו לי דברי ה\"ה במה שתמה על הראב\"ד דהא בנודרת ומתכוונת לאסור עצמה ליבם כתב רבינו דאין כופין אא\"כ מרדה כלומר שאמרה מאיס עלי בהדיא. משמע דסתמא כמורדת דבעינא ליה ומצערנא ליה דיינינן לה א\"כ מה זו ששנינו כופין ומבקשין דמשמע מיד וזה לא שייך אלא באומרת מאיס עלי. ומה זה שכתב דהנודרת מיבמה אין לך מאיס גדול מזה דרבינו עצמו לא ס\"ל הכי ודוק: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>גירשה הכהן או מת הרי זו חולצת.</b> כתב ה\"ה ז\"ל ודברים נראים הם שהרי לא התירוה בלא חליצה אלא כדי שלא לאוסרה עליו כו'. אך ריא\"ז בשה\"ג פרק החולץ כתב דכיון שהותרה לכהן בלא חליצה אם מת הכהן אין מצריכין אותה חליצה: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>האומר זה בני או שאמר יש לי בנים ה\"ז נאמן.</b> משנה בקידושין פרק האומר וכתב הטור סימן קנ\"ו וז\"ל האומר זה בני או יש לי בנים נאמן לפטור אשתו מן היבם אפי' הוחזק באחים ע\"כ. והנה בפרק יש נוחלין (דף קל\"ד) מבואר דטעמא הוא מפני שבידו לגרשה. ואע\"ג דגבי בעל שאמר גרשתי את אשתי איכא מ\"ד דאינו נאמן ואפי' מכאן ולהבא ואנן קי\"ל דחולצת ולא מתייבמת וכמו שפסק הטור סי' קנ\"ב ואע\"ג דאית ליה מגו דבידו לגרשה שא\"ה דריע טענתיה משום דגירושין קלא איתא להו וכיון דליכא קלא איתרע טענתיה דקאמר גרשתי. אבל באומר יש לי בנים נאמן לפוטרה מן החליצה משום דבידו לגרשה. אך יש להסתפק אי שריא לכהן דכיון דנאמנותו הוא משום דאי בעי מגרש לה א\"כ לכהן אסירא. ומצאתי בהגהות הרי\"ף (דף רנ\"ג:) שכתב וז\"ל ומז\"ה כתב שאינו נאמן להתירה אלא לישראל שיכול להתירה לו בגיטו אבל לא לכהן שאינו יכול להתירה לו בגיטו ע\"כ. אך הרמב\"ן ז\"ל בחידושיו חולק על זה שכתב על האי מימרא דמפני מה אמרו זה בני נאמן הואיל ובידו לגרשה וקשה היכי מהימנינן ליה משום גירושין דהא אם מגרש לה אסורה לכהן ועכשיו אתה מאמינו שיש לו בנים ומתירה אף לכהן ועוד דאפילו לישראל נמי לא הוה לן למישרי לפי מה שאנו סוברים דמגו לחצי טענה לא אמרי' כמו שפי' בפרק חזקת הבתים ואיכא למימר התם היינו טעמא דכיון דאיהו לטענה זו מתכוין אין אומרין מיגו לחציה וכאן נמי אין מאמינין אותה לחצאין אלא נאמן לגמרי דאיהו לא איכפת ליה לבעל אם אינה נשאת לכהן והיה לו לגרשה כדי שלא תזקק ליבם ותינשא לישראל וכשבאים לפנינו ע\"כ אנו מאמינים אותו שאינה זקוקה ליבם זה וכיון שהותרה הותרה שאם אינה זקוקה ליבם מפני טענה זו שטען מותרת אף לכהן ע\"כ. ודע שמדברי התוס' שכתבו בד\"ה הואיל ובידו לגרשה וכן מדברי הרב הנמוקי שכתב במתניתין דהאומר זה בני שהקשה קושיית התוספות אין בדבריהם הכרח אי ס\"ל כסברת הרמב\"ן דמותרת לכהן או אסורה לכהן כסברת מז\"ה. דאינהו קיימי התם אעיקרא דדינא דאין כאן מגו דלא בעי למיפסלה לכהן. ולזה תירצו יע\"ש. אבל אחר שאנו מאמינים אותו לפוטרה מן היבום אם תהיה מותרת לכהן או לא בזה לא גילו דעתם. והמז\"ה ג\"כ צריך הוא לתירוץ התוס' והנ\"י לעיקר הקושיא. ומיהו נ\"ל דהעיקר הוא כסברת הרמב\"ן דמותרת לכהן. נסתפקתי בהא דאמרינן דהאומר יש לי בנים נאמן הואיל ובידו לגרשה באונס ומוציא שם רע מהו כיון דאין בידו לגרשה. (*א\"ה ואע\"ג דאינו מוציא לרצונו אבל מדעתה מצי מפיק לה כמו שנראה מדברי רבינו בפ\"א מהלכות נערה דין ג' וא\"כ מקום יש בראש לומר דאם אמר יש לי בנים נאמן ולא חיישינן שאומר כן כדי שלא תזקק ליבם שהרי בידם להתגרש מדעתם הטוב. מ\"מ ס\"ל להרב המחבר ז\"ל דאכתי איכא למיחש שמא לא הסכימה האשה להתגרש דטב למיתב טן דו כו' ואיהו באהבתו אותה שלא תפול קמי יבם עד שקר ענה ודוק): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>אמרה מת בני ואח\"כ מת בעלי וכו'.</b> הא דלא חיישינן בבבא זו שמא יבאו עדים ויתברר שמת בעלה ואח\"כ מת בנה ותינשא לכהן ונמצא אתה מצריכה כרוז לכהונה והוה לן למיחש כי היכי דחיישינן לקמן באומרת מת בעלי ואח\"כ מת בני. היינו טעמא דכיון דהיא אמרה מת בני ואח\"כ מת בעלי כבר שויא אנפשה חתיכה דאיסורא שהיא בת חליצה ואפילו יבואו עדים ויאמרו בהפך פסולה לכהונה ע\"פ לגבי דידה וזה דבר פשוט ודוק. וכן מבואר בתשובת הרשב\"א שהביא מרן הב\"י שאפילו באו עדים באותה הודאה דשויא אנפשה חתיכה דאיסורא והכחישוה מ\"מ לגבי דידה אסירא גם תשובת הרשב\"א שהביא מרן הב\"י יו\"ד סי' י\"ט ריהטא הכי יע\"ש אלא שמצאתי למהרי\"א בכתביו סי' רכ\"ו דמשמע מדבריו הפך מזה דכל כנגד עדים לא מהימנא אפילו לשויא נפשה חתיכה דאיסורא. ואין לדחוק בדבריו דלא אמר הרב אלא בחזרה בה מהודאתה במה שאסרה עליה, דאין בזה טעם כלל דמאחר דלא נתנה אמתלא הראויה בפני ב\"ד על דבורא קמא מה לנו אם חזרה בה יע\"ש. (*א\"ה עיין לעיל פ\"ט מהלכות אישות דין ט\"ו שכתב הרב המחבר ליישב דברי מהרי\"א ז\"ל באופן דלא פליג על הרשב\"א יע\"ש). ועוד יש לחלק באופן אחר לרווחא דמילתא לעיקר קושייתנו דהיינו טעמא דלא חיישינן בבבא ראשונה באומרת מת בני ואח\"כ מת בעלי שמא יבואו עדים ויעידו חילוף הדברים ונמצא אתה מצריכה כרוז לכהונה. דהיינו טעמא דלהא אין לחוש דכיון שהיתה בחזקת היתר לשוק לא משקרא לומר מת בני ואח\"כ מת בעלי לאסור עצמה לשוק א\"ו קושטא קאמרה ולהציל עצמה מאיסור יבמה לשוק. ואי חיישינן שלא תתייבם היינו משום חשש איסור ערוה ובודאי אין לחוש לעדים שיבאו להכחישה משום חשש כרוז אתה מצריכה לכהונה שהוא דבר קל בעלמא וגם זה ישוב אמיתי לצאת מכל הסברות ודוק. (*א\"ה ועיין לעיל פ\"ט מהלכות גירושין דין כ\"א): "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>שמא תחלוץ ויבאו עדים ויעידו וכו'.</b> (*א\"ה עיין לעיל בפירקין דין י\"ג ועיין בב\"ח סי' ל\"ח ובמ\"ש עליו לעיל פ\"ו מהלכות גירושין דין ג'): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>היבמה הולכת אחר היבם.</b> היכא דליכא בעירו ב\"ד מומחה ילך למקום היבמה. אך יש להסתפק אם יש ב\"ד מומחה קרוב לעיר היבם אם תלך היא לאותו מקום או דילמא כיון דלא קרינן זקני עירו ילך למקום היבמה ועיין במהריב\"ל ח\"א כלל ב' סי' י\"ג: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>וצריך שתתכוין היבמה שתחלוץ לו וכו' והסומא אינו חולץ וכו'.</b> כתב ה\"ה ז\"ל אבל בדיעבד כשרה שהרי אין רקיקה מעכבת. וטעם זה לא ברירא לי שהרי רקיקה עדיפא מקריאה תדע שהיבמה שרקקה ולא חלצה ולא קראה הרי היא כחליצה פסולה כמ\"ש רבינו לקמן ואילו קראה ולא חלצה ולא רקקה לא עשתה ולא כלום ואעפ\"כ כתב רבינו באלם ואלמת שאינם יכולים לקרות דחליצתם פסולה ולא דמי לפקח שלא קרא דכל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו וכ\"ש ברקיקה לפי דעת רבינו ז\"ל דוירקה בפניו הוי כמו לעיניו כיון דלאו בר ראיה הול\"ל דחליצתה פסולה ולא יגהה מזור טעם ה\"ה שכתב שהרי אין רקיקה מעכבת: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>אבל אלמת או אלם אינן חולצין וכו'.</b> (*א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פ\"ג הלכות בכורים דין ד'): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>רצה האחד לחלוץ וכו'.</b> כתב מרן ז\"ל בכ\"מ יש לתמוה על זה מ\"ש מהאשה שהלך בעלה וצרתה למ\"ה ואמרו לה מת בעלך לא תחלוץ דחיישינן שמא תהא צרתה מעוברת ותלד ונמצא אתה מצריכה כרוז לכהונה. ויש לחלק דהתם אית לה תקנה לידע אם מעוברת היא צרתה אבל הכא אין לה תקנה דאפילו יודע שלא חלץ ולא יבם אחיו לזו שבעכו שמא למחר יחלוץ או ייבם ונמצא כל ימיה עגונה לא חששו משום האי חששא דקילא טובא לעגנה כל ימיה: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>רקקה דם כו':</b> (*א\"ה עיין מה שהקשה המרדכי סוף חולין בשם ה\"ר משולם ויתבאר בדברי הרב המחבר בהלכות שאר אבות הטומאה יע\"ש): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>כל מקום שאמרנו אינה חליצה וכו'.</b> עיין לעיל פ\"א מהלכות אלו דין כ' שכתב שחליצת המעוברת אינה חליצה וקי\"ל דאסור בקרובותיה ופסלה מן הכהונה ודוק: (*א\"ה עיין ר\"פ החולץ): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>וזהו נוסח גט חליצה כו' ביום פלוני כך וכך לירח פ' כו'.</b> אם בגט חליצה תקנו זמן משום בת אחותו דומיא דגט אשה עיין בתשובת הריב\"ש סי' שפ\"ה ומבואר שם דהא דאמרי' דתקנו זמן משום זנות אין חילוק בין זנות דזמן מרובה לזנות דזמן מועט ולפ\"ז אף ביבמה איכא למיחש שמא תזנה בין מיתה ליבום או לחליצה יע\"ש. ומיהו הראיה שהביא הרב מההיא דנכתב ביום ונחתם בלילה דחיישינן לזנות אפילו בזמן מועט איני מכירה דשאני גט אשה דאעיקרא דדינא החששא היא לזמן מרובה ומש\"ה תקנו זמן א\"כ אפילו שלא הקדימו אלא שעה אחת דין הוא שיפסל וחיישינן לזנות אבל גבי גט חליצה דמעיקרא ליכא למיחש לזנות אלא לזמן מועט אפשר דלא חששו לזנות דזמן מועט ולא תקינו בו זמן ולפי\"ז אף גט חליצה המוקדם כשר: "
+            ]
+        ],
+        [],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>הספיקות כגון שהיתה ספק ערוה על אחיו כו'.</b> נראה דצריך לגרוס כגון שהיא ספק ערוה על אחיו ואיבם קאי דאי גרסינן שהיתה ואבעל קאי אין מובן לו כלל דתתייבם ממ\"נ אם ערוה היא לגבי בעל לא תפסי קידושין והויא כנכרית ליבם, ואי לאו ערוה היא אשת אח במקום מצוה היא ותבא עליו ברכה. ועיין לקמן בפרק זה במ\"ש הטור ומהריק\"א מסכימים על דרך שכתבתי ודבריהם תמוהים הרבה כשגגה היוצאה מלפני השליט וצ\"ע: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>אבל חכמים גזרו כו'.</b> (*א\"ה עיין מ\"ש ה\"ה בספר דרשותיו בדרך מצותיך ח\"ג (דף ס\"ט ע\"ג) : "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>וכן יבמה שהיא ספק ערוה כו'.</b> כתב מרן בכ\"מ ונ\"ל שמה שכתוב בספרי רבינו פה או ספק ערוה על בעלה ט\"ס הוא כו'. ואין ספק שטעות גדול נפל בדברי רבינו. וגירסא שניה שכתב מהריק\"א שגורס שהיתה ספק ערוה עליו ועל אחיו איננו שוה לי דספק ערוה על בעלה כדי נסבה. אבל תמיה אני איך נפל טעות זה בדברי רבינו בשני מקומות שהרי בר\"פ זה כתב רבינו ואלו חולצין ולא מייבמין הספיקות כגון שהיתה ספק ערוה על אחיו כו' והוא לקוח מדברי התוספתא הספיקות חולצין ולא מייבמין כמ\"ש ה\"ה ז\"ל ובודאי פירושה שהיא ספק ערוה לגבי היבם ורבינו השיאו לדבר אחר שהיא ספק ערוה לגבי בעלה וחזר הדבר לקלקולו דתתייבם ממה נפשך וצ\"ע. אחר שכתבתי זה ראיתי שכל זה טעות גדולה אלא שנשענתי על דברי הטור ומהריק\"א ז\"ל שכתבו בדרך פשיטות שט\"ס יש בדברי רבינו אבל היה קשה בעיני איך נפל טעות כפי דבריהם בשני מקומות ועוד שה\"ה בריש פירקין על מ\"ש רבינו ואלו חולצין ולא מייבמין הספיקות כגון שהיתה ספק ערוה על אחיו כו' כתב דהכי איתא בתוספתא הספקות חולצין ולא מייבמין ולא הרגיש בקושיית הטור ומרן ז\"ל דתתייבם ממ\"נ. אלא ודאי קושטא דמלתא הוא דמ\"ש רבינו כגון שהיתה ספק ערוה על אחיו מיתוקמא באחד שקידש אחת משתי אחיות ולא ידע איזה מהן קידש דכל חדא בספק ערוה קיימא משום אחות אשתו וכשמת ונפלו קמי יבם לא מצי לייבומי לשום חדא מינייהו משום ספק אחות זקוקתו אלא הוא חולץ לשתיהן. והכי מוקי לה בתלמודא בפרק החולץ עלה דמתניתין דהיבמה לא תחלוץ ולא תתייבם עד שלשה חדשים כו' יע\"ש ולפ\"ז דברי הטור ומהריק\"א ז\"ל מרפסן איגרי וצ\"ע: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>וכן צרתה כו'.</b> בפ\"ק דיבמות (דף י\"א) אמר רב צרת סוטה אסורה טומאה כתיב בה כעריות. וכתב הרב הנמוקי באשת כהן שנאנסה צ\"ע אי אמרינן בה דיניה דרב יע\"ש. ותמהני דהא בפ\"ק דסוטה (דף ו') עלה דההיא דרב דאמר רבא דטעמא דאינה מתייבמת הוא משום ק\"ו אם נאסרה במותר לה באסור לה לא כ\"ש והקשו על זה אלא מעתה אשת כהן שנאנסה ומת ויש לו אח חלל לא תתייבם אם נאסרה במותר לה באסור לה לכ\"ש ותירצו אונס בישראל מישרא שרי וגבי דהאי מיהא ליכא איסורא ע\"כ. ומהכא מוכח דההיא דרב דטומאה כתיב בה כעריות לא שייך גבי אשת כהן שנאנסה דאי הוה שייך פשיטא דאף לאח חלל לא רמיא קמיה משום דטומאה כתיב בה כעריות. ומ\"מ בעיקר הדין אני תמיה דכיון דגבי אשת כהן אסורה אף באונס א\"כ טומאה דידה הוי אף באונס וא\"כ אמאי מתייבמת ואולי דס\"ל דלא אמרינן טומאה כתיב בה אלא בטומאה דכתיב גבי לאו. (*א\"ה כמו שיתבאר לקמן בד\"ה נסתפקתי יע\"ש). ואפשר דאשת כהן שנאנסה אינו עובר עליה הכהן משום טומאה אלא משום זונה. אך הסוגיא דפרק הבא על יבמתו (דף כ\"ו) מוכחא בהדיא דאף באונס עובר משום טומאה בין לל\"ק בין לל\"ב ולא פליגי אלא אם לוקה משום זונה דלל\"ב באונס לא קרינן בה זונה. הן אמת שיש לנו בזה אריכות דברים בדברי הרז\"ה והרמב\"ן ובפרט בדברי רבינו ז\"ל ובמקום אחר נאריך בזה (*עיין בפי\"ח מהא\"ב דין ב' יע\"ש) ומ\"מ הדבר צריך תלמוד: <br><b>נסתפקתי </b>במי שבא על אשת איש דקי\"ל דכשם שאסורה לבעל אסורה לבועל. אם עבר הבועל ונשאה אחר מיתת הבעל ומת הבועל בלא בנים אם זקוקה ליבם משום הא דאמר רב צרת סוטה אסורה טומאה כתיב בה כעריות. והמתבאר מדברי רוב הראשונים ז\"ל שהיא וצרתה פטורה מן החליצה ומן היבום משום דטומאה כתיב בה ופירש\"י דכתיב ונסתרה והיא נטמאה וא\"כ גבי בועל דכתיב ביה נמי טומאה וכדאמרינן בר\"פ כשם כשם שאסורה לבעל כך אסורה לבועל שנאמר ונטמאה ונטמאה וא\"כ כיון דכתיב בה טומאה נימא דאינה זקוקה לא לחליצה ולא ליבום משום דטומאה כתיב בה כעריות. וחפשתי בספרי הראשונים ולא מצאתי גילוי לדין זה. זולת את זה מצאתי לרבותינו בעלי התוס' בפ\"ק דיבמות (דף ג') עלה ההיא דאמרינן התם לרב ולרב אסי ליתנינהו ומשני לפי שאינם בצרת צרה. והקשו התוספות דמשכחת לה צרת צרה לענין בועל שנשאת לאחיו ולו אשה אחרת ומת בלא בנים דפוטרת צרתה מן הבועל דלענין בועל נמי טומאה כתיב ביה כמו בבעל ואם הלכה הצרה ונשאת לאחיו השני ולו אשה אחרת ומת כשם שהיא פטורה כך צרתה פטורה וי\"ל דכיון דלגבי בעל לא משכחת צרת צרה אין לנו להחמיר בטומאה דגבי בועל יותר מטומאה דגבי בעל ועוד אומר ר\"י דדוקא בטומאה דכתיב גבי בעל הוי כעריות דכתיב בלשון לא יוכל בעלה הראשון וגו' אבל בבועל לא כתיב לאו אלא ונסתרה והיא נטמאה והא דפריך לקמן נבעלה טומאה כתיב בה ונסתרה והיא נטמאה דמשמע דמהאי לחודיה דריש טומאה כתיב בה כעריות מצינן למימר דלמאי דמשני למיקם עלה בלאו לא סגי בההוא דונסתרה והיא נטמאה עכ\"ל. והנה התוספות סבירא להו דכי היכי דכשהטומאה היא אשת המת כגון מימרא דרב וכן נמי נ\"ד הוי דומיא דמימרא דרב הכי נמי אם הטומאה היא אצל היבם כגון נדון התוספות שנפלה זקוקה לפני הבועל פטורה מן החליצה ומן היבום וקל וחומר הדברים אם כשהטומאה היתה אשת המת ולגבי יבם ליכא טומאה פטורה היכא דהטומאה היא אצל היבם כ\"ש שאינה זקוקה דהו\"ל כאילו נפלה לפניו אחת מחייבי כריתות דאינה זקוקה. אלא דגבי טומאה דבעל לא משכחת לה אלא בגוונא חדא דהיינו כשהטומאה היתה אצל המת דהיינו מימרא דרב, אבל בגוונא אחרינא דהיינו שהטומאה תהיה אצל היבם לא משכחת לה דאם בעל גירשה איך נשאה אחיו והלא היא אשת אחיו והוא מחייבי כריתות. אבל גבי בועל משכחת לה בתרי גווני חדא נדון שלנו וחדא נדון התוס'. ומאי דלא נקטו התוספות נדון שלנו הוא משום דלא משכחת לה בצרת צרה כיון שהאיסור בא לה מחמת קידושי בעלה הראשון דומיא דצרת סוטה דאמרינן דלא משכחת לה בצרת צרה וכמבואר: <br><b>וראיתי </b>בחידושי מהר\"י גלאנטי עלה דסוגיין דצרת סוטה אסורה שהקשה וז\"ל קשה למ\"ד קידושין תופסין בחייבי לאוין וכ\"ש הכא דליכא לאו וא\"כ משכחת לה צרת צרתה בסוטה ע\"י לאו דאם עבר ונשא אחיו צרת סוטה ולו אשה אחרת ומת ע\"כ. וכל דבריו הם תמוהים דאם עבר ונשא אחיו צרת סוטה כיון דרחמנא פטרה מזיקה הרי היא אשת אח שלא במקום מצוה שהיא מחייבי כריתות וזה פשוט. ונחזור לעניננו שכפי תירוץ הראשון של התוס' בנדון שלנו היכא דהבועל נשאה ומת פטורה מן החליצה וכן צרתה נמי פטורה דומיא דצרת סוטה. ולא מיעטו התוספות אלא צרת צרה דלא נפטרה גבי בועל משום דלא שייך גבי בעל א\"כ נימא דהיכא דאשה זו שנבעלה ניסת לאחיו של בועל ונפלה לפני הבועל שתהיה זקוקה לו משום דלא משכחת לה גבי בעל שנפלה לפניו וכמ\"ש הא ל\"ק כלל משום דמק\"ו אתיא היכא דהטומאה היתה אצל המת אמרת דאינה זקוקה היכא דהטומאה היא אצל היבם לא כ\"ש. אבל גבי צרת צרה איכא למימר דאין להחמיר בטומאה דגבי בועל יותר מטומאה דגבי בעל. אך כפי התירוץ השני שכתבו בשם ר\"י דגבי בועל לא שייך ביה טומאה א\"כ בנדון דידן היכא דעבר הבועל ונשאה ומת הרי היא ככל הנשים ומתייבמת. וכן אם נשאת לאחיו של בועל ונפלה לפני הבועל חולצת ולא מתייבמת משום דטומאה (אינו) [אינה] פוטרת אלא היכא שהטומאה היא בלאו. וכ\"כ הרא\"ש ז\"ל בפ\"ק דיבמות אהך מימרא דרב דהא דאמרינן טומאה כתיב בה כעריות היינו דוקא סוטה ודאי דכתיב בה טומאה בלשון לאו כי היכי דכתיב גבי עריות אבל ספק סוטה דכתיב טומאה דידה בלשון עשה אע\"ג דאסרינן משום ספק טומאה לא חשיב טומאה דידה אפי' כספק ערוה הלכך פריך שפיר ותתייבם יבומי ע\"כ. ודע שמדברי הרא\"ש והתוס' נראה דסוטה ליכא אלא עשה אך ה\"ה לעיל פי\"ח מהלכות גירושין דין י\"ד כתב בשם הרשב\"א דאפילו ספק סוטה קאי עלה בלאו דהא אמרינן בסוטה דאם בא עליה בדרך לוקה וטעמא דמילתא משום דאמרינן התם מגיד לך הכתוב שהספק אסורה כודאי יע\"ש. ואף שהרא\"ש לא קא מיירי בבועל מ\"מ שמעינן מדבריו דגבי בועל דטומאה דידיה כתיב בעשה לא חשיב טומאה לפוטרה מיבום כי היכי דלא חשיב טומאה דספק סוטה לפוטרה מיבום משום דהוי בעשה. (*א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"א מהלכות אישות דין ח'): <br><b>וראיתי </b>להתוס' אהך מימרא דרב שכתבו בד\"ה צרת וז\"ל ולמאי דפרישית לעיל דלמסקנא דשמעתין טומאה כעריות דכתיב בה דאמר רב היינו במקום לאו ניחא דההיא טומאה לא כתיבא אלא על ודאי נבעלה ע\"כ. ולא ידעתי למאי אצטריכו לומר דההיא טומאה לא כתיבא אלא על ודאי נבעלה דא\"נ כתיבא על הספק ניחא מאי דבעי חליצה משום דלא אמרינן דפטורה מן החליצה אלא בטומאה דכתיבא גבי לאו. ובזה הוה ניחא מה שהקשו דהיכי פריך בפ\"ק דסוטה ותתייבם יבומי וכמו שתירץ הרא\"ש וצ\"ע. הכלל העולה דהתוס' ספוקי מספקא להו אם מאי דאמר רב טומאה כתיב בה כעריות הוא אפי' מטומאה דעשה או דוקא מטומאה דלאו: <br><b>וראיתי </b>בירושלמי ברפ\"ה דסוטה והביאוהו התוספות בר\"פ כשם דגרסינן התם כשם שהיא אסורה לבעל כך היא אסורה לבועל כשם שהיא אסורה לאחיו של בעל כך היא אסורה לאחיו של בועל ע\"כ. ונראה דהכי פירושו כשם שהיא אסורה לאחיו של בעל היינו מדתנן ברפ\"ק דסוטה ואם מת חולצת ולא מתייבמת ה\"נ אם עבר הבועל ונשאה אסורה לאחיו של בועל וחולצת ולא מתייבמת הן אמת שהתירוצים שנאמרו בגמרא בפ\"ק דסוטה (דף ה') כשהקשו ואמאי ותתייבם יבומי כו' אינם צודקים כי אם לאחיו של בעל ולא לאחיו של בועל וכמבואר שם. ונראה דהירושלמי אזיל לשיטתיה דאית ליה דשלשה ונטמאה דכתיבי בפרשה אצטריכו חד לבעל וחד לבועל וחד ליבם וכדאיתא בפ\"ק דסוטה הלכה ב' וסיימו בזה א\"ר יוסי מתניתא אמרה כן ואם מת חולצת ולא מתייבמת וכבר הביאו התוס' הירושלמי הזה בפרק כשם (דף כ\"ט) ד\"ה שכן יע\"ש. וס\"ל להירושלמי דכי מיעט קרא ולא ליבם הוא בין יבם דבעל בין יבם דבועל דכיון דאשמעינן קרא דאסורה לבעל ובועל כי הדר מיעט ליבם אכולהו קאי בין לבעל ובין לבועל. אבל תלמודא דידן ס\"ל דליכא מיעוטא גבי יבם אלא אצטריכו תלת ונטמאה חד לבעל וחד לבועל וחד לתרומה וכדאיתא בפרק כשם (דף כ\"ח) ומשום הכי אצטריכו להביא עצות מרחוק לקושיית ותתייבם יבומי. ולפי זה גבי בועל לתלמודא דידן מתייבמת. אלא דכ\"ז הוא בספק סוטה דמדינא היתה מתייבמת אפילו אליבא דרב שהרי הקשו ותתייבם יבומי משום דס\"ל לסתמא דתלמודא דכי כתב קרא ונטמאה היינו היכא דנבעלה ואסרה הכתוב שמא נטמאה אבל בספק אינה טומאה אבל בזינתה בודאי הדרינן למאי דכתיבנא. דאי טעמיה דרב הוא משום דקרא אחרי אשר הוטמאה גבי בועל דליכא לאו מתייבמת. ויש לדקדק אי אמרינן דטעמיה דרב הוא משום דכתיבא טומאה גבי לאו א\"כ לרבי יוסי בן כיפר דאית ליה דקרא דאחרי אשר הוטמאה אתא למחזיר גרושתו מן הנישואין ולדידיה לאו בסוטה לית ליה ואפילו זנאי א\"כ דין זה דרב ליתיה אליבא דרבי יוסי בן כיפר דהא לא כתיב לאו גבי טומאה. וא\"כ מאי פריך בגמרא לרב אמאי לא תני במתניתין צרת סוטה אימא דבפלוגתא לא איירי דהא שם בגמרא (דף ט') אמרינן דא\"ל רבי לוי לרבי מאי איריא דתני ט\"ו וליתני י\"ו והשיב לו כמדומה לי שאין לו מוח בקדקדו משום דבפלוגתא לא איירי. וי\"ל דהא ל\"ק חדא דעדיפא מינה קא משני דאף את\"ל דמתניתין אתיא כרבנן לא תני להא דרב משום דאינה בצרת סוטה. ובזה התירוץ נתיישב ג\"כ מאי דלא תני במתניתין איילונית דרב אסי ועוד דהא איכא מ\"ד בגמרא דמתניתין בפלוגתא איירי וכדאיתא התם וס\"ל דטעמיה דרבי הוא משום מילתא אחריתי וכדאיתא התם ומש\"ה תירצו לפי שאינה בצרת צרה: <br><b>וראיתי </b>בירושלמי בפרק האשה רבה ה\"א ובפ\"ק דסוטה הל\"ב דאחר שהביאו הלשון שכתבנו לעיל סיימו עוד ואמרה יכול כשם שצרת סוטה אסורה לאחיו של בעל כך אסורה לאחיו של בועל נשמעינה מן הדא האשה שהלך בעלה למדינת הים ובאו ואמרו לה מת בעליך והיה לה יבם כאן ויבמה ומת ואח\"כ בא בעלה אסור בה ומותר בצרתה אסור בה ומותר באשת אחיו ואשת אחיו לא כצרת סוטה היא הדא היא אמרה שצרת סוטה מותרת לאחיו של בועל א\"ר יודן אתיא כרבנן דתמן דא\"ר אילא תני תמן כל העריות אינן צריכות גט חוץ מאשת איש בלבד ר\"ע אומר אף אחות אשתו ואשת אחיו ברם כרבנן דהכא רבי חייא בשם רבי יוחנן הכל מודים באשת אחיו שהיא צריכה הימנו גט משום הלכות אשת איש נגעו בה ערוה היא וערוה פוטרת צרתה א\"ר חנינא אפילו כרבנן דהכא אתיא בה קנסו ולא קנסו ביורשיה א\"ר חנינא בריה דרבי הלל אין כרבנן דתמן יהא מותר בה רבי זעירא בשם ר\"י צרת סוטה אסורה וצרת גרושה מותרת לביתה רבי יעקב בשם ר\"י כל הצרות מותרות חוץ מצרת סוטה שמואל אמר גרושה עצמה מותר לביתה מה פליג בגין דהוו עסקין בצרות לא אדכרון גרושות צרת סוטה למה היא אסורה ר\"י אמר מריח ערוה רב אמר מפני שכתוב בה טומאה כעריות ע\"כ: <br><b>והכי </b>פי' יכול כשם שצרת סוטה אסורה דהיינו מי שזינתה אשתו והיתה לו אשה אחרת ומת ונפלה לפני יבם כשם שהסוטה אסורה כך צרת סוטה אסורה ה\"נ היכא דעבר בועל ונשאה והיתה לו אשה אחרת ומת שתהיה גם הצרה אסורה ליבם. ובעי למיפשטה מדתניא בתוספתא פרק בתרא דיבמות דמי שנתייבמה בטעות ומת היבם ואח\"כ בא בעלה אסור בה ומותר בצרתה אסור בה ומותר באשת אחיו. והנה מאי דקתני דמותר בצרתה נראה דהיינו שאם הבעל היה לו אשה אחרת דמותר בה. ולא ידעתי למאי איצטריך למימרא פשיטא דמהיכא תיתי שתאסר בשביל זנות צרתה. ואולי כיון דיבום צרתה פטרה סד\"א דליהוי כאילו היא ג\"כ נתייבמה ותיאסר על הבעל קמ\"ל דלא ודוחק. ומאי דקתני ומותר באשת אחיו היינו לומר דאם היה לו ליבם אשה אחרת מותר לו ליבמה וע\"ז הקשו ואשת אחיו לאו כצרת סוטה היא משום דחשיב לה ליבמה כאשתו של בועל דהיינו יבם וא\"כ אם היתה לו אשה אחרת אמאי מותרת לאחיו של יבם א\"ו דצרת סוטה מותרת לאחיו של בועל. ורבי יודן דחה ראיה זו משום דאמר דהך ברייתא אתיא כרבנן דתמן דאית להו דמי שנתייבמה אשתו בטעות אינה צריכה גט מן השני. וכבר הובאה ברייתא זו בתלמודא דידן בפרק האשה רבה (דף צ\"ד) יע\"ש. וא\"כ כיון דאינה צריכה גט לא הויא אשת אחיו צרת סוטה. ברם כרבנן דהכא כלומר דסבירא להו דצריכה גט הכי נמי דגם אשת אחיו אסורה משום דהויא כצרת סוטה. ורבי חייא בא לחלוק דמעולם לא נחלקו באשת אחיו אם צריכה גט דלכ\"ע צריכה גט וס\"ל דלא נחלק ר\"ע אלא באחות אשה אבל באשת אחיו הכל מודים דבעיא גט משום דמהלכות אשת איש נגעו בה וא\"כ תבנא לדיננא דהדא אמרה דצרת סוטה מותרת לאחיו של בועל. וא\"ר חנינא אפילו כרבנן דהכא אתיא ורבי חנינא חולק עם ר\"י במאי דקאמר הכל מודים באשת אחיו שהיא צריכה גט ור' חנינא ס\"ל דגם בזה נחלקו ואפילו תימא דהברייתא אתיא כרבנן דהכא דמצריכים גט מ\"מ לא תפשוט דבה קנסו ולא ביורשיה. ולא ידעתי מהו ולא ביורשיה. והנה כי האי לישנא כתבו לעיל עלה דואין יורשיו של זה ויורשיו של זה יורשין כתובתה והקשו ולא כבר תנינן דאין לה כתובה א\"ר יוסי בר יעקב שלא תאמר בה קנסו ולא ביורשיה כו'. והתם אתיא שפיר דקאי על כתובת בנין דכרין וכדאיתא בתלמודא דידן (דף צ\"א) אבל הכא לא שייך. אבל נראה דהכונה היא דליכא למפשטה מהתם כלל דשאני התם דאפילו היא מה שאסורה אינו אלא משום קנס דמדינא מותרת היא לו דהא אנוסה היא וכמבואר וא\"כ נהי דקנסו אותה לא קנסו לאשת אחיו. ורבי חנינא בא להכריח דע\"כ אותה ברייתא אתיא כרבנן דהכא דצריכה גט דאי כרבנן דתמן יהא מותר בה דדוקא היכא דצריכה גט אסורה משום דמיחזי כמחזיר גרושתו אבל אם אינה צריכה גט מותר בה. וכבר נתבאר חילוק זה בתלמודא דידן. ומה שאמר עוד רבי זעירא דצרת סוטה אסורה וצרת גרושה מותרת היינו צרת מחזיר גרושתו וכבר הוזכרה סברא זו בפ\"ק דיבמות (דף י\"א) . ומה שאמר צרת גרושה מותרת לביתה היינו ליבמה. ושמואל אמר גרושה עצמה מותרת לביתה ר\"ל דהיא עצמה מתייבמת משום דקי\"ל כרבנן דלא כתיב טומאה במחזיר גרושתו ועל זה שאלו מה פליג כלומר אם חולק עם הראשונים שאמרו צרת גרושה מותרת דמשמע הא גרושה עצמה אסורה. והשיבו דאין כאן מחלוקת אלא משום דהוו עסקין בצרות לא אדכרון גרושות אבל לעולם דלא שנא צרה לא שנא גרושה עצמה מותרת. עוד שאלו צרת סוטה למה היא אסורה ונראה דלאו דוקא צרה אלא השאלה היא על הסוטה עצמה ומיהו נראה דהסוטה עצמה פשיטא להו מקרא דונטמאה דאתא לאוסרה ליבם וכדכתיבנא לעיל אך בצרת סוטה שאלו. והשיבו משום דטומאה כתיב בה כעריות וכי היכי דעריות אוסרות צרותיהן ה\"נ צרת סוטה וכדאיתא בתלמודא דידן. ור\"י אמר מריח ערוה נגעו בה ולא ידעתי פירושו. והנה לא אכחד דאחר כל אלה הדברים לא נתיישב דעתי במה שפירשתי בדברי הירושלמי ובפרט במה שאמרו ערוה היא וערוה פוטרת צרתה דמה שייך הכא פוטרת. וכבר עלה בדעתי לפרש זה באופן אחר וליראת האריכות לא אזכרנו: <br><b>אך </b>העולה אצלי מהירושלמי הוא דס\"ל דמדינא אם עבר הבועל ונשאה אסורה ליבם ואם היתה לה צרה הרי זה ספק אם מתייבמת וכל זה הוא מדאורייתא. ותמהני על הראשונים ז\"ל שלא הביאו דברי הירושלמי הללו והדבר צריך תלמוד. והנראה דהירושלמי פשיטא ליה דאסורה לאחיו של בועל מקרא דמיעט יבם ומהכא נמי מימעיט אחיו של בעל אלא שכל זה הוא מיבום אבל מחליצה לא מימעיט ואפשר דגם מחליצה מימעיט קרא דונטמאה ומאי דאמרינן בפ\"ק דסוטה דחולצת הוא משום ספק אבל בודאי זינתה פטורה אף מחליצה. ומה שאמרו דצרת סוטה אסורה משום טומאה ועכ\"ז נסתפקו בצרת סוטה אם היא אסורה לבועל אף שטומאה כתיב בה אפשר דאזלי בשיטת התוס' דדוקא טומאה דכתיבא בלאו פוטרת צרתה דומיא דעריות אבל גבי בועל דליכא לאו אפשר דלא אסרה צרתה. ומ\"מ במאי דפשיטא להו בירושלמי דהיא עצמה אסורה לאחיו של בועל אפשר דלא קיי\"ל כוותיה משום דבתלמודא דידן לא דריש ונטמאה גבי יבם ומשום טומאה אפשר דליכא לאו גבי טומאה דבועל. ומאי דתנן בר\"פ האשה רבה אחיו של זה ואחיו של זה חולצין ולא מייבמין דמשמע דגם לאחיו של בועל אסורה. אפשר דהתם קנסא בעלמא הוא מדרבנן. אלא דק\"ל אם איתא דבמזיד אינה אסורה לאחיו של בועל לא היה להם לקנוס בשוגג וכדאמרינן בפרק האשה רבה (דף צ\"ד) אשתו דבמזיד אסורה מדאורייתא בשוגג גזרו בה רבנן אחות אשה דבמזיד לא אסורה מדאורייתא בשוגג לא גזרו בה רבנן. וצריך אני עדיין להתיישב בכל זה והדבר צריך אצלי תלמוד: "
+            ]
+        ],
+        [],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>אחיו של זה ואחיו של זה חולצין ולא מייבמין.</b> (*א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר ז\"ל לעיל פ\"ו מהלכות אלו סוף דין י\"ט ד\"ה אך):     סליקו להו הלכות יבום וחליצה בס\"ד "
+            ]
+        ]
+    ],
+    "versions": [
+        [
+            "Warsaw, 1881",
+            "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI"
+        ]
+    ],
+    "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות יבום וחליצה",
+    "categories": [
+        "Halakhah",
+        "Mishneh Torah",
+        "Commentary",
+        "Mishneh LaMelech",
+        "Sefer Nashim"
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "Halakhah",
+        "Paragraph"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nashim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Marriage/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nashim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Marriage/Hebrew/Warsaw, 1881.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..a51e09e344ce202ec20adf4fa4813aa715bdd38a
--- /dev/null
+++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nashim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Marriage/Hebrew/Warsaw, 1881.json	
@@ -0,0 +1,725 @@
+{
+    "language": "he",
+    "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Marriage",
+    "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI",
+    "versionTitle": "Warsaw, 1881",
+    "license": "Public Domain",
+    "actualLanguage": "he",
+    "languageFamilyName": "hebrew",
+    "isBaseText": true,
+    "isSource": true,
+    "isPrimary": true,
+    "direction": "rtl",
+    "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות אישות",
+    "categories": [
+        "Halakhah",
+        "Mishneh Torah",
+        "Commentary",
+        "Mishneh LaMelech",
+        "Sefer Nashim"
+    ],
+    "text": [
+        [
+            [],
+            [
+                "<b>וכסף מד\"ס כו'.</b> (א\"ה עיין מ\"ש ה\"ה דאע\"ג דכסף דברי סופרים קרי ליה מ\"מ קידושי תורה נינהו. ועיין במ\"ש הרב המחבר לקמן פ\"ד מהלכות אלו דין ו' גבי המקדש בפסולי עדות יע\"ש): "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>משנתנה תורה נאסרה הקדשה כו'.</b> (א\"ה כתב ה\"ה ונראה סיוע לרבינו ז\"ל ממ\"ש בהרבה מקומות אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות וכו'. ועיין מ\"ש ע\"ד ה\"ה אלו בפ\"ד מה' מלוה ולוה דין י' יע\"ש: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>ועוד נקראין איסור קדושה ותשעה הם.</b> (א\"ה עיין בדברי ה' המחבר לקמן בסמוך דין ח'): "
+            ],
+            [
+                "<b>ויש שאיסור ביאתן בעשה וכו'.</b> מבואר בגמרא פרק אלו נערות. ואיכא למידק אמאי לא מנה הכונס את יבמתו דנאסרו צרותיה עליו ועל האחים בעשה כדאיתא בפ\"ק דיבמות (דף י\"א) וכ\"פ רבינו ז\"ל לקמן פ\"א מהלכות יבום דין י\"ב וז\"ל הכונס את יבמתו נאסרו צרותיה עליו ועל שאר האחים ואם בא הוא או אחד מהאחים על צרתה ה\"ז עובר בעשה שנאמר יבמה יבא עליה לא עליה ועל צרתה ולאו הבא מכלל עשה עשה ע\"כ. וכבר ראיתי להרב בעל לח\"מ שנתעורר בזה והניח הדבר בצ\"ע. (א\"ה עיין בהלכות יבום שכתב ה\"ה דהרמב\"ן השיגו בזה יע\"ש). והנראה אצלי בזה הוא דרבינו לא מנה אלא אלו שבאה עליהם אזהרה מיוחדת לאיסור וכגון מצרי ואדומי שעיקר הכתוב שאמר דור שלישי יבא לאו למימרא שיהיה חיוב שדור שלישי יבא אלא עיקר הכתוב הוא לדיוקא הא דור א' וב' לא יבא. וכן והוא אשה בבתוליה יקח אינו מוזהר הכ\"ג ליקח אשה יותר משאר אדם ואם לא נשא אשה פשיטא שלא ביטל עשה זו ודוקא ביום הצום צריך שיהיה לו אשה משום דכתיב וכפר בעדו ובעד ביתו ועיקר הכתוב לא בא אלא לאסור עליו אם אינה בתולה הרי זה דומה למה שמנה רבינו במנין מצות עשה לבדוק בסימני בהמה ובסימני העוף ודכוותם וביאור מצות אלו הוא שאנו רשאים לאכול הטהורים ולא הטמאים והאוכל מהטמאים עובר בעשה דהיינו לאו הבא מכלל עשה וכמ\"ש ה\"ה רפ\"א מהלכות מאכלות אסורות יע\"ש. אבל קרא דיבמה יבא עליה לגופה איצטריך שהיא מצות עשה ליבם אשת אחיו אלא דמיתורא דעליה דרשינן דבא למעט הצרות. וראיה לזה שהרי רבינו לא מנה האיסורין אלא מנין האזהרות שבא בהן שהרי כשמנה חייבי לאוין לעיל דין ז' כתב שהם ט' וכשתדקדק תראה איך מנה עמוני ומואבי בא' ושני גופים מוחלקים הם אלא כיון שלא בא עליהם אלא אזהרה אחת כדכתיב לא יבא עמוני ומואבי לא מנאם אלא בא' ה\"נ גבי חייבי עשה לא מנה אלא אלו שבא עליהם אזהרה מיוחדת: ותו איכא איסורי עשה והוא אשה שנסתרה אחר קינוי דאסורה לבעלה משום דכתיב ונטמאה וליכא לאו אלא היכא דודאי זינתה וכמ\"ש ה\"ה בפי\"א מהלכות גירושין דין י\"ד ואיסור זה חשיב איסורי עשה כמ\"ש הרא\"ש בפ\"ק דיבמות (דף י\"א) אהא דאמרינן התם א\"ר יהודה אמר רב צרת סוטה אסורה טומאה כתיב בה כעריות וכ\"כ התוס' שם ובפ\"ה דסוטה (דף כ\"ח) ד\"ה זו ובפרק אלמנה לכ\"ג (דף כ\"ט) ד\"ה כי תהיה. ועיין בפרק יש מותרות (דף פ\"ו) ד\"ה ולר' מתיא בן חרש שכתבו התוס' בסוף דבריהם וז\"ל ועוד דלא מרגלא ליה דאיכא השתא תרי לאוי ע\"כ. משמע דס\"ל דבספק סוטה איכא לאו ודוק. (א\"ה ועיין בירושלמי שהביאו התוספות בשילהי פרק המגרש וז\"ל בירושלמי פריך דאמאי איצטריך קרא דלא יוכל בעלה ת\"ל דבלא\"ה אסור להחזיר סוטתו ומשני לעבור בשני לאוין ע\"כ. ועיין תשובת הרשב\"א סימן תקנ\"ז וסי' אלף רל\"ז. הלום ראיתי להתוס' פרק אלו נערות (דף מ') ד\"ה ניתי עשה שכתבו דונטמאה הוא עשה יע\"ש. ועיין בספר פנים מאירות סי' ק\"ד שהגיה דברי התוס' ועיין בדברי הרב המחבר לקמן פ\"ו מהלכות יבום וחליצה דין י\"ט ופי\"ט מה' איסורי ביאה סוף דין ה') ועיין בפ\"ק דסוטה (דף ז') בגמרא דאמרינן סוטה שהיא בלאו לא כ\"ש ופירש\"י בלאו דלא יוכל בעלה הראשון יע\"ש: ותו איכא הא דקי\"ל כשם שאסורה לבעל כך אסורה לבועל והוא דין תורה גמור דתרי ונטמאה כתיבי חד לבעל וחד לבועל וכמ\"ש רבינו בפ\"ב מהלכות סוטה דין י\"ב ואין ספק שכל אלו חשיבי איסור עשה ורבינו ז\"ל לא מנאם כאן לפי שלא בא עליהם אזהרה מיוחדת: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [
+                "<b>והבאת שתי שערות בזמן הזה וכו'.</b> זה מבואר בפרק יוצא דופן ובהרבה מקומות כמ\"ש ה\"ה ז\"ל. וראיתי להתוספות בפרק מי שמת (דף קנ\"ד) ד\"ה ועוד שכתבו וז\"ל ופי' ר\"ת שבחייו היו השערות לבנות והיו שומא ועכשיו הושחרו לאחר מיתה ונראות כסימנים ואין נראה דלא אשכחן בשום מקום בשערות שהן סימן חילוק בין לבנות לשחורות ע\"כ. וחפשתי בדברי הראשונים ואת האחרונים ז\"ל ולא ראיתי לשום אחד מהמורים שהביא סברת ר\"ת הלזו דהשתי שערות יהיו שחורות. וראיתי בחידושי הרמב\"ן שהביא סברת ר\"ת וכתב ואין אנו יודעין מנין לו אלא שהוא מפרש כן מה שאמרו עד שירבה השחור על הלבן ע\"כ: והנה מה שאמרו עד שירבה השחור על הלבן היא סברת רבי יהודה בפרק בא סימן (דף נ\"ב) ולית הלכתא כוותיה. ואע\"ג דאמרינן התם א\"ר אבהו אמר ר\"א הלכה כר' יהודה מ\"מ לית הלכתא כר\"י דקי\"ל כרב נחמן אמר שמואל דאמר בפרק מי שמת (דף קנ\"ו) ולמיאונין לאפוקי מדר' יהודה וסתמא דתלמודא קאמר התם והלכתא כרב נחמן אמר שמואל בכולהו וכ\"כ הרי\"ף והרא\"ש ז\"ל וע\"ש. ונראה שדברי הרמב\"ן הללו הם דברי התוס' בפרק אלו נערות (דף ל\"ו) שכתבו וז\"ל ור\"ת פי' על הלבן שהשערות סמוך לבשר הם שחורים ובראשם הם לבנים ע\"כ וסברת רבי יהודה היא דבעינן בשערות עצמן שירבה השחרות שבהן על הלובן שבהן. וכי תימא איך יתיישב לפי פירוש זה מאי דאמרינן בפרק בא סימן עלה דהך דר' יהודה א\"ר חסדא אמר מר עוקבא לא שירבה השחור ממש אלא כדי שיהיו שתי שערות שוכבות ונראות כמי שירבה השחור על הלבן כבר עמד על זה הרב מוהר\"ר בצלאל ז\"ל בחידושיו וכתב דה\"ק לא שירבה ממש שיהיה רבוי שערות אלא בשתי שערות סגי ומיהו בעינן שיהיו השתי שערות שוכבות דכל עוד שאינם שוכבות הלובן נראה יותר דהרי ראשיהם הם לבנים וכשהם שוכבות נראה השחרורית יותר ואנן בעינן שירבה השחור על הלבן ע\"כ. ואם דברי התוספות בשערות לבנות הם שומא דוקא אליבא דר' יהודה ניחא דלא הוזכרה סברא זו בבית המדרש מאחר דלא קי\"ל כר' יהודה: <br><b>אלא </b>שאני תמיה דאיך יתכן לפרש דברי ר\"ע שאמר סימנין עשויין להשתנות אליבא דר' יהודה דהא ר\"ע חולק על סברת ר' יהודה דאמר עד שירבה השחור וכדאיתא בפרק בא סימן (דף נ\"ב) ת\"ר עד מתי הבת ממאנת כו' והובא שם מחלוקת דר\"מ ור\"י וסיימו שם כשבאתי אצל ר\"ע אמר לי עד מתי הבת ממאנת עד שתביא שתי שערות ע\"כ והוא סברת ר\"מ בר פלוגתיה דר' יהודה: <br><b>עוד </b>אני תמיה לפי פי' זה דמסורת הוא בידינו דסברת ר\"י דאמר עד שירבה השחור על הלבן לא אמרה אלא לענין מיאונין דס\"ל דקידושי קטנה לאו כלום הוא ואפילו גדלה לא גדלי עמה ומן הדין יכולה למאן כל ימיה אלא דחכמים גזרו דכיון שירבה השחור שנראית גדולה ביותר שלא תמאן ואינה יוצאה בלא גט אבל להחשיבה כגדולה משתביא שתי שערות הרי היא גדולה ואם נתקדשה באותו זמן אף קודם שירבה השחור הרי היא אשת איש גמורה ואם בא אחר וקדשה אין קידושי שני תופסין בה והבא עליה חייב מיתה וכן לענין חליצה בין הוא בין היא משהביאו שתי שערות חולצין. ופשיטא דמתניתין דפרק בא סימן הכי אזלא דקתני תינוקת שהביאה שתי שערות וכו' וחייבת בכל המצות האמורות בתורה וכו' ובזה לא נחלק רבי יהודה אלא דבסיפא דאמרו תינוקת שהביאה שתי שערות אינה יכולה למאן שהוא דין בפני עצמו דסד\"א דאף שהביאה שתי שערות והיא גדולה דיכולה למאן כיון שקידושיה היו בקטנות ולא גדלי עמה קמ\"ל דמדרבנן אינה ממאנת וצריכה גט ור' יהודה נחלק בזה ואמר דעד שירבה השחור ממאנת וכן ברייתא דקתני עד מתי הבת ממאנת והובא לשם מחלוקת דר\"מ ור' יהודה ור' יוסי ובן שלקות לא נחלקו אלא לענין מיאון דוקא וכדקתני ברישא דברייתא עד מתי הבת ממאנת. ואידך מתניתין דקתני שתי שערות האמורות כו' דפליגי בה רבי ישמעאל ור\"א ור\"ע התם הוא לענין באיזה שיעור יהיה נחשב כגדול והתם לא הוזכרה סברת ר' יהודה משום דר' יהודה לא איירי לענין גדול או קטן וא\"כ בעובדא דבני ברק שנסתפקו אם היה גדול או קטן מאי שיאטיה דר' יהודה התם: אשר ע\"כ נראה דמ\"ש הרמב\"ן על סברת ר\"ת אלא שהוא מפרש כן מה שאמרו עד שירבה השחור על הלבן לאו למימרא דרבי יהודה דוקא הוא דאמר דבעינן שיהיו השערות שחורות אלא כלפי מה שהקשה הרמב\"ן לר\"ת באומרו ואין אנו יודעין מנין לו. לזה השיב דיצא לו לר\"ת דבעינן שיהיו השערות שחורות מדקתני עד שירבה השחור על הלבן ומדכינה לשערות בשם שחור משמע דבעינן שיהיו שחורות ובזה לא נחלקו עליו אלא במאי דקאמר עד שירבה דבעינן רבוי שערות למיאונין בזה הוא דנחלקו עליו אך במאי דבעי שיהיו שחורות כולם שוים דאינו נחשב גדול עד שיהיו שחורות. ולפי זה יש לתמוה איך לא הוזכרה סברא זו בבית המדרש דבעינן שיהיו השערות שחורות. שוב עמדתי במה שכתבתי לעיל דרבי יהודה לא אמר דבעינן שירבה השחור על הלבן אלא לענין מיאון דוקא אך להחשיבו כגדול בזה לא איירי ר' יהודה וראיתי להתוס' פרק מי שמת (דף קנ\"ו) ד\"ה לאפוקי שנסתפקו בזה וכתבו וז\"ל מיהו צ\"ע אי קאמר ר\"י למילתיה גבי מיאון דוקא או לא ע\"כ. ובפרק בא סימן (דף נ\"ב) אהא דאמרינן התם הלכה כדברי כולם להחמיר כתבו התוספות וז\"ל בפרק מי שמת אמר שמואל בודקין למיאונין לאפוקי מדרבי יהודה דאמר עד שירבה השחור כו' אינה חולצת עד שתביא שער גדול שבכולם ע\"כ. ודבריהם באו סתומים וחתומים דלאיזה תכלית הביאו סוגיא דפרק מי שמת דהתם הוברר הדבר דלית הלכתא כרבי יהודה. ומ\"מ ממרוצת דבריהם נראה דס\"ל דלרבי יהודה לכל התורה כולה אינו נעשה גדול עד שירבה השחור על הלבן: ואני תמיה על דבריהם דאיך בא הדבר אפילו לכלל ספק אם ר\"י אמרה למילתיה לכל התורה ומלבד ההכרחיות שכתבנו לעיל מריהטא דלישנא דמתניתין וברייתא דלא אמרה למילתיה אלא למיאונין דוקא. עוד אני חוזר וצווח מה יענו רבותינו בעלי התוס' ביום שידובר בהם סוגיית הגמרא דס\"פ שחיטת חולין דתנן כ\"מ שיש מיאון אין חליצה דאמרינן עלה בגמרא דר\"מ אבל חכ\"א יש מיאון במקום חליצה דתניא עד מתי הבת ממאנת כו' רבי יהודה אומר עד שירבה השחור על הלבן. הרי דלר\"י אף קודם שירבה השחור חולצת ואף דאיש כתיב בפרשה דמקשינן אשה לאיש ואפ\"ה ממאנת עד שירבה השחור. הרי לך מבואר דלא אמרה ר\"י למילתיה אלא למיאונין. (א\"ה עיין בחידושי הרשב\"א פרק בית שמאי (דף ק\"ט) שכתב בשם בעל המתיבות ומקצת מהראשונים דס\"ל דקטנה שנתקדשה כל היכא דלא נבעלה אע\"ג דאתיא שתי שערות והגדילה כמה ממאנת וכתב על זה וז\"ל ולדבריהם הא דתנן בפ\"ק דחולין כ\"מ שיש חליצה אין מיאון ה\"פ כל המתקדשת בזמן חליצה אינה יכולה למאן הא נתקדשה קודם לכן אף ע\"פ שהגדילה והגיעה לעונת חליצה ממאנת עד שתבעל ע\"כ ודוק). ובפרק אלו נערות (דף ל\"ו) אהא דתניא דהממאנת אין לה קנס הקשו בגמרא הא קטנה בעלמא אית לה קנס ותירצו כולה ר\"מ היא ובממאנת סבר לה כר\"י. הרי מבואר דאף מאן דאית ליה דקטנה אין לה קנס משהביאה ב' שערות הרי היא גדולה ויש לה קנס ואפ\"ה איצטריך למיתני דממאנת אין לה קנס אליבא דרבי יהודה דבעי למיאון עד שירבה השחור דאף שהיא גדולה מכל מקום כיון שהיא יכולה למאן לפי שלא רבה השחור אין לה קנס. ובפ\"ק דיבמות (דף י\"ב) אמרינן אמר רב ספרא בנים הרי הם כסימנים ואית דאמרי עדיפי מסימנים למאי נ\"מ דאפי' לרבי יהודה דאמר עד שירבה השחור בבנים מודה ע\"כ. ואי אמרת דלרבי יהודה לא חשיבי סימנים כלל עד שירבה השחור למאי איצטריך לומר בנים עדיפי מסימנים באומרו בנים הרי הם כסימנים שמעינן דלר\"י משילדה אינה ממאנת דהא לר\"י אין מיאון אחר סימנים. ואי משום דסימנים דרבי יהודה הוו שיעור רב מסימנים דכולהו תנאי זה אינו מעלה ומוריד כלל דהא באומרו בנים הרי הם כסימנים היינו כסימנים דמר כדאית ליה וכסימנים דמר כדאית ליה. דהא לר' ישמעאל דאמר דשיעור שתי שערות הוא כדי לכוף ראשן לעיקרן שהוא שיעורא רבה דכולהו תנאי לא איצטריך לאשמועינן דלדידיה בנים הרי הם כסימנים דכדי לכוף ראשן לעיקרן דמלתא דפשיטא היא ובאומרו בנים הרי הם כסימנים למדנו כל זה. אלא מאי דאיצטריך לאשמועינן הוא לר\"י דאית ליה דסימנים הוו אף קודם שירבה השחור ומ\"מ ממאנת עד שירבה השחור ואי הוה אמר בנים הרי הם כסימנים הוה אמינא דלרבי יהודה אף שילדה ממאנת דהא לר\"י אף לאחר סימנים ממאנת קמ\"ל דבנים עדיפי מסימנים וחשיבי כאילו רבה השחור על הלבן ושוב אינה ממאנת וגם זו בעיני היא ראיה עצומה שאין עליה תשובה: <br><b>ומלבד </b>כל זה נראה דממקומו הוא מוכרח כל מה שכתבנו דהא עלה דהך דר' יהודה אמרינן בגמרא ומודה ר\"י שאם נבעלה לאחר שהביאה שתי שערות שוב אינה יכולה למאן והטעם הוא כמ\"ש רש\"י שם דהך ביאה הוו להו קידושין גמורים דגדולה היא ובידה לקדש עצמה. הרי לך מבואר דאף לרבי יהודה כל שהביאה שתי שערות אף שלא רבה השחור חשיבא גדולה ואם קדשה עצמה היא מקודשת גמורה וליכא למימר דטעמא דמודה רבי יהודה בנבעלה הוא משום דשמא היו לה שתי שערות שרבה השחור על הלבן ונשרו משום חזקה דרבא דאמר קטנה שהגיעה לכלל שנותיה חזקה שהביאה סימנים ומוקמי לה בדבעל דהויא ספיקא דאורייתא ולעולם דקודם שירבה השחור לא הוו סימנים כלל לרבי יהודה אלא משום חששא דנשרו הוא דאמרו דאינה ממאנת דא\"כ אמאי קאמר שאם נבעלה לאחר שהביאה שתי שערות דאינה ממאנת הא אפילו נבעלה קודם אינה ממאנת משום חזקה דרבא דכל שהביאה שתי שערות חזקה הביאה סימנים ונשרו ולרבא אין חילוק בין שיעורא רבה לשיעורא זוטא. אלא ודאי דההוא לאו מדין חזקה דרבא אתינן עלה ושתהיה מקודשת מספק אלא מדין קידושי ודאי אתינן עלה דאם נבעלה לאחר שהביאה סימנים הרי היא מקודשת גמורה משום דודאי בעל לשם קידושין. ומאן דאית ליה דר\"י אפי' בנבעלה אית ליה דיכולה למאן הוא משום דאית ליה דכל הבועל על דעת קידושין הראשונים הוא בועל וכסברת שמואל דאמר דקטנה שלא מיאנה והגדילה ועמדה ונשאת דצריכה גט משני משום דכל הבועל על דעת קידושין הראשונים הוא בועל וכדאיתא בפרק המדיר (דף ע\"ג): <br><b>סוף </b>דבר מכל ההוכחות הללו נראה דלא אמרה ר' יהודה למילתיה אלא למיאונין אבל לעולם דקודם שירבה השחור חשיבי סימנים לכל התורה כולה. ודברי התוס' דמשמע דס\"ל דרבי יהודה אית ליה דלכל התורה לא חשיבי סימנים עד שירבה השחור על הלבן מרפסן איגרי וצ\"ע: עלה דהך מילתא השיב לי מהר\"ש הלוי נר\"ו וז\"ל: <br><b>יושב </b>תהלות ישראל הרב המובהק ה\"י. אותיותיו ראיתי אותיות עליונות עמוק עמוק לא יערכם כל הון יקר ומאן ספין ומאן רקיע להרהר אחר דבריו רק לדבר הזה שהוא להעמיד וליישב דברי הראשונים האומר יש לי ללמד זכות שומעין לו. ותחלה הביא כ\"ת דברי ר\"ת שכתב עלה דההיא דפרק מי שמת ועוד סימנים עשויים להשתנות לאחר מיתה שפירושו שבחייו היו השערות לבנות והיו שומא ולאחר מיתה הושחרו ונראות כסימנים והתוס' דחו דבריו משום דלא אשכחנא בשום מקום בשערות שהם סימנים חילוק בין לבנות לשחורות והרמב\"ן בחידושיו כתב שר\"ת ז\"ל מפרש כן עד שירבה השחור על הלבן. ועל זה תמיהא ליה למר לר\"ת ולפי מה שהליץ עליו הרמב\"ן דר\"ע דקאמר סימנים עשויין להשתנות דנראה דשתי שערות שאמרו בכל מקום היינו שחורות בעיקרן סמוך לבשר אבל אם לא הושחרו כלל מראשם עד סופם והם כולם לבנות חשיבי שומא וזה לא יתכן כלל דאפילו רבי יהודה דקאמר גבי בת הממאנת עד שירבה השחור על הלבן אפילו שיהיה פירושו כדברי ר\"ת לא קאמר אלא גבי מיאון דוקא אבל לגבי שאר מילי מודה ר\"י דלא בעינן שירבה השחור על הלבן כל שכן דאף גבי מיאון פליג ר\"ע עליה דר\"י וסבר דלא בעינן שירבה השחור על הלבן. ואפי' אם נאמר דאע\"ג דאשכחנא לר\"ע דפליג עליה דר\"י ולא בעי אפילו גבי מיאון שירבה שחור על הלבן היינו במאי דסבר רבי יהודה דקל הוא שהיקלו במיאון דלא חשיבא גדולה עד שירבה השחור על הלבן והיינו שיהיו רובן שחורות. אבל במאי דסבר דהא מיהא בעינן שיהיו עיקר השערות סמוך לבשר שחורות מודה ר\"ע דאם כולן לבנות מעיקרן עד סופן דהוו שומא. מ\"מ יש לתמוה איך לא הוזכרה סברא זו בבית המדרש ולא חשו לה שום אחד מהמורים להעלותה בספריהם משם ר\"ת ז\"ל דשתי שערות האמורים בכל מקום היינו בדהושחרו כל שהוא סמוך לבשר הא לאו הכי הוו שומא. ולדידי ניחא לי דר\"ת לא בא לפרש דברי ר\"ע דקאמר סימנים עשויים להשתנות לפום מסקנא דהתם דיורשים קא מערערי ואמרי קטן היה ולא היו לו שערות כלל. דשפיר מיתוקם דברי ר\"ע דקאמר סימנים עשויין להשתנות דלעולם אחר שמת נשרו ולעולם דלא בעי ר\"ע בשתי שערות שחרות כלל אלא אפי' היו כולן לבנות תמימות שפיר דמי. וכפשטא דר\"ע דאשכחנא דפליג עליה דרבי יהודה דאית לן למימר דבכל ענין פליג לא רוב ולא אפילו מיעוט שחרות. ור\"ת לא הוצרך לזו לפרש דברי ר\"ע שאם היו השערות כולן לבנות דהוו שומא למסקנא אלא למאי דסלקא אדעתיה דרבי יוחנן התם דלקוחות מערערים שהיו אומרים גדול היה וקאמר ר\"ע סימנים עשויין להשתנות. כי זה לא יתכן כלל שיהיה קטן בחייו ויראה גדול לאחר מיתה. ופירש ר\"ת דרבי יוחנן לפום מאי דסליק אדעתיה הכי הוה מפרש אבל לפי המסקנא קושטא דמילתא דלא בעינן בשום דוכתא שתי שערות שיהיה בהם שחרות ואף לר\"ת והיינו טעמא דלא הוזכרה סברא זו בבית המדרש ור\"י גופיה למאי דסליק אדעתיה דלקוחות הוו מערערי הוה דחיק ומוקי פלוגתייהו דר\"ע ורבי יהודה בכה\"ג דמ\"מ בעי שחרות סמוך לבשר. אבל לאחר שקבלה מר\"ל דיורשים הוא דמערערי מצי סבר שפיר דר\"ע בכל ענין פליג עליה דרבי יהודה ולא בעי שחרות כלל וכדתניא בהדיא בפרק בא סימן דכשבאו אצל ר\"ע פסיק ותני עד מתי הבת ממאנת עד שתביא שתי שערות. ואם איתא הול\"ל ובלבד שיהיה עיקרן הסמוך לבשר בשחרות כל דהו: (א\"ה ועוד ראיה דלא בעינן שחורות דוקא מדפסק בגמרא אע\"פ שאין שערות חזקה שערות היו בהן ונשרו. ואי לבנות הן שומא דלמא היו לבנות וכעין זה הקשה בלח\"מ לקמן הי\"ז דלמא קטנות היו ותירוצו לא שייך על לבנות ע\"ש א\"ו דאין חילוק וע\"כ לא הוזכרה סברא זו בפוסקים כנ\"ל): <br><b>עוד </b>הביא מעכ\"ת מה שכתבו התוס' בפרק מי שמת עלה דההיא דבודקין למיאונין לאפוקי מרבי יהודה ומיהו צ\"ע אם קאמר רבי יהודה למילתיה גבי מיאון דוקא או לא ותמיהא ליה למר איך בא הדבר לכלל ספק אם ר\"י אמרה למילתיה בכל שתי שערות האמורות בכ\"מ דהא במתניתין בפרק בא סימן לא שמעינן ליה לרבי יהודה דפליג ארישא דתינוק ותינוקת שהביאו שתי שערות דקתני דחייב בכל המצות להצריכו עד שירבה השחור על הלבן אלא דוקא אסיפא פליג גבי מיאון. ועוד הרבה להשיב מר מסוגיא דספ\"ק דחולין אהא דתנן כ\"מ שיש מיאון אין חליצה דמוכח בהדיא דלענין חליצה לא בעי שירבה השחור על הלבן. והא ודאי קושיא אלימתא ואני לעצמי אי לאו דמסתפינא הייתי מגיה גירסת הספרים וכך הייתי גורס ומש\"ה קאמר ר\"י למילתיה גבי מיאון דוקא והוי סיום תירוצם שכתבו דע\"כ לאפוקי מדר\"י ולא ציינו בבדיקה דר\"י דדומיא דבדיקות דלעיל דהוו שתי שערות לר\"ע ואפילו לרבי יהודה ולא בעי שירבה השחור על הלבן משום דר\"י קאמר למילתיה גבי מיאון דוקא: <br><b>ואם </b>באנו לקיים גירסת הספרים הנה מקום אתי לומר דהכי קאמרי דצ\"ע אי רבי יהודה אמרה למילתיה גבי מיאון דוקא או דילמא לכל מילי דהוו מתקנתא דרבנן ובעינן למיבדקיה אי הוי גדול או לא בעי שירבה השחור על הלבן. וא\"כ להך סברא דרבי יהודה בכל מילי דומיא דמיאון דהוי מדרבנן בעי שירבה השחור על הלבן אע\"ג דר\"נ אמר שמואל פליג עליה גבי מיאון ואפשר הוי הלכתא כוותיה ודלא כרבי יהודה היינו דוקא גבי מיאון אבל באידך מילי דרבנן דבעי רבי יהודה שירבה השחור על הלבן דלא אשכחנא מאן דפליג עליה בהדיא אפשר דהלכתא כוותיה. ובהכי ניחא דאע\"ג דאתמר בפרק בא סימן אמר רבי אבהו אמר ר\"א הלכה כרבי יהודה ובפרק מי שמת אמרו לאפוקי מרבי יהודה ואיפסיקא הלכתא הכי אפשר להעמיד דההיא דפרק בא סימן שאמרו הלכה כרבי יהודה היינו לשאר מילי דרבנן שאם באנו לבודקן צריך שירבה שחור על הלבן למיחשביה גדול ואי לא מוקמינן ליה אדאורייתא דאפי' הוי גדול לא הוי כלום. והך פיסקא דפרק מי שמת דאין הלכה כרבי יהודה היינו גבי מיאון דוקא ולא לשאר מילי. ועוד יש לי לפרש דבריהם על פי שיטה זו דמאי דמספקא להו היינו אי דוקא גבי מיאון או בכולהו מילי דתקנתא דרבנן בעינן שירבה השחור על הלבן בסגנון אחר אין צורך להטריח הקולמוס פה אל פה אדבר בו. אבל הא ודאי פשיטא דאין להעלות על לב כלל דהתוספות מספקא להו אי רבי יהודה אמרה למילתיה אף לחליצה וקידושין וגירושין דהוו מדאורייתא: <br><b>וחזיתיה </b>לדעתיה דמר ניהו רבה דבעי למידק מדברי התוס' בפרק בא סימן אהא דאמרו הלכתא כדברי כולם להחמיר כתבו בפרק מי שמת אמר שמואל בודקין לחליצה ולמיאונין לאפוקי מרבי יהודה דאמר עד שירבה השחור על הלבן והתם פסק בכולהו כשמואל וה\"ק הלכה כדברי כולם להחמיר הילכך אינה חולצת עד שתביא שער גדול שבכולם וכו' ולא תמאן משהביאה שערות קטנות ואפי' אחת בגבה ואחת בכרסה. והנה האדון שיחיה כתב על דבריהם וז\"ל והנה דבריהם באו סתומים וחתומים דלאיזה תכלית הביאו סוגיא דפרק מי שמת דהתם הוברר דאין הלכה כרבי יהודה ומ\"מ ממרוצת דבריהם נראה דסבירא להו דלרבי יהודה לכל התורה כולה אינו נעשה גדול עד שירבה השחור על הלבן ותמה על זה והקיפם בהלכות דר\"י דוקא גבי מיאון אמרה. ואני בעניי פתח פתוח לפני אין כל סתום והתוס' ז\"ל ס\"ל דר\"י דוקא גבי מיאון דרבנן הוא דבעי עד שירבה השחור על הלבן ומה שהביאו הסוגיא דפרק מי שמת הוא משום דמרהיטא דסוגיא דקאמר שמואל בודקין למיאונין לאפוקי מר\"י מוכח דדוקא שמואל אדר\"י הוא דפליג ולא בעי שיעור שירבה השחור על הלבן אבל באידך שיעורין דאפליגו תנאי במתניתין הבת יכולה למאן עד שתביא שערות שיהיו ניטלות בזוג מדאשכחן דלא פליג אלא אדר\"י דבעי שירבה השחור דהוי שיעורא רבה וא\"כ אע\"ג דלית הלכתא כרבי יהודה מ\"מ מדברי שמואל דלא פליג אלא אדרבי יהודה דלא בעי שיעור קטן שבכולם לשלא תוכל למאן אלא עד דאיכא שיעור גדול מכולם דהיינו עד שיהיו ניטלות בזוג תוכל למאן ואיפסיקא הלכתא הכי והכא אמרינן הלכה כדברי כולם להחמיר ואפילו בשיעור קטן אינה ממאנת ולכאורה הני הלכתי סתרי אהדדי וקא אמרי התוספות ז\"ל דכי היכי דאמר שמואל במיאונין לאפוקי מדרבי יהודה ועד שלא ירבה השחור אינה יכולה למאן להחמיר הכי נמי אמרינן הכא הלכה כדברי כולם להחמיר ושמואל לא פליג אהך דהכא דבשיעור השערות אזלינן להחמיר הלכך לענין חליצה אינה חולצת עד שתביא שיעור גדול מכולם דהיינו עד שינטל בזוג וגבי מיאון משהביאה שיעור קטן שבכולם אינה יכולה למאן ושיעורא דרבי יהודה דעד שירבה השחור על הלבן לא שייך בהא דהיינו אפילו בשיעור קטן דעד כדי שיכוף ראשן לעיקרן מודה רבי יהודה דלא תמאן אלא דאע\"ג דבשיעור קטן השערות מודה מ\"מ בעי שירבה השחור על הלבן למר כדאית ליה שיהיו שוכבות ולמר כדאית ליה שיהיה רבוי שערות ובהא קי\"ל דלא כרבי יהודה. אבל במאי דאיפליגי תנאי במתניתין הלכה כדברי כולם להחמיר ובזה סלקי כל דבריהם כהוגן ואי לא מייתבא דעתיה יודיעני ואשובה לי: <br><b>עוד </b>נראה לעניות דעתי בפירוש דבריהם דהתוס' רצו להכריח דהסוגיא דפרק מי שמת דפסק הלכתא כשמואל בכולהו ע\"כ סתרא להך סוגיא דהכא שאמרה הלכה כדברי כולם להחמיר דהא בודקין למיאונין לאפוקי מדר\"י. ומנא אמינא לה דילמא שמואל בבדיקות דרבי יהודה איירי אלא משום דכיון דסתמא קאמר בודקין משמע דדומיא דבדיקות דלעיל איירי וכמו שפירשו הם ז\"ל בפרק מי שמת. ואם אתה אומר דשמואל מצי סבר לענין שתי שערות דאיפליגו תנאי דהלכה כדברי כולם להחמיר בלאו הכי [אי] אפשר לומר דבודקים למיאונין הוי דומיא דבדיקות דלעיל דהא לענין חליצה בעינן שיעור גדול שבכולם להחמיר ולענין מיאון שיעור קטן שבכולם להחמיר. וכיון דבלאו הכי לא דמו בדיקות להדדי הדרא קושיין לדוכתא דילמא שמואל בבדיקות דר\"י איירי. אלא ע\"כ כיון דבודקין למיאון דאמר שמואל מפרשינן דהוי לאפוקי מר\"י ע\"כ צ\"ל דסבר שמואל לענין שתי שערות דאיפליגו תנאי דאידי ואידי חד שיעורא בין להקל בין להחמיר ועלה אמרו הלכה כשמואל בכולהו והכא אמרינן הלכה כדברי כולם להחמיר והני הלכתא סתרי אהדדי וקאמרי התוס' דהלכך יש לנו לסמוך להך פיסקא דפרק בא סימן דהוא להחמיר וזה נכון לע\"ד: <br><b>עוד </b>אפשר לפרש דברי התוס' דפרק מי שמת במיהו צ\"ע אי קאמר ר\"י למילתיה במיאון דוקא דה\"פ אי ר\"י הך דבעי עד שירבה שחור דהוי שיעור גדול אי במיאון דוקא בעי הכי אבל בשתי שערות האמורים בכל מקום דפליגי תנאי בשיעורייהו ר\"י לא בעי שיעור גדול שבכולם אלא אפי' בשיעור קטן סגי למיחשביה גדול או דילמא ר\"י כי היכי דגבי מיאון בעי שיעור גדול כזה בשתי שערות האמורים בכל מקום בעי שיעור גדול שבכולם דהיינו עד שינטל בזוג. ואת\"ל דר\"י כי היכי דבעי שיעור גדול כ\"כ גבי מיאון ה\"נ בכל מקום בעי שיעור גדול שבכולם הדרן קושיין לדוכתא דילמא בבדיקות דר\"י איירי וקתני סתמא בודקין משום דהוי דומיא דבדיקות דלעיל דכי היכי דבדיקות דלעיל בעינן שיעור גדול בכולם דהיינו עד שינטל בזוג ה\"נ במיאון בעי שמואל השיעור הגדול שבכולם שנחלקו בו התנאים דהיינו עד שירבה השחור על הלבן. כך נראה לי לעניות דעתי ושלום: "
+            ],
+            [
+                "<b>וכשתביא שתי שערות וכו'.</b> (* א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פ\"ד מהלכות עבדים): "
+            ],
+            [
+                "<b>היתה בת עשרים שנה וכו'.</b> הטור סימן קנ\"ה הביא דברי רבינו וכתב ונ\"ל דט\"ס הוא אלא כך יש להיות אם היא בת י\"ט שנה ושלשים יום דקי\"ל דלא בעינן כ' שנה שלמים כיון דלא תני בת כ' שנה ויום אחד. ואני אומר לא במקום אחד ולא בשנים מקומות מצינו לרבינו ז\"ל בזה הפרק שכתב כלשון הזה כי אם בשלשה מקומות כתב בן עשרים שנה פחות שלשים יום: (* א\"ה עיין בדין י\"א וי\"ב) ובתלתא הויא חזקה כי לא נפל דבר אחד מפי סופרים המעתיקים שקשה לומר משבשתא כיון דעל סירכיה נקט ואזיל. גם ה\"ה הפותח לזכות לא מצא ידיו אתו לתלות בטעות כי אם שנה ופירש הסוגיא לפי דעת רבינו כפי הנוסחא אשר לפנינו ומכאן מודעא רבה כי ספרא דוקנא הוא דכתביה ודו\"ק: (* א\"ה עיין מ\"ש הב\"ח א\"ה סימן קע\"ב ס\"ה): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>הבת שילדה כו'.</b> (* א\"ה ה\"ה כתב וז\"ל או שהוא סובר שאע\"פ שאפשר לה לילד קודם לכן אין בנים כסימנים אלא למ\"ד תוך זמן כו' וק\"ל דא\"כ כי בעי בגמרא מאי בינייהו לימא דנ\"מ כשילדה בתוך י\"ב דלמ\"ד בנים עדיפי מסימנים הרי היא גדולה ול\"ל למימר דאפילו לר\"י. ועיין בדברי הרב המחבר ז\"ל לעיל בפירקין דין ב'): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>שתי שערות האמורות בבן ובבת וכו'.</b> משנה בפרק בא סימן שתי שערות האמורות בפרה ובנגעים והאמורות בכ\"מ כדי לכוף ראשן לעיקרן דברי רבי ישמעאל ר\"א אומר כדי לקרוץ בצפורן ר\"ע אומר כדי שיהיו ניטלות בזוג. ובגמרא (דף נ\"ב) א\"ר חסדא אמר מר עוקבא הלכה כדברי כולם להחמיר ע\"כ. והנה בשיעורין הללו הי מינייהו שיעור גדול והי מינייהו שיעור קטן. נחלקו בזה גדולי המורים לרש\"י כפי גירסתנו השיעור הקטן הוא כדי לקרוץ בציפורן והשיעור הגדול הוא כדי שיהיו ניטלות בזוג והשיעור הבינוני הוא כדי לכוף ראשן לעיקרן. ורבינו פליג בכל החלוקות כמבואר בלשונו: <br><b>ויש </b>לדקדק בדברי רבינו דבתחילה כתב שיעורן כדי לכוף ראשן לעיקרן והיכי פסיק ותני בשיעור זה והלא קודם זה נמי חשיב שער להחמיר. ועוד יש לדקדק במה שסיים ומשיצמחו וכו' עד שיגיעו לכוף ראשן לעיקרן דנין בהם להחמיר וזה אינו דכיון דבאו לשיעור דכדי לכוף ראשן לעיקרן חשיבי שערות אפי' להקל. וראיתי להרב בעל מעדני מלך שאחר שהעתיק דברי רבינו כתב וז\"ל נראה מזה שסובר דר\"א ור\"ע פליגי בדברי רבי ישמעאל דר\"ע ס\"ל שיהיו גדולות כדי לכוף בהם אלא שבמה יהיו ניטלות כדי לכוף בהם בהא פליגי ר\"א ור\"ע וסובר הרמב\"ם דנטילת זוג הוא הקטן. וכתב בסוף דבריו דמ\"ש בתיו\"ט בשם הרמב\"ם דשיעורא רבה דכולהו כדי לכוף כו' אינו נכון אלא כדפרישית כאן דלעולם בעינן לכוף ובזה יש שתי שיעורין דר\"א ור\"ע וסובר דשיעורא דר\"ע הוא הפחות ושיעורא דר\"א הוא הגדול ע\"כ. וכ\"כ שם בלחם חמודות ותמה על מרן שכתב לדברי רבינו שסובר ששיעור הקודם הוא שיעור ניטלות בפי הזוג ולא הזכיר כדי לכוף כו'. וצ\"ע שנראה מזה דמזכה שטרא לבי תרי דהרמב\"ם אינו מחזיקה בגדולה בנטילת בפי הזוג אא\"כ הוא כדי לכוף וצ\"ע עכ\"ל: <br><b>ולפי </b>דבריו דברי רבינו הכי מתפרשן דבתחילה כתב דשתי שערות הוא כדי לכוף ראשן לעיקרן כלומר דזהו העיקר הגדול כדי שיהיה נחשב לשער ואח\"כ כתב ומשיצמחו ויהיו יכולות להנטל בזוג עד שיגיעו לכוף ראשן לעיקרן דנין בהם להחמיר והכל הוא שיעור אחד דיש בהן לכוף ראשן לעיקרן ע\"י הזוג ומש\"ה דנין בהם להחמיר בבן ובבת הואיל וצמחו כדי להנטל בזוג כלומר נחשוב אותם לגדולים הואיל וכבר יש שיעור כדי לכוף ראשן לעיקרן ע\"י הזוג. ומ\"ש רבינו בסוף דבריו ונחשוב אותם לקטנים הואיל ולא הגיעו לכוף ראשן לעיקרן הכונה היא שלא הגיעו לכוף ראשן לעיקרן ע\"י צפורן כי אם ע\"י זוג: <br><b>ולדידי </b>דברי הרב הנזכר לא שרירין ולא קיימים דכפי דבריו היה לו לרבינו לסיים הואיל ולא הגיעו לכוף ראשן לעיקרן ע\"י קריצת צפורן. ועוד שהרי בר\"פ א' מהלכות פרה אדומה דין ד' כתב שכל שערה שאינה ניטלת בזוג הרי היא כאילו אינה לפיכך אם היו בה שתי שערות לבנות או שחורות שאין נלקטין בזוג הרי זו כשרה ע\"כ. והנה פסק להחמיר שאם היו בה שתי שערות לבנות או שחורות שניטלות בזוג הרי זו פסולה ולא הזכיר כלל שיהיו ניטלות בזוג כדי לכוף ראשן. וכן בריש פ\"ב מהלכות טומאת צרעת גבי שער לבן שהוא סימן טומאה סתם וכתב וכמה יהיה ארכן כדי שיהיו ניטלות בזוג. וכן ברפ\"ז גבי שער צהוב שהוא סימן טומאה כתב והוא שיהיו ניטלות בזוג כמו שביארנו בשער הלבן ולא הזכיר בכל אלו הדינים שיעורא דכדי לכוף ראשן לעיקרן. ואילו גבי שער שחור המציל בנתקים כתב שם בפ\"ח דין ו' ואינן מצילות עד שיהיו ארכן כדי לכוף ראשן לעיקרן ולא ביאר לנו ע\"י איזה דבר בעינן שיהיה בו כדי לכוף ראשן והיה לו לבאר שהוא ע\"י קריצת צפורן. אשר על כן נ\"ל דגם לרבינו שלשה שיעורין נאמרו במשנה והשיעור הגדול הוא כדי לכוף ראשן לעיקרן ובשיעור זה חשיב גדול אפי' להקל והשיעור הקטן הוא כדי שיהיו ניטלות בזוג והשיעור הבינוני הוא קריצת הצפורן ובשני השיעורין הללו דהיינו הקטן והבינוני אזלינן לחומרא. ודברי רבינו ז\"ל הכי מתפרשן דבתחילה כתב שתי שערות שיעורן כדי לכוף ראשן לעיקרן דהיינו השיעור הגדול דנחשב לגדול בכל התורה אפילו להקל. ואח\"כ כתב ומשיצמחו ויהיו יכולות להנטל בפי הזוג עד שיגיעו לכוף ראשן לעיקרן כו' וכוונתו היא עד ולא עד בכלל כלומר קודם שיבא לכדי לכוף ראשן לעיקרן ויש בזה שני שיעורין דהיינו שיעורא דניטלות בפי הזוג ושיעורא דלקרוץ בצפורן ובשני השיעורין הללו דנים להחמיר כלומר דקודם שיבא לידי שיעור דכדי להנטל בזוג אינו נחשב שיער כלל אפילו להחמיר וכמ\"ש בריש הלכות פרה. ומשיתחיל שיעור זה עד כדי שיגיע לשיעור דלכוף ראשן ולא עד בכלל ורמז השיעור האחר דהיינו קריצת הצפורן דנין להחמיר וזהו שכתב נחשב כגדול הואיל וצמחו כדי להנטל בזוג ונחשב לקטן הואיל ולא הגיעו לכוף ראשן לעיקרן. ודברי רבינו שבפירוש המשנה הכי מוכחי שכתב וז\"ל אמרו בש\"ס הלכה כדברי כולם להחמיר ויהיה כפי מה שאספר אם יהיו שתי שערות כדי שיהיו ניטלות בזוג אשר הוא הפחות שבשיעורין אינה ממאנת ואינה חולצת עד שיהיו כדי לכוף ראשן לעיקרן ע\"כ, הרי לך מבואר ככל אשר כתבנו: <br><b>הכלל </b>העולה ממה שכתבנו הוא דגם לרבינו ז\"ל שלשה שיעורין נמנו במשנה ולפי דרכו שנה אותם רבי במשנתנו כסדרן ובתחילה הביא סברת רבי ישמעאל שהוא השיעור הגדול ואח\"כ הביא סברת ר\"א שהוא השיעור הבינוני ואח\"כ סברת ר\"ע שהוא השיעור הקטן. הן אמת שאני תמיה איך נחלקו שני גדולי עולם רש\"י ורבינו ז\"ל מן הקצה אל הקצה במציאות דלרש\"י יהיה השיעור הגדול שבכולן ניטלות בזוג ולרבינו יהיה השיעור הקטן שבכולם ניטלות בזוג. וע\"ק לי במ\"ש ה\"ה וז\"ל ונראה שרבינו מפרש שניטלות בזוג הוא השיעור המועט שבכולם אבל רש\"י ז\"ל פירש דנקרץ בצפורן הוי המועט ע\"כ, משמע מדבריו דליכא בין רש\"י לרבינו ז\"ל חילוק אלא בשיעור הקטן. ולפי מ\"ש בשיעור הגדול ג\"כ יש חילוק ביניהם דלרש\"י השיעור הגדול הוא ניטלות בזוג ולרבינו השיעור הגדול הוא כדי לכוף ראשן לעיקרן וקושיא זו ג\"כ שייכא להסמ\"ג עשין סי' נ' שכתב כסברת רבינו ואח\"כ כתב ורש\"י פירש שכדי לקרוץ בצפורן שאר\"א הוא השיעור הפחות שבכולם ע\"כ. ולא ידעתי למה לא הביא ג\"כ לרש\"י שחולק על סברתו בשיעור הגדול דלדידיה השיעור הגדול הוא כדי לכוף ראשן לעיקרן ולרש\"י השיעור הגדול הוא שיהיו ניטלות בזוג. ואחר החיפוש ראיתי לרש\"ל בהגהותיו שעל מ\"ש רש\"י שיהיו נטלות בזוג שיעורא רבה דכלהו כתב וז\"ל בספרים אחרים אינו אלא כך כתוב שיהיו ניטלות בזוג וזהו שיעורא רבה והוא עיקר דודאי כדי לכוף ראשן לעיקרן הוא השיעור רבה וכ\"כ כל המחברים עכ\"ד. ולפ\"ז עיקר הגירסא בדברי רש\"י כך היא שיהיו ניטלות בזוג וזהו שיעורא רבה ולא גרסינן דכולהו וקרא ליה רבה שהוא גדול יותר מכדי לקרוץ בצפורן הנאמר לפניו. ולפ\"ז אתו דברי המשנה כסדר הזה דבתחילה הביא סברת רבי ישמעאל שהוא השיעור הגדול ואח\"כ הביא סברת ר\"א שהוא השיעור הקטן שבכולם ואח\"כ הביא סברת ר\"ע שהוא השיעור הבינוני ובהכי א\"ש דברי הסמ\"ג וה\"ה שלא הביאו לרש\"י שחולק אלא בשיעור הקטן אבל בשיעור הגדול כולן שוין שהוא כדי לכוף ראשן לעיקרן. ואף דבשיעור הבינוני הם חלוקים דלרבינו הוא כדי קריצת צפורן ולרש\"י כדי שיהיו ניטלות בזוג בזה לא נפקא לן מידי לענין דינא דבין שיהיה שיעור בינוני או שיהיה שיעור קטן דנין בו להחמיר. אבל בשיעור הקטן איכא נפקותא לענין דינא דכל שלא בא לכדי שיעור הקטן למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה אינו חשוב שיעור כלל ואפי' להחמיר. וכן הוא סברת מרן ז\"ל דבשיעור הגדול ליכא פלוגתא כלל ולדברי כולם הוא כדי לכוף ראשן לעיקרן שהרי בשלחנו הטהור סימן קנ\"ה ס\"ח כתב וז\"ל שיעור אורך שתי שערות משיצמחו ויהיו ראויים להנטל בזוג או לקרוץ בצפורן חשיבא גדולה למיאון אבל אינה חשיבא גדולה לחליצה עד שיהא בהן כדי לכוף ראשן לעיקרן ע\"כ. הרי דבשיעור הקטן רמז למחלוקתם של ראשונים ז\"ל אך בשיעור הגדול לא רמז שום מחלוקת דלדברי כולם השיעור הגדול הוא כדי לכוף ראשן לעיקרן. ודעת הרי\"ף כפי מ\"ש הרב הנמוקי בס\"פ ב\"ש הוא כרש\"י שכתב וז\"ל ומשיהיו נקרצות בצפורן לא תמאן ולא תחלוץ עד שיהיה בהם שיעור לכוף ראשן לעיקרן ע\"כ לשון רבינו אלפסי בהלכותיו. וכל זה כתב הרא\"ש ס\"פ בא סימן וכ\"כ הטור סימן קנ\"ה וכתב בסוף דבריו וז\"ל והרמב\"ם כתב משיהיו נטלות בפי הזוג חשובה גדולה ויראה מדבריו שהוא קודם קריצתן בצפורן ע\"כ. ולא ידעתי מאי אתא לאשמועינן דהדברים פשוטים הם דהא קי\"ל הלכה כדברי כולם להחמיר. ודע שכעת לא מצאתי חבר לרבינו ז\"ל אלא הסמ\"ג: <br><b>וראיתי </b>לרבינו ירוחם בחלק אדם נ\"א סמ\"ד דברים תמוהים בעיני שכתב וז\"ל ובאורך השערות הלכה כדברי כולם להחמיר הילכך משיהיו נקרצות בצפורן לא תמאן ולענין חליצה לא תחלוץ עד שיהיו ארוכים כל כך כדי שיהיו ניטלים בזוג המספרים או שתכוף ראשן לעיקרן ע\"כ. ויש לתמוה עליו דהוה ל\"ל שלא תחלוץ עד שתביא השיעור הגדול וכ\"ת דהרב ז\"ל הוה גריס ברש\"י כגירסתנו דהיינו דניטלות בזוג הוא שיעורא רבה דכולהו ונסתפק אם השיעור הגדול הוא ניטלות בזוג כרש\"י או אם הוא כדי לכוף ראשם לעיקרן כדברי רבינו ז\"ל. א\"כ היל\"ל דלא תחלוץ עד כדי שיהו ניטלות בזוג וכדי שתכוף ראשן לעיקרן דספיקא דאורייתא הוא. וע\"ק דלמה בשיעור הגדול חשש למחלוקתם של ראשונים ז\"ל ולענין שיעור הקטן לא חשש שהרי כתב דמשיהיו נקרצות בצפורן אינה ממאנת וזהו כסברת רש\"י ז\"ל ואילו לרבינו ז\"ל כדי שיהיו ניטלות בזוג הוא השיעור הקטן. ועלה בדעתי לומר דרבינו ירוחם ז\"ל ס\"ל דשיעורא דניטלות בזוג ושיעורא דכדי לכוף ראשן לעיקרן אידי ואידי חד שיעורא הוא שהוא השיעור הגדול ומאן דבעי למבדק בזוג בודק ומאן דבעי למבדק בכפיפת ראשן לעיקרן בודק ואין כאן אלא שני מחלוקות דהיינו שיעור קטן שהוא לקרוץ בצפורן ושיעור גדול דהיינו ניטלות בזוג או לכוף ראשן לעיקרן. ומה שהביאו לזה הוא אומרם בגמרא הלכה כדברי כולם להחמיר ואי אמרת דאיכא ג' מחלוקות דהיינו שיעור קטן ושיעור בינוני ושיעור גדול למאי הלכתא לומר דהלכה ג\"כ כמאן דאית ליה שיעור בינוני דאי לחליצה בעינן שיעור גדול ואי למאן בשיעור קטן סגי וא\"כ סברת מ\"ד שיעור בינוני אינו מעלה ומוריד כלל ולאיזה תכלית נפסוק הלכה כמותו ומכח זה הכריח דאין כאן אלא שני מחלוקות דהיינו שיעור קטן ושיעור גדול אלא דבשיעור גדול איכא ב' בדיקות דהיינו או כדי שיהיו נטלות בזוג או כדי לכוף ראשן לעיקרן: <br><b>שוב </b>ראיתי שדברים הללו לא ניתנו להאמר כלל חדא דאי מתניתין קשיתיה אימא דבשיעור הקטן איכא שתי בדיקות דהיינו או כדי לקרוץ בצפורן או כדי שיהיו ניטלות בזוג ואידי ואידי חד שיעורא הוא אך בשיעור הגדול ליכא כי אם חד שיעורא ולפ\"ז הוו אתו דברי המשנה יותר מסודרים דבתחילה הביא סברת ר\"י שהוא השיעור הגדול ואח\"כ הביא סברת ר\"א וסברת ר\"ע שהוא שיעור הקטן ואידי ואידי חד שיעורא ומאן דבעי למיבדק בהאי בודק ומאן דבעי למיבדק בהאי בודק. ועוד דמנ\"ל לר\"י ז\"ל לומר פירוש חדש שלא הוזכר לא בדברי הראשונים ולא בדברי האחרונים. והנראה אצלי דט\"ס נפל בספרים והשני חלוקות דנקט גבי חליצה הם גבי מיאון. וכך היא הגירסא הילכך משיהיו נקרצות בצפורן או כדי שיהיו ניטלות בזוג לא תמאן ולענין חליצה לא תחלוץ עד שיהיו ארוכים כל כך שתכוף ראשן לעיקרן. והנה הרב ז\"ל הבין בדברי רש\"י כאשר כתבנו דדוקא בשיעור קטן נחלקו רש\"י ורבינו ז\"ל דלרש\"י הקטן הוא קריצת הצפורן ולרבינו היא ניטלות בזוג ובשיעור הגדול לא נחלקו ואליבא דכ\"ע הוא כדי לכוף ראשן לעיקרן וחשש לסברת שניהם וכתב דלמיאון כל שהם נקרצות בצפורן או שניטלות בזוג אינה ממאנת וכלשון הזה כתב מרן ז\"ל בשלחנו הטהור יע\"ש: (* א\"ה ומ\"ש עוד הרב המחבר בדין שתי שערות יתבאר ברפ\"ב מהלכות טומאת צרעת כי שם ביתו יע\"ש): "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>הבת שהביאה שתי שערות וכו'.</b> פלוגתא דתנאי בפרק יוצא דופן (דף מ\"ו) ופסק כחכמים כמ\"ש ה\"ה ז\"ל. ודע דבפרק ד' אחין תנן שנים שקדשו שתי נשים ובשעת כניסתן לחופה החליפו את של זה לזה ואת של זה לזה הרי אלו חייבים משום אשת איש היו אחים משום אשת אח ואם היו אחיות משום אשה אל אחותה ואם היו נדות משום נדה. ופריך בגמרא מאן האי תנא דאית ליה איסור כולל ואיסור מוסיף ואיסור בת אחת כו' ומסיק ואב\"א באיסור בת אחת ואליבא דר\"ש ופריך בשלמא כולהו משכחת לה דשוו אינהו שליח ושוו אינהי שליח ופגע שליח בשליח אלא נדות היכי משכחת לה א\"ר עמרם אמר רב בשופעות מתוך י\"ג לאחר י\"ג לאיחיובי אינהו מתוך י\"ב לאחר י\"ב לחיובי אינהי ע\"כ: <br><b>והשתא </b>איכא לעיוני טובא בשמעתין דהני שתי שערות באיזה זמן הביאום אם בתוך י\"ב לנקבה וי\"ג לזכר הא אמרינן דלא מהני דשומא נינהו כמ\"ש רבינו ז\"ל וכ\"כ הטור ז\"ל סימן קנ\"ה. ואי לאחר זמן א\"כ לא חלו לא הקידושין ולא הנדות כאחת דאי אפשר לצמצם ולומר דלארבעתם באו שתי שערות כאחת וזה פשוט בסוגיא דאפילו בקידושין לא הוה משכח ליה שיחולו בבת אחת אלא בדשוו שליח וכמו שמבואר בגמרא כ\"ש בהבאת שתי שערות דאפשר דאחד הביא קודם ונעשה גדול קודם חבירו. (* א\"ה עיין בחידושי הרשב\"א (יבמות דף ל\"ד)מ\"ש ליישב קושיא זו). וכבר הרציתי קושיא זו לפני רבותי ואחד מגדולי הדור תירץ דהכא מיירי שהביאו סימני סריס ואיילונית דלא בעינן שתי שערות אלא למפרע כשחשיכה ראש השנה של י\"ג לנקיבה שהוא י\"ד לזכר נעשו גדולים וכמבואר כל זה בדברי רבינו בפירקין. וא\"ת אי בדהביאה סימני איילונית א\"כ אין כאן קידושין כלל משום דהוו קידושי טעות וכדתנן רפ\"ק דיבמות. י\"ל דמשכחת לה בדפריש בשעת הקידושין שאף אם תמצא איילונית שהיא מקודשת דהא לכ\"ע בדהכיר בה מקודשת. ואף שדברים הללו ניתנו ליאמר מ\"מ לא יבצר מהדוחק דכל כי האי הוה ליה לרש\"י לפרושי: (* א\"ה לכאורה יקשה בעיניך על תירוץ זה דהא מוסכם מכל הפוסקים כמ\"ש הטור א\"ה סימן קנ\"ה וח\"מ סימן ל\"ה ורל\"ה דסימני סריס לא מהני בתוך כ' שנה. וראיתי לרש\"י ז\"ל בפרק מי שמת (דף קנ\"ה:)וז\"ל ואי נולדו בו סימני סריס מקמי דליהוי בן עשרים ושערות נמי לא אייתי אכתי לא סמכינן למחשביה סריס כו' יע\"ש. משמע מדבריו דמי שהביא שתי שערות ונולדו בו סימני סריס מחשיבין ליה בגדול ואף ע\"פ דשערות לחוד בתוך י\"ב שומא נינהו וסימני סריס לחוד בתוך כ' לא מהני מ\"מ בהצמדם יחד נעשה גדול. וכן משמע מדברי הטאה\"ע סימן קע\"ב ס\"ה שכתב וז\"ל בד\"א דעל ידי הסימנים נידונים כסריס כו' כשיהיו בהם הסימנים אחר שיהיו בני עשרים שנה אבל קודם לכן אפילו שיש בהם סימני סריס ולא הביאו שתי שערות אין נדונין כסריס ועיין בתשובת הריב\"ש סימן תע\"ד הביאו מרן הב\"י אה\"ע סימן קע\"ב ועיין בתוספות פרק הערל (דף פ':)ד\"ה בדהביא ועיין בדברי הרב המחבר פ\"ד מהלכות עבדים. ועי\"ל במ\"ש הריב\"ש סימן תס\"ח הביאו מרן הב\"י ח\"מ סימן רל\"ה וז\"ל. אמנם יש הפרש בין הבאת שתי שערות לסימני סריס דבהבאת שתי שערות אינו נעשה גדול למפרע אלא משעה שיביאם ואילך ובסימני סריס מבן עשרים נעשה גדול למפרע מבן י\"ג ויום אחד כו' יע\"ש והיא סברת הרמ\"ה. ובפרק הערל (דף פ')אתמר אכל חלב מבן י\"ב ויום אחד עד בן י\"ח ונולדו בו סימני סריס ולאחר מכאן הביא שתי שערות רב אמר נעשה סריס למפרע יע\"ש ודוק): <br><b>וראיתי </b>להטור סימן קנ\"ה שכתב וז\"ל ור\"ת כתב שאם הביאה שתי שערות ביום אחרון של שנת י\"ב חשיבא שפיר גדולה ע\"כ וכן הוא דעת הרא\"ש בפרק בא סימן יע\"ש. וא\"כ כפי סברת ר\"ת והרא\"ש הלזו לא קשיא ולא מידי דמיירי בדהביאו שתי שערות ביום אחרון של שנת י\"ב לנקבה שהוא יום אחרון של י\"ג לזכר ואף ע\"פ כן עדיין קטנים הם כל שלא חשכה ר\"ה שהיא שנת י\"ג לנקבה וי\"ד לזכר וכשחשכה נעשו גדולים כולם בבת אחת וחלו עליהן הקידושין והנדות כאחת. ודע שלדברי החולקים על סברת ר\"ת והרא\"ש ז\"ל ואית להו דאם הביאה שתי שערות ביומא דמישלם י\"ב לנקבה דלא מהני כלל דשומא נינהו וכמו שייחס מרן הב\"י שם דרבינו ז\"ל לית ליה סברת ר\"ת. צ\"ל דהם אינם מפרשים סוגיא זו כפירש\"י אלא כפירוש התוספות והרז\"ה: (* א\"ה ולקמן פ\"ד מהלכות אלו דין ז' אציגה נא עמך מאי דשקיל וטרי הרב המחבר על דברי רש\"י בפירוש הסוגיא יע\"ש). ולדידהו הדברים כפשטן ואין צורך לדוחקים הללו אלא דמיירי בשקדשו כשהם גדולים וכמבואר שם בדבריהם יע\"ש: "
+            ],
+            [
+                "<b>בד\"א כשנבדקו בתוך הזמן וכו'.</b> כתב ה\"ה וז\"ל פשוט ומתבאר בסוגיא בפרק בא סימן וכתב הרמב\"ן ז\"ל וקטנה שלא נודעה אם הגיעה לכלל שנותיה והביאה סימנין לא מצינו בגמרא דינה מפורש וי\"א שמטילין אותה לחומרא כדין כל שאר הספיקות עכ\"ד. נראה לפרש דברי הרמב\"ן דמיירי בקטנה שלא ידעו מספר שנותיה והביאה סימנין ועכשיו היא גדולה בודאי ויש בה אותם סימנין עצמן שבזמן ספק שנותיה ואי אמרינן שהיתה קטנה אז הוו להו שומא ולא מהני מה שהגיעה לכלל שנותיה דאין כאן סימני גדלות. ולכך נסתפק הרב דלמא חשבינן לה אז כגדולה כיון שבאו לה סימנין ושמא הגיעה לשנותיה כיון שעכשיו בודאי היא גדולה ויש לה סימנים ג\"כ ולכך הוצרך לדברי יש אומרים שמטילין אותה לחומרא. אבל בקטנה שנסתפקו בשנותיה והביאה סימנים אם דנין אותה עכשיו כגדולה בודאי כדי שתחלוץ להקל לא עלה על דעת הרב לומר שדנין אותה כגדולה דדילמא קטנה היא ושומא בעלמא נינהו ומי מוציאנו מידי חשש זה להקל. והוצרכתי לבאר זה מפני שראיתי למהרח\"ש בסימן ל\"א שהבין הדברים ככתבם ונפלאתי עליו דממ\"ש ה\"ה דברים אלו על דברי רבינו הכא גבי נבדקה תוך הפרק משמע דעל זה הוא שנסתפק הרמב\"ן ז\"ל ודו\"ק: (* א\"ה עיין בתשובת מהרימ\"ט ח\"א סי' י\"א ומהראנ\"ח ח\"א סימן כ\"ו ומהרשד\"ם אה\"ע סימן ר\"ז ושער אפרים סי' קי\"ב דכולהו קיימי בחדא שיטה בפירוש דברי הרמב\"ן ועיין מהריב\"ל ח\"ד סימן ט'): "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>כל השנים האמורות וכו'.</b> בפ' יוצא דופן (ד' מ\"ז:) תניא שנה האמורה בקדשים שנה האמורה בבתי ערי חומה שתי שנים שבשדה אחוזה שש שנים שבעבד עברי וכן שבבן ושבבת כולן מעת לעת ע\"כ. ופרש\"י מעת לעת מיום ליום ולא אמרינן למנין עולם ע\"כ. והנה בכל דבר התלוי במספר השנים יש בו חמש חלוקות. האחת הוא בתחלת המספר שאפשר שיום ראשון יעלה במספר השנים בשנה אחת כגון מעשר בהמה דקי\"ל דאין מעשרין מן הנולדים בשנה זו על הנולדים בשנה אחרת וקי\"ל דהנולדים בכ\"ט באלול אינן מצטרפין עם הנולדים באחד בתשרי וכן לגבי ערלה ונטע רבעי קי\"ל דבאחד בתשרי הוי ר\"ה שלהם. החלוקה השנית דנהי דבתחלת המספר בעינן י\"ב חדש להחשיבו כשנה מ\"מ בסוף המספר יום אחד או שלשים יום למ\"ד חשיב שנה וכההיא דאמרינן בפ\"ק דר\"ה דלר\"מ פר הוי בן שלש שנים בשתי שנים ויום אחד או שלשים יום חשיב בן שלש שנים. החלוקה השלישית דבין בתחלת המספר בין בסוף המספר בעינן שנים שלימות והיינו הנך דתנן בס\"פ יוצא דופן שכתבנו דבעינן שנים שלימות בין בתחלת המספר בין בסופו. החלוקה הרביעית דבעינן שנים שלימות מעת לעת ממש ונפקא מינה לשעות וכגון ההיא דאמרינן בפ\"ב דזבחים דשעות פוסלות בקדשים כגון כבש דרחמנא אמר שיהיה בן שנה ואם נולד בר\"ח ניסן לעת ערב אף שבר\"ח ניסן הבא בתחלתו נמצא שנכנס בשנה שניה שכבר שלמו לו י\"ב חדש מ\"מ מותר להקריבו בר\"ח ניסן עד הערב לפי שלא שלם לו שנה תמימה מעת לעת משעת הלידה עד הערב. ונמצא שדבר זה הוא קולא לגבי קדשים דאי לאו האי דינא תיכף שנכנס ר\"ח ניסן היה נפסל הכבש וכן בבתי ערי חומה הוי דומיא דקדשים וכדאיתא בפרק ב' דערכין. ולפי זה אם מכר לו בית בר\"ח ניסן בערב יכול לגאול בר\"ח ניסן עד הערב. ובשאר השנויים כאן לא נתבאר אי בעינן מעת לעת ממש דומיא דקדשים ובתי ערי חומה או לא. והתוספות כתבו דדוקא גבי קדשים ובתי ערי חומה בעינן מעת לעת ממש לשעות אבל באחריני לא בעינן מעת לעת לשעות. וכ\"כ התוספות שם (דף מ\"ד) ד\"ה שלשים דהא דאמרינן דקטנה בת שלש שנים ויום אחד מתקדשת בביאה תיכף שנכנסה בתחלת יום ראשון של שנה רביעית מתקדשת ולא אזלינן בתר שעת הלידה. ונראה דה\"ה בכל הני דתנן בשיעור קטן וקטנה כגון בן תשע שנים ויום אחד ובן י\"ג שנים ויום אחד ובת י\"ב ויום אחד תיכף שנכנס היום הראשון נשלם השיעור ההוא דהאי יום אחד דתנינן בכולהו הוא לומר דבעינן השנים שיהיו שלימות דלא נימא יום אחד בשנה או שלשים יום חשיב שנה דומיא דבת עשרים שלא הביאה שתי שערות שהיא איילונית וקי\"ל דשנת עשרים דיצאו ממנה שלשים יום הרי היא כשנת עשרים לכל דבריה קמ\"ל בהני דבעינן שלמים ומש\"ה תני בהו יום אחד לומר דבעינן שיושלם המספר ההוא מכל וכל ויתחיל מספר אחר והיינו דקאמר עולא דתנן תנן דלא תנן לא תנן כלומר דהיכא דלא תנן יום אחד לא בעינן שלמים אלא או יום אחד או שלשים יום חשיב שנה קמ\"ל יום אחד דבעינן שלמים אבל מעת לעת דשעות לא בעינן אלא היכא דאיתמר איתמר. וכ\"כ הרשב\"א בחידושיו וז\"ל אע\"פ שכולל אותם במעת לעת אין מעת לעת האמור כאן שוה דמעת לעת האמור לענין קדשים השעות פוסלות וכן שנה האמורה בבתי ערי חומה. אבל שנה האמורה בבן ובבת משמע דלא בעינן מעת לעת דשעות. והכריח הדבר מההיא דאמרינן שלשים יום איכא בינייהו כמ\"ש התוספות. ועיין בתשובות מהר\"ם שהביא בעל שה\"ג במרדכי פרק החולץ עלה דזמן הנקת התינוק דהוי כ\"ד חדש אם חדש העיבור מן המנין דמוכח מדבריו דדוקא קדשים ובתי ערי חומה בעינן מעת לעת. ונראה דאף שלא ביאר הרשב\"א בשנה האמורה בשדה אחוזה ובעבד עברי מ\"מ מפשט דבריו נראה דלא בעינן מעת לעת דשעות דדוקא היכא דאתמר שעות אתמר. ומאי דלא נקט אלא בן ובת הוא משום דהראיה שמביא הוא מבת וכיון דהכריח דע\"כ אין מעת לעת השנוי כאן שוה ממילא נראה דלא אמרינן מעת לעת דשעות אלא היכא דאתמר והיכא דלא אתמר לא אתמר: <br><b>אך </b>ראיתי לרש\"י בס\"פ השג יד שכתב מעת לעת אותו יום ואותה שעה לשנה הבאה ע\"כ. משמע דס\"ל דכל השנויין שם בכולם בעינן מעת לעת דשעות ואני תמיה דהיכי ילפינן דין זה מקראי דנהי דילפינן מקרא דמספר שני תבואות דאדם אוכל שלש תבואות בשתי שנים ומוכרח הוא דלא אזלינן בתר שנות עולם אבל מעת לעת דשעות מנ\"ל. וכן גבי עבד עברי תפול הקושיא הזאת בעצמה. ואפשר דכיון דילפינן מקרא דלא אזלינן בתר שנות עולם אלמא קפיד קרא בהני במספר הימים וממילא ידעינן דבעינן נמי מעת לעת דשעות. ולפי זה גבי בן ובת כיון דידענו דלא אזלינן בתר שנות עולם בעינן נמי מעת לעת דשעות: <br><b>אך </b>קשה לי מהא דאמרינן בפרק ב' דערכין (דף לא) דאיצטריכו תרי קראי גבי בתי ערי חומה חד דלא ניזיל בתר שנות עולם וחד לומר דבעינן מעת לעת דשעות וא\"כ הדרא קושיין לדוכתא דגבי שדה אחוזה ועבד עברי מנ\"ל דבעינן מעת לעת דשעות. ואפשר לומר דמבתי ערי חומה למדנו דכל היכא דלא אזלינן בתר שנות עולם בעינן מעת לעת דשעות ובנין אב שבכולן בתי ערי חומה. ואפשר דקדשים נמי ילפי מבתי ערי חומה דהא גבי קדשים ליכא אלא חד קרא דכתיב שנתו. ואף למ\"ש התוספות בפרק השג יד דקרא דשנתו לא אצטריך אלא למעת לעת דשעות. מ\"מ איצטריכי תרי קראי חד בקדשים וחד בבתי ערי חומה משום דחולין מקדשים לא ילפינן וכדאיתא בכמה דוכתי. העולה ממה שכתבנו דכל השנויים בברייתא אף בן ובת דהלכתא גמירי לה דלא אזלינן בתר שנות עולם בכולם בעינן מעת לעת דשעות: <br><b>וראיתי </b>להתוספות בפרק ב' דערכין (דף ל\"א) ד\"ה שנת שכתבו וז\"ל פירש ה\"ר אלחנן דדוקא בבתי ערי חומה בעינן מעת לעת דשעות אבל אינך דהתם כו' לא בעינן מעת לעת דבבתי ערי חומה דוקא הוא דגלי ליה קרא אבל באינך לא ע\"כ. ונראה דדברי ה\"ר אלחנן לאו דוקא דהא איכא קדשים דבעינן מעת לעת ואף דהתם ליכא תרי קראי מ\"מ ס\"ל דלא אתא קרא אלא לומר דבעינן מעת לעת אבל לומר דלא ניזיל בתר שנות עולם לא איצטריך קרא וכמ\"ש התוספות בפרק השג יד. עוד כתבו התוספות שם דה\"ה בכולהו בעינן מעת לעת דהא לא כתיב בהו שנה ודוקא בהני דכתיב בהו שנה ילפי מבתי ערי חומה בג\"ש דשנה שנה. ודע דגבי ערכין נראה דלסברת התוספות הלזו בעינן מעת לעת דשעות וכ\"כ מרן פ\"א מהלכות ערכין דלסברת רש\"י והתוספות בעינן גבי ערכין מעת לעת דשעות. ואי אמרת דגבי בן ובת לא בעינן מעת לעת דשעות אני תמיה מהא דאמרינן בס\"פ השג יד דנחלקו בפירוש דבן ובת דרב גידל אמר לערכין ורב יוסף אמר לפירקין דיוצא דופן ובעו התם ולמ\"ד לערכין מ\"ט לא אמר ליוצא דופן ומשני דומיא דהנך כו' ואי אמרת דגבי יוצא דופן לא בעינן מעת לעת דשעות מאי פריך מ\"ט לא אמר ליוצא דופן הא לא דמו להדדי דיוצא דופן לא בעי מעת לעת דשעות אבל אידך דתניא התם כולהו בעי מעת לעת דשעות וצ\"ע: <br><b>שוב </b>ראיתי להתוספות בפ\"ק דר\"ה (דף י') ד\"ה בן שכתבו דיש דברים דאפילו מעת לעת בעינן כו'. ומדבריהם הללו נראה דהני דיוצא דופן בעו מעת לעת דשעות וזהו שכתבו אפילו כלומר לא מיבעיא דלא אמרינן יום אחד בשנה חשוב שנה אלא אפילו אשעות קפדינן. וכ\"נ ממ\"ש עוד דאותו יום אחד כדי להשלים מעת לעת משמע דאשעות קפדינן וזה סותר מ\"ש פרק יוצא דופן (דף מ\"ד.). והנראה שדברי התוספות בפ\"ק דר\"ה היא סברת ה\"ר אלחנן שהביאו התוספות בפ\"ב דערכין (דף ל\"א.) ודברי התוספות דבפרק יוצא דופן (דף מ\"ד) הם דברי התוספות דערכין (דף ל\"א) שחולקים על סברת ה\"ר אלחנן והן הם דברי התוספות שכתבו בס\"פ יוצא דופן באופן שדין זה אם הנהו דפרק יוצא דופן בעינן מעת לעת דשעות הוא מחלוקת בין הראשונים ז\"ל. ועלה בדעתי לומר שדין זה הוא מחלוקת תנאים דרבי יהודה ורבי שמעון שנחלקו בפרק בא סימן (דף מ\"ח) אי תוך הפרק כלפני הפרק או כלאחר הפרק וכתבו התוספות שם בד\"ה ואי בעית בשם ר\"ת דמחלוקת זה הוא ביום אחרון של שנת י\"ב ויום אחד לנקבה או ביום שנת י\"ג ויום אחד לזכר ואותו יום איקרי תוך הפרק דלרבי יהודה הוי זמן הבאת שערות מתחלת היום ולר\"ש בסופו ע\"כ. ונראה דבהא פליגי דרבי יהודה ס\"ל דלא בעינן מעת לעת דשעות ויום אחד הוא משום דבעינן שיהיו השנים שלימות ומש\"ה ס\"ל דבתחלת היום הוי זמן הבאת שערות ור\"ש ס\"ל דבעינן מעת לעת דשעות ויום אחד בעינן כדי להשלים השעות וכמ\"ש התוספות בפ\"ק דר\"ה ומש\"ה אית ליה דלא הוי זמן הבאת שתי שערות כי אם בסוף היום שאז נשלמו השעות. ולפי זה פשיטא דלא בעינן מעת לעת דשעות דהא קי\"ל רבי יהודה ור\"ש הלכה כר\"י. ומיהו מאן דאית ליה דבעינן מעת לעת דשעות ליכא תיובתא מהלכה זו דפירוש זה שכתבנו בשם ר\"ת אינו מוכרח ומגדולי הראשונים פירשו פירוש אחר בסוגיא זו יע\"ש. (א\"ה עיין מ\"ש לקמן בפ\"ד מהלכות אלו דין ז' בד\"ה ולפי דהרא\"ש והטור רוח אחרת אתם בכוונת דברי ר\"ת יע\"ש). ובדקתי בספרי אחרוני זמננו ולא מצאתי כעת מי שיעמוד בחקירה זו והדבר צריך אצלי תלמוד. ועיין במעדני מלך פרק יוצא דופן ובש\"ך ח\"מ סימן ל\"ה. ועיין בב\"ח א\"ח סימן נ\"ג אההיא דכתב מהרי\"ל דאין לקטן לעבור לפני התיבה אפילו בתפלת ערבית כו' שכתב בפירוש דלא בעינן מעת לעת דשעות אלא כיון שהתחיל יום שנולד בו מיקרי גדול וכ\"כ שם בעל מ\"א ועיין שם במגן דוד: <br><b>שוב </b>ראיתי שדין זה הוא פשוט ונלמד מאותה סוגיא דפרק ג' דיבמות (דף ל\"ד) דאמרינן אמר רב עמרם אמר רב בשופעות מתוך י\"ג לאחר י\"ג לאיחיובי אינהו ומתוך י\"ב לאחר י\"ב לחיובי אינהי ע\"כ. והמעיין בסוגיא זו היטב יראה איך הדבר פשוט דלא בעינן מעת לעת אלא תיכף שהתחיל יום שנולד בו מיקרי גדול ומש\"ה חל הנדות והקידושין לעולם כאחד והדבר הוא פשוט. באופן שמהמקומות אשר רמזנו לעיל אשר מתוכם יראה דגבי ההיא דיוצא דופן בעינן מעת לעת דשעות הם תמוהים בעיני מכח סוגיא זו דיבמות ולא מצאתי מקום ליישבה אי אמרינן דגבי ההיא דיוצא דופן בעינן מעת לעת דשעות וצ\"ע: (* א\"ה ולפע\"ד נראה להביא ראיה דיום א' לאו דווקא מדמקשה בגמרא נדה דף מ\"ה ע\"ב ולתני הני תרתי בבי בת י\"ב שנה ויום אחד נדריה קיימין ובודקין כל י\"ב בת י\"א ויום אחד נדריה נבדקין ל\"ל ע\"ש ואי נימא דהיכ' דתנא ויום א' הוא דווקא מאי קושי' דמבודקין כל י\"ב הו\"א גם יום ראשון של י\"ב בודקין וע\"כ איצטריך למיתני בת י\"א שנה ויום א' דווקא אז נדריה נבדקין אלא ודאי ע\"כ יום א' דתנא לאו דווקא אלא כיון שנשלם י\"א וע\"כ מקשה שפיר למה לי דזה נכלל בבודקין כל י\"ב ע\"ש ודו\"ק ולע\"ד זו ראיה גמורה שאין עליה תשובה): "
+            ],
+            [
+                "<b>אין סומכין על הנשים במנין השנים כו'.</b> כתבו התוספות בפרק האומר דאי הם כגדולים בקומה יש לסמוך על הסימן והקומה. וכתב הר\"ב פ\"מ ח\"א סימן ח\"י דה\"ה כשהם קטני הקומה שנאמר שהם קטנים בשנים יע\"ש. ודמיון זה איני מכירו דדוקא כשהמבוקש הוא שיהיה גדול כשראינו שהם גדולים בקומה אמרינן שהם גדולים ג\"כ בשנים אבל כשהמבוקש הוא שיהיה קטן אף שהם קטני הקומה אין הוכחה מזה שלא הגיעו לכלל שנותיהן דדלמא ננסת היא ודוק: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>כיצד האשה מתקדשת אם בכסף הוא מקדש כו' אומר הרי את מקודשת לי כו' והאיש הוא שאומר דברים שמשמען שקונה אותה לו לאשה.</b> לשון הקידושין מבואר בגמרא דאם אומר לה הרי את מקודשת ולא אמר לי כתבו הרמב\"ן והרשב\"א דאינה מקודשת משום דידים שאינן מוכיחות לא הויין ידים כמ\"ש ה\"ה. גם מדברי התוספות בפ\"ק דקידושין משמע דאפילו ספק קידושין לא הוי משום דאפילו ידים שאינן מוכיחות לא הויין ודוק. וכתב מרן הב\"י סי' כ\"ז וז\"ל וכתב הריב\"ש סימן פ' על מי שאמר כשנתן לה הטבעת הריני נותנו לך בתורת קידושין ולא אמר הרי את מקודשת לי אין כאן ידים אלא דיבור שלם דכיון שהזכיר שהוא הנותן לה בתורת קידושין כבר נראה מלשונו שהוא המקדש והיא המתקדשת כו' ע\"כ. אבל הרשב\"א ז\"ל כתב בהפך בתשובה סי' אלף רל\"ד על אשה שאמר לה ראובן הריני נותן לך זה לקידושין והשיב לשמואל דבעי ידים מוכיחות אין זו מקודשת דמ\"מ בשעת נתינה לא היו שם ידים מוכיחות ודוק. ועיין מהרשד\"ם א\"ה סימן ג' דרכי נועם סימן א'. ומ\"ש הריב\"ש בסוף דבריו דאפילו תימא דהוי יד מ\"מ הוי יד מוכיח וצריכה גט מספק כתב הרשד\"ם סימן ג' דדעת הריב\"ש הוא דהוו קידושין גמורין ומ\"ש דהוי יד מוכיח אינו אלא למי שירצה לחלוק אבל לדידיה הוי דבור שלם וכ\"כ סימן ל\"ז אך בסימן צ\"ט כתב במי שאמר דעי שאני נותנו לך בתורת קידושין שאין כאן הוכחה לא למקדש ולא למתקדשת. ומלבד מה שקשה ממלת אני שמורה שהוא המקדש אם מכח יתור הלשון כמ\"ש סימן ג' ואם ממ\"ש הריב\"ש ז\"ל דלשון הריני נותנו לך בתורת קידושין הוא דבור שלם דיש כאן הוכחה בין למקדש בין למתקדשת והרשב\"א נמי הכי ס\"ל כמ\"ש בסימן ג'. זאת ועוד דמדקאמר דעי משמע שהיא המתקדשת וכמ\"ש איהו ז\"ל בסימן ע' על מי שאמר מירה קי בול\"ו דו פור קידושין דמדקאמר מירה משמע דהכונה היא הזהרי שאני נותנו לך וא\"כ נראה שלשון זה ידים מוכיחות הויין וצ\"ע: <br><b>מדברי </b>מהרשד\"ם סימן ג' נראה דס\"ל דכל היכא דאיכא אומדנא דלעצמו מקדשה אף שלא אמר לי הויין ידים מוכיחות שהרי הרב הזכיר שם שלש אומדנות האחת שהיתה משודכת והשנית שהיה שולח לה דורונות והיו אוכלים ושותים יחד מסתמא אין אדם טורח בסעודה ומפסידה והשלישית שאמר לעדים שהיה נותן לארוסתו. וקשיא לי על האומדנא הראשונה והשנית דכיון דאין אומדנא מצד לשון הקידושין לא מהני וכמ\"ש הרשב\"א סימן תשע\"ה דהתינח אם היו העדים יודעין השידוכין או מה שהיה שולח לה דורונות אבל כיון שלא ידעו נמצא דאין כאן עדים על זה. ודוגמא לזה ראיתי למהרשד\"ם סימן כ' במי שאמר לחבירו תרצה זה בעד קידושי בתך והוא לא רצה ואחר זה נתן לו המקדש אותו הדבר ואמר לו אני נותנו בעד קידושין ולא פירש המתקדשת. והשיב הרב דכיון שבתחלה אמר קידושין בעד בתך אע\"פ שנפסק הענין ואח\"כ בשעת נתינה אמר שהיה נותן בעד קידושין הדעת מחייב שסמך על מה שאמר מקודם בתך. והוקשה לו דבקידושין לא סגי בידיעת המקדש והמתקדשת וא\"כ צריך שידעו העדים ענין הקידושין והשיב דמסתמא נמצאו העדים בשעה שאמר לבתך וא\"כ העדים ג\"כ יודעים ע\"כ. משמע מדבריו דאי לאו משום האי טעמא לא מהני משום דאין כאן עדות על המתקדשת. ונראה דה\"ה בשידוכין ודכותיה דאם לא ידעו העדים לא מהני משום דאין כאן עדות על הקידושין. וראיתי שכתב בסי' ל\"א וז\"ל גם אין להחמיר מטעם שהיתה משודכת שכבר כתב הרשב\"א בתשובה שאין השידוכין בכלל מדבר עמה על עסקי קידושיה וכמו שהאריך בסימן תקנ\"ח ע\"כ. ולא ידעתי מה ראיה היא זו דהתם נדון דהרשב\"א הוא שלא הזכיר לשון קידושין כלל ומש\"ה לא מהני השידוכין משום דאין השידוכין כמדבר עמה על עסקי קידושיה. אבל כשהזכיר לשון קידושין כנדון דידיה שאמר ה\"ז לקידושין ואין כאן ריעותא אלא משום דהויין ידים שאין מוכיחות מאן לימא לן דהשידוכין לא מהני דמסתמא הוא המקדש והיא המתקדשת וכמ\"ש בסימן ג'. ונראה דאפשר לחלק בין נדון דסימן ג' לנדון דסימן ל\"א. דבסימן ג' לא הוה ריעותא אלא מצד המתקדשת ומשום הכי מהני השידוכין אבל בסימן ל\"א דאיכא תרתי לריעותא שאין הוכחה לא למקדש ולא למתקדשת אפשר דלא מהני בשידוכין וחילוק זה כבר חילקו מוהרימ\"ט ועוד נדבר בו ברחבה: <br><b>כתב </b>מהרשד\"ם סימן ע\"ו דיש חילוק בין אומר פור קידושין לאומר פארה. דמי שאמר פור קידושין יש הוכחה למתקדשת אבל מי שאמר פארה קידושין אין הוכחה למתקדשת ע\"כ. וצ\"ע ממ\"ש בסימן י\"ב דבנדון דידיה ליכא הוכחה לא על המקדש ולא על המתקדשת והרי השני עדים העידו שאמר פור קידושין ולפי מ\"ש בסימן ע\"ו הרי יש הוכחה על המתקדשת: <br><b>עוד </b>כתב מהרשד\"ם בסימן ל\"ד שכן דרך נותני הקידושין שקודם לכן בשעת קידושין מראים לעומדים שם הטבעת ועוד ששניהם מודים שהשיבה אי ייו קי לו רישיבו. דאי לקידושי אשה אחרת היה לה לומר כו'. והנה מ\"ש דיש להחמיר ממה שהראה להם הדידא\"ל לא ירדתי לעומק הדברים דאף דנימא דהוראת הדידא\"ל הוא סימן לקידושין משום דכך הוא המנהג מכל מקום אין הוכחה לא למקדש ולא למתקדשת שאפשר שהוא שליח לקדשה או שרוצה לעשותה שליח לקדש לו אשה אחרת ומראה להם הטבעת. והטעם השני משום דהשיבה אי ייו קו לו רישיב\"ו דאי לקידושי אשה אחרת לא היה לה לומר אלא שיאה אין בואינה אורה. אין זו הוכחה אלא למתקדשת אבל לא למקדש וכ\"נ מדבריו: <br><b>מדברי </b>מהרשד\"ם סימן ג' נראה דס\"ל דהיכא דאמר אני נותן בעד קידושיה שמורה שהוא המקדש דבשלמא אם היה אומר הרי אלו לך לקידושין היינו אומרים דהוו ידים שאינן מוכיחות אמנם אחר שאמר הרי אני שזה הלשון מיותר שהרי כבר אנו רואים שהוא הנותן אלא שדעתו לומר שהוא המקדש וכ\"כ בסימן כ'. אבל בסימן י\"א שנשאל על מי שאמר הנה אני נותן לך זה הטבעת לשם קידושין עבור בתך והשיב דאליבא דמ\"ד דידים שאינן מוכיחות לא הויין ידים דאין כאן חשש קידושין. משמע דס\"ל דאין תיבת אני מורה על היותו הוא המקדש ועיין בסימן ל\"א. ועיין בסימן ע\"ו שכתב קי ווש לו דו פור קידושין מורה שהוא המקדש. ועיין בסימן י\"ב שלדברי העד השני אומר קי ווש לו דו ואפ\"ה כתב שאין הוכחה למקדש. ואפשר דקאי לעדות הראשון דלא קאמר אלא טומא איסטה מאנסאנה פור קידושין ועיין בסימן צ\"ט שהעידו השנים ואמרו שאמר דעי שאני נותנו ליך בתורת קידושין ואפ\"ה כתב דליכא הוכחה לא לאיש ולא לאשה: <br><b>ראיתי </b>להרב בעל עצמות יוסף שהקשה על מה שפסק הרב מוהרשד\"ם בסימן י\"ב וז\"ל ולא ידעתי איך לא שת לבו להחמיר כיון שבפסק הלימוני\"ש שלא אמר אלא זה אני נותן לך וכו' פסק דמקודשת ודאית ועם שיש שינוי קצת ששם הזכיר ארוסתי כו' אינו מספיק להתירה בלא גט ע\"כ. ותמהני שלא התירה שם מהרשד\"ם שכתב בפירוש שאע\"פ שחכמי דורו התירוה בלא גט עם כל זה החמיר בדבר והצריכה גט. זאת ועוד תמיה לי דיש חילוק רב בין נדון דסימן ג' לנדון דסימן י\"ב דאלו בסימן ג' אמר זה אני נותן לך דמוכח דהוא היה המקדש והיא המתקדשת וכמ\"ש הריב\"ש וכן מוכח מיתור הלשון וכמ\"ש מהרשד\"ם. אבל בסימן י\"ב אף שלדברי העד הב' אמר קי ווש דו שהוא כמו אני נותן הרי העד הראשון לא העיד אלא שאמר טומא איסטה מאנסאנה פור קידושין וכפי זה הלשון אין הוכחה כלל למקדש. ואפשר דאף לדברי העד השני לא דמי לזה אני נותן לך דאיכא יתור לשון דאני דמשמע אני הוא הנותן ולא אחר. ועוד נ\"ל דאפשר דשידוכין דסימן י\"ב לא היו בשבועה אלא רצוי דברים שהוא רצה ליקח אותה לאשה והיא נתרצית אבל השידוכין דסימן ג' היו בקנין ושבועה וכמ\"ש בשאלה וחילוק רב יש ביניהם וכמ\"ש הרשד\"ם סימן ג'. ועוד דבסימן ג' כתב שהיו אוכלים ושותים יחד כו' שהיא אומדנא דאין אדם טורח בסעודה וכן נמי שהזכיר ארוסתי בלשון הקידושין דזו ג\"כ היא אומדנא גדולה וכמ\"ש בסוף סימן ג'. אבל בסימן י\"ב לא היה כלל מאלו האומדנות. באופן שלא מצאתי מקום לקושיית הרב עצמות יוסף וכעת צל\"ע: <br><b>מדברי </b>מהרשד\"ם סימן ל\"ו מבואר שאם עד אחד מעיד שאמר תרצה לקחת אלו מידי בתורת קידושין והשני העיד שאמר טומא איסטי פור קידושין דלדברי העד הראשון איכא ידים מוכיחות ולדברי העד השני ליכא שאין זו הכחשה דתרוייהו מסהדי שנתן לה החפץ בעד קידושין אלא שהעד הראשון לא שמע דברי המקדש האחרונים והשני לא שמע דברי המקדש הראשונים והויא מקודשת ואע\"פ שאין כאן אלא עד אחד מעיד על הקידושין משום דלדברי העד השני אין כאן קידושין משום דאין כאן ידים מוכיחות וכבר נתפשטה ההלכה דאין חוששין לעד אחד, י\"ל דהא דאמרינן דאין חוששין לעד אחד היינו כשאין שניהם מודים בקידושין אבל כששניהם מודים שנמצאו שם כשנתן הקידושין לא מיקרי הכחשה כו' יע\"ש. ויש להסתפק אם עד אחד מעיד שאמר הרי את מקודשת והשני העיד שאמר לי אי הוי הכחשה דאפשר דבשני דבורים האחד קודם נתינה והשני בשעת נתינה אפשר שזה שמע הדבור הראשון וזה שמע הדבור השני אבל כשהכל הוא דבור אחד אפשר דהוי הכחשה גמורה. שוב ראיתי למהרשד\"ם סימן צ\"ט על שתי כתי עדים שהכת האחת העידה שאמר לי והכת האחרת העידה שלא אמר לי דאין כאן הכחשה שאפשר שהאחת שמע לי והשניה לא שמע. וא\"כ נמצינו למדים שאם עד אחד מעיד שאמר לי והשני אינו מזכיר בעדותו שאמר לי שאף שלדברי זה העד אין כאן קידושין משום דקי\"ל ידים שאין מוכיחות לא הויין ידים ואין כאן אלא עד אחד ופשטה ההלכה שאין חוששין לקידושיו כיון ששניהם מודים על הקידושין הויא מקודשת. ועיין בסימן ן' שכתב מהרשד\"ם בסוף דבריו מ\"מ אמרתי דבנ\"ד דאיכא שני עדים אלא שהאחד לא שמע לי יש לחוש ע\"כ. אך קשה דבסימן כ' לא רצה לצרף עדות אותו שאמר אני נותנו לך זה הכוס מיין בעד קידושי בתך בעדי עם עדות האחרים שהעידו שאמר אני נותנו בתורת קידושין משום שהכחישו ואין כאן אלא עד אחד ואין חוששין לקידושיו ועוד שהוא מוכחש מהשני עדים. ולפי מה שכתבנו אין זו הכחשה שאפשר שלא שמעו כל זה. ואפשר לומר דשאני הכא דהיה שינוי בדברים הרבה ודוחק לומר שלא שמעו כל זה אבל בתיבת לי אפשר שלא שמע. ועיין בסימן י\"ג שנראה שחולק על זה יע\"ש: <br><b>כתב </b>הרב פ\"מ ח\"א סימן נ\"ז שאם אמר אם תקבלנה לקידושין בעד בתך ולא אמר אם תקבלנה לקידושין לשם בתך שאפשר לומר שכוונת דבריו היה אם תהיה שליח לקבלת קידושין אחרת אני נותן אותה לך וזה שאני עושה הוא בעד בתך כלומר בעבור בתך והביא ראיה לזה מתשובות מהרשד\"ם ומהרא\"ש יע\"ש. ול\"נ דבנ\"ד לא שייך טעם זה דכיון דאבי הבת שאל מהמקדש הקאשיק\"ה והמקדש השיב אם תקבלנה לקידושין בעד בתך אתננה לך משמע דלשם קידושי הבת נתן הקאשיק\"ה דאי לא תימא הכי אין זו תשובה למה ששאל אבי הבת שיתן לו הקאשיק\"ה. ויש לי הכרח מזה החילוק שהרי מהרשד\"ם גופיה שהוא המוליד סניף זה לא נסתייע ממנו בסימן י\"ג שהרי נדון דידיה הוי שרבי נחמיה אמר תרצה אותו לקידושין בעד בתך אלא ודאי כדכתיבנא: <br><b>ויש </b>להסתפק במי שאמר קח זה לקידושי בתך בעדי מי נימא דהרי זה כמי שאמר לי או דילמא כי היכי דמי שאמר בעד בתך הוי פירושו בעבור בתך ה\"נ נימא הכי דכוונתו לומר שיקח זה לקידושי בתו מאיש אחר ויעשה זה בעדו כלומר בעבורו והסברא גוזרת דהיא היא. ולפי זה קשה על מ\"ש מהרשד\"ם בסימן י\"ט שהרי הרב ז\"ל לא חשש שם אלא מעדות אהרן ויט\"א ויעקב גאני. והנה אהרן העיד שאמר נתתיו לך בעד קידושי בתך בעדי וא\"כ ה\"ל ידים שאין מוכיחות דלא הויין ידים שהרי לא ידענו מי הוא המקדש דמ\"ש בעדי אפשר שכונתו לומר בעבורי. וכן בעדות יעקב גאני ליכא ידים מוכיחות שעדותו היה שאמר קחהו לקידושי בתך ולא ידעינן מי הוא המקדש וא\"כ כיון דלדבריהם ליכא ידים מוכיחות בהצטרף טעם ראשון היא מותרת לגמרי בלא גט וכמ\"ש במקומות הרבה ולא ידעתי למה לא הזכיר טעם זה שכתבנו וצ\"ע: שם <b>ונותן לה בפני עדים.</b> בדין טלי גיטך מע\"ג קרקע אי מדמינן קידושין לגט עיין בתשובות מהרשד\"ם סימן ע\"ו דנראה דספוקי מספקא ליה אבל בסימן כ\"ד כתב דלא דמו קידושין לגט ועיין סימן א' יע\"ש. (א\"ה עיין בתשובות הרא\"ם ח\"א סימן פ\"ה מהריב\"ל ח\"ב סי' ל\"ג מהר\"י אדרבי סימן ג'): "
+            ],
+            [
+                "<b>ואם נתן הוא ואמרה היא ה\"ז מקודשת מספק.</b> הכי אמרינן בפ\"ק דקידושין נתן הוא ואמרה היא ספיקא הוי וחיישינן מדרבנן וכתב הטור ס\"ס כ\"ז וז\"ל ואם נתן הוא ואמרה היא אם היה מדבר עמה על עסקי קידושין הוו ודאי קידושין ואם לאו הוו ספק קידושין וכתב הרמ\"ה וכ\"ש אם ענה הבעל הן בשעת נתינה דהוו ודאי קידושין אפילו אם אין עסוקין באותו ענין ע\"כ. וכתב מרן הב\"י דטעמא דמסתבר הוא. ולכאורה נראה דסובר הרמ\"ה דטעמא דמספקא לן בנתן הוא ואמרה היא היינו משום דהוא נתן סתם ולא נודע אם לשם קידושין או פקדון או מתנה וכי אמרה היא הריני מקודשת לך בזה שמא לא חש לדבריה ומש\"ה כתב דהיכא דענה הן דמקודשת ודאי. דאי טעמא משום דמספקא לן דכי בעינן כי יקח הוא שהאמירה ג\"כ יהיה שלו וכשאמרה היא לא מיקרי כי יקח. א\"כ כי ענה הן מאי הוי והלא ע\"י אמירתו נגמרו הקידושין. ולפי זה קשה דהטור סתם כאן כדברי הרמ\"ה ובסמוך כתב בשם אביו הרא\"ש בנתנה היא ואמר הוא דבאדם חשוב מקודשת ולא הצריך שתאמר היא תחלה הילך מנה ואתקדש לך ואח\"כ שיאמר הוא הרי את מקודשת לי בהנאה זו כדברי רבינו שכתב כן (לקמן פ\"ה דין ב') וע\"כ דהיינו משום דאם איתא דלא ניחא לה הוה קאמרה ולא היתה שותקת ומש\"ה אין צורך שתאמר תחלה ואתקדש אני לך ודי לן באמירת הבעל ולא אמרינן דלא חיישא לדבריו כי היכא דאמרינן בנתן הוא ואמרה היא דצריך שיענה הבעל הן דאל\"כ איכא למימר דלא חש לדבריה. ולע\"ד שתי תשובות בדבר. דשאני גבי נתן הוא ואמרה היא דכיון דהאיש יכול לישא כמה נשים לא איכפת ליה אם נראה שמסכים ואפילו אם דעתו למתנה והיא אומרת הריני מקודשת לך לא איכפת ליה ולפיכך מספקא לן אבל אשה כשנתקדשה שנאסרת על אחר כשנתנה היא ואמר הוא אם איתא דלא ניחא לה ולאו לשם קידושין יהבה ניהליה היתה מוחה כיון שנאסרה על אחר. וקרוב לזה כתב הר\"ן אההיא דתן מנה לפלוני ואתקדש אני לך אבל לומר דס\"ל להרמ\"ה ז\"ל דקרינן כי יקח לא נהירא וצ\"ע: "
+            ],
+            [
+                "<b>ואם קידש בשטר כותב לה על הנייר כו' הרי את מקודשת לי כו'. ונותנו לה בפני עדים.</b> ואם חתמו בעדים ונתנו לה בינו לבינה עיין ברי\"ו נכ\"א ח\"ה ועיין בלח\"מ ובספר דרכי נועם סימן נ\"ב. ואם כתב בכתב ידו הרי את מקודשת לי וחתם בו ונתנו בינו לבינה עיין בתשובות מהר\"ם ס\"ס נ\"ב שכתב דאיכא מ\"ד שהיא מקודשת גמורה ואיכא מ\"ד דאינה מקודשת ואיכא מ\"ד דהוי ספק מקודשת יע\"ש: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>והמקדש בביאה מסתמא דעתו על גמר ביאה.</b> (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר בפי\"ז מהלכות איסורי ביאה דין ט\"ו): "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>אמר לה או כתב לה הרי את מיוחדת לי הרי את מיועדת לי כו' ה\"ז מקודשת מספק.</b> כתב מרן הב\"י סימן פ\"ז שכתב המרדכי בס\"פ האיש מקדש בשם מהר\"ם ז\"ל. וז\"ל. ועוד נ\"ל כיון דאמר אני נותן לך בשביל אהבה וחבה שיש לחוש לקידושין ושמא כך ר\"ל ע\"מ שיהיה אהבה וחבה בינינו ותהיה אהובתי דלא גרע האי לישנא ממיוחדת לי מיועדת לי כו' וא\"כ אהובתי נמי איכא לספוקי ע\"כ. ולא דמי אהובתי למיוחדת לי כו' דהתם בגמרא מייתי סמך לכולהו מן הפסוק אבל אהובתי לא שמענו. (* א\"ה עיין בתשובות מהרא\"ש סימן ל\"ח דף קנ\"ז:): <b>והוא שיהיה מדבר עמה תחלה על עסקי קידושין כו'.</b> לא שנא היו מדברים על עסקי קידושין לעצמו ל\"ש על עסקי קידושין לחבירו כגון דשוייה שליח ונתן לו קידושין ולא פירש דיו כ\"כ מהרימ\"ט בתשובות ח\"מ סי' נ\"ב יע\"ש: "
+            ],
+            [
+                "<b>היה מדבר עם האשה על עסקי הקידושין כו'.</b> לענין אם שידוכין מיקרי היה מדבר עמה על עסק קידושין מגומגם הדבר ועיין בתשובות מהריק\"ו שורש קע\"א דמאותה תשובה של הרשב\"א שהביא הרב שם משמע דלא מיקרי שידוכין מדבר עמה על עסקי קידושין יע\"ש. אך ראיתי תשובה זו בתשובות הרשב\"א סימן תקנ\"ח וסיים וז\"ל ואין השידוכין כדבר עמה על עסקי קידושיה כיון דמנהג המקום לשלוח סבלונות ואח\"כ לקדש ע\"כ. משמע דלא ביטל זאת הטענה אלא משום דאמרינן דמסתמא לאו לקידושין נתכוון ולא שינה מנהג מקומו הא לאו הכי חשיב כמדבר עמה על עסקי קידושיה. ולפי זה צריכין אנו לומר דתנא והדר מפרש ולעולם חשיב שידוכין היה מדבר עמה בעסקי קידושיה ועיין עוד בסימן אלף וק\"פ ודוק. (* א\"ה עיין בתשובת מהרשד\"ם חא\"ה סימן ל\"א שהביא הרב המחבר לעיל בפירקין הלכה א' יע\"ש ובתשובת מהרח\"ש סימן י\"ח ול\"א): <br><b>והיכא </b>דלא היו עסוקין כלל בענין קידושין ונתן לה כסף סתם.  כתב ה\"ה ז\"ל בפירקין בשם הרשב\"א שאפילו חזר ואמר לה הרי את מקודשת לי והיא רוצה שיטול הכסף ממנה ויחזור לה בתורת קידושין. וכתב מהרימ\"ט חא\"ה סימן מ\"ג דהדבר תמוה מי גרע כסף סתם משנתנו בתורת פקדון דעקר להו בהדיא מקידושין ואפ\"ה רצתה מקודשת. וכתב שדעתו ז\"ל דכיון דנתן לה כסף סתם ולא היו מדברים בעסק קידושין מסתמא בתורת מתנה יהיב ניהלה ואם טענה איהי בכך מהימנא ונסתייע הרב ז\"ל מההוא דשבועת העדות מנה נתתי לך כו' ומההיא דסטראי נינהו שהביא הרא\"ש בפרק שבועת הדיינין בשם הר\"י ן' מיגאש ז\"ל. ולא ידעתי מה זו סמיכה דהתם הלה טוען ברי דלמתנה קאמר ליה אלא שהעדים שהיו מבחוץ לא שמעו דבורם וכן ההוא דסטראי הכי הוי. אבל במקבל סתם והוא לא ידע אם במתנה אם בפקדון בהא הוא דקיימינן אם יכול המקבל לומר סתמא לשם מתנה יהבתינהו והשתא הוא דקא הדרת בך. ועיין בתשובת מהרימ\"ט לעיל סימן כ\"ג דנראה דיש סתירה מיניה וביה עם מ\"ש כאן ודוק. ורואה אני דברי מהר\"ש יפה ז\"ל שהביא מהרימ\"ט שם דאי אפשר ליישב דברי הרשב\"א כפשטן ולומר דבנותן סתם מעות לאשה לשם מתנה הוא נותן ומש\"ה כתב הרשב\"א דאפילו יחזור ויאמר לשם קידושין דלא מהני דהא כל הנותן סתם לאו למתנה נותן. והרב הוכיח כן מלוקח שדה שאינה שלו דקי\"ל כרב דמעות פקדון ואי משום הא כבר דחה זה הרב מהרימ\"ט. אבל סברת הרשב\"א בפירושא אתמר בפרק אחרון דכתובות עלה דמי שהלך למדינת הים ועמד אחד ופרנס את אשתו כתב הר\"ן ז\"ל בשם הרשב\"א דדוקא נתן בתורת מזונות כדי ליפרע מבעלה אבל פרנס סתם ודאי גובה ממנה והיא מבעלה שכל המפרנס סתם לאו בתורת מתנה הוא נותן אלא בתורת הלואה והביא ראיה מיורד לתוך שדה חבירו ונטעה דשמין לו ולא אמרינן דלשם מתנה עבד ודכוותה להרשב\"א נותן סתם ואין לחלק כלל בין מה שנותן הוא בעין למה שאינו בעין כההיא דפרנס ונוטע דאדרבה איפכא מסתברא והדין שוה בשניהם. והר\"ן הסכים עם הרשב\"א דהנותן סתם לאו למתנה הוא נותן. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לקמן פי\"ב מהלכות אלו דין י\"ט). ומ\"ש עוד מהרימ\"ט שם וז\"ל ועוד דסמך עליה דמוכר שיטרח לקנותה מיד הבעלים כי היכי דניקום בהימנותיה כו'. דברים תמוהים אני רואה בדברי הרב דמאי דאמרינן בדחזר ולקח מבעלים הראשונים קנה לוקח מן הגזלן הלה כי הדר זבין כי היכי דליקום בהימנותיה אינו בהכיר בה שאינה שלו אלא בגזלן שמכר ולא הכיר הלוקח שהיא גזולה בידו וכ\"כ ה\"ה בהלכות גזילה וכ\"כ מהריק\"א ז\"ל בטח\"מ בשם הר\"ן והנ\"י. וא\"כ מאי האי דכתב הרב ועוד כו'. גם מ\"ש דאחריות המכר הוא על המוכר כו' לא ידעתי מה טיבו של אחריות בכאן ודברי הרב צ\"ע: וכן עדי הקידושין והגירושין אצ\"ל להם אתם עדי (* א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לקמן בפירקין דין י\"ד ובמ\"ש הב\"ח סימן מ\"ב ובתשובה סימן צ\"ז): "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>שתי בנותיך לשני בני בפרוטה כו'.</b> (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לקמן פ\"ה מהלכות אלו סוף דין אחד ובפ\"ז דין ך' יע\"ש): בתך מקודשת לי ופרתך וכו'. כתב הריטב\"א ז\"ל בחידושיו וז\"ל פירשו בו דדוקא כשמשך הפרה אבל לא משך הפרה ולא החזיק בקרקע פשיטא דבתך ופרתך ובתך וקרקעך בפרוטה קאמר ואינה מקודשת כלל וראוי להחמיר ע\"כ: "
+            ],
+            [
+                "<b>האב מקדש את בתו שלא לדעתה כל זמן שהיא קטנה כו'.</b> משנה בפרק האיש מקדש ונסתפקתי במי שקידש בתו קטנה פחותה מבת ג' שנים ויום אחד בכסף או בשטר דקי\"ל דהיא אשת איש גמורה אם הכניסה אביה לחופה אי חופתה חופה וחשיבא כנשואה או דילמא חופה דפחות מבת שלש שנים לא חשיבא חופה והויא ארוסה ונפקא מינה ליורשה וליטמא לה ולדון לבועלה בחנק אם בא עליה אחר שלש שנים ויום אחד. וראיתי לרש\"י בפרק ארבע מיתות (דף נ\"ה) אהא דתנן ניסת לכהן אוכלת בתרומה שכתב וז\"ל אוכלת בתרומה אבל פחות מבת שלש אע\"פ שקדושיה קידושין ע\"י אביה הואיל ואין ביאתה ביאה אין חופתה חופה והויא לה כארוסה ופשט דברים אלו מורה דס\"ל דחשיבא כארוסה לפי שאין חופתה חופה. וכ\"כ רש\"י בר\"פ בן סורר ומורה (דף ס\"ט) אהך דנישאת לכהן אוכלת בתרומה דכל שאין לה ביאה אין לה חופה. ובפ\"ק דקידושין (דף י') כתב אבל פחותה מבת שלש שנים אין חופתה מאכילתה הואיל ואין ביאתה ביאה מכל הני דוכתי מוכח דס\"ל לרש\"י דפחות מבת שלש שנים אין חופתה חופה: <br><b>וראיתי </b>להתוספות בפרק הבא על יבמתו (דף נ\"ז:) ד\"ה נשאת שכתבו אבל פחותה מבת שלש כיון דלאו בת ביאה היא לא בדיק לה ואיכא למיחש לסימפון וגם חוזר ומשלחה לבית אביה ולהכי לא אכלה ע\"כ. ומ\"ש וגם חוזר ומשלחה כו' כוונתם לרמוז הטעם האחר דאין ארוסה אוכלת בתרומה שהוא משום דילמא ימזגו לה כוס דשייך נמי הכא אף שנכנסה לחופה דכיון דאין ביאתה ביאה חוזר ומשלחה. וכיוצא בזה כתבו התוספות בפרק ד' מיתות (דף נ\"ה) וז\"ל נשאת לכהן אבל פחותה מבת שלש לא אכלה אע\"ג דליכא למיחש לדעולא דהא נשאת כיון דלאו בת ביאה היא חוזרת לבית אביה ולא בדיק לה ע\"כ. וכוונתם מבוארת דמ\"ש חוזרת לבית אביה היינו לומר דאיכא למיחש לשמא ימזגו לה כוס, ומ\"ש ולא בדיק לה הכונה היא דאיכא למיחש לסמפון. ויש לצדד בכוונתם דאפשר דס\"ל דחופה פחותה מבת שלש שנים הויא חופה ומש\"ה הוקשה להם דכיון דהויא חופה אפילו אם נשאת פחותה מבת שלש שנים אמאי אינה אוכלת הא תו ליכא למיחש לשום חשש. ותירצו דנהי דחשיבא חופה מ\"מ כיון דאין ביאתה ביאה חוזרת לבית אביה ולא בדיק לה. ואפשר לצדד עוד ולומר דלעולם דס\"ל דחופה פחותה מבת שלשה שנים לא חשיבא חופה אלא דאפ\"ה הוקשה להם דנהי דלא חשיבא חופה מ\"מ כיון דנשאת הא תו ליכא למיחש לא לסמפון ולא לשמא ימזגו לה כוס וכל היכא דליכא למיחש אף דלא נשאת אוכלת וכדאמרינן בפ\"ק דקידושין (דף י\"א) איכא בינייהו קיבל מסר והלך והכי אמרינן בפרק אע\"פ (דף נ\"ח:) הרי מבואר אף אם לא נשאת בהסתלק החשש אוכלת. ולזה תירצו דלא נסתלק החשש דכיון דאין ביאתה ביאה חוזרת לבית אביה ולא בדיק לה. ומ\"מ נראה דהצד הראשון הוא האמיתי דאי ס\"ל דלא חשיבא חופה בפחותה מבת שלש שנים א\"כ אף דנימא דליכא תו למיחש לשום חשש אפ\"ה אינה אוכלת. וראיה לדבר ממ\"ש התוספות בפ\"ב דקידושין (דף מ\"ה) אהא דאמרינן נתקדשה מדעת והלך אביה למדינת הים ועמדה ונשאת דרב אסי אמר אינה אוכלת שמא יבא [אביה] וימחה ונמצאת זרה למפרע וז\"ל ואע\"ג דלא שייך הכא לא משום סמפון ולא משום שמא ימזגו דכיון דנכנסה לחופה דוכתא מייחד לה ומיבדק בדיק לה אפ\"ה לא חילקו חכמים בין ארוסה לארוסה כלומר כיון שאין חופתה חופה גמורה שהאב יכול למחות לא פלוג רבנן בין זו ללא נכנסה לחופה כלל ע\"כ. הן אמת דצריך ליישב לפי דברי התוספות הללו מה בין זו לאותה שאמרו איכא בינייהו קיבל מסר והלך והרשב\"א בחידושיו בפ\"ב דקידושין תמה בדברי התוספות הללו יע\"ש: <br><b>אך </b>למדנו מדברי התוספות דפ\"ב דקידושין דכל היכא דהחופה היא גרועה אף דליכא למיחש לשום חשש אינה אוכלת וא\"כ מדאיצטריכו לומר דחופה פחותה מבת שלש שנים אינה אוכלת משום דאיכא למיחש ש\"מ דחשיבא חופה דאי לא חשיבא לא הוה צריכי למימר דמשלחה לבית אביה ולא בדיק לה. ולצדד ולומר דעדיפא מינה קא משנו דאכתי שייכי כל החששות ולעולם דלא חשיבא חופה אין רוח חכמים נוחה הימנו. וכי תאמר אלי אם התוספות ס\"ל דאין לחלק בין ארוסה לארוסה משום דחכמים השוו מדותיהם מהו זה שתירצו דאף דחשיבא חופה איכא למיחש לסמפון ולעולא נימא נמי הכא דאוכלת משום דלא חילקו בין נשואה לנשואה כי היכי דלא חילקו בין ארוסה לארוסה. הא ליתא אם אמרו דאין לחלק בין ארוסה לארוסה להחמיר יאמרו דאין לחלק בין נשואה לנשואה להקל וזה פשוט: <br><b>הכלל </b>העולה ממה שכתבנו דלרש\"י ז\"ל חופה בפחותה מבת שלש שנים לא חשיבא חופה ולדעת התוספות חשיבא חופה. וראיתי להריטב\"א בחידושיו לקידושין וז\"ל ואם נשאת לכהן אוכלת בתרומה קמ\"ל שאפילו להאכילה בקדשים חשבינן לה כנשואה וחופתה חופה אבל קודם לכן כיון דלא חזיא לביאה כלל אין חופתה חופה ודינה כארוסה שאינה אוכלת בתרומה ואע\"ג דיש חופה דלא חזיא לביאה הא לביאה מחמת נפשה ביאתה ביאה ע\"כ. ומה שסיים ואע\"ג דיש חופה כו' נראה שכיון הרב ז\"ל לאותה שנחלקו רב ושמואל בפרק הבא על יבמתו (דף נ\"ז) דרב אמר יש חופה לפסולות ושמואל אמר אין חופה לפסולות וקי\"ל כרב כמ\"ש רבינו בפ\"ח מהלכות תרומות דין כ\"א. לזה תירץ דשאני התם דמחמת עצמה ביאתה ביאה אבל פחותה מבת שלש מחמת עצמה אין ביאתה ביאה. למדנו מדבריו דאזיל בשיטת רש\"י דפחותה מבת שלש שנים לא חשיבא חופה כלל. ודע שלדברי התוספות שכתבנו דס\"ל דחופה פחותה מבת שלש שנים חשיבא חופה לא מיבעיא אליבא דרב דס\"ל דיש חופה לפסולות דמצי סבר דה\"ה דיש חופה לפחותה מבת שלש שנים אלא אף לשמואל דאית ליה דאין חופה לפסולות אפשר דיודה דפחותה מבת שלש אית לה חופה דשאני פסולות דלעולם לית להו ביאה אבל זו דלמחר אית לה ביאה השתא נמי דלית לה ביאה אית לה חופה: <br><b>וראיתי </b>להרשב\"א בחידושיו לקידושין שהביא דברי רש\"י בזה הלשון אבל פחות משלש שנים ויום אחד אינה אוכלת בתרומה דאין ביאתה ביאה חופתה אינה חופה. והבין מדבריו דלא חשיבא חופה כלל וכתב ונראה שהזקיקו לפרש כך מדאמרינן ביבמות רב אמר יש חופה לפסולות ושמואל אמר אין חופה לפסולות אמר שמואל ומודה לי אבא בקטנה פחותה מבת שלש שנים ויום אחד הואיל ואין לה ביאה אין לה חופה ואמר רבא עלה אף אנן נמי תנינא בת שלש שנים ויום אחד מתקדשת בביאה דאלמא לכאורה משום דאין לה חופה הוא. והקשה עליו דהן לו יהי דלא חשיבא חופה הא ארוסה מדינא אכלה וכל שנכנסה לחופה כי אין ביאתה ביאה מאי הוי מ\"מ לא משום דעולא איכא ולא משום סימפון ולא גרע מקיבל מסר והלך שאוכלת בתרומה אע\"פ שלא נכנסה לחופה. והנה לזה אפשר לומר דרש\"י אזיל בשיטת התוס' שכתבנו שלא חילקו חכמים בין ארוסה לארוסה. עוד הקשה עליו דמההיא דיבמות אין ראיה דחופה דפחותה מבת שלש שנים לא חשיבא חופה דהתם ה\"ק הואיל ואין לה ביאה ליפסל בה אין לה חופה כלומר אין חופתה פוסלתה מלאכול בתרומה וכ\"כ רש\"י שם. והעלה שנראה כפירוש התוספות דכיון דאין ביאתה ביאה איכא משום דעולא ואיכא משום סימפון ולעולם דחופתה חופה. עוד כתב ואפשר לומר שאף רש\"י כך פירש הואיל ואין ביאתה ביאה אין חופתה חופה כלומר שאף הוא אינו בודקה בחופה והילכך אין לה דין חופה לאכול בתרומה ע\"י אותה חופה ע\"כ: <br><b>ונראה </b>דאף שנודה לדברי הרב ז\"ל שדברי רש\"י בפ\"ק דקידושין אפשר לדחות אותם ולפרשם כמו שפירשם הוא ז\"ל מ\"מ דברי רש\"י דסנהדרין מורים בהדיא דס\"ל לרש\"י דאין חופתה חופה כלל שהרי בפרק ד' מיתות כתב והויא לה כארוסה ובפרק בן סורר האריך יותר רש\"י וכתב ואע\"ג דגדולה כיון שנכנסה לחופה אעפ\"י שלא נבעלה אוכלת אלמא לאו בביאה תליא מילתא אלא בחופה מיהו ראויה לביאה בעינן כו'. הרי פשט דברי רש\"י מורים דאית ליה דלא חשיבא חופה כלל. והנה אם לא היה מי שסובר דפחותה מבת שלש אין לה חופה כלל זולתי דברי רש\"י הללו היינו דוחקים עצמנו בכל האפשר כי היכי דלא לאפושי בפלוגתא והיינו משוים לרש\"י עם סברת בעלי התוספות אך כיון דראינו להריטב\"א דאית ליה דלית לה חופה כלל ומלבד דמתחלת דבריו מורה דאית ליה הכי ממ\"ש ואע\"ג דיש חופה דלא חזיא לביאה כו' אין דרך לנטות ימין ושמאל דודאי אית ליה דאין חופתה חופה כלל ומש\"ה הוקשה לו דהא חזינן דיש חופה דלא חזיא לביאה. ולסברת התוספות והרשב\"א ליכא קושיא מהתם כלל וא\"כ כיון דהריטב\"א ע\"כ אית ליה דאין לה חופה כלל אף אנו נאמר דרש\"י נמי אית ליה הכי כפשטן של דברים. הכלל העולה שדין זה דפחותה מבת שלש שנים אם יש לה חופה או לא במחלוקת הוא שנוי דלרש\"י והריטב\"א לית לה חופה כלל ולהתוספות והרשב\"א יש לה חופה: <br><b>ודע </b>דלפי מה שכתבנו דהתוספות ס\"ל דפחותה מבת שלש שנים יש לה חופה דברי התוספות סתרי אהדדי. שהרי בפרק הערל (דף ע\"ב) אמרינן דאשת טומטום אוכלת בתרומה ואוקמה אביי כשביציו ניכרות מבחוץ והקשו שם התוס' וז\"ל וא\"ת אכתי היאך מאכיל את אשתו דכיון דאינו בן ביאה לא הוי חופתו חופה כמו פחותה מבת שלש שנים לעיל בפרק הבא על יבמתו וי\"ל דכיון דראוי לקרוע הוי בר חופה ע\"כ. ואלמלא סיום דברי התוספות שכתבו כמו פחותה מבת שלש שנים לא הוה קשיא לי מידי דהיה אפשר לומר דלעולא פחותה מבת שלש אית לה חופה ואפ\"ה הוקשה להם מטומטום משום דשאני פחותה מבת שלש דלמחר ודאי תהיה בת ביאה ומש\"ה אית לה חופה אפי' בפחותה מבת שלש שנים אבל בטומטום דאפשר דלא יקרע לעולם לית ליה חופה ואפ\"ה תירצו דכיון דראוי לקרוע הוי בר חופה אך ממ\"ש כמו פחותה מבת שלש מוכח דס\"ל דפחותה מבת שלש לית לה חופה וכסברת רש\"י והריטב\"א. וכדי ליישב דברי התוספות הללו עם מ\"ש בפרק ד' מיתות (דף נ\"ה) כדלעיל צ\"ל הצד השני שכתבנו לעיל דלעולם דס\"ל דלית לפחותה מבת שלש חופה ואפ\"ה הוקשה להם דכיון דליכא למיחש לא לסמפון ולא לשמא ימזגו לה כוס אמאי אינה אוכלת. וכ\"ת מה הועלנו ליישב דברי התוספות דפרק ד' מיתות עם דבריהם בפרק הערל דכפי זה אכתי דברי התוספות דפרק ד' מיתות סתרי למ\"ש בפ\"ב דקידושין דכל ארוסה אפילו דליכא למיחש לשום חששא אינה אוכלת משום דלא חילקו חכמים בין ארוסה לארוסה. לזה אפשר לדחוק ולומר אה\"נ דהו\"מ למימר בפרק ד' מיתות דחכמים השוו מדותיהם אלא דעדיפא מינה קא משני דקושטא דמילתא הוא דבפחותה מבת שלש שייכי כל החששות: <br><b>ודע </b>דמ\"ש התוספות בפרק הערל שהביאו ראיה לדבריהם מפרק הבא על יבמתו היינו מההיא דאמרינן שם אמר שמואל ומודה לי אבא בתינוקת פחותה מבת שלש שנים הואיל ואין לה ביאה אין לה חופה כו' דס\"ל כפשטן של דברים דכל שאין לה ביאה אין לה חופה ודלא כהרשב\"א בחידושיו שכתבנו דבריו לעיל דס\"ל דהיינו לפוסלה מתרומה דכל שאינה בת ביאה אין חופתה פוסלתה. והנראה אצלי בדברי התוספות הללו דפרק הערל דאית להו דטומטום ליכא למיחש לשום חששא משום דמיבדק בדיק לה ואינה חוזרת ואפ\"ה הוקשה להם דכיון דלית ליה חופה אמאי אוכלת דאזלי לשיטתם רפ\"ב דקידושין דחכמים השוו מדותיהם ולא חילקו בין ארוסה לארוסה. ולומר דהתוספות ס\"ל החששות דסמפון ודמזיגת הכוס שהם תלויות באי חשיב חופה או לא דאי חשיב חופה מיבדק בדיק לה ואינה חוזרת ואי לא חשיב חופה לא בדיק לה וחוזרת אין דרך זה מתיישב בעיני: <br><b>ודע </b>דכפי מ\"ש דמדברי התוספות בפרק הערל מוכחא דס\"ל דפחותה מבת שלש לית לה חופה מ\"ש הרשב\"א בחידושיו פ\"ק דקידושין כתבנו דבריו לעיל שכתב ונראה כפירוש התוספות דכיון דאין ביאתה ביאה איכא משום דעולא ואיכא משום סמפון לאו לגמרי ס\"ל כסברת התוספות דהא אליבא דהתוספות לית לקטנה פחותה מבת שלש שנים חופה ואליבא דהרשב\"א אית לה אלא בזה הושוו דס\"ל דאין ביאתה ביאה איכא למיחש לדעולא ולסמפון וכדכתיבנא: <br><b>ודע </b>דבפרק אע\"פ דנ\"ו אמרינן בעי רב אשי נכנסה לחופה ופירסה נדה מהו את\"ל חיבת חופה קונה חופה דחזיא לביאה אבל חופה דלא חזיא לביאה לא א\"ד ל\"ש תיקו ע\"כ. והנה בהאי נחלקו הראשונים דיש מי שסובר דבעיא זו היא לכל דבר שאין חופת נדה קונה לשום דבר לא ליורשה ולא ליטמא לה וזה דעת רבינו בפ\"י מהלכות אלו דין ב' וכן היא סברת קצת גאונים ז\"ל וכמ\"ש ה\"ה שם. ויש חולקים בזה הלא המה מקצת גאונים שכתב ה\"ה שם והרא\"ש והר\"ן דס\"ל דבעלמא חופת נדה הויא חופה ליורשה וליטמא לה והכא לענין תוספת הוא דקא מיבעיא לן משום דלא כתב לה אלא ע\"מ לכונסה. ועלה בדעתי לומר דמחלוקת זה דחופת נדה אי הויא חופה או לא תלוי במחלוקת שכתבנו אי קטנה פחותה מבת שלש אית לה חופה או לא. דמ\"ד דחופת נדה הויא חופה ס\"ל דפחותה מבת שלש אית לה חופה. ומאן דאית ליה דחופת נדה לא הויא חופה אית ליה ג\"כ דפחותה מבת שלש לית לה חופה. וכן מ\"ד דפחותה מבת שלש שנים אית לה חופה אית ליה נמי דחופת נדה הויא חופה ומאן דאית ליה דפחותה מבת שלש לית לה חופה אית ליה נמי דחופת נדה לא הויא חופה: <br><b>שוב </b>נתיישבתי בדבר וראיתי דלאו כל אנפין שוין דמ\"ד דחופת נדה הויא חופה מצי סבר נמי דפחותה מבת שלש שנים לא הויא חופה וכמ\"ש לעיל בשם הריטב\"א. דשאני פחותה מבת שלש דמחמת עצמה אין ביאתה ביאה אבל נדה דבר אחר גרם לה שאין לה ביאה. ולפי זה גם מ\"ד דפחותה מבת שלש שנים אין לה חופה מצי סבר נמי דנדה אית לה חופה או כהרא\"ש דפשיטא ליה לתלמודא דידן דנדה אית לה חופה ומה שנסתפקו הוא לענין תוספת או דס\"ל כרבינו ז\"ל וצדדי הבעיא היא אי מדמינן נדה לפחותה מבת שלש או לא וכמו שחילק הריטב\"א ומאן דאית ליה דפחותה מבת שלש אית לה חופה ע\"כ אית ליה דנדה אית לה חופה וק\"ו הדברים מפחותה מבת שלש וע\"כ ס\"ל כסברת הרא\"ש דהבעיא לא היתה אלא לענין תוספת. וכן מ\"ד דהבעיא היא לענין קנין אי חופת נדה קונה או לא ע\"כ אית ליה דפחותה מבת שלש אית לה חופה ונסתפקו בגמרא בחילוקו של הריטב\"א: <br><b>הכלל </b>העולה ממה שכתבנו דהתוספות ורש\"י והריטב\"א אית להו דפחותה מבת שלש שנים לית לה חופה וכן הוא דעת רבינו וקצת גאונים דסברי דבעיית הגמרא היא לעניין קנין אי חופת נדה קונה או לא דע\"כ אית להו דפחותה מבת שלש אין לה חופה ונסתפקו בגמרא בחילוקו של הריטב\"א. ולא מצאתי מי שיחלוק בפירוש בדין זה כי אם הרשב\"א ז\"ל דס\"ל דקטנה פחותה מבת שלש אית לה חופה ולדידיה ע\"כ לומר דאית ליה כהרא\"ש ודעמיה דהבעיא לא היתה אלא לענין תוספת. והרא\"ש וסייעתו לא נתבאר בסברתם מה דעתם בפחותה מבת שלש ואפשר דס\"ל דלית חופה לפחותה מבת שלש: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>היתה הבת ספק בוגרת בין שקידשה אביה שלא לדעתה כו'.</b> בפרק עשרה יוחסין ושם אמרו קידשה אביה בדרך וקידשה עצמה בעיר והרי היא בוגרת לפנינו רב אמר הרי היא בוגרת לפניך ושמואל אמר חוששין לקדושי שניהם והעמידוה בגמרא ביומא דמשלם שית. וראיתי למהרימ\"ט חאה\"ע סימן ח' שעמד על ההיא דגמגם מהראנ\"ח שלא לומר בגט הניתן על תנאי אם לא אבוא בתוך זמן פלוני יהא גט שהיה חושש דילמא בתוך באמצע קאמר ועל זה הביא מהרימ\"ט כמה בקיאיות אתיא תוך תוך. ובסוף דבריו כתב וכן תוך זמן כלפני זמן ומיהו ביומא דמישלם בהו שיתא ספיקא הוי כו' יע\"ש. ולא ידעתי מה ענין זה לכאן דהתם בסימני בגרות הוא ולית כאן ספיקא דלכ\"ע כל אותו היום ראוי להביא סימנים אלא דפליגי במילתא אחריתא ודברי הרב צל\"ע: <b>וכן האשה הגדולה עושה שליח לקבל קידושיה כו'.</b> כתוב בתשובת הרא\"ש כלל ל\"ה סימן ג' אשר שאלת אם יכול האב לעשות שליח לקדש בתו בשליחות וכתבת שהרשב\"א לא הורה הדבר להתיר פליאה נשגבה היא ולא יכולתי למצוא טעם וראיה לדבריו כו' יע\"ש. ודבריו קצת סתומים וקצת תמוהים ומאי דמשמע מריהטא דלישניה הוא שהבעל עושה שליח הולכה לאב להוליך קידושיו לבתו בוגרת. ואם זאת היתה השאלה מה זה שכתב דאפשר דטעם הרשב\"א הוא אטו בתו קטנה וזה אי אפשר להלום דקטנה מתקדשת בקבלתו ובוגרת מוליך קידושיה בידה בתורת שליחות הבעל ולא שייך גזירה כלל. ואם הכוונה היא שנעשה האב שליח קבלה ברשות הבת לקבל קידושיה הלכך מביא הרא\"ש סייעתא מבעל העיטור דאיירי בכה\"ג קשה טובא דגמרא ערוכה היא בפרק האיש מקדש דהבוגרת ממנה אביה שליח ואמאי איצטריך לדייק מבעל העיטור. וראיתי לה\"ה בפ\"ט מהלכות אלו שכתב שיש מדקדקים שאדם יכול לקדש קרובתו לאחר ולהיות שליח להוליך לה קידושין ומסיק ונתבאר בפרק זה שהבוגרת ממנה אביה שליח. הרי דגבי שליח הולכה הוצרך לראיה וגבי שליח קבלה פשיטא ליה דבהדיא מוכח כן בגמרא ועיין בתשובת מהר\"ם די בוטין סימן נ\"ט שכתב בזה דברים דחוקים עד מאד. וראיתי בתשובת הרדב\"ז כ\"י דטעם הרשב\"א הוא שמא מחמת כיסופא דאביה שכבר נתרצה בזיווגה לזה מקבלת הקידושין שלא מרצונה ודוקא לכתחילה קפיד הרשב\"א אלו דבריו ז\"ל. (* א\"ה עיין בפרק האיש מקדש [דף מ\"ה] דפריך ודילמא שליח שוייה לא חציף איניש לשווייה לאבוה שליח ודילמא ארצויי ארצי קמיה ופירש הרא\"ש בשם הרמב\"ן דקאי לאב וכ\"כ הטור סימן ל\"ה בשם הרמ\"ה המעיין בתשובת מרן [דף י\"ב] ע\"ג מהרימ\"ט סימן מ\"ג ועיין ברבינו ירוחם נכ\"ב ח\"ה שהביא גם הוא דברי בעל העיטור ועיין בטור ס\"ס ל\"ו ובמ\"ש הב\"ח והח\"מ שם ובתשובת מהר\"י הלוי סימן א'): <b>וכן האב עושה שליח לקבל קדושי בתו כו'.</b> הריב\"ש סימן קצ\"ג נשאל על מי שהעיד ששמע מן האב שאמר יש רשות ביד גרושתי להשיא בנותיה כו'. והשיב דעדות זה אין בו תועלת דאפילו הודאה מן המשלח ליכא שאין כאן הודאה אלא כמספר דברים כיון דלא אמר אתם עדי כו' יע\"ש. ולא ידעתי למאי איצטריך אתם עדי דדוקא גבי ממון איצטריך משום טענת משטה הייתי בך או שלא להשביע את עצמו אבל כל היכא דלא שייכי טענות אלו אצ\"ל אתם עדי ובסימן שצ\"ג כתב הרב דאפילו דמודה בפני עד אחד אצ\"ל אתם עדי כל כמה דלא שייכי טענות אלו ודוק ועיין בסימן תע\"ו ותע\"ח ותצ\"ג וצ\"ע. (* א\"ה עיין בפירש\"י פ\"ב דקידושין [דף מ\"ג] ד\"ה הכי נמי שכתב כדברי הרב המחבר דדוקא גבי ממון דשייך טענת השטאה צ\"ל אתם עדי. ועיין במ\"ש ה\"ה לעיל [בד\"ה הקודם] בשם הרשב\"א ובמה שרמזתי שם): "
+            ],
+            [
+                "<b>לפיכך אם הודו השליח והמשלח אין צריכין עדים כמו שליח הגט.</b> כתב מרן בכ\"מ וז\"ל כתב הרמ\"ך כמו שליח הגט והוא עצמו כתב בהלכות גירושין פ\"ט שאם עשה שליח צריך עדים ונראין דבריו סותרין זה את זה ע\"כ. ובדקתי בפ\"ט מהלכות גירושין ולא מצאתי סתירה לרבינו מדידיה אדידיה כמ\"ש הרמ\"ך. גם בפ\"ח ופ\"י לא מצאתי: (א\"ה כוונת הרמ\"ך להקשות ממ\"ש רבינו שם פ\"ט ה' ל\"ב שאם אין עדים חתומים בגט צריך עדים לעשיית השליח ועיין במגיד שם דכתב דאפילו יודה הבעל לא מהני וא\"כ מ\"ש הכא דהא אין עדים חתומים בשטר קידושין או בקידושי כסף וזה ברור ועי' לח\"מ): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>וכן המקדש בלא שידוכין וכו'.</b> בפ\"ק דקידושין גרסינן רב מנגיד על דמקדש בשוקא ועל דמקדש בביאה ועל דמקדש בלא שידוכין ועל דמבטל גיטא ועל דמסר מודעא אגיטא ועל דמצער שליחא דרבנן ועל דחלה עילויה שמתא תלתין יומין ועל חתנא דדייר בי חמוה נהרדעי אמרי בכלהו לא מנגיד רב אלא על דמקדש בביאה וכתב מרן הב\"י בטיו\"ד סימן של\"ד וז\"ל גרסינן בפ\"ק דקידושין דרב מנגיד למאן דחיילא עליה שמתא דרבנן שלשים יום ונהרדעי אמרי דלא מנגיד בה רב וכתב רבינו ירוחם דמלקין אותו שרוב הפוסקים ז\"ל הסכימו דלית הלכתא כנהרדעי אבל הרמב\"ם לא כתבו משמע דס\"ל דכיון דספיקא הוי אי מנגיד רב אי לא אזלינן לקולא ואחריו נמשך רבינו עכ\"ל. ודברי תימה הם בעיני דאם איתא דרבינו ס\"ל דכיון דספיקא הוא אי מנגיד רב אי לאו אזלינן לקולא ולא נגדינן למאן דחיילא עליה שמתא דרבנן שלשים יום באחריני נמי היה לו לפסוק כן דאילו רבינו ז\"ל פסק בהפך שהרי הכא בפירקין כתב דהמקדש בלא שידוכין ומקדש בשוק מכין אותו מכת מרדות. ובפ\"ו מהלכות גירושין פסק דמבטל גיטא ומוסר מודעא מכין אותו מכת מרדות ובפרק כ\"ה מהלכות סנהדרין פסק דהמצער שליחא דרבנן מכין אותו מכת מרדות. ואע\"ג דבפכ\"א מהלכות איסורי ביאה גבי חתן הדר בבית חמיו לא כתב שמכין אותו כבר כתב שם ה\"ה דטעמו לפי שלא הזכירוהו בפרק המוכר פירות יע\"ש. דמשמע דאי לאו האי טעמא היה לו לפסוק כמו שפסק באחריני. גם מ\"ש מרן דהטור גם כן ס\"ל דכיון דספיקא הוא אי מנגיד רב אי לאו אזלינן לקולא יקשה עליו ג\"כ שהרי הטח\"מ סימן ח' פסק דהמצער שליחא דרבנן דמכין אותו. הן אמת שדברי הטור מוקשים הם מצד עצמם שהרי בטאה\"ע סימן כ\"ו גבי המקדש בלי שידוכין והמקדש בשוקא הביא מחלוקת רבינו והרא\"ש דרבינו פסק כרב והרא\"ש פסק כנהרדעי. ובטח\"מ גבי מצער שליחא דרבנן כתב בסתם דמכין אותו מכת מרדות ולא הביא שום מחלוקת. וכן בטאה\"ע סימן קמ\"א כתב בשם רבינו השולח גט ומבטלו או המוסר מודעא על הגט מכין אותו מכת מרדות ולא כתב דהרא\"ש חולק בזה. שוב ראיתי למרן בטאה\"ע סימן קל\"ד גבי המוסר מודעא על הגט דפסק הטור דמשמתינן ליה שתמה עליו מרן ז\"ל דאיך פסק נגד אביו הרא\"ש דפסק כנהרדעי. סוף דבר פסקי הטור ודברי מר\"ן ביו\"ד סימן של\"ד צל\"ע. ועל מ\"ש הטאה\"ע סימן כ\"ו אבל א\"א הרא\"ש כתב דאין הלכה כרב הביא מרן לשון הרא\"ש ז\"ל בפ\"ק דקידושין וכתב וז\"ל ומשמע לרבינו ז\"ל דמכיון שכתב ועל נהרדעי סמכי האידנא דהכי ס\"ל דהלכתא כנהרדעי. ואינו מוכרח בדבריו דהא אפשר דסמכו וליה לא ס\"ל שהרי כתב דרב יוסף ורב יהודה לית להו דנהרדעי ע\"כ. ועיין בהרא\"ש פרק רבן גמליאל ועיין מ\"ש מרן ז\"ל סימן קל\"ד במה שתמה על הטור שכתב דאם מסר מודעא על הגט דמשמתינן ליה וצ\"ע. (* א\"ה עיין בספר זבח השלמים סימן קנ\"א ובספר שי למורא סימן נ\"ט): "
+            ],
+            [
+                "<b>ואם קידש ולא בירך לא יברך אחר הקידושין כו'.</b> הריב\"ש בתשובה סימן פ\"ב כתב דאע\"פ שקידש מקודם יכול לברך ברכת אירוסין לאחר זמן ומביא ראיה מברכת המזון דתנן מי שאכל ושכח ולא בירך שמברך כל זמן שלא נתעכל המזון שבמעיו ושיעור עיכול מפרש בגמרא שהוא כל זמן שאינו רעב מחמת אותה אכילה בנדון זה נמי כל זמן ששם ארוסה עליה מברכין ע\"כ. וראיה זו איני מכיר דשאני ב\"ה שהיא אחר האכילה ומברך על מה שנהנה וכל זמן שלא נתעכל עדיין הוא נהנה אבל כאן מן הדין הוא שיברך קודם ככל הברכות דצריך עובר לעשייתן ופשיטא שאם קידש ולא בירך שלא יברך עוד הגע עצמך ברכה ראשונה דברכת הנהנין אם לא בירך ואכל הנאמר שכל זמן שלא נתעכל שיברך זו לא אמרה אדם מעולם וצ\"ע. (* א\"ה עיין מ\"ש הרשב\"א בחידושיו ס\"פ שלשה שאכלו בשם הראב\"ד. ומ\"מ תמיהת הרב המחבר קיימת שהרי כל הפוסקים הסכימו כמסקנא דגמרא דאינו חוזר ומברך כמ\"ש בטא\"ח סימן קס\"ח. ועוד דהראב\"ד גופיה חזר בו מההיא כמ\"ש מר\"ן הב\"י א\"ח סימן קע\"ב יע\"ש ועיין פר\"ח וש\"ך יו\"ד סימן י\"ט): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>אבל האיש שאנסוהו עד שקידש בע\"כ ה\"ז מקודשת.</b> (* א\"ה בפרק חזקת הבתים (דף מ\"ח:) ועיין בתוספות שם ד\"ה קדיש בביאה ובתשובת מהריק\"ו שרש קפ\"ו ויתבאר בדברי הרב המחבר פ\"י מהלכות מכירה יע\"ש): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>היה מוכר פירות או כלים וכו'.</b> זה מתבאר מהנהו עובדי דמייתי הגמרא בפ\"ק דקידושין. וכתב ה\"ה וז\"ל וכתב הרשב\"א ז\"ל הטעם מפני שהוא א\"ל בלשון שאלה מתחילה ואפילו חזר ואמר לה בשעת נתינה התקדשי לי והיא אמרה אחד מן הלשונות שהזכיר רבינו אינה מקודשת אבל אם שתקה ודאי מקודשת ע\"כ: <br><b>ויש </b>להסתפק בכוונת דבריו דאפשר דהפירוש הוא כך דטעמא דהנך מימרי הוא משום שא\"ל בלשון שאלה ולאו משום ששאלה איהי מתחילה הב ולא משום שהשיבה הב מיהב אלא אפילו שלא שאלה מתחילה ולא השיבה הב אלא שתקה דלא הוי מקודשת כיון דבלשון שאלה אמר לה ואפילו אם חזר ואמר לה התקדשי לי ואז אמרה הב מיהב אינה מקודשת אבל אם שתקה כשחזר ואמר התקדשי לי הויא מקודשת וזהו דוקא היכא ששתקה כשאמר לה בלשון שאלה אז מהני שתיקה דלאחר לשון החלטי אבל אם אחר שאמר לה בלשון שאלה השיבה הב מיהב אז אפילו שחזר ואמר לה בלשון החלטי ושתקה לא מהני. והא דאמרינן דהיכא דאמרה הב מיהב דלא מהני אפילו אם היה אחר לשון החלטי היינו דוקא היכא דקדמה שאלה ואף דשתקה אבל אם בתחילה אמר לה בלשון החלטי אפילו שאמרה הב מיהב הוי מקודשת. נמצינו למדין כמה דינים. האחד דאף שלא שאלה איהי מתחילה אפ\"ה אינה מקודשת. הב' דאף ששתקה ולא אמרה הב אפ\"ה אינה מקודשת. השלישי דאם חזר ואמר התקדשי לי ואמרה הב מיהב דאינה מקודשת אף ששתקה מתחילה. הד' דאם כשחזר ואמר לה התקדשי לי שתקה מקודשת. אלא שיש להסתפק בזה אי הוי דוקא היכא דשתקה מתחילה או דילמא אפילו שהשיבה מתחילה הב מיהבא אלא שמדברי הרשב\"א שהביא הר\"ן ז\"ל (* א\"ה עיין לקמן) נראה דס\"ל דאם אחר לשון שאלה השיבה הב מיהבא אף שחזר ואמר בלשון אחר ושתקה לא מהני. ולפ\"ז צ\"ל דמ\"ש הרשב\"א ז\"ל אם שתקה ודאי מקודשת לא קאי אלא להיכא ששתקה מעיקרא : <br><b>ואפשר </b>עוד לפרש דברי הרשב\"א ז\"ל באופן אחר והוא דמ\"ש והיא אמרה הכונה לומר וכבר אמרה וה\"פ שמתחילה כתב שהכל תלוי בשאלה ואין חילוק בין שתקה להשיבה לזה כתב דאם חזר ואמר לה התקדשי לי אז יש חילוק דאם מתחילה אמרה הב מיהבא אז לא מהני הלשון הגוזר ואף ששתקה אחריו אבל אם שתקה אז ודאי מהני הלשון הגוזר. נמצא לפ\"ז דאין חילוק בלשון גוזר בין היכא שהשיבה הן בין ששתקה אלא הכל תלוי בשאלה דאם השיבה אז לא מהני הלשון הגוזר אף ששתקה ואם שתקה אז מהני הלשון הגוזר ואף שהשיבה. שהרי לא חילק בין שתקה להשיבה אלא לגבי לשון שאלה אבל לגבי לשון גוזר משמע שאין חילוק דאם איתא איבעי ליה לפרושי וא\"כ הדין השלישי שכתבנו לעיל לפי הפירוש הראשון ליתא לפי פירוש זה. ומ\"מ אכתי קשה לכל הפי' הללו דמשמע דס\"ל להרשב\"א דשתיקה לאחר לשון שאלה לא מהני ואילו מדברי הרשב\"א בחידושיו נראה דס\"ל דאף דשאלה איהי והשיב לה בלשון שאלה אפ\"ה מהני היכא דשתקה וכמ\"ש הרב מהרא\"ש סימן קע\"ה. אשר ע\"כ נראה לומר דמ\"ש הרשב\"א הטעם מפני שהוא אמר לה בלשון שאלה לא בא לשלול אלא דאין הטעם מפני ששאלה איהי מתחילה. אבל אה\"נ דמודה דטעמא דמילתא הוי מפני שהשיבה הב מיהב אבל אם שתקה ודאי דמקודשת וכמ\"ש בחידושיו. והמשך לשונו כך הוא טעמא דמילתא הוא משום דאמר לה בלשון שאלה ואפילו חזר ואמר לה התקדשי לי אינה מקודשת כיון שהיא אמרה לו לאחר לשון השאלה אחד מן הלשונות שהזכיר רבינו אבל אם שתקה בתחילה לאחר לשון השאלה אז ודאי מקודשת ולאו מטעמא שחזר ואמר לה בלשון גוזר אלא דכיון ששתקה לאחר השאלה שתיקה כהודאה דמיא אבל ליכא לפרושי ולומר דמ\"ש הרשב\"א והיא אמרה כו' קאי לאחר הלשון הגוזר ובא לחלק בין שתקה להשיבה הב מיהב שהרי מדברי הרשב\"א שהביא הר\"ן נראה דס\"ל דכל שהשיבה אחר לשון השאלה הב מיהב אף שחזר ואמר לה בלשון גוזר ושתקה לא מהני אלא ודאי כדכתיבנא דהרשב\"א ז\"ל בא לחלק אעיקרא דדינא בין שתקה להשיבה: <br><b>כתב </b>הר\"ן וז\"ל וכן נמי אפילו היכא דאמרה איהי מעיקרא הב אם חזר ואמר לה בשעת נתינה התקדשה לי בו ואיהי אמרה הב או הבה מיהבא מקודשת עכ\"ל. ונראה דמיירי היכא דמעיקרא אמר לה בלשון שאלה והשיבה הב מיהב ואז חזר ואמר לה התקדשי דבזה אתי שפיר מה שכתב אם חזר. וכן נמי מדקאמר ואמר לה בשעת נתינה משמע שכבר דבר לה קודם בלשון שאלה והלשון הגוזר אמר לה בשעת נתינה ואי לא אמר לה בלשון שאלה כלל למאי איצטריך לומר שהלשון גוזר אמר לה בשעת נתינה ולא קודם א\"ו כדכתיבנא. והשתא יש להסתפק במ\"ש ואיהי אמרה הב אם מיירי שחזרה ואמרה הב ואפ\"ה הויא מקודשת כיון דהוי אחר לשון הגוזר. או דילמא דהכונה היא וכבר אמרה הב אבל לאחר לשון הגוזר לא אמרה הב אלא שתקה ואתא לאפוקי מסברת הרשב\"א שהביא הר\"ן דאי אמר לה בלשון שאלה ואמרה הב אפילו אם חזר ואמר הלשון הגוזר ושתקה דלא מהני אבל אם אחר לשון הגוזר אמרה הב איפשר דאפילו אליבא דאיכא דאמרי לא מהני. ולפ\"ז איכא לספוקי נמי היכא דשאלה ממנו והשיב בלשון גוזר ואמרה הב. דאפשר דאף אם נאמר דמ\"ש הר\"ן ואיהי אמרה דהכוונה הוא וכבר אמרה אבל לאחר לשון הגוזר שתקה ומש\"ה מהני אבל אם אחר לשון הגוזר אמרה הב לא מהני זהו דוקא היכא דמתחילה אמר לה בלשון שאלה והשיבה הב אז אפילו אם חזר ואמר בלשון גוזר ואמרה הב לא מהני משום דכוונתה לומר הב כמו שאמרתי לך מקודם הב וכי היכי דהב הראשון הוי פירושו לשם מתנה ה\"נ הב השני. אבל היכא דלא אמר לה בלשון שאלה מעולם אלא שהיא שאלה והשיב לה בלשון גוזר ואמרה הב אז מהני. אבל ממשמעות הלשון יראה דאף שלאחר לשון הגוזר אמרה הב אפ\"ה מהני. וא\"כ כ\"ש היכא דלא אמר בלשון שאלה כלל דאז אף שהשיבה הב אפ\"ה מהני. וא\"כ פליג אהרשב\"א מן הקצה אל הקצה דאילו להרשב\"א אף ששתקה לאחר לשון הגוזר לא מהני כיון דאחר לשון השאלה אמרה הב ואילו לאיכא דאמרי אף שאחר לשון שאלה אמרה הב וחזר ואמר בלשון גוזר ואמרה הב אפ\"ה מהני וליכא לספוקי כלל דדילמא הא דקאמר ואיהי אמרה הב דמקודשת היינו דוקא היכא שלא השיבה מתחילה כששאל לה אלא שתקה אבל אם מתחילה אמרה הב אז אפילו שחזר ואמר לה בלשון גוזר דלא מהני כסברת הרשב\"א אך מאי דאיכא לספוקי הוא דאם שאלה איהי מתחילה והשיב לה בלשון שאלה ושתקה היכי ס\"ל דמצדדו היכא שלא שאלה איהי וכן היכא שלא השיב לה בלשון שאלה ולא צידדו היכא דשתקה משמע דס\"ל דאין חילוק בין שתקה להשיבה הב מיהב והדבר צריך תלמוד. עוד כתב הר\"ן וז\"ל אבל הרשב\"א ז\"ל כתב דאפילו לא אמרה איהי מעיקרא מידי כיון דאיהו אמר לה בלשון שאלה ואיהי לא אהדרא ליה אין מקדישנא לך אלא אמרה לו הבה אפילו חזר ואמר לה הרי את מקודשת לי לא מהני ולא מידי דעיקר טעמא דאינה מקודשת היינו משום דכיון דבלשון שאלה קאמר לה אם איתא דארצייה הוה לה לאהדורי אין מקדישנא לך ומדלא מהדרא הכי אלא אמרה הבה ודאי הכי קאמרה בקידושין לא ניחא לי אלא במתנה ולפיכך אם חזר ואמר לה התקדשי לי אינה מקודשת עכ\"ל. ויש להסתפק לדעתו ז\"ל היכא דשאלה איהי והשיב לה בלשון שאלה ושתקה מה יסבור. דמדיוק דבריו שכתב ואיהי לא אהדרא ליה אין מקדישנא לך וכן ממ\"ש אם איתא דארצייה הוה לה לאהדורי אין מקדישנא לך משמע דכל שלא השיב לה בזה אינה מקודשת. אלא שנראה שדיוק זה ליתא משום דא\"כ נאמר דס\"ל דאף אם השיבה אין דאינה מקודשת והא ודאי ליתא וכמ\"ש רבינו והטור ז\"ל. א\"ו נראה שכוונת דבריו היא שאם היתה דעתה לומר הב לשם קידושין היה לה לומר אין מקדישנא לך ולא לומר הבה. אבל אה\"נ דשתיקה נמי מהני משום דשתיקה כהודאה דמיא. וכ\"כ הרשב\"א ז\"ל בחידושיו בפירוש דשתיקה מהני והביא דבריו מהרא\"ש סימן קע\"ה יע\"ש: <br><b>עוד </b>נסתפק הרב הנזכר בדעת הרשב\"א כשאמרה לו הב והשיב לה בלשון גוזר ואמרה הב מהו. מי אמרינן דכיון דלא אמר לה בתורת שאלה אע\"פ שהיא אמרה מעיקרא הב לא אמרינן דבתר מאי דקאמרה מעיקרא אזלינן. או דילמא אה\"נ דהרשב\"א מודה בזה אלא דעדיפא מינה קאמר דאפילו לא קאמרה מעיקרא כלום ובתר הכי אמר הרי את מקודשת לי אינה מקודשת כיון דבתחילה אמר איהו בלשון שאלה. ונראה דהרב ז\"ל הוקשה לו דאם אינה מקודשת למאי איצטריך הרשב\"א לאשמועינן דאם חזר ואמר הרי את מקודשת דלא מהני לישמועינן היכא דמתחילה אמר לה בלשון גוזר דלא מהני. ולזה השיב דעדיפא מינה קאמר כו' ואם זו היא כוונת הרב ז\"ל תמיהא לי מלתא דלמאי איצטריך לומר דחידושו דהרשב\"א הוא אפילו שלא אמרה מתחילה הב. אימא דחדושיה הוא אפי' ששתקה לאחר לשון הגוזר ואם לא היתה שאלה מקודם פשיטא דהויא מקודשת אלא כיון שהיתה שאלה מקודם והשיבה הב אף שחזר ואמר לה בלשון גוזר ושתקה לא מהני: <br><b>כתב </b>הריב\"ש סימן תע\"ט ומעתה אני אומר שהקטנה מקודשת גמורה שהרי עדות שניהם מכוונת שהחתן נתן הטבעת לסרבל אבי הכלה וא\"ל בשעת נתינה הרי בתך מקודשת כו'. ונראה דמיירי שאבי הכלה לקח תיכף הטבעת מן הסרבל או אמר הן אבל בלאו הכי לאו כלום הוא שהרי כ\"כ הרמ\"ה הביאו הריב\"ש סימן ק\"ע. ומ\"ש דשתיקה לא מהניא אלא היכא דשקלתיה ואישתיקא אבל זרק לה קידושיה לתוך חיקה ולא שקלתינהו ואשתיקא שתיקה כה\"ג לאו כלום הוא יעויין שם: <br><b>ומ\"ש </b>רבינו אם אמרה הן כ\"כ הטור ס\"ס כ\"ט וכתב שם מרן הב\"י וז\"ל אלא שיש לתמוה למה הצריך שתאמר הן דאפילו שתקה וקבלה משמע נמי דמקודשת וכ\"נ ממ\"ש רבינו בסמוך בשם הרא\"ש וממה שאכתוב בשם הרמב\"ן ע\"כ. וכבר נשאל מרן ז\"ל על לשון זה בתשובה סימן ח' דאיך משמע מלשון הרא\"ש דאפילו קבלה בשתיקה מקודשת דאדרבה איפכא משמע ממ\"ש ואם אמר בשעה שנתנו לה הרי את מקודשת וקבלה מקודשת משמע דדוקא לפי שחזר ואמר הרי את מקודשת לי מש\"ה מקודשת אפילו בשתיקה אבל אם לא חזר ואמר הרי את מקודשת משמע דאינה מקודשת דאם איתא דס\"ל להרא\"ש דכשאמר לה לשון שאלה ולא חזר ואמר הרי את דמקודשת לישמועינן רבותא. וכן מ\"ש הרמב\"ן אבל אם שתקה ודאי מקודשת משמע דהיינו כשחזר ואמר התקדשי לי ומש\"ה מקודשת ודאי כמו שנראה מהמשך הלשון שכתב וחזר ואמר התקדשי והיא אמרה כו' ובהא קאמר דאי שתקה ודאי מקודשת עכ\"ל מהריב\"ן. ויראה דס\"ל דמה שחילק הרמב\"ן בין אמרה לשתקה היינו לאחר הלשון הגוזר. ולפ\"ז קשיא לי שהרי מדברי הרשב\"א שהביא הכי מוכח דכל שאמר לה בלשון שאלה והשיבה הב אף שחזר ואמר לה התקדשי לי דאינה מקודשת ומשמע דאפילו ששתקה אחר הלשון הגוזר. דאם איתא דמיירי דוקא כשאמרה הב מיהב איבעי ליה לפרושי ולומר דמה שחילק הרמב\"ן בין אמרה לשתקה הוי דוקא היכא דלאחר לשון השאלה שתקה וחזר ואמר לה בלשון גוזר ואמרה לא מהני אבל אם שתקה מהני זה נראה ג\"כ דוחק דאם איתא להאי מילתא איבעי להו לפרושי דהא עליה דלישנא דגמרא קאי דהיינו שהשיבה הב. ויותר ניחא לי לומר דמ\"ש הרמב\"ן והיא אמרה הכוונה וכבר אמרה כלומר דאם לאחר לשון השאלה אמרה הב אז אפילו שחזר ואמר בלשון גוזר לא מהני שכבר גלתה דעתה שאינה רוצה בקידושין אלא במתנה אבל אם לאחר לשון השאלה שתקה נהי דלא מהני משום דאדבורא דידיה סמכא אבל אם חזר ואמר לה בלשון גוזר מהני דכיון דלא גלתה דעתה בפירוש שאינה רוצה בקידושין לא היה לה לקבלו אחר לשון גוזר שאמר לה התקדשי לי בו. ובזה אפשר שיודה הרשב\"א דהיכא שלא אמרה הב מיהב אם חזר ואמר לה בלשון גוזר דמהני: <br><b>והנה </b>מרן ז\"ל השיב על דברי מהריב\"ן דמ\"ש הרא\"ש והרמב\"ן אם חזר ואמר כו' על אומרת הב מיהב כתבו כן לומר דאף ע\"ג דהאי לישנא משמע שאינה חפצה אם חזר ואמר לה הרי את מקודשת וקבלה מקודשת משמע שלא הצריך לומר הרי את מקודשת לי אלא משום דאמרה הבה הא אם לא אמרה אותו לשון אין צריך לומר בשעת נתינה הרי את מקודשת אלא כיון שקבלה סתם מקודשת ע\"כ. והנה תשובתו היא תשובה נצחת למה שהקשו עליו דמדברי הרא\"ש והרמב\"ן מוכח דשתקה לא מהני דאם איתא דמהני לישמועינן רבותא. לזה השיב דאדרבה חידושא אשמועינן דאפילו שאמרה מתחילה הב מיהב אם חזר ואמר לה התקדשי לי מקודשת דסלקא דעתך אמינא דאפילו חזר ואמר בלשון גוזר דלא מהני כיון שכבר אמרה הב מיהב שהכוונה היא לומר שאינה חפצה בקידושין וכמ\"ש הר\"ן בשם הרשב\"א קמ\"ל. אבל שנלמוד מדברי הרא\"ש והרמב\"ן הללו דשתיקה דלאחר לשון שאלה דמהני הפך דעת רבינו והטור ולהקשות על ה\"ה ז\"ל שמביא דעת הרמב\"ן בסתם לא ידעתי מנ\"ל דלעולם דשתיקה דלאחר לשון שאלה לא מהני. ומ\"ש הרא\"ש והרמב\"ן דשתיקה מהני היינו לאחר לשון גוזר דסד\"א כיון שקדמה שאלה אפילו שאמר לה אח\"כ בלשון גוזר ושתקה דאינה מקודשת וכסברת הרשב\"א קמ\"ל דמהני אבל אין ה\"נ דשתיקה דלאחר לשון שאלה לא מהני וצ\"ע. ודע דהרב בעל עצמות יוסף הבין בדברי הרמב\"ן דמ\"ש והיא אמרה היינו לומר כיון שאמרה היא כך אינה מקודשת והיינו אפילו שאמרה מעיקרא קודם שיחזור ויאמר התקדשי לי אבל אם אמר לה בלשון שאלה והיא לא השיבה כלום אם אמר לה התקדשי לי מקודשת ע\"כ. ונראה דאף לפי פירוש זה אין הוכחה מדבריו דשתיקה דלאחר לשון שאלה לא מהני. דאפשר דמ\"ש הרמב\"ן ואם שתקה ודאי מקודשת אינו בכה\"ג שחזר ואמר לה בלשון גוזר אלא שאם שתקה לאחר לשון השאלה ה\"ז מקודשת ואפילו לא חזר ואמר בלשון גוזר. דכל מ\"ש הרמב\"ן ואפילו חזר אינו אלא לאשמועינן שאף שהשיבה אחר השאלה הב לא מהני אף שחזר ואמר בלשון גוזר אבל שתקה אה\"נ דמהני אף שלא חזר ואמר בלשון גוזר. והרב ס\"ל דכל ששתקה אחר לשון השאלה דהיא ספק מקודשת וכן דעת הריב\"ן שכתבנו לעיל וכן דעת מהרימ\"ט חאה\"ע סימן ל\"ח יע\"ש: <br><b>כתב </b>מהרש\"ך ח\"ב סימן קכ\"ה וז\"ל ויראה דלהרמב\"ן אפילו שחזר ואמר לה בשעת נתינה התקדשי לי דוקא אם שתקה מתחילה ועד סוף דהיינו משעת שאלה ועד שעת נתינה אבל אם אמרה אחד מהלשונות הגרועים דהיינו הב מיהב אינה מקודשת ולהרא\"ש יראה מדבריו דדוקא היכא דקבלה הקידושין אחר השאלה ולא אמר לה כלום בשעת נתינה אמרינן דאי אמרה לו הב או שתקה נמי אינה מקודשת אבל אם חזר ואמר לה בשעת נתינה הרי את מקודשת לי וקבלה אע\"פ שמתחילה אמרה הלשונות הנזכרים מקודשת ע\"כ. ויראה מדבריו דס\"ל דלהרמב\"ן לא מהני כשחזר ואמר בלשון גוזר אלא כששתקה בין בתחילה דהיינו לאחר לשון השאלה בין לבסוף דהיינו לאחר לשון גוזר. ולא ידעתי מנ\"ל הא דאי ס\"ל דמ\"ש הרמב\"ן והיא אמרה שהוא לאחר לשון הגוזר ובזה חילק בין אמרה לשתקה מנ\"ל למהרש\"ך דאם לאחר לשון השאלה אמרה הבה דאף שחזר לומר לשון גוזר ושתקה דלא מהני הפך דעת הרא\"ש מאחר דהרמב\"ן לא חילק אלא בין שתקה לאמרה לאחר לשון הגוזר. ואם הרב ז\"ל הוקשה לו דאם כן דלדעת הרמב\"ן דכל ששתקה לבסוף מהני אף שאמרה מתחילה לאחר לשון השאלה הבה הרי חולק על הרשב\"א שהביא דבריו הר\"ן דמשמע מינייהו דכל שאמרה מתחילה הבה אף שחזר ואמר בלשון גוזר ושתקה דלא מהני. ולפ\"ז יחוייב בהכרח דמ\"ש והיא אמרה שהכוונה הוא וכבר אמרה כלומר שאם היא כבר אמרה לאחר לשון שאלה הבה אז לא מהני הלשון הגוזר שאח\"כ אבל אם שתקה בתחילה מהני הלשון הגוזר שאח\"כ. אכתי קשה דמנ\"ל דבעינן שתיקה לבסוף דאימא דאם לאחר לשון השאלה שתקה אם חזר ואמר לה בלשון גוזר אף שהשיבה הב מיהב מהני שהרי לא חילק אלא בין שתיקה ואמירה דבתחילה דהיינו לאחר לשון שאלה אבל אמירה דאחר לשון גוזר אינו מזיק כלל וליכא למימר שבא להסכים דעת הרמב\"ן לדעת הרא\"ש שמדברי הרא\"ש יראה דדוקא לפי ששתקה לאחר לשון הגוזר אבל אם אמרה הבה לא מהני. שהרי ע\"כ פליגי הרמב\"ן והרא\"ש היכא שאמרה מתחילה הבה וחזר ואמר לה התקדשי לי דלהרמב\"ן לא מהני ולהרא\"ש מהני. ואפשר דכל מאי דאפשר לומר דלא פליגי הרמב\"ן והרא\"ש עביד אלא שבחלוקה דהיכא דאמרה היא לאחר לשון השאלה הבה ואח\"כ אמר בלשון גוזר ושתקה קאמר דלהרמב\"ן לא מהני ולהרא\"ש מהני משום דניחא ליה טפי להסכים דעת הרמב\"ן לדעת הרשב\"א מאחר דהרשב\"א תלמידיה דהרמב\"ן ז\"ל הוה ומסתמא לא פליג עליה והרשב\"א כבר גילה דעתו דכל שהשיבה הב ה\"ז מעוות שאינו יכול לתקון מש\"ה קאמר ובהא פליג על הרא\"ש. אבל בחלוקה שהשיבה לאחר לשון גוזר הב שמדברי הרא\"ש משמע דלא מהני קאמר דהרמב\"ן נמי מודה בזה. ומ\"ש ואם שתקה קאי לשני החלוקות מאחר שאין כאן הכרח דפליג אהרא\"ש. והנה הרב ס\"ל דכל ששתקה לאחר לשון שאלה אינה מקודשת וכ\"ה דעת מהר\"י אדרבי סימן י' יע\"ש: <br><b>כתב </b>מהרשד\"ם בתשובה חלק אה\"ע סימן נ\"ד דהראב\"ד והרמב\"ן והרא\"ש כולם חולקים על הרשב\"א במה שכתב דאפילו אם חזר ואמר התקדשי לי דאינה מקודשת. ונראה שהבין במ\"ש הרמב\"ן והיא אמרה כו' דהחילוק דשתקה לאמרה הוי בין שתיקה לאמירה דלאחר לשון גוזר. ותימה הוא איך יחלוק הרשב\"א עם רבו: <br><b>עוד </b>כתב הרשד\"ם דבנדון דידיה יודה הרשב\"א דהוו קידושין דבשלמא כשאמר התקדשי לי לשון שאלה בהא הוא דקאמר הרשב\"א דכל שלא אמרה הן דלא הוו קידושין אבל נ\"ד דלא הוי לשון שאלה ממש אדרבה נראה לשון גוזר יודה הרשב\"א דהוו קידושין אפילו שתקה ונטלה או אפי' אמרה הן הוו קידושין ע\"כ. ונראה שכוונתו ז\"ל לחלק דשאני כשאומר לה תתקדשי לי ששואל לה אם רוצה להתקדש ומש\"ה אם השיבה הב לא מהני משום דאדיבורא דידה קא סמכא שאמרה שיתנם לה במתנה וכל שלא השיבה הן כיון שהוא שאל לה אם רוצה להתקדש לא מהני. אבל בנ\"ד שאמר אם תרצי לקבלו לקדושין פארה מי אתנהו לך שביאר דעתו שאינו נותנה לה אלא לשם קידושין ולא שאל ממנה אלא לומר לה שאינו נותן לה אותו הדבר ששאלה ממנו אלא אם תתקדש והשיבה תנה לי פשיטא דאדיבורא דידיה קא סמיך שדבריו אינן לשון שאלה ממש אלא אדרבה הוא לשון גוזר כיון שהוא לא שאלה אם רוצה להתקדש לבד אלא שאם תקבלהו לקידושין יתנהו ואם לאו לא יתנהו והוה ליה כלשון גוזר. ומהתימה על הרב פ\"מ ח\"ב סימן ב' שהקשה על תשובת מהרשד\"ם מההיא דהרשב\"א שהביא הר\"ן דמיירי דלאחר שאמר בלשון שאלה חזר ואמר התקדשי לי בלשון גוזר ועל כל אלה קאמר דאם שתקה אינה מקודשת וכיון שכן צריך לדעת מה מחלק הרשד\"ם בין נ\"ד לנדון הרשב\"א ע\"כ: <br><b>ואחרי </b>בקשת המחילה אלף פעמים יראה דלעולם לא אתי מהרשד\"ם מטעמא דחזר ואמר לה טומא לו פור קידושין פארה מי דהוי לשון גוזר. שהרי הרב כבר ביאר דעתו דבהא פליגי הרמב\"ן והרא\"ש והראב\"ד עם הרשב\"א. וע\"ק לדעתו דא\"כ דמהרשד\"ם אתי מטעם שחזר ואמר לה בלשון גוזר איך קאמר דנדון דידיה לא הוי שאלה ממש אדרבא נראה שהוא מאמר גוזר ואי קאי לחזרה אין לך לשון גוזר יותר ממה שאמר לה וה\"ק שאינו לשון שאלה ממש ושנראה שהוא לשון גוזר דמשמע דכמסתפק אמרה. אלא ודאי כדכתיבנא דמהרשד\"ם לא אתי אלא אעיקרא דלישנא דאמר אם תרצי לקבלו בעד קידושין אתנהו לך ובזה אמר שאינו לשון שאלה אלא כנראה שהוא לשון גוזר: <br><b>עוד </b>כתב הרב פ\"מ שם דהרשד\"ם פירש דברי הרשב\"א שהביא הר\"ן על קצת האופן שפירש מרן הב\"י ע\"כ. ולא ידעתי אנה מצא הרב זה שהרי מ\"ש הרשד\"ם גם כי לדברי שניהם היא שתקה ולא אמרה הן. הוא על השתיקה דלאחר לשון הגוזר שחזר ואמר לה בלשון גוזר טומא לו פור קידושין. אבל לאחר לשון שאלה לא שתקה אלא אמרה תנהו לי ועל שתיקה זו דלאחר לשון גוזר הוא שכתב מהרשד\"ם דלדעת הרשב\"א לא מהני. אבל בשתיקה דלאחר לשון שאלה בזה לא מיירי מהרשד\"ם ואפשר שיסבור דמהני אלא דשאני נדון דידיה דלאחר לשון השאלה אמרה תנהו לי ולפי זה קאמר דאף שחזר ואמר לה בלשון גוזר ושתקה לא מהני כסברת הרשב\"א: <br><b>עוד </b>כתב הרב הנזכר ועל פי הצעתי הלזו כו' וצירף להרשב\"א כו' תמיהא לי דמוכרח הוא דהרשב\"א ע\"כ לא קאמר הכי אלא משום שהשיבה קודם הב או אשקי ע\"כ. כנראה דהרב ז\"ל הבין דמאי דצירף מרן סברת הרשב\"א לסברת רבינו דשתיקה לא מהני היינו ממ\"ש הרשב\"א שאם חזר ואמר לה בלשון גוזר ושתקה דלא מהני ולפי זה הקשה לו דע\"כ לא קאמר הרשב\"א הכי אלא משום שהשיבה קודם הב. וזהו תימה בעיני דאיך יעלה על הדעת פירוש זה דא\"כ אף אנו נאמר דאף שתיקה דלאחר לשון גוזר דלא מהני והא ודאי ליתא וא\"כ ע\"כ לומר דשאני נדון הרשב\"א שהשיבה מקודם הבה וא\"כ מנ\"ל דשתיקה דלאחר לשון שאלה דלא מהני. אלא ודאי עיקרן של דברים כך הוא דמרן ז\"ל לא פשיט מדברי הרשב\"א אלא ממ\"ש בתחילת לשונו ואיהי לא מהדרא ליה אין מקדישנא לך וכן נמי כתב בסוף דבריו אם איתא דנתרצית הוה לה לאהדורי אין מקדישנא לך דמוכח מינייהו שכל שלא השיבה הן לא מהני. וכן הוכיח ג\"כ מהריב\"ן הובאו דבריו בתשובת מרן סימן ח' דמדכתב ואיהי לא מהדרא ליה אין מקדישנא לך משמע דשתיקה לא מהני. וכ\"ת א\"כ דמכח דיוקא אתי מרן א\"כ תיקשי לי אדתידוק מרישא נידוק מסיפא דקאמר אי לא אמרה הב מיהב דמשמע דדוקא משום דאמרה לשונות גרועים הללו אבל אם שתקה לא מהני. הא ל\"ק דאפשר לתרץ כמו שתירץ מהרש\"ך ח\"ב סימן קכ\"ז לדברי רבינו והטור ז\"ל דלדידהו נמי קשיא דיוקא אדיוקא ותירוץ דלחידושא נקט הב מיהב דלא מיבעיא שתקה אלא אפילו אמרה הב דסד\"א שכוונתה להשיב על דבריו קמ\"ל דלא מהני. וא\"כ ה\"ה בדברי הרשב\"א הללו שנתרץ כן. שוב ראיתי להרב בעל לח\"מ שכתב בפשיטות דמרן הוכיח כן ממ\"ש הרשב\"א ואיהי לא מהדרא אין מקדישנא לך ולקושיית דיוקא אדיוקא תירץ כמו שכתבנו יע\"ש: <br><b>עוד </b>כתב הרב בעל פ\"מ דמ\"ש הרשב\"א דאף אם חזר ואמר לה התקדשי דלא מהני הוא דוקא אם חזרה היא לומר הבה אבל אם שתקה מהני וצירף בסברא זו למהר\"י אדרבי ז\"ל יע\"ש. ולא ידעתי אנה מצא הרב ז\"ל זה שהרי מהרי\"א ז\"ל מעולם לא אמר דשתיקה מהני אלא בשתיקה דלאחר לשון שאלה אבל אם לאחר לשון השאלה השיבה הבה אף שאח\"כ חזר ואמר לה בלשון גוזר ושתקה לעולם דיסבור דלא מהני וכדמשמע פשטא דלישניה דהרשב\"א. ומה שהביא ראיה לדבריו מדברי הרמב\"ן כו' היינו משום דפי' דברי הרמב\"ן כמו שפירשם הרב עצמות יוסף דמ\"ש והיא אמרה היינו לומר וכבר אמרה וא\"כ מ\"ש ואם שתקה הויא ודאי מקודשת קאי ג\"כ לששתקה לאחר לשון השאלה. ופירש כן כי היכי דלא תיקשי דברי הרמב\"ן להרשב\"א וכמ\"ש הרב עצמות יוסף. וכן ממה שחזר מהרי\"א ז\"ל והוכיח דשתיקה מהני מדברי הרשב\"א שכתב אלא אמרה הב מיהב משמע שכל כוונתו אינו אלא להוכיח דשתיקה דלאחר לשון שאלה דמהני. שוב ראיתי שהדין עם הרב בעפ\"מ שהרי מהרי\"א ז\"ל הביא ראיה לדבריו ממ\"ש ר' ירוחם דאע\"פ שאמרה אלו הלשונות אם אמר לה בשעה שנתן הרי את מקודשת לי ושתקה מקודשת ע\"כ. משמע דמהרי\"א ז\"ל מדמה שתיקה דלאחר לשון שאלה לשתיקה דלאחר לשון גוזר אף שאמרה בתחילה הבה ואם כן כיון דס\"ל כדעת הרשב\"א דשתיקה דלאחר לשון שאלה מהניא ע\"כ לומר דמ\"ש דאם חזר לומר בלשון גוזר דלא מהני דהיינו דוקא אם חזרה והשיבה הב אבל אם שתקה מהני כיון שהרב ז\"ל מדמה להו. אך קשה דלמה לא הביא ראיה מדברי הרא\"ש שכתב ואם אמר בשעה שנתנו לה הרי את מקודשת וקבלה מקודשת: <br><b>נשאל </b>הרב מוהרשד\"ם סימן י\"ג על אחד שחטף מחבירו סודר והיה אומר לו שיתן לו סודרו והשיב המקדש תרצה הלבן הזה לקידושין לבתך הקטנה והשיב תן לי הלבן יהיה לשם מי שיהיה והשיב הרב ז\"ל שאין כאן קידושין מטעם שלא אמר לי ומטעמי אחריני יע\"ש. ותמהני דאמאי לא ביטל קידושין הללו מטעמא דכיון דאבי הבת אמר שיתן לו הלבן והמקדש השיב בלשון שאלה ואבי הבת לא אמר הן אדרבה נראה דהוי כמו הבה מיהבא דאליבא דכ\"ע לא הוו קידושין ואפילו את\"ל דס\"ל דלא הוי כמו הבה מיהבא מ\"מ לא הוי כמו הן וא\"כ מידי ספיקא לא נפקא והיה לו לעשותו סניף עם הטעמים שכתב וצ\"ע. ועיין בסימן ח' (דף ט') : <br><b>עוד </b>נשאל מהרשד\"ם סימן כ' על מי ששאל מחבירו כוס אחד של יין והשיב לו אם תרצה אותו בעד קידושין אתנהו לך ולא רצה שוב חזר ושאל ממנו הכוס ונתנו ואמר לו אני נותנו בעד קידושין ע\"כ. ואין להקשות דאמאי לא הביא הרב ז\"ל סברת הרשב\"א דס\"ל דכל שאמר לו בתחילה בלשון שאלה אף שחזר ואמר בלשון גוזר לא מהני. ואף שרוב הפוסקים חולקים על סברת הרשב\"א הלזו מ\"מ מידי ספיקא לא נפקא והיה לו לעשותו סניף משום דע\"כ לא קאמר הרשב\"א אלא היכא דתיכף ומיד אחר לשון השאלה אמר לה בלשון גוזר שכיון שכבר גלתה דעתה שאינה רוצה אלא במתנה אף שלאחר לשון הגוזר שתקה מ\"מ אדעתא דדיבורא קמא שתקה. אבל לא יעלה על הדעת דמשום דבפעם אחד אמר לה בלשון שאלה והשיבה שאינה רוצה אלא במתנה שאם בפעם אחרת אמר לה בלשון גוזר ושתקה דלא ליהוי קידושין משום דאדיבורא דידה קא סמכא וזה אין לו שיעור. ומש\"ה לא נסתייע מהרשד\"ם בנדון שלו מזה משום דלא היתה השאלה והלשון הגוזר סמוכים זה לזה. ובר מן דין נראה לומר דלא היתה כאן לשון שאלה משום דאמר לו אם תרצה לקבלו בעד קידושין אתנהו לך דלשון זה אינו לשון שאלה ממש אלא אדרבא נראה כלשון גוזר וכמ\"ש הרב סי' כ\"ד וכבר ביארנו לעיל טעם הדברים יע\"ש: "
+            ],
+            [
+                "<b>המקדש בעד אחד אין חוששין לקדושיו.</b> הכי אסיקנא בגמרא בפרק האומר. וז\"ל הריב\"ש סימן רס\"ו ולא נשאר אלא ע\"א מעיד על הקידושין כו' את\"ל דעדותו קיימת וע\"א בקידושין לאו כלום הוא כו'. ואנכי הרואה דאפילו ע\"א נמי ליכא באותו נדון דהא קי\"ל נמצא אחד מהם קרוב או פסול עדותם בטלה ואותם השני עדים הוזמנו מתחילה על הקידושין להעיד ג\"כ על זה וא\"כ אפילו לסברת הסמ\"ג דחייש למקדש בע\"א הכא ליכא למיחש. וגם לקמן באותה תשובה כשבא הריב\"ש לבטל עדותם לפי שהוזם בעדותו ולא נשאר בקידושין רק עדות וידא\"ל אברהם כו' וכיון שכן הא קי\"ל דהמקדש בע\"א אין חוששין לקידושין התם נמי קשה דלא היה צריך לטעם זה דתיפוק ליה משום דנמצא אחד מהם קרוב או פסול דעדותן בטלה ונמצא דאין כאן אפילו ע\"א וצ\"ע. ועיין לעיל בתשובת הריב\"ש ס\"ס י\"ד: <b>המקדש בפסולי עדות של תורה אינה מקודשת כו'.</b> זה פשוט בסנהדרין פרק זה בורר שהפסולים אינם כשירים לעדות אשה. וכתב ה\"ה וז\"ל ודע שבפסולי עדות יש מחלוקת בין המפרשים ז\"ל אי אלו הן מדברי תורה ואי אלו הן מדברי סופרים שקצת מן הגאונים סוברים שכל אותם שהם נלמדין מן המדרש כקרובי האם הם מדברי סופרים וכ\"כ רבינו בפי\"ג מהלכות עדות כו' ודבריו מגומגמים הם. ויש לתמוה שהרי הוא ז\"ל כתב לעיל בפ\"א מהלכות אלו גבי קידושי כסף דאע\"ג דדברי סופרים קרי ליה רבינו מ\"מ דין תורה גמור אית להו ואם בא אחר עליה נהרג בקידושי כסף ולא תפסי בה קידושי אחר אלא שאינו נחשב ממצות התורה דברים הנלמדים מי\"ג מדות. א\"כ מאי נפקא לן לדעת רבינו אי קרובי האם נקראו דברי סופרים והלא פסולים לגמרי הם ואם נתקדשה בפניהם אינה צריכה גט. ואולי דשאר הגאונים סברי דדבר הנלמד מי\"ג מדות דין דברי סופרים גמור אית להו ולהנהו דוקא נפקא לומר מה הם הפסולים מן התורה או לפסולים מי\"ג מדות וכל זה הוא דוחק וצ\"ע: (* א\"ה עיין בש\"ך ח\"מ סימן ל\"ג): "
+            ],
+            [
+                "<b>קטן שקידש אין קידושיו קידושין.</b> זה פשוט במשנה פרק האיש מקדש. (* א\"ה עיין לקמן פ\"ו מהלכות גירושין דין ג') ונסתפקתי בקטן שקידש ואמר הרי את מקודשת לי לאחר שאגדיל או גדול שאמר לקטנה הרי את מקודשת לי לאחר שתגדילי מהו מי אמרינן כיון דבשעת הקידושין הוו קטנים לא מהני ולא מידי או דילמא כיון דבשעת חלות הקידושין הם גדולים חלו הקידושין. ומההיא דאמרינן בפ\"ג דקידושין (דף ס\"ג) האומר לאשה הרי את מקודשת לי לאחר שאתגייר לאחר שאשתחרר לאחר שתשתחררי לאחר שימות בעליך לאחר שתמות אחותיך לאחר שיחלוץ ליך יבמיך אינה מקודשת משום דהוי דבר שלא בא לעולם אין משם ראיה לנ\"ד. דשאני התם שהוא מחוסר מעשה דהיינו גירות או גט שחרור או שימות בעלה או אחותה ומש\"ה לא מהני אבל הכא דאינו מחוסר מעשה כי אם זמן וזמן ממילא קא אתי אפשר דלא הוי דבר שלא בא לעולם. ומצינו כעין חילוק זה בההיא דאמרינן דאין מתירין את הנדר עד שיחול שיש מגדולי המורים דאית להו דדוקא במחוסר מעשה אין מתירין אבל במחוסר זמן מתירין קודם שיחול משום דזמן ממילא קא אתי. (א\"ה כמבואר בב\"י י\"ד סימן רכ\"ח יע\"ש) ובדקתי עד מקום שידי מגעת בספרי הראשונים והאחרונים ולא מצאתי גילוי מילתא לדין זה. ועיין בפרק המגרש (דף פה) דאמרינן חוץ מקידושי קטן מהו מי אמרינן השתא מיהא לאו בר הויה הוא או דילמא אתי לכלל הויה ודו\"ק: (* א\"ה מההיא דאמרי בפרק האומר הרי את מקודשת לי לאחר שלשים יום רב ושמואל דאמרי תרווייהו מקודשת אין ראיה כלל דשאני התם דבידו לקדשה עכשיו אבל ספיקו של הרב המחבר הוא בקטן וקטנה שאינן בתורת קידושין. אך ראיתי להנ\"י פרק בית שמאי עלה דההיא דהמקדש את הקטנה קידושיה תלויין שכתב וז\"ל ותלמודא מפרש לה בתרי גווני או לומר קידושיה תלויין עד שתהיה גדולה ואז גמרי הקידושין דהוה ליה בשעה שנתן לה כסף קידושיה כאילו התנה עמה הרי את מקודשת לי לאחר גדלות וכאותה ששנינו הרי את מקודשת לי לאחר שלשים יום כו' יעויין שם וכן כתב הרשב\"א שם. מוכח מכאן דס\"ל כסברת רש\"י שהביא הרב המגיד ומיהו משמע מתוך דבריהם דדוקא בקטנה אבל קטן שקידש לאחר שיגדיל אינו כלום ודו\"ק. ולכאורה קשה לי על הרשב\"א דביבמות (דף לד) בסוגיא דשופעות דחה פירש\"י וכתב דאין הקידושין חלין אף לאחר גדלותן וזה סותר מה שכתב הוא עצמו בפרק בית שמאי כנזכר אבל אם נאמר דהוא ז\"ל מחלק בין קטן לקטנה ניחא): <br><b>שוב </b>ראיתי שדין זה במחלוקת שנוי בין רש\"י והתוספות בפרק ג' דיבמות (דף לד) אההיא דאמרינן התם אמר רב עמרם א\"ר בשופעות מתוך י\"ג לאחר י\"ג לאיחיובי אינהו מתוך י\"ב לאחר י\"ב לחיובי אינהי ע\"כ. (* א\"ה וכבר הבאתי סוגיא זו לעיל בדברי הרב המחבר פ\"ב מהלכות אלו דין י\"ח יע\"ש). והמתבאר בדברי רש\"י שם הוא דבעודם קטנים הזכרים והנקבות קדשו ואמרו שיחולו הקידושין כשיגדלו ותיכף שגדלו חלו הקידושין ואיסור נדה בבת אחת וזה פשוט למתבונן היטב בדברי רש\"י ז\"ל. אך התוספות שם הקשו על פירוש רש\"י וז\"ל וקשה דלא הוי בבת אחת דנדות חל עליו תחילה שאין יכול לקדש ולא לעשות שליח עד שיגדיל דאין מעשה קטן כלום ע\"כ. הרי שכתבו בפירוש שאין יכול לקדש כשהוא קטן אף שאומר שלא יחולו הקידושין אלא לאחר שיגדיל. הן אמת דבמ\"ש ולא לעשות שליח לא ידעתי מנא להו דרש\"י חולק בזה דהא כפי אוקימתא דרב עמרם א\"ר פשיטא דלא איצטריך לאוקומי דשוו אינהו שליח ושוו אינהי שליח דדוקא בתחילה דהוה ס\"ד דהמקדש והמתקדשת היו גדולים מש\"ה לא הוה משכח איסור אשת איש ואיסור אשת אח ואיסור אחות אשה שיחולו בבת אחת אלא בדשוו אינהו שליח ושוו אינהי שליח ופגע שליח בשליח. אבל השתא דמיירי בקטנים וקטנות וקודם שיגדילו לא חל עליהם שום איסור לפי שלא היו בכלל מצות א\"כ מיירי שהם קדשו בעצמם ולא שקדשו בבת אחת אלא בזה אחר זה אלא שתלו חלות הקידושין כשיגדילו ונמצא שהקידושין והנדות חלים כאחת וזה פשוט וכ\"כ מהר\"י טאייצאק בתשובה סימן ח\"י (דף סו) יעוין שם: <br><b>ודע </b>שראיתי בתשובת מהרי\"ט הנזכר שכתב וז\"ל ועתה אשאל לחכם הנזכר לפי דעתו למה כתב רש\"י שמסרו הקידושין ביום מישלם י\"ב לנקבות שהם י\"ג לזכרים והלא לפי דעתו אפילו שנתים ג' וד' גם יותר קודם שנת י\"ג הקידושין חלים כשיתרצה להבא מדאורייתא ולמפרע מדרבנן עכ\"ל. ונראה שדעת הרב ז\"ל שדברי רש\"י הם בדוקא שמסרו הקידושין ביום מישלם י\"ב לנקבות שהם י\"ג לזכרים הא קודם לכן לא מהני דלא ידעתי מה הפרש יש בין יום זה לקודם לכן דהא כל שלא חשכה ר\"ה של שנת י\"ג לנקבות שהם י\"ד לזכרים עדיין קטנים הם ולא מצאתי בשום מקום שיהיה שום חילוק בין יום אחרון לקודם הימנו. ודברי רש\"י נראה דלאו דוקא אלא כלפי מאי דאמרינן בגמרא בשופעות מתוך י\"ג קאמר רש\"י שהקידושין היו מתוך י\"ג לאחר י\"ג דהיינו ביום מישלם י\"ב לנקבות שהם י\"ג לזכרים שיחולו כשחשכה ר\"ה שהוא שנת י\"ג לנקבות וי\"ד לזכרים וה\"ה אם הקידושין קדמו לזה שהדין כך. סוף דבר שדין זה צריך אצלי תלמוד: <br><b>ולפי </b>מה שכתבנו דרש\"י ז\"ל אזיל בשיטת ר\"ת והרא\"ש (א\"ה שכתבו שאם הביאה שתי שערות ביום אחרון של שנת י\"ב חשיבא שפיר גדולה ונכתב בספר לעיל פ\"ב מהלכות אלו דין ח\"י יע\"ש) אשכחנא פתרי למה שהבין מהרי\"ט בדברי רש\"י ז\"ל דדוקא כשקידש ביומא דמישלם י\"ב לנקבה שהם י\"ג לזכר מהני הקידושין הא קודם לכן לא מהני. ולא תיקשי דמה הפרש יש בין יום זה לקודם דהא כל שלא חשכה ר\"ה קטנים הם לכל דינים שבתורה. וטעמא דמילתא הוא משום דנהי שכתבנו דלרש\"י מהני הקידושין בעודן קטנים לכשיגדלו היינו דוקא כשאינו מחוסר אלא ימים וזמן ממילא קא אתי אבל כשמחוסר שתי שערות אפשר דהוי כמחוסר מעשה ולא מהני ואף דשערות ממילא אתו מכל מקום לא דמי לזמן דזמן ודאי אתי וממילא קא אתי אבל שערות מי יימר דאתו ואינו בידו ומש\"ה חשיב כמחוסר מעשה ולא מהני. ולפ\"ז אם הקידושין היו קודם מישלם י\"ב לנקבה לא מהני דהא מחוסר שתי שערות ואף אם הביאה לא מהני כלל אותם השערות דשומא נינהו כיון שהיו קודם יומא דמישלם זימנא. ומש\"ה מוקי לה רש\"י כשהקידושין היו ביומא דמישלם זמניה וכבר הביאו באותו יום שתי שערות אלא שחסר להם הערב שמש ומש\"ה מהני הקידושין לפי שהזמן בודאי יבא וממילא קא אתי. ודרך זה הוא נכון בעיני ולא מצאתי בו חסרון אלא שלא קדמוני רבותי בזה. (* א\"ה לכאורה יקשה בעיניך ע\"ד הרב המחבר דמיישב דברי רש\"י ע\"פ סברת רבינו תם והדבר מבואר בתוספות בפרק בא סימן (דף מח.) דלא אמרה ר\"ת אלא ביום אחרון של שנת י\"ב ויום אחד לנקבה וי\"ג ויום אחד לזכר דאותו היום מיקרי תוך הפרק אבל ביום אחרון של שנת י\"ב וי\"ג בעצמו לא אמר רבינו תם כלל. ונראה לע\"ד דמדברי הטור סימן קנ\"ה שהביא דברי ר\"ת משמע בהדיא כדברי ה\"ה והיינו טעמא דלעיל בפ\"ב דין ח\"י כשבא ליישב הסוגיא ע\"פ סברת ר\"ת ז\"ל כתב וראיתי להטור כו' ולא הביא מדברי התוספות עצמם שהביאו דברי ר\"ת כמו שהביאם בספ\"ב דין כ\"א ד\"ה והנראה משום דלא מצא מקום ישוב כי אם ע\"פ מה שהבין הטור בדעת ר\"ת. גם הרא\"ש פרק בא סימן נראה שהבין כן שאחר דברי ר\"ת כתב והכי אשכחן פלוגתא בפרק עשרה יוחסין גבי קדשה אביה בדרך וקדשה היא עצמה בעיר דפליגי ביומא דמישלם שית ע\"כ. וכן הבין מור\"ם והב\"ח סימן קנ\"ה גם ראיתי בספר בית שמואל ס\"ק כ' שכתב דהתוספות והטור פליגי בדעת ר\"ת ואי קשיא לך תו ע\"ד הרב המחבר שהרי דברי רבינו תם ברור מללו דפליגי ר\"י ור\"ש דלר\"י הוי זמן הבאת שערות מתחלת היום ולר\"ש בסופו וכיון דהשתא אוקימנא למתניתין כר\"ש כדאמרינן ואי בעית אימא באיסור בת אחת ואליבא דר\"ש אם כן מה יושיענו סברת ר\"ת. איכא למימר דכל כמה דמצינן לאוקומי מתניתין אליבא דהלכתא מוקמינן ובכל דוכתא קיימא לן ר\"י ור\"ש הלכה כר\"י וס\"ל לרש\"י דכי מוקמינן בהאי שינוייא למתניתין באיסור בת אחת ואליבא דר\"ש לאו למימרא דתנא דמתני' ר\"ש הוא דאם כן הול\"ל ואבע\"א באיסור בת אחת והא מני ר\"ש היא. אלא משום דלפי שינויא קמא הוה שמעינן ממתניתין דאית ליה איסור מוסיף ואיסור כולל להכי דחי תלמודא דאפשר דאיירי מתני' באיסור בת אחת ואליבא דר\"ש אבל לענין פלוגתא דר\"י ור\"ש בזמן הבאת שערות ס\"ל למתניתין כר\"י דהלכתא כוותיה. ובשינוייא קמא נמי דמוקמינן למתניתין כר\"מ נ\"ל דלאו למימרא דר\"מ היא דהא קתני סיפא ואם היו קטנות כו' ומודעת זאת דר\"מ חייש למיעוטא דהוא דאמר דקטנה תשמש במוך כדי שלא תתעבר כדאיתא בפרק קמא דיבמות (דף ט) וכתובות (דף ל\"ט) ועיין בדברי ה\"ה פרק ב' מהלכות אלו דין ט' יע\"ש. ואיכא למ\"ד דסבר רבי מאיר דקטנה מתעברת ה\"ק ואם היו קטנות כו' אלא ע\"כ לומר דתנא דמתניתין ס\"ל כר\"מ בפרט זה. וא\"כ כי מוקמינן למתניתין כר\"ש הוא ע\"פ סגנון זה והיינו לומר דלענין איסור כולל ואיסור מוסיף ליכא הוכחה ממתניתין דסבירא ליה כר\"מ ואיכא למימר דאיירי באיסור בת אחת דלכ\"ע חלים כמה איסורים בבת אחת משא\"כ באיסור מוסיף ואיסור כולל דבמחלוקת שנויה. אבל לעולם דלענין תוך זמן ס\"ל לתנא דמתניתין כר\"י ומש\"ה כתב רש\"י ז\"ל שקידש ביומא דמישלם י\"ב לנקבה שהוא י\"ג לזכר ובזה נתיישבו דברי הרב המחבר הנחמדים מזהב ודו\"ק: <br><b>ודע </b>דבעמדי בפרט זה ראיתי למרן הב\"י ס\"ס ל\"ו שהביא בשם מ\"כ דאין האשה עושה שליח לקבל קידושין מיד שליח בעלה ונפקא ליה מההיא דפרק התקבל (דף ס\"ג) דאמר רב אין האשה עושה שליח לקבל גיטה מיד שליח בעלה וכ\"פ בש\"ע יע\"ש. ותמיהא לי דבסוגיא זו דיבמות שהביא הרב המחבר מבואר דבקידושין לית דחש לה דהא משני דשוו אינהו שליח ושוו אינהי שליח ופגע שליח בשליח ופירש\"י וז\"ל דשוו אינהו שני האחים שליח אחד להוליך את הקידושין לשני אחיות והן עשו שליח אחר לקבל קידושין ע\"כ. ודוחק לומר דהאי שינוייא אליבא דר\"ח דוקא דפליג עליה דרב. ותו דרב עמרם משמיה דרב משני בשופעות מתוך י\"ג כו' ולפי מה שהבינו התוספות היינו לומר דרב נמי מוקי למתניתין כדאמרן דשוו שליח ואף הרב המחבר ומהרי\"ט לא גמגמו על דברי התוספות אלא מטעם אחר דהשתא אין צורך לההיא אוקימתא וכמבואר בדבריהם אלמא משמע דלרב נמי אית ליה האי דינא גבי קידושין ותו דראינו להרי\"ף בהלכות שהביא מחלוקת הגאונים אי הלכתא כרב או כרבי חנינא כמו שיע\"ש. ואם איתא ה\"ל לאתויי ראיה מסוגיא דיבמות הלזו דמוקי למתניתין אליבא דרבי חנינא אלמא דהלכתא כוותיה אלא ודאי דע\"כ לא נחלקו רב ור\"ח אלא בגיטין אבל בקידושין כ\"ע מודו דעושה שליח לקבל קידושיה מיד שליח בעלה. והנה בטעמיה דרב אמרינן התם דהיינו משום בזיון דבעל וא\"נ משום חצרה הבאה לאחר מכאן דאמרינן בגמרא דאיכא בינייהו היכא דקדמה איהי ושוייא שליח והנראה מדברי רש\"י שם דהיכא דקדמה איהי משום בזיון איכא אבל משום חצרה ליכא וכן דעת כל הפוסקים כמבואר בב\"י ר\"ס קמ\"א. אבל מצאתי להסמ\"ג עשין נ' (דף קל:) דמפרש איפכא דהיכא דקדמה איהי ליכא למיחש לבזיון כמו שיע\"ש. ונראה לי דהסמ\"ג הוקשה לו קושיית התוספות בס\"פ המביא תניין דכ\"ד ע\"א ד\"ה חצרה שהניחו בצ\"ע ומשום הכי הוצרך לפרש כן. ומ\"מ ע\"פ פירוש הסמ\"ג הנזכר יש ליישב קושייתנו ודו\"ק. גם עיין בתוספות פרק המקבל (דף סג:) ד\"ה דקדמה יע\"ש ועיין בתשובת מהר\"י הלוי סימן א' שהאריך בדין זה ולא זכר דברי הסמ\"ג הנזכר גם בתשובת הרשב\"א ס\"ס אלף רל\"ו ובמיוחסות סימן קל\"א משמע דבקידושין אשה עושה שליח לקבלם מיד שליח בעלה יע\"ש): <br><b>ודע </b>שלפי מה שכתבנו דלרש\"י מהני הקידושין ביומא דמישלם זימניה שיחולו לאחר שיגדילו. יש להסתפק אי בעינן שיהיו המעות בעין בשעת חלות הקידושין. או דילמא הרי זה דומה למקדש לאחר שלשים יום דקיימא לן דאפילו נתאכלו המעות דמהני וכמ\"ש הטור סימן מ' יע\"ש. ולכאורה נראה שדין זה תלוי באותה סוגיא דפרק שמיני דבכורות (דף מ\"ט) דאמרינן התם הפודה את בנו בתוך שלשים יום רב אמר בנו פדוי ושמואל אמר אין בנו פדוי. ואמרינן דפליגי בלאחר שלשים יום ונתאכלו המעות רב אמר בנו פדוי מידי דהוה אקידושי אשה לאו אף על גב דנתאכלו המעות הוו קידושין הכא נמי לא שנא ושמואל אמר לך התם בידו לקדשה מעכשיו הכא אין בידו לפדותו מעכשיו. ולפי זה נראה דבנ\"ד נמי אליבא דרב אפילו נתאכלו המעות הוו קידושין ואליבא דשמואל בעינן שיהיו הקידושין קיימים ואם נתאכלו לא מהני הקידושין דומיא דפדיון בכור ומ\"מ עדיין לבי מהסס בדמיון זה וצריך אני למודעי דאפשר דבנ\"ד אפילו אליבא דרב בעינן שיהיו המעות בעין וצ\"ע: ודע דמסוגיא דבכורות הלזו יש סייעתא למה שכתבנו דאליבא דרש\"י אם נתן הקידושין בעודו קטן אמר שיחולו לכשיגדיל דמהני משום דזמן ממילא קא אתי דהא טעמא דההיא דתנן בפ' האומר דלאחר שאתגייר כו' דלא מהני פירש\"י שם משום דהו\"ל דברים שלא באו לעולם ועכשיו אין בידו לקדשה. ורבינו ז\"ל כשהביא דין זה לקמן פ' ח' מהלכות אלו דין י\"ד סיים בדבריו לפי שאינו יכול עתה לקדשה. הרי שכל פעולה שאינו יכול עתה לעשותה אינו יכול לומר שתחול לאחר זמן שיכול לעשותה וכההיא דאמרינן בפרק אע\"פ (דף נט) ומי איכא מידי דאילו השתא לא קדוש ולקמיה קדוש. הרי דס\"ל לסתמא דתלמודא דאשה אינה יכולה להקדיש מעשה ידיה לאחר שתתגרש כיון דעכשיו אינה יכולה להקדיש כיון שהיא משועבדת לבעלה. ואם כן כיון דקי\"ל דאם פדה בנו בתוך שלשים דלא מהני היכי מהני באומר לאחר שלשים כיון שאין בידו לפדותו עכשיו. אלא ודאי ע\"כ טעמא דמילתא הוא דשאני פדיון דהוא מחוסר זמן וזמן ממילא קא אתי ולא חשיב דבר שלא בא לעולם. ושאני הנהו דפרק האומר ודפרק אע\"פ שהם מחוסרי מעשה ומשום הכי לא מהני: <br><b>ולפי </b>מה שכתבנו נ\"ל דעבד או שפחה שקבלו גט שחרור לזמן דיכולים לקבל קידושין בתוך הזמן שיחולו לאחר הזמן. משום דאינם מחוסרים מעשה אלא זמן וזמן ממילא קא אתי. ודמיא לההיא דאמרינן בפ\"ה דכתובות (דף נ\"ט) האומר לחבירו שדה זו שמשכנתי לך לי' שנים לכשאפדנה ממך תיקדש דקדשה ואמרינן דטעמא דמתניתין הוא משום דבידו לפדותה לאחר עשר שנים כמ\"ש רבינו בסוף הלכות ערכין יע\"ש. ונראה דהדברים ק\"ו בנ\"ד ומה התם דמחוסר מעשה דהיינו הפדיון מ\"מ כיון שבידו לפדותה מהני אף שעכשיו אין בידו לפדותה מ\"מ כיון שהמניעה הוא משום הזמן דממילא קא אתי לא חשיב מחוסר מעשה. כ\"ש הכא דאינו מחוסר שום מעשה אלא זמן דפשיטא דחלו הקידושין. ולענין אי בעינן שיהיו הקידושין קיימים בשעה שחלו הקידושין נראה שדין זה תלוי באותה סוגיא דבכורות שכתבנו לעיל דאליבא דרב פשיטא דאפילו נתאכלו המעות חלו הקידושין ואליבא דשמואל אם נתאכלו המעות נתבטלו הקידושין. ואף שכתבתי לעיל לגבי קידושי קטן דלבי מהסס בדמיון זה מ\"מ הכא גבי עבד ושפחה נ\"ל שהדמיון הוא נכון. הכלל העולה שנדון שלנו גבי קטן שקידש על מנת שיחולו הקידושין לכשיגדיל אליבא דרש\"י הויא מקודשת גמורה ואליבא דהתוספות אינה מקודשת כלל משום דאין מעשה קטן כלום. והרז\"ה ז\"ל קאי בשיטת התוספות ואף שלא סתר דברי רש\"י מ\"מ ממה שפי' הסוגיא כפי פירוש התוס' ממילא משמע דלא נחה דעתו בדברי רש\"י משום דאין במעשה קטן כלום: <b>היתה מבת שש ועד סוף עשר כו'.</b> (א\"ה עיין לקמן פ\"ב מהלכות גירושין דין י\"ט): "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>חרש שנשא פקחת וכו'.</b> הראב\"ד ז\"ל כתב בהשגותיו שאינה מותרת לבעלה החרש שמא יאמרו גירש זה ונשא זה ונמצא מחזיר גרושתו מן הנישואין וכתב ה\"ה וז\"ל ואני אומר דלא טעה דע\"כ לא אמרו אבל מגרש שני ונושא ראשון לא גזירה שמא יאמרו גירש זה ונשא זה כו' אלא כשהראשון יש לו קידושין מן התורה שאז יש לחוש שמא יאמרו גירש כו' אבל חרש שאין לו קידושין ולא גירושין דבר תורה אין לחוש שמא יטעו בו שאפילו יאמרו שגירש ואח\"כ החזירה אינו עובר באיסור תורה כו' ע\"כ. פי' דאע\"ג דקטנה שנתקדשה וגדלה ולא נבעלה דקידושיה דרבנן כתב רבינו בפרק י\"א מהלכות גירושין שאם בא אחר וקדשה קידושי תורה מגרש ראשון ונושא שני אבל איפכא לא שמא יאמרו מחזיר גרושתו. וכן במי שיצא עליה קול שנתקדשה לראובן ובא שמעון וקדשה בפנינו אמרינן נמי הכי שיגרש ראשון דוקא אע\"ג שהם קידושין של דבריהם התם לא ברירא מילתא אלא לב\"ד שהם יודעים שלא בעל ויאמרו מחזיר גרושתו לגמרי. וכן גבי קול אע\"ג דחשש של דבריהם חשו לשלא יאמרו כן קידשה הראשון בודאי כיון דשייך בתורת קידושין מן התורה אבל גבי חרש כיון דהכל יודעים דקידושיו מדבריהם אעפ\"י שיאמרו שגירשה בודאי ונשאה השני והוי מחזיר גרושתו אינו אלא איסור דרבנן ולא גזרינן אבל כיון שבא ה\"ה לחלק בין חרש לקידושי דעלמא דרבנן וכמ\"ש היה אפשר לחלק בדרך אחר כיון דהכל יודעים דקידושי חרש אינם יכולים לבא לקידושי תורה יאמרו שהשני קדשה קידושי תורה כיון שהוא פקח ולכך הצריכוה גט משני ולא משום שגירשה הראשון ועכשיו החזירה. ולא דמי לקול קידושין וקטנה שגדלה בקידושי קטנות דהתם כיון שהוא פקח תולין בקידושיו שהם גמורין ויאמרו שגירש ראשון וכנס שני:.(* א\"ה עיין בלח\"מ ועיין בתשובת הרשב\"א סימן אלף רכ\"ו שכתב אחד מגרש ואחד נושא ובתשובת מהר\"י הלוי סימן ב' שקיל וטרי בה). <br><b>ומ\"מ </b>דינו של רבינו ז\"ל דין אמת והכי איתא בירושלמי פרק חרש אשתו של חרש אפילו אשם תלוי אין בה בא אחר וקדשה תפסי בה קידושין גרשה מותרת לחזור לראשון ע\"כ. והם כדברי רבינו דמשם למד דין זה והתימה מהרב המגיד ז\"ל שהוא עצמו הביא הירושלמי הזה בפי\"א מהלכות גירושין והיאך שכחו במקום הזה והראב\"ד ז\"ל אין ספק שנעלם ממנו הירושלמי הזה ודוק. (א\"ה עיין לקמן פ\"י מהלכות גירושין דין ד' שהאריך בזה הרב המחבר ועיין בתשובת מהרש\"ך ח\"א סימן ל' שתמה על הרמב\"ם מדברי הירושלמי שהביא ה\"ה כנזכר ודבריו תמוהים וכבר השיגו מהרימ\"ט ח\"א סימן י\"ח יע\"ש): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>אשת איש שפשטה ידה וקבלה קידושין כו'.</b> (* א\"ה נסתפק הרמ\"ז בספר עזרת נשים כ\"י ס\"ק ה' בארוסה שקידשה אביה קטנה והיא פשטה ידה וקבלה קידושין בפני ארוס שלה דדילמא לא אתמר הך חזקה אלא כשהיא קידשה עצמה דבושה ממנו כיון שקבלה ממנו כסף קידושיה ונהנית מקידושיו או מסבלונותיו אבל כשלא נהנית ממנו מעיזה עכ\"ל. והמעיין יראה בעיניו דבשלהי נדרים מבואר דטעמא דרב המנונא היינו משום דבמילתא דידע בה בעלה לא משקרא. ובפרק הגוזל קמא (דף ק\"ז) אהא דאמרינן חזקה אין אדם מעיז פניו בפני ב\"ח פירש\"י דהיינו משום דקיבל ממנו טובת הנאה והתוס' בפרק הניזקין (דף נ\"א) דחו דבריו ופי' דהיינו משום דידע ביה דמשקר ובפ\"ב דכתובות (דף י\"ח) השוו התוספות חזקה דאין אדם מעיז לחזקה דאין אשה מעיזה יע\"ש. וכיון שכן יראה דאף היכא דאביה קבל קידושיה אינה מעיזה והכי מוכח מתשובת הרב מהראנ\"ח ח\"א ס\"ס ח' יע\"ש ודו\"ק. וכ\"ש לפי דברי הרא\"ש דיהיב טעמא להך חזקה משום דאינה מפקעת עצמה בטענת שקר להיותה באיסור אשת איש כל ימיה כמבואר בפסקיו שלהי נדרים דפשיטא דאין לחלק כלל. וראיתי למהרש\"ך ח\"א (דף ר\"ה) על אודות קטנה שהעידו עליה שקבל אביה קידושין בעדה ועמדה ונתקדשה לאחר שכתב דאפשר לדמות לההיא דא\"א שפשטה ידה כו'. ושם בגליון מצאתי כתוב מכ\"י של מהר\"א רוזאניס ז\"ל וז\"ל ואיני יודע מאי שיאטיה דא\"א שפשטה ידה כו' לכאן דההיא במקודשת גמורה בלי פקפוק ומטעמא דהוי כאומרת גרשתני אבל הכא דעקרה הקידושין ואומרת שלא נתקדשה מעולם ועדים מעידים על קידושי אביה אם יש מקום לחוש לעדים מה יושיענו מה שפשטה ידה וקבלה קידושין שהרי אינה אומרת שנתגרשה אלא שלא קבלה קידושין מעולם ועדים מכחישים לה ואינה נאמנת כנגדם עכ\"ל. ועיין במ\"ש מרן הב\"י ס\"ס מ\"ה וז\"ל וכתב בא\"ח אם הוא טוען שלשם קידושין נתן סבלונות כו' ותראה שדברי מהרש\"ך הם כדברי הא\"ח ודברי מהר\"א רוזאניס הן הם דברי מרן שם. ומ\"מ למדנו מדברי מהרש\"ך ומהר\"א רוזאניס דס\"ל כדכתיבנא לעיל ודו\"ק. ודע שכתב מהר\"ר דוד עראמה בביאורו בפרקין וז\"ל ולכאורה היה נראה לחלק ג\"כ בין ארוסה לנשואה דכיון שעדיין אין לה חיבה אין החזקה גדולה כ\"כ אלא שלא מצאתי מי שחולק ויש להחמיר כו' ע\"כ. והדבר ברור דמעיקר הדין מקודשת לשני וכן מבואר בתשובת הרשב\"א סי' תקס\"ח. גם הטעם שכתב משום חיבה לא ידעתי מנ\"ל): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>המקדש בפחות מפרוטה אינה מקודשת כו'.</b> משנה בפ\"ק דקידושין. ובגמרא (דף י\"ב.) ההוא גברא דאקדיש באבנא דכוחלא יתיב ר\"ח וקא משער ליה אי אית ביה שוה פרוטה כו' א\"ל רבנן לר\"ח הא איכא סהדי באידית דידעי דבההוא יומא הוה ביה שוה פרוטה השתא מיהא ליתנהו קמן וכתב הר\"ן דהיינו לומר דנפק קלא דאיכא סהדי באידית דידעי דאית בה שוה פרוטה וקלא דלא איתחזק הוא דאי איתחזק אפילו ר\"ח מודה דחיישינן ליה כדאיתא בס\"פ המגרש אלא ודאי קלא דלא איתחזק הוא כו' ואביי ורבא היינו טעמייהו משום דס\"ל דאע\"ג דבעלמא לא חיישינן לקלא דלא איתחזק היינו לאחזוקי כולה מילתא משום קלא כגון יצא שמה מקודשת דכיון דאיהי בחזקת פנויה קיימא לא חיישינן אבל הכא דפשטה ידה וקבלה קידושין אלא דלא ידעינן אי אית בהו שוה פרוטה אפילו בקלא דלא איתחזק חיישינן. עוד כתב הר\"ן בשם הרא\"ה דההוא קלא מקמי נישואין הוה דאי לאחר שנתארסה לא חיישינן לה כו' יע\"ש. ומהריב\"ל בח\"ג סימן צ\"ח הקשה דכיון דמשום דפשטה ידה חיישינן אף לקלא דלא איתחזק א\"כ אף לקלא דבתר קידושין ניחוש. ומהרימ\"ט בח\"א סימן צ\"ב כתב על דברי מהריב\"ל ואיני רואה מקום לספק בזה דהרא\"ה נתן טעם לדבריו לומר דלא עדיף הא דפשטה ידה מקלא דאיתחזק בעלמא דבתר קידושין לא חיישינן ליה כו' יע\"ש. ונראה בעיני דקושיית מהריב\"ל במקומה עומדת ולא יגהה מזור הרב ז\"ל דעיקר קושיית מהריב\"ל הכי הוי דלמה כתב הרא\"ה דא\"א לאוקומי עובדא דגמרא בקלא דאחר אירוסין משום דהוי קלא דבתר אירוסין ולא חיישינן לה כי היכי דלדבריו אפילו כי הוי קלא דלא איתחזק ולא הו\"ל לחוש לה משום מלתא דפשטה ידה וקבלה חוששין. א\"כ נוקמי בקלא דבתר אירוסין ואיתחזק ואע\"פ דבעלמא לא חיישינן הכא דע\"כ פשטה ידה חוששין והרב ז\"ל כנראה שהרגיש בזה כתב דפשטה ידה עם קלא דלא פסיק הוי כקלא דאיתחזק ור\"ל דסוף סוף אין כאן תוספת כקלא דבתר נשואין מה שפשטה ידה דהכל הולך בקלא דבתר נשואין שאין חוששים לו. ואם קבלה נקבל אבל אין טעם לדברים אלו ואין להם עיקר ומי שקל בפלס קלא דפשטה עם קלא דאיתחזק ויש מקום להאריך בזה ודברי מהריב\"ל אין בהם נפתל ועקש ודברי הרב צ\"ע. (* א\"ה ודע דנסתפק הרב המחבר ז\"ל במקדש באתרוג דאינו שוה פרוטה ובשביל מצותו שוה מהו וכבר הובאו דבריו הנחמדים בס' בני חיי סימן מ' יע\"ש וזו אחת מן ההלכות שנגנבו או נאבדו): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>המקדש בדבר שהוא אסור בהנאה וכו'.</b> (* א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פ\"ב מהלכות שחיטה ד\"ה ומ\"ש). משנה בפרק האיש מקדש ודין איסורי הנאה של דבריהם מפורש פרק כל שעה כמ\"ש ה\"ה ז\"ל. ונסתפקתי הגע עצמך שהיתה האשה חולה והיתה מסוכנת דשרו לה איסורים אלו וכן אם היא חולה שאין בו סכנה וקדשה באיסורי הנאה של דבריהם למ\"ד דכל איסורים דרבנן הותרו בחולה אף שאין בו סכנה אם עבר וקדשה מהו. מי אמרינן דטעמא דהמקדש באיסורי הנאה דאינה מקודשת הוא משום דמה שנתן לה אינו מועיל לה כלום שהרי אינה יכולה ליהנות ממנו ולפי זה אם היתה חולה בענין שיכולה ליהנות הויא מקודשת. או דילמא טעמא דאינה מקודשת הוא משום דלמקדש אינו שוה כלום ונמצא שלא נתן לה פרוטה ולפי זה אם היתה חולה אינה מקודשת דנהי דלדידה שרי מ\"מ המקדש לא נתן לה כלום כיון דלדידיה אסור בהנאה ועוד היה אפשר לומר דטעמא דאינה מקודשת הוא משום דכיון דאיסורי הנאה נינהו וכשמקדש נמצא שנהנה בהם ומש\"ה אמרו דאינה מקודשת לפי שאסור ליהנות מאיסורי ערלה ודכוותיה ולפ\"ז אף אם היתה חולה אינה מקודשת: (* א\"ה עיין בדברי הר\"ן ס\"פ האיש מקדש ובמ\"ש עליו הרב המחבר בפירקין דין ז' ד\"ה אלא ועיין מ\"ש לקמן בסמוך): <br><b>וראיתי </b>לרש\"י בפ\"ד דע\"ז (דף נ\"ד) אהא דאמרינן דערלה וכלאי הכרם אם מכרן וקידש בדמיהם מקודשת שכתב וז\"ל דלא מתפסי באיסורא וממונא הוא אע\"ג דאיהו אסור לאיתהנויי מינייהו מיהו ההיא הנאה מטיא ליה ע\"י ערלה אבל איהי לאו מערלה קא מטיא לה ודוקא קידושי אשה אבל איתהנויי מינייהו מדרבנן אסור עכ\"ל. והנה סברת רש\"י היא דכל חליפי איסורי הנאה אסורים החליפין בהנאה מדרבנן למחליף אבל לאדם אחר לא. וכבר ביאר כל זה רש\"י ז\"ל בפ\"ק דחולין (דף ד') יע\"ש. (* א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר ספט\"ז מהלכות מכירה). וא\"כ יש להוכיח מדברי רש\"י הללו דכל היכא דלדידה ש\"פ אף דלגבי דידיה נמצא שלא נתן לה כלום הויא מקודשת דהא חליפי איסורי הנאה אסורים בהנאה למקדש ונמצא דלא נתן לה כלום ואפ\"ה הויא מקודשת משום דאיהי מותרת ליהנות בחליפין. וכ\"כ הר\"ן בספ\"ב דקידושין דלרש\"י היינו טעמא דמקודשת אף ע\"פ שהיו הדמים אסורים למקדש משום דכיון שהיא מותרת ליהנות בהם וקנאתן מחמתו מקודשת דומיא דמקדש בגזל דאחרים למאן דאית ליה סתם גזילה יאוש בעלים הוא דאע\"ג דיאוש כדי לא קני וכל זמן שהוא בידו אינו קנוי לו אפ\"ה כיון שקנאתו היא בנתינתו מקודשת וה\"נ הנאה הבאה לה מחמתו היא עכ\"ל. וכן נמי יש להוכיח מדברי רש\"י הללו דאין לומר דטעמא דהמקדש באיסורי הנאה הוא משום דנהנה מהם במה שמקדשה דא\"כ כי נמי שרו לדידה החליפין מאי הוי הרי נהנה הוא במה שמקדשה. א\"ו עיקר הטעם הוא משום דכיון דאיסורי הנאה נינהו נמצא שאינו מועיל לה כלום שהרי אסורה ליהנות בהם ונמצא שלא לקחה כלום ומש\"ה כל היכא דלדידה שרי ליהנות אף דלדידיה אסור בהנאה מקודשת: <br><b>אך </b>יש לדקדק במה שסיים רש\"י וכתב ודוקא קידושי אשה וכו' דמה הוקשה לו עד שהוצרך לחלק בין קידושי אשה לשאר הנאות. דאם כוונתו להקשות דהיאך הותר לו לקדשה כיון שנהנה המקדש בקידושין ומש\"ה הוצרך לתרץ דהנאת הקידושין שאני אבל שאר הנאות אסירי. לא ידעתי מי דחקו לחלק בין הנאת קידושין לשאר הנאות דלעולם דלכתחילה אסור לקדש בחליפי איסורי הנאה משום דנהנה בחליפין והכא דיעבד קאמר דאי עבר וקדשה אף שהוא נהנה מקודשת דהא ע\"כ הא דתנן מכרן וקידש בדמיהם מקודשת דיעבד הוא דפשיטא דלכתחילה אינו יכול למכור איסורי הנאה. וא\"כ אימא דכשם דחלוקת מכרם הוא בדיעבד ה\"נ חלוקת וקידש בדמיהם הוא בדיעבד ולעולם דאסור לקדש באיסורי הנאה: <br><b>והנראה </b>אצלי בכוונת דברי רש\"י ז\"ל הוא דס\"ל דכי היכי דחליפי איסורי הנאה אסורים בהנאה למחליף ה\"נ אם עבר והחליף החליפין בדבר אחר אסור ליהנות מאותו דבר דחליפי חליפין נמי אסורין למחליף וע\"ז הוקשה לו דאי חליפי איסורי הנאה אסורין למחליף היה לנו לומר דאסור לשהות עמה באותם קידושין לפי שנמצא שנהנה בחליפי חליפין דאיסורי הנאה. ותירץ דשאני קידושי אשה כלומר דבהנאת קידושי אשה לא החמירו כל כך ולא אסרו ליקח מהנך דמים אלא כגון כלים ופירות שהוא דבר הניכר ונראה א\"נ גבי קידושי אשה התירו משום פריה ורביה וב' הטעמים הללו כתבו אותם התוספות והרא\"ש שם ספ\"ב דקידושין יע\"ש. אלא דלפ\"ז נמצא דלרש\"י ז\"ל שרי לכתחילה לקדש בחליפי איסורי הנאה לפי שלא גזרו בחליפין שיהיו אסורין בהנאה כי אם בשאר הנאות ולא בהנאת קידושין. אך דבר זה אינו מתיישב כלל דהא בפ\"ה דנדרים (דף מ\"ז) אמרינן ת\"ש המקדש בערלה כו' מכרן וקידש בדמיהם מקודשת ודחו ה\"נ לכתחילה הוא דלא ואי עבד עבד הרי דס\"ל לתלמודא דמאי דתנן מכרן וקידש הוא בדיעבד דוקא ואין חילוק בין קידושין לשאר הנאות. וראיתי להתוספות שם שכתבו דכוונת הת\"ש הוא שרצה להוכיח דשרי לאתהנויי בחליפין דאי אסור ליהנות היה לנו לומר דאסור לשהות עמה באותם הקידושין ודחו ה\"נ לכתחילה כו' כלומר אכתי איבעי ליה אם מותר לכתחילה או דוקא בדיעבד אבל לכתחילה לא ואע\"ג דע\"י הקידושין הוא נהנה ממנה לכתחילה דוקא בקידושין הוא שלא תקנו חכמים להפקיע הקידושין דכיון שהוא אשתו הוא חייב ליהנות ממנה אבל שאר הנאות אם לקח מן המעות כלי אסור ליהנות ממנו דאסור בחילופיהן קרינן ביה ע\"כ: (* א\"ה עיין במ\"ש הרשב\"א בחידושיו לנדרים ע\"ד התוס' הנזכר). הרי לך הדבר מבואר בדברי התוס' דס\"ל דאף דלכתחילה אסור לקדש בחליפי איסורי הנאה מ\"מ אם עבר וקידש שרי ליהנות ממנה ע\"י אותם הקידושין ואע\"ג דבעלמא חליפי חליפין נמי אסורין בהנאה הכא גבי קידושי אשה התירו. וא\"כ אף אנו נאמר לדעת רש\"י ז\"ל דמה שחילק בין קידושין לשאר הנאות אינו אלא להנאה הנמשכת אחר הקידושין מחמת הקידושין דבעלמא דאם עבר ומכר חליפי איסורי הנאה אסור ליהנות מחליפי חליפין והכא גבי קידושי ואשה אם עבר וקידש שרי ליהנות ממנה או משום פ\"ו או משום דדוקא אם לקח כלי בדמי חליפים אסור ליהנות מן הכלי לפי שהוא דבר הניכר ונראה אבל הנאה הנמשכת מהקידושין אינו ניכר ונראה. אבל לעולם דלכתחילה אסור לקדש בחליפי איסורי הנאה לפי שבאותה שעה שמקדשה הרי נהנה מהחליפין. ודע שדברי רש\"י הללו הביאום התוס' בפ\"ק דחולין (דף ד') וראיתי להרש\"ל בחידושיו שפירשם כאשר כתבתי והרב חידושי הלכות הביא דברי מהרש\"ל ולא נתקררה דעתו בהם ולא ידעתי למה: <br><b>וראיתי </b>להרא\"ש בספ\"ב דקידושין שכתב וז\"ל ומה שחילק רש\"י בין כלים ופירות ובין קידושי אשה כו' נ\"ל שלא היה צריך לזה דקידושי אשה נמי לא שרי לכתחילה לקדושי בדמי ערלה אלא אם בדיעבד קידש בדמיהם מקודשת וכן פירות וכלים נמי אסור לקנות מדרבנן מדמי ערלה דאע\"פ דאיסורי הנאה לא תפסי דמיהן גזרו רבנן שלא יהנה מהחליפין גזירה אטו עצמם אבל אם בדיעבד לקח בדמי איסורי הנאה פירות וכלים בחליפי חליפין לא גזור רבנן ע\"כ. וכפי הנראה דהבין הרא\"ש בדעת רש\"י דמה שרצה לחלק הוא בעיקר הקידושין דאמאי שרי לקדש בחליפי איסורי הנאה ולזה הקשה דמי הגיד לו לרש\"י דשרי לקדש. אך לפי מה שכתבנו לא כיון רש\"י על הקידושין עצמם אלא על ההנאה הנמשכת אחר הקידושין דאמאי הותרה דס\"ל דחליפי חליפין נמי אסורים בהנאה. ואין להקשות לזה מההיא דנחלקו רבי ישמעאל ברבי יוסי ורבנן בפ\"ד דע\"ז (דף נ\"ד) דחד אמר חליפין אסורים חליפי חליפין מותרין וח\"א אפילו חליפי חליפין נמי אסורים הרי דאף בע\"ז החמורה איכא מ\"ד דחליפי חליפין מותרים וא\"כ איך יתכן דבשאר איסורי הנאה נאמר דחליפי חליפין יהיו אסורים משום דהתם לא נחלקו אלא בב\"ח דאמרו שאם עשאם חליפין אסורים אם עשאם חליפי חליפין בזה הוא דנחלקו. אבל בשאר הדברים כולהו ס\"ל דחליפי חליפין נמי אסורים. אך מדברי התוס' ספ\"ב דקידושין (דף נ\"ח) נראה דס\"ל דמה שנחלקו הוא בכל חליפי חליפין דע\"ז ואיכא מאן דשרי וסוגיא דע\"ז מוכחא כן שהרי מאן דאסר הוא משום דכתיב והיית חרם כמוהו ומאן דשרי היינו משום דכתיב הוא ופשטא דקרא לא מיירי בב\"ח. ומיהו י\"ל דלא נחלקו אלא אם אסורים מדאורייתא ואסורים לכל העולם או לא אבל לעולם דמדרבנן אסירי למחליף דלא גרעא ע\"ז משאר איסורי הנאה דקי\"ל דאף חליפי חליפין אסורים למחליף: <br><b>ודע </b>דסברת הרא\"ש דאית ליה דחליפי חליפין מותרים היא סברת הר\"ן ז\"ל בנדרים בפרק השותפין וכמו שיראה הרואה שם. ולפי דעתם הפשטן הוה ס\"ל דכי היכי דחליפין אסורים ה\"נ חליפי חליפין ודחו דלעולם חליפי חליפין אסורים אבל אם עבר ונהנה והחליפם בדבר אחר שרי דחליפי חליפין מותרין. ודע שיש בדברי רש\"י שם בנדרים ט\"ס במ\"ש ה\"נ דלכתחילה לא ימכור כו' ונראה דצריך לגרוס ה\"נ דלכתחילה לא יקדש. ולפי דבריו נראה דס\"ל דהפשטן הבין דלכתחילה יכול לקדש ומש\"ה הכריח דע\"כ החליפין מותרים דאי אסורים היכי מקדש ודחו דלעולם לכתחילה אסור לקדש ואם קידש מאי דעבד עבד. ולענין ההנאה הנמשכת אחר הקידושין דשריא אף שהוא לכתחילה לא ביאר שם דעתו וסמך על מ\"ש במסכת ע\"ז. וא\"ת כיון דלדעת רש\"י והתוספות לפי האמת צריכין אנו לחלק בין קידושין לשאר הנאות א\"כ מאי דוחקיה דתלמודא לומר דמאי דתנן וקידש הוא בדיעבד אימא דאף לכתחילה שרי משום דשאני קידושין משאר הנאות. ובשלמא להרא\"ש והר\"ן ניחא דס\"ל דאין הפרש בין קידושין לשאר הנאות אך לרש\"י והתוס' קשה. וי\"ל דדוקא היכא דעבר וקידש אלא שמן הדין היה ראוי להפקיע הקידושין ולומר שיחזור ויקדשנה ולא יהנה מאותם הקידושין בזה הוא דמחלקינן בין קידושין לשאר הנאות ולא רצו להפקיע הקידושין ולא גזרו באותה הנאה הנמשכת. אבל בבא לקדש לכתחילה פשיטא דגזרו שלא יקדש משום דנהנה מחליפי איסורי הנאה ולא שייך בזה לחלק בין קידושין לשאר הנאות. (* א\"ה מכאן מוכח דס\"ל להרב המחבר דהא דאמרינן מצות לאו ליהנות ניתנו היינו דוקא בדיעבד אבל לכתחילה מיהא אסור וכן הוא דעת מהר\"ם די בוטון בתשובה. אבל הרב כנה\"ג י\"ד ס\"ס כ\"ח חולק בזה יע\"ש. ואי קשיא לך על מה שצידד הרב המחבר לעיל דאפשר דטעמא דאינה מקודשת לפי שאסור ליהנות כו' דהא מצוה קעביד ולאו ליהנות ניתנו (ועיין בתשובת הר\"ן סימן כ\"ד ונ\"ד דקידושי אשה צד מצוה יש בהן אע\"ג דאיהי לא מיפקדא אפריה ורביה הביא דבריו מרן הב\"י יו\"ד סימן רכ\"ח). ותו קשה דבפרק המביא תניין (דף כ') אמרינן כתבו על איסורי הנאה כשר ואם כדברי הרב המחבר כי היכי דהמקדש באיסורי הנאה אינה מקודשת לפי שאסור ליהנות כו' ה\"נ הוה לן למימר דאם כתב הגט על איסורי הנאה דאינה מגורשת שכן נהנה. גם התוס' שם ע\"ב ד\"ה בכתובת קעקע כתבו וז\"ל ואפילו הויא הכא איסורא דאורייתא מ\"מ הוי גט כדאמרינן לעיל כתבו על איסורי הנאה כשר אע\"ג דאסור לכתוב דהא מתהני באיסורי הנאה ע\"כ. ועיין בתשובת הרשב\"א סימן תר\"ג ויתיישבו לך דברי הרב המחבר ז\"ל ודו\"ק. גם בתוס' ע\"ז (דף ס\"ב) ד\"ה בדמיהן מבואר דטעמא דהמקדש באיסורי הנאה אינה מקודשת לאו משום דלית בהו שוה פרוטה אלא משום דאסור מן התורה ליהנות בהם יע\"ש): <br><b>ודע </b>דבריש פרק השוכר את הפועל תנן התם דהשוכר את הפועל לעשות ביין נסך שכרו אסור. והקשו בגמרא דהא ערלה וכלאי הכרם אסורים בהנאה ותנן מכרם וקידש בדמיהן מקודשת. והקשה הרא\"ש דלפי סברת רש\"י דלכתחילה אסור ליהנות מחליפי איסורי הנאה מאי קשיא ליה הא אמרינן דלכתחילה אסור ליהנות ותירץ דמשמע ליה דאסור בין לדידיה ובין לאחרים כמו יין נסך הלכך פריך לאחריני אמאי אסור מ\"ש מחליפי ערלה דשרו לאחרים כדאשכחן בהדיא גבי חמץ של עוברי עבירה ע\"כ. ונראה מדבריו שההכרח דשרי לאחריני הוא מההיא דחמץ וא\"כ לא ידעתי למה הביאו בגמרא ההיא דמכרם וקידש בדמיהם לא היה להם להביא אלא ההיא דחמץ. ולפי דעתי דאין צורך לההיא דחמץ להכריח דשרו לאחריני דמגופא דמתניתין דמכרם וקידש בדמיהם מקודשת יש להוכיח דשרו לאחריני דאי לא אמאי מקודשת הא אינה נהנית בקידושין אלו. ורש\"י עצמו כשכתב הדין דלמחליף אסור ליהנות כתב דלאשה שרי והוכרח לומר דלאשה שרי משום דאם לא היו מותרים בהנאה החליפין לאשה לא היינו שונים הרי זו מקודשת. עוד תירץ הרא\"ש לאחר שכתב דאף דחליפין אסורין בהנאה חליפי חליפין שרו דשכרו אסור דע\"ז משמע ליה דאף חליפי השכר אסורים ולכן פריך ממכרם וקידש בדמיהם דמקודשת אלמא דחליפי חליפין שרו ע\"כ. והנה מה שהכריחו בגמרא ממשנה זו דחליפי חליפין שרו הוא משום דאם היו אסורים היה לנו לומר דאסור לשהות עמה באותם הקידושין: <br><b>וראיתי </b>להתוס' בר\"פ השוכר את הפועל (דף ס\"ב) ד\"ה והתנן שהקשו תימה לפי מה שפי' בקונטרס כו' מאי קא פריך הא דקאמר אסור במתניתין היינו דוקא לפועל שאסורים הם כמו למוכר דוקא. ותירצו דאסור דמתניתין משמע לכ\"ע. עוד הקשו מיהו תימה מאי קא פריך שאני התם דהיינו בדיעבד כדמוכח בנדרים אבל לכתחילה אסור ומתניתין לכתחילה איירי י\"ל דאסור דמתני' משמע ליה אפילו בדיעבד ע\"כ. ולא הבינותי קושייתם זו האחרונה דמאחר שתירצו דאסור דמתניתין לכ\"ע משמע שפיר קא מקשה מההיא דאם מכרם דע\"כ לאחריני שרו דאי לא אמאי הויא מקודשת הרי אסורה היא ליהנות בחליפין אלו ונמצא שלא קבלה שוה פרוטה ומאי דאמרינן דהוי בדיעבד הוא דוקא לענין עיקר הקידושין דלא שרי לקדש לכתחילה בחילופי איסורי הנאה לפי שנמצא שנהנה בחליפי איסורי הנאה אבל לעולם דלדידה שרי לכתחילה ליהנות מהחליפין אלו דאי לא פשיטא דלא היתה מקודשת שהרי לא נתן לה דבר שתהנה בו. והתוספות בפ\"ק דחולין (דף ד') ד\"ה מותר לאחר שנשאו ונתנו בסברת רש\"י והביאו ההיא דמכרם הקשו דמאי פריך בע\"ז הא לכתחילה אסור ליהנות ותירצו דמשמע ליה שכרו אסור גם לאחרים כמו יין נסך עצמו ולהכי פריך שפיר דאי אסור גם לאחרים כמו יין נסך אמאי מקודשת כיון דגם היא אסורה ליהנות ע\"כ. הרי שהקשו הקושיא האחרונה שהקשו שם בע\"ז ונחה דעתם במה שתירצו שם בע\"ז לקושייתם הראשונה ומהטעם שכתבנו: <br><b>וראיתי </b>להרא\"ש ז\"ל שם בנדרים דפי' פי' מחודש בהלכה אהא דבעו למיפשט מהאומר לאשתו קונם שאני נהנית ליך כו' ודחה רבא דילמא לכתחילה הוא דלא ואי עבד עבד דהא דאיבעיא לן אם חליפין אסורים היינו אם לכתחילה אסור להחליפן וליהנות מן הדמים אבל אם החליפן בדיעבד הדמים מותרים והכא בדיעבד קאמר כו'. עוד כתב עלה דההיא דבעינן למיפשט מדתנן מכרם וקידש בדמיהם מקודשת אלמא חליפי שרו דאי אסורי לא יהיב לה מידי ומשני ה\"נ כיון דמכרם בדיעבד שרו דמיה. והנה מפשט דברי הרא\"ש הללו נראה דהבעיא היא אם אסור לכתחילה להחליף איסורי הנאה וליהנות בדמיהם אך פשיטא ליה דאם החליפן שהדמים מותרים. והדבר הוא תמוה בעיני דהא פשיטא דכל איסורי הנאה אסור להחליפן וליהנות בדמיהם ולא הוה צריך תלמודא ללמוד דין זה ממאי דתנן מכרן וקידש בדמיהן הרי זו מקודשת דהא מדאיצטריך רחמנא למישרי בנבלה מכירה ש\"מ דבשאר איסורין אסור לכתחילה. (* א\"ה עיין סברת ריא\"ז שהביא הרב המחבר פ\"ה מהלכות יסודי התורה). ועוד דאי שרי א\"כ מצינו דמים לחמץ בפסח ואמאי תנן שהגוזל פטור מהתשלומין וכבר נתבאר כל זה בדברי התוס' והר\"ן שם ובמקום אחר נאריך בזה בעזה\"י. ועיין במ\"ש הריטב\"א בחידושיו לקידושין אמתניתין דמכרם וקידש בדמיהם שהביא הסוגיא דנדרים יע\"ש: <br><b>הכלל </b>העולה ממ\"ש הוא שיש להוכיח מדברי רש\"י ז\"ל דכל דבר שאסור בהנאה למקדש כיון דלמקדשת שריא הויא מקודשת דבתר דידה אזלינן. ולפי זה נפשט בעיין שאם היתה האשה חולה חולי שיש בו סכנה וקידשה באיסורי הנאה או אם היתה חולה חולי שאין בו סכנה וקדשה באיסורי הנאה של דבריהם דאף דלגבי המקדש איסורי הנאה נינהו ואינו שוה כלום כיון דהאשה מותר ליהנות בהם הרי זו מקודשת. אלא שנראה שיש לדון בדבר שהרי רש\"י ז\"ל הוכרח לחלק בין קידושי אשה לשאר הנאות וכבר נתבאר לעיל דטעמיה דרש\"י הוא משום כיון דאסור בהנאה למקדש נמצא דאשה זו אסורה היא למקדש ואינו יכול ליהנות ממנה שנמצא שנהנה בדמים של איסור. והרא\"ש ג\"כ שחולק עם רש\"י מ\"מ מודה שאם היה הדין בעלמא דחליפי חליפין אסורים שהיה אסור ליהנות ממנה אלא דס\"ל דבכל איסורי הנאה חליפי חליפין מותרים וא\"כ מן הדין מותר ליהנות ממנה אם קדשה בחליפי איסורי הנאה לפי שנמצאת האשה חליפי חליפין. ולפ\"ז לא מיבעיא אם קדשה באיסור הנאה דאורייתא דודאי אסור ליהנות ממנה לפי שהאשה הוי חליפי איסורי הנאה דלכ\"ע אסורים בהנאה אלא אפילו אם קדשה באיסורי הנאה דדבריהם אסור ליהנות ממנה דאפשר דכשם דחליפי איסורי הנאה דאורייתא אסורים בהנאה ה\"ה בחליפי איסורי הנאה של דבריהם. אך עדיין יש לדון בזה דאפשר דהא דחליפי איסורי הנאה אסורים הוא דוקא במה שאיסורו דבר תורה אבל לא במה שאיסורו מדברי סופרים וטעם גדול יש בדבר שהרי הא דחליפין אסורים הוא מדרבנן וכמבואר ואפשר דלא גזרו אלא באיסור תורה כי היכי דלא ליעביד איסור תורה וכמ\"ש הרא\"ש ז\"ל אבל באיסורי הנאה דרבנן לא גזרו וכעת לא מצאתי דין זה מבואר: <br><b>ועוד </b>נראה לי דאף דנימא דחליפי איסורי הנאה דרבנן נמי אסורים מ\"מ הכא גבי קידושין שרי. שהרי לרש\"י דאית ליה דחליפי חליפין אסורים אפ\"ה אית ליה דיש לחלק בין קידושין לשאר הנאות וא\"כ אף אנו נאמר בחליפין דיש לחלק בין קידושין לשאר הנאות. וכל הטענות שכתבו התוספות והרא\"ש בכוונת דברי רש\"י במה שרצה לחלק בין קידושין לשאר הנאות שייכי נמי בנדון דידן. אם הטעם משום דבפריה ורביה לא גזרו רבנן ואם הטעם משום דהנאת האשה אינו ניכר ונראה גם בנ\"ד שייכי טענות אלו. ואף דאליבא דהרא\"ש ליתנהו להנהו טעמי. מ\"מ אפשר שיודה בהם אלא דלדידיה במקום שאמרם רש\"י אין צורך בהם אבל בנ\"ד יודה הרא\"ש. אך נראה דע\"כ לא הוכרחנו לומר חילוקים אלו אלא מכח מתניתין דתנן מכרן וקידש בדמיהן הרי זו מקודשת והוקשה לרש\"י שהרי אשה זו היא חליפי איסורי הנאה ומש\"ה הוצרך לחלק בין קידושין לשאר הנאות. אבל להרא\"ש דמתניתין אתיא כפשטה מנא לן לבדות חילוקים מלבנו. וא\"כ להרא\"ש אם חליפי איסורי הנאה דרבנן אסורים אם קדשה באיסורי הנאה דרבנן אף שהיתה חולה צריך לחזור ולקדשה כדי שלא יתהנה מאיסורי הנאה. ומיהו לרש\"י שחילק בין קידושין לשאר הנאות נראה לי דאף אם קדשה באיסורי הנאה דאורייתא וכגון דהמתקדשת היתה מסוכנת דשריא ליהנות ממנו דאין צורך לחזור ולקדשה. דהא חליפי איסורי הנאה אין איסורם כי אם מדרבנן ואיכא למימר דמשום פריה ורביה לא גזרו אי נמי דלא אסרו אלא כגון כסות וכלים שהוא דבר הנראה וניכר. ודע שכל מה שכתבנו לעיל לחלק בין סברת רש\"י והרא\"ש הוא דוקא לענין אם צריך לחזור ולקדשה אך לכ\"ע היא מקודשת גמורה ואם בא אחר וקדשה לא תפסי בה קידושין. שהרי כבר הוכחנו דלדעת רש\"י כל היכא דלדידה שריא לה ומותרת ליהנות ממה שקבלה בעד קידושין אף דלגבי המקדש אינו שוה כלום דבתר דידה אזלינן והויא מקודשת גמורה ובזה מודה הרא\"ש לרש\"י. וא\"כ בנדון דידן נמי פשיטא דהיא מקודשת גמורה כיון דלדידה שרי אלא דאכתי היה נראה לומר דנהי שהיא מקודשת מ\"מ היכי הותר ליהנות ממנה והרי נמצא שנהנה בחליפי איסורי הנאה בזה הוא שכתבנו דלרש\"י הנאה זו מותרת ואינו צריך לחזור ולקדשה משום דשאני קידושין משאר הנאות ולהרא\"ש צריך לחזור ולקדשה: <br><b>ולענין </b>הלכה נ\"ל דאינו צריך לחזור ולקדשה שהרי אפילו להרא\"ש איסור זה הוא מדרבנן דוקא דהא חליפי איסורי הנאה מדאורייתא שרו אלא דרבנן גזרו וכיון שכן בדין זה דיש מחלוקת דלרש\"י שרי אזלינן לקולא כדין כל ספיקא דרבנן דאזלינן לקולא. זאת ועוד דזה שכתבנו דחליפי איסורי הנאה אסור מגדולי הראשונים חולקים בזה וסבירא להו דשרו לגמרי וכמ\"ש הר\"ן בפ\"ק דחולין בשם הרמב\"ן וכ\"כ רבינו בפ\"ח מהלכות מאכלות אסורות דין י\"ו שהדמים מותרים וכ\"כ הריטב\"א פ\"ק דקידושין אמתני' דמכרן וקידש בדמיהן ודחה סברת רש\"י בב' ידים יע\"ש וא\"כ פשיטא דאזלינן לקולא. וכ\"ת נהי שכתבנו דלסברת הרמב\"ן ודעמיה יש להקל בנ\"ד דאין צורך שיחזור ויקדשנה משום דחליפי איסורי הנאה מותרים. אך עדיין י\"ל דלדידהו בנ\"ד אינה מקודשת משום דדוקא לסברת רש\"י ודעמיה דאית להו דחליפי איסורי הנאה אסורים וא\"כ קשיא להו מתניתין דמכרן וקידש בדמיהן מקודשת לתרץ זה הוכרחו לומר דכיון דלדידה שרו בהנאה אף דלדידיה אסירי הויא מקודשת. אך לסברת החולקים מתני' אתיא כפשטה ומש\"ה מקודשת דאף לדידיה הדמים מותרים בהנאה וא\"כ אפשר דס\"ל דטעמא דהמקדש באיסורי הנאה דאינה מקודשת הוא משום דכיון דהמקדש אסור ליהנות מהם נמצא שלא נתן לה כלום דבתר דידיה נמי אזלינן דבעינן שיתן לה שוה פרוטה. ולפי זה בנ\"ד נהי דאיהי שריא ליהנות מאיסורים אלו מ\"מ כיון דהמקדש אסור בהנאתם אינה מקודשת לפי שלא נתן לה ש\"פ. אך נ\"ל שדין זה הוא מוסכם מהכל שהרי הר\"ן בספ\"ב דקידושין הביא ראיה לסברת רש\"י מההיא דהמקדש בגזל כו' וכמ\"ש לעיל וההיא דגזל הוא דין פשוט שלא נחלק בו אדם מעולם. ועוד שכל החולקים עם רש\"י לא ראיתי לשום אחד מהם שסתר סברתו מטעם דכיון דלמקדש אסורים הדמים בהנאה אמאי תנן דמקודשת. אלמא דבסברא זו דס\"ל לרש\"י דכיון דהאשה מותרת בהנאת הדמים מש\"ה מקודשת הכל מודים בה אלא שחלקו עליו מטעם אחר וכמו שנתבאר בדבריהם: <br><b>אך </b>עדיין לבי מהסס בדין זה שרצינו ללמוד מדברי רש\"י דאפשר דמה שהותר לחולה דבר האסור אינו סיבה שנאמר שתתקדש בהם. דאפשר דלא חשיב ממון אלא מה שהוא שוה לכל אך דברים האסורים דלא שוו כי אם לחולה אפשר דלא חשיב ממון כלל כדי שתתקדש בהם ומה שאוכלת אותם לא חשיבא הנאה. אך אם באנו ללמוד מדברי רש\"י ז\"ל יש ללמוד דמי שאסר עליו איזה דבר בקונם ולא הזכיר אכילה דקי\"ל דאסור בהנאתו וקידש באותו דבר דאף דלמקדש אינו שוה כלום דהא איסורי הנאה נינהו מ\"מ כיון דהאשה מותרת בהנאת אותו דבר מתקדשת בהם משום דבתר דידה אזלינן וכמ\"ש רש\"י. וכ\"ת בדין זה אין אנו צריכין לסברת רש\"י דאף דנימא דבתר דידיה נמי אזלינן מ\"מ חשיב ממון מה שנותן לה משום דאי בעי מתשיל על נדריה והותר לו הא ליתא שטעם זה דאי בעי מתשיל אינו מעלה ומוריד כלל בענין זה דקידושין וכמ\"ש הרשב\"א בתשובה סימן קכ\"ב: <br><b>שוב </b>האיר ה' את עיני וראיתי להריטב\"א בחידושיו פ\"ב דקידושין אמתניתין דהמקדש בערלה שכתב וז\"ל דאף ע\"ג דחולה שאין בו סכנה מותר באיסורין שלא כדרך הנאתן מ\"מ אסור הוא לה למוכרה לחולה זה וליטול דמים ממנה תדע דאפילו כדרך הנאתם מותרת בחולה שיש בו סכנה ואפ\"ה אסור למוכרה לו בדמים דא\"כ נמצא נהנה באיסורי הנאה של תורה אלא ודאי דאסור למוכרם וכיון שכן לא חשיב ממונא כלל ואפילו היא חולה שראויה ליהנות בה אינה מקודשת דלאו ממונא יהיב לה אלא א\"כ אומר לה הרי את מקודשת לי באותה הנאה שיש ליך שנתתי לך דבר שתתרפא בו ויש באותה הנאה ש\"פ עכ\"ל. והנה הדבר מבואר דהריטב\"א חולק בסברת רש\"י ז\"ל וס\"ל דכיון דהמקדש אסור למכור איסורי הנאה אף דהמתקדשת שריא בהו אינה מקודשת משום דבתר דידיה נמי אזלינן ולאו ממונא יהיב לה. וליכא למימר דטעמיה דהריטב\"א הוא משום דמה שהותר לחולה דברים האסורים אינו סיבה שתתקדש בהם משום דלא חשיב ממון אלא מה ששוה לכל וכמו שכבר צידדנו לעיל. שהרי המעיין בדברי הריטב\"א יראה דטעמו אינו אלא לפי שהמקדש לא נתן לה כלום. וא\"ת איך יתכן דהריטב\"א ז\"ל יאמר דאזלינן בתר דידיה ואע\"ג דלדידה שוה לא יועיל והרי המקדש בגזל אחר יאוש מקודשת ואע\"ג דסתם יאוש לא קני משום דהוי שינוי רשות ביד האשה הרי דאע\"ג דאיהו לא נתן לה כלום כיון שקנתם היא מחמתו מתקדשת כמו שהביא הר\"ן ז\"ל ראיה זו לסברת רש\"י. וי\"ל דאי מהך דגזל ל\"ק כלל שהרי כתב ה\"ה בפירקין דין ז' עלה דהך דינא דהמקדש בגזל וז\"ל הרי יש כאן יאוש ושינוי רשות כשהוא בידה וכיון דקנאתו היא אף הוא קונה אותה ע\"כ. הרי לך הדבר מבואר שכפי דברי ה\"ה הללו יש חילוק בין ההיא דגזל לההיא דרש\"י והריטב\"א ז\"ל. דהך דרש\"י והריטב\"א הסיבה אשר תמנע שתתקדש שהיא לפי שהדמים או האיסורים הם אסורים בהנאה למקדש אף לאחר שבאו ליד האשה עדיין אותה סיבה במקומה עומדת שהרי לעולם אסור המקדש בהנאת אותם דברים. אך בההיא דגזל שהסיבה אשר תמנע שתתקדש הוא לפי שאינו שלו משום דיאוש כדי לא קני כיון שקנאתו היא בשינוי רשות אף הוא קונה אותה. שוב ראיתי להריטב\"א בחידושיו (דף נב) אההיא דאמרינן התם לית דחש להא דר\"ש דאמר סתם גזילה יאוש בעלים היא שכתב כדברי ה\"ה והאריך עוד שם בטעם הדבר יע\"ש: <br><b>ודע </b>דבפרק קמא דקידושין (דף ז) אמרינן בעי רבא שתי בנותיך לשני בני בפרוטה מהו בתר נותן ומקבל אזלינן והא איכא ממונא או דלמא בתר דידהו אזלינן והא ליכא. ונתבאר שם כדברי התוספות דבתר נותן דקאמר לאו דוקא שהרי הנותן ע\"כ בתורת שליחות בניו הוא ואי בתר נותן אזלינן הוה בעי שתי פרוטות כאילו הבנים בעצמם היו מקדשים. אבל הבעיא היא אי בתר מקבל אזלינן לגמרי דשמא אין לחוש אלא שיקבל המקבל שוה פרוטה. והנה מדברים הללו יש סמך לסברת רש\"י ז\"ל דלעולם לא אזלינן בתר מקדש אלא בתר המתקדשת אלא דהתם נסתפקו בגמרא אי אזלינן בתר האב שהוא המקבל או בתר הבנות שהם המתקדשות. אך מדברי תוס' רי\"ד שם בסוגיא נראה שמקיים גירסת הגמרא דאמרינן בתר נותן ועיין בעצמות יוסף שם. (א\"ה עיין בספר בני חיי אה\"ע סימן מ'). ועיין במ\"ש התוספות בריש פרק השוכר את הפועל (דף סב) ד\"ה בדמיהם שכל דבריהם מתחילתם עד סופם נעלמו ממני ולא ידעתי כוונתם: <br><b>וראיתי </b>למהרדב\"ז ז\"ל שנשאל במי שזרק קידושין ללאה ולא היו שוין פרוטה ולא הספיקו להגיע לידה עד שנתייקרו ועמדו על פרוטה מהו בתר נותן אזלינן וליכא פרוטה ולא קא מיחסר ולא מידי הילכך לא קני או דילמא בתר מקבל אזלינן והא איכא פרוטה. והשיב הדבר ברור דבתר דידה אזלינן שהרי אינה מתקדשת אלא משעה שהגיעו המעות לידה וכשהגיעו היו שוין פרוטה ואע\"ג דכשנתנו הוא לא היה שוה פרוטה ולא מיחסר ולא מידי מ\"מ קני מדין עבד כנעני דאע\"ג דלא חסר מידי קני נפשיה האי גברא נמי אע\"ג דלא חסר מידי קני להאי איתתא ותו דברשותו נתייקרה ועמדה על פרוטה והוא הדין לעושה שליח לקדש לו אשה בחצי פרוטה ולא הספיק השליח לקדשה עד שעמד על פרוטה שהיא נמי מקודשת ולא אמרינן כיון שלא היה כאן ש\"פ לא הוי שליחות דהא איכא כמה גדולים שאמרו דאפילו לא עשאו שליח כלל ואחרים אמרו אי ארצי קמיה ואמר לו רצוני לקדש אשה פלונית והלך זה וקדשה לו מקודשת וכ\"ש הכא דהרי עשאו שליח בפועל בחצי פרוטה הלכך כיון שעמדה על שוה פרוטה וקדשה לו הויא מקודשת דבתר מקבל אזלינן וכן משמע ממאי דבעי רבא בפרק קמא דקידושין שתי בנותיך לשני בני בפרוטה מהו וסלקא בתיקו וכתב רש\"י ז\"ל לשני בני גדולים הם ועשאוהו שליח לקדש. וכ\"כ ר\"י דמיירי בבנות קטנות דאי בגדולות פשיטא דבעי פרוטה לכל אחת דבתר נותן דקאמר לאו דוקא שהרי הנותן ע\"כ בתורת שליחות בניו הוא בא ואי בתר נותן אזלינן הוה בעינן שוה פרוטה כאילו הבנים עצמם מקדשים אבל הבעיא היא אי בתר מקבל אזלינן לגמרי דשמא אין לחוש אלא שיקבל המקבל ש\"פ ע\"כ וכן היא הסכמת המפרשים הרי ברור מכאן דבתר מקבל אזלינן ונותן לא איכפת לן ובנ\"ד דהגיע לידה פרוטה ליכא בעיא כלל דע\"כ לא מיבעיא לן התם אלא משום דבתר דידהו אזלינן וליכא לכל חדא מינייהו פרוטה. ובגדולה מזו נסתפק הר\"ן ז\"ל אי נתן לה שוה חצי פרוטה והיא אמרה לדידי ש\"פ וע\"כ לא נסתפק אלא מפני שלא קבלה ש\"פ אבל היכא שקבלה ש\"פ כנ\"ד פשיטא ליה דמקודשת עכ\"ל. והעתקתי כל דבריו לפי שתשובה זו היא כ\"י ואינה מצויה ביד כל אדם ויש ללמוד ממנה כמה דינים: <br><b>שוב </b>מצאתי תשובה אחרת למהרדב\"ז והיא ממש הנדון שלנו וז\"ל שאלת ממני אודיעך דעתי על אשה חולה וצריכה סמנים לרפואתה והביא ראובן סמנים שאסורים בהנאה ואמר לה הרי את מקודשת לי באלו אם היא מקודשת או לא. תשובה אע\"ג דקיימא לן דאיסורי הנאה שלא כדרך הנאתן מותרים לחולה כההיא דרבינא דהוה שייף לברתיה בגורהקי דערלה ואמר מידי דרך הנאתן עבידנא. מכל מקום אסור למוכרן לחולה וליטול דמים מהם תדע דהא אפילו דרך הנאתן מותר לחולה שיש בו סכנה ואפילו הכי אסור למוכרן לו וכיון שכן לא חשיב ממונא לקדש בו את האשה ואפילו היא חולה שראויה ליהנות בהם אינה מקודשת דלאו מידי יהיב לה ואין הפרש בזה בין שתהיה חולה שיש בו סכנה אע\"פ שמותרים לה ושוין אצלה ממון מ\"מ איהו לאו מידי יהיב לה ואינה מקודשת כלל ואע\"ג דקיימא לן דהמקדש בפסולי עדות דרבנן מקודשת מן התורה לא דמי דהתם איכא עדות מעליא מן התורה ולא מיפקעי קידושין דאורייתא אבל הכא כיון דאמר רחמנא דליתיב לה ממונא ומאי דיהיב לה השתא לא שוי ממונא דהא איסורא דרבנן רביע עליה לא מיקדשא כלל (* א\"ה עיין בס' בית שמואל סימן כ\"ח ס\"ק מ\"ח דהחזיק בסברא זו אפילו היכא דאיסורו מדרבנן ואין לו עיקר מן התורה. ובספר לקט הקמח (דף צו:) כתב וז\"ל ואיסורי הנאה דרבנן לגמרי שאין לו עיקר בדאורייתא היינו חולין שנשחטו בעזרה אליבא דמ\"ד לאו דאוריי' ואין אופן אחר לדעתי עכ\"ל. ולא זכר דברי הרא\"ש סוף פ\"ב דקידושין יע\"ש) כדאמרינן בפסחים המקדש מו' שעות ולמעלה אפילו בחיטי קורדנייתא דשרירן ויבשי שאינן חמץ מן התורה כלל אלא נוקשא בעלמא דרבנן אינה מקודשת הילכך בנ\"ד נמי אינה מקודשת כלל. ואם אמר לה הרי את מקודשת לי באותה הנאה שנתתי ליך דבר שתתרפאי בו ויש באותו הנאה ש\"פ מקודשת עכ\"ד. ועיין היטב בתשובה זו עם תשובה אחרת שהעתקתי למעלה דלכאורה נראה דסותרות זו לזו והדבר צריך אצלי תלמוד. (* א\"ה ועיין עוד בפרט זה בדברי הרב המחבר פרק ה' מהלכות נדרים דין ט\"ז כי שם ביתו יע\"ש): "
+            ],
+            [
+                "<b>עבר ומכר דבר האסור בהנאה וקידש בדמיו הרי זו מקודשת.</b> (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר בדין זה לעיל בפירקין דרך ארוכה. ועוד יתבאר לקמן הלכה ז' וע\"ש): "
+            ],
+            [
+                "<b>המקדש בפירות שביעית כו' הרי זו מקודשת.</b> לענין אם אסור לקדש אשה בדמי שביעית עיין בפרק האיש מקדש (דף נ\"ב) דאמרינן שמע מינה המקדש בפירות שביעית מקודשת ובמה שפירשו רש\"י והתוספות שם. ועיין בירושלמי פרק ח' דשביעית הלכה ח' דאמרינן התם אמר רבי יוסי זאת אומרת שאסור לו ליקח אשה מדמי שביעית וכבר הביא הר\"ש הירושלמי הזה ועיין בירושלמי פרק קמא דמעשר שני הלכה א' ודו\"ק. ועיין במה שכתבו התוספות ריש פרק קמא דע\"ז (דף ס\"ב) ד\"ה נמצא שצידדו לומר דלכתחילה שרי לקדש אשה בפירות שביעית דאע\"ג דלאו לאכלה הוא משום פריה ורביה אקילו בה רבנן ותמהני איך לא השגיחו בדברי הירושלמי שכתבנו. ומדברי רבינו שכתב המקדש בפירות שביעית כו'. נראה דסבירא ליה דדוקא בדיעבד אבל לכתחילה אסור וכסברת הירושלמי: <br><b>ואהא </b>דתנן המקדש בערלה בכלאי הכרם כו' אינה מקודשת הא שרי ליהנות שלא כדרך הנאתן וי\"ל דכאן מיירי דליכא ש\"פ אלא כדרך הנאתן. א\"נ י\"ל דמיירי שפיר דאיכא ש\"פ אף שלא כדרך הנאתן מ\"מ כיון שהאשה סבורה שיש לה ליהנות דרך הנאתן ואינו כן לא סמכא דעתה והוי מקח טעות ע\"כ. והנה המתבאר מדברי התוספות הללו דס\"ל דכל שלא כדרך הנאתן שרי לגמרי ואפילו איסור דרבנן ליכא וכבר תמהתי עליהם לעיל. (א\"ה נתבאר בפ\"ה מהלכות יסודי התורה יע\"ש). והנראה אצלי בכוונת דבריהם דהב' תירוצים לא פליגי אהדדי אלא דתירוצא קמא מיירי כשידעה האשה דמה שקבלה הוא איסורי הנאה ומשום הכי הוצרכו לומר דמיירי בדליכא שוה פרוטה שלא כדרך הנאתן. ולתירוצא בתרא מיירי בשלא ידעה שמה שקבלה הוא איסורי הנאה. ומש\"ה אף אם יש בו ש\"פ שלא כדרך הנאה אינה מקודשת לפי שהיא לא היתה רוצה להתקדש אלא כסבורה שיכולה ליהנות כדרך הנאה. ולענין הלכה אם ידעה שמה שקבלה הוא אסור בהנאה אם יש במה שקבלה ש\"פ שלא כדרך הנאה מקודשת ואם לאו אינה מקודשת ואם לא ידעה שהוא איסור הנאה אף אם יש במה שקבלה ש\"פ שלא כדרך הנאה אינה מקודשת. והנה הריטב\"א והר\"ן נחלקו בדברי התוספות הללו וס\"ל דלעולם אינה מקודשת אף אם יש ש\"פ שלא כדרך הנאה משום דשלא כדרך הנאה לעולם אסור מדרבנן וכל איסורי הנאה דרבנן המקדש בהם אינה מקודשת. ולפי זה אף אם ידעה האשה שמה שקבלה הוא איסורי הנאה ואפילו אמר לה התקדשי לי בהנאה שיש בזה שלא כדרך הנאה ויש באותה הנאה ש\"פ אינה מקודשת והר\"ן ז\"ל הקשה עוד קושיא אחרת דהרי כל הנשרפין אפרן מותר ותירץ כשאין באפרן ש\"פ ע\"כ. והנה שני התירוצים שכתבו התוספות צודקים לתירוץ זה דאם היתה יודעת שהוא איסורי הנאה אם יש באפרו שוה פרוטה מקודשת ואם לאו אינה מקודשת ואם לא ידעה שהוא איסורי הנאה אף אם יש באפרו שוה פרוטה אינה מקודשת. ומה שהר\"ן כתב דמיירי בדליכא שוה פרוטה באפר ולא קאמר דמיירי שלא ידעה שהוא איסורי הנאה לאו למימרא דסבירא ליה דאם יש באפר שוה פרוטה אף אם לא ידעה שהוא איסורי הנאה דמקודשת: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>המקדש את האשה בגזל וכו'.</b> שם בגמרא פרק האיש מקדש (דף נב.). (* א\"ה וכתב ה\"ה וז\"ל וטעמא שנתייאשו הבעלים הויא מקודשת אע\"פ דקיימא לן יאוש בלבד אינו קונה כו'. ועיין מ\"ש בזה הרב המחבר לעיל בפירקין הלכה א' ד\"ה שוב האיר ה' את עיני יע\"ש.) ונסתפקתי במי שקנה חפץ מחבירו ונתן המעות ולא משך דקיימא לן דמן התורה קנה ומדרבנן לא קנה עד שימשוך אם קידש המוכר בחפץ זה היכי לידיינוהו דייני. מי נימא דהויא מקודשת גמורה ואם בא אחר וקידשה לא תפסי בה קידושין כיון דמדרבנן לא יצא החפץ מרשותו. או דילמא ראוי לחוש לקידושי שני כיון דמן התורה קדשה הראשון בגזל וצד זה נראה בעיני. עוד נסתפקתי במי שמכר חפץ לחבירו והלך המוכר וקידש במעות שקבל בעד החפץ ואח\"כ נמצא מום במקח שהמקח חוזר אי הויא מקודשת מי אמרינן כיון שהמקח הוא מקח טעות נמצא שהמעות שקיבל אינם שלו ונמצא שקידשה בדבר שאינו שלו דקיימא לן דאינה מקודשת או דלמא נהי דהמקח נתבטל וחייב להחזיר הדמים מכל מקום אינו חייב להחזיר אותם הדמים אלא דמים בעלמא בעי לאהדורי. וראיתי בירושלמי בסוף פרק האיש מקדש אהא דתנן מכרן וקידש בדמיהן מקודשת רבי חגי בשם רבי זעירא בשאין דמיהם אמר רבי חנינא זאת אומרת שמקדשין בגזלה ע\"כ. וראיתי לבאר כוונת הירושלמי ומתוך כך יתברר הספק שנסתפקנו. והר\"ן ז\"ל בר\"פ השוכר את הפועל הביא הירושלמי הזה ופירשו דמ\"ש רבי זעירא בשאין דמיהם הכונה היא דלפיכך מקודשת לפי שאין ממון זה דמים של ערלה וכלאי הכרם שאלו היה כן אף דמים הללו היו אסורין למוכר דמ\"מ מינייהו מתהני שמכרן בדמים ומה לי הן ומה לי דמיהם אלא משום הכי מקודשת לפי שאין ממון זה דמיהן של ערלה וכלאי הכרם שכיון שהם אסורין בהנאה אינן שוין ממון ומעות הללו מתנה הם בידו ולפיכך מותרים דדוקא בע\"ז הוא שחידש הכתוב שאע\"פ שאין לה דמים שיהיו חליפין נתפסין באיסור שלה אבל בשאר איסורי הנאה לא ולפיכך מקודשת עד כאן. והכונה דרבי זעירא הכריח ממתניתין דהמוכר איסורי הנאה אין הדמים נתפסים באיסור מדקתני דאם מכרן וקידש בדמיהם מקודשת ואם היו נתפסין באיסור פשיטא דלא היתה מקודשת שהרי הדמים איסורי הנאה הם. ועל זה באו לתת טעם למה אין הדמים נתפסין באיסור ואמר לפי שאין דמיהן שאין ממון זה דמיהן של ערלה וכלאי הכרם שכיון שהם אסורים בהנאה אינן שוין ממון ומעות הללו מתנה הם בידו ולפיכך מותרים. ונראה דאין הכונה דרבי זעירא בא לתת טעם למה אין הדמים נתפסין באיסור דהא אמרינן בתלמודא דידן מנ\"ל מדגלי רחמנא בע\"ז כו' מכלל דכל איסורים שבתורה שרו או למ\"ד מדכתיב יובל היא מידי אחריני לא. וליכא למימר דהירושלמי חולק על הבבלי וסבירא ליה דלא נפקי לן מקרא. ועוד שראיתי להריטב\"א שכתב עלה דמתניתין דמכרן וקידש בדמיהן מקודשת טעם הדבר מפורש בירושלמי כו' משמע דסבירא ליה דהירושלמי מילתא אחריתי קאמר וגם ליכא למימר דלעולם דהירושלמי נמי דריש מקראי הא דאיסורי הנאה דהדמים מותרים אלא שבא לתת טעם לגזירת הכתוב דלמה אין הדמים נתפסין. דמה לנו לתת טעם לגזירת הכתוב. ועוד אם כוונת רבי זעירא הוא שבא לתת טעם למה אין הדמים נתפסים באיסור כע\"ז איך הכריח הר\"ן שם מהירושלמי הזה שלא כדברי רש\"י שכתב דלמוכר עצמו אסורים הדמים וכן כתב בפרק קמא דחולין ובס\"פ האיש מקדש דהירושלמי הזה הוא שלא כדברי רש\"י. (* א\"ה כמו שנתבאר לעיל בפירקין הלכה א' יע\"ש). וכן כתב הרשב\"א ריש פרק קמא דחולין בשם הרמב\"ן. והלא רש\"י נמי מודה שאין הדמים נתפסין באיסור דס\"ל דלמוכר אסורים. ואם כוונתם היא לומר דמהטעם שנתן הירושלמי למה אין הדמים נתפסין משום דאין דמיהם מינה נמי שמעינן דאף להמוכר מותרים משום דאין דמיהם ואינם אלא גזל או מתנה בידו אי משום הא לא קשיא כלל דרש\"י נמי מודה דמן הדין אף למוכר מותרים לפי שאין דמיהם אלא דסבירא ליה דמדרבנן אסורין למוכר משום קנס דעבר והחליף איסורי הנאה: <br><b>אלא </b>נראה לי דלעולם רבי זעירא כבר ידע שהדמים אינם נתפסים באיסור משום דהוו ע\"ז ושביעית שני כתובים הבאים כאחד ואין מלמדין או משום דמיעט קרא בפירוש כדאיתא בגמרא. אלא דהוה ס\"ל לרבי זעירא דנהי שהדמים אינן נתפסין מכל מקום המוכר עצמו יהא אסור ליהנות מהדמים לפי שנמצא שנהנה מערלה דמה לי הן מה לי דמיהן דבשלמא לאחריני שרי משום דהאחרים אינן נהנין מהערלה אלא מהדמים והדמים מותרין הם אבל המחליף עצמו אם נהנה מהדמים נמצא שנהנה מגוף האיסור וכבר כתב רש\"י חילוק זה בפרק רבי ישמעאל (דף נד) יע\"ש. וזהו שכתב הר\"ן אף דמים הללו היו אסורין למוכר כו' כנראה דהירושלמי לא בא לתת טעם כי אם למה אין הדמים אסורים למוכר. והכריח הירושלמי שהדמים אינן אסורין למוכר מדתנן מכרן וקידש בדמיהם מקודשת ואם היו אסורין למוכר לא היתה מקודשת כיון שהוא אסור בהנאת הדמים. ולזה נתן הירושלמי טעם דמה שאין הדמים אסורים למוכר הוא משום שאין דמיהם וכמו שביארנו לעיל. ולפ\"ז נמצא שהירושלמי הוי תיובתא לרש\"י דע\"כ ס\"ל להירושלמי שאף המוכר מותר בהנאת הדמים שאם היה המוכר אסור בהנאת הדמים לא היתה מתקדשת בהם. וכך הם דברי הר\"ן שכתב על דברי הירושלמי הללו בסוף פרק האיש מקדש וז\"ל כלומר משום הכי מקודשת לפי שאין דמיהם שמאחר שאין תופסין את דמיהם לאיסור כדאמרינן בגמרא אף על פי שהוא נהנה בהם עכשיו מותר שאינן אלא גזל בידו כו'. הרי מבואר כמו שכתבתי דפשיטא ליה להירושלמי שאין תופסין דמיהן אלא שבא רבי זעירא לתת טעם על מה שהוא נהנה מהדמים שנמצא שנהנה מאיסורי הנאה. ומיהו נראה לי דמה שכתב הר\"ן אע\"פ שהוא נהנה בהם עכשיו אין הכוונה על הנאת הקידושין שהרי אם תמצא לומר שהדמים היו אסורים בהנאה למוכר מה שלא היתה מתקדשת בהם אין הטעם מפני שנהנה בהם שמקדש בהם את האשה. אלא שכיון שהוא אסור בהנאת הדמים נמצא שלא נתן לה כלום דומיא דמקדש באיסורי הנאה דאינה מקודשת שאין הטעם משום דנהנה בקידושין אלא משום דכיון דאיסורי הנאה הם נמצא דלאו מידי יהיב לה אלא מ\"ש הר\"ן אע\"פ שהוא נהנה בהם עכשיו הכוונה היא על שאר הנאות כלומר דמותר ליהנות בהם ומש\"ה מקודשת. אלא שהלשון הוא קצת דחוק לזה ומלת עכשיו אינה מתיישבת לפי פירוש זה וכמבואר: <br><b>אשר </b>על כן היה נראה לי דלעולם דס\"ל להירושלמי דכיון דהאשה מותרת בהנאת הדמים אף שהוא היה אסור היתה מקודשת וכמו שהביא הר\"ן ראיה לזה מההיא דקדשה בגזל אחר יאוש וכמבואר שם. אלא שאם היו הדמים אסורים בהנאה לא הוה לן למיתני מקודשת אלא היה מן הדין שיחזור ויקדשנה כדי שלא יהא נהנה מאיסורי הנאה וכבר כתבנו (א\"ה לעיל בפירקין הלכה א' יע\"ש) דרש\"י נרגש מקושיא זו והתוספות ג\"כ עמדו בזה. וכפי דרך זה מתיישבים שפיר דברי הר\"ן שבסוף פרק האיש מקדש שכתב אע\"פ שהוא נהנה בהם עכשיו כו'. ודברי הר\"ן דבריש פרק השוכר את הפועל יכולים להתפרש ע\"פ כוונה זו. ואף כפי סגנון זה הירושלמי הזה הוי שלא כדברי רש\"י דהא מוכח מיניה שהדמים הם מותרים בהנאה אף למוכר. ומיהו נראה שיש ליישב הירושלמי כפי דרך זה דבשלמא אם היינו אומרים דהירושלמי ס\"ל דאם היו הדמים אסורים למוכר לא היתה מקודשת לפי שלא נתן לה כלום ומש\"ה הוצרך רבי זעירא לומר שאין דמיהם כלומר שמותר בהנאת הדמים אם כן כפי סגנון זה פשיטא שהיא קושיא עצומה לרש\"י דע\"כ לומר כפי הירושלמי דדמים הללו מותרים בהנאה לגמרי אף מדרבנן שאם היו אסורים בהנאה מדרבנן לא היתה מתקדשת בהם. אך כפי הפירוש השני שכתבנו שכל עצמו של הירושלמי לא בא אלא לתת טעם על מה שהוא נהנה ממנה בסיבת הקידושין ונמצא שנהנה מדמי ערלה. אפשר ליישב דברי רש\"י דרבי זעירא היה סבור דהמוכר אסור בהנאת הדמים מן התורה. ומשום הכי הוקשה לו דאיך קתני מקודשת והא קא מתהני מדמי ערלה. ולזה בא רבי זעירא ואמר דהא ליתא דמן התורה מותרים הם בהנאה משום דאין דמיהם אלא דגזירת חכמים היא שיהיו הדמים אסורים למוכר ובקידושי אשה לא גזרו וכמ\"ש רש\"י ז\"ל חילוק זה בפרק רבי ישמעאל (דף נד) : (* א\"ה נתבאר לעיל בפירקין הלכה א' יע\"ש): <br><b>ודע </b>דמה שכתב הר\"ן בריש פרק השוכר את הפועל שכיון שהם אסורין בהנאה אינן שוים ממון ומעות הללו מתנה הם בידו. אין הכונה דכיון דהם אסורים בהנאה לוקח זה שנתן דמים ע\"כ לאו משום ערלה קא יהיב דהא אינן שוים כלל אלא מתנה בעלמא הוא דקא יהיב דא\"כ מכר לעכו\"ם נמצא שהדמים הם דמי ערלה שהרי העכו\"ם הוא נהנה מהמקח ונמצא שמה שנותן לו דמים הללו הם בעד המקח שקנה. אלא הכוונה היא שכיון שהתורה אמרה שלא ימכרם ולא יחליפם ואסרה כל הנאות נמצא שדבר זה אין לו דמים ואם לקח בעדו דמים אינן אלא גזל או מתנה בידו וכן מתבאר פירוש זה מדברי הר\"ן ריש פרק קמא דחולין שכתב שכיון שלא היה לו רשות להחליפן ואיסורי הנאה הן דמיהן וחילופיהן אינן אלא כגזל ביד המוכר יע\"ש. ומאי דאמר רבי חנינא זאת אומרת שמקדשין בגזילה נראה דאין לדברים הללו קשר עם דברי רבי זעירא. אלא עלה דמתניתין קאי דמדקתני דאם מכרן וקידש בדמיהם מקודשת שמעינן מינה דמקדשין בגזילה. אך עם דברי רבי זעירא אין להם שייכות דאף אם נאמר שהן דמיהם שפיר שמעינן דמקדשין בגזל. ואי לאו דמסתפינא מרבותי הייתי אומר פירוש מחודש בדברי הירושלמי הללו. לפי שאני תמיה דאיך הכריח ר\"ח דין מחודש כזה דמקדשין בגזל ממתני' מאחר דאפשר לאוקומי מתניתין במכר לעכו\"ם או לישראל וידע שהם ערלה וכלאי הכרם. (* א\"ה אע\"ג דהירושלמי לפי הנראה דפליג אש\"ס דילן (דף נב) אמתניתין דמעשה בחמש נשים כו' דדייקינן טעמא דשל שביעית דהוי הפקר הא בשאר שני שבוע אפי' אחרות אינן מקודשות. ואילו בירושלמי יליף איפכא מההיא עובדא דמקדשין בגזל כמבואר בירושלמי פרק ב' דקידושין הלכה ז'. מ\"מ שפיר קשיא ליה להרב המחבר דמהאי מתניתין דמכרם וקידש בדמיהם ליכא הוכחה דאיכא לאוקומה במכר לעכו\"ם כו' וא\"כ אף שהדין אמת לא שייך לומר זאת אומרת. ועוד דאי מהתם איכא למימר דע\"כ לא יליף הירושלמי דמקדשין בגזל אלא בגזל דידה והיינו מדקתני שלהן היתה אבל בגזל דעלמא הוא דין מחודש ועיין במה שאכתוב לקמן בד\"ה הכלל העולה): <br><b>אשר </b>על כן נראה לי דכשאמר רבי זעירא שאין דמיהם הכוונה היא משום דהלוקח אילו היה יודע שזה הוא ערלה או כלאי הכרם לא היה נותן דמים נמצא שהדמים הללו אינן דמי ערלה אלא גזל הם ביד המוכר ומשום הכי מותרים בהנאה אבל אם מכר לעכו\"ם או לישראל וידע שהם איסורי הנאה ונתן לו דמים נמצאו דמים הללו דמי איסורי הנאה. ועל זה בא ר\"ח ואמר זאת אומרת שמקדשין בגזל כלומר דאי לאו דברי רבי זעירא הוה אמינא דלעולם דאין מקדשין בגזל ומתניתין איירי במכר לעכו\"ם או לישראל וידע שהם איסורי הנאה ואפילו הכי היתה מקודשת אף שהדמים אסורים כיון שאינן אסורים לאשה. אך מאחר דרבי זעירא אמר לפי שאין דמיהן א\"כ ע\"כ מוקי למתניתין כשלא ידע הלוקח שהם איסורי הנאה ומשום הכי אין הדמים נתפסים באיסור לפי שאין הדמים דמי המקח אלא גזל הם ביד המוכר אם כן זאת אומרת שמקדשין בגזל. והנה כפי פירוש זה לדידן דקיימא לן דאין מקדשין בגזל וכמו שהוכיח רב ממתניתין כדאיתא בפרק האיש מקדש (דף נב) וכמו שפסק רבינו. אם כן מתניתין דמכרן וקידש בדמיהן ע\"כ צריך לומר דלדידן אף שהוא מקח טעות לא חשיב גזל וכבר צידדו כן הרא\"ש והר\"ן. או שנאמר דלדידן לית לן הא דרבי זעירא דאית ליה דטעמא הוא לפי שאין דמיהם כלומר דמוקי לה בשלא ידע הלוקח שהם איסורי הנאה. אלא דלעולם דמיירי בשידע הלוקח שהם איסורי הנאה. או דמיירי דמכר לעכו\"ם ואף שהדמים אסור מכל מקום מקודשת מאחר דלדידה שרו וכמו שפירש\"י ולעולם דאם מכר לישראל ולא ידע הלוקח שהם איסורי הנאה אף שאין הדמים נתפסין באיסור מכל מקום אינה מקודשת לפי שהדמים הם גזל ביד המוכר וקיימא לן דאין מקדשין בגזל. ולפי פירוש זה ליכא קושיא כלל לרש\"י ז\"ל מהירושלמי הזה ואדרבא מהירושלמי מוכח דס\"ל שהדמים נתפסים באיסור במוכר לעכו\"ם או לישראל וידע הלוקח שהם איסורי הנאה. ובהא ודאי קי\"ל כהירושלמי אלא דבמאי דאוקמוה למתניתין בשלא ידע הלוקח ולפי זה צריכים אנו לומר דמתני' אית ליה דמקדשין בגזל בהא לא קי\"ל כהירושלמי דהא קי\"ל דאין מקדשין בגזל. אלא טעמא דמתני' הוא משום דאף דאסורים למוכר שפיר מתקדשת בהם כיון דלדידה שרו: <br><b>והנה </b>פירוש זה שכתבתי בדברי הירושלמי כנראה מדברי הר\"ן והרא\"ש והריטב\"א והרשב\"א ז\"ל דלא ס\"ל האי פירושא. ולסברתם מאי דאמר רבי זעירא לפי שאין דמיהן הוי אף במוכר לעכו\"ם או לישראל וידע שהם איסורי הנאה ואפילו הכי הדמים מותרים אף למוכר לפי שאיסורי הנאה אין להם דמים. ולפ\"ז דברי ר\"ח אין להם שייכות עם דברי רבי זעירא כלל. וראיתי להריטב\"א עלה דמתניתין דמכרן וקידש בדמיהם שהביא דברי הירושלמי הללו זאת אומרת שמקדשין בגזל וכתב וז\"ל פירוש דכיון דאיסורי הנאה דלא שוו מידי כדאמרינן וגם אינן תופסין דמיהם המעות שנתן לו לוקח כשלא הכיר בהם גזל הם בידו ע\"כ. ולא הבינותי דבריו במ\"ש וגם אינן תופסין דמיהם כו' והלא אם היינו אומרים שהיו תופסין דמיהן עדיין דברי רבי חנינא היו קיימין שמקדשין בגזל כיון דלדידיה מתניתין איירי אף במוכר לישראל ולא הכיר בהם. וראיתי להרא\"ש שכתב הירושלמי הזה בסוף פרק האיש מקדש וכתב וז\"ל. מכרן וקידש בדמיהן רבי חגי בשם רבי זעירא שאין תופסין דמיהם א\"ר חנינא זאת אומרת שמקדשין בגזל פירוש לפיכך היא מקודשת לפי שאין תופסין דמיהן לאיסור ודייק מינה רבי חנינא שמקדשין בגזל דמאחר שאין דמיהם נכנסים תחתיהם לאיסור נשארו הם באיסורן והמעות גזל הם בידו ע\"כ. והנה הרא\"ש אף שהביא בתחילת דבריו סברת רש\"י ולפי הנראה כותיה ס\"ל מכל מקום לא נמנע מלהביא דברי הירושלמי הללו משום דס\"ל דאין סתירה מדברי הירושלמי לדברי רש\"י. והטעם דאיהו לא גריס לפי שאין דמיהם אלא שאין תופסין דמיהם. וסברת רבי זעירא היא סברת סתמא דתלמודא דידן דקאמר מנ\"ל מדגלי רחמנא כו' וה\"ק רבי זעירא הטעם דאם מכרן וקידש בדמיהן מקודשת הוא לפי שאין תופסין דמיהן וכמו שהוא מוסכם מהכל ומה שאין תופסין דמיהן הוא משום דגלי רחמנא בע\"ז ושביעית מכלל דכל איסורין שבתורה אין תופסין דמיהן. ובדברי ר\"ח הוסיף ואמר שאין דמיהם נכנסין תחתיהן לאיסור כו' כלומר דהיה אפשר לומר דערלה וכלאי הכרם אם מכרם היו המעות אסור תחתיהם והערלה וכלאי הכרם שמכרם יהיו מותרים דומיא דקדש שתופס את דמיו ויוצא לחולין ולפ\"ז אין כאן מקח טעות כלל והמעות אינן גזל בידו. אך מאחר דרבי זעירא אמר דהדמים מותרים אם כן נשאר המקח באיסורו והמעות גזל הם בידו: <br><b>הכלל </b>העולה ממה שכתבנו דלכל הפירושים הנה מהירושלמי הזה יש ללמוד שני דברים. האחד הוא דס\"ל דמקדשין בגזל וכמבואר. והב' הוא דמי שמכר איזה דבר לחבירו ונמצא המקח מקח טעות שהמעות שקיבל המוכר גזל הם בידו ואם קידש בהם את האשה למ\"ד דאין מקדשין בגזל אינה מקודשת. והנה בחלוקה הראשונה פשיטא דלא קיימא לן כדברי הירושלמי אלא כתלמודא דידן דאית ליה דאין מקדשין בגזל וזה פשוט מכל הפוסקים לא נחלק בו אדם מעולם. (* א\"ה ודע דבירושלמי דפוס קראקא מוחלפת השיטה דגריס אמר רבי חנינא זאת אומרת דאין מקדשין בגזל. ונראה דהיא גירסא נכונה ובלמדי דברי הרב המחבר מראשם לסופם עלה בידי ליישב גירסא זו. ונראה לי דה\"פ דרבי חגי ור\"ח פליגי בפירושא דמתניתין דרבי חגי מוקי למתניתין כשלא ידע הלוקח שהם איסורי הנאה ולפי דבריו אשמועינן מתני' דמקדשין בגזל. ור\"ח ס\"ל דסתמא דמילתא משמע דאיירי כשידע הלוקח שהם איסורי הנאה אבל כשלא ידע אינה מקודשת לפי שהמעות גזל הם בידו וזש\"א זאת אומרת שאין מקדשין בגזל דאטו ברשיעי עסקינן שימכור לחבירו דבר שאסור בהנאה מבלי הגיד לו. א\"נ דר\"ח קאי על דברי רבי חגי דקאמר לפי שאין דמיהם ומוקי למתניתין כשלא ידע הלוקח וכיון שכן הוי מקח טעות וסד\"א דהמעות גזל והוה ילפינן דמקדשין בגזל על זה בא רבי חנינא לומר דאף לרבי חגי דמוקי למתניתין בגוונא דהמקח טעות ליכא למידק מינה דמקדשין בגזל דאיכא למימר דבמקח טעות המעות מתנה כמו שצידדו הרא\"ש והר\"ן כנ\"ל ליישב גירסא זו ולפ\"ז מסכים הירושלמי עם ש\"ס דילן. ואף ע\"ג דבמתניתין דמעשה בה' נשים כו' קאמר בירושלמי ש\"מ דמקדשין בגזל איכא למימר דהיינו דוקא בגזל דידה כמו שכתבתי לעיל בהג\"ה. גם בירושלמי ריש פ\"ק דקידושין מבואר דאין מקדשין בגזלה כמו שיע\"ש). ואך בחלוקה האחרת והוא במקח טעות אם המעות הם גזל ביד המוכר או לא. נראה דבהא קי\"ל כדברי הירושלמי דאית ליה שהם גזל ביד המוכר. שהרי לא מצינו בחלוקה זו הפך הירושלמי ומתניתין דמכרן וקידש בדמיהם מקודשת איכא לאוקומה במוכר לעכו\"ם או לישראל וידע שהם איסורי הנאה. וכ\"נ שהוא דעת הרא\"ש שהרי קודם שהביא דברי הירושלמי הלזה אוקמה למתניתין בהני תרי גווני שכתבנו ואח\"כ כתב וז\"ל ואי לאו הירושלמי דמחשיב ליה גזל לא הוה קשיא ליה מידי דהני דמי לאו גזל הם בידו כי בתורת מקח באו לידו ואע\"ג דמקח טעות הוא ישלם מביתו אבל הני זוזי להוצאה נתנו לו ע\"כ. והרואה יראה דלקושטא דמילתא ס\"ל להרא\"ש דהמעות הם גזל אלא שאם לא היה הירושלמי היה אומר שאינם גזל. אבל לפי האמת ביטל דעתו מפני סברת הירושלמי. וכ\"פ הטור בס\"ס כ\"ח דהמעות הם גזל יע\"ש. ומתוך דברי הר\"ן ז\"ל נראה דלא פסיקא ליה מילתא שכתב או אפשר דאפילו במוכר לישראל כו'. ומדברי הריטב\"א נראה דס\"ל לקושטא דמילתא שהמעות אינם גזל וכמבואר בחידושיו וע\"ש: <br><b>אך </b>אני מסתפק למ\"ד דהמעות הם גזל אם היינו דוקא כשהכיר המוכר במום שאז נראה שנתכוון לגזול אך אם המוכר ג\"כ לא הכיר במום אפשר שלא יהיו המעות גזל. ומה שהביאני לחילוק זה הוא לפי שראיתי להריטב\"א שכתב וז\"ל ואפילו מכרן לישראל ולא הכיר בהם אע\"פ שהיה מכיר בהם מוכר לא נתכוון לגזול כו' משמע דמה שמכיר המוכר מה שמכר תוסף תת כחו להחשיב המעות שקבל גזל. ואף דלהריטב\"א אפ\"ה אין המעות גזל מ\"מ אפשר לומר דמאן דאית ליה דהמעות הם גזל לא אמרה אלא בהכיר המוכר. עוד היה נ\"ל לומר דע\"כ לא קאמר הירושלמי דכיון שהוא מקח טעות דהמעות הם גזל אלא באיסורי הנאה דכיון דאיסורי הנאה נינהו אין להם דמים ונמצא דמה שקיבל גזל הוא בידו. אבל במוכר איזה דבר לחבירו ונמצא בו מום נהי דהוי מקח טעות מ\"מ המעות שקיבל לא הוו גזל שהרי מקח זה דמים לו אלא שבשביל המום אינו שוה כמו שפסק וא\"כ אפשר דבכה\"ג אין המעות גזל. וראיתי לרבינו בפ\"ד מהלכות ממרים דין ג' שכתב וז\"ל אבל אם נחלקו בשאר מצות כגון שחלק בדבר מדברי לולב או ציצית או שופר זה אומר פסול וזה אומר כשר כו' הרי זה פטור מן המיתה ע\"כ. ואי אמרת דמקח טעות המעות הם גזל הרי מחלוקת זה יוצא לדבר שזדונו כרת כגון אם מכר לחבירו לולב או ציצית או שופר זה והלך המוכר וקידש במעות אלו דלדברי האומר פסול הוי מקח טעות והמעות גזל הם ואינה מקודשת ולדברי האומר כשר הויא מקודשת: "
+            ],
+            [
+                "<b>ואם קידשה בדבר שאין בע\"ה מקפיד עליו כו'.</b> אי לאו דמסתפינא ה\"א דמה שכתב רבינו דאם קידשה בדבר שאין בע\"ה מקפיד היינו תמרה או אגוז דאינו שוה פרוטה ומסתמא פחות משוה פרוטה אינו מקפיד דאינו חשוב ומקודשת מספק דשמא שוה פרוטה במדי וכמ\"ש רבינו לעיל בפ\"ד דאם קידשה בפחות משוה פרוטה הרי אלו קידושי ספק. ובודאי דתמרה או אגוז לא שוו פרוטה והכי נקט תלמודא קידשה בתמרה אפילו היה עומד כור בזוז חיישינן שמא שוה פרוטה במדי. וכן יש לדקדק ממ\"ש רבינו ואם קידשה בדבר שאין בע\"ה מקפיד דמשמע דידעינן שאין בע\"ה מקפיד והיכי כתב דמקודשת מספק שמא הקפיד ומטעם גזל נגעו בה. והול\"ל ואם קידשה בדבר שאין בני אדם מקפידים חוששין לזה שמא הקפיד. אלא שראיתי לקצת גדולי האחרונים ז\"ל *(א\"ה כן דעת הב\"ח והט\"ז והבית שמואל סימן כ\"ח ס\"ק מ\"ב יע\"ש ודבר הלמד מענינו הוא וכ\"נ שהבין הטור שהביא דברי הרמב\"ם בסי' כ\"ח ואם איתא הו\"ל להביאו בסימן ל\"א גם הרמב\"ם היה לו לכתוב דין זה לעיל בפ\"ד כי שם ביתו). שתפסו דברי רבינו ז\"ל ככתבם ומשום חשש גזל נגעו בה ובטלה דעתי לדעתם ודו\"ק. אחר שכתבתי זה הראה לי חד מן חברייא תשובת הר\"ש בר צמח מכ\"י סי' ב' שפירש דברי רבינו כמו שפירשתי ודו\"ק. *(א\"ה גם הרב פרישה פי' כדברי הרב המחבר יע\"ש): "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>גזל את האשה וכו'.</b> זה מבואר בגמרא דגרסינן התם ש\"מ ממתניתין קידשה בגזל אינה מקודשת אפילו בגזל דידה מיתיבי קידשה בגזל כו' מקודשת התם בגזל דידה כו' והא מתניתין דגזל דידה וקאמר רב אינה מקודשת ל\"ק הא דשדיך הא דלא שדיך ופירש\"י בגזל דידה כיון דקבילתיה אחילתיה. וכתב מרן הב\"י סימן כ\"ח וז\"ל כתב הר\"ן לפי זה נראה שנתקבלה קידושיה ונתקבלה גזלתה אבל בירושלמי אמרו רוצה היא מקודשת ויהא חייב לה סלע ע\"כ. ומור\"ם ז\"ל בהג\"ה פסק כדברי הירושלמי וכתב דצריך לשלם לה גזלותיה יע\"ש. ואין ספק דכ\"ש הוא באומר כנסי סלע זה שאני חייב ליך דצריך לשלם את חובו. אך ראיתי להרשב\"א ז\"ל בחידושיו פ\"ב דגיטין אההיא דאמרינן התם (דף כ') כתב לה גט ע\"ג טס של זהב ואמר לה התקבלי גיטך והתקבלי כתובתיך דאמרינן נתקבלה גיטה ונתקבלה כתובתה שכתב בסוף דבריו וז\"ל. וכענין שאמרו בפ\"ק דקידושין כנסי סלע זה שאני חייב ליכי וחזר ואמר התקדשי לי בו מקודשת וכפי מה שפירשתי שם דמחלה חובה ואינה חוזרת וגובה ממנו ע\"כ. והנה לדעת הרשב\"א נראה דכ\"ש גבי גזל דידה דאין צריך לשלם לה גזלתה וכל זה הוא הפך הירושלמי. ועוד נראה דרש\"י ז\"ל שכתב גבי גזל אחילתיה אפשר דמודה גבי [חוב] דחוזרת וגובה ממנו החוב והחילוק הוא מבואר ודע שבירושלמי מסיים. (א\"ה חבל על דאבדין): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>המקדש בהנאת המלוה כו'.</b> (* א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פ\"ה מהלכות מלוה ולוה): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>וכל תנאי שבעולם בין בקידושין בין בגירושין כו' צריך להיות בתנאי ארבעה דברים ואלו הן הארבעה דברים של כל תנאי שיהיה כפול ושיהיה הן שלו קודם ללאו.</b> הנה ארבעה דברים אלו שהזכיר רבינו מפורשים בגמרא בכמה דוכתי. ונסתפקתי בהא דקי\"ל דאחד ממשפטי התנאים הוא שיהיה הן קודם ללאו דהיינו אם תתני מנה תהא מקודשת ואם לא תתני לא תהא מקודשת. אם הקפידא הוא על התחלת הדיבור שיתחיל בהן ולפי זה אם התחיל בלאו אף שאחר כך אמר הן וחזר ואמר לאו לא מהני שהרי התחיל בלאו. או דילמא ההקפדה היא שלא יסיים בהן ולפיכך אמרו שיהא הן קודם ללאו כלומר שיסיים בלאו ולפי זה אם התחיל בלאו ואחר כך חזר ואמר הן וחזר ואמר לאו הרי סיים בלאו וחשיב תנאי. וכן היכא דהקדים הן ואחר כך אמר לאו וחזר ואמר הן מהו דאי אמרינן דהקפידא היא בהתחלת הדיבור שיהא בהן א\"כ תנאי זה חשיב תנאי גמור אבל אם הקפידא היא שלא יסיים בהן תנאי זה לא מהני משום דסיים דבריו בהן. והנה זה נלמד מההיא דאמרינן בפרק מי שאחזו (דף ע\"ה) אתקין שמואל בגיטא דש\"מ אם לא מתי לא יהא גט ואם מתי יהא גט אם לא מתי לא יהא גט אם לא מתי לא יהא גט לא מקדים איניש פורענותא לנפשיה. אם מתי יהא גט ואם לא מתי לא יהא גט בעינן הן קודם ללאו ע\"כ. הרי מבואר דאין הקפידא שיתחיל בהן אלא שיסיים בלאו וכ\"כ הר\"ן שם וז\"ל. ונ\"ל דמאי דבעינן הן קודם ללאו היינו שלא יהא מסיים דבריו בהן דבגמר דבריו אדם נתפס ונמצא מעשה קיים ותנאי בטל הילכך אע\"ג דמקדימין לאו להן כי היכי דלא לקדים פורענותא לנפשיה כיון שגמר דבריו בלאו סגי ע\"כ. הרי לך מבואר דאין הקפידא אלא על סיום דבריו שלא יהיה בהן. ולפי זה נ\"ל שאם התחיל בהן ואחר כך אמר לאו וחזר ואמר הן דלא מהני משום דבגמר דבריו אדם נתפס והרי סיים דבריו בהן: <br><b>אלא </b>שיש לדקדק כפי זה במ\"ש הרא\"ש בתשובה (בח\"ב סימן כ\"ב) דנדון שלו היה במי שאמר הרי את מגורשת על תנאי אם לא אבא ואם אבא לא יהא גט ואם לא אבא יהא גט והשואל נסתפק בתנאי זה משום דהוי מעשה קודם לתנאי. ולפי מה שכתבנו הא איכא ריעותא אחריתי דמסיים בהן. והרב ז\"ל שם ג\"כ לא כתב מריעותא זו דסיים בהן. ומיהו לזה אפשר לומר דהרב ז\"ל לא הוצרך לומר דאיכא ריעותא אחריתי משום דכפי סברתו דבאמירת הבעל לשליח לא נאמרו משפטי התנאים א\"כ בזה נתקן הכל דאף אם הוא תנאי קודם למעשה ולאו קודם להן אין קפידא בזה. אלא שעדיין יש לדקדק בדברי הרב במה שסיים וז\"ל אלא שכל זה אינו אלא לדעת החולקים על הרמב\"ם שסוברים שהמעשה הוא הדיבור שתהיה מגורשת ממנו אבל הרמב\"ם שסובר שהמעשה הוא נתינת הגט לאשה לא הדיבור שתהיה מגורשת ממנו הוי התנאי הזה קיים כו'. משמע מדבריו דלרבינו ז\"ל אין צריכים למה שחילק אלא אף אם היה הבעל אומר נוסח זה לאשה חשיב תנאי. וזהו תימה בעיני שהרי מדברי הר\"ן יש ללמוד דכל שסיים בהן לא מהני. ולומר שהרב ז\"ל לא כיון אלא כפי סברת השואל דלא נרגש כי אם ממעשה קודם לתנאי לזה השיב לו שכל זה אינו אלא לדעת החולקים על רבינו אבל אה\"נ דאיכא תו ריעותא אחריתי דהיינו דסיים בהן ולכ\"ע לא מהני תנאי זה. נראה בעיני דוחק דכל כי האי ה\"ל לאודועי זאת. ועוד קשיא לי שאנו הכרחנו (א\"ה יתבאר לקמן בפירקין יע\"ש) דמי שהקדים מעשה לתנאי ואחר כך כפל דבריו פעם אחרת בתנאי קודם למעשה דמהני שאנו אומרים שדבריו הראשונים כמאן דליתנהו. והוקשה לנו מדברי הרא\"ש הללו דא\"כ גם בנדון הרב הרי חזר ואמר ואם אבא לא יהא גט ואם לא אבא יהא גט הרי הקדים התנאי למעשה בשני החלוקות האחרונות. ותירצנו דבנדון הרב ע\"כ אית לן למימר שדבריו הראשונים הם קיימים שאם נאמר דהוו להו כמאן דליתנהו נמצא שהקדים לאו להן ומש\"ה הוצרך הרב לחלק שם בין מתנה עם השליח למתנה עם האשה. והשתא יש לתמוה על הרב טובא שהרי כפי דרכינו באותו נדון ליכא ריעותא דמעשה קודם לתנאי משום דאנו אומרים שדבריו הראשונים כמאן דליתנהו והרי חזר וכפל דבריו בתנאי קודם למעשה ואיכא ריעותא דסיים דבריו בהן. ואף שנתפוס דבריו הראשונים אכתי לא מהני כיון שסיים בהן ובגמר דבריו אדם נתפס. וא\"כ היה לו להרב ז\"ל להשיב לשואל דאי משום מעשה קודם לתנאי הכא ליתא אך אי איכא למיחש הוא משום דגמר דבריו בהן ועל זה היה ראוי שיאמר חילוקו. ומה שמגדיל התימה הוא מה שסיים אלא שכל זה אינו אלא לדעת החולקים על הרמב\"ם כו' והרי באותו נדון ליכא תברא משום מעשה קודם לתנאי כי אם משום דגמר דבריו בהן ואף לדעת רבינו ז\"ל לא מהני וכמו שכתבנו. סוף דבר שדברי הרא\"ש צריכים אצלי תלמוד: <br><b>ודע </b>שראיתי להחכם בית שמואל סימן ל\"ח ס\"ק ג' דיש ללמוד מדבריו דלעולם לא יסיים בהן אפילו הקדים הן קודם ללאו וחזר וסיים בהן תופסין לשון אחרון והתנאי בטל ע\"כ. והן הן הדברים שכתבנו וכ\"כ שם החכם בעל חלקת מחוקק יע\"ש. ואף שיש ט\"ס בדבריו כוונתו היא כמו שכתבנו. עוד ראיתי שכתב החכם בעל בית שמואל שם דנראה מדברי הר\"ן דדוקא בש\"מ י\"ל הלאו קודם כי היכי דלא לקדים פורענותא לנפשיה אבל בעלמא צריך להקדים הן ע\"כ. ולא ידעתי כוונתו דאם כיון לומר שאם בעלמא התחיל בלאו וחזר ואמר הן קודם ללאו דאיכא קפידא. הא ודאי ליתא דאם היה איזה קפידא בדבר שיתחיל בהן לא היו מתקנים בגט ש\"מ משום חששא זו דלא יקדים פורענותא מילתא דאית בה ריעותא. ואדרבא מדברי הר\"ן נראה בהפך שכתב דטעמא דמילתא הוא משום דמאי דבעינן הן קודם ללאו לאו משום דבעינן שההן יוקדם אלא מאי דבעינן הוא שההן לא יאמר בסוף. וכיון שכן מה לי גט ש\"מ מה לי גט דעלמא. והר\"ב המפה בסימן ל\"ח כתב וז\"ל הזכיר לאו קודם להן וחזר והזכיר הלאו אחר הן הוי תנאי כאלו הזכיר הן קודם ללאו ע\"כ. הרי מבואר דאין חילוק בזה בין גט לדבר אחר. ואפשר דמה שסיים הר\"ב המפה וציין הר\"ן פרק מי שאחזו. ולכאורה קשה שדין זה הוא גמרא ערוכה וכבר הרגיש בזה בעל חלקת מחוקק שם. הוא כדי לשלול דברי בעל בית שמואל דאי מסוגיית הגמרא היה אפשר להתעקש ולומר דלעולם בעינן דיקדים ההן אלא דבש\"מ משום חששא דלא לקדים פורענותא תיקנו שיקדים הלאו אבל הא מיהא שיסיים בלאו ולפי זה במקום אחר לא מהני. אבל מדברי הר\"ן נראה דמה שאמרו הן קודם ללאו הוא משום דבגמר דבריו אדם נתפס וא\"כ בעלמא נמי אם הקדים הלאו אם חזר ואמר הן ואח\"כ לאו שפיר דמי וזה פשוט: <br><b>נסתפקתי </b>במי שנותן מתנה לחבירו ורוצה ליתנה בתנאי אם לא יעלה לארץ ישראל ואם יעלה שתתבטל המתנה ואנן קי\"ל דאחד ממשפטי התנאים הוא הן קודם ללאו. ובנדון זה איך יאמר דאם יאמר אם לא אעלה הרי היא לך במתנה ואם אעלה תתבטל המתנה נמצא שהוא לאו קודם להן. ואם אמור יאמר אם אעלה אינה מתנה ואם לא אעלה הרי היא מתנה מ\"מ אינו דומה לתנאי בני גד ובני ראובן דהתם ההן שהוא קודם הוא קיום המעשה דהיינו אם יעברו ונתתם אבל הכא מה שמקדים אם אעלה הוא ביטול המעשה. (א\"ה עיין בתשובת מהרימ\"ט ח\"מ סימן מ\"ח). וראיתי להתוספות בפרק ג' דקידושין (דף ס\"ב) ד\"ה בשלמא שכתבו וז\"ל. וקשה דהא כל תנאי מבני גד ובני ראובן גמרינן וא\"כ בעינן הן קודם ללאו והכא הוי לאו קודם להן דהא אם לא שכב כתיב ברישא. וי\"ל דאם לא שכב חשוב הן דמה שאנו רוצים שתעשה חשוב הן דומיא דאם יעברו שאנו רוצים שיעברו ואם לא יעברו יפסידו כך אנו רוצים שתתקיים דבריה שלא שכב איש אותה וזהו הן ואם שכב תפסיד וזהו לאו ע\"כ. והנה כפי פשט דברי התוס' הללו בנדון דידן נראה דצריך שיתחיל ויאמר אם אעלה אינה מתנה שהרי הוא רוצה לעלות ושתתבטל המתנה. ואם התנה עם חבירו שאם לא יעשה איזה דבר שיתן לו קרקע במתנה ואם יעבור ויעשה אותו דבר שתתבטל המתנה צריך שיתחיל ויאמר אם לא תעשה אותו דבר קרקע זה נתון לך במתנה לפי שהוא רוצה שלא יעשה חבירו אותו דבר: <br><b>הן </b>אמת שדברי התוס' מלבד דמצד עצמם הם תמוהים בעיני. דאיך יתכן שיתחיל ויאמר אם לא שכב שהרי אינו דומה לתנאי בני גד דהתם מקדים קיום המעשה והכא מקדים העדר המעשה. עוד יש לתמוה מההיא דאמרינן בפרק מי שאחזו (דף ע\"ה) דאתקין שמואל בגיטא דש\"מ אם לא מתי כו' (א\"ה כמו שהובא לעיל יע\"ש) דמוכח התם דאם אמר אם לא מתי לא יהא גט ואם מתי יהא גט לא מהני משום דבעינן הן קודם ללאו והא התם אנו רוצים שלא ימות ולא יהיה גט. וכבר שמעתי שהקשה קושיא זו מהריב\"ל. וכן חכמי אשכנז ז\"ל הוקשה להם דברי התוס' הללו והרב מהרימ\"ט ז\"ל נדחק בדבריהם יע\"ש. (א\"ה ועיין בהקדמת ספר ט\"ז י\"ד. תו הקשה הרב עצמות יוסף במה שקבעו התוס' קושייתם ע\"ד רש\"י ואין להם שייכות עם פירש\"י ותו דהם כתבו לעיל במתניתין דר\"ח פליג אכולהו ולא בעי הן קודם ללאו. ויש לי מקום ליישב כל הני פרכי לפי קצורי. והוא דאהא דפרכינן דגבי סוטה ליכא תנאי כפול הוקשה לרש\"י דהא כתיב ואת כי שטית וגו' ותירץ דשבועה אחריתי היא שיש עמה אלה כמו שמבואר בלשונו ועל זה ק\"ל להתוס' דלפי שיטתו של רש\"י דר\"ח לא פליג אלא אכפל א\"כ הי\"ל להכריח דע\"כ ואת כי שטית אינו החלוקה השניה דואם לא שכב דא\"כ ה\"ל לאו קודם להן. וא\"כ ע\"כ לומר דשבועה באנפי נפשה היא ותרי שבועות נינהו חד בלאו וחד בהן ובשום חד מינייהו ליכא כפילא ובשלמא אם הוה ס\"ל לרש\"י דר\"ח פליג אכולהו ניחא דלא הו\"מ לומר הכרח זה אבל השתא דפירש\"י דר\"ח בעי הן קודם ללאו קשיא. ועל זה תירצו דלא הו\"מ לרש\"י לומר הכרח זה משום דהוה דחינן דלעולם איכא כפל ואם לא שכב חשיב הן ובזה נסתלקו כל השלש קושיות הנזכר דלעולם לקושטא דמילתא לא אזלינן בתר מה שאנו רוצים ומש\"ה בגט ש\"מ צ\"ל אם מתי ברישא. ומה שהקשה עוד הט\"ז דלפי מ\"ש התוספות בד\"ה הנקי דהיה אומר ואם שכב חנקי א\"כ לימא דהיה אומר כן קודם ואם לא שכב, לא הבנתי כוונתו דהא התוס' השתא קיימי לפירש\"י כמו שהעתיקו לשונו ואיהו רוח אחרת אתו בפירוש הנקי כתיב ולפי פירוש קושיית התוס' אלימא טובא דהלאו כתיב ברישא ועוד דהשתא קיימי התוס' בדברי המקשן והתם בדברי ר' תנחום דמשני הנקי כתיב ולא ראי זה כראי זה ודו\"ק). וראיתי להרמב\"ן שכתב דקושיית התוס' דסוטה הקשה אותה רבינו חננאל ז\"ל. ותירץ דה\"ק אם לא שכב איש אותך הנקי תשארי תחת אישך. ואם שכב עמך מבלעדי אישך חנקי ודומיא דבני גד דאמר להם אם יעברו את הירדן ישארו בארץ הגלעד ותהי שלהם ואם לאו יגרשום ממנה והקשה לעצמו והא גבי כי שטית נמי כתיב תחת אישך ופריק ההוא להודיעה שאין המים בודקים בה אלא אם נטמאה תחת אישה. ועוד שאל מפני מה אין דורשין כן במקרא ראשון. והשיב משום דמוכח בראשון אחר השטיה כתיב טומאה ולא אשכחן טומאה אלא ברשות בעל ובמקרא האחרון כתיב כי שטית תחת אישך ואחר כך וכי נטמאת ללמדך שלא בא לדרשא כדאמרינן וראשון להבטיחה שאם לא שטית טומאה תשארי תחת אישך ולהודיע שהוא הן קודם ללאו ע\"כ. והנראה בכוונת דברי הרב ז\"ל הוא ממאי דאמרינן דבעינן הן קודם ללאו אין אנו מקפידים על התנאי אם הוא בלשון הן או בלשון לאו אלא הכל תלוי בקיום המעשה ובביטולו שקיום המעשה קרוי הן וביטול המעשה קרוי לאו. וגבי תנאי בני גד ונתתם קרוי הן שהוא קיום המעשה ומה שלא ינחלו בארץ הגלעד קרוי לאו שהוא ביטול המעשה. ואם משה רבינו היה מקפיד שלא יעברו בני גד והיה אומר שאם לא יעברו ונתתם ואם לא ינחלו בארץ הגלעד היה אומר בתחלה אם לא יעברו ונתתם אע\"פ שהתנאי הוא לאו משום דעיקר הדבר הוא שקיום המעשה יהיה קודם לביטול המעשה וקיום המעשה הוא ונתתם. וגבי סוטה אם הדברים היו כפשטן שהמעשה הוא שתמות אם נטמאה ואם לא נטמאה לא תמות אין ספק שהיה מן הדין שיאמר בתחלה אם שכב יבאו בה דהא יבאו בה הוא קיום המעשה. אבל הרב ז\"ל חידש דהתם המעשה הוא שתשאר עם בעלה אם לא שכב איש אותה ואם שכב לא תשאר עם בעלה. ולפיכך צריך להקדים אם לא שכב לפי שקיום המעשה תלוי באם לא שכב והלאו הוא אם שכב שהוא ביטול המעשה שלא תזכה בבעלה ופירש הרב ז\"ל דקרא קמא דכתיב אם לא שכב וגו' גזירת זה התנאי הוא תחת אישך כלומר שתשארי תחת אישך דליכא למימר דתחת אישך אתא לומר שלא הקפיד אלא אם שטית תחת אישך. דכיון דכתיב אם לא שטית טומאה פשיטא דמיירי תחת אישה דאי לא לא חשיב טומאה וכיון שכן ע\"כ קרא אתא למעשה הנגזר מן התנאי. וכי הדר כפל התנאי ואמר ואם שטית תחת אישך האי תחת אישך כיון דלא כתיב טומאה מקמיה לגופיה אתא לומר שאין המים בודקים אלא אם שטית תחת אישך. וגזירת הכתוב הוא מבלעדי אישך כלומר שיתבטל המעשה שתשארי בלא בעל. ואף שיש לדקדק כפי פירוש זה של הרב סוגיית הגמרא דקידושין מ\"מ עיקר חילוקו של הרב הם דברים אמתיים וראוים אליו. ולפי דבריו ניחא ההיא דפרק מי שאחזו שכתבנו דהתם קיום המעשה שהוא הגט צריך שיקדים ולפיכך צריך שיאמר בתחילה אם מתי יהא גט ובנדון שלנו אומר בתחלה אם לא אעלה הרי היא לך במתנה לפי שצריך שיקדים קיום המעשה ואף שמתחיל בלאו כיון שהלאו הוא בתנאי ליכא קפידא. והנראה אצלי דגם התוס' מודים הם לסברת ר' חננאל דמאי דאמרינן דבעינן הן קודם ללאו היינו קיום המעשה והעדרו. אלא דס\"ל כפשט הסוגיא דהכא המיתה היא קיום המעשה דהיינו חנקי וביטול המעשה הוא שלא תמות דהיינו העדר והעדר חשיב לאו. ולפ\"ז הוקשה להם דאיך התחיל הכתוב מאם לא שכב ולא משום דהתחיל בלאו שהרי גבי תנאי ליכא קפידא בזה. אלא שקושייתם היא דהתחיל בביטול המעשה דהיינו הנקי. ומה שכתבו דהא אם לא שכב כתיב ברישא כוונתם דכיון דכתיב ברישא הרי הקדים הלאו דהוא הנקי שהוא העדר המעשה. ולזה תירצו דנהי דבעלמא בעינן שקיום המעשה יקדים להעדרו הכא שהקיום הוא המיתה וההעדר הוא שלא תמות ואנו רוצים שלא תמות חשיב העדר כהן והמעשה כלאו ומש\"ה פתח בהנקי וסיים בחנקי. ולפ\"ז ליכא קושיא מההיא דפרק מי שאחזו דאף שאנו רוצים שלא ימות מ\"מ המיתה היא תנאי דהיינו אם אמות אם לא אמות וכבר כתבנו דאין אנו הולכים בזה אחר התנאי בין אם הוא בלשון הן או בלשון לאו ובין אם אנו רוצים שיתקיים התנאי או שלא יתקיים אלא הכל הולך אחר קיום המעשה וביטולו. והתם שקיום המעשה הוא שתתגרש וביטולו הוא שלא תתגרש ובזה לא שייך לומר שאנו רוצים בזה מבזה לפיכך אנו הולכים אחר קיום המעשה דהיינו הגט וצריך שיאמר בתחלה אם מתי יהא גט ואח\"כ אם לא מתי לא יהא גט ואע\"ג שמהעדר המעשה נמשך שלא ימות. מ\"מ לא אזלינן אלא בתר המעשה בעצמו לא אחר מה שנמשך מן המעשה. ונדחקתי בכל זה לפי שהסברא היא נכונה בעיני דמאי דאמרינן הן קודם ללאו הוא קיום הדבר וביטולו: <br><b>ודע </b>שלפי מה שפירשנו בדברי התוס' הנה דברי התוספות הללו עקורות הם ואין לי ללמוד מהם במקום אחר. שהרי לא משכחת לה גבי תנאים שיהיה קיום הדבר והעדרו אם ימות ואם לא ימות. ולא אכחד שפשט דברי התוספות אינם מתיישבים לפי מה שפירשתי שהרי כתבו דומיא דאם יעברו שאנו רוצים שיעברו. דמשמע דהתוספות הולכים אחר התנאי שהן התנאי יקדים ללאו ומש\"ה התם גבי בני גד הקדימו אם יעברו משום שאנו רוצים שיעברו והכא גבי סוטה אנו מקדימים אם לא שכב לפי שאנו רוצים שלא נטמאה. ולפי מה שכתבנו גבי בני גד מה שהקדימו אם יעברו הוא משום קיום התנאי דהיינו ונתתם שהוא קיום המעשה והתם לא איכפת לן אם יקחו בני גד בארץ הגלעד אם לאו. ואם הדברים הם כפשטן הם תמוהים בעיני ועיין במהרימ\"ט לחידושיו: <br><b>וראיתי </b>למהריק\"א בשלחנו הטהור בסוף הלכות גיטין שכתב סדר מי שנותן גט על תנאי דאם לא באתי שצריך שיאמר אם לא באתי מהיום ועד שתי שנים יהא גט ואם אבא לא יהא גט. הרי מבואר דמאי דבעינן הן קודם ללאו אין אנו מקפידין על התנאי אלא על קיום המעשה שהוא קרוי הן. והר\"ן בפרק מי שאחזו אההיא דאתקין שמואל בגיטא כתב דטעמא דבעינן הן קודם ללאו הוא משום שלא יהיה מסיים דבריו בהן דבגמר דבריו אדם נתפס ונמצא מעשה קיים ותנאי בטל ע\"כ. הרי לך מבואר שהן הוא קיום המעשה ולפיכך אם אמרו באחרונה לא מהני משום דבגמר דבריו אדם נתפס וזה פשוט. ורבינו ז\"ל לקמן בפרק ט' מהלכות גירושין דין ז' כתב וז\"ל. הרוצה לגרש על תנאי כו' כיצד כגון שיאמר לה אם לא באתי מכאן ועד שלשים יום הרי זה גט ואם באתי בתוך שלשים יום לא יהיה גט ע\"כ. והרי זה מבואר ככל אשר כתבנו. ועיין בתשובת מהריב\"ל ח\"א כלל ד' שעמד בדברי התוספות דקידושין ובדברי רבינו הללו ודבריו מרפסן איגרי ע\"ש. ועיין במאמר כל דאי למהר\"ר אליה הלוי ז\"ל פרק י\"ב שכתב ככל אשר כתבנו ועמד בדברי התוספות יע\"ש: "
+            ],
+            [
+                "<b>ושיהיה התנאי קודם למעשה.</b> נסתפקתי אם הקדים מעשה לתנאי ואחר כך אמר שני החלוקות כדינם וכגון שאמר הרי את מקודשת לי אם תתני מנה וחזר ואמר אם תתני מנה הרי את מקודשת ואם לא תתני לא יהיו קידושין מהו. מי אמרינן החלוקה הראשונה הו\"ל כמאן דליתא וא\"כ הרי התנה כדין או דילמא כיון שהתנה בתחילה במעשה קודם לתנאי תו לא מהני תנאי זה וכ\"ת פשיטא דמה שאמר בתחילה הוי כמאן דליתיה משום דהו\"ל כאילו חזר בו ואע\"ג דקי\"ל דבקידושין אפילו תוך כדי דיבור לא מהני חזרה היינו לאחר דמטו לידה הקידושין אבל קודם פשיטא דמהני וכדאמרינן בפרק האומר (דף נ\"ט) באומר הרי את מקודשת לי מעכשיו ולאחר שלשים יום דלרב מקודשת ואינה מקודשת לעולם משום דמספקא ליה אי תנאה הוי או חזרה הוי אלמא חזרה מהני וכמ\"ש הריטב\"א שם. וא\"כ בנ\"ד הו\"ל חזרה. הא ליתא משום דאה\"נ דאילו הוה ידעינן ביה דחזר פשיטא דמהני אבל הכא מי יימר דחזר בו מדבריו הראשונים אימא דעדיין בתנאו עומד וגזירת הכתוב היא דתנאי זה לא מהני לבטל המעשה משום דהקדימו מעשה. ולכאורה היה נראה להביא ראיה לדין זה דלא מהני ממ\"ש הרא\"ש בתשובה ח\"ב סימן כ\"ב שנשאל במי שנתן גט לשליח ואמר לו הולך גט זה לאשתי ותהיה מגורשת ממני אם לא אבא עד זמן פלוני ואם אבא לא יהא גט ואם לא אבא יהא גט אי מהני גט זה משום דהקדים בתחילה מעשה לתנאי. והשיב הרב ז\"ל דמשפטי התנאים לא נאמרו אלא כשנותן הגט לאשה אבל באמירת הבעל לשליח לא בעינן משפטי התנאים יע\"ש. (א\"ה עיין לעיל בפירקין ד\"ה אלא שיש לדקדק. ובספר בית שלמה אה\"ע סימן ה' כתב כן בשם הרמב\"ן ושקרוב הדבר דיש חולקין עליו. ובתשובות הראנ\"ח מייתי בשם הרא\"ש בהפך דגם באמירת הבעל לשליח בעי משפטי התנאים וכן נראה שתפס בספר אש דת פרשת יתרו ועיין בספר פרח מטה אהרן ח\"ב סימן פ\"ו שכתב שט\"ס הוא בדברי מהראנ\"ח יע\"ש). משמע דאם נדון הרב ז\"ל היה באמירת הבעל לאשה הוה ס\"ל דלא מהני משום דהקדים מעשה לתנאי אע\"פ שחזר ואמר ואם אבא לא יהא גט ואם לא אבא יהא גט. וכד מעיינינן שפיר ליכא הוכחה מהכא משום דשאני התם דאי שדינן לדיבורא קמא ואמרינן דהוה ליה כמאן דליתיה א\"כ הקדים לאו להן שאמר ואם אבא לא יהא גט וע\"כ צריכין אנו לתפוס לשון ראשון ואי תפסינן ליה הרי הקדים מעשה לתנאי ומשום הכי הוצרך הרב לומר דלא שייכי התם משפטי התנאים אבל לעולם דבנדון דידן דאי שדינן לדבורא קמא נשאר לנו התנאי כמשפטו דמהני: <br><b>ונראה </b>דיש להביא ראיה לדין זה מההיא דאמרינן בפרק מי שאחזו (דף ע\"ו) אתקין שמואל בגיטא דש\"מ אם לא מתי לא יהא גט ואם מתי יהא גט ואם לא מתי לא יהא גט. והנה הדבר ידוע דמאי דבעינן הן קודם ללאו ותנאי קודם למעשה מבטן אחד יצאו דהיינו מתנאי בני גד וכי היכי דגבי הן קודם ללאו אע\"פ שבתחילה הקדים לאו להן כל שחזר והקדים הן ללאו מהני הכי נמי גבי תנאי קודם למעשה אע\"פ שבתחילה הקדים מעשה לתנאי כל שחזר והתנה כדינו שפיר דמי. וליכא למימר דשאני התם דמה שהקדים הלאו הוא משום דלא מקדים איניש פורענותא לנפשיה. דהא ודאי דאם היה קפידא בזה משום מלתא כדנא דלא מקדים איניש פורענותא לנפשיה לא היה מתקן שמואל דבר זה. והר\"ב המפה סימן ל\"ח כתב וז\"ל הזכיר לאו קודם להן וחזר והזכיר הלאו אח\"כ הוי תנאי כאילו הזכיר הן קודם ללאו ע\"כ וא\"כ יש ללמוד מכאן לנדון שלנו דחשיב תנאי אע\"פ שבתחילה הקדים מעשה לתנאי: <br><b>ולפי </b>זה אני תמיה על מ\"ש מהרלנ\"ח בתשובה ס\"ס נ\"ב שכתב נוסח גט ש\"מ בזה הלשון, הרי זה גיטך אם לא מתי מהיום עד סוף שלשים יום לא יהא גט ואם מתי יהא גט ואם לא מתי לא יהא גט, וכתב וז\"ל ויש לי ספק אי הוה מעשה קודם לתנאי כיון שאמר הרי זה גיטך קודם כל דבר וכ\"נ ממ\"ש בפרק מי שאחזו עלה דברייתא דהרי זה גיטך ע\"מ שתחזירי לי את הנייר אמר רבא משום דמעשה קודם לתנאי עם היות שיש לחלק כו' יע\"ש. ולא ידעתי למה לא הוקשה לו מטעמא שהיה הלאו קודם להן וגם בסדר שהיה רוצה הרב לסדר דהיינו שאמר לה התקבלי גט זה וכו' הלאו קודם להן וע\"כ לומר שלא הוקשה לו זה כיון שאח\"כ חזר לומר הן קודם ללאו כדינו א\"כ טעם זה יספיק למעשה קודם לתנאי. ועוד אני תמיה בדברי הרב ז\"ל דאף אם היינו אומרים דכיון דהתחיל במעשה קודם לתנאי דתו לא מהני תנאי זה. מ\"מ בנדון הרב ליכא לספוקי כלל משום דע\"כ לא אמרינן דהמעשה קודם לתנאי דלא מהני אלא כשהתנאי הוא דבוק עם המעשה. אבל בנדון הרב שהוא הרי זה גיטך לא הוי מעשה קודם לתנאי לפי שאם לא מתי הוא הפך הרי זה גיטך. וא\"כ ע\"כ דהרי זה גיטך הוא מילתא באפי נפשה ולא שייך כלל לתנאו אלא הוא כהקדמת דברים. ואפשר שלזה כיון הרב ז\"ל במ\"ש עם היות שיש לי לחלק כו'. ולפי דעתי הם דברים פשוטים: <br><b>ומה </b>שהרא\"ש בתשובה הנזכרת הוקשה לו ממעשה קודם לתנאי. התם היה התנאי דבוק עם המעשה שהרי נדון הרב ז\"ל הוא שאומר לו הילך גט זה ותהיה מגורשת ממני ע\"ת אם לא אבא ואם אבא לא יהא גט. אבל בנדון מהרלנ\"ח לא שייך כלל דין זה דמעשה קודם לתנאי. ומרן ז\"ל בשלחנו הטהור בסדר הגט סימן נ\"ט כתב וז\"ל אם נותנו לה ע\"ת יאמר לה בשעת נתינה הרי זה גיטך והרי את מגורשת בו ממני ומותרת לכל אדם ע\"מ שאם לא באתי מהיום עד י\"ב חדש יהא גט מעכשיו ואם אבא לא יהא גט ע\"כ. והנך רואה כמה רחקו דברי מהריק\"א מדברי מהרלנ\"ח שהרי מהריק\"א אף כשהמעשה שאמר בתחילה הוא דבוק עם התנאי לא חייש לו מרן ז\"ל. וטעמו הוא דכיון דאמר יהא גט מעכשיו בסיום התנאי ע\"כ מה שאמר בתחילה הרי זה גיטך אינו דבוק עם התנאי אלא מילתא באנפי נפשה היא והתנאי מתחיל מאומרו ע\"מ שאם לא באתי כו' והראנ\"ח אף בתנאי שאינו דבוק עם המעשה שאמר בתחילה חשש משום מעשה קודם לתנאי. ומ\"מ הרב חזר בו באותה תשובה לפי שראה שהסמ\"ג ובעה\"ת והרשב\"א ז\"ל כתבו בסדר הגט הרי זה גיטך בתחילה יע\"ש. והוי יודע שהרא\"ש באותה תשובה כשאמר התנאי בתחילה לא סיים יהא גט וא\"כ ע\"כ הוא דבוק עם המעשה שאמר בתחילה ומש\"ה חשש למעשה קודם התנאי. אבל אם היה מסיים ואומר ע\"ת אם לא אבא להיות נמצא עמה כו' יהא גט לא היה חושש הרב משום מעשה קודם לתנאי דומיא דמ\"ש מרן מוהריק\"א ז\"ל: <br><b>ונראה </b>דנדון דידן נפשט מדברי מרן מהריק\"א מק\"ו. שהרי בנדון מהריק\"א צריכין אנו לדבריו הראשונים שאמר הרי את מגורשת בו ממני ומותרת לכל אדם שדברים אלו לא נכפלו ואע\"פ כן לא חשיב מעשה קודם לתנאי כיון שאחר התנאי חזר והזכיר המעשה. כ\"ש בנ\"ד שאין אנו צריכין כלל לדבריו הראשונים לא למעשה ולא לתנאי דאמרינן דה\"ל כמאן דליתיה ואנו תופסין דבריו ממה שאמר אם תתני מנה הרי את מקודשת. הילכך לא שנא נידון דידן ל\"ש אם אמר הרי את מקודשת לי ע\"מ שאם תתני לי מנה תהא מקודשת ואם לאו לא תהא מקודשת בכולם חשיב תנאי קודם למעשה וחלוקה זו הוא ממש דומיא דנידון מהריק\"א. שוב ראיתי תשובה אחת מהחכם השלם כמה\"ר אליהו פילוסוף וראיתי שהוא ג\"כ כתב ככל הדברים אשר כתבנו והסכימו עמי באותו נידון קצת מגדולי הדור ובכללם הוא הרב מהרר\"י באסאן ז\"ל ומי כמוהו מורה ואליו תשמעון: <br><b>ומיהו </b>בעיקר הראיה שכתבנו למעלה דהיינו מההיא דאתקין שמואל בגיטא דש\"מ כו' אני מגמגם בראיה זו לפי שראיתי להר\"ן ז\"ל שם שכתב וז\"ל ונ\"ל דמאי דבעינן הן קודם ללאו כו'. (א\"ה כבר נעתק לשונו לעיל ריש פירקין יע\"ש) הרי דס\"ל להר\"ן דלאו כהלכתא בלא טעמא היא מה שאנו תופסין דבריו האחרונים אלא משום דעיקרא דמילתא שאמרו דבעינן הן קודם ללאו אין ההקפדה דבעינן קדימת ההן אלא עיקר ההקפדה היא שיאוחר הלאו לבסוף משום דבגמר דבריו אדם נתפס ומש\"ה אין אנו מקפידים במה שהתחיל אלא במה שסיים אבל הכא בתנאי קודם למעשה מאן אמר לן שההקפדה היא שהמעשה יהיה באחרונה אימא דההקפדה היא שהתנאי יהיה בתחילה כפשטא דמילתא דבעינן תנאי קודם למעשה ודוקא גבי הן קודם ללאו שידענו טעמא דמילתא אמרנו דלאו דוקא אלא שהלאו יהיה מאוחר. ואם נרצה לדמות תנאי קודם למעשה להן קודם ללאו היה מן הראוי שיהיה המעשה קודם לתנאי ולא יסיים במעשה משום דבגמר דבריו אדם נתפס וכל שסיים דבריו במעשה נמצא מעשה קיים ותנאי בטל. א\"כ ע\"כ לומר דמאי דבעינן תנאי קודם למעשה טעמא אחרינא איכא ואנחנו לא נדע. ואם כן אפשר שתהיה הקפידא בקדימת התנאי. ולפי זה כל שהקדים המעשה אף שאחר כך חזר ואמר תנאי קודם למעשה לא מהני: <br><b>נסתפקתי </b>בהא דבעינן דהתנאי יהיה קודם למעשה ומה שהסכימו הראשונים ז\"ל הוא דצריך שיאמר אם תתני לי מאתים זוז הרי את מקודשת. אם כשחזר וכופל התנאי אם גם בכפל צריך שיקדים תנאי למעשה שיאמר ואם לא תתני לא תהיי מקודשת אבל אם אמר ולא תהיי מקודשת אם לא תתני לא מהני. או דילמא כל שבתחילה אמר אם תתני הרי את מקודשת אף שכפל ואמר ולא תהיי מקודשת אם לא תתני אין קפידא בזה משום דלשון זה לא בא אלא משום כפל וכל שכפל אין חילוק בין הקדים תנאי למעשה או מעשה לתנאי. ואף שהטור בסימן ל\"ח כתב קדימת תנאי למעשה בשתי החלוקות וז\"ל אם תתני לי מנה הרי את מקודשת לי ואם לא תתני לי לא תהא מקודשת. וכן בכ\"מ שהוזכר התנאי כגון גבי גט ש\"מ דאמרינן בפרק מי שאחזו דף ע\"ו דאתקין שמואל אם לא מתי לא יהא גט ואם מתי יהא גט ואם לא מתי לא יהא גט הרי שגם בחלוקה השלישית הזכירו התנאי קודם למעשה אפשר דלאו דוקא אלא שכיון שהחלוקה האמצעית צריך עכ\"פ שיהיה התנאי קודם למעשה נקטו כולם בזה הסדר דאי אמרת דדוקא הוא החלוקה הראשונה שהיא משום דלא מקדים איניש פורענותא לנפשיה. היתכן דנקפיד בתנאי קודם למעשה שאם התחיל ואמר לא יהא גט אם לא מתי ואם מתי יהא גט ואם לא מתי לא יהא גט פשיטא דמהני אלא דר\"ל כל החלוקות בסגנון אחד. ומה שהקשה בתחילה ולימא לא יהא גט אם לא מתי קאי לשתי החלוקות שהתלמוד לא היה יודע עדיין דין זה דהן קודם ללאו. ומה שלא הקשה לשמואל דלימא בחלוקה השניה ויהיה גט אם מתי. הוא משום דמהיכא תיתי שנתקן סדר שיהיה חילוק בין החלוקה הראשונה לשניה. ומדברי הטור נ\"ל שיש ללמוד דבר זה שכתב וז\"ל אבל אם אמר לה הרי את מקודשת לי אם תתני לי מנה ואם לא תתני לי מנה לא תהיי מקודשת אינו תנאי ומדלא אשמועינן רבותא דאפילו אם בחלוקה הראשונה הקדים תנאי למעשה ובחלוקה השניה לא הקדים דלא הוי תנאי משמע דס\"ל דמהני. ומש\"ה לא נקט אלא היכא דבחלוקה הראשונה הקדים מעשה לתנאי אף שבחלוקה השניה הקדים תנאי למעשה לא היה תנאי: <br><b>ולפי </b>דעתי ספק זה שנסתפקנו הוא מחלוקת רש\"י והתוספות בפרק האומר (דף ס\"ב) דאמרינן התם אלא לר\"מ חנקי מיבעי ליה א\"ר תנחום הנקי כתיב ופירש\"י דכפי המסורת שדינן ליה אקרא דבתריה לומר חנקי ואת כי שטית. והתוספות שם כתבו וז\"ל וקשה דא\"כ ה\"ל מעשה קודם לתנאי ואנן אמרינן במתניתין דר\"מ בעי תנאי כפול לכן פר\"י דלא קאי כלל אואת כי שטית דכתיב בתריה אלא כתיב הנקי והוי כאילו היה כתוב חנקי והכהן היה חוזר וכופל אם שכב חנקי והשתא הוי תנאי קודם למעשה ע\"כ. והנה התם גבי סוטה כבר נאמרה החלוקה הראשונה כתקנה דהכי כתיב אם לא שכב איש אותך הנקי דהיינו תנאי קודם למעשה. ואפ\"ה ס\"ל להתוס' דגם בכפילת התנאי צריך שיקדים תנאי למעשה. ולדעת רש\"י נראה דס\"ל דליכא קפידא אלא בחלוקה הראשונה ומש\"ה פירש דקאי חנקי אואת כי שטית ואף שהוא מעשה קודם לתנאי ליכא קפידא כיון שבחלוקה הראשונה הקדים תנאי למעשה וחלוקה זו לא נצרכא כי אם משום כפל. שוב ראיתי למהרימ\"ט בחידושיו שתמה על דברי התוס' הללו וז\"ל וכיון שכתבו שההן הוא אם לא שכב מאי נ\"מ בלאו שיהיה המעשה קודם והלא לא הוצרך לאומרו אלא משום כפילא אטו האומר לאשה אם תתני לי מאתים זוז הרי זה גיטך ולא יהא גט אם לא תתני מי לא הוי תנאי עכ\"ד. הרי שהסכימה דעת הרב שבחלוקת הכפל לא בעינן תנאי קודם למעשה. ולא ידעתי אם מסברא כתב הרב כן או יש לו ראיה לזה ואנחנו לא נדע. הן אמת דגבי תנאי דבני גד ובני ראובן דמיניה ילפינן כל משפטי התנאים מצינו דגם בכפל הקדים תנאי למעשה והדבר צריך תלמוד. (* א\"ה הנה הרמ\"ז מהר\"ם ן' חביב בספר כפות תמרים (דף מ\"ב ע\"ב) נסתפק היכא דבחלוקה אחת הקדים התנאי למעשה ובחלוקה האחרת הקדים המעשה לתנאי אי מהני והביא דברי מרן שבסדר הגט סצ\"ט ומ\"ש עליו הראנ\"ח ח\"ב סימן י\"ז ע\"ש): <b>ואם חסר התנאי אחד מהן הרי התנאי בטל וכאילו אין שם תנאי כלל.</b> נסתפקתי בהא דאמרינן דכל תנאי שאינו כתנאי בני גד ובני ראובן דאינו תנאי אי הוי דוקא בתנאי דלהבא כגון אם אעשה כך וכך או אם תעשה כך וכך אבל בתנאי דלשעבר לא בעינן משפטי התנאים. ויש טעם לחלק דבשלמא כשהתנאי הוא להבא אמרינן דלא אתי ביטול התנאי שיבא אחר המעשה ויבטל המעשה אא\"כ נעשה התנאי כתנאי בני גד. אבל כשתנאי הוא בלשעבר כגון אם עשיתי דבר זה או אם עשית שמאותה שעה מתברר הדבר אם נתקיים המעשה או לא מה צורך בזה למשפטי התנאים והסברא היתה נכונה בעיני. אלא שראיתי בפרק האומר דפריך לר\"מ דבעי תנאי כפול מקראי דסוטה דליכא התם כפילת התנאי ומשני דהתם נמי איכא כפילת התנאי. והתוס' שם חזרו והקשו דאכתי הוי לאו קודם להן ונדחקו בתירוץ קושיא זו יע\"ש. מכל הני מוכח דאף בתנאי דלשעבר בעינן משפטי התנאים דהא תנאי סוטה תנאי דלעבר הוא: <br><b>הן </b>אמת שאני תמיה בסוגיא זו לסברת רבינו ז\"ל ומאן דעמיה דאית להו דבמעכשיו לא בעינן משפטי התנאים. וכתב ה\"ה ז\"ל שהטעם הוא מפני שהמעשה חל מעכשיו ויתקיים התנאי אבל באם שאין המעשה חל עד שהתנאי יתקיים והתנאי בא לבטל המעשה שלא יחול עכשיו ולפיכך צריך חיזוק יותר ע\"כ. ולפי זה תנאי דלעבר אף שהוא באם הוי כמעכשיו שהרי מעכשיו חל המעשה אם נתקיים התנאי. ועלה בדעתי לומר דאדרבה תנאי דלעבר מיגרע גרע משום דתנאי דלהבא כל שהוא מעכשיו דמעכשו חל המעשה והמעשה שעשה אף שעדיין לא נתקיים התנאי הוא באפשרות שיתקיים התנאי ויתקיים המעשה ונמצא שבאותה שעה שאמר התנאי לא סתר המעשה ואם אח\"כ לא נתקיים התנאי ונתבטל המעשה אין בכך כלום שהרי בשעת אמירת התנאי חל התנאי כיון שהיה באפשרות שיתקיים המעשה. אבל בתנאי דלעבר דמשעת אמירת התנאי מתבטל המעשה דמאי דהוה הוה אין כח בתנאי לבטל המעשה אא\"כ הוא כתנאי בני גד ובני ראובן ועדיין לא נתקררה דעתי בזה: (* א\"ה ולענין תנאי בדבר אחד ומעשה בדבר אחר עיין מ\"ש ה\"ה בפירקין ועיין בדברי הרב המחבר בפרק י\"א מהלכות מכירה דין י'): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>ובמה אמרו חכמים וכו'.</b> כתבו התוס' בפרק אע\"פ (דף נ\"ו) ד\"ה הרי דלא אמרינן כל המתנה על מ\"ש בתורה תנאו בטל אלא היכא דמתכוין לעקור מ\"ש בתורה אבל התם סבור שיש מצוה וכו'. ועיין בתוספות פרק ב' דנזיר (דף י\"א) שתירצו תירוץ אחר לההיא דהריני נזיר על מנת שאגלח בבית חוניו ודוק. (* א\"ה ודע דכתב מהרשד\"ם בתשובות דהמתנה בדבר שאיסורו מדרבנן תנאו קיים, ומ\"ש בזה הרב המחבר ז\"ל יתבאר בהלכות מלוה ולוה מה שיש לחלק בפרט זה): "
+            ],
+            [
+                "<b>כיצד כגון וכו'.</b> בפרק אע\"פ (דף נ\"ו) האומר לאשה הרי את מקודשת לי ע\"מ שאין ליך עלי שאר כסות ועונה הרי זו מקודשת ותנאי בטל דברי ר\"מ ר' יהודה אומר בדבר שבממון תנאו קיים וקי\"ל כר\"י. ופירש\"י בדבר שבממון שאר וכסות ס\"ל לרש\"י דבעונה מודה ר' יהודה דתנאו בטל משום דהוי צערא דגופא וכ\"כ רש\"י בפירוש בפ\"ק דקידושין (דף י\"ג) וז\"ל בדבר שבממון דניתן למחילה הוי תנאו קיים אבל עונה דצערא דגופא הוא לא ניתן למחילה. וכ\"כ בפרק הזהב (דף נ\"א) ובס\"פ השוכר את הפועלים וכ\"כ רשב\"ם בפרק יש נוחלין (דף קנ\"ו) וכ\"ה דעת התוספות בפרק אע\"פ (דף נ\"ו) ד\"ה ושמעינן שכתבו בסוף דבריהם כי היכי דקתני עונה אע\"ג דמודה בה ר' יהודה. וכן הוא דעת רבינו ז\"ל הכא בפירקין ולקמן פרק י\"ב מהלכות אלו דין ז' וכ\"פ הטור סימן ל\"ח ס\"ו ובסימן ס\"ט ס\"ה וכ\"כ הר\"ן בפרק האומר דף תרמ\"ז וכ\"כ רבינו ירוחם ז\"ל נכ\"ד ח\"ד יע\"ש: <br><b>אך </b>בירושלמי ס\"פ הפועלים אמרינן תני כל המתנה על מ\"ש בתורה תנאי ממון תנאו קיים תנאי שאינו של ממון תנאו בטל כיצד אמר לאשה הרי את מקודשת לי ע\"מ שאין ליך עלי שאר כסות ועונה הרי זה מקודשת שאם מתי לא תהא זקוקה ליבם ה\"ז מקודשת ותנאו בטל ע\"כ. הרי דס\"ל דגם תנאי דעונה חשיב תנאי של ממון. ולפי זה ר' יהודה חולק עם ר\"מ בכל החלוקות ומה שהאריך ר' יהודה בדבריו ואמר בדבר שבממון תנאו קיים הוא ללמדנו שאם היה תנאי של איסור כגון ע\"מ שאם מתי לא תהא זקוקה ליבם דתנאו בטל וכבר הביא המרדכי בדברי הירושלמי הללו בפרק השוכר את הפועלים וכתב ודלא כפירש\"י. וראיתי למהריק\"ו שרש י' שכתב דר\"ת ס\"ל דגם עונה ניתן למחילה וסבר דפליג ר' יהודה אף בעונה ע\"כ. ואין ספק דחיליה דר\"ת הוא מהירושלמי שכתבנו. הן אמת שכעת לא ראיתי לרבותינו בעלי התוספות שהביאו סברת ר\"ת הלזו ואדרבה כתבנו דמדברי התוספות בפרק אע\"פ מוכח דס\"ל כסברת רש\"י. והריטב\"א בחידושיו לקידושין בפ\"ק (דף י\"ט) הביא דברי רש\"י ז\"ל וכתב אבל בירושלמי אמרו דעונה נמי דבר של ממון הוא שהנאתה היא ויכולה למוחלו ע\"כ. ובחידושיו לכתובות פרק אע\"פ כתב וז\"ל פירש\"י דבר של ממון כגון שאר וכסות וכן פירש הרמב\"ם דעונה לאו דבר שבממון הוא ואינו נכון דהנאת הגוף כממון חשיב לענין זה ועוד דבירושלמי אמרו על זה ועונה לאו דבר של ממון הוא הי ניהו דבר שאינו של ממון שלא תצטרך גט שלא תהא זקוקה ליבם ע\"כ. והא דהאריך רבי יהודה בלישניה בדבר של ממון תנאו קיים היינו משום דבעי לאשמועינן דמודה הוא בדבר של איסור דתנאו בטל עכ\"ל: <br><b>ודע </b>דבעיקר דברי רש\"י הללו שכתב דבעונה מודה ר' יהודה דתנאו בטל משום דהוי צערא דגופא ולא ניתן למחילה אני תמיה מההיא דאמרינן בסוף פרק החובל הכני פצעני ע\"מ לפטור פטור משום דעל צערו מוחל אדם ודוקא בראשי איברים אית ליה לרבא דאין אדם מוחל ורב ששת ור' אושעיא אית להו התם דאפילו על ראשי איברים מוחל אלא דמשום פגם משפחה נגעו בה וחייבוהו ור' יוחנן נמי הכי ס\"ל דאדם מוחל אפילו על ראשי איברים וכמו שפירש רש\"י שם. הרי דלכ\"ע מהני מחילה אף בראשי איברים וכ\"ש בצערא דגופא. וגבי עונה גופא אמרינן בפרק אע\"פ (דף ס\"א) ברשות כמה ומתמה תלמודא כמה דבעי וכ\"כ רבינו בפרק ט\"ו מהלכות אלו וז\"ל האשה שהרשית את בעלה אחר הנישואין שימנע עונתה ה\"ז מותר ע\"כ. וכן הביא דבריו לפסק הלכה הטור סימן ע\"ו ס\"ד. ואם כן כפי מה שכתבנו אמאי לא מהני תנאה בעונה הרי ניתן למחילה: <br><b>וראיתי </b>למהר\"ר בצלאל בחידושיו בפרק אע\"פ שכתב בשם רש\"י במהדורא קמא וז\"ל ודבר של ממון שאר וכסות תנאו קיים דממון עשוי לימחל אבל צער הגוף כגון עונה לא מחלה ליה ותנאו בטל ע\"כ. ולפי זה אפשר לומר דלעולם אם מחלה בפירוש העונה דמחילתה מחילה. אך מסתמא צערא דגופא אינו עשוי לימחל. והנה הדבר ידוע דטעמא דר\"י דאית ליה דבדבר שבממון תנאו קיים הוא משום דס\"ל דהאומר ע\"מ שאין ליך עלי שאר כסות ועונה הכוונה היא שתמחלי השאר וכסות שיש ליך עלי וכמו שהאריך בזה הרשב\"א בחידושיו הביא דבריו מהר\"ר בצלאל וכמו שנאריך בזה לקמן וא\"כ גבי ממון דעשוי לימחל אמרינן דפירוש דבריו שאמר ע\"מ שאין ליך עלי שאר כסות כוונתו היא שתמחול לו ממון השאר והכסות. אבל עונה שהוא צער הגוף שאינו עשוי לימחל אנו אומרים שכוונתו היא ע\"מ שאין לי עליך דין עונה דהא לא מהני דע\"כ הכתוב רמיא עליה דין עונה. וגבי שאר וכסות נמי אם אמר שאין לי עליך דין שאר וכסות לא מהני משום דהוי מתנה על מ\"ש בתורה וכמ\"ש הראשונים ז\"ל. (* א\"ה כ\"כ התוס' בפרק אע\"פ (דף נ\"ו) ותמהני על הב\"ש שכתבו בשם הח\"מ כמ\"ש סימן ל\"ח ס\"ק י'. ולענין שמיטה נתבאר בח\"מ סימן ס\"ז דיש חילוק בין אומר ע\"מ שלא תשמיט שביעית לאומר ע\"מ שלא תשמיטני אתה דקאי אגברא כמ\"ש הרא\"ש. ולכאורה קשה דא\"כ הכא דקאמר ע\"מ שאין ליך עלי אמאי תנאו בטל כיון דקאי אאשה דהא לא קאמר ע\"מ שאיני חייב בשאר כסות ועונה עיין בתוס' שם). והחולקים על רש\"י וס\"ל דר\"י אף בעונה פליג ס\"ל דכיון דהנאת הגוף הוא חשיב כממון ועשוי לימחל והאומר ע\"מ שאין ליך עלי עונה כוונתו היא ע\"מ שתמחלי לי הנאת עונה. ולפי זה אף לרש\"י אם אמר בפירוש ע\"מ שתמחלי לי הנאת עונה תנאו קיים וזה דוחק שלא נזכר דין זה: <br><b>עוד </b>נ\"ל דאף שכתבנו דהאשה יכולה להרשות לבעלה שימנע עונתה לא מדין מחילה נגעו בה אלא שכל זמן שהיא אינה תובעת מותר לו לימנע מעונתה מאחר שנתנה לו רשות אבל אם חזרה ותבעה פשיטא דמחוייב בעונתה. וכן בכל הניזקין שכתבנו דניתנו למחילה לאו למימרא דאם חזר בו המוחל ואמר שלא יזיקנו דלא מהני חזרתו דהא ודאי ליתא דלא מהני מחילתו אלא שאם הזיקו קודם חזרתו דפטור כיון דעל פיו הזיקו ואמר לו ע\"מ לפטור וכ\"כ מהרימ\"ט בח\"מ סימן קי\"ו וז\"ל דכי אמר זרוק לי חובי והפטר כל שעדיין לא זרקו יכול לחזור ולומר אי אפשי שתזרקנו וכן בשואל אף ע\"פ שאמר לו שלח והפטר יכול לומר אי אפשי וכן באומר קרע ע\"מ לפטור יכול לומר אי אפשי שתקרענו ע\"כ. אבל גבי שאר וכסות פשיטא שאם מחלה לבעלה שעבוד השאר והכסות דשוב אינה יכולה לחזור בה ומחילתה מחילה הרי זה דומה למי שנתחייב לחבירו לזונו וחזר ומחל לו אותו השעבוד דמחילתו מחילה ופקע מהמתחייב אותו השעבוד: <br><b>ואל </b>תשיבני מההיא שנחלקו הראשונים ז\"ל באומרת איני נזונית ואיני עושה דאיכא מ\"ד שיכולה לחזור בה כל זמן שתרצה וכמו שהביא מחלוקת זה מרן בטאה\"ע ס\"ס פ' יע\"ש. דהתם לאו מדין מחילה נגעו בה אלא מדין האומר אי אפשי בתקנת חכמים דשומעין לו וכדאיתא בר\"פ הכותב. ובזה הוא דאיכא מ\"ד דיכולה לחזור ולומר אפשי ואפשי בתקנת חכמים. אבל במוחלת שעבוד השאר והכסות פשיטא שאינה יכולה לחזור בה ומחילתה מחילה. ולפי זה ס\"ל לרבי יהודה דבשאר וכסות תנאו קיים דמחילתה מחילה אבל בעונה דאין מחילתה מחילה תנאו בטל לפי שאף שתמחול לו לא מהני. והחולקים על רש\"י וס\"ל דר\"י פליג אף בעונה אפשר דס\"ל דכיון דעונה היא הנאתה מחילתה מחילה והמוחלת לבעלה הנאת עונה מחילתה מחילה ושוב אינה יכולה לחזור בה וכבר פקע מיניה שעבוד עונה: <br><b>ודע </b>דמה שהקשינו בתחלת דברינו לרש\"י שכתב דעונה לא ניתן למחילה מההיא דפרק אע\"פ ראיתי למהרימ\"ט בחידושיו פ\"ק דקידושין עלה דהך פלוגתא דר\"מ ור\"י שהקשה אותה ותירץ ככל אשר כתבנו. גם ראיתי להל\"מ ר\"פ ט\"ו מהלכות אלו שנתעורר בזה. ובתחילה רצה לחלק ולומר דשאני ההיא דע\"מ דאמרינן ודאי היא לא מחלה צערא דגופא אלא מפני שרוצה להתקדש לו משום טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו ולא הוי מחילה גמורה אבל בממון אמרינן מחלה אבל אחר הנישואין כיון שהרשתה את בעלה הא מחלה בלב שלם. ולא נתקררה דעת הרב בתירוץ זה וכתב א\"נ דהכא נמי אינה מחילה אלא שכל זמן שהיא אינה תובעת ונותנת לו רשות מותר לו לימנע אבל בידה לתבוע כל זמן שתרצה ע\"כ. והן הן הדברים שכתבנו ותלי\"ת שכוונתי לדעת גדולים ועיין במ\"ש הרב לחם משנה בס\"פ י\"ב מהלכות אלו: <br><b>זאת </b>תורת העולה דלדעת רש\"י והתוס' ורבינו והר\"ן והטור ורבינו ירוחם אין תנאי מועיל בעונה אך ר\"ת והמרדכי והריטב\"א ס\"ל דתנאי מועיל בעונה דומיא דשאר וכסות וחילייהו מהירושלמי וכמו שכתבנו לעיל. אך קשיא לי דבירושלמי פ\"ק דקידושין אמרינן לאמה מלמד שהוא מוכרה לו ומתנה עמו ע\"מ שלא יהיו עליה ייעודין דברי ר\"מ וחכ\"א לא עשה כלום שהתנה על מ\"ש בתורה וכל המתנה על מ\"ש בתורה תנאו בטל ולית ליה לר\"מ כל המתנה על מ\"ש בתורה תנאו בטל אית ליה תניי אפשר לו לקיימו בסופו וזה אפשר לו לקיימו בסופו ולית להו לרבנן תניי אפשר לו לקיימו בסופו אית לון תניי ממון וזה תנאי גוף הוא והא תני נושא אדם אשה ומתנה עמה ע\"מ שלא יהא לה עליו שאר כסות ועונה ניחא שאר כסות ועונה לאו תנאי גוף הוא א\"ר חייא בר אדא תפתר בקטנה ע\"כ: <br><b>כתב </b>מהר\"א ששון ז\"ל בתשובה סימן ס\"ד דבתנאי לא אמרינן מיגו דחייל אהא חייל נמי אהא ויש כדמות ראיה לזה מהא דאמרינן האומר לאשה וכו' ואם איתא דדמיא לשבועה דחיילא בכולל א\"כ גם בתנאי נאמר כן דמיגו דחייל על שאר וכסות חייל נמי על העונה ע\"כ. ול\"נ דאין מכאן הכרח דשאני הכא שהזכיר האיסור בפירוש ומפני זה לא אמרינן מיגו וכמ\"ש התוספות שבועות (דף כ\"ד) וקשיא לריצב\"א דתניא בירושלמי וכו' ותירץ דבהא דוקא לא חיילא שבועה משום שהזכיר נבלה ונשבע עליה לאוכלה. ע\"כ משמע מדבריהם דלא אמרינן מיגו דחייל אהיתר חייל נמי אאיסור אלא דוקא בסתם אבל במפרש האיסור לא. וא\"כ היכא דקאמר ע\"מ שאין ליך עלי שאר כסות ועונה שהזכיר האיסור בפירוש לא אמרינן מגו דחייל אשאר וכסות חייל נמי אעונה והרא\"ש ס\"ל כהאי סברא דריצב\"א וכמו שהכריח מהרא\"ש סימן קצ\"ז יע\"ש: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>יש מקצת גאונים אחרונים שאמרו כו'.</b> עיין מ\"ש ה\"ה ז\"ל. ודע דלמ\"ד דאף בגיטין וקידושין בעינן משפטי התנאים דבר תורה אם לא נעשו משפטי התנאים אף אם לא נתקיים התנאי היא מגורשת גמורה ונשאת לכתחילה בגט זה. כללו של דבר הרי היא כאילו גרשה בלתי תנאי. ולמ\"ד דמן הדין לא בעינן משפטי התנאים משום דלא קי\"ל כר\"מ ובממונות פשיטא דאין הפרש בין כפל התנאי ללא כפל אלא לעולם אם לא נתקיים התנאי לא נתקיים המכר או המתנה אך בגיטין וקידושין בעינן תנאי כפול משום חומרא דאשת איש. ולפי סברא זו אם לא כפל התנאי ולא נתקיים התנאי פשיטא שאינה יכולה להנשא בגט זה שהרי דבר תורה לא בעינן תנאי כפול וא\"כ כל שלא נתקיים התנאי נתבטל הגט ואם בא אחר וקידשה צריכה גט משני מדבריהם דמשום חומרא הוא דבעינן תנאי כפול וא\"כ כל שלא כפל אף שלא נתקיים התנאי הויא מגורשת. ודע דכל שנשאת בגט זה שלא כפל התנאי ולא נתקיים התנאי הולד ממזר מן התורה שהרי דבר תורה לא בעינן תנאי כפול וא\"כ כל שלא נתקיים התנאי הויא אשת איש גמורה. אך אם פשטה ידה וקבלה קידושין מאחר דכתבנו דצריכה גט משני מדבריהם אם חזר הראשון וגירשה בגט כשר או שמת הראשון ועמדה ונשאת לאחר קודם שיגרשנה השני נראה דהולד ממזר מדרבנן ואם מת הראשון כפי סברא זו חולצת ולא מתייבמת והטעם דאינה מתייבמת הוא מדרבנן דדילמא בעינן תנאי כפול וא\"כ אף שלא נתקיים התנאי הויא מגורשת ונמצא פוגע בגרושת אחיו ואם עבר ויבמה אין הולד ממזר מן התורה כי אם מדרבנן משום דדבר תורה לא בעינן משפטי התנאים וא\"כ כל שלא נתקיים התנאי נתבטל הגט למפרע מכל וכל ומאי דבעיא חליצה הוא דבר תורה שהרי מן התורה היא זקוקה ליבם מאחר שלא נתקיים התנאי. ולפי הסברא הראשונה שכתבנו דדבר תורה בעינן משפטי התנאים בגט אם לא כפל התנאי ולא נתקיים הגט ומת זה המגרש אינה זקוקה כלל ליבם. ואם עבר ויבמה פשיטא שהולד ממזר גמור מן התורה וכל זה פשוט: "
+            ],
+            [
+                "<b>המקדש על תנאי וכו'.</b> כתב מהר\"י באסאן בתשובה כ\"י דמי שקידש אשה על תנאי אין עליו חיוב לקיים תנאו ואפילו תתעגן כל ימיה הרי זה כאילו פי' בשעת הקידושין שהיא תמתין ותתעגן עד אשר נראה אם יתקיים התנאי ואדעתא דהכי נתקדשה. והביא ראיה לזה ממ\"ש הריטב\"א בפרק האומר אההיא דאמרינן רב הונא אמר והוא יתן כל היכא דבעי שאין כופין לקיים התנאי כדי שיתקיים המעשה: (* א\"ה עיין בדברי הרא\"ש פרק מצות חליצה שכתב כדברי הריטב\"א והביא ראיה לדבר וכדבריו כתב הרשב\"א בחידושיו ליבמות שם. ועיין בירושלמי שהביא הר\"ן פרק האומר (דף תרמ\"ח) ואחר כך נסתפק הרב ז\"ל דיש לבעל דין לחלוק ולומר דאין כופין לקיים התנאי כדי שיתקיים המעשה אבל כופין שיקיים התנאי ויכנוס או יגרשנה על דרך או כנוס או פטור ודכותה במתנה יאמר לו או קיים תנאך או החזר לי מתנתי. ואח\"כ דחה סברא זו וכתב דכשם שאין כופין אותו לקיים התנאי כדי שיתקיים המעשה כך אין כופין אותו לומר לו או כנוס או פטור עכ\"ד. ואני תמיה עליו שהרי כתב הריטב\"א בפ\"ק דקידושין אההיא דאר\"א התקדשי לי במנה ונתן לה דינר מקודשת וישלים ומסתברא שכופין אותו להשלים או לפטור אותה ושלא יעגן אותה ואמרינן ליה או כנוס או פטור ע\"כ: וכן הדין בגיטין ובממונות כו' (* א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פי\"א מהלכות מכירה דין ג'): "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>כל האומר מעכשיו כו'.</b> (א\"ה עיין מ\"ש בזה הרב המחבר לעיל בפרקין הלכה ב' ד\"ה ואם חסר התנאי יע\"ש): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>הרי את מקודשת לי בזוזים אלו וכו'.</b> דין זה פשוט בקידושין פרק האומר רב ושמואל דאמרי תרווייהו מקודשת אע\"פ שנתאכלו המעות. ועיין בפ\"ג דנדרים (דף כ\"ט) דפריך בגמרא בפשיטות אילו אמר לאשה היום את אשתי ולמחר אין את אשתי מי נפקא בלא גט. וכתב הר\"ן שם בשם הרשב\"א שדין זה מוסכם מהכל. וראיתי להרא\"ש שם שכתב דמאי דפשיטא ליה לתלמודא דאינה יוצאה בלא גט משום דגבי גט קי\"ל כיון דפסקה פסקה ה\"ה לענין קידושין דמקשינן הויה ליציאה. ולפי טעם זה אני מהסס בדין זה חדא. דבההיא דפרק המגרש (דף פ\"ב) דבעי רבי אבא בקידושין היאך הדר פשטה ויצאה והיתה פסק רבינו ז\"ל דהויא ספק מקודשת. א\"כ ס\"ל דלאו לכל מילי איתקש הויה ליציאה. ועוד דבההיא דגט דקאמר כיון דפסקה פסקה מגדולי המורים ז\"ל חולקים בזה ורבינו ז\"ל בפ\"ח מהלכות גירושין פסק דאינה מגורשת כלל וכן הוא דעת הרי\"ף וכמ\"ש הר\"ן בפרק המגרש וא\"כ אי מקשינן הויה ליציאה אינה מקודשת כלל. ולפי סברת הר\"ן ז\"ל דגבי גט הויא ספק מגורשת ה\"ה גבי קידושין ועיין בהר\"ן ר\"פ האומר שכתב דלדעת רבינו ז\"ל אינה מקודשת כלל. ועיין עוד במ\"ש בשם הירושלמי לחלק בין קידושי כסף לקידושי שטר ולא ראיתי לשום אחד מהמורים שחילקו חילוק זה בדוכתא דאמרינן היקשא דויצאה והיתה והדבר צריך אצלי תלמוד. ועיין בהר\"ן ריש פ\"ק דקידושין עלה דההיא דאם מקדשין במחובר לקרקע שכתב דקידושי כסף ושטר מקשינן הויה ליציאה ודוק היטב: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>האומר לאשה וכו'.</b> (* א\"ה לענין אם אמר לאשה הרי את מקודשת לי לאחר שלשים יום ולא אמר מעכשיו אם מצי לגרשה בתוך שלשים יום כיון דאינו מחוסר אלא זמן וממילא קא אתי או דלמא לאו בת גירושין היא נסתפק בזה הרב המחבר ז\"ל והאריך בפרט זה ויתבאר לך לקמן פ\"ו מהלכות גירושין דין ג' יע\"ש): הרי את מקודשת לי מעכשיו וכו'. *(א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לקמן פ\"ו מהלכות גירושין דין ג'): "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>הנותן שתי פרוטות לאשה וכו'.</b> (* א\"ה עיין בדברי הרב המחבר בספר דרשותיו דרך ארוכ\"ה (דף נ\"ה ע\"ג): "
+            ],
+            [
+                "<b>האומר ליבמה הרי את מקודשת לי בזה לאחר שיחלוץ ליך יבמיך הרי זו מקודשת וכו'.</b> כתב מרן בכ\"מ דמקודשת גמורה משום דכיון דעכשיו נמי תפסי בה קידושין מספק לא הוי דבר שלא בא לעולם וכו'. ודברי מרן הללו לעולם תמהתי עליהם דאיך יתכן לומר שתהיה ודאי מקודשת ואם בא אחר וקידשה דאין קידושין תופסין בה מאחר דאם האמת הוא דאין קידושין תופסין ביבמה אינה מקודשת כלל וסברת ה\"ה נראה שהיא אמיתית וכבר תמהו על סברת מרן הלזו אחריני זמנינו וכמ\"ש מהרימ\"ט בחידושיו לקידושין יע\"ש: (* א\"ה ועיין בדברי הרב המחבר לקמן פ\"ט מהלכות אלו דין ו'): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>העושה שליח לקדש לו אשה והלך השליח וקדשה על תנאי אינה מקודשת.</b> זה פשוט ומתבאר בכמה מקומות דכל ששינה השליח שליחותו אין דבריו קיימים וכמ\"ש ה\"ה. ונסתפקתי באומר לחברו צא וקדש לי אשה פ' והלך וקדשה קידושין דרבנן או ספק קידושין מהו. מי אמרינן דהויא מקודשת דרבנן או ספק מקודשת או דילמא הוי שינוי בשליחות דמצי למימר המשלח אני לא עשיתיך שליח אלא בקידושין ודאין מן התורה שאם יבא אחר ויקדשנה שלא יהיו קידושין תופסין בה אבל קידושין דרבנן או ספק קידושין דקידושי אחר תופסין בה לא ניחא לי ולפי זה דהוי שינוי בשליחות אינה מקודשת כלל. עוד אני מסתפק את\"ל דהוי קפידא אם המשלח אומר שאינו מקפיד אלא דניחא ליה אף בקידושין דרבנן מהו. מי אמרינן אזלינן בתר דבוריה ותהיה מקודשת מדרבנן או לא. ומיהו לזה נ\"ל דמילתא דפשיטא היא דאת\"ל דהוי קפידא דלא הויא מקודשת אף שהמשלח אומר שאינו מקפיד דלא מצינו בשום מקום באותם שהביא הטור סימן ל\"ה בשינוי השליח דקי\"ל דאינה מקודשת שאם יאמר המשלח דאינו מקפיד דנימא דניזיל בתר דבריו ואף שיש לחלק בין נדון שלנו להנהו (דהריב\"ה) דהתם השינוי הוא בפירוש דהמשלח אמר לו קדש לי אשה במקום פלוני והלך וקדשה במקום אחר וכן קדש לי אשה על תנאי והלך וקדשה בסתם או בהפך. אבל בנ\"ד שאנו באים מכח אומדנא דקפיד משלח שיהיו קידושיה קידושי תורה עדיין אפשר לומר שנלך בתר דבריו ואם אומר שאינו מקפיד שתהיה מקודשת ומ\"מ הנראה אצלי הוא דאת\"ל דהוי קפידא לא אזלינן בתר דבריו ואף אם אומר שאינו מקפיד אינה מקודשת: <br><b>אך </b>קשה מההיא דאמרינן בפ\"ב דקידושין (דף נ\"א) א\"ר יעקב שמעית מיניה דרבי יוחנן תרתי וכו' חדא שאין אשה רוצה וחדא לפי שאין שניהם רוצים ולא ידענא הי מינייהו ע\"כ. ופירש\"י דנ\"מ דבההיא דפריש בה רבי יוחנן לפי שאין אשה רוצה אם בדקנוה ואמרה רוצה אני ואינה מקפדת אין אנו צריכין לבדוק אותו דמסתמא מינח ניחא ליה ע\"כ. מוכח מכאן דבכל מילתא דאיכא אומדנא דאיכא קפידא אם גילה דעתו דאינו מקפיד מהני והדבר צריך אצלי תלמוד. וראיתי להתוס' פ\"ו דגיטין (דף ס\"ג) ד\"ה דקדמה שכתבו הו\"מ למימר דאיכא בינייהו היכא דלא קפיד בעל ע\"כ. ומיהו יש לדחות דכוונתם היא דגלה דעתו מקודם שאינו מקפיד אם תעשה האשה שליח לקבלה שיקבל הגט מיד שלוחו וכההיא דאמרינן בספ\"ב דגיטין (דף כ\"ד) טעמא מאי משום דאיכא בזיון דבעל הכא בעל לא קפיד. (* א\"ה וכן מבואר בדברי הר\"ן פרק כל הגט אמתניתין דהמביא גט בא\"י וחלה ובהגהות מרדכי ר\"פ האיש מקדש יע\"ש). אך מדברי הרשב\"א בחידושיו מוכח בהדיא דכל ששמע הבעל ולא הקפיד הוי גט וליכא משום בזיון יע\"ש. ומיהו גם דברי הרשב\"א יש ליישב ששמע הבעל קודם שקיבל שלוחה משלוחו ולא הקפיד אבל לעולם דלאחר קבלה לא מהני תו אמירתו שאינו מקפיד ודוק. (* א\"ה עיין בתשובת מוהריק\"ו שורש כ\"ח הביא דבריו מרן הב\"י סימן מ\"ה דאם הבעל אומר שלא נתכוון לקידושין לכ\"ע חיישינן לסבלונות יע\"ש): <br><b>ובעיקר </b>הספק שנסתפקתי לא מצאתי גילוי בשום מקום. ונראה דיש קצת ראיה לומר דלא הוי קפידא מההיא דאמרינן בפרק ב' דנזיר (דף י\"ב) האומר לשלוחו צא וקדש לי אשה סתם אסור בכל הנשים שבעולם חזקה שליח עושה שליחותו. ואמרינן התם ומודה ר' יוחנן באשה שאין לה לא בת ולא בת בת ולא בת בן ולא אם ולא אם אם ולא אחות ואע\"פ שהיתה לה אחות ונתגרשה לאחר מכאן ע\"כ. ואם איתא דהעושה שליח לקדש אין דעתו אלא על קידושי תורה אמאי לא קאמר דאף באשה שיש לה בת והיא יתומה קטנה שמותר באמה ואין לחוש שמא קידש בתה לפי שקידושיה הם מדרבנן. א\"ו דהאומר קדש לי אשה דעתו הוא אף על קידושין דרבנן. ומיהו עדיין יש לחלק דשאני התם גבי יתומה דלית לה קידושי תורה ולפיכך המשלח שעשה אותו שליח שיקדש לו אשה סתם ותלה הדבר בדעתו של שליח אשר תמצא חן בעיניו שיקדשנה לו והלך השליח וקידש לו יתומה זו כי מצאה חן בעיניו מש\"ה אמרינן דליכא הכא הקפדה דמשלח. אבל באומר צא וקדש לי אשה פלונית או באומר קדש לי אשה סתם והלך וקידש לו אשה בקידושין דרבנן והיה בידו לקדשה לו בקידושי תורה בזה אפשר דאיכא קפידא דמשלח דהוא היה רוצה בקידושי תורה שאם יבא אחר ויקדשנה שלא יהיו קידושין תופסין בה והדבר צריך אצלי תלמוד: <br><b>שוב </b>ראיתי דראיה זו שכתבתי מפרק ב' דנזיר אינה ראיה כלל משום דאף דנימא דדעתו אף על יתומה שקידושיה מדרבנן מ\"מ אכתי קשה דאמאי לא קאמר דמותר נמי במי שהיתה הקרובה שלה קטנה ביותר שאינה צריכה למאן וכמו שנתבאר שיעורין אלו בטא\"ה סימן מ\"ג וסימן קנ\"ה יע\"ש. וא\"כ כי היכי דלא אפיקו הני מכללא משום דסמכו על המובן ה\"נ אפשר לומר דלעולם אין בדעת המשלח שיקדש לו אשה יתומה שקידושיה מדרבנן והא דלא אפיקו מכללא אשה בקרובותיה בת מיאון משום דסמכו על המובן ומ\"מ עדיין יש לחלק דשאני קטנה דאינה בת מיאון דלא הוצרכו למעטה משום דה\"ל כמאן דליתא. אבל קטנה בת מיאון אם איתא דאין דעת המשלח על יתומה שאין קידושיה כי אם מדרבנן כל כי האי מילתא הוה להו לאודועי ולומר דמותר באשה שקרובותיה היא בת מיאון: <br><b>עוד </b>נ\"ל דאף דנימא שדעת המשלח הוא שיקדש לו אשה בת מיאון אף שאין קידושיה כי אם מדרבנן מ\"מ מותר הוא בקרובה של זו לפי שהנראה מהסוגיא דנזיר שכתבנו הוא דאינו אסור כי אם בעריות של תורה והיינו דקאמר ומודה רבי יוחנן באשה שאין לה בת ולא בת הבן וכו' והם שבע עריות שנאסרו כשנושא אשה וכן פירש\"י שם והביא מאי דאמרינן התם המקדש את האשה אוסר עליו שבע עריות משמע דאשה שאין לה שבע עריות הללו מותרות לו אף שיש לה שניות כיון דאין איסורן כי אם מדרבנן בכי האי מילתא לא גזרו לאסור עליו מספק. וכ\"נ מדברי רבינו לקמן פרק ט' מהלכות אלו דין ו' שכתב האומר לשלוחו וכו' הרי זה אסור בכל אשה שיש לה קרובות שהם ערוה עמה כגון אשה שיש לה בת וכו' הרי שלא הזכיר כי אם עריות שהם מן התורה ודוקא כתב קרובות שהן ערוה וכ\"כ הטור סימן ל\"ה סעי' י\"ב כדברי רבינו ז\"ל ממש יעוין שם: <br><b>שוב </b>ראיתי להר\"ב פרישה שנסתפק בדין זה ובסוף הכריע מן הסברא דקרובות השניות מותרות וכ\"כ בעל חלקת מחוקק ובעל בית שמואל ודחה דברי הט\"ז דאית ליה דאף בקרובות דשניות אסור וכבר כתבנו דפשט הסוגיא ודברי הראשונים מוכח דבקרובות דשניות מותר. ולפ\"ז נראה דיש ללמוד מכאן דאם היתה לזו בת או בת הבת והיתה יתומה בת מיאון שלא נאסרו קרובותיה בשביל זו אף דנימא דדעת המקדש הוא אף לאשה בת מיאון דכיון דאין איסור קרובותיה כי אם מדרבנן בכי האי מילתא לא גזרו. ובזה ניחא מה שלא הוציאו מהכלל אשה שקרובה שלה היא בת מיאון דכיון דביארו דאין לחוש אלא לקרובות שהן ערוה מן התורה ממילא מוכח דאשה שיש לה קרובה בת מיאון אינה אוסרת כיון שאין איסורה כי אם מדרבנן. ומ\"מ עדיין לבי נוקפי בדמיון זה דאף דנימא דאינו אסור באשה שיש לה קרובות שניות אפשר דאסור באשה שיש לה קרובות מהשבע נשים ואע\"פ שלא יהיו ערוה כי אם מדרבנן וכגון שהקרובה היא יתומה בת מיאון וצריך אני בזה להתלמד ממקום אחר. (* א\"ה ועיין עוד בדברי הרב המחבר לקמן פרק ט' דין ו'): <br><b>עוד </b>נסתפקתי באומר צא וקדש לי אשה סתם ובא השליח ואמר אחת מבנותיך מקודשת לפלוני מהו. דהא דקי\"ל דכל כי האי גוונא הוו קידושין שאינם מסורים לביאה ואסור בכל הבנות וכולם צריכות גט וא\"כ אין לך קפידא גדולה מזו דפשיטא שלא עלה בדעתו שיקדש לו אשה שיהא אסור לו לבא עליה ואדעתא דהכי לא עשאו שליח. ועלה בדעתי להביא ראיה לזה דחשיב קפידא ולא הוי קידושין מההוא דכתבו התוס' בפ\"ק דקידושין (דף ז') אההיא דאיבעיא לן שתי בנותיך לשני בני בפרוטה מהו בתר נותן ומקבל אזלינן והא איכא ממונא או לא. שכתבו בסוף דבריהם וצ\"ל שבירר לאיזה מהם כגון רחל לראובן ולאה לשמעון דאל\"כ הוו קידושין שלא נמסרו לביאה ע\"כ. וקשיא לי דמאי דוחקייהו דמיירי כשבירר דלעולם דמיירי כשלא בירר ואפ\"ה שפיר מיתוקמא בעיית הגמרא דהא קי\"ל דקידושין שאינם מסורים לביאה דהוו קידושין והשתא מיבעיא ליה אי בתר נותן ומקבל אזלינן הוו קידושין ושני הבנים אסורים בשתי הבנות ואי בתר דידהו אזלינן אין כאן קידושין כלל וא\"כ מאי דוחקייהו דהתוס' לאוקומי בעיית הגמרא כשבירר. אך כפי מ\"ש ניחא דהכא מיירי בשליח שהבנים עשו שליח לאביהם שיקדש להם אשה וע\"ז כתבו התוס' דע\"כ מיירי כשבירר דאי לא הוו קידושין שאינן מסורים לביאה וא\"כ פשיטא דאינן מקודשות דאין לך קפידא גדולה מזו שיקדש להם אשה שתהא ביאתה אסורה. שוב ראיתי דכל זה אינו דמ\"ש התוס' דמיירי כשבירר הוא משום דאותה בעיא רבא הוא דקמיבעיא ליה ורבא אית ליה בפרק ב' דקידושין (דף נ\"א) דקידושין שאינן מסורים לביאה דלא הוו קידושין ומש\"ה כתבו דמיירי כשבירר דאם לא בירר מאי קא מיבעיא ליה לרבא הא קידושין שאינם מסורים לביאה אינם קידושין וא\"כ הן לו יהי דבתר נותן ומקבל אזלינן אין כאן קידושין משום שאינם מסורים לביאה. ולפ\"ז מה שהביא בעל חלקת מחוקק סימן ל\"א ס\"ק י\"ד דברי התוספות שכתבו דמיירי כשבירר ללא צורך כתב כל זה דהתוס' קיימי התם אליבא דרבא דאמר דקידושין שאינם מסורים לביאה לא הוו קידושין ומש\"ה כתבו דמיירי כשבירר אבל לדידן דקי\"ל כאביי מיירי אף שלא בירר וזה פשוט (* א\"ה וכ\"כ בספר בית שמואל ס\"ק י\"ו ואני תמיה ע\"ז ממ\"ש ר' ירוחם נכ\"ב ח\"ה דמיירי שפירש כל אחד בפ\"ע דאל\"כ ה\"ל קידושין שלא נמסרו לביאה ואיהו גופיה פסק שם באותו חלק דקידושין שלא נמסרו לביאה הוו קידושין וכן משמע קצת מתשובת הרשב\"א סימן אלף רל\"ו יע\"ש. וא\"כ ע\"כ לומר דס\"ל כפירוש הראשון שכתב הרב המחבר דשליח שאני ודו\"ק). ובעיקר הספק שנסתפקנו ראיתי הדבר מפורש הפך מ\"ש בפרק ב' דקידושין (דף נ\"ב). תני טביומי לזה ה' בנות ולזה ה' בנים ואמר אחת מבנותיך מקודשת לאחד מבני כל אחת ואחת צריכה ה' גיטין וכו'. הרי דגם בממנה שליח אמרינן דקידושין שאינן מסורים לביאה הוו קידושין והדין הוא פלא בעיני וצ\"ע. (* א\"ה כיוצא בזה הו\"מ לאקשויי אהא דתנן בפרק האומר (דף ס\"ב) המקדש בתו סתם אין הבוגרת בכלל ומפורש בגמרא כגון דשויתיה לאביה שליח ומשום דלא שביק איניש מצוה דרמיא עליה וכו' ואמאי איצטריך לה\"ט תיפוק ליה דהבוגרת לא עשאתו שליח לקבל קידושין שאין מסורים לביאה והטור בסימן ל\"ז כתב בשם הרמ\"ה דאפילו אמרה ליה מפלוני היא וכל הקטנות והנערות מקודשות מספק יע\"ש. וכתב מרן דמילתא דסברא היא ושכ\"כ הר\"ן ועמ\"ש ר' ירוחם נכ\"ב ח\"ה בשם הר\"מ נרבוני ולא הרגיש שום אחד מהם לומר דאין הבוגרת בכלל מטעם דאדעתא דהכי לא עשאתו שליח ובשינוי כל דהו פקע תורת שליחות מהשליח כ\"ש בשינוי גדול ועצום כזה דהעיקר חסר. איברא כי יש קצת פנים לחלק דשליח דעלמא שאני דשייך לומר דמשום דשינה דיבורו ולא עשה כאשר צוהו מיקפד קפיד ואומדנא דמוכח טובא דע\"מ כן לא עשאו שליח משא\"כ בבן או בת דמשוו שליח לאבוהון דאיכא למימר דמחמת כיסופא דידיה סברו וקבילו כל אשר הוא עושה כאילו נעשה ונגמר על ידם שהרי אמרו דעל הסתם לא חציף איניש לשווייה לאבוה שליח ויש סמך לסברא זו בדברי הרמ\"ה שהביא הטור סימן ל\"ה דמחלק בין אב לאיניש אחרינא יע\"ש): "
+            ],
+            [
+                "<b>אמר לו קדשה לי במקום פלוני וכו'.</b> משנה בפרק האיש מקדש ופירש\"י אינה מקודשת דדוקא קא\"ל מקום פלוני שיש לי שם אוהבים ואם בא אדם לומר עלי דברים בפניה ימחו בידו ע\"כ. וכתב מהריק\"ו שורש קע\"א וז\"ל ומשמע שדרך בני אדם לחוש פן יבאו בני אדם להסיר אשה ולהדיחנה מעל ארוסה דפשיטא דאין לומר פן ידברו עליו לפני הקידושין ויאמרו עליו ויניאו אותה מלהתקדש לו דא\"כ אמאי אינה מקודשות היכא דקדשה במקום אחר מאי איכפת ס\"ס נתקדשה לו א\"ו צ\"ל דאע\"ג דנתקדשה לו ירא פן יניאו אותה מלהנשא לו כו' יע\"ש. והא ודאי לא מכרעא דאפילו נימא דטעמא משום פן ידברו עליו לפני הקידושין ויניאו אותה מלהתקדש לו מ\"מ כיון דמשום האי קפידא עביד אפי' דסוף סוף נתקדשה לו הא לההוא מקום לאו שליח שווייה ואיהו מדעתיה קדשה לו ודו\"ק: "
+            ],
+            [
+                "<b>אע\"פ שחזרו בתוך כ\"ד כו'.</b> בפי\"נ והלכתא תוך כ\"ד כדיבור דמי לבר מע\"ז וקידושין וכתב הריב\"ש סימן רס\"ו דהיינו במקדש עצמו שמקדש האשה וחזר בו אבל בעד המעיד חוזר בו תוך כדי דיבור (א\"ה עיין בתשובת מהריב\"ל ח\"א סימן ל\"א דס\"ד) ועפ\"ז ביטל אותם העדיות וכתב וז\"ל ומזה הלשון נראה שוידא\"ל הנזכר כשאמר זה עדיין לא היה עדותו נגמר לגמרי וכו' שהרי אפשר שבונפי\"ל קריגו\"ד העיד תיכף לעדותו של וידא\"ל תוך כדי דיבור כו' יע\"ש באורך. והא דהרב מיקל בקידושין משום ספק הוא לפי שהדיינים האחרונים כתבו ובגו מיליא אלין סיים בגמר סהדותיה וידא\"ל וא\"כ כדי ליישב דבריהם צ\"ל שבונפי\"ל העיד תוך כדי דיבור דוידא\"ל: "
+            ]
+        ],
+        [],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>האומר לשלוחו צא וקדש לי אשה וכו'.</b> מימרא בפרק הריני נזיר (דף י\"ב) (* א\"ה עיין במ\"ש ה' המחבר פרק ד' מהלכות בכורות דין א') ובעיקר הדין בשניות איכא לעיוני טובא דאף שכתבנו לעיל (* א\"ה נתבאר לעיל בפ\"ז דין כ\"א ושם נאמר) דמדברי רש\"י ורבינו והטור מוכח דקרובות שיש להם שניות לא נאסרו, אפשר לומר דטעמם הוא משום דס\"ל כסברת התוס' דהא דאסור בכל הנשים שבעולם אינו אלא מדרבנן ומשום קנסא ומש\"ה ס\"ל דבקרובות דשניות לא גזרו דאעיקרא דדינא בקרובות דעריות אין איסורם כי אם מדרבנן אבל לדעת הרמב\"ן דאית ליה דהאיסור הוא מן הדין וכמ\"ש הר\"ן בשמו פרק התקבל וכ\"כ הרשב\"א בחידושיו שם (* א\"ה וכ\"כ ה\"ה הכא בפירקין יע\"ש) אפשר דלסברא זו אסור אף בקרובות דשניות. והשתא דאתית להכי האומר לשליח צא וקדש לי אשה פלונית דאסור בקרובות שיש לה אפי' שניות דהא איסורו של זה אינו מחמת קנס אלא מדינא אפילו אליבא דהתוס'. ומ\"מ נ\"ל דאף אליבא דהרמב\"ן דאית ליה דמה שאסור בכל הנשים הוא מן הדין ולא מחמת קנס אפ\"ה מותר בנשים שיש להן קרובות שניות דהא לכ\"ע אין האיסור אלא מחמת ספק דהא אמרינן דלא אמרינן חזקה שליח עושה שליחותו כי אם לחומרא ולא לקולא וכדאיתא בפרק התקבל (דף ס\"ד) וכיון דלכ\"ע מחמת ספק הוא אפשר דדוקא בספק איסור תורה נאסר אבל בספק של דבריהם אינו אסור. וזה נוח לי כי היכי דלא נשוי מחלוקת במה שלא מצינו שנחלקו בו. ומה גם לפי מה שכתבתי לעיל (* א\"ה נכתב בפרק ז' דין כ\"א יע\"ש) דמסוגיית הגמרא מוכח דאינו אסור כי אם בקרובות דעריות ולא בקרובות דשניות. ולפי זה אף באומר צא וקדש לי אשה פלונית ומת השליח אינו אסור אלא בעריות דאותה אשה אבל לא בשניות דאותה אשה וכדכתיבנא: <br><b>והא </b>דכתיבנא דאפילו אליבא דהתוס' דאית להו דמה שאסור בכל הנשים הוא מדרבנן ומשום קנסא באומר צא וקדש לי אשה פלונית דאסור בקרובותיה מדינא, לדעתי איכא לעיוני טובא שהרי התוס' כתבו בזה שני טעמים לומר שאין איסורו מן הדין. חדא משום דאית לן למיזל בתר רובא ורובא דנשים מותרות לזה. ואף דבגמרא דנזיר משמע דס\"ל דאשה הוי קבוע כבר כתבו התוס' בפרק התקבל דלא חשיב כקבוע שלא תתבטל ברוב דבדבר המתערב ואינו ניכר לא אמרינן דליהוי קבוע דידיה כמחצה על מחצה אלא כלומר דמחמת קביעותה קנסינן וכ\"כ התוס' שם בנזיר כדברים האלה יע\"ש. ולפי טעם זה פשיטא דהאומר צא וקדש לי אשה פלונית דאסור בקרובותיה מן הדין דהא הכא לא שייך טעמא דרוב. אך כתבו התוס' טעם אחר דאין זה חזקה גמורה דאינה בידו להתקדש שמא לא תתרצה. והנה טעם זה שייך אף באומר צא וקדש לי אשה פלונית. וק\"ו הדברים אם באומר צא וקדש לי אשה סתם דרחוק הוא להעלות על הדעת ששום אשה שבעולם לא תתרצה להתקדש לו אפ\"ה אמרינן דליכא חזקה משום דאפשר דלא נתרצית שום אשה שבעולם להתקדש לו. כ\"ש באומר צא וקדש לי אשה פלונית דאפשר דאותה אשה לא רצתה להתקדש לזה המשלח דפשיטא דלא אמרינן בזה חזקה שליח עושה שליחותו וכיון שכן נראה דמותר בקרובותיה היכא דמת השליח דמדינא אין כאן חזקת שליח וקנסא ליכא דהא קנס לא שייך אלא במצוה לקדש אשה סתם אבל באומר צא וקדש לי אשה פלונית לא שייך קנס וכמבואר: <br><b>ומ\"ש </b>הריב\"ש בסימן פ\"ב דגם העושה שליח לקדש לו אשה ידועה דנאסר בקרובותיה מטעם חזקה זו. הוא אליבא דהרמב\"ן שהרי הרב שם לא הביא כי אם סברת הרמב\"ן. אבל לעולם דלסברת התוס' האומר שיקדש לו אשה ידועה מותר בקרובותיה וכדכתיבנא. וראיתי להרב בעל המפה סימן ל\"ה שכתב וז\"ל י\"א דה\"ה אם צוה לקדש אשה פלונית ומת השליח נאסר מיד בקרובותיה מטעם חזקה שליח עושה שליחותו ריב\"ש סימן פ\"ב ויש חולקים בזה תוס' פרק התקבל ע\"כ. הרי לך מבואר כמו שכתבתי דס\"ל להרב ז\"ל שלדעת התוס' האומר צא וקדש לי אשה פלונית אינו אסור בקרובותיה. אך ראיתי לחכמי אשכנז בעל ט\"ז ובעל ח\"מ ובעל בית שמואל שכתבו דע\"כ לא כתבו התוס' דהוי משום קנס אלא במה שאנו אוסרים אותו בכל הנשים שמן הדין לא היה לנו לאסור אותו בכל הנשים אלא למיזל בתר רובא ומה גם שהחזקה אינה בריאה לפי שאין ביד השליח לקדש אבל באומר שיקדש לו אשה ידועה מה שאסור בקרובותיה של אותה אשה מן הדין הוא ולא מטעם קנס דאין כאן חומרא גדולה ובודאי אמרינן חזקה שליח עושה שליחותו אף שאין בידו לקדש לו אשה ואפילו לקולא היה בדעת המקשה לומר גבי גט דחזקה שליח עושה שליחותו וגירש את אשתו מכ\"ש לחומרא עכ\"ד. (* א\"ה כתב ה\"ה וז\"ל ושמעתי שיש מדקדקים מכאן שאדם יכול לקדש קרובתו לאחר ולהיות שליח להוליך לה קידושין וכו' ולהיות שליח קבלה שלה פשוט הוא בהאיש מקדש וכו'. ועיין מ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"ג מהלכות אלו דין י\"ד): <br><b>ומ\"ש </b>רבינו ואין אדם עושה שליח לקדש לו אלא אשה שיכול הוא לקדשה בשעת השליחות. שם בגמרא לא משוי אינש שליח אלא במילתא דמצי עביד השתא במילתא דלא מצי עביד השתא לא משוי ע\"כ. והקשו התוס' וא\"ת דהא מעשים בכל יום שהאשה אומרת לחבירתה לושי לי קמח והפרישי חלה בעבורי ואיך נעשית שליח בדבר זה הא בשעה שעושה אותה שליח לא היתה יכולה להפריש בעצמה חלה מקמח זה שאינו בר חיובא שאין מפרישין חלה מקמח. ותירצו בשם ר\"ת דיש בידה להביא עיסה מגולגלת ולומר עיסה זו תהא חלה על קמח זה לכשיהיה נילוש ודברים שבידה קיימים דאין זה דבר שלב\"ל כיון שבידה ללוש ולגלגל העיסה קרי שפיר דבר שבא לעולם כדאמרינן בפרק האומר פירות ערוגה זו תלושה יהיו תרומה על פירות ערוגה זו מחוברת לכשיתלשו ונתלשו דבריו קיימים דכל שבידו לעשות לאו כמחוסר מעשה דמי. ואח\"כ הוקשה להם דא\"כ דכל שבידו לעשות לא חשיב מחוסר מעשה למה הוצרך ר\"ת לומר דטעמא דאשה עושה שליח להפריש חלה לאחר שתלוש הוא משום שיכולה המשלחת להביא עיסה מגולגלת אימא דשאני עושה שליח לקדש לו אשה נשואה שאין ביד המשלח שיגרשנה בעלה ולפ\"ז אין בידו לקדשה עכשיו ומש\"ה אינו עושה שליח שיקדשנה לו השליח לאחר שיגרשנה בעלה אבל באומר שיפריש חלה לאחר שילוש חשיב שפיר שליח כיון שביד המשלח ללוש ולהפריש הימנה חלה וע\"כ לא אמרינן דמילתא דאיהו לא מצי עביד לא משוי שליח אלא בדבר שאינו בידו אבל דבר שהוא בידו אף שמחוסר מעשה מצי משוי שליח. ולזה תירצו דמ\"מ בהאי טעמא לחודיה לא סגי לן למימר דמצי למיעבד שליח כיון שבידו ללוש ולגלגל מדאמרינן בפרק הבא על יבמתו האומר לחבירו כתוב גט לארוסתי לכשאכנסנה אגרשנה הרי זה גט מפני שבידו לגרשה ובעי התם ליבמתו מהו ומאי קא מיבעיא ליה והא בידו לבא עליה ולגרשה. אלא ודאי כיון דהשתא לא מצי לגרשה לא משוי שליח כיון דמחוסר מעשה לבא עליה ה\"נ כיון דהשתא איהו לא מצי להפריש חלה לא חשיב מה שבידו ללוש ולגלגל לענין שיוכל לעשות שליח כיון דמחוסר לישה וגלגול ע\"כ. והנה לפי מסקנת התוס' טעמא דחלה היא משום דיש ביד המשלח להביא עיסה מגולגלת ולומר עיסה זו תהא חלה על קמח זה לכשיהיה נילוש וכמ\"ש בתחילת דבריהם. וראיתי למהרימ\"ט ז\"ל בתשובת חה\"מ סימן כ\"ג שתמה בדברי התוס' הללו דמנא להו דהעושה שליח שיקדש לו אשה לאחר שיגרשנה בעלה דלא מהני ומאי דאמרינן בגמרא הכוונה היא דמסתמא אין בדעת האדם לשוויי שליח אלא במאי דמצי עביד השתא דמאי דלא מצי עביד השתא לא אסיק אדעתיה ולא שווייה שליח אבל אי פריש פריש. ובהכי ניחא הא דמעשים בכל יום שאומרת אשה לחבירתה שתלוש ותפריש לה חלה אע\"ג דלא מציא עבד בעודו קמח שהרי בפירוש עשתה אותה שליח לכך. וכתב עוד שדברי רבינו ז\"ל שקולים הם ומצינן למימר דס\"ל דטעמא דמילתא הוא משום דלאו דעתיה עלייהו אבל אם פירש ש\"ד ע\"כ. (* א\"ה ודברי ר' ירוחם נכ\"ב ח\"ג דייקי כדברי מהרימ\"ט שכתב וז\"ל ומותר ג\"כ בנשים שהיו נשואות וכו' כי כשעשאו שליח לא עשאו אלא על הנשים שהיה הוא בעצמו באותו זמן יכול לקדשן ע\"כ). ונוראות נפלאתי על הרב ז\"ל דהא בגמרא הקשו על זה מההיא דתניא האומר לאפוטרופוס שלו כל נדרים שתדור אשתי מכאן עד שאבא ממקום פלוני הפר לה והפר לה יכול יהיו מופרין ת\"ל אישה יקימנו ואישה יפירנו טעמא דאמר רחמנא הא לאו הכי אפוטרופוס מפר. הרי דס\"ל לסתמא דתלמודא דמילתא דלא מצי עביד השתא אפי' שעושה אותו שליח בפירוש לא מהני ומשום הכי אוקמוה לר' יאשיה כר\"א שיכול אדם להפר לאשתו קודם שתדור ולהכי איצטריך קרא למעט שליח, אבל לרבנן דאית להו דאינו יכול להפר קודם שתדור לא איצטריך קרא למעט אפוטרופוס דכיון דאיהו לא מצי עביד השתא פשיטא דלא מצי משוי שליח. (* א\"ה וכן מבואר בדברי הרא\"ש והר\"ן והרשב\"א בנדרים (דף ע\"ב:) כמו שיע\"ש דמאותה סוגיא נמי מוכח דלא מצי משוי שליח מדפריך והא לא שמע, וכ\"ת אמאי לא קשיא ליה נמי מההיא דהאומר כתוב גט לפלונית לכשאכנסנה אגרשנה אינו גט דטעמא משום דמילתא דלא מצי עביד לא מצי משוי שליח כמ\"ש התוס' בפרק ר\"ג (דף נ\"ב.) י\"ל דס\"ל להרב המחבר דאי מהא יש לו למהרימ\"ט לדחות דדילמא טעמא משום לשמה כמ\"ש הרמב\"ם פרק ו' מהלכות גירושין דין ג' יע\"ש). ועוד אני תמיה דמעיקרא ס\"ד דטעמא דרבא הוא משום דכי משוי שליח במילתא דקיימא קמיה במילתא דלא קיימא קמיה לא משוי שליח והקשו לזה ממתניתין דנזיר דקדמאה מי איכא בתראה קמיה דאסיק אדעתיה וכיון דלא אסיק דעתיה עליה לא יצא ידי נדרו ותירצו אלא מילתא דמצי עביד וכו'. ואם כדברי הרב ז\"ל דמילתא דלא מצי עביד השתא לאו דעתיה עליה אכתי תיקשי מתניתין דנזיר דהראשון בשעה שאמר ועלי לגלח לא היה יכול לגלח השני לפי שעדיין לא נדר בנזיר וא\"כ לא היה דעת הראשון על השני. אלא ודאי דלפי מסקנת ההלכה לעולם דעת האדם הוא אפילו אמילתא דלא קאי קמיה ואפי' אמילתא דלא מצי עביד השתא אלא דשליחות שאני דלא מצי עביד אלא במילתא דאיהו מצי עביד השתא אבל במילתא דלא מצי עביד השתא לא מהני השליחות וכמ\"ש התוס' ואין חולק בזה. באופן דאף אם עשאו שליח בפירוש שיקדש לו אשה פלונית לאחר שיגרשנה בעלה לא מהני ולא חשיב שליח: <br><b>ולפי </b>זה יש לדון באשה שהיתה ספק מקודשת כגון שזרק לה קידושין ספק קרוב לו ספק קרוב לה ובא אחר ועשה שליח שיקדש לו אשה זו לאחר שיגרשנה המקדש הראשון מהו. מי אמרינן דחשיב שליח שהרי איהו אם היה מקדשה היו תופסין בה קידושין וא\"כ חשיב מילתא דמצי עביד ושפיר מצי משוי שליח. או דילמא זיל לאידך גיסא דכיון דהוא לא היה יכול לקדשה קידושין גמורים חשיב מילתא דלא מצי עביד וא\"כ לא חשיב שליח. ולכאורה נראה דשליחות זה הוי ספק ואם קידש השליח לאחר שגירש ראשון הויא ספק מקודשת. משום דשמא קידושי ראשון היו קרוב לה וא\"כ קידושי השליח לא הוו קידושין כלל. או שמא קידושי ראשון היו קרוב לו ולא היתה מקודשת כלל לראשון וא\"כ קידושי השליח הוו קידושין גמורים וכיון דאיכא למימר הכי ואיכא למימר הכי הויא ספק מקודשת: <br><b>וראיתי </b>לרבינו ז\"ל לעיל בפ\"ז מהלכות אלו דין ט\"ו שכתב וז\"ל האומר ליבמה הרי את מקודשת לי בזה לאחר שיחלוץ ליך יבמיך הרי זו מקודשת הואיל ואילו קדשה עתה היו קידושין תופסין בה מספק ע\"כ. וכתב ה\"ה שם דלדעת רבינו הויא ספק מקודשת משום דאפשר דאין קידושין תופסין ביבמה וא\"כ זה שקידשה לאחר שיחלוץ לה יבמה אינה מקודשת כלל דומיא דמקדש אשה לאחר שיגרשנה בעלה דאינה מקודשת לפי שאינו יכול עתה לקדשה, ואפשר דקידושין תופסין ביבמה והויא מקודשת ודאי ומש\"ה הויא ספק מקודשת. אך מרן ז\"ל שם בכ\"מ כתב דלדעת רבינו ז\"ל הויא מקודשת ודאי משום דכיון דעכשיו נמי תפסי בה קידושין מספק לא הוי דבר שלב\"ל וכיון דחשיב דבר שבא לעולם כשהוא מקדשה עכשיו שיחולו הקידושין לאחר שיחלוץ לה יבמה שפיר דמי ע\"כ. ולפי דברי מרן הללו האומר לאשה שהיא ספק מקודשת הרי את מקודשת לי לאחר שתתגרשי הויא מקודשת ודאי משום דעכשיו נמי תפסי בה קידושין מספק ולא הוי דשלב\"ל דמה לי יבמה מה לי ספק מקודשת. וא\"כ בנדון דידן שעשה שליח לקדש לו אשה שהיא ספק מקודשת לאחר שתתגרש נראה דחשיב שליח משום דהוי מילתא דאיהו מצי עביד שהרי המשלח אם היה מקדשה לאחר שתתגרש היתה מקודשת ודאי וא\"כ ה\"ה לשליח. וכ\"ת דהא דאמרינן דמילתא דמצי עביד השתא משוי שליח היינו שאותו דבר שעשה השליח שיעשנו אחר זמן שיהיה הוא יכול לעשותו עכשיו אבל דבר שאינו יכול לעשותו עכשיו אף שיכול לעשותו לאחר זמן אינו יכול למנות שליח. ולפ\"ז בנ\"ד אף שהיה יכול לקדשה לאחר שתתגרש מ\"מ כיון שאינו יכול לקדשה עכשיו ואם היה מקדשה עכשיו היתה ספק מקודשת אינו עושה שליח. הא ליתא דודאי לא בעינן אלא שיהיה יכול לקדשה עכשיו לזמן שמקדשה השליח. וזה מבואר מעצמו אין צורך לראיה. (א\"ה עיין מ\"ש בפרק ג' מהלכות גירושין דין ו'). וא\"כ בנ\"ד שהיה יכול לקדשה לאחר שתתגרש מצי עביד שליח שיקדשנה לאחר שתתגרש. הן אמת שדברי מרן הללו מעולם תמהתי עליהם (א\"ה כמ\"ש לעיל בפרק ז' דין ט\"ו יע\"ש): <br><b>ודע </b>דבפרק י\"א דיבמות תנן גבי כהנת שנתערב ולדה בולד שפחתה ואין מוציאין שלהן מידיהן ופירש\"י דהיינו לענין עבודתה ועורה וכו'. והקשה לפירוש זה דהיכא דלא מצי עביד לא מצי משוי שליח וכדאיתא בהגוזל. והתוס' כתבו דאינה קושיא דשאני הכא אם יבא אליהו ויאמר שהוא כהן היה ראוי לעבוד עבודה כמו חולה וזקן שנותן לאיזה משמר שירצה הואיל וע\"י הדחק היה ראוי לעבודה. ושוב כתבו שהדבר מפורש בירושלמי דהספיקות משוי שליח יע\"ש. והנה ע\"פ הדברים הללו נראה דהספק שנסתפקנו הוא מחלוקת רש\"י ותוס'. דלרש\"י כל מילתא דלא מצי עביד אף שהוא מחמת ספק לא מצי משוי שליח ולדעת התוס' כיון דמאי דלא מצי עביד אינו אלא משום ספק משוי שליח. ומיהו נראה דדוקא בספק דמציאות כגון ההיא דנתערב ולדה בולד שפחתה משום דבספק דמציאות שייך לומר אם יבא אליהו וכו' אבל בספקא דדינא לא שייך לומר אם יבא אליהו וכמבואר. ומיהו עדיין אין דעתי נוחה בראיה זו דיש לחלק בין ממון לקידושין. (א\"ה עיין בר\"פ החולץ גבי חליצת מעוברת ובמ\"ש ה' המחבר ז\"ל בפרק ו' מהלכות גירושין דין ג'. ומ\"ש הרב המחבר דבספיקא דדינא לא שייך לומר אם יבא אליהו כן מבואר בדברי הרמב\"ם פרק ט' מהלכות יסודי התורה דין ד' דנביא שאמר הלכה כדברי פלוני הרי זה נביא השקר גם בפירוש המשניות להקדמתו לסדר זרעים הרחיב בדיבור בזה יע\"ש. ומדברי הרמ\"ז בסדר תוספת יוה\"כ (דף ד' ע\"ג) נראה דלא שנא ליה בספק דמציאות לספיקא דדינא וצ\"ע): "
+            ],
+            [
+                "<b>מי שהיו לו ה' בנים וכו'.</b> (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לעיל פ\"ז מהלכות אלו דין כ' ושם נאמר): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>נאמן האב לומר על בתו וכו'.</b> זה פשוט במשנה וגמרא פרק ב' דכתובות. ועיין בתשובת הריב\"ש סימן תע\"ט על אודות קידושי קטנה שהעדים זה אומר בכה וזה אומר בכה וכתב בסוף התשובה וז\"ל וראיתי עדות אבי הכלה שאומר שהחתן נתן לו הטבעת וא\"ל הרי בתך מקודשת לי וכיון שהוא אומר כן אין ספק שהוא נאמן לאוסרה כיון שהיא קטנה דרחמנא הימניה וכו' יע\"ש ואיכא לעיוני בהאי דינא: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>כנסה ואח\"כ בא אחר וכו'.</b> (*א\"ה כתב ה\"ה בשם הרשב\"א דלא סוף דבר כנסה ממש וכו' ועיין בדברי הרב המחבר ז\"ל פרק י\"ח מהלכות א\"ב דין כ\"ב): "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>האומר לאשה קידשתיך וכו'.</b> משנה במסכת קידושין. ונסתפקתי בכל מילתא דאמרינן שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא היכא דאיכא עדים דמכחישים אותו מהו מי אמרינן כיון דלדידיה שויה חתיכה דאיסורא הודאת בעל דין כמאה עדים דמי ואסור או דילמא דכל דאיכא עדים דמכחישים אותו אף לדידיה שרי. וראיתי למהריב\"ל בח\"ב סימן פ\"ה שנסתפק באשה שאמרה נתקדשתי בפני פלוני ופלוני ובאו פלוני ופלוני ואמרו שלא נתקדשה בפניהם וע\"ז נסתפק שם הרב אי אמרינן דלדידה שויא נפשה חתיכא דאיסורא והביא עצות מרחוק לפשוט דין זה מההיא דאמרינן בפרק שבועת הדיינין האומר לא לויתי כאומר לא פרעתי דמי ואח\"כ הביא מחלוקתם של ראשונים ז\"ל בעד מפי עד והעד הראשון מכחיש לעד השני יע\"ש. ולדידי אין מכל אלו הראיות דמיון לנדון הרב ז\"ל. שוב ראיתי שהדין הוא פשוט מתשובת הרשב\"א הובאה בטור יו\"ד סימן א' ע\"ד הטבח שאמר על בהמה אחת שהוא לא שחטה ובאו עדים ואמרו שהוא שחטה והוא עומד בדיבורו ואומר שלא שחטה. והשיב הרב דלכ\"ע מותרת בהמה זו דהא איכא עדים דשחטה אבל לדידיה אסורה דהא שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא ע\"כ. (א\"ה עיין בתשובת מהרשד\"ם א\"ה ס\"ס ט' שלמד מתשובה זו דה\"ה באב שקיבל קידושין בעד בתו ואמר שהמקדש היה גדול דאע\"פ שעדים מעידים שהיה קטן צריכה גט דלדידה שויה אנפשה חתיכה דאיסורא. ועיין מ\"ש עליו הרב כנה\"ג י\"ד סימן א' בהגהת ב\"י אות פ\"ב. ועיין בכנה\"ג יו\"ד ס\"ס קכ\"ז בהגהת הטור שדבריו תמוהים איך העלים עיניו מתשובת הרשב\"א הלזו שהוא בעצמו שקיל וטרי בה בסימן א' כנזכר) וכ\"כ בח\"ג סימן רי\"ב הביאה מרן בטאה\"ע סימן מ\"ח במי שטוען שקידש את האשה ובשעת נתינה אמר לה התקדשי לי בזה אע\"פ שעדים מכחישים אותו ואומרים שבתחילה נתנו לה בתורת פקדון ואח\"כ אמר לה שתתקדש בו אף שלדברי העדים אין כאן קידושין כלל מ\"מ איהו שוי קרובותיה אנפשיה חתיכה דאיסורא והוא נאמן על עצמו יותר ממאה עדים ע\"כ. שוב ראיתי למהר\"ם די בוטון בתשובה סימן נ\"ז שהביא דברי מהריב\"ל ותמה עליהם איך לא הביא דברי הרשב\"א הללו. שוב ראיתי לריא\"ז הובאו דבריו בהגהות אלפסי פרק ב' דכתובות (דף קע\"ז.) שהוא מסכים לסברת הרשב\"א שכתבנו וז\"ל ואם השבויה עצמה אומרת שהיא טמאה נאמנת לאסור עצמה על בעלה ואין עד אחד נאמן להתירה לו. ונראה בעיני שאם היו שני עדים מעידים עליה שהיא טהורה לאו כל כמינה לאסור עצמה לבעלה כהן ואם היתה פנויה נאמנת לאסור עצמה לבעלה לכהונה ואפילו במקום שני עדים שאדם הבא לאסור על עצמו נאמן על עצמו יותר ממאה איש ע\"כ. הרי לך מבואר דסברתו היא כסברת הרשב\"א. וכעת לא ראיתי מי שחולק בסברא זו: <br><b>אך </b>את זה ראיתי למהרי\"א בכתביו סימן רכ\"ו שכתב וז\"ל אין כאן בית מיחוש לפי העדות אשר ראיתי דאיתכחש ההוא גברא בעדים דלא נתן לאבי הנערה הקורזי\"ן והצעיף כי אם דרך שליחות ופקדון. מ\"מ אי לאו דאיתכחש אחזרתו לא סמכינן כיון דגברא שוי ליה חתיכה דאיסורא לאסור בקרובותיה ע\"כ. ולכאורה נראה שדברי מהרי\"א הללו חולקים על סברת הרשב\"א וריא\"ז שכתבנו. אך כד מעיינינן שפיר נראה דלא פליגי דמהרי\"א מיירי כשהמקדש חזר בו ולא היתה אמתלא בחזרתו דקי\"ל דכל היכא דשוי אנפשיה חתיכה דאיסורא וחזר בו ולא נתן אמתלא לדבריו אין בחזרתו כלום ועדיין באיסורו עומד. אבל כל היכא דאיכא עדים דמכחישים אותו והוא חזר בו ס\"ל למהרי\"א דחזרתו חזרה אף אם לא נתן אמתלא לדבריו אלא שאמר שמה שאמר בתחילה שקר ענה בלתי שום טעם. אבל לעולם שאם הוא עומד בדבריו הראשונים אף מהרי\"א ז\"ל מודה דלדידיה שוי אנפשיה חתיכה דאיסורא אף דאיכא עדים המכחישים אותו וכסברת הרשב\"א וריא\"ז שכתבנו. והרשב\"א וריא\"ז נמי יודו דאם חזר בו אף שלא נתן אמתלא לדבריו דחזרתו חזרה כיון דאיכא עדים המסייעים לחזרתו. באופן דליכא פלוגתא כלל בין מהרי\"א להרשב\"א וריא\"ז דמר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי: (* א\"ה ועוד יתבאר בדין זה דשוי אנפשיה חתיכה דאיסורא בדברי הרב המחבר פ\"א מהלכות שחיטה דין כ\"ו יע\"ש ועיין עוד בפ\"ג מהלכות יבום דין י\"ג): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>האשה שיצא עליה קול שהיא מקודשת וכו'.</b> (*א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לעיל פ\"ד מהלכות אלו דין י\"ט). משנה בפרק המגרש יצא שמה בעיר מקודשת ה\"ז מקודשת. ועיין בתשובת הר\"ב פ\"מ ח\"ב סימן ק\"ל בדין קלא דסבלונות דתפס במוסכם דבקידושין דרבנן לא חיישינן לקלא. ומהראנ\"ח ח\"א סימן א' פשיטא ליה דאף בקידושין דרבנן חיישינן לקלא. ואני תמה ע\"ז דלדידי דין זה הוא מחלוקת בין אבות העולם הלא המה רבינו והראב\"ד בפי\"ז מהלכות איסורי ביאה דין כ' שכתב אבל אם יצא עליה קול שהיא חלוצה אין חוששין לה. וכתב ה\"ה שהטעם הוא מפני דהחלוצה אינה אסורה לכהן כי אם מדבריהם והראב\"ד חולק עליו שם וס\"ל דאף בחלוצה חוששין להקל. וא\"כ דון מינה דבקידושין דרבנן לדעת הראב\"ד חוששין ולדעת רבינו אין חוששין. ועיין בתשובת פ\"מ סימן מ\"ז: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>מקום שנהגו לשלוח סבלונות וכו'.</b> בפרק האיש מקדש ועיין בטור סימן מ\"ה פלוגתא דרש\"י ור\"ח בדין זה. ואם גילו דעתם בשעת נתינת הסבלונות שאינן אלא דורון בעלמא ואינם הוראה לא משום קידושין עצמם ולא הוראה על קידושין שקדמו מהני האי גילוי דעתא אפילו לסברת ר\"ח כ\"כ מרן בתשובה סימן א' יע\"ש. וכתב מרן הב\"י סימן מ\"ה וז\"ל כתב מהרי\"ק בשרש כ\"ח מאחר דכן הוא דאיכא מיעוטא דשכיח בינייכו דמקדשי והדר מסבלי דודאי יש להחמיר כפי' ר\"ח ואעפ\"י שיש להראות פנים ולומר דלא נאמרו הדברים אלא כשאין הבעל עומד לפנינו שמת או הלך למדינת הים התם הוא דחיישינן לסבלונות אבל כשהבעל עומד לפנינו ועומד וצווח שלא נתכוון לשם קידושין הדעת מכרעת שאין לחוש לשום פוסק כדמשמע מתוך לשון המרדכי פרק האיש מקדש מ\"מ אע\"פ שאני מדמה בע\"ד איני רוצה לעשות מעשה וכו' יע\"ש (* א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לעיל פ\"ז מהלכות אלו דין כ' יע\"ש ודו\"ק). ולכאורה נראה מדברי הר\"ן ז\"ל דלא ס\"ל הכי שכתב אבל היכא דחיישינן אפי' אומרים שניהם דלא נתכוונו לקידושין חוששין. ואפשר לחלק דע\"כ לא קאמר מהריק\"ו דלא חיישינן אלא בנדון דידיה שהמיעוט מקדשי ויכול לומר איני מן המיעוט. אבל דברי הר\"ן לא נאמרו אלא היכא דכולם מקדשי תחילה אז אינם יכולים לטעון תמורת המנהג אלא דמשמעות דברי הר\"ן אינם מורין כן שכתב כל היכא דאיכא חשש סבלונות וצ\"ע. מדברי מהר\"ם שהביא המרדכי ס\"פ האיש מקדש משמע דסבלונות אפילו שלא היו עסוקין באותו ענין כיון דשידכה קודם חוששין יע\"ש. וכתב ה\"ה וז\"ל וכתב הרמב\"ן דבמקום חדש שאין מנהג ידוע חוששין לסבלונות. ולכאורה נראה דהריב\"ש פליג בהא ממ\"ש משמו מרן הב\"י סימן מ\"ה וז\"ל. כתב הריב\"ש על אחד שאירס אשה כפי נימוס המצרים ואח\"כ נתן לה סבלונות לפירש\"י בנדון הזה אין חוששין להם שניתנו לשם קידושין אף אם היו שם עדים שקבלה אותם הבחורה בשעה שנשלחו לה שהדבר ידוע שלא היה מנהג מיורק\"ה שהרוב יקדשו ואח\"כ ישלחו סבלונות ואף אם זה היה מנהגם הנה בעונות נתבטל המנהג ההוא בעת השמד וכיון שאין בה מנהג לקדש קודם סבלונות אין לחוש וכו'. והשתא קשה אי נתבטל המנהג מאי הוי וכי גרע מעיר חדשה. ודברי ה\"ה ז\"ל אפשר היה לפרשם דמאי דחיישינן בעיר חדשה הוא שמא המיעוט מקדשי תחילה וכשיטת רבינו דחייש למיעוטא אבל לרש\"י ז\"ל דלא חיישינן למיעוטא לא חיישינן אלא דלפי דברי הר\"ן דפי' דרואין אותה כמחצה על מחצה אף לפרש\"י חיישינן וצ\"ע: <br><b>כתב </b>מהריק\"ו שורש קע\"א וז\"ל ועוד נלע\"ד הוכחה גדולה שאין לחוש לסבלונות הללו שהרי מנהג קבוע הוא בין הלועזים שלעולם מקדשין בחדר בפני עדים בלא מנין משום דחיישי לכשפים ושוב חוזרים ומקדשים באפי עשרה ובכנופיא וכו' וא\"כ יש הוכחה גדולה שלא נתקדשה כבר מלפני הסבלונות דאם איתא שנתקדשה א\"כ למה חוזרין ומקדשין בשעת חופה וכו' יע\"ש. ויש לגמגם על זה דלא יהא אלא שאמרו אח\"כ שלא קדשו ודאי דלא מהימני דכל דאנן חיישינן אפילו אמרו שניהם דלא קדשו לא מהימני והכי כתב הר\"ן בפי' ההלכות וא\"כ מאי נ\"מ מה שמקדשים בשעת החופה חדר בחדר דמוכיח שלא קדשו כבר. ואפשר לומר דכל שמתכוונים לומר שלא קדשו דוקא הוא דלא מהימני אבל כל דממילא מתוך מעשיהם מוכיח שלא קדשו עדיף טפי מהיכא שבאים לומר שלא קדשו. ואין זה מספיק ואולי צירף זה הטעם לראשון וכל אחד אינו נדרש לעצמו ודו\"ק: <br><b>עוד </b>כתב מהרי\"ק דע\"כ לא פליג רש\"י אשאר גאונים ז\"ל דאמרי דאין לחוש שיהיו הסבלונות עצמם קידושין אלא היכא שהוא נותן סתם או שאמר משום אהבה וחבה וכיוצא בזה דמשמע קצת לשון קידושין אבל כשהוא נותן לה בלשון דורון בלבד בהא מודה רש\"י שאין לחוש שיתן אותו לשם קידושין. וכתב דיש לדקדק כן גם מלשון מהר\"ם כמו שיע\"ש. ובדברי הרב ז\"ל הגדילו התערובות וכל מאי דמייתי מדברי מהר\"ם אינו ענין כלל לפרש\"י דמהר\"ם כשכתב דבלשון אהבה וחבה דיש בלשון לשון סבלונות קאי לפירוש הגאונים דחששא דסבלונות הוא משום קידושין שקדמו אבל לרש\"י ז\"ל לא שייך חששא דסבלונות כיון שפירש משום אהבה וחבה ולפום מאי דקאי הרב תחילה אין בלשון אהבה וחבה לשון קידושין ולרש\"י לא הוי כלום. ואם כן מהרי\"ק דקאי לפירש\"י מה לי שיהיה לשון דורון שוה ללשון אהבה וחבה או לא לרש\"י בכל גווני לאו כלום הוא. ואי אפי' לפי' הגאונים דחששא היא משום קידושין שקדמו כל שלשון הסבלונות אינו מורה דרך אישות אלא דרך דורון בעלמא לא חיישינן אין כאן מקום לדברים הללו אלא לעיל דמיישב נדון דידיה למ\"ד דהחששה היא משום קידושין שקדמו היה לו להזכיר זה. גם מ\"ש וכ\"ת מ\"מ כיון דהזכיר כלה נראה שבדעתו לקדש וכו' מגומגם לשונו ודו\"ק: <br><b>ודע </b>דמהרי\"ק שם מייתי לשון רבינו שכתב מקום שנהגו לשלוח סבלונות וכו' וכתב עליו וז\"ל ומאד לשון זה מגומגם בעיני וצ\"ע רב לפי הנלע\"ד. חדא שמתחילה כתב מקום שנהגו לשלוח סבלונות וכו' דמשמע שכן נהגו רוב אנשי המקום לכל הפחות שהרי דבר פשוט הוא דאין ראוי שיקרא מנהג על המיעוט וכו' והדר מסיק ואמר צריכה גט מספק אע\"פ שרוב אנשי העיר אין משלחין אלא קודם האירוסין והרי הוא כסותר דבריו הראשונים וכו' יע\"ש. וקושיא זו נראה דליתא דמצינא למימר דרבינו ז\"ל רצה להשמיענו תרתי. חדא דאפילו במקום שכולם מקדשי והדר מסבלי לא הויא מקודשת גמורה אלא חששא מיהא הויא וזהו שכתב מקום שנהגו לשלוח סבלונות דהיינו כל המקום חוששין להו ולאו מקודשת גמורה אלא ספק ואח\"כ כתב דאפי' שרובא מסבלי והדר מקדשי חיישינן לה ודו\"ק: <br><b>כתב </b>הריב\"ש סימן ה' פי' הגאונים בחששת הסבלונות ואח\"כ כתב וז\"ל ואף אם אפשר לפי פירושם דאף בעיר שאין בה מנהג חוששין לסבלונות שמא קידש קודם לכן מ\"מ בנדון שלך הרי אתה מודה שלא קדשה בכסף קודם הסבלונות וכו'. ויש לדקדק דכיון דאומדנת חכמים היא שקידש קודם לכן אינו נאמן לומר שלא קידשה קודם ועיין בתה\"ד. (א\"ה עיין לעיל ד\"ה כתב מהריק\"ו) ונראה דלא אמרה הריב\"ש אלא באומר שלא קידשה מקודם אלא הסבלונות עצמם היו לשם קידושין. אבל בעוקר הכל ואומר שלא קידשה מקודם וגם הסבלונות לא היו לשם קידושין אינו נאמן. א\"נ דלא אמרה הריב\"ש אלא במקום דליכא מנהג אבל במקום דאיכא מנהג אף שיהיה מן המיעוט אינו נאמן ועיין בסימן תע\"ט. וכ\"ת לא ימנע אם אמת הם דברי המקדש הרי קידשה בסבלונות ואם אין ניחוש לקידושין שקדמו. הא לא קשיא דנהי שהוא אומר אמת שלשם קידושין נתנם לא מהני מידי כיון שהיו בשתיקה ואין לחוש בסבלונות אלא לקידושין שקדשו דחיישינן שקדשה כדין ונתן ואמר והכא שאמר דלשם קידושין נתנם הרי אין כאן הוכחה לקידושין שקדמו ומצד עצמם לא מהני כיון דלא אמר. תו איכא למידק אמאי לא קאמר דגם לסברת האומר דהחששא היא משום קידושין שקדמו דהכא ליכא למיחש מאחר שכבר התחילו בשידוכין כמנהג המצרים וכמ\"ש טעם זה אליבא דמ\"ד דהחששא היא משום דהם עצמם קידושין. עוד כתב שם הריב\"ש ז\"ל וז\"ל ואם באת לטעון ולומר שקודם קידושין קדשה בביאה אין חוששין לזה וכו' ולא ידעתי אמאי לא דחה הרב טענה זו כמ\"ש מקודם דהיינו שהוא הודה שלא קדשה מקודם אלא שטען דהסבלונות נתנם לשם קידושין (*א\"ה עיין עוד בדברי הרב המחבר פ\"י מהלכות גירושין דין י\"ט): ומקום שנהגו כולם לשלוח סבלונות בתחילה ואח\"כ מקדשין וראו סבלונות אין חוששין לה כתב מרן הב\"י סימן מ\"ה וז\"ל וכתב הרשב\"ץ אם לא היו שם עדים והוא אתרא דמסבלי והדר מקדשי אין כאן בית מיחוש לא לפירש\"י ולא לפירוש התוס'. ודברי הר\"ש בר צמח תמוהים הם דבין לרש\"י בין לתוס' אפילו אם היו עדים באתרא דמסבלי והדר מקדשי לא חיישינן. ואולי שבוש נפל בספרים וכצ\"ל והוא באתרא דמקדשי והדר מסבלי דאפילו לפירוש התוס' אפשר דצריך שיהיו עדים בשעת הסבלונות וטעמא דמסתבר הוא. והר\"ן כתב דא\"צ עדים לפי' התוס' וצ\"ע: "
+            ],
+            [
+                "<b>הוחזק שטר כתובה וכו'.</b> הנה מרן הב\"י ס\"ס מ\"ה הביא דברי רבינו וכתב וז\"ל ונראה דלטעמיה אזיל שגורס בענין מקדשי והדר מסבלי כגירסת הרי\"ף והגאונים דחיישינן למיעוטא להחמיר וכו'. ומוהריק\"ו בשורש קע\"א כתב דרבינו לא ס\"ל כהגאונים דסברי דאזלינן בתר מיעוטא דמקדשי תחילה ודברי רבינו שכתב חוששין אף ע\"פ שרוב אנשי העיר אין משלחים סבלונות אלא קודם האירוסין דמשמע דחיישינן למיעוטא פירשם הרב בענין אחר יע\"ש. וקשיא טובא שהרי הכא גבי הוחזק שטר כתובה כתב רבינו בפירוש דחיישינן למיעוטא ומהריק\"ו תמה בתשובה הנזכרת על מי שאמר דרבינו אזיל בתר מיעוטא בסבלונות וצ\"ע: "
+            ],
+            [
+                "<b>שנים אומרים ראינוה שנתקדשה וכו'</b> בפ\"ב דכתובות. וכתב רבינו ירוחם נכ\"ג ס\"ג בשם הרשב\"א שאם היו כולם ביחד במעמד אחד כשנתגרשה דאותם שאומרים לא ראינוה הויא הכחשה דכולי האי לא עבדי בצנעא ע\"כ. ועיין בהגהות מרדכי דסנהדרין מ\"ש בשם בעל העיטור. ועיין בב\"י סימן קל\"ד מ\"ש בשם הרשב\"א בביטול מודעה ויש שתי כתי עדים אחת אומרת שביטל המודעה והאחת אומרת שלא ביטל ועיין בשה\"ג עלה דשמעתין מ\"ש בשם ריא\"ז. ועיין בתשובת הריב\"ש ס\"ס קכ\"ז דמילתא דלא רמיא עליה דאיניש לא מידכר. ולפי זה אפילו היו כולם במעמד אחד לא הויא הכחשה וצ\"ע. ועיין הרלנ\"ח סימן קל\"ו מהרימ\"ט חאה\"ע סימן ל\"ז הרא\"ש סימן ל\"א פ\"מ ח\"ב סימן ב' והראנ\"ח ח\"ב סימן מ' האריך בזה יע\"ש: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [
+                "<b>ומשתכנס לחופה נקראת נשואה אע\"פ שלא נבעלה.</b> זה מבואר בהרבה מקומות כמ\"ש הרב המגיד. (* א\"ה לענין קטנה פחותה מבת שלש שנים ויום אחד והכניסה אביה לחופה אי חשיבא כנשואה או כארוסה עיין מ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"ג מהלכות אלו הלכה י\"א). ונסתפקתי אי בעינן שיהיו קידושין קודמין לחופה אבל אם קדמה החופה אף שאחר כך קידש מ\"מ לא מהני החופה הקודמה להחשיבה כנשואה או דלמא כל שהיה שם חופה וקידושין הרי היא כנשואה ואף אם קדמה החופה לנשואין. ולכאורה הצד הראשון נראה יותר דבעינן שיהיו קודמין הקידושין לחופה דאי לא הויא לה החופה כמאן דליתא. אך ראיתי להרמב\"ן בחידושיו אהא דאיבעיא לן בפ\"ק דקידושין (דף י') תחילת ביאה קונה או סוף ביאה קונה ואמרינן דנפקא מינה לכ\"ג דלא קני בתולה בביאה. והקשה דלו יהיה דתחילת ביאה קונה הרי קי\"ל בפרק הבא על יבמתו דבתר נישואין אזלינן ואם כן אסור לכונסה דהו\"ל בעולת עצמו. ותירץ דמיירי בשכנסה לחופה בלא קידושין וקדשה בביאה דכיון שקנאה בביאה נעשית כאשתו לכל דבר והיא נשואה גמורה בתחילת ביאה. וכבר הובא תירץ זה בדברי הריטב\"א בחידושיו שם בקידושין יע\"ש. שמעי' מינה דחופה הקודמת לקידושין מהני. ועיין בתשובת משאת בנימין סימן צ' שכתב דחופה דקודם קידושין לא קנה כלום וכו'. (* א\"ה עיין בדברי התוס' בפרק הבא על יבמתו (דף נז:) ד\"ה רב אמר דמשמע כדברי הרב משאת בנימן יע\"ש וכן מתבאר מדברי הרשב\"א בחידושיו לשם. גם ראיתי לרבינו ירוחם נכ\"ב ח\"ב שכתב וז\"ל חופה אין קונה אלא דוקא כשנתן קידושין תחילה וכו' ובנכ\"ג ח\"ז כתב חיבת חופה קונה פי' אחר קידושין יע\"ש). ומלבד שנראה שלא ראה דברי הרמב\"ן שכתבנו. גם הראיה שהביא מריש פ\"ק דקידושין אינה ראיה כלל. דהתם לא מיעטו אלא דחופה לא חשיבא כקידושין ולאפוקי מרב הונא אבל לעולם דחופה דקודם קידושין ואח\"כ קידש חופה קונה לכל דבר. ועיין בספר בית שמואל סימן ס\"ג שהביא דברי הרב הללו ולא ערער בהם: אבל אם היתה נדה וכו'. בעיא בפרק אע\"פ לענין כתובה ולא איפשיטא. והר\"ן ז\"ל תמה על דברי רבינו בפרק אע\"פ יע\"ש וכתב מרן הב\"י סימן ס\"א וז\"ל וגם הרא\"ש בפרק הנזכר דחה דברי הרמב\"ם וכו'. ועיין בתשובת הרא\"ש כלל ו' סימן ב' ודו\"ק היטב בדבריו ועיין פרח מ\"א ח\"א סימן קי\"ד (א\"ה ועיין בתשובת מהרש\"ך ח\"ג סימן כ\"ז): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>וחכמים הם שתקנו כתובה לאשה וכו'.</b> (* א\"ה עיין לקמן פ\"א מהלכות נערה בתולה דין ג'): "
+            ],
+            [
+                "<b>דינרים אלו לא תקנו אותם וכו'.</b> עיין בחוט השני סימן צ\"ז כמה עולים מאתים זוז שהאריך בזה ועיין בחות יאיר סימן א' ודו\"ק. (* א\"ה עיין בספר אמונת שמואל סימן י\"א): "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>או שמחלה כתובתה וכו' חוזר וכותב לה עיקר כתובה וכו'.</b> (* א\"ה עיין בהר\"ן פרק נערה (דף תפ\"ב) גבי המוחלת כתובתה דשאלו להרי\"ף איך יכולה למחול והרי אמרו אסור לאדם שישהא עם אשתו בלא כתובה וכו' ונאמרו בזה שני תירוצים יע\"ש. ומדבריהם יש ללמוד דאפילו במקום שאינו יכול לגרשה בע\"כ אסור לשהות בלא כתובה דאל\"כ משכחת לה מוחלת היכא דנשבע אלא ודאי דלא פלוג רבנן דחיישינן שמא יעבור על שבועתו. וצ\"ע מ\"ש מור\"ם סימן ס\"ה ס\"ג דמדינא מותר במקום שנוהג חרם ר\"ג. ועיין מוצל מאש סימן כ\"א. ועל תירוץ הר\"ן שם ק\"ל מהירושלמי דהביא הר\"ן פ\"ב דמגילה אמתניתין דהיה כותבה דאמרינן הדא אמרה מותר בעשיית מלאכה יע\"ש ויש ליישב): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>קטן אפי' בן תשע שנים וכו'.</b> בפרק הכותב ולא ביאר רבינו ז\"ל בקטן שנשא אשה והגדיל אם כתובתה מאתים אם נשאה בתולה. אבל ממ\"ש וכן גר שנתגייר כתובתה מנה משמע דגם בקטן הוי דינא הכי דכתובתה מנה. ומהברייתא לא משמע הכי דקתני לא קידשו בתולה גובה מאתים ואלמנה מנה. גם במתניתין תנן קטן שהשיאו אביו כתובתה קיימת דמשמע דבכתב לה כתובה בקטנותו מיירי. ורבינו ז\"ל לא פירש בזה כלום ומשמע דבלא כתב לה כלום איירי ויש לה בגדלותו מתקנת חכמים ודוחק לומר דרבינו שביק דינא דמתניתין ונקט דין אחר שלא פירשו במשנתנו. והתוספות ז\"ל כתבו דכתובתה קיימת אפילו במאתים שכתב לה אע\"פ שעכשיו כשגדל היא בעולה אמרינן דעל דעת כן קיימה שתגבה מה שכתב בקטנותו וכן גבי גר יע\"ש: "
+            ],
+            [
+                "<b>וכל שכתובתה מנה וכו'.</b> בפרק אלו נערות (דף ל\"ו) גרסינן החרשת והשוטה והאילונית יש להן קנס ויש להם טענת בתולים ורמינהי החרשת והשוטה והבוגרת ומוכת עץ אין להם טענת בתולים א\"ר ששת לא קשיא הא ר\"ג הא ר\"י אימור דשמעת ליה לר\"ג היכא דקא טענה איהי היכא דלא טענה איהי מי שמעת ליה אין כיון דאמר ר\"ג מהימנא כגון זו פתח פיך לאלם הוא ע\"כ. (* א\"ה ובטעמא דאילונית דאין לה קנס פירש\"י לפי שאין קנס אלא לנערה וכו' ועיין מה שהקשה הרב המחבר בפ\"ד מהלכות עבדים ע\"ד רש\"י הללו) והנה הרב המאור פי' בזה פירוש מחודש עד מאד דברייתא דקתני דיש להם קנס וטענת בתולים היא ר\"ג דאית ליה חזקה דגופא ואמרינן העמד הגוף על חזקתו בחזקת בתולה ויש לה טענת בתולים וקנס. ומאי דאמרינן כגון זו פתח פיך לאלם הוא קאי לקנס דאע\"ג דהיא לא אמרה שהיא בתולה אנן טענינן בשבילה שהיא בתולה להעמיד הגוף על חזקתו. אבל גבי טענת בתולים לא טענינן דילמא מוכת עץ היא או משנתארסה נאנסה דמילי דלא שכיחי נינהו ולא טענינן להו. ולרבי יהושע דלית ליה חזקה דגופא חזקתה בעולה ואין לה לא טענת בתולים ולא קנס כלומר דלר\"ג כיון דחזקת בתולה היא אדעתא דבתולה נחית ויש לה טענת בתולים ולרבי יהושע אדעתא דבעולה נחית ואין לה טענת בתולים. ודווקא באלו שאין להם פה לדבר קאמר רבי יהושע דאדעתא דבעולה נחית אבל בשאר נשים מדלא קא אמרי שאינם בתולות אדעתא דבתולה נחית ולא מהימני בשום טענה דלית ליה חזקה דגופא. (* א\"ה עיין לקמן ד\"ה אשר ע\"כ נ\"ל וכו' וד\"ה ודע דאף הרז\"ה וכו'). ולר\"ג הוי הדין בהפך דגבי חרשת ושוטה כיון דאית לה חזקה דגופא אדעתא דבתולה נחית ויש להם טענת בתולים ולא טענינן בשבילן שום טענה משום דהוו מילי דלא שכיחי אבל אי טענה איהי מהימנא משום דאית לה חזקה דגופא. נמצינו למדין דלדידן דקי\"ל כר\"ג החרשת והשוטה יש להם טענת בתולים ויש להם קנס. ורבינו ז\"ל כתב דכל שלא תיקנו לה חכמים כתובה אין לה טענת בתולים וכן פסקו כל הפוסקים. (* א\"ה עיין מה שכתב הרב המחבר לקמן בפירקין ד\"ה הסברא הג') ולא מצאתי חבר להרז\"ה בזה: <br><b>והרמב\"ן </b>בספר המלחמות הקשה עליו דהא לרבי יהושע גופיה אית לה חזקה דגופא כדאמרי' בפרק המדיר כי לא אזיל רבי יהושע בתר חזקה דגופא ה\"מ היכא דאיכא חזקה דממונא היכא דליכא חזקה דממונא אזיל רבי יהושע בתר חזקה דגופא וכ\"ש הכא בטענת בתולים דאיכא תרתי חזקה דממונא וחזקה דגופא ע\"כ. ויש לתרץ בעד הרז\"ה ולומר דלעולם היכא דאנו מסופקים בשום דבר באיזה זמן נעשה אזלינן בתר חזקת הגוף אף לרבי יהושע כיון דליכא כנגדו חזקת ממון כמו גבי בהרת. אבל הכא אנן בדעת זה שכנס קיימינן דלא ידעינן אם אדעתא דבתולה כנס או אדעתא דבעולה ואמרי' דאליבא דר\"ג דאלימא ליה חזקת הגוף אפילו נגד חזקת ממון אלמא חזקת הגוף חזקה אלימתא היא וזה אדעתא דבתולה כנס ואף שאילו לא היה לה פה לדבר מ\"מ סמך זה אחזקה וכנס אדעתא דבתולה. אבל לר\"י דלא אלימא ליה חזקת הגוף נגד חזקת ממון אלמא חזקת הגוף לא אלימא כולי האי ואמרינן שאלו כיון שלא היה להם פה לדבר מסתמא אדעתא דבעולה כנס וכמ\"ש: <br><b>עוד </b>הקשה עליו דמאי דאמרינן בגמרא אימור דשמעת ליה לר\"ג היכא דטענה איהי וכו' לא אתיא שפיר לפירושו דע\"כ לא קאמר ר\"ג דבעי טענה אלא גבי נושא אשה ולא מצא לה בתולים שאלמלא טענתה אין חזקתה כלום שהרי בעולה היא שאין לה בתולים ובשביל חזקת גופא נאמנת לטעון טענה אחרת להעמיד חזקתה אבל גבי קנס אי חזקה דגופא מועיל הרי בתולה היא ואינה צריכה טענה שהרי חזקתה במקומה עומדת וכי תימא דאין חזקתה עושה אותה בתולה אא\"כ טוענת דאיכא תרתי ברי וחזקה חרשת זו למה יש לה קנס וכי טענת ב\"ד ברי היא שנחזיק אותה בחזקת בתולה בשבילה בשלמא להעמיד חזקה דגופא היכא דאזלא לה כגון היכא דנמצאת בעולה או חזקה דממונא כגון יורש ולוקח מהניא טענת ב\"ד בכל מקום אבל בנדון זה שאין דינה כבתולה בלא טענת ברי לדבריך דצריך טענה אף שהחזקה במקומה עומדת טענת ב\"ד מה מוסיף לה בחזקתה אלא עיקר הפירוש כדברי רש\"י דהא דקתני אין להם טענת בתולים ר\"ג היא דטענינן לה מוכת עץ היא וכ\"כ ר\"ח והגאונים ז\"ל ובזה סמך רבינו שכתבה בהלכותיו בפ\"ק. ונראה לי דאפילו קידש ובעל לאלתר שא\"א תחתיו אירע לה כלום אפ\"ה אין לה טענת בתולים דמכדי קי\"ל חרשת ושוטה אין להם כתובה אלא בשרצה לכתוב לה וקי\"ל נמי מוכת עץ בין הכיר בה ובין לא הכיר בה כתובתה מנה אלמא אין מקחה מקח טעות הלכך נשא חרשת אע\"פ שכתב לה מאתים כסבור בתולה היא ולא מצא לה בתולים טוענין לה מוכת עץ היא וכיון שמדעת עצמו כתב מאתים אינה מפסדת כלום שאין זה מקח טעות ודאמרינן הא רבי יהושע אף רבי יהושע קאמר כלומר דברי הכל שה\"ה לר\"ג אית לה קנס וזו ששנויה בתוספתא הבא על החרשת ועל השוטה ועל הבוגרת ועל מוכת עץ אין להם קנס אינו משנה שאלמלא כן לא שתקו בגמרא מלהקשות מקנס לקנס ע\"כ דבריו: <br><b>ומה </b>שהוצרך לומר דאפילו קידש ובעל לאלתר דאין לו טענת בתולים ביאר הטעם בחידושיו משום דלישנא דברייתא דקתני אין להם טענת בתולים משמע בשום ענין ואי אמרת דבקידש ובעל לאלתר אית ליה טענת בתולים הא משכחת ליה טענת בתולים בחרשת ושוטה. ומ\"ש ג\"כ דאפילו כתב לה מאתים אית לה מאתים הוא מוכרח ג\"כ מהאי דיוקא מדקתני אין להם טענת בתולים ואי אמרת דבקידש ובעל לאלתר כתובתה מנה הרי יש להם טענת בתולים שיהיה כתובתה מנה. ומ\"ש דמאי דטענינן לה הוא טענת מוכת עץ ולא טענה דמשנתארסה נאנסה הוא משום דס\"ל דברייתא מיירי אפילו בקידש ובעל לאלתר וכדכתיבנא ובענין זה לא שייך טענה דמשנתארסה נאנסה. וכ\"ת כי היכי דבטענת מ\"ע מקודם שנתארסה אף דבעלמא כתובתה מנה הכא כיון שכתב לה מאתים כתובתה מאתים ה\"נ נימא דאף שהיא בעולה קודם שנתארסה כתובתה מאתים כיון דמדינא אית לה כתובה והוא רצה לכתוב לה מאתים. הא ליתא דע\"כ ל\"ק דכתובתה מאתים אלא משום דקי\"ל דמ\"ע בין הכיר בה בין לא הכיר בה כתובתה מנה ואין כאן מקח טעות וכמ\"ש בפירוש. אבל בבעולה דקי\"ל כמ\"ד כנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה אין לה כלום משום דהוי מקח טעות פשיטא דאף באלו שאין להם כתובה מן הדין וכתב להם מאתים ונמצאת בעולה שאין להם כתובה כלל שהרי מקחו מקח טעות וכל זה מבואר בדברי הרמב\"ן שכתבנו. ומ\"ש ודאמרינן הא רבי יהושע אף ר\"י קאמר וכו' ביארו היטב בחידושיו וז\"ל הא דקתני יש לה קנס לא שייכא בפלוגתא כלל דבדלא טעין עסקינן ואי נמי טעין לא מהימן להפסידה קנס משום דמשקר דאם לא כן מה הועילה תורה בתקנתה. ועוד בטלת תורת קנס שהרי אינה יודעת לטעון ואביה לא ידע בה אלא לעולם לא מהימן ע\"כ. ודע שגירסת הרמב\"ן הוא כגירסת התוספות שכתבו דברוב הספרים לא גרסינן אלא החרשת והשוטה וכו' יש להן קנס ותו לא ולא גרסינן ויש להן טענת בתולים וגירסא זו היא מוכרחת מדבריו: <br><b>נמצינו </b>למדין מדברי הרמב\"ן דהחרשת והשוטה לדידן דקי\"ל כר\"ג אין להם טענת בתולים ואפילו קידש ובעל לאלתר כתובתה מאתים. ומיהו אם נמצאת בעולה אין לה כלום לפי שהוא מקח טעות. ולענין קנס יש להם אליבא דכ\"ע ומיהו אם היא מוכת עץ אין לה קנס וכדאיתא בתוספתא שהביא הרמב\"ן וליכא למימר שגם על חלוקה זו דמ\"ע כתב דאינה משנה משום דהרב הוצרך לומר דהא דקאמר הא רבי יהושע אף ר\"י קאמר ובחידושיו האריך לתת טעם לדבר. ואם איתא דמוכת עץ אית לה קנס פשיטא דאף לר\"ג אית להו קנס דהא טענינן להו שהן מוכת עץ דומיא דמאי דטענינן להו גבי טענת בתולים אף שהוא לאפוקי ממונא אלא ודאי דס\"ל דמוכת עץ אין לה קנס וסד\"א דלר\"ג כי היכי דטענינן לה שהיא מוכת עץ לגבי טענת בתולים ה\"נ לגבי קנס נטעון בעדה שהיא מוכת עץ קמ\"ל דלא טענינן בעדה אלא דבר שהוא לטובתה אבל לרעתה לא. וכי אמרינן הא ר\"י ה\"ק אף ר\"י דאזיל בתר חזקת ממון וס\"ל גבי טענת בתולים דהרי היא בחזקת בעולה קודם שנתארסה מודה הכא גבי קנס שהיא בחזקת בתולה אף לאפוקי ממונא משום דאם לא כן בטלת מה שתקנה תורה וכמ\"ש בחידושיו שכתבנו לעיל: <br><b>עוד </b>יש ללמוד מדברי הרמב\"ן דלר\"ג טעמא דנאמנת אינו משום מיגו אלא משום חזקה וגבי טענת מ\"ע אני נמי איכא חזקה דגופא שחזקת בנות ישראל שאינן מזנות וכמ\"ש הר\"ן בפ\"ק עלה דמתני' דמשארסתני נאנסתי ואפילו במקום דליכא מיגו נאמנת דממחלקותם דר\"ג ור\"י אין להוכיח דין זה דבחלוקה דמשארסתני נאנסתי איכא מיגו דמוכת עץ תחתיך דלא פסלה נפשה מן הכהונה ומההיא דהיא אומרת מ\"ע אני נמי אין להוכיח דלדידן דקי\"ל כר\"א דאמר במנה ולא כלום אית לה מיגו דאי בעיא אמרה מוכת עץ אני תחתיך ואית לי מאתים. אך מדברי הרמב\"ן יש להוכיח שהרי כתב דאפי' קידש ובעל אין לה טענת בתולים דטענינן בשבילה מאי דמצי למיטען וטעמא דהרמב\"ן הוא דלרבי יוחנן דאמר במאתים ומנה לית לה מיגו ואפ\"ה קאמר ר\"ג דנאמנת ואף דלא קי\"ל כרבי יוחנן היינו במאי דקאמר במאתים ומנה משום דקי\"ל כרבנן דאמרי בין הכיר בה בין לא הכיר בה מנה אבל במאי דס\"ל לרבי יוחנן דלר\"ג אף שלא במקום מיגו נאמנת פשיטא דקי\"ל כותיה. והא דאמרינן בגמרא (דף י\"ב) ע\"כ לא קאמר ר\"ג התם אלא דאיכא מיגו אבל הכא מאי מיגו איכא דיחוייא בעלמא ועיקר שינויא הוא מאי דקאמר בתר הכי ע\"כ לא קאמר ר\"ג התם אלא דאיכא למימר אוקמה אחזקה וכו' וכ\"נ שהוא דעת הרי\"ף שלא כתב כי אם זאת הדחייה. וכ\"נ שהוא מוכרח לומר כן מההיא דאמרינן בפרק המדיר עלה דמתני' היו בה מומין ועודה בבית אביה דמוקמינן רישא כר\"י וסיפא כר\"ג מוכח מהתם דעיקר טעמיה דר\"ג הוא משום חזקה ולא משום מיגו ואפילו בטענה דליכא מיגו נאמנת מטעם חזקה וכמ\"ש הרמב\"ן בחידושיו וז\"ל הא ר\"ג י\"מ דטענינן לה מ\"ע אני תחתיך דפתח פיך לאלם הוא ואין זה הפי' מחוור לי דכל היכא דקתני אינו יכול לטעון משמע בשום ענין והרי אם קידש ובעל לאלתר א\"א לטעון תחתיו ע\"כ. והרי במ\"ע אני תחתיך ליכא מיגו ואי לאו משום דלישנא דאינו יכול לטעון דמשמע בשום ענין היינו אומר דמאי דטענינן בשבילה הוא מ\"ע תחתיו ולדידיה דס\"ל דאפילו מ\"ע קודם שנתארסה אית לה מאתים הא ליכא מיגו ופשיטא דלא טענינן בשבילה אלא טענה שאם היה לה פה לדבר והיתה טוענת היתה נאמנת: <br><b>ודע </b>שכל מ\"ש הרמב\"ן הוא משום דס\"ל דמ\"ע פתחה פתוח אך אליבא דמ\"ד דפתחה סתום וזה טוען דפתחה פתוח נראה דהדין משתנה דדוקא היכא דלא בעל לאלתר לאחר קידושין אין לה טענת בתולים משום דטענינן לה דמשנתארסה נאנסה ואף דלית ליה מיגו הרי כתבנו לעיל דלר\"ג אף היכא דליכא טענת מיגו נאמנת אבל אם קידש ובעל לאלתר פשיטא דיש לה טענה דפתח פתוח ואין לה כלום דהרי כנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה דהוי מקח טעות. ודעת הרמב\"ן ע\"כ הוא כדעת הסוברים דמוכת עץ פתחה פתוח שהרי הרמב\"ן הוא מן הסוברים דבוגרת יש לה טענת דמים אבל טענת פתח פתוח אין לה וכמ\"ש ה\"ה משמו. וא\"כ ע\"כ ברייתא דקתני הבוגרת ומוכת עץ אין להם טענת בתולים הוא בטוען טענת פתח פתוח דהא בוגרת אליביה אית לה דמים אלמא מוכת עץ נמי פתחה פתוח. שוב ראיתי להרמב\"ן בחידושיו פ\"ק שכתב כן בפי' והביא ראיה מהירושלמי: <br><b>והוי </b>יודע דאליבא דהרז\"ה אין חילוק בשום דבר בין בטוען טענת דמים בין בטוען טענת פתח פתוח דהא אליבא דידיה לרבי יהושע אין להם טענת בתולים בשום טענה משום דזה כנסה בחזקת בעולה ואפילו כתב לה מאתים אית לה ר' שאין הכתובה הוראה דכנסה אדעתא דבתולה כיון דמן הדין לא היה לה כתובה כלל וזו בחזקת בעולה היתה אמרי' דאף אדעתא דבעולה כתב לה מאתים ומ\"מ בעיקר דינו דהרמב\"ן שכתב דאפילו קידש ובעל לאלתר אין לה טענת בתולים ואפילו כתב לה מאתים אית לה איכא לעיוני טובא אם רש\"י מודה להרמב\"ן בזה. לפי שרש\"י פי' הא ר\"ג דאמר היא אומרת משארסתני נאנסתי נאמנת ה\"נ אין לה טענת בתולים להפסידה כתובתה דאמרינן אי הוה פקחת לטעון הות טענה משארסתני נאנסתי ומהימנא ע\"כ. ומדנקט רש\"י האי טענה דמשארסתני נאנסתי משמע דהיכא דלא שייכא האי טענה כגון שקידש ובעל לאלתר אית לה טענת בתולים להפסידה מנה דאף דטענינן בשבילה שהיא מוכת עץ מ\"מ אין לה אלא מנה כשאר מוכת עץ והרי יש לה טענת בתולים להפסידה מנה. דאלת\"ה אלא דס\"ל לרש\"י דחרשת שנמצאת שהיתה מוכת עץ כתובתה מאתים וכסברת הרמב\"ן לימא דמאי דטענינן בשבילה הוא טענת מוכת עץ דמהניא אפילו לקידש ובעל לאלתר והוה ניחא לישנא דברייתא טפי דקתני אין להן טענת בתולים דמשמע בשום ענין. וכ\"ת אכתי תיקשי דאמאי לא נקט טעמא דטענינן בשבילה דהיא מוכת עץ תחתיו. הא לא קשיא משום דאין נפקותא כלל בין טענה זו לזו דבכולהו היכא דקידש ובעל לאלתר ליכא טענה ורש\"י חדא מינייהו נקט ועוד דפלוגתייהו דר\"ג ור\"י לא שמעינן להו אלא או בטוענת משארסתני נאנסתי או באומרת מוכת עץ אני מקודם אבל באומרת מוכת עץ אני תחתיך לא נחלקו בפירוש ואף שהדין דין אמת דלר\"ג אף באומרת מוכת עץ אני תחתיך נאמנת מ\"מ נקט רש\"י הטענה שנחלקו בפירוש ר\"ג ור\"י. אבל אי אמרת דמוכת עץ קודם שנתארסה אית לה מאתים הרי נחלקו בחלוקה זו בפירוש אי נאמנת לומר מוכת עץ אני מקודם והיה לו לרש\"י לומר טענה זו דהוה ניחא טפי לישנא דברייתא. אלא ודאי דס\"ל לרש\"י דמוכת עץ מקודם אית לה מנה דוקא אף בחרשת ושוטה. ומש\"ה לא נקט האי טענה שהרי יש לה טענת בתולים להפסידה מנה: <br><b>עוד </b>אפשר לומר דטעמא דנקט רש\"י האי טעמא הוא משום דבגמרא בפ\"ק צידדו לומר דטעמא דר\"ג הוא משום מיגו והיכא דליכא מיגו אינה נאמנת ומש\"ה נקט רש\"י האי טענה דמשארסתני נאנסתי דאיכא מיגו דאי בעיא אמרה מוכת עץ אני דלא פסלה נפשה מן הכהונה אבל באומרת מוכת עץ אני ליכא מיגו דבשלמא בשאר נשים דמוכת עץ כתובתה מנה איכא מיגו דאי בעיא אמרה מוכת עץ אני תחתיך ואית לה מאתים אבל חרשת ושוטה דכתובתה מאתים ואפילו היתה מקודם וכסברת הרמב\"ן תו ליכא מגו. ורש\"י ז\"ל מילתא פסיקתא נקט טענה דאית בה מיגו ולעולם דלדידן דקי\"ל דאף במקום דליכא מיגו נאמנת וכדכתיבנא לעיל אפילו קידש ובעל לאלתר אית לה מאתים משום דטענינן לה שהיתה מוכת עץ מקודם ואית לה כל מה שכתב לה וכמ\"ש הרמב\"ן. ולפי פי' זה לענין דינא לא פליגי הרמב\"ן ורש\"י. ומ\"מ הראשון נ\"ל יותר: <br><b>עוד </b>נ\"ל לומר דטעמא דרש\"י דלא נקט טענת מוכת עץ הוא משום דמוכת עץ לא שכיח וכדאיתא בירושלמי רפ\"ב אמתניתין דאם יש עדים שיצאת בהינומא וכו' דהקשו עלה ניחוש לה שמא מוכת עץ היא ופי' הרמב\"ן בחידושיו דאפילו היכא דנתארמלה נטעון הכי בשביל היתומים ותירץ רבי יוחנן לא חשו על דבר שאינו מצוי ולא טענינן ליתמי מילתא דלא שכיח ומטעם זה כתבו הראשונים ז\"ל דלא שרינן אשת כהן או אשת ישראל דקיבל בה אביה קידושין פחותה מבת שלש שנים אף דאיכא ס\"ס דמוכת עץ משום דמ\"ע הוי מילתא דלא שכיח ואינו נכנס בסוג ספק ודוקא באומרת מ\"ע אני נאמנת אבל אנן לא טענינן לה דומיא דטענת נאנסו דקי\"ל דאי טעין נאמן וליתמי לא טענינן להו נאנסו אף דטענינן להו כל מאי דמצי אבוהון למיטען משום דנאנסו הוי מילתא דלא שכיח וחרשת ושוטה לא יהא כחן יפה מן היתומים דלא טענינן להו מילתא דלא שכיח. ולפי פירוש זה רש\"י מודה להרמב\"ן בחדא ופליג עליה בחדא דהיכא דנתברר שהיתה מוכת עץ לעולם דמודה רש\"י להרמב\"ן דכתובתה ר' דאית לה כל מאי דכתב לה. אך היכא דלא נתברר הדבר אנן לא טענינן בשבילה אלא טענה דמשארסתני נאנסתי. ואם קידש ובעל לאלתר יוצאה בלא כלום משום דכנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה והוי מקח טעות ולא טענינן לה מ\"ע משום דהוי מילתא דלא שכיח. ודרך זה כפי ע\"ד ניתן להאמר עד שאני תמיה על הרמב\"ן שהביא הירושלמי ברפ\"ב וברפ\"ק עשה ממנו סמוכות לתרץ קושיית הראשונים שהקשו דאמאי לא אמרינן באשת כהן ובקטנה ס\"ס וכאן כתב דטענינן בשבילה טענת מ\"ע וכעת צ\"ע: <br><b>עוד </b>היה נ\"ל לומר דטעמא דרש\"י דלא נקט אלא האי טעם דמשארסתני נאנסתי הוא משום דס\"ל דמאי דאמרינן אין להם טענת בתולים הוא כולל כל טענה בין טענת דמים בין טענת פ\"פ וס\"ל דמ\"ע פתחה סתום. ומש\"ה נקט טענה דמשארסתני נאנסתי דמועיל טענה זו אפילו בטוען פ\"פ אבל טענת מ\"ע אינה מועילה אלא בטוען טענת דמים אבל לא בטוען טענת פ\"פ משום דמ\"ע פתחה סתום. ולעולם דמודה להרמב\"ן בדינים דאם טוען טענת דמים אף שקידש ובעל לאלתר אית לה מאתים אך בטוען טענת פ\"פ אם לא בעל לאלתר אית לה מאתים משום דטענינן לה דמשנתארסה נאנסה אבל אם קידש ובעל לאלתר אין לה כלום משום דכנס בחזקת בתולה ונמצאת בעולה והוי מקח טעות: <br><b>הנה </b>נא הואלנו לפרש ד' פירושים בדברי רש\"י ז\"ל. וכפי הפי' הראשון חולק הרמב\"ן על רש\"י בשתים. האחת הוא כשנתברר שהיתה מ\"ע. והב' היכא דקידש ובעל לאלתר וטען טענת בתולים דלהרמב\"ן אית לה מאתים ולרש\"י אין לה אלא מנה. ולפי הפי' הב' אפשר דהרמב\"ן ורש\"י לא פליגי לענין דינא בשום דבר. ולפי הפירוש השלישי מודה רש\"י להרמב\"ן דאם נתברר שהיתה מ\"ע דאית לה ר' אך היכא דקידש ובעל לאלתר פליגי רש\"י והרמב\"ן מן הקצה אל הקצה דלהרמב\"ן כתובתה ר' ולרש\"י אין לה כלום משום דלא טענינן לה מ\"ע וכנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה דאין לה כלום משום דהוי מקח טעות. ולפי הפירוש הרביעי היכא דטוען טענת דמים מודה רש\"י להרמב\"ן בכל פרטיו אך היכא דטוען טענת פ\"פ אם לא בעל לאלתר לאחר הקידושין כתובתה ר' ואם בעל לאלתר לאחר הקידושין אין לה כלום. שוב ראיתי שהפירוש הרביעי לא ניתן להאמר כלל שהרי רש\"י הוא מהסוברים דבוגרת אין לה טענת פ\"פ ויש לה דמים וא\"כ לרש\"י ברייתא דקתני הבוגרת ומ\"ע אין להם טענת בתולים מיירי בטוען טענת פ\"פ וא\"כ מוכח מהכא דלרש\"י מ\"ע פתחה פתוח וזה פשוט: <br><b>וראיתי </b>לדקדק בסברת הרמב\"ן שכתב וטעמא דאין להן טענת בתולים משום דטענינן לה שהיא מ\"ע וכתבנו לעיל דדוקא משום טענת מ\"ע אית לה כל מה שכתב לה משום דלא הוי מקח טעות אבל אם היתה בעולה אף שכתב לה מדעתו אין לה כלום משום דהוי מקח טעות שהרי רב ששת הוא דמתרץ הא ר\"ג כו' ואיהו אית ליה כנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה יש לה מנה א\"כ לדידיה אין כאן מקח טעות וא\"כ אמאי מוקים לה כר\"ג הא אפי' כר\"י אתי דאף שאינה נאמנת לומר מ\"ע והרי היא בחזקת בעולה מ\"מ כיון שאין כאן מקח טעות יש לה כל מה שכתב לה שהרי ר\"ג ור\"י לא נחלקו אלא אי טענינן בשבילה מ\"ע או לא אבל בחלוקה זו דנשים שאין להם כתובה מן הדין וזה רצה לכתוב להן מדעתו דכל מקום שאינו מקח טעות דיש לה כל מה שכתב לה פשיטא שאין בזה מחלוקת. וי\"ל דאליבא דר\"י חיישינן להפסידה כתובתה שמא תחתיו נבעלה ברצון ואע\"ג דר\"י לא נקט במילתיה אלא הרי זו בחזקת בעולה עד שלא תתארס והטעתו. אפשר שכפי טענתו של בעל שאמר לא כי אלא עד שלא אירסתיך נקט ר\"י מילתיה לומר שהבעל נאמן בטענתו אבל אה\"נ שאם טען הבעל שמא לאחר שאירסתיך נבעלת ברצון והוי מקח טעות לגמרי דמהימן דכי היכי דלא אזיל ר\"י בתר חזקה דגופא דבתולה נולדה ה\"נ לא אזיל בתר חזקה דכשרות לאפוקי ממונא. והאי דנקט פלוגתייהו בכה\"ג ולא נקט בטוען משאירסתיך נבעלת לאשמועינן כחו דר\"ג דאפילו היכא דליכא חזקה דכשרות כגון בטוען עד שלא אירסתיך אפ\"ה נאמנת משום חזקה דבתולה נולדה אבל לעולם דלר\"י כי היכי דלא אזיל בתר חזקה דגופא לא אזיל נמי בתר חזקה דכשרות. א\"נ דאף דנימא דלר\"י נמי לא מחזקינן לה שנבעלה משנתארסה ברצון משום דחזקה דכשרות חזקה אלימתא היא ומהניא אפילו לאפוקי ממונא היינו בשאר נשים אבל בחרשת ושוטה ליכא חזקה דכשרות ואף דנימא דאיכא מ\"מ לא אלימא לאפוקי ממונא והוי כמו חזקת הגוף דלא אלימא לר\"י לאפוקי ממונא. וכ\"ת אליבא דמ\"ד דאשת חרש שזינתה מותרת לבעלה משום דאינה מקודשת מן התורה וכמו שהאריך בפסק זה הרב מוהר\"ר יחיאל באסאן ז\"ל. (* א\"ה והיא בספר תשובת ב\"י סימן נ\"ג ומייתי ראיה מדברי ה\"ה פ\"ג מהלכות איסורי ביאה ד\"ה הבא על הקטנה וממ\"ש הטור סימן קנ\"ה ואפי' לא בעל אחר שגדלה. וכתב דלא שייך לומר כל דתקון רבנן וכו' כדאמרינן בפ\"ק דיבמות גבי צרת סוטה וטעמא כיון דיבמה שהיא בלאו אם זנתה מותרת ליבם א\"כ לא תהא זיקת קידושין דרבנן גדולה מזיקת קידושין דאורייתא ואע\"ג דחרש שגירש ונתקדשה לאחר אסורה לחזור לבעלה כמ\"ש בפרק י\"א מהלכות גירושין שאני התם דהוי פרהסיא ויטעו אבל זנות בצנעא לא שכיחא לא גזרו ועדיין הדבר צריך תלמוד אלו תורף דבריו ז\"ל. ועיין לקמן בד\"ה ואכתי אני תמיה וכו') וא\"כ ה\"ה בחרשת שנשאת לפקח אינה נאסרת לבעלה וא\"כ אפילו תימא דלר\"י חיישינן דלמא תחתיו זנתה אמאי איבדה כתובתה הא לא נאסרה על בעלה. הא לא קשיא משום דאפילו לא נאסרה איבדה כתובתה משום שיאמר אי אפשי באשה זונה דהא שומרת יבם שזנתה מותרת לבעלה ואפ\"ה אינה נוטלת כתובתה משום דאומר היבם אי אפשי באשה זונה וכמ\"ש רש\"י ר\"פ ארוסה: <br><b>אך </b>אכתי קשיא לי דחרשת ושוטה שזינו הוו כאנוסה כי היכי דאמרינן גבי קטנה פיתוי קטנה אונס הוא וגבי אנוסה קי\"ל דלא איבדה כתובתה ואפי' אשת כהן שנאסרה על בעלה לא איבדה כתובתה וא\"כ ה\"ה לחרשת ושוטה דומיא דקטנה דלא איבדה כתובתה מטעמא דפיתוי קטנה אונס הוא וכמו שכתב מהריק\"ו בשרש פ\"א. וא\"כ הדרא קושיין לדוכתא דאליבא דהרמב\"ן דס\"ל דכל היכא דליכא מקח טעות אית לה כל מאי דכתב לה. א\"כ לרב ששת דאית ליה כנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה דיש לה מנה א\"כ אמאי קאמר הא ר\"ג הא אפילו ר\"י מודה בזה דאין להן טענת בתולים דלמאי ניחוש לה אי קודם שנתארסה נבעלה הרי יש לה מנה ואין כאן מקח טעות וא\"כ פשיטא שיש לה כל מה שכתב לה וא\"נ נבעלה לאחר אירוסין הא אנוסה היא ואפילו ברצון דינה כאנוסה דומיא דקטנה דקי\"ל פיתוי קטנה אונס הוא ולא הפסידה כתובתה וכדכתיבנא וכעת צ\"ע טובא (א\"ה עיין לקמן בסמוך): <br><b>עוד </b>יש לדקדק בדברי הרמב\"ן דאפילו נימא דלר\"י חרשת ושוטה שזינו תחתיו אין להן כתובה ומש\"ה לא מוקי לברייתא דאין להן טענת בתולים כר\"י דלדידיה יש להן טענת בתולים דאימור משנתארסה נבעלה. אכתי קשה דאמאי כתב דכי משני רב ששת הא ר\"ג הפי' הוא דלר\"ג טענינן לה שהיא מ\"ע כיון דרב ששת הוא המתרץ הול\"ל דלר\"ג טענינן לה שקודם שנתארסה נבעלה דלרב ששת דאית ליה כנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה יש לה מנה אין חילוק בין טענה דמ\"ע לטענה דנבעלה קודם אירוסין. י\"ל דלעולם דלרב ששת פשיטא דאין חילוק בין טענה זו לזו אך הרמב\"ן נקט טעם זה לומר לנו שדינו של רב ששת אמת אפילו לדידן דקי\"ל דכנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה דהוי מקח טעות ואין לה כלום משום דטענינן לה מ\"ע ובמ\"ע אליבא דכולי עלמא אפילו לא הכיר בה לא הוי מקח טעות ויש לה מנה: <br><b>עוד </b>אפשר לומר ובזה יתורץ הקושיא שהקשינו לעיל והנחנו אותה בצ\"ע. דסתמא דתלמודא כי רמי הני ברייתות אהדדי הוא משום דס\"ל דכנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה דאין לה כלום ומש\"ה רמי דמדקתני אין להם טענת בתולים משמע דבחזקת בעולה עומדת דאלת\"ה אמאי אין להן טענת בתולים ומדקתני יש להן קנס אלמא בחזקת בתולה עומדת. אבל אליבא דמ\"ד דכנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה יש לה מנה פשיטא דלא קשיא מידי דלעולם דיש לה קנס משום דבחזקת בתולה עומדת ואפ\"ה אין להן טענת בתולים דלמאי ניחוש לה אי קודם שנתארסה נבעלה כיון שאין כאן מקח טעות הרי יש לה כל מה שכתב לה ואי לאחר אירוסין נבעלה הרי יש לה כל מה שכתב לה דהא אנוסה היא ורב ששת כי מתרץ לאו אליבא דידיה הוא אלא אליבא דמ\"ד דכנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה דהוי מקח טעות תריץ הכי הא ר\"ג דטענינן שהיתה מ\"ע ובמ\"ע אליבא דכ\"ע אפילו לא הכיר בה יש לה מנה ואין כאן מקח טעות אבל לר\"י לא טענינן לה מ\"ע אלא הרי היא בחזקת דרוסת איש עד שלא נתארסה וכיון דהוי מקח טעות אין לה כלום: <br><b>ודע </b>שגירסת רש\"י לא היתה כגירסת הרמב\"ן דל\"ג בברייתא ראשונה אלא יש להן קנס ותו לא אלא גירסת רש\"י היא כגירסתנו דגרסי' יש להן קנס ויש להן טענת בתולים וזה מבואר בדברי רש\"י. (* א\"ה עיין לקמן ד\"ה והנה גירסת הרשב\"א וכו'). ולפי זה אתי שפיר הא ר\"י דקאי לחלוקה דיש להן טענת בתולים ולעולם דחלוקה דקנס כ\"ע שוים בו דיש להן קנס וכמ\"ש הרמב\"ן וזה פשוט. ודע שכפי הגירסא שגורסין ויש להן טענת בתולים ע\"כ חולקין על סברת הרמב\"ן דאי לא הו\"ל הך ברייתא תיובתיה דרב ששת דס\"ל דכנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה דיש לה מנה ודו\"ק: <br><b>הנה </b>נא הואלנו להאריך ולפרש דברי רש\"י והרמב\"ן בפירוש שמועה זו ועכשיו נפרש דברי התוס' דלא הונח להם בדברי רש\"י דפירש דטעמא דאליבא דר\"ג אין להן טענת בתולים משום דאי היתה פקחת לטעון הות טענה משארסתני נאנסתי והשתא אנן טענינן לה משום דהיכי טענינן לה מספק לאפוקי ממונא כיון דאיהי לא טענה דחזקת גופה אתרעי דהרי שור שחוט לפניך אבל חזקת ממון לא איתרע. ולר\"י נראה לפרש הכא דאין להן טענת בתולים לפי שבחזקת מ\"ע היא ואע\"ג דכולהו נמי חבוטי מיחבטן מ\"מ שאר נשים יש להן טענת בתולים מדלא קאמרי שהן מ\"ע אבל הנך חרשת ושוטה דלא מצו אמרי בחזקת מ\"ע נישאות. וכן נראה דברוב הספרים ל\"ג לעיל בברייתא אלא החרשת והשוטה ואיילונית יש להן קנס ותו לא ואין כתוב ברוב הספרים ויש להן טענת בתולים ולפר\"י פריך שפיר דמדקאמר יש להן קנס אלמא לא חשבינן להו בחזקת מ\"ע אבל לפ\"ה מאי קא פריך ה\"נ בחזקת בתולה חשבינן להו דהא אמרינן השתא דמשנתארסו נאנסו עכ\"ל: <br><b>ובפירוש </b>דברי התוס' הללו נסתפק הרב הגדול מהראנ\"ח בחידושיו אם כוונתם היא לומר דשאר נשים כיון דמצו אמרי בשעת הנישואין ולא אמרו הרי הן נשאות בחזקת בתולות אבל חרשת ושוטה דלא מצו אמרי כשהן נשאות ע\"ד מוכת עץ נישאות. ולפי פירוש זה הקשה הרב דא\"כ מאי קאמרי הא ר\"ג הא ר\"י דע\"כ ל\"ק ר\"י אלא בשאר נשים דמצו אמרי בשעת נישואין וכיון שלא אמרו לא מהימנא השתא אבל בחרשת ושוטה דלא מצו אמרי בחזקת מוכת עץ נישאות ואין להן טענת בתולים. לכך נראה דאין כוונת התוס' כלל לומר מדלא אמרו בשעת הנישואין אבל כוונתם לומר דסתם נשים חשבינן להו בחזקת מ\"ע משום דמיחבטן מיהו כיון שהן אין טוענות מ\"ע אני בשעת טענת בתולים לא מוקמינן להו בחזקת מ\"ע כיון דאינהו לא אמרי הכי אבל חרשת ושוטה דלא מצו אמרי מוקמינן להו אחזקתייהו והיינו לר\"ג דאית ליה דכי אמרה מ\"ע אני מהימנא ומצינן למימר לדידיה דאפילו לא אמרה נמי כגון חרשת ושוטה כגון זו פתח פיך לאלם הוא אבל לר\"י דאפילו אמרה מ\"ע אני לא מהימנא ודאי לא מוקמינן להו בחזקת דמיחבטן כיון דאפילו אמרה כן בפירוש לא מהימנא ויש להן טענת בתולים עכ\"ד. ודומה לזה הפירוש דפירש הרב הוא מ\"ש התוס' עלה דההיא דאמרינן סומא אין לה טענת בתולים משום דכולהו רואות ומראות לאמם וזו אינה רואה ומראה לאמה. והפירוש שדחה הרב הוא מעין מה שפירש רש\"י ז\"ל שם: <br><b>ומ\"מ </b>דברי התוספות שכתבו בחזקת מ\"ע נישאות לא אתי שפיר לפי פירוש הרב לפי שחזקה של שעת נישואין אין הפרש בין חרשת ושוטה לשאר נשים. דאם נאמר דהבעל אדעתא דמ\"ע כנס הא ליתא אפילו בחרשת ושוטה. ואם לומר שהוא לב\"ד הא אפילו בשאר נשים נמי דהא משום הכי נאמנת לומר מ\"ע אני. וממה שכתבו התוס' בפרק קמא דכתובות (דף ט') ד\"ה אי למיהב לה כתובתה נ\"ל שיש להכריח דהתוספות ס\"ל כפי הפירוש שדחה הרב שכתבו וז\"ל אומר ר\"י דמ\"ע לא שכיח דהא דאמרינן כולהו נמי חבוטי מיחבטן היינו אליבא דר\"ג אבל ר\"י שמעינן דלית ליה טעמא דמיחבטן דקאמר התם חרשת ושוטה יש להן טענת בתולים והיינו משום דס\"ל דחבטה לא שכיח עכ\"ל. ואם התוספות ס\"ל כפירוש הרב יש לתמוה דאיך הכריחו התוספות מההיא דחרשת דלר\"י חבטה לא שכיח דלעולם דשכיח אלא דלדידיה דאפילו טענה איהי בפירוש לא מהימני נגד חזקה דממונא פשיטא דיש לה טענת בתולים דלא עדיפא טענת ב\"ד מהיכא דהיא בעצמה היתה טוענת. וכ\"ת דהכרח התוס' הוא דע\"כ ל\"ק ר\"י דאינה נאמנת אלא היכא דליכא גבה אלא חדא חזקה כגון באומרת משארסתני נאנסתי דאיכא גבה חזקה דבתולה נולדה בהא קאמר ר\"י דאינה נאמנת משום דאיכא גבי בעל חזקת ממון ועדיפא חזקה זו מחזקתה אבל גבי מ\"ע דאיכא גבה תרתי חזקה דכשרות שלא נבעלה וכמ\"ש לעיל בשם הר\"ן אם איתא דלדידיה נמי כולהו נשי חבוטי מיחבטן ואיכא נמי חזקה דמ\"ע אפילו ר\"י יודה בזה דנאמנת משום דגבי דידה איכא תרתי חזקות וגבי דידיה ליכא אלא חדא דהיא חזקת ממון ומשום הכי הכריחו מדאמר ר\"י דחרשת יש לה טענת בתולים ולא טענינן לה שהיא מ\"ע ש\"מ דלר\"י חבטה לא שכיח. הא ודאי ליתא דאם כוונת התוספות היא זו למה הכריחו זה מההיא דחרשת היה להם להכריח ממתניתין דהיא אומרת מ\"ע אני דקאמר ר\"י דאינה נאמנת ש\"מ דאליבא דר\"י חבטה לא שכיח. אלא ודאי ע\"כ לומר דממתניתין אין הוכחה דאיכא למימר דלר\"י עדיף חזקת ממון נגד תרי חזקות דידה. או דס\"ל דחזקה דכשרות ליכא כיון שאין לה דמים וא\"כ הדרא קושיין לדוכתה דאיך הכריחו התוספות מההיא דר\"י דחרשת דלדידיה חבטה לא שכיח דהא ר\"י התם גבי חרשת אזיל לטעמיה דס\"ל דאינה נאמנת אפילו כי טעין איהי בפירוש וא\"כ לדידיה פשיטא דיש לחרשת טענת בתולים: <br><b>אשר </b>ע\"כ נראה לי דכוונת התוספות היא כפי הפירוש שדחה הרב דשאר נשים כיון דמצו אמרי בשעת נישואין ולא אמרו אדעתא דבתולות נישאות אבל חרשת ושוטה דלא מצו אמרי כשהן נישאות ע\"ד מ\"ע נישאות ואדעתא דהכי כנס. והאי דאמרינן הא ר\"ג הא ר\"י ה\"ק הא ר\"ג דאית ליה דמ\"ע שכיח וכיון דשכיח וחרשת זו לא הי\"ל לדבר כשנישאת אדעתא דמ\"ע נישאת וזה אדעתא דמ\"ע כנס. והא דקתני ויש להן טענת בתולים ר\"י דלדידיה חבטה לא שכיח וכיון דלא שכיח אדעתא דבתולה כנס. וע\"כ לומר דלר\"י חבטה לא שכיח דאי שכיח אמאי יש להן טענת בתולים. דנהי דבשאר נשים ס\"ל דאינה נאמנת באומרת מ\"ע אני היינו לפי שהבעל אדעתא דבתולה כנס אבל בחרשת ושוטה אמאי יש להן טענת בתולים הא אדעתא דמ\"ע כנס וכי היכי דלר\"ג מן הדין הי\"ל טענת בתולים משום דאיהי לא טענה ברי ומספיקא לא מפקינן ממונא ואפילו הכי סבירא ליה דאין להן טענת בתולים משום דאדעתא דמ\"ע כנס ה\"נ לר\"י אף דבעלמא אינה נאמנת ויש להן טענת בתולים הכא גבי חרשת היה לנו לומר דאין להם טענת בתולים כיון דאדעתא דמוכת עץ כנס אלא ודאי דטעם ר\"י הוא משום דחבטה לא שכיחא: <br><b>וא\"ת </b>אכתי תיקשי מנא ליה לרב ששת דלר\"י חבטה לא שכיח. אי ממתניתין דהיא אומרת מ\"ע אני אימא דלעולם דחבטה שכיח ואפילו הכי קאמר ר\"י דאינה נאמנת משום דזה אדעתא דבתולה כנס מדלא אמרה לו שהיא מ\"ע ושוב אינה נאמנת לומר מ\"ע אני משום דאיכא גביה דבעל חזקת ממון דהוי חזקה אלימתא אליבא דר\"י אבל לעולם דחרשת ושוטה אין להן טענת בתולים משום דאדעתא דמ\"ע כנס. הא ל\"ק משום דס\"ל לרב ששת דאם איתא דלר\"י חבטה שכיח לא הוה פליג אר\"ג בחלוקה דהיא אומרת מ\"ע אני משום דאיכא גבי דידה תרי חזקות חזקה דכשרות וחזקה דכולהו נמי חבוטי מיחבטן וכדכתיבנא לעיל. אי נמי משום דהוי ספק ספיקא ספק מ\"ע ספק דרוסת איש ואם תמצא לומר דרוסת איש אימור תחתיו זנתה באונס ואם כן אמאי מפסדת כתובה אליבא דר\"י וכמ\"ש התוספות שם בפרק קמא. אשר ע\"כ הכריח רב ששת דלר\"י חבטה לא שכיח. אלא שאם כוונת התוספות היא זו לא ידעתי איך יתיישב מה שאמרו בגמרא אימור דשמעת ליה לר\"ג היכא דקא טענה איהי היכא דלא קא טענה איהי מי שמעת ליה. דמה טענה זו דאנן לאו דטענינן בשבילה הוא דאמרינן אלא לפי שזה אדעתא דמ\"ע כנס וכן המתרץ שתירץ כיון דאמר ר\"ג מהימנא כגון זו פתח פיך לאלם הוא לא ידעתי לאיזה תכלית נאמר כאן כגון זו פתח פיך לאלם הוא. אשר ע\"כ מחמת זה היה בדעתי לומר שכוונת התוספות היא כפי הפירוש שפירש הרב ז\"ל ודברי התוספות דבפ\"ק יתיישבו באופן אחר. ומ\"מ אני תמיה על הרב איך לא הכריח פירושו מקושיית אימור דשמעת ליה וכו' ומהתירוץ וכמו שהוכחנו: <br><b>שוב </b>ראיתי בחידושי הרא\"ש שהביא דברי רש\"י ודחה אותם מטעם התוספות וכתב וז\"ל נראה לפרש הא דאין להן טענת בתולים משום דבחזקת מ\"ע נושא אותה אע\"ג דכולהו נמי חבוטי מיחבטן מיהו חרשת ושוטה מיחבטן טפי ואין להן דעת להראות אפילו כמו סומא ואפילו אין דרכן לחבטה אלא כשאר נשים ניחא דשאר נשים נישאות בחזקת בתולות מדלא קאמרי שהן מוכת עץ אבל הנך דלא מצו אמרי בחזקת מ\"ע נישאות הילכך לר\"ג דאי טענה מ\"ע אני מהימנא הילכך ה\"נ מחזקינן לה במ\"ע אבל ר\"י נחבטה לא שכיח דלא מחזקינן לה במ\"ע עכ\"ל. והנה דברי הרא\"ש הללו ברור מללו שגם כפי הפירוש שדחה הרב ומאי דאמרינן הא ר\"ג הא ר\"י הוא כפי הפירוש שפירשתי בדברי התוספות דפרק קמא. ומכל מקום לא ידעתי איך לא נרגש הרא\"ש מסוגיית הגמרא וכדכתיבנא. ולומר דקושיית הגמרא דאימור דשמעת ליה כו' והתירוץ לא היה בנוסחתו זו היא דוחק גדול בעיני. הן אמת שלא ראיתי לאחד מהראשונים שפירשו סוגיא זו משום מיחבטן שום רמז בדבריהם שהי\"ל גירסא זו. ומ\"מ אפשר היה ליישב סוגיית הגמרא בדוחק לפי שיטה זו וכעת צ\"ע: <br><b>עוד </b>נראה שיש להכריח פירוש הרב ז\"ל ממה שכתבו התוספות שהקשה רשב\"א לפירוש ר\"י דאמאי לא משני הא דקתני אין להן טענת בתולים כר\"מ דאמר בפרק קמא מ\"ע בין הכיר בה בין לא הכיר בה מאתים והא דקתני יש להן טענת בתולים כרבנן דאמרי כתובתן מנה ע\"כ. ודבר ברור הוא שרשב\"א חולק על סברת הרמב\"ן שכתבנו לעיל דאית ליה דכיון דטענינן לה מ\"ע אית לה מאתים כיון שמדעתו כתב לה ולא הוי מקח טעות שהרי כתב דלרבנן יש לה טענת בתולים להפסידה מנה וכ\"ת מנא ליה לרשב\"א דר\"י לא ס\"ל כהרמב\"ן עד שיקשה עליו. אימא דר\"י ס\"ל כהרמב\"ן ואם כן אין כאן קושיא כלל משום דאפילו לרבנן יש לה מאתים כיון דמדעתו כתב לה מאתים ואין כאן מקח טעות. הא לא קשיא כלל שהרי כתבנו לעיל דלפי הגירסאות שגורסין ויש להן טענת בתולים ע\"כ ליתא לסברת הרמב\"ן דאי לא תימא הכי הויא תיובתא דרב ששת דס\"ל כנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה יש לה מנה וא\"כ אמאי יש להן טענת בתולים דלמאי ניחוש לה כיון שמדעתו כתב לה. ומכל מקום אי אמרת בשלמא דלפירוש ר\"י לא מהני חזקה דמ\"ע אלא לטעון בעדה שהיא מ\"ע אע\"פ שהיא לא אמרה עכשיו שהיא מ\"ע אבל לעולם הבעל אדעתא דבתולה כנס ניחא דלרבנן יש לה טענת בתולים להפסידה מנה אבל אי אמרת דלפירוש ר\"י מהניא חזקה זו דמ\"ע לומר דהבעל אדעתא דמ\"ע כנס תימה גדול הוא בעיני אם יש מי שיאמר דלרבנן יש לה טענת בתולים להפסידה מנה כיון שזו לא היה לה כתובה כלל מן הדין וזה אדעתא דמ\"ע כנס וכתב לה מאתים. אטו יעלה על הדעת דבשאר נשים דעלמא אם ידע הבעל שהיתה מ\"ע וכתב לה מדעתו מאתים שיוכל לטעון עליה טענת דמים להפסידה מנה. זהו דבר שראוי להקצותו מן הדעת. ולומר דהכא בחרשת ושוטה כתב לה מאתים על צד הספק אולי תמצא בתולה גם בזה לא בחר ה'. אלא ודאי דרשב\"א הבין בדברי ר\"י כפי הפירוש שפירש הרב ז\"ל. ומכל מקום עדיין יש לדוחה לדחות ולומר שקושיית רשב\"א הכי הוי דלפי פירוש ר\"י דאיכא חזקה דמ\"ע מנ\"ל לרב ששת לומר דחזקה זו מועיל לומר דהבעל אדעתא דמוכת עץ כנס עד שיצטרך לומר דברייתא דקתני יש להן טענת בתולים היא ר\"י דאית ליה דחבטה לא שכיח. אימא דחזקה זו אינה מועילה אלא לשנטעון אנחנו בעדה שהיא מ\"ע אבל הבעל לעולם אדעתא דבתולה כנס. ובזה הוה ניחא דכולהו אתו כר\"ג וברייתא דקתני יש להן טענת בתולים אתיא כרבנן דסבירא להו דכתובתן מנה. וכשנדקדק היטב יראה דאדרבה מכאן יש להוכיח שפירוש דברי ר\"י הוא כפי הפירוש שדחה הרב ז\"ל דאי אמרת בשלמא דלפירוש ר\"י טעמא דברייתא דקתני דאין להן טענת בתולים הוא משום דאדעתא דמ\"ע כנס ניחא דברייתא זו מיהא הויא כהלכתא דאפילו לרבנן דאמרי כתובתה מנה הכא יש לה מאתים משום דאדעתא דמוכת עץ כנס וכתב לה מאתים. אלא אי אמרת דלפירוש ר\"י טעמא דברייתא דקתני אין להן טענת בתולים הוא משום דטוענין בעדה שהיא מוכת עץ נמצא דברייתא זו נמי אתיא דלא כהלכתא דלרבנן דסבירא להו דכתובתה מנה הרי יש להן טענת בתולים להפסידן מנה. וזה הוא דבר קשה לאומרו שיבואו כל הברייתות דלא כהלכתא ובפרט מאחר שלא הי\"ל לרב ששת הכרח בזה שהיה יכול לומר דברייתא דקתני יש להן טענת בתולים אתיא כר\"ג ואליבא דרבנן דסבירא להו דכתובתן מנה. וכי תימא אימא שקושיית רשב\"א היא בזה האופן דלפירוש ר\"י אמאי מוקי רב ששת להני תרי ברייתות דלא כהלכתא אימא הא ר' מאיר והא רבנן ואתיא חדא כהלכתא. נראה דהא ליתא לפי שהמדקדק בדברי התוספות יראה שרשב\"א הוא שחידש דאמאי לא משני הא דקתני אין להן טענת בתולים כרבי מאיר דאמר בפרק קמא מוכת עץ בין הכיר בה בין לא הכיר בה כתובתה מאתים. ואי אמרת דלפירוש ר\"י חזקה זו דמוכת עץ היא לשנטעון בעדה שהיתה מוכת עץ אם כן ע\"כ ברייתא זו דאין להן טענת בתולים אתיא כרבי מאיר ואם כן לא הי\"ל לרשב\"א לחדש זה שהוא דבר מוסכם ולא היה לו לחדש אלא דאמאי לא מוקי ברייתא דקתני יש להן טענת בתולים כרבי מאיר ואליבא דרבנן דכתובתן מנה: <br><b>וא\"ת </b>אם כן לפי דרכנו מה הקשה רשב\"א לר\"י דאמאי לא משני וכו' ודימה זו לזו דהא לפי פר\"י דחזקה מועיל לשנאמר דאדעתא דמוכת עץ כנס ברייתא דקתני אין להן טענת בתולים אתיא כהלכתא ולפי פירוש רשב\"א דהחזקה מועיל לשנטעון בעדה ברייתא דקתני יש להן טענת בתולים אתיא כהלכתא ואם כן ע\"כ חדא אתיא כהלכתא וחדא דלא כהלכתא לכל הפירושים. ויש לומר דאה\"נ אלא שקושיית רשב\"א היא דרב ששת אמאי לא מוקי פלוגתייהו בהכי. אי נמי שקושיית רשב\"א היא שהו\"ל לרב ששת לומר ואי בעית אימא דכ\"ע כר\"ג והא ר\"מ והא רבנן דזהו דרכם של בעלי התלמוד לצדד כל הצדדים. ואם כוונת ר\"י היתה כפי מה שפירש הרב ז\"ל לא הי\"ל להתוס' לומר ורשב\"א הקשה אלא ורשב\"א תמה ובאמת היתה קושיא חזקה עד מאד: <br><b>וכ\"ת </b>היכי כתב רשב\"א דמאי דקתני יש להם טענת בתולים כרבנן דאמרי כתובתה מנה כיון דאליבא דר\"ג קיימינן א\"כ נטעון לה שנעשית מ\"ע תחתיו וכמ\"ש לעיל בשם הרמב\"ן וא\"כ לר\"ג אין להן טענת בתולים ואפילו אי ס\"ל כרבנן. ויש לומר דכיון דלפירוש ר\"י טעמא דטענינן לה הוא משום דכל הנשים חבוטי מיחבטן אבל אי לאו האי טעמא לא הוה טענינן לה פשיטא דלא מהני האי חזקה אלא לטעון בעדה שהיתה מ\"ע אבל לטעון בעדה באיזה זמן נעשית מ\"ע לא מהני דאטו משנתארסה נחבטה ולא קודם. ובשלמא להרמב\"ן דס\"ל דטעמא דטענינן להו לאו משום חזקה אלא משום דאין לה פה לדבר דומיא דטענינן ללוקח וליורש פשיטא דטענינן לה כל מאי דמציא למיטען וטענינן לה שנעשית מ\"ע תחתיו אבל לפר\"י פשיטא דלא טענינן לה באיזה זמן נעשית מ\"ע שהרי ליכא חזקה בזה וזה דבר פשוט. ודע שהרא\"ש בחידושיו לא הביא קושיית רשב\"א כלל. והנראה אצלי דהרא\"ש לא קשיא ליה הא לפי שאין זה מן הקושיא כיון דלפר\"י נמי אתיא חדא ברייתא כהלכתא וכדכתיבנא: <br><b>וראיתי </b>בחידושי מהר\"ר בצלאל שכתב וז\"ל ודוק שלא חילקו התוספות דחרשת ושוטה מיחבטן טפי משום דאין להם דעת להראות והוה מחזקינן להו בחזקת מ\"ע גמורה והוה ניחא טפי אלא משמע להו דלא גריעי מסומא דיש לה טענת בתולים ולא מחלקי בהכי כלל דס\"ל דחבטה דידהו כשאר נשי דעלמא אלא משום דלא מצו למיטען אין כאן שור שחוט והדרי לאוקמינהו אחזקתייהו קמייתא ומיהו הרא\"ש כתב כו' והעתיק כל לשון הרא\"ש שכתבנו לעיל שכתב וז\"ל והשמיט הרב קושיית רשב\"א ויפה עשה לפי מה שפירש עכ\"ד. ולכאורה נראה שהרב הבין בפירוש דברי ר\"י הפירוש שדחה הרב מהראנ\"ח וזהו שלא הביא חילוק בין התוספות והרא\"ש אלא דלהרא\"ש חרשת ושוטה מיחבטן טפי משאר נשים ולתוספות חרשת ושוטה שוות לשאר נשים לחבטה. ומ\"ש דהרא\"ש יפה עשה שלא הביא קושיית רשב\"א נראה דכוונת הרב מהר\"ר בצלאל כך היא דבשלמא לסברת התוספות דאית להו דחבטה דחרשת ושוטה היא כשאר נשים שפיר הקשה רשב\"א דמנ\"ל לרב ששת דחזקה זו דמ\"ע מועלת לשנאמר בחזקת מ\"ע כנס עד שהוכרח לומר הא ר\"ג והא ר\"י אימא דחזקה זו אינה מועלת אלא כדי שנטעון אנחנו בעדם ולפ\"ז מצינן למימר הא ר\"מ הא רבנן. אבל להרא\"ש דס\"ל דחבטה דהני הוי טפי משאר נשים ומש\"ה כשכנס אדעתא דמ\"ע כנס תו ליכא לאקשויי לרב ששת מנ\"ל הא דאטו בחוש הראות יכולין אנו לחלוק על רב ששת איהו ס\"ל דהני מיחבטן טפי וגריעי מסומא דאית ליה לר\"מ דאין לה טענת בתולים ומש\"ה ס\"ל לרב ששת דאין להן טענת בתולים משום דאדעתא דהכי כנס ואין אנו יכולים להקשות לרב ששת מנ\"ל הא. אך מתחלת דבריו שכתב אלא משום דלא מצו למיטען אין כאן שור שחוט והדרינן לאוקמינהו אחזקתייהו קמייתא נראה מהמשך דברים אלו שהבין בפירוש דברי ר\"י כמו שפירש מהראנ\"ח. ולפי זה קשיא לי על הרב דלמה כתב שההפרש בין התוספות והרא\"ש הוא דלתוספות חרשת מיחבטא כשאר הנשים ולהרא\"ש מיחבטא טפי והלא טובא איכא בינייהו דלהרא\"ש הבעל אדעתא דמ\"ע כנס ולתוספות אדעתא דבתולה כנס אלא שאנו טוענין בעדה שהיא מ\"ע. והפרש גדול יש בין שני הטעמים הללו. שהרי דברי הרא\"ש ברור מללו דאפילו נימא דחבטה דחרשת כשאר נשים מ\"מ איכא למימר דהבעל אדעתא דמ\"ע כנס. ואפשר לדחוק ולפרש דברי הרב ומ\"מ דבריו צריכים לי תלמוד: <br><b>העולה </b>מן המקובץ דלפי מה שפירש הראנ\"ח לדידן דקי\"ל כרבנן דאמרי מ\"ע כתובתה מנה חרשת ושוטה יש להן טענת בתולים להפסידן מנה וזהו הפך סברת הרמב\"ן שכתבנו לעיל. ולפי מ\"ש הרא\"ש החרשת והשוטה אין להן טענת בתולים כלל ויש להן כל מה שכתב להן ואין מחלוקת בין הרא\"ש והרמב\"ן בשום דבר לענין דינא אף שאינן שוין בטעמם וזה פשוט: <br><b>ולענין </b>קנס נראה דאליבא דכ\"ע יש להן קנס וכסברת הרמב\"ן שכתבנו לעיל. אלא שלפי הגירסאות שגורסין יש להן קנס ויש להן טענת בתולים ניחא דמאי דקאמר רב ששת והא ר' יהושע קאי לחלוקה דיש להן טענת בתולים אבל חלוקה דיש להן קנס אתיא ככולי עלמא. אך לפי הגירסא דל\"ג אלא ויש להן קנס ותו לא לא ידעתי איך יתיישב להם והא ר\"י ובשלמא כפי פירוש ר\"י כפי מ\"ש הראנ\"ח ניחא דיש לדחוק ולומר דמ\"ש והא ר\"י אף ר\"י קאמר כלומר לא מיבעיא לר\"ג דאית ליה דאזלינן בתר חזקת הגוף נגד חזקת ממון דפשיטא דהכא גבי קנס דאזלינן בתר חזקת הגוף ומוקמינן לה בחזקת בתולה משום דבתולה נולדה ויש להן קנס וכ\"כ הרמב\"ן והריטב\"א בחידושיהם. אך לפי דברי הרא\"ש דחבטה לא שכיח היכי קאמר הא ר\"י משום חידושא אדרבה איפכא איכא למימר דדוקא לר\"י יש להם קנס. ואף דבעלמא לא אזיל בתר חזקת הגוף לאפוקי ממונא מודה הכא גבי קנס. אבל לר\"ג דאית ליה דהנך בחזקת מיחבטן קיימי טפי משאר נשים ומש\"ה אמרינן דבחזקת מוכת עץ כנס אפשר דלדידיה אין להם קנס משום דהוו בחזקת מוכת עץ טפי משאר נשים וכיון דליכא חזקה דגופא דבתולה נולדה פשיטא דאזלינן בתר חזקת ממון. אשר על כן נ\"ל דלהרא\"ש הא דקאמר רב ששת והא ר\"י הוי דוקא דלר\"ג אין להן קנס משום דליכא גבייהו חזקה דבתולה נולדה ואדרבא בחזקת מוכות עץ קיימי. ודוקא להרא\"ש ז\"ל דאית ליה דהני לר\"ג מיחבטן טפי משאר נשים. אבל למ\"ד דחבטה דהני הוי כשאר נשים אף דאית ליה דמשום חבטה בחזקת מוכת עץ כנס. וצ\"ל לפי זה דטעמא דפליג ר\"י הוא משום דס\"ל דחבטה לא שכיח. אפילו הכי איכא למימר דמאי דאמרינן והא ר\"י אף ר\"י קאמר: <br><b>והנני </b>מבאר זה. דע דכל הנשים יש להן חזקה דגופא ובחזקת בתולות עומדות ומש\"ה איצטריך שמואל לומר דהטוען פתח פתוח נאמן להפסידה משום חזקה דאין אדם טורח בסעודה ומפסידה ואי לאו האי חזקה היתה נאמנת אפילו בברי וברי משום דאיכא גבה חזקה דבתולה נולדה וכמ\"ש הר\"ן וה\"ה בשם הרשב\"א ומהניא הך חזקה דבתולה נולדה שלא להחשיבה אפילו כמוכת עץ אף ע\"ג דכל הנשים חבוטי מחבטי משום דחזקה דבתולה הויא חזקה אלימתא וגוברת על חזקה דכולהו חבוטי מיחבטן וא\"כ למאן דאמר דחבטה דחרשת ושוטה הוי כשאר הנשים דעלמא פשיטא דכי היכי דשאר נשים אית להו חזקה דבתולה ה\"נ חרשת ושוטה. ומיהו לגבי טענת בתולים אמרינן דלר\"ג חבטה שכיח ואמרינן דבעל זה אדעתא דמוכת עץ נמי כנס ולא סמך דוקא אחזקה דבתולה דדוקא בשאר נשים מדלא אמרו שהן מוכת עץ סמך על החזקה דבתולה אבל הני כיון שלא היו יכולים לומר שום דבר ואיכא חששא דמוכת עץ משום דכל הנשים חבוטי מיחבטן אמרינן דמסתמא אדעתא דמוכת עץ נמי כנס. אבל לגבי קנס אין לחלק כלל בין חרשת ושוטה לשאר נשים וכי היכי דשאר נשים אית להו חזקה דבתולה אע\"ג דחבוטי מיחבטן ה\"נ חרשת ושוטה ושפיר קאמר רב ששת אף ר\"י אע\"ג דלר\"י חבטה לא שכיח מ\"מ הכוונה היא כך לא מיבעיא לר\"ג דאית ליה דחזקה דבתולה הוי מילתא אלימתא דפשיטא דה\"נ יש לה קנס אלא אף ר\"י דלא אזיל בתר חזקה דגופא ואף דחבטה לדידיה לא שכיח אפשר לחוש משום בעולה קמ\"ל דגבי קנס מיהא מודה דמוקמינן לה בחזקת בתולה דגבי קנס אזיל ר\"י בתר חזקה דגופא כיון שאין שור שחוט לפניך. וכל זה אליבא דמ\"ד דחבטה דהני הוי כשאר נשים. אבל למ\"ד דחבטה דהני הוי טפי משאר נשים נמצא דבהני איתרע להו חזקה דבתולה ולפ\"ז לר\"ג דאית ליה האי סברא אפשר דלדידיה לית להו לחרשת ושוטה קנס לפי שאינן בחזקת בתולות משום דמיחבטן טפי משאר נשים ואיתרע להו חזקה דבתולה. אבל לר\"י דאית ליה דחבטה לא שכיח א\"כ חרשת ושוטה הוו כשאר נשים ויש להן קנס: <br><b>ולפי </b>מה שכתבנו נראה שזו כוונת מהר\"ר בצלאל ז\"ל שכתבנו דבריו לעיל דיפה עשה הרא\"ש שהשמיט קושיית רשב\"א לפי מה שפירש. וכוונת דבריו היא דלהרא\"ש ע\"כ ברייתא דקתני ויש להן טענת בתולים לא אתיא אלא כר\"י דאית ליה דחבטה לא שכיח אבל לר\"ג אין להן קנס וא\"כ היכי מצינן למימר הא והא ר\"ג והא ר\"מ הא רבנן. אבל למ\"ד דחבטה דהני הוי כשאר נשים ברייתא דקנס אתיא ככ\"ע ושפיר הקשה רשב\"א דאימא הא ר\"מ והא רבנן. ואם זו היא כוונת דבריו יש להקשות דאף לפי פירוש האחר שפירש הרא\"ש דחבטה דהני הוי כשאר נשים אין כאן מקום לקושיית רשב\"א וכמ\"ש לעיל דלמ\"ד דאדעתא דמ\"ע כנס אף לרבנן דאית להו דמ\"ע כתובתה מנה יש לה כל מ\"ש לה ואפילו מאתים. ונראה דכוונת הרב היא לומר דאם נאמר דחבטה דהני הוי טפי משאר נשים הוה ניחא תירוץ רב ששת דקאמר הא ר\"ג והא ר\"י דהוי כפשוטו דוקא ר\"י. וניחא נמי לשאר הגירס' דגרסי ויש להן טענת בתולים דלא תיקשי קושיית רשב\"א אבל לפי' האחר שפירש הרא\"ש דחבטה דהני הוי כשאר הנשים אלא דבחזקת מ\"ע כנס אף דליכא קושיית רשב\"א מ\"מ לגירסא דל\"ג אלא ויש להן קנס לא אתי שפיר והא ר\"י דהא אף כר\"ג אתי וכמ\"ש. ובתחלה כתב ודוק שלא חילקו התוספות וכו' והוה ניחא טפי וכו' כלומר דאם היו מחלקים התוספות הוה ניחא לכל הגי' אלא משמע להו וכו' והדרינן לאוקמינהו אחזקתייהו קמייתא וכו' ולפ\"ז קשה לכל הגירסאות אך הרא\"ש כתב וכו' ויפה עשה שהשמיט קושיית רשב\"א לפי מה שפירש כלומר דלכל הפירושים שכתב הרא\"ש ליכא קושיית רשב\"א וכדכתיבנא לעיל. וזו היא כוונת הרב ז\"ל למדקדק בדבריו: <br><b>וראיתי </b>למהראנ\"ח שהכריח דלפירוש ר\"י דברייתא דקנס אתיא ככ\"ע ור\"ג מודה בה והכריח כן מן הסברא ומקושיית רשב\"א ולפ\"ז הקשה דלפי אותה גירסא דל\"ג אלא יש להן קנס נהי דפריך שפיר משום דלא ידע דטעמא דאין להן טענת בתולים משום דר\"ג וכדפרישית מ\"מ המתרץ שתירץ כן אמאי קאמר הא ר\"ג והא ר\"י הא מצי לאקומי תרוייהו נמי כר\"ג ולעניין טענת בתולים טענינן לה מ\"ע היא כיון שהיא אם היתה יכולה היתה טוענת ולענין קנס דלא שייך לומר הכי מוקמינן לה בחזקת בתולה וכו'. וליכא למימר דאה\"נ דהו\"מ למימר הכי אלא דהמקשה הוה ס\"ד דהא והא כר\"י ומשני דבחדא מצית מוקמת לה כר\"י אבל אידך לא אתיא אלא כר\"ג. או שנאמר דהא ר\"י לאו דוקא אלא כלומר סברת ר\"י דמוקי לה בחזקת בתולה סברה הך ברייתא דיש להן קנס לענין קנס שא\"כ בקושיית רשב\"א ג\"כ נוכל לתרץ כן עכ\"ל. והצד השני שצידד הרב הכוונה היא סברת ר\"י דמוקי להנך חרשת ושוטה לענין בתולים בחזקת בתולה לאפוקי שאינה בחזקת מ\"ע ומש\"ה יש להן טענת בתולים היא סברת ברייתא דקנס דלא מוקי לה בחזקת מ\"ע. ולא ידעתי אמאי לא צידד הרב ג\"כ דהכוונה היא והא אף ר\"י ואשמועינן רב ששת דלא נימא דדוקא לר\"ג דאית ליה חזקה דגופא אפילו נגד חזקת ממון הוא דיש לה קנס אבל לר\"י דאית ליה דחזקת ממון עדיף אימא דאין לה קנס משום דמוקמינן לה בחזקת מ\"ע וכסברת הרז\"ה שכתבנו בתחילת דברינו דאית ליה דלר\"ג יש להן קנס ולר\"י אין להן קנס קמ\"ל דלא אלא אף לר\"י יש להן קנס. ומ\"מ במה שדחה הרב ז\"ל הצדדים שצידד שאם כן בקושיית רשב\"א ג\"כ נוכל לתרץ כן נוכל לדחות גם את זה הצד שצידדנו. עוד כתב הרב ונראה שודאי יש להקשות כן ובכלל קושיית רשב\"א היא כו' אלא שרשב\"א רצה להקשות לכל הגירסאות אף לגירסא דגרסי ויש להן טענת בתולים ע\"כ: <br><b>עוד </b>ראיתי לדקדק בדברי התוספות במה שרצו להכריח כפירוש ר\"י מן הגירסאות דלא גרסינן אלא יש להן קנס ותו לא שהרי לפר\"י נמי ע\"כ לומר דהמקשה היה סבור דטעמא דברייתא דקתני ואין להן טענת בתולים לאו משום דטענינן לה היא שהרי בתר הכי פריך אימור דשמעת ליה כו'. ועוד דאם היה סבור המקשה שהטעם הוא משום דטענינן להו לא הוה ק\"ל מקנס וכדכתיבנא לעיל אלא ודאי המקשה היה סבור דטעמא דאין להן טענת בתולים הוא משום דמיחבטן טפי ואפילו לא טענה איהי מוקמינן לה בחזקת מ\"ע ואתיא אפילו כר\"י ורב ששת חידש דטעמא הוא משום נאמנות וכמ\"ש הראנ\"ח וא\"כ לרש\"י נמי איכא למימר הכי דהמקשה היה סבור דלאו משום נאמנות הוא אלא משום דחרשת ושוטה לאו בחזקת בתולה קיימי. והמתרץ חידש דטעמא הוא משום דבעלמא נאמנת אליבא דר\"ג לומר משאירסתני נאנסתי. סוף דבר לא יכולתי להלום הכרח זה שהכריחו התוספות לקיים סברת ר\"י: <br><b>עוד </b>ראיתי בחידושי הרמב\"ן שכתב וז\"ל ומצאתי בהלכות הנגיד ז\"ל שמקצת נוסחאות גורסין בהן הא ר\"מ אליבא דר\"י. ונראה דמוקי לה כר\"מ דאי טענינן מ\"ע יש לה מאתים ואין יכול לטעון להפסידה אפילו מנה ואע\"פ שקידש ובעל לאלתר ע\"כ. ונראה שגירסת הנגיד ז\"ל היתה כגירסתנו דקתני ויש לה טענת בתולים דאי ל\"ג אלא ויש לה קנס לא יצדק הא ר\"מ אליבא דר\"י. ומ\"מ קצת קשה לי דהיכי מוקמינן לברייתא קמייתא כר\"מ אליבא דר\"י דהא ע\"כ ההיא ברייתא לאו ר\"מ היא דהא קתני והאיילונית יש לה קנס ולר\"מ אין לה קנס משום דמקטנותה יצאת לבגר וקטנה לר\"מ אין לה קנס: <br><b>וראיתי </b>להריטב\"א בחידושיו שכתב וז\"ל הא ר\"ג הא ר\"י פירש\"י דהא דקתני אין להן טענת בתולים ר\"ג וה\"ק אין להן טענת בתולים להפסידה כתובתה וכדמפרש בבוגרת ומ\"ע דתנא בהדייהו ואתיא כר\"ג דאמר בפ\"ק שיכולה אשה לומר משארסתני נאנסתי הילכך אנן נמי טענינן לה הכי כדמפרש ואזיל הא ר\"י דאמר לא מפיה אנו חיים הילכך הכא יש לה טענת בתולים דאי נמי הוה טענה קמן לא מהימנינן לה. ותימה דהא ברייתא קמייתא דמוקמינן לה כר\"י לא איירי בענין טענת בתולים אלא לענין קנס דקתני יש להן קנס וי\"ל דמרן ה\"ק הא דקתני יש לה קנס קנס של כתובה קאמר שמפסדת אותה בטענת בתולים א\"נ דע\"כ לא קאמר ר\"י אלא לענין כתובה מפני שיש עליה טוען וחזקה אינו טורח בסעודה ומפסידה אבל לענין קנס שאין עליה טוען ברור באמת יש לה קנס דבחזקת בתולה מוקמינן לה וכי אמרינן הא ר\"י ה\"ק דאפילו לר\"י קאמר ולשונו של רש\"י מוכיח יותר הפירוש הראשון. ויש שפירשו בהיפך דקמייתא ר\"ג דמוקי לה בחזקת בתולה ולפיכך מאמינה על בעלה דחזקת גופה מסייע לה ואידך דקתני אין להן טענת בתולים ר\"י היא דאמר לא מפיה אנו חיים וכיון שכן אנן לא טענינן לה שנאנסה משנתארסה ולישנא דאין להן טענת בתולים לא א\"ש להאי פירושא דא\"כ לא הויא פירוש דומיא דבוגרת ומ\"ע דתני בהדה כגון זו פתח פיך לאלם פירש\"י וטענינן לה כי משנתארסה נאנסה והקשו עליו בתוס' דההיא טענה טענת שמא היא לדידן ואנן טענינן טענת ברי לר\"ג וכדאיתא בפ\"ק ול\"ק דכי איתא לדידה דידעה קושטא דמילתא בעינן שתטעון ברי אבל השתא דאיהי לאו בר טענה היא אנן טענינן לה אפילו בשמא כגון כ\"מ שטוענין ליורש וללוקח. ויש שפירשו דהכא טענינן לה שהיא מ\"ע וכטענת ברי חשיבא כיון דרגילה דמיחבטא וכדאיתא בסמוך עכ\"ל: <br><b>והנה </b>גירסת הריטב\"א נראה דהיתה יש להן קנס ותו לא ומש\"ה תמה על רש\"י אבל גירסת רש\"י נראה שהיא כגירסתנו ובזה אתיא השמועה כפשטה וכ\"כ מהר\"ר בצלאל ז\"ל. אך מ\"ש דלרש\"י הא דקתני יש להן קנס קנס של כתובה קאמר וכו' וכתב דלשונו דרש\"י מוכיח פירוש זה. לא ידענא מאי קאמר דהא בברייתא קתני החרשת והשוטה והאיילונית יש להן קנס וכי היכי דלגבי איילונית הפירוש הוא קנס של אונס פשיטא דלגבי חרשת ושוטה נמי הכי הוי. ועוד דאף דנימא דניתן ליאמר פירוש זה מאי דוחקיה דרב ששת לפרש הכי ולאוקמי כר' יהושע אימא דהוי כפשטא קנס של אונס ואתיא ככ\"ע וצ\"ע: <br><b>עוד </b>יש לדקדק בדבריו במ\"ש א\"נ דע\"כ לא קאמר ר\"י וכו' אבל לענין קנס שאין עליה טוען ברור וכו'. ולכאורה משמע מדבריו דגבי קנס אם טוען האונס שלא היתה בתולה דפטור מהקנס וזהו הפך דברי הרמב\"ן שכתבנו לעיל דא\"נ טעין לא מהימן להפסידה קנס משום דמשקר דאל\"כ מה הועילה תורה בתקנתה. ויש להביא ראיה להכרח זה מההיא דאמרינן בפ\"ק דכתובות (דף י') אמר שמואל חכמים תקנו לבנות ישראל וכו' והם האמינוהו שאם אמר פ\"פ מצאתי נאמן והקשו על זה א\"כ מה הועילו חכמים בתקנתם ותירץ רבא חזקה אין אדם טורח בסעודה ומפסידה וזה מבואר בדברי הרמב\"ן שכתבנו. ומ\"מ כד מעיינינן שפיר בדברי הריטב\"א נראה דמודה להרמב\"ן דאפילו אי טעין לא מהימן. וביאור דבריו כך הוא דע\"כ לא קאמר ר' יהושע אלא לענין כתובה מפני שיש עליה טוען וטענתו מבוררת שיש עמה חזקה דאין אדם טורח בסעודה ומפסידה. אבל גבי קנס אי נמי טעין אין טענתו ברורה באמת כיון שאין עמה חזקה דאין אדם טורח וכו' וזהו כוונת דבריו בלי ספק: <br><b>ומ\"מ </b>איכא לעיוני טובא בדברי הריטב\"א הללו דמשמע מדבריו דגבי קנס אם היתה טענתו מבוררת כגון שהיה עמה חזקה שהיה נאמן שלא היתה בתולה ומפשטא דההיא סוגיא דפ\"פ שכתבנו נראה דדוקא משום דכתובה דרבנן סמכו על החזקה והאמינוהו אבל למ\"ד כתובה דאורייתא אינו נאמן אף דאיכא חזקה וא\"כ גבי קנס שהוא מן התורה אף במונח שהיה אצל טענת האונס חזקה אינו נאמן וכ\"כ רבותינו בעלי התוספות דלמ\"ד כתובה דאורייתא ליתא להא דשמואל וכמו שיתבאר כל זה לקמן בעז\"ה. וטעמא דמילתא משום דאל\"כ מה הועילה התורה בתקנתה וכמ\"ש הרמב\"ן גבי קנס ולא היו סומכין על החזקה דאין אדם טורח לבטל תקנת תורה. אבל כיון שהוא מדבריהם סמכו על החזקה ולא חששו לומר מה הועילו חכמים בתקנתם: <br><b>ותו </b>איכא למידק דאיך יעלה על הדעת דטעמא דרבי יהושע הוא משום חזקה שהרי בגמ' עלה דפלוגתא דר\"ג ור\"י רצו לומר דר\"נ דס\"ל דהאומר מנה לי בידך והלה אומר איני יודע דפטור ס\"ל כר\"י דברי ושמא חזקת ממון עדיף. ואי כהריטב\"א כר\"י נמי לא אתיא דע\"כ לא קאמר ר\"י אלא משום דאיכא חזקה דאין אדם טורח וכו'. וכן מההיא דפ' המדיר (דף ע\"ה) דאמרינן טעמא דמייתי האב ראיה הא לא מייתי האב ראיה מהימן מני ר' יהושע היא דאמר לא מפיה אנו חיים מוכח מהתם דטעמא דר\"י לאו משום חזקה הוא: <br><b>ועוד </b>יש לתמוה דחזקה זו דאין אדם טורח וכו' לא שייך אלא בטוען ברי כגון האומר פ\"פ מצאתי והיא מכחשת אותו דאמרינן דהבעל נאמן משום חזקה אבל כשהבעל טוען שמא כגון גבי פלוגתא דר\"ג ור\"י דטענתו ודאי אמת היא שלא מצאה בתולה שהרי היא מודה לדבריו והוא מסופק אם קודם שנתארסה נבעלה או אח\"כ נאנסה ואפ\"ה קאמר ר\"י אוקי ממונא בחזקת מריה התם לא שייך חזקה דאין אדם טורח וכו': <br><b>אשר </b>ע\"כ נ\"ל דלעולם שאר נשים וטוען שלא היתה בתולה והיא מכחשת אותו מעולם לא בא הדבר לכלל ספק שיהיה האונס נאמן משום דא\"כ בטלת תורת קנס מן העולם דלעולם יטעון שלא היתה בתולה. אך בחרשת ושוטה שטען האונס שלא היתה בתולה בא הדבר לכלל ספק. ואליבא דר\"ג לא תיבעי לך דפשיטא דכי היכי דלגבי טענת בתולים טענינן לה משום חזקה דגופא ה\"נ לענין קנס טענינן לה שהיתה בתולה משום דאיכא חזקה דבתולה נולדה. כי תיבעי לך אליבא דר\"י דלית ליה חזקה דבתולה א\"כ לדידיה לא נטעון בעד חרשת ושוטה הלזו שהיו בתולות כדי להוציא ממון מיד האונס וכסברת הרז\"ה שכתבנו לעיל דס\"ל דלר\"י אין להן קנס. והדבר ברור שמעולם לא עלה על דעת הרז\"ה לומר דלר\"י באונס שאר נשים וטוען שלא היתה בתולה והיא מכחשת אותו שיהיה נאמן דא\"כ בטלת תורת קנס אלא דוקא בחרשת ושוטה הוא דקאמר דלר\"י אין להן קנס וכדכתיבנא. (* א\"ה עיין לקמן ד\"ה ודע דאף) וזהו מה שנסתפק הריטב\"א ז\"ל. אלא שעדיין יש לדחות דמיון זה ולומר דע\"כ לא קאמר ר\"י דלא אזלינן בתר חזקה דגופא אלא באומרת משארסתני נאנסתי או באומרת מ\"ע אני דאיתרע קצת חזקה דגופא שהרי עכ\"פ לא היתה זו בחזקת בתולה כשנשאת ובחזקה גרועה כזו הוא דקאמר חזקת ממון עדיף. אבל היכא דאיכא למימר בתולה היתה ומעולם לא איתרע גופה אף ר\"י מודה דחזקה אלימתא כזו עדיפא מחזקת ממון. ולעד\"נ דחילוק זו שכתבנו בענין החזקות אליבא דר\"י הוא חילוק נכון עד מאד. דבשלמא היכא דעכ\"פ השור נשחט ואין אנו יודעים באיזה זמן נשחט או באיזה אופן נשחט אמרינן כיון שעכ\"פ נשחט עליה להביא ראיה באיזה זמן נשחט או באיזה אופן נשחט. אבל היכא דאיכא למימר דמעולם לא נשחט פשיטא שעליו להביא ראיה שנשחט ולפי זה גבי קנס אפילו ר\"י מודה דיש להן לחרשת ושוטה קנס: <br><b>ועוד </b>י\"ל דהכא גבי קנס יודה ר\"י משום דאיכא גבה נמי רוב דרוב הנישאות בתולות נישאות. ומצינו להרשב\"א שכתב דהטוען פ\"פ מצאתי והאשה מכחשת אותו ולא טרח בסעודה דהיא נאמנת אע\"ג דהוי ברי וברי ואיכא גביה חזקת ממון מ\"מ איכא גבה חזקה דגוף ורוב דרוב הנישאות בתולות נישאות ועדיף מחזקה דידיה דממונא ומש\"ה מהימנא. ולפי זה אפשר דר\"י יודה לדברי הרשב\"א הללו וע\"כ לא פליג ר\"י אלא באומרת משארסתני נאנסתי או באומרת מ\"ע אני דליכא רובא שהרי אלו ע\"כ לא נשאו בתולות אבל גבי קנס דאיכא למימר רוב ואיכא נמי חזקת הגוף טענינן לה לאוקומה בחזקה ורובא כי היכי דלר\"ג טענינן לה דבזה לא נחלקו מעולם. ולפ\"ז היה מקום למה שתמה הריטב\"א על רש\"י דהך ברייתא קמייתא דמוקמינן לה כר\"י לא איירי בענין טענת בתולים אלא לענין קנס. דכוונת קושייתו היא דלר\"י הני אין להן קנס משום דלדידיה חזקת ממון עדיף מחזקת הגוף. והקשה רש\"י דקמייתא היא ר\"י שהרי כתבנו מתרי טעמי דר\"י יודה גבי קנס דמוקמינן לה בחזקת בתולה ועדיף חזקתה מחזקת ממון אלא שהריטב\"א גילה דעתו לומר דע\"כ ר\"י לית ליה כלל חזקה זו דבתולה נולדה ואפילו היכא דאיכא למימר שעד השתא היתה בתולה וכן לית ליה טעמא דרוב דכתיבנא והכריח זה ממ\"ש ר\"י ה\"ז בחזקת בעולה עד שתביא ראיה ואי אמרת בשלמא דלר\"י טענה זו שטוען הבעל שלא מצאה בתולה היא טענה חזקה שאינה נאמנת להכחישו תינח דאינה נאמנת בשום טענה שטוענת כיון שע\"כ שור שחוט לפניך שהרי זו לא נישאת בתולה. אלא אי אמרת דטענה זו דלא מצאתיה בתולה היתה יכולה להכחישו ואינה בחזקת בעולה אלא מפיה שהיא הודתה לדבריו אמאי לא מהימנא לר\"י במגו דאי בעיא אמרה לעולם לא נבעלתי ואע\"ג דר\"י לית ליה מגו דאי בעיא אמרה מ\"ע אני תחתיך. התם שאני דהוי מיגו רעוע אבל מיגו זה דמעולם לא נבעלתי הוי מיגו חשוב ודמי לאומר לחבירו שדה זו של אביך היתה ולקחתיה הימנו דהסכימו רוב הפוסקים דאפילו בהלה תובעו מהימן לר\"י משום מיגו דלא היתה של אביך מעולם: <br><b>ולפי </b>זה יצא לנו פירוש חדש במאי דאמרינן בר\"פ האשה שנתארמלה מכדי האי מיגו והאי מיגו מ\"ש האי מיגו מהאי מיגו הכא אין שור שחוט לפניך התם שור שחוט לפניך. דהכוונה היא דבשלמא הוא שהיה יכול להכחישו ולומר שלא היתה של אביו מעולם נאמן ג\"כ לומר של אביך היתה ולקחתיה הימנו במיגו אבל הכא שאינה יכולה לומר שבתולה מצאה לא מהימנא בשום טענה. ואפשר להעמיס פי' זה בדברי התוס' בד\"ה התם אין שור שחוט וכו'. וכ\"ש לפי מה שפירש הרמב\"ן דר\"י מודה דכל היכא דאיכא למימר מיגו דנאמן ושאני הכא דאפילו היתה אומרת מ\"ע אני תחתיך לא היתה נאמנת אבל באומר שדה זו של אביך דאיכא מיגו נאמן. וכתב דלישנא דשור שחוט הוא צחות בעלמא וה\"ק דהכא איכא מיגו ברור והכא ליכא מיגו ברור וכן הוא דעת הרשב\"א וכמ\"ש בחידושיו והאריך בזה דכל היכא דאיכא מיגו מודה ר\"י דאמרינן דהא מיגו דאורייתא הוא ופירש כל הסוגיא כפי הנחה זו יע\"ש. וא\"כ ע\"כ לומר דלר\"י אף במכחשת ואומרת בתולה מצאתני לא מהימנא. דאלת\"ה תיקשי אמאי לא מהימנא לומר משארסתני נאנסתי או מ\"ע אני במיגו דבתולה מצאתני כיון דר\"י מודה דאמרינן מיגו וליכא למימר דטעמא דלא אמרינן האי מיגו הוא משום דהוי מיגו דהעזה דניחא לה לומר משארסתני נאנסתי או מ\"ע אני לפי שהבעל אינו יודע אם אומרת אמת אבל במכחשת ואומרת בתולה מצאתני איכא העזה גבי בעל. שהרי הסכימו כל הפוסקים דאמרינן מיגו דהעזה והכריחו הדבר מהנהו עיזי דאכלי חושלא בנהרדעא דיכול לטעון עד כדי דמיהם במיגו דלקוחים הם בידי ואע\"ג דבטענה שטוען ליכא העזה ובטענת המיגו איכא העזה. (א\"ה עיין בסמ\"ע וש\"ך וכנה\"ג ח\"מ סימן פ\"ב הר\"י הלוי סימן נ\"ט פ\"מ ח\"א סימן נ\"ח מהרימ\"ט חה\"מ סימן פ\"ב בני חיי יו\"ד סימן רל\"ב. ועיין בתשובת הרשב\"א ח\"ב סימן רע\"ג ובמה שחילק הריב\"ש בדין זה בתשובה סימן שצ\"ב דלאוקמי ממונא ובשבועה הוא דאמרינן מיגו דהעזה יע\"ש). וא\"כ חזרנו למה שכתבנו דע\"כ לר\"י טענה זו דבעל לא היתה יכולה להכחישו אלמא דר\"י לית ליה חזקה זו דבתולה נולדה כלל ואפילו היכא דהיא חזקה אלימתא וכן לית ליה טעמא דרוב וכולהו כלא חשיבין לגבי חזקת [ממון] ומש\"ה תמה על רש\"י שכתב דברייתא קמייתא דקתני יש להן קנס היא כר\"י דכיון דלר\"י חזקת ממון עדיף מחזקה דגופא ומרובא גבי קנס פשיטא דלית לה קנס דהא לא טענינן לה נגד חזקת ממון וכסברת הרז\"ה שכתבנו. לזה תירץ הריטב\"א ואמר דלעולם ר\"י מודה היכא דאיכא חזקה אלימתא לומר דעד עכשיו בתולה היתה דחזקה זו עדיפא מחזקת ממון וכ\"ש הכא דאיכא רובא נמי דפשיטא דעדיף מחזקת [ממון], וטעמא דר\"י דקאמר אינה נאמנת אף דאיכא מיגו הוא משום דטענתו שטען לא מצאתיה בתולה היא טענה מבוררת שאינה יכולה להכחישו משום דאיכא חזקה דאין אדם טורח וכו' וה\"ל כאילו אנן סהדי שלא מצאה בתולה וכיון שכן אזדא לה חזקה ורובא. אבל גבי קנס דליכא חזקה דאין אדם טורח פשיטא דאמרינן העמד אותה על חזקתה דבתולה נולדה וטענינן לה כיון דאיכא גבה חזקה ורובא כי היכי דלר\"ג טענינן לה משום האי טעמא. וכי אמרינן הא ר\"י ה\"ק אף ר\"י דאית ליה דחזקת ממון עדיף מחזקת גופא מודה בהאי חזקה דעדיפא מחזקת ממון. ועוד דאיכא נמי רוב דמסייע לה. זהו מה שנ\"ל בכוונת דברי הריטב\"א: <br><b>אך </b>דעת הרז\"ה הוא דר\"י לא אזיל כלל בתר חזקה דגופא ואפילו היא חזקה טובה ואפילו דאיכא רובא בהדה לעולם חזקת ממון עדיף ומש\"ה קאמר דלר\"י חרשת ושוטה אין להן קנס. וכ\"נ שהוא דעת הרמב\"ן שהרי כתב וז\"ל וא\"נ טעין להפסידה קנס לא מהימן משום דמשקר דאל\"כ מה הועילה תורה בתקנתה. ולפי דברי הריטב\"א לא איצטריך להאי טעמא דתיפוק ליה משום חזקה ורובא אלא ודאי דס\"ל דלר\"י ליכא חזקה ורובא כיון דהוו נגד חזקת ממון. וכ\"נ מדבריו בספר המלחמות שלא הקשה על הרז\"ה שכתב דלר\"י אין להן קנס משום דלית להו חזקה דהא בחזקה כזו מודה ר\"י וכסברת הריטב\"א. ולפי זה לר\"י האומר פ\"פ מצאתי נאמן אע\"ג דלא טרח בסעודה. ומיהו במה שכתבתי דגבי אונס איכא רובא אני חוכך בזה משום דאפשר דדוקא בנישואין שייך לומר רוב הנישאות בתולות נישאות אבל גבי אונס אפשר דליכא למימר רוב הנאנסות הן בתולות: <br><b>ודע </b>דאף הרז\"ה מודה דהיכא דאנס שאר נשים וטען שלא מצאה בתולה והיא מכחשת אותו דפשיטא דלא מהימן ואפילו לר\"י דאל\"כ בטלת תורת קנס דלעולם יאמר האונס שלא היתה בתולה. אך בחרשת ושוטה הוא דס\"ל דאליבא דר\"י אין להן קנס משום דלא טענינן לה כיון דליכא חזקה דגופא אליבא דר\"י וס\"ל דליכא למימר הכא א\"כ מה הועילה תורה בתקנתה כיון שאינו כולל לכל הנשים שבעולם אלא לפרט דחרשת ושוטה. ודעת הרמב\"ן נמי שכתב דבדלא טעין עסקינן וא\"נ טעין וכו' מעולם לא נסתפק אלא בחרשת ושוטה דלא טענה מידי. ובתחילה כתב דברייתא דקנס אתיא ככ\"ע ולא שייכא בפלוגתא כלל ואע\"ג דלר\"י ליכא חזקת הגוף מ\"מ שפיר איכא לאוקמי ברייתא כר\"י משום דבדלא טעין עסקינן ולעולם דאי טעין ואמר שלא היתה בתולה דנאמן להפסידה קנס אליבא דר\"י. ועוד חזר וצידד דאפי' טעין לא מהימן משום דא\"כ מה הועילה התורה בתקנתה שתקנה דחרשת ושוטה יש להן קנס בדלא טעין כיון שבידו לטעון. ועוד הכריח דאי אמרת דבטעין איהו ואיהי לא טענה נאמן להפסידה קנס אליבא דר\"י א\"כ בטלת תורת קנס קטנה שהרי אינה יודעת לטעון ואביה לא ידע בה. אלא ודאי דלעולם לא מהימן אבל לעולם דאונס שאר נשים דעלמא מעולם לא נסתפק הרמב\"ן דאי טעין שיהיה נאמן דא\"כ בטלת כל תורת קנס מן העולם כיון שאינו כולל לכל הנשים. ומ\"מ הכרח הרמב\"ן שהכריח מקטנה נ\"ל שהוא הכרח גדול ולא ידעתי מה יענה בו הרז\"ה. ולהריטב\"א איכא למימר דיהיב טעמא לקרא דמחייב קנס לקטנה ואע\"ג דטעין משום דמוקמינן לה בחזקת בתולה אך להרז\"ה דס\"ל דחרשת ושוטה לר\"י לית להו קנס מ\"ש מקטנה דאית לה קנס ואע\"ג דלא טענה וצ\"ע: <br><b>ודע </b>דלהרז\"ה חרשת ושוטה נמי אי לא טעין יש להן קנס אליבא דר\"י ולא שייך הכא לומר מודה בקנס פטור דדוקא בעיקר הדבר אמרינן מודה בקנס פטור כגון באומר אנסתי בתו של פלוני אבל כשהאונס לא מפיו אנו חיים אף שהיה בידו לפטור [עצמו] באיזו טענה ולא טען חייב וזה פשוט וכן הוא מוכרח מדברי הרמב\"ן שכתב דהכא בדלא טעין עסקינן אלמא דאע\"ג דאי טעין מהימן אי לא טעין חייב: <br><b>ודע </b>דמ\"ש הריטב\"א בסוף דבריו ויש שפירשו בהפך היא סברת הרז\"ה ז\"ל דברייתא דקנס אתיא כר\"ג וברייתא דקתני אין להן טענת בתולים הוא כר\"י דלית ליה חזקה דגופא ובחזקת בעולה כנס ומש\"ה אין להן טענת בתולים. ומ\"ש וכיון שכן אנן לא טענינן לה שנאנסה משנתארסה הם דברי הריטב\"א שעשה הקדמה למה שרצה להקשות כלומר דכיון דמוקמינן לה כר\"י ע\"כ טעמא לאו משום דטענינן לה אלא משום דכנסה בחזקת בעולה וא\"כ לישנא דאין להן טענת בתולים לא א\"ש להאי פירושא דא\"כ לא הויא פירושו דומיא דבוגרת ומ\"ע דתני בהדה כלומר דבשלמא לפירש\"י דמוקי לה כר\"ג ניחא דאע\"ג דכנס בחזקת בתולה אין להן טענת בתולים והוי דומיא דבוגרת ומ\"ע דאע\"ג דכנס בחזקת בתולה אין להן טענת דמים דודאי בהכי איירי הא דבוגרת ומ\"ע. אבל לפירוש הרז\"ה טעמא דחרשת ושוטה הוא משום דכנסה בחזקת בעולה ולא הוי דומיא דבוגרת ומ\"ע: <br><b>עוד </b>ראיתי לדקדק במה שרצה לדחות קושיית התוס' שהקשו לרש\"י ודימה מאי דאמרינן הכא אנן טענינן ליה למה שאמרו טוענין ליורש וטוענין ללוקח. ונראה דסברת התוס' היא דל\"ד לההיא דשאני התם דאיכא חזקת שלש שנים או גבי מוריש ומוכר או גבי יורש ולוקח אלא משום דהוי חזקה שאין עמה טענה אמרינן דטענינן להו שהמוריש או המוכר קנאה מזה. אבל הכא גבי חרשת ושוטה אמאי טענינן לה כיון דחזקה דגופא איתרעאי שהרי שור שחוט לפנינו. ומ\"ש ויש שפירשו וכו' היא סברת ר\"י שכתבו התוס': <br><b>וכתב </b>מהר\"ר בצלאל וז\"ל שיטה ישנה ה\"ג הא מני (הא) ר\"ג היא הא דתניא אין להן טענת בתולים פירושו שאם לא ימצא להן בתולים אינו יכול להפסידן כתובה דאנן טענינן להו דמשנתארסו נאנסו דהא אי הוה טענה איהי מהימנא לר\"ג ול\"ג הא ר\"י דודאי מודה ר\"י דיש להן קנס וכ\"ש דלר\"ג דאית לה חזקה דגופא אית להו קנס והר\"א ז\"ל גרס לה ומפרש הא ר\"ג דוקא והא אפילו ר\"י דלית ליה חזקה דגופא. ולא נהירא ואי גרסינן בברייתא קמייתא החרשת והשוטה יש להן קנס ויש להן טענת בתולים גרסינן לה שפיר דהא ר\"ג והא ר\"י אתיא כפשטה ודעתי דדעת המקשה הוא דאין להם טענת בתולים דקתני החרשת והשוטה פירוש דבחזקת בעולות הם וכתובתן מנה אפילו יש להן בתולים וכן אם לא מצא להן בתולים כתובתן נמי מנה ולגבי בוגרת ומ\"ע פי' כתובתן מאתים אע\"פ שאין להם בתולים ע\"כ. ומ\"ש בסוף דבריו דבחזקת בעולות הם וכתובתן מנה אפילו יש להם בתולים וכו' לא ידענא מאי קאמר דמשמע מדבריו דחרשת ושוטה יש להן כתובה מתנאי ב\"ד ומש\"ה קאמר דלסברת המקשה בחזקת בעולה כנס ואין לה אלא מנה אפילו אם נמצאת בתולה. ולפי התירוץ דטעמא הוי משום דטענינן לה יש לה מאתים אפילו אם לא נמצאת בתולה. והא ליתא כלל דחרשת ושוטה לית להו כתובה וכדאיתא בפ' חרש. וע\"כ הכא בדכתב לה מאתים עסקינן וסברת המקשה היתה דטעמא דאין להן טענת בתולים הוא משום דאדעתא דבעולה כנס ויש לה כל מה שכתב לה. והמתרץ ס\"ל דטעמא הוא משום דטענינן לה ואין נפקותא כלל לענין דינא בין טעמא דהוה ס\"ל המקשה לטעמא דרב ששת. עוד כתב הרב הנזכר החרשת והשוטה וכו' אין להן טענת בתולים פירש\"י טענת בתולים באונס ומפתה וכמ\"ש הרמב\"ן הילכך משלמי קנס ע\"כ. ולא יכולתי להלום דברים אלו: <br><b>עוד </b>כתב הרב הנזכר וז\"ל ומ\"מ לספרים דל\"ג אלא החרשת והשוטה יש להן קנס ותו לא ואפ\"ה הוי רמי מתני' אהדדי הוה משמע ליה דדומיא דאיילונית קתני דלא מחזקינן להו בחזקת מ\"ע כלל דאי הוה מחזקינן להו בחזקת מ\"ע לא ה\"ל קנס דהמע\"ה וכיון דלא חשבינן להו בחזקת מ\"ע כלל אמאי קתני באידך ברייתא דאין להן טענת בתולים כיון דלא מחזקינן בחזקת מ\"ע הרי שור שחוט לפניך ומפסידה כתובה דאוקי ממונא בחזקת מריה. ולהני ספרים דגרסי הכין והפירכא היינו כדפרכינן איכא לאקשויי וממאי דכי קתני יש להן קנס היינו משום דלא חשבינן להו בחזקת מ\"ע כלל ואפילו כשלא תמצא בתולה דילמא היינו משום דכיון שאין שור שחוט לפניך ולא איתרעאי כלל להכי מחזקינן לה כשעה שנולדה דהיינו בתולה שלימה ולא מ\"ע ולהכי יש לה קנס אבל כשלא נמצאת בתולה ושור שחוט לפניך טענינן לה דילמא מ\"ע היא משום דחבוטי מיחבטן ולהכי אין להן טענת בתולים ולעולם מהדרינן לאוקמה אחזקה קמייתא דלאו בחזקת בעולה היא הכין איכא לאקשויי אלא דעדיפא מינה ק\"ל לרשב\"א דאפילו אי גרסינן באידך (להביא) יש להן קנס ויש להן טענת בתולים אכתי איכא לשנויי שפיר הא ר\"מ והא רבנן וכדכתיבנא כך משמע פירוש לפירוש התוס' ודו\"ק וכו'. (א\"ה וכבר כתבנו סיום דבריו לעיל בד\"ה וראיתי בחידושי וכו') וקושיא זו ותירוצה היא קושיית מהראנ\"ח וכן תירץ ג\"כ הוא וכבר כתבנו דבריו לעיל. ואף שבדברי מהר\"ר בצלאל בנוסח קושייתו יש לדקדק בהם קצת מ\"מ המעיין יראה שהכל הולך למקום אחד ושני נביאים מתנבאים ענין אחד ואינן מתנבאים בסגנון אחד: <br><b>עוד </b>כתב הרב הנזכר בשם הקונטריסין וז\"ל כתוב בתוס' ולר\"י נראה לפרש הכא דאין להן טענת בתולים לפי שבחזקת מ\"ע היא וקשה מה צריך הטעם דבחזקת מ\"ע היא נימא דטעמא דאין להן טענת בתולים משום דהוי ס\"ס ספק שמא היא מ\"ע ואת\"ל שאינה מ\"ע שמא נאנסה תחתיו ולכך אינו יכול לטעון טענת בתולים להפסידה כתובה. וי\"ל דאליבא דרבנן דאמרי לא הכיר בה מנה נסתלק ספק מ\"ע ולא נשאר אלא ספק אחד ולכך צ\"ל דטעמא דאין להן טענת בתולים לפי שבחזקת מ\"ע דאי לאו הכי מצי טעין שפיר טענת בתולים כיון דליכא אלא חד ספק ספק תחתיו ספק אין תחתיו. עוד כתבו הקונט' וז\"ל הקשה הגליון על הפנים דלא מצי לשנויי דקמייתא כרבנן דכתובתה מנה דמ\"מ תיקשי אמאי יש להן קנס כיון שהן בחזקת מ\"ע ונראה למ\"ה לתרץ כמ\"ש אליבא דרבנן דהיכא דלא הכיר בה יש לה מנה א\"כ אין כאן אלא ספק מ\"ע דאפילו הויא מ\"ע יש לה מנה ומעתה לא נשאר אלא חד ספק מש\"ה יש לה קנס ובחד ספק יכול לטעון טענת בתולים להפסידה המנה שיש לה אליבא דרבנן ע\"כ דברי הקונטרסים וכתב עליהם הרב הנזכר לא הבנתי דבריו ע\"כ: <br><b>והנני </b>מבאר דברי הקונט' אחד לאחד בתחילה הקשו לפירוש ר\"י דלמה לן טעמא דבחזקת מ\"ע היא תיפוק ליה משום ס\"ס. ותירצו דאה\"נ דלר\"מ דס\"ל דמ\"ע כתובתה מאתים איכא ס\"ס ולדידיה פשיטא דלא איצטריך לטעמא דמ\"ע היא. אך לרבנן דאית להו דמ\"ע אין לה אלא מנה נהי דמנה אית לה משום ס\"ס אבל במנה האחר ליכא ס\"ס דהא מ\"ע אליבא דרבנן ליכא אלא מנה וא\"כ ליכא אלא חד ספק ספק תחתיו ספק אין תחתיו ומש\"ה איצטריכו לטעמא דבחזקת מ\"ע היא. ודע דע\"כ לומר דדעת הקונט' הוא דלר\"י דס\"ל דבחזקת מ\"ע היא הכוונה היא שעל דעת מ\"ע כנס וכמו שצידד הרב מהראנ\"ח פירוש זה בדברי התוס'. ולפ\"ז אפילו אליבא דרבנן חרשת ושוטה יש להן מאתים כמ\"ש להן לפי שע\"ד מ\"ע כנס וכתב לה מאתים. אבל אי אמרת דכוונת ר\"י הוא כפי הפירוש השני שקיים מהראנ\"ח דלא מהניא חזקה זו אלא לטעון בעדה שהיא מ\"ע. א\"כ ע\"כ ברייתא דקתני אין להן טענת בתולים אתיא כר\"מ דלרבנן אף שנטעון בעדה שהיא מ\"ע אכתי יש לה טענת בתולים להפסידה המנה האחר. וכיון שכן הדרא קושיין לדוכתה דלר\"מ למה לי טעמא דחזקה ת\"ל משום ס\"ס. אלא ודאי כדכתיבנא דדעת הקונטרסים היא דלר\"י מהניא הך חזקה לומר שבחזקת מ\"ע נשאת וע\"ד כן כנס. ולפי מונח זה הקשה הגליון על הפנים והוא על קושיית רשב\"א שכתבו התוס' שהקשה לר\"י דאמאי לא קאמר דברייתא קמייתא דקתני יש להן טענת בתולים היא ר\"ג ואליבא דרבנן דמ\"ע כתובתן מנה ומש\"ה אית לה טענת בתולים להפסידה המנה האחר דא\"כ דקמייתא היא ר\"ג א\"כ אמאי יש להן קנס שהרי בחזקת מ\"ע הן עד שאנו אומרים שהבעל על דעת כן כנס וא\"כ ע\"כ לא אתי קמייתא אלא כר\"י דטעמא דיש להן קנס הוא משום דחבטה לא שכיח וכמ\"ש הרא\"ש. וכבר צדדנו לעיל דאפשר דלמאן דמוקי טעמא דר\"י משום דע\"ד מ\"ע כנס אפשר דס\"ל דחלוקה דקנס לא אתיא אלא אליבא דר\"י דאית ליה דחבטה לא שכיח אבל לר\"ג לית להו קנס משום דבחזקת מ\"ע הן ולזה תירץ הגליון דקושיית רשב\"א כך היא דלמה לן טעמא דחזקה כלל אימא דלעולם אינה בחזקת מ\"ע וטעמא דברייתא דקתני אין להן טענת בתולים היא ר\"מ דאית ליה כתובתה מאתים וא\"כ איכא ס\"ס ספק מ\"ע ספק אינה מ\"ע ואת\"ל אינה מ\"ע ספק תחתיו ספק אין תחתיו וקמייתא דקתני יש להן טענת בתולים היא כרבנן דכתובתן מנה וליכא ס\"ס לגבי המנה האחר ומש\"ה איכא טענת בתולים להפסידה המנה האחר ומ\"ש להפסידה המנה שיש לה אליבא דרבנן נ\"ל שהוא ט\"ס שהרי לגבי המנה שיש לה איכא ס\"ס אלא כצ\"ל להפסידה המנה האחר שיש לה אליבא דר\"מ זהו מה שנ\"ל בכוונת דברי הקונט': <br><b>אך </b>אכתי יש לדקדק בדבריהם במ\"ש דאיכא ס\"ס ספק שמא היא מ\"ע ואת\"ל דאינה מ\"ע שמא נאנסה תחתיו שהרי כתבו התוס' בפ\"ק (דף ט') ד\"ה אי למיהב לה כתובה דהאי ספיקא דשמא באונס לא חשיב ספיקא למיהב לה כתובה דאימור קודם שנתארסה נאנסה וכו' והכריחו זה מסוגיא דהתם וממתניתין דהיא אומרת מ\"ע אני אליבא דר\"י. וא\"כ כפי דברי התוס' הללו אזדא לה קושיית הקונט'. ונראה דס\"ל להקונט' כמ\"ש לעיל דדוקא בשאר נשים לא חשיב ס\"ס משום דצ\"ל באונס הוה דאי הוה ברצון מפסדת כתובתה אבל חרשת ושוטה אין חילוק בין אונס לרצון דומה למ\"ש פתוי קטנה אונס הוא וא\"כ כל היכא שאנו אומרים שמא נבעלה תחתיו לעולם יש לה כתובה דהא חשיב אונס וא\"כ איכא שפיר ס\"ס ספק שמא היא מ\"ע ואת\"ל נבעלה אימור תחתיו נבעלה. ומ\"ש שמא נאנסה תחתיו לאו דוקא אלא מילתא אגב אורחיה קמ\"ל דכל שנבעלה תחתיו חשיב כנאנסה תחתיו. ודע שדעת הקונטרסים הוא שלא כדעת הרמב\"ן שכתבנו לעיל דאית ליה דכיון דטענינן לה מ\"ע יש לה מאתים ואפילו לרבנן. וכבר כתבנו לעיל שדעת התוס' ג\"כ הוא דלא כהרמב\"ן: <br><b>עוד </b>כתבו הקונטרסי' וז\"ל וא\"ת לפי הפירוש דאין להן טענת בתולים לפי שבחזקת מ\"ע היא א\"כ מה מתרץ הספר הא ר\"ג והא ר\"י והא לא איירי במ\"ע אלא אם נאמנת לומר משארסתני נאנסתי או לא, וי\"ל דשפיר תירץ דהא לעיל אמרו בתוס' דר\"ג מ\"ע שכיח מש\"ה קאמר הא דקתני אין להן טענת בתולים ר\"ג היא דהויא בחזקת מ\"ע והא דקתני יש להן טענת בתולים ר\"י דס\"ל מ\"ע לא שכיח ע\"כ. וכתב על זה מהר\"ר בצלאל וז\"ל אישתמיטתיה אידך מתניתין דתנן בפ\"ק היא אומרת מ\"ע אני וכו' עכ\"ד. ואני אומר דחס להו לקונטרסים שלא ראו אידך מתניתין דפ\"ק. ועוד את\"ל שלא ראו מכדי סברא הוא דכי היכי דפליגי ר\"ג ור\"י באומרת משארסתני נאנסתי ה\"נ פליגי באומרת מ\"ע אני. וכוונת הקונטרסים אינה כמו שהבין הרב אחרי המחילה הראויה. אלא שהקונטרסים הבינו בכוונת ר\"י הפירוש שדחה מהראנ\"ח ז\"ל וכמ\"ש לעיל והוקשה להם הקושיא בעצמה שהקשה מהראנ\"ח ז\"ל דאי אמרת דמשום חזקה זו אמרינן דבחזקת מ\"ע נשאת ואדעתא דמ\"ע כנס א\"כ מה מתרץ הספר הא ר\"ג הא ר\"י דהא ר\"י נמי מודה בזה וע\"כ לא קאמר אלא אם נאמנת לומר איזה דבר אבל היכא דאיכא למימר דאדעתא דמ\"ע כנס פשיטא דאף ר\"י יודה דאין להן טענת בתולים ולא שייך זה לענין מחלוקתם כלל, ותירצו הקונטרסים התירוץ בעצמו שכתבנו לעיל והבאתי דברי התוס' הללו שהביאו הקונטריסין והכרחנו מדבריהם שפירוש דברי ר\"י הוי כפי הפירוש שדחה מהראנ\"ח ונסתייענו מדברי חידושי הרא\"ש, ושבח לאל שכוונתי לדעת גדולים: <br><b>ומ\"מ </b>אכתי תמיהא לי על הקונטרסי' מאחר שהכרחנו מדבריהם דס\"ל דלר\"י מאי דמוקמינן להו בחזקת מ\"ע הוא לומר דאדעתא דהכי קנס וזה מוכרח מדבריהם כדכתיבנא. א\"כ כשהקשה הגליון על הפנים דלא מצי לשנויי דקמייתא כרבנן ופירשנו לעיל דקושיא זו קאי על קושיית רשב\"א עדיפא מינה הו\"ל להקשות דמה הקשה רשב\"א דלימא דקמייתא כרבנן דאית להו דמ\"ע אין לה אלא מנה ומש\"ה יש להן טענת בתולים דהא כיון דע\"ד מ\"ע כנס וזה כתב לה מאתים ומן הדין לא היה לה כתובה כלל וזה רצה לכתוב לה מאתים פשיטא דאפילו לרבנן יש לה כל מה שכתב לה וכמ\"ש לעיל ונ\"ל שהיא סברא נכונה וצ\"ע: <br><b>וכתב </b>מוהראנ\"ח על קושיית רשב\"א שהקשה לר\"י דאמאי לא מוקי הא ר\"מ והא רבנן דקשה דא\"כ היינו פלוגתא דר\"מ ורבנן בכל מ\"ע ולא שייכא גבי חרשת ושוטה דוקא והכא משמע דאיצטריך לאשמועינן דין בחרשת ושוטה לא דין דמ\"ע ואע\"ג דתלמודא מוקי הא ר\"ג והא ר\"י מ\"מ אשמועינן דין בחרשת ושוטה אבל לפי קושיית רשב\"א לא אשמועינן כאן כלל אלא דין דמ\"ע בעלמא דלא משתמע מהא כלל אם יש לחרשת דין דמ\"ע או לא כדאמרן עכ\"ל. ויש לדקדק דלפי תירוץ רב ששת דמוקי הא ר\"ג והא ר\"י התינח דברייתא דאין להן טענת בתולים דמוקמינן לה כר\"ג אשמועינן דין חדש בחו\"ש דמחזקינן להו בחזקת מ\"ע ומש\"ה אין להן טענת בתולים אבל אידך ברייתא דמוקמינן לה כר\"י מאי אשמועינן דהא מילתא דפשיטא היא דלר\"י יש להן טענת בתולים דהא אפילו טענה לא מהימנא כ\"ש היכא דלא טענה אלא ודאי דר\"ג רצה לחדש דין אחד בחו\"ש לפי שיטתו ושמעיה ר\"י וחלק עליו אע\"ג דלדידיה דברים פשוטים הם. א\"כ לפי קושיית רשב\"א איכא למימר הכי דר\"מ רצה לחדש דין אחד בחרשת ושוטה כפי שיטתו ואמר דאין להן טענת בתולים משום חזקה דמ\"ע ושמעוה רבנן לר\"מ וחלקו עליו. וכ\"ת דלפי תירוץ רב ששת ברייתא קמייתא דמוקמינן לה כר\"י אשמועינן חידוש דלא נימא דהני מיחבטן טפי ואפילו ר\"י יודה דאין להן קנס וכמ\"ש הרב. א\"נ לאפוקי סברת הרז\"ה דס\"ל דלר\"י אין להם טענת בתולים. א\"כ לאוקימתא דרשב\"א נמי איכא למימר הכי דאיצטריך ברייתא קמייתא לאפוקי סברת הרמב\"ן דאית ליה דכל היכא דטענינן לה מ\"ע יש לה כל מה שכתב לה ואפילו מאתים ואפילו לרבנן כיון דלא הוי מקח טעות קמ\"ל דלרבנן יש להן טענת בתולים. ומיהו עדיין יש לחלק וליישב דברי הרב ז\"ל ודו\"ק: <br><b>ואכתי </b>יש לדקדק בקושיית רשב\"א דהא כפי אוקימתא דרב ששת דקאמר הא ר\"ג והא ר\"י מחלוקת הברייתות הוא במנה ומאתים דהא רב ששת ס\"ל דכנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה יש לה מנה וא\"כ לר\"י דיש להן טענת בתולים אינו אלא שלא יהיו לה מאתים אבל מנה לא ולברייתא האחרת יש לה מאתים דהא ר\"מ היא. ולפי אוקימתא דרשב\"א נמי שהקשה דאימא כולהו כר\"ג והא ר\"מ והא רבנן מחלוקת הברייתא הוא במנה ומאתים וא\"כ מאי אולמיה דהאי אוקימתא מהאי. ומ\"ש בעל חידושי הלכות משום דפלוגתייהו דר\"מ ורבנן מיתנייא בפ\"ק מיקמי פלוגתייהו דר\"ג ור\"י אינו נכון בעיני כלל. ול\"נ דקושיית רשב\"א היא דמנ\"ל לרב ששת דלר\"י חרשת ושוטה יש להן קנס אימא דלר\"י לית להו קנס משום דבחזקת בעולה היא וכסברת הרז\"ה ואי משום דקתני בהאי ברייתא דקנס ויש להן טענת בתולים וע\"כ ר\"י היא דאי ר\"ג הא אמר דאין להן טענת בתולים אימא דרבנן היא דס\"ל דמ\"ע אין לה אלא מנה ובשלמא לרש\"י ע\"כ ברייתא דקתני ויש להן קנס ר\"י היא. עוד נ\"ל דלאוקימתא דרב ששת כל הברייתות הם שנויות דלא כהלכתא דקמייתא ר\"י היא ותניינא ר\"ג היא אליבא דר\"מ דלית הלכתא כוותיה אבל לאוקימתא דרשב\"א ברייתא קמייתא מיהא הויא כהלכתא דהיא ר\"ג ואליבא דרבנן: <br><b>כתב </b>רש\"ל בהגהותיו על קושיית רשב\"א וז\"ל. לפי הגירסא שמצא ר\"י בספרים לא מקשה מידי מאחר שיש להן קנס אלמא דלא מוקמינן להו בחזקת מ\"ע ויש להן טענת בתולים לכ\"ע אלא לפי גירסא שלנו הקשה רשב\"א לפי שסבר דיש לחלק שפיר בין קנס לטענת בתולים בשלמא לענין קנס מוקמינן להו אחזקתן דאית להו בתולים ואינן מ\"ע אבל היכא דמצא פ\"פ טפי אית לן למימר שמ\"ע היא מלומר שנבעלה בזנות ע\"כ. ולא ידעתי מה חילוק יש בין גירסת ר\"י שמצא בספרים לגירסתנו לענין מה שחילק ולגירסא שמצא ר\"י בספרים איכא לאקשויי דאמאי קאמר רב ששת והא ר\"י אימא הא והא ר\"ג ויש לחלק בין קנס לטענת בתולים וכמו שחילק מהרש\"ל. וכ\"כ מהר\"ר בצלאל ומהראנ\"ח דלגירסת ר\"י שמצא בספרים קשה דאמאי איצטריך לומר והא ר\"י וכתבו דבכלל קושיית רשב\"א היא קושייתם אלא שרשב\"א רצה להקשות אף כפי גירסתנו דגרסינן ויש להן טענת בתולים. והרב חידושי הלכות הביא דברי רש\"ל הללו והקשה עליהם ודבריו הם סתומים וחתומים יע\"ש: <br><b>עוד </b>ראיתי לדקדק במ\"ש התוס' בסיום קושיית רשב\"א וכ\"ת משום דקתני חרשת דומיא דאיילונית הא ע\"כ איילונית גופה לא הפסידה כתובתה לגמרי דהא רב ששת דמשני הא ר\"ג והא ר\"י ס\"ל כנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה יש לה כתובה מנה ע\"כ. דלמה הכריחו הדבר מאיילונית ת\"ל מחרשת גופה דאיך יתכן לומר דמוקי לה כר\"י משום דבעי לומר דיש להן טענת בתולים הוא להפסידה לגמרי מכתובתה דהא רב ששת אית ליה כנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה יש לה מנה וא\"כ ע\"כ כי נמי מוקי לה כר\"י לאו להפסידה לגמרי הוא. וא\"כ אמאי לא מוקי לה כר\"ג ואליבא דרבנן. וכבר נתעורר בזה הרב חידושי הלכות יע\"ש: <br><b>זאת </b>תורת העולה ממ\"ש דלענין טענת בתולים שלש מחלוקות בדבר. האחת הוא דעת הרז\"ה דס\"ל דחרשת ושוטה יש להן טענת בתולים לדידן דקי\"ל כר\"ג ולא טענינן לה שום דבר לא טענה דמ\"ע ולא משארסתני נאנסתי משום דמילי דלא שכיחי נינהו והרי זו בחזקת בעולה ואין לה כלום והוי מקח טעות משום דכנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה דהוי מקח טעות. אלא שאני מסתפק אי הוי דוקא בכתב לה מאתים הוא דאז איכא למימר דכנסה אדעתא דבתולה. אבל אם כתב לה מנה אפשר דאין לו טענת בתולים משום דאדעתא דבעולה נחית שהרי כתב לה מנה. ומסתברא דאין לחלק אלא בכל גווני איכא טענת בתולים כיון דמדינא לית לה כתובה כלל ואיהו כתב לה איכא למימר דלכל מאי דכתב לה הוא אדעתא דבתולה. אך אם באו עדים והעידו דחרשת ושוטה הלזו היו מ\"ע פשיטא דלא הוי מקח טעות. אך אם יש לה מאתים כמ\"ש לה בזה איכא לאסתפוקי אי ס\"ל כהרמב\"ן דכיון דלא הוי מקח טעות אית לה כל מאי דכתב לה ואפילו מאתים. או אם ס\"ל כדעת התוספות ולית לה אלא מנה ולא נתברר דין זה בדבריו. מיהו מנה יש לה וכ\"ש. אם לא כתב לה אלא מנה ויש עדות שהיתה מ\"ע דיש לה מה שכתב לה: <br><b>הסברא </b>השנית היא סברת התוס' דטענינן לה טענה דמ\"ע דוקא ולפ\"ז כיון דקי\"ל כרבנן דמ\"ע כתובתה מנה יש להן טענת בתולים להפסידן מנה. וכבר כתבנו לעיל שזה הוא אם נפרש דברי התוס' כפי מה שפירש מהראנ\"ח ז\"ל. אבל לפי הפירוש שדחה הרב הנזכר אין ספק דאין להן טענת בתולים כלל כיון דאדעתא דמ\"ע נחית ואם כתב לה מנה לכל הפירושים יש לה מנה ואם נודע שהיו בעולות אין להן כלום דהוי מקח טעות לגמרי לכל הפירושים. ודע דאין לחלק לסברת התוס' בין אם קידש ובעל לאלתר או לא דלעולם לא טענינן לה אלא שהיתה מוכת עץ קודם האירוסין וזה מוכרח מקושיית רשב\"א וכבר כתבתי לעיל טעמו של דבר. וכבר כתבתי דע\"כ ר\"י לא ס\"ל כהרמב\"ן כיון דגריס בברייתא קמייתא ויש להן טענת בתולים ולסברת הרמב\"ן ז\"ל האי ברייתא הויא תיובתא דרב ששת: <br><b>הסברא </b>השלישית היא סברת הרמב\"ן בספר המלחמות ובחידושיו דטענינן להו מ\"ע ואית להו כל מאי דכתב כיון דלא הוי מקח טעות ומש\"ה אין להן טענת בתולים. והרא\"ש נמי הכי ס\"ל דאין להן טענת בתולים כלל ולא מטעמיה דהרמב\"ן אלא משום דזה אדעתא דמ\"ע כנס ואפי' לרבנן אית להו מאתים. וזהו שהביא ברייתא זו דאין להן טענת בתולים בפסקיו בפ\"ק דכתובות וכן הוא דעת הרי\"ף ז\"ל בהלכות בפ\"ק. וכ\"פ הטור סימן ס\"ז וז\"ל וחרשת ושוטה ומ\"ע אין להן טענת בתולים כלל ע\"כ. ונ\"ל שרצה לרמוז במלת כלל לאפוקי סברת התוס' שכתבנו: <br><b>והנה </b>רבינו ז\"ל לא הביא דין זה דחרשת ושוטה לענין טענת בתולים בפירוש אלא כתב בפירקין וכל שכתובתה מאה או שלא תקנו לה כתובה אין לה טענת בתולים ע\"כ. וכוונת דבריו היא כגון חרשת ושוטה שאין להן כתובה מן הדין דאפילו אם כתב להן כתובה אין להן טענת בתולים והוציא רבינו דין זה מהך סוגיא דפרק אלו נערות. ואי ס\"ל כטעמיה דהרא\"ש ניחא טפי דכל החלוקות דנקט רבינו הוו מחד טעמא משום דאדעתא דמ\"ע כנס ולפיכך אם כתב לה מאתים אין לה טענת בתולים כלל. וה\"ה ז\"ל כתב וז\"ל וכתב רבינו או שלא תקנו לה חכמים כתובה ופשוט הוא שאין טענת בתולים אלא להפסידה ממה שהוא תנאי ב\"ד ע\"כ. ודבריו תמוהים הרבה בעיני מכח סוגיא זו דפרק אלו נערות וצ\"ע. (א\"ה עיין לקמן ד\"ה והנני). וראיתי להטור רס\"י ס\"ח שכתב כל כתובה וכו' או שלא תקנו לה כתובה. ולא ידעתי למה כתבו כאן ברמז מאחר שחזר ושנאו לקמן בפירוש. ומרן ז\"ל העתיק דברי הטור וכתב וז\"ל כ\"כ הרמב\"ם והכי משמע במתניתין פ\"ק דכתובות ע\"כ. ואם כיון הרב על החלוקות הראשונות הכי איתא בהדיא במתניתין בפ\"ק ואם כיון אל החלוקה דאו שלא תקנו לה כתובה אפילו רמז ליכא בפ\"ק ובפרק אלו נערות מבואר הדבר. (א\"ה עיין לקמן ד\"ה והנני ודו\"ק): <br><b>ודע </b>שדעת הר\"ן הוא ג\"כ שאין להן טענת בתולים כלל ויש להן כל מה שכתב להן ואפילו מאתים משום דטענינן לה משנתארסה נאנסה וכן פירש הר\"ן בפ\"ק דכתובות. ודע דאיכא נפקותא דדינא בין טעמיה דרש\"י לטעמיה דהרמב\"ן והרא\"ש דלהרמב\"ן והרא\"ש אין לחלק כלל בין אם קידש ובעל לאלתר או לא דבכל גווני אין להן טענת בתולים כלל. אבל לרש\"י דוקא היכא דלא בעל לאלתר אבל אם בעל לאלתר אפשר דאין לה כלל משום דלא טענינן לה מ\"ע דהוי מילתא דלא שכיח וכמ\"ש לעיל וכן נראה שהוא דעת הרב המנהיר בחידושיו. ואפשר דס\"ל דטענינן לה מ\"ע ויש לה מנה וכסברת התוס'. אך ע\"כ סברת הרמב\"ן לא ס\"ל שהרי גירסתו היא כגירסתנו וכבר כתבתי דלפי גירסתנו ניחא לסברת הרמב\"ן ואם נתברר שהיתה מ\"ע לרש\"י יש לה טענת בתולים להפסידה מנה. ודע דלהריטב\"א דס\"ל כפירש\"י ול\"ג כגירסתנו אלא יש להן קנס ותו לא יש להסתפק אם רש\"י חולק על סברת הרמב\"ן וכמ\"ש למעלה ובסברת הרי\"ף אין הכרע ואפשר דס\"ל כרש\"י: <br><b>אחר </b>שכתבתי כל זה ראיתי להרב לח\"מ בפירקין במהדורא שניה שכתב דמסוגיא זו פרק אלו נערות משמע דחכמים תקנו כתובה לחרשת ושוטה דאם נאמר דאיירי בכתב לה כתובה אינו נראה דודאי דכיון דכתב לה הכי הוי מתנה ולית לה טענת בתולים כיון דלא תקנו לה רבנן כתובה דכ\"כ רבינו למטה דכל מאי דלא תקנו כתובה אין לה טענת בתולים וצ\"ע עכ\"ל. וכבר נתבאר דהרמב\"ן כתב בפירוש דמיירי בדכתב לה ואפ\"ה לר\"י יש לה טענת בתולים. וכן הוא דעת כל הפוסקים אף שלא כתבו כן בפירוש. ומה שהכריח מדברי רבינו ז\"ל ליתא משום דרבינו אזיל לשיטתיה דפסק כר\"ג ומש\"ה כתב כן וזה פשוט. (* א\"ה עיין לקמן ד\"ה והנני ודו\"ק): <br><b>ולענין </b>קנס דעת הרז\"ה דלר\"ג יש להן קנס וכן היא סברת התוס' והרמב\"ן וכמו שהכריח מהראנ\"ח וכ\"כ מהריב\"ל בח\"ב בחידושיו וכ\"כ הריטב\"א אך כפי מ\"ש הרא\"ש בחידושיו דלר\"ג חבטה דהני שכיח טובא אפשר דלדידיה לר\"ג אין להן קנס. ובזה ניחא מה שלא הביאו הרי\"ף והרא\"ש ז\"ל ברייתא דקנס לפסק הלכה אלא ודאי משום דס\"ל דהאי ברייתא אתיא כר\"י ולית הלכתא כוותיה ולר\"ג דחבטה דהני שכיח טובא הוו בחזקת מ\"ע ולית להו קנס. ואפשר שמטעם זה פסק רבינו בפ\"ח מהלכות נערה בתולה דחרשת ושוטה אין להן קנס וכן פסק הסמ\"ג עשין סי' ר\"ד וסמכו על הברייתא השנויה בתוספתא שהביאה הרמב\"ן בספר המלחמות דקתני בפירוש דחרשת ושוטה אין להן קנס. וס\"ל דהאי ברייתא אתיא כר\"ג דהלכתא כוותיה אלא שאני תמיה דפירוש זה שכתבנו בשם הרא\"ש לא יצדק אלא אליבא דמ\"ד מ\"ע אין לה קנס. אך מדברי רבינו יראה דמ\"ע יש לה קנס שהרי לא מנה בכלל הנשים שאין להן קנס מ\"ע וכן הוא דעת הסמ\"ג שכתב עשר בנות הן שאין להן קנס וכו' ולא מנה מ\"ע בכללן. וא\"כ [אף] דנימא דהם מפרשים הסוגיא כפי פירוש הרא\"ש דלר\"ג חבטה דהני שכיח והוו בחזקת מ\"ע. אכתי יש לתמוה דלמה אין להן קנס והראב\"ד השיגו בזה וכתב זו טעות דלהדיא לרבנן יש לה קנס ופיתוי. וראיתי למרן ז\"ל שהעתיק סוגיית הגמרא וכתב בסוף דבריו דכיון דלר\"ג דקיימא לן כוותיה חרשת ושוטה אין להן טענת בתולים ממילא שמעינן דלית להו קנס ע\"כ. ואני תמיה על מרן ז\"ל המלמדנו להועיל איך סתם לנו הדברים וכתב דלר\"ג כי היכי דלית להו טענת בתולים ה\"נ לית להו קנס דמה ענין זה לזה. והנראה אצלי דגירסת רבינו והסמ\"ג היתה אין להן קנס וכדאיתא בתוספתא ומאי דתני בתוספתא מ\"ע ליתא וצריך להגיה ממאנת דהני ארבע נשים דהיינו חרשת ושוטה ובוגרת וממאנת חד דינא אית להו וכדאיתא בדברי רבינו בפרק ב' וקושיית הגמרא לא היתה אלא מטענת בתולים לטענת בתולים וגירסתם היתה כגירסתנו דגרסינן ויש להן טענת בתולים. עוד סבור הייתי לומר דרבינו ז\"ל כי היכי דלא ליפלגו ברייתות אהדדי סבר דברייתא השנויה במכילתין הוא לענין צער דדוקא בהני אע\"פ שאין להן קנס של חמשים כסף יש להן צער וברייתא דתוספתא מיירי לענין קנס של חמשים כסף. אלא שלא מצאתי בשום מקום שיקרא הצער קנס. ועוד דקנס דהני הוי דומיא דקנס דאיילונית דתני בהדייהו. לכן נראה שגירסא אחרת היתה לרבינו והסמ\"ג וגירסתם היתה כך איילונית יש לה קנס החרשת והשוטה אין להן קנס ויש להן טענת בתולים: <br><b>אך </b>עדיין לא נתקררה דעתי בכל זה דמאחר שדעת רבינו והסמ\"ג הוא דמ\"ע יש לה קנס למה נשתנו חרשת ושוטה שאין להן קנס. וכ\"ת משום דכתיב ולו תהיה לאשה ודרשינן אשה שיש לו בה הויה הנהו לית בהו הויה וכדאמרינן בר\"פ אלו נערות אמתניתין דואלו נערות שיש להן קנס והני בני הויה נינהו וכו'. ואע\"ג דקי\"ל דגם נשים שאין בהן הויה חייב בקנס ודוקא לענין מה שצותה תורה שיקחנה לאשה הוא דדרשינן ולו תהיה לאשה אבל לענין קנס בכל גווני חייב, אפשר דשאני נשים שהן אסורות דרבינן להו מקרא לענין קנס משום דיש להן הויה במקום אחר אבל הני דלית להו הויה כלל אפשר דממעטינן להו גם לענין קנס. הא ודאי בורכא היא דהא חרשת ושוטה יש בהן הויה ע\"י אביהם וכמ\"ש רבינו בפרק ה' מהלכות אישות דין י\"א, וכ\"ת דבעינן שיהיה לה הויה מצד עצמה גם זה אינו שהרי קטנה יש לה קנס והכי קי\"ל. ועוד דאפילו קטנה שאין לה אב אם נאנסה יש לה קנס וזה מבואר בגמרא בפרק אלו נערות דאמרינן ממאנת אין לה קנס ופירש\"י משום דהיא בחזקת בעולה הא לאו הכי יש לה קנס. וא\"כ למה נשתנה דין החרשת מדין הקטנה שאין לה אב והדבר צריך תלמוד וצריך עיון: <br><b>וראיתי </b>להטור סי' קע\"ז שכתב וז\"ל וכן בחרשת ושוטה השיג עליו הראב\"ד וכתב יש לה קנס וכ\"כ הרמ\"ה ואפילו למ\"ע ומדברי ר\"י יראה שאין קנס לחרשת ושוטה ולא למ\"ע ע\"כ. ומ\"ש דלדעת הרמ\"ה יש קנס למ\"ע כבר כתבנו שכן הוא דעת רבינו והסמ\"ג. אך במ\"ש בשם ר\"י איכא לעיוני דבשלמא חלוקה דמ\"ע שאין לה קנס זה מבואר בדברי התוס'. אבל מ\"ש דלר\"י אין קנס לחרשת ושוטה יש לתמוה עליו שהרי מדברי התוס' מקושיית רשב\"א יש להוכיח דהתוס' ס\"ל דחלוקה דקנס היא מוסכמת מהכל ואף ר\"ג מודה בה דיש לה קנס וכמ\"ש הראנ\"ח בחידושיו. ובשלמא כפי הפירוש שכתבנו לעיל בדברי ר\"י שהוא הפירוש שדחה הראנ\"ח ניחא דאפשר לומר דדוקא לר\"י דחבטה לא שכיח יש לה קנס אבל לר\"ג דחבטה שכיח עד שמטעם זה אנו אומרים דבחזקת מ\"ע כנס אפשר דלית לה קנס משום דהויא בחזקת מ\"ע. וכבר כתבנו לעיל שדעת הקונטרס הוא דלפר\"י לר\"ג אין קנס לחרשת ושוטה ומה שיקשה על זה מקושיית רשב\"א כבר כתבנו לעיל כל הצורך. ומ\"ש מרן הב\"י בטעם סברת הרמ\"ה ז\"ל לא ידעתי פירושו: <br><b>זאת </b>תורת העולה דבמוכת עץ לרבינו והסמ\"ג והרמ\"ה יש לה קנס ולהרמב\"ן ור\"י והרא\"ש אין קנס למ\"ע. ודעת הרי\"ף והרז\"ה לא נתבאר בזה וכן רש\"י והריטב\"א לא ביארו דעתם בזה. ולענין חרשת ושוטה להרז\"ה והראב\"ד והרמ\"ה והרמב\"ן והריטב\"א יש להן קנס ולדעת מהראנ\"ח אף ר\"י ורשב\"א הוו מסברא זו. ורבינו והסמ\"ג והרי\"ף והרא\"ש ור\"י כפירוש ספר הטור ס\"ל דאין קנס לחרשת ושוטה. ודע דלפי סברת הטור דלר\"י אין קנס לחרשת ושוטה וטעמא הוא משום דס\"ל דברייתא קתני יש להן קנס אתיא דוקא אליבא דר' יהושע ומאי דקאמר רב ששת הא ר\"ג והא ר\"י הוא דוקא אתיא שפיר הכרח התוס' שהכריחו פר\"י מכח גירסת הספרים דל\"ג אלא ויש להן קנס ותו לא. ותמהנו לעיל דמה הכרח הוא זה. ולפי סברת הטור ניחא דהמקשה והמתרץ כולהו ס\"ל חד טעמא במאי דאמרינן דאין להן טענת בתולים והוא משום דבחזקת מ\"ע הן. וע\"ז הוקשה לסתמא דתלמודא מברייתא דקתני ויש להן קנס דמשמע דלא מוקמינן להו בחזקת מ\"ע ורב ששת לא חידש אלא דהאי חזקה דמ\"ע הוא דוקא לר\"ג אבל לר' יהושע חבטה לא שכיח ולפיכך יש לה קנס. אבל לרש\"י קשה דמה הקשו מקנס לטענת בתולים הא לעולם אימא לך דבחזקת בתולה היא ומש\"ה יש לה קנס ואפ\"ה אין להן טענת בתולים משום דטענינן להו משארסתני נאנסתי. ואף את\"ל דהמקשה לא הוה ס\"ל הכי אלא דטעמא דאין להן טענת בתולים הוא משום דבחזקת בעולה היא. אכתי תיקשי לרב ששת דאמאי אוקי לברייתא דקנס כר\"י הא לפי המסקנא אתיא ככ\"ע. והקושיא בעצמה שהקשה מהראנ\"ח לר\"י הוא מה שהקשו התוס' לפירש\"י. ודע דאליבא דמ\"ד דחרשת ושוטה יש להן קנס אפילו אי טעין ואמר שלא מצאה בתולה לא מהימן וכ\"ש בשאר נשים ודין זה הוא מוסכם אליבא דכ\"ע: <br><b>ודע </b>דאליבא דמ\"ד דטעמא דחרשת ושוטה דאין להן טענת בתולים הוא משום דהוו בחזקת מ\"ע וע\"מ כן כנס או משום דטענינן לה מ\"ע דשכיח לסברת ר\"ח ז\"ל דאית ליה דמ\"ע אין לה דמים אבל פתחה סתום הא דקי\"ל דאין להם טענת בתולים הוא דוקא בטוען טענת דמים אבל בטוען טענת פ\"פ יש להן טענת בתולים דאף דנימא דאדעתא דמ\"ע כנס אדעתא דבעולה לא כנס והוי מקח טעות. וכן למ\"ד דטעמא הוא משום דטענינן לה מ\"ע הא בטוען טענת פ\"פ לא מצינן לטעון טענה דמ\"ע. וכ\"ת כפי זה תיקשי דמאי דוחקיה דרב ששת לומר הא ר\"ג והא ר\"י לימא ברייתא דקתני אין להן טענת בתולים הוא בטוען טענת דמים ומוכרח הוא דהאי ברייתא מיירי בטוען טענת דמים דהא בהדי מ\"ע קתני להו ועלייהו קאמר אין להן טענת בתולים. ולפי סברת ר\"ח ז\"ל ע\"כ מיירי בטוען טענת דמים וברייתא דקתני יש להן טענת בתולים מיירי בטוען טענת פתח פתוח. כבר נתעוררו בזה התוס' בד\"ה אי דקא טעין וכו' ותירצו ושמא לית ליה חזקה דאין אדם טורח בסעודה ומפסידה ולא מהימן בפ\"פ להפסיד כתובתה אע\"ג דקאמר אי דקא טעין פ\"פ הכי נמי דמשמע דנאמן שמא היינו לאוסרה עליו אבל ברייתא דלעיל משמע דיש להן טענת בתולים לענין כתובה דומיא דקנס ע\"כ: <br><b>ודע </b>דלסברא זו הא דנאמן בטענת דמים להפסידה כתובה לאו מטעמא דחזקה הוא דע\"כ ל\"ק רב נחמן טעמא דחזקה אלא בטוען פ\"פ דטענה גרועה היא דאפשר דאינו בקי ועל צד הספק קא טעין ומש\"ה איצטריך לטעמא דחזקה כלומר דאי לאו דקים ליה לא הוה טוען להפסיד סעודתו. אבל בטוען טענת דמים לא איצטריך להאי טעמא דחזקה כיון דטענתו מבוררת. וכן הוא דעת הרשב\"א וכמ\"ש הר\"ן בשמו בפ\"ק דכתובות ורב ששת פליג עליה דרב נחמן ולית ליה האי חזקה להפסידה כתובתה. ולפי זה לדידן דקי\"ל כרב נחמן דאית ליה דנאמן בטענת פ\"פ משום חזקה חרשת ושוטה אי טעין טענת פ\"פ יש להן טענת בתולים אף לר\"ג: <br><b>ואכתי </b>אני תמיה בדברי התוס' ז\"ל טובא במ\"ש בסוף דבריהם אבל ברייתא דלעיל וכו' דנראה דהוקשה להם דאכתי תיקשי דאימא דברייתא קמייתא מיירי שטענתו היא לאוסרה עליו ומיירי בטוען טענת פ\"פ ומש\"ה יש להן טענת בתולים לאוסרה משום דליכא למימר שהיא מ\"ע כיון שטוען טענת פ\"פ ואיך יתכן דחרשת ושוטה איכא טענת בתולים לאוסרה והרי כיון שאין קידושיו אלא מדרבנן לא נאסרה לבעל וכמ\"ש מהר\"ר יחיאל באסאן דחרש שזינתה אשתו לא נאסרה משום דלא אמרינן ונטמאה אלא בקידושי תורה. (* א\"ה עיין מה שכתבתי לעיל ד\"ה וראיתי לדקדק בדברי הרמב\"ן וכו') ועוד דל מהכא חרשת דאיכא למימר דאע\"ג דאין קידושין אלא מדרבנן מ\"מ ס\"ל דיש בה ונטמאה מדרבנן שוטה מאי איכא למימר דהא לית לה קידושין אפילו מדרבנן. וי\"ל דמיירי שהיתה פקחת כשקידשה ונעשית אח\"כ חרשת או נשתטית דקידושיה דבר תורה. א\"נ דמיירי כשקידשה אביה דאז קידושי חרשת ושוטה הוו דבר תורה וכמבואר ר\"פ חרש. ונראה דע\"כ מיירי בכה\"ג דנתקדשה ע\"י אביה דאלת\"ה אפילו בפקחת לא נאסרה על בעלה דהא איכא ס\"ס ספק תחתיו ספק אין תחתיו ואת\"ל תחתיו ספק באונס ספק ברצון. ובפ\"ק דכתובות אמרינן בהדיא דכל היכא דאיכא ס\"ס אינה נאסרת על בעלה וכיון דע\"כ מיירי בשנתקדשה פחותה מבת שלש שנים דהשתא ליכא אלא חד ספק דהיינו ספק באונס ספק ברצון ע\"כ מיירי בשקידשה אביה דאי לא אפילו מיאון אינה צריכה וכמ\"ש רבינו דפחותה מבת שש או חמש א\"צ למאן וכיון שכן שייכא טענת בתולים לאוסרה כיון שקידושיה דבר תורה: <br><b>ומ\"מ </b>קשיא לי להאי תירוצא דמיירי בחרשת ושוטה שקיבל בה אביה קידושין פחותה מבת שלש שנים אמאי נאסרת הא קי\"ל פיתוי קטנה אונס הוא ופשיטא דה\"ה לחרשת ושוטה דאפילו גדולה חשיבא כקטנה דאין לה רצון ליאסר על בעלה. ובשלמא אוקימתא דגמרא דפ\"ק דכתובות ניחא דמיירי כשמעכשיו היא גדולה דהשתא נאסרת על בעלה משום דאימור תחתיו זינתה כשהיא גדולה דלא חשיב ס\"ס משום דשם אונס חד הוא וכמ\"ש התוספות שם אבל בחרשת למה נאסרה. ואולי דהתוספות ס\"ל כסברת רבינו שכתב בפרק ב' מהלכות סוטה ובפרק ג' מהלכות איסורי ביאה דקטנה שזינתה ברצון דנאסרה על בעלה דלית ליה פיתוי קטנה אונס הוא. וס\"ל להתוס' דגם בחרשת ושוטה נמי נאסרה על בעלה כל שלא היה באונס: <br><b>הן </b>אמת דבסברת רבינו הלזו תמהו עליו הראשונים ז\"ל דבהדיא אמרינן בפרק ד' אחין (דף ל\"ג) פיתוי קטנה אונס הוא וה\"ה כתב דסובר רבינו דהך סוגיא לאו בדוקא איתמר אלא בדרך דחייה לומר דהכי נמי מסתברא דאמרה לאו הכרע הוא דאנא אמינא לך דפיתוי קטנה אונס הוא וכיון שמן המשנה עצמה היו למדין דהוחלפו הוא לא דקדקו בדין זה שם ע\"כ. והדבר ברור כמה יש מהדוחק בתירוץ זה ומלבד דוחק זה לא ידעתי מה יענה הרב בההיא דאמרינן בפ' הבא על יבמתו (דף ס\"א) תניא ר\"א אומר כהן לא ישא את הקטנה ואמר רבא דטעמיה דר\"א הוא דחיישינן שמא תתפתה עליו והקשו אי הכי ישראל נמי ותירצו פיתוי קטנה אונס הוא ואונס בישראל מישרא שרי ע\"כ. הרי דלר\"א ס\"ל דפיתוי קטנה אונס הוא ולא מצינו בזה שנחלקו עליו, ואע\"ג דע\"כ רבנן פליגי עליה דר\"א וכדקאמר התם הא ר\"א היא ולא רבנן. היינו דפליגי עליה בעיקר הדין דר\"א חייש לשמא תתפתה ורבנן לא חיישי להכי. אבל במאי דס\"ל לר\"א דפיתוי קטנה אונס הוא לא מצינו שנחלקו עליו. הן אמת דקצת סעד מצאתי לדברי רבינו מההיא דאמרינן בפרק נערה (דף מ\"ד) אמר ר\"ל המוציא שם רע על הקטנה פטור שנאמר נערה מלא ומותבינן עלה טעמא דכתב רחמנא נערה הא לאו הכי הו\"א אפילו קטנה והא כתיב ואם אמת היה הדבר וכו' וקטנה לאו בת עונשין היא ע\"כ. ואם איתא דקטנה שזינתה אינה נאסרת מהיכא קס\"ד שיהיה חייב בקנס וב\"ד לאיזה תכלית נזקקין לטענתו שאומר שזינתה והביא עדים על זה דהא בלא עדים לא משכחת דין דמוציא ש\"ר היעלה על הדעת דאם טען הבעל שזינתה קודם שנתארסה שיהיה חייב או שטען שנאנסה והאי קטנה דכותה היא. וא\"כ לא הי\"ל להקשות לרב אדא בר אהבה משום דאינה בת עונשין דתיפוק ליה משום דאינה נאסרת עליו וכל דברי הבעל הם דברי הבאי. ולסברת רבינו ניחא. ומיהו יש לדחות ראיה זו דאפשר דמיירי דהמוציא ש\"ר היה כהן שנאסרה עליו אפילו באונס והביא עדים על זה והוזקקו ב\"ד על טענתו. סוף דבר דכיון דמצינו דרבינו ז\"ל לית ליה דין זה דפיתוי קטנה אונס הוא אפשר היה ליחס סברא זו להתוס' ז\"ל: <br><b>אך </b>מדברי התוס' פרק קמא דכתובות (דף ט') ובפרק אלו נערות (דף מ') ד\"ה הא לאו הכי מוכח דס\"ל דפיתוי קטנה אונס הוא והוא כרבינו וכ\"כ מוהריק\"ו שורש פ\"א. וא\"כ כ\"ש דחרשת ושוטה פתויין חשיב אונס וא\"כ אזדא ליה מאי דכתיבנא דמיירי בחו\"ש שקיבל אביה קידושיה פחותה מבת שלש שנים. פש גבן תירוצא קמא כשנתקדשו כשהן פקחות ואח\"כ נעשו חרשות ושוטות דהשתא איכא לספוקי שמא כשהיתה פקחת נבעלה ברצון ונאסרה על בעלה. ומיהו כפי אוקימתא זו תיקשי דהא איכא ס\"ס ספק תחתיו ספק אין תחתיו ואת\"ל תחתיו ספק באונס ספק ברצון או ספק דנבעלה כשהיא פקחת או כשנשתטית: <br><b>אשר </b>על כן נראה דמיירי בפקחת שקידשה אביה פחותה מבת שלש שנים וגדלה ואחר כך נשתטית דהשתא ליכא אלא חד ספק שמא באונס שמא ברצון. וכ\"ת אכתי איכא ס\"ס ספק כשהיא פקחת ספק כשהיא שוטה ואת\"ל כשהיא פקחת אימור באונס הוה. הא לא קשיא משום דשם אונס חד הוא דמה לי נבעלה כשהיא שוטה מה לי נבעלה באונס. וכ\"כ הראשונים גבי אוקימתא דקידשה אביה פחותה מבת שלש שנים יע\"ש: <br><b>ומיהו </b>אכתי אני מסתפק בדין זה משום דאפשר דע\"כ לא אמרינן בגמרא דקטנה שקידשה אביה פחותה מבת שלש שנים וגדלה וטען טענת דמים דאסורה אף דאיכא חזקת היתר לבעלה ומן הדין היה שנאמר דבעודה קטנה נבעלה להעמידה בחזקתה אלא משום דאיכא חזקה אחרת כנגדה והיינו בתולה נולדה והשתא כשגדלה נבעלה וכיון שכן אוקי חזקה נגד חזקה וכיון דאין כאן אלא חד ספק נאסרה על בעלה אבל בנ\"ד דהשתא חרשת היא ואדרבה חזקה דבתולה נולדה מסייעה להתירה לבעלה ולומר דהשתא כשהיא חרשת נבעלה ונמצא דשתי חזקות מסייעות לה אפשר דאינה נאסרת וסעד מצאתי לחילוק זה בדברי התוס' פ\"ק דכתובות (דף ט') ד\"ה לא צריכא יע\"ש: <br><b>עוד </b>אפשר לומר דלעולם דמיירי בחרשת שקיבל בה אביה קידושין א\"נ בגדולה שקידשה עצמה כשהיא פקחת ועכשיו נשתטית וכ\"ת אמאי נאסרה י\"ל דמיירי באשת כהן דקי\"ל דאפילו באונס נאסרה לו. אלא שעדיין אני חוכך בזה לפי שהתוס' עלה ההיא סוגיא דפ\"פ דבין באשת כהן ובין באשת ישראל שקיבל אביה קידושין פחותה מבת שלש שנים הקשו דאכתי איכא ס\"ס דהיינו ספק מוכת עץ ספק דרוסת איש. ותירצו דאם איתא דהויא מוכת עץ היתה טוענת דאין גנאי בכך כמו בביאת אונס ומדלא טענה אין להסתפק בכך ע\"כ. והנה טעם זה צודק בכל הנשים אבל בחרשת ושוטה דפומייהו כאיב להו ואין להם פה לדבר אכתי איכא ספק דמ\"ע. וחילוק זה כתבוהו התוס' בשמעתין דחרשת דכל הנשים הם בחזקת בעולות מדלא קאמרי שהם מוכת עץ אבל הנך חרשת ושוטה דלא מצו אמרי בחזקת מ\"ע נישאות וכבר הארכנו לעיל בביאור דברים הללו ולפי זה אף באשת כהן איכא ס\"ס ספק מוכת עץ ספק דרוסת איש ואת\"ל דרוסת איש ספק תחתיו ספק אין תחתיו. וי\"ל דמשכחת לה באשת כהן שקידשה אביה פחותה מבת שלש שנים דהשתא ליכא אלא ספיקא דמוכת עץ. א\"נ אפשר דכאן באלו נערות סבירא להו כאידך תירוצא שכתבו הראשונים ז\"ל דמוכת עץ לא חשיב ספק לפי שהוא דבר שאינו מצוי וכמ\"ש הר\"ן והרב המגיד. (א\"ה תמצאנו בפרק י\"ח מהלכות איסורי ביאה). אך זה הוא דוחק גדול לפי שהתוס' ס\"ל דמוכת עץ הוא דבר מצוי משום דכל הנשים נחבטות. ומיהו י\"ל דחרשת אשת כהן שקידשה אביה יתירה מבת שלש שנים או פקחת אשת כהן ואח\"כ נתחרשה וטען טענת פתח פתוח דדין זה תלוי במחלוקת. דאליבא דהתוס' שריא משום ס\"ס דאיכא ספק דמ\"ע ואת\"ל דרוסת איש ספק תחתיו ספק אינה תחתיו. ולשאר פוסקים אסורה משום דמוכת עץ לא שכיח ואין כאן אלא חדא ספיקא דהיינו ספק תחתיו. שוב התבוננתי וראיתי שקושיא זו שהקשינו דאכתי איכא ספיקא דמוכת עץ והויא ספק ספיקא בורכא היא דהא כל שקלא וטריא דא היא אליבא דר\"ח דהקשו לדבריו דאמאי לא אוקמה לברייתא קמייתא דיש להם טענת בתולים לענין לאוסרה לבעלה. ולדידיה ליכא לספוקי במוכת עץ דהא איהו ס\"ל דמוכת עץ פתחה סתום וזה פשוט. נחזור לעניננו דמוכרחים אנו לומר דהתוס' מיירי בחד מהני גווני דהאשה נאסרת לבעלה וכדכתיבנא: <br><b>ודע </b>שדעת ה\"ר יונה ז\"ל הוא דע\"כ לא אמרינן דהיכא דליכא אלא חד ספיקא דנאסרת אלא במכחשת אבל במודה לדבריו אלא שטוענת מוכת עץ אני או משארסתני נאנסתי אינה נאסרת לבעלה כשם שאינה מפסדת כתובתה ויש חולקים עליו וכבר הביא מחלוקת זה ה\"ה בפרק י\"ח מהלכות איסורי ביאה דין י' יע\"ש. וא\"כ יש להסתפק חרשת ושוטה היכי לידיינוה דייני שהרי אינה לא מכחשת ולא מודה לדבריו. עוד אני מסתפק אף למ\"ד דשום טענה אינו מועיל לגבי איסורא ואפילו אינה מכחשת אותו אסירא ליה מ\"מ כפי הצד שצידדנו לעיל בכוונת ר\"י שפירושו הוא משום דאדעתא דמוכת עץ כנס ואפשר דדוקא בשאר נשים לא מהימני לענין איסורא כיון דלא אמרו כן בתחילה מסתמא אדעתא דבתולות נישאות ומשום הכי לא מהימני בשום טענה. אבל הני אפשר דאדעתא דמוכת עץ נישאות ומש\"ה טענינן להו. ומה גם לסברת הרא\"ש דהני מיחבטן טובא אפשר דיועיל להם טענה דמוכת עץ שלא יאסרו על בעליהן: <br><b>והנני </b>יוצא לדון בדבר חדש והוא דכיון דאשכחנא פתרי לאוקמי להני חרשת ושוטה בשיש להם קידושין מן התורה. פשיטא דהני אית להו כתובה ואם כן כל הפוסקים שסתמו דבריהם ולא כתבו דמיירי בדכתב לה וכמ\"ש הרמב\"ן אפשר דס\"ל דמיירי בשיש להני קידושי תורה ואית להו כתובה מן הדין. והשתא אתיא הלכתא כפשטא דכי טענינן לה מוכת עץ אית לה מנה. וקושיית רשב\"א נמי ניחא אף אם נפרש בדברי ר\"י כפי הפירוש שדחה מהראנ\"ח ואין צורך לדחוק במה שכתבנו לעיל. ואם נאמר דהפוסקים שסתמו דבריהם ס\"ל דשמעתין איירי ביש להן כתובה מן הדין אפשר דס\"ל דחרשת ושוטה שאין להן כתובה מן הדין וזה רצה לכתוב להן אין להן טענת בתולים כלל לפי שמתנה הוא מה שכתב להם וכמו שכתב הרב לח\"מ. ובזה אתו שפיר דברי הטור דזה שכתב או שלא תקנו להן כתובה אין להן טענת בתולים מטעמא דמתנה הוא. ואח\"כ חזר וכתב דין החרשת והשוטה שהוא הדין הנזכר בשמעתין דמיירי בדאית להו כתובה מן הדין. ולפי זה אפשר ליישב דברי ה\"ה שכתב וז\"ל וכתב רבינו או שלא תיקנו להן חכמים כתובה ופשוט הוא וכו' דס\"ל דדינא דגמרא לאו היינו דינא דרבינו. דרבינו ז\"ל איירי בדלית לה כתובה מדינא וכתב לה מדעתו ועל זה כתב ה\"ה ז\"ל דזה פשוט. אלא דלפי זה יש לתמוה על רבינו דהשמיט דינא דגמרא. סוף דבר דהדבר אצלי בספק גדול אם הפוסקים שסתמו דבריהם מפרשים לשמעתין כהרמב\"ן או כמו שפירשנו. אך קשה דאם נאמר דהמפרשים לחרשת ושוטה דשמעתין בקידושי תורה ס\"ל דהיכא דאין להן כתובה מן הדין וזה כתב לה דהוי מתנה. מאי דוחקיה דרב ששת לומר הא ר\"ג והא רבי יהושע. אימא דקמייתא דקתני יש להן טענת בתולים מיירי כשיש להן כתובה מן הדין ומשום הכי איכא טענת בתולים. ואידך ברייתא דקתני אין להן טענת בתולים מיירי כשאין להן כתובה מן הדין אלא שכתב לה כתובה ואמרינן דמתנה נתן לה ומשום הכי אין להן טענת בתולים וצ\"ע: <br><b>ודע </b>דמה שהוכרחנו לומר לעיל אליבא דתוספות ז\"ל דהאי חרשת מיירי כשקידשה אביה או שקידשה עצמה כשהיא פקחת הוא אפילו בעלה כהן. ולא תימא שהרי היא זונה מדרבנן כיון דתקינו לה קידושין וגבי כהונה אין חילוק בין אונס לרצון וכמבואר. משום דאין זונה אלא מאיסור תורה ודוקא חללה משכחת לה מדרבנן אבל זונה ליכא אלא מאיסורי תורה וכמו שכתב רבינו ז\"ל בפרק י\"ח מהלכות איסורי ביאה יע\"ש. ובפירוש כתב רבינו ז\"ל בפרק ב' מהלכות סוטה ובפרק ג' מהלכות איסורי ביאה דקטנה בת מיאון שזינתה לא נאסרה אפילו לבעלה כהן: <br><b>והוי </b>יודע דסברא זו דרבינו חננאל שכתבנו לעיל דאית ליה דמ\"ע פתחה סתום היא סברא יחידית שהרי רוב הפוסקים סבירא להו דבוגרת אין לה טענת פתח פתוח אבל טענת דמים יש לה. ולדידהו הא דקתני אין להן טענת בתולים מיירי בטוען טענת פתח פתוח. ואם כן כיון דתני בהדה מוכת עץ ותני אין להן טענת בתולים מוכרח הדבר לומר דמוכת עץ פתחה פתוח. ואף להרי\"ף דס\"ל כר\"ח גבי בוגרת וכמו שנראה מדבריו בפ\"ק דכתובות מ\"מ גבי מוכת עץ לא ביאר דעתו. ואפשר דס\"ל כדעת רוב הפוסקים ז\"ל שאין הדבר מוכרח דמי שסובר דבוגרת פתחה סתום דמוכת עץ נמי פתחה סתום. ומה גם שדברי הירושלמי מוכיחין בהדיא דמוכת עץ פתחה פתוח יע\"ש: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>יש גאונים שהורו שהבוגרת אין לה טענת דמים וכו'.</b> בירושלמי פ\"ק דכתובות אמרינן רבי קריספא בוגרת כחבית פתוחה היא הדא דתימא שלא להפסיד כתובתה אבל לקיימה אינו רשאי משום ספק סוטה ואתיא כדרבי חנינא וכו'. ודברי הירושלמי הלז דאמר דבוגרת כחבית פתוחה יכולים להתיישב לכל הפירושים בין לדעת הגאונים בין לדעת רבינו ז\"ל וכמ\"ש הרב שדה יהושע. אך מה שסיימו דלקיימה אינו רשאי משום ספק סוטה זה הוא פלא בעיני דכיון דהבוגרת דרכן בכך מאי ספק סוטה איכא. (* א\"ה ועיין פרק י\"ח מהלכות איסורי ביאה דין ז' בדברי הרב המחבר ז\"ל): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [
+                "<b>והעשרה שלשה מהם מן התורה וכו'.</b> (* א\"ה עיין בדברי הרב המחבר בספר דרשותיו בדרך מצותיך ח\"ב (דף ס\"ו.) ): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>האשה שפסקו לה מזונות וכו'.</b> ברייתא בפרק אע\"פ ת\"ר מותר מזונות לבעל. וכתבו התוספות בפרק ד' דנזיר דדוקא שקצבו לה כך וכך דינרים לשבת והוזלו המזונות שדי לה באותה קצבה כדי שבעה והותר אותו מותר לבעל אבל היכא שקמצה ופחתה מכדי של אכילה כדי שבעה ההוא מותר הוי ודאי דידה ע\"כ. ועיין במ\"ש הר\"ן בפרק י\"א דנדרים (דף פ\"ח) עלה דמתניתין דהמודר הנאה ודו\"ק: "
+            ],
+            [
+                "<b>כשם שאדם חייב במזונות אשתו וכו'.</b> מימרא בס\"פ אע\"פ. וכתב הר\"ן וז\"ל ונראה לי דכי אמרינן הזן אותם קטני קטנים דוקא כשאמן קיימת ומדין מזונות אמם נגעו בה וכו' אבל כשאין אמן קיימת אינו חייב במזונותיהן ע\"כ. ומדברי הרא\"ש והריב\"ש שהביא מרן הב\"י ס\"ס ע\"א בדין הבא על הפנויה שאם מודה שהוא בנו דחייב לזונו מוכח דפליגי עליה דהר\"ן וסבירא להו דמזונות בניו לאו מדין מזונות אמם נגעו בה. ואפשר דאף הר\"ן לא להלכה אמרה שהרי כתב בסוף דבריו אבל לא ראיתי לראשונים שאמרו כן ומש\"ה הריב\"ש לא חש לסברת הר\"ן. (א\"ה ומדברי רבינו שכתב כשם שאדם חייב וכו' משמע דס\"ל כהר\"ן דמזונות בניו מדין מזונות אמם נגעו בה דאל\"כ למאי הלכתא אקשינהו לימא חייב אדם לזון את בניו): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>ודעתי נוטה לזה במי שהלך בעלה וכו'.</b> (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לקמן פרק י\"ח מהלכות אלו דין י\"ט ע\"ש): "
+            ],
+            [
+                "<b>הלך בעלה ולותה ואכלה וכו'.</b> כתב ה\"ה בשם הרשב\"א וז\"ל עוד כתב ונ\"ל דכיון שכן המפרנס סתם אשת חבירו וכו' (עיין במ\"מ) כוונת ה\"ה בזה סתומה ולא ידעתי במה הוא שדחה דברי הרשב\"א שהרי יסוד הרב ז\"ל בזה הוא לומר שהמפרנס סתם לאשה או לחבירו מסתמא לא לשם מתנה הוא אלא לשם הלואה מההיא דיתומים שסמכו אצל בע\"ה ומההיא דיורד לתוך שדה חבירו. א\"כ כיון שלא פירש אדעתא ליטול מן הבעל סתמא דמילתא לאשה עצמה הלוה והבעל חייב במזונותיה א\"כ זה שהלוה לה חוזר וגובה מדרבי נתן דהנושה בחבירו מנה וחבירו בחבירו מוציאים מזה ונותנין לזה. א\"כ כל מה שדחה ה\"ה בין הבאת תועלת לסילוק הנזק לא איריא כלל לפי יסוד הרשב\"א דכל זה שייך גבי מבריח ארי מנכסי חבירו ופורע חובו אבל כאן כיון שהיא נטלה והיא החייבת והבעל חייב מדין מוציאין מזה ונותנים לזה דחייב הבעל לפרוע מה שלותה. וצ\"ע כך הבנתי דברי הרשב\"א כמ\"ש לעיל. אחר שכתבתי זה ראיתי להריב\"ש סימן תפ\"א שכתב זה שכתבתי בשם הרשב\"א דסובר הרב ז\"ל דאפילו במפרנס סתם דלא הניח מעותיו על קרן הצבי היינו דמשתלם מן הבעל אבל האשה אינה חייבת כלום ומצא תשובה להרשב\"א במפרנס סתם אף שהיה חייב מעות לאשה שדן הרשב\"א שלא תקבל לו בחשבון חובה ממה שהוציא לה במזונותיה ע\"כ. וכפי זה קשיא לי בדברי הרשב\"א דלמה במפרנס ופירש בעד חוב שחייב לה בעלה למזונותיה הניח מעותיו על קרן הצבי ומה בין המפרנס סתם שגובה מן הבעל הא בשניהם אין האשה חייבת כלום לדעת הרב וא\"כ בין בסתם בין במפרש הו\"ל פורע חובו של חבירו וצ\"ע. אחר כל זה ראיתי תשובת הרשב\"א במיוחסות סי' י\"ד וכנראה היא התשובה שרמז הריב\"ש וכתב וז\"ל ומיהו בזנה סתם לא הניח מעותיו על קרן הצבי אלא הבעל חייב לשלם דומה ליורד לתוך שדה של חבירו ונטעה שלא ברשות ע\"כ. ומעתה נתבארו דברי הרב המגיד ז\"ל. ומיהו עדיין לא יצאנו מידי שאלה שהקשינו מה בין זן סתם למפרש כיון שאין עליה שום חיוב ונשאר חילוק הרב ז\"ל דק כחוט השערה ויש להתיישב עוד בזה. עוד כתב הרמב\"ן שם וז\"ל מ\"מ לענין תשלומי האשה פשוט הוא שאינה חייבת לו כלום וכו'. ודבר גדול דיבר הרב כאן דאפילו שיש בידו מנכסי האשה ופרנסה סתם לא מנכינן לה משלה כלום דלאו אדעתא שתשלם היא פרנסה דהא פירות שהיו ביד הזקן הו\"ל לתפוס בהם בעד מזונות והוא פלא. ועיין בענינים קרובים לזה בתשובת מהרימ\"ט חלק אה\"ע סימן מ\"ג במשא ובמתן שלו על דברי מהר\"ש יפה ז\"ל ונפלאתי עליהם איך לא הזכירו כלל הלכה זו. והיותר קשה על מהרימ\"ט שפירש דברי הרשב\"א האמורים על עסקי קידושין נגד סברת הרשב\"א ז\"ל האמורים כאן יע\"ש. (* א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לעיל פרק ד' מהלכות אלו דין ה'): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>המדיר את אשתו מליהנות לו וכו' ממתינין לו שלשים יום ובאותם השלשים יום וכו'.</b> הר\"ן כתב על זה וז\"ל ודבריו תמוהים בעיני הרבה דהא בגמרא אמרינן בהדיא דלא מצי מדיר לה אלא באומר צאי מעשה ידיך במזונותיך אבל סתמא לא אמרינן נעשה כמי שאמר לה וכו'. ונ\"ל שהביאו לומר כך משום דלא אשכחן דאלמוה רבנן לשיעבודא דידה וכו' יע\"ש באורך וכבר הביא דבריו מרן הב\"י סימן ע\"ב. ולשיטה זו שכתב הר\"ן לדעת רבינו קשה שהרי כתב רבינו לקמן בפרק ד' מהלכות אלו וז\"ל האומר לאשתו תשמישי אסור עליך לא אמר כלום שהרי משועבד לה. ואם איתא דלא אלמוה רבנן לשיעבודא דידה בקונמות אמאי כתב דלא חייל נדרא והלא לר' יוחנן בן נורי דהלכתא כוותיה מפקיעין מידי שיעבוד והן הן הדברים שפירש\"י בפרק אלו מותרים. וראיתי להרב לח\"מ שנדחק בזה ותירץ דשאני תשמיש דצערא דגופא הוא ואין קונמות מפקיעין לר' יוחנן. וזה תימה אי מדינא מפקיעין מאן פלג לן. וראיתי להאחרים שרצו לתרץ דלא קשה מההיא דתשמישי אסור עליך דכתב רבינו דלא חייל משום דמשועבד לה דשאני התם שהדירה בנדר ואין בו ממש דתשמיש דבר שאין בו ממש הוי ונדרים אינם חלים על דבר שאין בו ממש אלא מדרבנן כמו שמבואר בגמרא פרק אלו מותרים ולפיכך לא אתיא נדר דרבנן ועקר שיעבוד עונה דאורייתא ולא בעינן טעמא דאלמוה רבנן לשיעבודא דידה כי היכי דתיקשי עלי. ולדעתי תירוץ זה אין בו מששא ולא יגהה מזור לקושייתנו דנהי דהכי משמע מסוגיא דנדרים דהאוסר תשמיש דבר שאין בו ממש הוא ולא חל עליה אלא בל יחל דרבנן מ\"מ אי טעמא דרבינו הכי הוי מ\"ט כתב דאם אמר קונם תשמישך עלי דחל הנדר ואסור לשמש דאין מאכילין לאדם דבר האסור לו הא נדרא דרבנן הוי ושיעבוד דידה דאורייתא והיכי חייל עליה ופקע שיעבוד דידה. אלא ע\"כ צריכין אנו לדברי הר\"ן שכתב בנדרים אמתניתין דקונם שאיני מדבר שאיני הולך שאיני משמשך וכו' דכתב דאע\"פ שהנדר דרבנן מ\"מ בהנאת תשמישך כיון דמשכחת רווחא חייל אע\"פ שהוא מדבריהם דחכמים העמידו דבריהם במקום תורה בשב ואל תעשה כיון דאי הוי שאמר לה קונם הנאת גופך עלי שחל הנדר מדאורייתא ה\"נ בנדר שלהם ומהאי טעמא גופיה ע\"כ. והאומר תשמישי עליך דאמרינן דלא חייל נדרא ע\"כ טעמא משום דאמרינן דאלמוה רבנן לשיעבודא דידה. ולדעתי נראה דלא כתב אלא בשיעבודא דהוא איש לאשתו דחייב במזונותיה ולגבי דידה אמרינן קונמות מפקיעין מידי שיעבוד. אבל גבי איסור מתשמיש כיון דתשמיש שייך נמי לגביה דבעל דאי אמרה היא הנאת תשמישי עליך לא אמרה כלום דאלמוה רבנן לשיעבודא דבעל ה\"נ אם הדירה הבעל ואמר תשמישי עליך אלמוה רבנן לשיעבודא דידה כמו דידיה דלא פלוג רבנן וממש דבר שוה הוא ומה לי בא מחמתה או מחמת הבעל ודוק. (* א\"ה ואהא דתנן יעמיד פרנס פריך בגמרא ופרנס לאו שליחותיה קא עביד ועיין מ\"ש הרב המחבר בהלכות מלוה ולוה): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>איש שהיה מארץ מן הארצות וכו'.</b> כתב הטור סי' ע\"ה וז\"ל וכתב הר\"מ מרוטנבורק אם הוא מיהודה וקדשה בגליל אפילו לא נשאה בגליל אלא בעבר הירדן צריכה לילך אחריו ליהודה שהיה מקומו וכו'. ועיין בתשובת מהרש\"ך ח\"א סי' קע\"ה. ומ\"מ קשיא לי דמאי אתא הטור לאשמועינן במ\"ש משם מהר\"ם אם הוא מיהודה וכו' כיון שאפילו נשאה במקומה בגליל צריכה לילך אחריו כ\"ש בעיר אחרת. ולשיטת מהר\"ם גופיה איצטריכא ליה כיון שאם נשאה בגליל לא היה יכול להוציאה משם אשמועינן דכשנשאה בעיר אחרת בעבר הירדן יכול להוציאה לארצו ליהודה. אבל לשיטת הטור לא איצטריכא ליה. ואפשר לומר דה\"א כל שנשאה במקומה דוקא אמרינן דיכול להוציאה משם משום דאין האשה רוצה אם לא שתינשא במקום קרוביה ואנשי משפחתה אבל נשאה במקום אחר ודאי גמר להשתקע במקום זה שהרי אינו עירה מש\"ה איצטריכא ליה. ומ\"מ הלשון שכתב בשם מהר\"ם אפילו לא נשאה בגליל וכו' קשה שהרי לדעת מהר\"ם אם נשאה בגליל אינו יכול להוציאה ואולי דמהר\"ם לא נקט בלשונו הכי ודוק: (א\"ה עיין בספר בית שמואל ס\"ק ב'): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>וכיצד מדירה אם אמר לה תשמישי אסור עליך וכו'.</b> (*א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לעיל פי\"ב מהלכות אלו דין כ\"ג): "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>האשה שמנעה בעלה מתשמיש המטה היא הנקראת מורדת.</b> בפרק אע\"פ מורדת ממאי רב הונא אמר מתשמיש ר\"י בר חנינא אמר ממלאכה. וכתב הרא\"ש דרב הונא דאמר מורדת מתשמיש דוקא הויא מורדת הוא משום דסבר דיכולה אשה שתאמר איני ניזונת ואיני עושה אבל האיש דאינו יכול לומר איני זן ואיני מפרנס מודה הוא דהוי מורד באומר איני זן וכיון דהלכתא כרב הונא דיכולה אשה לומר איני ניזונת ואיני עושה ממילא נפקא דלא שייכי באשה מורדת ממלאכה. ויש להקשות לשיטה זו דאפילו נימא דיכולה אשה שתאמר איני ניזונת ואיני עושה שייכא נמי בדידה מורדת ממלאכה לרב הונא כל כמה דלא אמרה בפירוש איני ניזונת ואיני עושה אלא שאינה רוצה לעשות מלאכה. והכי אמרינן בר\"פ המדיר אם איתא להא דרב הונא דאמר יכולה אשה וכו' קונם שאיני עושה לפיך אמאי אינו צריך להפר. ומפרש תלמודא דאפילו לרב הונא צריכה היא לומר כן בפירוש וכי אמרה סתם איני עושה לא חל נדרה ואינו צריך להפר דמשעבדא ליה. וה\"נ איכא למימר גבי מורדת דשפיר מיקריא מורדת כיון דלא אמרה אלא איני עושה. וצריך לדחוק לשיטת הרא\"ש דגבי מורדת שאני דאע\"ג דגבי קונם לא חיילא כל כמה דלא פירשה בפירוש מ\"מ גבי מורדת אין לעונשה כ\"כ בפחיתת כתובה כיון שבידה לפרש כן אע\"פ שלא אמרה ודו\"ק: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>וכן יבמה וכו'.</b> ז\"ל מרן הב\"י סי' ע\"ז כתוב בתשובת הרשב\"א סימן אלף ר\"ב שנשאל על העושה מאמר ביבמתו וחזרה וקבלה מאמר מאחיו ואסרה עצמה על שניהם אי דיינינן לה כמורדת והשיב אין אגרת מרד אלא כדי שתחזור בה ותתייבם לו וכו'. עוד כתב מרן וז\"ל כתב הר\"ן שנשאל על אשה שבראותה שהכביד החולי על בעלה בלי שום קטטה ומריבה נדרה הנאה מיבמה אם דינה כמורדת והשיב מחלוקת בין הראשונים אם כותבים אגרת מרד על שומרת יבם והרי\"ף והרמב\"ם וגדולי האחרונים הסכימו שכותבים וכן ראוי להורות ולדון הלכה למעשה וא\"כ זו ששנינו בפרק ב\"ש אם נתכוונה לכך אפילו בחיי בעלה מבקשים ממנו שיחלוץ לה אף לענין שתהא דינה כמורדת איתניא ובנדון שלפנינו אין ספק שהדבר מוכיח שנתכוונה לכך וכיון שכן דינה כמורדת וכו'. ולפי דברי הר\"ן קשה איך לא צידד הרשב\"א לומר דאם עשו בכוונה שלא יקחנה הויא מורדת מתשמיש כמ\"ש הר\"ן. ולפיכך נראה לי דחולק על הרשב\"א וצ\"ע: (א\"ה עיין פ\"ב מהלכות יבום ובב\"י א\"ה סימן קס\"ה): "
+            ],
+            [
+                "<b>המורדת הזאת וכו'.</b> יש שנוהגים בקצת מקומות שהבעל נותן לאבי הכלה ואותו הממון כותבין אותו בנדוניא יש להסתפק אי חשיב כנדוניא ונוטלתה או דילמא כיון שהבעל נתן לה במתנה איכא אומדנא דאדעתא למשקל ולמיפק לא יהיה לה. (מהרי\"ט צהלון בתשובה סימן ר\"צ) : "
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>האשה שהרשת את בעלה וכו'.</b> משמע מדברי רבינו ז\"ל דקודם נישואין לא מהני ואי אמרינן דנתינת רשות הלזו מדין מחילה נגעו בה תינח דקודם נישואין לא מהני משום דלא חל עדיין חיוב עונה וקי\"ל דכשם דאין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם ה\"נ אין אדם מוחל דבר שלא בא לעולם וכמ\"ש הר\"ן בתשובה סי' נ\"ג אלא אי אמרת דאינו אלא נתינת רשות בעלמא (* א\"ה כמו שנתבארו שני הצדדין בדברי הרב המחבר לעיל פ\"ז מהלכות אלו דין י' יע\"ש) אמאי לא מהני קודם נישואין. וכ\"ת אף דנימא דמדין מחילה נגעו בה אמאי לא מהני קודם נישואין בעודה ארוסה. הרי בר\"פ הכותב אוקימנא למתני' בכותב לה בעודה ארוסה וכתב הר\"ן שם והרשב\"א סי' תתק\"ס דדוקא בעודה ארוסה מהני סילוק אע\"פ שעדיין לא זכה בנכסיה אבל קודם אירוסין לא מהני סילוק משום דאין אדם מסתלק מדבר שעדיין אין לו שום זכות בו. וכ\"ת דוקא סילוק מהני אף שלא זכה לגמרי כגון בכותב לה בעודה ארוסה אבל מחילה הרי היא כמתנה ואינו מוחל אא\"כ זכה לגמרי. הא ליתא וכבר הארכתי בזה לקמן (* א\"ה יתבאר בפכ\"ג מהלכות אלו דין א' יע\"ש) דגם מחילה מהני בדבר שיש לו קצת זכות וא\"כ הדרא קושיין לדוכתא דאף דנימא דאשה שהרשת את בעלה מדין מחילה נגעו בה אמאי לא מהני קודם נישואין בעודה ארוסה. הא לא קשיא משום דדוקא בנכסי אשתו מהני סילוק בעודה ארוסה משום דשייך קצת בנכסים אף בעודה ארוסה דהא נפלו לה נכסים משנתארסה לא תמכור לכתחילה וכמ\"ש הטור סי' צ'. אבל עונה אין לו שום שייכות בעודה ארוסה ומש\"ה לא מהני כי אם אחר הנישואין שחל עליו החיוב ועוד אפשר לומר דנישואין דכתב רבינו לאו דוקא ולאירוסין קרי נישואין. (* א\"ה עיין כנה\"ג יו\"ד סי' רי\"ז וסי' רל\"ו בהגהת הטור אות כ\"ב ועיין בפירש\"י והתוס' דפרק האשה שנפלו). ומצינו כיוצא בזה לרבינו בר\"פ י\"ו מהלכות איסורי ביאה שכתב פצוע דכא וכרות שפכה שנשאו בת ישראל וכו' והתם פשיטא דלאו דוקא שנשאו דבקידושין תליא מלתא. וא\"כ ה\"נ אפשר דאחר הנישואין דקאמר היינו אחר הקידושין. וכ\"ת אם הדברים כן דמחילה לא מהני קודם שיבא החיוב ומש\"ה דקדק רבינו לומר אחר הנישואין א\"כ היכי אמרי' דהמתנה ע\"מ שאין ליך שאר כסות ועונה דתנאו קיים אי לאו מטעמא דהוי מתנה על מה שכתוב בתורה וכבר כתבנו (* א\"ה לעיל פ\"ו מהלכות אלו דין י' יע\"ש) דפירושו הוא על מה שתמחלי לי שאר כסות ועונה והיכי מהני והא אין אדם מוחל דבר שלא בא לעולם. ובשלמא כפי הצד השני שכתבנו דנישואין לאו דוקא ניחא דהכא הוי מתנה בעודה ארוסה. אך כפי הצד הראשון דאפילו בעודה ארוסה חשיב דבר שלא בא לעולם קשה דאמאי מהני תנאי זה. הא לא קשיא כלל דהאומר ע\"מ שתמחלי לי שאר כסות ועונה הכוונה היא שתמחול לאחר שיחול החיוב דהיינו אחר הנישואין ותנאי זה מהני משום דאע\"ג דקי\"ל דאין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם מ\"מ אדם מתנה בדבר שלא בא לעולם וכמ\"ש הטח\"מ סי' ר\"ט סעיף י\"ב יע\"ש וזה פשוט. ונחזור לענינינו דאי אמרינן דמ\"ש רבינו דהאשה שהרשת את בעלה דמדין רשות הוא ולא מדין מחילה אמאי לא מהני קודם הנישואין. שוב התבוננתי בדבר וראיתי דהא לא קשיא ולא מידי דאף דנימא דמדין נתינת רשות הוא מ\"מ נתינת רשות לא מהני אלא אחר שחל החיוב. הרי זה דומה לאומר לחבירו חצר זה לכשאקחנו אני נותן לך רשות שתפתח עליו חלונות וכיוצא בזה דפשיטא דלא מהני כיון דבשעת נתינת הרשות עדיין לא חל עליו החיוב. ודע שראיתי להרב פרישה אה\"ע סימן ע\"ו סעיף י\"ז שכתב דמה שכתב רבינו אחר הנישואין רבותא קאמר דאע\"ג דמתחילה נשאה סתם ע\"כ. ולא ידעתי כוונתו דאטו אם מתחילה נשאה על תנאי זה מי מהני והרי רבינו ז\"ל הוא מהסוברים דתנאי לא מהני בעונה: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>היה הבן סריס וכו'.</b> ברייתא בפרק הבא על יבמתו וגרסינן בפרק ב' דחגיגה (דף י\"ד) שאלו את בן זומא בתולה שעיברה מהו לכ\"ג מי חיישינן לדשמואל אמר להו דשמואל לא שכיחא וחיישינן שמא באמבטי עיברה ע\"כ. ונראה דמשכחת לה נמי שתלד ולד של קיימא שהרי בליקוטי מהרי\"ל כתוב שבן סירא היה בנו של ירמיה שרחץ באמבטי וכו'. והחכם בעל חלקת מחוקק סימן א' ס\"ק ח' נסתפק באשה שנתעברה באמבטי אם קיים האב פריה ורביה ואי מיקרי בנו לכל דבר יע\"ש. ואין ספק דלא נאסרה לבעלה משום דאין כאן ביאת איסור וכן מבואר בהגהת סמ\"ק מה\"ר פרץ הביאו הב\"ח יו\"ד סימן קצ\"ה ס\"ה וז\"ל אשה נדה יכולה לשכב על סדיני בעלה ונזהרות מסדינין ששכב עליהם איש אחר פן תתעבר מש\"ז של אחר ואמאי אינה חוששת פן תתעבר בנדתה מש\"ז של בעלה ויהיה הולד בן הנדה והשיב כיון דאין כאן ביאת איסור הולד כשר לגמרי אפי' תתעבר מש\"ז של אחר כי הלא בן סירא כשר היה אלא דמש\"ז של איש אחר קפדינן כי היכי דקפדינן אהבחנה גזירה שמא ישא אחותו מאביו כדאיתא ביבמות עכ\"ל הסמ\"ק. מהכא מוכח דהוי בנו לכל דבר שהרי חששו שמא ישא אחותו מאביו וכ\"כ בעל ב\"ש סימן א' ס\"ק י' יע\"ש: <br><b>ומ\"מ </b>אין אני מציין דבר זה שהרי כתבו התוס' בפ\"ו דיבמות (דף כ\"ה) ד\"ה אינו וז\"ל. ונראה דלמ\"ד העראה זו הכנסת עטרה אין ראויה להתעבר אלא במירוק גיד שאם היתה ראויה להתעבר לא הוו מוקמי קרא למעוטי העראה אלא שלא כדרכה ע\"כ. פי' דבספ\"ב דכריתות מיעטו מש\"ז דכתיב גבי שפחה חרופה שלא כדרכה והעראה. ועל זה הכריחו דמהעראה אינה מתעברת ומש\"ה ממעטינן תרווייהו מקרא דכתיב ש\"ז משום דדרשינן לקרא דבא לומר דבעינן ביאה הראויה להזריע. אבל אי אמרינן דגם בהעראה מתעברת א\"כ ביאה זו ראויה להזריע היא. וא\"כ אימא דכי אתא קרא ואמר ש\"ז הוא למעט שלא כדרכה דוקא. ומה שקשה לזה מההיא סוגיא דספ\"ג דיבמות (דף ל\"ד) כבר כתוב אצלינו במקום אחר (* א\"ה חבל על דאבדין) מ\"מ נמצינו למדין דבהעראה אינה מתעברת אלא בגמר ביאה. וא\"כ איך יתכן שתתעבר באמבטי. וכ\"כ התוס' גיטין (דף מ\"ח) דהקשו במי שחציו עבד וחציו בן חורין דליתי עשה דפרו ורבו ולידחי לאו דלא יהיה קדש ותירצו דכי מיעקר לאו לא מיקיים עשה אלא בגמר ביאה דחזיא להתעבר ע\"כ. וכ\"כ התוס' בפ\"ק דחגיגה (דף ב') ובפ\"ק דבתרא (דף י\"ג) : <br><b>הן </b>אמת דבפ\"ח דפסחים (דף פ\"ח) ד\"ה לישא כתבו דבתחילת ביאה מיעקר הלאו ולא מקיים עשה אלא בהוצאת זרע. ולפי תירוץ זה אין להכריח שלא תתעבר מהעראה אלא שהלאו עובר מיד בתחילת ביאה אבל העשה אינו מתקיים אלא בהוצאת זרע ולעולם דגם בתחילת ביאה מתעברת. אך מאותם המקומות שכתבנו יש להכריח דאין האשה מתעברת מהעראה. וכן נראה מדברי התוס' שם בחגיגה עלה דההיא דבן זומא שכתבו בסוף דבריהם אבל גמר כדי שתתעבר וכו' משמע דליכא עיבור כי אם בגמר ביאה יע\"ש: <br><b>וא\"ת </b>דבפ\"ב דיבמות (דף כ') אמרינן גזירה ביאה ראשונה אטו ביאה שניה וכתבו התוס' שם ד\"ה אטו דלאו דוקא נקט ביאה שניה דהא אפילו גמר ביאה ראשונה אסור דיבמה נקנית בהעראה והו\"מ למימר גזירה אטו גמר ביאה ע\"כ. ואי אמרת דאין האשה מתעברת כי אם מגמר ביאה אימר דבדוקא נקטו בגמרא אטו ביאה שניה משום דביאה ראשונה המצוה היא גמר ביאה דכתיב להקים זרע. וי\"ל דהתוס' אזלי לשיטתם שכתבו שם בד\"ה יבא שביבמה לא בעינן ביאה שתהא ראויה להקמת זרע ולא בעינן אלא שהיבם ויבמה יהיו ראוים להקמת זרע למעוטי סריס ואיילונית דאלת\"ה ביאה ראשונה נמי אינה ראויה להקמת זרע שהרי אין האשה מתעברת מביאה ראשונה. וראיתי להר\"ן בפ\"ק דקידושין אהא דאיבעיא לן התם אי תחילת ביאה קונה או סוף ביאה שהוקשה לו קושיית התוס' דאמאי לא קאמר גזירה תחילת ביאה אטו סוף ביאה. ותירץ דכולה ביאה ראשונה ביאה דמצוה היא ושריא דעיקר מצות יבום להקים זרע הוא ובעינן ביאה הראויה להקמת זרע ואע\"ג דעל הרוב אין האשה מתעברת מביאה ראשונה זימנין דמתעברא ע\"כ. הרי דס\"ל דמהעראה לא מתעברא וכ\"כ הריטב\"א שם בפ\"ק דקידושין דכיון דכתיב להקים זרע לאחיו אינו ראוי להקים שם אלא בסוף ביאה שראויה להתעבר בה ע\"כ. וכ\"כ הרמב\"ן בחידושיו כ\"י פ\"ק דקידושין יע\"ש. שוב ראיתי הדבר מפורש בפרק עשרה יוחסין (דף ע\"ז) שהקשו ולילקי נמי משום לא יחלל זרעו ותירצו כשלא גמר ביאתו. הרי לך הדבר מבואר דאינה מתעברת אלא בגמר ביאה. ועיין פ\"ב דכריתות (דף י\"ו) דכל ביאה שהיא שלא בכונה אינה ראויה להזריע ועיין בית יעקב סימן קכ\"ב ודו\"ק: <br><b>ועוד </b>אני תמיה מההיא דאמרינן בפרק הערל (דף פ') עבד רבה תוספאה עובדא באשה שהלך בעלה למ\"ה ונשתהא עד תריסר ירחי שתא ואכשריה ע\"כ. וטעמא משום דאמרינן שהולד הוא משתהא אחר גמר צורתו שלש חדשים אבל טפי לא והולד הוא ממזר ומותר בממזרת וכמ\"ש רבינו בפ\"ט מהלכות איסורי ביאה דין י\"ט. ואם איתא להא אמאי לא חיישינן שמא באמבטי עיברה שהרי לסברת בן זומא מטעם חששא זו אנו תולין להכשיר אותה לכ\"ג וא\"כ איך לא נחוש שלא להתיר אותו בממזרת. ועוד שראיתי להתוס' בפרק עשרה יוחסין (דף ע\"ג) ד\"ה מה שכתבו וז\"ל ועוד קשה דמאי קאמר ומיעוט שהלכו נשותיהם למדה\"י דהאי נמי יש לנו להכשירו ששמא בא ע\"י שם ושימש כי ההיא עובדא דאבוה דשמואל שהלך למדה\"י ובא ע\"י שם ושימש והוליד את שמואל. והעלו דאם אומרת כן שבא עליה ע\"י שם נאמנת. והרא\"ש בפרק עשרה יוחסין כתב בשם בה\"ג דאשה שהלך בעלה למדינת הים וילדה דלא חיישינן לממזרות דילמא אתא בעלה בצינעא ושימש כי ההיא עובדא דאבוה דשמואל דאתא ע\"י שם ושימש וכו' ופשיטא דמאי דקאמר בה\"ג דילמא אתא בעלה בצינעא הוא במה שהוא חוץ מהטבע אלא שאנו תולין דילמא ע\"י שם דאם היה באפשרות לבא לא היו חולקים על בה\"ג. ועוד דמאי קשיתיה להרא\"ש על סברת בה\"ג הלזו מההיא דעבד רבה עובדא דאשתהי י\"ב חדש דלמה לי טעמא דאשתהי לימא דילמא אתא בעלה בצינעא וכו' אימא דאיצטריך רבה להיכא שהוא מהנמנע שיבא ואפילו בגמלא פרחא. אלא ודאי דבה\"ג בכהאי גוונא מיירי שהוא מהנמנע שיוכל לבא כי אם ע\"י שם ואפילו הכי חיישינן לה ואין אנו פוסלין הולד בודאי וכבר הביא הטור סברת בה\"ג הלזו באה\"ע סימן ד'. והנה חששא זו דבא ע\"י שם היא חששא רחוקה עד מאד דהא קי\"ל דהמתנה ע\"מ שתעלי לרקיע לא חשיב תנאי כלל אע\"ג דאפשר ע\"י שם וכמ\"ש התוס' בפרק המגרש (דף פ\"ד) ד\"ה ע\"מ. ועוד דאם היינו חוששין לזה לא משכחת לה עדים זוממין דאימור באותו יום באו ע\"י שם למקום אחר וראו שם העדות. ואפי' לגמלא פרחא אין אנו תולין גבי עדים זוממין וכדאיתא פ\"ק דמכות (דף ה'). (* א\"ה עיין בתשובת מהרימ\"ט חאה\"ע סי' ט\"ו) וא\"כ כפי סברת התוס' ובה\"ג דאית להו דהכא גבי אשה שהלך בעלה למדה\"י אנו תולין שבא ע\"י שם אם איתא לההיא דבן זומא ל\"ל לטעמא דדילמא בא ע\"י שם ת\"ל משום דדילמא באמבטי עיברה שהיא חששא קרובה יותר. אלא ודאי נראה דס\"ל דמציאות זה שתתעבר באמבטי לא יתכן. ותו בארוסה שנתעברה דהסכימו כל הפוסקים דאם הארוס אומר שלא בא עליה דהוי ממזר ומותר בממזרת אמאי ניחוש דילמא באמבטי נתעברה. שהרי לזה אינו יכול להכחיש הארוס וכן נאמנות זה שנתנה תורה לאב לומר בני זה ממזר אמאי דהא לדידיה נמי לא ברירא מילתא דאפשר דנתעברה באמבטי ודיינו שנאמר שנאמינהו שאינו בנו אבל להחשיבו כממזר ודאי ולהתירו באיסורי קהל אמאי. (* א\"ה עיין עוד בפרק י\"ז מהלכות איסורי ביאה דין י\"ג שהכריח הרב המחבר דלית הילכתא כהא דבן זומא יע\"ש): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>האשה שבאה לב\"ד וכו'.</b> ז\"ל הרא\"ש בתשובה כלל מ\"ג סי' ב' וששאלת על אשה ששואלת גט וכתובה מבעלה יען כי אין לו גבורת אנשים והאיש כופר וכו'. ודבריו תמוהים הם דמה ענין באה מחמת טענה במי שאין לו גבורת אנשים דההיא טענה לא נאמר אלא במי שאינו יורה כחץ או שהתה עשר שנים ולא ילדה אבל מי שאינו נוהג בה מנהג אישות לא שייך זה. ועוד דברי תשובה זו מעורבבים הרבה ולא ידעתי אי מר חתים עלה וצ\"ע. ומצאתי בסוף תשובת הרשב\"א שכתב בפשיטות דהך טענה דבעינא חוטרא לידה לא שייך במי שאינו יכול לבא עליה כדרך כל הארץ וזה מסכים למה שכתבתי. ועיין תשובת הרשב\"א סי' תרנ\"ו וקצת משמע ממנה דצריך באה מחמת טענה אף בטוען שאין לו גבורת אנשים אלא שרבו הטעיות בתשובה הנזכרת ואין ללמוד ממנה: <br><b>עוד </b>כתב הרא\"ש בכלל הנזכר סי' ה' על מי שטוענת שאינו איש ותובעת להתגרש ולא הזכירה כתובה דכופין אותו לגרש ועיקר כתובה מגבינן וכו' ודבריו סתרי אהדדי דכאן כתב דעיקר כתובה ונצ\"ב מגבין לה ולקמן בכלל זה סי' י\"ב כתב בהפך דכיון דע\"י כפיית ב\"ד הוא לא מהני אלא לענין גט אבל לענין ממונא כיון שהוא עומד וצווח שיש לו גבורת אנשים אין כח בב\"ד להוציא ממון וצריך עיון: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>וכן התקינו שכשתבוא לגבות כתובתה וכו'.</b> (* א\"ה לענין כתובה שחתום בה הבעל בלא עדים אם גובה מן היורשים עיין מהרש\"ך ח\"ג סי' מ\"א ויתבאר בדברי הרב המחבר בהלכות מלוה ולוה יע\"ש). משנה בפרק הכותב ומנכסי יתומים לא תפרע אלא בשבועה וכתב ה\"ה ובזה אפילו נכסי צאן ברזל כן. והיינו דוקא שאינם בעין אבל אם נכסי צ\"ב הם בעין נוטלתן בלא שבועה וכ\"כ ה\"ה עצמו לקמן בפרק י\"ח מהלכות אלו וגם אני כתבתי שם מה שיש לעיין בדינים אלו יע\"ש. מדברי הרב מהרש\"ך ח\"א סי' קע\"ז נראה דס\"ל דבנדונייתה נהי דלא אמרינן אין אדם מוריש שבועה מ\"מ היורשים צריכים לישבע שבועה דלא פקדנו ולא ידעתי מנין לו דין זה דכיון דמורישם נוטלתם בלתי שום שבועה ה\"נ יורשיה נוטלים בלי שבועה וכ\"נ מדברי מרן הב\"י סי' צ\"ו ד\"ה ומ\"ש רבינו אבל כל נכסיה וכו' שכתב וגרושה נמי וכו' יע\"ש: "
+            ],
+            [
+                "<b>ואינה גובה משבח ששבחו הנכסים לאחר מיתת הבעל.</b> (* א\"ה עיין מ\"ש מרן הכ\"מ שכתב הר\"מ בפירוש המשנה דהשתא בתר תקנת הגאונים גובה מן השבח ומן הראוי כבמוחזק ועיין בדברי הרב המחבר בהלכות מלוה ולוה בתוך התשובה אשר אעתיק שם בס\"ד: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>בד\"א במקום שדרכן לכתוב כתובה וכו'.</b> כתב ה\"ה ז\"ל זה מוסכם דבמקום שאין כותבין בו וסומכין על תנאי ב\"ד הרי הבעל צריך להביא ראיה שנפרעה וכו'. וכתב רבינו שבתוספת צריכה להביא ראיה וכן עיקר לפי שהתוספת אינו מתנאי ב\"ד שנאמר אע\"פ שלא נכתב כמו שנכתב הוא וק\"ו הוא מדין העיקר במקום שכותבין. ודברים מגומגמים מה הוכחה היא זו שכתב שלענין תוספת היכא דידעינן שלא נכתב מדין ק\"ו של עיקר במקום שכותבין דדיו לבא מן הדין להיות כנדון דהתם דוקא משום שנכתב ואיננו. ואם דעתו לומר דעיקר כתובה אפילו ידעינן שלא נכתב כיון שהוא במקום שכותבין אינו גובה וק\"ו לתוספת דבכל מקום מיקרי מקום שכותבין לכך צריך ראיה ברורה. דבר גדול דיבר הנביא וצריך תלמוד גדול לענין מעשה לענין עיקר כתובה כדי ללמוד ק\"ו ממנו ואין כאן מקום להאריך יותר וצ\"ע: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>ואם היה הבעל קיים וכו'.</b> בפרק האשה שנתארמלה היא אומרת בתולה נשאתני וכו' (עיין במ\"מ) וכתב ה\"ה והכוונה לפי שאין הכתובה נגבית מן המטלטלין וכו'. ובודאי אין זו כוונת הראב\"ד ז\"ל אלא דעתו כדעת הרי\"ף בפ\"ק דמציעא ורבים דעמיה דבהודאת כל שטר אינו נשבע משום דאין נשבעין על כפירת שיעבוד קרקעות וכן דעת הרמב\"ן והרב בעל התרומות האריך בדינים אלו בשער ז' יע\"ש. א\"כ אפילו שיהא דינו לגבות ממטלטלין כיון שיש בו שיעבוד קרקעות נמי פטור אלא שקושיית הראב\"ד זו לשיטתו ולשיטת הרי\"ף קשיא. אבל רבינו ז\"ל כנראה דלא פטר הודאת כפירת שטר משום כפירת שיעבוד קרקעות אלא משום שאינו יכול לכפור בו כנראה ממ\"ש בפרק ד' מהלכות טוען ונטען ולכך אזדא ליה לשיטתו קושיית הראב\"ד ז\"ל וקשיא ליה קושיית ה\"ה ז\"ל ודוק. (* א\"ה ועיין מ\"ש ה\"ה פרק ד' מהלכות טוען דין ד' יע\"ש): "
+            ],
+            [
+                "<b>לפיכך האשה שהוציאה שטר כתובה ואין עמה גט וכו'.</b> (* א\"ה כתב ה\"ה ולענין גביית הכתובה ג\"כ הכריע הרמב\"ן כדברי רבינו וכו'. ועמ\"ש הרב המחבר סוף פרק ט\"ו מהלכות מלוה): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>מי שהיה נשוי נשים רבות וכו'.</b> (* א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פרק ב' מהלכות מלוה ולוה דין ג'): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>אבל אם קנו מיד האשה וכו'.</b> עיין בספר בדק הבית סי' צ' שכתב מרן דיש מי שר\"ל שאם הבעל רוצה ללוות מעות בשיעבוד נכסיו והמלוה חושש שמא ימות הבעל ותגבה אלמנתו כתובתה מנכסיו ויפסיד חובו ולכן סילקה האשה שיעבוד כתובתה מנכסי בעלה וקנו מידה דלא מהני אלא א\"כ קבלה אחריות וכמ\"ש הרא\"ש בתשובה שאין לך דבר שמבטל טענת נ\"ר עשיתי לבעלי אא\"כ כתב ללוקח אחריות וגם אני הייתי סבור כן מתחילה ואח\"כ נתיישבתי בדבר ונ\"ל שמועיל סילוק בענין והוא שקנו מידה וכו' יע\"ש. (* א\"ה חבל על דאבדין): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>אבל אם שמה לעצמה לא עשתה כלום וכו'.</b> (* א\"ה עיין מ\"ש בהלכות שלוחין ושותפין בס\"ד): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>ומוחלת כתובתה אינה צריכה קנין וכו'.</b> ז\"ל הטור סי' קי\"ח בשם הרא\"ש וששאלת אשה שמחלה כתובתה ונדונייתה לבעלה מחילה גמורה והיא טוענת שעשתה המחילה מפני שהיה מגזם לה לגרשה וכו' אין זה טענת אונס וכו' ועוד שאין האונס ידוע דלא מסרה מודעא מעיקרא. ומוהריק\"ו בשרש קע\"ו למד מדברי הרא\"ש אלו שסובר דאף במתנה בתלויה ויהיב צריך מסירת מודעא כמקצת רבוותא דסברי הכי. וזה לא נהירא דמלבד דהרא\"ש בפסקיו בפרק חזקת כתב כדברי התוס' דכל שידוע בעדים שנאנס לא צריך מסירת מודעא במתנה. אין מדברים אלו הכרע דמ\"ש ועוד שאין האונס ידוע בלא מסירת מודעא היינו לומר דאי אין ידוע שמסרה מודעא תחילה אף מפי עצמו חיישינן שאחר המתנה חזרה בה ולעולם כל שאמרה כן בפני עדים קודם המתנה גילוי מילתא בעלמא הוא ונאמנת וראיתי למהרימ\"ט ח\"ב סי' צ\"ה דכתב הכי וזה ברור: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>ומשתתבע כתובתה בב\"ד אין לה מזונות.</b> מימרא בפרק נערה. ועיין בתשובת מהרש\"ך ח\"א סי' ע\"ב דהיכא דהתביעה הוי מחמת אונס פליגי בה רבוותא אם יש לה מזונות ומציא האלמנה לומר קי\"ל כהרא\"ש והטור דס\"ל דיש לה מזונות כיון דהנכסים הם בחזקתה כל זמן שלא נשאת יע\"ש. (* א\"ה עיין בתשובת הרדב\"ז סי' ע' הרשד\"ם סי' ק\"פ). ויש לתמוה דדוקא ביתומים אומרים נתננו הוא דאמרינן נכסי בחזקתה קיימי לא בספק מעיקרא אם יש לה מזונות או לא. ובח\"ג סי' כ\"ד צידד הרב ז\"ל החילוק המבואר הלזה ודחאו וכ\"ש שיש לתמוה עליו מה ראה על ככה וצ\"ע: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>והנכסים עצמם שהם נדונייתה נוטלת אותן בלא שבועה.</b> מהרש\"ך בח\"ג סי' פ' הבין בדברי רבינו דנדונייתה לעולם נוטלתם בלא שבועה אפילו כתב לה כתובה ואין שטר כתובה יוצא מתחת ידה. לא נתחוור זה בעיני דלעולם כל שכתב לה ואין כתובתה קיימת איתרע מילתא דחיישינן לפרעון שפרע לה מנכסיו ואפילו בשבועה אינה נוטלת כלום דומיא דמלוה בגו זימניה דאם כתב לו את השטר ואינו יוצא מתחת ידו דאיתרע חזקה דאין אדם פורע בתוך זמנו ושקיל בלא שבועה כל שאין השטר בעיניה איתרע ונאמן לומר פרעתי. והבא לומר דבנכסיה אלים טפי לומר שלא נפרעה כיון שבידה ליטלם בע\"כ אע\"פ שקבלם עליו בזוזי משום שבח בית האב ולעולם אפילו כתב לה שטר כתובה עלייהו ואין כתובתה בידה שתטול אותם. עליו להביא ראיה לבאר דין זה וכבר הארכתי בתשובת מהרש\"ך הנזכר בסי' הנזכר וצ\"ע. (* א\"ה ועיין בדברי הרב המחבר בהלכות מלוה ולוה): <br><b>ומ\"ש </b>ה\"ה ז\"ל דבנאבדו נכסי צאן ברזל לא גביא בלא שבועה ואם מתה דיינינן בהו אין אדם מוריש שבועה לבניו. אין ספק שהדין דין אמת וע\"כ צריכין אנו לומר זה בדעת רבותינו בעלי התוס' וכמה רבוותא ז\"ל עלה דמתניתין דפרק מי שמת גבי נפל עליו הבית ועל אשתו ב\"ה אומרים נכסים בחזקתם ופירשו בגמרא בחזקת יורשי הבעל והיינו נכסי צאן ברזל. והקשו עלה למה לי חזקה אפילו בלא חזקה כיון שלדבריהם הבעל מת תחילה ואח\"כ האשה ה\"ל מת לוה בחיי מלוה ואין אדם מוריש שבועה לבניו. ותירצו מה שתירצו וכתבו בשם ה\"ר שמשון דבמת פתאום לא חיישינן וכו' והשתא לכולהו הני רבוותא קשה דהכא בנכסי צ\"ב איירי מתניתין ולא שייך אין אדם מוריש שבועה לבניו ומאי קושיא. ואין סברא כלל לומר דחולקין על דין זה דרבינו ואפילו בנכסי צ\"ב סבירא להו דשייך שבועה דזה כמו מושכל ראשון מכל גדולי רבוותא. אלא דצריכים אנו לומר ע\"כ דס\"ל דמתניתין סתמא קתני נכסים בחזקתן דהיינו בין כשהם קיימים בין כשנאבדו ונפחתו ומש\"ה קשיא להו והוזקקו לכל הני תירוצי ואע\"ג דטעמא דאיתמר בגמרא לפי מה שפירשב\"ם לא שייך אלא כשהם בעין לא כשנאבדו ונעשו חוב עליו. מיהו כיון דמעיקרא הויא לה תפיסה בהו אעיקרא קאי ואוקמה אחזקה קמייתא. וכל זה שהארכתי הוא להוכיח דינו של ה\"ה שהוא אמת. אבל הראיה שהוא ז\"ל כתב דלא עדיף מחוב דעלמא ראיתי גדולי האחרונים שתפסו עליו דחוב דעלמא נמי בגו זימניה אינו צריך שבועה דהילכתא כר\"ל וכל שבועת אלמנה בגו זימניה היא. וכבר הקשו התוס' אמאי צריכה שבועה כל אלמנה דעלמא דקתני מתני' אין אלמנה נפרעת מן היתומים אלא בשבועה. ותירצו משום דאית לה בתנאי ב\"ד מתפיס לה צררי אפילו בחייו בגו זימניה הילכך גבי נכסי צ\"ב דאינה בתנאי ב\"ד כל שנפחתו חזר הדבר לחוב בעלמא בגו זימניה ואפשר שאינה צריכה. ואפילו לאותם תירוצים האחרים שנאמרו בטעמא דמתניתין אמאי צריכה שבועה איכא למיגמר בנכסי צ\"ב שנאבדו שאינה צריכה שבועה ואין כאן עוד מקום להאריך: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "הניח נשים רבות וכו'. (* א\"ה כתב ה\"ה שאפילו ניזונות מן הקרקע ניזונות בשוה. ועיין מ\"ש בזה הרב המחבר פרק ב' מהלכות מלוה דין ו'): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>אלמנה שבאה לב\"ד וכו'.</b> וכתוב בהשגות והלא מה שאמרו וכו' ודברי הראב\"ד תמוהים שהרי דבר מבואר הוא דלרב דקי\"ל כוותיה מתניתין דתשבע בסוף כפשטא היא באשת איש שהלך בעלה למדינת הים. ולשמואל דוקא מיתוקמא בששמעה בו שמת. והנראה בכוונתו הוא כמו שהקשה הרא\"ש לרבינו ז\"ל במ\"ש שהאשה שהלך בעלה אין מצריכין שתהא כתובתה בידה כמ\"ש לעיל בפרק י\"ב. והקשה עליו דאדרבה אלמנה קיל טפי מנשואה שהרי מי שמחמיר שלא לפסוק בנשואה מודה כששמעו בו שמת שפוסקין. ואע\"ג דאידחי האי דשמואל מהילכתא מ\"מ בהאי סברא דטפי מחמרינן בנשואה מאלמנה לא מצינו לרב ז\"ל דפליג עליה. וזה נ\"ל כוונת הראב\"ד דאפילו לשמואל דמחמיר בששמעו בו שמת מודה דפוסקין ותשבע לבסוף וכ\"ש לרב ולפי זה מאי דדחה ה\"ה דברי הראב\"ד ואמר דשמואל הוא שהעמידה בכך ואין הלכה כמותו לאו דחייה היא כדאמרן אבל אפשר שיהיה כוונתו דזה דקיל טפי אלמנה מנשואה כל זה הוא לשמואל אבל רב פליג נמי בהא ולדידיה חמיר טפי אלמנה מנשואה בקצת דברים אע\"ג דלרב נמי פוסקין באלמנה: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>אלמנה שתבעה מזונות וכו'.</b> (* א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לעיל בפירקין דין א'). כתב ה\"ה ונ\"ל טעם לדבריו שהצריכה שבועת היסת וכו'. ונראה דמה שהוצרך ה\"ה לבאר הוא דקשיא ליה דשבועה בנקיטת חפץ מיבעי ליה וכמו דס\"ל לרבינו בנפרע ממשכון שתחת ידו דנשבע בנקיטת חפץ וכן פירשו קצת מגדולי המורים דברי רבינו אלו. אבל ה\"ה כתב דכיון דקי\"ל נכסי בחזקת האלמנה קיימי עדיף טפי ממשכון וחשיב מוחזקת ג\"כ. ודומה למי שבא להוציא מחבירו שנשבע היסת אף כאן אינם מחוסרים גוביינא. ויש מי שר\"ל דבא לתת טעם שלא מצינו היסת אלא כדי לפטור עצמו אבל כל שנשבע ונוטל אינו בדין היסת והוצרך לומר דאף כאן היתומים חשיבי באים להוציא. ומיהו ממ\"ש בסוף דבריו וכשנשאת הוא בהפך משמע כמ\"ש ודו\"ק: "
+            ],
+            [
+                "<b>דין תוספת כתובה וכו'.</b> בפרק נערה שנתפתתה אר\"י אמר שמואל התובעת כתובתה בב\"ד אין לה מזונות. וכתב הרא\"ש בשם הירושלמי ובלבד מן השופי אבל מן האונס לא. וכתב מהרש\"ך ח\"א סי' קע\"ז דאם גבתה כתובתה אף מן האונס איבדה מזונותיה יע\"ש. ומ\"ש ה\"ה שדעת רבינו לפרש ולתובעת דפרק אע\"פ כפירוש הרמב\"ן דלא נימא דדוקא גבי עיקר מפסדת בתביעתה אבל לא גבי תוספת. בעיני קשה לפרש פירוש זה בדברי רבינו שהרי סיים ואם תבעה מקצת והניחה מקצת הרי היא כמו שתבעה מקצת העיקר. ולפירוש הרמב\"ן תלמודא לא מספקא ליה בהא דידע כבר שאוכלת בשביל מקצת התוספת כמו שניזונת בשביל מקצת העיקר ולא בא לומר דמהני תביעה לחוד ולא נימא דוקא עיקר דכגבוי דמי. ומדברי רבינו ז\"ל משמע דכל עצמו לא בא אלא ללמד שדין התוספת כעיקר לענין שאם תבעה מקצת ודו\"ק: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>מי שמת והניח בנים ובנות וכו'.</b> וסיים הטור סי' קי\"ב שאין מחייבים אותם להפריש חלק הבנות עד שיבגרו. וכתב מהרש\"ך ח\"א סי' קע\"ז דאף אם הבנים הם במקום אחר [אין] מחייבים אותם להפריש חלק הבנות יע\"ש: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>הבת בעישור זה וכו'.</b> מבואר בס\"פ מציאת האשה. וכתב הטור סי' קי\"ג וז\"ל הבת לגבי עישור נכסים כב\"ח של אחים לפיכך נוטלת מהם מהבינונית בלא שבועה ומן הראוי כגון אם מת אביה בחיי זקנה ולא היו נכסים לאביה ואח\"כ מת זקנה וירשוהו אחיה נוטלת מהם עישור נכסים. ודין זה הוא תימה בעיני דנהי דהבת הויא ב\"ח דאחים היינו בנכסים של אביה אבל בכה\"ג דמצי למימר האח אנא מכח דאבוה דאבא קא אתינא ומעולם נכסים אלו אינם של אבינו למה תטול הבת עישור נכסי בנכסים שאינם של אביהם. והרא\"ש והמרדכי שכתבו שגבי עישור גובה מהראוי היינו מהראוי שירש מאביו כגון מלוה של אביו אליבא דמ\"ד דמלוה חשיבא ראוי א\"נ בשכר פעולה של אביהם דלכ\"ע חשיב ראוי וכמ\"ש המרדכי בפרק יש נוחלין א\"נ בכופר ובזרוע ולחיים דאליבא דכ\"ע הוי ראוי וכמ\"ש הרמב\"ן בחידושיו פרק מי שמת א\"נ כשירשו מאחר בגוונא דלא מצו למימר מכחו קא אתינן כי אם מכח אביהם אבל בכה\"ג דמצו למימר האחים מכח אבוה דאבא קא אתינן הוא תימה בעיני ועיין בג\"מ (דף י\"ו) שעמד בזה והניח הדבר בצ\"ע. ודע שאף דהמרדכי והרא\"ש ס\"ל דהפרנסה גובה מהראוי הם חלוקים בטעמם דהרא\"ש טעמו הוא משום דבת הוי ב\"ח דאחים הא אילו היתה ב\"ח דאב לא היתה גובה מהראוי. והמרדכי ס\"ל דדוקא בכתובה אמרו דאינו גובה מהראוי משום דמקולי כתובה שנו כאן אבל פרנסה גובה מהראוי כדין כל חוב דס\"ל דב\"ח גובה מהראוי ועיין בנ\"י פרק המוכר את הבית (דף קל\"ו) שכתב דכתובה שכתוב בה נכסי לא שקלי מהראוי. ובדברי המרדכי שכתב דכתובה ותנאי כתובה אינו גובה מהראוי אבל פרנסה גובה קשיא לי מההיא דאמרינן בפרק מציאת האשה (דף ס\"ח:) א\"ר הונא א\"ר פרנסה אינה כתנאי כתובה ושקלי וטרו מאי אינה כתנאי כתובה ואמאי לא אוקמוה לענין ראוי דמשום דאינה כתנאי כתובה גובה מהראוי. ועיין בליקוטי מוהר\"ר בצלאל בפרק מציאת האשה אהא דבת ב\"ח דאחי שהביא משום הרמ\"ה שכתב בשם רב האיי גאון ז\"ל דהיכא דלא הוה לה מידי ומת בחיי האב ואח\"כ מת אביו אינה נוטלת עישור מנכסי אבי האב דאין ב\"ח נוטל בראוי כבמוחזק ומסתבר כוותיה ע\"כ ועיין עוד שם: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>מציאת האשה ומעשה ידיה לבעלה כו'.</b> בתשובת מהרימ\"ט ח\"מ סימן ס\"ז נסתפק באלו הנשים הנכנסות בבית השרים והמה כאניות סוחר להביא טרף לביתם ומכלכלין את בעליהן אם נאמר שאשה כזאת אין לבעלה זכות בכל אשר עשתה ויהיו מעשה ידיה לעצמה או לא. ודבריו קשים הם בעיני דהיאך השמיט הרב דברי גדולי המחברים אשר נחלקו בזה כמ\"ש הטא\"ה בשם הראב\"ד באלמנה שהשביחה הקרקע של היתומים דאע\"פ שהיא ניזונת מנכסי יתומים ומעשה ידיה שלהם השבח לעצמה שלא אמרו מעשה ידיה שלהם אלא במעשה ידיה הקבועים כגון טווה או אורגת אבל במלאכה אחרת שאין דרכה בכך לא כיון שאין יכול לשנותה לאותה מלאכה אם עשתה הרי היא לעצמה. והרשב\"א האריך בזה והסכים לדעת זה כמ\"ש מוהריק\"א שם. וא\"ת דגבי אשה עם בעלה לא נפקא לן מידי דכשתמצא לומר דאין זה בכלל מעשה ידיה דין מציאה יש לשבח זה ומציאת האשה לבעלה ולא איירי הני רבוותא ז\"ל אלא גבי אלמנה דכשנאמר דאין זה השבח חשוב כמעשה ידיה זכתה האשה דמציאת האלמנה לעצמה. הא ליתא דגבי מציאת האשה עצמה פליגי רבוותא דאם אינה ניזונת כתב הרמ\"ה דמציאתה לעצמה והרא\"ש חלק עליו וכמ\"ש הטור סימן פ\"ד. א\"כ למאן דס\"ל דאין זה בכלל מעשה ידיה כיון דאין הבעל זנה ממילא מציאתה לעצמה לדעת הרמ\"ה שכתבתי. וכל מה שצידד הרב ז\"ל בסוף דבריו לא שייכא אלא אם נחשוב שבח זה מעשה ידיה אבל למאן דיהיב ליה דין מציאה סוף סוף הרי לא זכה בעלה ומציאתה לעצמה לדעת הרמ\"ה ולא מפקינן מינה והתימה מהרב ז\"ל שהעלים כל זה וצ\"ע: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>וכן כל אשה רוחצת לבעלה וכו' ואפילו היו לה כמה שפחות.</b> בפרק אע\"פ תנן ארבע יושבת בקתדרא. ובגמרא א\"ר הונא אע\"פ שאמרו יושבת בקתדרא אבל מוזגת לו את הכוס ומצעת לו את המטה ומרחצת לו פניו ידיו ורגליו ע\"כ. ופירש\"י מצעת לו המטה לפרוס סדין ולבדין דבר שאינו טורח ומשום דמילי דחיבה נינהו כדי שתתחבב עליו ולא דמי למצעת דמתני' דהוי דבר של טורח ובכפייה הני לא כפי לה אלא חכמים השיאוה עצה טובה להנהיג זאת בישראל ע\"כ. והנה רש\"י ז\"ל כתב שני חילוקים האחד הוא דלא דמי הצעת המטה דרב הונא לדמתניתין. והשני דבמתניתין איכא כפייה ובדרב הונא ליכא כפיה. והוכרח רש\"י לומר זה לפי שהוקשה לו שתי קושיות. האחת היא דהיכי קאמר רב הונא דאפי' בד' מצעת הא במתניתין תנן דאפילו בג' אינה מצעת. ועוד דמה הפרש יש בין שלש לארבע דפשטא דמתניתין משמע דבשלש אינה מצעת ואינה עושה בצמר הא שארא עבדא היינו מזיגת הכוס וחברותיה וכיון דתנן ארבע יושבת בקתדרא משמע דאיפטרא אפילו מהנך. לזה פירש דג' אינה מצעת המטה כלומר דבר של טורח הא שארא כגון לפרוס סדין וחברותיה כופין אותה אבל ד' אינו כופה אבל מדרכי המוסר הוא שתעשם ולפי הפירוש האחר שכתב הר\"ן דלא גרסינן במתניתין ומצעת לו אלא ומצעת את המטה דהיינו להציע כל המטות אבל הכא להציע מטתו בלבד וכבר הוזכר חילוק זה בדברי התוס' פ\"ק דכתובות (דף ד') אכתי צריכי לדברי רש\"י דבמתניתין איכא כפייה ובדרב הונא ליכא כפייה דאי לא תיקשי מה הפרש יש בין שלש לארבע דהא בשלש אינה מצעת מטות אחרים ובארבע מצעת לו מטתו. אלא ודאי דאליבא דכ\"ע בד' ליכא כפייה בהני דרב הונא ובשלש איכא כפייה בהני דרב הונא וכ\"ת אכתי תיקשי דמנ\"ל דיש חילוק בין הצעת מטה דמתני' להצעת מטה דרב הונא אימא דכולהו בחד גוונא מיירי ומתניתין ה\"ק ג' אין מצעת לו את המטה אפילו סדין ואפילו שלו הא מזיגת הכוס ורחיצה כופה אותה אבל בארבע אינו כופה אותה בשום דבר אבל ראוי הוא שתעשה וכי קאמר שלש אינה מצעת היינו שאינו כופה אותה להציע וי\"ל דס\"ל דפשטא דמתניתין דקאמר שלש אינה מצעת לו המטה משמע דאפילו עצה טובה ליכא דומיא דקתני הכניסה לו אחת כו' דמה שאמר עושה ליכא אפילו עצה טובה לעשות וא\"כ ע\"כ הא דקתני שלש אין מצעת דמשמע דאפילו עצה טובה ליכא מיירי בדבר של טורח או במטות אחרים וכמו שפי' הר\"ן ואכתי תיקשי מה הפרש יש בין שלש לארבע לזה הוכרח לומר דבארבע ליכא כפייה בהנך ובשלש איכא כפייה: <br><b>ודע </b>שיש חילוק גירסאות בדברי רש\"י הביאם מוהר\"ר בצלאל בליקוטיו. דבמהדורא קמא פי' שלש אינה מצעת הא שארא עבדא משום מזיגת הכוס וחברותיה וכן פי' הריטב\"א. ולפי פירוש זה אתי שפיר מה שהוכרח רש\"י לפרש במלתיה דרב הונא שני חילוקים. אך יש גירסאות דגרסי שלש אינה מצעת כו' אבל שאר צרכים קטנים שבבית שאין בהם טורח כ\"כ כגון ליתן תבן לפני בהמתו היא עושה וכיון שהכניסה לו ארבע אינה עושה לו שום דבר ויושבת בקתדרא אבל מזיגה ורחיצה אכתי עבדא כדאמרינן בגמרא ע\"כ וזה הוא דפי' במתניתין יושבת לא תטרח בשבילו לילך בשליחותו להביא לו מבית לעליה ע\"כ. וזהו מה שפי' בגמרא הא שארא עבדא דברים קטנים ע\"כ. ולפ\"ז אין צורך לומר דבמלתא דרב הונא ליכא כפייה דלעולם דאיכא כפייה וההפרש שיש בין שלש לארבע הוא דברים קטנים. וכ\"נ שהוא דעת התוס' ממ\"ש במתני' ואפשר לומר דאפילו לפי גירסאות הללו פירש\"י דליכא כפייה בדרב הונא דלישנא דמתניתין קשיתיה דתני ארבע יושבת בקתדרא ואם איתא דאיכא כפייה הו\"ל למיתני ארבע אינה עושה דברים קטנים דשמעינן מינה דעושה מזיגת הכוס וחברותיה דומיא דאינך דתני השלילה אלא ודאי דבארבע ליכא חיובא בשום דבר ומש\"ה תני ארבע יושבת בקתדרא. ולפ\"ז אפשר שהתוס' יודו לדברי רש\"י. אך מדברי הריטב\"א ז\"ל בחידושיו נראה דרש\"י לא פירש דבדרב הונא ליכא כפייה אלא כדי להנצל מקושיא דמאי איכא בין שלש לארבע ודחה פירש\"י שכתב דבארבע ליכא כפייה דבירושלמי אמרי' דאפילו הכניסה לו מאה שפחות כופה לעשות דברים של יחוד תנאה לו את גופו ומרחצת לו את רגליו ומוזגת לו את הכוס ולעיקר הקושיא דמאי איכא בין שלש לארבע כתב דהנכון כגירסת הספרים דגרסי שלש אינה מצעת ותו לא וכי אמרינן בגמרא הא שארא עבדא היינו משום עושה בצמר אבל מזיגת הכוס וחברותיה הם בחיוב אפילו בארבע ולקושיא האחרת דהא תנן דאפילו בג' אינה מצעת והיכי קאמר רב הונא דאפילו בארבע מצעת ובחיוב כתב כפירוש רש\"י דהתם אינו אלא הצעת לבדין לבד. וכתב נמי חילוק הר\"ן דמצעת דמתניתין הוי מטות בני הבית. וכבר הובאו דברי הריטב\"א ז\"ל הללו בספר נתיבות משפט נכ\"ג ח\"ה יע\"ש: <br><b>ודע </b>דהתוס' והר\"ן בפרק בתרא דנדרים עלה דההיא דאמר שלא אציע לך מטתך ושלא אמזוג לך את הכוס וכו' דאין צריך להפר נראה מדבריהם דבהני דרב הונא איכא כפייה אפילו בארבע. ולדברי רש\"י צ\"ל דההיא דנדרים מיירי כשלא הכניסה ארבע דאי הכניסה לו ארבע הא לא משעבדא ליה וליכא כי אם עצה טובה וכ\"כ הריטב\"א לדעת רש\"י. אך לדעת שאר הפוסקים אתיא כפשטא דאפי' הכניסה מאה שפחות כופה לעשות דברים של יחוד וכדאמרי' בירושלמי וכן נראה שהוא דעת רבינו שכתב כל אשה שתמנע כו' ולא חילק בשום דבר. אך מדברי הטור סימן פ' נראה קצת כדברי רש\"י שכתב וז\"ל ג' אינה מצעת לו את המטה וכו' אבל פורסת את הסדין ומסדרת לו את המטה שהוא דרך חיבה וראוי לכל אשה לעשות דבר זה לבעלה אפילו יש לה כמה שפחות כו' ע\"כ. משמע דבאיכא שפחות הרבה ליכא כפייה בהני אלא שראוי הוא שתעשה. וראיתי בהגהות אשרי שהביאו דברי רש\"י הללו ודחו אותה משום דבירושלמי אמרינן דאיכא כפייה בהני דרב הונא אפילו בארבע שפחות. וכתבו הלכך נראה כפירוש ר\"ת דבמתניתין לא גרסינן ומצעת לו המטה אלא ומצעת המטה ופי' דמצעת דמתני' לארוג ולתקן כלי המטה והרב הכהן אמר דמצעת דמתניתין זהו לכל בני הבית אף לארחי ופרחי כדאמרי' הכא קמי ארחי ופרחי מאן טרח אבל הכא אינה מצעת רק לו ע\"כ. וישובים הללו לא מהנו אלא לקושיא דבמתניתין תנן דאפילו בשלש אינה מצעת ורב הונא קאמר דאפילו בארבע מצעת. וקושיא זו כבר ישבה רש\"י באופן אחר. אך מ\"ש רש\"י דבארבע ליכא כפייה בשום דבר הוא משום דהוקשה לו דמה הפרש יש בין שלש לארבע שהרי בשלש אינה עושה במלאכות דמתניתין ובד' עושה מלאכות דרב הונא א\"נ דלישנא דמתניתין קשיתיה דתני יושבת בקתדרא וכמ\"ש לעיל. וא\"כ לא ידעתי מאי קאמר והלכך נראה כפר\"ת כו' ובחילוק זה לא הועיל כלום למה שהוכרח רש\"י לומר דבארבע ליכא כפייה. ונראה דכוונת הרב ז\"ל היא דמלבד מ\"ש רש\"י דמצעת דמתניתין היא דבר של טורח עוד חילק ר\"ת חילוק אחר ובזה יתיישב הכל דשלש אינה מצעת פי' לארוג ולתקן כלי המטה אבל חייבת להציע המטה אפי' דבר של טורח אבל בארבע אינו כופה אלא בפריסת הסדין דוקא אבל לא בדבר של טורח. וכן דברי הרב הכהן אזלי לפי סגנון זה שהוא במונח חילוק רש\"י דהצעה דרב הונא הוי פריסת סדין דוקא ודו\"ק: <br><b>וראיתי </b>להרב חידושי הלכות שכתב על דברי רש\"י ז\"ל הללו כעין שני תירוצים הם וק\"ל. ולא ביאר הרב אם הם שני תירוצים לשני קושיות שהוקשו לרש\"י או אם הם שני תירוצים לקושיא אחת והוי כמו א\"נ וכונתו דאף דאמרינן דשלש אינה מצעת היינו דבר של טורח והצעה דרב הונא ליכא טורח. עי\"ל דמאי דאמרינן אינה מצעת היינו שאינו כופה אותה את\"ל דאינה מצעת דמתני' הוא כולל ובחילוק שיש בין שלש לארבע ס\"ל כמ\"ש התוספות במתניתין אך כבר כתבנו דהנראה מדברי הריטב\"א הוא דרש\"י מכח קושיא אחרת פירש דברב הונא ליכא כפייה. והתוס' כתבו במתני' ארבע יושבת בקתדרא אע\"ג דבג' נמי אינה עושה מכל מלאכות השנויות במשנה מ\"מ עושה מלאכות קטנות שבבית שלא הוזכרו במשנה ואיכא נמי ארחי ופרחי דבגמרא וכי הכניסה לו ארבע אינה עושה כלום ע\"כ. והנה מדברי הריטב\"א שכתבנו לעיל נראה דס\"ל דליכא מלאכות קטנות שתהיה חייבת בשלש ופטורה בארבע. שהרי מכח קושיא זו לא גריס במתניתין ואינה עושה בצמר וזהו החילוק שיש בין שלש לארבע וארחי ופרחי שכתבו התוס' אעיקרא דדינא אפילו בעניות במחלוקת הוא שנוי וכמו שנבאר לקמן. וליכא למימר דטעמיה דהריטב\"א הוא משום דלא ניחא ליה שיהיה החילוק דבין ג' לארבע במלאכות שלא הוזכרו במשנה ומש\"ה לא גריס ואינה עושה בצמר ולעולם דמודה להתוס' במלאכות קטנות וארחי ופרחי. דהא ליתא שהרי בתחילה פי' הא שארא עבדא דאמרינן בגמרא היינו מזיגת הכוס וחברותיה ודחה זה משום דתני אפילו בארבע חייבת וכדמוכח מהירושלמי. הרי דאי לאו דרב הונא ודירושלמי ה\"א דהחילוק הוא במזיגת הכוס וחברותיה אף שלא הוזכרו במשנה אלא ודאי דלדידיה לא משכחת מלאכות אחרות חוץ מהשנויים במשנה ודרב הונא וכבר כתבתי שמדברי הג\"א נראה נמי הכי וכ\"נ מדברי רבינו ז\"ל שלא הזכיר חילוק בין שלש לארבע ואם כדברי התוס' הול\"ל דבשלש עושה בדברים קטנים א\"נ בארחי ופרחי אבל בארבע לא. אך אי ס\"ל דליכא מלאכות אחרות חוץ מהשנויות ניחא כמ\"ש מרן ז\"ל שהרי החילוק שיש בין שלש לארבע היא מזיגת הכוס ולרב הונא אפילו בארבע חייבת אע\"פ שאינו מן הדין וכמ\"ש ה\"ה א\"נ שהיה גורס כגירסת הריטב\"א דלא גריס ואינה עושה בצער וזהו החילוק וכבר נדחה חילוק זה מדברי רבי אליעזר: <br><b>ומדברי </b>התוס' הללו היה נראה דס\"ל דבהני דרב הונא איכא כפייה וכפשטא דירושלמי שהרי כל עצמו של רש\"י לא הוזקק לזה אלא כדי ליישב מה חילוק יש בין שלש לארבע וכבר נתיישב זה במ\"ש התוס'. וכ\"ת לפי מה שכתבנו דאפשר דלרש\"י לישנא דמתניתין קשיתיה דתני יושבת בקתדרא דאי יכול לכופה בהני מלאכות דרב הונא אין זו יושבת בקתדרא ולפי זה אפשר דהתוספות יודו לרש\"י. הא ליתא משום דא\"כ תיקשי דלמה לא חילקו ג\"כ דבשלש איכא כפייה בהני ובארבע ליכא כפייה ומ\"מ אין זה הכרח דאפשר דלישנא דיושבת דמתני' דאתא למעט מהמלאכות שחייבת בעלת שלש פשטא דמילתא נראה דבעלת ארבע אינה חייבת כלל אפילו מדרכי המוסר ומש\"ה פטרי לה במלאכות קטנות א\"נ ארחי ופרחי שבעלת ארבע אינה חייבת כלל אבל לעולם דאכתי תיקשי דהא חייבת היא במזיגת הכוס וחברותיה והיכי סתים ותני יושבת בקתדרא דמשמע ועוד לה אך המלוכה. וע\"כ צ\"ל דבהני דרב הונא ליכא כפייה אבל חילוק זה לבדו לא מהני לומר דמה שיש בין שלש לארבע הוא כפייה דהא דומיא דמה שיש בין אחת לשתים ובין שתים לשלש דבכל חד איפטר לגמרי ממה שהיתה חייבת ה\"נ גבי שלש וארבע צ\"ל דאיפטר לגמרי ממה שהיתה חייבת בעלת שלש. ובזה ניחא דברי רש\"י שפי' במתניתין ארבע יושבת בקתדרא לאפוקי דברים קטנים וכן פירש בגמרא הא שארא עבדא דברים קטנים ולא פי' מזיגת הכוס וחברותיה דבשלש איכא כפייה ובארבע ליכא משום דדומיא דאידך דמתניתין צ\"ל גבי שלש וארבע. וכשפי' דברי רב הונא כתב דליכא כפייה בהני דלא תיקשי היכי סתים ותני יושבת בקתדרא. ולפי זה אפשר לומר דהתוס' יודו לדברי רש\"י אך כבר כתבנו לעיל דבפרק בתרא דנדרים מוכח מדבריהם דאיכא כפייה בהני דרב הונא. ומה שכתבנו דלרש\"י אף דס\"ל דבהני דרב הונא ליכא כפייה אכתי איצטריך לפרש מה חילוק יש בין שלש לארבע שהוא דברים קטנים הריטב\"א חולק על זה שהרי אי לאו דברי הירושלמי הוה ניחא ליה דמה שיש בין שלש לארבע הוא מזיגת הכוס וחברותיה דבשלש איכא כפייה ובד' ליכא. וכ\"נ מדברי הג\"א שכתבנו לעיל ודו\"ק: <br><b>ודע </b>דהרא\"ש ז\"ל גריס כגירסת הריטב\"א ופירש הא שארא עבדא דהוי עושה בצמר. ודע שמהר\"ר בצלאל הביא בשם רש\"י במהדורא ראשונה שלא היה גורס בדרב הונא מצעת לו את המטה כנראה שהוא משום דאפילו בשלש מצעת. עוד הביא בשם תלמידי הרשב\"א שהקשו דאמאי לא פליג ר\"א ברישא דקתני שלש אינה מצעת כו' ואמאי נטר לה עד סיפא. ותירץ כיון דטעמא דר\"א משום בטלה לא מצי פליג ברישא דהתם אף שהיא פטורה משבעה גופי מיני מלאכות עדיין נשאר לה שהיא עושה מלאכות קטנות שלא הוצרכו חכמים למנותם הלכך אזיל טעמא דבטלה אבל השתא דקתני יושבת בקתדרא דמשמע שאינה עושה כלום ואפי' מלאכות קטנות ואפילו לילך בשליחותו מבית לעליה איכא טעמא דבטלה ומש\"ה פליג ר\"א דאפילו הכניסה לו מאה שפחות כופה לעשות בצמר ע\"כ. ולפ\"ז אפשר נמי לומר דמה שהוכרחו לומר דבשלש איכא מלאכות קטנות דחייבת ולא פירש החיוב בהני דרב הונא הוא ליישב נמי מאי דלא פליג ר\"א ברישא גבי שלש. אך בדברי התוס' אי אפשר לומר זה שהרי כתבו ואיכא נמי ארחי ופרחי ולפי טעם זה אכתי תיקשי דאמאי לא פליג ר\"א ברישא דהא טעמא דארחי ופרחי לא מהני לטעמא דבטלה דארחי ופרחי אינם בקביעות. ומיהו מדברי התוס' נראה שהכל תירוץ אחד מדלא קאמר א\"נ משמע דלעולם צריכין אנו לומר דבעלת שלש עושה מלאכות קטנות כדי ליישב מאי דלא פליג ר\"א גבי שלש. אלא שחזרו לומר דאיכא בין שלש לארבע ארחי ופרחי. אלא דאכתי תיקשי דאמאי לא כתבו דאיכא נמי כופין בהני דרב הונא ובארבע ליכא כפייה. אלא ודאי דע\"כ אית לן למימר דהתוספות או ס\"ל דבהני דרב הונא איכא כפייה אפילו בארבע. או שהחילוק שיש בין שלש לארבע הוא שבעלת ד' תהיה פטורה לגמרי וכמו שכתבנו. ומיהו לרש\"י שפירש במתניתין לא תטרח בשבילו וכו' דמשמע דס\"ל דהחילוק הוא דברים קטנים אפשר שבא ליישב קושיית תלמידי הרשב\"א דאמאי לא פליג ר\"א גבי בעלת שלש. ומ\"ש רש\"י לא תטרח בשבילו לילך בשליחותו להביא לו מבית לעליה לאו בצרכי אכילה מיירי דהנהו אפילו בארבע חייבת וכמ\"ש רבינו ז\"ל ועומדת ומשמשת בפני בעלה כגון שתתן מים או כלי תטול מלפניו וכיוצא בדברים אלו. ומיהו לפי מ\"ש ה\"ה וכ\"ש הוא מהצעת המטה אפשר דדוקא לרבינו שלא חילק בהצעת המטה וס\"ל דלאו דוקא פריסת סדין אלא אפילו דבר של טורח חייבת הוי כ\"ש נתינת המים או הכלי או נטילתו אבל לרש\"י דאינה חייבת אלא בפריסת סדין שהוא דרך חיבה אפשר דאינה חייבת לילך בשליחותו אפילו במידי דצורך אכילה וכל שכן בנטילתו כיון דלא הוו דרך חיבה. וראיתי למהר\"ח אלגאזי ז\"ל שכתב דרש\"י חולק עם רבינו במ\"ש ועומדת ומשמשת יע\"ש. ומה שסיים ה\"ה ומפורש בירושלמי שאפילו הכניסה לו עבדים חייבת לו בדברים אלו, נראה שכוונת דבריו הוא כך דלא תיקשי היכי אמרינן וכ\"ש הוא מהצעת המטה אימא דדוקא הני חייבת בעלת ארבע לפי שאסור להשתמש באלו המלאכות מאשה וכמו שפירש רבינו טעם זה בפירוש המשנה דמשום הכי חייבת במלאכות אלו אפילו בארבע. ולפי זה נתינת המים או הכלי או הנטילה דשמוש זה אינו אסור על ידי אשה מנא לן דחייבת אפילו בארבע. לזה תירץ ומפורש בירושלמי כו', והוא דבירושלמי נסתפקו אי הני מלאכות שעושה אפילו בארבע הוא לפי שהיא חייבת לו או משום שאינם ראויים להשתמש בשפחה ונ\"מ אם הכניסה לו עבדים והעלו שם שהוא מפני שהיא חייבת לו וכבר הביא ה\"ה זה הירושלמי לקמן בפכ\"א מהלכות איסורי ביאה דין ה' ולפ\"ז דטעמא דהני הוא משום דהני כיון שהם צורך גופו צריכה לעשותם בעצמה כ\"ש נתינת המים או הכלי. ורבינו ז\"ל לא הוצרך לומר דאפילו הכניסה לו עבדים הוי דינא הכי כיון שכתב שחייבת בנתינת המים והכלי ונטילתם ע\"כ טעמא לאו משום דלא סגי בלאו הכי. ובירושלמי היו יכולים לומר נפקותא זו אלא דעדיפא מינה קאמרי דמשכחת לה דפטורה לגמרי מכל המלאכות בהכניסה לו עבדים. ומ\"מ דברי רבינו הכא בפירקין סתרי למ\"ש בפי' המשנה וצ\"ל שחזר בו בספר היד כשראה דברי הירושלמי דקאמר דטעמא דהני לפי שהיא חייבת. ובירושלמי אמרו שחייבת לזונו ולהלבישו ולא הזכירו רבינו משום דמילתא דפשיטא היא ומכ\"ש דנתינת המים או הכלי ונטילתו נפקא: <br><b>ולענין </b>אם חייבת לטרוח משום ארחי ופרחי מדברי התוס' במתניתין נראה דס\"ל דחייבת והא דאמרי' אינו כופה לעמוד לפני אביו ולא בפני בנו מיירי כשאין סמוכין על שלחנו וכמ\"ש הר\"ן דאילו בסמוכין חייבת כדאמרינן קמי ארחי ופרחי מאן טרח דמשמע שהיא חייבת לטרוח לפני כל בני הבית הסמוכין עליו. אך תלמידי ה\"ר יונה כתבו בשם הרמ\"ה דכל הני מלאכות לא מחייבינן לה אלא לו אבל קמי בניו ובני ביתו לא מיחייבא למיטרח כדקתני בברייתא וכ\"ש קמי נוכראי. ומאי דאמרינן קמי ארחי ופרחי מאן טרח לאו למימרא דאיהי גופא מיחייבא למטרח באורחין דידיה אלא משום דהני שפחות אית ליה לדידיה נמי זכותא לאשתמושי בהו ולא מיבעיא אי מנכסי צ\"ב נינהו דממונא דבעל הוו אלא אפילו בנכסי מלוג כיון דפירי דבעל נינהו לא מציא אתתא למיפטרא נפשה בגינייהו אלא לבתר דקיימא בכוליה תשמישתיה דבעל ואפ\"ה לא מצי למימר בעל דהני שפחות למירמא כוליה טרחא דביתא עלה דאתתא דלאו אדעתא דהכי עיילא ליה מידי דהוה אבעל שמכר קרקע לפירות דלא עשה ולא כלום משום רווח ביתא. והדעת נוטה כמו שכתבנו דלישנא דקתני ומצעת לו את המטה לא משמע אלא לעצמו דמאיזה טעם תתחייב היא לטרוח בעד אנשים זרים ועוד מצאתי בתוס' דמאי דאמרינן קמי ארחי ופרחי מאן טרח ה\"ק אף ע\"פ שאת אינך חייבת לשימוש האורחים כשהיינו אני ואת יחידים עכשיו שהבאתי שפחות יש לך ליתן מי שיטרח בהם כי כשיודעים שיש לנו שפחות באים אכסנאים בבית ואת גרמת לי דבר זה עכ\"ל תלמידי ה\"ר יונה ז\"ל. ומיהו מ\"ש בשם התוס' אינם משוים עם התוס' שלנו דמהכא משמע דחייבת אפילו קמי ארחי ופרחי וכ\"נ מדבריהם בפ\"ק דכתובות (דף ד') דלא גרסי' במתניתין לו משום דחייבת להציע כל מטות בני הבית. עוד הביא מהר\"ר בצלאל ז\"ל בשם התוס' שהקשו עלה דההיא דאמרינן קמי ארחי ופרחי מאן טרח דהא כי ליכא אלא היא לחודא היתה טורחת לדידיה ולדידה ולארחי ופרחי וכ\"ש היכא דאיכא תרתי דמצי למימר הא איכא אתתא אחריתי. ותירצו דמצי למימר נפיש ביתא נפישי ארחי ופרחי אע\"ג דבתר הכי פריך ותימא ליה עיילית אתתא אחריתי לארחי ופרחי ומשני נפיש ביתא נפישי ארחי ופרחי דמשמע דעד השתא לא הוה ידעינן ההוא טעמא ה\"מ בג' דהוה סבר דכיון דאיכא ג' מסייען אהדדי אבל בב' לעולם הוה ידעינן דנפיש ביתא נפישי ארחי ופרחי עכ\"ל. והנה הנראה מהגמרא הוא דבהכניסה לו אחת לעולם חייבת אפילו בדליכא ארחי ופרחי משום דאמר לה הא טריחא לדידי ולדידה קמי דידך מאן טרח אבל בהכניסה לו שתים או שלש דמדין הוא דמציא אמרה ליה עיילית לך אתתא אחריתי דטרחה לדידי ולדידה וחדא לדידך ולדידה אלא משום דאמר לה קמי ארחי ופרחי מאן טרח היכא דליכא ארחי ופרחי איפטרא לגמרי מכל המלאכות: <br><b>ולפי </b>זה יש לתמוה על הרי\"ף שלא הביא בהלכות טעם זה דאורחים ללמדנו דהיכא דליכא אורחים אפילו בשתים איפטרא לגמרי. אך לפירוש רבינו ניחא משום דע\"כ לא איצטריך אלא משום דהוה ס\"ל דיש חילוק בין שתים לשלש ובין שלש לארבע. אבל לפי האמת היכא דהכניסה לו שתים איפטרא לגמרי מכל המלאכות ומה שהיא חייבת להציע המטה ולעשות בצמר הני אפילו בארבע חייבת ומש\"ה לא הזכיר הרי\"ף טעם זה בהלכות. ולפ\"ז גם להרא\"ש שהשמיט שקלא וטריא זו איכא למימר הכי. אך יש לתמוה לפי זה על הטור שכתב דיש חילוק בין שתים לשלש דבב' חייבת להציע המטה אפי' להביא המצעות ולהפך בהם אבל בשלש אינה חייבת אלא בפריסת סדין דוקא. דא\"כ הול\"ל דאי ליכא ארחי ופרחי אינה חייבת אפילו בב' להביא המצעות וצ\"ע. ואולי דס\"ל דלא חילקו חכמים בתקנותיהם בין איכא אורחים להיכא דליכא אורחים אלא דבגמרא שקלו וטרו אעיקרא דדינא דמילתא מאי וכיון דתקנו משום אורחים לחייב בב' להביא המצעות אף דליכא אורחים הוי דינא הכי ומש\"ה השמיטו הרי\"ף והרא\"ש האי שקלא וטריא: <br><b>ולענין </b>היכא דליכא שפחה כלל ובאו אורחים פליגי בה רבוותא דלהר\"ן והתוספות והריטב\"א חייבת לטרוח לפני כל בני הבית. ולהרמ\"ה ולתלמידי ה\"ר יונה אינה חייבת. והיכא דהכניסה לו שפחה אחת דאיפטרא מדינא משלש מלאכות והביא ארחי ופרחי למאן דאית ליה דחייבת לטרוח לפני כל בני הבית אף בדליכא שפחה לא תיבעי לך דפשיטא כי דלו שלש מלאכות בשביל שפחה אחת הוא בהנחה מונחת שיבאו אורחים דהא כי ליכא אלא היא לחודא טרחא לדידה ולדידיה ולארחי ופרחי. אך למ\"ד דאינה חייבת לטרוח קמי ארחי ופרחי יש להסתפק בהכניסה לו אחת אי האי דדלינן לה שלש מלאכות הוא במונח שיבואו אורחים ומטעמא דהרמ\"ה משום דמשועבדת השפחה ג\"כ לבעל או מטעם התוספות שהביאו תלמידי ה\"ר יונה לפי שהיא הגורמת כיון שהכניסה לו שפחה. או דילמא כי דלינן בחדא שלש מלאכות אלו הוא משום דלאו אורחא שיבואו אורחים בבית שאין שם כי אם שפחה אחת ומיהו אם באו אורחים לא דלינן שלש בשביל השפחה דהא משועבדת היא לבעל ג\"כ ואיכא נמי הטעם האחר שכתבו תלמידי ה\"ר יונה. ומיהו כפי הצד הראשון קשיא לי דכי פריך בגמרא גבי הכניסה לו אחת ותימא ליה כו' הול\"ל נמי משום ארחי ופרחי משמע דלא איצטריכא לטעם זה דארחי ופרחי אלא בהכניסה לו ג' או ב' אבל באחת דליכא ארחי ופרחי דלינן שלש אבל היכא דאיכא ארחי ופרחי לא. וכ\"ת כי היכי דבשתים או בשלש פסק דינא במתניתין משום אורחים ה\"נ הו\"ל למפסק בהכניסה לו אחת. י\"ל דלא דמי דבשתים או בשלש אורחא דמילתא שיבואו אורחים ומש\"ה פסקו הדין בכל גוונא אף דליכא אורחים אבל באחת דליכא אורחים פסקו הדין כמנהג ואם יבאו אורחים אה\"נ שישתנה הדין ולא דלינן להני שלש. ומיהו אפשר דכי היכי דבשתים או שלש לא חילקו הכי נמי באחת לא חילקו ואף שיבאו אורחים דלינן לה השלש מלאכות דלא נתנו חכמים דבריהם לשיעורין: <br><b>באופן </b>דאליבא דכ\"ע הכניסה לו אחת דלינן לה שלש ואם באו ארחי ופרחי להר\"ן והתוס' והריטב\"א חייבת לטרוח בפניהם ואעיקרא דדינא כי דלינן לה תלת הוא במונח זה. והא דמשמע בגמרא דגבי שתים הוא שחידשו קמי ארחי ופרחי מאן טרח כבר כתבו התוספות דהכונה היא משום דנפישי בני ביתא נפישי ארחי ופרחי ולעולם דאף בלא שפחה היתה טורחת לדידיה ולדידה ולאורחים. וכן להרמ\"ה ותלמידי ה\"ר יונה ז\"ל בהכניסה לו אחת דלינן שלש ואם יבאו אורחים לא תתחייב יותר ותקנות קבועות הם. וסבור הייתי לומר דבהכניסה לו אחת אינה חייבת במלתא דאורחים דהא עיילא ליה אתתא בחריקאה ולא משכחת מחלוקתם אלא בדליכא שפחה כלל. אך מדברי הר\"ן דלא גריס במתניתין ומצעת לו אלא ומצעת ופירושו מטות כל בני הבית משמע דאפילו בב' חייבת להציע מטות כל בני הבית: <br><b>וכתב </b>מוהר\"ר בצלאל ז\"ל דאיכא למידק אמאי בשפחה אחת דלינן מינה שלש ובשתי שפחות לא דלינן אלא שתי מלאכות. וי\"ל דבמאי דפריך בגמרא ומשני מיתרצא נמי הך דבגמרא פריך אמאי לא איפטרא מכולהו בשפחה אחת ומשני דבשפחה אחת לא סגי משום דידה ובשתים לא סגי משום ארחי ופרחי ופירש\"י שבמקום שיש בני בית רבים נוהגים להתארח עוברי דרך שלכך בשתים או בשלש שפחות דשכיחי ארחי ופרחי לא דלינן אלא שתי מלאכות ואפשר דלהכי כתב רש\"י שתים אינה מבשלת כו' בגמרא פריך אמאי לא איפטרא כו' ודוק שלא תפס רש\"י בהכניסה לו שפחה אחת דעלה נמי פריך תלמודא וק\"ל וכ\"כ הרא\"ה להדיא וז\"ל הכניסה לו שפחה אחת לא טוחנת כו' שאלו שלש מלאכות ראויות לשפחה אחת שתים אינה מבשלת וכו' סגיא לה לשפחה בהדי ארחי ופרחי נמי דנפישי איידי דנפישי בני ביתא שלש אינה מצעת כו' ובהא נמי סגיא לה בהדי ארחי ופרחי דנפישי טפי עכ\"ל הרב ז\"ל: <br><b>ויש </b>לדקדק בהלכה זו דהתינח למ\"ד דלעולם חייבת למטרח קמי ארחי ופרחי ומאי דאמרינן גבי הכניסה לו שתים קמי ארחי ופרחי מאן טרח אע\"ג דמעיקרא כשהיתה היא לבדה היתה טורחת לדידיה ולדידה ולארחי ופרחי מ\"מ עכשיו דאיכא שתים נפישי בני ביתא נפישי ארחי ופרחי. אך למ\"ד דאינה חייבת למיטרח קמי ארחי ופרחי כשהיא לבדה א\"כ כשהכניסה לו אחת הא דדלינן לה שלש מלאכות הוא משום דאיכא ארחי ופרחי נמי מלבד הטעם האמור בגמרא ומשום הני תרי טעמי לא דלינן לה כי אם שתי מלאכות למה לא ביארו טעם זה בגמרא גבי הכניסה לו אחת כמו שביארו גבי הכניסה לו שתים ואי אמרת דמשום הטעם הנאמר בגמרא לחודיה ראוי הוא שלא תפטר כי אם משלש מלאכות אכתי תיקשי דלא תפטר מהשלש משום ארחי ופרחי כי היכי דבשתים היה מן הדין שתפטר לגמרי ומשום ארחי ופרחי לא פטרינן לה לגמרי. ובשלמא להטעם שכתבו תלמידי ה\"ר יונה בשם התוס' משום דאמר לה את גרמת לי אפשר שלא יצדק זה הטעם כי אם בהכניסה לו שתים אבל באחת לאו אורח ארעא לבא ארחי ופרחי ואינה היא הגורמת אך לטעמא דהרמ\"ה ז\"ל דהוא משום דהשפחה משועבדת גם לבעל טעם זה שייך באחת כמו בשתים. ושמא דכיון דלאו אורחא דמילתא לא תיקנו משום מילתא דלא שכיחא ואי איתרמי שיבואו אינה משועבדת השפחה לזה והיא פטורה מהשלש מלאכות. ואפשר נמי דאם יבואו ארחי ופרחי לא תפטר מהשלש לפי שהשפחה משועבדת לו אלא לפי שדינים אלו האמורים במשנה אינם מתחלפים בין יבואו בין אם לא יבואו ודוקא גבי שתים ושלש עשו תקנתם קבועה משום האורחים דשכיחי אבל באחת לא עשו תקנה קבועה אלא בדליכא ארחי ופרחי דאינו מהדין לעשות תקנה קבועה לעולם משום דילמא איתרמי ארחי ופרחי דהוי מילתא דלא שכיחא. ומ\"מ הראשון נראה לי יותר דבין איכא ארחי ופרחי בין דליכא דלינן לה שלש מלאכות: <br><b>עוד </b>יש לי לדקדק דמפשטא דשמעתא נראה דבהכניסה לו שתים נפטרה מלמיטרח קמי ארחי ופרחי דהא מדינא היתה נפטרת מכל המלאכות אלא משום דאמר לה קמי ארחי ופרחי מאן טרח ומש\"ה לא יועילו לה השתים להפטר מכל המלאכות אך פשיטא דקמי ארחי ופרחי אינה חייבת למיטרח. וא\"כ תיקשי להר\"ן ז\"ל דגריס במתניתין ומצעת המטות דמשמע מדבריו דאפילו בהכניסה לו שתים חייבת להציע כל מטות בני הבית ודברי הר\"ן היה אפשר ליישבם. אך דברי התוספות שכתבו במתניתין ואיכא ארחי ופרחי דמשמע דאפילו בשלש חייבת למיטרח קמי ארחי ופרחי זה הוא תימה בעיני וצ\"ע: <br><b>והנראה </b>דהתוספות ס\"ל דאה\"נ דבשתים לא איפטרא לגמרי משום האורחים הרגילים לבא כשיש שתי שפחות ובשלש נמי לא איפטרא משום האי טעמא גופיה ותקנות אלו הם קבועות אף שלא באו אורחים. אך היכא דבאו בשתים אורחים שאין רגילים לבוא כי אם בשלש או בשלש שבאו מרובים שאינם רגילים לבא כי אם בארבע כיון דמדינא חייבת למיטרח קמי ארחי ופרחי חייבת נמי עכשיו למיטרח קמייהו. דאף דאעיקרא דדינא לא תיקנו בשביל אלו כיון דהוי מילתא דלא שכיחא מ\"מ אי איתרמי ובאו צריכה למיטרח קמייהו או שתעשה היא כל המלאכות כדי שיהיו השפחות פנויות למיטרח קמייהו. ולפי זה אפשר דלהרמ\"ה נמי הוי דינא הכי דבאחת נמי אם באו אורחים לא דלינן לה שלש ובשתים אם באו אורחים מרובים שאינם רגילים לבוא בשתים כי אם בשלש הכי נמי דלא דלינן לה המלאכות השנויות במשנה. ולפי זה אין להוכיח מדברי התוס' הללו דס\"ל דחייבת למיטרח קמי ארחי ופרחי דאפשר שכוונתם היא ואיכא נמי ארחי ופרחי משועבדת לו ג\"כ ולא דלינן לה כל המלאכות השנויות במשנה: <br><b>ומ\"מ </b>קשיא לי דאי היכא דאיתרמי ובאו אורחים מרובים אזדא לה סדר המשנה ובהכי מיירי התוס' היכי קא אמרי וכי הכניסה לו ארבע אינה עושה כלום דבשלמא בגמרא דמיירי במה שרגיל איכא למימר דבארבע אף דשכיחי לבא אורחים מרובים יותר מכשיש שלש מ\"מ לא תקנו בארבע משום טעמא דאמרינן ארבע כיון דנפישן מסייען אהדדי אך במילתא דלא שכיחא היכי קא אמרי אבל בארבע אינה עושה כלום היעלה על הדעת שאם יבואו עשרים אורחים יועיל הטעם דמסייען אהדדי. ולא ראיתי לשום אחד מהפוסקים שיאמרו דאם באו אורחים מרובים שישתנה הדין. ואולי דדוקא למאן דאית ליה דמדינא חייבת כשהיא לבדה למיטרח קמי ארחי ופרחי הוא דאית ליה דהיכא דבאו אורחים מרובים דאישתני דין המשנה אך למאן דאית ליה דמדינא אינה חייבת אלא דוקא כשיש שפחה לא מיבעיא לטעמא דתלמידי ה\"ר יונה דאפשר דלא שייך טעמא דאת גרמת לי אלא במה שרגיל אבל לא במה שאינו רגיל אלא אפילו לטעמא דהרמ\"ה אפשר שלא ישתנה דין המשנה בריבוי האורחים: <br><b>עוד </b>אפשר לפרש בכוונת התוס' דהכי מפרשי לשמעתא דכשהיא לבדה חייבת למיטרח קמי ארחי ופרחי וכן בהכניסה לו אחת לא יתרבו בשביל שפחה אחת אורחים ואם באו אורחים היא חייבת למיטרח קמייהו כדמעיקרא ולא דלינן לה כי אם שלש מלאכות משום הטעם האמור בגמרא וכי הכניסה לו שתים לא איפטרא מכל המלאכות משום המתרבים בשביל השתי שפחות הילכך צריך שהיא תעשה קצת מלאכות כדי שיהיה פנאי למיטרח קמי ארחי ופרחי המתרבים. אך האורחים הנהוגים כדקיימא קיימא שהיא היתה חייבת למיטרח קמייהו. וכן בשלש לא איפטרא לגמרי משום דנפישי בני ביתא נפישי ארחי ופרחי וצריך שיהיו פנויות השפחות מקצת מלאכות כדי שיטרחו בשביל האורחים המתרבים בשביל השלש אבל באורחים הנהוגים לבא אפילו כשהיא יחידה כדקיימא קיימא בחיובה אבל בהכניסה לו ארבע איפטרא לגמרי מכל המלאכות ואינה צריכה למיטרח אפילו קמי ארחי ופרחי הנהוגים כשהיא יחידה ומה שכתבו התוספות קמי ארחי ופרחי אינם האורחים המתרבים בשביל השפחות אלא האורחים הרגילים לבא אף כשהיא יחידה וילפי לה שהיא חייבת למיטרח קמי ארחי ופרחי מדאמרינן קמי ארחי ופרחי מאן טרח אלמא שהיא חייבת למיטרח קמייהו: <br><b>ולפי </b>פירוש זה אפשר דאף לדברי התוס' לא ישתנה דין המשנה בהתרבות האורחים לפי שתקנות קבועות הם. ומיהו למאן דלא גריס במתניתין ומצעת לו אלא ומצעת ופירושו ומצעת מטות כל בני הבית ובהכניסה שלש אינה מצעת מטות בני הבית וכמ\"ש הר\"ן נראה דכ\"ש שאינה צריכה למיטרח קמי ארחי ופרחי שהרי נפטרה מהצעת מטות בני הבית הנהוגים ולפי זה הם חולקים על מ\"ש התוספות במשנתנו אך התוס' הביאו גירסא זו בפ\"ק דכתובות (דף ב') . ויש ליישב דאף לפי גירסא זו חייבת למיטרח קמי ארחי ופרחי הנהוגים לבא אף כשהיא יחידה וכמ\"ש התוספות ודוק. וכתב ר' ירוחם נכ\"ג ח\"ה וחייבת לטרוח בפני כל הסמוכים על שלחנו ע\"כ: "
+            ],
+            [
+                "<b>ונותנת תבן לפני בהמתו אבל לא לפני בקרו.</b> שם בגמרא אינו כופה כו' ולא ליתן תבן לפני בהמתו אבל כופה ליתן תבן לפני בקרו זו היא גירסתנו ופירש\"י שני פירושים האחד הוא דבהמתו הוי סוס וחמור שהם מזויינים וצוהלים לרביעה אבל בקר אינו להוט אחר רביעת אשה ואין יצרו ניכר כ\"כ לפיכך אין אשה נותנת לו. עוד פירש בקרו נקבות בהמתו זכרים. והתוס' ז\"ל גורסים לא ליתן תבן לפני בקרו ולא ליתן תבן לפני בהמתו דבשניהם אינה מחוייבת. ודע דאליבא דהתוס' אין הטעם משום חששא ולומר דבהמתו הוי סוס וחמור ובקרו הוי נמי זכרים אבל לעולם דבנקבות חייבת ליתן תבן אלא אליבא דהתוס' טעמא הוי משום דמלאכה דזילא היא ואינה מחוייבת בה. והרי\"ף גורס לא ליתן תבן לפני בקרו אבל כופה ליתן תבן לפני בהמתו והוא הפך מגירסת רש\"י. ופירש הרא\"ש גירסת הרי\"ף לפני בהמתו שהוא רוכב עליה וזו היא גירסת רבינו בפירקין והסמ\"ג לאוין סימן פ\"א: <br><b>והנה </b>לא נתבאר בגמרא חיוב זה באיזה זמן הוא. אך רבינו כתב דאינו אלא בדליכא שפחה אך אם הכניסה לו שפחה אחת נפטרה. וראיתי להר\"ן שהקשה מההיא דאמרינן בפרק בתרא דנדרים קונם שלא אתן תבן לפני בהמתך ולפני בקרך אינו יכול להפר ואי משועבדת לו ליתן או לפני בהמתו או לפני בקרו אמאי אינו יכול להפר אדרבה לא היה צריך להפר דכיון דמשעבדא ליה לא חייל נדרא וי\"ל דהכא בשלא הכניסה לו שפחה אבל התם בשהכניסה והיינו דתניא בההיא שלא אציע מטתך שלא אמזוג לך את הכוס אינו צריך להפר ולא קתני שלא אופה ושלא אבשל משום דכיון דהכניסה אינה חייבת בהם ואפ\"ה חייבת במזיגת הכוס והצעת המטה וכך נראה מדברי הר\"ם שמנה נותנת תבן בפני בהמתו ע\"כ. ומ\"מ אין הכרח מסוגיא זו דנדרים דבשפחה אחת תפטר מנתינת תבן. דאפשר דהוי דומיא דמבשלת דאינה נפטרת כי אם בשתים ולדעת הר\"ן שיש חילוק בין שתים לשלש ובין שלש לארבע אפשר דאינה נפטרה כי אם בארבע והתם מיירי בהכניסה לו ארבע ואפ\"ה חייבת במזיגת הכוס וחברותיה. ובפרק בתרא דנדרים כתב הר\"ן וז\"ל ואע\"ג דבפרק אע\"פ אסיקנא דכופה ליתן תבן לפני בהמתו התם מיירי בשלא הכניסה לו ארבע שפחות דקי\"ל התם דיושבת בקתדרא ואינה חייבת לו בדברים הללו ואפ\"ה נדרה שלא אציע מטתך כו' אין צריך להפר משום דקי\"ל התם אפילו הכניסה לו כמה שפחות מחוייבת בהני לפי שדברים הללו מביאין לידי קירוב הדעת ע\"כ. והנראה מפשט דברים הללו דכל שלא הכניסה לו ארבע שפחות חייבת בנתינת התבן הפך דברי רבינו. ונ\"ל דצריך לגרוס בדברי הר\"ן הכא מיירי בהכניסה לו ארבע שפחות דקי\"ל התם כו'. דאי כגירסת הספרים הא דקאמר דקי\"ל התם כו' אין שם מקומו. ומאי דאיצטריך לאוקומי ההיא דנדרים בהכניסה לו ארבע שפחות לאו משום נתינת התבן אלא כי היכי דלא תיקשי אמאי לא תני מבשלת ואידך דחייבת אפילו בשתים או בשלש להכי מוקי לה בהכניסה לו ארבע דלא משכחת חיובא אלא בהצעת המטה ומזיגת הכוס וכמ\"ש בפרק אע\"פ ולעולם דלנתינת התבן בחדא סגי. והתוס' אף שבפרק אע\"פ גורסים לא ליתן תבן לפני בהמתו ולא ליתן תבן לפני בקרו בפרק בתרא דנדרים נראה שגורסים כגירסת רש\"י אבל כופה ליתן תבן לפני בקרו. ותירצו בשם ריצב\"א דהתם מיירי שלא הכניסה לו שפחות והכא מיירי דהכניסה לו ארבע שפחות דקאמר התם דיושבת בקתדרא דיקא נמי דקתני שלא אמזוג כוסך דהני כופה אותה אפילו אם הכניסה לו מאה שפחות ולא תנא שלא אניק דהא לא משעבדא ליה כיון דהכניסה לו ארבע שפחות ע\"כ. וגם מפשט דברי התוס' הללו נראה דלא כרבינו אך יש לדחות כמו שכתבנו בדברי הר\"ן. וכן פשט דברי הרא\"ש מורים שלא כדברי רבינו ואף שיש לדחות מ\"מ הנראה אצלי הוא דהר\"ן והתוס' והרא\"ש ס\"ל דלא מיפטרא מנתינת תבן כי אם בארבע שפחות כפשט דבריהם. וכן נראה מגירסא אחרת שהביא מהר\"ר בצלאל בלקוטיו בשם רש\"י וכתבתיה לעיל שלש אינה מצעת כו' אבל שאר דברים קטנים שבבית שאין בהם טורח כ\"כ כגון ליתן תבן לפני בהמתו היא עושה וכיון דהכניסה לו ארבע אינה עושה שום דבר ויושבת בקתדרא ע\"כ. הרי שכתב בהדיא דמנתינת התבן לא מיפטרא כי אם בארבע שפחות: <br><b>והנה </b>רבינו ז\"ל כתב בפרק י\"ב מהלכות נדרים וז\"ל נדרה שלא אתן מים לפני בהמתך ותבן לפני בקרך כו'. וכתב שם מרן שכן היא גירסתו בברייתא ואפילו לפני בהמתו אינה חייבת אלא תבן אבל לא מים משום דסתם השקאת בהמתו בנהר או במעיין היא ואין דרך הנשים לצאת מחוץ לבית הילכך לא חל עליה חיוב השקאה אפילו בבית ע\"כ. ובזה ניחא מ\"ש הסמ\"ג בהלכות נדרים וכן נדרה שלא אתן מים לפני בהמתך ותבן לפני בקרך וכיוצא בהם כו' ואינם ממלאכות שהיא חייבת בהם אינו יכול להפר ע\"כ. וכתב סתם ולא חילק בין עני לעשיר ובהלכות אישות נראה שגירסתו כגירסת הרי\"ף ובמ\"ש מרן לדעת רבינו ניחא. וראיתי בביאורי מהר\"ר אייזיק שטיין שכתב גבי וכן נדרה כו' ולעיל כתוב ונותנת תבן לפני בהמתו ולא לפני בקרו ואין לחלק בין מים לתבן דהא רש\"י ז\"ל פירש הטעם משום רביעה דחיישינן וצ\"ע ע\"כ. ודבריו תמוהים מאד דדברי הסמ\"ג לא סתרן אהדדי וכמ\"ש מרן לדעת רבינו. ומ\"ש דהא רש\"י פירש הטעם משום דחיישינן לרביעה לא דק שרש\"י פירש כפי גירסתו דגריס אבל כופה ליתן תבן לפני בקרו. אך גירסת הסמ\"ג היא כגירסת הרי\"ף שהיא בהפך אבל כופה ליתן תבן לפני בהמתו וכבר פירש הרא\"ש דהטעם הוא לפי שהיא בהמתו המיוחדת לו ואינו משום חשש רביעה. ועוד אף לדעת רש\"י אפשר דליכא כפייה בבקר אלא ליתן תבן אבל מים לא וכמ\"ש מרן וזה פשוט. שוב ראיתי למהרש\"ל בביאורו לסמ\"ג שדחה דברי מהרא\"ש הללו בשתי ידים. וראיתי למהרש\"ל בהלכות אישות שכתב דיש מפרשים אף לפי גירסת הרי\"ף בהמתו נקבה ובקרו זכר משום חשש רביעה ע\"כ ופירוש זה אינו. שוב ראיתי להריטב\"א בחידושיו שפירש אף כפי גירסת רש\"י שאינו משום חשש רביעה אלא דבהמתו היינו שעומדת לרכיבה וכיוצא בו אבל בקרו כופה לפי שהיא עומדת לצרכי הבית כי רוב תבואות בכח שור וחייבת לטרוח בו כיון שיש בו חיי נפש ע\"כ. וכן פירשו תלמידי ה\"ר יונה ז\"ל לפי גירסא זו אלא שכתבו שגירסת הרי\"ף עיקר: <br><b>וכתב </b>עוד הריטב\"א דאף דנימא דנתינת התבן חייבת האשה מ\"מ חייל נדרה דהא ממלאכות הקטנות שאינו צריך להם כ\"כ לא אלמוה לשיעבודה בענין דלא תחול נדרה וכההיא שאמר נדרה שלא תארוג בגדים לבנים לבנה תצא שלא בכתובה מ\"מ חייל נדרה, ומיהו התם שהוצרך גדול קנסוה בכתובה אבל הכא לא קנסוה בכתובתה אלא כופה הבעל. ונמצא שלשה דינים בדבר דבמלאכות הקטנות חייל נדרה ואם הוא מלאכה הצריכה תצא שלא בכתובה ואם לאו כופה הבעל בדברים אחרים ע\"כ. וכ\"כ מוהר\"ר בצלאל בשם ה\"ר יונה ז\"ל שאע\"פ שהיא משועבדת לו אפ\"ה יחול האיסור דקונמות מפקיעין מידי שיעבוד ואע\"ג דאמרינן בעלמא דאלמוה רבנן לשעבודיה היינו במלאכות הגדולות השנויות במשנה או למלאכות הצריכות יותר אבל שיעבוד נתינת התבן שהוא דבר נקל מאד הקונם מפקיע אותו ולפיכך אמרו שאין הבעל יכול להפר וכן תירץ הרא\"ה ז\"ל ע\"כ: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>האשה ששברה כלים בעת שעשתה מלאכותיה בתוך ביתה פטורה.</b> בהשגות כתוב לא מן השם הוא זה וכו'. ועיין מ\"ש בזה בפרק ה' מהלכות שלוחין את הדבר הקשה דלא שאני ליה להראב\"ד בין פשיעה בבעלים ובין מזיק בידים. גם ה\"ה שדחה דברי הראב\"ד מטעם אחר משמע דמודה ליה להראב\"ד דאין חילוק בין פושע למזיק והוא פלא וצ\"ע. שוב דקדקתי בדבר ומה שנראה הנכון דלעולם ס\"ל להראב\"ד דיש חילוק בין פושע למזיק לענין שמירה בבעלים מיהו דוקא במתכוין להזיק אבל האשה ששברה שלא נתכוונה להזיק דין פושע דנין אותה. וכן בדין שהרי הנהו שקולאי דתברו חביתא ומחייבינן להו בפרק הפועלים היינו מטעמא דנתקל פושע הוי ובזה הכל מתוקן. אע\"ג דאדם מועד לעולם בין ער בין ישן וע\"כ מטעם מזיק הוא לענין שמירה בבעלים שנייא ודוק: (* א\"ה ועיין בדברי הרב המחבר פרק ו' מהלכות חובל ומזיק דין ג'): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>היתה ענייה שהיא חייבת להניק את בנה כו'.</b> הרב לח\"מ הקשה על זה דלפי פירוש רבינו היא אורחה והוא לאו אורחיה היינו שהיה עשיר למאי איצטריך לכותבו שהרי כתב דין זה בפרק זה גבי הכניסה לו שתי שפחות או שהיה ראוי לקנות שתי שפחות אינה מבשלת ואינה מניקה את בנה. ולדעתי אינו כדסבירא ליה להרב ז\"ל שכתב רבינו דין אחד בשני מקומות. אבל מה שכתב רבינו לעיל הוא דבשעת הנישואין הכניסה לו שפחות או שמצאתו עשיר שראוי לקנות והוא לקוח ממאי דאיתמר בגמרא תנא אחד שהכניסה לו או שמצאה משלו והוא דבשעת הנישואין לא חל עליה חיוב דהנקה כיון שמצאה לו או הכניסה לו אבל כאן מיירי דאפילו אחר הנישואין או אחר שהתחילה להניק קודם נעשה עשיר פטורה דעולה עמו ואינה יורדת. ובזה ניחא דתלמודא קאמר בתר דבעייה הדר פשטה עולה עמו כו' ולא מייתי סייעתא מהתוספתא דאחד שהכניסה לו או שמצאה לו ודוחק לומר דלא ידע תוספתא זו ולדידן ניחא דהתם בשעת הנישואין וזה נכון בעיני ודוק: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>והבת אצל אמה לעולם ואפילו לאחר שש.</b> בפרק הנושא (דף ק\"ב) זאת אומרת בת אצל האם ל\"ש גדולה ול\"ש קטנה. וז\"ל הטור סימן פ\"ב ולאחר שיגמל הנער י\"א שברשות האב אם ירצה יקחנו אצלו ואם ירצה יניחנו עם אמו דהא דאמרינן בת אצל האם היינו דוקא באלמנה לא שבקינן לה בהדי קרובי אביה שראויים ליורשה אבל בגרושה שבקינן לה אצל אביה כו'. ודברי הטור תמוהים הם במ\"ש דלא שבקינן בת אצל האחים משום שראויים לירש כמדומה דמשום חשש הריגה הוא והא ליתא דבפרק הנושא דקדקו ממתניתין דבת אצל האם ל\"ש גדולה ול\"ש קטנה ולאו משום דילמא קטלי לה הוי אלא משום צניעותא. ועוד קשה בדברי הטור שלא הביא דעת שלישית שיש בזה והיא דעת הרא\"ש אביו ז\"ל דס\"ל דבת אצל האם בין אלמנה בין גרושה ומיהו הבן ברשות אביו ליטלו לאחר זמן הנקה וכמ\"ש בתשובה כלל פ\"ב. ואין לומר דאחר דכתב וסתם בפסקיו דברי הרמ\"ה דבין בגרושה ובין באלמנה הבת אצל האם ה\"ה גבי בן נמי עד שש שנים דוקא הוא אצל האם וסתר מה שכתב בתשובה, דזה אינו ואפשר לקיים שניהם וק\"ל וצ\"ע. עוד הוקשה לי בסברת הרמ\"ה ז\"ל שכתב הרא\"ש בפסקיו דהביא ראיה ממתניתין דהנושא דסתמא קתני מוליך מזונותיה למקום שהיא אמה דמינה דייקינן בת אצל האם ומשמע בין שבת זו היא מאיש הראשון מגירושין או שנתאלמנה דסתמא קתני לה, ויש להקשות דהא בגמרא דבעו לדחות זה אמרו ודילמא בקטנה ומשום מעשה שהיה כלומר דילמא קטלי לה ואם איתא דמתניתין סתמא קתני כדברי הרמ\"ה לידחי דאי אפשר לאוקומי בקטנה ומשום דלא יקטלוה דהא סתמא קתני בין גרושה בין אלמנה כלומר שבת זו היא מהבעל הראשון מאחר שגירשה או נתאלמנה דבגרושה לא שייך טעמא דקטלא. (* א\"ה חבל על דאבדין): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [
+                "<b>כיצד האשה שנתארסה ומסרה אביה לבעלה כו' ומתה בדרך כו'.</b> ברייתא בפרק נערה שנתפתתה (דף מ\"ח:) וכן אמר שמואל התם לירושתה ופירש\"י שמואל אמר לירושתה הוא דמהניא מסירה שאם מתה בדרך בעל יורש נדונייתה דאע\"ג דאמר מר אשתו ארוסה מתה אינו יורשה הכא כיון דמסרה אחולי אחיל אב מהשתא מחמת קירוב נישואין ע\"כ. וכתב מהרש\"ך ח\"ג סי' כ\"ז דרצה לחלק לענין ירושת הבעל ממאי דשקיל וטרי תלמודא בפרק אע\"פ בהנהו בעיי דס\"ל לרש\"י דכל ההיא שקלא וטריא דשקיל וטרי התם לא הוי אלא לענין תוספת דהיינו מילתא דהוי מדידיה לדידה כו' יע\"ש. והנה בפירוש כתב רש\"י (פרק אע\"פ) דבעיא דרבין היא לראב\"ע וא\"כ פשיטא דבעיא דרב אשי דהויא באת\"ל דבעיא דרבין דהוי אליבא דראב\"ע ודוק: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>וכן ארוסה שמכרה קודם נישואין מכרה קיים כו'.</b> (*א\"ה מבואר במשנה ר\"פ האשה שנפלו דבעודה ארוסה לא תמכור ואם מכרה או נתנה קיים. ובדברי הרב המחבר בהלכות נחלות יתבאר לך שדעתו ז\"ל דגבי מתנה יכולה ליתן לכתחילה ומש\"ה לא נקט במתניתין אלא לא תמכור. עוד צידד הרב שם לומר דבסבלונות דידן אף לכתחילה מוכרת יע\"ש בתוך תשובתו שנעתיק שם בס\"ד): "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>מתה כשהיא שומרת יבם יורשיה מאביה כו'.</b> דין זה נכון מוצאו במשנה פרק האשה פלוגתא דב\"ש וב\"ה. וז\"ל מהריק\"ו שורש צ\"א ומאחר שבדורות הללו כופין לחלוץ י\"ל דכל הנכסים בחזקת יורשי האשה כו' יע\"ש. איברא דמתניתין דשומרת יבם שמתה דאזלינן בתר חזקת ממון מרייהו ומפרש בגמרא דמספקא לן אי זיקה נשואין עושה או לא ולפיכך כתובה בחזקת יורשי הבעל א\"כ אפי' דנימא דמצות חליצה קודמת וכופין לחלוץ כל זמן שלא חלצה הספק במקומו עומד דאי האי זיקה חשיב כנשואין עד שיחלוץ. איברא דהרוצה לדחוק עצמו ולפרש דע\"כ לא מספקא לן אלא היכא דקיימא ליבום ולחליצה וכשמיבמה איגלאי מילתא דכנשואה הויא כיון דהויא זקוקה מקודם אבל כשעומדת ע\"כ לחליצה לא מהניא האי זיקה לספוקה כנשואה וזה דוחק. איברא דמה שכתב מר\"י בר אברהם אין להוכיח שכשעומד לחליצה אין יורש נכסי צ\"ב דיבמה, דהתם בנכסי המת קיימי דהאב קודם לכל יוצאי יריכו וכל זמן שלא ייבם אינו נכנס במקום המת בנכסיו וכיון שכופין לחלוץ מש\"ה היה הדין עם האב ליקח הפקדון דהוא קודם וע\"כ אין הבן יכול ליבם, אבל בנכסי היבמה דמספקא לן אי זיקה נשואין הוי כנשואה לעולם אפילו שעומד לחליצה אם מתה יורשה וכמו שפירשתי סוגיית הגמרא ואין להכריח מכאן כפירוש השני. גם מה שנסתייע מהסמ\"ג לא נראה כלל להכריח זה דלר\"ת דפסק דנכסים בחזקתם היינו בחזקת יורשי הבעל ומשמע בהחולץ ובהאשה שנפלו דב\"ש לא פליגי אב\"ה בהאי ולב\"ש קיימא להו דשטר העומד לגבות כגבוי דמי ולפי זה איך מוקמי בחזקת יורשי הבעל דהא יורשי האשה מוחזקין כאילו גבוהו ולזה אמר דלהאי ספיקא דזיקת נישואין לעולם לא הוי כגבוי עד שתחלוץ. ואפילו נימא כיון דקיימא לחליצה ולגבות אח\"כ כגבוי דמי וליהוי בחזקת יורשי האשה לזה קאמר דשמא מייבם ולאו לגבות קיימי וכיון שכן בחזקת יורשי הבעל קיימי דהם יורשים את אחיו ומתה ומספקא לן אי זיקת נשואה כנשואה מוקמינן בחזקה דידהו לכ\"ע ואפילו לב\"ש כיון דלאו לגבות קאי וצ\"ע: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>מכר מטלטלין של נכסי צאן ברזל וכו'.</b> עיין בפרק האשה (דף פ') אמתניתין דמתה מה יעשו בכתובתה שכתב (רש\"י ז\"ל) בכתובתה בנדוניא שהכניסה לו ושמין לו בכתובתה וקבל עליו אחריותן ורשאי להוציאן ע\"כ. וצ\"ע דלכ\"ע אינו רשאי להוציאם. (* א\"ה עיין בפרק אלמנה לכ\"ג (דף ס\"ו:) ברש\"י והרא\"ש לשם): "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>כיצד האשה שמכרה וכו'.</b> (* א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פרק ל' מהלכות מכירה דין ג'): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>האשה שהתנית על בעלה לבטל זכות מדברים שזוכה בהם הבעל אם כתב לה ועודה ארוסה קודם הנישואין אינו צריך לקנות מידה.</b> בפרק הכותב וכבר הוזכרה הסוגיא בדברי ה\"ה. והמתבאר מהסוגיא הוא דסילוק מועיל בעודה ארוסה בין לנכסים שהיו לה בשעת הסילוק בין לנכסים שנפלו לה אחר הסילוק. ובנשואה לא מהני הסילוק אפילו לנכסים שנפלו לה לאחר מכן. ואם סילק עצמו בעודה ארוסה אי מהני לנכסים שנפלו לה לאחר שתינשא בזה יש מחלוקת יש מי שאומר דלא מהני וכתב הרא\"ש דהכי משמע בירושלמי דגרסינן התם ר' ירמיה בעי קמיה דרבי זירא כתב לה דין ודברים אין לי בנכסיך ונפלו לה לאחר מכן מהו ויש אדם מתנה על דבר שאינו ברשותו ולא דמי לכותב לה ועודה ארוסה דהתם הנכסים כבר ביד האשה ע\"כ. ולפי דברי הרא\"ש הללו נראה דלהירושלמי לא מהני סילוק אפילו לנכסים שנפלו לה בעודה ארוסה כיון שנפלו לה לאחר הסילוק לא מהני אלא לנכסים שהיו לה בשעת הסילוק דאע\"פ שאינה ברשותו הם ברשותה ומהני סילוק אבל לנכסים שלא היו לא ברשותו ולא ברשותה לא מהני סילוק. וכבר ייחס סברא זו הרב פ\"מ ח\"א סימן פ\"ג להמרדכי יע\"ש. אך סברא זו לא נמצאת לשום אחד מהפוסקים וכן נראה מדברי הטור שכתב בד\"א שהנכסים נפלו לה בעודה ארוסה אבל אם נפלו לה משנשאת אע\"פ שהתנה בעודה ארוסה פירש ר\"י שאין התנאי מועיל ע\"כ. משמע מדבריו דבנפלו לה מן האירוסין אפילו לאחר הסילוק מועיל הסילוק אבל בנפלו לה משניסת איכא פלוגתא ולר\"י לא מהני. וצריך לעיין מה הפרש יש בין נפלו לה בעודה ארוסה לנפלו לה משניסת מאחר שהסילוק היה קודם הנפילה: <br><b>וכתב </b>הרא\"ש ז\"ל דהירושלמי איירי דכתב לה אחר הנישואין דכיון דידו כידה אין הסילוק מועיל לדבר שאינו ברשותו אבל בעודה ארוסה מהני סילוק אפילו לנכסים שנפלו לה משניסת ע\"כ. ולפי פירוש זה פשיטא דמאי דבעי ר' ירמיה הוא כיון שעדיין לא נפלו לה נכסים אי מהני סילוק כי היכי דמהני בארוסה משום דלא באו ברשותו. ולפי זה לא ידעתי מה השיבו ויש אדם מתנה על דבר שאינו ברשותו דאדרבא היא הנותנת דמשום דהוי דבר שאינו ברשותו מהני סילוק דומיא דארוסה. והרמב\"ן ז\"ל ביאר דברי הירושלמי הללו שכתב דכיון דנשאת ידו כידה אף במה שעתיד ליפול לה ולא מהני בה לשון סילוק אבל בכותב לה בעודה ארוסה מהני אפילו לנכסים שנפלו לה אחר שנשאת. ופירוש זה יש מי שפירש בסוגיית הגמרא כי פריך אפילו נשואה נמי כלומר בנכסים שעתידים ליפול ומשני נשואה ידו כידה אפילו בנכסים שלא נפלו עדיין ולא מהני סילוק ועיין בחידושי מהראנ\"ח ר\"פ הכותב. אך בדברי הירושלמי הפירוש הוא דחוק שהעיקר חסר דהיינו ידו כידה. ומה שהשיב ויש מתנה על דבר שאינו ברשותו הוא הפך הכוונה דאדרבה מטעם זה היה ראוי שיועיל הסילוק. ועיין מ\"ש הרב פ\"מ ח\"א סי' פ\"ג על דברי הירושלמי הללו יע\"ש: <br><b>והא </b>דמהני סילוק בעודה ארוסה אמרינן בגמרא דהוי כדרב כהנא דאמר נחלה הבאה לו לאדם ממקום אחר אדם מתנה עליה שלא יירשנה וכדרבא דאמר רבא כל האומר אי אפשי בתקנת חכמים כגון זו שומעין לו וכו'. ופירש הר\"ן ז\"ל מילתיה דרב כהנא שעכשיו בשעה שנסתלק ממנה אינו ראוי ליורשה בירושת הבעל קודם נישואין אדם מתנה עליו שלא יירשנה ולאפוקי ירושת אביו דכיון דראוי לירש בכל שעה הרי הוא כאילו זכה בה לענין סילוק דלא סגי וירושת אשתו לאחר שנשאת לירושת אביו דמיא. הילכך לא משכחת לה אלא בכותב לה ועודה ארוסה ע\"כ. והנראה מדבריו דלאו דוקא מירושה דאיתיה בשעת הסילוק דפשיטא דלא מהני סילוק כיון שראוי לירש באותה שעה. אלא אף שמסתלק מירושת אשתו נשואה ממש שעתיד ליפול לה ונמצא דבשעת הסילוק אינו ראוי לירש מה שנסתלק ממנה אפ\"ה לא מהני הסילוק דכיון שהיה ראוי לירש אותה אף הנכסים שעדיין לא זכתה היא בהם הרי הוא כאילו זכה בהם לענין דלא מהני סילוק. אבל בעודה ארוסה שאינו ראוי ליורשה מהני הסילוק אף במה שירש כבר. ולהר\"ן אין חילוק בין כשמסתלק מדבר שזוכה בו מן התורה למסתלק מדבר שזוכה בו מתקנת חכמים. אלא דינם שוה שאם בשעת הסילוק אינו ראוי לזכות במה שמסתלק מהני הסילוק ואם הוא ראוי לזכות בשעת הסילוק ממה שמסתלק לא מהני הסילוק. והא דמייתינן בגמ' עלה דמאי דאוקימנא למתניתין בכותב לה בעודה ארוסה הא דרבא דהאומר אי אפשי בתקנת חכמים כגון זו שומעין לו, כבר פירשה הר\"ן דמייתי לה דלא תימא דילמא דרב כהנא סבר דירושת הבעל דאורייתא אבל במה שהוא מדרבנן כגון פירות כי מסתלק לא מהני דחכמים עשו חיזוק לדבריהם קמ\"ל כדרבא לומר דחכמים לא הקפידו בכך יע\"ש: <br><b>והנה </b>בדין מלוה שסילק עצמו משיעבוד קרקעותיו של לוה פשיטא דלא מהני. דאע\"ג דבשעה שמסתלק אין למלוה זכות בקרקע הלוה מ\"מ כיון שיש לו שיעבוד חשיב כאילו זכה בהם וכדגרסינן בפרק מי שהיה נשוי שתי נשים ומכר את שדהו וכתבה ראשונה ללוקח דין ודברים אין לי עמך וכו' ופריך בגמרא וכי כתבה ליה מאי הוי והתניא וכו'. מוכח דכיון דיש לה שיעבוד חשיב כאילו זכתה בהם לענין דלא מהני סילוק. וכבר ביארו התוס' שם טעמא דמילתא דלא דמי לארוסה דארוסה אם מכרה ונתנה קיים וא\"כ אין לו זכות בהם כלל בשעת הסילוק אבל הכא אינו יכול למכור שלא תטרוף כל שעה ודמי לכותב לה בעודה נשואה דלא מהני. ונראה דאף מקרקע שלא קנה עדיין הלוה לא מצי להסתלק וכדאמרינן הכא גבי פירות וירושה דלא מצי לסלוקי נפשיה בעודה נשואה אפילו מנכסים שיפלו לה לאחר הסילוק כיון שהוא ראוי לזכות בהם בשעת הסילוק ה\"נ גבי שיעבוד כיון דחשיב המלוה כמחזיק בנכסי הלוה אף במה שעתיד לקנות לא מהני סילוק כיון שראוי לזכות בהם: <br><b>ומיהו </b>אפשר לחלק דשאני נשואה דכיון דידו כידה אלים כחיה ולא מהני סילוק אף לנכסים שנפלו לה אחר הסילוק. וכן ירושה לא מהני סילוק אף למה שיפול אחר הסילוק דכיון שראוי לירש בכל שעה וירושה ממילא אתיא חשיב כאילו זכה כבר בנכסים ולא מהני אף במה שעתיד ליפול אחר הסילוק. אבל גבי מלוה שאין לו שום זכות בגוף הקרקע אלא שיעבוד בעלמא הוא דאית ליה דיינו שנאמר שיועיל שיעבוד זה לענין דלא מהני סילוק דוקא בקרקע שהוא ביד הלוה בשעת הסילוק דכיון שהוא משועבד לא חשיב כאילו זכה בו ולא מהני סילוק. אבל בקרקע שלא היה בעולם בשעת הסילוק אפשר דמהני סילוק דלא אלים כחיה דמלוה בנכסי הלוה שיחשב המלוה כאילו זכה בנכסי הלוה אף במה שעתיד לקנות כי היכי דחשיב בעל כאילו זכה בנכסי אשתו אף במה שעתיד לבוא דשאני בעל בנכסי אשתו דידו כידה. ובזה ניחא מאי דתירץ בגמרא על קושיית אפילו נשואה נמי אביי אמר נשואה ידו כידה רבא אמר ידו עדיפא מידה. וקשיא דלמאי איצטריך להא דאביי ורבא הרי גבי אשה שכתבה ללוקח דין ודברים אין לי עמך אמרינן בגמרא דלא מהני משום דחשיב כאילו יש לאשה זכות בהם בשעת הסילוק כיון שאינו יכול למכור שלא תטרוף כל שעה. ודוקא גבי ארוסה מהני משום דאם מכרה ונתנה קיים וכמ\"ש התוס' בפרק מי שהיה נשוי. וא\"כ נשואה דמכרה בטל פשיטא דלא מהני סילוק מכ\"ש מסילוק האשה בנכסי הבעל וא\"כ למאי איצטריך לדאביי ורבא. ובמ\"ש ניחא דטעמא דשיעבוד לא מהני אלא לנכסים שהם ביד הלוה בשעת הסילוק דאז לא מהני דחשיב המלוה כאילו זכה בהם אבל נכסים שלא קנה אותם הלוה לא חשיב כאילו זכה המלוה ומהני סילוק ומה שהקשו בגמרא אפילו נשואה נמי היינו לנכסים שלא זכתה היא בהם עדיין והמקשן היה סבור דדמי לארוסה. ולפי קושיא זו הוצרכו בגמרא לדאביי ורבא דידו כידה. ובלאו הכי לא הוה משני מידי כיון דעסקינן בנכסים שעדיין לא זכתה בהם היא בשעת הסילוק אבל ההיא דפרק מי שהיה נשוי דבשעת הסילוק היה הקרקע ביד הלוה פשיטא דמטעם שיעבוד לבד חשיב כאילו זכתה בהם לענין דלא מהני סילוק. אך הרואה דברי הר\"ן ז\"ל יתיישב לו בלאו הכי למאי איצטריכו בגמרא לטעמא דאביי ורבא דקושיית הגמרא היא דכיון דקי\"ל האומר אי אפשי בתקנת חכמים כגון זו שומעין לו א\"כ אפילו נשואה נמי יסתלק מפירות כיון דתקנתא דרבנן היא. ולזה איצטריך לדאביי ורבא ולעולם דאי לאו הא דרבא לא היינו צריכים לטעמא דאביי ורבא דטעמא דנשואה דלא מהני סילוק אף למה שלא זכתה בשעת הסילוק הוא משום דהקרקע משועבד לבעל לפירות ואם מכרה ונתנה מכרה בטל. והוי דומיא דאשה דסילקה שיעבוד כתובתה מנכסי בעלה דלא מהני. (א\"ה עיין לעיל פי\"ז מהלכות אלו הלכה י\"א). ומ\"מ הספק עדיין במקומו עומד אם מלוה שסילק שיעבודו מקרקע שלא קנה עדיין הלוה אי מהני או לא ולקמן בעה\"י נאריך עוד בדין זה: <br><b>והתוס' </b>ז\"ל פירשו דמאי דמייתי מילתיה דרב כהנא הוא כי היכי דלא תיקשי למאי דאוקמוה בכותב לה ועודה ארוסה היכי מצי מקני לה והא קי\"ל דאין אדם מקנה דבר שלב\"ל ולבסוף מייתי דרבא ליתן טעם דיכול להתנות אע\"פ שלב\"ל דכיון דלטובתו תקנוהו יכול לומר אי אפשי באותה טובה ע\"כ. ומהראנ\"ח בחידושיו נסתפק בדברי התוס' הללו אי ס\"ל דדוקא במילתא שהיא תקנת חכמים והיא לטובתו מהני סילוק דומיא דמזונות דאמר רב הונא יכולה אשה שתאמר לבעלה איני ניזונית ואיני עושה וכן בסילוק הבעל מאשתו ארוסה בנכסים מהני אע\"פ שלא בא לעולם וקי\"ל אין אדם מקנה דבר שלב\"ל מ\"מ מסתלק מדבר שלב\"ל כיון שהיא תקנת חכמים והוא לטובתו. אבל בדבר שזוכה מן התורה אע\"פ שהוא לטובתו ומעשיו גרמו לו לא מהני סילוק כיון שהוא דבר שלב\"ל. ולפ\"ז התוס' חולקים על מה שפסק מהר\"ם ז\"ל בתשובה שהאשה יכולה לסלק שיעבודה מקרקע שיקנה בעלה אח\"כ ומשמע אע\"פ שבלא התנאי משועבדים לה מן התורה מהני סילוק. וכי תימא דמהר\"מ ז\"ל ס\"ל דשיעבודא לאו דאורייתא אלא תקנת חכמים כדי שלא תנעול דלת בפני לווין וכמו שפסק הראב\"ד ומש\"ה פסק דלא מהני סילוק זה הוא דוחק גדול בעיני: <br><b>עוד </b>צידד מהראנ\"ח שם דשמא אין חילוק בין דאורייתא לדרבנן אלא בכל נחלה הבאה לו לאדם ע\"י מעשיו שמעשיו גרמו לו שאינה נחלת אבותיו או קרובו ממשפחתו שלא מעשיו גרמו לו אלא כגון נחלת אשתו שמעשיו גרמו לו וכן כל כה\"ג כגון מזונות ושאר כסות ועונה בכולהו מצי להסתלק כיון דמעשיו הם הגורמים והם לטובתו ואי אפשי בתקנת חכמים לאו דוקא. דמתניתין נמי הכי דייקא דקאמר רשב\"ג אומר אם מתה יירשנה מפני שמתנה על מ\"ש בתורה וכיון דסבר ירושת הבעל מן התורה למה לי טעמא דמתנה על מ\"ש בתורה תיפוק ליה דכיון דהוי מן התורה לא מהני סילוק בדבר שלב\"ל וכן כי שקלינן וטרינן בגמרא במאי דאמר רב הילכתא כרשב\"ג ולא מטעמיה מה היתה כוונת רב בזה. לימא דה\"ק הלכה כרשב\"ג דאם מתה יירשנה ולא מטעמיה אלא משום דהוי מן התורה לא מהני סילוק בדבר שלב\"ל. אלא ודאי דאפילו בדאורייתא מהני סילוק כל שהוא לטובתו ומעשיו גרמו לו. ולפ\"ז לא פליגי התוס' עם מהר\"ם. אך הכרעת הרב ז\"ל היא כצד הראשון דכל שעתיד לזכות מן התורה לא מהני סילוק: <br><b>אך </b>קשה לי דא\"כ מה הקשו התוס' בפרק מי שהיה נשוי (דף צ\"ה) תימה מאי קא פריך והלא לא בא עדיין לידה והוי כמו כותב לה ועודה ארוסה. ואם איתא דס\"ל להתוספות דטעמא דכותב לה ועודה ארוסה דמהני הוא משום שהוא תקנת חכמים וכדרב הונא. א\"כ דלעולם ההיא דכתבה ללוקח דין ודברים אין לי עמך דמי לכותב לה ועודה ארוסה. דכי היכי דהתם לא זכה הוא בנכסיה ה\"נ לא זכתה היא בנכסי בעלה. ואפ\"ה פריך בגמרא דלא מהני סילוק כיון דהאשה יש לה זכות בנכסי בעלה מן התורה. ואפשר לומר דקושיית התוס' אינו אלא דמאי פריך מהאומר לחבירו דין ודברים אין לי על שדה זו דלא מהני אימא דשאני התם שיש לו זכות בשדה אבל הכא שאין לה זכות מהני דומיא דכותב לה ועודה ארוסה. ואם נפשך לומר שאני התם שהזכות הוא מדרבנן ויכול לומר אי אפשי בתקנת חכמים אבל הכא שהוא מן התורה לא מהני א\"כ הוה ליה לאתויי ההיא דרב כהנא ודרב הונא דמינה דייקינן דסילוק לא מהני בדבר שהוא מן התורה אבל מהברייתא ליכא תברא. ותירצו דמהברייתא לחודא איכא תברא דדמי לנשואה כו': <br><b>העולה </b>ממה שכתבנו הוא דטעמא דלא מהני סילוק בירושת אביו להר\"ן הוא משום דחשיב כאילו זכה כיון שראוי לירש בכל שעה ודמי לנשואה דלא מהני סילוק. ולדידיה אין הפרש בין אם הסילוק הוא מדבר שזוכה בו מן התורה או שזוכה בו מתקנת חכמים ואפילו שהוא מן התורה ומעשיו לא גרמו לו מהני סילוק. ונדון דמהר\"ם ז\"ל מספקא לי איך ידון בו הר\"ן ז\"ל. אבל התוספות ס\"ל דטעמא דלא מהני סילוק בירושת אביו הוא משום דזוכה בו מן התורה דמעשיו לא גרמו לו. ויש להסתפק אי תרתי בעינן לשלא יועיל הסילוק או דילמא כיון שהוא מן התורה אע\"פ שמעשיו גרמו לו לא מהני הסילוק ונדון דמהר\"ם ז\"ל איכא בינייהו. ופשט דברי רשב\"ם והתוס' בפרק חזקת מוכח דהכל תלוי שיהא מדרבנן ואז הסילוק מהני. אך אם הוא מן התורה לא מהני סילוק דע\"כ הוא שלו אע\"פ שמעשיו גרמו לו וכ\"כ מהראנ\"ח. ושני החלוקות הללו כתבם ה\"ה ז\"ל פרק א' מהלכות נחלות דאיכא מ\"ד דטעמא דרב כהנא דאמר נחלה הבאה לו לאדם ממקום אחר אדם מתנה עליה שלא יירשנה שהוא מפני שירושת הבעל מד\"ס. ויש מי שפירש שהוא מפני שבאה לו ע\"י מעשיו ואינה כירושת משפחה ע\"כ: <br><b>והנה </b>אם נאמר דכוונת התוס' הוא שצריך שיהא מדרבנן דוקא צ\"ל דתנא דמתניתין דקאמר ואם מתה אינו יורשה ס\"ל דירושת הבעל מדרבנן. דאי מן התורה פשיטא דלא מהני סילוק דומיא דירושת אביו. ורשב\"ג דקאמר דיורשה מפני שמתנה על מ\"ש בתורה ולא קאמר משום דסילוק לא מהני במה שזוכה מן התורה אפשר לומר דרשב\"ג רבותא אשמעינן שאע\"פ שהיה תנאי גמור דומיא דהרי את מקודשת לי ע\"מ שאין ליך עלי שאר כסות ועונה אפ\"ה לא מהני מפני שהתנה על מ\"ש בתורה. אבל אם לא היה כי אם סילוק בעלמא פשיטא דלא מהני אפילו אי אמרינן דמתנה על מ\"ש בתורה תנאו קיים. ובגמרא נמי לא רצו לומר דמאי דקאמר רב הלכה כרשב\"ג ולא מטעמיה הוי משום דסילוק לא מהני במה שזוכה מן התורה. דכיון דר' שמעון בן גמליאל מיירי אף בתנאי גמור כי קאמר רב הלכה כרשב\"ג הוי אף בתנאי גמור ולזה לא מהני טעמא דסילוק לא מהני בדבר שזוכה מן התורה דכיון דהוי תנאי הרי זה דומה לאומר הרי את מקודשת לי ע\"מ שאין לי עמך שאר כסות ועונה. ולפי זה היה נראה לכאורה דאף בנשואה מועיל סילוק הירושה כיון דהוי מדרבנן וכי תימא כיון דהוי נשואה הוי ידו כידה. הא ליתא דבשלמא לפירות שעתיד לזכות בחייה חשיב כאילו זכה בהם כיון דהוי ידו כידה ולא מהני סילוק. אבל ירושה שאינו זוכה אלא לאחר מיתה לא חשיב ידו כידה ויד כהה אית ליה וכן נראה מדברי הר\"ן שכתב וירושת אשתו לאחר שנשאה לירושת אביו דמיא. וקשה דלמאי איצטריך לדמויי ירושת אשתו לירושת אביו תיפוק ליה דבירושת אשתו איכא טעמא אחרינא דידו כידה. אלא ודאי דטעמא דידו כידה לא מהני אלא למה שזוכה בחייה. אבל ירושה דאתי לאחר מיתה לא חשיב ידו כידה ומהני סילוק אלא משום דדמי לירושת אביו כיון שראוי ליורשה בכל שעה חשיב כאילו זכה לענין דלא מהני סילוק. אבל התוס' דלא ס\"ל האי טעמא מדנתנו טעם לירושת אביו דלא מהני סילוק משום דהוי מדאורייתא וכדמוכח בפרק חזקת. משמע דאי לאו משום האי טעמא הוה מהני סילוק משום דלא חשיב כאילו זכה. א\"כ ירושת אשתו דהוי מדרבנן אפילו לאחר שנשאה מהני סילוק. וזו היתה סברת רב אלפס כפי מה שהבין רבינו ז\"ל מדבריו וכמ\"ש ה\"ה הכא בפירקין. אך סברא זו היא דחויה מכל הפוסקים וכולהו ס\"ל דלאחר שנשאה לא מהני סילוק. וחלקו על רבינו במה שהבין הוא ז\"ל בדברי הרי\"ף. וליכא למימר דס\"ל להתוס' דירושת אשתו הוי מן התורה ואפ\"ה מהני משום דאכתי אינו יורש אבל נשואה שהוא יורש דמי לירושת אביו ולא מהני. שהרי התוספות כתבו דטעמא דמהני כשהיא ארוסה הסילוק הוא משום דהאומר אי אפשי בתקנת חכמים כגון זו שומעין לו. משמע דאי הוי מן התורה לא מהני סילוק אפילו כשהיא ארוסה א\"כ ע\"כ לומר דס\"ל דירושת הבעל היא מדרבנן. וא\"כ הדרינן למאי דכתיבנא דלכאורה נראה לפי טעם זה דאפילו בנשואה מהני סילוק הפך כל הפוסקים ז\"ל. אם לא שנאמר דטעמא דידו כידה מהני אפילו לירושה ולפי זה היה נראה דמהני קנין שהרי התוס' ס\"ל דבעיא דקנו מידו קאי לנשואה וזה ג\"כ הוא הפך כל הפוסקים: <br><b>ומיהו </b>אפשר דקנין לא מהני לירושה. דדוקא פירות דעתיד לזכות בחייה אלים כחיה בהו כיון דידו כידה ומהני קנין. אבל ירושה נהי דחשיב כאילו זכה לענין דלא מהני סילוק אבל לא חשיב כאילו זכה לגמרי לענין שמועיל קנין. ודומה למ\"ש הר\"ן בירושת אביו דלא זכה בהם לגמרי. ודוגמא לזו מצינו להרא\"ש ז\"ל שהרי ס\"ל דסילוק בקנין מועיל לשדה המשותפת דאיהו ס\"ל כפירש\"י וכמו שנראה מפסקיו. ואפ\"ה כתב הטא\"ה סי' צ\"ב דהרא\"ש לא מהני קנין בנשואה. ולכאורה נראה דהדבר תמוה דלא יהא כח הבעל בנכסי אשתו גדול מכח השותף בחלקו וכמ\"ש ה\"ה ז\"ל. אלא שנראה דאדרבא היא הנותנת משום דבקנין עושה דלישנא דדין ודברים דהוי סילוק כאילו הוא לשון מתנה ובשדה המשותפת מועיל קנין ולישנא דדין ודברים חשיב כלשון מתנה אבל בנשואה לא חשיב כאילו זכה לגמרי שיועיל קנין וחשיב כזכה לענין שלא יועיל סילוק. ולדברי התוס' נמי ירושת אשתו דנשואה חשיב כאילו זכה לענין שלא יועיל סילוק אבל לא חשיב כאילו זכה לגמרי לענין שיועיל קנין: <br><b>עוד </b>אפשר לומר דטעמא דנשואה לא מהני סילוק לירושה הוא משום דחכמים עשו חיזוק לדבריהם ועשו אותו כשל תורה. אבל כשעדיין אינו יורש לא עשו חיזוק. ומצינו סברא זו לרבינו ז\"ל לעיל פרק י\"ב מהלכות אלו. ולפי טעם זה פשיטא דלא מהני סילוק אף שהוא בקנין. אך אם נאמר דהתוס' ס\"ל דכל שמעשיו גרמו לו מהני סילוק אף שהוא מן התורה אתיא מתניתין כפשטא אך לטעמא דלא מהני סילוק כשהיא נשואה לירושה צריכים אנו למה שכתבנו: <br><b>ודע </b>דהרז\"ה כתב דאפילו בעודה ארוסה לא מהני סילוק ירושה. ואע\"ג דקי\"ל בעלמא תנאי ממון קיים שאני הכא דירושה ממילא קא אתיא ולאו כל כמיניה דעקר לה ע\"כ. והרמב\"ן בספר המלחמות דחה דבריו יע\"ש ורבינו חננאל ז\"ל ס\"ל כהרז\"ה. אלא שבטעם הדבר כתב לפי שהבעל אין לו בנכסי אשתו קנין כלל בחייה לפיכך אם כתב לה הבעל וסילק ידו מנכסיה לאו כלום הוא וזה כגון הבן שסילק ידו מנכסי אביו שאם מת אביו בנו יורשו ע\"כ. ואע\"ג דלפירות מהני סילוק בעודה ארוסה אע\"ג דהוי דבר שלא בא לעולם. שאני התם שבחייה יש לו זכות ושייך בהם קצת אבל ירושה דהוי לאחר מיתה לא שייך בה כלל. ודומה למ\"ש הרשב\"א דבעודה ארוסה מהני סילוק דשייך בה קצת אבל קודם לכן כיון שאין לו שייכות בנכסיו כלל סילוקו לאו כלום הוא. ה\"נ ס\"ל לר\"ח ז\"ל דלענין ירושה אין לו שייכות כלל ואפילו בנשואה דומיא דירושת אביו. והרמב\"ן והר\"ן דחו דברי ר\"ח דלא דמי לירושת אביו שאינו יכול להסתלק לפי שהוא ראוי לירש מעכשיו. אבל זו כיון שעכשיו אינו ראוי לירש יכול לסלק עצמו מנכסיה. ונראה שכוונתם היא דכיון דראוי לירש בכל שעה חשיב כאילו זכה בנכסיה לענין שלא יועיל סילוק. וכמ\"ש הר\"ן עלה דההיא דרב כהנא. אך מ\"ש הר\"ן ולכונסה על תנאי שלא יירשנה. לא ידעתי למאי איצטריך שאפילו לא היה כי אם סילוק בעלמא בלא תנאי מהני שהרי באומר לא אירש אבא שאינו כי אם סילוק כתב דטעמא דלא מהני הוא משום דראוי ליורשו. ומינה דבארוסה שאינו ראוי ליורשו מהני סילוק. וטעמו היה צודק אלו היינו אומרים דטעמא דלא מהני סילוק מירושת אביו הוא משום דהוי דבר שלא בא לעולם כלל ולפי זה בארוסה נמי לא היה מועיל סילוק אם לא מטעם שע\"מ כן כנסה ודמי לתנאי דקי\"ל דאע\"ג דאין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם אדם מתנה בדבר שלא בא לעולם וכדמוכח ההיא דע\"מ שאין לך עלי שאר כסות ועונה. אך לפי טעמו של הר\"ן ז\"ל אין אנו צריכים לטעמא דע\"מ כן כנסה. והראב\"ד ס\"ל דטעמא דלא מהני סילוק בירושת אביו הוא משום דהוי דבר שלא בא לעולם ואפילו סילוק לא מהני אלא דבארוסה מהני משום דלא חלו הנישואין אלא ע\"מ שלא יירשנה וכל תנאי שבממון קיים וכל זה הוא מבואר מדברי הראב\"ד לעיל פרק י\"ב מהלכות אלו והכא בפירקין יע\"ש: <br><b>וראיתי </b>להר\"ן ז\"ל בפרק אלו נערות אמתניתין דיתומה שנתארסה ונתגרשה דהמפתה פטור מטעמא דכיון דקנס שלה אחילתיה דמדעתה נתפתתה לו. שכתב בשם הירושלמי דאיכא מ\"ד התם דקנס אינה יכולה למחול לפי שאינה זוכה בו עד שעת העמדה בדין ואין אדם מוחל דבר שאינו ברשותו. וכי קתני מתניתין המפתה פטור אבשת ופגם דוקא קאי כו'. והאריך שם ליישב משנתנו כפי סברא זו. ובגמר דבריו כתב בשם הרמב\"ן דמסתברא כמ\"ד שיכולה למחול לו קנסא אע\"פ שלא זכתה בו עדיין דהא למה זה דומה לכותב לארוסתו דין ודברים אין לי בנכסייך בחייך ובמותיך דקי\"ל דאם מתה אינו יורשה דנחלה הבאה לו לאדם ממקום אחר כלומר שעכשיו אינו ראוי לו כגון ארוסתו זו אדם מתנה עליה שלא יירשנה ולאפוקי ירושת אביו שהיא ראויה לו והא נמי להא דמיא ע\"כ. והנה דברי הרמב\"ן הללו הן הן דברי הרמב\"ן שכתבנו לעיל שכתב בספר המלחמות כשדחה דברי הרז\"ה ואמר דטעמא דלא מהני סילוק בירושת אביו הוא משום דחשיב כאילו זכה בנכסים אבל כל שלא זכה עדיין מהני סילוק דין בכל דבר אפילו בדבר שזוכה מן התורה כגון קנס והדומה לו. וכי תימא כפי סברת הרשב\"א והר\"ן ז\"ל דאית להו דסילוק לא מהני קודם שנתארסה משום דבעינן שיהיה לו קצת זכיה בשעת הסילוק. א\"כ תיקשי דאיך כתב הרמב\"ן דמהני סילוק לקנס הא לא יש שום זכייה בקנס כי אם בשעת העמדה בדין. הא לא קשיא כלל משום דנהי דאינו זוכה בקנס עד שעת העמדה בדין מ\"מ בשעת ביאה הוא מתחייב הילכך קי\"ל כר' מונא דאמר התם דיכולה למוחלו עכ\"ד. והנראה מכוונת דברי הרמב\"ן בחילוק זה הוא דכל חיוב שיבא לאדם בסיבת איזה פעולה שיעשה ואמר לו שיעשה אותה פעולה והוא פוטר אותו מאותו החיוב שימשך מאותה פעולה שאם עשה אותה פעולה שנפטר מהחיוב כיון שעל פי המוחל נעשית הפעולה ומ\"ש אע\"פ שאינה זוכה בקנס כו' הכוונה היא שהוקשה לו דלא דמי לאומר קרע שיראין שלי והפטר דשאני התם דהחיוב חל בשעת קריעה אבל הכא גבי קנס לא חל החיוב בשעת ביאה כי אם בשעת העמדה בדין. והשיב דה\"נ בשעת ביאה הוא מתחייב כלומר דמאותה שעה מתחיל החיוב א\"נ בשעה שעומד בדין חל החיוב למפרע בשעת ביאה וכל דבר שחל למפרע משעה ראשונה אף דבשעת המחילה לא חל לא חשיב דבר שלא בא לעולם וכמ\"ש הרשב\"א בתשובה הביאה מרן בטור ח\"מ סי' ר\"ז מחודש י\"ג על אודות אלמנה שנתחייבה לראובן מאתים זוז אם תינשא עד עשרים שנה ונתן ראובן זכותו לשמעון תוך עשרים שנה דהמתנה שנתן קיימת ואין כאן משום דבר שלא בא לעולם שהרי זכה זה מעכשיו אם תינשא ע\"כ: <br><b>מעשה </b>בא לידי באחד שמכר ביתו לעכו\"ם ולפי תקנות החזקות אם העכו\"ם רוצה למוכרו ישראל המוכר קודם לכל אדם ואפילו אם קנאה אחר יכול המוכר לסלקו ואם אינו רוצה לקחתה חייב הקונה לתת למוכר דמי חזקתו כפי שומת ב\"ד. ובנ\"ד אמר המוכר למי שהיה רוצה לקנות שילך ויקח כרצונו הטוב והוא מוחל לו דמי חזקתו. וקצת מחכמי הדור רצו לומר שאין בדברי המוכר כלום דאם באנו לדון על הזכות שיש למוכר בגוף הקרקע שהוא קודם לכל אדם בדברים בעלמא אינו מסתלק וכדאיתא בפרק המקבל גבי בן המצר א\"ל איזבון וא\"ל זיל זבון נהרדעאי אמרי צריך למיקנא מיניה והלכתא צריך למיקנא מיניה וכן פסקו כל הפוסקים ואם אינו רוצה לקנות והלוקח אינו רוצה ליתן דמי חזקה מטעם מחילה גם בזה לא צדק הלוקח דנהי דמחילת דמים אינה צריכה קנין מ\"מ הכא לא מהני מחילה זו משום דהוי מוחל דבר שלא בא לעולם שהרי הלוקח אינו מתחייב בדמי החזקה אלא לאחר שיקנה וזה מחל לו קודם שקנה א\"כ הוי מוחל לו דבר שלא בא לעולם דלא מהני, אלו דבריהם. ואני השיבותי להם דנראה לי דהלוקח זכה ואינו מחוייב לתת למוכר לא הקרקע ולא דמי החזקה משום דאותה דפרק המקבל אין ללמוד ממנה להני חזקות דידן וכמ\"ש מהרש\"ל בתשובת חה\"מ סימן מ\"ג דבחזקות דידן בדבור בעלמא מסתלק ולא דמי לבן המצר ועוד הארכתי בזה ולפי שאינו מענייננו לא אאריך בו. (* א\"ה חבל על דאבדין). ולענין דמי החזקה שאמרו דלא מהני מחילה משום דהוי דבר שלא בא לעולם השיבותי להם דהא קי\"ל דכותב לארוסתו דין ודברים אין לי בנכסייך בחייך ובמותיך דאם מתה אינו יורשה ולא חשיב דבר שלא בא לעולם. והנה כפי כל הפירושים שכתבנו לעיל נ\"ל דהכא בנ\"ד מחילתו מחילה דלדברי האומרים דדוקא בדבר שהוא מדרבנן מהני מחילה ומטו בה משום ההיא דרב הונא דהאומר אי אפשי בתקנת חכמים כגון זו שומעין לו. ה\"נ תקנת חכמים היא ופשיטא דיכול לסלק עצמו קודם שבא לעולם. ואף להרמב\"ן ודעמיה דסברי דאין הדבר תלוי אם יזכה מדרבנן או מן התורה אלא כל דבר שעכשיו אינו ראוי לו כגון ארוסתו מסתלק ולאפוקי ירושת אביו שהיא ראויה לו. הכא נמי בשעת הסילוק אין ראוי לו שום דבר. ואף כפי מה שצידד הראנ\"ח ז\"ל בחידושיו דאפשר דאליבא דהתוספות הדבר תלוי בזכות שמעשיו גרמו לו כגון אשתו דעל ידי נישואין זכה בנכסיה ובירושתה ולאפוקי ירושת אביו דאינו זוכה ע\"י מעשה אלא ממילא זוכה וכמ\"ש דבריו לעיל. הכא נמי חשיב כמעשיו גרמו לו שהרי ע\"י שזה נותן רשות ללוקח ליקח והלך ולקח זכה זה בדמי חזקתו. דאין חילוק בין אם המעשה תלוי ביד המוחל או ביד הנמחל. דלא מיעטו אלא ירושת אביו שאינה תלויה בשום מעשה כלל. וכי תימא א\"כ יכול אדם למחול לחבירו מה שיתחייב לו וזה אינו דפשיטא דכשם דאין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם כך אינו מוחל דבר שלא בא לעולם וכמו שהכריח הר\"ן בתשובה סי' נ\"ג. (* א\"ה עיין לעיל פט\"ו מהלכות אלו הלכה א' יע\"ש) ופשיטא דאפי' אמר התחייב ואני מוחל לך דלא מהני. ונראה דלא דמי שהרי כבר כתבנו לעיל בשם הרמב\"ן והר\"ן ז\"ל דקודם שנתארסה לא מהני סילוק משום דהוי דבר שלא בא לעולם כלל ודוקא כותב ועודה ארוסה מהני משום דכיון שנתארסה יש לו שייכות קצת בנכסים וא\"כ פשיטא דמוחל מה שעתיד להתחייב חשיב כמי שמסתלק קודם שנתארסה דלא מהני אליבא דהרמב\"ן והר\"ן. ולדידי אין מי שיחלוק בדין זה דלכ\"ע כל שמסתלק או מוחל בשעה שאין לו שום זכות כלל דלא מהני. אבל הכא בנ\"ד אף שאינו זוכה בדמי חזקתו כי אם אחר שיקנה הלוקח. מ\"מ חשיב כאילו יש לו זכות קצת אף קודם קניה דמשעת מכירה שייר לעצמו אותו הזכות כפי התקנה ודמי לכותב לה ועודה ארוסה דמהני: <br><b>ומיהו </b>יש לחלק דשאני ארוסה דיש לו קצת זכות בנכסי זאת האשה שמסתלק עצמו מנכסיה אבל בנ\"ד נהי דיש לו זכות בקרקע דכשמכרה שייר לעצמו זכות מ\"מ בנכסי זה האיש שמוחל לו לא היה לו שום זכות וחילוק זה ניתן להאמר ודו\"ק: <br><b>ועוד </b>הבאתי ראיה לדברי מההיא דכתיבנא לעיל בשם הרמב\"ן דיכול למחול הקנס משום דדמי לקרע שיראין שלי והפטר כו' והכא נמי בנדון דידן כיון שבעל החזקה אמר ללוקח לך וקח בכל אות נפשך ואני פוטר אותך מחיוב דמי החזקה היאך יתחייב הרי זה דומה לאומר קרע שיראין שלי והפטר שהרי חיוב הלוקח הוא משום שלקח חזקתו וכיון שברצונו עשה ופטרו אין לו שום חיוב. וכי תימא הרי הרמב\"ן כתב אע\"פ שאינו זוכה בקנס עד שעת העמדה בדין מ\"מ בשעת ביאה הוא מתחייב. וא\"כ לא פטרו הרמב\"ן למפתה אלא משום דבשעת ביאה מתחייב. וא\"כ בנ\"ד בשעת לקיחה אינו מתחייב אלא כשלא ירצה בעל החזקה לקנות וא\"כ הוי דבר שלא בא לעולם. הא ליתא משום דלא מיבעיא כפי מה שכתבנו דלענין הקרקע עצמו כבר נסתלק במה שנתן לו רשות לקנות וא\"כ חיוב זה של הלוקח אינו אלא בשעת קניה וא\"כ דומה לאומר קרע שיראין שלי והפטר. אלא אף אם נאמר דעדיין יכול בעל החזקה לסלק את הלוקח וליקח את הקרקע משום דאינו מסתלק הימנו כי אם בקנין הגמור וכסברת החולקים עלי. מ\"מ לענין דמי חזקתו אם אינו רוצה ליקח נראה דמחילתו מחילה מטעם שהרי הרמב\"ן גבי קנס אף שאינו מתחייב כי אם בשעת העמדה בדין כתב דמסתלק משום דבשעת ביאה מתחייב. וא\"כ כפי כל הפירושים שכתבנו לעיל בדברי הרמב\"ן הללו בנדון דידן שייכי דהכא נמי בשעת לקיחה הוא מתחייב כשלא ירצה בעל החזקה ליקח. או שנאמר דמאותה שעה מתחייב החיוב וכמ\"ש לעיל: <br><b>וכי </b>תאמרו שאני ההיא דקנס דבשעת ביאה שהוא החיוב הוא התחלת הפיטור. אבל בנ\"ד בשעת הפיטור ליכא חיובא כלל. הא ליתא שהרי הרמב\"ן דימהו לאומר קרע שיראין שלי והפטר דכי היכי דהתם בשעת הפיטור לא היה שום חיוב ואפ\"ה מהני ה\"ה בנ\"ד. כללו של דבר דלהרמב\"ן ז\"ל הכל תלוי אם בשעת המעשה דממנו נמשך החיוב חל החיוב מהני הפיטור כיון דברצונו נעשה אותו המעשה ואף דבשעת הפיטור לא חל החיוב ודון מינה ואוקי באתריה: <br><b>עוד </b>רצו החולקים לומר דע\"כ לא אמרינן דסילוק מהני בדבר שלא בא לעולם אלא בלשון סילוק דוקא כגון באומר דין ודברים אין לי אבל בלשון מחילה לא מהני דהאומר לאשתו דמוחל לה נכסיה בחייה ובמותה לא מהני משום דלשון מחילה הוי דומיא דמקנה וכי היכי דמקנה לא מהני בדבר שלא בא לעולם ה\"נ מחילה. ולי נראה דליתא להאי דינא ומה שהוזכר התם בפרק הכותב לישנא דדין ודברים אפשר דהתם לא מהני לישנא דמחילה משום דהתם הוא דבר מסויים דהיינו פירות או ירושת קרקע ובדבר המסויים לא מהני לשון מחילה וכמ\"ש הראשונים ז\"ל. (* א\"ה בגליון הטח\"מ ס\"ס מ\"ג רמז הרב המחבר וז\"ל מהריק\"ו שורש צ\"ד המבי\"ט ח\"א סימן כ\"ח וש\"ד ח\"ב סימן קי\"ג מהראנ\"ח ח\"א סימן ע\"ז הר\"ם אלשיך סי' פ' הרשד\"ם ח\"מ סימן רל\"ה ורע\"ז ושצ\"ו ועיין בסימן שכ\"ח פ\"מ ח\"א סימן פ\"ב עכ\"ל. ועיין בדברי הרב המחבר פ\"ג מהלכות זכיה ומתנה דין ב') ולשון מתנה לא שייך משום דלא בא לעולם. ומש\"ה לא נקטו אלא לישנא דדין ודברים שזהו לשון הצודק במי שרוצה להסתלק מדבר המסויים אבל הכא שהוא שיעבוד כי היכי דלאחר שחל החיוב לא מהני כי אם לשון מחילה הכי נמי בבא להסתלק קודם שחל החיוב מהני לשון מחילה. והרי הרמב\"ן והר\"ן ז\"ל בההיא דקנס שכתבנו לא נקטו בדבריהם כי אם לשון מחילה וכמבואר. סוף דבר קצת מחכמי הדור המודים על האמת הודו לדברי. ועיין בתשובת מהריב\"ל ח\"א כלל ז' סימן מ\"ז ודו\"ק. ועיין בתשובת מהרשד\"ם ז\"ל חה\"מ סי' רצ\"א: <br><b>ודע </b>שהרב מהרימ\"ט ז\"ל בח\"א סימן מ\"ה נשאל במי שסילק שיעבודו מנכסי ראובן ואחר הסילוק לוה ראובן אם יכול המסתלק לגבות חובו מנכסים אלו שנסתלק מהם. וכתב דאין לומר דלשון זה דסילוק דין ודברים דמהני גבי שיעבוד מההיא דפרק הכותב דאמרינן דבכותב לה ועודה ארוסה דמהני לשון זה משום דשאני התם דהוי תקנת חכמים דהא מייתינן עלה ההיא דרבא דהאומר אי אפשי בתקנת חכמים כגון זו שומעין לו אלמא דבדבר שהוא מן התורה כגון שיעבוד לא מהני ועוד האריך בזה יע\"ש. ואני תמיה עליו דנהי דאליבא דהתוס' מוכח מדבריהם דסילוק בדבר שלא בא לעולם לא מהני אלא בדבר שהוא מתקנת חכמים אבל לא בדבר שהוא זוכה מן התורה. אך מדברי שאר הפוסקים שכתבנו לעיל מוכח מדבריהם דאף בדבר שזוכה מן התורה מהני סילוק. והוצרכו לתת טעם לירושת אביו דלא מהני סילוק משום דחשיב כאילו זכה בה כבר או מטעמים אחרים וכמו שהארכנו לעיל. ואילו מדברי הרב נראה דס\"ל דדברי התוס' דס\"ל דיש חילוק בין דבר שזוכה מן התורה לדבר שזוכה מדרבנן היא הלכה פסוקה אין בזה חולק וזה אינו וכמ\"ש. ולא על הרב ז\"ל לבד תלונותי כי גם על מהראנ\"ח בחידושיו דאחר שהביא דברי מהר\"ם שמורים דסילוק מהני אף בדבר שזוכה מן התורה כתב וז\"ל מיהו פשט דברי המפרשים כאן ובגמרא אין נראה כן וצ\"ע ע\"כ. ואני תמיה עליו דאדרבה מפשט דברי הר\"ן מורה כסברת מהר\"ם ואדרבה כתב דמה שהוצרכו לההיא דרבא הוא משום דלא נימא דרב כהנא לא אמר כי אם בירושת הבעל שהוא מן התורה אבל בדבר שהוא מדרבנן לא משום דחכמים עשו חיזוק לדבריהם יותר משל תורה ועל זה הביאו ההיא דרבא לומר דחכמים לא הקפידו בזה יע\"ש: "
+            ],
+            [
+                "<b>התנה עמה שלא יהיו לו דין ודברים בנכסיה וכו'.</b> משנה שם בפרק הכותב. וז\"ל הטור סימן צ\"ב כתב לה דין ודברים אין לי בנכסיך ובפירותיהן ובפירי פירותיהם בחייך ובמותיך אינו אוכל פירות ולא פירי פירות ואם מתה אינו יורשה ואם לא הזכיר פירות אלא דין ודברים אין לי בנכסייך כו' אוכל פירות כו' ואם מכרה ונתנה קיים. וכתב מרן הב\"י וז\"ל ומשמע מדברי רבינו שכתב זה בבבא זו דדוקא כשלא סילק עצמו מהפירות הוא דאם מכרה ונתנה קיים וכו' אבל במסלק עצמו מפירות אם מכרה ונתנה אינו קיים ולי נראה דאף במסלק עצמו מפירות אם מכרה ונתנה קיים כו' יע\"ש. ומדברי התוספות בפרק יש נוחלין (דף קל\"ו) ד\"ה רבי יוחנן סבר מוכח כדברי מרן ז\"ל ועיין בפרק החובל (דף פ\"ו) בתוספות ד\"ה באושא התקינו דמשם מוכח כדברי הטור ודוק: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>הפוסק מעות לחתנו וכו'.</b> פלוגתא דתנאי בפ' שני דייני גזירות ואפסיקא הלכתא בגמרא כאדמון. ואפילו אם נשבע לכונסה פטור משבועתו אף שהשבועה היא לתועלתה משום דאדעתא דהכי לא נשבע כ\"כ הרב בעל משפטי שמואל סימן ע\"ה. אך יש להסתפק במי שקידש אשה בזמנינו זה דאיכא חרם רגמ\"ה שלא לגרש בע\"כ אף באנוסה אם יכול לגרשה בע\"כ. וראיתי להרב בעל פ\"מ ח\"א סי' ע\"ז שכתב דיכול לגרשה בע\"כ דאדעתא דהכי לא תיקן הגאון ז\"ל ונסתייע מתשובת הרב בעל משפטי שמואל הנזכר וכתב דהסכים עמו הרב מהרי\"ט ן' יע\"ש. הן אמת שהרב נשאל שם אם בידו לגרשה דאדעתא דהכי כו' אך הרב בתשובתו לא השיב כי אם על השבועה דפטור משבועתו דאדעתא דהכי לא נשבע ודוק. כתב הר\"ב ל\"ר סימן רכ\"ה על מי שנשא אשה ונשבע שלא ישא אחרת עליה ונמצא שאינה ראויה לילד דמצי למימר אדעתא דהכי לא נשבעתי ונסתלק עונש השבועה ע\"כ. ויש לעיין בזה ודוק: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>מי שזינתה תחת בעלה אין לה כתובה וכו' וכל אחת מהן נוטלת הנמצא לה מנדונייתה ויוצאה.</b> מימרא דרב הונא זינתה לא הפסידה בלאותיה הקיימין. ומהריק\"ו שורש פ\"א נשאל במי שנשבע ליתן לבתו סך מה בנדן וטוען שאינו רוצה ליתן מאחר שהאב והבן מרגילין קטטה עם בתו וכתב וז\"ל ולא מיבעיא לפי מ\"ש לעיל דאפילו היה הדבר אמת שאינו יכול להוציאה אם לא יחזיר לה נדונייתה בשלימות מאחר שהיא קטנה ולאו בת קנסא היא אלא אפילו היתה גדולה דאז הפסידה נדונייתה כי אם בלאותיה קיימין מ\"מ אותו סך אשר עדיין לא גבה הבעל פשיטא שלא זכה בו וכו' יע\"ש. ומדי עברי על דברי הרב הוקשה לי לפום ריהטא דלמאי הוזקק הרב לסיועי מההיא פלוגתא דרש\"י ור\"ת גבי נדוניית חתנים דהא אפילו זכה בהם הבעל הוו בכלל בלאותיה הקיימין ונוטלתם כשהיא יוצאה. שוב דקדקתי לקמן בשורש פ\"ב ושם ביאר הרב דבריו שאם יתן האב המעות לחתנו כפי תנאו נמצא החתן מוציאן בינתים שלא יהיו בעין ונמצא מפסידה אבי הבת. אבל כד אתי הרב לפוטרו מההיא דנדוניית חתנים לא זכה כלל החתן כיון דלגירושין עומדת והרי לא נהנית בתו מהם והמשכיל יבין ודוק: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>מי שראה אשתו שזינתה או וכו'.</b> בקידושין פרק האומר. וכתב הרשב\"א בסימן קי\"ח דאפילו בעכו\"ם בין מסל\"ת בין מתכוון להעיד אי מהימן ליה חייב להוציא. ובסימן אלף רל\"ז כתב דבסומכת דעתו עליהן דאמרינן דחייב להוציא דוקא שהאשה שותקת אבל במכחישתו אינו חייב להוציא כדאמרינן בעלמא עד אחד בהכחשה לאו כלום הוא ע\"כ. ולדעתי דבר גדול דבר הנביא ע\"ש: <br><b>ומ\"ש </b>רבינו לפיכך משביעה בנקיטת חפץ שלא זינתה תחתיו. כתב ה\"ה ז\"ל ולא נתברר לי טעמו ונראה דכוונתו ז\"ל להקשות על רבינו דאפילו שטענת הבעל ודאי שראה שזינתה אינו בדין שתשבע שהרי רבינו עצמו כתב בפי\"ד מהלכות מלוה ולוה דאין המלוה נשבע כששטרו בידו אלא על טענת פרעון דוקא שהשטר לפרעון קאי אבל כל שאר הטענות כגון אמנה או רבית וכיוצא אין המלוה צריך לישבע ונוטל בלא שבועה. ובודאי זינתה אין השטר עומד לכך וא\"כ למה תשבע. ומ\"ש עוד ה\"ה ובודאי אם יש שם ע\"א שתשבע להכחיש העד. היינו אם טענת הבעל שטוען שראה אשתו זינתה והביא עמו עד שראה שזינתה ובודאי בכי הא נשבעת כדין עד אחד מעידה שהיא פרועה כפשט מתני' דכתובות. והרב מהריק\"א לא נתכוון בכוונת דברי ה\"ה ודבריו צ\"ע (* א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פ\"ה מהלכות שאלה ופקדון דין ו' יע\"ש) ובמה שכתבתי לא נשאר מקום תימה על ה\"ה כי כל דבריו צדקו לתמוה מה שתמה על רבינו. אלא שדברי ה\"ה ז\"ל במה שסיים וז\"ל ולא נתברר לי מאין הוכיח רבינו לחלק בין טענה זו לטענות אחרות ע\"כ. ונפלאתי עליו שהוא ז\"ל מדקדק דבריו תמיד וכאן לא השגיח בהם בעין יפה שרבינו לא חילק כלום אלא כלפי מה שאמר שאם אמר לו אחד מקרוביו או מי שדעתו סומכת עליו שחייב להוציאה וליתן כתובה מיהו כדי להפסידה כתובתה אינו יכול להשביעה כי אם על פי עצמו שראה שזנתה שטענתו טענת ברי אבל על פי אלו שהזכיר לא שאין טענתו ברי וזה ברור וצ\"ע. וכבר סבל הרב זה וזה מוסיף תימה לכשתמצא לומר שבטענת הבעל נשבעת ודו\"ק: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>אחד אשת ישראל או אשת כהן שנאנסה כתובתה קיימת כו'.</b> (א\"ה בתשובה מהריק\"ו שרש פ\"א כתב דקטנה שזינתה לא הפסידה כתובתה דפתוי קטנה אונס הוא ולענין חרשת ושוטה עיין בדברי הרב המחבר לעיל פי\"א מהלכות אלו דין ח' ד\"ה אך אכתי ק\"ל כו'. וד\"ה ואכתי אני תמיה כו'):          סליק הלכות אישות "
+            ]
+        ]
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "Halakhah",
+        "Paragraph"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nashim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Marriage/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nashim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Marriage/Hebrew/merged.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..c4cca56c7e1c29464a263d72fff55125495f98a5
--- /dev/null
+++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nashim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Marriage/Hebrew/merged.json	
@@ -0,0 +1,724 @@
+{
+    "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Marriage",
+    "language": "he",
+    "versionTitle": "merged",
+    "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Marriage",
+    "text": [
+        [
+            [],
+            [
+                "<b>וכסף מד\"ס כו'.</b> (א\"ה עיין מ\"ש ה\"ה דאע\"ג דכסף דברי סופרים קרי ליה מ\"מ קידושי תורה נינהו. ועיין במ\"ש הרב המחבר לקמן פ\"ד מהלכות אלו דין ו' גבי המקדש בפסולי עדות יע\"ש): "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>משנתנה תורה נאסרה הקדשה כו'.</b> (א\"ה כתב ה\"ה ונראה סיוע לרבינו ז\"ל ממ\"ש בהרבה מקומות אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות וכו'. ועיין מ\"ש ע\"ד ה\"ה אלו בפ\"ד מה' מלוה ולוה דין י' יע\"ש: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>ועוד נקראין איסור קדושה ותשעה הם.</b> (א\"ה עיין בדברי ה' המחבר לקמן בסמוך דין ח'): "
+            ],
+            [
+                "<b>ויש שאיסור ביאתן בעשה וכו'.</b> מבואר בגמרא פרק אלו נערות. ואיכא למידק אמאי לא מנה הכונס את יבמתו דנאסרו צרותיה עליו ועל האחים בעשה כדאיתא בפ\"ק דיבמות (דף י\"א) וכ\"פ רבינו ז\"ל לקמן פ\"א מהלכות יבום דין י\"ב וז\"ל הכונס את יבמתו נאסרו צרותיה עליו ועל שאר האחים ואם בא הוא או אחד מהאחים על צרתה ה\"ז עובר בעשה שנאמר יבמה יבא עליה לא עליה ועל צרתה ולאו הבא מכלל עשה עשה ע\"כ. וכבר ראיתי להרב בעל לח\"מ שנתעורר בזה והניח הדבר בצ\"ע. (א\"ה עיין בהלכות יבום שכתב ה\"ה דהרמב\"ן השיגו בזה יע\"ש). והנראה אצלי בזה הוא דרבינו לא מנה אלא אלו שבאה עליהם אזהרה מיוחדת לאיסור וכגון מצרי ואדומי שעיקר הכתוב שאמר דור שלישי יבא לאו למימרא שיהיה חיוב שדור שלישי יבא אלא עיקר הכתוב הוא לדיוקא הא דור א' וב' לא יבא. וכן והוא אשה בבתוליה יקח אינו מוזהר הכ\"ג ליקח אשה יותר משאר אדם ואם לא נשא אשה פשיטא שלא ביטל עשה זו ודוקא ביום הצום צריך שיהיה לו אשה משום דכתיב וכפר בעדו ובעד ביתו ועיקר הכתוב לא בא אלא לאסור עליו אם אינה בתולה הרי זה דומה למה שמנה רבינו במנין מצות עשה לבדוק בסימני בהמה ובסימני העוף ודכוותם וביאור מצות אלו הוא שאנו רשאים לאכול הטהורים ולא הטמאים והאוכל מהטמאים עובר בעשה דהיינו לאו הבא מכלל עשה וכמ\"ש ה\"ה רפ\"א מהלכות מאכלות אסורות יע\"ש. אבל קרא דיבמה יבא עליה לגופה איצטריך שהיא מצות עשה ליבם אשת אחיו אלא דמיתורא דעליה דרשינן דבא למעט הצרות. וראיה לזה שהרי רבינו לא מנה האיסורין אלא מנין האזהרות שבא בהן שהרי כשמנה חייבי לאוין לעיל דין ז' כתב שהם ט' וכשתדקדק תראה איך מנה עמוני ומואבי בא' ושני גופים מוחלקים הם אלא כיון שלא בא עליהם אלא אזהרה אחת כדכתיב לא יבא עמוני ומואבי לא מנאם אלא בא' ה\"נ גבי חייבי עשה לא מנה אלא אלו שבא עליהם אזהרה מיוחדת: ותו איכא איסורי עשה והוא אשה שנסתרה אחר קינוי דאסורה לבעלה משום דכתיב ונטמאה וליכא לאו אלא היכא דודאי זינתה וכמ\"ש ה\"ה בפי\"א מהלכות גירושין דין י\"ד ואיסור זה חשיב איסורי עשה כמ\"ש הרא\"ש בפ\"ק דיבמות (דף י\"א) אהא דאמרינן התם א\"ר יהודה אמר רב צרת סוטה אסורה טומאה כתיב בה כעריות וכ\"כ התוס' שם ובפ\"ה דסוטה (דף כ\"ח) ד\"ה זו ובפרק אלמנה לכ\"ג (דף כ\"ט) ד\"ה כי תהיה. ועיין בפרק יש מותרות (דף פ\"ו) ד\"ה ולר' מתיא בן חרש שכתבו התוס' בסוף דבריהם וז\"ל ועוד דלא מרגלא ליה דאיכא השתא תרי לאוי ע\"כ. משמע דס\"ל דבספק סוטה איכא לאו ודוק. (א\"ה ועיין בירושלמי שהביאו התוספות בשילהי פרק המגרש וז\"ל בירושלמי פריך דאמאי איצטריך קרא דלא יוכל בעלה ת\"ל דבלא\"ה אסור להחזיר סוטתו ומשני לעבור בשני לאוין ע\"כ. ועיין תשובת הרשב\"א סימן תקנ\"ז וסי' אלף רל\"ז. הלום ראיתי להתוס' פרק אלו נערות (דף מ') ד\"ה ניתי עשה שכתבו דונטמאה הוא עשה יע\"ש. ועיין בספר פנים מאירות סי' ק\"ד שהגיה דברי התוס' ועיין בדברי הרב המחבר לקמן פ\"ו מהלכות יבום וחליצה דין י\"ט ופי\"ט מה' איסורי ביאה סוף דין ה') ועיין בפ\"ק דסוטה (דף ז') בגמרא דאמרינן סוטה שהיא בלאו לא כ\"ש ופירש\"י בלאו דלא יוכל בעלה הראשון יע\"ש: ותו איכא הא דקי\"ל כשם שאסורה לבעל כך אסורה לבועל והוא דין תורה גמור דתרי ונטמאה כתיבי חד לבעל וחד לבועל וכמ\"ש רבינו בפ\"ב מהלכות סוטה דין י\"ב ואין ספק שכל אלו חשיבי איסור עשה ורבינו ז\"ל לא מנאם כאן לפי שלא בא עליהם אזהרה מיוחדת: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [
+                "<b>והבאת שתי שערות בזמן הזה וכו'.</b> זה מבואר בפרק יוצא דופן ובהרבה מקומות כמ\"ש ה\"ה ז\"ל. וראיתי להתוספות בפרק מי שמת (דף קנ\"ד) ד\"ה ועוד שכתבו וז\"ל ופי' ר\"ת שבחייו היו השערות לבנות והיו שומא ועכשיו הושחרו לאחר מיתה ונראות כסימנים ואין נראה דלא אשכחן בשום מקום בשערות שהן סימן חילוק בין לבנות לשחורות ע\"כ. וחפשתי בדברי הראשונים ואת האחרונים ז\"ל ולא ראיתי לשום אחד מהמורים שהביא סברת ר\"ת הלזו דהשתי שערות יהיו שחורות. וראיתי בחידושי הרמב\"ן שהביא סברת ר\"ת וכתב ואין אנו יודעין מנין לו אלא שהוא מפרש כן מה שאמרו עד שירבה השחור על הלבן ע\"כ: והנה מה שאמרו עד שירבה השחור על הלבן היא סברת רבי יהודה בפרק בא סימן (דף נ\"ב) ולית הלכתא כוותיה. ואע\"ג דאמרינן התם א\"ר אבהו אמר ר\"א הלכה כר' יהודה מ\"מ לית הלכתא כר\"י דקי\"ל כרב נחמן אמר שמואל דאמר בפרק מי שמת (דף קנ\"ו) ולמיאונין לאפוקי מדר' יהודה וסתמא דתלמודא קאמר התם והלכתא כרב נחמן אמר שמואל בכולהו וכ\"כ הרי\"ף והרא\"ש ז\"ל וע\"ש. ונראה שדברי הרמב\"ן הללו הם דברי התוס' בפרק אלו נערות (דף ל\"ו) שכתבו וז\"ל ור\"ת פי' על הלבן שהשערות סמוך לבשר הם שחורים ובראשם הם לבנים ע\"כ וסברת רבי יהודה היא דבעינן בשערות עצמן שירבה השחרות שבהן על הלובן שבהן. וכי תימא איך יתיישב לפי פירוש זה מאי דאמרינן בפרק בא סימן עלה דהך דר' יהודה א\"ר חסדא אמר מר עוקבא לא שירבה השחור ממש אלא כדי שיהיו שתי שערות שוכבות ונראות כמי שירבה השחור על הלבן כבר עמד על זה הרב מוהר\"ר בצלאל ז\"ל בחידושיו וכתב דה\"ק לא שירבה ממש שיהיה רבוי שערות אלא בשתי שערות סגי ומיהו בעינן שיהיו השתי שערות שוכבות דכל עוד שאינם שוכבות הלובן נראה יותר דהרי ראשיהם הם לבנים וכשהם שוכבות נראה השחרורית יותר ואנן בעינן שירבה השחור על הלבן ע\"כ. ואם דברי התוספות בשערות לבנות הם שומא דוקא אליבא דר' יהודה ניחא דלא הוזכרה סברא זו בבית המדרש מאחר דלא קי\"ל כר' יהודה: <br><b>אלא </b>שאני תמיה דאיך יתכן לפרש דברי ר\"ע שאמר סימנין עשויין להשתנות אליבא דר' יהודה דהא ר\"ע חולק על סברת ר' יהודה דאמר עד שירבה השחור וכדאיתא בפרק בא סימן (דף נ\"ב) ת\"ר עד מתי הבת ממאנת כו' והובא שם מחלוקת דר\"מ ור\"י וסיימו שם כשבאתי אצל ר\"ע אמר לי עד מתי הבת ממאנת עד שתביא שתי שערות ע\"כ והוא סברת ר\"מ בר פלוגתיה דר' יהודה: <br><b>עוד </b>אני תמיה לפי פי' זה דמסורת הוא בידינו דסברת ר\"י דאמר עד שירבה השחור על הלבן לא אמרה אלא לענין מיאונין דס\"ל דקידושי קטנה לאו כלום הוא ואפילו גדלה לא גדלי עמה ומן הדין יכולה למאן כל ימיה אלא דחכמים גזרו דכיון שירבה השחור שנראית גדולה ביותר שלא תמאן ואינה יוצאה בלא גט אבל להחשיבה כגדולה משתביא שתי שערות הרי היא גדולה ואם נתקדשה באותו זמן אף קודם שירבה השחור הרי היא אשת איש גמורה ואם בא אחר וקדשה אין קידושי שני תופסין בה והבא עליה חייב מיתה וכן לענין חליצה בין הוא בין היא משהביאו שתי שערות חולצין. ופשיטא דמתניתין דפרק בא סימן הכי אזלא דקתני תינוקת שהביאה שתי שערות וכו' וחייבת בכל המצות האמורות בתורה וכו' ובזה לא נחלק רבי יהודה אלא דבסיפא דאמרו תינוקת שהביאה שתי שערות אינה יכולה למאן שהוא דין בפני עצמו דסד\"א דאף שהביאה שתי שערות והיא גדולה דיכולה למאן כיון שקידושיה היו בקטנות ולא גדלי עמה קמ\"ל דמדרבנן אינה ממאנת וצריכה גט ור' יהודה נחלק בזה ואמר דעד שירבה השחור ממאנת וכן ברייתא דקתני עד מתי הבת ממאנת והובא לשם מחלוקת דר\"מ ור' יהודה ור' יוסי ובן שלקות לא נחלקו אלא לענין מיאון דוקא וכדקתני ברישא דברייתא עד מתי הבת ממאנת. ואידך מתניתין דקתני שתי שערות האמורות כו' דפליגי בה רבי ישמעאל ור\"א ור\"ע התם הוא לענין באיזה שיעור יהיה נחשב כגדול והתם לא הוזכרה סברת ר' יהודה משום דר' יהודה לא איירי לענין גדול או קטן וא\"כ בעובדא דבני ברק שנסתפקו אם היה גדול או קטן מאי שיאטיה דר' יהודה התם: אשר ע\"כ נראה דמ\"ש הרמב\"ן על סברת ר\"ת אלא שהוא מפרש כן מה שאמרו עד שירבה השחור על הלבן לאו למימרא דרבי יהודה דוקא הוא דאמר דבעינן שיהיו השערות שחורות אלא כלפי מה שהקשה הרמב\"ן לר\"ת באומרו ואין אנו יודעין מנין לו. לזה השיב דיצא לו לר\"ת דבעינן שיהיו השערות שחורות מדקתני עד שירבה השחור על הלבן ומדכינה לשערות בשם שחור משמע דבעינן שיהיו שחורות ובזה לא נחלקו עליו אלא במאי דקאמר עד שירבה דבעינן רבוי שערות למיאונין בזה הוא דנחלקו עליו אך במאי דבעי שיהיו שחורות כולם שוים דאינו נחשב גדול עד שיהיו שחורות. ולפי זה יש לתמוה איך לא הוזכרה סברא זו בבית המדרש דבעינן שיהיו השערות שחורות. שוב עמדתי במה שכתבתי לעיל דרבי יהודה לא אמר דבעינן שירבה השחור על הלבן אלא לענין מיאון דוקא אך להחשיבו כגדול בזה לא איירי ר' יהודה וראיתי להתוס' פרק מי שמת (דף קנ\"ו) ד\"ה לאפוקי שנסתפקו בזה וכתבו וז\"ל מיהו צ\"ע אי קאמר ר\"י למילתיה גבי מיאון דוקא או לא ע\"כ. ובפרק בא סימן (דף נ\"ב) אהא דאמרינן התם הלכה כדברי כולם להחמיר כתבו התוספות וז\"ל בפרק מי שמת אמר שמואל בודקין למיאונין לאפוקי מדרבי יהודה דאמר עד שירבה השחור כו' אינה חולצת עד שתביא שער גדול שבכולם ע\"כ. ודבריהם באו סתומים וחתומים דלאיזה תכלית הביאו סוגיא דפרק מי שמת דהתם הוברר הדבר דלית הלכתא כרבי יהודה. ומ\"מ ממרוצת דבריהם נראה דס\"ל דלרבי יהודה לכל התורה כולה אינו נעשה גדול עד שירבה השחור על הלבן: ואני תמיה על דבריהם דאיך בא הדבר אפילו לכלל ספק אם ר\"י אמרה למילתיה לכל התורה ומלבד ההכרחיות שכתבנו לעיל מריהטא דלישנא דמתניתין וברייתא דלא אמרה למילתיה אלא למיאונין דוקא. עוד אני חוזר וצווח מה יענו רבותינו בעלי התוס' ביום שידובר בהם סוגיית הגמרא דס\"פ שחיטת חולין דתנן כ\"מ שיש מיאון אין חליצה דאמרינן עלה בגמרא דר\"מ אבל חכ\"א יש מיאון במקום חליצה דתניא עד מתי הבת ממאנת כו' רבי יהודה אומר עד שירבה השחור על הלבן. הרי דלר\"י אף קודם שירבה השחור חולצת ואף דאיש כתיב בפרשה דמקשינן אשה לאיש ואפ\"ה ממאנת עד שירבה השחור. הרי לך מבואר דלא אמרה ר\"י למילתיה אלא למיאונין. (א\"ה עיין בחידושי הרשב\"א פרק בית שמאי (דף ק\"ט) שכתב בשם בעל המתיבות ומקצת מהראשונים דס\"ל דקטנה שנתקדשה כל היכא דלא נבעלה אע\"ג דאתיא שתי שערות והגדילה כמה ממאנת וכתב על זה וז\"ל ולדבריהם הא דתנן בפ\"ק דחולין כ\"מ שיש חליצה אין מיאון ה\"פ כל המתקדשת בזמן חליצה אינה יכולה למאן הא נתקדשה קודם לכן אף ע\"פ שהגדילה והגיעה לעונת חליצה ממאנת עד שתבעל ע\"כ ודוק). ובפרק אלו נערות (דף ל\"ו) אהא דתניא דהממאנת אין לה קנס הקשו בגמרא הא קטנה בעלמא אית לה קנס ותירצו כולה ר\"מ היא ובממאנת סבר לה כר\"י. הרי מבואר דאף מאן דאית ליה דקטנה אין לה קנס משהביאה ב' שערות הרי היא גדולה ויש לה קנס ואפ\"ה איצטריך למיתני דממאנת אין לה קנס אליבא דרבי יהודה דבעי למיאון עד שירבה השחור דאף שהיא גדולה מכל מקום כיון שהיא יכולה למאן לפי שלא רבה השחור אין לה קנס. ובפ\"ק דיבמות (דף י\"ב) אמרינן אמר רב ספרא בנים הרי הם כסימנים ואית דאמרי עדיפי מסימנים למאי נ\"מ דאפי' לרבי יהודה דאמר עד שירבה השחור בבנים מודה ע\"כ. ואי אמרת דלרבי יהודה לא חשיבי סימנים כלל עד שירבה השחור למאי איצטריך לומר בנים עדיפי מסימנים באומרו בנים הרי הם כסימנים שמעינן דלר\"י משילדה אינה ממאנת דהא לר\"י אין מיאון אחר סימנים. ואי משום דסימנים דרבי יהודה הוו שיעור רב מסימנים דכולהו תנאי זה אינו מעלה ומוריד כלל דהא באומרו בנים הרי הם כסימנים היינו כסימנים דמר כדאית ליה וכסימנים דמר כדאית ליה. דהא לר' ישמעאל דאמר דשיעור שתי שערות הוא כדי לכוף ראשן לעיקרן שהוא שיעורא רבה דכולהו תנאי לא איצטריך לאשמועינן דלדידיה בנים הרי הם כסימנים דכדי לכוף ראשן לעיקרן דמלתא דפשיטא היא ובאומרו בנים הרי הם כסימנים למדנו כל זה. אלא מאי דאיצטריך לאשמועינן הוא לר\"י דאית ליה דסימנים הוו אף קודם שירבה השחור ומ\"מ ממאנת עד שירבה השחור ואי הוה אמר בנים הרי הם כסימנים הוה אמינא דלרבי יהודה אף שילדה ממאנת דהא לר\"י אף לאחר סימנים ממאנת קמ\"ל דבנים עדיפי מסימנים וחשיבי כאילו רבה השחור על הלבן ושוב אינה ממאנת וגם זו בעיני היא ראיה עצומה שאין עליה תשובה: <br><b>ומלבד </b>כל זה נראה דממקומו הוא מוכרח כל מה שכתבנו דהא עלה דהך דר' יהודה אמרינן בגמרא ומודה ר\"י שאם נבעלה לאחר שהביאה שתי שערות שוב אינה יכולה למאן והטעם הוא כמ\"ש רש\"י שם דהך ביאה הוו להו קידושין גמורים דגדולה היא ובידה לקדש עצמה. הרי לך מבואר דאף לרבי יהודה כל שהביאה שתי שערות אף שלא רבה השחור חשיבא גדולה ואם קדשה עצמה היא מקודשת גמורה וליכא למימר דטעמא דמודה רבי יהודה בנבעלה הוא משום דשמא היו לה שתי שערות שרבה השחור על הלבן ונשרו משום חזקה דרבא דאמר קטנה שהגיעה לכלל שנותיה חזקה שהביאה סימנים ומוקמי לה בדבעל דהויא ספיקא דאורייתא ולעולם דקודם שירבה השחור לא הוו סימנים כלל לרבי יהודה אלא משום חששא דנשרו הוא דאמרו דאינה ממאנת דא\"כ אמאי קאמר שאם נבעלה לאחר שהביאה שתי שערות דאינה ממאנת הא אפילו נבעלה קודם אינה ממאנת משום חזקה דרבא דכל שהביאה שתי שערות חזקה הביאה סימנים ונשרו ולרבא אין חילוק בין שיעורא רבה לשיעורא זוטא. אלא ודאי דההוא לאו מדין חזקה דרבא אתינן עלה ושתהיה מקודשת מספק אלא מדין קידושי ודאי אתינן עלה דאם נבעלה לאחר שהביאה סימנים הרי היא מקודשת גמורה משום דודאי בעל לשם קידושין. ומאן דאית ליה דר\"י אפי' בנבעלה אית ליה דיכולה למאן הוא משום דאית ליה דכל הבועל על דעת קידושין הראשונים הוא בועל וכסברת שמואל דאמר דקטנה שלא מיאנה והגדילה ועמדה ונשאת דצריכה גט משני משום דכל הבועל על דעת קידושין הראשונים הוא בועל וכדאיתא בפרק המדיר (דף ע\"ג): <br><b>סוף </b>דבר מכל ההוכחות הללו נראה דלא אמרה ר' יהודה למילתיה אלא למיאונין אבל לעולם דקודם שירבה השחור חשיבי סימנים לכל התורה כולה. ודברי התוס' דמשמע דס\"ל דרבי יהודה אית ליה דלכל התורה לא חשיבי סימנים עד שירבה השחור על הלבן מרפסן איגרי וצ\"ע: עלה דהך מילתא השיב לי מהר\"ש הלוי נר\"ו וז\"ל: <br><b>יושב </b>תהלות ישראל הרב המובהק ה\"י. אותיותיו ראיתי אותיות עליונות עמוק עמוק לא יערכם כל הון יקר ומאן ספין ומאן רקיע להרהר אחר דבריו רק לדבר הזה שהוא להעמיד וליישב דברי הראשונים האומר יש לי ללמד זכות שומעין לו. ותחלה הביא כ\"ת דברי ר\"ת שכתב עלה דההיא דפרק מי שמת ועוד סימנים עשויים להשתנות לאחר מיתה שפירושו שבחייו היו השערות לבנות והיו שומא ולאחר מיתה הושחרו ונראות כסימנים והתוס' דחו דבריו משום דלא אשכחנא בשום מקום בשערות שהם סימנים חילוק בין לבנות לשחורות והרמב\"ן בחידושיו כתב שר\"ת ז\"ל מפרש כן עד שירבה השחור על הלבן. ועל זה תמיהא ליה למר לר\"ת ולפי מה שהליץ עליו הרמב\"ן דר\"ע דקאמר סימנים עשויין להשתנות דנראה דשתי שערות שאמרו בכל מקום היינו שחורות בעיקרן סמוך לבשר אבל אם לא הושחרו כלל מראשם עד סופם והם כולם לבנות חשיבי שומא וזה לא יתכן כלל דאפילו רבי יהודה דקאמר גבי בת הממאנת עד שירבה השחור על הלבן אפילו שיהיה פירושו כדברי ר\"ת לא קאמר אלא גבי מיאון דוקא אבל לגבי שאר מילי מודה ר\"י דלא בעינן שירבה השחור על הלבן כל שכן דאף גבי מיאון פליג ר\"ע עליה דר\"י וסבר דלא בעינן שירבה השחור על הלבן. ואפי' אם נאמר דאע\"ג דאשכחנא לר\"ע דפליג עליה דר\"י ולא בעי אפילו גבי מיאון שירבה שחור על הלבן היינו במאי דסבר רבי יהודה דקל הוא שהיקלו במיאון דלא חשיבא גדולה עד שירבה השחור על הלבן והיינו שיהיו רובן שחורות. אבל במאי דסבר דהא מיהא בעינן שיהיו עיקר השערות סמוך לבשר שחורות מודה ר\"ע דאם כולן לבנות מעיקרן עד סופן דהוו שומא. מ\"מ יש לתמוה איך לא הוזכרה סברא זו בבית המדרש ולא חשו לה שום אחד מהמורים להעלותה בספריהם משם ר\"ת ז\"ל דשתי שערות האמורים בכל מקום היינו בדהושחרו כל שהוא סמוך לבשר הא לאו הכי הוו שומא. ולדידי ניחא לי דר\"ת לא בא לפרש דברי ר\"ע דקאמר סימנים עשויים להשתנות לפום מסקנא דהתם דיורשים קא מערערי ואמרי קטן היה ולא היו לו שערות כלל. דשפיר מיתוקם דברי ר\"ע דקאמר סימנים עשויין להשתנות דלעולם אחר שמת נשרו ולעולם דלא בעי ר\"ע בשתי שערות שחרות כלל אלא אפי' היו כולן לבנות תמימות שפיר דמי. וכפשטא דר\"ע דאשכחנא דפליג עליה דרבי יהודה דאית לן למימר דבכל ענין פליג לא רוב ולא אפילו מיעוט שחרות. ור\"ת לא הוצרך לזו לפרש דברי ר\"ע שאם היו השערות כולן לבנות דהוו שומא למסקנא אלא למאי דסלקא אדעתיה דרבי יוחנן התם דלקוחות מערערים שהיו אומרים גדול היה וקאמר ר\"ע סימנים עשויין להשתנות. כי זה לא יתכן כלל שיהיה קטן בחייו ויראה גדול לאחר מיתה. ופירש ר\"ת דרבי יוחנן לפום מאי דסליק אדעתיה הכי הוה מפרש אבל לפי המסקנא קושטא דמילתא דלא בעינן בשום דוכתא שתי שערות שיהיה בהם שחרות ואף לר\"ת והיינו טעמא דלא הוזכרה סברא זו בבית המדרש ור\"י גופיה למאי דסליק אדעתיה דלקוחות הוו מערערי הוה דחיק ומוקי פלוגתייהו דר\"ע ורבי יהודה בכה\"ג דמ\"מ בעי שחרות סמוך לבשר. אבל לאחר שקבלה מר\"ל דיורשים הוא דמערערי מצי סבר שפיר דר\"ע בכל ענין פליג עליה דרבי יהודה ולא בעי שחרות כלל וכדתניא בהדיא בפרק בא סימן דכשבאו אצל ר\"ע פסיק ותני עד מתי הבת ממאנת עד שתביא שתי שערות. ואם איתא הול\"ל ובלבד שיהיה עיקרן הסמוך לבשר בשחרות כל דהו: (א\"ה ועוד ראיה דלא בעינן שחורות דוקא מדפסק בגמרא אע\"פ שאין שערות חזקה שערות היו בהן ונשרו. ואי לבנות הן שומא דלמא היו לבנות וכעין זה הקשה בלח\"מ לקמן הי\"ז דלמא קטנות היו ותירוצו לא שייך על לבנות ע\"ש א\"ו דאין חילוק וע\"כ לא הוזכרה סברא זו בפוסקים כנ\"ל): <br><b>עוד </b>הביא מעכ\"ת מה שכתבו התוס' בפרק מי שמת עלה דההיא דבודקין למיאונין לאפוקי מרבי יהודה ומיהו צ\"ע אם קאמר רבי יהודה למילתיה גבי מיאון דוקא או לא ותמיהא ליה למר איך בא הדבר לכלל ספק אם ר\"י אמרה למילתיה בכל שתי שערות האמורות בכ\"מ דהא במתניתין בפרק בא סימן לא שמעינן ליה לרבי יהודה דפליג ארישא דתינוק ותינוקת שהביאו שתי שערות דקתני דחייב בכל המצות להצריכו עד שירבה השחור על הלבן אלא דוקא אסיפא פליג גבי מיאון. ועוד הרבה להשיב מר מסוגיא דספ\"ק דחולין אהא דתנן כ\"מ שיש מיאון אין חליצה דמוכח בהדיא דלענין חליצה לא בעי שירבה השחור על הלבן. והא ודאי קושיא אלימתא ואני לעצמי אי לאו דמסתפינא הייתי מגיה גירסת הספרים וכך הייתי גורס ומש\"ה קאמר ר\"י למילתיה גבי מיאון דוקא והוי סיום תירוצם שכתבו דע\"כ לאפוקי מדר\"י ולא ציינו בבדיקה דר\"י דדומיא דבדיקות דלעיל דהוו שתי שערות לר\"ע ואפילו לרבי יהודה ולא בעי שירבה השחור על הלבן משום דר\"י קאמר למילתיה גבי מיאון דוקא: <br><b>ואם </b>באנו לקיים גירסת הספרים הנה מקום אתי לומר דהכי קאמרי דצ\"ע אי רבי יהודה אמרה למילתיה גבי מיאון דוקא או דילמא לכל מילי דהוו מתקנתא דרבנן ובעינן למיבדקיה אי הוי גדול או לא בעי שירבה השחור על הלבן. וא\"כ להך סברא דרבי יהודה בכל מילי דומיא דמיאון דהוי מדרבנן בעי שירבה השחור על הלבן אע\"ג דר\"נ אמר שמואל פליג עליה גבי מיאון ואפשר הוי הלכתא כוותיה ודלא כרבי יהודה היינו דוקא גבי מיאון אבל באידך מילי דרבנן דבעי רבי יהודה שירבה השחור על הלבן דלא אשכחנא מאן דפליג עליה בהדיא אפשר דהלכתא כוותיה. ובהכי ניחא דאע\"ג דאתמר בפרק בא סימן אמר רבי אבהו אמר ר\"א הלכה כרבי יהודה ובפרק מי שמת אמרו לאפוקי מרבי יהודה ואיפסיקא הלכתא הכי אפשר להעמיד דההיא דפרק בא סימן שאמרו הלכה כרבי יהודה היינו לשאר מילי דרבנן שאם באנו לבודקן צריך שירבה שחור על הלבן למיחשביה גדול ואי לא מוקמינן ליה אדאורייתא דאפי' הוי גדול לא הוי כלום. והך פיסקא דפרק מי שמת דאין הלכה כרבי יהודה היינו גבי מיאון דוקא ולא לשאר מילי. ועוד יש לי לפרש דבריהם על פי שיטה זו דמאי דמספקא להו היינו אי דוקא גבי מיאון או בכולהו מילי דתקנתא דרבנן בעינן שירבה השחור על הלבן בסגנון אחר אין צורך להטריח הקולמוס פה אל פה אדבר בו. אבל הא ודאי פשיטא דאין להעלות על לב כלל דהתוספות מספקא להו אי רבי יהודה אמרה למילתיה אף לחליצה וקידושין וגירושין דהוו מדאורייתא: <br><b>וחזיתיה </b>לדעתיה דמר ניהו רבה דבעי למידק מדברי התוס' בפרק בא סימן אהא דאמרו הלכתא כדברי כולם להחמיר כתבו בפרק מי שמת אמר שמואל בודקין לחליצה ולמיאונין לאפוקי מרבי יהודה דאמר עד שירבה השחור על הלבן והתם פסק בכולהו כשמואל וה\"ק הלכה כדברי כולם להחמיר הילכך אינה חולצת עד שתביא שער גדול שבכולם וכו' ולא תמאן משהביאה שערות קטנות ואפי' אחת בגבה ואחת בכרסה. והנה האדון שיחיה כתב על דבריהם וז\"ל והנה דבריהם באו סתומים וחתומים דלאיזה תכלית הביאו סוגיא דפרק מי שמת דהתם הוברר דאין הלכה כרבי יהודה ומ\"מ ממרוצת דבריהם נראה דסבירא להו דלרבי יהודה לכל התורה כולה אינו נעשה גדול עד שירבה השחור על הלבן ותמה על זה והקיפם בהלכות דר\"י דוקא גבי מיאון אמרה. ואני בעניי פתח פתוח לפני אין כל סתום והתוס' ז\"ל ס\"ל דר\"י דוקא גבי מיאון דרבנן הוא דבעי עד שירבה השחור על הלבן ומה שהביאו הסוגיא דפרק מי שמת הוא משום דמרהיטא דסוגיא דקאמר שמואל בודקין למיאונין לאפוקי מר\"י מוכח דדוקא שמואל אדר\"י הוא דפליג ולא בעי שיעור שירבה השחור על הלבן אבל באידך שיעורין דאפליגו תנאי במתניתין הבת יכולה למאן עד שתביא שערות שיהיו ניטלות בזוג מדאשכחן דלא פליג אלא אדר\"י דבעי שירבה השחור דהוי שיעורא רבה וא\"כ אע\"ג דלית הלכתא כרבי יהודה מ\"מ מדברי שמואל דלא פליג אלא אדרבי יהודה דלא בעי שיעור קטן שבכולם לשלא תוכל למאן אלא עד דאיכא שיעור גדול מכולם דהיינו עד שיהיו ניטלות בזוג תוכל למאן ואיפסיקא הלכתא הכי והכא אמרינן הלכה כדברי כולם להחמיר ואפילו בשיעור קטן אינה ממאנת ולכאורה הני הלכתי סתרי אהדדי וקא אמרי התוספות ז\"ל דכי היכי דאמר שמואל במיאונין לאפוקי מדרבי יהודה ועד שלא ירבה השחור אינה יכולה למאן להחמיר הכי נמי אמרינן הכא הלכה כדברי כולם להחמיר ושמואל לא פליג אהך דהכא דבשיעור השערות אזלינן להחמיר הלכך לענין חליצה אינה חולצת עד שתביא שיעור גדול מכולם דהיינו עד שינטל בזוג וגבי מיאון משהביאה שיעור קטן שבכולם אינה יכולה למאן ושיעורא דרבי יהודה דעד שירבה השחור על הלבן לא שייך בהא דהיינו אפילו בשיעור קטן דעד כדי שיכוף ראשן לעיקרן מודה רבי יהודה דלא תמאן אלא דאע\"ג דבשיעור קטן השערות מודה מ\"מ בעי שירבה השחור על הלבן למר כדאית ליה שיהיו שוכבות ולמר כדאית ליה שיהיה רבוי שערות ובהא קי\"ל דלא כרבי יהודה. אבל במאי דאיפליגי תנאי במתניתין הלכה כדברי כולם להחמיר ובזה סלקי כל דבריהם כהוגן ואי לא מייתבא דעתיה יודיעני ואשובה לי: <br><b>עוד </b>נראה לעניות דעתי בפירוש דבריהם דהתוס' רצו להכריח דהסוגיא דפרק מי שמת דפסק הלכתא כשמואל בכולהו ע\"כ סתרא להך סוגיא דהכא שאמרה הלכה כדברי כולם להחמיר דהא בודקין למיאונין לאפוקי מדר\"י. ומנא אמינא לה דילמא שמואל בבדיקות דרבי יהודה איירי אלא משום דכיון דסתמא קאמר בודקין משמע דדומיא דבדיקות דלעיל איירי וכמו שפירשו הם ז\"ל בפרק מי שמת. ואם אתה אומר דשמואל מצי סבר לענין שתי שערות דאיפליגו תנאי דהלכה כדברי כולם להחמיר בלאו הכי [אי] אפשר לומר דבודקים למיאונין הוי דומיא דבדיקות דלעיל דהא לענין חליצה בעינן שיעור גדול שבכולם להחמיר ולענין מיאון שיעור קטן שבכולם להחמיר. וכיון דבלאו הכי לא דמו בדיקות להדדי הדרא קושיין לדוכתא דילמא שמואל בבדיקות דר\"י איירי. אלא ע\"כ כיון דבודקין למיאון דאמר שמואל מפרשינן דהוי לאפוקי מר\"י ע\"כ צ\"ל דסבר שמואל לענין שתי שערות דאיפליגו תנאי דאידי ואידי חד שיעורא בין להקל בין להחמיר ועלה אמרו הלכה כשמואל בכולהו והכא אמרינן הלכה כדברי כולם להחמיר והני הלכתא סתרי אהדדי וקאמרי התוס' דהלכך יש לנו לסמוך להך פיסקא דפרק בא סימן דהוא להחמיר וזה נכון לע\"ד: <br><b>עוד </b>אפשר לפרש דברי התוס' דפרק מי שמת במיהו צ\"ע אי קאמר ר\"י למילתיה במיאון דוקא דה\"פ אי ר\"י הך דבעי עד שירבה שחור דהוי שיעור גדול אי במיאון דוקא בעי הכי אבל בשתי שערות האמורים בכל מקום דפליגי תנאי בשיעורייהו ר\"י לא בעי שיעור גדול שבכולם אלא אפי' בשיעור קטן סגי למיחשביה גדול או דילמא ר\"י כי היכי דגבי מיאון בעי שיעור גדול כזה בשתי שערות האמורים בכל מקום בעי שיעור גדול שבכולם דהיינו עד שינטל בזוג. ואת\"ל דר\"י כי היכי דבעי שיעור גדול כ\"כ גבי מיאון ה\"נ בכל מקום בעי שיעור גדול שבכולם הדרן קושיין לדוכתא דילמא בבדיקות דר\"י איירי וקתני סתמא בודקין משום דהוי דומיא דבדיקות דלעיל דכי היכי דבדיקות דלעיל בעינן שיעור גדול בכולם דהיינו עד שינטל בזוג ה\"נ במיאון בעי שמואל השיעור הגדול שבכולם שנחלקו בו התנאים דהיינו עד שירבה השחור על הלבן. כך נראה לי לעניות דעתי ושלום: "
+            ],
+            [
+                "<b>וכשתביא שתי שערות וכו'.</b> (* א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פ\"ד מהלכות עבדים): "
+            ],
+            [
+                "<b>היתה בת עשרים שנה וכו'.</b> הטור סימן קנ\"ה הביא דברי רבינו וכתב ונ\"ל דט\"ס הוא אלא כך יש להיות אם היא בת י\"ט שנה ושלשים יום דקי\"ל דלא בעינן כ' שנה שלמים כיון דלא תני בת כ' שנה ויום אחד. ואני אומר לא במקום אחד ולא בשנים מקומות מצינו לרבינו ז\"ל בזה הפרק שכתב כלשון הזה כי אם בשלשה מקומות כתב בן עשרים שנה פחות שלשים יום: (* א\"ה עיין בדין י\"א וי\"ב) ובתלתא הויא חזקה כי לא נפל דבר אחד מפי סופרים המעתיקים שקשה לומר משבשתא כיון דעל סירכיה נקט ואזיל. גם ה\"ה הפותח לזכות לא מצא ידיו אתו לתלות בטעות כי אם שנה ופירש הסוגיא לפי דעת רבינו כפי הנוסחא אשר לפנינו ומכאן מודעא רבה כי ספרא דוקנא הוא דכתביה ודו\"ק: (* א\"ה עיין מ\"ש הב\"ח א\"ה סימן קע\"ב ס\"ה): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>הבת שילדה כו'.</b> (* א\"ה ה\"ה כתב וז\"ל או שהוא סובר שאע\"פ שאפשר לה לילד קודם לכן אין בנים כסימנים אלא למ\"ד תוך זמן כו' וק\"ל דא\"כ כי בעי בגמרא מאי בינייהו לימא דנ\"מ כשילדה בתוך י\"ב דלמ\"ד בנים עדיפי מסימנים הרי היא גדולה ול\"ל למימר דאפילו לר\"י. ועיין בדברי הרב המחבר ז\"ל לעיל בפירקין דין ב'): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>שתי שערות האמורות בבן ובבת וכו'.</b> משנה בפרק בא סימן שתי שערות האמורות בפרה ובנגעים והאמורות בכ\"מ כדי לכוף ראשן לעיקרן דברי רבי ישמעאל ר\"א אומר כדי לקרוץ בצפורן ר\"ע אומר כדי שיהיו ניטלות בזוג. ובגמרא (דף נ\"ב) א\"ר חסדא אמר מר עוקבא הלכה כדברי כולם להחמיר ע\"כ. והנה בשיעורין הללו הי מינייהו שיעור גדול והי מינייהו שיעור קטן. נחלקו בזה גדולי המורים לרש\"י כפי גירסתנו השיעור הקטן הוא כדי לקרוץ בציפורן והשיעור הגדול הוא כדי שיהיו ניטלות בזוג והשיעור הבינוני הוא כדי לכוף ראשן לעיקרן. ורבינו פליג בכל החלוקות כמבואר בלשונו: <br><b>ויש </b>לדקדק בדברי רבינו דבתחילה כתב שיעורן כדי לכוף ראשן לעיקרן והיכי פסיק ותני בשיעור זה והלא קודם זה נמי חשיב שער להחמיר. ועוד יש לדקדק במה שסיים ומשיצמחו וכו' עד שיגיעו לכוף ראשן לעיקרן דנין בהם להחמיר וזה אינו דכיון דבאו לשיעור דכדי לכוף ראשן לעיקרן חשיבי שערות אפי' להקל. וראיתי להרב בעל מעדני מלך שאחר שהעתיק דברי רבינו כתב וז\"ל נראה מזה שסובר דר\"א ור\"ע פליגי בדברי רבי ישמעאל דר\"ע ס\"ל שיהיו גדולות כדי לכוף בהם אלא שבמה יהיו ניטלות כדי לכוף בהם בהא פליגי ר\"א ור\"ע וסובר הרמב\"ם דנטילת זוג הוא הקטן. וכתב בסוף דבריו דמ\"ש בתיו\"ט בשם הרמב\"ם דשיעורא רבה דכולהו כדי לכוף כו' אינו נכון אלא כדפרישית כאן דלעולם בעינן לכוף ובזה יש שתי שיעורין דר\"א ור\"ע וסובר דשיעורא דר\"ע הוא הפחות ושיעורא דר\"א הוא הגדול ע\"כ. וכ\"כ שם בלחם חמודות ותמה על מרן שכתב לדברי רבינו שסובר ששיעור הקודם הוא שיעור ניטלות בפי הזוג ולא הזכיר כדי לכוף כו'. וצ\"ע שנראה מזה דמזכה שטרא לבי תרי דהרמב\"ם אינו מחזיקה בגדולה בנטילת בפי הזוג אא\"כ הוא כדי לכוף וצ\"ע עכ\"ל: <br><b>ולפי </b>דבריו דברי רבינו הכי מתפרשן דבתחילה כתב דשתי שערות הוא כדי לכוף ראשן לעיקרן כלומר דזהו העיקר הגדול כדי שיהיה נחשב לשער ואח\"כ כתב ומשיצמחו ויהיו יכולות להנטל בזוג עד שיגיעו לכוף ראשן לעיקרן דנין בהם להחמיר והכל הוא שיעור אחד דיש בהן לכוף ראשן לעיקרן ע\"י הזוג ומש\"ה דנין בהם להחמיר בבן ובבת הואיל וצמחו כדי להנטל בזוג כלומר נחשוב אותם לגדולים הואיל וכבר יש שיעור כדי לכוף ראשן לעיקרן ע\"י הזוג. ומ\"ש רבינו בסוף דבריו ונחשוב אותם לקטנים הואיל ולא הגיעו לכוף ראשן לעיקרן הכונה היא שלא הגיעו לכוף ראשן לעיקרן ע\"י צפורן כי אם ע\"י זוג: <br><b>ולדידי </b>דברי הרב הנזכר לא שרירין ולא קיימים דכפי דבריו היה לו לרבינו לסיים הואיל ולא הגיעו לכוף ראשן לעיקרן ע\"י קריצת צפורן. ועוד שהרי בר\"פ א' מהלכות פרה אדומה דין ד' כתב שכל שערה שאינה ניטלת בזוג הרי היא כאילו אינה לפיכך אם היו בה שתי שערות לבנות או שחורות שאין נלקטין בזוג הרי זו כשרה ע\"כ. והנה פסק להחמיר שאם היו בה שתי שערות לבנות או שחורות שניטלות בזוג הרי זו פסולה ולא הזכיר כלל שיהיו ניטלות בזוג כדי לכוף ראשן. וכן בריש פ\"ב מהלכות טומאת צרעת גבי שער לבן שהוא סימן טומאה סתם וכתב וכמה יהיה ארכן כדי שיהיו ניטלות בזוג. וכן ברפ\"ז גבי שער צהוב שהוא סימן טומאה כתב והוא שיהיו ניטלות בזוג כמו שביארנו בשער הלבן ולא הזכיר בכל אלו הדינים שיעורא דכדי לכוף ראשן לעיקרן. ואילו גבי שער שחור המציל בנתקים כתב שם בפ\"ח דין ו' ואינן מצילות עד שיהיו ארכן כדי לכוף ראשן לעיקרן ולא ביאר לנו ע\"י איזה דבר בעינן שיהיה בו כדי לכוף ראשן והיה לו לבאר שהוא ע\"י קריצת צפורן. אשר על כן נ\"ל דגם לרבינו שלשה שיעורין נאמרו במשנה והשיעור הגדול הוא כדי לכוף ראשן לעיקרן ובשיעור זה חשיב גדול אפי' להקל והשיעור הקטן הוא כדי שיהיו ניטלות בזוג והשיעור הבינוני הוא קריצת הצפורן ובשני השיעורין הללו דהיינו הקטן והבינוני אזלינן לחומרא. ודברי רבינו ז\"ל הכי מתפרשן דבתחילה כתב שתי שערות שיעורן כדי לכוף ראשן לעיקרן דהיינו השיעור הגדול דנחשב לגדול בכל התורה אפילו להקל. ואח\"כ כתב ומשיצמחו ויהיו יכולות להנטל בפי הזוג עד שיגיעו לכוף ראשן לעיקרן כו' וכוונתו היא עד ולא עד בכלל כלומר קודם שיבא לכדי לכוף ראשן לעיקרן ויש בזה שני שיעורין דהיינו שיעורא דניטלות בפי הזוג ושיעורא דלקרוץ בצפורן ובשני השיעורין הללו דנים להחמיר כלומר דקודם שיבא לידי שיעור דכדי להנטל בזוג אינו נחשב שיער כלל אפילו להחמיר וכמ\"ש בריש הלכות פרה. ומשיתחיל שיעור זה עד כדי שיגיע לשיעור דלכוף ראשן ולא עד בכלל ורמז השיעור האחר דהיינו קריצת הצפורן דנין להחמיר וזהו שכתב נחשב כגדול הואיל וצמחו כדי להנטל בזוג ונחשב לקטן הואיל ולא הגיעו לכוף ראשן לעיקרן. ודברי רבינו שבפירוש המשנה הכי מוכחי שכתב וז\"ל אמרו בש\"ס הלכה כדברי כולם להחמיר ויהיה כפי מה שאספר אם יהיו שתי שערות כדי שיהיו ניטלות בזוג אשר הוא הפחות שבשיעורין אינה ממאנת ואינה חולצת עד שיהיו כדי לכוף ראשן לעיקרן ע\"כ, הרי לך מבואר ככל אשר כתבנו: <br><b>הכלל </b>העולה ממה שכתבנו הוא דגם לרבינו ז\"ל שלשה שיעורין נמנו במשנה ולפי דרכו שנה אותם רבי במשנתנו כסדרן ובתחילה הביא סברת רבי ישמעאל שהוא השיעור הגדול ואח\"כ הביא סברת ר\"א שהוא השיעור הבינוני ואח\"כ סברת ר\"ע שהוא השיעור הקטן. הן אמת שאני תמיה איך נחלקו שני גדולי עולם רש\"י ורבינו ז\"ל מן הקצה אל הקצה במציאות דלרש\"י יהיה השיעור הגדול שבכולן ניטלות בזוג ולרבינו יהיה השיעור הקטן שבכולם ניטלות בזוג. וע\"ק לי במ\"ש ה\"ה וז\"ל ונראה שרבינו מפרש שניטלות בזוג הוא השיעור המועט שבכולם אבל רש\"י ז\"ל פירש דנקרץ בצפורן הוי המועט ע\"כ, משמע מדבריו דליכא בין רש\"י לרבינו ז\"ל חילוק אלא בשיעור הקטן. ולפי מ\"ש בשיעור הגדול ג\"כ יש חילוק ביניהם דלרש\"י השיעור הגדול הוא ניטלות בזוג ולרבינו השיעור הגדול הוא כדי לכוף ראשן לעיקרן וקושיא זו ג\"כ שייכא להסמ\"ג עשין סי' נ' שכתב כסברת רבינו ואח\"כ כתב ורש\"י פירש שכדי לקרוץ בצפורן שאר\"א הוא השיעור הפחות שבכולם ע\"כ. ולא ידעתי למה לא הביא ג\"כ לרש\"י שחולק על סברתו בשיעור הגדול דלדידיה השיעור הגדול הוא כדי לכוף ראשן לעיקרן ולרש\"י השיעור הגדול הוא שיהיו ניטלות בזוג. ואחר החיפוש ראיתי לרש\"ל בהגהותיו שעל מ\"ש רש\"י שיהיו נטלות בזוג שיעורא רבה דכלהו כתב וז\"ל בספרים אחרים אינו אלא כך כתוב שיהיו ניטלות בזוג וזהו שיעורא רבה והוא עיקר דודאי כדי לכוף ראשן לעיקרן הוא השיעור רבה וכ\"כ כל המחברים עכ\"ד. ולפ\"ז עיקר הגירסא בדברי רש\"י כך היא שיהיו ניטלות בזוג וזהו שיעורא רבה ולא גרסינן דכולהו וקרא ליה רבה שהוא גדול יותר מכדי לקרוץ בצפורן הנאמר לפניו. ולפ\"ז אתו דברי המשנה כסדר הזה דבתחילה הביא סברת רבי ישמעאל שהוא השיעור הגדול ואח\"כ הביא סברת ר\"א שהוא השיעור הקטן שבכולם ואח\"כ הביא סברת ר\"ע שהוא השיעור הבינוני ובהכי א\"ש דברי הסמ\"ג וה\"ה שלא הביאו לרש\"י שחולק אלא בשיעור הקטן אבל בשיעור הגדול כולן שוין שהוא כדי לכוף ראשן לעיקרן. ואף דבשיעור הבינוני הם חלוקים דלרבינו הוא כדי קריצת צפורן ולרש\"י כדי שיהיו ניטלות בזוג בזה לא נפקא לן מידי לענין דינא דבין שיהיה שיעור בינוני או שיהיה שיעור קטן דנין בו להחמיר. אבל בשיעור הקטן איכא נפקותא לענין דינא דכל שלא בא לכדי שיעור הקטן למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה אינו חשוב שיעור כלל ואפי' להחמיר. וכן הוא סברת מרן ז\"ל דבשיעור הגדול ליכא פלוגתא כלל ולדברי כולם הוא כדי לכוף ראשן לעיקרן שהרי בשלחנו הטהור סימן קנ\"ה ס\"ח כתב וז\"ל שיעור אורך שתי שערות משיצמחו ויהיו ראויים להנטל בזוג או לקרוץ בצפורן חשיבא גדולה למיאון אבל אינה חשיבא גדולה לחליצה עד שיהא בהן כדי לכוף ראשן לעיקרן ע\"כ. הרי דבשיעור הקטן רמז למחלוקתם של ראשונים ז\"ל אך בשיעור הגדול לא רמז שום מחלוקת דלדברי כולם השיעור הגדול הוא כדי לכוף ראשן לעיקרן. ודעת הרי\"ף כפי מ\"ש הרב הנמוקי בס\"פ ב\"ש הוא כרש\"י שכתב וז\"ל ומשיהיו נקרצות בצפורן לא תמאן ולא תחלוץ עד שיהיה בהם שיעור לכוף ראשן לעיקרן ע\"כ לשון רבינו אלפסי בהלכותיו. וכל זה כתב הרא\"ש ס\"פ בא סימן וכ\"כ הטור סימן קנ\"ה וכתב בסוף דבריו וז\"ל והרמב\"ם כתב משיהיו נטלות בפי הזוג חשובה גדולה ויראה מדבריו שהוא קודם קריצתן בצפורן ע\"כ. ולא ידעתי מאי אתא לאשמועינן דהדברים פשוטים הם דהא קי\"ל הלכה כדברי כולם להחמיר. ודע שכעת לא מצאתי חבר לרבינו ז\"ל אלא הסמ\"ג: <br><b>וראיתי </b>לרבינו ירוחם בחלק אדם נ\"א סמ\"ד דברים תמוהים בעיני שכתב וז\"ל ובאורך השערות הלכה כדברי כולם להחמיר הילכך משיהיו נקרצות בצפורן לא תמאן ולענין חליצה לא תחלוץ עד שיהיו ארוכים כל כך כדי שיהיו ניטלים בזוג המספרים או שתכוף ראשן לעיקרן ע\"כ. ויש לתמוה עליו דהוה ל\"ל שלא תחלוץ עד שתביא השיעור הגדול וכ\"ת דהרב ז\"ל הוה גריס ברש\"י כגירסתנו דהיינו דניטלות בזוג הוא שיעורא רבה דכולהו ונסתפק אם השיעור הגדול הוא ניטלות בזוג כרש\"י או אם הוא כדי לכוף ראשם לעיקרן כדברי רבינו ז\"ל. א\"כ היל\"ל דלא תחלוץ עד כדי שיהו ניטלות בזוג וכדי שתכוף ראשן לעיקרן דספיקא דאורייתא הוא. וע\"ק דלמה בשיעור הגדול חשש למחלוקתם של ראשונים ז\"ל ולענין שיעור הקטן לא חשש שהרי כתב דמשיהיו נקרצות בצפורן אינה ממאנת וזהו כסברת רש\"י ז\"ל ואילו לרבינו ז\"ל כדי שיהיו ניטלות בזוג הוא השיעור הקטן. ועלה בדעתי לומר דרבינו ירוחם ז\"ל ס\"ל דשיעורא דניטלות בזוג ושיעורא דכדי לכוף ראשן לעיקרן אידי ואידי חד שיעורא הוא שהוא השיעור הגדול ומאן דבעי למבדק בזוג בודק ומאן דבעי למבדק בכפיפת ראשן לעיקרן בודק ואין כאן אלא שני מחלוקות דהיינו שיעור קטן שהוא לקרוץ בצפורן ושיעור גדול דהיינו ניטלות בזוג או לכוף ראשן לעיקרן. ומה שהביאו לזה הוא אומרם בגמרא הלכה כדברי כולם להחמיר ואי אמרת דאיכא ג' מחלוקות דהיינו שיעור קטן ושיעור בינוני ושיעור גדול למאי הלכתא לומר דהלכה ג\"כ כמאן דאית ליה שיעור בינוני דאי לחליצה בעינן שיעור גדול ואי למאן בשיעור קטן סגי וא\"כ סברת מ\"ד שיעור בינוני אינו מעלה ומוריד כלל ולאיזה תכלית נפסוק הלכה כמותו ומכח זה הכריח דאין כאן אלא שני מחלוקות דהיינו שיעור קטן ושיעור גדול אלא דבשיעור גדול איכא ב' בדיקות דהיינו או כדי שיהיו נטלות בזוג או כדי לכוף ראשן לעיקרן: <br><b>שוב </b>ראיתי שדברים הללו לא ניתנו להאמר כלל חדא דאי מתניתין קשיתיה אימא דבשיעור הקטן איכא שתי בדיקות דהיינו או כדי לקרוץ בצפורן או כדי שיהיו ניטלות בזוג ואידי ואידי חד שיעורא הוא אך בשיעור הגדול ליכא כי אם חד שיעורא ולפ\"ז הוו אתו דברי המשנה יותר מסודרים דבתחילה הביא סברת ר\"י שהוא השיעור הגדול ואח\"כ הביא סברת ר\"א וסברת ר\"ע שהוא שיעור הקטן ואידי ואידי חד שיעורא ומאן דבעי למיבדק בהאי בודק ומאן דבעי למיבדק בהאי בודק. ועוד דמנ\"ל לר\"י ז\"ל לומר פירוש חדש שלא הוזכר לא בדברי הראשונים ולא בדברי האחרונים. והנראה אצלי דט\"ס נפל בספרים והשני חלוקות דנקט גבי חליצה הם גבי מיאון. וכך היא הגירסא הילכך משיהיו נקרצות בצפורן או כדי שיהיו ניטלות בזוג לא תמאן ולענין חליצה לא תחלוץ עד שיהיו ארוכים כל כך שתכוף ראשן לעיקרן. והנה הרב ז\"ל הבין בדברי רש\"י כאשר כתבנו דדוקא בשיעור קטן נחלקו רש\"י ורבינו ז\"ל דלרש\"י הקטן הוא קריצת הצפורן ולרבינו היא ניטלות בזוג ובשיעור הגדול לא נחלקו ואליבא דכ\"ע הוא כדי לכוף ראשן לעיקרן וחשש לסברת שניהם וכתב דלמיאון כל שהם נקרצות בצפורן או שניטלות בזוג אינה ממאנת וכלשון הזה כתב מרן ז\"ל בשלחנו הטהור יע\"ש: (* א\"ה ומ\"ש עוד הרב המחבר בדין שתי שערות יתבאר ברפ\"ב מהלכות טומאת צרעת כי שם ביתו יע\"ש): "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>הבת שהביאה שתי שערות וכו'.</b> פלוגתא דתנאי בפרק יוצא דופן (דף מ\"ו) ופסק כחכמים כמ\"ש ה\"ה ז\"ל. ודע דבפרק ד' אחין תנן שנים שקדשו שתי נשים ובשעת כניסתן לחופה החליפו את של זה לזה ואת של זה לזה הרי אלו חייבים משום אשת איש היו אחים משום אשת אח ואם היו אחיות משום אשה אל אחותה ואם היו נדות משום נדה. ופריך בגמרא מאן האי תנא דאית ליה איסור כולל ואיסור מוסיף ואיסור בת אחת כו' ומסיק ואב\"א באיסור בת אחת ואליבא דר\"ש ופריך בשלמא כולהו משכחת לה דשוו אינהו שליח ושוו אינהי שליח ופגע שליח בשליח אלא נדות היכי משכחת לה א\"ר עמרם אמר רב בשופעות מתוך י\"ג לאחר י\"ג לאיחיובי אינהו מתוך י\"ב לאחר י\"ב לחיובי אינהי ע\"כ: <br><b>והשתא </b>איכא לעיוני טובא בשמעתין דהני שתי שערות באיזה זמן הביאום אם בתוך י\"ב לנקבה וי\"ג לזכר הא אמרינן דלא מהני דשומא נינהו כמ\"ש רבינו ז\"ל וכ\"כ הטור ז\"ל סימן קנ\"ה. ואי לאחר זמן א\"כ לא חלו לא הקידושין ולא הנדות כאחת דאי אפשר לצמצם ולומר דלארבעתם באו שתי שערות כאחת וזה פשוט בסוגיא דאפילו בקידושין לא הוה משכח ליה שיחולו בבת אחת אלא בדשוו שליח וכמו שמבואר בגמרא כ\"ש בהבאת שתי שערות דאפשר דאחד הביא קודם ונעשה גדול קודם חבירו. (* א\"ה עיין בחידושי הרשב\"א (יבמות דף ל\"ד)מ\"ש ליישב קושיא זו). וכבר הרציתי קושיא זו לפני רבותי ואחד מגדולי הדור תירץ דהכא מיירי שהביאו סימני סריס ואיילונית דלא בעינן שתי שערות אלא למפרע כשחשיכה ראש השנה של י\"ג לנקיבה שהוא י\"ד לזכר נעשו גדולים וכמבואר כל זה בדברי רבינו בפירקין. וא\"ת אי בדהביאה סימני איילונית א\"כ אין כאן קידושין כלל משום דהוו קידושי טעות וכדתנן רפ\"ק דיבמות. י\"ל דמשכחת לה בדפריש בשעת הקידושין שאף אם תמצא איילונית שהיא מקודשת דהא לכ\"ע בדהכיר בה מקודשת. ואף שדברים הללו ניתנו ליאמר מ\"מ לא יבצר מהדוחק דכל כי האי הוה ליה לרש\"י לפרושי: (* א\"ה לכאורה יקשה בעיניך על תירוץ זה דהא מוסכם מכל הפוסקים כמ\"ש הטור א\"ה סימן קנ\"ה וח\"מ סימן ל\"ה ורל\"ה דסימני סריס לא מהני בתוך כ' שנה. וראיתי לרש\"י ז\"ל בפרק מי שמת (דף קנ\"ה:)וז\"ל ואי נולדו בו סימני סריס מקמי דליהוי בן עשרים ושערות נמי לא אייתי אכתי לא סמכינן למחשביה סריס כו' יע\"ש. משמע מדבריו דמי שהביא שתי שערות ונולדו בו סימני סריס מחשיבין ליה בגדול ואף ע\"פ דשערות לחוד בתוך י\"ב שומא נינהו וסימני סריס לחוד בתוך כ' לא מהני מ\"מ בהצמדם יחד נעשה גדול. וכן משמע מדברי הטאה\"ע סימן קע\"ב ס\"ה שכתב וז\"ל בד\"א דעל ידי הסימנים נידונים כסריס כו' כשיהיו בהם הסימנים אחר שיהיו בני עשרים שנה אבל קודם לכן אפילו שיש בהם סימני סריס ולא הביאו שתי שערות אין נדונין כסריס ועיין בתשובת הריב\"ש סימן תע\"ד הביאו מרן הב\"י אה\"ע סימן קע\"ב ועיין בתוספות פרק הערל (דף פ':)ד\"ה בדהביא ועיין בדברי הרב המחבר פ\"ד מהלכות עבדים. ועי\"ל במ\"ש הריב\"ש סימן תס\"ח הביאו מרן הב\"י ח\"מ סימן רל\"ה וז\"ל. אמנם יש הפרש בין הבאת שתי שערות לסימני סריס דבהבאת שתי שערות אינו נעשה גדול למפרע אלא משעה שיביאם ואילך ובסימני סריס מבן עשרים נעשה גדול למפרע מבן י\"ג ויום אחד כו' יע\"ש והיא סברת הרמ\"ה. ובפרק הערל (דף פ')אתמר אכל חלב מבן י\"ב ויום אחד עד בן י\"ח ונולדו בו סימני סריס ולאחר מכאן הביא שתי שערות רב אמר נעשה סריס למפרע יע\"ש ודוק): <br><b>וראיתי </b>להטור סימן קנ\"ה שכתב וז\"ל ור\"ת כתב שאם הביאה שתי שערות ביום אחרון של שנת י\"ב חשיבא שפיר גדולה ע\"כ וכן הוא דעת הרא\"ש בפרק בא סימן יע\"ש. וא\"כ כפי סברת ר\"ת והרא\"ש הלזו לא קשיא ולא מידי דמיירי בדהביאו שתי שערות ביום אחרון של שנת י\"ב לנקבה שהוא יום אחרון של י\"ג לזכר ואף ע\"פ כן עדיין קטנים הם כל שלא חשכה ר\"ה שהיא שנת י\"ג לנקבה וי\"ד לזכר וכשחשכה נעשו גדולים כולם בבת אחת וחלו עליהן הקידושין והנדות כאחת. ודע שלדברי החולקים על סברת ר\"ת והרא\"ש ז\"ל ואית להו דאם הביאה שתי שערות ביומא דמישלם י\"ב לנקבה דלא מהני כלל דשומא נינהו וכמו שייחס מרן הב\"י שם דרבינו ז\"ל לית ליה סברת ר\"ת. צ\"ל דהם אינם מפרשים סוגיא זו כפירש\"י אלא כפירוש התוספות והרז\"ה: (* א\"ה ולקמן פ\"ד מהלכות אלו דין ז' אציגה נא עמך מאי דשקיל וטרי הרב המחבר על דברי רש\"י בפירוש הסוגיא יע\"ש). ולדידהו הדברים כפשטן ואין צורך לדוחקים הללו אלא דמיירי בשקדשו כשהם גדולים וכמבואר שם בדבריהם יע\"ש: "
+            ],
+            [
+                "<b>בד\"א כשנבדקו בתוך הזמן וכו'.</b> כתב ה\"ה וז\"ל פשוט ומתבאר בסוגיא בפרק בא סימן וכתב הרמב\"ן ז\"ל וקטנה שלא נודעה אם הגיעה לכלל שנותיה והביאה סימנין לא מצינו בגמרא דינה מפורש וי\"א שמטילין אותה לחומרא כדין כל שאר הספיקות עכ\"ד. נראה לפרש דברי הרמב\"ן דמיירי בקטנה שלא ידעו מספר שנותיה והביאה סימנין ועכשיו היא גדולה בודאי ויש בה אותם סימנין עצמן שבזמן ספק שנותיה ואי אמרינן שהיתה קטנה אז הוו להו שומא ולא מהני מה שהגיעה לכלל שנותיה דאין כאן סימני גדלות. ולכך נסתפק הרב דלמא חשבינן לה אז כגדולה כיון שבאו לה סימנין ושמא הגיעה לשנותיה כיון שעכשיו בודאי היא גדולה ויש לה סימנים ג\"כ ולכך הוצרך לדברי יש אומרים שמטילין אותה לחומרא. אבל בקטנה שנסתפקו בשנותיה והביאה סימנים אם דנין אותה עכשיו כגדולה בודאי כדי שתחלוץ להקל לא עלה על דעת הרב לומר שדנין אותה כגדולה דדילמא קטנה היא ושומא בעלמא נינהו ומי מוציאנו מידי חשש זה להקל. והוצרכתי לבאר זה מפני שראיתי למהרח\"ש בסימן ל\"א שהבין הדברים ככתבם ונפלאתי עליו דממ\"ש ה\"ה דברים אלו על דברי רבינו הכא גבי נבדקה תוך הפרק משמע דעל זה הוא שנסתפק הרמב\"ן ז\"ל ודו\"ק: (* א\"ה עיין בתשובת מהרימ\"ט ח\"א סי' י\"א ומהראנ\"ח ח\"א סימן כ\"ו ומהרשד\"ם אה\"ע סימן ר\"ז ושער אפרים סי' קי\"ב דכולהו קיימי בחדא שיטה בפירוש דברי הרמב\"ן ועיין מהריב\"ל ח\"ד סימן ט'): "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>כל השנים האמורות וכו'.</b> בפ' יוצא דופן (ד' מ\"ז:) תניא שנה האמורה בקדשים שנה האמורה בבתי ערי חומה שתי שנים שבשדה אחוזה שש שנים שבעבד עברי וכן שבבן ושבבת כולן מעת לעת ע\"כ. ופרש\"י מעת לעת מיום ליום ולא אמרינן למנין עולם ע\"כ. והנה בכל דבר התלוי במספר השנים יש בו חמש חלוקות. האחת הוא בתחלת המספר שאפשר שיום ראשון יעלה במספר השנים בשנה אחת כגון מעשר בהמה דקי\"ל דאין מעשרין מן הנולדים בשנה זו על הנולדים בשנה אחרת וקי\"ל דהנולדים בכ\"ט באלול אינן מצטרפין עם הנולדים באחד בתשרי וכן לגבי ערלה ונטע רבעי קי\"ל דבאחד בתשרי הוי ר\"ה שלהם. החלוקה השנית דנהי דבתחלת המספר בעינן י\"ב חדש להחשיבו כשנה מ\"מ בסוף המספר יום אחד או שלשים יום למ\"ד חשיב שנה וכההיא דאמרינן בפ\"ק דר\"ה דלר\"מ פר הוי בן שלש שנים בשתי שנים ויום אחד או שלשים יום חשיב בן שלש שנים. החלוקה השלישית דבין בתחלת המספר בין בסוף המספר בעינן שנים שלימות והיינו הנך דתנן בס\"פ יוצא דופן שכתבנו דבעינן שנים שלימות בין בתחלת המספר בין בסופו. החלוקה הרביעית דבעינן שנים שלימות מעת לעת ממש ונפקא מינה לשעות וכגון ההיא דאמרינן בפ\"ב דזבחים דשעות פוסלות בקדשים כגון כבש דרחמנא אמר שיהיה בן שנה ואם נולד בר\"ח ניסן לעת ערב אף שבר\"ח ניסן הבא בתחלתו נמצא שנכנס בשנה שניה שכבר שלמו לו י\"ב חדש מ\"מ מותר להקריבו בר\"ח ניסן עד הערב לפי שלא שלם לו שנה תמימה מעת לעת משעת הלידה עד הערב. ונמצא שדבר זה הוא קולא לגבי קדשים דאי לאו האי דינא תיכף שנכנס ר\"ח ניסן היה נפסל הכבש וכן בבתי ערי חומה הוי דומיא דקדשים וכדאיתא בפרק ב' דערכין. ולפי זה אם מכר לו בית בר\"ח ניסן בערב יכול לגאול בר\"ח ניסן עד הערב. ובשאר השנויים כאן לא נתבאר אי בעינן מעת לעת ממש דומיא דקדשים ובתי ערי חומה או לא. והתוספות כתבו דדוקא גבי קדשים ובתי ערי חומה בעינן מעת לעת ממש לשעות אבל באחריני לא בעינן מעת לעת לשעות. וכ\"כ התוספות שם (דף מ\"ד) ד\"ה שלשים דהא דאמרינן דקטנה בת שלש שנים ויום אחד מתקדשת בביאה תיכף שנכנסה בתחלת יום ראשון של שנה רביעית מתקדשת ולא אזלינן בתר שעת הלידה. ונראה דה\"ה בכל הני דתנן בשיעור קטן וקטנה כגון בן תשע שנים ויום אחד ובן י\"ג שנים ויום אחד ובת י\"ב ויום אחד תיכף שנכנס היום הראשון נשלם השיעור ההוא דהאי יום אחד דתנינן בכולהו הוא לומר דבעינן השנים שיהיו שלימות דלא נימא יום אחד בשנה או שלשים יום חשיב שנה דומיא דבת עשרים שלא הביאה שתי שערות שהיא איילונית וקי\"ל דשנת עשרים דיצאו ממנה שלשים יום הרי היא כשנת עשרים לכל דבריה קמ\"ל בהני דבעינן שלמים ומש\"ה תני בהו יום אחד לומר דבעינן שיושלם המספר ההוא מכל וכל ויתחיל מספר אחר והיינו דקאמר עולא דתנן תנן דלא תנן לא תנן כלומר דהיכא דלא תנן יום אחד לא בעינן שלמים אלא או יום אחד או שלשים יום חשיב שנה קמ\"ל יום אחד דבעינן שלמים אבל מעת לעת דשעות לא בעינן אלא היכא דאיתמר איתמר. וכ\"כ הרשב\"א בחידושיו וז\"ל אע\"פ שכולל אותם במעת לעת אין מעת לעת האמור כאן שוה דמעת לעת האמור לענין קדשים השעות פוסלות וכן שנה האמורה בבתי ערי חומה. אבל שנה האמורה בבן ובבת משמע דלא בעינן מעת לעת דשעות. והכריח הדבר מההיא דאמרינן שלשים יום איכא בינייהו כמ\"ש התוספות. ועיין בתשובות מהר\"ם שהביא בעל שה\"ג במרדכי פרק החולץ עלה דזמן הנקת התינוק דהוי כ\"ד חדש אם חדש העיבור מן המנין דמוכח מדבריו דדוקא קדשים ובתי ערי חומה בעינן מעת לעת. ונראה דאף שלא ביאר הרשב\"א בשנה האמורה בשדה אחוזה ובעבד עברי מ\"מ מפשט דבריו נראה דלא בעינן מעת לעת דשעות דדוקא היכא דאתמר שעות אתמר. ומאי דלא נקט אלא בן ובת הוא משום דהראיה שמביא הוא מבת וכיון דהכריח דע\"כ אין מעת לעת השנוי כאן שוה ממילא נראה דלא אמרינן מעת לעת דשעות אלא היכא דאתמר והיכא דלא אתמר לא אתמר: <br><b>אך </b>ראיתי לרש\"י בס\"פ השג יד שכתב מעת לעת אותו יום ואותה שעה לשנה הבאה ע\"כ. משמע דס\"ל דכל השנויין שם בכולם בעינן מעת לעת דשעות ואני תמיה דהיכי ילפינן דין זה מקראי דנהי דילפינן מקרא דמספר שני תבואות דאדם אוכל שלש תבואות בשתי שנים ומוכרח הוא דלא אזלינן בתר שנות עולם אבל מעת לעת דשעות מנ\"ל. וכן גבי עבד עברי תפול הקושיא הזאת בעצמה. ואפשר דכיון דילפינן מקרא דלא אזלינן בתר שנות עולם אלמא קפיד קרא בהני במספר הימים וממילא ידעינן דבעינן נמי מעת לעת דשעות. ולפי זה גבי בן ובת כיון דידענו דלא אזלינן בתר שנות עולם בעינן נמי מעת לעת דשעות: <br><b>אך </b>קשה לי מהא דאמרינן בפרק ב' דערכין (דף לא) דאיצטריכו תרי קראי גבי בתי ערי חומה חד דלא ניזיל בתר שנות עולם וחד לומר דבעינן מעת לעת דשעות וא\"כ הדרא קושיין לדוכתא דגבי שדה אחוזה ועבד עברי מנ\"ל דבעינן מעת לעת דשעות. ואפשר לומר דמבתי ערי חומה למדנו דכל היכא דלא אזלינן בתר שנות עולם בעינן מעת לעת דשעות ובנין אב שבכולן בתי ערי חומה. ואפשר דקדשים נמי ילפי מבתי ערי חומה דהא גבי קדשים ליכא אלא חד קרא דכתיב שנתו. ואף למ\"ש התוספות בפרק השג יד דקרא דשנתו לא אצטריך אלא למעת לעת דשעות. מ\"מ איצטריכי תרי קראי חד בקדשים וחד בבתי ערי חומה משום דחולין מקדשים לא ילפינן וכדאיתא בכמה דוכתי. העולה ממה שכתבנו דכל השנויים בברייתא אף בן ובת דהלכתא גמירי לה דלא אזלינן בתר שנות עולם בכולם בעינן מעת לעת דשעות: <br><b>וראיתי </b>להתוספות בפרק ב' דערכין (דף ל\"א) ד\"ה שנת שכתבו וז\"ל פירש ה\"ר אלחנן דדוקא בבתי ערי חומה בעינן מעת לעת דשעות אבל אינך דהתם כו' לא בעינן מעת לעת דבבתי ערי חומה דוקא הוא דגלי ליה קרא אבל באינך לא ע\"כ. ונראה דדברי ה\"ר אלחנן לאו דוקא דהא איכא קדשים דבעינן מעת לעת ואף דהתם ליכא תרי קראי מ\"מ ס\"ל דלא אתא קרא אלא לומר דבעינן מעת לעת אבל לומר דלא ניזיל בתר שנות עולם לא איצטריך קרא וכמ\"ש התוספות בפרק השג יד. עוד כתבו התוספות שם דה\"ה בכולהו בעינן מעת לעת דהא לא כתיב בהו שנה ודוקא בהני דכתיב בהו שנה ילפי מבתי ערי חומה בג\"ש דשנה שנה. ודע דגבי ערכין נראה דלסברת התוספות הלזו בעינן מעת לעת דשעות וכ\"כ מרן פ\"א מהלכות ערכין דלסברת רש\"י והתוספות בעינן גבי ערכין מעת לעת דשעות. ואי אמרת דגבי בן ובת לא בעינן מעת לעת דשעות אני תמיה מהא דאמרינן בס\"פ השג יד דנחלקו בפירוש דבן ובת דרב גידל אמר לערכין ורב יוסף אמר לפירקין דיוצא דופן ובעו התם ולמ\"ד לערכין מ\"ט לא אמר ליוצא דופן ומשני דומיא דהנך כו' ואי אמרת דגבי יוצא דופן לא בעינן מעת לעת דשעות מאי פריך מ\"ט לא אמר ליוצא דופן הא לא דמו להדדי דיוצא דופן לא בעי מעת לעת דשעות אבל אידך דתניא התם כולהו בעי מעת לעת דשעות וצ\"ע: <br><b>שוב </b>ראיתי להתוספות בפ\"ק דר\"ה (דף י') ד\"ה בן שכתבו דיש דברים דאפילו מעת לעת בעינן כו'. ומדבריהם הללו נראה דהני דיוצא דופן בעו מעת לעת דשעות וזהו שכתבו אפילו כלומר לא מיבעיא דלא אמרינן יום אחד בשנה חשוב שנה אלא אפילו אשעות קפדינן. וכ\"נ ממ\"ש עוד דאותו יום אחד כדי להשלים מעת לעת משמע דאשעות קפדינן וזה סותר מ\"ש פרק יוצא דופן (דף מ\"ד.). והנראה שדברי התוספות בפ\"ק דר\"ה היא סברת ה\"ר אלחנן שהביאו התוספות בפ\"ב דערכין (דף ל\"א.) ודברי התוספות דבפרק יוצא דופן (דף מ\"ד) הם דברי התוספות דערכין (דף ל\"א) שחולקים על סברת ה\"ר אלחנן והן הם דברי התוספות שכתבו בס\"פ יוצא דופן באופן שדין זה אם הנהו דפרק יוצא דופן בעינן מעת לעת דשעות הוא מחלוקת בין הראשונים ז\"ל. ועלה בדעתי לומר שדין זה הוא מחלוקת תנאים דרבי יהודה ורבי שמעון שנחלקו בפרק בא סימן (דף מ\"ח) אי תוך הפרק כלפני הפרק או כלאחר הפרק וכתבו התוספות שם בד\"ה ואי בעית בשם ר\"ת דמחלוקת זה הוא ביום אחרון של שנת י\"ב ויום אחד לנקבה או ביום שנת י\"ג ויום אחד לזכר ואותו יום איקרי תוך הפרק דלרבי יהודה הוי זמן הבאת שערות מתחלת היום ולר\"ש בסופו ע\"כ. ונראה דבהא פליגי דרבי יהודה ס\"ל דלא בעינן מעת לעת דשעות ויום אחד הוא משום דבעינן שיהיו השנים שלימות ומש\"ה ס\"ל דבתחלת היום הוי זמן הבאת שערות ור\"ש ס\"ל דבעינן מעת לעת דשעות ויום אחד בעינן כדי להשלים השעות וכמ\"ש התוספות בפ\"ק דר\"ה ומש\"ה אית ליה דלא הוי זמן הבאת שתי שערות כי אם בסוף היום שאז נשלמו השעות. ולפי זה פשיטא דלא בעינן מעת לעת דשעות דהא קי\"ל רבי יהודה ור\"ש הלכה כר\"י. ומיהו מאן דאית ליה דבעינן מעת לעת דשעות ליכא תיובתא מהלכה זו דפירוש זה שכתבנו בשם ר\"ת אינו מוכרח ומגדולי הראשונים פירשו פירוש אחר בסוגיא זו יע\"ש. (א\"ה עיין מ\"ש לקמן בפ\"ד מהלכות אלו דין ז' בד\"ה ולפי דהרא\"ש והטור רוח אחרת אתם בכוונת דברי ר\"ת יע\"ש). ובדקתי בספרי אחרוני זמננו ולא מצאתי כעת מי שיעמוד בחקירה זו והדבר צריך אצלי תלמוד. ועיין במעדני מלך פרק יוצא דופן ובש\"ך ח\"מ סימן ל\"ה. ועיין בב\"ח א\"ח סימן נ\"ג אההיא דכתב מהרי\"ל דאין לקטן לעבור לפני התיבה אפילו בתפלת ערבית כו' שכתב בפירוש דלא בעינן מעת לעת דשעות אלא כיון שהתחיל יום שנולד בו מיקרי גדול וכ\"כ שם בעל מ\"א ועיין שם במגן דוד: <br><b>שוב </b>ראיתי שדין זה הוא פשוט ונלמד מאותה סוגיא דפרק ג' דיבמות (דף ל\"ד) דאמרינן אמר רב עמרם אמר רב בשופעות מתוך י\"ג לאחר י\"ג לאיחיובי אינהו ומתוך י\"ב לאחר י\"ב לחיובי אינהי ע\"כ. והמעיין בסוגיא זו היטב יראה איך הדבר פשוט דלא בעינן מעת לעת אלא תיכף שהתחיל יום שנולד בו מיקרי גדול ומש\"ה חל הנדות והקידושין לעולם כאחד והדבר הוא פשוט. באופן שמהמקומות אשר רמזנו לעיל אשר מתוכם יראה דגבי ההיא דיוצא דופן בעינן מעת לעת דשעות הם תמוהים בעיני מכח סוגיא זו דיבמות ולא מצאתי מקום ליישבה אי אמרינן דגבי ההיא דיוצא דופן בעינן מעת לעת דשעות וצ\"ע: (* א\"ה ולפע\"ד נראה להביא ראיה דיום א' לאו דווקא מדמקשה בגמרא נדה דף מ\"ה ע\"ב ולתני הני תרתי בבי בת י\"ב שנה ויום אחד נדריה קיימין ובודקין כל י\"ב בת י\"א ויום אחד נדריה נבדקין ל\"ל ע\"ש ואי נימא דהיכ' דתנא ויום א' הוא דווקא מאי קושי' דמבודקין כל י\"ב הו\"א גם יום ראשון של י\"ב בודקין וע\"כ איצטריך למיתני בת י\"א שנה ויום א' דווקא אז נדריה נבדקין אלא ודאי ע\"כ יום א' דתנא לאו דווקא אלא כיון שנשלם י\"א וע\"כ מקשה שפיר למה לי דזה נכלל בבודקין כל י\"ב ע\"ש ודו\"ק ולע\"ד זו ראיה גמורה שאין עליה תשובה): "
+            ],
+            [
+                "<b>אין סומכין על הנשים במנין השנים כו'.</b> כתבו התוספות בפרק האומר דאי הם כגדולים בקומה יש לסמוך על הסימן והקומה. וכתב הר\"ב פ\"מ ח\"א סימן ח\"י דה\"ה כשהם קטני הקומה שנאמר שהם קטנים בשנים יע\"ש. ודמיון זה איני מכירו דדוקא כשהמבוקש הוא שיהיה גדול כשראינו שהם גדולים בקומה אמרינן שהם גדולים ג\"כ בשנים אבל כשהמבוקש הוא שיהיה קטן אף שהם קטני הקומה אין הוכחה מזה שלא הגיעו לכלל שנותיהן דדלמא ננסת היא ודוק: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>כיצד האשה מתקדשת אם בכסף הוא מקדש כו' אומר הרי את מקודשת לי כו' והאיש הוא שאומר דברים שמשמען שקונה אותה לו לאשה.</b> לשון הקידושין מבואר בגמרא דאם אומר לה הרי את מקודשת ולא אמר לי כתבו הרמב\"ן והרשב\"א דאינה מקודשת משום דידים שאינן מוכיחות לא הויין ידים כמ\"ש ה\"ה. גם מדברי התוספות בפ\"ק דקידושין משמע דאפילו ספק קידושין לא הוי משום דאפילו ידים שאינן מוכיחות לא הויין ודוק. וכתב מרן הב\"י סי' כ\"ז וז\"ל וכתב הריב\"ש סימן פ' על מי שאמר כשנתן לה הטבעת הריני נותנו לך בתורת קידושין ולא אמר הרי את מקודשת לי אין כאן ידים אלא דיבור שלם דכיון שהזכיר שהוא הנותן לה בתורת קידושין כבר נראה מלשונו שהוא המקדש והיא המתקדשת כו' ע\"כ. אבל הרשב\"א ז\"ל כתב בהפך בתשובה סי' אלף רל\"ד על אשה שאמר לה ראובן הריני נותן לך זה לקידושין והשיב לשמואל דבעי ידים מוכיחות אין זו מקודשת דמ\"מ בשעת נתינה לא היו שם ידים מוכיחות ודוק. ועיין מהרשד\"ם א\"ה סימן ג' דרכי נועם סימן א'. ומ\"ש הריב\"ש בסוף דבריו דאפילו תימא דהוי יד מ\"מ הוי יד מוכיח וצריכה גט מספק כתב הרשד\"ם סימן ג' דדעת הריב\"ש הוא דהוו קידושין גמורין ומ\"ש דהוי יד מוכיח אינו אלא למי שירצה לחלוק אבל לדידיה הוי דבור שלם וכ\"כ סימן ל\"ז אך בסימן צ\"ט כתב במי שאמר דעי שאני נותנו לך בתורת קידושין שאין כאן הוכחה לא למקדש ולא למתקדשת. ומלבד מה שקשה ממלת אני שמורה שהוא המקדש אם מכח יתור הלשון כמ\"ש סימן ג' ואם ממ\"ש הריב\"ש ז\"ל דלשון הריני נותנו לך בתורת קידושין הוא דבור שלם דיש כאן הוכחה בין למקדש בין למתקדשת והרשב\"א נמי הכי ס\"ל כמ\"ש בסימן ג'. זאת ועוד דמדקאמר דעי משמע שהיא המתקדשת וכמ\"ש איהו ז\"ל בסימן ע' על מי שאמר מירה קי בול\"ו דו פור קידושין דמדקאמר מירה משמע דהכונה היא הזהרי שאני נותנו לך וא\"כ נראה שלשון זה ידים מוכיחות הויין וצ\"ע: <br><b>מדברי </b>מהרשד\"ם סימן ג' נראה דס\"ל דכל היכא דאיכא אומדנא דלעצמו מקדשה אף שלא אמר לי הויין ידים מוכיחות שהרי הרב הזכיר שם שלש אומדנות האחת שהיתה משודכת והשנית שהיה שולח לה דורונות והיו אוכלים ושותים יחד מסתמא אין אדם טורח בסעודה ומפסידה והשלישית שאמר לעדים שהיה נותן לארוסתו. וקשיא לי על האומדנא הראשונה והשנית דכיון דאין אומדנא מצד לשון הקידושין לא מהני וכמ\"ש הרשב\"א סימן תשע\"ה דהתינח אם היו העדים יודעין השידוכין או מה שהיה שולח לה דורונות אבל כיון שלא ידעו נמצא דאין כאן עדים על זה. ודוגמא לזה ראיתי למהרשד\"ם סימן כ' במי שאמר לחבירו תרצה זה בעד קידושי בתך והוא לא רצה ואחר זה נתן לו המקדש אותו הדבר ואמר לו אני נותנו בעד קידושין ולא פירש המתקדשת. והשיב הרב דכיון שבתחלה אמר קידושין בעד בתך אע\"פ שנפסק הענין ואח\"כ בשעת נתינה אמר שהיה נותן בעד קידושין הדעת מחייב שסמך על מה שאמר מקודם בתך. והוקשה לו דבקידושין לא סגי בידיעת המקדש והמתקדשת וא\"כ צריך שידעו העדים ענין הקידושין והשיב דמסתמא נמצאו העדים בשעה שאמר לבתך וא\"כ העדים ג\"כ יודעים ע\"כ. משמע מדבריו דאי לאו משום האי טעמא לא מהני משום דאין כאן עדות על המתקדשת. ונראה דה\"ה בשידוכין ודכותיה דאם לא ידעו העדים לא מהני משום דאין כאן עדות על הקידושין. וראיתי שכתב בסי' ל\"א וז\"ל גם אין להחמיר מטעם שהיתה משודכת שכבר כתב הרשב\"א בתשובה שאין השידוכין בכלל מדבר עמה על עסקי קידושיה וכמו שהאריך בסימן תקנ\"ח ע\"כ. ולא ידעתי מה ראיה היא זו דהתם נדון דהרשב\"א הוא שלא הזכיר לשון קידושין כלל ומש\"ה לא מהני השידוכין משום דאין השידוכין כמדבר עמה על עסקי קידושיה. אבל כשהזכיר לשון קידושין כנדון דידיה שאמר ה\"ז לקידושין ואין כאן ריעותא אלא משום דהויין ידים שאין מוכיחות מאן לימא לן דהשידוכין לא מהני דמסתמא הוא המקדש והיא המתקדשת וכמ\"ש בסימן ג'. ונראה דאפשר לחלק בין נדון דסימן ג' לנדון דסימן ל\"א. דבסימן ג' לא הוה ריעותא אלא מצד המתקדשת ומשום הכי מהני השידוכין אבל בסימן ל\"א דאיכא תרתי לריעותא שאין הוכחה לא למקדש ולא למתקדשת אפשר דלא מהני בשידוכין וחילוק זה כבר חילקו מוהרימ\"ט ועוד נדבר בו ברחבה: <br><b>כתב </b>מהרשד\"ם סימן ע\"ו דיש חילוק בין אומר פור קידושין לאומר פארה. דמי שאמר פור קידושין יש הוכחה למתקדשת אבל מי שאמר פארה קידושין אין הוכחה למתקדשת ע\"כ. וצ\"ע ממ\"ש בסימן י\"ב דבנדון דידיה ליכא הוכחה לא על המקדש ולא על המתקדשת והרי השני עדים העידו שאמר פור קידושין ולפי מ\"ש בסימן ע\"ו הרי יש הוכחה על המתקדשת: <br><b>עוד </b>כתב מהרשד\"ם בסימן ל\"ד שכן דרך נותני הקידושין שקודם לכן בשעת קידושין מראים לעומדים שם הטבעת ועוד ששניהם מודים שהשיבה אי ייו קי לו רישיבו. דאי לקידושי אשה אחרת היה לה לומר כו'. והנה מ\"ש דיש להחמיר ממה שהראה להם הדידא\"ל לא ירדתי לעומק הדברים דאף דנימא דהוראת הדידא\"ל הוא סימן לקידושין משום דכך הוא המנהג מכל מקום אין הוכחה לא למקדש ולא למתקדשת שאפשר שהוא שליח לקדשה או שרוצה לעשותה שליח לקדש לו אשה אחרת ומראה להם הטבעת. והטעם השני משום דהשיבה אי ייו קו לו רישיב\"ו דאי לקידושי אשה אחרת לא היה לה לומר אלא שיאה אין בואינה אורה. אין זו הוכחה אלא למתקדשת אבל לא למקדש וכ\"נ מדבריו: <br><b>מדברי </b>מהרשד\"ם סימן ג' נראה דס\"ל דהיכא דאמר אני נותן בעד קידושיה שמורה שהוא המקדש דבשלמא אם היה אומר הרי אלו לך לקידושין היינו אומרים דהוו ידים שאינן מוכיחות אמנם אחר שאמר הרי אני שזה הלשון מיותר שהרי כבר אנו רואים שהוא הנותן אלא שדעתו לומר שהוא המקדש וכ\"כ בסימן כ'. אבל בסימן י\"א שנשאל על מי שאמר הנה אני נותן לך זה הטבעת לשם קידושין עבור בתך והשיב דאליבא דמ\"ד דידים שאינן מוכיחות לא הויין ידים דאין כאן חשש קידושין. משמע דס\"ל דאין תיבת אני מורה על היותו הוא המקדש ועיין בסימן ל\"א. ועיין בסימן ע\"ו שכתב קי ווש לו דו פור קידושין מורה שהוא המקדש. ועיין בסימן י\"ב שלדברי העד השני אומר קי ווש לו דו ואפ\"ה כתב שאין הוכחה למקדש. ואפשר דקאי לעדות הראשון דלא קאמר אלא טומא איסטה מאנסאנה פור קידושין ועיין בסימן צ\"ט שהעידו השנים ואמרו שאמר דעי שאני נותנו ליך בתורת קידושין ואפ\"ה כתב דליכא הוכחה לא לאיש ולא לאשה: <br><b>ראיתי </b>להרב בעל עצמות יוסף שהקשה על מה שפסק הרב מוהרשד\"ם בסימן י\"ב וז\"ל ולא ידעתי איך לא שת לבו להחמיר כיון שבפסק הלימוני\"ש שלא אמר אלא זה אני נותן לך וכו' פסק דמקודשת ודאית ועם שיש שינוי קצת ששם הזכיר ארוסתי כו' אינו מספיק להתירה בלא גט ע\"כ. ותמהני שלא התירה שם מהרשד\"ם שכתב בפירוש שאע\"פ שחכמי דורו התירוה בלא גט עם כל זה החמיר בדבר והצריכה גט. זאת ועוד תמיה לי דיש חילוק רב בין נדון דסימן ג' לנדון דסימן י\"ב דאלו בסימן ג' אמר זה אני נותן לך דמוכח דהוא היה המקדש והיא המתקדשת וכמ\"ש הריב\"ש וכן מוכח מיתור הלשון וכמ\"ש מהרשד\"ם. אבל בסימן י\"ב אף שלדברי העד הב' אמר קי ווש דו שהוא כמו אני נותן הרי העד הראשון לא העיד אלא שאמר טומא איסטה מאנסאנה פור קידושין וכפי זה הלשון אין הוכחה כלל למקדש. ואפשר דאף לדברי העד השני לא דמי לזה אני נותן לך דאיכא יתור לשון דאני דמשמע אני הוא הנותן ולא אחר. ועוד נ\"ל דאפשר דשידוכין דסימן י\"ב לא היו בשבועה אלא רצוי דברים שהוא רצה ליקח אותה לאשה והיא נתרצית אבל השידוכין דסימן ג' היו בקנין ושבועה וכמ\"ש בשאלה וחילוק רב יש ביניהם וכמ\"ש הרשד\"ם סימן ג'. ועוד דבסימן ג' כתב שהיו אוכלים ושותים יחד כו' שהיא אומדנא דאין אדם טורח בסעודה וכן נמי שהזכיר ארוסתי בלשון הקידושין דזו ג\"כ היא אומדנא גדולה וכמ\"ש בסוף סימן ג'. אבל בסימן י\"ב לא היה כלל מאלו האומדנות. באופן שלא מצאתי מקום לקושיית הרב עצמות יוסף וכעת צל\"ע: <br><b>מדברי </b>מהרשד\"ם סימן ל\"ו מבואר שאם עד אחד מעיד שאמר תרצה לקחת אלו מידי בתורת קידושין והשני העיד שאמר טומא איסטי פור קידושין דלדברי העד הראשון איכא ידים מוכיחות ולדברי העד השני ליכא שאין זו הכחשה דתרוייהו מסהדי שנתן לה החפץ בעד קידושין אלא שהעד הראשון לא שמע דברי המקדש האחרונים והשני לא שמע דברי המקדש הראשונים והויא מקודשת ואע\"פ שאין כאן אלא עד אחד מעיד על הקידושין משום דלדברי העד השני אין כאן קידושין משום דאין כאן ידים מוכיחות וכבר נתפשטה ההלכה דאין חוששין לעד אחד, י\"ל דהא דאמרינן דאין חוששין לעד אחד היינו כשאין שניהם מודים בקידושין אבל כששניהם מודים שנמצאו שם כשנתן הקידושין לא מיקרי הכחשה כו' יע\"ש. ויש להסתפק אם עד אחד מעיד שאמר הרי את מקודשת והשני העיד שאמר לי אי הוי הכחשה דאפשר דבשני דבורים האחד קודם נתינה והשני בשעת נתינה אפשר שזה שמע הדבור הראשון וזה שמע הדבור השני אבל כשהכל הוא דבור אחד אפשר דהוי הכחשה גמורה. שוב ראיתי למהרשד\"ם סימן צ\"ט על שתי כתי עדים שהכת האחת העידה שאמר לי והכת האחרת העידה שלא אמר לי דאין כאן הכחשה שאפשר שהאחת שמע לי והשניה לא שמע. וא\"כ נמצינו למדים שאם עד אחד מעיד שאמר לי והשני אינו מזכיר בעדותו שאמר לי שאף שלדברי זה העד אין כאן קידושין משום דקי\"ל ידים שאין מוכיחות לא הויין ידים ואין כאן אלא עד אחד ופשטה ההלכה שאין חוששין לקידושיו כיון ששניהם מודים על הקידושין הויא מקודשת. ועיין בסימן ן' שכתב מהרשד\"ם בסוף דבריו מ\"מ אמרתי דבנ\"ד דאיכא שני עדים אלא שהאחד לא שמע לי יש לחוש ע\"כ. אך קשה דבסימן כ' לא רצה לצרף עדות אותו שאמר אני נותנו לך זה הכוס מיין בעד קידושי בתך בעדי עם עדות האחרים שהעידו שאמר אני נותנו בתורת קידושין משום שהכחישו ואין כאן אלא עד אחד ואין חוששין לקידושיו ועוד שהוא מוכחש מהשני עדים. ולפי מה שכתבנו אין זו הכחשה שאפשר שלא שמעו כל זה. ואפשר לומר דשאני הכא דהיה שינוי בדברים הרבה ודוחק לומר שלא שמעו כל זה אבל בתיבת לי אפשר שלא שמע. ועיין בסימן י\"ג שנראה שחולק על זה יע\"ש: <br><b>כתב </b>הרב פ\"מ ח\"א סימן נ\"ז שאם אמר אם תקבלנה לקידושין בעד בתך ולא אמר אם תקבלנה לקידושין לשם בתך שאפשר לומר שכוונת דבריו היה אם תהיה שליח לקבלת קידושין אחרת אני נותן אותה לך וזה שאני עושה הוא בעד בתך כלומר בעבור בתך והביא ראיה לזה מתשובות מהרשד\"ם ומהרא\"ש יע\"ש. ול\"נ דבנ\"ד לא שייך טעם זה דכיון דאבי הבת שאל מהמקדש הקאשיק\"ה והמקדש השיב אם תקבלנה לקידושין בעד בתך אתננה לך משמע דלשם קידושי הבת נתן הקאשיק\"ה דאי לא תימא הכי אין זו תשובה למה ששאל אבי הבת שיתן לו הקאשיק\"ה. ויש לי הכרח מזה החילוק שהרי מהרשד\"ם גופיה שהוא המוליד סניף זה לא נסתייע ממנו בסימן י\"ג שהרי נדון דידיה הוי שרבי נחמיה אמר תרצה אותו לקידושין בעד בתך אלא ודאי כדכתיבנא: <br><b>ויש </b>להסתפק במי שאמר קח זה לקידושי בתך בעדי מי נימא דהרי זה כמי שאמר לי או דילמא כי היכי דמי שאמר בעד בתך הוי פירושו בעבור בתך ה\"נ נימא הכי דכוונתו לומר שיקח זה לקידושי בתו מאיש אחר ויעשה זה בעדו כלומר בעבורו והסברא גוזרת דהיא היא. ולפי זה קשה על מ\"ש מהרשד\"ם בסימן י\"ט שהרי הרב ז\"ל לא חשש שם אלא מעדות אהרן ויט\"א ויעקב גאני. והנה אהרן העיד שאמר נתתיו לך בעד קידושי בתך בעדי וא\"כ ה\"ל ידים שאין מוכיחות דלא הויין ידים שהרי לא ידענו מי הוא המקדש דמ\"ש בעדי אפשר שכונתו לומר בעבורי. וכן בעדות יעקב גאני ליכא ידים מוכיחות שעדותו היה שאמר קחהו לקידושי בתך ולא ידעינן מי הוא המקדש וא\"כ כיון דלדבריהם ליכא ידים מוכיחות בהצטרף טעם ראשון היא מותרת לגמרי בלא גט וכמ\"ש במקומות הרבה ולא ידעתי למה לא הזכיר טעם זה שכתבנו וצ\"ע: שם <b>ונותן לה בפני עדים.</b> בדין טלי גיטך מע\"ג קרקע אי מדמינן קידושין לגט עיין בתשובות מהרשד\"ם סימן ע\"ו דנראה דספוקי מספקא ליה אבל בסימן כ\"ד כתב דלא דמו קידושין לגט ועיין סימן א' יע\"ש. (א\"ה עיין בתשובות הרא\"ם ח\"א סימן פ\"ה מהריב\"ל ח\"ב סי' ל\"ג מהר\"י אדרבי סימן ג'): "
+            ],
+            [
+                "<b>ואם נתן הוא ואמרה היא ה\"ז מקודשת מספק.</b> הכי אמרינן בפ\"ק דקידושין נתן הוא ואמרה היא ספיקא הוי וחיישינן מדרבנן וכתב הטור ס\"ס כ\"ז וז\"ל ואם נתן הוא ואמרה היא אם היה מדבר עמה על עסקי קידושין הוו ודאי קידושין ואם לאו הוו ספק קידושין וכתב הרמ\"ה וכ\"ש אם ענה הבעל הן בשעת נתינה דהוו ודאי קידושין אפילו אם אין עסוקין באותו ענין ע\"כ. וכתב מרן הב\"י דטעמא דמסתבר הוא. ולכאורה נראה דסובר הרמ\"ה דטעמא דמספקא לן בנתן הוא ואמרה היא היינו משום דהוא נתן סתם ולא נודע אם לשם קידושין או פקדון או מתנה וכי אמרה היא הריני מקודשת לך בזה שמא לא חש לדבריה ומש\"ה כתב דהיכא דענה הן דמקודשת ודאי. דאי טעמא משום דמספקא לן דכי בעינן כי יקח הוא שהאמירה ג\"כ יהיה שלו וכשאמרה היא לא מיקרי כי יקח. א\"כ כי ענה הן מאי הוי והלא ע\"י אמירתו נגמרו הקידושין. ולפי זה קשה דהטור סתם כאן כדברי הרמ\"ה ובסמוך כתב בשם אביו הרא\"ש בנתנה היא ואמר הוא דבאדם חשוב מקודשת ולא הצריך שתאמר היא תחלה הילך מנה ואתקדש לך ואח\"כ שיאמר הוא הרי את מקודשת לי בהנאה זו כדברי רבינו שכתב כן (לקמן פ\"ה דין ב') וע\"כ דהיינו משום דאם איתא דלא ניחא לה הוה קאמרה ולא היתה שותקת ומש\"ה אין צורך שתאמר תחלה ואתקדש אני לך ודי לן באמירת הבעל ולא אמרינן דלא חיישא לדבריו כי היכא דאמרינן בנתן הוא ואמרה היא דצריך שיענה הבעל הן דאל\"כ איכא למימר דלא חש לדבריה. ולע\"ד שתי תשובות בדבר. דשאני גבי נתן הוא ואמרה היא דכיון דהאיש יכול לישא כמה נשים לא איכפת ליה אם נראה שמסכים ואפילו אם דעתו למתנה והיא אומרת הריני מקודשת לך לא איכפת ליה ולפיכך מספקא לן אבל אשה כשנתקדשה שנאסרת על אחר כשנתנה היא ואמר הוא אם איתא דלא ניחא לה ולאו לשם קידושין יהבה ניהליה היתה מוחה כיון שנאסרה על אחר. וקרוב לזה כתב הר\"ן אההיא דתן מנה לפלוני ואתקדש אני לך אבל לומר דס\"ל להרמ\"ה ז\"ל דקרינן כי יקח לא נהירא וצ\"ע: "
+            ],
+            [
+                "<b>ואם קידש בשטר כותב לה על הנייר כו' הרי את מקודשת לי כו'. ונותנו לה בפני עדים.</b> ואם חתמו בעדים ונתנו לה בינו לבינה עיין ברי\"ו נכ\"א ח\"ה ועיין בלח\"מ ובספר דרכי נועם סימן נ\"ב. ואם כתב בכתב ידו הרי את מקודשת לי וחתם בו ונתנו בינו לבינה עיין בתשובות מהר\"ם ס\"ס נ\"ב שכתב דאיכא מ\"ד שהיא מקודשת גמורה ואיכא מ\"ד דאינה מקודשת ואיכא מ\"ד דהוי ספק מקודשת יע\"ש: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>והמקדש בביאה מסתמא דעתו על גמר ביאה.</b> (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר בפי\"ז מהלכות איסורי ביאה דין ט\"ו): "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>אמר לה או כתב לה הרי את מיוחדת לי הרי את מיועדת לי כו' ה\"ז מקודשת מספק.</b> כתב מרן הב\"י סימן פ\"ז שכתב המרדכי בס\"פ האיש מקדש בשם מהר\"ם ז\"ל. וז\"ל. ועוד נ\"ל כיון דאמר אני נותן לך בשביל אהבה וחבה שיש לחוש לקידושין ושמא כך ר\"ל ע\"מ שיהיה אהבה וחבה בינינו ותהיה אהובתי דלא גרע האי לישנא ממיוחדת לי מיועדת לי כו' וא\"כ אהובתי נמי איכא לספוקי ע\"כ. ולא דמי אהובתי למיוחדת לי כו' דהתם בגמרא מייתי סמך לכולהו מן הפסוק אבל אהובתי לא שמענו. (* א\"ה עיין בתשובות מהרא\"ש סימן ל\"ח דף קנ\"ז:): <b>והוא שיהיה מדבר עמה תחלה על עסקי קידושין כו'.</b> לא שנא היו מדברים על עסקי קידושין לעצמו ל\"ש על עסקי קידושין לחבירו כגון דשוייה שליח ונתן לו קידושין ולא פירש דיו כ\"כ מהרימ\"ט בתשובות ח\"מ סי' נ\"ב יע\"ש: "
+            ],
+            [
+                "<b>היה מדבר עם האשה על עסקי הקידושין כו'.</b> לענין אם שידוכין מיקרי היה מדבר עמה על עסק קידושין מגומגם הדבר ועיין בתשובות מהריק\"ו שורש קע\"א דמאותה תשובה של הרשב\"א שהביא הרב שם משמע דלא מיקרי שידוכין מדבר עמה על עסקי קידושין יע\"ש. אך ראיתי תשובה זו בתשובות הרשב\"א סימן תקנ\"ח וסיים וז\"ל ואין השידוכין כדבר עמה על עסקי קידושיה כיון דמנהג המקום לשלוח סבלונות ואח\"כ לקדש ע\"כ. משמע דלא ביטל זאת הטענה אלא משום דאמרינן דמסתמא לאו לקידושין נתכוון ולא שינה מנהג מקומו הא לאו הכי חשיב כמדבר עמה על עסקי קידושיה. ולפי זה צריכין אנו לומר דתנא והדר מפרש ולעולם חשיב שידוכין היה מדבר עמה בעסקי קידושיה ועיין עוד בסימן אלף וק\"פ ודוק. (* א\"ה עיין בתשובת מהרשד\"ם חא\"ה סימן ל\"א שהביא הרב המחבר לעיל בפירקין הלכה א' יע\"ש ובתשובת מהרח\"ש סימן י\"ח ול\"א): <br><b>והיכא </b>דלא היו עסוקין כלל בענין קידושין ונתן לה כסף סתם.  כתב ה\"ה ז\"ל בפירקין בשם הרשב\"א שאפילו חזר ואמר לה הרי את מקודשת לי והיא רוצה שיטול הכסף ממנה ויחזור לה בתורת קידושין. וכתב מהרימ\"ט חא\"ה סימן מ\"ג דהדבר תמוה מי גרע כסף סתם משנתנו בתורת פקדון דעקר להו בהדיא מקידושין ואפ\"ה רצתה מקודשת. וכתב שדעתו ז\"ל דכיון דנתן לה כסף סתם ולא היו מדברים בעסק קידושין מסתמא בתורת מתנה יהיב ניהלה ואם טענה איהי בכך מהימנא ונסתייע הרב ז\"ל מההוא דשבועת העדות מנה נתתי לך כו' ומההיא דסטראי נינהו שהביא הרא\"ש בפרק שבועת הדיינין בשם הר\"י ן' מיגאש ז\"ל. ולא ידעתי מה זו סמיכה דהתם הלה טוען ברי דלמתנה קאמר ליה אלא שהעדים שהיו מבחוץ לא שמעו דבורם וכן ההוא דסטראי הכי הוי. אבל במקבל סתם והוא לא ידע אם במתנה אם בפקדון בהא הוא דקיימינן אם יכול המקבל לומר סתמא לשם מתנה יהבתינהו והשתא הוא דקא הדרת בך. ועיין בתשובת מהרימ\"ט לעיל סימן כ\"ג דנראה דיש סתירה מיניה וביה עם מ\"ש כאן ודוק. ורואה אני דברי מהר\"ש יפה ז\"ל שהביא מהרימ\"ט שם דאי אפשר ליישב דברי הרשב\"א כפשטן ולומר דבנותן סתם מעות לאשה לשם מתנה הוא נותן ומש\"ה כתב הרשב\"א דאפילו יחזור ויאמר לשם קידושין דלא מהני דהא כל הנותן סתם לאו למתנה נותן. והרב הוכיח כן מלוקח שדה שאינה שלו דקי\"ל כרב דמעות פקדון ואי משום הא כבר דחה זה הרב מהרימ\"ט. אבל סברת הרשב\"א בפירושא אתמר בפרק אחרון דכתובות עלה דמי שהלך למדינת הים ועמד אחד ופרנס את אשתו כתב הר\"ן ז\"ל בשם הרשב\"א דדוקא נתן בתורת מזונות כדי ליפרע מבעלה אבל פרנס סתם ודאי גובה ממנה והיא מבעלה שכל המפרנס סתם לאו בתורת מתנה הוא נותן אלא בתורת הלואה והביא ראיה מיורד לתוך שדה חבירו ונטעה דשמין לו ולא אמרינן דלשם מתנה עבד ודכוותה להרשב\"א נותן סתם ואין לחלק כלל בין מה שנותן הוא בעין למה שאינו בעין כההיא דפרנס ונוטע דאדרבה איפכא מסתברא והדין שוה בשניהם. והר\"ן הסכים עם הרשב\"א דהנותן סתם לאו למתנה הוא נותן. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לקמן פי\"ב מהלכות אלו דין י\"ט). ומ\"ש עוד מהרימ\"ט שם וז\"ל ועוד דסמך עליה דמוכר שיטרח לקנותה מיד הבעלים כי היכי דניקום בהימנותיה כו'. דברים תמוהים אני רואה בדברי הרב דמאי דאמרינן בדחזר ולקח מבעלים הראשונים קנה לוקח מן הגזלן הלה כי הדר זבין כי היכי דליקום בהימנותיה אינו בהכיר בה שאינה שלו אלא בגזלן שמכר ולא הכיר הלוקח שהיא גזולה בידו וכ\"כ ה\"ה בהלכות גזילה וכ\"כ מהריק\"א ז\"ל בטח\"מ בשם הר\"ן והנ\"י. וא\"כ מאי האי דכתב הרב ועוד כו'. גם מ\"ש דאחריות המכר הוא על המוכר כו' לא ידעתי מה טיבו של אחריות בכאן ודברי הרב צ\"ע: וכן עדי הקידושין והגירושין אצ\"ל להם אתם עדי (* א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לקמן בפירקין דין י\"ד ובמ\"ש הב\"ח סימן מ\"ב ובתשובה סימן צ\"ז): "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>שתי בנותיך לשני בני בפרוטה כו'.</b> (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לקמן פ\"ה מהלכות אלו סוף דין אחד ובפ\"ז דין ך' יע\"ש): בתך מקודשת לי ופרתך וכו'. כתב הריטב\"א ז\"ל בחידושיו וז\"ל פירשו בו דדוקא כשמשך הפרה אבל לא משך הפרה ולא החזיק בקרקע פשיטא דבתך ופרתך ובתך וקרקעך בפרוטה קאמר ואינה מקודשת כלל וראוי להחמיר ע\"כ: "
+            ],
+            [
+                "<b>האב מקדש את בתו שלא לדעתה כל זמן שהיא קטנה כו'.</b> משנה בפרק האיש מקדש ונסתפקתי במי שקידש בתו קטנה פחותה מבת ג' שנים ויום אחד בכסף או בשטר דקי\"ל דהיא אשת איש גמורה אם הכניסה אביה לחופה אי חופתה חופה וחשיבא כנשואה או דילמא חופה דפחות מבת שלש שנים לא חשיבא חופה והויא ארוסה ונפקא מינה ליורשה וליטמא לה ולדון לבועלה בחנק אם בא עליה אחר שלש שנים ויום אחד. וראיתי לרש\"י בפרק ארבע מיתות (דף נ\"ה) אהא דתנן ניסת לכהן אוכלת בתרומה שכתב וז\"ל אוכלת בתרומה אבל פחות מבת שלש אע\"פ שקדושיה קידושין ע\"י אביה הואיל ואין ביאתה ביאה אין חופתה חופה והויא לה כארוסה ופשט דברים אלו מורה דס\"ל דחשיבא כארוסה לפי שאין חופתה חופה. וכ\"כ רש\"י בר\"פ בן סורר ומורה (דף ס\"ט) אהך דנישאת לכהן אוכלת בתרומה דכל שאין לה ביאה אין לה חופה. ובפ\"ק דקידושין (דף י') כתב אבל פחותה מבת שלש שנים אין חופתה מאכילתה הואיל ואין ביאתה ביאה מכל הני דוכתי מוכח דס\"ל לרש\"י דפחות מבת שלש שנים אין חופתה חופה: <br><b>וראיתי </b>להתוספות בפרק הבא על יבמתו (דף נ\"ז:) ד\"ה נשאת שכתבו אבל פחותה מבת שלש כיון דלאו בת ביאה היא לא בדיק לה ואיכא למיחש לסימפון וגם חוזר ומשלחה לבית אביה ולהכי לא אכלה ע\"כ. ומ\"ש וגם חוזר ומשלחה כו' כוונתם לרמוז הטעם האחר דאין ארוסה אוכלת בתרומה שהוא משום דילמא ימזגו לה כוס דשייך נמי הכא אף שנכנסה לחופה דכיון דאין ביאתה ביאה חוזר ומשלחה. וכיוצא בזה כתבו התוספות בפרק ד' מיתות (דף נ\"ה) וז\"ל נשאת לכהן אבל פחותה מבת שלש לא אכלה אע\"ג דליכא למיחש לדעולא דהא נשאת כיון דלאו בת ביאה היא חוזרת לבית אביה ולא בדיק לה ע\"כ. וכוונתם מבוארת דמ\"ש חוזרת לבית אביה היינו לומר דאיכא למיחש לשמא ימזגו לה כוס, ומ\"ש ולא בדיק לה הכונה היא דאיכא למיחש לסמפון. ויש לצדד בכוונתם דאפשר דס\"ל דחופה פחותה מבת שלש שנים הויא חופה ומש\"ה הוקשה להם דכיון דהויא חופה אפילו אם נשאת פחותה מבת שלש שנים אמאי אינה אוכלת הא תו ליכא למיחש לשום חשש. ותירצו דנהי דחשיבא חופה מ\"מ כיון דאין ביאתה ביאה חוזרת לבית אביה ולא בדיק לה. ואפשר לצדד עוד ולומר דלעולם דס\"ל דחופה פחותה מבת שלשה שנים לא חשיבא חופה אלא דאפ\"ה הוקשה להם דנהי דלא חשיבא חופה מ\"מ כיון דנשאת הא תו ליכא למיחש לא לסמפון ולא לשמא ימזגו לה כוס וכל היכא דליכא למיחש אף דלא נשאת אוכלת וכדאמרינן בפ\"ק דקידושין (דף י\"א) איכא בינייהו קיבל מסר והלך והכי אמרינן בפרק אע\"פ (דף נ\"ח:) הרי מבואר אף אם לא נשאת בהסתלק החשש אוכלת. ולזה תירצו דלא נסתלק החשש דכיון דאין ביאתה ביאה חוזרת לבית אביה ולא בדיק לה. ומ\"מ נראה דהצד הראשון הוא האמיתי דאי ס\"ל דלא חשיבא חופה בפחותה מבת שלש שנים א\"כ אף דנימא דליכא תו למיחש לשום חשש אפ\"ה אינה אוכלת. וראיה לדבר ממ\"ש התוספות בפ\"ב דקידושין (דף מ\"ה) אהא דאמרינן נתקדשה מדעת והלך אביה למדינת הים ועמדה ונשאת דרב אסי אמר אינה אוכלת שמא יבא [אביה] וימחה ונמצאת זרה למפרע וז\"ל ואע\"ג דלא שייך הכא לא משום סמפון ולא משום שמא ימזגו דכיון דנכנסה לחופה דוכתא מייחד לה ומיבדק בדיק לה אפ\"ה לא חילקו חכמים בין ארוסה לארוסה כלומר כיון שאין חופתה חופה גמורה שהאב יכול למחות לא פלוג רבנן בין זו ללא נכנסה לחופה כלל ע\"כ. הן אמת דצריך ליישב לפי דברי התוספות הללו מה בין זו לאותה שאמרו איכא בינייהו קיבל מסר והלך והרשב\"א בחידושיו בפ\"ב דקידושין תמה בדברי התוספות הללו יע\"ש: <br><b>אך </b>למדנו מדברי התוספות דפ\"ב דקידושין דכל היכא דהחופה היא גרועה אף דליכא למיחש לשום חשש אינה אוכלת וא\"כ מדאיצטריכו לומר דחופה פחותה מבת שלש שנים אינה אוכלת משום דאיכא למיחש ש\"מ דחשיבא חופה דאי לא חשיבא לא הוה צריכי למימר דמשלחה לבית אביה ולא בדיק לה. ולצדד ולומר דעדיפא מינה קא משנו דאכתי שייכי כל החששות ולעולם דלא חשיבא חופה אין רוח חכמים נוחה הימנו. וכי תאמר אלי אם התוספות ס\"ל דאין לחלק בין ארוסה לארוסה משום דחכמים השוו מדותיהם מהו זה שתירצו דאף דחשיבא חופה איכא למיחש לסמפון ולעולא נימא נמי הכא דאוכלת משום דלא חילקו בין נשואה לנשואה כי היכי דלא חילקו בין ארוסה לארוסה. הא ליתא אם אמרו דאין לחלק בין ארוסה לארוסה להחמיר יאמרו דאין לחלק בין נשואה לנשואה להקל וזה פשוט: <br><b>הכלל </b>העולה ממה שכתבנו דלרש\"י ז\"ל חופה בפחותה מבת שלש שנים לא חשיבא חופה ולדעת התוספות חשיבא חופה. וראיתי להריטב\"א בחידושיו לקידושין וז\"ל ואם נשאת לכהן אוכלת בתרומה קמ\"ל שאפילו להאכילה בקדשים חשבינן לה כנשואה וחופתה חופה אבל קודם לכן כיון דלא חזיא לביאה כלל אין חופתה חופה ודינה כארוסה שאינה אוכלת בתרומה ואע\"ג דיש חופה דלא חזיא לביאה הא לביאה מחמת נפשה ביאתה ביאה ע\"כ. ומה שסיים ואע\"ג דיש חופה כו' נראה שכיון הרב ז\"ל לאותה שנחלקו רב ושמואל בפרק הבא על יבמתו (דף נ\"ז) דרב אמר יש חופה לפסולות ושמואל אמר אין חופה לפסולות וקי\"ל כרב כמ\"ש רבינו בפ\"ח מהלכות תרומות דין כ\"א. לזה תירץ דשאני התם דמחמת עצמה ביאתה ביאה אבל פחותה מבת שלש מחמת עצמה אין ביאתה ביאה. למדנו מדבריו דאזיל בשיטת רש\"י דפחותה מבת שלש שנים לא חשיבא חופה כלל. ודע שלדברי התוספות שכתבנו דס\"ל דחופה פחותה מבת שלש שנים חשיבא חופה לא מיבעיא אליבא דרב דס\"ל דיש חופה לפסולות דמצי סבר דה\"ה דיש חופה לפחותה מבת שלש שנים אלא אף לשמואל דאית ליה דאין חופה לפסולות אפשר דיודה דפחותה מבת שלש אית לה חופה דשאני פסולות דלעולם לית להו ביאה אבל זו דלמחר אית לה ביאה השתא נמי דלית לה ביאה אית לה חופה: <br><b>וראיתי </b>להרשב\"א בחידושיו לקידושין שהביא דברי רש\"י בזה הלשון אבל פחות משלש שנים ויום אחד אינה אוכלת בתרומה דאין ביאתה ביאה חופתה אינה חופה. והבין מדבריו דלא חשיבא חופה כלל וכתב ונראה שהזקיקו לפרש כך מדאמרינן ביבמות רב אמר יש חופה לפסולות ושמואל אמר אין חופה לפסולות אמר שמואל ומודה לי אבא בקטנה פחותה מבת שלש שנים ויום אחד הואיל ואין לה ביאה אין לה חופה ואמר רבא עלה אף אנן נמי תנינא בת שלש שנים ויום אחד מתקדשת בביאה דאלמא לכאורה משום דאין לה חופה הוא. והקשה עליו דהן לו יהי דלא חשיבא חופה הא ארוסה מדינא אכלה וכל שנכנסה לחופה כי אין ביאתה ביאה מאי הוי מ\"מ לא משום דעולא איכא ולא משום סימפון ולא גרע מקיבל מסר והלך שאוכלת בתרומה אע\"פ שלא נכנסה לחופה. והנה לזה אפשר לומר דרש\"י אזיל בשיטת התוס' שכתבנו שלא חילקו חכמים בין ארוסה לארוסה. עוד הקשה עליו דמההיא דיבמות אין ראיה דחופה דפחותה מבת שלש שנים לא חשיבא חופה דהתם ה\"ק הואיל ואין לה ביאה ליפסל בה אין לה חופה כלומר אין חופתה פוסלתה מלאכול בתרומה וכ\"כ רש\"י שם. והעלה שנראה כפירוש התוספות דכיון דאין ביאתה ביאה איכא משום דעולא ואיכא משום סימפון ולעולם דחופתה חופה. עוד כתב ואפשר לומר שאף רש\"י כך פירש הואיל ואין ביאתה ביאה אין חופתה חופה כלומר שאף הוא אינו בודקה בחופה והילכך אין לה דין חופה לאכול בתרומה ע\"י אותה חופה ע\"כ: <br><b>ונראה </b>דאף שנודה לדברי הרב ז\"ל שדברי רש\"י בפ\"ק דקידושין אפשר לדחות אותם ולפרשם כמו שפירשם הוא ז\"ל מ\"מ דברי רש\"י דסנהדרין מורים בהדיא דס\"ל לרש\"י דאין חופתה חופה כלל שהרי בפרק ד' מיתות כתב והויא לה כארוסה ובפרק בן סורר האריך יותר רש\"י וכתב ואע\"ג דגדולה כיון שנכנסה לחופה אעפ\"י שלא נבעלה אוכלת אלמא לאו בביאה תליא מילתא אלא בחופה מיהו ראויה לביאה בעינן כו'. הרי פשט דברי רש\"י מורים דאית ליה דלא חשיבא חופה כלל. והנה אם לא היה מי שסובר דפחותה מבת שלש אין לה חופה כלל זולתי דברי רש\"י הללו היינו דוחקים עצמנו בכל האפשר כי היכי דלא לאפושי בפלוגתא והיינו משוים לרש\"י עם סברת בעלי התוספות אך כיון דראינו להריטב\"א דאית ליה דלית לה חופה כלל ומלבד דמתחלת דבריו מורה דאית ליה הכי ממ\"ש ואע\"ג דיש חופה דלא חזיא לביאה כו' אין דרך לנטות ימין ושמאל דודאי אית ליה דאין חופתה חופה כלל ומש\"ה הוקשה לו דהא חזינן דיש חופה דלא חזיא לביאה. ולסברת התוספות והרשב\"א ליכא קושיא מהתם כלל וא\"כ כיון דהריטב\"א ע\"כ אית ליה דאין לה חופה כלל אף אנו נאמר דרש\"י נמי אית ליה הכי כפשטן של דברים. הכלל העולה שדין זה דפחותה מבת שלש שנים אם יש לה חופה או לא במחלוקת הוא שנוי דלרש\"י והריטב\"א לית לה חופה כלל ולהתוספות והרשב\"א יש לה חופה: <br><b>ודע </b>דלפי מה שכתבנו דהתוספות ס\"ל דפחותה מבת שלש שנים יש לה חופה דברי התוספות סתרי אהדדי. שהרי בפרק הערל (דף ע\"ב) אמרינן דאשת טומטום אוכלת בתרומה ואוקמה אביי כשביציו ניכרות מבחוץ והקשו שם התוס' וז\"ל וא\"ת אכתי היאך מאכיל את אשתו דכיון דאינו בן ביאה לא הוי חופתו חופה כמו פחותה מבת שלש שנים לעיל בפרק הבא על יבמתו וי\"ל דכיון דראוי לקרוע הוי בר חופה ע\"כ. ואלמלא סיום דברי התוספות שכתבו כמו פחותה מבת שלש שנים לא הוה קשיא לי מידי דהיה אפשר לומר דלעולא פחותה מבת שלש אית לה חופה ואפ\"ה הוקשה להם מטומטום משום דשאני פחותה מבת שלש דלמחר ודאי תהיה בת ביאה ומש\"ה אית לה חופה אפי' בפחותה מבת שלש שנים אבל בטומטום דאפשר דלא יקרע לעולם לית ליה חופה ואפ\"ה תירצו דכיון דראוי לקרוע הוי בר חופה אך ממ\"ש כמו פחותה מבת שלש מוכח דס\"ל דפחותה מבת שלש לית לה חופה וכסברת רש\"י והריטב\"א. וכדי ליישב דברי התוספות הללו עם מ\"ש בפרק ד' מיתות (דף נ\"ה) כדלעיל צ\"ל הצד השני שכתבנו לעיל דלעולם דס\"ל דלית לפחותה מבת שלש חופה ואפ\"ה הוקשה להם דכיון דליכא למיחש לא לסמפון ולא לשמא ימזגו לה כוס אמאי אינה אוכלת. וכ\"ת מה הועלנו ליישב דברי התוספות דפרק ד' מיתות עם דבריהם בפרק הערל דכפי זה אכתי דברי התוספות דפרק ד' מיתות סתרי למ\"ש בפ\"ב דקידושין דכל ארוסה אפילו דליכא למיחש לשום חששא אינה אוכלת משום דלא חילקו חכמים בין ארוסה לארוסה. לזה אפשר לדחוק ולומר אה\"נ דהו\"מ למימר בפרק ד' מיתות דחכמים השוו מדותיהם אלא דעדיפא מינה קא משני דקושטא דמילתא הוא דבפחותה מבת שלש שייכי כל החששות: <br><b>ודע </b>דמ\"ש התוספות בפרק הערל שהביאו ראיה לדבריהם מפרק הבא על יבמתו היינו מההיא דאמרינן שם אמר שמואל ומודה לי אבא בתינוקת פחותה מבת שלש שנים הואיל ואין לה ביאה אין לה חופה כו' דס\"ל כפשטן של דברים דכל שאין לה ביאה אין לה חופה ודלא כהרשב\"א בחידושיו שכתבנו דבריו לעיל דס\"ל דהיינו לפוסלה מתרומה דכל שאינה בת ביאה אין חופתה פוסלתה. והנראה אצלי בדברי התוספות הללו דפרק הערל דאית להו דטומטום ליכא למיחש לשום חששא משום דמיבדק בדיק לה ואינה חוזרת ואפ\"ה הוקשה להם דכיון דלית ליה חופה אמאי אוכלת דאזלי לשיטתם רפ\"ב דקידושין דחכמים השוו מדותיהם ולא חילקו בין ארוסה לארוסה. ולומר דהתוספות ס\"ל החששות דסמפון ודמזיגת הכוס שהם תלויות באי חשיב חופה או לא דאי חשיב חופה מיבדק בדיק לה ואינה חוזרת ואי לא חשיב חופה לא בדיק לה וחוזרת אין דרך זה מתיישב בעיני: <br><b>ודע </b>דכפי מ\"ש דמדברי התוספות בפרק הערל מוכחא דס\"ל דפחותה מבת שלש לית לה חופה מ\"ש הרשב\"א בחידושיו פ\"ק דקידושין כתבנו דבריו לעיל שכתב ונראה כפירוש התוספות דכיון דאין ביאתה ביאה איכא משום דעולא ואיכא משום סמפון לאו לגמרי ס\"ל כסברת התוספות דהא אליבא דהתוספות לית לקטנה פחותה מבת שלש שנים חופה ואליבא דהרשב\"א אית לה אלא בזה הושוו דס\"ל דאין ביאתה ביאה איכא למיחש לדעולא ולסמפון וכדכתיבנא: <br><b>ודע </b>דבפרק אע\"פ דנ\"ו אמרינן בעי רב אשי נכנסה לחופה ופירסה נדה מהו את\"ל חיבת חופה קונה חופה דחזיא לביאה אבל חופה דלא חזיא לביאה לא א\"ד ל\"ש תיקו ע\"כ. והנה בהאי נחלקו הראשונים דיש מי שסובר דבעיא זו היא לכל דבר שאין חופת נדה קונה לשום דבר לא ליורשה ולא ליטמא לה וזה דעת רבינו בפ\"י מהלכות אלו דין ב' וכן היא סברת קצת גאונים ז\"ל וכמ\"ש ה\"ה שם. ויש חולקים בזה הלא המה מקצת גאונים שכתב ה\"ה שם והרא\"ש והר\"ן דס\"ל דבעלמא חופת נדה הויא חופה ליורשה וליטמא לה והכא לענין תוספת הוא דקא מיבעיא לן משום דלא כתב לה אלא ע\"מ לכונסה. ועלה בדעתי לומר דמחלוקת זה דחופת נדה אי הויא חופה או לא תלוי במחלוקת שכתבנו אי קטנה פחותה מבת שלש אית לה חופה או לא. דמ\"ד דחופת נדה הויא חופה ס\"ל דפחותה מבת שלש אית לה חופה. ומאן דאית ליה דחופת נדה לא הויא חופה אית ליה ג\"כ דפחותה מבת שלש לית לה חופה. וכן מ\"ד דפחותה מבת שלש שנים אית לה חופה אית ליה נמי דחופת נדה הויא חופה ומאן דאית ליה דפחותה מבת שלש לית לה חופה אית ליה נמי דחופת נדה לא הויא חופה: <br><b>שוב </b>נתיישבתי בדבר וראיתי דלאו כל אנפין שוין דמ\"ד דחופת נדה הויא חופה מצי סבר נמי דפחותה מבת שלש שנים לא הויא חופה וכמ\"ש לעיל בשם הריטב\"א. דשאני פחותה מבת שלש דמחמת עצמה אין ביאתה ביאה אבל נדה דבר אחר גרם לה שאין לה ביאה. ולפי זה גם מ\"ד דפחותה מבת שלש שנים אין לה חופה מצי סבר נמי דנדה אית לה חופה או כהרא\"ש דפשיטא ליה לתלמודא דידן דנדה אית לה חופה ומה שנסתפקו הוא לענין תוספת או דס\"ל כרבינו ז\"ל וצדדי הבעיא היא אי מדמינן נדה לפחותה מבת שלש או לא וכמו שחילק הריטב\"א ומאן דאית ליה דפחותה מבת שלש אית לה חופה ע\"כ אית ליה דנדה אית לה חופה וק\"ו הדברים מפחותה מבת שלש וע\"כ ס\"ל כסברת הרא\"ש דהבעיא לא היתה אלא לענין תוספת. וכן מ\"ד דהבעיא היא לענין קנין אי חופת נדה קונה או לא ע\"כ אית ליה דפחותה מבת שלש אית לה חופה ונסתפקו בגמרא בחילוקו של הריטב\"א: <br><b>הכלל </b>העולה ממה שכתבנו דהתוספות ורש\"י והריטב\"א אית להו דפחותה מבת שלש שנים לית לה חופה וכן הוא דעת רבינו וקצת גאונים דסברי דבעיית הגמרא היא לעניין קנין אי חופת נדה קונה או לא דע\"כ אית להו דפחותה מבת שלש אין לה חופה ונסתפקו בגמרא בחילוקו של הריטב\"א. ולא מצאתי מי שיחלוק בפירוש בדין זה כי אם הרשב\"א ז\"ל דס\"ל דקטנה פחותה מבת שלש אית לה חופה ולדידיה ע\"כ לומר דאית ליה כהרא\"ש ודעמיה דהבעיא לא היתה אלא לענין תוספת. והרא\"ש וסייעתו לא נתבאר בסברתם מה דעתם בפחותה מבת שלש ואפשר דס\"ל דלית חופה לפחותה מבת שלש: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>היתה הבת ספק בוגרת בין שקידשה אביה שלא לדעתה כו'.</b> בפרק עשרה יוחסין ושם אמרו קידשה אביה בדרך וקידשה עצמה בעיר והרי היא בוגרת לפנינו רב אמר הרי היא בוגרת לפניך ושמואל אמר חוששין לקדושי שניהם והעמידוה בגמרא ביומא דמשלם שית. וראיתי למהרימ\"ט חאה\"ע סימן ח' שעמד על ההיא דגמגם מהראנ\"ח שלא לומר בגט הניתן על תנאי אם לא אבוא בתוך זמן פלוני יהא גט שהיה חושש דילמא בתוך באמצע קאמר ועל זה הביא מהרימ\"ט כמה בקיאיות אתיא תוך תוך. ובסוף דבריו כתב וכן תוך זמן כלפני זמן ומיהו ביומא דמישלם בהו שיתא ספיקא הוי כו' יע\"ש. ולא ידעתי מה ענין זה לכאן דהתם בסימני בגרות הוא ולית כאן ספיקא דלכ\"ע כל אותו היום ראוי להביא סימנים אלא דפליגי במילתא אחריתא ודברי הרב צל\"ע: <b>וכן האשה הגדולה עושה שליח לקבל קידושיה כו'.</b> כתוב בתשובת הרא\"ש כלל ל\"ה סימן ג' אשר שאלת אם יכול האב לעשות שליח לקדש בתו בשליחות וכתבת שהרשב\"א לא הורה הדבר להתיר פליאה נשגבה היא ולא יכולתי למצוא טעם וראיה לדבריו כו' יע\"ש. ודבריו קצת סתומים וקצת תמוהים ומאי דמשמע מריהטא דלישניה הוא שהבעל עושה שליח הולכה לאב להוליך קידושיו לבתו בוגרת. ואם זאת היתה השאלה מה זה שכתב דאפשר דטעם הרשב\"א הוא אטו בתו קטנה וזה אי אפשר להלום דקטנה מתקדשת בקבלתו ובוגרת מוליך קידושיה בידה בתורת שליחות הבעל ולא שייך גזירה כלל. ואם הכוונה היא שנעשה האב שליח קבלה ברשות הבת לקבל קידושיה הלכך מביא הרא\"ש סייעתא מבעל העיטור דאיירי בכה\"ג קשה טובא דגמרא ערוכה היא בפרק האיש מקדש דהבוגרת ממנה אביה שליח ואמאי איצטריך לדייק מבעל העיטור. וראיתי לה\"ה בפ\"ט מהלכות אלו שכתב שיש מדקדקים שאדם יכול לקדש קרובתו לאחר ולהיות שליח להוליך לה קידושין ומסיק ונתבאר בפרק זה שהבוגרת ממנה אביה שליח. הרי דגבי שליח הולכה הוצרך לראיה וגבי שליח קבלה פשיטא ליה דבהדיא מוכח כן בגמרא ועיין בתשובת מהר\"ם די בוטין סימן נ\"ט שכתב בזה דברים דחוקים עד מאד. וראיתי בתשובת הרדב\"ז כ\"י דטעם הרשב\"א הוא שמא מחמת כיסופא דאביה שכבר נתרצה בזיווגה לזה מקבלת הקידושין שלא מרצונה ודוקא לכתחילה קפיד הרשב\"א אלו דבריו ז\"ל. (* א\"ה עיין בפרק האיש מקדש [דף מ\"ה] דפריך ודילמא שליח שוייה לא חציף איניש לשווייה לאבוה שליח ודילמא ארצויי ארצי קמיה ופירש הרא\"ש בשם הרמב\"ן דקאי לאב וכ\"כ הטור סימן ל\"ה בשם הרמ\"ה המעיין בתשובת מרן [דף י\"ב] ע\"ג מהרימ\"ט סימן מ\"ג ועיין ברבינו ירוחם נכ\"ב ח\"ה שהביא גם הוא דברי בעל העיטור ועיין בטור ס\"ס ל\"ו ובמ\"ש הב\"ח והח\"מ שם ובתשובת מהר\"י הלוי סימן א'): <b>וכן האב עושה שליח לקבל קדושי בתו כו'.</b> הריב\"ש סימן קצ\"ג נשאל על מי שהעיד ששמע מן האב שאמר יש רשות ביד גרושתי להשיא בנותיה כו'. והשיב דעדות זה אין בו תועלת דאפילו הודאה מן המשלח ליכא שאין כאן הודאה אלא כמספר דברים כיון דלא אמר אתם עדי כו' יע\"ש. ולא ידעתי למאי איצטריך אתם עדי דדוקא גבי ממון איצטריך משום טענת משטה הייתי בך או שלא להשביע את עצמו אבל כל היכא דלא שייכי טענות אלו אצ\"ל אתם עדי ובסימן שצ\"ג כתב הרב דאפילו דמודה בפני עד אחד אצ\"ל אתם עדי כל כמה דלא שייכי טענות אלו ודוק ועיין בסימן תע\"ו ותע\"ח ותצ\"ג וצ\"ע. (* א\"ה עיין בפירש\"י פ\"ב דקידושין [דף מ\"ג] ד\"ה הכי נמי שכתב כדברי הרב המחבר דדוקא גבי ממון דשייך טענת השטאה צ\"ל אתם עדי. ועיין במ\"ש ה\"ה לעיל [בד\"ה הקודם] בשם הרשב\"א ובמה שרמזתי שם): "
+            ],
+            [
+                "<b>לפיכך אם הודו השליח והמשלח אין צריכין עדים כמו שליח הגט.</b> כתב מרן בכ\"מ וז\"ל כתב הרמ\"ך כמו שליח הגט והוא עצמו כתב בהלכות גירושין פ\"ט שאם עשה שליח צריך עדים ונראין דבריו סותרין זה את זה ע\"כ. ובדקתי בפ\"ט מהלכות גירושין ולא מצאתי סתירה לרבינו מדידיה אדידיה כמ\"ש הרמ\"ך. גם בפ\"ח ופ\"י לא מצאתי: (א\"ה כוונת הרמ\"ך להקשות ממ\"ש רבינו שם פ\"ט ה' ל\"ב שאם אין עדים חתומים בגט צריך עדים לעשיית השליח ועיין במגיד שם דכתב דאפילו יודה הבעל לא מהני וא\"כ מ\"ש הכא דהא אין עדים חתומים בשטר קידושין או בקידושי כסף וזה ברור ועי' לח\"מ): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>וכן המקדש בלא שידוכין וכו'.</b> בפ\"ק דקידושין גרסינן רב מנגיד על דמקדש בשוקא ועל דמקדש בביאה ועל דמקדש בלא שידוכין ועל דמבטל גיטא ועל דמסר מודעא אגיטא ועל דמצער שליחא דרבנן ועל דחלה עילויה שמתא תלתין יומין ועל חתנא דדייר בי חמוה נהרדעי אמרי בכלהו לא מנגיד רב אלא על דמקדש בביאה וכתב מרן הב\"י בטיו\"ד סימן של\"ד וז\"ל גרסינן בפ\"ק דקידושין דרב מנגיד למאן דחיילא עליה שמתא דרבנן שלשים יום ונהרדעי אמרי דלא מנגיד בה רב וכתב רבינו ירוחם דמלקין אותו שרוב הפוסקים ז\"ל הסכימו דלית הלכתא כנהרדעי אבל הרמב\"ם לא כתבו משמע דס\"ל דכיון דספיקא הוי אי מנגיד רב אי לא אזלינן לקולא ואחריו נמשך רבינו עכ\"ל. ודברי תימה הם בעיני דאם איתא דרבינו ס\"ל דכיון דספיקא הוא אי מנגיד רב אי לאו אזלינן לקולא ולא נגדינן למאן דחיילא עליה שמתא דרבנן שלשים יום באחריני נמי היה לו לפסוק כן דאילו רבינו ז\"ל פסק בהפך שהרי הכא בפירקין כתב דהמקדש בלא שידוכין ומקדש בשוק מכין אותו מכת מרדות. ובפ\"ו מהלכות גירושין פסק דמבטל גיטא ומוסר מודעא מכין אותו מכת מרדות ובפרק כ\"ה מהלכות סנהדרין פסק דהמצער שליחא דרבנן מכין אותו מכת מרדות. ואע\"ג דבפכ\"א מהלכות איסורי ביאה גבי חתן הדר בבית חמיו לא כתב שמכין אותו כבר כתב שם ה\"ה דטעמו לפי שלא הזכירוהו בפרק המוכר פירות יע\"ש. דמשמע דאי לאו האי טעמא היה לו לפסוק כמו שפסק באחריני. גם מ\"ש מרן דהטור גם כן ס\"ל דכיון דספיקא הוא אי מנגיד רב אי לאו אזלינן לקולא יקשה עליו ג\"כ שהרי הטח\"מ סימן ח' פסק דהמצער שליחא דרבנן דמכין אותו. הן אמת שדברי הטור מוקשים הם מצד עצמם שהרי בטאה\"ע סימן כ\"ו גבי המקדש בלי שידוכין והמקדש בשוקא הביא מחלוקת רבינו והרא\"ש דרבינו פסק כרב והרא\"ש פסק כנהרדעי. ובטח\"מ גבי מצער שליחא דרבנן כתב בסתם דמכין אותו מכת מרדות ולא הביא שום מחלוקת. וכן בטאה\"ע סימן קמ\"א כתב בשם רבינו השולח גט ומבטלו או המוסר מודעא על הגט מכין אותו מכת מרדות ולא כתב דהרא\"ש חולק בזה. שוב ראיתי למרן בטאה\"ע סימן קל\"ד גבי המוסר מודעא על הגט דפסק הטור דמשמתינן ליה שתמה עליו מרן ז\"ל דאיך פסק נגד אביו הרא\"ש דפסק כנהרדעי. סוף דבר פסקי הטור ודברי מר\"ן ביו\"ד סימן של\"ד צל\"ע. ועל מ\"ש הטאה\"ע סימן כ\"ו אבל א\"א הרא\"ש כתב דאין הלכה כרב הביא מרן לשון הרא\"ש ז\"ל בפ\"ק דקידושין וכתב וז\"ל ומשמע לרבינו ז\"ל דמכיון שכתב ועל נהרדעי סמכי האידנא דהכי ס\"ל דהלכתא כנהרדעי. ואינו מוכרח בדבריו דהא אפשר דסמכו וליה לא ס\"ל שהרי כתב דרב יוסף ורב יהודה לית להו דנהרדעי ע\"כ. ועיין בהרא\"ש פרק רבן גמליאל ועיין מ\"ש מרן ז\"ל סימן קל\"ד במה שתמה על הטור שכתב דאם מסר מודעא על הגט דמשמתינן ליה וצ\"ע. (* א\"ה עיין בספר זבח השלמים סימן קנ\"א ובספר שי למורא סימן נ\"ט): "
+            ],
+            [
+                "<b>ואם קידש ולא בירך לא יברך אחר הקידושין כו'.</b> הריב\"ש בתשובה סימן פ\"ב כתב דאע\"פ שקידש מקודם יכול לברך ברכת אירוסין לאחר זמן ומביא ראיה מברכת המזון דתנן מי שאכל ושכח ולא בירך שמברך כל זמן שלא נתעכל המזון שבמעיו ושיעור עיכול מפרש בגמרא שהוא כל זמן שאינו רעב מחמת אותה אכילה בנדון זה נמי כל זמן ששם ארוסה עליה מברכין ע\"כ. וראיה זו איני מכיר דשאני ב\"ה שהיא אחר האכילה ומברך על מה שנהנה וכל זמן שלא נתעכל עדיין הוא נהנה אבל כאן מן הדין הוא שיברך קודם ככל הברכות דצריך עובר לעשייתן ופשיטא שאם קידש ולא בירך שלא יברך עוד הגע עצמך ברכה ראשונה דברכת הנהנין אם לא בירך ואכל הנאמר שכל זמן שלא נתעכל שיברך זו לא אמרה אדם מעולם וצ\"ע. (* א\"ה עיין מ\"ש הרשב\"א בחידושיו ס\"פ שלשה שאכלו בשם הראב\"ד. ומ\"מ תמיהת הרב המחבר קיימת שהרי כל הפוסקים הסכימו כמסקנא דגמרא דאינו חוזר ומברך כמ\"ש בטא\"ח סימן קס\"ח. ועוד דהראב\"ד גופיה חזר בו מההיא כמ\"ש מר\"ן הב\"י א\"ח סימן קע\"ב יע\"ש ועיין פר\"ח וש\"ך יו\"ד סימן י\"ט): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>אבל האיש שאנסוהו עד שקידש בע\"כ ה\"ז מקודשת.</b> (* א\"ה בפרק חזקת הבתים (דף מ\"ח:) ועיין בתוספות שם ד\"ה קדיש בביאה ובתשובת מהריק\"ו שרש קפ\"ו ויתבאר בדברי הרב המחבר פ\"י מהלכות מכירה יע\"ש): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>היה מוכר פירות או כלים וכו'.</b> זה מתבאר מהנהו עובדי דמייתי הגמרא בפ\"ק דקידושין. וכתב ה\"ה וז\"ל וכתב הרשב\"א ז\"ל הטעם מפני שהוא א\"ל בלשון שאלה מתחילה ואפילו חזר ואמר לה בשעת נתינה התקדשי לי והיא אמרה אחד מן הלשונות שהזכיר רבינו אינה מקודשת אבל אם שתקה ודאי מקודשת ע\"כ: <br><b>ויש </b>להסתפק בכוונת דבריו דאפשר דהפירוש הוא כך דטעמא דהנך מימרי הוא משום שא\"ל בלשון שאלה ולאו משום ששאלה איהי מתחילה הב ולא משום שהשיבה הב מיהב אלא אפילו שלא שאלה מתחילה ולא השיבה הב אלא שתקה דלא הוי מקודשת כיון דבלשון שאלה אמר לה ואפילו אם חזר ואמר לה התקדשי לי ואז אמרה הב מיהב אינה מקודשת אבל אם שתקה כשחזר ואמר התקדשי לי הויא מקודשת וזהו דוקא היכא ששתקה כשאמר לה בלשון שאלה אז מהני שתיקה דלאחר לשון החלטי אבל אם אחר שאמר לה בלשון שאלה השיבה הב מיהב אז אפילו שחזר ואמר לה בלשון החלטי ושתקה לא מהני. והא דאמרינן דהיכא דאמרה הב מיהב דלא מהני אפילו אם היה אחר לשון החלטי היינו דוקא היכא דקדמה שאלה ואף דשתקה אבל אם בתחילה אמר לה בלשון החלטי אפילו שאמרה הב מיהב הוי מקודשת. נמצינו למדין כמה דינים. האחד דאף שלא שאלה איהי מתחילה אפ\"ה אינה מקודשת. הב' דאף ששתקה ולא אמרה הב אפ\"ה אינה מקודשת. השלישי דאם חזר ואמר התקדשי לי ואמרה הב מיהב דאינה מקודשת אף ששתקה מתחילה. הד' דאם כשחזר ואמר לה התקדשי לי שתקה מקודשת. אלא שיש להסתפק בזה אי הוי דוקא היכא דשתקה מתחילה או דילמא אפילו שהשיבה מתחילה הב מיהבא אלא שמדברי הרשב\"א שהביא הר\"ן ז\"ל (* א\"ה עיין לקמן) נראה דס\"ל דאם אחר לשון שאלה השיבה הב מיהבא אף שחזר ואמר בלשון אחר ושתקה לא מהני. ולפ\"ז צ\"ל דמ\"ש הרשב\"א ז\"ל אם שתקה ודאי מקודשת לא קאי אלא להיכא ששתקה מעיקרא : <br><b>ואפשר </b>עוד לפרש דברי הרשב\"א ז\"ל באופן אחר והוא דמ\"ש והיא אמרה הכונה לומר וכבר אמרה וה\"פ שמתחילה כתב שהכל תלוי בשאלה ואין חילוק בין שתקה להשיבה לזה כתב דאם חזר ואמר לה התקדשי לי אז יש חילוק דאם מתחילה אמרה הב מיהבא אז לא מהני הלשון הגוזר ואף ששתקה אחריו אבל אם שתקה אז ודאי מהני הלשון הגוזר. נמצא לפ\"ז דאין חילוק בלשון גוזר בין היכא שהשיבה הן בין ששתקה אלא הכל תלוי בשאלה דאם השיבה אז לא מהני הלשון הגוזר אף ששתקה ואם שתקה אז מהני הלשון הגוזר ואף שהשיבה. שהרי לא חילק בין שתקה להשיבה אלא לגבי לשון שאלה אבל לגבי לשון גוזר משמע שאין חילוק דאם איתא איבעי ליה לפרושי וא\"כ הדין השלישי שכתבנו לעיל לפי הפירוש הראשון ליתא לפי פירוש זה. ומ\"מ אכתי קשה לכל הפי' הללו דמשמע דס\"ל להרשב\"א דשתיקה לאחר לשון שאלה לא מהני ואילו מדברי הרשב\"א בחידושיו נראה דס\"ל דאף דשאלה איהי והשיב לה בלשון שאלה אפ\"ה מהני היכא דשתקה וכמ\"ש הרב מהרא\"ש סימן קע\"ה. אשר ע\"כ נראה לומר דמ\"ש הרשב\"א הטעם מפני שהוא אמר לה בלשון שאלה לא בא לשלול אלא דאין הטעם מפני ששאלה איהי מתחילה. אבל אה\"נ דמודה דטעמא דמילתא הוי מפני שהשיבה הב מיהב אבל אם שתקה ודאי דמקודשת וכמ\"ש בחידושיו. והמשך לשונו כך הוא טעמא דמילתא הוא משום דאמר לה בלשון שאלה ואפילו חזר ואמר לה התקדשי לי אינה מקודשת כיון שהיא אמרה לו לאחר לשון השאלה אחד מן הלשונות שהזכיר רבינו אבל אם שתקה בתחילה לאחר לשון השאלה אז ודאי מקודשת ולאו מטעמא שחזר ואמר לה בלשון גוזר אלא דכיון ששתקה לאחר השאלה שתיקה כהודאה דמיא אבל ליכא לפרושי ולומר דמ\"ש הרשב\"א והיא אמרה כו' קאי לאחר הלשון הגוזר ובא לחלק בין שתקה להשיבה הב מיהב שהרי מדברי הרשב\"א שהביא הר\"ן נראה דס\"ל דכל שהשיבה אחר לשון השאלה הב מיהב אף שחזר ואמר לה בלשון גוזר ושתקה לא מהני אלא ודאי כדכתיבנא דהרשב\"א ז\"ל בא לחלק אעיקרא דדינא בין שתקה להשיבה: <br><b>כתב </b>הר\"ן וז\"ל וכן נמי אפילו היכא דאמרה איהי מעיקרא הב אם חזר ואמר לה בשעת נתינה התקדשה לי בו ואיהי אמרה הב או הבה מיהבא מקודשת עכ\"ל. ונראה דמיירי היכא דמעיקרא אמר לה בלשון שאלה והשיבה הב מיהב ואז חזר ואמר לה התקדשי דבזה אתי שפיר מה שכתב אם חזר. וכן נמי מדקאמר ואמר לה בשעת נתינה משמע שכבר דבר לה קודם בלשון שאלה והלשון הגוזר אמר לה בשעת נתינה ואי לא אמר לה בלשון שאלה כלל למאי איצטריך לומר שהלשון גוזר אמר לה בשעת נתינה ולא קודם א\"ו כדכתיבנא. והשתא יש להסתפק במ\"ש ואיהי אמרה הב אם מיירי שחזרה ואמרה הב ואפ\"ה הויא מקודשת כיון דהוי אחר לשון הגוזר. או דילמא דהכונה היא וכבר אמרה הב אבל לאחר לשון הגוזר לא אמרה הב אלא שתקה ואתא לאפוקי מסברת הרשב\"א שהביא הר\"ן דאי אמר לה בלשון שאלה ואמרה הב אפילו אם חזר ואמר הלשון הגוזר ושתקה דלא מהני אבל אם אחר לשון הגוזר אמרה הב איפשר דאפילו אליבא דאיכא דאמרי לא מהני. ולפ\"ז איכא לספוקי נמי היכא דשאלה ממנו והשיב בלשון גוזר ואמרה הב. דאפשר דאף אם נאמר דמ\"ש הר\"ן ואיהי אמרה דהכוונה הוא וכבר אמרה אבל לאחר לשון הגוזר שתקה ומש\"ה מהני אבל אם אחר לשון הגוזר אמרה הב לא מהני זהו דוקא היכא דמתחילה אמר לה בלשון שאלה והשיבה הב אז אפילו אם חזר ואמר בלשון גוזר ואמרה הב לא מהני משום דכוונתה לומר הב כמו שאמרתי לך מקודם הב וכי היכי דהב הראשון הוי פירושו לשם מתנה ה\"נ הב השני. אבל היכא דלא אמר לה בלשון שאלה מעולם אלא שהיא שאלה והשיב לה בלשון גוזר ואמרה הב אז מהני. אבל ממשמעות הלשון יראה דאף שלאחר לשון הגוזר אמרה הב אפ\"ה מהני. וא\"כ כ\"ש היכא דלא אמר בלשון שאלה כלל דאז אף שהשיבה הב אפ\"ה מהני. וא\"כ פליג אהרשב\"א מן הקצה אל הקצה דאילו להרשב\"א אף ששתקה לאחר לשון הגוזר לא מהני כיון דאחר לשון השאלה אמרה הב ואילו לאיכא דאמרי אף שאחר לשון שאלה אמרה הב וחזר ואמר בלשון גוזר ואמרה הב אפ\"ה מהני וליכא לספוקי כלל דדילמא הא דקאמר ואיהי אמרה הב דמקודשת היינו דוקא היכא שלא השיבה מתחילה כששאל לה אלא שתקה אבל אם מתחילה אמרה הב אז אפילו שחזר ואמר לה בלשון גוזר דלא מהני כסברת הרשב\"א אך מאי דאיכא לספוקי הוא דאם שאלה איהי מתחילה והשיב לה בלשון שאלה ושתקה היכי ס\"ל דמצדדו היכא שלא שאלה איהי וכן היכא שלא השיב לה בלשון שאלה ולא צידדו היכא דשתקה משמע דס\"ל דאין חילוק בין שתקה להשיבה הב מיהב והדבר צריך תלמוד. עוד כתב הר\"ן וז\"ל אבל הרשב\"א ז\"ל כתב דאפילו לא אמרה איהי מעיקרא מידי כיון דאיהו אמר לה בלשון שאלה ואיהי לא אהדרא ליה אין מקדישנא לך אלא אמרה לו הבה אפילו חזר ואמר לה הרי את מקודשת לי לא מהני ולא מידי דעיקר טעמא דאינה מקודשת היינו משום דכיון דבלשון שאלה קאמר לה אם איתא דארצייה הוה לה לאהדורי אין מקדישנא לך ומדלא מהדרא הכי אלא אמרה הבה ודאי הכי קאמרה בקידושין לא ניחא לי אלא במתנה ולפיכך אם חזר ואמר לה התקדשי לי אינה מקודשת עכ\"ל. ויש להסתפק לדעתו ז\"ל היכא דשאלה איהי והשיב לה בלשון שאלה ושתקה מה יסבור. דמדיוק דבריו שכתב ואיהי לא אהדרא ליה אין מקדישנא לך וכן ממ\"ש אם איתא דארצייה הוה לה לאהדורי אין מקדישנא לך משמע דכל שלא השיב לה בזה אינה מקודשת. אלא שנראה שדיוק זה ליתא משום דא\"כ נאמר דס\"ל דאף אם השיבה אין דאינה מקודשת והא ודאי ליתא וכמ\"ש רבינו והטור ז\"ל. א\"ו נראה שכוונת דבריו היא שאם היתה דעתה לומר הב לשם קידושין היה לה לומר אין מקדישנא לך ולא לומר הבה. אבל אה\"נ דשתיקה נמי מהני משום דשתיקה כהודאה דמיא. וכ\"כ הרשב\"א ז\"ל בחידושיו בפירוש דשתיקה מהני והביא דבריו מהרא\"ש סימן קע\"ה יע\"ש: <br><b>עוד </b>נסתפק הרב הנזכר בדעת הרשב\"א כשאמרה לו הב והשיב לה בלשון גוזר ואמרה הב מהו. מי אמרינן דכיון דלא אמר לה בתורת שאלה אע\"פ שהיא אמרה מעיקרא הב לא אמרינן דבתר מאי דקאמרה מעיקרא אזלינן. או דילמא אה\"נ דהרשב\"א מודה בזה אלא דעדיפא מינה קאמר דאפילו לא קאמרה מעיקרא כלום ובתר הכי אמר הרי את מקודשת לי אינה מקודשת כיון דבתחילה אמר איהו בלשון שאלה. ונראה דהרב ז\"ל הוקשה לו דאם אינה מקודשת למאי איצטריך הרשב\"א לאשמועינן דאם חזר ואמר הרי את מקודשת דלא מהני לישמועינן היכא דמתחילה אמר לה בלשון גוזר דלא מהני. ולזה השיב דעדיפא מינה קאמר כו' ואם זו היא כוונת הרב ז\"ל תמיהא לי מלתא דלמאי איצטריך לומר דחידושו דהרשב\"א הוא אפילו שלא אמרה מתחילה הב. אימא דחדושיה הוא אפי' ששתקה לאחר לשון הגוזר ואם לא היתה שאלה מקודם פשיטא דהויא מקודשת אלא כיון שהיתה שאלה מקודם והשיבה הב אף שחזר ואמר לה בלשון גוזר ושתקה לא מהני: <br><b>כתב </b>הריב\"ש סימן תע\"ט ומעתה אני אומר שהקטנה מקודשת גמורה שהרי עדות שניהם מכוונת שהחתן נתן הטבעת לסרבל אבי הכלה וא\"ל בשעת נתינה הרי בתך מקודשת כו'. ונראה דמיירי שאבי הכלה לקח תיכף הטבעת מן הסרבל או אמר הן אבל בלאו הכי לאו כלום הוא שהרי כ\"כ הרמ\"ה הביאו הריב\"ש סימן ק\"ע. ומ\"ש דשתיקה לא מהניא אלא היכא דשקלתיה ואישתיקא אבל זרק לה קידושיה לתוך חיקה ולא שקלתינהו ואשתיקא שתיקה כה\"ג לאו כלום הוא יעויין שם: <br><b>ומ\"ש </b>רבינו אם אמרה הן כ\"כ הטור ס\"ס כ\"ט וכתב שם מרן הב\"י וז\"ל אלא שיש לתמוה למה הצריך שתאמר הן דאפילו שתקה וקבלה משמע נמי דמקודשת וכ\"נ ממ\"ש רבינו בסמוך בשם הרא\"ש וממה שאכתוב בשם הרמב\"ן ע\"כ. וכבר נשאל מרן ז\"ל על לשון זה בתשובה סימן ח' דאיך משמע מלשון הרא\"ש דאפילו קבלה בשתיקה מקודשת דאדרבה איפכא משמע ממ\"ש ואם אמר בשעה שנתנו לה הרי את מקודשת וקבלה מקודשת משמע דדוקא לפי שחזר ואמר הרי את מקודשת לי מש\"ה מקודשת אפילו בשתיקה אבל אם לא חזר ואמר הרי את מקודשת משמע דאינה מקודשת דאם איתא דס\"ל להרא\"ש דכשאמר לה לשון שאלה ולא חזר ואמר הרי את דמקודשת לישמועינן רבותא. וכן מ\"ש הרמב\"ן אבל אם שתקה ודאי מקודשת משמע דהיינו כשחזר ואמר התקדשי לי ומש\"ה מקודשת ודאי כמו שנראה מהמשך הלשון שכתב וחזר ואמר התקדשי והיא אמרה כו' ובהא קאמר דאי שתקה ודאי מקודשת עכ\"ל מהריב\"ן. ויראה דס\"ל דמה שחילק הרמב\"ן בין אמרה לשתקה היינו לאחר הלשון הגוזר. ולפ\"ז קשיא לי שהרי מדברי הרשב\"א שהביא הכי מוכח דכל שאמר לה בלשון שאלה והשיבה הב אף שחזר ואמר לה התקדשי לי דאינה מקודשת ומשמע דאפילו ששתקה אחר הלשון הגוזר. דאם איתא דמיירי דוקא כשאמרה הב מיהב איבעי ליה לפרושי ולומר דמה שחילק הרמב\"ן בין אמרה לשתקה הוי דוקא היכא דלאחר לשון השאלה שתקה וחזר ואמר לה בלשון גוזר ואמרה לא מהני אבל אם שתקה מהני זה נראה ג\"כ דוחק דאם איתא להאי מילתא איבעי להו לפרושי דהא עליה דלישנא דגמרא קאי דהיינו שהשיבה הב. ויותר ניחא לי לומר דמ\"ש הרמב\"ן והיא אמרה הכוונה וכבר אמרה כלומר דאם לאחר לשון השאלה אמרה הב אז אפילו שחזר ואמר בלשון גוזר לא מהני שכבר גלתה דעתה שאינה רוצה בקידושין אלא במתנה אבל אם לאחר לשון השאלה שתקה נהי דלא מהני משום דאדבורא דידיה סמכא אבל אם חזר ואמר לה בלשון גוזר מהני דכיון דלא גלתה דעתה בפירוש שאינה רוצה בקידושין לא היה לה לקבלו אחר לשון גוזר שאמר לה התקדשי לי בו. ובזה אפשר שיודה הרשב\"א דהיכא שלא אמרה הב מיהב אם חזר ואמר לה בלשון גוזר דמהני: <br><b>והנה </b>מרן ז\"ל השיב על דברי מהריב\"ן דמ\"ש הרא\"ש והרמב\"ן אם חזר ואמר כו' על אומרת הב מיהב כתבו כן לומר דאף ע\"ג דהאי לישנא משמע שאינה חפצה אם חזר ואמר לה הרי את מקודשת וקבלה מקודשת משמע שלא הצריך לומר הרי את מקודשת לי אלא משום דאמרה הבה הא אם לא אמרה אותו לשון אין צריך לומר בשעת נתינה הרי את מקודשת אלא כיון שקבלה סתם מקודשת ע\"כ. והנה תשובתו היא תשובה נצחת למה שהקשו עליו דמדברי הרא\"ש והרמב\"ן מוכח דשתקה לא מהני דאם איתא דמהני לישמועינן רבותא. לזה השיב דאדרבה חידושא אשמועינן דאפילו שאמרה מתחילה הב מיהב אם חזר ואמר לה התקדשי לי מקודשת דסלקא דעתך אמינא דאפילו חזר ואמר בלשון גוזר דלא מהני כיון שכבר אמרה הב מיהב שהכוונה היא לומר שאינה חפצה בקידושין וכמ\"ש הר\"ן בשם הרשב\"א קמ\"ל. אבל שנלמוד מדברי הרא\"ש והרמב\"ן הללו דשתיקה דלאחר לשון שאלה דמהני הפך דעת רבינו והטור ולהקשות על ה\"ה ז\"ל שמביא דעת הרמב\"ן בסתם לא ידעתי מנ\"ל דלעולם דשתיקה דלאחר לשון שאלה לא מהני. ומ\"ש הרא\"ש והרמב\"ן דשתיקה מהני היינו לאחר לשון גוזר דסד\"א כיון שקדמה שאלה אפילו שאמר לה אח\"כ בלשון גוזר ושתקה דאינה מקודשת וכסברת הרשב\"א קמ\"ל דמהני אבל אין ה\"נ דשתיקה דלאחר לשון שאלה לא מהני וצ\"ע. ודע דהרב בעל עצמות יוסף הבין בדברי הרמב\"ן דמ\"ש והיא אמרה היינו לומר כיון שאמרה היא כך אינה מקודשת והיינו אפילו שאמרה מעיקרא קודם שיחזור ויאמר התקדשי לי אבל אם אמר לה בלשון שאלה והיא לא השיבה כלום אם אמר לה התקדשי לי מקודשת ע\"כ. ונראה דאף לפי פירוש זה אין הוכחה מדבריו דשתיקה דלאחר לשון שאלה לא מהני. דאפשר דמ\"ש הרמב\"ן ואם שתקה ודאי מקודשת אינו בכה\"ג שחזר ואמר לה בלשון גוזר אלא שאם שתקה לאחר לשון השאלה ה\"ז מקודשת ואפילו לא חזר ואמר בלשון גוזר. דכל מ\"ש הרמב\"ן ואפילו חזר אינו אלא לאשמועינן שאף שהשיבה אחר השאלה הב לא מהני אף שחזר ואמר בלשון גוזר אבל שתקה אה\"נ דמהני אף שלא חזר ואמר בלשון גוזר. והרב ס\"ל דכל ששתקה אחר לשון השאלה דהיא ספק מקודשת וכן דעת הריב\"ן שכתבנו לעיל וכן דעת מהרימ\"ט חאה\"ע סימן ל\"ח יע\"ש: <br><b>כתב </b>מהרש\"ך ח\"ב סימן קכ\"ה וז\"ל ויראה דלהרמב\"ן אפילו שחזר ואמר לה בשעת נתינה התקדשי לי דוקא אם שתקה מתחילה ועד סוף דהיינו משעת שאלה ועד שעת נתינה אבל אם אמרה אחד מהלשונות הגרועים דהיינו הב מיהב אינה מקודשת ולהרא\"ש יראה מדבריו דדוקא היכא דקבלה הקידושין אחר השאלה ולא אמר לה כלום בשעת נתינה אמרינן דאי אמרה לו הב או שתקה נמי אינה מקודשת אבל אם חזר ואמר לה בשעת נתינה הרי את מקודשת לי וקבלה אע\"פ שמתחילה אמרה הלשונות הנזכרים מקודשת ע\"כ. ויראה מדבריו דס\"ל דלהרמב\"ן לא מהני כשחזר ואמר בלשון גוזר אלא כששתקה בין בתחילה דהיינו לאחר לשון השאלה בין לבסוף דהיינו לאחר לשון גוזר. ולא ידעתי מנ\"ל הא דאי ס\"ל דמ\"ש הרמב\"ן והיא אמרה שהוא לאחר לשון הגוזר ובזה חילק בין אמרה לשתקה מנ\"ל למהרש\"ך דאם לאחר לשון השאלה אמרה הבה דאף שחזר לומר לשון גוזר ושתקה דלא מהני הפך דעת הרא\"ש מאחר דהרמב\"ן לא חילק אלא בין שתקה לאמרה לאחר לשון הגוזר. ואם הרב ז\"ל הוקשה לו דאם כן דלדעת הרמב\"ן דכל ששתקה לבסוף מהני אף שאמרה מתחילה לאחר לשון השאלה הבה הרי חולק על הרשב\"א שהביא דבריו הר\"ן דמשמע מינייהו דכל שאמרה מתחילה הבה אף שחזר ואמר בלשון גוזר ושתקה דלא מהני. ולפ\"ז יחוייב בהכרח דמ\"ש והיא אמרה שהכוונה הוא וכבר אמרה כלומר שאם היא כבר אמרה לאחר לשון שאלה הבה אז לא מהני הלשון הגוזר שאח\"כ אבל אם שתקה בתחילה מהני הלשון הגוזר שאח\"כ. אכתי קשה דמנ\"ל דבעינן שתיקה לבסוף דאימא דאם לאחר לשון השאלה שתקה אם חזר ואמר לה בלשון גוזר אף שהשיבה הב מיהב מהני שהרי לא חילק אלא בין שתיקה ואמירה דבתחילה דהיינו לאחר לשון שאלה אבל אמירה דאחר לשון גוזר אינו מזיק כלל וליכא למימר שבא להסכים דעת הרמב\"ן לדעת הרא\"ש שמדברי הרא\"ש יראה דדוקא לפי ששתקה לאחר לשון הגוזר אבל אם אמרה הבה לא מהני. שהרי ע\"כ פליגי הרמב\"ן והרא\"ש היכא שאמרה מתחילה הבה וחזר ואמר לה התקדשי לי דלהרמב\"ן לא מהני ולהרא\"ש מהני. ואפשר דכל מאי דאפשר לומר דלא פליגי הרמב\"ן והרא\"ש עביד אלא שבחלוקה דהיכא דאמרה היא לאחר לשון השאלה הבה ואח\"כ אמר בלשון גוזר ושתקה קאמר דלהרמב\"ן לא מהני ולהרא\"ש מהני משום דניחא ליה טפי להסכים דעת הרמב\"ן לדעת הרשב\"א מאחר דהרשב\"א תלמידיה דהרמב\"ן ז\"ל הוה ומסתמא לא פליג עליה והרשב\"א כבר גילה דעתו דכל שהשיבה הב ה\"ז מעוות שאינו יכול לתקון מש\"ה קאמר ובהא פליג על הרא\"ש. אבל בחלוקה שהשיבה לאחר לשון גוזר הב שמדברי הרא\"ש משמע דלא מהני קאמר דהרמב\"ן נמי מודה בזה. ומ\"ש ואם שתקה קאי לשני החלוקות מאחר שאין כאן הכרח דפליג אהרא\"ש. והנה הרב ס\"ל דכל ששתקה לאחר לשון שאלה אינה מקודשת וכ\"ה דעת מהר\"י אדרבי סימן י' יע\"ש: <br><b>כתב </b>מהרשד\"ם בתשובה חלק אה\"ע סימן נ\"ד דהראב\"ד והרמב\"ן והרא\"ש כולם חולקים על הרשב\"א במה שכתב דאפילו אם חזר ואמר התקדשי לי דאינה מקודשת. ונראה שהבין במ\"ש הרמב\"ן והיא אמרה כו' דהחילוק דשתקה לאמרה הוי בין שתיקה לאמירה דלאחר לשון גוזר. ותימה הוא איך יחלוק הרשב\"א עם רבו: <br><b>עוד </b>כתב הרשד\"ם דבנדון דידיה יודה הרשב\"א דהוו קידושין דבשלמא כשאמר התקדשי לי לשון שאלה בהא הוא דקאמר הרשב\"א דכל שלא אמרה הן דלא הוו קידושין אבל נ\"ד דלא הוי לשון שאלה ממש אדרבה נראה לשון גוזר יודה הרשב\"א דהוו קידושין אפילו שתקה ונטלה או אפי' אמרה הן הוו קידושין ע\"כ. ונראה שכוונתו ז\"ל לחלק דשאני כשאומר לה תתקדשי לי ששואל לה אם רוצה להתקדש ומש\"ה אם השיבה הב לא מהני משום דאדיבורא דידה קא סמכא שאמרה שיתנם לה במתנה וכל שלא השיבה הן כיון שהוא שאל לה אם רוצה להתקדש לא מהני. אבל בנ\"ד שאמר אם תרצי לקבלו לקדושין פארה מי אתנהו לך שביאר דעתו שאינו נותנה לה אלא לשם קידושין ולא שאל ממנה אלא לומר לה שאינו נותן לה אותו הדבר ששאלה ממנו אלא אם תתקדש והשיבה תנה לי פשיטא דאדיבורא דידיה קא סמיך שדבריו אינן לשון שאלה ממש אלא אדרבה הוא לשון גוזר כיון שהוא לא שאלה אם רוצה להתקדש לבד אלא שאם תקבלהו לקידושין יתנהו ואם לאו לא יתנהו והוה ליה כלשון גוזר. ומהתימה על הרב פ\"מ ח\"ב סימן ב' שהקשה על תשובת מהרשד\"ם מההיא דהרשב\"א שהביא הר\"ן דמיירי דלאחר שאמר בלשון שאלה חזר ואמר התקדשי לי בלשון גוזר ועל כל אלה קאמר דאם שתקה אינה מקודשת וכיון שכן צריך לדעת מה מחלק הרשד\"ם בין נ\"ד לנדון הרשב\"א ע\"כ: <br><b>ואחרי </b>בקשת המחילה אלף פעמים יראה דלעולם לא אתי מהרשד\"ם מטעמא דחזר ואמר לה טומא לו פור קידושין פארה מי דהוי לשון גוזר. שהרי הרב כבר ביאר דעתו דבהא פליגי הרמב\"ן והרא\"ש והראב\"ד עם הרשב\"א. וע\"ק לדעתו דא\"כ דמהרשד\"ם אתי מטעם שחזר ואמר לה בלשון גוזר איך קאמר דנדון דידיה לא הוי שאלה ממש אדרבא נראה שהוא מאמר גוזר ואי קאי לחזרה אין לך לשון גוזר יותר ממה שאמר לה וה\"ק שאינו לשון שאלה ממש ושנראה שהוא לשון גוזר דמשמע דכמסתפק אמרה. אלא ודאי כדכתיבנא דמהרשד\"ם לא אתי אלא אעיקרא דלישנא דאמר אם תרצי לקבלו בעד קידושין אתנהו לך ובזה אמר שאינו לשון שאלה אלא כנראה שהוא לשון גוזר: <br><b>עוד </b>כתב הרב פ\"מ שם דהרשד\"ם פירש דברי הרשב\"א שהביא הר\"ן על קצת האופן שפירש מרן הב\"י ע\"כ. ולא ידעתי אנה מצא הרב זה שהרי מ\"ש הרשד\"ם גם כי לדברי שניהם היא שתקה ולא אמרה הן. הוא על השתיקה דלאחר לשון הגוזר שחזר ואמר לה בלשון גוזר טומא לו פור קידושין. אבל לאחר לשון שאלה לא שתקה אלא אמרה תנהו לי ועל שתיקה זו דלאחר לשון גוזר הוא שכתב מהרשד\"ם דלדעת הרשב\"א לא מהני. אבל בשתיקה דלאחר לשון שאלה בזה לא מיירי מהרשד\"ם ואפשר שיסבור דמהני אלא דשאני נדון דידיה דלאחר לשון השאלה אמרה תנהו לי ולפי זה קאמר דאף שחזר ואמר לה בלשון גוזר ושתקה לא מהני כסברת הרשב\"א: <br><b>עוד </b>כתב הרב הנזכר ועל פי הצעתי הלזו כו' וצירף להרשב\"א כו' תמיהא לי דמוכרח הוא דהרשב\"א ע\"כ לא קאמר הכי אלא משום שהשיבה קודם הב או אשקי ע\"כ. כנראה דהרב ז\"ל הבין דמאי דצירף מרן סברת הרשב\"א לסברת רבינו דשתיקה לא מהני היינו ממ\"ש הרשב\"א שאם חזר ואמר לה בלשון גוזר ושתקה דלא מהני ולפי זה הקשה לו דע\"כ לא קאמר הרשב\"א הכי אלא משום שהשיבה קודם הב. וזהו תימה בעיני דאיך יעלה על הדעת פירוש זה דא\"כ אף אנו נאמר דאף שתיקה דלאחר לשון גוזר דלא מהני והא ודאי ליתא וא\"כ ע\"כ לומר דשאני נדון הרשב\"א שהשיבה מקודם הבה וא\"כ מנ\"ל דשתיקה דלאחר לשון שאלה דלא מהני. אלא ודאי עיקרן של דברים כך הוא דמרן ז\"ל לא פשיט מדברי הרשב\"א אלא ממ\"ש בתחילת לשונו ואיהי לא מהדרא ליה אין מקדישנא לך וכן נמי כתב בסוף דבריו אם איתא דנתרצית הוה לה לאהדורי אין מקדישנא לך דמוכח מינייהו שכל שלא השיבה הן לא מהני. וכן הוכיח ג\"כ מהריב\"ן הובאו דבריו בתשובת מרן סימן ח' דמדכתב ואיהי לא מהדרא ליה אין מקדישנא לך משמע דשתיקה לא מהני. וכ\"ת א\"כ דמכח דיוקא אתי מרן א\"כ תיקשי לי אדתידוק מרישא נידוק מסיפא דקאמר אי לא אמרה הב מיהב דמשמע דדוקא משום דאמרה לשונות גרועים הללו אבל אם שתקה לא מהני. הא ל\"ק דאפשר לתרץ כמו שתירץ מהרש\"ך ח\"ב סימן קכ\"ז לדברי רבינו והטור ז\"ל דלדידהו נמי קשיא דיוקא אדיוקא ותירוץ דלחידושא נקט הב מיהב דלא מיבעיא שתקה אלא אפילו אמרה הב דסד\"א שכוונתה להשיב על דבריו קמ\"ל דלא מהני. וא\"כ ה\"ה בדברי הרשב\"א הללו שנתרץ כן. שוב ראיתי להרב בעל לח\"מ שכתב בפשיטות דמרן הוכיח כן ממ\"ש הרשב\"א ואיהי לא מהדרא אין מקדישנא לך ולקושיית דיוקא אדיוקא תירץ כמו שכתבנו יע\"ש: <br><b>עוד </b>כתב הרב בעל פ\"מ דמ\"ש הרשב\"א דאף אם חזר ואמר לה התקדשי דלא מהני הוא דוקא אם חזרה היא לומר הבה אבל אם שתקה מהני וצירף בסברא זו למהר\"י אדרבי ז\"ל יע\"ש. ולא ידעתי אנה מצא הרב ז\"ל זה שהרי מהרי\"א ז\"ל מעולם לא אמר דשתיקה מהני אלא בשתיקה דלאחר לשון שאלה אבל אם לאחר לשון השאלה השיבה הבה אף שאח\"כ חזר ואמר לה בלשון גוזר ושתקה לעולם דיסבור דלא מהני וכדמשמע פשטא דלישניה דהרשב\"א. ומה שהביא ראיה לדבריו מדברי הרמב\"ן כו' היינו משום דפי' דברי הרמב\"ן כמו שפירשם הרב עצמות יוסף דמ\"ש והיא אמרה היינו לומר וכבר אמרה וא\"כ מ\"ש ואם שתקה הויא ודאי מקודשת קאי ג\"כ לששתקה לאחר לשון השאלה. ופירש כן כי היכי דלא תיקשי דברי הרמב\"ן להרשב\"א וכמ\"ש הרב עצמות יוסף. וכן ממה שחזר מהרי\"א ז\"ל והוכיח דשתיקה מהני מדברי הרשב\"א שכתב אלא אמרה הב מיהב משמע שכל כוונתו אינו אלא להוכיח דשתיקה דלאחר לשון שאלה דמהני. שוב ראיתי שהדין עם הרב בעפ\"מ שהרי מהרי\"א ז\"ל הביא ראיה לדבריו ממ\"ש ר' ירוחם דאע\"פ שאמרה אלו הלשונות אם אמר לה בשעה שנתן הרי את מקודשת לי ושתקה מקודשת ע\"כ. משמע דמהרי\"א ז\"ל מדמה שתיקה דלאחר לשון שאלה לשתיקה דלאחר לשון גוזר אף שאמרה בתחילה הבה ואם כן כיון דס\"ל כדעת הרשב\"א דשתיקה דלאחר לשון שאלה מהניא ע\"כ לומר דמ\"ש דאם חזר לומר בלשון גוזר דלא מהני דהיינו דוקא אם חזרה והשיבה הב אבל אם שתקה מהני כיון שהרב ז\"ל מדמה להו. אך קשה דלמה לא הביא ראיה מדברי הרא\"ש שכתב ואם אמר בשעה שנתנו לה הרי את מקודשת וקבלה מקודשת: <br><b>נשאל </b>הרב מוהרשד\"ם סימן י\"ג על אחד שחטף מחבירו סודר והיה אומר לו שיתן לו סודרו והשיב המקדש תרצה הלבן הזה לקידושין לבתך הקטנה והשיב תן לי הלבן יהיה לשם מי שיהיה והשיב הרב ז\"ל שאין כאן קידושין מטעם שלא אמר לי ומטעמי אחריני יע\"ש. ותמהני דאמאי לא ביטל קידושין הללו מטעמא דכיון דאבי הבת אמר שיתן לו הלבן והמקדש השיב בלשון שאלה ואבי הבת לא אמר הן אדרבה נראה דהוי כמו הבה מיהבא דאליבא דכ\"ע לא הוו קידושין ואפילו את\"ל דס\"ל דלא הוי כמו הבה מיהבא מ\"מ לא הוי כמו הן וא\"כ מידי ספיקא לא נפקא והיה לו לעשותו סניף עם הטעמים שכתב וצ\"ע. ועיין בסימן ח' (דף ט') : <br><b>עוד </b>נשאל מהרשד\"ם סימן כ' על מי ששאל מחבירו כוס אחד של יין והשיב לו אם תרצה אותו בעד קידושין אתנהו לך ולא רצה שוב חזר ושאל ממנו הכוס ונתנו ואמר לו אני נותנו בעד קידושין ע\"כ. ואין להקשות דאמאי לא הביא הרב ז\"ל סברת הרשב\"א דס\"ל דכל שאמר לו בתחילה בלשון שאלה אף שחזר ואמר בלשון גוזר לא מהני. ואף שרוב הפוסקים חולקים על סברת הרשב\"א הלזו מ\"מ מידי ספיקא לא נפקא והיה לו לעשותו סניף משום דע\"כ לא קאמר הרשב\"א אלא היכא דתיכף ומיד אחר לשון השאלה אמר לה בלשון גוזר שכיון שכבר גלתה דעתה שאינה רוצה אלא במתנה אף שלאחר לשון הגוזר שתקה מ\"מ אדעתא דדיבורא קמא שתקה. אבל לא יעלה על הדעת דמשום דבפעם אחד אמר לה בלשון שאלה והשיבה שאינה רוצה אלא במתנה שאם בפעם אחרת אמר לה בלשון גוזר ושתקה דלא ליהוי קידושין משום דאדיבורא דידה קא סמכא וזה אין לו שיעור. ומש\"ה לא נסתייע מהרשד\"ם בנדון שלו מזה משום דלא היתה השאלה והלשון הגוזר סמוכים זה לזה. ובר מן דין נראה לומר דלא היתה כאן לשון שאלה משום דאמר לו אם תרצה לקבלו בעד קידושין אתנהו לך דלשון זה אינו לשון שאלה ממש אלא אדרבא נראה כלשון גוזר וכמ\"ש הרב סי' כ\"ד וכבר ביארנו לעיל טעם הדברים יע\"ש: "
+            ],
+            [
+                "<b>המקדש בעד אחד אין חוששין לקדושיו.</b> הכי אסיקנא בגמרא בפרק האומר. וז\"ל הריב\"ש סימן רס\"ו ולא נשאר אלא ע\"א מעיד על הקידושין כו' את\"ל דעדותו קיימת וע\"א בקידושין לאו כלום הוא כו'. ואנכי הרואה דאפילו ע\"א נמי ליכא באותו נדון דהא קי\"ל נמצא אחד מהם קרוב או פסול עדותם בטלה ואותם השני עדים הוזמנו מתחילה על הקידושין להעיד ג\"כ על זה וא\"כ אפילו לסברת הסמ\"ג דחייש למקדש בע\"א הכא ליכא למיחש. וגם לקמן באותה תשובה כשבא הריב\"ש לבטל עדותם לפי שהוזם בעדותו ולא נשאר בקידושין רק עדות וידא\"ל אברהם כו' וכיון שכן הא קי\"ל דהמקדש בע\"א אין חוששין לקידושין התם נמי קשה דלא היה צריך לטעם זה דתיפוק ליה משום דנמצא אחד מהם קרוב או פסול דעדותן בטלה ונמצא דאין כאן אפילו ע\"א וצ\"ע. ועיין לעיל בתשובת הריב\"ש ס\"ס י\"ד: <b>המקדש בפסולי עדות של תורה אינה מקודשת כו'.</b> זה פשוט בסנהדרין פרק זה בורר שהפסולים אינם כשירים לעדות אשה. וכתב ה\"ה וז\"ל ודע שבפסולי עדות יש מחלוקת בין המפרשים ז\"ל אי אלו הן מדברי תורה ואי אלו הן מדברי סופרים שקצת מן הגאונים סוברים שכל אותם שהם נלמדין מן המדרש כקרובי האם הם מדברי סופרים וכ\"כ רבינו בפי\"ג מהלכות עדות כו' ודבריו מגומגמים הם. ויש לתמוה שהרי הוא ז\"ל כתב לעיל בפ\"א מהלכות אלו גבי קידושי כסף דאע\"ג דדברי סופרים קרי ליה רבינו מ\"מ דין תורה גמור אית להו ואם בא אחר עליה נהרג בקידושי כסף ולא תפסי בה קידושי אחר אלא שאינו נחשב ממצות התורה דברים הנלמדים מי\"ג מדות. א\"כ מאי נפקא לן לדעת רבינו אי קרובי האם נקראו דברי סופרים והלא פסולים לגמרי הם ואם נתקדשה בפניהם אינה צריכה גט. ואולי דשאר הגאונים סברי דדבר הנלמד מי\"ג מדות דין דברי סופרים גמור אית להו ולהנהו דוקא נפקא לומר מה הם הפסולים מן התורה או לפסולים מי\"ג מדות וכל זה הוא דוחק וצ\"ע: (* א\"ה עיין בש\"ך ח\"מ סימן ל\"ג): "
+            ],
+            [
+                "<b>קטן שקידש אין קידושיו קידושין.</b> זה פשוט במשנה פרק האיש מקדש. (* א\"ה עיין לקמן פ\"ו מהלכות גירושין דין ג') ונסתפקתי בקטן שקידש ואמר הרי את מקודשת לי לאחר שאגדיל או גדול שאמר לקטנה הרי את מקודשת לי לאחר שתגדילי מהו מי אמרינן כיון דבשעת הקידושין הוו קטנים לא מהני ולא מידי או דילמא כיון דבשעת חלות הקידושין הם גדולים חלו הקידושין. ומההיא דאמרינן בפ\"ג דקידושין (דף ס\"ג) האומר לאשה הרי את מקודשת לי לאחר שאתגייר לאחר שאשתחרר לאחר שתשתחררי לאחר שימות בעליך לאחר שתמות אחותיך לאחר שיחלוץ ליך יבמיך אינה מקודשת משום דהוי דבר שלא בא לעולם אין משם ראיה לנ\"ד. דשאני התם שהוא מחוסר מעשה דהיינו גירות או גט שחרור או שימות בעלה או אחותה ומש\"ה לא מהני אבל הכא דאינו מחוסר מעשה כי אם זמן וזמן ממילא קא אתי אפשר דלא הוי דבר שלא בא לעולם. ומצינו כעין חילוק זה בההיא דאמרינן דאין מתירין את הנדר עד שיחול שיש מגדולי המורים דאית להו דדוקא במחוסר מעשה אין מתירין אבל במחוסר זמן מתירין קודם שיחול משום דזמן ממילא קא אתי. (א\"ה כמבואר בב\"י י\"ד סימן רכ\"ח יע\"ש) ובדקתי עד מקום שידי מגעת בספרי הראשונים והאחרונים ולא מצאתי גילוי מילתא לדין זה. ועיין בפרק המגרש (דף פה) דאמרינן חוץ מקידושי קטן מהו מי אמרינן השתא מיהא לאו בר הויה הוא או דילמא אתי לכלל הויה ודו\"ק: (* א\"ה מההיא דאמרי בפרק האומר הרי את מקודשת לי לאחר שלשים יום רב ושמואל דאמרי תרווייהו מקודשת אין ראיה כלל דשאני התם דבידו לקדשה עכשיו אבל ספיקו של הרב המחבר הוא בקטן וקטנה שאינן בתורת קידושין. אך ראיתי להנ\"י פרק בית שמאי עלה דההיא דהמקדש את הקטנה קידושיה תלויין שכתב וז\"ל ותלמודא מפרש לה בתרי גווני או לומר קידושיה תלויין עד שתהיה גדולה ואז גמרי הקידושין דהוה ליה בשעה שנתן לה כסף קידושיה כאילו התנה עמה הרי את מקודשת לי לאחר גדלות וכאותה ששנינו הרי את מקודשת לי לאחר שלשים יום כו' יעויין שם וכן כתב הרשב\"א שם. מוכח מכאן דס\"ל כסברת רש\"י שהביא הרב המגיד ומיהו משמע מתוך דבריהם דדוקא בקטנה אבל קטן שקידש לאחר שיגדיל אינו כלום ודו\"ק. ולכאורה קשה לי על הרשב\"א דביבמות (דף לד) בסוגיא דשופעות דחה פירש\"י וכתב דאין הקידושין חלין אף לאחר גדלותן וזה סותר מה שכתב הוא עצמו בפרק בית שמאי כנזכר אבל אם נאמר דהוא ז\"ל מחלק בין קטן לקטנה ניחא): <br><b>שוב </b>ראיתי שדין זה במחלוקת שנוי בין רש\"י והתוספות בפרק ג' דיבמות (דף לד) אההיא דאמרינן התם אמר רב עמרם א\"ר בשופעות מתוך י\"ג לאחר י\"ג לאיחיובי אינהו מתוך י\"ב לאחר י\"ב לחיובי אינהי ע\"כ. (* א\"ה וכבר הבאתי סוגיא זו לעיל בדברי הרב המחבר פ\"ב מהלכות אלו דין י\"ח יע\"ש). והמתבאר בדברי רש\"י שם הוא דבעודם קטנים הזכרים והנקבות קדשו ואמרו שיחולו הקידושין כשיגדלו ותיכף שגדלו חלו הקידושין ואיסור נדה בבת אחת וזה פשוט למתבונן היטב בדברי רש\"י ז\"ל. אך התוספות שם הקשו על פירוש רש\"י וז\"ל וקשה דלא הוי בבת אחת דנדות חל עליו תחילה שאין יכול לקדש ולא לעשות שליח עד שיגדיל דאין מעשה קטן כלום ע\"כ. הרי שכתבו בפירוש שאין יכול לקדש כשהוא קטן אף שאומר שלא יחולו הקידושין אלא לאחר שיגדיל. הן אמת דבמ\"ש ולא לעשות שליח לא ידעתי מנא להו דרש\"י חולק בזה דהא כפי אוקימתא דרב עמרם א\"ר פשיטא דלא איצטריך לאוקומי דשוו אינהו שליח ושוו אינהי שליח דדוקא בתחילה דהוה ס\"ד דהמקדש והמתקדשת היו גדולים מש\"ה לא הוה משכח איסור אשת איש ואיסור אשת אח ואיסור אחות אשה שיחולו בבת אחת אלא בדשוו אינהו שליח ושוו אינהי שליח ופגע שליח בשליח. אבל השתא דמיירי בקטנים וקטנות וקודם שיגדילו לא חל עליהם שום איסור לפי שלא היו בכלל מצות א\"כ מיירי שהם קדשו בעצמם ולא שקדשו בבת אחת אלא בזה אחר זה אלא שתלו חלות הקידושין כשיגדילו ונמצא שהקידושין והנדות חלים כאחת וזה פשוט וכ\"כ מהר\"י טאייצאק בתשובה סימן ח\"י (דף סו) יעוין שם: <br><b>ודע </b>שראיתי בתשובת מהרי\"ט הנזכר שכתב וז\"ל ועתה אשאל לחכם הנזכר לפי דעתו למה כתב רש\"י שמסרו הקידושין ביום מישלם י\"ב לנקבות שהם י\"ג לזכרים והלא לפי דעתו אפילו שנתים ג' וד' גם יותר קודם שנת י\"ג הקידושין חלים כשיתרצה להבא מדאורייתא ולמפרע מדרבנן עכ\"ל. ונראה שדעת הרב ז\"ל שדברי רש\"י הם בדוקא שמסרו הקידושין ביום מישלם י\"ב לנקבות שהם י\"ג לזכרים הא קודם לכן לא מהני דלא ידעתי מה הפרש יש בין יום זה לקודם לכן דהא כל שלא חשכה ר\"ה של שנת י\"ג לנקבות שהם י\"ד לזכרים עדיין קטנים הם ולא מצאתי בשום מקום שיהיה שום חילוק בין יום אחרון לקודם הימנו. ודברי רש\"י נראה דלאו דוקא אלא כלפי מאי דאמרינן בגמרא בשופעות מתוך י\"ג קאמר רש\"י שהקידושין היו מתוך י\"ג לאחר י\"ג דהיינו ביום מישלם י\"ב לנקבות שהם י\"ג לזכרים שיחולו כשחשכה ר\"ה שהוא שנת י\"ג לנקבות וי\"ד לזכרים וה\"ה אם הקידושין קדמו לזה שהדין כך. סוף דבר שדין זה צריך אצלי תלמוד: <br><b>ולפי </b>מה שכתבנו דרש\"י ז\"ל אזיל בשיטת ר\"ת והרא\"ש (א\"ה שכתבו שאם הביאה שתי שערות ביום אחרון של שנת י\"ב חשיבא שפיר גדולה ונכתב בספר לעיל פ\"ב מהלכות אלו דין ח\"י יע\"ש) אשכחנא פתרי למה שהבין מהרי\"ט בדברי רש\"י ז\"ל דדוקא כשקידש ביומא דמישלם י\"ב לנקבה שהם י\"ג לזכר מהני הקידושין הא קודם לכן לא מהני. ולא תיקשי דמה הפרש יש בין יום זה לקודם דהא כל שלא חשכה ר\"ה קטנים הם לכל דינים שבתורה. וטעמא דמילתא הוא משום דנהי שכתבנו דלרש\"י מהני הקידושין בעודן קטנים לכשיגדלו היינו דוקא כשאינו מחוסר אלא ימים וזמן ממילא קא אתי אבל כשמחוסר שתי שערות אפשר דהוי כמחוסר מעשה ולא מהני ואף דשערות ממילא אתו מכל מקום לא דמי לזמן דזמן ודאי אתי וממילא קא אתי אבל שערות מי יימר דאתו ואינו בידו ומש\"ה חשיב כמחוסר מעשה ולא מהני. ולפ\"ז אם הקידושין היו קודם מישלם י\"ב לנקבה לא מהני דהא מחוסר שתי שערות ואף אם הביאה לא מהני כלל אותם השערות דשומא נינהו כיון שהיו קודם יומא דמישלם זימנא. ומש\"ה מוקי לה רש\"י כשהקידושין היו ביומא דמישלם זמניה וכבר הביאו באותו יום שתי שערות אלא שחסר להם הערב שמש ומש\"ה מהני הקידושין לפי שהזמן בודאי יבא וממילא קא אתי. ודרך זה הוא נכון בעיני ולא מצאתי בו חסרון אלא שלא קדמוני רבותי בזה. (* א\"ה לכאורה יקשה בעיניך ע\"ד הרב המחבר דמיישב דברי רש\"י ע\"פ סברת רבינו תם והדבר מבואר בתוספות בפרק בא סימן (דף מח.) דלא אמרה ר\"ת אלא ביום אחרון של שנת י\"ב ויום אחד לנקבה וי\"ג ויום אחד לזכר דאותו היום מיקרי תוך הפרק אבל ביום אחרון של שנת י\"ב וי\"ג בעצמו לא אמר רבינו תם כלל. ונראה לע\"ד דמדברי הטור סימן קנ\"ה שהביא דברי ר\"ת משמע בהדיא כדברי ה\"ה והיינו טעמא דלעיל בפ\"ב דין ח\"י כשבא ליישב הסוגיא ע\"פ סברת ר\"ת ז\"ל כתב וראיתי להטור כו' ולא הביא מדברי התוספות עצמם שהביאו דברי ר\"ת כמו שהביאם בספ\"ב דין כ\"א ד\"ה והנראה משום דלא מצא מקום ישוב כי אם ע\"פ מה שהבין הטור בדעת ר\"ת. גם הרא\"ש פרק בא סימן נראה שהבין כן שאחר דברי ר\"ת כתב והכי אשכחן פלוגתא בפרק עשרה יוחסין גבי קדשה אביה בדרך וקדשה היא עצמה בעיר דפליגי ביומא דמישלם שית ע\"כ. וכן הבין מור\"ם והב\"ח סימן קנ\"ה גם ראיתי בספר בית שמואל ס\"ק כ' שכתב דהתוספות והטור פליגי בדעת ר\"ת ואי קשיא לך תו ע\"ד הרב המחבר שהרי דברי רבינו תם ברור מללו דפליגי ר\"י ור\"ש דלר\"י הוי זמן הבאת שערות מתחלת היום ולר\"ש בסופו וכיון דהשתא אוקימנא למתניתין כר\"ש כדאמרינן ואי בעית אימא באיסור בת אחת ואליבא דר\"ש אם כן מה יושיענו סברת ר\"ת. איכא למימר דכל כמה דמצינן לאוקומי מתניתין אליבא דהלכתא מוקמינן ובכל דוכתא קיימא לן ר\"י ור\"ש הלכה כר\"י וס\"ל לרש\"י דכי מוקמינן בהאי שינוייא למתניתין באיסור בת אחת ואליבא דר\"ש לאו למימרא דתנא דמתני' ר\"ש הוא דאם כן הול\"ל ואבע\"א באיסור בת אחת והא מני ר\"ש היא. אלא משום דלפי שינויא קמא הוה שמעינן ממתניתין דאית ליה איסור מוסיף ואיסור כולל להכי דחי תלמודא דאפשר דאיירי מתני' באיסור בת אחת ואליבא דר\"ש אבל לענין פלוגתא דר\"י ור\"ש בזמן הבאת שערות ס\"ל למתניתין כר\"י דהלכתא כוותיה. ובשינוייא קמא נמי דמוקמינן למתניתין כר\"מ נ\"ל דלאו למימרא דר\"מ היא דהא קתני סיפא ואם היו קטנות כו' ומודעת זאת דר\"מ חייש למיעוטא דהוא דאמר דקטנה תשמש במוך כדי שלא תתעבר כדאיתא בפרק קמא דיבמות (דף ט) וכתובות (דף ל\"ט) ועיין בדברי ה\"ה פרק ב' מהלכות אלו דין ט' יע\"ש. ואיכא למ\"ד דסבר רבי מאיר דקטנה מתעברת ה\"ק ואם היו קטנות כו' אלא ע\"כ לומר דתנא דמתניתין ס\"ל כר\"מ בפרט זה. וא\"כ כי מוקמינן למתניתין כר\"ש הוא ע\"פ סגנון זה והיינו לומר דלענין איסור כולל ואיסור מוסיף ליכא הוכחה ממתניתין דסבירא ליה כר\"מ ואיכא למימר דאיירי באיסור בת אחת דלכ\"ע חלים כמה איסורים בבת אחת משא\"כ באיסור מוסיף ואיסור כולל דבמחלוקת שנויה. אבל לעולם דלענין תוך זמן ס\"ל לתנא דמתניתין כר\"י ומש\"ה כתב רש\"י ז\"ל שקידש ביומא דמישלם י\"ב לנקבה שהוא י\"ג לזכר ובזה נתיישבו דברי הרב המחבר הנחמדים מזהב ודו\"ק: <br><b>ודע </b>דבעמדי בפרט זה ראיתי למרן הב\"י ס\"ס ל\"ו שהביא בשם מ\"כ דאין האשה עושה שליח לקבל קידושין מיד שליח בעלה ונפקא ליה מההיא דפרק התקבל (דף ס\"ג) דאמר רב אין האשה עושה שליח לקבל גיטה מיד שליח בעלה וכ\"פ בש\"ע יע\"ש. ותמיהא לי דבסוגיא זו דיבמות שהביא הרב המחבר מבואר דבקידושין לית דחש לה דהא משני דשוו אינהו שליח ושוו אינהי שליח ופגע שליח בשליח ופירש\"י וז\"ל דשוו אינהו שני האחים שליח אחד להוליך את הקידושין לשני אחיות והן עשו שליח אחר לקבל קידושין ע\"כ. ודוחק לומר דהאי שינוייא אליבא דר\"ח דוקא דפליג עליה דרב. ותו דרב עמרם משמיה דרב משני בשופעות מתוך י\"ג כו' ולפי מה שהבינו התוספות היינו לומר דרב נמי מוקי למתניתין כדאמרן דשוו שליח ואף הרב המחבר ומהרי\"ט לא גמגמו על דברי התוספות אלא מטעם אחר דהשתא אין צורך לההיא אוקימתא וכמבואר בדבריהם אלמא משמע דלרב נמי אית ליה האי דינא גבי קידושין ותו דראינו להרי\"ף בהלכות שהביא מחלוקת הגאונים אי הלכתא כרב או כרבי חנינא כמו שיע\"ש. ואם איתא ה\"ל לאתויי ראיה מסוגיא דיבמות הלזו דמוקי למתניתין אליבא דרבי חנינא אלמא דהלכתא כוותיה אלא ודאי דע\"כ לא נחלקו רב ור\"ח אלא בגיטין אבל בקידושין כ\"ע מודו דעושה שליח לקבל קידושיה מיד שליח בעלה. והנה בטעמיה דרב אמרינן התם דהיינו משום בזיון דבעל וא\"נ משום חצרה הבאה לאחר מכאן דאמרינן בגמרא דאיכא בינייהו היכא דקדמה איהי ושוייא שליח והנראה מדברי רש\"י שם דהיכא דקדמה איהי משום בזיון איכא אבל משום חצרה ליכא וכן דעת כל הפוסקים כמבואר בב\"י ר\"ס קמ\"א. אבל מצאתי להסמ\"ג עשין נ' (דף קל:) דמפרש איפכא דהיכא דקדמה איהי ליכא למיחש לבזיון כמו שיע\"ש. ונראה לי דהסמ\"ג הוקשה לו קושיית התוספות בס\"פ המביא תניין דכ\"ד ע\"א ד\"ה חצרה שהניחו בצ\"ע ומשום הכי הוצרך לפרש כן. ומ\"מ ע\"פ פירוש הסמ\"ג הנזכר יש ליישב קושייתנו ודו\"ק. גם עיין בתוספות פרק המקבל (דף סג:) ד\"ה דקדמה יע\"ש ועיין בתשובת מהר\"י הלוי סימן א' שהאריך בדין זה ולא זכר דברי הסמ\"ג הנזכר גם בתשובת הרשב\"א ס\"ס אלף רל\"ו ובמיוחסות סימן קל\"א משמע דבקידושין אשה עושה שליח לקבלם מיד שליח בעלה יע\"ש): <br><b>ודע </b>שלפי מה שכתבנו דלרש\"י מהני הקידושין ביומא דמישלם זימניה שיחולו לאחר שיגדילו. יש להסתפק אי בעינן שיהיו המעות בעין בשעת חלות הקידושין. או דילמא הרי זה דומה למקדש לאחר שלשים יום דקיימא לן דאפילו נתאכלו המעות דמהני וכמ\"ש הטור סימן מ' יע\"ש. ולכאורה נראה שדין זה תלוי באותה סוגיא דפרק שמיני דבכורות (דף מ\"ט) דאמרינן התם הפודה את בנו בתוך שלשים יום רב אמר בנו פדוי ושמואל אמר אין בנו פדוי. ואמרינן דפליגי בלאחר שלשים יום ונתאכלו המעות רב אמר בנו פדוי מידי דהוה אקידושי אשה לאו אף על גב דנתאכלו המעות הוו קידושין הכא נמי לא שנא ושמואל אמר לך התם בידו לקדשה מעכשיו הכא אין בידו לפדותו מעכשיו. ולפי זה נראה דבנ\"ד נמי אליבא דרב אפילו נתאכלו המעות הוו קידושין ואליבא דשמואל בעינן שיהיו הקידושין קיימים ואם נתאכלו לא מהני הקידושין דומיא דפדיון בכור ומ\"מ עדיין לבי מהסס בדמיון זה וצריך אני למודעי דאפשר דבנ\"ד אפילו אליבא דרב בעינן שיהיו המעות בעין וצ\"ע: ודע דמסוגיא דבכורות הלזו יש סייעתא למה שכתבנו דאליבא דרש\"י אם נתן הקידושין בעודו קטן אמר שיחולו לכשיגדיל דמהני משום דזמן ממילא קא אתי דהא טעמא דההיא דתנן בפ' האומר דלאחר שאתגייר כו' דלא מהני פירש\"י שם משום דהו\"ל דברים שלא באו לעולם ועכשיו אין בידו לקדשה. ורבינו ז\"ל כשהביא דין זה לקמן פ' ח' מהלכות אלו דין י\"ד סיים בדבריו לפי שאינו יכול עתה לקדשה. הרי שכל פעולה שאינו יכול עתה לעשותה אינו יכול לומר שתחול לאחר זמן שיכול לעשותה וכההיא דאמרינן בפרק אע\"פ (דף נט) ומי איכא מידי דאילו השתא לא קדוש ולקמיה קדוש. הרי דס\"ל לסתמא דתלמודא דאשה אינה יכולה להקדיש מעשה ידיה לאחר שתתגרש כיון דעכשיו אינה יכולה להקדיש כיון שהיא משועבדת לבעלה. ואם כן כיון דקי\"ל דאם פדה בנו בתוך שלשים דלא מהני היכי מהני באומר לאחר שלשים כיון שאין בידו לפדותו עכשיו. אלא ודאי ע\"כ טעמא דמילתא הוא דשאני פדיון דהוא מחוסר זמן וזמן ממילא קא אתי ולא חשיב דבר שלא בא לעולם. ושאני הנהו דפרק האומר ודפרק אע\"פ שהם מחוסרי מעשה ומשום הכי לא מהני: <br><b>ולפי </b>מה שכתבנו נ\"ל דעבד או שפחה שקבלו גט שחרור לזמן דיכולים לקבל קידושין בתוך הזמן שיחולו לאחר הזמן. משום דאינם מחוסרים מעשה אלא זמן וזמן ממילא קא אתי. ודמיא לההיא דאמרינן בפ\"ה דכתובות (דף נ\"ט) האומר לחבירו שדה זו שמשכנתי לך לי' שנים לכשאפדנה ממך תיקדש דקדשה ואמרינן דטעמא דמתניתין הוא משום דבידו לפדותה לאחר עשר שנים כמ\"ש רבינו בסוף הלכות ערכין יע\"ש. ונראה דהדברים ק\"ו בנ\"ד ומה התם דמחוסר מעשה דהיינו הפדיון מ\"מ כיון שבידו לפדותה מהני אף שעכשיו אין בידו לפדותה מ\"מ כיון שהמניעה הוא משום הזמן דממילא קא אתי לא חשיב מחוסר מעשה. כ\"ש הכא דאינו מחוסר שום מעשה אלא זמן דפשיטא דחלו הקידושין. ולענין אי בעינן שיהיו הקידושין קיימים בשעה שחלו הקידושין נראה שדין זה תלוי באותה סוגיא דבכורות שכתבנו לעיל דאליבא דרב פשיטא דאפילו נתאכלו המעות חלו הקידושין ואליבא דשמואל אם נתאכלו המעות נתבטלו הקידושין. ואף שכתבתי לעיל לגבי קידושי קטן דלבי מהסס בדמיון זה מ\"מ הכא גבי עבד ושפחה נ\"ל שהדמיון הוא נכון. הכלל העולה שנדון שלנו גבי קטן שקידש על מנת שיחולו הקידושין לכשיגדיל אליבא דרש\"י הויא מקודשת גמורה ואליבא דהתוספות אינה מקודשת כלל משום דאין מעשה קטן כלום. והרז\"ה ז\"ל קאי בשיטת התוספות ואף שלא סתר דברי רש\"י מ\"מ ממה שפי' הסוגיא כפי פירוש התוס' ממילא משמע דלא נחה דעתו בדברי רש\"י משום דאין במעשה קטן כלום: <b>היתה מבת שש ועד סוף עשר כו'.</b> (א\"ה עיין לקמן פ\"ב מהלכות גירושין דין י\"ט): "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>חרש שנשא פקחת וכו'.</b> הראב\"ד ז\"ל כתב בהשגותיו שאינה מותרת לבעלה החרש שמא יאמרו גירש זה ונשא זה ונמצא מחזיר גרושתו מן הנישואין וכתב ה\"ה וז\"ל ואני אומר דלא טעה דע\"כ לא אמרו אבל מגרש שני ונושא ראשון לא גזירה שמא יאמרו גירש זה ונשא זה כו' אלא כשהראשון יש לו קידושין מן התורה שאז יש לחוש שמא יאמרו גירש כו' אבל חרש שאין לו קידושין ולא גירושין דבר תורה אין לחוש שמא יטעו בו שאפילו יאמרו שגירש ואח\"כ החזירה אינו עובר באיסור תורה כו' ע\"כ. פי' דאע\"ג דקטנה שנתקדשה וגדלה ולא נבעלה דקידושיה דרבנן כתב רבינו בפרק י\"א מהלכות גירושין שאם בא אחר וקדשה קידושי תורה מגרש ראשון ונושא שני אבל איפכא לא שמא יאמרו מחזיר גרושתו. וכן במי שיצא עליה קול שנתקדשה לראובן ובא שמעון וקדשה בפנינו אמרינן נמי הכי שיגרש ראשון דוקא אע\"ג שהם קידושין של דבריהם התם לא ברירא מילתא אלא לב\"ד שהם יודעים שלא בעל ויאמרו מחזיר גרושתו לגמרי. וכן גבי קול אע\"ג דחשש של דבריהם חשו לשלא יאמרו כן קידשה הראשון בודאי כיון דשייך בתורת קידושין מן התורה אבל גבי חרש כיון דהכל יודעים דקידושיו מדבריהם אעפ\"י שיאמרו שגירשה בודאי ונשאה השני והוי מחזיר גרושתו אינו אלא איסור דרבנן ולא גזרינן אבל כיון שבא ה\"ה לחלק בין חרש לקידושי דעלמא דרבנן וכמ\"ש היה אפשר לחלק בדרך אחר כיון דהכל יודעים דקידושי חרש אינם יכולים לבא לקידושי תורה יאמרו שהשני קדשה קידושי תורה כיון שהוא פקח ולכך הצריכוה גט משני ולא משום שגירשה הראשון ועכשיו החזירה. ולא דמי לקול קידושין וקטנה שגדלה בקידושי קטנות דהתם כיון שהוא פקח תולין בקידושיו שהם גמורין ויאמרו שגירש ראשון וכנס שני:.(* א\"ה עיין בלח\"מ ועיין בתשובת הרשב\"א סימן אלף רכ\"ו שכתב אחד מגרש ואחד נושא ובתשובת מהר\"י הלוי סימן ב' שקיל וטרי בה). <br><b>ומ\"מ </b>דינו של רבינו ז\"ל דין אמת והכי איתא בירושלמי פרק חרש אשתו של חרש אפילו אשם תלוי אין בה בא אחר וקדשה תפסי בה קידושין גרשה מותרת לחזור לראשון ע\"כ. והם כדברי רבינו דמשם למד דין זה והתימה מהרב המגיד ז\"ל שהוא עצמו הביא הירושלמי הזה בפי\"א מהלכות גירושין והיאך שכחו במקום הזה והראב\"ד ז\"ל אין ספק שנעלם ממנו הירושלמי הזה ודוק. (א\"ה עיין לקמן פ\"י מהלכות גירושין דין ד' שהאריך בזה הרב המחבר ועיין בתשובת מהרש\"ך ח\"א סימן ל' שתמה על הרמב\"ם מדברי הירושלמי שהביא ה\"ה כנזכר ודבריו תמוהים וכבר השיגו מהרימ\"ט ח\"א סימן י\"ח יע\"ש): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>אשת איש שפשטה ידה וקבלה קידושין כו'.</b> (* א\"ה נסתפק הרמ\"ז בספר עזרת נשים כ\"י ס\"ק ה' בארוסה שקידשה אביה קטנה והיא פשטה ידה וקבלה קידושין בפני ארוס שלה דדילמא לא אתמר הך חזקה אלא כשהיא קידשה עצמה דבושה ממנו כיון שקבלה ממנו כסף קידושיה ונהנית מקידושיו או מסבלונותיו אבל כשלא נהנית ממנו מעיזה עכ\"ל. והמעיין יראה בעיניו דבשלהי נדרים מבואר דטעמא דרב המנונא היינו משום דבמילתא דידע בה בעלה לא משקרא. ובפרק הגוזל קמא (דף ק\"ז) אהא דאמרינן חזקה אין אדם מעיז פניו בפני ב\"ח פירש\"י דהיינו משום דקיבל ממנו טובת הנאה והתוס' בפרק הניזקין (דף נ\"א) דחו דבריו ופי' דהיינו משום דידע ביה דמשקר ובפ\"ב דכתובות (דף י\"ח) השוו התוספות חזקה דאין אדם מעיז לחזקה דאין אשה מעיזה יע\"ש. וכיון שכן יראה דאף היכא דאביה קבל קידושיה אינה מעיזה והכי מוכח מתשובת הרב מהראנ\"ח ח\"א ס\"ס ח' יע\"ש ודו\"ק. וכ\"ש לפי דברי הרא\"ש דיהיב טעמא להך חזקה משום דאינה מפקעת עצמה בטענת שקר להיותה באיסור אשת איש כל ימיה כמבואר בפסקיו שלהי נדרים דפשיטא דאין לחלק כלל. וראיתי למהרש\"ך ח\"א (דף ר\"ה) על אודות קטנה שהעידו עליה שקבל אביה קידושין בעדה ועמדה ונתקדשה לאחר שכתב דאפשר לדמות לההיא דא\"א שפשטה ידה כו'. ושם בגליון מצאתי כתוב מכ\"י של מהר\"א רוזאניס ז\"ל וז\"ל ואיני יודע מאי שיאטיה דא\"א שפשטה ידה כו' לכאן דההיא במקודשת גמורה בלי פקפוק ומטעמא דהוי כאומרת גרשתני אבל הכא דעקרה הקידושין ואומרת שלא נתקדשה מעולם ועדים מעידים על קידושי אביה אם יש מקום לחוש לעדים מה יושיענו מה שפשטה ידה וקבלה קידושין שהרי אינה אומרת שנתגרשה אלא שלא קבלה קידושין מעולם ועדים מכחישים לה ואינה נאמנת כנגדם עכ\"ל. ועיין במ\"ש מרן הב\"י ס\"ס מ\"ה וז\"ל וכתב בא\"ח אם הוא טוען שלשם קידושין נתן סבלונות כו' ותראה שדברי מהרש\"ך הם כדברי הא\"ח ודברי מהר\"א רוזאניס הן הם דברי מרן שם. ומ\"מ למדנו מדברי מהרש\"ך ומהר\"א רוזאניס דס\"ל כדכתיבנא לעיל ודו\"ק. ודע שכתב מהר\"ר דוד עראמה בביאורו בפרקין וז\"ל ולכאורה היה נראה לחלק ג\"כ בין ארוסה לנשואה דכיון שעדיין אין לה חיבה אין החזקה גדולה כ\"כ אלא שלא מצאתי מי שחולק ויש להחמיר כו' ע\"כ. והדבר ברור דמעיקר הדין מקודשת לשני וכן מבואר בתשובת הרשב\"א סי' תקס\"ח. גם הטעם שכתב משום חיבה לא ידעתי מנ\"ל): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>המקדש בפחות מפרוטה אינה מקודשת כו'.</b> משנה בפ\"ק דקידושין. ובגמרא (דף י\"ב.) ההוא גברא דאקדיש באבנא דכוחלא יתיב ר\"ח וקא משער ליה אי אית ביה שוה פרוטה כו' א\"ל רבנן לר\"ח הא איכא סהדי באידית דידעי דבההוא יומא הוה ביה שוה פרוטה השתא מיהא ליתנהו קמן וכתב הר\"ן דהיינו לומר דנפק קלא דאיכא סהדי באידית דידעי דאית בה שוה פרוטה וקלא דלא איתחזק הוא דאי איתחזק אפילו ר\"ח מודה דחיישינן ליה כדאיתא בס\"פ המגרש אלא ודאי קלא דלא איתחזק הוא כו' ואביי ורבא היינו טעמייהו משום דס\"ל דאע\"ג דבעלמא לא חיישינן לקלא דלא איתחזק היינו לאחזוקי כולה מילתא משום קלא כגון יצא שמה מקודשת דכיון דאיהי בחזקת פנויה קיימא לא חיישינן אבל הכא דפשטה ידה וקבלה קידושין אלא דלא ידעינן אי אית בהו שוה פרוטה אפילו בקלא דלא איתחזק חיישינן. עוד כתב הר\"ן בשם הרא\"ה דההוא קלא מקמי נישואין הוה דאי לאחר שנתארסה לא חיישינן לה כו' יע\"ש. ומהריב\"ל בח\"ג סימן צ\"ח הקשה דכיון דמשום דפשטה ידה חיישינן אף לקלא דלא איתחזק א\"כ אף לקלא דבתר קידושין ניחוש. ומהרימ\"ט בח\"א סימן צ\"ב כתב על דברי מהריב\"ל ואיני רואה מקום לספק בזה דהרא\"ה נתן טעם לדבריו לומר דלא עדיף הא דפשטה ידה מקלא דאיתחזק בעלמא דבתר קידושין לא חיישינן ליה כו' יע\"ש. ונראה בעיני דקושיית מהריב\"ל במקומה עומדת ולא יגהה מזור הרב ז\"ל דעיקר קושיית מהריב\"ל הכי הוי דלמה כתב הרא\"ה דא\"א לאוקומי עובדא דגמרא בקלא דאחר אירוסין משום דהוי קלא דבתר אירוסין ולא חיישינן לה כי היכי דלדבריו אפילו כי הוי קלא דלא איתחזק ולא הו\"ל לחוש לה משום מלתא דפשטה ידה וקבלה חוששין. א\"כ נוקמי בקלא דבתר אירוסין ואיתחזק ואע\"פ דבעלמא לא חיישינן הכא דע\"כ פשטה ידה חוששין והרב ז\"ל כנראה שהרגיש בזה כתב דפשטה ידה עם קלא דלא פסיק הוי כקלא דאיתחזק ור\"ל דסוף סוף אין כאן תוספת כקלא דבתר נשואין מה שפשטה ידה דהכל הולך בקלא דבתר נשואין שאין חוששים לו. ואם קבלה נקבל אבל אין טעם לדברים אלו ואין להם עיקר ומי שקל בפלס קלא דפשטה עם קלא דאיתחזק ויש מקום להאריך בזה ודברי מהריב\"ל אין בהם נפתל ועקש ודברי הרב צ\"ע. (* א\"ה ודע דנסתפק הרב המחבר ז\"ל במקדש באתרוג דאינו שוה פרוטה ובשביל מצותו שוה מהו וכבר הובאו דבריו הנחמדים בס' בני חיי סימן מ' יע\"ש וזו אחת מן ההלכות שנגנבו או נאבדו): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>המקדש בדבר שהוא אסור בהנאה וכו'.</b> (* א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פ\"ב מהלכות שחיטה ד\"ה ומ\"ש). משנה בפרק האיש מקדש ודין איסורי הנאה של דבריהם מפורש פרק כל שעה כמ\"ש ה\"ה ז\"ל. ונסתפקתי הגע עצמך שהיתה האשה חולה והיתה מסוכנת דשרו לה איסורים אלו וכן אם היא חולה שאין בו סכנה וקדשה באיסורי הנאה של דבריהם למ\"ד דכל איסורים דרבנן הותרו בחולה אף שאין בו סכנה אם עבר וקדשה מהו. מי אמרינן דטעמא דהמקדש באיסורי הנאה דאינה מקודשת הוא משום דמה שנתן לה אינו מועיל לה כלום שהרי אינה יכולה ליהנות ממנו ולפי זה אם היתה חולה בענין שיכולה ליהנות הויא מקודשת. או דילמא טעמא דאינה מקודשת הוא משום דלמקדש אינו שוה כלום ונמצא שלא נתן לה פרוטה ולפי זה אם היתה חולה אינה מקודשת דנהי דלדידה שרי מ\"מ המקדש לא נתן לה כלום כיון דלדידיה אסור בהנאה ועוד היה אפשר לומר דטעמא דאינה מקודשת הוא משום דכיון דאיסורי הנאה נינהו וכשמקדש נמצא שנהנה בהם ומש\"ה אמרו דאינה מקודשת לפי שאסור ליהנות מאיסורי ערלה ודכוותיה ולפ\"ז אף אם היתה חולה אינה מקודשת: (* א\"ה עיין בדברי הר\"ן ס\"פ האיש מקדש ובמ\"ש עליו הרב המחבר בפירקין דין ז' ד\"ה אלא ועיין מ\"ש לקמן בסמוך): <br><b>וראיתי </b>לרש\"י בפ\"ד דע\"ז (דף נ\"ד) אהא דאמרינן דערלה וכלאי הכרם אם מכרן וקידש בדמיהם מקודשת שכתב וז\"ל דלא מתפסי באיסורא וממונא הוא אע\"ג דאיהו אסור לאיתהנויי מינייהו מיהו ההיא הנאה מטיא ליה ע\"י ערלה אבל איהי לאו מערלה קא מטיא לה ודוקא קידושי אשה אבל איתהנויי מינייהו מדרבנן אסור עכ\"ל. והנה סברת רש\"י היא דכל חליפי איסורי הנאה אסורים החליפין בהנאה מדרבנן למחליף אבל לאדם אחר לא. וכבר ביאר כל זה רש\"י ז\"ל בפ\"ק דחולין (דף ד') יע\"ש. (* א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר ספט\"ז מהלכות מכירה). וא\"כ יש להוכיח מדברי רש\"י הללו דכל היכא דלדידה ש\"פ אף דלגבי דידיה נמצא שלא נתן לה כלום הויא מקודשת דהא חליפי איסורי הנאה אסורים בהנאה למקדש ונמצא דלא נתן לה כלום ואפ\"ה הויא מקודשת משום דאיהי מותרת ליהנות בחליפין. וכ\"כ הר\"ן בספ\"ב דקידושין דלרש\"י היינו טעמא דמקודשת אף ע\"פ שהיו הדמים אסורים למקדש משום דכיון שהיא מותרת ליהנות בהם וקנאתן מחמתו מקודשת דומיא דמקדש בגזל דאחרים למאן דאית ליה סתם גזילה יאוש בעלים הוא דאע\"ג דיאוש כדי לא קני וכל זמן שהוא בידו אינו קנוי לו אפ\"ה כיון שקנאתו היא בנתינתו מקודשת וה\"נ הנאה הבאה לה מחמתו היא עכ\"ל. וכן נמי יש להוכיח מדברי רש\"י הללו דאין לומר דטעמא דהמקדש באיסורי הנאה הוא משום דנהנה מהם במה שמקדשה דא\"כ כי נמי שרו לדידה החליפין מאי הוי הרי נהנה הוא במה שמקדשה. א\"ו עיקר הטעם הוא משום דכיון דאיסורי הנאה נינהו נמצא שאינו מועיל לה כלום שהרי אסורה ליהנות בהם ונמצא שלא לקחה כלום ומש\"ה כל היכא דלדידה שרי ליהנות אף דלדידיה אסור בהנאה מקודשת: <br><b>אך </b>יש לדקדק במה שסיים רש\"י וכתב ודוקא קידושי אשה וכו' דמה הוקשה לו עד שהוצרך לחלק בין קידושי אשה לשאר הנאות. דאם כוונתו להקשות דהיאך הותר לו לקדשה כיון שנהנה המקדש בקידושין ומש\"ה הוצרך לתרץ דהנאת הקידושין שאני אבל שאר הנאות אסירי. לא ידעתי מי דחקו לחלק בין הנאת קידושין לשאר הנאות דלעולם דלכתחילה אסור לקדש בחליפי איסורי הנאה משום דנהנה בחליפין והכא דיעבד קאמר דאי עבר וקדשה אף שהוא נהנה מקודשת דהא ע\"כ הא דתנן מכרן וקידש בדמיהם מקודשת דיעבד הוא דפשיטא דלכתחילה אינו יכול למכור איסורי הנאה. וא\"כ אימא דכשם דחלוקת מכרם הוא בדיעבד ה\"נ חלוקת וקידש בדמיהם הוא בדיעבד ולעולם דאסור לקדש באיסורי הנאה: <br><b>והנראה </b>אצלי בכוונת דברי רש\"י ז\"ל הוא דס\"ל דכי היכי דחליפי איסורי הנאה אסורים בהנאה למחליף ה\"נ אם עבר והחליף החליפין בדבר אחר אסור ליהנות מאותו דבר דחליפי חליפין נמי אסורין למחליף וע\"ז הוקשה לו דאי חליפי איסורי הנאה אסורין למחליף היה לנו לומר דאסור לשהות עמה באותם קידושין לפי שנמצא שנהנה בחליפי חליפין דאיסורי הנאה. ותירץ דשאני קידושי אשה כלומר דבהנאת קידושי אשה לא החמירו כל כך ולא אסרו ליקח מהנך דמים אלא כגון כלים ופירות שהוא דבר הניכר ונראה א\"נ גבי קידושי אשה התירו משום פריה ורביה וב' הטעמים הללו כתבו אותם התוספות והרא\"ש שם ספ\"ב דקידושין יע\"ש. אלא דלפ\"ז נמצא דלרש\"י ז\"ל שרי לכתחילה לקדש בחליפי איסורי הנאה לפי שלא גזרו בחליפין שיהיו אסורין בהנאה כי אם בשאר הנאות ולא בהנאת קידושין. אך דבר זה אינו מתיישב כלל דהא בפ\"ה דנדרים (דף מ\"ז) אמרינן ת\"ש המקדש בערלה כו' מכרן וקידש בדמיהם מקודשת ודחו ה\"נ לכתחילה הוא דלא ואי עבד עבד הרי דס\"ל לתלמודא דמאי דתנן מכרן וקידש הוא בדיעבד דוקא ואין חילוק בין קידושין לשאר הנאות. וראיתי להתוספות שם שכתבו דכוונת הת\"ש הוא שרצה להוכיח דשרי לאתהנויי בחליפין דאי אסור ליהנות היה לנו לומר דאסור לשהות עמה באותם הקידושין ודחו ה\"נ לכתחילה כו' כלומר אכתי איבעי ליה אם מותר לכתחילה או דוקא בדיעבד אבל לכתחילה לא ואע\"ג דע\"י הקידושין הוא נהנה ממנה לכתחילה דוקא בקידושין הוא שלא תקנו חכמים להפקיע הקידושין דכיון שהוא אשתו הוא חייב ליהנות ממנה אבל שאר הנאות אם לקח מן המעות כלי אסור ליהנות ממנו דאסור בחילופיהן קרינן ביה ע\"כ: (* א\"ה עיין במ\"ש הרשב\"א בחידושיו לנדרים ע\"ד התוס' הנזכר). הרי לך הדבר מבואר בדברי התוס' דס\"ל דאף דלכתחילה אסור לקדש בחליפי איסורי הנאה מ\"מ אם עבר וקידש שרי ליהנות ממנה ע\"י אותם הקידושין ואע\"ג דבעלמא חליפי חליפין נמי אסורין בהנאה הכא גבי קידושי אשה התירו. וא\"כ אף אנו נאמר לדעת רש\"י ז\"ל דמה שחילק בין קידושין לשאר הנאות אינו אלא להנאה הנמשכת אחר הקידושין מחמת הקידושין דבעלמא דאם עבר ומכר חליפי איסורי הנאה אסור ליהנות מחליפי חליפין והכא גבי קידושי ואשה אם עבר וקידש שרי ליהנות ממנה או משום פ\"ו או משום דדוקא אם לקח כלי בדמי חליפים אסור ליהנות מן הכלי לפי שהוא דבר הניכר ונראה אבל הנאה הנמשכת מהקידושין אינו ניכר ונראה. אבל לעולם דלכתחילה אסור לקדש בחליפי איסורי הנאה לפי שבאותה שעה שמקדשה הרי נהנה מהחליפין. ודע שדברי רש\"י הללו הביאום התוס' בפ\"ק דחולין (דף ד') וראיתי להרש\"ל בחידושיו שפירשם כאשר כתבתי והרב חידושי הלכות הביא דברי מהרש\"ל ולא נתקררה דעתו בהם ולא ידעתי למה: <br><b>וראיתי </b>להרא\"ש בספ\"ב דקידושין שכתב וז\"ל ומה שחילק רש\"י בין כלים ופירות ובין קידושי אשה כו' נ\"ל שלא היה צריך לזה דקידושי אשה נמי לא שרי לכתחילה לקדושי בדמי ערלה אלא אם בדיעבד קידש בדמיהם מקודשת וכן פירות וכלים נמי אסור לקנות מדרבנן מדמי ערלה דאע\"פ דאיסורי הנאה לא תפסי דמיהן גזרו רבנן שלא יהנה מהחליפין גזירה אטו עצמם אבל אם בדיעבד לקח בדמי איסורי הנאה פירות וכלים בחליפי חליפין לא גזור רבנן ע\"כ. וכפי הנראה דהבין הרא\"ש בדעת רש\"י דמה שרצה לחלק הוא בעיקר הקידושין דאמאי שרי לקדש בחליפי איסורי הנאה ולזה הקשה דמי הגיד לו לרש\"י דשרי לקדש. אך לפי מה שכתבנו לא כיון רש\"י על הקידושין עצמם אלא על ההנאה הנמשכת אחר הקידושין דאמאי הותרה דס\"ל דחליפי חליפין נמי אסורים בהנאה. ואין להקשות לזה מההיא דנחלקו רבי ישמעאל ברבי יוסי ורבנן בפ\"ד דע\"ז (דף נ\"ד) דחד אמר חליפין אסורים חליפי חליפין מותרין וח\"א אפילו חליפי חליפין נמי אסורים הרי דאף בע\"ז החמורה איכא מ\"ד דחליפי חליפין מותרים וא\"כ איך יתכן דבשאר איסורי הנאה נאמר דחליפי חליפין יהיו אסורים משום דהתם לא נחלקו אלא בב\"ח דאמרו שאם עשאם חליפין אסורים אם עשאם חליפי חליפין בזה הוא דנחלקו. אבל בשאר הדברים כולהו ס\"ל דחליפי חליפין נמי אסורים. אך מדברי התוס' ספ\"ב דקידושין (דף נ\"ח) נראה דס\"ל דמה שנחלקו הוא בכל חליפי חליפין דע\"ז ואיכא מאן דשרי וסוגיא דע\"ז מוכחא כן שהרי מאן דאסר הוא משום דכתיב והיית חרם כמוהו ומאן דשרי היינו משום דכתיב הוא ופשטא דקרא לא מיירי בב\"ח. ומיהו י\"ל דלא נחלקו אלא אם אסורים מדאורייתא ואסורים לכל העולם או לא אבל לעולם דמדרבנן אסירי למחליף דלא גרעא ע\"ז משאר איסורי הנאה דקי\"ל דאף חליפי חליפין אסורים למחליף: <br><b>ודע </b>דסברת הרא\"ש דאית ליה דחליפי חליפין מותרים היא סברת הר\"ן ז\"ל בנדרים בפרק השותפין וכמו שיראה הרואה שם. ולפי דעתם הפשטן הוה ס\"ל דכי היכי דחליפין אסורים ה\"נ חליפי חליפין ודחו דלעולם חליפי חליפין אסורים אבל אם עבר ונהנה והחליפם בדבר אחר שרי דחליפי חליפין מותרין. ודע שיש בדברי רש\"י שם בנדרים ט\"ס במ\"ש ה\"נ דלכתחילה לא ימכור כו' ונראה דצריך לגרוס ה\"נ דלכתחילה לא יקדש. ולפי דבריו נראה דס\"ל דהפשטן הבין דלכתחילה יכול לקדש ומש\"ה הכריח דע\"כ החליפין מותרים דאי אסורים היכי מקדש ודחו דלעולם לכתחילה אסור לקדש ואם קידש מאי דעבד עבד. ולענין ההנאה הנמשכת אחר הקידושין דשריא אף שהוא לכתחילה לא ביאר שם דעתו וסמך על מ\"ש במסכת ע\"ז. וא\"ת כיון דלדעת רש\"י והתוספות לפי האמת צריכין אנו לחלק בין קידושין לשאר הנאות א\"כ מאי דוחקיה דתלמודא לומר דמאי דתנן וקידש הוא בדיעבד אימא דאף לכתחילה שרי משום דשאני קידושין משאר הנאות. ובשלמא להרא\"ש והר\"ן ניחא דס\"ל דאין הפרש בין קידושין לשאר הנאות אך לרש\"י והתוס' קשה. וי\"ל דדוקא היכא דעבר וקידש אלא שמן הדין היה ראוי להפקיע הקידושין ולומר שיחזור ויקדשנה ולא יהנה מאותם הקידושין בזה הוא דמחלקינן בין קידושין לשאר הנאות ולא רצו להפקיע הקידושין ולא גזרו באותה הנאה הנמשכת. אבל בבא לקדש לכתחילה פשיטא דגזרו שלא יקדש משום דנהנה מחליפי איסורי הנאה ולא שייך בזה לחלק בין קידושין לשאר הנאות. (* א\"ה מכאן מוכח דס\"ל להרב המחבר דהא דאמרינן מצות לאו ליהנות ניתנו היינו דוקא בדיעבד אבל לכתחילה מיהא אסור וכן הוא דעת מהר\"ם די בוטון בתשובה. אבל הרב כנה\"ג י\"ד ס\"ס כ\"ח חולק בזה יע\"ש. ואי קשיא לך על מה שצידד הרב המחבר לעיל דאפשר דטעמא דאינה מקודשת לפי שאסור ליהנות כו' דהא מצוה קעביד ולאו ליהנות ניתנו (ועיין בתשובת הר\"ן סימן כ\"ד ונ\"ד דקידושי אשה צד מצוה יש בהן אע\"ג דאיהי לא מיפקדא אפריה ורביה הביא דבריו מרן הב\"י יו\"ד סימן רכ\"ח). ותו קשה דבפרק המביא תניין (דף כ') אמרינן כתבו על איסורי הנאה כשר ואם כדברי הרב המחבר כי היכי דהמקדש באיסורי הנאה אינה מקודשת לפי שאסור ליהנות כו' ה\"נ הוה לן למימר דאם כתב הגט על איסורי הנאה דאינה מגורשת שכן נהנה. גם התוס' שם ע\"ב ד\"ה בכתובת קעקע כתבו וז\"ל ואפילו הויא הכא איסורא דאורייתא מ\"מ הוי גט כדאמרינן לעיל כתבו על איסורי הנאה כשר אע\"ג דאסור לכתוב דהא מתהני באיסורי הנאה ע\"כ. ועיין בתשובת הרשב\"א סימן תר\"ג ויתיישבו לך דברי הרב המחבר ז\"ל ודו\"ק. גם בתוס' ע\"ז (דף ס\"ב) ד\"ה בדמיהן מבואר דטעמא דהמקדש באיסורי הנאה אינה מקודשת לאו משום דלית בהו שוה פרוטה אלא משום דאסור מן התורה ליהנות בהם יע\"ש): <br><b>ודע </b>דבריש פרק השוכר את הפועל תנן התם דהשוכר את הפועל לעשות ביין נסך שכרו אסור. והקשו בגמרא דהא ערלה וכלאי הכרם אסורים בהנאה ותנן מכרם וקידש בדמיהן מקודשת. והקשה הרא\"ש דלפי סברת רש\"י דלכתחילה אסור ליהנות מחליפי איסורי הנאה מאי קשיא ליה הא אמרינן דלכתחילה אסור ליהנות ותירץ דמשמע ליה דאסור בין לדידיה ובין לאחרים כמו יין נסך הלכך פריך לאחריני אמאי אסור מ\"ש מחליפי ערלה דשרו לאחרים כדאשכחן בהדיא גבי חמץ של עוברי עבירה ע\"כ. ונראה מדבריו שההכרח דשרי לאחריני הוא מההיא דחמץ וא\"כ לא ידעתי למה הביאו בגמרא ההיא דמכרם וקידש בדמיהם לא היה להם להביא אלא ההיא דחמץ. ולפי דעתי דאין צורך לההיא דחמץ להכריח דשרו לאחריני דמגופא דמתניתין דמכרם וקידש בדמיהם מקודשת יש להוכיח דשרו לאחריני דאי לא אמאי מקודשת הא אינה נהנית בקידושין אלו. ורש\"י עצמו כשכתב הדין דלמחליף אסור ליהנות כתב דלאשה שרי והוכרח לומר דלאשה שרי משום דאם לא היו מותרים בהנאה החליפין לאשה לא היינו שונים הרי זו מקודשת. עוד תירץ הרא\"ש לאחר שכתב דאף דחליפין אסורין בהנאה חליפי חליפין שרו דשכרו אסור דע\"ז משמע ליה דאף חליפי השכר אסורים ולכן פריך ממכרם וקידש בדמיהם דמקודשת אלמא דחליפי חליפין שרו ע\"כ. והנה מה שהכריחו בגמרא ממשנה זו דחליפי חליפין שרו הוא משום דאם היו אסורים היה לנו לומר דאסור לשהות עמה באותם הקידושין: <br><b>וראיתי </b>להתוס' בר\"פ השוכר את הפועל (דף ס\"ב) ד\"ה והתנן שהקשו תימה לפי מה שפי' בקונטרס כו' מאי קא פריך הא דקאמר אסור במתניתין היינו דוקא לפועל שאסורים הם כמו למוכר דוקא. ותירצו דאסור דמתניתין משמע לכ\"ע. עוד הקשו מיהו תימה מאי קא פריך שאני התם דהיינו בדיעבד כדמוכח בנדרים אבל לכתחילה אסור ומתניתין לכתחילה איירי י\"ל דאסור דמתני' משמע ליה אפילו בדיעבד ע\"כ. ולא הבינותי קושייתם זו האחרונה דמאחר שתירצו דאסור דמתניתין לכ\"ע משמע שפיר קא מקשה מההיא דאם מכרם דע\"כ לאחריני שרו דאי לא אמאי הויא מקודשת הרי אסורה היא ליהנות בחליפין אלו ונמצא שלא קבלה שוה פרוטה ומאי דאמרינן דהוי בדיעבד הוא דוקא לענין עיקר הקידושין דלא שרי לקדש לכתחילה בחילופי איסורי הנאה לפי שנמצא שנהנה בחליפי איסורי הנאה אבל לעולם דלדידה שרי לכתחילה ליהנות מהחליפין אלו דאי לא פשיטא דלא היתה מקודשת שהרי לא נתן לה דבר שתהנה בו. והתוספות בפ\"ק דחולין (דף ד') ד\"ה מותר לאחר שנשאו ונתנו בסברת רש\"י והביאו ההיא דמכרם הקשו דמאי פריך בע\"ז הא לכתחילה אסור ליהנות ותירצו דמשמע ליה שכרו אסור גם לאחרים כמו יין נסך עצמו ולהכי פריך שפיר דאי אסור גם לאחרים כמו יין נסך אמאי מקודשת כיון דגם היא אסורה ליהנות ע\"כ. הרי שהקשו הקושיא האחרונה שהקשו שם בע\"ז ונחה דעתם במה שתירצו שם בע\"ז לקושייתם הראשונה ומהטעם שכתבנו: <br><b>וראיתי </b>להרא\"ש ז\"ל שם בנדרים דפי' פי' מחודש בהלכה אהא דבעו למיפשט מהאומר לאשתו קונם שאני נהנית ליך כו' ודחה רבא דילמא לכתחילה הוא דלא ואי עבד עבד דהא דאיבעיא לן אם חליפין אסורים היינו אם לכתחילה אסור להחליפן וליהנות מן הדמים אבל אם החליפן בדיעבד הדמים מותרים והכא בדיעבד קאמר כו'. עוד כתב עלה דההיא דבעינן למיפשט מדתנן מכרם וקידש בדמיהם מקודשת אלמא חליפי שרו דאי אסורי לא יהיב לה מידי ומשני ה\"נ כיון דמכרם בדיעבד שרו דמיה. והנה מפשט דברי הרא\"ש הללו נראה דהבעיא היא אם אסור לכתחילה להחליף איסורי הנאה וליהנות בדמיהם אך פשיטא ליה דאם החליפן שהדמים מותרים. והדבר הוא תמוה בעיני דהא פשיטא דכל איסורי הנאה אסור להחליפן וליהנות בדמיהם ולא הוה צריך תלמודא ללמוד דין זה ממאי דתנן מכרן וקידש בדמיהן הרי זו מקודשת דהא מדאיצטריך רחמנא למישרי בנבלה מכירה ש\"מ דבשאר איסורין אסור לכתחילה. (* א\"ה עיין סברת ריא\"ז שהביא הרב המחבר פ\"ה מהלכות יסודי התורה). ועוד דאי שרי א\"כ מצינו דמים לחמץ בפסח ואמאי תנן שהגוזל פטור מהתשלומין וכבר נתבאר כל זה בדברי התוס' והר\"ן שם ובמקום אחר נאריך בזה בעזה\"י. ועיין במ\"ש הריטב\"א בחידושיו לקידושין אמתניתין דמכרם וקידש בדמיהם שהביא הסוגיא דנדרים יע\"ש: <br><b>הכלל </b>העולה ממ\"ש הוא שיש להוכיח מדברי רש\"י ז\"ל דכל דבר שאסור בהנאה למקדש כיון דלמקדשת שריא הויא מקודשת דבתר דידה אזלינן. ולפי זה נפשט בעיין שאם היתה האשה חולה חולי שיש בו סכנה וקידשה באיסורי הנאה או אם היתה חולה חולי שאין בו סכנה וקדשה באיסורי הנאה של דבריהם דאף דלגבי המקדש איסורי הנאה נינהו ואינו שוה כלום כיון דהאשה מותר ליהנות בהם הרי זו מקודשת. אלא שנראה שיש לדון בדבר שהרי רש\"י ז\"ל הוכרח לחלק בין קידושי אשה לשאר הנאות וכבר נתבאר לעיל דטעמיה דרש\"י הוא משום כיון דאסור בהנאה למקדש נמצא דאשה זו אסורה היא למקדש ואינו יכול ליהנות ממנה שנמצא שנהנה בדמים של איסור. והרא\"ש ג\"כ שחולק עם רש\"י מ\"מ מודה שאם היה הדין בעלמא דחליפי חליפין אסורים שהיה אסור ליהנות ממנה אלא דס\"ל דבכל איסורי הנאה חליפי חליפין מותרים וא\"כ מן הדין מותר ליהנות ממנה אם קדשה בחליפי איסורי הנאה לפי שנמצאת האשה חליפי חליפין. ולפ\"ז לא מיבעיא אם קדשה באיסור הנאה דאורייתא דודאי אסור ליהנות ממנה לפי שהאשה הוי חליפי איסורי הנאה דלכ\"ע אסורים בהנאה אלא אפילו אם קדשה באיסורי הנאה דדבריהם אסור ליהנות ממנה דאפשר דכשם דחליפי איסורי הנאה דאורייתא אסורים בהנאה ה\"ה בחליפי איסורי הנאה של דבריהם. אך עדיין יש לדון בזה דאפשר דהא דחליפי איסורי הנאה אסורים הוא דוקא במה שאיסורו דבר תורה אבל לא במה שאיסורו מדברי סופרים וטעם גדול יש בדבר שהרי הא דחליפין אסורים הוא מדרבנן וכמבואר ואפשר דלא גזרו אלא באיסור תורה כי היכי דלא ליעביד איסור תורה וכמ\"ש הרא\"ש ז\"ל אבל באיסורי הנאה דרבנן לא גזרו וכעת לא מצאתי דין זה מבואר: <br><b>ועוד </b>נראה לי דאף דנימא דחליפי איסורי הנאה דרבנן נמי אסורים מ\"מ הכא גבי קידושין שרי. שהרי לרש\"י דאית ליה דחליפי חליפין אסורים אפ\"ה אית ליה דיש לחלק בין קידושין לשאר הנאות וא\"כ אף אנו נאמר בחליפין דיש לחלק בין קידושין לשאר הנאות. וכל הטענות שכתבו התוספות והרא\"ש בכוונת דברי רש\"י במה שרצה לחלק בין קידושין לשאר הנאות שייכי נמי בנדון דידן. אם הטעם משום דבפריה ורביה לא גזרו רבנן ואם הטעם משום דהנאת האשה אינו ניכר ונראה גם בנ\"ד שייכי טענות אלו. ואף דאליבא דהרא\"ש ליתנהו להנהו טעמי. מ\"מ אפשר שיודה בהם אלא דלדידיה במקום שאמרם רש\"י אין צורך בהם אבל בנ\"ד יודה הרא\"ש. אך נראה דע\"כ לא הוכרחנו לומר חילוקים אלו אלא מכח מתניתין דתנן מכרן וקידש בדמיהן הרי זו מקודשת והוקשה לרש\"י שהרי אשה זו היא חליפי איסורי הנאה ומש\"ה הוצרך לחלק בין קידושין לשאר הנאות. אבל להרא\"ש דמתניתין אתיא כפשטה מנא לן לבדות חילוקים מלבנו. וא\"כ להרא\"ש אם חליפי איסורי הנאה דרבנן אסורים אם קדשה באיסורי הנאה דרבנן אף שהיתה חולה צריך לחזור ולקדשה כדי שלא יתהנה מאיסורי הנאה. ומיהו לרש\"י שחילק בין קידושין לשאר הנאות נראה לי דאף אם קדשה באיסורי הנאה דאורייתא וכגון דהמתקדשת היתה מסוכנת דשריא ליהנות ממנו דאין צורך לחזור ולקדשה. דהא חליפי איסורי הנאה אין איסורם כי אם מדרבנן ואיכא למימר דמשום פריה ורביה לא גזרו אי נמי דלא אסרו אלא כגון כסות וכלים שהוא דבר הנראה וניכר. ודע שכל מה שכתבנו לעיל לחלק בין סברת רש\"י והרא\"ש הוא דוקא לענין אם צריך לחזור ולקדשה אך לכ\"ע היא מקודשת גמורה ואם בא אחר וקדשה לא תפסי בה קידושין. שהרי כבר הוכחנו דלדעת רש\"י כל היכא דלדידה שריא לה ומותרת ליהנות ממה שקבלה בעד קידושין אף דלגבי המקדש אינו שוה כלום דבתר דידה אזלינן והויא מקודשת גמורה ובזה מודה הרא\"ש לרש\"י. וא\"כ בנדון דידן נמי פשיטא דהיא מקודשת גמורה כיון דלדידה שרי אלא דאכתי היה נראה לומר דנהי שהיא מקודשת מ\"מ היכי הותר ליהנות ממנה והרי נמצא שנהנה בחליפי איסורי הנאה בזה הוא שכתבנו דלרש\"י הנאה זו מותרת ואינו צריך לחזור ולקדשה משום דשאני קידושין משאר הנאות ולהרא\"ש צריך לחזור ולקדשה: <br><b>ולענין </b>הלכה נ\"ל דאינו צריך לחזור ולקדשה שהרי אפילו להרא\"ש איסור זה הוא מדרבנן דוקא דהא חליפי איסורי הנאה מדאורייתא שרו אלא דרבנן גזרו וכיון שכן בדין זה דיש מחלוקת דלרש\"י שרי אזלינן לקולא כדין כל ספיקא דרבנן דאזלינן לקולא. זאת ועוד דזה שכתבנו דחליפי איסורי הנאה אסור מגדולי הראשונים חולקים בזה וסבירא להו דשרו לגמרי וכמ\"ש הר\"ן בפ\"ק דחולין בשם הרמב\"ן וכ\"כ רבינו בפ\"ח מהלכות מאכלות אסורות דין י\"ו שהדמים מותרים וכ\"כ הריטב\"א פ\"ק דקידושין אמתני' דמכרן וקידש בדמיהן ודחה סברת רש\"י בב' ידים יע\"ש וא\"כ פשיטא דאזלינן לקולא. וכ\"ת נהי שכתבנו דלסברת הרמב\"ן ודעמיה יש להקל בנ\"ד דאין צורך שיחזור ויקדשנה משום דחליפי איסורי הנאה מותרים. אך עדיין י\"ל דלדידהו בנ\"ד אינה מקודשת משום דדוקא לסברת רש\"י ודעמיה דאית להו דחליפי איסורי הנאה אסורים וא\"כ קשיא להו מתניתין דמכרן וקידש בדמיהן מקודשת לתרץ זה הוכרחו לומר דכיון דלדידה שרו בהנאה אף דלדידיה אסירי הויא מקודשת. אך לסברת החולקים מתני' אתיא כפשטה ומש\"ה מקודשת דאף לדידיה הדמים מותרים בהנאה וא\"כ אפשר דס\"ל דטעמא דהמקדש באיסורי הנאה דאינה מקודשת הוא משום דכיון דהמקדש אסור ליהנות מהם נמצא שלא נתן לה כלום דבתר דידיה נמי אזלינן דבעינן שיתן לה שוה פרוטה. ולפי זה בנ\"ד נהי דאיהי שריא ליהנות מאיסורים אלו מ\"מ כיון דהמקדש אסור בהנאתם אינה מקודשת לפי שלא נתן לה ש\"פ. אך נ\"ל שדין זה הוא מוסכם מהכל שהרי הר\"ן בספ\"ב דקידושין הביא ראיה לסברת רש\"י מההיא דהמקדש בגזל כו' וכמ\"ש לעיל וההיא דגזל הוא דין פשוט שלא נחלק בו אדם מעולם. ועוד שכל החולקים עם רש\"י לא ראיתי לשום אחד מהם שסתר סברתו מטעם דכיון דלמקדש אסורים הדמים בהנאה אמאי תנן דמקודשת. אלמא דבסברא זו דס\"ל לרש\"י דכיון דהאשה מותרת בהנאת הדמים מש\"ה מקודשת הכל מודים בה אלא שחלקו עליו מטעם אחר וכמו שנתבאר בדבריהם: <br><b>אך </b>עדיין לבי מהסס בדין זה שרצינו ללמוד מדברי רש\"י דאפשר דמה שהותר לחולה דבר האסור אינו סיבה שנאמר שתתקדש בהם. דאפשר דלא חשיב ממון אלא מה שהוא שוה לכל אך דברים האסורים דלא שוו כי אם לחולה אפשר דלא חשיב ממון כלל כדי שתתקדש בהם ומה שאוכלת אותם לא חשיבא הנאה. אך אם באנו ללמוד מדברי רש\"י ז\"ל יש ללמוד דמי שאסר עליו איזה דבר בקונם ולא הזכיר אכילה דקי\"ל דאסור בהנאתו וקידש באותו דבר דאף דלמקדש אינו שוה כלום דהא איסורי הנאה נינהו מ\"מ כיון דהאשה מותרת בהנאת אותו דבר מתקדשת בהם משום דבתר דידה אזלינן וכמ\"ש רש\"י. וכ\"ת בדין זה אין אנו צריכין לסברת רש\"י דאף דנימא דבתר דידיה נמי אזלינן מ\"מ חשיב ממון מה שנותן לה משום דאי בעי מתשיל על נדריה והותר לו הא ליתא שטעם זה דאי בעי מתשיל אינו מעלה ומוריד כלל בענין זה דקידושין וכמ\"ש הרשב\"א בתשובה סימן קכ\"ב: <br><b>שוב </b>האיר ה' את עיני וראיתי להריטב\"א בחידושיו פ\"ב דקידושין אמתניתין דהמקדש בערלה שכתב וז\"ל דאף ע\"ג דחולה שאין בו סכנה מותר באיסורין שלא כדרך הנאתן מ\"מ אסור הוא לה למוכרה לחולה זה וליטול דמים ממנה תדע דאפילו כדרך הנאתם מותרת בחולה שיש בו סכנה ואפ\"ה אסור למוכרה לו בדמים דא\"כ נמצא נהנה באיסורי הנאה של תורה אלא ודאי דאסור למוכרם וכיון שכן לא חשיב ממונא כלל ואפילו היא חולה שראויה ליהנות בה אינה מקודשת דלאו ממונא יהיב לה אלא א\"כ אומר לה הרי את מקודשת לי באותה הנאה שיש ליך שנתתי לך דבר שתתרפא בו ויש באותה הנאה ש\"פ עכ\"ל. והנה הדבר מבואר דהריטב\"א חולק בסברת רש\"י ז\"ל וס\"ל דכיון דהמקדש אסור למכור איסורי הנאה אף דהמתקדשת שריא בהו אינה מקודשת משום דבתר דידיה נמי אזלינן ולאו ממונא יהיב לה. וליכא למימר דטעמיה דהריטב\"א הוא משום דמה שהותר לחולה דברים האסורים אינו סיבה שתתקדש בהם משום דלא חשיב ממון אלא מה ששוה לכל וכמו שכבר צידדנו לעיל. שהרי המעיין בדברי הריטב\"א יראה דטעמו אינו אלא לפי שהמקדש לא נתן לה כלום. וא\"ת איך יתכן דהריטב\"א ז\"ל יאמר דאזלינן בתר דידיה ואע\"ג דלדידה שוה לא יועיל והרי המקדש בגזל אחר יאוש מקודשת ואע\"ג דסתם יאוש לא קני משום דהוי שינוי רשות ביד האשה הרי דאע\"ג דאיהו לא נתן לה כלום כיון שקנתם היא מחמתו מתקדשת כמו שהביא הר\"ן ז\"ל ראיה זו לסברת רש\"י. וי\"ל דאי מהך דגזל ל\"ק כלל שהרי כתב ה\"ה בפירקין דין ז' עלה דהך דינא דהמקדש בגזל וז\"ל הרי יש כאן יאוש ושינוי רשות כשהוא בידה וכיון דקנאתו היא אף הוא קונה אותה ע\"כ. הרי לך הדבר מבואר שכפי דברי ה\"ה הללו יש חילוק בין ההיא דגזל לההיא דרש\"י והריטב\"א ז\"ל. דהך דרש\"י והריטב\"א הסיבה אשר תמנע שתתקדש שהיא לפי שהדמים או האיסורים הם אסורים בהנאה למקדש אף לאחר שבאו ליד האשה עדיין אותה סיבה במקומה עומדת שהרי לעולם אסור המקדש בהנאת אותם דברים. אך בההיא דגזל שהסיבה אשר תמנע שתתקדש הוא לפי שאינו שלו משום דיאוש כדי לא קני כיון שקנאתו היא בשינוי רשות אף הוא קונה אותה. שוב ראיתי להריטב\"א בחידושיו (דף נב) אההיא דאמרינן התם לית דחש להא דר\"ש דאמר סתם גזילה יאוש בעלים היא שכתב כדברי ה\"ה והאריך עוד שם בטעם הדבר יע\"ש: <br><b>ודע </b>דבפרק קמא דקידושין (דף ז) אמרינן בעי רבא שתי בנותיך לשני בני בפרוטה מהו בתר נותן ומקבל אזלינן והא איכא ממונא או דלמא בתר דידהו אזלינן והא ליכא. ונתבאר שם כדברי התוספות דבתר נותן דקאמר לאו דוקא שהרי הנותן ע\"כ בתורת שליחות בניו הוא ואי בתר נותן אזלינן הוה בעי שתי פרוטות כאילו הבנים בעצמם היו מקדשים. אבל הבעיא היא אי בתר מקבל אזלינן לגמרי דשמא אין לחוש אלא שיקבל המקבל שוה פרוטה. והנה מדברים הללו יש סמך לסברת רש\"י ז\"ל דלעולם לא אזלינן בתר מקדש אלא בתר המתקדשת אלא דהתם נסתפקו בגמרא אי אזלינן בתר האב שהוא המקבל או בתר הבנות שהם המתקדשות. אך מדברי תוס' רי\"ד שם בסוגיא נראה שמקיים גירסת הגמרא דאמרינן בתר נותן ועיין בעצמות יוסף שם. (א\"ה עיין בספר בני חיי אה\"ע סימן מ'). ועיין במ\"ש התוספות בריש פרק השוכר את הפועל (דף סב) ד\"ה בדמיהם שכל דבריהם מתחילתם עד סופם נעלמו ממני ולא ידעתי כוונתם: <br><b>וראיתי </b>למהרדב\"ז ז\"ל שנשאל במי שזרק קידושין ללאה ולא היו שוין פרוטה ולא הספיקו להגיע לידה עד שנתייקרו ועמדו על פרוטה מהו בתר נותן אזלינן וליכא פרוטה ולא קא מיחסר ולא מידי הילכך לא קני או דילמא בתר מקבל אזלינן והא איכא פרוטה. והשיב הדבר ברור דבתר דידה אזלינן שהרי אינה מתקדשת אלא משעה שהגיעו המעות לידה וכשהגיעו היו שוין פרוטה ואע\"ג דכשנתנו הוא לא היה שוה פרוטה ולא מיחסר ולא מידי מ\"מ קני מדין עבד כנעני דאע\"ג דלא חסר מידי קני נפשיה האי גברא נמי אע\"ג דלא חסר מידי קני להאי איתתא ותו דברשותו נתייקרה ועמדה על פרוטה והוא הדין לעושה שליח לקדש לו אשה בחצי פרוטה ולא הספיק השליח לקדשה עד שעמד על פרוטה שהיא נמי מקודשת ולא אמרינן כיון שלא היה כאן ש\"פ לא הוי שליחות דהא איכא כמה גדולים שאמרו דאפילו לא עשאו שליח כלל ואחרים אמרו אי ארצי קמיה ואמר לו רצוני לקדש אשה פלונית והלך זה וקדשה לו מקודשת וכ\"ש הכא דהרי עשאו שליח בפועל בחצי פרוטה הלכך כיון שעמדה על שוה פרוטה וקדשה לו הויא מקודשת דבתר מקבל אזלינן וכן משמע ממאי דבעי רבא בפרק קמא דקידושין שתי בנותיך לשני בני בפרוטה מהו וסלקא בתיקו וכתב רש\"י ז\"ל לשני בני גדולים הם ועשאוהו שליח לקדש. וכ\"כ ר\"י דמיירי בבנות קטנות דאי בגדולות פשיטא דבעי פרוטה לכל אחת דבתר נותן דקאמר לאו דוקא שהרי הנותן ע\"כ בתורת שליחות בניו הוא בא ואי בתר נותן אזלינן הוה בעינן שוה פרוטה כאילו הבנים עצמם מקדשים אבל הבעיא היא אי בתר מקבל אזלינן לגמרי דשמא אין לחוש אלא שיקבל המקבל ש\"פ ע\"כ וכן היא הסכמת המפרשים הרי ברור מכאן דבתר מקבל אזלינן ונותן לא איכפת לן ובנ\"ד דהגיע לידה פרוטה ליכא בעיא כלל דע\"כ לא מיבעיא לן התם אלא משום דבתר דידהו אזלינן וליכא לכל חדא מינייהו פרוטה. ובגדולה מזו נסתפק הר\"ן ז\"ל אי נתן לה שוה חצי פרוטה והיא אמרה לדידי ש\"פ וע\"כ לא נסתפק אלא מפני שלא קבלה ש\"פ אבל היכא שקבלה ש\"פ כנ\"ד פשיטא ליה דמקודשת עכ\"ל. והעתקתי כל דבריו לפי שתשובה זו היא כ\"י ואינה מצויה ביד כל אדם ויש ללמוד ממנה כמה דינים: <br><b>שוב </b>מצאתי תשובה אחרת למהרדב\"ז והיא ממש הנדון שלנו וז\"ל שאלת ממני אודיעך דעתי על אשה חולה וצריכה סמנים לרפואתה והביא ראובן סמנים שאסורים בהנאה ואמר לה הרי את מקודשת לי באלו אם היא מקודשת או לא. תשובה אע\"ג דקיימא לן דאיסורי הנאה שלא כדרך הנאתן מותרים לחולה כההיא דרבינא דהוה שייף לברתיה בגורהקי דערלה ואמר מידי דרך הנאתן עבידנא. מכל מקום אסור למוכרן לחולה וליטול דמים מהם תדע דהא אפילו דרך הנאתן מותר לחולה שיש בו סכנה ואפילו הכי אסור למוכרן לו וכיון שכן לא חשיב ממונא לקדש בו את האשה ואפילו היא חולה שראויה ליהנות בהם אינה מקודשת דלאו מידי יהיב לה ואין הפרש בזה בין שתהיה חולה שיש בו סכנה אע\"פ שמותרים לה ושוין אצלה ממון מ\"מ איהו לאו מידי יהיב לה ואינה מקודשת כלל ואע\"ג דקיימא לן דהמקדש בפסולי עדות דרבנן מקודשת מן התורה לא דמי דהתם איכא עדות מעליא מן התורה ולא מיפקעי קידושין דאורייתא אבל הכא כיון דאמר רחמנא דליתיב לה ממונא ומאי דיהיב לה השתא לא שוי ממונא דהא איסורא דרבנן רביע עליה לא מיקדשא כלל (* א\"ה עיין בס' בית שמואל סימן כ\"ח ס\"ק מ\"ח דהחזיק בסברא זו אפילו היכא דאיסורו מדרבנן ואין לו עיקר מן התורה. ובספר לקט הקמח (דף צו:) כתב וז\"ל ואיסורי הנאה דרבנן לגמרי שאין לו עיקר בדאורייתא היינו חולין שנשחטו בעזרה אליבא דמ\"ד לאו דאוריי' ואין אופן אחר לדעתי עכ\"ל. ולא זכר דברי הרא\"ש סוף פ\"ב דקידושין יע\"ש) כדאמרינן בפסחים המקדש מו' שעות ולמעלה אפילו בחיטי קורדנייתא דשרירן ויבשי שאינן חמץ מן התורה כלל אלא נוקשא בעלמא דרבנן אינה מקודשת הילכך בנ\"ד נמי אינה מקודשת כלל. ואם אמר לה הרי את מקודשת לי באותה הנאה שנתתי ליך דבר שתתרפאי בו ויש באותו הנאה ש\"פ מקודשת עכ\"ד. ועיין היטב בתשובה זו עם תשובה אחרת שהעתקתי למעלה דלכאורה נראה דסותרות זו לזו והדבר צריך אצלי תלמוד. (* א\"ה ועיין עוד בפרט זה בדברי הרב המחבר פרק ה' מהלכות נדרים דין ט\"ז כי שם ביתו יע\"ש): "
+            ],
+            [
+                "<b>עבר ומכר דבר האסור בהנאה וקידש בדמיו הרי זו מקודשת.</b> (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר בדין זה לעיל בפירקין דרך ארוכה. ועוד יתבאר לקמן הלכה ז' וע\"ש): "
+            ],
+            [
+                "<b>המקדש בפירות שביעית כו' הרי זו מקודשת.</b> לענין אם אסור לקדש אשה בדמי שביעית עיין בפרק האיש מקדש (דף נ\"ב) דאמרינן שמע מינה המקדש בפירות שביעית מקודשת ובמה שפירשו רש\"י והתוספות שם. ועיין בירושלמי פרק ח' דשביעית הלכה ח' דאמרינן התם אמר רבי יוסי זאת אומרת שאסור לו ליקח אשה מדמי שביעית וכבר הביא הר\"ש הירושלמי הזה ועיין בירושלמי פרק קמא דמעשר שני הלכה א' ודו\"ק. ועיין במה שכתבו התוספות ריש פרק קמא דע\"ז (דף ס\"ב) ד\"ה נמצא שצידדו לומר דלכתחילה שרי לקדש אשה בפירות שביעית דאע\"ג דלאו לאכלה הוא משום פריה ורביה אקילו בה רבנן ותמהני איך לא השגיחו בדברי הירושלמי שכתבנו. ומדברי רבינו שכתב המקדש בפירות שביעית כו'. נראה דסבירא ליה דדוקא בדיעבד אבל לכתחילה אסור וכסברת הירושלמי: <br><b>ואהא </b>דתנן המקדש בערלה בכלאי הכרם כו' אינה מקודשת הא שרי ליהנות שלא כדרך הנאתן וי\"ל דכאן מיירי דליכא ש\"פ אלא כדרך הנאתן. א\"נ י\"ל דמיירי שפיר דאיכא ש\"פ אף שלא כדרך הנאתן מ\"מ כיון שהאשה סבורה שיש לה ליהנות דרך הנאתן ואינו כן לא סמכא דעתה והוי מקח טעות ע\"כ. והנה המתבאר מדברי התוספות הללו דס\"ל דכל שלא כדרך הנאתן שרי לגמרי ואפילו איסור דרבנן ליכא וכבר תמהתי עליהם לעיל. (א\"ה נתבאר בפ\"ה מהלכות יסודי התורה יע\"ש). והנראה אצלי בכוונת דבריהם דהב' תירוצים לא פליגי אהדדי אלא דתירוצא קמא מיירי כשידעה האשה דמה שקבלה הוא איסורי הנאה ומשום הכי הוצרכו לומר דמיירי בדליכא שוה פרוטה שלא כדרך הנאתן. ולתירוצא בתרא מיירי בשלא ידעה שמה שקבלה הוא איסורי הנאה. ומש\"ה אף אם יש בו ש\"פ שלא כדרך הנאה אינה מקודשת לפי שהיא לא היתה רוצה להתקדש אלא כסבורה שיכולה ליהנות כדרך הנאה. ולענין הלכה אם ידעה שמה שקבלה הוא אסור בהנאה אם יש במה שקבלה ש\"פ שלא כדרך הנאה מקודשת ואם לאו אינה מקודשת ואם לא ידעה שהוא איסור הנאה אף אם יש במה שקבלה ש\"פ שלא כדרך הנאה אינה מקודשת. והנה הריטב\"א והר\"ן נחלקו בדברי התוספות הללו וס\"ל דלעולם אינה מקודשת אף אם יש ש\"פ שלא כדרך הנאה משום דשלא כדרך הנאה לעולם אסור מדרבנן וכל איסורי הנאה דרבנן המקדש בהם אינה מקודשת. ולפי זה אף אם ידעה האשה שמה שקבלה הוא איסורי הנאה ואפילו אמר לה התקדשי לי בהנאה שיש בזה שלא כדרך הנאה ויש באותה הנאה ש\"פ אינה מקודשת והר\"ן ז\"ל הקשה עוד קושיא אחרת דהרי כל הנשרפין אפרן מותר ותירץ כשאין באפרן ש\"פ ע\"כ. והנה שני התירוצים שכתבו התוספות צודקים לתירוץ זה דאם היתה יודעת שהוא איסורי הנאה אם יש באפרו שוה פרוטה מקודשת ואם לאו אינה מקודשת ואם לא ידעה שהוא איסורי הנאה אף אם יש באפרו שוה פרוטה אינה מקודשת. ומה שהר\"ן כתב דמיירי בדליכא שוה פרוטה באפר ולא קאמר דמיירי שלא ידעה שהוא איסורי הנאה לאו למימרא דסבירא ליה דאם יש באפר שוה פרוטה אף אם לא ידעה שהוא איסורי הנאה דמקודשת: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>המקדש את האשה בגזל וכו'.</b> שם בגמרא פרק האיש מקדש (דף נב.). (* א\"ה וכתב ה\"ה וז\"ל וטעמא שנתייאשו הבעלים הויא מקודשת אע\"פ דקיימא לן יאוש בלבד אינו קונה כו'. ועיין מ\"ש בזה הרב המחבר לעיל בפירקין הלכה א' ד\"ה שוב האיר ה' את עיני יע\"ש.) ונסתפקתי במי שקנה חפץ מחבירו ונתן המעות ולא משך דקיימא לן דמן התורה קנה ומדרבנן לא קנה עד שימשוך אם קידש המוכר בחפץ זה היכי לידיינוהו דייני. מי נימא דהויא מקודשת גמורה ואם בא אחר וקידשה לא תפסי בה קידושין כיון דמדרבנן לא יצא החפץ מרשותו. או דילמא ראוי לחוש לקידושי שני כיון דמן התורה קדשה הראשון בגזל וצד זה נראה בעיני. עוד נסתפקתי במי שמכר חפץ לחבירו והלך המוכר וקידש במעות שקבל בעד החפץ ואח\"כ נמצא מום במקח שהמקח חוזר אי הויא מקודשת מי אמרינן כיון שהמקח הוא מקח טעות נמצא שהמעות שקיבל אינם שלו ונמצא שקידשה בדבר שאינו שלו דקיימא לן דאינה מקודשת או דלמא נהי דהמקח נתבטל וחייב להחזיר הדמים מכל מקום אינו חייב להחזיר אותם הדמים אלא דמים בעלמא בעי לאהדורי. וראיתי בירושלמי בסוף פרק האיש מקדש אהא דתנן מכרן וקידש בדמיהן מקודשת רבי חגי בשם רבי זעירא בשאין דמיהם אמר רבי חנינא זאת אומרת שמקדשין בגזלה ע\"כ. וראיתי לבאר כוונת הירושלמי ומתוך כך יתברר הספק שנסתפקנו. והר\"ן ז\"ל בר\"פ השוכר את הפועל הביא הירושלמי הזה ופירשו דמ\"ש רבי זעירא בשאין דמיהם הכונה היא דלפיכך מקודשת לפי שאין ממון זה דמים של ערלה וכלאי הכרם שאלו היה כן אף דמים הללו היו אסורין למוכר דמ\"מ מינייהו מתהני שמכרן בדמים ומה לי הן ומה לי דמיהם אלא משום הכי מקודשת לפי שאין ממון זה דמיהן של ערלה וכלאי הכרם שכיון שהם אסורין בהנאה אינן שוין ממון ומעות הללו מתנה הם בידו ולפיכך מותרים דדוקא בע\"ז הוא שחידש הכתוב שאע\"פ שאין לה דמים שיהיו חליפין נתפסין באיסור שלה אבל בשאר איסורי הנאה לא ולפיכך מקודשת עד כאן. והכונה דרבי זעירא הכריח ממתניתין דהמוכר איסורי הנאה אין הדמים נתפסים באיסור מדקתני דאם מכרן וקידש בדמיהם מקודשת ואם היו נתפסין באיסור פשיטא דלא היתה מקודשת שהרי הדמים איסורי הנאה הם. ועל זה באו לתת טעם למה אין הדמים נתפסין באיסור ואמר לפי שאין דמיהן שאין ממון זה דמיהן של ערלה וכלאי הכרם שכיון שהם אסורים בהנאה אינן שוין ממון ומעות הללו מתנה הם בידו ולפיכך מותרים. ונראה דאין הכונה דרבי זעירא בא לתת טעם למה אין הדמים נתפסין באיסור דהא אמרינן בתלמודא דידן מנ\"ל מדגלי רחמנא בע\"ז כו' מכלל דכל איסורים שבתורה שרו או למ\"ד מדכתיב יובל היא מידי אחריני לא. וליכא למימר דהירושלמי חולק על הבבלי וסבירא ליה דלא נפקי לן מקרא. ועוד שראיתי להריטב\"א שכתב עלה דמתניתין דמכרן וקידש בדמיהן מקודשת טעם הדבר מפורש בירושלמי כו' משמע דסבירא ליה דהירושלמי מילתא אחריתי קאמר וגם ליכא למימר דלעולם דהירושלמי נמי דריש מקראי הא דאיסורי הנאה דהדמים מותרים אלא שבא לתת טעם לגזירת הכתוב דלמה אין הדמים נתפסין. דמה לנו לתת טעם לגזירת הכתוב. ועוד אם כוונת רבי זעירא הוא שבא לתת טעם למה אין הדמים נתפסים באיסור כע\"ז איך הכריח הר\"ן שם מהירושלמי הזה שלא כדברי רש\"י שכתב דלמוכר עצמו אסורים הדמים וכן כתב בפרק קמא דחולין ובס\"פ האיש מקדש דהירושלמי הזה הוא שלא כדברי רש\"י. (* א\"ה כמו שנתבאר לעיל בפירקין הלכה א' יע\"ש). וכן כתב הרשב\"א ריש פרק קמא דחולין בשם הרמב\"ן. והלא רש\"י נמי מודה שאין הדמים נתפסין באיסור דס\"ל דלמוכר אסורים. ואם כוונתם היא לומר דמהטעם שנתן הירושלמי למה אין הדמים נתפסין משום דאין דמיהם מינה נמי שמעינן דאף להמוכר מותרים משום דאין דמיהם ואינם אלא גזל או מתנה בידו אי משום הא לא קשיא כלל דרש\"י נמי מודה דמן הדין אף למוכר מותרים לפי שאין דמיהם אלא דסבירא ליה דמדרבנן אסורין למוכר משום קנס דעבר והחליף איסורי הנאה: <br><b>אלא </b>נראה לי דלעולם רבי זעירא כבר ידע שהדמים אינם נתפסים באיסור משום דהוו ע\"ז ושביעית שני כתובים הבאים כאחד ואין מלמדין או משום דמיעט קרא בפירוש כדאיתא בגמרא. אלא דהוה ס\"ל לרבי זעירא דנהי שהדמים אינן נתפסין מכל מקום המוכר עצמו יהא אסור ליהנות מהדמים לפי שנמצא שנהנה מערלה דמה לי הן מה לי דמיהן דבשלמא לאחריני שרי משום דהאחרים אינן נהנין מהערלה אלא מהדמים והדמים מותרין הם אבל המחליף עצמו אם נהנה מהדמים נמצא שנהנה מגוף האיסור וכבר כתב רש\"י חילוק זה בפרק רבי ישמעאל (דף נד) יע\"ש. וזהו שכתב הר\"ן אף דמים הללו היו אסורין למוכר כו' כנראה דהירושלמי לא בא לתת טעם כי אם למה אין הדמים אסורים למוכר. והכריח הירושלמי שהדמים אינן אסורין למוכר מדתנן מכרן וקידש בדמיהם מקודשת ואם היו אסורין למוכר לא היתה מקודשת כיון שהוא אסור בהנאת הדמים. ולזה נתן הירושלמי טעם דמה שאין הדמים אסורים למוכר הוא משום שאין דמיהם וכמו שביארנו לעיל. ולפ\"ז נמצא שהירושלמי הוי תיובתא לרש\"י דע\"כ ס\"ל להירושלמי שאף המוכר מותר בהנאת הדמים שאם היה המוכר אסור בהנאת הדמים לא היתה מתקדשת בהם. וכך הם דברי הר\"ן שכתב על דברי הירושלמי הללו בסוף פרק האיש מקדש וז\"ל כלומר משום הכי מקודשת לפי שאין דמיהם שמאחר שאין תופסין את דמיהם לאיסור כדאמרינן בגמרא אף על פי שהוא נהנה בהם עכשיו מותר שאינן אלא גזל בידו כו'. הרי מבואר כמו שכתבתי דפשיטא ליה להירושלמי שאין תופסין דמיהן אלא שבא רבי זעירא לתת טעם על מה שהוא נהנה מהדמים שנמצא שנהנה מאיסורי הנאה. ומיהו נראה לי דמה שכתב הר\"ן אע\"פ שהוא נהנה בהם עכשיו אין הכוונה על הנאת הקידושין שהרי אם תמצא לומר שהדמים היו אסורים בהנאה למוכר מה שלא היתה מתקדשת בהם אין הטעם מפני שנהנה בהם שמקדש בהם את האשה. אלא שכיון שהוא אסור בהנאת הדמים נמצא שלא נתן לה כלום דומיא דמקדש באיסורי הנאה דאינה מקודשת שאין הטעם משום דנהנה בקידושין אלא משום דכיון דאיסורי הנאה הם נמצא דלאו מידי יהיב לה אלא מ\"ש הר\"ן אע\"פ שהוא נהנה בהם עכשיו הכוונה היא על שאר הנאות כלומר דמותר ליהנות בהם ומש\"ה מקודשת. אלא שהלשון הוא קצת דחוק לזה ומלת עכשיו אינה מתיישבת לפי פירוש זה וכמבואר: <br><b>אשר </b>על כן היה נראה לי דלעולם דס\"ל להירושלמי דכיון דהאשה מותרת בהנאת הדמים אף שהוא היה אסור היתה מקודשת וכמו שהביא הר\"ן ראיה לזה מההיא דקדשה בגזל אחר יאוש וכמבואר שם. אלא שאם היו הדמים אסורים בהנאה לא הוה לן למיתני מקודשת אלא היה מן הדין שיחזור ויקדשנה כדי שלא יהא נהנה מאיסורי הנאה וכבר כתבנו (א\"ה לעיל בפירקין הלכה א' יע\"ש) דרש\"י נרגש מקושיא זו והתוספות ג\"כ עמדו בזה. וכפי דרך זה מתיישבים שפיר דברי הר\"ן שבסוף פרק האיש מקדש שכתב אע\"פ שהוא נהנה בהם עכשיו כו'. ודברי הר\"ן דבריש פרק השוכר את הפועל יכולים להתפרש ע\"פ כוונה זו. ואף כפי סגנון זה הירושלמי הזה הוי שלא כדברי רש\"י דהא מוכח מיניה שהדמים הם מותרים בהנאה אף למוכר. ומיהו נראה שיש ליישב הירושלמי כפי דרך זה דבשלמא אם היינו אומרים דהירושלמי ס\"ל דאם היו הדמים אסורים למוכר לא היתה מקודשת לפי שלא נתן לה כלום ומש\"ה הוצרך רבי זעירא לומר שאין דמיהם כלומר שמותר בהנאת הדמים אם כן כפי סגנון זה פשיטא שהיא קושיא עצומה לרש\"י דע\"כ לומר כפי הירושלמי דדמים הללו מותרים בהנאה לגמרי אף מדרבנן שאם היו אסורים בהנאה מדרבנן לא היתה מתקדשת בהם. אך כפי הפירוש השני שכתבנו שכל עצמו של הירושלמי לא בא אלא לתת טעם על מה שהוא נהנה ממנה בסיבת הקידושין ונמצא שנהנה מדמי ערלה. אפשר ליישב דברי רש\"י דרבי זעירא היה סבור דהמוכר אסור בהנאת הדמים מן התורה. ומשום הכי הוקשה לו דאיך קתני מקודשת והא קא מתהני מדמי ערלה. ולזה בא רבי זעירא ואמר דהא ליתא דמן התורה מותרים הם בהנאה משום דאין דמיהם אלא דגזירת חכמים היא שיהיו הדמים אסורים למוכר ובקידושי אשה לא גזרו וכמ\"ש רש\"י ז\"ל חילוק זה בפרק רבי ישמעאל (דף נד) : (* א\"ה נתבאר לעיל בפירקין הלכה א' יע\"ש): <br><b>ודע </b>דמה שכתב הר\"ן בריש פרק השוכר את הפועל שכיון שהם אסורין בהנאה אינן שוים ממון ומעות הללו מתנה הם בידו. אין הכונה דכיון דהם אסורים בהנאה לוקח זה שנתן דמים ע\"כ לאו משום ערלה קא יהיב דהא אינן שוים כלל אלא מתנה בעלמא הוא דקא יהיב דא\"כ מכר לעכו\"ם נמצא שהדמים הם דמי ערלה שהרי העכו\"ם הוא נהנה מהמקח ונמצא שמה שנותן לו דמים הללו הם בעד המקח שקנה. אלא הכוונה היא שכיון שהתורה אמרה שלא ימכרם ולא יחליפם ואסרה כל הנאות נמצא שדבר זה אין לו דמים ואם לקח בעדו דמים אינן אלא גזל או מתנה בידו וכן מתבאר פירוש זה מדברי הר\"ן ריש פרק קמא דחולין שכתב שכיון שלא היה לו רשות להחליפן ואיסורי הנאה הן דמיהן וחילופיהן אינן אלא כגזל ביד המוכר יע\"ש. ומאי דאמר רבי חנינא זאת אומרת שמקדשין בגזילה נראה דאין לדברים הללו קשר עם דברי רבי זעירא. אלא עלה דמתניתין קאי דמדקתני דאם מכרן וקידש בדמיהם מקודשת שמעינן מינה דמקדשין בגזילה. אך עם דברי רבי זעירא אין להם שייכות דאף אם נאמר שהן דמיהם שפיר שמעינן דמקדשין בגזל. ואי לאו דמסתפינא מרבותי הייתי אומר פירוש מחודש בדברי הירושלמי הללו. לפי שאני תמיה דאיך הכריח ר\"ח דין מחודש כזה דמקדשין בגזל ממתני' מאחר דאפשר לאוקומי מתניתין במכר לעכו\"ם או לישראל וידע שהם ערלה וכלאי הכרם. (* א\"ה אע\"ג דהירושלמי לפי הנראה דפליג אש\"ס דילן (דף נב) אמתניתין דמעשה בחמש נשים כו' דדייקינן טעמא דשל שביעית דהוי הפקר הא בשאר שני שבוע אפי' אחרות אינן מקודשות. ואילו בירושלמי יליף איפכא מההיא עובדא דמקדשין בגזל כמבואר בירושלמי פרק ב' דקידושין הלכה ז'. מ\"מ שפיר קשיא ליה להרב המחבר דמהאי מתניתין דמכרם וקידש בדמיהם ליכא הוכחה דאיכא לאוקומה במכר לעכו\"ם כו' וא\"כ אף שהדין אמת לא שייך לומר זאת אומרת. ועוד דאי מהתם איכא למימר דע\"כ לא יליף הירושלמי דמקדשין בגזל אלא בגזל דידה והיינו מדקתני שלהן היתה אבל בגזל דעלמא הוא דין מחודש ועיין במה שאכתוב לקמן בד\"ה הכלל העולה): <br><b>אשר </b>על כן נראה לי דכשאמר רבי זעירא שאין דמיהם הכוונה היא משום דהלוקח אילו היה יודע שזה הוא ערלה או כלאי הכרם לא היה נותן דמים נמצא שהדמים הללו אינן דמי ערלה אלא גזל הם ביד המוכר ומשום הכי מותרים בהנאה אבל אם מכר לעכו\"ם או לישראל וידע שהם איסורי הנאה ונתן לו דמים נמצאו דמים הללו דמי איסורי הנאה. ועל זה בא ר\"ח ואמר זאת אומרת שמקדשין בגזל כלומר דאי לאו דברי רבי זעירא הוה אמינא דלעולם דאין מקדשין בגזל ומתניתין איירי במכר לעכו\"ם או לישראל וידע שהם איסורי הנאה ואפילו הכי היתה מקודשת אף שהדמים אסורים כיון שאינן אסורים לאשה. אך מאחר דרבי זעירא אמר לפי שאין דמיהן א\"כ ע\"כ מוקי למתניתין כשלא ידע הלוקח שהם איסורי הנאה ומשום הכי אין הדמים נתפסים באיסור לפי שאין הדמים דמי המקח אלא גזל הם ביד המוכר אם כן זאת אומרת שמקדשין בגזל. והנה כפי פירוש זה לדידן דקיימא לן דאין מקדשין בגזל וכמו שהוכיח רב ממתניתין כדאיתא בפרק האיש מקדש (דף נב) וכמו שפסק רבינו. אם כן מתניתין דמכרן וקידש בדמיהן ע\"כ צריך לומר דלדידן אף שהוא מקח טעות לא חשיב גזל וכבר צידדו כן הרא\"ש והר\"ן. או שנאמר דלדידן לית לן הא דרבי זעירא דאית ליה דטעמא הוא לפי שאין דמיהם כלומר דמוקי לה בשלא ידע הלוקח שהם איסורי הנאה. אלא דלעולם דמיירי בשידע הלוקח שהם איסורי הנאה. או דמיירי דמכר לעכו\"ם ואף שהדמים אסור מכל מקום מקודשת מאחר דלדידה שרו וכמו שפירש\"י ולעולם דאם מכר לישראל ולא ידע הלוקח שהם איסורי הנאה אף שאין הדמים נתפסין באיסור מכל מקום אינה מקודשת לפי שהדמים הם גזל ביד המוכר וקיימא לן דאין מקדשין בגזל. ולפי פירוש זה ליכא קושיא כלל לרש\"י ז\"ל מהירושלמי הזה ואדרבא מהירושלמי מוכח דס\"ל שהדמים נתפסים באיסור במוכר לעכו\"ם או לישראל וידע הלוקח שהם איסורי הנאה. ובהא ודאי קי\"ל כהירושלמי אלא דבמאי דאוקמוה למתניתין בשלא ידע הלוקח ולפי זה צריכים אנו לומר דמתני' אית ליה דמקדשין בגזל בהא לא קי\"ל כהירושלמי דהא קי\"ל דאין מקדשין בגזל. אלא טעמא דמתני' הוא משום דאף דאסורים למוכר שפיר מתקדשת בהם כיון דלדידה שרו: <br><b>והנה </b>פירוש זה שכתבתי בדברי הירושלמי כנראה מדברי הר\"ן והרא\"ש והריטב\"א והרשב\"א ז\"ל דלא ס\"ל האי פירושא. ולסברתם מאי דאמר רבי זעירא לפי שאין דמיהן הוי אף במוכר לעכו\"ם או לישראל וידע שהם איסורי הנאה ואפילו הכי הדמים מותרים אף למוכר לפי שאיסורי הנאה אין להם דמים. ולפ\"ז דברי ר\"ח אין להם שייכות עם דברי רבי זעירא כלל. וראיתי להריטב\"א עלה דמתניתין דמכרן וקידש בדמיהם שהביא דברי הירושלמי הללו זאת אומרת שמקדשין בגזל וכתב וז\"ל פירוש דכיון דאיסורי הנאה דלא שוו מידי כדאמרינן וגם אינן תופסין דמיהם המעות שנתן לו לוקח כשלא הכיר בהם גזל הם בידו ע\"כ. ולא הבינותי דבריו במ\"ש וגם אינן תופסין דמיהם כו' והלא אם היינו אומרים שהיו תופסין דמיהן עדיין דברי רבי חנינא היו קיימין שמקדשין בגזל כיון דלדידיה מתניתין איירי אף במוכר לישראל ולא הכיר בהם. וראיתי להרא\"ש שכתב הירושלמי הזה בסוף פרק האיש מקדש וכתב וז\"ל. מכרן וקידש בדמיהן רבי חגי בשם רבי זעירא שאין תופסין דמיהם א\"ר חנינא זאת אומרת שמקדשין בגזל פירוש לפיכך היא מקודשת לפי שאין תופסין דמיהן לאיסור ודייק מינה רבי חנינא שמקדשין בגזל דמאחר שאין דמיהם נכנסים תחתיהם לאיסור נשארו הם באיסורן והמעות גזל הם בידו ע\"כ. והנה הרא\"ש אף שהביא בתחילת דבריו סברת רש\"י ולפי הנראה כותיה ס\"ל מכל מקום לא נמנע מלהביא דברי הירושלמי הללו משום דס\"ל דאין סתירה מדברי הירושלמי לדברי רש\"י. והטעם דאיהו לא גריס לפי שאין דמיהם אלא שאין תופסין דמיהם. וסברת רבי זעירא היא סברת סתמא דתלמודא דידן דקאמר מנ\"ל מדגלי רחמנא כו' וה\"ק רבי זעירא הטעם דאם מכרן וקידש בדמיהן מקודשת הוא לפי שאין תופסין דמיהן וכמו שהוא מוסכם מהכל ומה שאין תופסין דמיהן הוא משום דגלי רחמנא בע\"ז ושביעית מכלל דכל איסורין שבתורה אין תופסין דמיהן. ובדברי ר\"ח הוסיף ואמר שאין דמיהם נכנסין תחתיהן לאיסור כו' כלומר דהיה אפשר לומר דערלה וכלאי הכרם אם מכרם היו המעות אסור תחתיהם והערלה וכלאי הכרם שמכרם יהיו מותרים דומיא דקדש שתופס את דמיו ויוצא לחולין ולפ\"ז אין כאן מקח טעות כלל והמעות אינן גזל בידו. אך מאחר דרבי זעירא אמר דהדמים מותרים אם כן נשאר המקח באיסורו והמעות גזל הם בידו: <br><b>הכלל </b>העולה ממה שכתבנו דלכל הפירושים הנה מהירושלמי הזה יש ללמוד שני דברים. האחד הוא דס\"ל דמקדשין בגזל וכמבואר. והב' הוא דמי שמכר איזה דבר לחבירו ונמצא המקח מקח טעות שהמעות שקיבל המוכר גזל הם בידו ואם קידש בהם את האשה למ\"ד דאין מקדשין בגזל אינה מקודשת. והנה בחלוקה הראשונה פשיטא דלא קיימא לן כדברי הירושלמי אלא כתלמודא דידן דאית ליה דאין מקדשין בגזל וזה פשוט מכל הפוסקים לא נחלק בו אדם מעולם. (* א\"ה ודע דבירושלמי דפוס קראקא מוחלפת השיטה דגריס אמר רבי חנינא זאת אומרת דאין מקדשין בגזל. ונראה דהיא גירסא נכונה ובלמדי דברי הרב המחבר מראשם לסופם עלה בידי ליישב גירסא זו. ונראה לי דה\"פ דרבי חגי ור\"ח פליגי בפירושא דמתניתין דרבי חגי מוקי למתניתין כשלא ידע הלוקח שהם איסורי הנאה ולפי דבריו אשמועינן מתני' דמקדשין בגזל. ור\"ח ס\"ל דסתמא דמילתא משמע דאיירי כשידע הלוקח שהם איסורי הנאה אבל כשלא ידע אינה מקודשת לפי שהמעות גזל הם בידו וזש\"א זאת אומרת שאין מקדשין בגזל דאטו ברשיעי עסקינן שימכור לחבירו דבר שאסור בהנאה מבלי הגיד לו. א\"נ דר\"ח קאי על דברי רבי חגי דקאמר לפי שאין דמיהם ומוקי למתניתין כשלא ידע הלוקח וכיון שכן הוי מקח טעות וסד\"א דהמעות גזל והוה ילפינן דמקדשין בגזל על זה בא רבי חנינא לומר דאף לרבי חגי דמוקי למתניתין בגוונא דהמקח טעות ליכא למידק מינה דמקדשין בגזל דאיכא למימר דבמקח טעות המעות מתנה כמו שצידדו הרא\"ש והר\"ן כנ\"ל ליישב גירסא זו ולפ\"ז מסכים הירושלמי עם ש\"ס דילן. ואף ע\"ג דבמתניתין דמעשה בה' נשים כו' קאמר בירושלמי ש\"מ דמקדשין בגזל איכא למימר דהיינו דוקא בגזל דידה כמו שכתבתי לעיל בהג\"ה. גם בירושלמי ריש פ\"ק דקידושין מבואר דאין מקדשין בגזלה כמו שיע\"ש). ואך בחלוקה האחרת והוא במקח טעות אם המעות הם גזל ביד המוכר או לא. נראה דבהא קי\"ל כדברי הירושלמי דאית ליה שהם גזל ביד המוכר. שהרי לא מצינו בחלוקה זו הפך הירושלמי ומתניתין דמכרן וקידש בדמיהם מקודשת איכא לאוקומה במוכר לעכו\"ם או לישראל וידע שהם איסורי הנאה. וכ\"נ שהוא דעת הרא\"ש שהרי קודם שהביא דברי הירושלמי הלזה אוקמה למתניתין בהני תרי גווני שכתבנו ואח\"כ כתב וז\"ל ואי לאו הירושלמי דמחשיב ליה גזל לא הוה קשיא ליה מידי דהני דמי לאו גזל הם בידו כי בתורת מקח באו לידו ואע\"ג דמקח טעות הוא ישלם מביתו אבל הני זוזי להוצאה נתנו לו ע\"כ. והרואה יראה דלקושטא דמילתא ס\"ל להרא\"ש דהמעות הם גזל אלא שאם לא היה הירושלמי היה אומר שאינם גזל. אבל לפי האמת ביטל דעתו מפני סברת הירושלמי. וכ\"פ הטור בס\"ס כ\"ח דהמעות הם גזל יע\"ש. ומתוך דברי הר\"ן ז\"ל נראה דלא פסיקא ליה מילתא שכתב או אפשר דאפילו במוכר לישראל כו'. ומדברי הריטב\"א נראה דס\"ל לקושטא דמילתא שהמעות אינם גזל וכמבואר בחידושיו וע\"ש: <br><b>אך </b>אני מסתפק למ\"ד דהמעות הם גזל אם היינו דוקא כשהכיר המוכר במום שאז נראה שנתכוון לגזול אך אם המוכר ג\"כ לא הכיר במום אפשר שלא יהיו המעות גזל. ומה שהביאני לחילוק זה הוא לפי שראיתי להריטב\"א שכתב וז\"ל ואפילו מכרן לישראל ולא הכיר בהם אע\"פ שהיה מכיר בהם מוכר לא נתכוון לגזול כו' משמע דמה שמכיר המוכר מה שמכר תוסף תת כחו להחשיב המעות שקבל גזל. ואף דלהריטב\"א אפ\"ה אין המעות גזל מ\"מ אפשר לומר דמאן דאית ליה דהמעות הם גזל לא אמרה אלא בהכיר המוכר. עוד היה נ\"ל לומר דע\"כ לא קאמר הירושלמי דכיון שהוא מקח טעות דהמעות הם גזל אלא באיסורי הנאה דכיון דאיסורי הנאה נינהו אין להם דמים ונמצא דמה שקיבל גזל הוא בידו. אבל במוכר איזה דבר לחבירו ונמצא בו מום נהי דהוי מקח טעות מ\"מ המעות שקיבל לא הוו גזל שהרי מקח זה דמים לו אלא שבשביל המום אינו שוה כמו שפסק וא\"כ אפשר דבכה\"ג אין המעות גזל. וראיתי לרבינו בפ\"ד מהלכות ממרים דין ג' שכתב וז\"ל אבל אם נחלקו בשאר מצות כגון שחלק בדבר מדברי לולב או ציצית או שופר זה אומר פסול וזה אומר כשר כו' הרי זה פטור מן המיתה ע\"כ. ואי אמרת דמקח טעות המעות הם גזל הרי מחלוקת זה יוצא לדבר שזדונו כרת כגון אם מכר לחבירו לולב או ציצית או שופר זה והלך המוכר וקידש במעות אלו דלדברי האומר פסול הוי מקח טעות והמעות גזל הם ואינה מקודשת ולדברי האומר כשר הויא מקודשת: "
+            ],
+            [
+                "<b>ואם קידשה בדבר שאין בע\"ה מקפיד עליו כו'.</b> אי לאו דמסתפינא ה\"א דמה שכתב רבינו דאם קידשה בדבר שאין בע\"ה מקפיד היינו תמרה או אגוז דאינו שוה פרוטה ומסתמא פחות משוה פרוטה אינו מקפיד דאינו חשוב ומקודשת מספק דשמא שוה פרוטה במדי וכמ\"ש רבינו לעיל בפ\"ד דאם קידשה בפחות משוה פרוטה הרי אלו קידושי ספק. ובודאי דתמרה או אגוז לא שוו פרוטה והכי נקט תלמודא קידשה בתמרה אפילו היה עומד כור בזוז חיישינן שמא שוה פרוטה במדי. וכן יש לדקדק ממ\"ש רבינו ואם קידשה בדבר שאין בע\"ה מקפיד דמשמע דידעינן שאין בע\"ה מקפיד והיכי כתב דמקודשת מספק שמא הקפיד ומטעם גזל נגעו בה. והול\"ל ואם קידשה בדבר שאין בני אדם מקפידים חוששין לזה שמא הקפיד. אלא שראיתי לקצת גדולי האחרונים ז\"ל *(א\"ה כן דעת הב\"ח והט\"ז והבית שמואל סימן כ\"ח ס\"ק מ\"ב יע\"ש ודבר הלמד מענינו הוא וכ\"נ שהבין הטור שהביא דברי הרמב\"ם בסי' כ\"ח ואם איתא הו\"ל להביאו בסימן ל\"א גם הרמב\"ם היה לו לכתוב דין זה לעיל בפ\"ד כי שם ביתו). שתפסו דברי רבינו ז\"ל ככתבם ומשום חשש גזל נגעו בה ובטלה דעתי לדעתם ודו\"ק. אחר שכתבתי זה הראה לי חד מן חברייא תשובת הר\"ש בר צמח מכ\"י סי' ב' שפירש דברי רבינו כמו שפירשתי ודו\"ק. *(א\"ה גם הרב פרישה פי' כדברי הרב המחבר יע\"ש): "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>גזל את האשה וכו'.</b> זה מבואר בגמרא דגרסינן התם ש\"מ ממתניתין קידשה בגזל אינה מקודשת אפילו בגזל דידה מיתיבי קידשה בגזל כו' מקודשת התם בגזל דידה כו' והא מתניתין דגזל דידה וקאמר רב אינה מקודשת ל\"ק הא דשדיך הא דלא שדיך ופירש\"י בגזל דידה כיון דקבילתיה אחילתיה. וכתב מרן הב\"י סימן כ\"ח וז\"ל כתב הר\"ן לפי זה נראה שנתקבלה קידושיה ונתקבלה גזלתה אבל בירושלמי אמרו רוצה היא מקודשת ויהא חייב לה סלע ע\"כ. ומור\"ם ז\"ל בהג\"ה פסק כדברי הירושלמי וכתב דצריך לשלם לה גזלותיה יע\"ש. ואין ספק דכ\"ש הוא באומר כנסי סלע זה שאני חייב ליך דצריך לשלם את חובו. אך ראיתי להרשב\"א ז\"ל בחידושיו פ\"ב דגיטין אההיא דאמרינן התם (דף כ') כתב לה גט ע\"ג טס של זהב ואמר לה התקבלי גיטך והתקבלי כתובתיך דאמרינן נתקבלה גיטה ונתקבלה כתובתה שכתב בסוף דבריו וז\"ל. וכענין שאמרו בפ\"ק דקידושין כנסי סלע זה שאני חייב ליכי וחזר ואמר התקדשי לי בו מקודשת וכפי מה שפירשתי שם דמחלה חובה ואינה חוזרת וגובה ממנו ע\"כ. והנה לדעת הרשב\"א נראה דכ\"ש גבי גזל דידה דאין צריך לשלם לה גזלתה וכל זה הוא הפך הירושלמי. ועוד נראה דרש\"י ז\"ל שכתב גבי גזל אחילתיה אפשר דמודה גבי [חוב] דחוזרת וגובה ממנו החוב והחילוק הוא מבואר ודע שבירושלמי מסיים. (א\"ה חבל על דאבדין): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>המקדש בהנאת המלוה כו'.</b> (* א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פ\"ה מהלכות מלוה ולוה): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>וכל תנאי שבעולם בין בקידושין בין בגירושין כו' צריך להיות בתנאי ארבעה דברים ואלו הן הארבעה דברים של כל תנאי שיהיה כפול ושיהיה הן שלו קודם ללאו.</b> הנה ארבעה דברים אלו שהזכיר רבינו מפורשים בגמרא בכמה דוכתי. ונסתפקתי בהא דקי\"ל דאחד ממשפטי התנאים הוא שיהיה הן קודם ללאו דהיינו אם תתני מנה תהא מקודשת ואם לא תתני לא תהא מקודשת. אם הקפידא הוא על התחלת הדיבור שיתחיל בהן ולפי זה אם התחיל בלאו אף שאחר כך אמר הן וחזר ואמר לאו לא מהני שהרי התחיל בלאו. או דילמא ההקפדה היא שלא יסיים בהן ולפיכך אמרו שיהא הן קודם ללאו כלומר שיסיים בלאו ולפי זה אם התחיל בלאו ואחר כך חזר ואמר הן וחזר ואמר לאו הרי סיים בלאו וחשיב תנאי. וכן היכא דהקדים הן ואחר כך אמר לאו וחזר ואמר הן מהו דאי אמרינן דהקפידא היא בהתחלת הדיבור שיהא בהן א\"כ תנאי זה חשיב תנאי גמור אבל אם הקפידא היא שלא יסיים בהן תנאי זה לא מהני משום דסיים דבריו בהן. והנה זה נלמד מההיא דאמרינן בפרק מי שאחזו (דף ע\"ה) אתקין שמואל בגיטא דש\"מ אם לא מתי לא יהא גט ואם מתי יהא גט אם לא מתי לא יהא גט אם לא מתי לא יהא גט לא מקדים איניש פורענותא לנפשיה. אם מתי יהא גט ואם לא מתי לא יהא גט בעינן הן קודם ללאו ע\"כ. הרי מבואר דאין הקפידא שיתחיל בהן אלא שיסיים בלאו וכ\"כ הר\"ן שם וז\"ל. ונ\"ל דמאי דבעינן הן קודם ללאו היינו שלא יהא מסיים דבריו בהן דבגמר דבריו אדם נתפס ונמצא מעשה קיים ותנאי בטל הילכך אע\"ג דמקדימין לאו להן כי היכי דלא לקדים פורענותא לנפשיה כיון שגמר דבריו בלאו סגי ע\"כ. הרי לך מבואר דאין הקפידא אלא על סיום דבריו שלא יהיה בהן. ולפי זה נ\"ל שאם התחיל בהן ואחר כך אמר לאו וחזר ואמר הן דלא מהני משום דבגמר דבריו אדם נתפס והרי סיים דבריו בהן: <br><b>אלא </b>שיש לדקדק כפי זה במ\"ש הרא\"ש בתשובה (בח\"ב סימן כ\"ב) דנדון שלו היה במי שאמר הרי את מגורשת על תנאי אם לא אבא ואם אבא לא יהא גט ואם לא אבא יהא גט והשואל נסתפק בתנאי זה משום דהוי מעשה קודם לתנאי. ולפי מה שכתבנו הא איכא ריעותא אחריתי דמסיים בהן. והרב ז\"ל שם ג\"כ לא כתב מריעותא זו דסיים בהן. ומיהו לזה אפשר לומר דהרב ז\"ל לא הוצרך לומר דאיכא ריעותא אחריתי משום דכפי סברתו דבאמירת הבעל לשליח לא נאמרו משפטי התנאים א\"כ בזה נתקן הכל דאף אם הוא תנאי קודם למעשה ולאו קודם להן אין קפידא בזה. אלא שעדיין יש לדקדק בדברי הרב במה שסיים וז\"ל אלא שכל זה אינו אלא לדעת החולקים על הרמב\"ם שסוברים שהמעשה הוא הדיבור שתהיה מגורשת ממנו אבל הרמב\"ם שסובר שהמעשה הוא נתינת הגט לאשה לא הדיבור שתהיה מגורשת ממנו הוי התנאי הזה קיים כו'. משמע מדבריו דלרבינו ז\"ל אין צריכים למה שחילק אלא אף אם היה הבעל אומר נוסח זה לאשה חשיב תנאי. וזהו תימה בעיני שהרי מדברי הר\"ן יש ללמוד דכל שסיים בהן לא מהני. ולומר שהרב ז\"ל לא כיון אלא כפי סברת השואל דלא נרגש כי אם ממעשה קודם לתנאי לזה השיב לו שכל זה אינו אלא לדעת החולקים על רבינו אבל אה\"נ דאיכא תו ריעותא אחריתי דהיינו דסיים בהן ולכ\"ע לא מהני תנאי זה. נראה בעיני דוחק דכל כי האי ה\"ל לאודועי זאת. ועוד קשיא לי שאנו הכרחנו (א\"ה יתבאר לקמן בפירקין יע\"ש) דמי שהקדים מעשה לתנאי ואחר כך כפל דבריו פעם אחרת בתנאי קודם למעשה דמהני שאנו אומרים שדבריו הראשונים כמאן דליתנהו. והוקשה לנו מדברי הרא\"ש הללו דא\"כ גם בנדון הרב הרי חזר ואמר ואם אבא לא יהא גט ואם לא אבא יהא גט הרי הקדים התנאי למעשה בשני החלוקות האחרונות. ותירצנו דבנדון הרב ע\"כ אית לן למימר שדבריו הראשונים הם קיימים שאם נאמר דהוו להו כמאן דליתנהו נמצא שהקדים לאו להן ומש\"ה הוצרך הרב לחלק שם בין מתנה עם השליח למתנה עם האשה. והשתא יש לתמוה על הרב טובא שהרי כפי דרכינו באותו נדון ליכא ריעותא דמעשה קודם לתנאי משום דאנו אומרים שדבריו הראשונים כמאן דליתנהו והרי חזר וכפל דבריו בתנאי קודם למעשה ואיכא ריעותא דסיים דבריו בהן. ואף שנתפוס דבריו הראשונים אכתי לא מהני כיון שסיים בהן ובגמר דבריו אדם נתפס. וא\"כ היה לו להרב ז\"ל להשיב לשואל דאי משום מעשה קודם לתנאי הכא ליתא אך אי איכא למיחש הוא משום דגמר דבריו בהן ועל זה היה ראוי שיאמר חילוקו. ומה שמגדיל התימה הוא מה שסיים אלא שכל זה אינו אלא לדעת החולקים על הרמב\"ם כו' והרי באותו נדון ליכא תברא משום מעשה קודם לתנאי כי אם משום דגמר דבריו בהן ואף לדעת רבינו ז\"ל לא מהני וכמו שכתבנו. סוף דבר שדברי הרא\"ש צריכים אצלי תלמוד: <br><b>ודע </b>שראיתי להחכם בית שמואל סימן ל\"ח ס\"ק ג' דיש ללמוד מדבריו דלעולם לא יסיים בהן אפילו הקדים הן קודם ללאו וחזר וסיים בהן תופסין לשון אחרון והתנאי בטל ע\"כ. והן הן הדברים שכתבנו וכ\"כ שם החכם בעל חלקת מחוקק יע\"ש. ואף שיש ט\"ס בדבריו כוונתו היא כמו שכתבנו. עוד ראיתי שכתב החכם בעל בית שמואל שם דנראה מדברי הר\"ן דדוקא בש\"מ י\"ל הלאו קודם כי היכי דלא לקדים פורענותא לנפשיה אבל בעלמא צריך להקדים הן ע\"כ. ולא ידעתי כוונתו דאם כיון לומר שאם בעלמא התחיל בלאו וחזר ואמר הן קודם ללאו דאיכא קפידא. הא ודאי ליתא דאם היה איזה קפידא בדבר שיתחיל בהן לא היו מתקנים בגט ש\"מ משום חששא זו דלא יקדים פורענותא מילתא דאית בה ריעותא. ואדרבא מדברי הר\"ן נראה בהפך שכתב דטעמא דמילתא הוא משום דמאי דבעינן הן קודם ללאו לאו משום דבעינן שההן יוקדם אלא מאי דבעינן הוא שההן לא יאמר בסוף. וכיון שכן מה לי גט ש\"מ מה לי גט דעלמא. והר\"ב המפה בסימן ל\"ח כתב וז\"ל הזכיר לאו קודם להן וחזר והזכיר הלאו אחר הן הוי תנאי כאלו הזכיר הן קודם ללאו ע\"כ. הרי מבואר דאין חילוק בזה בין גט לדבר אחר. ואפשר דמה שסיים הר\"ב המפה וציין הר\"ן פרק מי שאחזו. ולכאורה קשה שדין זה הוא גמרא ערוכה וכבר הרגיש בזה בעל חלקת מחוקק שם. הוא כדי לשלול דברי בעל בית שמואל דאי מסוגיית הגמרא היה אפשר להתעקש ולומר דלעולם בעינן דיקדים ההן אלא דבש\"מ משום חששא דלא לקדים פורענותא תיקנו שיקדים הלאו אבל הא מיהא שיסיים בלאו ולפי זה במקום אחר לא מהני. אבל מדברי הר\"ן נראה דמה שאמרו הן קודם ללאו הוא משום דבגמר דבריו אדם נתפס וא\"כ בעלמא נמי אם הקדים הלאו אם חזר ואמר הן ואח\"כ לאו שפיר דמי וזה פשוט: <br><b>נסתפקתי </b>במי שנותן מתנה לחבירו ורוצה ליתנה בתנאי אם לא יעלה לארץ ישראל ואם יעלה שתתבטל המתנה ואנן קי\"ל דאחד ממשפטי התנאים הוא הן קודם ללאו. ובנדון זה איך יאמר דאם יאמר אם לא אעלה הרי היא לך במתנה ואם אעלה תתבטל המתנה נמצא שהוא לאו קודם להן. ואם אמור יאמר אם אעלה אינה מתנה ואם לא אעלה הרי היא מתנה מ\"מ אינו דומה לתנאי בני גד ובני ראובן דהתם ההן שהוא קודם הוא קיום המעשה דהיינו אם יעברו ונתתם אבל הכא מה שמקדים אם אעלה הוא ביטול המעשה. (א\"ה עיין בתשובת מהרימ\"ט ח\"מ סימן מ\"ח). וראיתי להתוספות בפרק ג' דקידושין (דף ס\"ב) ד\"ה בשלמא שכתבו וז\"ל. וקשה דהא כל תנאי מבני גד ובני ראובן גמרינן וא\"כ בעינן הן קודם ללאו והכא הוי לאו קודם להן דהא אם לא שכב כתיב ברישא. וי\"ל דאם לא שכב חשוב הן דמה שאנו רוצים שתעשה חשוב הן דומיא דאם יעברו שאנו רוצים שיעברו ואם לא יעברו יפסידו כך אנו רוצים שתתקיים דבריה שלא שכב איש אותה וזהו הן ואם שכב תפסיד וזהו לאו ע\"כ. והנה כפי פשט דברי התוס' הללו בנדון דידן נראה דצריך שיתחיל ויאמר אם אעלה אינה מתנה שהרי הוא רוצה לעלות ושתתבטל המתנה. ואם התנה עם חבירו שאם לא יעשה איזה דבר שיתן לו קרקע במתנה ואם יעבור ויעשה אותו דבר שתתבטל המתנה צריך שיתחיל ויאמר אם לא תעשה אותו דבר קרקע זה נתון לך במתנה לפי שהוא רוצה שלא יעשה חבירו אותו דבר: <br><b>הן </b>אמת שדברי התוס' מלבד דמצד עצמם הם תמוהים בעיני. דאיך יתכן שיתחיל ויאמר אם לא שכב שהרי אינו דומה לתנאי בני גד דהתם מקדים קיום המעשה והכא מקדים העדר המעשה. עוד יש לתמוה מההיא דאמרינן בפרק מי שאחזו (דף ע\"ה) דאתקין שמואל בגיטא דש\"מ אם לא מתי כו' (א\"ה כמו שהובא לעיל יע\"ש) דמוכח התם דאם אמר אם לא מתי לא יהא גט ואם מתי יהא גט לא מהני משום דבעינן הן קודם ללאו והא התם אנו רוצים שלא ימות ולא יהיה גט. וכבר שמעתי שהקשה קושיא זו מהריב\"ל. וכן חכמי אשכנז ז\"ל הוקשה להם דברי התוס' הללו והרב מהרימ\"ט ז\"ל נדחק בדבריהם יע\"ש. (א\"ה ועיין בהקדמת ספר ט\"ז י\"ד. תו הקשה הרב עצמות יוסף במה שקבעו התוס' קושייתם ע\"ד רש\"י ואין להם שייכות עם פירש\"י ותו דהם כתבו לעיל במתניתין דר\"ח פליג אכולהו ולא בעי הן קודם ללאו. ויש לי מקום ליישב כל הני פרכי לפי קצורי. והוא דאהא דפרכינן דגבי סוטה ליכא תנאי כפול הוקשה לרש\"י דהא כתיב ואת כי שטית וגו' ותירץ דשבועה אחריתי היא שיש עמה אלה כמו שמבואר בלשונו ועל זה ק\"ל להתוס' דלפי שיטתו של רש\"י דר\"ח לא פליג אלא אכפל א\"כ הי\"ל להכריח דע\"כ ואת כי שטית אינו החלוקה השניה דואם לא שכב דא\"כ ה\"ל לאו קודם להן. וא\"כ ע\"כ לומר דשבועה באנפי נפשה היא ותרי שבועות נינהו חד בלאו וחד בהן ובשום חד מינייהו ליכא כפילא ובשלמא אם הוה ס\"ל לרש\"י דר\"ח פליג אכולהו ניחא דלא הו\"מ לומר הכרח זה אבל השתא דפירש\"י דר\"ח בעי הן קודם ללאו קשיא. ועל זה תירצו דלא הו\"מ לרש\"י לומר הכרח זה משום דהוה דחינן דלעולם איכא כפל ואם לא שכב חשיב הן ובזה נסתלקו כל השלש קושיות הנזכר דלעולם לקושטא דמילתא לא אזלינן בתר מה שאנו רוצים ומש\"ה בגט ש\"מ צ\"ל אם מתי ברישא. ומה שהקשה עוד הט\"ז דלפי מ\"ש התוספות בד\"ה הנקי דהיה אומר ואם שכב חנקי א\"כ לימא דהיה אומר כן קודם ואם לא שכב, לא הבנתי כוונתו דהא התוס' השתא קיימי לפירש\"י כמו שהעתיקו לשונו ואיהו רוח אחרת אתו בפירוש הנקי כתיב ולפי פירוש קושיית התוס' אלימא טובא דהלאו כתיב ברישא ועוד דהשתא קיימי התוס' בדברי המקשן והתם בדברי ר' תנחום דמשני הנקי כתיב ולא ראי זה כראי זה ודו\"ק). וראיתי להרמב\"ן שכתב דקושיית התוס' דסוטה הקשה אותה רבינו חננאל ז\"ל. ותירץ דה\"ק אם לא שכב איש אותך הנקי תשארי תחת אישך. ואם שכב עמך מבלעדי אישך חנקי ודומיא דבני גד דאמר להם אם יעברו את הירדן ישארו בארץ הגלעד ותהי שלהם ואם לאו יגרשום ממנה והקשה לעצמו והא גבי כי שטית נמי כתיב תחת אישך ופריק ההוא להודיעה שאין המים בודקים בה אלא אם נטמאה תחת אישה. ועוד שאל מפני מה אין דורשין כן במקרא ראשון. והשיב משום דמוכח בראשון אחר השטיה כתיב טומאה ולא אשכחן טומאה אלא ברשות בעל ובמקרא האחרון כתיב כי שטית תחת אישך ואחר כך וכי נטמאת ללמדך שלא בא לדרשא כדאמרינן וראשון להבטיחה שאם לא שטית טומאה תשארי תחת אישך ולהודיע שהוא הן קודם ללאו ע\"כ. והנראה בכוונת דברי הרב ז\"ל הוא ממאי דאמרינן דבעינן הן קודם ללאו אין אנו מקפידים על התנאי אם הוא בלשון הן או בלשון לאו אלא הכל תלוי בקיום המעשה ובביטולו שקיום המעשה קרוי הן וביטול המעשה קרוי לאו. וגבי תנאי בני גד ונתתם קרוי הן שהוא קיום המעשה ומה שלא ינחלו בארץ הגלעד קרוי לאו שהוא ביטול המעשה. ואם משה רבינו היה מקפיד שלא יעברו בני גד והיה אומר שאם לא יעברו ונתתם ואם לא ינחלו בארץ הגלעד היה אומר בתחלה אם לא יעברו ונתתם אע\"פ שהתנאי הוא לאו משום דעיקר הדבר הוא שקיום המעשה יהיה קודם לביטול המעשה וקיום המעשה הוא ונתתם. וגבי סוטה אם הדברים היו כפשטן שהמעשה הוא שתמות אם נטמאה ואם לא נטמאה לא תמות אין ספק שהיה מן הדין שיאמר בתחלה אם שכב יבאו בה דהא יבאו בה הוא קיום המעשה. אבל הרב ז\"ל חידש דהתם המעשה הוא שתשאר עם בעלה אם לא שכב איש אותה ואם שכב לא תשאר עם בעלה. ולפיכך צריך להקדים אם לא שכב לפי שקיום המעשה תלוי באם לא שכב והלאו הוא אם שכב שהוא ביטול המעשה שלא תזכה בבעלה ופירש הרב ז\"ל דקרא קמא דכתיב אם לא שכב וגו' גזירת זה התנאי הוא תחת אישך כלומר שתשארי תחת אישך דליכא למימר דתחת אישך אתא לומר שלא הקפיד אלא אם שטית תחת אישך. דכיון דכתיב אם לא שטית טומאה פשיטא דמיירי תחת אישה דאי לא לא חשיב טומאה וכיון שכן ע\"כ קרא אתא למעשה הנגזר מן התנאי. וכי הדר כפל התנאי ואמר ואם שטית תחת אישך האי תחת אישך כיון דלא כתיב טומאה מקמיה לגופיה אתא לומר שאין המים בודקים אלא אם שטית תחת אישך. וגזירת הכתוב הוא מבלעדי אישך כלומר שיתבטל המעשה שתשארי בלא בעל. ואף שיש לדקדק כפי פירוש זה של הרב סוגיית הגמרא דקידושין מ\"מ עיקר חילוקו של הרב הם דברים אמתיים וראוים אליו. ולפי דבריו ניחא ההיא דפרק מי שאחזו שכתבנו דהתם קיום המעשה שהוא הגט צריך שיקדים ולפיכך צריך שיאמר בתחילה אם מתי יהא גט ובנדון שלנו אומר בתחלה אם לא אעלה הרי היא לך במתנה לפי שצריך שיקדים קיום המעשה ואף שמתחיל בלאו כיון שהלאו הוא בתנאי ליכא קפידא. והנראה אצלי דגם התוס' מודים הם לסברת ר' חננאל דמאי דאמרינן דבעינן הן קודם ללאו היינו קיום המעשה והעדרו. אלא דס\"ל כפשט הסוגיא דהכא המיתה היא קיום המעשה דהיינו חנקי וביטול המעשה הוא שלא תמות דהיינו העדר והעדר חשיב לאו. ולפ\"ז הוקשה להם דאיך התחיל הכתוב מאם לא שכב ולא משום דהתחיל בלאו שהרי גבי תנאי ליכא קפידא בזה. אלא שקושייתם היא דהתחיל בביטול המעשה דהיינו הנקי. ומה שכתבו דהא אם לא שכב כתיב ברישא כוונתם דכיון דכתיב ברישא הרי הקדים הלאו דהוא הנקי שהוא העדר המעשה. ולזה תירצו דנהי דבעלמא בעינן שקיום המעשה יקדים להעדרו הכא שהקיום הוא המיתה וההעדר הוא שלא תמות ואנו רוצים שלא תמות חשיב העדר כהן והמעשה כלאו ומש\"ה פתח בהנקי וסיים בחנקי. ולפ\"ז ליכא קושיא מההיא דפרק מי שאחזו דאף שאנו רוצים שלא ימות מ\"מ המיתה היא תנאי דהיינו אם אמות אם לא אמות וכבר כתבנו דאין אנו הולכים בזה אחר התנאי בין אם הוא בלשון הן או בלשון לאו ובין אם אנו רוצים שיתקיים התנאי או שלא יתקיים אלא הכל הולך אחר קיום המעשה וביטולו. והתם שקיום המעשה הוא שתתגרש וביטולו הוא שלא תתגרש ובזה לא שייך לומר שאנו רוצים בזה מבזה לפיכך אנו הולכים אחר קיום המעשה דהיינו הגט וצריך שיאמר בתחלה אם מתי יהא גט ואח\"כ אם לא מתי לא יהא גט ואע\"ג שמהעדר המעשה נמשך שלא ימות. מ\"מ לא אזלינן אלא בתר המעשה בעצמו לא אחר מה שנמשך מן המעשה. ונדחקתי בכל זה לפי שהסברא היא נכונה בעיני דמאי דאמרינן הן קודם ללאו הוא קיום הדבר וביטולו: <br><b>ודע </b>שלפי מה שפירשנו בדברי התוס' הנה דברי התוספות הללו עקורות הם ואין לי ללמוד מהם במקום אחר. שהרי לא משכחת לה גבי תנאים שיהיה קיום הדבר והעדרו אם ימות ואם לא ימות. ולא אכחד שפשט דברי התוספות אינם מתיישבים לפי מה שפירשתי שהרי כתבו דומיא דאם יעברו שאנו רוצים שיעברו. דמשמע דהתוספות הולכים אחר התנאי שהן התנאי יקדים ללאו ומש\"ה התם גבי בני גד הקדימו אם יעברו משום שאנו רוצים שיעברו והכא גבי סוטה אנו מקדימים אם לא שכב לפי שאנו רוצים שלא נטמאה. ולפי מה שכתבנו גבי בני גד מה שהקדימו אם יעברו הוא משום קיום התנאי דהיינו ונתתם שהוא קיום המעשה והתם לא איכפת לן אם יקחו בני גד בארץ הגלעד אם לאו. ואם הדברים הם כפשטן הם תמוהים בעיני ועיין במהרימ\"ט לחידושיו: <br><b>וראיתי </b>למהריק\"א בשלחנו הטהור בסוף הלכות גיטין שכתב סדר מי שנותן גט על תנאי דאם לא באתי שצריך שיאמר אם לא באתי מהיום ועד שתי שנים יהא גט ואם אבא לא יהא גט. הרי מבואר דמאי דבעינן הן קודם ללאו אין אנו מקפידין על התנאי אלא על קיום המעשה שהוא קרוי הן. והר\"ן בפרק מי שאחזו אההיא דאתקין שמואל בגיטא כתב דטעמא דבעינן הן קודם ללאו הוא משום שלא יהיה מסיים דבריו בהן דבגמר דבריו אדם נתפס ונמצא מעשה קיים ותנאי בטל ע\"כ. הרי לך מבואר שהן הוא קיום המעשה ולפיכך אם אמרו באחרונה לא מהני משום דבגמר דבריו אדם נתפס וזה פשוט. ורבינו ז\"ל לקמן בפרק ט' מהלכות גירושין דין ז' כתב וז\"ל. הרוצה לגרש על תנאי כו' כיצד כגון שיאמר לה אם לא באתי מכאן ועד שלשים יום הרי זה גט ואם באתי בתוך שלשים יום לא יהיה גט ע\"כ. והרי זה מבואר ככל אשר כתבנו. ועיין בתשובת מהריב\"ל ח\"א כלל ד' שעמד בדברי התוספות דקידושין ובדברי רבינו הללו ודבריו מרפסן איגרי ע\"ש. ועיין במאמר כל דאי למהר\"ר אליה הלוי ז\"ל פרק י\"ב שכתב ככל אשר כתבנו ועמד בדברי התוספות יע\"ש: "
+            ],
+            [
+                "<b>ושיהיה התנאי קודם למעשה.</b> נסתפקתי אם הקדים מעשה לתנאי ואחר כך אמר שני החלוקות כדינם וכגון שאמר הרי את מקודשת לי אם תתני מנה וחזר ואמר אם תתני מנה הרי את מקודשת ואם לא תתני לא יהיו קידושין מהו. מי אמרינן החלוקה הראשונה הו\"ל כמאן דליתא וא\"כ הרי התנה כדין או דילמא כיון שהתנה בתחילה במעשה קודם לתנאי תו לא מהני תנאי זה וכ\"ת פשיטא דמה שאמר בתחילה הוי כמאן דליתיה משום דהו\"ל כאילו חזר בו ואע\"ג דקי\"ל דבקידושין אפילו תוך כדי דיבור לא מהני חזרה היינו לאחר דמטו לידה הקידושין אבל קודם פשיטא דמהני וכדאמרינן בפרק האומר (דף נ\"ט) באומר הרי את מקודשת לי מעכשיו ולאחר שלשים יום דלרב מקודשת ואינה מקודשת לעולם משום דמספקא ליה אי תנאה הוי או חזרה הוי אלמא חזרה מהני וכמ\"ש הריטב\"א שם. וא\"כ בנ\"ד הו\"ל חזרה. הא ליתא משום דאה\"נ דאילו הוה ידעינן ביה דחזר פשיטא דמהני אבל הכא מי יימר דחזר בו מדבריו הראשונים אימא דעדיין בתנאו עומד וגזירת הכתוב היא דתנאי זה לא מהני לבטל המעשה משום דהקדימו מעשה. ולכאורה היה נראה להביא ראיה לדין זה דלא מהני ממ\"ש הרא\"ש בתשובה ח\"ב סימן כ\"ב שנשאל במי שנתן גט לשליח ואמר לו הולך גט זה לאשתי ותהיה מגורשת ממני אם לא אבא עד זמן פלוני ואם אבא לא יהא גט ואם לא אבא יהא גט אי מהני גט זה משום דהקדים בתחילה מעשה לתנאי. והשיב הרב ז\"ל דמשפטי התנאים לא נאמרו אלא כשנותן הגט לאשה אבל באמירת הבעל לשליח לא בעינן משפטי התנאים יע\"ש. (א\"ה עיין לעיל בפירקין ד\"ה אלא שיש לדקדק. ובספר בית שלמה אה\"ע סימן ה' כתב כן בשם הרמב\"ן ושקרוב הדבר דיש חולקין עליו. ובתשובות הראנ\"ח מייתי בשם הרא\"ש בהפך דגם באמירת הבעל לשליח בעי משפטי התנאים וכן נראה שתפס בספר אש דת פרשת יתרו ועיין בספר פרח מטה אהרן ח\"ב סימן פ\"ו שכתב שט\"ס הוא בדברי מהראנ\"ח יע\"ש). משמע דאם נדון הרב ז\"ל היה באמירת הבעל לאשה הוה ס\"ל דלא מהני משום דהקדים מעשה לתנאי אע\"פ שחזר ואמר ואם אבא לא יהא גט ואם לא אבא יהא גט. וכד מעיינינן שפיר ליכא הוכחה מהכא משום דשאני התם דאי שדינן לדיבורא קמא ואמרינן דהוה ליה כמאן דליתיה א\"כ הקדים לאו להן שאמר ואם אבא לא יהא גט וע\"כ צריכין אנו לתפוס לשון ראשון ואי תפסינן ליה הרי הקדים מעשה לתנאי ומשום הכי הוצרך הרב לומר דלא שייכי התם משפטי התנאים אבל לעולם דבנדון דידן דאי שדינן לדבורא קמא נשאר לנו התנאי כמשפטו דמהני: <br><b>ונראה </b>דיש להביא ראיה לדין זה מההיא דאמרינן בפרק מי שאחזו (דף ע\"ו) אתקין שמואל בגיטא דש\"מ אם לא מתי לא יהא גט ואם מתי יהא גט ואם לא מתי לא יהא גט. והנה הדבר ידוע דמאי דבעינן הן קודם ללאו ותנאי קודם למעשה מבטן אחד יצאו דהיינו מתנאי בני גד וכי היכי דגבי הן קודם ללאו אע\"פ שבתחילה הקדים לאו להן כל שחזר והקדים הן ללאו מהני הכי נמי גבי תנאי קודם למעשה אע\"פ שבתחילה הקדים מעשה לתנאי כל שחזר והתנה כדינו שפיר דמי. וליכא למימר דשאני התם דמה שהקדים הלאו הוא משום דלא מקדים איניש פורענותא לנפשיה. דהא ודאי דאם היה קפידא בזה משום מלתא כדנא דלא מקדים איניש פורענותא לנפשיה לא היה מתקן שמואל דבר זה. והר\"ב המפה סימן ל\"ח כתב וז\"ל הזכיר לאו קודם להן וחזר והזכיר הלאו אח\"כ הוי תנאי כאילו הזכיר הן קודם ללאו ע\"כ וא\"כ יש ללמוד מכאן לנדון שלנו דחשיב תנאי אע\"פ שבתחילה הקדים מעשה לתנאי: <br><b>ולפי </b>זה אני תמיה על מ\"ש מהרלנ\"ח בתשובה ס\"ס נ\"ב שכתב נוסח גט ש\"מ בזה הלשון, הרי זה גיטך אם לא מתי מהיום עד סוף שלשים יום לא יהא גט ואם מתי יהא גט ואם לא מתי לא יהא גט, וכתב וז\"ל ויש לי ספק אי הוה מעשה קודם לתנאי כיון שאמר הרי זה גיטך קודם כל דבר וכ\"נ ממ\"ש בפרק מי שאחזו עלה דברייתא דהרי זה גיטך ע\"מ שתחזירי לי את הנייר אמר רבא משום דמעשה קודם לתנאי עם היות שיש לחלק כו' יע\"ש. ולא ידעתי למה לא הוקשה לו מטעמא שהיה הלאו קודם להן וגם בסדר שהיה רוצה הרב לסדר דהיינו שאמר לה התקבלי גט זה וכו' הלאו קודם להן וע\"כ לומר שלא הוקשה לו זה כיון שאח\"כ חזר לומר הן קודם ללאו כדינו א\"כ טעם זה יספיק למעשה קודם לתנאי. ועוד אני תמיה בדברי הרב ז\"ל דאף אם היינו אומרים דכיון דהתחיל במעשה קודם לתנאי דתו לא מהני תנאי זה. מ\"מ בנדון הרב ליכא לספוקי כלל משום דע\"כ לא אמרינן דהמעשה קודם לתנאי דלא מהני אלא כשהתנאי הוא דבוק עם המעשה. אבל בנדון הרב שהוא הרי זה גיטך לא הוי מעשה קודם לתנאי לפי שאם לא מתי הוא הפך הרי זה גיטך. וא\"כ ע\"כ דהרי זה גיטך הוא מילתא באפי נפשה ולא שייך כלל לתנאו אלא הוא כהקדמת דברים. ואפשר שלזה כיון הרב ז\"ל במ\"ש עם היות שיש לי לחלק כו'. ולפי דעתי הם דברים פשוטים: <br><b>ומה </b>שהרא\"ש בתשובה הנזכרת הוקשה לו ממעשה קודם לתנאי. התם היה התנאי דבוק עם המעשה שהרי נדון הרב ז\"ל הוא שאומר לו הילך גט זה ותהיה מגורשת ממני ע\"ת אם לא אבא ואם אבא לא יהא גט. אבל בנדון מהרלנ\"ח לא שייך כלל דין זה דמעשה קודם לתנאי. ומרן ז\"ל בשלחנו הטהור בסדר הגט סימן נ\"ט כתב וז\"ל אם נותנו לה ע\"ת יאמר לה בשעת נתינה הרי זה גיטך והרי את מגורשת בו ממני ומותרת לכל אדם ע\"מ שאם לא באתי מהיום עד י\"ב חדש יהא גט מעכשיו ואם אבא לא יהא גט ע\"כ. והנך רואה כמה רחקו דברי מהריק\"א מדברי מהרלנ\"ח שהרי מהריק\"א אף כשהמעשה שאמר בתחילה הוא דבוק עם התנאי לא חייש לו מרן ז\"ל. וטעמו הוא דכיון דאמר יהא גט מעכשיו בסיום התנאי ע\"כ מה שאמר בתחילה הרי זה גיטך אינו דבוק עם התנאי אלא מילתא באנפי נפשה היא והתנאי מתחיל מאומרו ע\"מ שאם לא באתי כו' והראנ\"ח אף בתנאי שאינו דבוק עם המעשה שאמר בתחילה חשש משום מעשה קודם לתנאי. ומ\"מ הרב חזר בו באותה תשובה לפי שראה שהסמ\"ג ובעה\"ת והרשב\"א ז\"ל כתבו בסדר הגט הרי זה גיטך בתחילה יע\"ש. והוי יודע שהרא\"ש באותה תשובה כשאמר התנאי בתחילה לא סיים יהא גט וא\"כ ע\"כ הוא דבוק עם המעשה שאמר בתחילה ומש\"ה חשש למעשה קודם התנאי. אבל אם היה מסיים ואומר ע\"ת אם לא אבא להיות נמצא עמה כו' יהא גט לא היה חושש הרב משום מעשה קודם לתנאי דומיא דמ\"ש מרן מוהריק\"א ז\"ל: <br><b>ונראה </b>דנדון דידן נפשט מדברי מרן מהריק\"א מק\"ו. שהרי בנדון מהריק\"א צריכין אנו לדבריו הראשונים שאמר הרי את מגורשת בו ממני ומותרת לכל אדם שדברים אלו לא נכפלו ואע\"פ כן לא חשיב מעשה קודם לתנאי כיון שאחר התנאי חזר והזכיר המעשה. כ\"ש בנ\"ד שאין אנו צריכין כלל לדבריו הראשונים לא למעשה ולא לתנאי דאמרינן דה\"ל כמאן דליתיה ואנו תופסין דבריו ממה שאמר אם תתני מנה הרי את מקודשת. הילכך לא שנא נידון דידן ל\"ש אם אמר הרי את מקודשת לי ע\"מ שאם תתני לי מנה תהא מקודשת ואם לאו לא תהא מקודשת בכולם חשיב תנאי קודם למעשה וחלוקה זו הוא ממש דומיא דנידון מהריק\"א. שוב ראיתי תשובה אחת מהחכם השלם כמה\"ר אליהו פילוסוף וראיתי שהוא ג\"כ כתב ככל הדברים אשר כתבנו והסכימו עמי באותו נידון קצת מגדולי הדור ובכללם הוא הרב מהרר\"י באסאן ז\"ל ומי כמוהו מורה ואליו תשמעון: <br><b>ומיהו </b>בעיקר הראיה שכתבנו למעלה דהיינו מההיא דאתקין שמואל בגיטא דש\"מ כו' אני מגמגם בראיה זו לפי שראיתי להר\"ן ז\"ל שם שכתב וז\"ל ונ\"ל דמאי דבעינן הן קודם ללאו כו'. (א\"ה כבר נעתק לשונו לעיל ריש פירקין יע\"ש) הרי דס\"ל להר\"ן דלאו כהלכתא בלא טעמא היא מה שאנו תופסין דבריו האחרונים אלא משום דעיקרא דמילתא שאמרו דבעינן הן קודם ללאו אין ההקפדה דבעינן קדימת ההן אלא עיקר ההקפדה היא שיאוחר הלאו לבסוף משום דבגמר דבריו אדם נתפס ומש\"ה אין אנו מקפידים במה שהתחיל אלא במה שסיים אבל הכא בתנאי קודם למעשה מאן אמר לן שההקפדה היא שהמעשה יהיה באחרונה אימא דההקפדה היא שהתנאי יהיה בתחילה כפשטא דמילתא דבעינן תנאי קודם למעשה ודוקא גבי הן קודם ללאו שידענו טעמא דמילתא אמרנו דלאו דוקא אלא שהלאו יהיה מאוחר. ואם נרצה לדמות תנאי קודם למעשה להן קודם ללאו היה מן הראוי שיהיה המעשה קודם לתנאי ולא יסיים במעשה משום דבגמר דבריו אדם נתפס וכל שסיים דבריו במעשה נמצא מעשה קיים ותנאי בטל. א\"כ ע\"כ לומר דמאי דבעינן תנאי קודם למעשה טעמא אחרינא איכא ואנחנו לא נדע. ואם כן אפשר שתהיה הקפידא בקדימת התנאי. ולפי זה כל שהקדים המעשה אף שאחר כך חזר ואמר תנאי קודם למעשה לא מהני: <br><b>נסתפקתי </b>בהא דבעינן דהתנאי יהיה קודם למעשה ומה שהסכימו הראשונים ז\"ל הוא דצריך שיאמר אם תתני לי מאתים זוז הרי את מקודשת. אם כשחזר וכופל התנאי אם גם בכפל צריך שיקדים תנאי למעשה שיאמר ואם לא תתני לא תהיי מקודשת אבל אם אמר ולא תהיי מקודשת אם לא תתני לא מהני. או דילמא כל שבתחילה אמר אם תתני הרי את מקודשת אף שכפל ואמר ולא תהיי מקודשת אם לא תתני אין קפידא בזה משום דלשון זה לא בא אלא משום כפל וכל שכפל אין חילוק בין הקדים תנאי למעשה או מעשה לתנאי. ואף שהטור בסימן ל\"ח כתב קדימת תנאי למעשה בשתי החלוקות וז\"ל אם תתני לי מנה הרי את מקודשת לי ואם לא תתני לי לא תהא מקודשת. וכן בכ\"מ שהוזכר התנאי כגון גבי גט ש\"מ דאמרינן בפרק מי שאחזו דף ע\"ו דאתקין שמואל אם לא מתי לא יהא גט ואם מתי יהא גט ואם לא מתי לא יהא גט הרי שגם בחלוקה השלישית הזכירו התנאי קודם למעשה אפשר דלאו דוקא אלא שכיון שהחלוקה האמצעית צריך עכ\"פ שיהיה התנאי קודם למעשה נקטו כולם בזה הסדר דאי אמרת דדוקא הוא החלוקה הראשונה שהיא משום דלא מקדים איניש פורענותא לנפשיה. היתכן דנקפיד בתנאי קודם למעשה שאם התחיל ואמר לא יהא גט אם לא מתי ואם מתי יהא גט ואם לא מתי לא יהא גט פשיטא דמהני אלא דר\"ל כל החלוקות בסגנון אחד. ומה שהקשה בתחילה ולימא לא יהא גט אם לא מתי קאי לשתי החלוקות שהתלמוד לא היה יודע עדיין דין זה דהן קודם ללאו. ומה שלא הקשה לשמואל דלימא בחלוקה השניה ויהיה גט אם מתי. הוא משום דמהיכא תיתי שנתקן סדר שיהיה חילוק בין החלוקה הראשונה לשניה. ומדברי הטור נ\"ל שיש ללמוד דבר זה שכתב וז\"ל אבל אם אמר לה הרי את מקודשת לי אם תתני לי מנה ואם לא תתני לי מנה לא תהיי מקודשת אינו תנאי ומדלא אשמועינן רבותא דאפילו אם בחלוקה הראשונה הקדים תנאי למעשה ובחלוקה השניה לא הקדים דלא הוי תנאי משמע דס\"ל דמהני. ומש\"ה לא נקט אלא היכא דבחלוקה הראשונה הקדים מעשה לתנאי אף שבחלוקה השניה הקדים תנאי למעשה לא היה תנאי: <br><b>ולפי </b>דעתי ספק זה שנסתפקנו הוא מחלוקת רש\"י והתוספות בפרק האומר (דף ס\"ב) דאמרינן התם אלא לר\"מ חנקי מיבעי ליה א\"ר תנחום הנקי כתיב ופירש\"י דכפי המסורת שדינן ליה אקרא דבתריה לומר חנקי ואת כי שטית. והתוספות שם כתבו וז\"ל וקשה דא\"כ ה\"ל מעשה קודם לתנאי ואנן אמרינן במתניתין דר\"מ בעי תנאי כפול לכן פר\"י דלא קאי כלל אואת כי שטית דכתיב בתריה אלא כתיב הנקי והוי כאילו היה כתוב חנקי והכהן היה חוזר וכופל אם שכב חנקי והשתא הוי תנאי קודם למעשה ע\"כ. והנה התם גבי סוטה כבר נאמרה החלוקה הראשונה כתקנה דהכי כתיב אם לא שכב איש אותך הנקי דהיינו תנאי קודם למעשה. ואפ\"ה ס\"ל להתוס' דגם בכפילת התנאי צריך שיקדים תנאי למעשה. ולדעת רש\"י נראה דס\"ל דליכא קפידא אלא בחלוקה הראשונה ומש\"ה פירש דקאי חנקי אואת כי שטית ואף שהוא מעשה קודם לתנאי ליכא קפידא כיון שבחלוקה הראשונה הקדים תנאי למעשה וחלוקה זו לא נצרכא כי אם משום כפל. שוב ראיתי למהרימ\"ט בחידושיו שתמה על דברי התוס' הללו וז\"ל וכיון שכתבו שההן הוא אם לא שכב מאי נ\"מ בלאו שיהיה המעשה קודם והלא לא הוצרך לאומרו אלא משום כפילא אטו האומר לאשה אם תתני לי מאתים זוז הרי זה גיטך ולא יהא גט אם לא תתני מי לא הוי תנאי עכ\"ד. הרי שהסכימה דעת הרב שבחלוקת הכפל לא בעינן תנאי קודם למעשה. ולא ידעתי אם מסברא כתב הרב כן או יש לו ראיה לזה ואנחנו לא נדע. הן אמת דגבי תנאי דבני גד ובני ראובן דמיניה ילפינן כל משפטי התנאים מצינו דגם בכפל הקדים תנאי למעשה והדבר צריך תלמוד. (* א\"ה הנה הרמ\"ז מהר\"ם ן' חביב בספר כפות תמרים (דף מ\"ב ע\"ב) נסתפק היכא דבחלוקה אחת הקדים התנאי למעשה ובחלוקה האחרת הקדים המעשה לתנאי אי מהני והביא דברי מרן שבסדר הגט סצ\"ט ומ\"ש עליו הראנ\"ח ח\"ב סימן י\"ז ע\"ש): <b>ואם חסר התנאי אחד מהן הרי התנאי בטל וכאילו אין שם תנאי כלל.</b> נסתפקתי בהא דאמרינן דכל תנאי שאינו כתנאי בני גד ובני ראובן דאינו תנאי אי הוי דוקא בתנאי דלהבא כגון אם אעשה כך וכך או אם תעשה כך וכך אבל בתנאי דלשעבר לא בעינן משפטי התנאים. ויש טעם לחלק דבשלמא כשהתנאי הוא להבא אמרינן דלא אתי ביטול התנאי שיבא אחר המעשה ויבטל המעשה אא\"כ נעשה התנאי כתנאי בני גד. אבל כשתנאי הוא בלשעבר כגון אם עשיתי דבר זה או אם עשית שמאותה שעה מתברר הדבר אם נתקיים המעשה או לא מה צורך בזה למשפטי התנאים והסברא היתה נכונה בעיני. אלא שראיתי בפרק האומר דפריך לר\"מ דבעי תנאי כפול מקראי דסוטה דליכא התם כפילת התנאי ומשני דהתם נמי איכא כפילת התנאי. והתוס' שם חזרו והקשו דאכתי הוי לאו קודם להן ונדחקו בתירוץ קושיא זו יע\"ש. מכל הני מוכח דאף בתנאי דלשעבר בעינן משפטי התנאים דהא תנאי סוטה תנאי דלעבר הוא: <br><b>הן </b>אמת שאני תמיה בסוגיא זו לסברת רבינו ז\"ל ומאן דעמיה דאית להו דבמעכשיו לא בעינן משפטי התנאים. וכתב ה\"ה ז\"ל שהטעם הוא מפני שהמעשה חל מעכשיו ויתקיים התנאי אבל באם שאין המעשה חל עד שהתנאי יתקיים והתנאי בא לבטל המעשה שלא יחול עכשיו ולפיכך צריך חיזוק יותר ע\"כ. ולפי זה תנאי דלעבר אף שהוא באם הוי כמעכשיו שהרי מעכשיו חל המעשה אם נתקיים התנאי. ועלה בדעתי לומר דאדרבה תנאי דלעבר מיגרע גרע משום דתנאי דלהבא כל שהוא מעכשיו דמעכשו חל המעשה והמעשה שעשה אף שעדיין לא נתקיים התנאי הוא באפשרות שיתקיים התנאי ויתקיים המעשה ונמצא שבאותה שעה שאמר התנאי לא סתר המעשה ואם אח\"כ לא נתקיים התנאי ונתבטל המעשה אין בכך כלום שהרי בשעת אמירת התנאי חל התנאי כיון שהיה באפשרות שיתקיים המעשה. אבל בתנאי דלעבר דמשעת אמירת התנאי מתבטל המעשה דמאי דהוה הוה אין כח בתנאי לבטל המעשה אא\"כ הוא כתנאי בני גד ובני ראובן ועדיין לא נתקררה דעתי בזה: (* א\"ה ולענין תנאי בדבר אחד ומעשה בדבר אחר עיין מ\"ש ה\"ה בפירקין ועיין בדברי הרב המחבר בפרק י\"א מהלכות מכירה דין י'): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>ובמה אמרו חכמים וכו'.</b> כתבו התוס' בפרק אע\"פ (דף נ\"ו) ד\"ה הרי דלא אמרינן כל המתנה על מ\"ש בתורה תנאו בטל אלא היכא דמתכוין לעקור מ\"ש בתורה אבל התם סבור שיש מצוה וכו'. ועיין בתוספות פרק ב' דנזיר (דף י\"א) שתירצו תירוץ אחר לההיא דהריני נזיר על מנת שאגלח בבית חוניו ודוק. (* א\"ה ודע דכתב מהרשד\"ם בתשובות דהמתנה בדבר שאיסורו מדרבנן תנאו קיים, ומ\"ש בזה הרב המחבר ז\"ל יתבאר בהלכות מלוה ולוה מה שיש לחלק בפרט זה): "
+            ],
+            [
+                "<b>כיצד כגון וכו'.</b> בפרק אע\"פ (דף נ\"ו) האומר לאשה הרי את מקודשת לי ע\"מ שאין ליך עלי שאר כסות ועונה הרי זו מקודשת ותנאי בטל דברי ר\"מ ר' יהודה אומר בדבר שבממון תנאו קיים וקי\"ל כר\"י. ופירש\"י בדבר שבממון שאר וכסות ס\"ל לרש\"י דבעונה מודה ר' יהודה דתנאו בטל משום דהוי צערא דגופא וכ\"כ רש\"י בפירוש בפ\"ק דקידושין (דף י\"ג) וז\"ל בדבר שבממון דניתן למחילה הוי תנאו קיים אבל עונה דצערא דגופא הוא לא ניתן למחילה. וכ\"כ בפרק הזהב (דף נ\"א) ובס\"פ השוכר את הפועלים וכ\"כ רשב\"ם בפרק יש נוחלין (דף קנ\"ו) וכ\"ה דעת התוספות בפרק אע\"פ (דף נ\"ו) ד\"ה ושמעינן שכתבו בסוף דבריהם כי היכי דקתני עונה אע\"ג דמודה בה ר' יהודה. וכן הוא דעת רבינו ז\"ל הכא בפירקין ולקמן פרק י\"ב מהלכות אלו דין ז' וכ\"פ הטור סימן ל\"ח ס\"ו ובסימן ס\"ט ס\"ה וכ\"כ הר\"ן בפרק האומר דף תרמ\"ז וכ\"כ רבינו ירוחם ז\"ל נכ\"ד ח\"ד יע\"ש: <br><b>אך </b>בירושלמי ס\"פ הפועלים אמרינן תני כל המתנה על מ\"ש בתורה תנאי ממון תנאו קיים תנאי שאינו של ממון תנאו בטל כיצד אמר לאשה הרי את מקודשת לי ע\"מ שאין ליך עלי שאר כסות ועונה הרי זה מקודשת שאם מתי לא תהא זקוקה ליבם ה\"ז מקודשת ותנאו בטל ע\"כ. הרי דס\"ל דגם תנאי דעונה חשיב תנאי של ממון. ולפי זה ר' יהודה חולק עם ר\"מ בכל החלוקות ומה שהאריך ר' יהודה בדבריו ואמר בדבר שבממון תנאו קיים הוא ללמדנו שאם היה תנאי של איסור כגון ע\"מ שאם מתי לא תהא זקוקה ליבם דתנאו בטל וכבר הביא המרדכי בדברי הירושלמי הללו בפרק השוכר את הפועלים וכתב ודלא כפירש\"י. וראיתי למהריק\"ו שרש י' שכתב דר\"ת ס\"ל דגם עונה ניתן למחילה וסבר דפליג ר' יהודה אף בעונה ע\"כ. ואין ספק דחיליה דר\"ת הוא מהירושלמי שכתבנו. הן אמת שכעת לא ראיתי לרבותינו בעלי התוספות שהביאו סברת ר\"ת הלזו ואדרבה כתבנו דמדברי התוספות בפרק אע\"פ מוכח דס\"ל כסברת רש\"י. והריטב\"א בחידושיו לקידושין בפ\"ק (דף י\"ט) הביא דברי רש\"י ז\"ל וכתב אבל בירושלמי אמרו דעונה נמי דבר של ממון הוא שהנאתה היא ויכולה למוחלו ע\"כ. ובחידושיו לכתובות פרק אע\"פ כתב וז\"ל פירש\"י דבר של ממון כגון שאר וכסות וכן פירש הרמב\"ם דעונה לאו דבר שבממון הוא ואינו נכון דהנאת הגוף כממון חשיב לענין זה ועוד דבירושלמי אמרו על זה ועונה לאו דבר של ממון הוא הי ניהו דבר שאינו של ממון שלא תצטרך גט שלא תהא זקוקה ליבם ע\"כ. והא דהאריך רבי יהודה בלישניה בדבר של ממון תנאו קיים היינו משום דבעי לאשמועינן דמודה הוא בדבר של איסור דתנאו בטל עכ\"ל: <br><b>ודע </b>דבעיקר דברי רש\"י הללו שכתב דבעונה מודה ר' יהודה דתנאו בטל משום דהוי צערא דגופא ולא ניתן למחילה אני תמיה מההיא דאמרינן בסוף פרק החובל הכני פצעני ע\"מ לפטור פטור משום דעל צערו מוחל אדם ודוקא בראשי איברים אית ליה לרבא דאין אדם מוחל ורב ששת ור' אושעיא אית להו התם דאפילו על ראשי איברים מוחל אלא דמשום פגם משפחה נגעו בה וחייבוהו ור' יוחנן נמי הכי ס\"ל דאדם מוחל אפילו על ראשי איברים וכמו שפירש רש\"י שם. הרי דלכ\"ע מהני מחילה אף בראשי איברים וכ\"ש בצערא דגופא. וגבי עונה גופא אמרינן בפרק אע\"פ (דף ס\"א) ברשות כמה ומתמה תלמודא כמה דבעי וכ\"כ רבינו בפרק ט\"ו מהלכות אלו וז\"ל האשה שהרשית את בעלה אחר הנישואין שימנע עונתה ה\"ז מותר ע\"כ. וכן הביא דבריו לפסק הלכה הטור סימן ע\"ו ס\"ד. ואם כן כפי מה שכתבנו אמאי לא מהני תנאה בעונה הרי ניתן למחילה: <br><b>וראיתי </b>למהר\"ר בצלאל בחידושיו בפרק אע\"פ שכתב בשם רש\"י במהדורא קמא וז\"ל ודבר של ממון שאר וכסות תנאו קיים דממון עשוי לימחל אבל צער הגוף כגון עונה לא מחלה ליה ותנאו בטל ע\"כ. ולפי זה אפשר לומר דלעולם אם מחלה בפירוש העונה דמחילתה מחילה. אך מסתמא צערא דגופא אינו עשוי לימחל. והנה הדבר ידוע דטעמא דר\"י דאית ליה דבדבר שבממון תנאו קיים הוא משום דס\"ל דהאומר ע\"מ שאין ליך עלי שאר כסות ועונה הכוונה היא שתמחלי השאר וכסות שיש ליך עלי וכמו שהאריך בזה הרשב\"א בחידושיו הביא דבריו מהר\"ר בצלאל וכמו שנאריך בזה לקמן וא\"כ גבי ממון דעשוי לימחל אמרינן דפירוש דבריו שאמר ע\"מ שאין ליך עלי שאר כסות כוונתו היא שתמחול לו ממון השאר והכסות. אבל עונה שהוא צער הגוף שאינו עשוי לימחל אנו אומרים שכוונתו היא ע\"מ שאין לי עליך דין עונה דהא לא מהני דע\"כ הכתוב רמיא עליה דין עונה. וגבי שאר וכסות נמי אם אמר שאין לי עליך דין שאר וכסות לא מהני משום דהוי מתנה על מ\"ש בתורה וכמ\"ש הראשונים ז\"ל. (* א\"ה כ\"כ התוס' בפרק אע\"פ (דף נ\"ו) ותמהני על הב\"ש שכתבו בשם הח\"מ כמ\"ש סימן ל\"ח ס\"ק י'. ולענין שמיטה נתבאר בח\"מ סימן ס\"ז דיש חילוק בין אומר ע\"מ שלא תשמיט שביעית לאומר ע\"מ שלא תשמיטני אתה דקאי אגברא כמ\"ש הרא\"ש. ולכאורה קשה דא\"כ הכא דקאמר ע\"מ שאין ליך עלי אמאי תנאו בטל כיון דקאי אאשה דהא לא קאמר ע\"מ שאיני חייב בשאר כסות ועונה עיין בתוס' שם). והחולקים על רש\"י וס\"ל דר\"י אף בעונה פליג ס\"ל דכיון דהנאת הגוף הוא חשיב כממון ועשוי לימחל והאומר ע\"מ שאין ליך עלי עונה כוונתו היא ע\"מ שתמחלי לי הנאת עונה. ולפי זה אף לרש\"י אם אמר בפירוש ע\"מ שתמחלי לי הנאת עונה תנאו קיים וזה דוחק שלא נזכר דין זה: <br><b>עוד </b>נ\"ל דאף שכתבנו דהאשה יכולה להרשות לבעלה שימנע עונתה לא מדין מחילה נגעו בה אלא שכל זמן שהיא אינה תובעת מותר לו לימנע מעונתה מאחר שנתנה לו רשות אבל אם חזרה ותבעה פשיטא דמחוייב בעונתה. וכן בכל הניזקין שכתבנו דניתנו למחילה לאו למימרא דאם חזר בו המוחל ואמר שלא יזיקנו דלא מהני חזרתו דהא ודאי ליתא דלא מהני מחילתו אלא שאם הזיקו קודם חזרתו דפטור כיון דעל פיו הזיקו ואמר לו ע\"מ לפטור וכ\"כ מהרימ\"ט בח\"מ סימן קי\"ו וז\"ל דכי אמר זרוק לי חובי והפטר כל שעדיין לא זרקו יכול לחזור ולומר אי אפשי שתזרקנו וכן בשואל אף ע\"פ שאמר לו שלח והפטר יכול לומר אי אפשי וכן באומר קרע ע\"מ לפטור יכול לומר אי אפשי שתקרענו ע\"כ. אבל גבי שאר וכסות פשיטא שאם מחלה לבעלה שעבוד השאר והכסות דשוב אינה יכולה לחזור בה ומחילתה מחילה הרי זה דומה למי שנתחייב לחבירו לזונו וחזר ומחל לו אותו השעבוד דמחילתו מחילה ופקע מהמתחייב אותו השעבוד: <br><b>ואל </b>תשיבני מההיא שנחלקו הראשונים ז\"ל באומרת איני נזונית ואיני עושה דאיכא מ\"ד שיכולה לחזור בה כל זמן שתרצה וכמו שהביא מחלוקת זה מרן בטאה\"ע ס\"ס פ' יע\"ש. דהתם לאו מדין מחילה נגעו בה אלא מדין האומר אי אפשי בתקנת חכמים דשומעין לו וכדאיתא בר\"פ הכותב. ובזה הוא דאיכא מ\"ד דיכולה לחזור ולומר אפשי ואפשי בתקנת חכמים. אבל במוחלת שעבוד השאר והכסות פשיטא שאינה יכולה לחזור בה ומחילתה מחילה. ולפי זה ס\"ל לרבי יהודה דבשאר וכסות תנאו קיים דמחילתה מחילה אבל בעונה דאין מחילתה מחילה תנאו בטל לפי שאף שתמחול לו לא מהני. והחולקים על רש\"י וס\"ל דר\"י פליג אף בעונה אפשר דס\"ל דכיון דעונה היא הנאתה מחילתה מחילה והמוחלת לבעלה הנאת עונה מחילתה מחילה ושוב אינה יכולה לחזור בה וכבר פקע מיניה שעבוד עונה: <br><b>ודע </b>דמה שהקשינו בתחלת דברינו לרש\"י שכתב דעונה לא ניתן למחילה מההיא דפרק אע\"פ ראיתי למהרימ\"ט בחידושיו פ\"ק דקידושין עלה דהך פלוגתא דר\"מ ור\"י שהקשה אותה ותירץ ככל אשר כתבנו. גם ראיתי להל\"מ ר\"פ ט\"ו מהלכות אלו שנתעורר בזה. ובתחילה רצה לחלק ולומר דשאני ההיא דע\"מ דאמרינן ודאי היא לא מחלה צערא דגופא אלא מפני שרוצה להתקדש לו משום טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו ולא הוי מחילה גמורה אבל בממון אמרינן מחלה אבל אחר הנישואין כיון שהרשתה את בעלה הא מחלה בלב שלם. ולא נתקררה דעת הרב בתירוץ זה וכתב א\"נ דהכא נמי אינה מחילה אלא שכל זמן שהיא אינה תובעת ונותנת לו רשות מותר לו לימנע אבל בידה לתבוע כל זמן שתרצה ע\"כ. והן הן הדברים שכתבנו ותלי\"ת שכוונתי לדעת גדולים ועיין במ\"ש הרב לחם משנה בס\"פ י\"ב מהלכות אלו: <br><b>זאת </b>תורת העולה דלדעת רש\"י והתוס' ורבינו והר\"ן והטור ורבינו ירוחם אין תנאי מועיל בעונה אך ר\"ת והמרדכי והריטב\"א ס\"ל דתנאי מועיל בעונה דומיא דשאר וכסות וחילייהו מהירושלמי וכמו שכתבנו לעיל. אך קשיא לי דבירושלמי פ\"ק דקידושין אמרינן לאמה מלמד שהוא מוכרה לו ומתנה עמו ע\"מ שלא יהיו עליה ייעודין דברי ר\"מ וחכ\"א לא עשה כלום שהתנה על מ\"ש בתורה וכל המתנה על מ\"ש בתורה תנאו בטל ולית ליה לר\"מ כל המתנה על מ\"ש בתורה תנאו בטל אית ליה תניי אפשר לו לקיימו בסופו וזה אפשר לו לקיימו בסופו ולית להו לרבנן תניי אפשר לו לקיימו בסופו אית לון תניי ממון וזה תנאי גוף הוא והא תני נושא אדם אשה ומתנה עמה ע\"מ שלא יהא לה עליו שאר כסות ועונה ניחא שאר כסות ועונה לאו תנאי גוף הוא א\"ר חייא בר אדא תפתר בקטנה ע\"כ: <br><b>כתב </b>מהר\"א ששון ז\"ל בתשובה סימן ס\"ד דבתנאי לא אמרינן מיגו דחייל אהא חייל נמי אהא ויש כדמות ראיה לזה מהא דאמרינן האומר לאשה וכו' ואם איתא דדמיא לשבועה דחיילא בכולל א\"כ גם בתנאי נאמר כן דמיגו דחייל על שאר וכסות חייל נמי על העונה ע\"כ. ול\"נ דאין מכאן הכרח דשאני הכא שהזכיר האיסור בפירוש ומפני זה לא אמרינן מיגו וכמ\"ש התוספות שבועות (דף כ\"ד) וקשיא לריצב\"א דתניא בירושלמי וכו' ותירץ דבהא דוקא לא חיילא שבועה משום שהזכיר נבלה ונשבע עליה לאוכלה. ע\"כ משמע מדבריהם דלא אמרינן מיגו דחייל אהיתר חייל נמי אאיסור אלא דוקא בסתם אבל במפרש האיסור לא. וא\"כ היכא דקאמר ע\"מ שאין ליך עלי שאר כסות ועונה שהזכיר האיסור בפירוש לא אמרינן מגו דחייל אשאר וכסות חייל נמי אעונה והרא\"ש ס\"ל כהאי סברא דריצב\"א וכמו שהכריח מהרא\"ש סימן קצ\"ז יע\"ש: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>יש מקצת גאונים אחרונים שאמרו כו'.</b> עיין מ\"ש ה\"ה ז\"ל. ודע דלמ\"ד דאף בגיטין וקידושין בעינן משפטי התנאים דבר תורה אם לא נעשו משפטי התנאים אף אם לא נתקיים התנאי היא מגורשת גמורה ונשאת לכתחילה בגט זה. כללו של דבר הרי היא כאילו גרשה בלתי תנאי. ולמ\"ד דמן הדין לא בעינן משפטי התנאים משום דלא קי\"ל כר\"מ ובממונות פשיטא דאין הפרש בין כפל התנאי ללא כפל אלא לעולם אם לא נתקיים התנאי לא נתקיים המכר או המתנה אך בגיטין וקידושין בעינן תנאי כפול משום חומרא דאשת איש. ולפי סברא זו אם לא כפל התנאי ולא נתקיים התנאי פשיטא שאינה יכולה להנשא בגט זה שהרי דבר תורה לא בעינן תנאי כפול וא\"כ כל שלא נתקיים התנאי נתבטל הגט ואם בא אחר וקידשה צריכה גט משני מדבריהם דמשום חומרא הוא דבעינן תנאי כפול וא\"כ כל שלא כפל אף שלא נתקיים התנאי הויא מגורשת. ודע דכל שנשאת בגט זה שלא כפל התנאי ולא נתקיים התנאי הולד ממזר מן התורה שהרי דבר תורה לא בעינן תנאי כפול וא\"כ כל שלא נתקיים התנאי הויא אשת איש גמורה. אך אם פשטה ידה וקבלה קידושין מאחר דכתבנו דצריכה גט משני מדבריהם אם חזר הראשון וגירשה בגט כשר או שמת הראשון ועמדה ונשאת לאחר קודם שיגרשנה השני נראה דהולד ממזר מדרבנן ואם מת הראשון כפי סברא זו חולצת ולא מתייבמת והטעם דאינה מתייבמת הוא מדרבנן דדילמא בעינן תנאי כפול וא\"כ אף שלא נתקיים התנאי הויא מגורשת ונמצא פוגע בגרושת אחיו ואם עבר ויבמה אין הולד ממזר מן התורה כי אם מדרבנן משום דדבר תורה לא בעינן משפטי התנאים וא\"כ כל שלא נתקיים התנאי נתבטל הגט למפרע מכל וכל ומאי דבעיא חליצה הוא דבר תורה שהרי מן התורה היא זקוקה ליבם מאחר שלא נתקיים התנאי. ולפי הסברא הראשונה שכתבנו דדבר תורה בעינן משפטי התנאים בגט אם לא כפל התנאי ולא נתקיים הגט ומת זה המגרש אינה זקוקה כלל ליבם. ואם עבר ויבמה פשיטא שהולד ממזר גמור מן התורה וכל זה פשוט: "
+            ],
+            [
+                "<b>המקדש על תנאי וכו'.</b> כתב מהר\"י באסאן בתשובה כ\"י דמי שקידש אשה על תנאי אין עליו חיוב לקיים תנאו ואפילו תתעגן כל ימיה הרי זה כאילו פי' בשעת הקידושין שהיא תמתין ותתעגן עד אשר נראה אם יתקיים התנאי ואדעתא דהכי נתקדשה. והביא ראיה לזה ממ\"ש הריטב\"א בפרק האומר אההיא דאמרינן רב הונא אמר והוא יתן כל היכא דבעי שאין כופין לקיים התנאי כדי שיתקיים המעשה: (* א\"ה עיין בדברי הרא\"ש פרק מצות חליצה שכתב כדברי הריטב\"א והביא ראיה לדבר וכדבריו כתב הרשב\"א בחידושיו ליבמות שם. ועיין בירושלמי שהביא הר\"ן פרק האומר (דף תרמ\"ח) ואחר כך נסתפק הרב ז\"ל דיש לבעל דין לחלוק ולומר דאין כופין לקיים התנאי כדי שיתקיים המעשה אבל כופין שיקיים התנאי ויכנוס או יגרשנה על דרך או כנוס או פטור ודכותה במתנה יאמר לו או קיים תנאך או החזר לי מתנתי. ואח\"כ דחה סברא זו וכתב דכשם שאין כופין אותו לקיים התנאי כדי שיתקיים המעשה כך אין כופין אותו לומר לו או כנוס או פטור עכ\"ד. ואני תמיה עליו שהרי כתב הריטב\"א בפ\"ק דקידושין אההיא דאר\"א התקדשי לי במנה ונתן לה דינר מקודשת וישלים ומסתברא שכופין אותו להשלים או לפטור אותה ושלא יעגן אותה ואמרינן ליה או כנוס או פטור ע\"כ: וכן הדין בגיטין ובממונות כו' (* א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פי\"א מהלכות מכירה דין ג'): "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>כל האומר מעכשיו כו'.</b> (א\"ה עיין מ\"ש בזה הרב המחבר לעיל בפרקין הלכה ב' ד\"ה ואם חסר התנאי יע\"ש): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>הרי את מקודשת לי בזוזים אלו וכו'.</b> דין זה פשוט בקידושין פרק האומר רב ושמואל דאמרי תרווייהו מקודשת אע\"פ שנתאכלו המעות. ועיין בפ\"ג דנדרים (דף כ\"ט) דפריך בגמרא בפשיטות אילו אמר לאשה היום את אשתי ולמחר אין את אשתי מי נפקא בלא גט. וכתב הר\"ן שם בשם הרשב\"א שדין זה מוסכם מהכל. וראיתי להרא\"ש שם שכתב דמאי דפשיטא ליה לתלמודא דאינה יוצאה בלא גט משום דגבי גט קי\"ל כיון דפסקה פסקה ה\"ה לענין קידושין דמקשינן הויה ליציאה. ולפי טעם זה אני מהסס בדין זה חדא. דבההיא דפרק המגרש (דף פ\"ב) דבעי רבי אבא בקידושין היאך הדר פשטה ויצאה והיתה פסק רבינו ז\"ל דהויא ספק מקודשת. א\"כ ס\"ל דלאו לכל מילי איתקש הויה ליציאה. ועוד דבההיא דגט דקאמר כיון דפסקה פסקה מגדולי המורים ז\"ל חולקים בזה ורבינו ז\"ל בפ\"ח מהלכות גירושין פסק דאינה מגורשת כלל וכן הוא דעת הרי\"ף וכמ\"ש הר\"ן בפרק המגרש וא\"כ אי מקשינן הויה ליציאה אינה מקודשת כלל. ולפי סברת הר\"ן ז\"ל דגבי גט הויא ספק מגורשת ה\"ה גבי קידושין ועיין בהר\"ן ר\"פ האומר שכתב דלדעת רבינו ז\"ל אינה מקודשת כלל. ועיין עוד במ\"ש בשם הירושלמי לחלק בין קידושי כסף לקידושי שטר ולא ראיתי לשום אחד מהמורים שחילקו חילוק זה בדוכתא דאמרינן היקשא דויצאה והיתה והדבר צריך אצלי תלמוד. ועיין בהר\"ן ריש פ\"ק דקידושין עלה דההיא דאם מקדשין במחובר לקרקע שכתב דקידושי כסף ושטר מקשינן הויה ליציאה ודוק היטב: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>האומר לאשה וכו'.</b> (* א\"ה לענין אם אמר לאשה הרי את מקודשת לי לאחר שלשים יום ולא אמר מעכשיו אם מצי לגרשה בתוך שלשים יום כיון דאינו מחוסר אלא זמן וממילא קא אתי או דלמא לאו בת גירושין היא נסתפק בזה הרב המחבר ז\"ל והאריך בפרט זה ויתבאר לך לקמן פ\"ו מהלכות גירושין דין ג' יע\"ש): הרי את מקודשת לי מעכשיו וכו'. *(א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לקמן פ\"ו מהלכות גירושין דין ג'): "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>הנותן שתי פרוטות לאשה וכו'.</b> (* א\"ה עיין בדברי הרב המחבר בספר דרשותיו דרך ארוכ\"ה (דף נ\"ה ע\"ג): "
+            ],
+            [
+                "<b>האומר ליבמה הרי את מקודשת לי בזה לאחר שיחלוץ ליך יבמיך הרי זו מקודשת וכו'.</b> כתב מרן בכ\"מ דמקודשת גמורה משום דכיון דעכשיו נמי תפסי בה קידושין מספק לא הוי דבר שלא בא לעולם וכו'. ודברי מרן הללו לעולם תמהתי עליהם דאיך יתכן לומר שתהיה ודאי מקודשת ואם בא אחר וקידשה דאין קידושין תופסין בה מאחר דאם האמת הוא דאין קידושין תופסין ביבמה אינה מקודשת כלל וסברת ה\"ה נראה שהיא אמיתית וכבר תמהו על סברת מרן הלזו אחריני זמנינו וכמ\"ש מהרימ\"ט בחידושיו לקידושין יע\"ש: (* א\"ה ועיין בדברי הרב המחבר לקמן פ\"ט מהלכות אלו דין ו'): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>העושה שליח לקדש לו אשה והלך השליח וקדשה על תנאי אינה מקודשת.</b> זה פשוט ומתבאר בכמה מקומות דכל ששינה השליח שליחותו אין דבריו קיימים וכמ\"ש ה\"ה. ונסתפקתי באומר לחברו צא וקדש לי אשה פ' והלך וקדשה קידושין דרבנן או ספק קידושין מהו. מי אמרינן דהויא מקודשת דרבנן או ספק מקודשת או דילמא הוי שינוי בשליחות דמצי למימר המשלח אני לא עשיתיך שליח אלא בקידושין ודאין מן התורה שאם יבא אחר ויקדשנה שלא יהיו קידושין תופסין בה אבל קידושין דרבנן או ספק קידושין דקידושי אחר תופסין בה לא ניחא לי ולפי זה דהוי שינוי בשליחות אינה מקודשת כלל. עוד אני מסתפק את\"ל דהוי קפידא אם המשלח אומר שאינו מקפיד אלא דניחא ליה אף בקידושין דרבנן מהו. מי אמרינן אזלינן בתר דבוריה ותהיה מקודשת מדרבנן או לא. ומיהו לזה נ\"ל דמילתא דפשיטא היא דאת\"ל דהוי קפידא דלא הויא מקודשת אף שהמשלח אומר שאינו מקפיד דלא מצינו בשום מקום באותם שהביא הטור סימן ל\"ה בשינוי השליח דקי\"ל דאינה מקודשת שאם יאמר המשלח דאינו מקפיד דנימא דניזיל בתר דבריו ואף שיש לחלק בין נדון שלנו להנהו (דהריב\"ה) דהתם השינוי הוא בפירוש דהמשלח אמר לו קדש לי אשה במקום פלוני והלך וקדשה במקום אחר וכן קדש לי אשה על תנאי והלך וקדשה בסתם או בהפך. אבל בנ\"ד שאנו באים מכח אומדנא דקפיד משלח שיהיו קידושיה קידושי תורה עדיין אפשר לומר שנלך בתר דבריו ואם אומר שאינו מקפיד שתהיה מקודשת ומ\"מ הנראה אצלי הוא דאת\"ל דהוי קפידא לא אזלינן בתר דבריו ואף אם אומר שאינו מקפיד אינה מקודשת: <br><b>אך </b>קשה מההיא דאמרינן בפ\"ב דקידושין (דף נ\"א) א\"ר יעקב שמעית מיניה דרבי יוחנן תרתי וכו' חדא שאין אשה רוצה וחדא לפי שאין שניהם רוצים ולא ידענא הי מינייהו ע\"כ. ופירש\"י דנ\"מ דבההיא דפריש בה רבי יוחנן לפי שאין אשה רוצה אם בדקנוה ואמרה רוצה אני ואינה מקפדת אין אנו צריכין לבדוק אותו דמסתמא מינח ניחא ליה ע\"כ. מוכח מכאן דבכל מילתא דאיכא אומדנא דאיכא קפידא אם גילה דעתו דאינו מקפיד מהני והדבר צריך אצלי תלמוד. וראיתי להתוס' פ\"ו דגיטין (דף ס\"ג) ד\"ה דקדמה שכתבו הו\"מ למימר דאיכא בינייהו היכא דלא קפיד בעל ע\"כ. ומיהו יש לדחות דכוונתם היא דגלה דעתו מקודם שאינו מקפיד אם תעשה האשה שליח לקבלה שיקבל הגט מיד שלוחו וכההיא דאמרינן בספ\"ב דגיטין (דף כ\"ד) טעמא מאי משום דאיכא בזיון דבעל הכא בעל לא קפיד. (* א\"ה וכן מבואר בדברי הר\"ן פרק כל הגט אמתניתין דהמביא גט בא\"י וחלה ובהגהות מרדכי ר\"פ האיש מקדש יע\"ש). אך מדברי הרשב\"א בחידושיו מוכח בהדיא דכל ששמע הבעל ולא הקפיד הוי גט וליכא משום בזיון יע\"ש. ומיהו גם דברי הרשב\"א יש ליישב ששמע הבעל קודם שקיבל שלוחה משלוחו ולא הקפיד אבל לעולם דלאחר קבלה לא מהני תו אמירתו שאינו מקפיד ודוק. (* א\"ה עיין בתשובת מוהריק\"ו שורש כ\"ח הביא דבריו מרן הב\"י סימן מ\"ה דאם הבעל אומר שלא נתכוון לקידושין לכ\"ע חיישינן לסבלונות יע\"ש): <br><b>ובעיקר </b>הספק שנסתפקתי לא מצאתי גילוי בשום מקום. ונראה דיש קצת ראיה לומר דלא הוי קפידא מההיא דאמרינן בפרק ב' דנזיר (דף י\"ב) האומר לשלוחו צא וקדש לי אשה סתם אסור בכל הנשים שבעולם חזקה שליח עושה שליחותו. ואמרינן התם ומודה ר' יוחנן באשה שאין לה לא בת ולא בת בת ולא בת בן ולא אם ולא אם אם ולא אחות ואע\"פ שהיתה לה אחות ונתגרשה לאחר מכאן ע\"כ. ואם איתא דהעושה שליח לקדש אין דעתו אלא על קידושי תורה אמאי לא קאמר דאף באשה שיש לה בת והיא יתומה קטנה שמותר באמה ואין לחוש שמא קידש בתה לפי שקידושיה הם מדרבנן. א\"ו דהאומר קדש לי אשה דעתו הוא אף על קידושין דרבנן. ומיהו עדיין יש לחלק דשאני התם גבי יתומה דלית לה קידושי תורה ולפיכך המשלח שעשה אותו שליח שיקדש לו אשה סתם ותלה הדבר בדעתו של שליח אשר תמצא חן בעיניו שיקדשנה לו והלך השליח וקידש לו יתומה זו כי מצאה חן בעיניו מש\"ה אמרינן דליכא הכא הקפדה דמשלח. אבל באומר צא וקדש לי אשה פלונית או באומר קדש לי אשה סתם והלך וקידש לו אשה בקידושין דרבנן והיה בידו לקדשה לו בקידושי תורה בזה אפשר דאיכא קפידא דמשלח דהוא היה רוצה בקידושי תורה שאם יבא אחר ויקדשנה שלא יהיו קידושין תופסין בה והדבר צריך אצלי תלמוד: <br><b>שוב </b>ראיתי דראיה זו שכתבתי מפרק ב' דנזיר אינה ראיה כלל משום דאף דנימא דדעתו אף על יתומה שקידושיה מדרבנן מ\"מ אכתי קשה דאמאי לא קאמר דמותר נמי במי שהיתה הקרובה שלה קטנה ביותר שאינה צריכה למאן וכמו שנתבאר שיעורין אלו בטא\"ה סימן מ\"ג וסימן קנ\"ה יע\"ש. וא\"כ כי היכי דלא אפיקו הני מכללא משום דסמכו על המובן ה\"נ אפשר לומר דלעולם אין בדעת המשלח שיקדש לו אשה יתומה שקידושיה מדרבנן והא דלא אפיקו מכללא אשה בקרובותיה בת מיאון משום דסמכו על המובן ומ\"מ עדיין יש לחלק דשאני קטנה דאינה בת מיאון דלא הוצרכו למעטה משום דה\"ל כמאן דליתא. אבל קטנה בת מיאון אם איתא דאין דעת המשלח על יתומה שאין קידושיה כי אם מדרבנן כל כי האי מילתא הוה להו לאודועי ולומר דמותר באשה שקרובותיה היא בת מיאון: <br><b>עוד </b>נ\"ל דאף דנימא שדעת המשלח הוא שיקדש לו אשה בת מיאון אף שאין קידושיה כי אם מדרבנן מ\"מ מותר הוא בקרובה של זו לפי שהנראה מהסוגיא דנזיר שכתבנו הוא דאינו אסור כי אם בעריות של תורה והיינו דקאמר ומודה רבי יוחנן באשה שאין לה בת ולא בת הבן וכו' והם שבע עריות שנאסרו כשנושא אשה וכן פירש\"י שם והביא מאי דאמרינן התם המקדש את האשה אוסר עליו שבע עריות משמע דאשה שאין לה שבע עריות הללו מותרות לו אף שיש לה שניות כיון דאין איסורן כי אם מדרבנן בכי האי מילתא לא גזרו לאסור עליו מספק. וכ\"נ מדברי רבינו לקמן פרק ט' מהלכות אלו דין ו' שכתב האומר לשלוחו וכו' הרי זה אסור בכל אשה שיש לה קרובות שהם ערוה עמה כגון אשה שיש לה בת וכו' הרי שלא הזכיר כי אם עריות שהם מן התורה ודוקא כתב קרובות שהן ערוה וכ\"כ הטור סימן ל\"ה סעי' י\"ב כדברי רבינו ז\"ל ממש יעוין שם: <br><b>שוב </b>ראיתי להר\"ב פרישה שנסתפק בדין זה ובסוף הכריע מן הסברא דקרובות השניות מותרות וכ\"כ בעל חלקת מחוקק ובעל בית שמואל ודחה דברי הט\"ז דאית ליה דאף בקרובות דשניות אסור וכבר כתבנו דפשט הסוגיא ודברי הראשונים מוכח דבקרובות דשניות מותר. ולפ\"ז נראה דיש ללמוד מכאן דאם היתה לזו בת או בת הבת והיתה יתומה בת מיאון שלא נאסרו קרובותיה בשביל זו אף דנימא דדעת המקדש הוא אף לאשה בת מיאון דכיון דאין איסור קרובותיה כי אם מדרבנן בכי האי מילתא לא גזרו. ובזה ניחא מה שלא הוציאו מהכלל אשה שקרובה שלה היא בת מיאון דכיון דביארו דאין לחוש אלא לקרובות שהן ערוה מן התורה ממילא מוכח דאשה שיש לה קרובה בת מיאון אינה אוסרת כיון שאין איסורה כי אם מדרבנן. ומ\"מ עדיין לבי נוקפי בדמיון זה דאף דנימא דאינו אסור באשה שיש לה קרובות שניות אפשר דאסור באשה שיש לה קרובות מהשבע נשים ואע\"פ שלא יהיו ערוה כי אם מדרבנן וכגון שהקרובה היא יתומה בת מיאון וצריך אני בזה להתלמד ממקום אחר. (* א\"ה ועיין עוד בדברי הרב המחבר לקמן פרק ט' דין ו'): <br><b>עוד </b>נסתפקתי באומר צא וקדש לי אשה סתם ובא השליח ואמר אחת מבנותיך מקודשת לפלוני מהו. דהא דקי\"ל דכל כי האי גוונא הוו קידושין שאינם מסורים לביאה ואסור בכל הבנות וכולם צריכות גט וא\"כ אין לך קפידא גדולה מזו דפשיטא שלא עלה בדעתו שיקדש לו אשה שיהא אסור לו לבא עליה ואדעתא דהכי לא עשאו שליח. ועלה בדעתי להביא ראיה לזה דחשיב קפידא ולא הוי קידושין מההוא דכתבו התוס' בפ\"ק דקידושין (דף ז') אההיא דאיבעיא לן שתי בנותיך לשני בני בפרוטה מהו בתר נותן ומקבל אזלינן והא איכא ממונא או לא. שכתבו בסוף דבריהם וצ\"ל שבירר לאיזה מהם כגון רחל לראובן ולאה לשמעון דאל\"כ הוו קידושין שלא נמסרו לביאה ע\"כ. וקשיא לי דמאי דוחקייהו דמיירי כשבירר דלעולם דמיירי כשלא בירר ואפ\"ה שפיר מיתוקמא בעיית הגמרא דהא קי\"ל דקידושין שאינם מסורים לביאה דהוו קידושין והשתא מיבעיא ליה אי בתר נותן ומקבל אזלינן הוו קידושין ושני הבנים אסורים בשתי הבנות ואי בתר דידהו אזלינן אין כאן קידושין כלל וא\"כ מאי דוחקייהו דהתוס' לאוקומי בעיית הגמרא כשבירר. אך כפי מ\"ש ניחא דהכא מיירי בשליח שהבנים עשו שליח לאביהם שיקדש להם אשה וע\"ז כתבו התוס' דע\"כ מיירי כשבירר דאי לא הוו קידושין שאינן מסורים לביאה וא\"כ פשיטא דאינן מקודשות דאין לך קפידא גדולה מזו שיקדש להם אשה שתהא ביאתה אסורה. שוב ראיתי דכל זה אינו דמ\"ש התוס' דמיירי כשבירר הוא משום דאותה בעיא רבא הוא דקמיבעיא ליה ורבא אית ליה בפרק ב' דקידושין (דף נ\"א) דקידושין שאינן מסורים לביאה דלא הוו קידושין ומש\"ה כתבו דמיירי כשבירר דאם לא בירר מאי קא מיבעיא ליה לרבא הא קידושין שאינם מסורים לביאה אינם קידושין וא\"כ הן לו יהי דבתר נותן ומקבל אזלינן אין כאן קידושין משום שאינם מסורים לביאה. ולפ\"ז מה שהביא בעל חלקת מחוקק סימן ל\"א ס\"ק י\"ד דברי התוספות שכתבו דמיירי כשבירר ללא צורך כתב כל זה דהתוס' קיימי התם אליבא דרבא דאמר דקידושין שאינם מסורים לביאה לא הוו קידושין ומש\"ה כתבו דמיירי כשבירר אבל לדידן דקי\"ל כאביי מיירי אף שלא בירר וזה פשוט (* א\"ה וכ\"כ בספר בית שמואל ס\"ק י\"ו ואני תמיה ע\"ז ממ\"ש ר' ירוחם נכ\"ב ח\"ה דמיירי שפירש כל אחד בפ\"ע דאל\"כ ה\"ל קידושין שלא נמסרו לביאה ואיהו גופיה פסק שם באותו חלק דקידושין שלא נמסרו לביאה הוו קידושין וכן משמע קצת מתשובת הרשב\"א סימן אלף רל\"ו יע\"ש. וא\"כ ע\"כ לומר דס\"ל כפירוש הראשון שכתב הרב המחבר דשליח שאני ודו\"ק). ובעיקר הספק שנסתפקנו ראיתי הדבר מפורש הפך מ\"ש בפרק ב' דקידושין (דף נ\"ב). תני טביומי לזה ה' בנות ולזה ה' בנים ואמר אחת מבנותיך מקודשת לאחד מבני כל אחת ואחת צריכה ה' גיטין וכו'. הרי דגם בממנה שליח אמרינן דקידושין שאינן מסורים לביאה הוו קידושין והדין הוא פלא בעיני וצ\"ע. (* א\"ה כיוצא בזה הו\"מ לאקשויי אהא דתנן בפרק האומר (דף ס\"ב) המקדש בתו סתם אין הבוגרת בכלל ומפורש בגמרא כגון דשויתיה לאביה שליח ומשום דלא שביק איניש מצוה דרמיא עליה וכו' ואמאי איצטריך לה\"ט תיפוק ליה דהבוגרת לא עשאתו שליח לקבל קידושין שאין מסורים לביאה והטור בסימן ל\"ז כתב בשם הרמ\"ה דאפילו אמרה ליה מפלוני היא וכל הקטנות והנערות מקודשות מספק יע\"ש. וכתב מרן דמילתא דסברא היא ושכ\"כ הר\"ן ועמ\"ש ר' ירוחם נכ\"ב ח\"ה בשם הר\"מ נרבוני ולא הרגיש שום אחד מהם לומר דאין הבוגרת בכלל מטעם דאדעתא דהכי לא עשאתו שליח ובשינוי כל דהו פקע תורת שליחות מהשליח כ\"ש בשינוי גדול ועצום כזה דהעיקר חסר. איברא כי יש קצת פנים לחלק דשליח דעלמא שאני דשייך לומר דמשום דשינה דיבורו ולא עשה כאשר צוהו מיקפד קפיד ואומדנא דמוכח טובא דע\"מ כן לא עשאו שליח משא\"כ בבן או בת דמשוו שליח לאבוהון דאיכא למימר דמחמת כיסופא דידיה סברו וקבילו כל אשר הוא עושה כאילו נעשה ונגמר על ידם שהרי אמרו דעל הסתם לא חציף איניש לשווייה לאבוה שליח ויש סמך לסברא זו בדברי הרמ\"ה שהביא הטור סימן ל\"ה דמחלק בין אב לאיניש אחרינא יע\"ש): "
+            ],
+            [
+                "<b>אמר לו קדשה לי במקום פלוני וכו'.</b> משנה בפרק האיש מקדש ופירש\"י אינה מקודשת דדוקא קא\"ל מקום פלוני שיש לי שם אוהבים ואם בא אדם לומר עלי דברים בפניה ימחו בידו ע\"כ. וכתב מהריק\"ו שורש קע\"א וז\"ל ומשמע שדרך בני אדם לחוש פן יבאו בני אדם להסיר אשה ולהדיחנה מעל ארוסה דפשיטא דאין לומר פן ידברו עליו לפני הקידושין ויאמרו עליו ויניאו אותה מלהתקדש לו דא\"כ אמאי אינה מקודשות היכא דקדשה במקום אחר מאי איכפת ס\"ס נתקדשה לו א\"ו צ\"ל דאע\"ג דנתקדשה לו ירא פן יניאו אותה מלהנשא לו כו' יע\"ש. והא ודאי לא מכרעא דאפילו נימא דטעמא משום פן ידברו עליו לפני הקידושין ויניאו אותה מלהתקדש לו מ\"מ כיון דמשום האי קפידא עביד אפי' דסוף סוף נתקדשה לו הא לההוא מקום לאו שליח שווייה ואיהו מדעתיה קדשה לו ודו\"ק: "
+            ],
+            [
+                "<b>אע\"פ שחזרו בתוך כ\"ד כו'.</b> בפי\"נ והלכתא תוך כ\"ד כדיבור דמי לבר מע\"ז וקידושין וכתב הריב\"ש סימן רס\"ו דהיינו במקדש עצמו שמקדש האשה וחזר בו אבל בעד המעיד חוזר בו תוך כדי דיבור (א\"ה עיין בתשובת מהריב\"ל ח\"א סימן ל\"א דס\"ד) ועפ\"ז ביטל אותם העדיות וכתב וז\"ל ומזה הלשון נראה שוידא\"ל הנזכר כשאמר זה עדיין לא היה עדותו נגמר לגמרי וכו' שהרי אפשר שבונפי\"ל קריגו\"ד העיד תיכף לעדותו של וידא\"ל תוך כדי דיבור כו' יע\"ש באורך. והא דהרב מיקל בקידושין משום ספק הוא לפי שהדיינים האחרונים כתבו ובגו מיליא אלין סיים בגמר סהדותיה וידא\"ל וא\"כ כדי ליישב דבריהם צ\"ל שבונפי\"ל העיד תוך כדי דיבור דוידא\"ל: "
+            ]
+        ],
+        [],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>האומר לשלוחו צא וקדש לי אשה וכו'.</b> מימרא בפרק הריני נזיר (דף י\"ב) (* א\"ה עיין במ\"ש ה' המחבר פרק ד' מהלכות בכורות דין א') ובעיקר הדין בשניות איכא לעיוני טובא דאף שכתבנו לעיל (* א\"ה נתבאר לעיל בפ\"ז דין כ\"א ושם נאמר) דמדברי רש\"י ורבינו והטור מוכח דקרובות שיש להם שניות לא נאסרו, אפשר לומר דטעמם הוא משום דס\"ל כסברת התוס' דהא דאסור בכל הנשים שבעולם אינו אלא מדרבנן ומשום קנסא ומש\"ה ס\"ל דבקרובות דשניות לא גזרו דאעיקרא דדינא בקרובות דעריות אין איסורם כי אם מדרבנן אבל לדעת הרמב\"ן דאית ליה דהאיסור הוא מן הדין וכמ\"ש הר\"ן בשמו פרק התקבל וכ\"כ הרשב\"א בחידושיו שם (* א\"ה וכ\"כ ה\"ה הכא בפירקין יע\"ש) אפשר דלסברא זו אסור אף בקרובות דשניות. והשתא דאתית להכי האומר לשליח צא וקדש לי אשה פלונית דאסור בקרובות שיש לה אפי' שניות דהא איסורו של זה אינו מחמת קנס אלא מדינא אפילו אליבא דהתוס'. ומ\"מ נ\"ל דאף אליבא דהרמב\"ן דאית ליה דמה שאסור בכל הנשים הוא מן הדין ולא מחמת קנס אפ\"ה מותר בנשים שיש להן קרובות שניות דהא לכ\"ע אין האיסור אלא מחמת ספק דהא אמרינן דלא אמרינן חזקה שליח עושה שליחותו כי אם לחומרא ולא לקולא וכדאיתא בפרק התקבל (דף ס\"ד) וכיון דלכ\"ע מחמת ספק הוא אפשר דדוקא בספק איסור תורה נאסר אבל בספק של דבריהם אינו אסור. וזה נוח לי כי היכי דלא נשוי מחלוקת במה שלא מצינו שנחלקו בו. ומה גם לפי מה שכתבתי לעיל (* א\"ה נכתב בפרק ז' דין כ\"א יע\"ש) דמסוגיית הגמרא מוכח דאינו אסור כי אם בקרובות דעריות ולא בקרובות דשניות. ולפי זה אף באומר צא וקדש לי אשה פלונית ומת השליח אינו אסור אלא בעריות דאותה אשה אבל לא בשניות דאותה אשה וכדכתיבנא: <br><b>והא </b>דכתיבנא דאפילו אליבא דהתוס' דאית להו דמה שאסור בכל הנשים הוא מדרבנן ומשום קנסא באומר צא וקדש לי אשה פלונית דאסור בקרובותיה מדינא, לדעתי איכא לעיוני טובא שהרי התוס' כתבו בזה שני טעמים לומר שאין איסורו מן הדין. חדא משום דאית לן למיזל בתר רובא ורובא דנשים מותרות לזה. ואף דבגמרא דנזיר משמע דס\"ל דאשה הוי קבוע כבר כתבו התוס' בפרק התקבל דלא חשיב כקבוע שלא תתבטל ברוב דבדבר המתערב ואינו ניכר לא אמרינן דליהוי קבוע דידיה כמחצה על מחצה אלא כלומר דמחמת קביעותה קנסינן וכ\"כ התוס' שם בנזיר כדברים האלה יע\"ש. ולפי טעם זה פשיטא דהאומר צא וקדש לי אשה פלונית דאסור בקרובותיה מן הדין דהא הכא לא שייך טעמא דרוב. אך כתבו התוס' טעם אחר דאין זה חזקה גמורה דאינה בידו להתקדש שמא לא תתרצה. והנה טעם זה שייך אף באומר צא וקדש לי אשה פלונית. וק\"ו הדברים אם באומר צא וקדש לי אשה סתם דרחוק הוא להעלות על הדעת ששום אשה שבעולם לא תתרצה להתקדש לו אפ\"ה אמרינן דליכא חזקה משום דאפשר דלא נתרצית שום אשה שבעולם להתקדש לו. כ\"ש באומר צא וקדש לי אשה פלונית דאפשר דאותה אשה לא רצתה להתקדש לזה המשלח דפשיטא דלא אמרינן בזה חזקה שליח עושה שליחותו וכיון שכן נראה דמותר בקרובותיה היכא דמת השליח דמדינא אין כאן חזקת שליח וקנסא ליכא דהא קנס לא שייך אלא במצוה לקדש אשה סתם אבל באומר צא וקדש לי אשה פלונית לא שייך קנס וכמבואר: <br><b>ומ\"ש </b>הריב\"ש בסימן פ\"ב דגם העושה שליח לקדש לו אשה ידועה דנאסר בקרובותיה מטעם חזקה זו. הוא אליבא דהרמב\"ן שהרי הרב שם לא הביא כי אם סברת הרמב\"ן. אבל לעולם דלסברת התוס' האומר שיקדש לו אשה ידועה מותר בקרובותיה וכדכתיבנא. וראיתי להרב בעל המפה סימן ל\"ה שכתב וז\"ל י\"א דה\"ה אם צוה לקדש אשה פלונית ומת השליח נאסר מיד בקרובותיה מטעם חזקה שליח עושה שליחותו ריב\"ש סימן פ\"ב ויש חולקים בזה תוס' פרק התקבל ע\"כ. הרי לך מבואר כמו שכתבתי דס\"ל להרב ז\"ל שלדעת התוס' האומר צא וקדש לי אשה פלונית אינו אסור בקרובותיה. אך ראיתי לחכמי אשכנז בעל ט\"ז ובעל ח\"מ ובעל בית שמואל שכתבו דע\"כ לא כתבו התוס' דהוי משום קנס אלא במה שאנו אוסרים אותו בכל הנשים שמן הדין לא היה לנו לאסור אותו בכל הנשים אלא למיזל בתר רובא ומה גם שהחזקה אינה בריאה לפי שאין ביד השליח לקדש אבל באומר שיקדש לו אשה ידועה מה שאסור בקרובותיה של אותה אשה מן הדין הוא ולא מטעם קנס דאין כאן חומרא גדולה ובודאי אמרינן חזקה שליח עושה שליחותו אף שאין בידו לקדש לו אשה ואפילו לקולא היה בדעת המקשה לומר גבי גט דחזקה שליח עושה שליחותו וגירש את אשתו מכ\"ש לחומרא עכ\"ד. (* א\"ה כתב ה\"ה וז\"ל ושמעתי שיש מדקדקים מכאן שאדם יכול לקדש קרובתו לאחר ולהיות שליח להוליך לה קידושין וכו' ולהיות שליח קבלה שלה פשוט הוא בהאיש מקדש וכו'. ועיין מ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"ג מהלכות אלו דין י\"ד): <br><b>ומ\"ש </b>רבינו ואין אדם עושה שליח לקדש לו אלא אשה שיכול הוא לקדשה בשעת השליחות. שם בגמרא לא משוי אינש שליח אלא במילתא דמצי עביד השתא במילתא דלא מצי עביד השתא לא משוי ע\"כ. והקשו התוס' וא\"ת דהא מעשים בכל יום שהאשה אומרת לחבירתה לושי לי קמח והפרישי חלה בעבורי ואיך נעשית שליח בדבר זה הא בשעה שעושה אותה שליח לא היתה יכולה להפריש בעצמה חלה מקמח זה שאינו בר חיובא שאין מפרישין חלה מקמח. ותירצו בשם ר\"ת דיש בידה להביא עיסה מגולגלת ולומר עיסה זו תהא חלה על קמח זה לכשיהיה נילוש ודברים שבידה קיימים דאין זה דבר שלב\"ל כיון שבידה ללוש ולגלגל העיסה קרי שפיר דבר שבא לעולם כדאמרינן בפרק האומר פירות ערוגה זו תלושה יהיו תרומה על פירות ערוגה זו מחוברת לכשיתלשו ונתלשו דבריו קיימים דכל שבידו לעשות לאו כמחוסר מעשה דמי. ואח\"כ הוקשה להם דא\"כ דכל שבידו לעשות לא חשיב מחוסר מעשה למה הוצרך ר\"ת לומר דטעמא דאשה עושה שליח להפריש חלה לאחר שתלוש הוא משום שיכולה המשלחת להביא עיסה מגולגלת אימא דשאני עושה שליח לקדש לו אשה נשואה שאין ביד המשלח שיגרשנה בעלה ולפ\"ז אין בידו לקדשה עכשיו ומש\"ה אינו עושה שליח שיקדשנה לו השליח לאחר שיגרשנה בעלה אבל באומר שיפריש חלה לאחר שילוש חשיב שפיר שליח כיון שביד המשלח ללוש ולהפריש הימנה חלה וע\"כ לא אמרינן דמילתא דאיהו לא מצי עביד לא משוי שליח אלא בדבר שאינו בידו אבל דבר שהוא בידו אף שמחוסר מעשה מצי משוי שליח. ולזה תירצו דמ\"מ בהאי טעמא לחודיה לא סגי לן למימר דמצי למיעבד שליח כיון שבידו ללוש ולגלגל מדאמרינן בפרק הבא על יבמתו האומר לחבירו כתוב גט לארוסתי לכשאכנסנה אגרשנה הרי זה גט מפני שבידו לגרשה ובעי התם ליבמתו מהו ומאי קא מיבעיא ליה והא בידו לבא עליה ולגרשה. אלא ודאי כיון דהשתא לא מצי לגרשה לא משוי שליח כיון דמחוסר מעשה לבא עליה ה\"נ כיון דהשתא איהו לא מצי להפריש חלה לא חשיב מה שבידו ללוש ולגלגל לענין שיוכל לעשות שליח כיון דמחוסר לישה וגלגול ע\"כ. והנה לפי מסקנת התוס' טעמא דחלה היא משום דיש ביד המשלח להביא עיסה מגולגלת ולומר עיסה זו תהא חלה על קמח זה לכשיהיה נילוש וכמ\"ש בתחילת דבריהם. וראיתי למהרימ\"ט ז\"ל בתשובת חה\"מ סימן כ\"ג שתמה בדברי התוס' הללו דמנא להו דהעושה שליח שיקדש לו אשה לאחר שיגרשנה בעלה דלא מהני ומאי דאמרינן בגמרא הכוונה היא דמסתמא אין בדעת האדם לשוויי שליח אלא במאי דמצי עביד השתא דמאי דלא מצי עביד השתא לא אסיק אדעתיה ולא שווייה שליח אבל אי פריש פריש. ובהכי ניחא הא דמעשים בכל יום שאומרת אשה לחבירתה שתלוש ותפריש לה חלה אע\"ג דלא מציא עבד בעודו קמח שהרי בפירוש עשתה אותה שליח לכך. וכתב עוד שדברי רבינו ז\"ל שקולים הם ומצינן למימר דס\"ל דטעמא דמילתא הוא משום דלאו דעתיה עלייהו אבל אם פירש ש\"ד ע\"כ. (* א\"ה ודברי ר' ירוחם נכ\"ב ח\"ג דייקי כדברי מהרימ\"ט שכתב וז\"ל ומותר ג\"כ בנשים שהיו נשואות וכו' כי כשעשאו שליח לא עשאו אלא על הנשים שהיה הוא בעצמו באותו זמן יכול לקדשן ע\"כ). ונוראות נפלאתי על הרב ז\"ל דהא בגמרא הקשו על זה מההיא דתניא האומר לאפוטרופוס שלו כל נדרים שתדור אשתי מכאן עד שאבא ממקום פלוני הפר לה והפר לה יכול יהיו מופרין ת\"ל אישה יקימנו ואישה יפירנו טעמא דאמר רחמנא הא לאו הכי אפוטרופוס מפר. הרי דס\"ל לסתמא דתלמודא דמילתא דלא מצי עביד השתא אפי' שעושה אותו שליח בפירוש לא מהני ומשום הכי אוקמוה לר' יאשיה כר\"א שיכול אדם להפר לאשתו קודם שתדור ולהכי איצטריך קרא למעט שליח, אבל לרבנן דאית להו דאינו יכול להפר קודם שתדור לא איצטריך קרא למעט אפוטרופוס דכיון דאיהו לא מצי עביד השתא פשיטא דלא מצי משוי שליח. (* א\"ה וכן מבואר בדברי הרא\"ש והר\"ן והרשב\"א בנדרים (דף ע\"ב:) כמו שיע\"ש דמאותה סוגיא נמי מוכח דלא מצי משוי שליח מדפריך והא לא שמע, וכ\"ת אמאי לא קשיא ליה נמי מההיא דהאומר כתוב גט לפלונית לכשאכנסנה אגרשנה אינו גט דטעמא משום דמילתא דלא מצי עביד לא מצי משוי שליח כמ\"ש התוס' בפרק ר\"ג (דף נ\"ב.) י\"ל דס\"ל להרב המחבר דאי מהא יש לו למהרימ\"ט לדחות דדילמא טעמא משום לשמה כמ\"ש הרמב\"ם פרק ו' מהלכות גירושין דין ג' יע\"ש). ועוד אני תמיה דמעיקרא ס\"ד דטעמא דרבא הוא משום דכי משוי שליח במילתא דקיימא קמיה במילתא דלא קיימא קמיה לא משוי שליח והקשו לזה ממתניתין דנזיר דקדמאה מי איכא בתראה קמיה דאסיק אדעתיה וכיון דלא אסיק דעתיה עליה לא יצא ידי נדרו ותירצו אלא מילתא דמצי עביד וכו'. ואם כדברי הרב ז\"ל דמילתא דלא מצי עביד השתא לאו דעתיה עליה אכתי תיקשי מתניתין דנזיר דהראשון בשעה שאמר ועלי לגלח לא היה יכול לגלח השני לפי שעדיין לא נדר בנזיר וא\"כ לא היה דעת הראשון על השני. אלא ודאי דלפי מסקנת ההלכה לעולם דעת האדם הוא אפילו אמילתא דלא קאי קמיה ואפי' אמילתא דלא מצי עביד השתא אלא דשליחות שאני דלא מצי עביד אלא במילתא דאיהו מצי עביד השתא אבל במילתא דלא מצי עביד השתא לא מהני השליחות וכמ\"ש התוס' ואין חולק בזה. באופן דאף אם עשאו שליח בפירוש שיקדש לו אשה פלונית לאחר שיגרשנה בעלה לא מהני ולא חשיב שליח: <br><b>ולפי </b>זה יש לדון באשה שהיתה ספק מקודשת כגון שזרק לה קידושין ספק קרוב לו ספק קרוב לה ובא אחר ועשה שליח שיקדש לו אשה זו לאחר שיגרשנה המקדש הראשון מהו. מי אמרינן דחשיב שליח שהרי איהו אם היה מקדשה היו תופסין בה קידושין וא\"כ חשיב מילתא דמצי עביד ושפיר מצי משוי שליח. או דילמא זיל לאידך גיסא דכיון דהוא לא היה יכול לקדשה קידושין גמורים חשיב מילתא דלא מצי עביד וא\"כ לא חשיב שליח. ולכאורה נראה דשליחות זה הוי ספק ואם קידש השליח לאחר שגירש ראשון הויא ספק מקודשת. משום דשמא קידושי ראשון היו קרוב לה וא\"כ קידושי השליח לא הוו קידושין כלל. או שמא קידושי ראשון היו קרוב לו ולא היתה מקודשת כלל לראשון וא\"כ קידושי השליח הוו קידושין גמורים וכיון דאיכא למימר הכי ואיכא למימר הכי הויא ספק מקודשת: <br><b>וראיתי </b>לרבינו ז\"ל לעיל בפ\"ז מהלכות אלו דין ט\"ו שכתב וז\"ל האומר ליבמה הרי את מקודשת לי בזה לאחר שיחלוץ ליך יבמיך הרי זו מקודשת הואיל ואילו קדשה עתה היו קידושין תופסין בה מספק ע\"כ. וכתב ה\"ה שם דלדעת רבינו הויא ספק מקודשת משום דאפשר דאין קידושין תופסין ביבמה וא\"כ זה שקידשה לאחר שיחלוץ לה יבמה אינה מקודשת כלל דומיא דמקדש אשה לאחר שיגרשנה בעלה דאינה מקודשת לפי שאינו יכול עתה לקדשה, ואפשר דקידושין תופסין ביבמה והויא מקודשת ודאי ומש\"ה הויא ספק מקודשת. אך מרן ז\"ל שם בכ\"מ כתב דלדעת רבינו ז\"ל הויא מקודשת ודאי משום דכיון דעכשיו נמי תפסי בה קידושין מספק לא הוי דבר שלב\"ל וכיון דחשיב דבר שבא לעולם כשהוא מקדשה עכשיו שיחולו הקידושין לאחר שיחלוץ לה יבמה שפיר דמי ע\"כ. ולפי דברי מרן הללו האומר לאשה שהיא ספק מקודשת הרי את מקודשת לי לאחר שתתגרשי הויא מקודשת ודאי משום דעכשיו נמי תפסי בה קידושין מספק ולא הוי דשלב\"ל דמה לי יבמה מה לי ספק מקודשת. וא\"כ בנדון דידן שעשה שליח לקדש לו אשה שהיא ספק מקודשת לאחר שתתגרש נראה דחשיב שליח משום דהוי מילתא דאיהו מצי עביד שהרי המשלח אם היה מקדשה לאחר שתתגרש היתה מקודשת ודאי וא\"כ ה\"ה לשליח. וכ\"ת דהא דאמרינן דמילתא דמצי עביד השתא משוי שליח היינו שאותו דבר שעשה השליח שיעשנו אחר זמן שיהיה הוא יכול לעשותו עכשיו אבל דבר שאינו יכול לעשותו עכשיו אף שיכול לעשותו לאחר זמן אינו יכול למנות שליח. ולפ\"ז בנ\"ד אף שהיה יכול לקדשה לאחר שתתגרש מ\"מ כיון שאינו יכול לקדשה עכשיו ואם היה מקדשה עכשיו היתה ספק מקודשת אינו עושה שליח. הא ליתא דודאי לא בעינן אלא שיהיה יכול לקדשה עכשיו לזמן שמקדשה השליח. וזה מבואר מעצמו אין צורך לראיה. (א\"ה עיין מ\"ש בפרק ג' מהלכות גירושין דין ו'). וא\"כ בנ\"ד שהיה יכול לקדשה לאחר שתתגרש מצי עביד שליח שיקדשנה לאחר שתתגרש. הן אמת שדברי מרן הללו מעולם תמהתי עליהם (א\"ה כמ\"ש לעיל בפרק ז' דין ט\"ו יע\"ש): <br><b>ודע </b>דבפרק י\"א דיבמות תנן גבי כהנת שנתערב ולדה בולד שפחתה ואין מוציאין שלהן מידיהן ופירש\"י דהיינו לענין עבודתה ועורה וכו'. והקשה לפירוש זה דהיכא דלא מצי עביד לא מצי משוי שליח וכדאיתא בהגוזל. והתוס' כתבו דאינה קושיא דשאני הכא אם יבא אליהו ויאמר שהוא כהן היה ראוי לעבוד עבודה כמו חולה וזקן שנותן לאיזה משמר שירצה הואיל וע\"י הדחק היה ראוי לעבודה. ושוב כתבו שהדבר מפורש בירושלמי דהספיקות משוי שליח יע\"ש. והנה ע\"פ הדברים הללו נראה דהספק שנסתפקנו הוא מחלוקת רש\"י ותוס'. דלרש\"י כל מילתא דלא מצי עביד אף שהוא מחמת ספק לא מצי משוי שליח ולדעת התוס' כיון דמאי דלא מצי עביד אינו אלא משום ספק משוי שליח. ומיהו נראה דדוקא בספק דמציאות כגון ההיא דנתערב ולדה בולד שפחתה משום דבספק דמציאות שייך לומר אם יבא אליהו וכו' אבל בספקא דדינא לא שייך לומר אם יבא אליהו וכמבואר. ומיהו עדיין אין דעתי נוחה בראיה זו דיש לחלק בין ממון לקידושין. (א\"ה עיין בר\"פ החולץ גבי חליצת מעוברת ובמ\"ש ה' המחבר ז\"ל בפרק ו' מהלכות גירושין דין ג'. ומ\"ש הרב המחבר דבספיקא דדינא לא שייך לומר אם יבא אליהו כן מבואר בדברי הרמב\"ם פרק ט' מהלכות יסודי התורה דין ד' דנביא שאמר הלכה כדברי פלוני הרי זה נביא השקר גם בפירוש המשניות להקדמתו לסדר זרעים הרחיב בדיבור בזה יע\"ש. ומדברי הרמ\"ז בסדר תוספת יוה\"כ (דף ד' ע\"ג) נראה דלא שנא ליה בספק דמציאות לספיקא דדינא וצ\"ע): "
+            ],
+            [
+                "<b>מי שהיו לו ה' בנים וכו'.</b> (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לעיל פ\"ז מהלכות אלו דין כ' ושם נאמר): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>נאמן האב לומר על בתו וכו'.</b> זה פשוט במשנה וגמרא פרק ב' דכתובות. ועיין בתשובת הריב\"ש סימן תע\"ט על אודות קידושי קטנה שהעדים זה אומר בכה וזה אומר בכה וכתב בסוף התשובה וז\"ל וראיתי עדות אבי הכלה שאומר שהחתן נתן לו הטבעת וא\"ל הרי בתך מקודשת לי וכיון שהוא אומר כן אין ספק שהוא נאמן לאוסרה כיון שהיא קטנה דרחמנא הימניה וכו' יע\"ש ואיכא לעיוני בהאי דינא: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>כנסה ואח\"כ בא אחר וכו'.</b> (*א\"ה כתב ה\"ה בשם הרשב\"א דלא סוף דבר כנסה ממש וכו' ועיין בדברי הרב המחבר ז\"ל פרק י\"ח מהלכות א\"ב דין כ\"ב): "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>האומר לאשה קידשתיך וכו'.</b> משנה במסכת קידושין. ונסתפקתי בכל מילתא דאמרינן שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא היכא דאיכא עדים דמכחישים אותו מהו מי אמרינן כיון דלדידיה שויה חתיכה דאיסורא הודאת בעל דין כמאה עדים דמי ואסור או דילמא דכל דאיכא עדים דמכחישים אותו אף לדידיה שרי. וראיתי למהריב\"ל בח\"ב סימן פ\"ה שנסתפק באשה שאמרה נתקדשתי בפני פלוני ופלוני ובאו פלוני ופלוני ואמרו שלא נתקדשה בפניהם וע\"ז נסתפק שם הרב אי אמרינן דלדידה שויא נפשה חתיכא דאיסורא והביא עצות מרחוק לפשוט דין זה מההיא דאמרינן בפרק שבועת הדיינין האומר לא לויתי כאומר לא פרעתי דמי ואח\"כ הביא מחלוקתם של ראשונים ז\"ל בעד מפי עד והעד הראשון מכחיש לעד השני יע\"ש. ולדידי אין מכל אלו הראיות דמיון לנדון הרב ז\"ל. שוב ראיתי שהדין הוא פשוט מתשובת הרשב\"א הובאה בטור יו\"ד סימן א' ע\"ד הטבח שאמר על בהמה אחת שהוא לא שחטה ובאו עדים ואמרו שהוא שחטה והוא עומד בדיבורו ואומר שלא שחטה. והשיב הרב דלכ\"ע מותרת בהמה זו דהא איכא עדים דשחטה אבל לדידיה אסורה דהא שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא ע\"כ. (א\"ה עיין בתשובת מהרשד\"ם א\"ה ס\"ס ט' שלמד מתשובה זו דה\"ה באב שקיבל קידושין בעד בתו ואמר שהמקדש היה גדול דאע\"פ שעדים מעידים שהיה קטן צריכה גט דלדידה שויה אנפשה חתיכה דאיסורא. ועיין מ\"ש עליו הרב כנה\"ג י\"ד סימן א' בהגהת ב\"י אות פ\"ב. ועיין בכנה\"ג יו\"ד ס\"ס קכ\"ז בהגהת הטור שדבריו תמוהים איך העלים עיניו מתשובת הרשב\"א הלזו שהוא בעצמו שקיל וטרי בה בסימן א' כנזכר) וכ\"כ בח\"ג סימן רי\"ב הביאה מרן בטאה\"ע סימן מ\"ח במי שטוען שקידש את האשה ובשעת נתינה אמר לה התקדשי לי בזה אע\"פ שעדים מכחישים אותו ואומרים שבתחילה נתנו לה בתורת פקדון ואח\"כ אמר לה שתתקדש בו אף שלדברי העדים אין כאן קידושין כלל מ\"מ איהו שוי קרובותיה אנפשיה חתיכה דאיסורא והוא נאמן על עצמו יותר ממאה עדים ע\"כ. שוב ראיתי למהר\"ם די בוטון בתשובה סימן נ\"ז שהביא דברי מהריב\"ל ותמה עליהם איך לא הביא דברי הרשב\"א הללו. שוב ראיתי לריא\"ז הובאו דבריו בהגהות אלפסי פרק ב' דכתובות (דף קע\"ז.) שהוא מסכים לסברת הרשב\"א שכתבנו וז\"ל ואם השבויה עצמה אומרת שהיא טמאה נאמנת לאסור עצמה על בעלה ואין עד אחד נאמן להתירה לו. ונראה בעיני שאם היו שני עדים מעידים עליה שהיא טהורה לאו כל כמינה לאסור עצמה לבעלה כהן ואם היתה פנויה נאמנת לאסור עצמה לבעלה לכהונה ואפילו במקום שני עדים שאדם הבא לאסור על עצמו נאמן על עצמו יותר ממאה איש ע\"כ. הרי לך מבואר דסברתו היא כסברת הרשב\"א. וכעת לא ראיתי מי שחולק בסברא זו: <br><b>אך </b>את זה ראיתי למהרי\"א בכתביו סימן רכ\"ו שכתב וז\"ל אין כאן בית מיחוש לפי העדות אשר ראיתי דאיתכחש ההוא גברא בעדים דלא נתן לאבי הנערה הקורזי\"ן והצעיף כי אם דרך שליחות ופקדון. מ\"מ אי לאו דאיתכחש אחזרתו לא סמכינן כיון דגברא שוי ליה חתיכה דאיסורא לאסור בקרובותיה ע\"כ. ולכאורה נראה שדברי מהרי\"א הללו חולקים על סברת הרשב\"א וריא\"ז שכתבנו. אך כד מעיינינן שפיר נראה דלא פליגי דמהרי\"א מיירי כשהמקדש חזר בו ולא היתה אמתלא בחזרתו דקי\"ל דכל היכא דשוי אנפשיה חתיכה דאיסורא וחזר בו ולא נתן אמתלא לדבריו אין בחזרתו כלום ועדיין באיסורו עומד. אבל כל היכא דאיכא עדים דמכחישים אותו והוא חזר בו ס\"ל למהרי\"א דחזרתו חזרה אף אם לא נתן אמתלא לדבריו אלא שאמר שמה שאמר בתחילה שקר ענה בלתי שום טעם. אבל לעולם שאם הוא עומד בדבריו הראשונים אף מהרי\"א ז\"ל מודה דלדידיה שוי אנפשיה חתיכה דאיסורא אף דאיכא עדים המכחישים אותו וכסברת הרשב\"א וריא\"ז שכתבנו. והרשב\"א וריא\"ז נמי יודו דאם חזר בו אף שלא נתן אמתלא לדבריו דחזרתו חזרה כיון דאיכא עדים המסייעים לחזרתו. באופן דליכא פלוגתא כלל בין מהרי\"א להרשב\"א וריא\"ז דמר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי: (* א\"ה ועוד יתבאר בדין זה דשוי אנפשיה חתיכה דאיסורא בדברי הרב המחבר פ\"א מהלכות שחיטה דין כ\"ו יע\"ש ועיין עוד בפ\"ג מהלכות יבום דין י\"ג): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>האשה שיצא עליה קול שהיא מקודשת וכו'.</b> (*א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לעיל פ\"ד מהלכות אלו דין י\"ט). משנה בפרק המגרש יצא שמה בעיר מקודשת ה\"ז מקודשת. ועיין בתשובת הר\"ב פ\"מ ח\"ב סימן ק\"ל בדין קלא דסבלונות דתפס במוסכם דבקידושין דרבנן לא חיישינן לקלא. ומהראנ\"ח ח\"א סימן א' פשיטא ליה דאף בקידושין דרבנן חיישינן לקלא. ואני תמה ע\"ז דלדידי דין זה הוא מחלוקת בין אבות העולם הלא המה רבינו והראב\"ד בפי\"ז מהלכות איסורי ביאה דין כ' שכתב אבל אם יצא עליה קול שהיא חלוצה אין חוששין לה. וכתב ה\"ה שהטעם הוא מפני דהחלוצה אינה אסורה לכהן כי אם מדבריהם והראב\"ד חולק עליו שם וס\"ל דאף בחלוצה חוששין להקל. וא\"כ דון מינה דבקידושין דרבנן לדעת הראב\"ד חוששין ולדעת רבינו אין חוששין. ועיין בתשובת פ\"מ סימן מ\"ז: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>מקום שנהגו לשלוח סבלונות וכו'.</b> בפרק האיש מקדש ועיין בטור סימן מ\"ה פלוגתא דרש\"י ור\"ח בדין זה. ואם גילו דעתם בשעת נתינת הסבלונות שאינן אלא דורון בעלמא ואינם הוראה לא משום קידושין עצמם ולא הוראה על קידושין שקדמו מהני האי גילוי דעתא אפילו לסברת ר\"ח כ\"כ מרן בתשובה סימן א' יע\"ש. וכתב מרן הב\"י סימן מ\"ה וז\"ל כתב מהרי\"ק בשרש כ\"ח מאחר דכן הוא דאיכא מיעוטא דשכיח בינייכו דמקדשי והדר מסבלי דודאי יש להחמיר כפי' ר\"ח ואעפ\"י שיש להראות פנים ולומר דלא נאמרו הדברים אלא כשאין הבעל עומד לפנינו שמת או הלך למדינת הים התם הוא דחיישינן לסבלונות אבל כשהבעל עומד לפנינו ועומד וצווח שלא נתכוון לשם קידושין הדעת מכרעת שאין לחוש לשום פוסק כדמשמע מתוך לשון המרדכי פרק האיש מקדש מ\"מ אע\"פ שאני מדמה בע\"ד איני רוצה לעשות מעשה וכו' יע\"ש (* א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לעיל פ\"ז מהלכות אלו דין כ' יע\"ש ודו\"ק). ולכאורה נראה מדברי הר\"ן ז\"ל דלא ס\"ל הכי שכתב אבל היכא דחיישינן אפי' אומרים שניהם דלא נתכוונו לקידושין חוששין. ואפשר לחלק דע\"כ לא קאמר מהריק\"ו דלא חיישינן אלא בנדון דידיה שהמיעוט מקדשי ויכול לומר איני מן המיעוט. אבל דברי הר\"ן לא נאמרו אלא היכא דכולם מקדשי תחילה אז אינם יכולים לטעון תמורת המנהג אלא דמשמעות דברי הר\"ן אינם מורין כן שכתב כל היכא דאיכא חשש סבלונות וצ\"ע. מדברי מהר\"ם שהביא המרדכי ס\"פ האיש מקדש משמע דסבלונות אפילו שלא היו עסוקין באותו ענין כיון דשידכה קודם חוששין יע\"ש. וכתב ה\"ה וז\"ל וכתב הרמב\"ן דבמקום חדש שאין מנהג ידוע חוששין לסבלונות. ולכאורה נראה דהריב\"ש פליג בהא ממ\"ש משמו מרן הב\"י סימן מ\"ה וז\"ל. כתב הריב\"ש על אחד שאירס אשה כפי נימוס המצרים ואח\"כ נתן לה סבלונות לפירש\"י בנדון הזה אין חוששין להם שניתנו לשם קידושין אף אם היו שם עדים שקבלה אותם הבחורה בשעה שנשלחו לה שהדבר ידוע שלא היה מנהג מיורק\"ה שהרוב יקדשו ואח\"כ ישלחו סבלונות ואף אם זה היה מנהגם הנה בעונות נתבטל המנהג ההוא בעת השמד וכיון שאין בה מנהג לקדש קודם סבלונות אין לחוש וכו'. והשתא קשה אי נתבטל המנהג מאי הוי וכי גרע מעיר חדשה. ודברי ה\"ה ז\"ל אפשר היה לפרשם דמאי דחיישינן בעיר חדשה הוא שמא המיעוט מקדשי תחילה וכשיטת רבינו דחייש למיעוטא אבל לרש\"י ז\"ל דלא חיישינן למיעוטא לא חיישינן אלא דלפי דברי הר\"ן דפי' דרואין אותה כמחצה על מחצה אף לפרש\"י חיישינן וצ\"ע: <br><b>כתב </b>מהריק\"ו שורש קע\"א וז\"ל ועוד נלע\"ד הוכחה גדולה שאין לחוש לסבלונות הללו שהרי מנהג קבוע הוא בין הלועזים שלעולם מקדשין בחדר בפני עדים בלא מנין משום דחיישי לכשפים ושוב חוזרים ומקדשים באפי עשרה ובכנופיא וכו' וא\"כ יש הוכחה גדולה שלא נתקדשה כבר מלפני הסבלונות דאם איתא שנתקדשה א\"כ למה חוזרין ומקדשין בשעת חופה וכו' יע\"ש. ויש לגמגם על זה דלא יהא אלא שאמרו אח\"כ שלא קדשו ודאי דלא מהימני דכל דאנן חיישינן אפילו אמרו שניהם דלא קדשו לא מהימני והכי כתב הר\"ן בפי' ההלכות וא\"כ מאי נ\"מ מה שמקדשים בשעת החופה חדר בחדר דמוכיח שלא קדשו כבר. ואפשר לומר דכל שמתכוונים לומר שלא קדשו דוקא הוא דלא מהימני אבל כל דממילא מתוך מעשיהם מוכיח שלא קדשו עדיף טפי מהיכא שבאים לומר שלא קדשו. ואין זה מספיק ואולי צירף זה הטעם לראשון וכל אחד אינו נדרש לעצמו ודו\"ק: <br><b>עוד </b>כתב מהרי\"ק דע\"כ לא פליג רש\"י אשאר גאונים ז\"ל דאמרי דאין לחוש שיהיו הסבלונות עצמם קידושין אלא היכא שהוא נותן סתם או שאמר משום אהבה וחבה וכיוצא בזה דמשמע קצת לשון קידושין אבל כשהוא נותן לה בלשון דורון בלבד בהא מודה רש\"י שאין לחוש שיתן אותו לשם קידושין. וכתב דיש לדקדק כן גם מלשון מהר\"ם כמו שיע\"ש. ובדברי הרב ז\"ל הגדילו התערובות וכל מאי דמייתי מדברי מהר\"ם אינו ענין כלל לפרש\"י דמהר\"ם כשכתב דבלשון אהבה וחבה דיש בלשון לשון סבלונות קאי לפירוש הגאונים דחששא דסבלונות הוא משום קידושין שקדמו אבל לרש\"י ז\"ל לא שייך חששא דסבלונות כיון שפירש משום אהבה וחבה ולפום מאי דקאי הרב תחילה אין בלשון אהבה וחבה לשון קידושין ולרש\"י לא הוי כלום. ואם כן מהרי\"ק דקאי לפירש\"י מה לי שיהיה לשון דורון שוה ללשון אהבה וחבה או לא לרש\"י בכל גווני לאו כלום הוא. ואי אפי' לפי' הגאונים דחששא היא משום קידושין שקדמו כל שלשון הסבלונות אינו מורה דרך אישות אלא דרך דורון בעלמא לא חיישינן אין כאן מקום לדברים הללו אלא לעיל דמיישב נדון דידיה למ\"ד דהחששה היא משום קידושין שקדמו היה לו להזכיר זה. גם מ\"ש וכ\"ת מ\"מ כיון דהזכיר כלה נראה שבדעתו לקדש וכו' מגומגם לשונו ודו\"ק: <br><b>ודע </b>דמהרי\"ק שם מייתי לשון רבינו שכתב מקום שנהגו לשלוח סבלונות וכו' וכתב עליו וז\"ל ומאד לשון זה מגומגם בעיני וצ\"ע רב לפי הנלע\"ד. חדא שמתחילה כתב מקום שנהגו לשלוח סבלונות וכו' דמשמע שכן נהגו רוב אנשי המקום לכל הפחות שהרי דבר פשוט הוא דאין ראוי שיקרא מנהג על המיעוט וכו' והדר מסיק ואמר צריכה גט מספק אע\"פ שרוב אנשי העיר אין משלחין אלא קודם האירוסין והרי הוא כסותר דבריו הראשונים וכו' יע\"ש. וקושיא זו נראה דליתא דמצינא למימר דרבינו ז\"ל רצה להשמיענו תרתי. חדא דאפילו במקום שכולם מקדשי והדר מסבלי לא הויא מקודשת גמורה אלא חששא מיהא הויא וזהו שכתב מקום שנהגו לשלוח סבלונות דהיינו כל המקום חוששין להו ולאו מקודשת גמורה אלא ספק ואח\"כ כתב דאפי' שרובא מסבלי והדר מקדשי חיישינן לה ודו\"ק: <br><b>כתב </b>הריב\"ש סימן ה' פי' הגאונים בחששת הסבלונות ואח\"כ כתב וז\"ל ואף אם אפשר לפי פירושם דאף בעיר שאין בה מנהג חוששין לסבלונות שמא קידש קודם לכן מ\"מ בנדון שלך הרי אתה מודה שלא קדשה בכסף קודם הסבלונות וכו'. ויש לדקדק דכיון דאומדנת חכמים היא שקידש קודם לכן אינו נאמן לומר שלא קידשה קודם ועיין בתה\"ד. (א\"ה עיין לעיל ד\"ה כתב מהריק\"ו) ונראה דלא אמרה הריב\"ש אלא באומר שלא קידשה מקודם אלא הסבלונות עצמם היו לשם קידושין. אבל בעוקר הכל ואומר שלא קידשה מקודם וגם הסבלונות לא היו לשם קידושין אינו נאמן. א\"נ דלא אמרה הריב\"ש אלא במקום דליכא מנהג אבל במקום דאיכא מנהג אף שיהיה מן המיעוט אינו נאמן ועיין בסימן תע\"ט. וכ\"ת לא ימנע אם אמת הם דברי המקדש הרי קידשה בסבלונות ואם אין ניחוש לקידושין שקדמו. הא לא קשיא דנהי שהוא אומר אמת שלשם קידושין נתנם לא מהני מידי כיון שהיו בשתיקה ואין לחוש בסבלונות אלא לקידושין שקדשו דחיישינן שקדשה כדין ונתן ואמר והכא שאמר דלשם קידושין נתנם הרי אין כאן הוכחה לקידושין שקדמו ומצד עצמם לא מהני כיון דלא אמר. תו איכא למידק אמאי לא קאמר דגם לסברת האומר דהחששא היא משום קידושין שקדמו דהכא ליכא למיחש מאחר שכבר התחילו בשידוכין כמנהג המצרים וכמ\"ש טעם זה אליבא דמ\"ד דהחששא היא משום דהם עצמם קידושין. עוד כתב שם הריב\"ש ז\"ל וז\"ל ואם באת לטעון ולומר שקודם קידושין קדשה בביאה אין חוששין לזה וכו' ולא ידעתי אמאי לא דחה הרב טענה זו כמ\"ש מקודם דהיינו שהוא הודה שלא קדשה מקודם אלא שטען דהסבלונות נתנם לשם קידושין (*א\"ה עיין עוד בדברי הרב המחבר פ\"י מהלכות גירושין דין י\"ט): ומקום שנהגו כולם לשלוח סבלונות בתחילה ואח\"כ מקדשין וראו סבלונות אין חוששין לה כתב מרן הב\"י סימן מ\"ה וז\"ל וכתב הרשב\"ץ אם לא היו שם עדים והוא אתרא דמסבלי והדר מקדשי אין כאן בית מיחוש לא לפירש\"י ולא לפירוש התוס'. ודברי הר\"ש בר צמח תמוהים הם דבין לרש\"י בין לתוס' אפילו אם היו עדים באתרא דמסבלי והדר מקדשי לא חיישינן. ואולי שבוש נפל בספרים וכצ\"ל והוא באתרא דמקדשי והדר מסבלי דאפילו לפירוש התוס' אפשר דצריך שיהיו עדים בשעת הסבלונות וטעמא דמסתבר הוא. והר\"ן כתב דא\"צ עדים לפי' התוס' וצ\"ע: "
+            ],
+            [
+                "<b>הוחזק שטר כתובה וכו'.</b> הנה מרן הב\"י ס\"ס מ\"ה הביא דברי רבינו וכתב וז\"ל ונראה דלטעמיה אזיל שגורס בענין מקדשי והדר מסבלי כגירסת הרי\"ף והגאונים דחיישינן למיעוטא להחמיר וכו'. ומוהריק\"ו בשורש קע\"א כתב דרבינו לא ס\"ל כהגאונים דסברי דאזלינן בתר מיעוטא דמקדשי תחילה ודברי רבינו שכתב חוששין אף ע\"פ שרוב אנשי העיר אין משלחים סבלונות אלא קודם האירוסין דמשמע דחיישינן למיעוטא פירשם הרב בענין אחר יע\"ש. וקשיא טובא שהרי הכא גבי הוחזק שטר כתובה כתב רבינו בפירוש דחיישינן למיעוטא ומהריק\"ו תמה בתשובה הנזכרת על מי שאמר דרבינו אזיל בתר מיעוטא בסבלונות וצ\"ע: "
+            ],
+            [
+                "<b>שנים אומרים ראינוה שנתקדשה וכו'</b> בפ\"ב דכתובות. וכתב רבינו ירוחם נכ\"ג ס\"ג בשם הרשב\"א שאם היו כולם ביחד במעמד אחד כשנתגרשה דאותם שאומרים לא ראינוה הויא הכחשה דכולי האי לא עבדי בצנעא ע\"כ. ועיין בהגהות מרדכי דסנהדרין מ\"ש בשם בעל העיטור. ועיין בב\"י סימן קל\"ד מ\"ש בשם הרשב\"א בביטול מודעה ויש שתי כתי עדים אחת אומרת שביטל המודעה והאחת אומרת שלא ביטל ועיין בשה\"ג עלה דשמעתין מ\"ש בשם ריא\"ז. ועיין בתשובת הריב\"ש ס\"ס קכ\"ז דמילתא דלא רמיא עליה דאיניש לא מידכר. ולפי זה אפילו היו כולם במעמד אחד לא הויא הכחשה וצ\"ע. ועיין הרלנ\"ח סימן קל\"ו מהרימ\"ט חאה\"ע סימן ל\"ז הרא\"ש סימן ל\"א פ\"מ ח\"ב סימן ב' והראנ\"ח ח\"ב סימן מ' האריך בזה יע\"ש: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [
+                "<b>ומשתכנס לחופה נקראת נשואה אע\"פ שלא נבעלה.</b> זה מבואר בהרבה מקומות כמ\"ש הרב המגיד. (* א\"ה לענין קטנה פחותה מבת שלש שנים ויום אחד והכניסה אביה לחופה אי חשיבא כנשואה או כארוסה עיין מ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"ג מהלכות אלו הלכה י\"א). ונסתפקתי אי בעינן שיהיו קידושין קודמין לחופה אבל אם קדמה החופה אף שאחר כך קידש מ\"מ לא מהני החופה הקודמה להחשיבה כנשואה או דלמא כל שהיה שם חופה וקידושין הרי היא כנשואה ואף אם קדמה החופה לנשואין. ולכאורה הצד הראשון נראה יותר דבעינן שיהיו קודמין הקידושין לחופה דאי לא הויא לה החופה כמאן דליתא. אך ראיתי להרמב\"ן בחידושיו אהא דאיבעיא לן בפ\"ק דקידושין (דף י') תחילת ביאה קונה או סוף ביאה קונה ואמרינן דנפקא מינה לכ\"ג דלא קני בתולה בביאה. והקשה דלו יהיה דתחילת ביאה קונה הרי קי\"ל בפרק הבא על יבמתו דבתר נישואין אזלינן ואם כן אסור לכונסה דהו\"ל בעולת עצמו. ותירץ דמיירי בשכנסה לחופה בלא קידושין וקדשה בביאה דכיון שקנאה בביאה נעשית כאשתו לכל דבר והיא נשואה גמורה בתחילת ביאה. וכבר הובא תירץ זה בדברי הריטב\"א בחידושיו שם בקידושין יע\"ש. שמעי' מינה דחופה הקודמת לקידושין מהני. ועיין בתשובת משאת בנימין סימן צ' שכתב דחופה דקודם קידושין לא קנה כלום וכו'. (* א\"ה עיין בדברי התוס' בפרק הבא על יבמתו (דף נז:) ד\"ה רב אמר דמשמע כדברי הרב משאת בנימן יע\"ש וכן מתבאר מדברי הרשב\"א בחידושיו לשם. גם ראיתי לרבינו ירוחם נכ\"ב ח\"ב שכתב וז\"ל חופה אין קונה אלא דוקא כשנתן קידושין תחילה וכו' ובנכ\"ג ח\"ז כתב חיבת חופה קונה פי' אחר קידושין יע\"ש). ומלבד שנראה שלא ראה דברי הרמב\"ן שכתבנו. גם הראיה שהביא מריש פ\"ק דקידושין אינה ראיה כלל. דהתם לא מיעטו אלא דחופה לא חשיבא כקידושין ולאפוקי מרב הונא אבל לעולם דחופה דקודם קידושין ואח\"כ קידש חופה קונה לכל דבר. ועיין בספר בית שמואל סימן ס\"ג שהביא דברי הרב הללו ולא ערער בהם: אבל אם היתה נדה וכו'. בעיא בפרק אע\"פ לענין כתובה ולא איפשיטא. והר\"ן ז\"ל תמה על דברי רבינו בפרק אע\"פ יע\"ש וכתב מרן הב\"י סימן ס\"א וז\"ל וגם הרא\"ש בפרק הנזכר דחה דברי הרמב\"ם וכו'. ועיין בתשובת הרא\"ש כלל ו' סימן ב' ודו\"ק היטב בדבריו ועיין פרח מ\"א ח\"א סימן קי\"ד (א\"ה ועיין בתשובת מהרש\"ך ח\"ג סימן כ\"ז): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>וחכמים הם שתקנו כתובה לאשה וכו'.</b> (* א\"ה עיין לקמן פ\"א מהלכות נערה בתולה דין ג'): "
+            ],
+            [
+                "<b>דינרים אלו לא תקנו אותם וכו'.</b> עיין בחוט השני סימן צ\"ז כמה עולים מאתים זוז שהאריך בזה ועיין בחות יאיר סימן א' ודו\"ק. (* א\"ה עיין בספר אמונת שמואל סימן י\"א): "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>או שמחלה כתובתה וכו' חוזר וכותב לה עיקר כתובה וכו'.</b> (* א\"ה עיין בהר\"ן פרק נערה (דף תפ\"ב) גבי המוחלת כתובתה דשאלו להרי\"ף איך יכולה למחול והרי אמרו אסור לאדם שישהא עם אשתו בלא כתובה וכו' ונאמרו בזה שני תירוצים יע\"ש. ומדבריהם יש ללמוד דאפילו במקום שאינו יכול לגרשה בע\"כ אסור לשהות בלא כתובה דאל\"כ משכחת לה מוחלת היכא דנשבע אלא ודאי דלא פלוג רבנן דחיישינן שמא יעבור על שבועתו. וצ\"ע מ\"ש מור\"ם סימן ס\"ה ס\"ג דמדינא מותר במקום שנוהג חרם ר\"ג. ועיין מוצל מאש סימן כ\"א. ועל תירוץ הר\"ן שם ק\"ל מהירושלמי דהביא הר\"ן פ\"ב דמגילה אמתניתין דהיה כותבה דאמרינן הדא אמרה מותר בעשיית מלאכה יע\"ש ויש ליישב): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>קטן אפי' בן תשע שנים וכו'.</b> בפרק הכותב ולא ביאר רבינו ז\"ל בקטן שנשא אשה והגדיל אם כתובתה מאתים אם נשאה בתולה. אבל ממ\"ש וכן גר שנתגייר כתובתה מנה משמע דגם בקטן הוי דינא הכי דכתובתה מנה. ומהברייתא לא משמע הכי דקתני לא קידשו בתולה גובה מאתים ואלמנה מנה. גם במתניתין תנן קטן שהשיאו אביו כתובתה קיימת דמשמע דבכתב לה כתובה בקטנותו מיירי. ורבינו ז\"ל לא פירש בזה כלום ומשמע דבלא כתב לה כלום איירי ויש לה בגדלותו מתקנת חכמים ודוחק לומר דרבינו שביק דינא דמתניתין ונקט דין אחר שלא פירשו במשנתנו. והתוספות ז\"ל כתבו דכתובתה קיימת אפילו במאתים שכתב לה אע\"פ שעכשיו כשגדל היא בעולה אמרינן דעל דעת כן קיימה שתגבה מה שכתב בקטנותו וכן גבי גר יע\"ש: "
+            ],
+            [
+                "<b>וכל שכתובתה מנה וכו'.</b> בפרק אלו נערות (דף ל\"ו) גרסינן החרשת והשוטה והאילונית יש להן קנס ויש להם טענת בתולים ורמינהי החרשת והשוטה והבוגרת ומוכת עץ אין להם טענת בתולים א\"ר ששת לא קשיא הא ר\"ג הא ר\"י אימור דשמעת ליה לר\"ג היכא דקא טענה איהי היכא דלא טענה איהי מי שמעת ליה אין כיון דאמר ר\"ג מהימנא כגון זו פתח פיך לאלם הוא ע\"כ. (* א\"ה ובטעמא דאילונית דאין לה קנס פירש\"י לפי שאין קנס אלא לנערה וכו' ועיין מה שהקשה הרב המחבר בפ\"ד מהלכות עבדים ע\"ד רש\"י הללו) והנה הרב המאור פי' בזה פירוש מחודש עד מאד דברייתא דקתני דיש להם קנס וטענת בתולים היא ר\"ג דאית ליה חזקה דגופא ואמרינן העמד הגוף על חזקתו בחזקת בתולה ויש לה טענת בתולים וקנס. ומאי דאמרינן כגון זו פתח פיך לאלם הוא קאי לקנס דאע\"ג דהיא לא אמרה שהיא בתולה אנן טענינן בשבילה שהיא בתולה להעמיד הגוף על חזקתו. אבל גבי טענת בתולים לא טענינן דילמא מוכת עץ היא או משנתארסה נאנסה דמילי דלא שכיחי נינהו ולא טענינן להו. ולרבי יהושע דלית ליה חזקה דגופא חזקתה בעולה ואין לה לא טענת בתולים ולא קנס כלומר דלר\"ג כיון דחזקת בתולה היא אדעתא דבתולה נחית ויש לה טענת בתולים ולרבי יהושע אדעתא דבעולה נחית ואין לה טענת בתולים. ודווקא באלו שאין להם פה לדבר קאמר רבי יהושע דאדעתא דבעולה נחית אבל בשאר נשים מדלא קא אמרי שאינם בתולות אדעתא דבתולה נחית ולא מהימני בשום טענה דלית ליה חזקה דגופא. (* א\"ה עיין לקמן ד\"ה אשר ע\"כ נ\"ל וכו' וד\"ה ודע דאף הרז\"ה וכו'). ולר\"ג הוי הדין בהפך דגבי חרשת ושוטה כיון דאית לה חזקה דגופא אדעתא דבתולה נחית ויש להם טענת בתולים ולא טענינן בשבילן שום טענה משום דהוו מילי דלא שכיחי אבל אי טענה איהי מהימנא משום דאית לה חזקה דגופא. נמצינו למדין דלדידן דקי\"ל כר\"ג החרשת והשוטה יש להם טענת בתולים ויש להם קנס. ורבינו ז\"ל כתב דכל שלא תיקנו לה חכמים כתובה אין לה טענת בתולים וכן פסקו כל הפוסקים. (* א\"ה עיין מה שכתב הרב המחבר לקמן בפירקין ד\"ה הסברא הג') ולא מצאתי חבר להרז\"ה בזה: <br><b>והרמב\"ן </b>בספר המלחמות הקשה עליו דהא לרבי יהושע גופיה אית לה חזקה דגופא כדאמרי' בפרק המדיר כי לא אזיל רבי יהושע בתר חזקה דגופא ה\"מ היכא דאיכא חזקה דממונא היכא דליכא חזקה דממונא אזיל רבי יהושע בתר חזקה דגופא וכ\"ש הכא בטענת בתולים דאיכא תרתי חזקה דממונא וחזקה דגופא ע\"כ. ויש לתרץ בעד הרז\"ה ולומר דלעולם היכא דאנו מסופקים בשום דבר באיזה זמן נעשה אזלינן בתר חזקת הגוף אף לרבי יהושע כיון דליכא כנגדו חזקת ממון כמו גבי בהרת. אבל הכא אנן בדעת זה שכנס קיימינן דלא ידעינן אם אדעתא דבתולה כנס או אדעתא דבעולה ואמרי' דאליבא דר\"ג דאלימא ליה חזקת הגוף אפילו נגד חזקת ממון אלמא חזקת הגוף חזקה אלימתא היא וזה אדעתא דבתולה כנס ואף שאילו לא היה לה פה לדבר מ\"מ סמך זה אחזקה וכנס אדעתא דבתולה. אבל לר\"י דלא אלימא ליה חזקת הגוף נגד חזקת ממון אלמא חזקת הגוף לא אלימא כולי האי ואמרינן שאלו כיון שלא היה להם פה לדבר מסתמא אדעתא דבעולה כנס וכמ\"ש: <br><b>עוד </b>הקשה עליו דמאי דאמרינן בגמרא אימור דשמעת ליה לר\"ג היכא דטענה איהי וכו' לא אתיא שפיר לפירושו דע\"כ לא קאמר ר\"ג דבעי טענה אלא גבי נושא אשה ולא מצא לה בתולים שאלמלא טענתה אין חזקתה כלום שהרי בעולה היא שאין לה בתולים ובשביל חזקת גופא נאמנת לטעון טענה אחרת להעמיד חזקתה אבל גבי קנס אי חזקה דגופא מועיל הרי בתולה היא ואינה צריכה טענה שהרי חזקתה במקומה עומדת וכי תימא דאין חזקתה עושה אותה בתולה אא\"כ טוענת דאיכא תרתי ברי וחזקה חרשת זו למה יש לה קנס וכי טענת ב\"ד ברי היא שנחזיק אותה בחזקת בתולה בשבילה בשלמא להעמיד חזקה דגופא היכא דאזלא לה כגון היכא דנמצאת בעולה או חזקה דממונא כגון יורש ולוקח מהניא טענת ב\"ד בכל מקום אבל בנדון זה שאין דינה כבתולה בלא טענת ברי לדבריך דצריך טענה אף שהחזקה במקומה עומדת טענת ב\"ד מה מוסיף לה בחזקתה אלא עיקר הפירוש כדברי רש\"י דהא דקתני אין להם טענת בתולים ר\"ג היא דטענינן לה מוכת עץ היא וכ\"כ ר\"ח והגאונים ז\"ל ובזה סמך רבינו שכתבה בהלכותיו בפ\"ק. ונראה לי דאפילו קידש ובעל לאלתר שא\"א תחתיו אירע לה כלום אפ\"ה אין לה טענת בתולים דמכדי קי\"ל חרשת ושוטה אין להם כתובה אלא בשרצה לכתוב לה וקי\"ל נמי מוכת עץ בין הכיר בה ובין לא הכיר בה כתובתה מנה אלמא אין מקחה מקח טעות הלכך נשא חרשת אע\"פ שכתב לה מאתים כסבור בתולה היא ולא מצא לה בתולים טוענין לה מוכת עץ היא וכיון שמדעת עצמו כתב מאתים אינה מפסדת כלום שאין זה מקח טעות ודאמרינן הא רבי יהושע אף רבי יהושע קאמר כלומר דברי הכל שה\"ה לר\"ג אית לה קנס וזו ששנויה בתוספתא הבא על החרשת ועל השוטה ועל הבוגרת ועל מוכת עץ אין להם קנס אינו משנה שאלמלא כן לא שתקו בגמרא מלהקשות מקנס לקנס ע\"כ דבריו: <br><b>ומה </b>שהוצרך לומר דאפילו קידש ובעל לאלתר דאין לו טענת בתולים ביאר הטעם בחידושיו משום דלישנא דברייתא דקתני אין להם טענת בתולים משמע בשום ענין ואי אמרת דבקידש ובעל לאלתר אית ליה טענת בתולים הא משכחת ליה טענת בתולים בחרשת ושוטה. ומ\"ש ג\"כ דאפילו כתב לה מאתים אית לה מאתים הוא מוכרח ג\"כ מהאי דיוקא מדקתני אין להם טענת בתולים ואי אמרת דבקידש ובעל לאלתר כתובתה מנה הרי יש להם טענת בתולים שיהיה כתובתה מנה. ומ\"ש דמאי דטענינן לה הוא טענת מוכת עץ ולא טענה דמשנתארסה נאנסה הוא משום דס\"ל דברייתא מיירי אפילו בקידש ובעל לאלתר וכדכתיבנא ובענין זה לא שייך טענה דמשנתארסה נאנסה. וכ\"ת כי היכי דבטענת מ\"ע מקודם שנתארסה אף דבעלמא כתובתה מנה הכא כיון שכתב לה מאתים כתובתה מאתים ה\"נ נימא דאף שהיא בעולה קודם שנתארסה כתובתה מאתים כיון דמדינא אית לה כתובה והוא רצה לכתוב לה מאתים. הא ליתא דע\"כ ל\"ק דכתובתה מאתים אלא משום דקי\"ל דמ\"ע בין הכיר בה בין לא הכיר בה כתובתה מנה ואין כאן מקח טעות וכמ\"ש בפירוש. אבל בבעולה דקי\"ל כמ\"ד כנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה אין לה כלום משום דהוי מקח טעות פשיטא דאף באלו שאין להם כתובה מן הדין וכתב להם מאתים ונמצאת בעולה שאין להם כתובה כלל שהרי מקחו מקח טעות וכל זה מבואר בדברי הרמב\"ן שכתבנו. ומ\"ש ודאמרינן הא רבי יהושע אף ר\"י קאמר וכו' ביארו היטב בחידושיו וז\"ל הא דקתני יש לה קנס לא שייכא בפלוגתא כלל דבדלא טעין עסקינן ואי נמי טעין לא מהימן להפסידה קנס משום דמשקר דאם לא כן מה הועילה תורה בתקנתה. ועוד בטלת תורת קנס שהרי אינה יודעת לטעון ואביה לא ידע בה אלא לעולם לא מהימן ע\"כ. ודע שגירסת הרמב\"ן הוא כגירסת התוספות שכתבו דברוב הספרים לא גרסינן אלא החרשת והשוטה וכו' יש להן קנס ותו לא ולא גרסינן ויש להן טענת בתולים וגירסא זו היא מוכרחת מדבריו: <br><b>נמצינו </b>למדין מדברי הרמב\"ן דהחרשת והשוטה לדידן דקי\"ל כר\"ג אין להם טענת בתולים ואפילו קידש ובעל לאלתר כתובתה מאתים. ומיהו אם נמצאת בעולה אין לה כלום לפי שהוא מקח טעות. ולענין קנס יש להם אליבא דכ\"ע ומיהו אם היא מוכת עץ אין לה קנס וכדאיתא בתוספתא שהביא הרמב\"ן וליכא למימר שגם על חלוקה זו דמ\"ע כתב דאינה משנה משום דהרב הוצרך לומר דהא דקאמר הא רבי יהושע אף ר\"י קאמר ובחידושיו האריך לתת טעם לדבר. ואם איתא דמוכת עץ אית לה קנס פשיטא דאף לר\"ג אית להו קנס דהא טענינן להו שהן מוכת עץ דומיא דמאי דטענינן להו גבי טענת בתולים אף שהוא לאפוקי ממונא אלא ודאי דס\"ל דמוכת עץ אין לה קנס וסד\"א דלר\"ג כי היכי דטענינן לה שהיא מוכת עץ לגבי טענת בתולים ה\"נ לגבי קנס נטעון בעדה שהיא מוכת עץ קמ\"ל דלא טענינן בעדה אלא דבר שהוא לטובתה אבל לרעתה לא. וכי אמרינן הא ר\"י ה\"ק אף ר\"י דאזיל בתר חזקת ממון וס\"ל גבי טענת בתולים דהרי היא בחזקת בעולה קודם שנתארסה מודה הכא גבי קנס שהיא בחזקת בתולה אף לאפוקי ממונא משום דאם לא כן בטלת מה שתקנה תורה וכמ\"ש בחידושיו שכתבנו לעיל: <br><b>עוד </b>יש ללמוד מדברי הרמב\"ן דלר\"ג טעמא דנאמנת אינו משום מיגו אלא משום חזקה וגבי טענת מ\"ע אני נמי איכא חזקה דגופא שחזקת בנות ישראל שאינן מזנות וכמ\"ש הר\"ן בפ\"ק עלה דמתני' דמשארסתני נאנסתי ואפילו במקום דליכא מיגו נאמנת דממחלקותם דר\"ג ור\"י אין להוכיח דין זה דבחלוקה דמשארסתני נאנסתי איכא מיגו דמוכת עץ תחתיך דלא פסלה נפשה מן הכהונה ומההיא דהיא אומרת מ\"ע אני נמי אין להוכיח דלדידן דקי\"ל כר\"א דאמר במנה ולא כלום אית לה מיגו דאי בעיא אמרה מוכת עץ אני תחתיך ואית לי מאתים. אך מדברי הרמב\"ן יש להוכיח שהרי כתב דאפי' קידש ובעל אין לה טענת בתולים דטענינן בשבילה מאי דמצי למיטען וטעמא דהרמב\"ן הוא דלרבי יוחנן דאמר במאתים ומנה לית לה מיגו ואפ\"ה קאמר ר\"ג דנאמנת ואף דלא קי\"ל כרבי יוחנן היינו במאי דקאמר במאתים ומנה משום דקי\"ל כרבנן דאמרי בין הכיר בה בין לא הכיר בה מנה אבל במאי דס\"ל לרבי יוחנן דלר\"ג אף שלא במקום מיגו נאמנת פשיטא דקי\"ל כותיה. והא דאמרינן בגמרא (דף י\"ב) ע\"כ לא קאמר ר\"ג התם אלא דאיכא מיגו אבל הכא מאי מיגו איכא דיחוייא בעלמא ועיקר שינויא הוא מאי דקאמר בתר הכי ע\"כ לא קאמר ר\"ג התם אלא דאיכא למימר אוקמה אחזקה וכו' וכ\"נ שהוא דעת הרי\"ף שלא כתב כי אם זאת הדחייה. וכ\"נ שהוא מוכרח לומר כן מההיא דאמרינן בפרק המדיר עלה דמתני' היו בה מומין ועודה בבית אביה דמוקמינן רישא כר\"י וסיפא כר\"ג מוכח מהתם דעיקר טעמיה דר\"ג הוא משום חזקה ולא משום מיגו ואפילו בטענה דליכא מיגו נאמנת מטעם חזקה וכמ\"ש הרמב\"ן בחידושיו וז\"ל הא ר\"ג י\"מ דטענינן לה מ\"ע אני תחתיך דפתח פיך לאלם הוא ואין זה הפי' מחוור לי דכל היכא דקתני אינו יכול לטעון משמע בשום ענין והרי אם קידש ובעל לאלתר א\"א לטעון תחתיו ע\"כ. והרי במ\"ע אני תחתיך ליכא מיגו ואי לאו משום דלישנא דאינו יכול לטעון דמשמע בשום ענין היינו אומר דמאי דטענינן בשבילה הוא מ\"ע תחתיו ולדידיה דס\"ל דאפילו מ\"ע קודם שנתארסה אית לה מאתים הא ליכא מיגו ופשיטא דלא טענינן בשבילה אלא טענה שאם היה לה פה לדבר והיתה טוענת היתה נאמנת: <br><b>ודע </b>שכל מ\"ש הרמב\"ן הוא משום דס\"ל דמ\"ע פתחה פתוח אך אליבא דמ\"ד דפתחה סתום וזה טוען דפתחה פתוח נראה דהדין משתנה דדוקא היכא דלא בעל לאלתר לאחר קידושין אין לה טענת בתולים משום דטענינן לה דמשנתארסה נאנסה ואף דלית ליה מיגו הרי כתבנו לעיל דלר\"ג אף היכא דליכא טענת מיגו נאמנת אבל אם קידש ובעל לאלתר פשיטא דיש לה טענה דפתח פתוח ואין לה כלום דהרי כנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה דהוי מקח טעות. ודעת הרמב\"ן ע\"כ הוא כדעת הסוברים דמוכת עץ פתחה פתוח שהרי הרמב\"ן הוא מן הסוברים דבוגרת יש לה טענת דמים אבל טענת פתח פתוח אין לה וכמ\"ש ה\"ה משמו. וא\"כ ע\"כ ברייתא דקתני הבוגרת ומוכת עץ אין להם טענת בתולים הוא בטוען טענת פתח פתוח דהא בוגרת אליביה אית לה דמים אלמא מוכת עץ נמי פתחה פתוח. שוב ראיתי להרמב\"ן בחידושיו פ\"ק שכתב כן בפי' והביא ראיה מהירושלמי: <br><b>והוי </b>יודע דאליבא דהרז\"ה אין חילוק בשום דבר בין בטוען טענת דמים בין בטוען טענת פתח פתוח דהא אליבא דידיה לרבי יהושע אין להם טענת בתולים בשום טענה משום דזה כנסה בחזקת בעולה ואפילו כתב לה מאתים אית לה ר' שאין הכתובה הוראה דכנסה אדעתא דבתולה כיון דמן הדין לא היה לה כתובה כלל וזו בחזקת בעולה היתה אמרי' דאף אדעתא דבעולה כתב לה מאתים ומ\"מ בעיקר דינו דהרמב\"ן שכתב דאפילו קידש ובעל לאלתר אין לה טענת בתולים ואפילו כתב לה מאתים אית לה איכא לעיוני טובא אם רש\"י מודה להרמב\"ן בזה. לפי שרש\"י פי' הא ר\"ג דאמר היא אומרת משארסתני נאנסתי נאמנת ה\"נ אין לה טענת בתולים להפסידה כתובתה דאמרינן אי הוה פקחת לטעון הות טענה משארסתני נאנסתי ומהימנא ע\"כ. ומדנקט רש\"י האי טענה דמשארסתני נאנסתי משמע דהיכא דלא שייכא האי טענה כגון שקידש ובעל לאלתר אית לה טענת בתולים להפסידה מנה דאף דטענינן בשבילה שהיא מוכת עץ מ\"מ אין לה אלא מנה כשאר מוכת עץ והרי יש לה טענת בתולים להפסידה מנה. דאלת\"ה אלא דס\"ל לרש\"י דחרשת שנמצאת שהיתה מוכת עץ כתובתה מאתים וכסברת הרמב\"ן לימא דמאי דטענינן בשבילה הוא טענת מוכת עץ דמהניא אפילו לקידש ובעל לאלתר והוה ניחא לישנא דברייתא טפי דקתני אין להן טענת בתולים דמשמע בשום ענין. וכ\"ת אכתי תיקשי דאמאי לא נקט טעמא דטענינן בשבילה דהיא מוכת עץ תחתיו. הא לא קשיא משום דאין נפקותא כלל בין טענה זו לזו דבכולהו היכא דקידש ובעל לאלתר ליכא טענה ורש\"י חדא מינייהו נקט ועוד דפלוגתייהו דר\"ג ור\"י לא שמעינן להו אלא או בטוענת משארסתני נאנסתי או באומרת מוכת עץ אני מקודם אבל באומרת מוכת עץ אני תחתיך לא נחלקו בפירוש ואף שהדין דין אמת דלר\"ג אף באומרת מוכת עץ אני תחתיך נאמנת מ\"מ נקט רש\"י הטענה שנחלקו בפירוש ר\"ג ור\"י. אבל אי אמרת דמוכת עץ קודם שנתארסה אית לה מאתים הרי נחלקו בחלוקה זו בפירוש אי נאמנת לומר מוכת עץ אני מקודם והיה לו לרש\"י לומר טענה זו דהוה ניחא טפי לישנא דברייתא. אלא ודאי דס\"ל לרש\"י דמוכת עץ מקודם אית לה מנה דוקא אף בחרשת ושוטה. ומש\"ה לא נקט האי טענה שהרי יש לה טענת בתולים להפסידה מנה: <br><b>עוד </b>אפשר לומר דטעמא דנקט רש\"י האי טעמא הוא משום דבגמרא בפ\"ק צידדו לומר דטעמא דר\"ג הוא משום מיגו והיכא דליכא מיגו אינה נאמנת ומש\"ה נקט רש\"י האי טענה דמשארסתני נאנסתי דאיכא מיגו דאי בעיא אמרה מוכת עץ אני דלא פסלה נפשה מן הכהונה אבל באומרת מוכת עץ אני ליכא מיגו דבשלמא בשאר נשים דמוכת עץ כתובתה מנה איכא מיגו דאי בעיא אמרה מוכת עץ אני תחתיך ואית לה מאתים אבל חרשת ושוטה דכתובתה מאתים ואפילו היתה מקודם וכסברת הרמב\"ן תו ליכא מגו. ורש\"י ז\"ל מילתא פסיקתא נקט טענה דאית בה מיגו ולעולם דלדידן דקי\"ל דאף במקום דליכא מיגו נאמנת וכדכתיבנא לעיל אפילו קידש ובעל לאלתר אית לה מאתים משום דטענינן לה שהיתה מוכת עץ מקודם ואית לה כל מה שכתב לה וכמ\"ש הרמב\"ן. ולפי פי' זה לענין דינא לא פליגי הרמב\"ן ורש\"י. ומ\"מ הראשון נ\"ל יותר: <br><b>עוד </b>נ\"ל לומר דטעמא דרש\"י דלא נקט טענת מוכת עץ הוא משום דמוכת עץ לא שכיח וכדאיתא בירושלמי רפ\"ב אמתניתין דאם יש עדים שיצאת בהינומא וכו' דהקשו עלה ניחוש לה שמא מוכת עץ היא ופי' הרמב\"ן בחידושיו דאפילו היכא דנתארמלה נטעון הכי בשביל היתומים ותירץ רבי יוחנן לא חשו על דבר שאינו מצוי ולא טענינן ליתמי מילתא דלא שכיח ומטעם זה כתבו הראשונים ז\"ל דלא שרינן אשת כהן או אשת ישראל דקיבל בה אביה קידושין פחותה מבת שלש שנים אף דאיכא ס\"ס דמוכת עץ משום דמ\"ע הוי מילתא דלא שכיח ואינו נכנס בסוג ספק ודוקא באומרת מ\"ע אני נאמנת אבל אנן לא טענינן לה דומיא דטענת נאנסו דקי\"ל דאי טעין נאמן וליתמי לא טענינן להו נאנסו אף דטענינן להו כל מאי דמצי אבוהון למיטען משום דנאנסו הוי מילתא דלא שכיח וחרשת ושוטה לא יהא כחן יפה מן היתומים דלא טענינן להו מילתא דלא שכיח. ולפי פירוש זה רש\"י מודה להרמב\"ן בחדא ופליג עליה בחדא דהיכא דנתברר שהיתה מוכת עץ לעולם דמודה רש\"י להרמב\"ן דכתובתה ר' דאית לה כל מאי דכתב לה. אך היכא דלא נתברר הדבר אנן לא טענינן בשבילה אלא טענה דמשארסתני נאנסתי. ואם קידש ובעל לאלתר יוצאה בלא כלום משום דכנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה והוי מקח טעות ולא טענינן לה מ\"ע משום דהוי מילתא דלא שכיח. ודרך זה כפי ע\"ד ניתן להאמר עד שאני תמיה על הרמב\"ן שהביא הירושלמי ברפ\"ב וברפ\"ק עשה ממנו סמוכות לתרץ קושיית הראשונים שהקשו דאמאי לא אמרינן באשת כהן ובקטנה ס\"ס וכאן כתב דטענינן בשבילה טענת מ\"ע וכעת צ\"ע: <br><b>עוד </b>היה נ\"ל לומר דטעמא דרש\"י דלא נקט אלא האי טעם דמשארסתני נאנסתי הוא משום דס\"ל דמאי דאמרינן אין להם טענת בתולים הוא כולל כל טענה בין טענת דמים בין טענת פ\"פ וס\"ל דמ\"ע פתחה סתום. ומש\"ה נקט טענה דמשארסתני נאנסתי דמועיל טענה זו אפילו בטוען פ\"פ אבל טענת מ\"ע אינה מועילה אלא בטוען טענת דמים אבל לא בטוען טענת פ\"פ משום דמ\"ע פתחה סתום. ולעולם דמודה להרמב\"ן בדינים דאם טוען טענת דמים אף שקידש ובעל לאלתר אית לה מאתים אך בטוען טענת פ\"פ אם לא בעל לאלתר אית לה מאתים משום דטענינן לה דמשנתארסה נאנסה אבל אם קידש ובעל לאלתר אין לה כלום משום דכנס בחזקת בתולה ונמצאת בעולה והוי מקח טעות: <br><b>הנה </b>נא הואלנו לפרש ד' פירושים בדברי רש\"י ז\"ל. וכפי הפי' הראשון חולק הרמב\"ן על רש\"י בשתים. האחת הוא כשנתברר שהיתה מ\"ע. והב' היכא דקידש ובעל לאלתר וטען טענת בתולים דלהרמב\"ן אית לה מאתים ולרש\"י אין לה אלא מנה. ולפי הפי' הב' אפשר דהרמב\"ן ורש\"י לא פליגי לענין דינא בשום דבר. ולפי הפירוש השלישי מודה רש\"י להרמב\"ן דאם נתברר שהיתה מ\"ע דאית לה ר' אך היכא דקידש ובעל לאלתר פליגי רש\"י והרמב\"ן מן הקצה אל הקצה דלהרמב\"ן כתובתה ר' ולרש\"י אין לה כלום משום דלא טענינן לה מ\"ע וכנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה דאין לה כלום משום דהוי מקח טעות. ולפי הפירוש הרביעי היכא דטוען טענת דמים מודה רש\"י להרמב\"ן בכל פרטיו אך היכא דטוען טענת פ\"פ אם לא בעל לאלתר לאחר הקידושין כתובתה ר' ואם בעל לאלתר לאחר הקידושין אין לה כלום. שוב ראיתי שהפירוש הרביעי לא ניתן להאמר כלל שהרי רש\"י הוא מהסוברים דבוגרת אין לה טענת פ\"פ ויש לה דמים וא\"כ לרש\"י ברייתא דקתני הבוגרת ומ\"ע אין להם טענת בתולים מיירי בטוען טענת פ\"פ וא\"כ מוכח מהכא דלרש\"י מ\"ע פתחה פתוח וזה פשוט: <br><b>וראיתי </b>לדקדק בסברת הרמב\"ן שכתב וטעמא דאין להן טענת בתולים משום דטענינן לה שהיא מ\"ע וכתבנו לעיל דדוקא משום טענת מ\"ע אית לה כל מה שכתב לה משום דלא הוי מקח טעות אבל אם היתה בעולה אף שכתב לה מדעתו אין לה כלום משום דהוי מקח טעות שהרי רב ששת הוא דמתרץ הא ר\"ג כו' ואיהו אית ליה כנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה יש לה מנה א\"כ לדידיה אין כאן מקח טעות וא\"כ אמאי מוקים לה כר\"ג הא אפי' כר\"י אתי דאף שאינה נאמנת לומר מ\"ע והרי היא בחזקת בעולה מ\"מ כיון שאין כאן מקח טעות יש לה כל מה שכתב לה שהרי ר\"ג ור\"י לא נחלקו אלא אי טענינן בשבילה מ\"ע או לא אבל בחלוקה זו דנשים שאין להם כתובה מן הדין וזה רצה לכתוב להן מדעתו דכל מקום שאינו מקח טעות דיש לה כל מה שכתב לה פשיטא שאין בזה מחלוקת. וי\"ל דאליבא דר\"י חיישינן להפסידה כתובתה שמא תחתיו נבעלה ברצון ואע\"ג דר\"י לא נקט במילתיה אלא הרי זו בחזקת בעולה עד שלא תתארס והטעתו. אפשר שכפי טענתו של בעל שאמר לא כי אלא עד שלא אירסתיך נקט ר\"י מילתיה לומר שהבעל נאמן בטענתו אבל אה\"נ שאם טען הבעל שמא לאחר שאירסתיך נבעלת ברצון והוי מקח טעות לגמרי דמהימן דכי היכי דלא אזיל ר\"י בתר חזקה דגופא דבתולה נולדה ה\"נ לא אזיל בתר חזקה דכשרות לאפוקי ממונא. והאי דנקט פלוגתייהו בכה\"ג ולא נקט בטוען משאירסתיך נבעלת לאשמועינן כחו דר\"ג דאפילו היכא דליכא חזקה דכשרות כגון בטוען עד שלא אירסתיך אפ\"ה נאמנת משום חזקה דבתולה נולדה אבל לעולם דלר\"י כי היכי דלא אזיל בתר חזקה דגופא לא אזיל נמי בתר חזקה דכשרות. א\"נ דאף דנימא דלר\"י נמי לא מחזקינן לה שנבעלה משנתארסה ברצון משום דחזקה דכשרות חזקה אלימתא היא ומהניא אפילו לאפוקי ממונא היינו בשאר נשים אבל בחרשת ושוטה ליכא חזקה דכשרות ואף דנימא דאיכא מ\"מ לא אלימא לאפוקי ממונא והוי כמו חזקת הגוף דלא אלימא לר\"י לאפוקי ממונא. וכ\"ת אליבא דמ\"ד דאשת חרש שזינתה מותרת לבעלה משום דאינה מקודשת מן התורה וכמו שהאריך בפסק זה הרב מוהר\"ר יחיאל באסאן ז\"ל. (* א\"ה והיא בספר תשובת ב\"י סימן נ\"ג ומייתי ראיה מדברי ה\"ה פ\"ג מהלכות איסורי ביאה ד\"ה הבא על הקטנה וממ\"ש הטור סימן קנ\"ה ואפי' לא בעל אחר שגדלה. וכתב דלא שייך לומר כל דתקון רבנן וכו' כדאמרינן בפ\"ק דיבמות גבי צרת סוטה וטעמא כיון דיבמה שהיא בלאו אם זנתה מותרת ליבם א\"כ לא תהא זיקת קידושין דרבנן גדולה מזיקת קידושין דאורייתא ואע\"ג דחרש שגירש ונתקדשה לאחר אסורה לחזור לבעלה כמ\"ש בפרק י\"א מהלכות גירושין שאני התם דהוי פרהסיא ויטעו אבל זנות בצנעא לא שכיחא לא גזרו ועדיין הדבר צריך תלמוד אלו תורף דבריו ז\"ל. ועיין לקמן בד\"ה ואכתי אני תמיה וכו') וא\"כ ה\"ה בחרשת שנשאת לפקח אינה נאסרת לבעלה וא\"כ אפילו תימא דלר\"י חיישינן דלמא תחתיו זנתה אמאי איבדה כתובתה הא לא נאסרה על בעלה. הא לא קשיא משום דאפילו לא נאסרה איבדה כתובתה משום שיאמר אי אפשי באשה זונה דהא שומרת יבם שזנתה מותרת לבעלה ואפ\"ה אינה נוטלת כתובתה משום דאומר היבם אי אפשי באשה זונה וכמ\"ש רש\"י ר\"פ ארוסה: <br><b>אך </b>אכתי קשיא לי דחרשת ושוטה שזינו הוו כאנוסה כי היכי דאמרינן גבי קטנה פיתוי קטנה אונס הוא וגבי אנוסה קי\"ל דלא איבדה כתובתה ואפי' אשת כהן שנאסרה על בעלה לא איבדה כתובתה וא\"כ ה\"ה לחרשת ושוטה דומיא דקטנה דלא איבדה כתובתה מטעמא דפיתוי קטנה אונס הוא וכמו שכתב מהריק\"ו בשרש פ\"א. וא\"כ הדרא קושיין לדוכתא דאליבא דהרמב\"ן דס\"ל דכל היכא דליכא מקח טעות אית לה כל מאי דכתב לה. א\"כ לרב ששת דאית ליה כנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה דיש לה מנה א\"כ אמאי קאמר הא ר\"ג הא אפילו ר\"י מודה בזה דאין להן טענת בתולים דלמאי ניחוש לה אי קודם שנתארסה נבעלה הרי יש לה מנה ואין כאן מקח טעות וא\"כ פשיטא שיש לה כל מה שכתב לה וא\"נ נבעלה לאחר אירוסין הא אנוסה היא ואפילו ברצון דינה כאנוסה דומיא דקטנה דקי\"ל פיתוי קטנה אונס הוא ולא הפסידה כתובתה וכדכתיבנא וכעת צ\"ע טובא (א\"ה עיין לקמן בסמוך): <br><b>עוד </b>יש לדקדק בדברי הרמב\"ן דאפילו נימא דלר\"י חרשת ושוטה שזינו תחתיו אין להן כתובה ומש\"ה לא מוקי לברייתא דאין להן טענת בתולים כר\"י דלדידיה יש להן טענת בתולים דאימור משנתארסה נבעלה. אכתי קשה דאמאי כתב דכי משני רב ששת הא ר\"ג הפי' הוא דלר\"ג טענינן לה שהיא מ\"ע כיון דרב ששת הוא המתרץ הול\"ל דלר\"ג טענינן לה שקודם שנתארסה נבעלה דלרב ששת דאית ליה כנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה יש לה מנה אין חילוק בין טענה דמ\"ע לטענה דנבעלה קודם אירוסין. י\"ל דלעולם דלרב ששת פשיטא דאין חילוק בין טענה זו לזו אך הרמב\"ן נקט טעם זה לומר לנו שדינו של רב ששת אמת אפילו לדידן דקי\"ל דכנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה דהוי מקח טעות ואין לה כלום משום דטענינן לה מ\"ע ובמ\"ע אליבא דכולי עלמא אפילו לא הכיר בה לא הוי מקח טעות ויש לה מנה: <br><b>עוד </b>אפשר לומר ובזה יתורץ הקושיא שהקשינו לעיל והנחנו אותה בצ\"ע. דסתמא דתלמודא כי רמי הני ברייתות אהדדי הוא משום דס\"ל דכנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה דאין לה כלום ומש\"ה רמי דמדקתני אין להם טענת בתולים משמע דבחזקת בעולה עומדת דאלת\"ה אמאי אין להן טענת בתולים ומדקתני יש להן קנס אלמא בחזקת בתולה עומדת. אבל אליבא דמ\"ד דכנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה יש לה מנה פשיטא דלא קשיא מידי דלעולם דיש לה קנס משום דבחזקת בתולה עומדת ואפ\"ה אין להן טענת בתולים דלמאי ניחוש לה אי קודם שנתארסה נבעלה כיון שאין כאן מקח טעות הרי יש לה כל מה שכתב לה ואי לאחר אירוסין נבעלה הרי יש לה כל מה שכתב לה דהא אנוסה היא ורב ששת כי מתרץ לאו אליבא דידיה הוא אלא אליבא דמ\"ד דכנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה דהוי מקח טעות תריץ הכי הא ר\"ג דטענינן שהיתה מ\"ע ובמ\"ע אליבא דכ\"ע אפילו לא הכיר בה יש לה מנה ואין כאן מקח טעות אבל לר\"י לא טענינן לה מ\"ע אלא הרי היא בחזקת דרוסת איש עד שלא נתארסה וכיון דהוי מקח טעות אין לה כלום: <br><b>ודע </b>שגירסת רש\"י לא היתה כגירסת הרמב\"ן דל\"ג בברייתא ראשונה אלא יש להן קנס ותו לא אלא גירסת רש\"י היא כגירסתנו דגרסי' יש להן קנס ויש להן טענת בתולים וזה מבואר בדברי רש\"י. (* א\"ה עיין לקמן ד\"ה והנה גירסת הרשב\"א וכו'). ולפי זה אתי שפיר הא ר\"י דקאי לחלוקה דיש להן טענת בתולים ולעולם דחלוקה דקנס כ\"ע שוים בו דיש להן קנס וכמ\"ש הרמב\"ן וזה פשוט. ודע שכפי הגירסא שגורסין ויש להן טענת בתולים ע\"כ חולקין על סברת הרמב\"ן דאי לא הו\"ל הך ברייתא תיובתיה דרב ששת דס\"ל דכנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה דיש לה מנה ודו\"ק: <br><b>הנה </b>נא הואלנו להאריך ולפרש דברי רש\"י והרמב\"ן בפירוש שמועה זו ועכשיו נפרש דברי התוס' דלא הונח להם בדברי רש\"י דפירש דטעמא דאליבא דר\"ג אין להן טענת בתולים משום דאי היתה פקחת לטעון הות טענה משארסתני נאנסתי והשתא אנן טענינן לה משום דהיכי טענינן לה מספק לאפוקי ממונא כיון דאיהי לא טענה דחזקת גופה אתרעי דהרי שור שחוט לפניך אבל חזקת ממון לא איתרע. ולר\"י נראה לפרש הכא דאין להן טענת בתולים לפי שבחזקת מ\"ע היא ואע\"ג דכולהו נמי חבוטי מיחבטן מ\"מ שאר נשים יש להן טענת בתולים מדלא קאמרי שהן מ\"ע אבל הנך חרשת ושוטה דלא מצו אמרי בחזקת מ\"ע נישאות. וכן נראה דברוב הספרים ל\"ג לעיל בברייתא אלא החרשת והשוטה ואיילונית יש להן קנס ותו לא ואין כתוב ברוב הספרים ויש להן טענת בתולים ולפר\"י פריך שפיר דמדקאמר יש להן קנס אלמא לא חשבינן להו בחזקת מ\"ע אבל לפ\"ה מאי קא פריך ה\"נ בחזקת בתולה חשבינן להו דהא אמרינן השתא דמשנתארסו נאנסו עכ\"ל: <br><b>ובפירוש </b>דברי התוס' הללו נסתפק הרב הגדול מהראנ\"ח בחידושיו אם כוונתם היא לומר דשאר נשים כיון דמצו אמרי בשעת הנישואין ולא אמרו הרי הן נשאות בחזקת בתולות אבל חרשת ושוטה דלא מצו אמרי כשהן נשאות ע\"ד מוכת עץ נישאות. ולפי פירוש זה הקשה הרב דא\"כ מאי קאמרי הא ר\"ג הא ר\"י דע\"כ ל\"ק ר\"י אלא בשאר נשים דמצו אמרי בשעת נישואין וכיון שלא אמרו לא מהימנא השתא אבל בחרשת ושוטה דלא מצו אמרי בחזקת מוכת עץ נישאות ואין להן טענת בתולים. לכך נראה דאין כוונת התוס' כלל לומר מדלא אמרו בשעת הנישואין אבל כוונתם לומר דסתם נשים חשבינן להו בחזקת מ\"ע משום דמיחבטן מיהו כיון שהן אין טוענות מ\"ע אני בשעת טענת בתולים לא מוקמינן להו בחזקת מ\"ע כיון דאינהו לא אמרי הכי אבל חרשת ושוטה דלא מצו אמרי מוקמינן להו אחזקתייהו והיינו לר\"ג דאית ליה דכי אמרה מ\"ע אני מהימנא ומצינן למימר לדידיה דאפילו לא אמרה נמי כגון חרשת ושוטה כגון זו פתח פיך לאלם הוא אבל לר\"י דאפילו אמרה מ\"ע אני לא מהימנא ודאי לא מוקמינן להו בחזקת דמיחבטן כיון דאפילו אמרה כן בפירוש לא מהימנא ויש להן טענת בתולים עכ\"ד. ודומה לזה הפירוש דפירש הרב הוא מ\"ש התוס' עלה דההיא דאמרינן סומא אין לה טענת בתולים משום דכולהו רואות ומראות לאמם וזו אינה רואה ומראה לאמה. והפירוש שדחה הרב הוא מעין מה שפירש רש\"י ז\"ל שם: <br><b>ומ\"מ </b>דברי התוספות שכתבו בחזקת מ\"ע נישאות לא אתי שפיר לפי פירוש הרב לפי שחזקה של שעת נישואין אין הפרש בין חרשת ושוטה לשאר נשים. דאם נאמר דהבעל אדעתא דמ\"ע כנס הא ליתא אפילו בחרשת ושוטה. ואם לומר שהוא לב\"ד הא אפילו בשאר נשים נמי דהא משום הכי נאמנת לומר מ\"ע אני. וממה שכתבו התוס' בפרק קמא דכתובות (דף ט') ד\"ה אי למיהב לה כתובתה נ\"ל שיש להכריח דהתוספות ס\"ל כפי הפירוש שדחה הרב שכתבו וז\"ל אומר ר\"י דמ\"ע לא שכיח דהא דאמרינן כולהו נמי חבוטי מיחבטן היינו אליבא דר\"ג אבל ר\"י שמעינן דלית ליה טעמא דמיחבטן דקאמר התם חרשת ושוטה יש להן טענת בתולים והיינו משום דס\"ל דחבטה לא שכיח עכ\"ל. ואם התוספות ס\"ל כפירוש הרב יש לתמוה דאיך הכריחו התוספות מההיא דחרשת דלר\"י חבטה לא שכיח דלעולם דשכיח אלא דלדידיה דאפילו טענה איהי בפירוש לא מהימני נגד חזקה דממונא פשיטא דיש לה טענת בתולים דלא עדיפא טענת ב\"ד מהיכא דהיא בעצמה היתה טוענת. וכ\"ת דהכרח התוס' הוא דע\"כ ל\"ק ר\"י דאינה נאמנת אלא היכא דליכא גבה אלא חדא חזקה כגון באומרת משארסתני נאנסתי דאיכא גבה חזקה דבתולה נולדה בהא קאמר ר\"י דאינה נאמנת משום דאיכא גבי בעל חזקת ממון ועדיפא חזקה זו מחזקתה אבל גבי מ\"ע דאיכא גבה תרתי חזקה דכשרות שלא נבעלה וכמ\"ש לעיל בשם הר\"ן אם איתא דלדידיה נמי כולהו נשי חבוטי מיחבטן ואיכא נמי חזקה דמ\"ע אפילו ר\"י יודה בזה דנאמנת משום דגבי דידה איכא תרתי חזקות וגבי דידיה ליכא אלא חדא דהיא חזקת ממון ומשום הכי הכריחו מדאמר ר\"י דחרשת יש לה טענת בתולים ולא טענינן לה שהיא מ\"ע ש\"מ דלר\"י חבטה לא שכיח. הא ודאי ליתא דאם כוונת התוספות היא זו למה הכריחו זה מההיא דחרשת היה להם להכריח ממתניתין דהיא אומרת מ\"ע אני דקאמר ר\"י דאינה נאמנת ש\"מ דאליבא דר\"י חבטה לא שכיח. אלא ודאי ע\"כ לומר דממתניתין אין הוכחה דאיכא למימר דלר\"י עדיף חזקת ממון נגד תרי חזקות דידה. או דס\"ל דחזקה דכשרות ליכא כיון שאין לה דמים וא\"כ הדרא קושיין לדוכתה דאיך הכריחו התוספות מההיא דר\"י דחרשת דלדידיה חבטה לא שכיח דהא ר\"י התם גבי חרשת אזיל לטעמיה דס\"ל דאינה נאמנת אפילו כי טעין איהי בפירוש וא\"כ לדידיה פשיטא דיש לחרשת טענת בתולים: <br><b>אשר </b>ע\"כ נראה לי דכוונת התוספות היא כפי הפירוש שדחה הרב דשאר נשים כיון דמצו אמרי בשעת נישואין ולא אמרו אדעתא דבתולות נישאות אבל חרשת ושוטה דלא מצו אמרי כשהן נישאות ע\"ד מ\"ע נישאות ואדעתא דהכי כנס. והאי דאמרינן הא ר\"ג הא ר\"י ה\"ק הא ר\"ג דאית ליה דמ\"ע שכיח וכיון דשכיח וחרשת זו לא הי\"ל לדבר כשנישאת אדעתא דמ\"ע נישאת וזה אדעתא דמ\"ע כנס. והא דקתני ויש להן טענת בתולים ר\"י דלדידיה חבטה לא שכיח וכיון דלא שכיח אדעתא דבתולה כנס. וע\"כ לומר דלר\"י חבטה לא שכיח דאי שכיח אמאי יש להן טענת בתולים. דנהי דבשאר נשים ס\"ל דאינה נאמנת באומרת מ\"ע אני היינו לפי שהבעל אדעתא דבתולה כנס אבל בחרשת ושוטה אמאי יש להן טענת בתולים הא אדעתא דמ\"ע כנס וכי היכי דלר\"ג מן הדין הי\"ל טענת בתולים משום דאיהי לא טענה ברי ומספיקא לא מפקינן ממונא ואפילו הכי סבירא ליה דאין להן טענת בתולים משום דאדעתא דמ\"ע כנס ה\"נ לר\"י אף דבעלמא אינה נאמנת ויש להן טענת בתולים הכא גבי חרשת היה לנו לומר דאין להם טענת בתולים כיון דאדעתא דמוכת עץ כנס אלא ודאי דטעם ר\"י הוא משום דחבטה לא שכיחא: <br><b>וא\"ת </b>אכתי תיקשי מנא ליה לרב ששת דלר\"י חבטה לא שכיח. אי ממתניתין דהיא אומרת מ\"ע אני אימא דלעולם דחבטה שכיח ואפילו הכי קאמר ר\"י דאינה נאמנת משום דזה אדעתא דבתולה כנס מדלא אמרה לו שהיא מ\"ע ושוב אינה נאמנת לומר מ\"ע אני משום דאיכא גביה דבעל חזקת ממון דהוי חזקה אלימתא אליבא דר\"י אבל לעולם דחרשת ושוטה אין להן טענת בתולים משום דאדעתא דמ\"ע כנס. הא ל\"ק משום דס\"ל לרב ששת דאם איתא דלר\"י חבטה שכיח לא הוה פליג אר\"ג בחלוקה דהיא אומרת מ\"ע אני משום דאיכא גבי דידה תרי חזקות חזקה דכשרות וחזקה דכולהו נמי חבוטי מיחבטן וכדכתיבנא לעיל. אי נמי משום דהוי ספק ספיקא ספק מ\"ע ספק דרוסת איש ואם תמצא לומר דרוסת איש אימור תחתיו זנתה באונס ואם כן אמאי מפסדת כתובה אליבא דר\"י וכמ\"ש התוספות שם בפרק קמא. אשר ע\"כ הכריח רב ששת דלר\"י חבטה לא שכיח. אלא שאם כוונת התוספות היא זו לא ידעתי איך יתיישב מה שאמרו בגמרא אימור דשמעת ליה לר\"ג היכא דקא טענה איהי היכא דלא קא טענה איהי מי שמעת ליה. דמה טענה זו דאנן לאו דטענינן בשבילה הוא דאמרינן אלא לפי שזה אדעתא דמ\"ע כנס וכן המתרץ שתירץ כיון דאמר ר\"ג מהימנא כגון זו פתח פיך לאלם הוא לא ידעתי לאיזה תכלית נאמר כאן כגון זו פתח פיך לאלם הוא. אשר ע\"כ מחמת זה היה בדעתי לומר שכוונת התוספות היא כפי הפירוש שפירש הרב ז\"ל ודברי התוספות דבפ\"ק יתיישבו באופן אחר. ומ\"מ אני תמיה על הרב איך לא הכריח פירושו מקושיית אימור דשמעת ליה וכו' ומהתירוץ וכמו שהוכחנו: <br><b>שוב </b>ראיתי בחידושי הרא\"ש שהביא דברי רש\"י ודחה אותם מטעם התוספות וכתב וז\"ל נראה לפרש הא דאין להן טענת בתולים משום דבחזקת מ\"ע נושא אותה אע\"ג דכולהו נמי חבוטי מיחבטן מיהו חרשת ושוטה מיחבטן טפי ואין להן דעת להראות אפילו כמו סומא ואפילו אין דרכן לחבטה אלא כשאר נשים ניחא דשאר נשים נישאות בחזקת בתולות מדלא קאמרי שהן מוכת עץ אבל הנך דלא מצו אמרי בחזקת מ\"ע נישאות הילכך לר\"ג דאי טענה מ\"ע אני מהימנא הילכך ה\"נ מחזקינן לה במ\"ע אבל ר\"י נחבטה לא שכיח דלא מחזקינן לה במ\"ע עכ\"ל. והנה דברי הרא\"ש הללו ברור מללו שגם כפי הפירוש שדחה הרב ומאי דאמרינן הא ר\"ג הא ר\"י הוא כפי הפירוש שפירשתי בדברי התוספות דפרק קמא. ומכל מקום לא ידעתי איך לא נרגש הרא\"ש מסוגיית הגמרא וכדכתיבנא. ולומר דקושיית הגמרא דאימור דשמעת ליה כו' והתירוץ לא היה בנוסחתו זו היא דוחק גדול בעיני. הן אמת שלא ראיתי לאחד מהראשונים שפירשו סוגיא זו משום מיחבטן שום רמז בדבריהם שהי\"ל גירסא זו. ומ\"מ אפשר היה ליישב סוגיית הגמרא בדוחק לפי שיטה זו וכעת צ\"ע: <br><b>עוד </b>נראה שיש להכריח פירוש הרב ז\"ל ממה שכתבו התוספות שהקשה רשב\"א לפירוש ר\"י דאמאי לא משני הא דקתני אין להן טענת בתולים כר\"מ דאמר בפרק קמא מ\"ע בין הכיר בה בין לא הכיר בה מאתים והא דקתני יש להן טענת בתולים כרבנן דאמרי כתובתן מנה ע\"כ. ודבר ברור הוא שרשב\"א חולק על סברת הרמב\"ן שכתבנו לעיל דאית ליה דכיון דטענינן לה מ\"ע אית לה מאתים כיון שמדעתו כתב לה ולא הוי מקח טעות שהרי כתב דלרבנן יש לה טענת בתולים להפסידה מנה וכ\"ת מנא ליה לרשב\"א דר\"י לא ס\"ל כהרמב\"ן עד שיקשה עליו. אימא דר\"י ס\"ל כהרמב\"ן ואם כן אין כאן קושיא כלל משום דאפילו לרבנן יש לה מאתים כיון דמדעתו כתב לה מאתים ואין כאן מקח טעות. הא לא קשיא כלל שהרי כתבנו לעיל דלפי הגירסאות שגורסין ויש להן טענת בתולים ע\"כ ליתא לסברת הרמב\"ן דאי לא תימא הכי הויא תיובתא דרב ששת דס\"ל כנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה יש לה מנה וא\"כ אמאי יש להן טענת בתולים דלמאי ניחוש לה כיון שמדעתו כתב לה. ומכל מקום אי אמרת בשלמא דלפירוש ר\"י לא מהני חזקה דמ\"ע אלא לטעון בעדה שהיא מ\"ע אע\"פ שהיא לא אמרה עכשיו שהיא מ\"ע אבל לעולם הבעל אדעתא דבתולה כנס ניחא דלרבנן יש לה טענת בתולים להפסידה מנה אבל אי אמרת דלפירוש ר\"י מהניא חזקה זו דמ\"ע לומר דהבעל אדעתא דמ\"ע כנס תימה גדול הוא בעיני אם יש מי שיאמר דלרבנן יש לה טענת בתולים להפסידה מנה כיון שזו לא היה לה כתובה כלל מן הדין וזה אדעתא דמ\"ע כנס וכתב לה מאתים. אטו יעלה על הדעת דבשאר נשים דעלמא אם ידע הבעל שהיתה מ\"ע וכתב לה מדעתו מאתים שיוכל לטעון עליה טענת דמים להפסידה מנה. זהו דבר שראוי להקצותו מן הדעת. ולומר דהכא בחרשת ושוטה כתב לה מאתים על צד הספק אולי תמצא בתולה גם בזה לא בחר ה'. אלא ודאי דרשב\"א הבין בדברי ר\"י כפי הפירוש שפירש הרב ז\"ל. ומכל מקום עדיין יש לדוחה לדחות ולומר שקושיית רשב\"א הכי הוי דלפי פירוש ר\"י דאיכא חזקה דמ\"ע מנ\"ל לרב ששת לומר דחזקה זו מועיל לומר דהבעל אדעתא דמוכת עץ כנס עד שיצטרך לומר דברייתא דקתני יש להן טענת בתולים היא ר\"י דאית ליה דחבטה לא שכיח. אימא דחזקה זו אינה מועילה אלא לשנטעון אנחנו בעדה שהיא מ\"ע אבל הבעל לעולם אדעתא דבתולה כנס. ובזה הוה ניחא דכולהו אתו כר\"ג וברייתא דקתני יש להן טענת בתולים אתיא כרבנן דסבירא להו דכתובתן מנה. וכשנדקדק היטב יראה דאדרבה מכאן יש להוכיח שפירוש דברי ר\"י הוא כפי הפירוש שדחה הרב ז\"ל דאי אמרת בשלמא דלפירוש ר\"י טעמא דברייתא דקתני דאין להן טענת בתולים הוא משום דאדעתא דמ\"ע כנס ניחא דברייתא זו מיהא הויא כהלכתא דאפילו לרבנן דאמרי כתובתה מנה הכא יש לה מאתים משום דאדעתא דמוכת עץ כנס וכתב לה מאתים. אלא אי אמרת דלפירוש ר\"י טעמא דברייתא דקתני אין להן טענת בתולים הוא משום דטוענין בעדה שהיא מוכת עץ נמצא דברייתא זו נמי אתיא דלא כהלכתא דלרבנן דסבירא להו דכתובתה מנה הרי יש להן טענת בתולים להפסידן מנה. וזה הוא דבר קשה לאומרו שיבואו כל הברייתות דלא כהלכתא ובפרט מאחר שלא הי\"ל לרב ששת הכרח בזה שהיה יכול לומר דברייתא דקתני יש להן טענת בתולים אתיא כר\"ג ואליבא דרבנן דסבירא להו דכתובתן מנה. וכי תימא אימא שקושיית רשב\"א היא בזה האופן דלפירוש ר\"י אמאי מוקי רב ששת להני תרי ברייתות דלא כהלכתא אימא הא ר' מאיר והא רבנן ואתיא חדא כהלכתא. נראה דהא ליתא לפי שהמדקדק בדברי התוספות יראה שרשב\"א הוא שחידש דאמאי לא משני הא דקתני אין להן טענת בתולים כרבי מאיר דאמר בפרק קמא מוכת עץ בין הכיר בה בין לא הכיר בה כתובתה מאתים. ואי אמרת דלפירוש ר\"י חזקה זו דמוכת עץ היא לשנטעון בעדה שהיתה מוכת עץ אם כן ע\"כ ברייתא זו דאין להן טענת בתולים אתיא כרבי מאיר ואם כן לא הי\"ל לרשב\"א לחדש זה שהוא דבר מוסכם ולא היה לו לחדש אלא דאמאי לא מוקי ברייתא דקתני יש להן טענת בתולים כרבי מאיר ואליבא דרבנן דכתובתן מנה: <br><b>וא\"ת </b>אם כן לפי דרכנו מה הקשה רשב\"א לר\"י דאמאי לא משני וכו' ודימה זו לזו דהא לפי פר\"י דחזקה מועיל לשנאמר דאדעתא דמוכת עץ כנס ברייתא דקתני אין להן טענת בתולים אתיא כהלכתא ולפי פירוש רשב\"א דהחזקה מועיל לשנטעון בעדה ברייתא דקתני יש להן טענת בתולים אתיא כהלכתא ואם כן ע\"כ חדא אתיא כהלכתא וחדא דלא כהלכתא לכל הפירושים. ויש לומר דאה\"נ אלא שקושיית רשב\"א היא דרב ששת אמאי לא מוקי פלוגתייהו בהכי. אי נמי שקושיית רשב\"א היא שהו\"ל לרב ששת לומר ואי בעית אימא דכ\"ע כר\"ג והא ר\"מ והא רבנן דזהו דרכם של בעלי התלמוד לצדד כל הצדדים. ואם כוונת ר\"י היתה כפי מה שפירש הרב ז\"ל לא הי\"ל להתוס' לומר ורשב\"א הקשה אלא ורשב\"א תמה ובאמת היתה קושיא חזקה עד מאד: <br><b>וכ\"ת </b>היכי כתב רשב\"א דמאי דקתני יש להם טענת בתולים כרבנן דאמרי כתובתה מנה כיון דאליבא דר\"ג קיימינן א\"כ נטעון לה שנעשית מ\"ע תחתיו וכמ\"ש לעיל בשם הרמב\"ן וא\"כ לר\"ג אין להן טענת בתולים ואפילו אי ס\"ל כרבנן. ויש לומר דכיון דלפירוש ר\"י טעמא דטענינן לה הוא משום דכל הנשים חבוטי מיחבטן אבל אי לאו האי טעמא לא הוה טענינן לה פשיטא דלא מהני האי חזקה אלא לטעון בעדה שהיתה מ\"ע אבל לטעון בעדה באיזה זמן נעשית מ\"ע לא מהני דאטו משנתארסה נחבטה ולא קודם. ובשלמא להרמב\"ן דס\"ל דטעמא דטענינן להו לאו משום חזקה אלא משום דאין לה פה לדבר דומיא דטענינן ללוקח וליורש פשיטא דטענינן לה כל מאי דמציא למיטען וטענינן לה שנעשית מ\"ע תחתיו אבל לפר\"י פשיטא דלא טענינן לה באיזה זמן נעשית מ\"ע שהרי ליכא חזקה בזה וזה דבר פשוט. ודע שהרא\"ש בחידושיו לא הביא קושיית רשב\"א כלל. והנראה אצלי דהרא\"ש לא קשיא ליה הא לפי שאין זה מן הקושיא כיון דלפר\"י נמי אתיא חדא ברייתא כהלכתא וכדכתיבנא: <br><b>וראיתי </b>בחידושי מהר\"ר בצלאל שכתב וז\"ל ודוק שלא חילקו התוספות דחרשת ושוטה מיחבטן טפי משום דאין להם דעת להראות והוה מחזקינן להו בחזקת מ\"ע גמורה והוה ניחא טפי אלא משמע להו דלא גריעי מסומא דיש לה טענת בתולים ולא מחלקי בהכי כלל דס\"ל דחבטה דידהו כשאר נשי דעלמא אלא משום דלא מצו למיטען אין כאן שור שחוט והדרי לאוקמינהו אחזקתייהו קמייתא ומיהו הרא\"ש כתב כו' והעתיק כל לשון הרא\"ש שכתבנו לעיל שכתב וז\"ל והשמיט הרב קושיית רשב\"א ויפה עשה לפי מה שפירש עכ\"ד. ולכאורה נראה שהרב הבין בפירוש דברי ר\"י הפירוש שדחה הרב מהראנ\"ח וזהו שלא הביא חילוק בין התוספות והרא\"ש אלא דלהרא\"ש חרשת ושוטה מיחבטן טפי משאר נשים ולתוספות חרשת ושוטה שוות לשאר נשים לחבטה. ומ\"ש דהרא\"ש יפה עשה שלא הביא קושיית רשב\"א נראה דכוונת הרב מהר\"ר בצלאל כך היא דבשלמא לסברת התוספות דאית להו דחבטה דחרשת ושוטה היא כשאר נשים שפיר הקשה רשב\"א דמנ\"ל לרב ששת דחזקה זו דמ\"ע מועלת לשנאמר בחזקת מ\"ע כנס עד שהוכרח לומר הא ר\"ג והא ר\"י אימא דחזקה זו אינה מועלת אלא כדי שנטעון אנחנו בעדם ולפ\"ז מצינן למימר הא ר\"מ הא רבנן. אבל להרא\"ש דס\"ל דחבטה דהני הוי טפי משאר נשים ומש\"ה כשכנס אדעתא דמ\"ע כנס תו ליכא לאקשויי לרב ששת מנ\"ל הא דאטו בחוש הראות יכולין אנו לחלוק על רב ששת איהו ס\"ל דהני מיחבטן טפי וגריעי מסומא דאית ליה לר\"מ דאין לה טענת בתולים ומש\"ה ס\"ל לרב ששת דאין להן טענת בתולים משום דאדעתא דהכי כנס ואין אנו יכולים להקשות לרב ששת מנ\"ל הא. אך מתחלת דבריו שכתב אלא משום דלא מצו למיטען אין כאן שור שחוט והדרינן לאוקמינהו אחזקתייהו קמייתא נראה מהמשך דברים אלו שהבין בפירוש דברי ר\"י כמו שפירש מהראנ\"ח. ולפי זה קשיא לי על הרב דלמה כתב שההפרש בין התוספות והרא\"ש הוא דלתוספות חרשת מיחבטא כשאר הנשים ולהרא\"ש מיחבטא טפי והלא טובא איכא בינייהו דלהרא\"ש הבעל אדעתא דמ\"ע כנס ולתוספות אדעתא דבתולה כנס אלא שאנו טוענין בעדה שהיא מ\"ע. והפרש גדול יש בין שני הטעמים הללו. שהרי דברי הרא\"ש ברור מללו דאפילו נימא דחבטה דחרשת כשאר נשים מ\"מ איכא למימר דהבעל אדעתא דמ\"ע כנס. ואפשר לדחוק ולפרש דברי הרב ומ\"מ דבריו צריכים לי תלמוד: <br><b>העולה </b>מן המקובץ דלפי מה שפירש הראנ\"ח לדידן דקי\"ל כרבנן דאמרי מ\"ע כתובתה מנה חרשת ושוטה יש להן טענת בתולים להפסידן מנה וזהו הפך סברת הרמב\"ן שכתבנו לעיל. ולפי מ\"ש הרא\"ש החרשת והשוטה אין להן טענת בתולים כלל ויש להן כל מה שכתב להן ואין מחלוקת בין הרא\"ש והרמב\"ן בשום דבר לענין דינא אף שאינן שוין בטעמם וזה פשוט: <br><b>ולענין </b>קנס נראה דאליבא דכ\"ע יש להן קנס וכסברת הרמב\"ן שכתבנו לעיל. אלא שלפי הגירסאות שגורסין יש להן קנס ויש להן טענת בתולים ניחא דמאי דקאמר רב ששת והא ר' יהושע קאי לחלוקה דיש להן טענת בתולים אבל חלוקה דיש להן קנס אתיא ככולי עלמא. אך לפי הגירסא דל\"ג אלא ויש להן קנס ותו לא לא ידעתי איך יתיישב להם והא ר\"י ובשלמא כפי פירוש ר\"י כפי מ\"ש הראנ\"ח ניחא דיש לדחוק ולומר דמ\"ש והא ר\"י אף ר\"י קאמר כלומר לא מיבעיא לר\"ג דאית ליה דאזלינן בתר חזקת הגוף נגד חזקת ממון דפשיטא דהכא גבי קנס דאזלינן בתר חזקת הגוף ומוקמינן לה בחזקת בתולה משום דבתולה נולדה ויש להן קנס וכ\"כ הרמב\"ן והריטב\"א בחידושיהם. אך לפי דברי הרא\"ש דחבטה לא שכיח היכי קאמר הא ר\"י משום חידושא אדרבה איפכא איכא למימר דדוקא לר\"י יש להם קנס. ואף דבעלמא לא אזיל בתר חזקת הגוף לאפוקי ממונא מודה הכא גבי קנס. אבל לר\"ג דאית ליה דהנך בחזקת מיחבטן קיימי טפי משאר נשים ומש\"ה אמרינן דבחזקת מוכת עץ כנס אפשר דלדידיה אין להם קנס משום דהוו בחזקת מוכת עץ טפי משאר נשים וכיון דליכא חזקה דגופא דבתולה נולדה פשיטא דאזלינן בתר חזקת ממון. אשר על כן נ\"ל דלהרא\"ש הא דקאמר רב ששת והא ר\"י הוי דוקא דלר\"ג אין להן קנס משום דליכא גבייהו חזקה דבתולה נולדה ואדרבא בחזקת מוכות עץ קיימי. ודוקא להרא\"ש ז\"ל דאית ליה דהני לר\"ג מיחבטן טפי משאר נשים. אבל למ\"ד דחבטה דהני הוי כשאר נשים אף דאית ליה דמשום חבטה בחזקת מוכת עץ כנס. וצ\"ל לפי זה דטעמא דפליג ר\"י הוא משום דס\"ל דחבטה לא שכיח. אפילו הכי איכא למימר דמאי דאמרינן והא ר\"י אף ר\"י קאמר: <br><b>והנני </b>מבאר זה. דע דכל הנשים יש להן חזקה דגופא ובחזקת בתולות עומדות ומש\"ה איצטריך שמואל לומר דהטוען פתח פתוח נאמן להפסידה משום חזקה דאין אדם טורח בסעודה ומפסידה ואי לאו האי חזקה היתה נאמנת אפילו בברי וברי משום דאיכא גבה חזקה דבתולה נולדה וכמ\"ש הר\"ן וה\"ה בשם הרשב\"א ומהניא הך חזקה דבתולה נולדה שלא להחשיבה אפילו כמוכת עץ אף ע\"ג דכל הנשים חבוטי מחבטי משום דחזקה דבתולה הויא חזקה אלימתא וגוברת על חזקה דכולהו חבוטי מיחבטן וא\"כ למאן דאמר דחבטה דחרשת ושוטה הוי כשאר הנשים דעלמא פשיטא דכי היכי דשאר נשים אית להו חזקה דבתולה ה\"נ חרשת ושוטה. ומיהו לגבי טענת בתולים אמרינן דלר\"ג חבטה שכיח ואמרינן דבעל זה אדעתא דמוכת עץ נמי כנס ולא סמך דוקא אחזקה דבתולה דדוקא בשאר נשים מדלא אמרו שהן מוכת עץ סמך על החזקה דבתולה אבל הני כיון שלא היו יכולים לומר שום דבר ואיכא חששא דמוכת עץ משום דכל הנשים חבוטי מיחבטן אמרינן דמסתמא אדעתא דמוכת עץ נמי כנס. אבל לגבי קנס אין לחלק כלל בין חרשת ושוטה לשאר נשים וכי היכי דשאר נשים אית להו חזקה דבתולה אע\"ג דחבוטי מיחבטן ה\"נ חרשת ושוטה ושפיר קאמר רב ששת אף ר\"י אע\"ג דלר\"י חבטה לא שכיח מ\"מ הכוונה היא כך לא מיבעיא לר\"ג דאית ליה דחזקה דבתולה הוי מילתא אלימתא דפשיטא דה\"נ יש לה קנס אלא אף ר\"י דלא אזיל בתר חזקה דגופא ואף דחבטה לדידיה לא שכיח אפשר לחוש משום בעולה קמ\"ל דגבי קנס מיהא מודה דמוקמינן לה בחזקת בתולה דגבי קנס אזיל ר\"י בתר חזקה דגופא כיון שאין שור שחוט לפניך. וכל זה אליבא דמ\"ד דחבטה דהני הוי כשאר נשים. אבל למ\"ד דחבטה דהני הוי טפי משאר נשים נמצא דבהני איתרע להו חזקה דבתולה ולפ\"ז לר\"ג דאית ליה האי סברא אפשר דלדידיה לית להו לחרשת ושוטה קנס לפי שאינן בחזקת בתולות משום דמיחבטן טפי משאר נשים ואיתרע להו חזקה דבתולה. אבל לר\"י דאית ליה דחבטה לא שכיח א\"כ חרשת ושוטה הוו כשאר נשים ויש להן קנס: <br><b>ולפי </b>מה שכתבנו נראה שזו כוונת מהר\"ר בצלאל ז\"ל שכתבנו דבריו לעיל דיפה עשה הרא\"ש שהשמיט קושיית רשב\"א לפי מה שפירש. וכוונת דבריו היא דלהרא\"ש ע\"כ ברייתא דקתני ויש להן טענת בתולים לא אתיא אלא כר\"י דאית ליה דחבטה לא שכיח אבל לר\"ג אין להן קנס וא\"כ היכי מצינן למימר הא והא ר\"ג והא ר\"מ הא רבנן. אבל למ\"ד דחבטה דהני הוי כשאר נשים ברייתא דקנס אתיא ככ\"ע ושפיר הקשה רשב\"א דאימא הא ר\"מ והא רבנן. ואם זו היא כוונת דבריו יש להקשות דאף לפי פירוש האחר שפירש הרא\"ש דחבטה דהני הוי כשאר נשים אין כאן מקום לקושיית רשב\"א וכמ\"ש לעיל דלמ\"ד דאדעתא דמ\"ע כנס אף לרבנן דאית להו דמ\"ע כתובתה מנה יש לה כל מ\"ש לה ואפילו מאתים. ונראה דכוונת הרב היא לומר דאם נאמר דחבטה דהני הוי טפי משאר נשים הוה ניחא תירוץ רב ששת דקאמר הא ר\"ג והא ר\"י דהוי כפשוטו דוקא ר\"י. וניחא נמי לשאר הגירס' דגרסי ויש להן טענת בתולים דלא תיקשי קושיית רשב\"א אבל לפי' האחר שפירש הרא\"ש דחבטה דהני הוי כשאר הנשים אלא דבחזקת מ\"ע כנס אף דליכא קושיית רשב\"א מ\"מ לגירסא דל\"ג אלא ויש להן קנס לא אתי שפיר והא ר\"י דהא אף כר\"ג אתי וכמ\"ש. ובתחלה כתב ודוק שלא חילקו התוספות וכו' והוה ניחא טפי וכו' כלומר דאם היו מחלקים התוספות הוה ניחא לכל הגי' אלא משמע להו וכו' והדרינן לאוקמינהו אחזקתייהו קמייתא וכו' ולפ\"ז קשה לכל הגירסאות אך הרא\"ש כתב וכו' ויפה עשה שהשמיט קושיית רשב\"א לפי מה שפירש כלומר דלכל הפירושים שכתב הרא\"ש ליכא קושיית רשב\"א וכדכתיבנא לעיל. וזו היא כוונת הרב ז\"ל למדקדק בדבריו: <br><b>וראיתי </b>למהראנ\"ח שהכריח דלפירוש ר\"י דברייתא דקנס אתיא ככ\"ע ור\"ג מודה בה והכריח כן מן הסברא ומקושיית רשב\"א ולפ\"ז הקשה דלפי אותה גירסא דל\"ג אלא יש להן קנס נהי דפריך שפיר משום דלא ידע דטעמא דאין להן טענת בתולים משום דר\"ג וכדפרישית מ\"מ המתרץ שתירץ כן אמאי קאמר הא ר\"ג והא ר\"י הא מצי לאקומי תרוייהו נמי כר\"ג ולעניין טענת בתולים טענינן לה מ\"ע היא כיון שהיא אם היתה יכולה היתה טוענת ולענין קנס דלא שייך לומר הכי מוקמינן לה בחזקת בתולה וכו'. וליכא למימר דאה\"נ דהו\"מ למימר הכי אלא דהמקשה הוה ס\"ד דהא והא כר\"י ומשני דבחדא מצית מוקמת לה כר\"י אבל אידך לא אתיא אלא כר\"ג. או שנאמר דהא ר\"י לאו דוקא אלא כלומר סברת ר\"י דמוקי לה בחזקת בתולה סברה הך ברייתא דיש להן קנס לענין קנס שא\"כ בקושיית רשב\"א ג\"כ נוכל לתרץ כן עכ\"ל. והצד השני שצידד הרב הכוונה היא סברת ר\"י דמוקי להנך חרשת ושוטה לענין בתולים בחזקת בתולה לאפוקי שאינה בחזקת מ\"ע ומש\"ה יש להן טענת בתולים היא סברת ברייתא דקנס דלא מוקי לה בחזקת מ\"ע. ולא ידעתי אמאי לא צידד הרב ג\"כ דהכוונה היא והא אף ר\"י ואשמועינן רב ששת דלא נימא דדוקא לר\"ג דאית ליה חזקה דגופא אפילו נגד חזקת ממון הוא דיש לה קנס אבל לר\"י דאית ליה דחזקת ממון עדיף אימא דאין לה קנס משום דמוקמינן לה בחזקת מ\"ע וכסברת הרז\"ה שכתבנו בתחילת דברינו דאית ליה דלר\"ג יש להן קנס ולר\"י אין להן קנס קמ\"ל דלא אלא אף לר\"י יש להן קנס. ומ\"מ במה שדחה הרב ז\"ל הצדדים שצידד שאם כן בקושיית רשב\"א ג\"כ נוכל לתרץ כן נוכל לדחות גם את זה הצד שצידדנו. עוד כתב הרב ונראה שודאי יש להקשות כן ובכלל קושיית רשב\"א היא כו' אלא שרשב\"א רצה להקשות לכל הגירסאות אף לגירסא דגרסי ויש להן טענת בתולים ע\"כ: <br><b>עוד </b>ראיתי לדקדק בדברי התוספות במה שרצו להכריח כפירוש ר\"י מן הגירסאות דלא גרסינן אלא יש להן קנס ותו לא שהרי לפר\"י נמי ע\"כ לומר דהמקשה היה סבור דטעמא דברייתא דקתני ואין להן טענת בתולים לאו משום דטענינן לה היא שהרי בתר הכי פריך אימור דשמעת ליה כו'. ועוד דאם היה סבור המקשה שהטעם הוא משום דטענינן להו לא הוה ק\"ל מקנס וכדכתיבנא לעיל אלא ודאי המקשה היה סבור דטעמא דאין להן טענת בתולים הוא משום דמיחבטן טפי ואפילו לא טענה איהי מוקמינן לה בחזקת מ\"ע ואתיא אפילו כר\"י ורב ששת חידש דטעמא הוא משום נאמנות וכמ\"ש הראנ\"ח וא\"כ לרש\"י נמי איכא למימר הכי דהמקשה היה סבור דלאו משום נאמנות הוא אלא משום דחרשת ושוטה לאו בחזקת בתולה קיימי. והמתרץ חידש דטעמא הוא משום דבעלמא נאמנת אליבא דר\"ג לומר משאירסתני נאנסתי. סוף דבר לא יכולתי להלום הכרח זה שהכריחו התוספות לקיים סברת ר\"י: <br><b>עוד </b>ראיתי בחידושי הרמב\"ן שכתב וז\"ל ומצאתי בהלכות הנגיד ז\"ל שמקצת נוסחאות גורסין בהן הא ר\"מ אליבא דר\"י. ונראה דמוקי לה כר\"מ דאי טענינן מ\"ע יש לה מאתים ואין יכול לטעון להפסידה אפילו מנה ואע\"פ שקידש ובעל לאלתר ע\"כ. ונראה שגירסת הנגיד ז\"ל היתה כגירסתנו דקתני ויש לה טענת בתולים דאי ל\"ג אלא ויש לה קנס לא יצדק הא ר\"מ אליבא דר\"י. ומ\"מ קצת קשה לי דהיכי מוקמינן לברייתא קמייתא כר\"מ אליבא דר\"י דהא ע\"כ ההיא ברייתא לאו ר\"מ היא דהא קתני והאיילונית יש לה קנס ולר\"מ אין לה קנס משום דמקטנותה יצאת לבגר וקטנה לר\"מ אין לה קנס: <br><b>וראיתי </b>להריטב\"א בחידושיו שכתב וז\"ל הא ר\"ג הא ר\"י פירש\"י דהא דקתני אין להן טענת בתולים ר\"ג וה\"ק אין להן טענת בתולים להפסידה כתובתה וכדמפרש בבוגרת ומ\"ע דתנא בהדייהו ואתיא כר\"ג דאמר בפ\"ק שיכולה אשה לומר משארסתני נאנסתי הילכך אנן נמי טענינן לה הכי כדמפרש ואזיל הא ר\"י דאמר לא מפיה אנו חיים הילכך הכא יש לה טענת בתולים דאי נמי הוה טענה קמן לא מהימנינן לה. ותימה דהא ברייתא קמייתא דמוקמינן לה כר\"י לא איירי בענין טענת בתולים אלא לענין קנס דקתני יש להן קנס וי\"ל דמרן ה\"ק הא דקתני יש לה קנס קנס של כתובה קאמר שמפסדת אותה בטענת בתולים א\"נ דע\"כ לא קאמר ר\"י אלא לענין כתובה מפני שיש עליה טוען וחזקה אינו טורח בסעודה ומפסידה אבל לענין קנס שאין עליה טוען ברור באמת יש לה קנס דבחזקת בתולה מוקמינן לה וכי אמרינן הא ר\"י ה\"ק דאפילו לר\"י קאמר ולשונו של רש\"י מוכיח יותר הפירוש הראשון. ויש שפירשו בהיפך דקמייתא ר\"ג דמוקי לה בחזקת בתולה ולפיכך מאמינה על בעלה דחזקת גופה מסייע לה ואידך דקתני אין להן טענת בתולים ר\"י היא דאמר לא מפיה אנו חיים וכיון שכן אנן לא טענינן לה שנאנסה משנתארסה ולישנא דאין להן טענת בתולים לא א\"ש להאי פירושא דא\"כ לא הויא פירוש דומיא דבוגרת ומ\"ע דתני בהדה כגון זו פתח פיך לאלם פירש\"י וטענינן לה כי משנתארסה נאנסה והקשו עליו בתוס' דההיא טענה טענת שמא היא לדידן ואנן טענינן טענת ברי לר\"ג וכדאיתא בפ\"ק ול\"ק דכי איתא לדידה דידעה קושטא דמילתא בעינן שתטעון ברי אבל השתא דאיהי לאו בר טענה היא אנן טענינן לה אפילו בשמא כגון כ\"מ שטוענין ליורש וללוקח. ויש שפירשו דהכא טענינן לה שהיא מ\"ע וכטענת ברי חשיבא כיון דרגילה דמיחבטא וכדאיתא בסמוך עכ\"ל: <br><b>והנה </b>גירסת הריטב\"א נראה דהיתה יש להן קנס ותו לא ומש\"ה תמה על רש\"י אבל גירסת רש\"י נראה שהיא כגירסתנו ובזה אתיא השמועה כפשטה וכ\"כ מהר\"ר בצלאל ז\"ל. אך מ\"ש דלרש\"י הא דקתני יש להן קנס קנס של כתובה קאמר וכו' וכתב דלשונו דרש\"י מוכיח פירוש זה. לא ידענא מאי קאמר דהא בברייתא קתני החרשת והשוטה והאיילונית יש להן קנס וכי היכי דלגבי איילונית הפירוש הוא קנס של אונס פשיטא דלגבי חרשת ושוטה נמי הכי הוי. ועוד דאף דנימא דניתן ליאמר פירוש זה מאי דוחקיה דרב ששת לפרש הכי ולאוקמי כר' יהושע אימא דהוי כפשטא קנס של אונס ואתיא ככ\"ע וצ\"ע: <br><b>עוד </b>יש לדקדק בדבריו במ\"ש א\"נ דע\"כ לא קאמר ר\"י וכו' אבל לענין קנס שאין עליה טוען ברור וכו'. ולכאורה משמע מדבריו דגבי קנס אם טוען האונס שלא היתה בתולה דפטור מהקנס וזהו הפך דברי הרמב\"ן שכתבנו לעיל דא\"נ טעין לא מהימן להפסידה קנס משום דמשקר דאל\"כ מה הועילה תורה בתקנתה. ויש להביא ראיה להכרח זה מההיא דאמרינן בפ\"ק דכתובות (דף י') אמר שמואל חכמים תקנו לבנות ישראל וכו' והם האמינוהו שאם אמר פ\"פ מצאתי נאמן והקשו על זה א\"כ מה הועילו חכמים בתקנתם ותירץ רבא חזקה אין אדם טורח בסעודה ומפסידה וזה מבואר בדברי הרמב\"ן שכתבנו. ומ\"מ כד מעיינינן שפיר בדברי הריטב\"א נראה דמודה להרמב\"ן דאפילו אי טעין לא מהימן. וביאור דבריו כך הוא דע\"כ לא קאמר ר' יהושע אלא לענין כתובה מפני שיש עליה טוען וטענתו מבוררת שיש עמה חזקה דאין אדם טורח בסעודה ומפסידה. אבל גבי קנס אי נמי טעין אין טענתו ברורה באמת כיון שאין עמה חזקה דאין אדם טורח וכו' וזהו כוונת דבריו בלי ספק: <br><b>ומ\"מ </b>איכא לעיוני טובא בדברי הריטב\"א הללו דמשמע מדבריו דגבי קנס אם היתה טענתו מבוררת כגון שהיה עמה חזקה שהיה נאמן שלא היתה בתולה ומפשטא דההיא סוגיא דפ\"פ שכתבנו נראה דדוקא משום דכתובה דרבנן סמכו על החזקה והאמינוהו אבל למ\"ד כתובה דאורייתא אינו נאמן אף דאיכא חזקה וא\"כ גבי קנס שהוא מן התורה אף במונח שהיה אצל טענת האונס חזקה אינו נאמן וכ\"כ רבותינו בעלי התוספות דלמ\"ד כתובה דאורייתא ליתא להא דשמואל וכמו שיתבאר כל זה לקמן בעז\"ה. וטעמא דמילתא משום דאל\"כ מה הועילה התורה בתקנתה וכמ\"ש הרמב\"ן גבי קנס ולא היו סומכין על החזקה דאין אדם טורח לבטל תקנת תורה. אבל כיון שהוא מדבריהם סמכו על החזקה ולא חששו לומר מה הועילו חכמים בתקנתם: <br><b>ותו </b>איכא למידק דאיך יעלה על הדעת דטעמא דרבי יהושע הוא משום חזקה שהרי בגמ' עלה דפלוגתא דר\"ג ור\"י רצו לומר דר\"נ דס\"ל דהאומר מנה לי בידך והלה אומר איני יודע דפטור ס\"ל כר\"י דברי ושמא חזקת ממון עדיף. ואי כהריטב\"א כר\"י נמי לא אתיא דע\"כ לא קאמר ר\"י אלא משום דאיכא חזקה דאין אדם טורח וכו'. וכן מההיא דפ' המדיר (דף ע\"ה) דאמרינן טעמא דמייתי האב ראיה הא לא מייתי האב ראיה מהימן מני ר' יהושע היא דאמר לא מפיה אנו חיים מוכח מהתם דטעמא דר\"י לאו משום חזקה הוא: <br><b>ועוד </b>יש לתמוה דחזקה זו דאין אדם טורח וכו' לא שייך אלא בטוען ברי כגון האומר פ\"פ מצאתי והיא מכחשת אותו דאמרינן דהבעל נאמן משום חזקה אבל כשהבעל טוען שמא כגון גבי פלוגתא דר\"ג ור\"י דטענתו ודאי אמת היא שלא מצאה בתולה שהרי היא מודה לדבריו והוא מסופק אם קודם שנתארסה נבעלה או אח\"כ נאנסה ואפ\"ה קאמר ר\"י אוקי ממונא בחזקת מריה התם לא שייך חזקה דאין אדם טורח וכו': <br><b>אשר </b>ע\"כ נ\"ל דלעולם שאר נשים וטוען שלא היתה בתולה והיא מכחשת אותו מעולם לא בא הדבר לכלל ספק שיהיה האונס נאמן משום דא\"כ בטלת תורת קנס מן העולם דלעולם יטעון שלא היתה בתולה. אך בחרשת ושוטה שטען האונס שלא היתה בתולה בא הדבר לכלל ספק. ואליבא דר\"ג לא תיבעי לך דפשיטא דכי היכי דלגבי טענת בתולים טענינן לה משום חזקה דגופא ה\"נ לענין קנס טענינן לה שהיתה בתולה משום דאיכא חזקה דבתולה נולדה. כי תיבעי לך אליבא דר\"י דלית ליה חזקה דבתולה א\"כ לדידיה לא נטעון בעד חרשת ושוטה הלזו שהיו בתולות כדי להוציא ממון מיד האונס וכסברת הרז\"ה שכתבנו לעיל דס\"ל דלר\"י אין להן קנס. והדבר ברור שמעולם לא עלה על דעת הרז\"ה לומר דלר\"י באונס שאר נשים וטוען שלא היתה בתולה והיא מכחשת אותו שיהיה נאמן דא\"כ בטלת תורת קנס אלא דוקא בחרשת ושוטה הוא דקאמר דלר\"י אין להן קנס וכדכתיבנא. (* א\"ה עיין לקמן ד\"ה ודע דאף) וזהו מה שנסתפק הריטב\"א ז\"ל. אלא שעדיין יש לדחות דמיון זה ולומר דע\"כ לא קאמר ר\"י דלא אזלינן בתר חזקה דגופא אלא באומרת משארסתני נאנסתי או באומרת מ\"ע אני דאיתרע קצת חזקה דגופא שהרי עכ\"פ לא היתה זו בחזקת בתולה כשנשאת ובחזקה גרועה כזו הוא דקאמר חזקת ממון עדיף. אבל היכא דאיכא למימר בתולה היתה ומעולם לא איתרע גופה אף ר\"י מודה דחזקה אלימתא כזו עדיפא מחזקת ממון. ולעד\"נ דחילוק זו שכתבנו בענין החזקות אליבא דר\"י הוא חילוק נכון עד מאד. דבשלמא היכא דעכ\"פ השור נשחט ואין אנו יודעים באיזה זמן נשחט או באיזה אופן נשחט אמרינן כיון שעכ\"פ נשחט עליה להביא ראיה באיזה זמן נשחט או באיזה אופן נשחט. אבל היכא דאיכא למימר דמעולם לא נשחט פשיטא שעליו להביא ראיה שנשחט ולפי זה גבי קנס אפילו ר\"י מודה דיש להן לחרשת ושוטה קנס: <br><b>ועוד </b>י\"ל דהכא גבי קנס יודה ר\"י משום דאיכא גבה נמי רוב דרוב הנישאות בתולות נישאות. ומצינו להרשב\"א שכתב דהטוען פ\"פ מצאתי והאשה מכחשת אותו ולא טרח בסעודה דהיא נאמנת אע\"ג דהוי ברי וברי ואיכא גביה חזקת ממון מ\"מ איכא גבה חזקה דגוף ורוב דרוב הנישאות בתולות נישאות ועדיף מחזקה דידיה דממונא ומש\"ה מהימנא. ולפי זה אפשר דר\"י יודה לדברי הרשב\"א הללו וע\"כ לא פליג ר\"י אלא באומרת משארסתני נאנסתי או באומרת מ\"ע אני דליכא רובא שהרי אלו ע\"כ לא נשאו בתולות אבל גבי קנס דאיכא למימר רוב ואיכא נמי חזקת הגוף טענינן לה לאוקומה בחזקה ורובא כי היכי דלר\"ג טענינן לה דבזה לא נחלקו מעולם. ולפ\"ז היה מקום למה שתמה הריטב\"א על רש\"י דהך ברייתא קמייתא דמוקמינן לה כר\"י לא איירי בענין טענת בתולים אלא לענין קנס. דכוונת קושייתו היא דלר\"י הני אין להן קנס משום דלדידיה חזקת ממון עדיף מחזקת הגוף. והקשה רש\"י דקמייתא היא ר\"י שהרי כתבנו מתרי טעמי דר\"י יודה גבי קנס דמוקמינן לה בחזקת בתולה ועדיף חזקתה מחזקת ממון אלא שהריטב\"א גילה דעתו לומר דע\"כ ר\"י לית ליה כלל חזקה זו דבתולה נולדה ואפילו היכא דאיכא למימר שעד השתא היתה בתולה וכן לית ליה טעמא דרוב דכתיבנא והכריח זה ממ\"ש ר\"י ה\"ז בחזקת בעולה עד שתביא ראיה ואי אמרת בשלמא דלר\"י טענה זו שטוען הבעל שלא מצאה בתולה היא טענה חזקה שאינה נאמנת להכחישו תינח דאינה נאמנת בשום טענה שטוענת כיון שע\"כ שור שחוט לפניך שהרי זו לא נישאת בתולה. אלא אי אמרת דטענה זו דלא מצאתיה בתולה היתה יכולה להכחישו ואינה בחזקת בעולה אלא מפיה שהיא הודתה לדבריו אמאי לא מהימנא לר\"י במגו דאי בעיא אמרה לעולם לא נבעלתי ואע\"ג דר\"י לית ליה מגו דאי בעיא אמרה מ\"ע אני תחתיך. התם שאני דהוי מיגו רעוע אבל מיגו זה דמעולם לא נבעלתי הוי מיגו חשוב ודמי לאומר לחבירו שדה זו של אביך היתה ולקחתיה הימנו דהסכימו רוב הפוסקים דאפילו בהלה תובעו מהימן לר\"י משום מיגו דלא היתה של אביך מעולם: <br><b>ולפי </b>זה יצא לנו פירוש חדש במאי דאמרינן בר\"פ האשה שנתארמלה מכדי האי מיגו והאי מיגו מ\"ש האי מיגו מהאי מיגו הכא אין שור שחוט לפניך התם שור שחוט לפניך. דהכוונה היא דבשלמא הוא שהיה יכול להכחישו ולומר שלא היתה של אביו מעולם נאמן ג\"כ לומר של אביך היתה ולקחתיה הימנו במיגו אבל הכא שאינה יכולה לומר שבתולה מצאה לא מהימנא בשום טענה. ואפשר להעמיס פי' זה בדברי התוס' בד\"ה התם אין שור שחוט וכו'. וכ\"ש לפי מה שפירש הרמב\"ן דר\"י מודה דכל היכא דאיכא למימר מיגו דנאמן ושאני הכא דאפילו היתה אומרת מ\"ע אני תחתיך לא היתה נאמנת אבל באומר שדה זו של אביך דאיכא מיגו נאמן. וכתב דלישנא דשור שחוט הוא צחות בעלמא וה\"ק דהכא איכא מיגו ברור והכא ליכא מיגו ברור וכן הוא דעת הרשב\"א וכמ\"ש בחידושיו והאריך בזה דכל היכא דאיכא מיגו מודה ר\"י דאמרינן דהא מיגו דאורייתא הוא ופירש כל הסוגיא כפי הנחה זו יע\"ש. וא\"כ ע\"כ לומר דלר\"י אף במכחשת ואומרת בתולה מצאתני לא מהימנא. דאלת\"ה תיקשי אמאי לא מהימנא לומר משארסתני נאנסתי או מ\"ע אני במיגו דבתולה מצאתני כיון דר\"י מודה דאמרינן מיגו וליכא למימר דטעמא דלא אמרינן האי מיגו הוא משום דהוי מיגו דהעזה דניחא לה לומר משארסתני נאנסתי או מ\"ע אני לפי שהבעל אינו יודע אם אומרת אמת אבל במכחשת ואומרת בתולה מצאתני איכא העזה גבי בעל. שהרי הסכימו כל הפוסקים דאמרינן מיגו דהעזה והכריחו הדבר מהנהו עיזי דאכלי חושלא בנהרדעא דיכול לטעון עד כדי דמיהם במיגו דלקוחים הם בידי ואע\"ג דבטענה שטוען ליכא העזה ובטענת המיגו איכא העזה. (א\"ה עיין בסמ\"ע וש\"ך וכנה\"ג ח\"מ סימן פ\"ב הר\"י הלוי סימן נ\"ט פ\"מ ח\"א סימן נ\"ח מהרימ\"ט חה\"מ סימן פ\"ב בני חיי יו\"ד סימן רל\"ב. ועיין בתשובת הרשב\"א ח\"ב סימן רע\"ג ובמה שחילק הריב\"ש בדין זה בתשובה סימן שצ\"ב דלאוקמי ממונא ובשבועה הוא דאמרינן מיגו דהעזה יע\"ש). וא\"כ חזרנו למה שכתבנו דע\"כ לר\"י טענה זו דבעל לא היתה יכולה להכחישו אלמא דר\"י לית ליה חזקה זו דבתולה נולדה כלל ואפילו היכא דהיא חזקה אלימתא וכן לית ליה טעמא דרוב וכולהו כלא חשיבין לגבי חזקת [ממון] ומש\"ה תמה על רש\"י שכתב דברייתא קמייתא דקתני יש להן קנס היא כר\"י דכיון דלר\"י חזקת ממון עדיף מחזקה דגופא ומרובא גבי קנס פשיטא דלית לה קנס דהא לא טענינן לה נגד חזקת ממון וכסברת הרז\"ה שכתבנו. לזה תירץ הריטב\"א ואמר דלעולם ר\"י מודה היכא דאיכא חזקה אלימתא לומר דעד עכשיו בתולה היתה דחזקה זו עדיפא מחזקת ממון וכ\"ש הכא דאיכא רובא נמי דפשיטא דעדיף מחזקת [ממון], וטעמא דר\"י דקאמר אינה נאמנת אף דאיכא מיגו הוא משום דטענתו שטען לא מצאתיה בתולה היא טענה מבוררת שאינה יכולה להכחישו משום דאיכא חזקה דאין אדם טורח וכו' וה\"ל כאילו אנן סהדי שלא מצאה בתולה וכיון שכן אזדא לה חזקה ורובא. אבל גבי קנס דליכא חזקה דאין אדם טורח פשיטא דאמרינן העמד אותה על חזקתה דבתולה נולדה וטענינן לה כיון דאיכא גבה חזקה ורובא כי היכי דלר\"ג טענינן לה משום האי טעמא. וכי אמרינן הא ר\"י ה\"ק אף ר\"י דאית ליה דחזקת ממון עדיף מחזקת גופא מודה בהאי חזקה דעדיפא מחזקת ממון. ועוד דאיכא נמי רוב דמסייע לה. זהו מה שנ\"ל בכוונת דברי הריטב\"א: <br><b>אך </b>דעת הרז\"ה הוא דר\"י לא אזיל כלל בתר חזקה דגופא ואפילו היא חזקה טובה ואפילו דאיכא רובא בהדה לעולם חזקת ממון עדיף ומש\"ה קאמר דלר\"י חרשת ושוטה אין להן קנס. וכ\"נ שהוא דעת הרמב\"ן שהרי כתב וז\"ל וא\"נ טעין להפסידה קנס לא מהימן משום דמשקר דאל\"כ מה הועילה תורה בתקנתה. ולפי דברי הריטב\"א לא איצטריך להאי טעמא דתיפוק ליה משום חזקה ורובא אלא ודאי דס\"ל דלר\"י ליכא חזקה ורובא כיון דהוו נגד חזקת ממון. וכ\"נ מדבריו בספר המלחמות שלא הקשה על הרז\"ה שכתב דלר\"י אין להן קנס משום דלית להו חזקה דהא בחזקה כזו מודה ר\"י וכסברת הריטב\"א. ולפי זה לר\"י האומר פ\"פ מצאתי נאמן אע\"ג דלא טרח בסעודה. ומיהו במה שכתבתי דגבי אונס איכא רובא אני חוכך בזה משום דאפשר דדוקא בנישואין שייך לומר רוב הנישאות בתולות נישאות אבל גבי אונס אפשר דליכא למימר רוב הנאנסות הן בתולות: <br><b>ודע </b>דאף הרז\"ה מודה דהיכא דאנס שאר נשים וטען שלא מצאה בתולה והיא מכחשת אותו דפשיטא דלא מהימן ואפילו לר\"י דאל\"כ בטלת תורת קנס דלעולם יאמר האונס שלא היתה בתולה. אך בחרשת ושוטה הוא דס\"ל דאליבא דר\"י אין להן קנס משום דלא טענינן לה כיון דליכא חזקה דגופא אליבא דר\"י וס\"ל דליכא למימר הכא א\"כ מה הועילה תורה בתקנתה כיון שאינו כולל לכל הנשים שבעולם אלא לפרט דחרשת ושוטה. ודעת הרמב\"ן נמי שכתב דבדלא טעין עסקינן וא\"נ טעין וכו' מעולם לא נסתפק אלא בחרשת ושוטה דלא טענה מידי. ובתחילה כתב דברייתא דקנס אתיא ככ\"ע ולא שייכא בפלוגתא כלל ואע\"ג דלר\"י ליכא חזקת הגוף מ\"מ שפיר איכא לאוקמי ברייתא כר\"י משום דבדלא טעין עסקינן ולעולם דאי טעין ואמר שלא היתה בתולה דנאמן להפסידה קנס אליבא דר\"י. ועוד חזר וצידד דאפי' טעין לא מהימן משום דא\"כ מה הועילה התורה בתקנתה שתקנה דחרשת ושוטה יש להן קנס בדלא טעין כיון שבידו לטעון. ועוד הכריח דאי אמרת דבטעין איהו ואיהי לא טענה נאמן להפסידה קנס אליבא דר\"י א\"כ בטלת תורת קנס קטנה שהרי אינה יודעת לטעון ואביה לא ידע בה. אלא ודאי דלעולם לא מהימן אבל לעולם דאונס שאר נשים דעלמא מעולם לא נסתפק הרמב\"ן דאי טעין שיהיה נאמן דא\"כ בטלת כל תורת קנס מן העולם כיון שאינו כולל לכל הנשים. ומ\"מ הכרח הרמב\"ן שהכריח מקטנה נ\"ל שהוא הכרח גדול ולא ידעתי מה יענה בו הרז\"ה. ולהריטב\"א איכא למימר דיהיב טעמא לקרא דמחייב קנס לקטנה ואע\"ג דטעין משום דמוקמינן לה בחזקת בתולה אך להרז\"ה דס\"ל דחרשת ושוטה לר\"י לית להו קנס מ\"ש מקטנה דאית לה קנס ואע\"ג דלא טענה וצ\"ע: <br><b>ודע </b>דלהרז\"ה חרשת ושוטה נמי אי לא טעין יש להן קנס אליבא דר\"י ולא שייך הכא לומר מודה בקנס פטור דדוקא בעיקר הדבר אמרינן מודה בקנס פטור כגון באומר אנסתי בתו של פלוני אבל כשהאונס לא מפיו אנו חיים אף שהיה בידו לפטור [עצמו] באיזו טענה ולא טען חייב וזה פשוט וכן הוא מוכרח מדברי הרמב\"ן שכתב דהכא בדלא טעין עסקינן אלמא דאע\"ג דאי טעין מהימן אי לא טעין חייב: <br><b>ודע </b>דמ\"ש הריטב\"א בסוף דבריו ויש שפירשו בהפך היא סברת הרז\"ה ז\"ל דברייתא דקנס אתיא כר\"ג וברייתא דקתני אין להן טענת בתולים הוא כר\"י דלית ליה חזקה דגופא ובחזקת בעולה כנס ומש\"ה אין להן טענת בתולים. ומ\"ש וכיון שכן אנן לא טענינן לה שנאנסה משנתארסה הם דברי הריטב\"א שעשה הקדמה למה שרצה להקשות כלומר דכיון דמוקמינן לה כר\"י ע\"כ טעמא לאו משום דטענינן לה אלא משום דכנסה בחזקת בעולה וא\"כ לישנא דאין להן טענת בתולים לא א\"ש להאי פירושא דא\"כ לא הויא פירושו דומיא דבוגרת ומ\"ע דתני בהדה כלומר דבשלמא לפירש\"י דמוקי לה כר\"ג ניחא דאע\"ג דכנס בחזקת בתולה אין להן טענת בתולים והוי דומיא דבוגרת ומ\"ע דאע\"ג דכנס בחזקת בתולה אין להן טענת דמים דודאי בהכי איירי הא דבוגרת ומ\"ע. אבל לפירוש הרז\"ה טעמא דחרשת ושוטה הוא משום דכנסה בחזקת בעולה ולא הוי דומיא דבוגרת ומ\"ע: <br><b>עוד </b>ראיתי לדקדק במה שרצה לדחות קושיית התוס' שהקשו לרש\"י ודימה מאי דאמרינן הכא אנן טענינן ליה למה שאמרו טוענין ליורש וטוענין ללוקח. ונראה דסברת התוס' היא דל\"ד לההיא דשאני התם דאיכא חזקת שלש שנים או גבי מוריש ומוכר או גבי יורש ולוקח אלא משום דהוי חזקה שאין עמה טענה אמרינן דטענינן להו שהמוריש או המוכר קנאה מזה. אבל הכא גבי חרשת ושוטה אמאי טענינן לה כיון דחזקה דגופא איתרעאי שהרי שור שחוט לפנינו. ומ\"ש ויש שפירשו וכו' היא סברת ר\"י שכתבו התוס': <br><b>וכתב </b>מהר\"ר בצלאל וז\"ל שיטה ישנה ה\"ג הא מני (הא) ר\"ג היא הא דתניא אין להן טענת בתולים פירושו שאם לא ימצא להן בתולים אינו יכול להפסידן כתובה דאנן טענינן להו דמשנתארסו נאנסו דהא אי הוה טענה איהי מהימנא לר\"ג ול\"ג הא ר\"י דודאי מודה ר\"י דיש להן קנס וכ\"ש דלר\"ג דאית לה חזקה דגופא אית להו קנס והר\"א ז\"ל גרס לה ומפרש הא ר\"ג דוקא והא אפילו ר\"י דלית ליה חזקה דגופא. ולא נהירא ואי גרסינן בברייתא קמייתא החרשת והשוטה יש להן קנס ויש להן טענת בתולים גרסינן לה שפיר דהא ר\"ג והא ר\"י אתיא כפשטה ודעתי דדעת המקשה הוא דאין להם טענת בתולים דקתני החרשת והשוטה פירוש דבחזקת בעולות הם וכתובתן מנה אפילו יש להן בתולים וכן אם לא מצא להן בתולים כתובתן נמי מנה ולגבי בוגרת ומ\"ע פי' כתובתן מאתים אע\"פ שאין להם בתולים ע\"כ. ומ\"ש בסוף דבריו דבחזקת בעולות הם וכתובתן מנה אפילו יש להם בתולים וכו' לא ידענא מאי קאמר דמשמע מדבריו דחרשת ושוטה יש להן כתובה מתנאי ב\"ד ומש\"ה קאמר דלסברת המקשה בחזקת בעולה כנס ואין לה אלא מנה אפילו אם נמצאת בתולה. ולפי התירוץ דטעמא הוי משום דטענינן לה יש לה מאתים אפילו אם לא נמצאת בתולה. והא ליתא כלל דחרשת ושוטה לית להו כתובה וכדאיתא בפ' חרש. וע\"כ הכא בדכתב לה מאתים עסקינן וסברת המקשה היתה דטעמא דאין להן טענת בתולים הוא משום דאדעתא דבעולה כנס ויש לה כל מה שכתב לה. והמתרץ ס\"ל דטעמא הוא משום דטענינן לה ואין נפקותא כלל לענין דינא בין טעמא דהוה ס\"ל המקשה לטעמא דרב ששת. עוד כתב הרב הנזכר החרשת והשוטה וכו' אין להן טענת בתולים פירש\"י טענת בתולים באונס ומפתה וכמ\"ש הרמב\"ן הילכך משלמי קנס ע\"כ. ולא יכולתי להלום דברים אלו: <br><b>עוד </b>כתב הרב הנזכר וז\"ל ומ\"מ לספרים דל\"ג אלא החרשת והשוטה יש להן קנס ותו לא ואפ\"ה הוי רמי מתני' אהדדי הוה משמע ליה דדומיא דאיילונית קתני דלא מחזקינן להו בחזקת מ\"ע כלל דאי הוה מחזקינן להו בחזקת מ\"ע לא ה\"ל קנס דהמע\"ה וכיון דלא חשבינן להו בחזקת מ\"ע כלל אמאי קתני באידך ברייתא דאין להן טענת בתולים כיון דלא מחזקינן בחזקת מ\"ע הרי שור שחוט לפניך ומפסידה כתובה דאוקי ממונא בחזקת מריה. ולהני ספרים דגרסי הכין והפירכא היינו כדפרכינן איכא לאקשויי וממאי דכי קתני יש להן קנס היינו משום דלא חשבינן להו בחזקת מ\"ע כלל ואפילו כשלא תמצא בתולה דילמא היינו משום דכיון שאין שור שחוט לפניך ולא איתרעאי כלל להכי מחזקינן לה כשעה שנולדה דהיינו בתולה שלימה ולא מ\"ע ולהכי יש לה קנס אבל כשלא נמצאת בתולה ושור שחוט לפניך טענינן לה דילמא מ\"ע היא משום דחבוטי מיחבטן ולהכי אין להן טענת בתולים ולעולם מהדרינן לאוקמה אחזקה קמייתא דלאו בחזקת בעולה היא הכין איכא לאקשויי אלא דעדיפא מינה ק\"ל לרשב\"א דאפילו אי גרסינן באידך (להביא) יש להן קנס ויש להן טענת בתולים אכתי איכא לשנויי שפיר הא ר\"מ והא רבנן וכדכתיבנא כך משמע פירוש לפירוש התוס' ודו\"ק וכו'. (א\"ה וכבר כתבנו סיום דבריו לעיל בד\"ה וראיתי בחידושי וכו') וקושיא זו ותירוצה היא קושיית מהראנ\"ח וכן תירץ ג\"כ הוא וכבר כתבנו דבריו לעיל. ואף שבדברי מהר\"ר בצלאל בנוסח קושייתו יש לדקדק בהם קצת מ\"מ המעיין יראה שהכל הולך למקום אחד ושני נביאים מתנבאים ענין אחד ואינן מתנבאים בסגנון אחד: <br><b>עוד </b>כתב הרב הנזכר בשם הקונטריסין וז\"ל כתוב בתוס' ולר\"י נראה לפרש הכא דאין להן טענת בתולים לפי שבחזקת מ\"ע היא וקשה מה צריך הטעם דבחזקת מ\"ע היא נימא דטעמא דאין להן טענת בתולים משום דהוי ס\"ס ספק שמא היא מ\"ע ואת\"ל שאינה מ\"ע שמא נאנסה תחתיו ולכך אינו יכול לטעון טענת בתולים להפסידה כתובה. וי\"ל דאליבא דרבנן דאמרי לא הכיר בה מנה נסתלק ספק מ\"ע ולא נשאר אלא ספק אחד ולכך צ\"ל דטעמא דאין להן טענת בתולים לפי שבחזקת מ\"ע דאי לאו הכי מצי טעין שפיר טענת בתולים כיון דליכא אלא חד ספק ספק תחתיו ספק אין תחתיו. עוד כתבו הקונט' וז\"ל הקשה הגליון על הפנים דלא מצי לשנויי דקמייתא כרבנן דכתובתה מנה דמ\"מ תיקשי אמאי יש להן קנס כיון שהן בחזקת מ\"ע ונראה למ\"ה לתרץ כמ\"ש אליבא דרבנן דהיכא דלא הכיר בה יש לה מנה א\"כ אין כאן אלא ספק מ\"ע דאפילו הויא מ\"ע יש לה מנה ומעתה לא נשאר אלא חד ספק מש\"ה יש לה קנס ובחד ספק יכול לטעון טענת בתולים להפסידה המנה שיש לה אליבא דרבנן ע\"כ דברי הקונטרסים וכתב עליהם הרב הנזכר לא הבנתי דבריו ע\"כ: <br><b>והנני </b>מבאר דברי הקונט' אחד לאחד בתחילה הקשו לפירוש ר\"י דלמה לן טעמא דבחזקת מ\"ע היא תיפוק ליה משום ס\"ס. ותירצו דאה\"נ דלר\"מ דס\"ל דמ\"ע כתובתה מאתים איכא ס\"ס ולדידיה פשיטא דלא איצטריך לטעמא דמ\"ע היא. אך לרבנן דאית להו דמ\"ע אין לה אלא מנה נהי דמנה אית לה משום ס\"ס אבל במנה האחר ליכא ס\"ס דהא מ\"ע אליבא דרבנן ליכא אלא מנה וא\"כ ליכא אלא חד ספק ספק תחתיו ספק אין תחתיו ומש\"ה איצטריכו לטעמא דבחזקת מ\"ע היא. ודע דע\"כ לומר דדעת הקונט' הוא דלר\"י דס\"ל דבחזקת מ\"ע היא הכוונה היא שעל דעת מ\"ע כנס וכמו שצידד הרב מהראנ\"ח פירוש זה בדברי התוס'. ולפ\"ז אפילו אליבא דרבנן חרשת ושוטה יש להן מאתים כמ\"ש להן לפי שע\"ד מ\"ע כנס וכתב לה מאתים. אבל אי אמרת דכוונת ר\"י הוא כפי הפירוש השני שקיים מהראנ\"ח דלא מהניא חזקה זו אלא לטעון בעדה שהיא מ\"ע. א\"כ ע\"כ ברייתא דקתני אין להן טענת בתולים אתיא כר\"מ דלרבנן אף שנטעון בעדה שהיא מ\"ע אכתי יש לה טענת בתולים להפסידה המנה האחר. וכיון שכן הדרא קושיין לדוכתה דלר\"מ למה לי טעמא דחזקה ת\"ל משום ס\"ס. אלא ודאי כדכתיבנא דדעת הקונטרסים היא דלר\"י מהניא הך חזקה לומר שבחזקת מ\"ע נשאת וע\"ד כן כנס. ולפי מונח זה הקשה הגליון על הפנים והוא על קושיית רשב\"א שכתבו התוס' שהקשה לר\"י דאמאי לא קאמר דברייתא קמייתא דקתני יש להן טענת בתולים היא ר\"ג ואליבא דרבנן דמ\"ע כתובתן מנה ומש\"ה אית לה טענת בתולים להפסידה המנה האחר דא\"כ דקמייתא היא ר\"ג א\"כ אמאי יש להן קנס שהרי בחזקת מ\"ע הן עד שאנו אומרים שהבעל על דעת כן כנס וא\"כ ע\"כ לא אתי קמייתא אלא כר\"י דטעמא דיש להן קנס הוא משום דחבטה לא שכיח וכמ\"ש הרא\"ש. וכבר צדדנו לעיל דאפשר דלמאן דמוקי טעמא דר\"י משום דע\"ד מ\"ע כנס אפשר דס\"ל דחלוקה דקנס לא אתיא אלא אליבא דר\"י דאית ליה דחבטה לא שכיח אבל לר\"ג לית להו קנס משום דבחזקת מ\"ע הן ולזה תירץ הגליון דקושיית רשב\"א כך היא דלמה לן טעמא דחזקה כלל אימא דלעולם אינה בחזקת מ\"ע וטעמא דברייתא דקתני אין להן טענת בתולים היא ר\"מ דאית ליה כתובתה מאתים וא\"כ איכא ס\"ס ספק מ\"ע ספק אינה מ\"ע ואת\"ל אינה מ\"ע ספק תחתיו ספק אין תחתיו וקמייתא דקתני יש להן טענת בתולים היא כרבנן דכתובתן מנה וליכא ס\"ס לגבי המנה האחר ומש\"ה איכא טענת בתולים להפסידה המנה האחר ומ\"ש להפסידה המנה שיש לה אליבא דרבנן נ\"ל שהוא ט\"ס שהרי לגבי המנה שיש לה איכא ס\"ס אלא כצ\"ל להפסידה המנה האחר שיש לה אליבא דר\"מ זהו מה שנ\"ל בכוונת דברי הקונט': <br><b>אך </b>אכתי יש לדקדק בדבריהם במ\"ש דאיכא ס\"ס ספק שמא היא מ\"ע ואת\"ל דאינה מ\"ע שמא נאנסה תחתיו שהרי כתבו התוס' בפ\"ק (דף ט') ד\"ה אי למיהב לה כתובה דהאי ספיקא דשמא באונס לא חשיב ספיקא למיהב לה כתובה דאימור קודם שנתארסה נאנסה וכו' והכריחו זה מסוגיא דהתם וממתניתין דהיא אומרת מ\"ע אני אליבא דר\"י. וא\"כ כפי דברי התוס' הללו אזדא לה קושיית הקונט'. ונראה דס\"ל להקונט' כמ\"ש לעיל דדוקא בשאר נשים לא חשיב ס\"ס משום דצ\"ל באונס הוה דאי הוה ברצון מפסדת כתובתה אבל חרשת ושוטה אין חילוק בין אונס לרצון דומה למ\"ש פתוי קטנה אונס הוא וא\"כ כל היכא שאנו אומרים שמא נבעלה תחתיו לעולם יש לה כתובה דהא חשיב אונס וא\"כ איכא שפיר ס\"ס ספק שמא היא מ\"ע ואת\"ל נבעלה אימור תחתיו נבעלה. ומ\"ש שמא נאנסה תחתיו לאו דוקא אלא מילתא אגב אורחיה קמ\"ל דכל שנבעלה תחתיו חשיב כנאנסה תחתיו. ודע שדעת הקונטרסים הוא שלא כדעת הרמב\"ן שכתבנו לעיל דאית ליה דכיון דטענינן לה מ\"ע יש לה מאתים ואפילו לרבנן. וכבר כתבנו לעיל שדעת התוס' ג\"כ הוא דלא כהרמב\"ן: <br><b>עוד </b>כתבו הקונטרסי' וז\"ל וא\"ת לפי הפירוש דאין להן טענת בתולים לפי שבחזקת מ\"ע היא א\"כ מה מתרץ הספר הא ר\"ג והא ר\"י והא לא איירי במ\"ע אלא אם נאמנת לומר משארסתני נאנסתי או לא, וי\"ל דשפיר תירץ דהא לעיל אמרו בתוס' דר\"ג מ\"ע שכיח מש\"ה קאמר הא דקתני אין להן טענת בתולים ר\"ג היא דהויא בחזקת מ\"ע והא דקתני יש להן טענת בתולים ר\"י דס\"ל מ\"ע לא שכיח ע\"כ. וכתב על זה מהר\"ר בצלאל וז\"ל אישתמיטתיה אידך מתניתין דתנן בפ\"ק היא אומרת מ\"ע אני וכו' עכ\"ד. ואני אומר דחס להו לקונטרסים שלא ראו אידך מתניתין דפ\"ק. ועוד את\"ל שלא ראו מכדי סברא הוא דכי היכי דפליגי ר\"ג ור\"י באומרת משארסתני נאנסתי ה\"נ פליגי באומרת מ\"ע אני. וכוונת הקונטרסים אינה כמו שהבין הרב אחרי המחילה הראויה. אלא שהקונטרסים הבינו בכוונת ר\"י הפירוש שדחה מהראנ\"ח ז\"ל וכמ\"ש לעיל והוקשה להם הקושיא בעצמה שהקשה מהראנ\"ח ז\"ל דאי אמרת דמשום חזקה זו אמרינן דבחזקת מ\"ע נשאת ואדעתא דמ\"ע כנס א\"כ מה מתרץ הספר הא ר\"ג הא ר\"י דהא ר\"י נמי מודה בזה וע\"כ לא קאמר אלא אם נאמנת לומר איזה דבר אבל היכא דאיכא למימר דאדעתא דמ\"ע כנס פשיטא דאף ר\"י יודה דאין להן טענת בתולים ולא שייך זה לענין מחלוקתם כלל, ותירצו הקונטרסים התירוץ בעצמו שכתבנו לעיל והבאתי דברי התוס' הללו שהביאו הקונטריסין והכרחנו מדבריהם שפירוש דברי ר\"י הוי כפי הפירוש שדחה מהראנ\"ח ונסתייענו מדברי חידושי הרא\"ש, ושבח לאל שכוונתי לדעת גדולים: <br><b>ומ\"מ </b>אכתי תמיהא לי על הקונטרסי' מאחר שהכרחנו מדבריהם דס\"ל דלר\"י מאי דמוקמינן להו בחזקת מ\"ע הוא לומר דאדעתא דהכי קנס וזה מוכרח מדבריהם כדכתיבנא. א\"כ כשהקשה הגליון על הפנים דלא מצי לשנויי דקמייתא כרבנן ופירשנו לעיל דקושיא זו קאי על קושיית רשב\"א עדיפא מינה הו\"ל להקשות דמה הקשה רשב\"א דלימא דקמייתא כרבנן דאית להו דמ\"ע אין לה אלא מנה ומש\"ה יש להן טענת בתולים דהא כיון דע\"ד מ\"ע כנס וזה כתב לה מאתים ומן הדין לא היה לה כתובה כלל וזה רצה לכתוב לה מאתים פשיטא דאפילו לרבנן יש לה כל מה שכתב לה וכמ\"ש לעיל ונ\"ל שהיא סברא נכונה וצ\"ע: <br><b>וכתב </b>מוהראנ\"ח על קושיית רשב\"א שהקשה לר\"י דאמאי לא מוקי הא ר\"מ והא רבנן דקשה דא\"כ היינו פלוגתא דר\"מ ורבנן בכל מ\"ע ולא שייכא גבי חרשת ושוטה דוקא והכא משמע דאיצטריך לאשמועינן דין בחרשת ושוטה לא דין דמ\"ע ואע\"ג דתלמודא מוקי הא ר\"ג והא ר\"י מ\"מ אשמועינן דין בחרשת ושוטה אבל לפי קושיית רשב\"א לא אשמועינן כאן כלל אלא דין דמ\"ע בעלמא דלא משתמע מהא כלל אם יש לחרשת דין דמ\"ע או לא כדאמרן עכ\"ל. ויש לדקדק דלפי תירוץ רב ששת דמוקי הא ר\"ג והא ר\"י התינח דברייתא דאין להן טענת בתולים דמוקמינן לה כר\"ג אשמועינן דין חדש בחו\"ש דמחזקינן להו בחזקת מ\"ע ומש\"ה אין להן טענת בתולים אבל אידך ברייתא דמוקמינן לה כר\"י מאי אשמועינן דהא מילתא דפשיטא היא דלר\"י יש להן טענת בתולים דהא אפילו טענה לא מהימנא כ\"ש היכא דלא טענה אלא ודאי דר\"ג רצה לחדש דין אחד בחו\"ש לפי שיטתו ושמעיה ר\"י וחלק עליו אע\"ג דלדידיה דברים פשוטים הם. א\"כ לפי קושיית רשב\"א איכא למימר הכי דר\"מ רצה לחדש דין אחד בחרשת ושוטה כפי שיטתו ואמר דאין להן טענת בתולים משום חזקה דמ\"ע ושמעוה רבנן לר\"מ וחלקו עליו. וכ\"ת דלפי תירוץ רב ששת ברייתא קמייתא דמוקמינן לה כר\"י אשמועינן חידוש דלא נימא דהני מיחבטן טפי ואפילו ר\"י יודה דאין להן קנס וכמ\"ש הרב. א\"נ לאפוקי סברת הרז\"ה דס\"ל דלר\"י אין להם טענת בתולים. א\"כ לאוקימתא דרשב\"א נמי איכא למימר הכי דאיצטריך ברייתא קמייתא לאפוקי סברת הרמב\"ן דאית ליה דכל היכא דטענינן לה מ\"ע יש לה כל מה שכתב לה ואפילו מאתים ואפילו לרבנן כיון דלא הוי מקח טעות קמ\"ל דלרבנן יש להן טענת בתולים. ומיהו עדיין יש לחלק וליישב דברי הרב ז\"ל ודו\"ק: <br><b>ואכתי </b>יש לדקדק בקושיית רשב\"א דהא כפי אוקימתא דרב ששת דקאמר הא ר\"ג והא ר\"י מחלוקת הברייתות הוא במנה ומאתים דהא רב ששת ס\"ל דכנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה יש לה מנה וא\"כ לר\"י דיש להן טענת בתולים אינו אלא שלא יהיו לה מאתים אבל מנה לא ולברייתא האחרת יש לה מאתים דהא ר\"מ היא. ולפי אוקימתא דרשב\"א נמי שהקשה דאימא כולהו כר\"ג והא ר\"מ והא רבנן מחלוקת הברייתא הוא במנה ומאתים וא\"כ מאי אולמיה דהאי אוקימתא מהאי. ומ\"ש בעל חידושי הלכות משום דפלוגתייהו דר\"מ ורבנן מיתנייא בפ\"ק מיקמי פלוגתייהו דר\"ג ור\"י אינו נכון בעיני כלל. ול\"נ דקושיית רשב\"א היא דמנ\"ל לרב ששת דלר\"י חרשת ושוטה יש להן קנס אימא דלר\"י לית להו קנס משום דבחזקת בעולה היא וכסברת הרז\"ה ואי משום דקתני בהאי ברייתא דקנס ויש להן טענת בתולים וע\"כ ר\"י היא דאי ר\"ג הא אמר דאין להן טענת בתולים אימא דרבנן היא דס\"ל דמ\"ע אין לה אלא מנה ובשלמא לרש\"י ע\"כ ברייתא דקתני ויש להן קנס ר\"י היא. עוד נ\"ל דלאוקימתא דרב ששת כל הברייתות הם שנויות דלא כהלכתא דקמייתא ר\"י היא ותניינא ר\"ג היא אליבא דר\"מ דלית הלכתא כוותיה אבל לאוקימתא דרשב\"א ברייתא קמייתא מיהא הויא כהלכתא דהיא ר\"ג ואליבא דרבנן: <br><b>כתב </b>רש\"ל בהגהותיו על קושיית רשב\"א וז\"ל. לפי הגירסא שמצא ר\"י בספרים לא מקשה מידי מאחר שיש להן קנס אלמא דלא מוקמינן להו בחזקת מ\"ע ויש להן טענת בתולים לכ\"ע אלא לפי גירסא שלנו הקשה רשב\"א לפי שסבר דיש לחלק שפיר בין קנס לטענת בתולים בשלמא לענין קנס מוקמינן להו אחזקתן דאית להו בתולים ואינן מ\"ע אבל היכא דמצא פ\"פ טפי אית לן למימר שמ\"ע היא מלומר שנבעלה בזנות ע\"כ. ולא ידעתי מה חילוק יש בין גירסת ר\"י שמצא בספרים לגירסתנו לענין מה שחילק ולגירסא שמצא ר\"י בספרים איכא לאקשויי דאמאי קאמר רב ששת והא ר\"י אימא הא והא ר\"ג ויש לחלק בין קנס לטענת בתולים וכמו שחילק מהרש\"ל. וכ\"כ מהר\"ר בצלאל ומהראנ\"ח דלגירסת ר\"י שמצא בספרים קשה דאמאי איצטריך לומר והא ר\"י וכתבו דבכלל קושיית רשב\"א היא קושייתם אלא שרשב\"א רצה להקשות אף כפי גירסתנו דגרסינן ויש להן טענת בתולים. והרב חידושי הלכות הביא דברי רש\"ל הללו והקשה עליהם ודבריו הם סתומים וחתומים יע\"ש: <br><b>עוד </b>ראיתי לדקדק במ\"ש התוס' בסיום קושיית רשב\"א וכ\"ת משום דקתני חרשת דומיא דאיילונית הא ע\"כ איילונית גופה לא הפסידה כתובתה לגמרי דהא רב ששת דמשני הא ר\"ג והא ר\"י ס\"ל כנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה יש לה כתובה מנה ע\"כ. דלמה הכריחו הדבר מאיילונית ת\"ל מחרשת גופה דאיך יתכן לומר דמוקי לה כר\"י משום דבעי לומר דיש להן טענת בתולים הוא להפסידה לגמרי מכתובתה דהא רב ששת אית ליה כנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה יש לה מנה וא\"כ ע\"כ כי נמי מוקי לה כר\"י לאו להפסידה לגמרי הוא. וא\"כ אמאי לא מוקי לה כר\"ג ואליבא דרבנן. וכבר נתעורר בזה הרב חידושי הלכות יע\"ש: <br><b>זאת </b>תורת העולה ממ\"ש דלענין טענת בתולים שלש מחלוקות בדבר. האחת הוא דעת הרז\"ה דס\"ל דחרשת ושוטה יש להן טענת בתולים לדידן דקי\"ל כר\"ג ולא טענינן לה שום דבר לא טענה דמ\"ע ולא משארסתני נאנסתי משום דמילי דלא שכיחי נינהו והרי זו בחזקת בעולה ואין לה כלום והוי מקח טעות משום דכנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה דהוי מקח טעות. אלא שאני מסתפק אי הוי דוקא בכתב לה מאתים הוא דאז איכא למימר דכנסה אדעתא דבתולה. אבל אם כתב לה מנה אפשר דאין לו טענת בתולים משום דאדעתא דבעולה נחית שהרי כתב לה מנה. ומסתברא דאין לחלק אלא בכל גווני איכא טענת בתולים כיון דמדינא לית לה כתובה כלל ואיהו כתב לה איכא למימר דלכל מאי דכתב לה הוא אדעתא דבתולה. אך אם באו עדים והעידו דחרשת ושוטה הלזו היו מ\"ע פשיטא דלא הוי מקח טעות. אך אם יש לה מאתים כמ\"ש לה בזה איכא לאסתפוקי אי ס\"ל כהרמב\"ן דכיון דלא הוי מקח טעות אית לה כל מאי דכתב לה ואפילו מאתים. או אם ס\"ל כדעת התוספות ולית לה אלא מנה ולא נתברר דין זה בדבריו. מיהו מנה יש לה וכ\"ש. אם לא כתב לה אלא מנה ויש עדות שהיתה מ\"ע דיש לה מה שכתב לה: <br><b>הסברא </b>השנית היא סברת התוס' דטענינן לה טענה דמ\"ע דוקא ולפ\"ז כיון דקי\"ל כרבנן דמ\"ע כתובתה מנה יש להן טענת בתולים להפסידן מנה. וכבר כתבנו לעיל שזה הוא אם נפרש דברי התוס' כפי מה שפירש מהראנ\"ח ז\"ל. אבל לפי הפירוש שדחה הרב הנזכר אין ספק דאין להן טענת בתולים כלל כיון דאדעתא דמ\"ע נחית ואם כתב לה מנה לכל הפירושים יש לה מנה ואם נודע שהיו בעולות אין להן כלום דהוי מקח טעות לגמרי לכל הפירושים. ודע דאין לחלק לסברת התוס' בין אם קידש ובעל לאלתר או לא דלעולם לא טענינן לה אלא שהיתה מוכת עץ קודם האירוסין וזה מוכרח מקושיית רשב\"א וכבר כתבתי לעיל טעמו של דבר. וכבר כתבתי דע\"כ ר\"י לא ס\"ל כהרמב\"ן כיון דגריס בברייתא קמייתא ויש להן טענת בתולים ולסברת הרמב\"ן ז\"ל האי ברייתא הויא תיובתא דרב ששת: <br><b>הסברא </b>השלישית היא סברת הרמב\"ן בספר המלחמות ובחידושיו דטענינן להו מ\"ע ואית להו כל מאי דכתב כיון דלא הוי מקח טעות ומש\"ה אין להן טענת בתולים. והרא\"ש נמי הכי ס\"ל דאין להן טענת בתולים כלל ולא מטעמיה דהרמב\"ן אלא משום דזה אדעתא דמ\"ע כנס ואפי' לרבנן אית להו מאתים. וזהו שהביא ברייתא זו דאין להן טענת בתולים בפסקיו בפ\"ק דכתובות וכן הוא דעת הרי\"ף ז\"ל בהלכות בפ\"ק. וכ\"פ הטור סימן ס\"ז וז\"ל וחרשת ושוטה ומ\"ע אין להן טענת בתולים כלל ע\"כ. ונ\"ל שרצה לרמוז במלת כלל לאפוקי סברת התוס' שכתבנו: <br><b>והנה </b>רבינו ז\"ל לא הביא דין זה דחרשת ושוטה לענין טענת בתולים בפירוש אלא כתב בפירקין וכל שכתובתה מאה או שלא תקנו לה כתובה אין לה טענת בתולים ע\"כ. וכוונת דבריו היא כגון חרשת ושוטה שאין להן כתובה מן הדין דאפילו אם כתב להן כתובה אין להן טענת בתולים והוציא רבינו דין זה מהך סוגיא דפרק אלו נערות. ואי ס\"ל כטעמיה דהרא\"ש ניחא טפי דכל החלוקות דנקט רבינו הוו מחד טעמא משום דאדעתא דמ\"ע כנס ולפיכך אם כתב לה מאתים אין לה טענת בתולים כלל. וה\"ה ז\"ל כתב וז\"ל וכתב רבינו או שלא תקנו לה חכמים כתובה ופשוט הוא שאין טענת בתולים אלא להפסידה ממה שהוא תנאי ב\"ד ע\"כ. ודבריו תמוהים הרבה בעיני מכח סוגיא זו דפרק אלו נערות וצ\"ע. (א\"ה עיין לקמן ד\"ה והנני). וראיתי להטור רס\"י ס\"ח שכתב כל כתובה וכו' או שלא תקנו לה כתובה. ולא ידעתי למה כתבו כאן ברמז מאחר שחזר ושנאו לקמן בפירוש. ומרן ז\"ל העתיק דברי הטור וכתב וז\"ל כ\"כ הרמב\"ם והכי משמע במתניתין פ\"ק דכתובות ע\"כ. ואם כיון הרב על החלוקות הראשונות הכי איתא בהדיא במתניתין בפ\"ק ואם כיון אל החלוקה דאו שלא תקנו לה כתובה אפילו רמז ליכא בפ\"ק ובפרק אלו נערות מבואר הדבר. (א\"ה עיין לקמן ד\"ה והנני ודו\"ק): <br><b>ודע </b>שדעת הר\"ן הוא ג\"כ שאין להן טענת בתולים כלל ויש להן כל מה שכתב להן ואפילו מאתים משום דטענינן לה משנתארסה נאנסה וכן פירש הר\"ן בפ\"ק דכתובות. ודע דאיכא נפקותא דדינא בין טעמיה דרש\"י לטעמיה דהרמב\"ן והרא\"ש דלהרמב\"ן והרא\"ש אין לחלק כלל בין אם קידש ובעל לאלתר או לא דבכל גווני אין להן טענת בתולים כלל. אבל לרש\"י דוקא היכא דלא בעל לאלתר אבל אם בעל לאלתר אפשר דאין לה כלל משום דלא טענינן לה מ\"ע דהוי מילתא דלא שכיח וכמ\"ש לעיל וכן נראה שהוא דעת הרב המנהיר בחידושיו. ואפשר דס\"ל דטענינן לה מ\"ע ויש לה מנה וכסברת התוס'. אך ע\"כ סברת הרמב\"ן לא ס\"ל שהרי גירסתו היא כגירסתנו וכבר כתבתי דלפי גירסתנו ניחא לסברת הרמב\"ן ואם נתברר שהיתה מ\"ע לרש\"י יש לה טענת בתולים להפסידה מנה. ודע דלהריטב\"א דס\"ל כפירש\"י ול\"ג כגירסתנו אלא יש להן קנס ותו לא יש להסתפק אם רש\"י חולק על סברת הרמב\"ן וכמ\"ש למעלה ובסברת הרי\"ף אין הכרע ואפשר דס\"ל כרש\"י: <br><b>אחר </b>שכתבתי כל זה ראיתי להרב לח\"מ בפירקין במהדורא שניה שכתב דמסוגיא זו פרק אלו נערות משמע דחכמים תקנו כתובה לחרשת ושוטה דאם נאמר דאיירי בכתב לה כתובה אינו נראה דודאי דכיון דכתב לה הכי הוי מתנה ולית לה טענת בתולים כיון דלא תקנו לה רבנן כתובה דכ\"כ רבינו למטה דכל מאי דלא תקנו כתובה אין לה טענת בתולים וצ\"ע עכ\"ל. וכבר נתבאר דהרמב\"ן כתב בפירוש דמיירי בדכתב לה ואפ\"ה לר\"י יש לה טענת בתולים. וכן הוא דעת כל הפוסקים אף שלא כתבו כן בפירוש. ומה שהכריח מדברי רבינו ז\"ל ליתא משום דרבינו אזיל לשיטתיה דפסק כר\"ג ומש\"ה כתב כן וזה פשוט. (* א\"ה עיין לקמן ד\"ה והנני ודו\"ק): <br><b>ולענין </b>קנס דעת הרז\"ה דלר\"ג יש להן קנס וכן היא סברת התוס' והרמב\"ן וכמו שהכריח מהראנ\"ח וכ\"כ מהריב\"ל בח\"ב בחידושיו וכ\"כ הריטב\"א אך כפי מ\"ש הרא\"ש בחידושיו דלר\"ג חבטה דהני שכיח טובא אפשר דלדידיה לר\"ג אין להן קנס. ובזה ניחא מה שלא הביאו הרי\"ף והרא\"ש ז\"ל ברייתא דקנס לפסק הלכה אלא ודאי משום דס\"ל דהאי ברייתא אתיא כר\"י ולית הלכתא כוותיה ולר\"ג דחבטה דהני שכיח טובא הוו בחזקת מ\"ע ולית להו קנס. ואפשר שמטעם זה פסק רבינו בפ\"ח מהלכות נערה בתולה דחרשת ושוטה אין להן קנס וכן פסק הסמ\"ג עשין סי' ר\"ד וסמכו על הברייתא השנויה בתוספתא שהביאה הרמב\"ן בספר המלחמות דקתני בפירוש דחרשת ושוטה אין להן קנס. וס\"ל דהאי ברייתא אתיא כר\"ג דהלכתא כוותיה אלא שאני תמיה דפירוש זה שכתבנו בשם הרא\"ש לא יצדק אלא אליבא דמ\"ד מ\"ע אין לה קנס. אך מדברי רבינו יראה דמ\"ע יש לה קנס שהרי לא מנה בכלל הנשים שאין להן קנס מ\"ע וכן הוא דעת הסמ\"ג שכתב עשר בנות הן שאין להן קנס וכו' ולא מנה מ\"ע בכללן. וא\"כ [אף] דנימא דהם מפרשים הסוגיא כפי פירוש הרא\"ש דלר\"ג חבטה דהני שכיח והוו בחזקת מ\"ע. אכתי יש לתמוה דלמה אין להן קנס והראב\"ד השיגו בזה וכתב זו טעות דלהדיא לרבנן יש לה קנס ופיתוי. וראיתי למרן ז\"ל שהעתיק סוגיית הגמרא וכתב בסוף דבריו דכיון דלר\"ג דקיימא לן כוותיה חרשת ושוטה אין להן טענת בתולים ממילא שמעינן דלית להו קנס ע\"כ. ואני תמיה על מרן ז\"ל המלמדנו להועיל איך סתם לנו הדברים וכתב דלר\"ג כי היכי דלית להו טענת בתולים ה\"נ לית להו קנס דמה ענין זה לזה. והנראה אצלי דגירסת רבינו והסמ\"ג היתה אין להן קנס וכדאיתא בתוספתא ומאי דתני בתוספתא מ\"ע ליתא וצריך להגיה ממאנת דהני ארבע נשים דהיינו חרשת ושוטה ובוגרת וממאנת חד דינא אית להו וכדאיתא בדברי רבינו בפרק ב' וקושיית הגמרא לא היתה אלא מטענת בתולים לטענת בתולים וגירסתם היתה כגירסתנו דגרסינן ויש להן טענת בתולים. עוד סבור הייתי לומר דרבינו ז\"ל כי היכי דלא ליפלגו ברייתות אהדדי סבר דברייתא השנויה במכילתין הוא לענין צער דדוקא בהני אע\"פ שאין להן קנס של חמשים כסף יש להן צער וברייתא דתוספתא מיירי לענין קנס של חמשים כסף. אלא שלא מצאתי בשום מקום שיקרא הצער קנס. ועוד דקנס דהני הוי דומיא דקנס דאיילונית דתני בהדייהו. לכן נראה שגירסא אחרת היתה לרבינו והסמ\"ג וגירסתם היתה כך איילונית יש לה קנס החרשת והשוטה אין להן קנס ויש להן טענת בתולים: <br><b>אך </b>עדיין לא נתקררה דעתי בכל זה דמאחר שדעת רבינו והסמ\"ג הוא דמ\"ע יש לה קנס למה נשתנו חרשת ושוטה שאין להן קנס. וכ\"ת משום דכתיב ולו תהיה לאשה ודרשינן אשה שיש לו בה הויה הנהו לית בהו הויה וכדאמרינן בר\"פ אלו נערות אמתניתין דואלו נערות שיש להן קנס והני בני הויה נינהו וכו'. ואע\"ג דקי\"ל דגם נשים שאין בהן הויה חייב בקנס ודוקא לענין מה שצותה תורה שיקחנה לאשה הוא דדרשינן ולו תהיה לאשה אבל לענין קנס בכל גווני חייב, אפשר דשאני נשים שהן אסורות דרבינן להו מקרא לענין קנס משום דיש להן הויה במקום אחר אבל הני דלית להו הויה כלל אפשר דממעטינן להו גם לענין קנס. הא ודאי בורכא היא דהא חרשת ושוטה יש בהן הויה ע\"י אביהם וכמ\"ש רבינו בפרק ה' מהלכות אישות דין י\"א, וכ\"ת דבעינן שיהיה לה הויה מצד עצמה גם זה אינו שהרי קטנה יש לה קנס והכי קי\"ל. ועוד דאפילו קטנה שאין לה אב אם נאנסה יש לה קנס וזה מבואר בגמרא בפרק אלו נערות דאמרינן ממאנת אין לה קנס ופירש\"י משום דהיא בחזקת בעולה הא לאו הכי יש לה קנס. וא\"כ למה נשתנה דין החרשת מדין הקטנה שאין לה אב והדבר צריך תלמוד וצריך עיון: <br><b>וראיתי </b>להטור סי' קע\"ז שכתב וז\"ל וכן בחרשת ושוטה השיג עליו הראב\"ד וכתב יש לה קנס וכ\"כ הרמ\"ה ואפילו למ\"ע ומדברי ר\"י יראה שאין קנס לחרשת ושוטה ולא למ\"ע ע\"כ. ומ\"ש דלדעת הרמ\"ה יש קנס למ\"ע כבר כתבנו שכן הוא דעת רבינו והסמ\"ג. אך במ\"ש בשם ר\"י איכא לעיוני דבשלמא חלוקה דמ\"ע שאין לה קנס זה מבואר בדברי התוס'. אבל מ\"ש דלר\"י אין קנס לחרשת ושוטה יש לתמוה עליו שהרי מדברי התוס' מקושיית רשב\"א יש להוכיח דהתוס' ס\"ל דחלוקה דקנס היא מוסכמת מהכל ואף ר\"ג מודה בה דיש לה קנס וכמ\"ש הראנ\"ח בחידושיו. ובשלמא כפי הפירוש שכתבנו לעיל בדברי ר\"י שהוא הפירוש שדחה הראנ\"ח ניחא דאפשר לומר דדוקא לר\"י דחבטה לא שכיח יש לה קנס אבל לר\"ג דחבטה שכיח עד שמטעם זה אנו אומרים דבחזקת מ\"ע כנס אפשר דלית לה קנס משום דהויא בחזקת מ\"ע. וכבר כתבנו לעיל שדעת הקונטרס הוא דלפר\"י לר\"ג אין קנס לחרשת ושוטה ומה שיקשה על זה מקושיית רשב\"א כבר כתבנו לעיל כל הצורך. ומ\"ש מרן הב\"י בטעם סברת הרמ\"ה ז\"ל לא ידעתי פירושו: <br><b>זאת </b>תורת העולה דבמוכת עץ לרבינו והסמ\"ג והרמ\"ה יש לה קנס ולהרמב\"ן ור\"י והרא\"ש אין קנס למ\"ע. ודעת הרי\"ף והרז\"ה לא נתבאר בזה וכן רש\"י והריטב\"א לא ביארו דעתם בזה. ולענין חרשת ושוטה להרז\"ה והראב\"ד והרמ\"ה והרמב\"ן והריטב\"א יש להן קנס ולדעת מהראנ\"ח אף ר\"י ורשב\"א הוו מסברא זו. ורבינו והסמ\"ג והרי\"ף והרא\"ש ור\"י כפירוש ספר הטור ס\"ל דאין קנס לחרשת ושוטה. ודע דלפי סברת הטור דלר\"י אין קנס לחרשת ושוטה וטעמא הוא משום דס\"ל דברייתא קתני יש להן קנס אתיא דוקא אליבא דר' יהושע ומאי דקאמר רב ששת הא ר\"ג והא ר\"י הוא דוקא אתיא שפיר הכרח התוס' שהכריחו פר\"י מכח גירסת הספרים דל\"ג אלא ויש להן קנס ותו לא. ותמהנו לעיל דמה הכרח הוא זה. ולפי סברת הטור ניחא דהמקשה והמתרץ כולהו ס\"ל חד טעמא במאי דאמרינן דאין להן טענת בתולים והוא משום דבחזקת מ\"ע הן. וע\"ז הוקשה לסתמא דתלמודא מברייתא דקתני ויש להן קנס דמשמע דלא מוקמינן להו בחזקת מ\"ע ורב ששת לא חידש אלא דהאי חזקה דמ\"ע הוא דוקא לר\"ג אבל לר' יהושע חבטה לא שכיח ולפיכך יש לה קנס. אבל לרש\"י קשה דמה הקשו מקנס לטענת בתולים הא לעולם אימא לך דבחזקת בתולה היא ומש\"ה יש לה קנס ואפ\"ה אין להן טענת בתולים משום דטענינן להו משארסתני נאנסתי. ואף את\"ל דהמקשה לא הוה ס\"ל הכי אלא דטעמא דאין להן טענת בתולים הוא משום דבחזקת בעולה היא. אכתי תיקשי לרב ששת דאמאי אוקי לברייתא דקנס כר\"י הא לפי המסקנא אתיא ככ\"ע. והקושיא בעצמה שהקשה מהראנ\"ח לר\"י הוא מה שהקשו התוס' לפירש\"י. ודע דאליבא דמ\"ד דחרשת ושוטה יש להן קנס אפילו אי טעין ואמר שלא מצאה בתולה לא מהימן וכ\"ש בשאר נשים ודין זה הוא מוסכם אליבא דכ\"ע: <br><b>ודע </b>דאליבא דמ\"ד דטעמא דחרשת ושוטה דאין להן טענת בתולים הוא משום דהוו בחזקת מ\"ע וע\"מ כן כנס או משום דטענינן לה מ\"ע דשכיח לסברת ר\"ח ז\"ל דאית ליה דמ\"ע אין לה דמים אבל פתחה סתום הא דקי\"ל דאין להם טענת בתולים הוא דוקא בטוען טענת דמים אבל בטוען טענת פ\"פ יש להן טענת בתולים דאף דנימא דאדעתא דמ\"ע כנס אדעתא דבעולה לא כנס והוי מקח טעות. וכן למ\"ד דטעמא הוא משום דטענינן לה מ\"ע הא בטוען טענת פ\"פ לא מצינן לטעון טענה דמ\"ע. וכ\"ת כפי זה תיקשי דמאי דוחקיה דרב ששת לומר הא ר\"ג והא ר\"י לימא ברייתא דקתני אין להן טענת בתולים הוא בטוען טענת דמים ומוכרח הוא דהאי ברייתא מיירי בטוען טענת דמים דהא בהדי מ\"ע קתני להו ועלייהו קאמר אין להן טענת בתולים. ולפי סברת ר\"ח ז\"ל ע\"כ מיירי בטוען טענת דמים וברייתא דקתני יש להן טענת בתולים מיירי בטוען טענת פתח פתוח. כבר נתעוררו בזה התוס' בד\"ה אי דקא טעין וכו' ותירצו ושמא לית ליה חזקה דאין אדם טורח בסעודה ומפסידה ולא מהימן בפ\"פ להפסיד כתובתה אע\"ג דקאמר אי דקא טעין פ\"פ הכי נמי דמשמע דנאמן שמא היינו לאוסרה עליו אבל ברייתא דלעיל משמע דיש להן טענת בתולים לענין כתובה דומיא דקנס ע\"כ: <br><b>ודע </b>דלסברא זו הא דנאמן בטענת דמים להפסידה כתובה לאו מטעמא דחזקה הוא דע\"כ ל\"ק רב נחמן טעמא דחזקה אלא בטוען פ\"פ דטענה גרועה היא דאפשר דאינו בקי ועל צד הספק קא טעין ומש\"ה איצטריך לטעמא דחזקה כלומר דאי לאו דקים ליה לא הוה טוען להפסיד סעודתו. אבל בטוען טענת דמים לא איצטריך להאי טעמא דחזקה כיון דטענתו מבוררת. וכן הוא דעת הרשב\"א וכמ\"ש הר\"ן בשמו בפ\"ק דכתובות ורב ששת פליג עליה דרב נחמן ולית ליה האי חזקה להפסידה כתובתה. ולפי זה לדידן דקי\"ל כרב נחמן דאית ליה דנאמן בטענת פ\"פ משום חזקה חרשת ושוטה אי טעין טענת פ\"פ יש להן טענת בתולים אף לר\"ג: <br><b>ואכתי </b>אני תמיה בדברי התוס' ז\"ל טובא במ\"ש בסוף דבריהם אבל ברייתא דלעיל וכו' דנראה דהוקשה להם דאכתי תיקשי דאימא דברייתא קמייתא מיירי שטענתו היא לאוסרה עליו ומיירי בטוען טענת פ\"פ ומש\"ה יש להן טענת בתולים לאוסרה משום דליכא למימר שהיא מ\"ע כיון שטוען טענת פ\"פ ואיך יתכן דחרשת ושוטה איכא טענת בתולים לאוסרה והרי כיון שאין קידושיו אלא מדרבנן לא נאסרה לבעל וכמ\"ש מהר\"ר יחיאל באסאן דחרש שזינתה אשתו לא נאסרה משום דלא אמרינן ונטמאה אלא בקידושי תורה. (* א\"ה עיין מה שכתבתי לעיל ד\"ה וראיתי לדקדק בדברי הרמב\"ן וכו') ועוד דל מהכא חרשת דאיכא למימר דאע\"ג דאין קידושין אלא מדרבנן מ\"מ ס\"ל דיש בה ונטמאה מדרבנן שוטה מאי איכא למימר דהא לית לה קידושין אפילו מדרבנן. וי\"ל דמיירי שהיתה פקחת כשקידשה ונעשית אח\"כ חרשת או נשתטית דקידושיה דבר תורה. א\"נ דמיירי כשקידשה אביה דאז קידושי חרשת ושוטה הוו דבר תורה וכמבואר ר\"פ חרש. ונראה דע\"כ מיירי בכה\"ג דנתקדשה ע\"י אביה דאלת\"ה אפילו בפקחת לא נאסרה על בעלה דהא איכא ס\"ס ספק תחתיו ספק אין תחתיו ואת\"ל תחתיו ספק באונס ספק ברצון. ובפ\"ק דכתובות אמרינן בהדיא דכל היכא דאיכא ס\"ס אינה נאסרת על בעלה וכיון דע\"כ מיירי בשנתקדשה פחותה מבת שלש שנים דהשתא ליכא אלא חד ספק דהיינו ספק באונס ספק ברצון ע\"כ מיירי בשקידשה אביה דאי לא אפילו מיאון אינה צריכה וכמ\"ש רבינו דפחותה מבת שש או חמש א\"צ למאן וכיון שכן שייכא טענת בתולים לאוסרה כיון שקידושיה דבר תורה: <br><b>ומ\"מ </b>קשיא לי להאי תירוצא דמיירי בחרשת ושוטה שקיבל בה אביה קידושין פחותה מבת שלש שנים אמאי נאסרת הא קי\"ל פיתוי קטנה אונס הוא ופשיטא דה\"ה לחרשת ושוטה דאפילו גדולה חשיבא כקטנה דאין לה רצון ליאסר על בעלה. ובשלמא אוקימתא דגמרא דפ\"ק דכתובות ניחא דמיירי כשמעכשיו היא גדולה דהשתא נאסרת על בעלה משום דאימור תחתיו זינתה כשהיא גדולה דלא חשיב ס\"ס משום דשם אונס חד הוא וכמ\"ש התוספות שם אבל בחרשת למה נאסרה. ואולי דהתוספות ס\"ל כסברת רבינו שכתב בפרק ב' מהלכות סוטה ובפרק ג' מהלכות איסורי ביאה דקטנה שזינתה ברצון דנאסרה על בעלה דלית ליה פיתוי קטנה אונס הוא. וס\"ל להתוס' דגם בחרשת ושוטה נמי נאסרה על בעלה כל שלא היה באונס: <br><b>הן </b>אמת דבסברת רבינו הלזו תמהו עליו הראשונים ז\"ל דבהדיא אמרינן בפרק ד' אחין (דף ל\"ג) פיתוי קטנה אונס הוא וה\"ה כתב דסובר רבינו דהך סוגיא לאו בדוקא איתמר אלא בדרך דחייה לומר דהכי נמי מסתברא דאמרה לאו הכרע הוא דאנא אמינא לך דפיתוי קטנה אונס הוא וכיון שמן המשנה עצמה היו למדין דהוחלפו הוא לא דקדקו בדין זה שם ע\"כ. והדבר ברור כמה יש מהדוחק בתירוץ זה ומלבד דוחק זה לא ידעתי מה יענה הרב בההיא דאמרינן בפ' הבא על יבמתו (דף ס\"א) תניא ר\"א אומר כהן לא ישא את הקטנה ואמר רבא דטעמיה דר\"א הוא דחיישינן שמא תתפתה עליו והקשו אי הכי ישראל נמי ותירצו פיתוי קטנה אונס הוא ואונס בישראל מישרא שרי ע\"כ. הרי דלר\"א ס\"ל דפיתוי קטנה אונס הוא ולא מצינו בזה שנחלקו עליו, ואע\"ג דע\"כ רבנן פליגי עליה דר\"א וכדקאמר התם הא ר\"א היא ולא רבנן. היינו דפליגי עליה בעיקר הדין דר\"א חייש לשמא תתפתה ורבנן לא חיישי להכי. אבל במאי דס\"ל לר\"א דפיתוי קטנה אונס הוא לא מצינו שנחלקו עליו. הן אמת דקצת סעד מצאתי לדברי רבינו מההיא דאמרינן בפרק נערה (דף מ\"ד) אמר ר\"ל המוציא שם רע על הקטנה פטור שנאמר נערה מלא ומותבינן עלה טעמא דכתב רחמנא נערה הא לאו הכי הו\"א אפילו קטנה והא כתיב ואם אמת היה הדבר וכו' וקטנה לאו בת עונשין היא ע\"כ. ואם איתא דקטנה שזינתה אינה נאסרת מהיכא קס\"ד שיהיה חייב בקנס וב\"ד לאיזה תכלית נזקקין לטענתו שאומר שזינתה והביא עדים על זה דהא בלא עדים לא משכחת דין דמוציא ש\"ר היעלה על הדעת דאם טען הבעל שזינתה קודם שנתארסה שיהיה חייב או שטען שנאנסה והאי קטנה דכותה היא. וא\"כ לא הי\"ל להקשות לרב אדא בר אהבה משום דאינה בת עונשין דתיפוק ליה משום דאינה נאסרת עליו וכל דברי הבעל הם דברי הבאי. ולסברת רבינו ניחא. ומיהו יש לדחות ראיה זו דאפשר דמיירי דהמוציא ש\"ר היה כהן שנאסרה עליו אפילו באונס והביא עדים על זה והוזקקו ב\"ד על טענתו. סוף דבר דכיון דמצינו דרבינו ז\"ל לית ליה דין זה דפיתוי קטנה אונס הוא אפשר היה ליחס סברא זו להתוס' ז\"ל: <br><b>אך </b>מדברי התוס' פרק קמא דכתובות (דף ט') ובפרק אלו נערות (דף מ') ד\"ה הא לאו הכי מוכח דס\"ל דפיתוי קטנה אונס הוא והוא כרבינו וכ\"כ מוהריק\"ו שורש פ\"א. וא\"כ כ\"ש דחרשת ושוטה פתויין חשיב אונס וא\"כ אזדא ליה מאי דכתיבנא דמיירי בחו\"ש שקיבל אביה קידושיה פחותה מבת שלש שנים. פש גבן תירוצא קמא כשנתקדשו כשהן פקחות ואח\"כ נעשו חרשות ושוטות דהשתא איכא לספוקי שמא כשהיתה פקחת נבעלה ברצון ונאסרה על בעלה. ומיהו כפי אוקימתא זו תיקשי דהא איכא ס\"ס ספק תחתיו ספק אין תחתיו ואת\"ל תחתיו ספק באונס ספק ברצון או ספק דנבעלה כשהיא פקחת או כשנשתטית: <br><b>אשר </b>על כן נראה דמיירי בפקחת שקידשה אביה פחותה מבת שלש שנים וגדלה ואחר כך נשתטית דהשתא ליכא אלא חד ספק שמא באונס שמא ברצון. וכ\"ת אכתי איכא ס\"ס ספק כשהיא פקחת ספק כשהיא שוטה ואת\"ל כשהיא פקחת אימור באונס הוה. הא לא קשיא משום דשם אונס חד הוא דמה לי נבעלה כשהיא שוטה מה לי נבעלה באונס. וכ\"כ הראשונים גבי אוקימתא דקידשה אביה פחותה מבת שלש שנים יע\"ש: <br><b>ומיהו </b>אכתי אני מסתפק בדין זה משום דאפשר דע\"כ לא אמרינן בגמרא דקטנה שקידשה אביה פחותה מבת שלש שנים וגדלה וטען טענת דמים דאסורה אף דאיכא חזקת היתר לבעלה ומן הדין היה שנאמר דבעודה קטנה נבעלה להעמידה בחזקתה אלא משום דאיכא חזקה אחרת כנגדה והיינו בתולה נולדה והשתא כשגדלה נבעלה וכיון שכן אוקי חזקה נגד חזקה וכיון דאין כאן אלא חד ספק נאסרה על בעלה אבל בנ\"ד דהשתא חרשת היא ואדרבה חזקה דבתולה נולדה מסייעה להתירה לבעלה ולומר דהשתא כשהיא חרשת נבעלה ונמצא דשתי חזקות מסייעות לה אפשר דאינה נאסרת וסעד מצאתי לחילוק זה בדברי התוס' פ\"ק דכתובות (דף ט') ד\"ה לא צריכא יע\"ש: <br><b>עוד </b>אפשר לומר דלעולם דמיירי בחרשת שקיבל בה אביה קידושין א\"נ בגדולה שקידשה עצמה כשהיא פקחת ועכשיו נשתטית וכ\"ת אמאי נאסרה י\"ל דמיירי באשת כהן דקי\"ל דאפילו באונס נאסרה לו. אלא שעדיין אני חוכך בזה לפי שהתוס' עלה ההיא סוגיא דפ\"פ דבין באשת כהן ובין באשת ישראל שקיבל אביה קידושין פחותה מבת שלש שנים הקשו דאכתי איכא ס\"ס דהיינו ספק מוכת עץ ספק דרוסת איש. ותירצו דאם איתא דהויא מוכת עץ היתה טוענת דאין גנאי בכך כמו בביאת אונס ומדלא טענה אין להסתפק בכך ע\"כ. והנה טעם זה צודק בכל הנשים אבל בחרשת ושוטה דפומייהו כאיב להו ואין להם פה לדבר אכתי איכא ספק דמ\"ע. וחילוק זה כתבוהו התוס' בשמעתין דחרשת דכל הנשים הם בחזקת בעולות מדלא קאמרי שהם מוכת עץ אבל הנך חרשת ושוטה דלא מצו אמרי בחזקת מ\"ע נישאות וכבר הארכנו לעיל בביאור דברים הללו ולפי זה אף באשת כהן איכא ס\"ס ספק מוכת עץ ספק דרוסת איש ואת\"ל דרוסת איש ספק תחתיו ספק אין תחתיו. וי\"ל דמשכחת לה באשת כהן שקידשה אביה פחותה מבת שלש שנים דהשתא ליכא אלא ספיקא דמוכת עץ. א\"נ אפשר דכאן באלו נערות סבירא להו כאידך תירוצא שכתבו הראשונים ז\"ל דמוכת עץ לא חשיב ספק לפי שהוא דבר שאינו מצוי וכמ\"ש הר\"ן והרב המגיד. (א\"ה תמצאנו בפרק י\"ח מהלכות איסורי ביאה). אך זה הוא דוחק גדול לפי שהתוס' ס\"ל דמוכת עץ הוא דבר מצוי משום דכל הנשים נחבטות. ומיהו י\"ל דחרשת אשת כהן שקידשה אביה יתירה מבת שלש שנים או פקחת אשת כהן ואח\"כ נתחרשה וטען טענת פתח פתוח דדין זה תלוי במחלוקת. דאליבא דהתוס' שריא משום ס\"ס דאיכא ספק דמ\"ע ואת\"ל דרוסת איש ספק תחתיו ספק אינה תחתיו. ולשאר פוסקים אסורה משום דמוכת עץ לא שכיח ואין כאן אלא חדא ספיקא דהיינו ספק תחתיו. שוב התבוננתי וראיתי שקושיא זו שהקשינו דאכתי איכא ספיקא דמוכת עץ והויא ספק ספיקא בורכא היא דהא כל שקלא וטריא דא היא אליבא דר\"ח דהקשו לדבריו דאמאי לא אוקמה לברייתא קמייתא דיש להם טענת בתולים לענין לאוסרה לבעלה. ולדידיה ליכא לספוקי במוכת עץ דהא איהו ס\"ל דמוכת עץ פתחה סתום וזה פשוט. נחזור לעניננו דמוכרחים אנו לומר דהתוס' מיירי בחד מהני גווני דהאשה נאסרת לבעלה וכדכתיבנא: <br><b>ודע </b>שדעת ה\"ר יונה ז\"ל הוא דע\"כ לא אמרינן דהיכא דליכא אלא חד ספיקא דנאסרת אלא במכחשת אבל במודה לדבריו אלא שטוענת מוכת עץ אני או משארסתני נאנסתי אינה נאסרת לבעלה כשם שאינה מפסדת כתובתה ויש חולקים עליו וכבר הביא מחלוקת זה ה\"ה בפרק י\"ח מהלכות איסורי ביאה דין י' יע\"ש. וא\"כ יש להסתפק חרשת ושוטה היכי לידיינוה דייני שהרי אינה לא מכחשת ולא מודה לדבריו. עוד אני מסתפק אף למ\"ד דשום טענה אינו מועיל לגבי איסורא ואפילו אינה מכחשת אותו אסירא ליה מ\"מ כפי הצד שצידדנו לעיל בכוונת ר\"י שפירושו הוא משום דאדעתא דמוכת עץ כנס ואפשר דדוקא בשאר נשים לא מהימני לענין איסורא כיון דלא אמרו כן בתחילה מסתמא אדעתא דבתולות נישאות ומשום הכי לא מהימני בשום טענה. אבל הני אפשר דאדעתא דמוכת עץ נישאות ומש\"ה טענינן להו. ומה גם לסברת הרא\"ש דהני מיחבטן טובא אפשר דיועיל להם טענה דמוכת עץ שלא יאסרו על בעליהן: <br><b>והנני </b>יוצא לדון בדבר חדש והוא דכיון דאשכחנא פתרי לאוקמי להני חרשת ושוטה בשיש להם קידושין מן התורה. פשיטא דהני אית להו כתובה ואם כן כל הפוסקים שסתמו דבריהם ולא כתבו דמיירי בדכתב לה וכמ\"ש הרמב\"ן אפשר דס\"ל דמיירי בשיש להני קידושי תורה ואית להו כתובה מן הדין. והשתא אתיא הלכתא כפשטא דכי טענינן לה מוכת עץ אית לה מנה. וקושיית רשב\"א נמי ניחא אף אם נפרש בדברי ר\"י כפי הפירוש שדחה מהראנ\"ח ואין צורך לדחוק במה שכתבנו לעיל. ואם נאמר דהפוסקים שסתמו דבריהם ס\"ל דשמעתין איירי ביש להן כתובה מן הדין אפשר דס\"ל דחרשת ושוטה שאין להן כתובה מן הדין וזה רצה לכתוב להן אין להן טענת בתולים כלל לפי שמתנה הוא מה שכתב להם וכמו שכתב הרב לח\"מ. ובזה אתו שפיר דברי הטור דזה שכתב או שלא תקנו להן כתובה אין להן טענת בתולים מטעמא דמתנה הוא. ואח\"כ חזר וכתב דין החרשת והשוטה שהוא הדין הנזכר בשמעתין דמיירי בדאית להו כתובה מן הדין. ולפי זה אפשר ליישב דברי ה\"ה שכתב וז\"ל וכתב רבינו או שלא תיקנו להן חכמים כתובה ופשוט הוא וכו' דס\"ל דדינא דגמרא לאו היינו דינא דרבינו. דרבינו ז\"ל איירי בדלית לה כתובה מדינא וכתב לה מדעתו ועל זה כתב ה\"ה ז\"ל דזה פשוט. אלא דלפי זה יש לתמוה על רבינו דהשמיט דינא דגמרא. סוף דבר דהדבר אצלי בספק גדול אם הפוסקים שסתמו דבריהם מפרשים לשמעתין כהרמב\"ן או כמו שפירשנו. אך קשה דאם נאמר דהמפרשים לחרשת ושוטה דשמעתין בקידושי תורה ס\"ל דהיכא דאין להן כתובה מן הדין וזה כתב לה דהוי מתנה. מאי דוחקיה דרב ששת לומר הא ר\"ג והא רבי יהושע. אימא דקמייתא דקתני יש להן טענת בתולים מיירי כשיש להן כתובה מן הדין ומשום הכי איכא טענת בתולים. ואידך ברייתא דקתני אין להן טענת בתולים מיירי כשאין להן כתובה מן הדין אלא שכתב לה כתובה ואמרינן דמתנה נתן לה ומשום הכי אין להן טענת בתולים וצ\"ע: <br><b>ודע </b>דמה שהוכרחנו לומר לעיל אליבא דתוספות ז\"ל דהאי חרשת מיירי כשקידשה אביה או שקידשה עצמה כשהיא פקחת הוא אפילו בעלה כהן. ולא תימא שהרי היא זונה מדרבנן כיון דתקינו לה קידושין וגבי כהונה אין חילוק בין אונס לרצון וכמבואר. משום דאין זונה אלא מאיסור תורה ודוקא חללה משכחת לה מדרבנן אבל זונה ליכא אלא מאיסורי תורה וכמו שכתב רבינו ז\"ל בפרק י\"ח מהלכות איסורי ביאה יע\"ש. ובפירוש כתב רבינו ז\"ל בפרק ב' מהלכות סוטה ובפרק ג' מהלכות איסורי ביאה דקטנה בת מיאון שזינתה לא נאסרה אפילו לבעלה כהן: <br><b>והוי </b>יודע דסברא זו דרבינו חננאל שכתבנו לעיל דאית ליה דמ\"ע פתחה סתום היא סברא יחידית שהרי רוב הפוסקים סבירא להו דבוגרת אין לה טענת פתח פתוח אבל טענת דמים יש לה. ולדידהו הא דקתני אין להן טענת בתולים מיירי בטוען טענת פתח פתוח. ואם כן כיון דתני בהדה מוכת עץ ותני אין להן טענת בתולים מוכרח הדבר לומר דמוכת עץ פתחה פתוח. ואף להרי\"ף דס\"ל כר\"ח גבי בוגרת וכמו שנראה מדבריו בפ\"ק דכתובות מ\"מ גבי מוכת עץ לא ביאר דעתו. ואפשר דס\"ל כדעת רוב הפוסקים ז\"ל שאין הדבר מוכרח דמי שסובר דבוגרת פתחה סתום דמוכת עץ נמי פתחה סתום. ומה גם שדברי הירושלמי מוכיחין בהדיא דמוכת עץ פתחה פתוח יע\"ש: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>יש גאונים שהורו שהבוגרת אין לה טענת דמים וכו'.</b> בירושלמי פ\"ק דכתובות אמרינן רבי קריספא בוגרת כחבית פתוחה היא הדא דתימא שלא להפסיד כתובתה אבל לקיימה אינו רשאי משום ספק סוטה ואתיא כדרבי חנינא וכו'. ודברי הירושלמי הלז דאמר דבוגרת כחבית פתוחה יכולים להתיישב לכל הפירושים בין לדעת הגאונים בין לדעת רבינו ז\"ל וכמ\"ש הרב שדה יהושע. אך מה שסיימו דלקיימה אינו רשאי משום ספק סוטה זה הוא פלא בעיני דכיון דהבוגרת דרכן בכך מאי ספק סוטה איכא. (* א\"ה ועיין פרק י\"ח מהלכות איסורי ביאה דין ז' בדברי הרב המחבר ז\"ל): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [
+                "<b>והעשרה שלשה מהם מן התורה וכו'.</b> (* א\"ה עיין בדברי הרב המחבר בספר דרשותיו בדרך מצותיך ח\"ב (דף ס\"ו.) ): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>האשה שפסקו לה מזונות וכו'.</b> ברייתא בפרק אע\"פ ת\"ר מותר מזונות לבעל. וכתבו התוספות בפרק ד' דנזיר דדוקא שקצבו לה כך וכך דינרים לשבת והוזלו המזונות שדי לה באותה קצבה כדי שבעה והותר אותו מותר לבעל אבל היכא שקמצה ופחתה מכדי של אכילה כדי שבעה ההוא מותר הוי ודאי דידה ע\"כ. ועיין במ\"ש הר\"ן בפרק י\"א דנדרים (דף פ\"ח) עלה דמתניתין דהמודר הנאה ודו\"ק: "
+            ],
+            [
+                "<b>כשם שאדם חייב במזונות אשתו וכו'.</b> מימרא בס\"פ אע\"פ. וכתב הר\"ן וז\"ל ונראה לי דכי אמרינן הזן אותם קטני קטנים דוקא כשאמן קיימת ומדין מזונות אמם נגעו בה וכו' אבל כשאין אמן קיימת אינו חייב במזונותיהן ע\"כ. ומדברי הרא\"ש והריב\"ש שהביא מרן הב\"י ס\"ס ע\"א בדין הבא על הפנויה שאם מודה שהוא בנו דחייב לזונו מוכח דפליגי עליה דהר\"ן וסבירא להו דמזונות בניו לאו מדין מזונות אמם נגעו בה. ואפשר דאף הר\"ן לא להלכה אמרה שהרי כתב בסוף דבריו אבל לא ראיתי לראשונים שאמרו כן ומש\"ה הריב\"ש לא חש לסברת הר\"ן. (א\"ה ומדברי רבינו שכתב כשם שאדם חייב וכו' משמע דס\"ל כהר\"ן דמזונות בניו מדין מזונות אמם נגעו בה דאל\"כ למאי הלכתא אקשינהו לימא חייב אדם לזון את בניו): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>ודעתי נוטה לזה במי שהלך בעלה וכו'.</b> (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לקמן פרק י\"ח מהלכות אלו דין י\"ט ע\"ש): "
+            ],
+            [
+                "<b>הלך בעלה ולותה ואכלה וכו'.</b> כתב ה\"ה בשם הרשב\"א וז\"ל עוד כתב ונ\"ל דכיון שכן המפרנס סתם אשת חבירו וכו' (עיין במ\"מ) כוונת ה\"ה בזה סתומה ולא ידעתי במה הוא שדחה דברי הרשב\"א שהרי יסוד הרב ז\"ל בזה הוא לומר שהמפרנס סתם לאשה או לחבירו מסתמא לא לשם מתנה הוא אלא לשם הלואה מההיא דיתומים שסמכו אצל בע\"ה ומההיא דיורד לתוך שדה חבירו. א\"כ כיון שלא פירש אדעתא ליטול מן הבעל סתמא דמילתא לאשה עצמה הלוה והבעל חייב במזונותיה א\"כ זה שהלוה לה חוזר וגובה מדרבי נתן דהנושה בחבירו מנה וחבירו בחבירו מוציאים מזה ונותנין לזה. א\"כ כל מה שדחה ה\"ה בין הבאת תועלת לסילוק הנזק לא איריא כלל לפי יסוד הרשב\"א דכל זה שייך גבי מבריח ארי מנכסי חבירו ופורע חובו אבל כאן כיון שהיא נטלה והיא החייבת והבעל חייב מדין מוציאין מזה ונותנים לזה דחייב הבעל לפרוע מה שלותה. וצ\"ע כך הבנתי דברי הרשב\"א כמ\"ש לעיל. אחר שכתבתי זה ראיתי להריב\"ש סימן תפ\"א שכתב זה שכתבתי בשם הרשב\"א דסובר הרב ז\"ל דאפילו במפרנס סתם דלא הניח מעותיו על קרן הצבי היינו דמשתלם מן הבעל אבל האשה אינה חייבת כלום ומצא תשובה להרשב\"א במפרנס סתם אף שהיה חייב מעות לאשה שדן הרשב\"א שלא תקבל לו בחשבון חובה ממה שהוציא לה במזונותיה ע\"כ. וכפי זה קשיא לי בדברי הרשב\"א דלמה במפרנס ופירש בעד חוב שחייב לה בעלה למזונותיה הניח מעותיו על קרן הצבי ומה בין המפרנס סתם שגובה מן הבעל הא בשניהם אין האשה חייבת כלום לדעת הרב וא\"כ בין בסתם בין במפרש הו\"ל פורע חובו של חבירו וצ\"ע. אחר כל זה ראיתי תשובת הרשב\"א במיוחסות סי' י\"ד וכנראה היא התשובה שרמז הריב\"ש וכתב וז\"ל ומיהו בזנה סתם לא הניח מעותיו על קרן הצבי אלא הבעל חייב לשלם דומה ליורד לתוך שדה של חבירו ונטעה שלא ברשות ע\"כ. ומעתה נתבארו דברי הרב המגיד ז\"ל. ומיהו עדיין לא יצאנו מידי שאלה שהקשינו מה בין זן סתם למפרש כיון שאין עליה שום חיוב ונשאר חילוק הרב ז\"ל דק כחוט השערה ויש להתיישב עוד בזה. עוד כתב הרמב\"ן שם וז\"ל מ\"מ לענין תשלומי האשה פשוט הוא שאינה חייבת לו כלום וכו'. ודבר גדול דיבר הרב כאן דאפילו שיש בידו מנכסי האשה ופרנסה סתם לא מנכינן לה משלה כלום דלאו אדעתא שתשלם היא פרנסה דהא פירות שהיו ביד הזקן הו\"ל לתפוס בהם בעד מזונות והוא פלא. ועיין בענינים קרובים לזה בתשובת מהרימ\"ט חלק אה\"ע סימן מ\"ג במשא ובמתן שלו על דברי מהר\"ש יפה ז\"ל ונפלאתי עליהם איך לא הזכירו כלל הלכה זו. והיותר קשה על מהרימ\"ט שפירש דברי הרשב\"א האמורים על עסקי קידושין נגד סברת הרשב\"א ז\"ל האמורים כאן יע\"ש. (* א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לעיל פרק ד' מהלכות אלו דין ה'): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>המדיר את אשתו מליהנות לו וכו' ממתינין לו שלשים יום ובאותם השלשים יום וכו'.</b> הר\"ן כתב על זה וז\"ל ודבריו תמוהים בעיני הרבה דהא בגמרא אמרינן בהדיא דלא מצי מדיר לה אלא באומר צאי מעשה ידיך במזונותיך אבל סתמא לא אמרינן נעשה כמי שאמר לה וכו'. ונ\"ל שהביאו לומר כך משום דלא אשכחן דאלמוה רבנן לשיעבודא דידה וכו' יע\"ש באורך וכבר הביא דבריו מרן הב\"י סימן ע\"ב. ולשיטה זו שכתב הר\"ן לדעת רבינו קשה שהרי כתב רבינו לקמן בפרק ד' מהלכות אלו וז\"ל האומר לאשתו תשמישי אסור עליך לא אמר כלום שהרי משועבד לה. ואם איתא דלא אלמוה רבנן לשיעבודא דידה בקונמות אמאי כתב דלא חייל נדרא והלא לר' יוחנן בן נורי דהלכתא כוותיה מפקיעין מידי שיעבוד והן הן הדברים שפירש\"י בפרק אלו מותרים. וראיתי להרב לח\"מ שנדחק בזה ותירץ דשאני תשמיש דצערא דגופא הוא ואין קונמות מפקיעין לר' יוחנן. וזה תימה אי מדינא מפקיעין מאן פלג לן. וראיתי להאחרים שרצו לתרץ דלא קשה מההיא דתשמישי אסור עליך דכתב רבינו דלא חייל משום דמשועבד לה דשאני התם שהדירה בנדר ואין בו ממש דתשמיש דבר שאין בו ממש הוי ונדרים אינם חלים על דבר שאין בו ממש אלא מדרבנן כמו שמבואר בגמרא פרק אלו מותרים ולפיכך לא אתיא נדר דרבנן ועקר שיעבוד עונה דאורייתא ולא בעינן טעמא דאלמוה רבנן לשיעבודא דידה כי היכי דתיקשי עלי. ולדעתי תירוץ זה אין בו מששא ולא יגהה מזור לקושייתנו דנהי דהכי משמע מסוגיא דנדרים דהאוסר תשמיש דבר שאין בו ממש הוא ולא חל עליה אלא בל יחל דרבנן מ\"מ אי טעמא דרבינו הכי הוי מ\"ט כתב דאם אמר קונם תשמישך עלי דחל הנדר ואסור לשמש דאין מאכילין לאדם דבר האסור לו הא נדרא דרבנן הוי ושיעבוד דידה דאורייתא והיכי חייל עליה ופקע שיעבוד דידה. אלא ע\"כ צריכין אנו לדברי הר\"ן שכתב בנדרים אמתניתין דקונם שאיני מדבר שאיני הולך שאיני משמשך וכו' דכתב דאע\"פ שהנדר דרבנן מ\"מ בהנאת תשמישך כיון דמשכחת רווחא חייל אע\"פ שהוא מדבריהם דחכמים העמידו דבריהם במקום תורה בשב ואל תעשה כיון דאי הוי שאמר לה קונם הנאת גופך עלי שחל הנדר מדאורייתא ה\"נ בנדר שלהם ומהאי טעמא גופיה ע\"כ. והאומר תשמישי עליך דאמרינן דלא חייל נדרא ע\"כ טעמא משום דאמרינן דאלמוה רבנן לשיעבודא דידה. ולדעתי נראה דלא כתב אלא בשיעבודא דהוא איש לאשתו דחייב במזונותיה ולגבי דידה אמרינן קונמות מפקיעין מידי שיעבוד. אבל גבי איסור מתשמיש כיון דתשמיש שייך נמי לגביה דבעל דאי אמרה היא הנאת תשמישי עליך לא אמרה כלום דאלמוה רבנן לשיעבודא דבעל ה\"נ אם הדירה הבעל ואמר תשמישי עליך אלמוה רבנן לשיעבודא דידה כמו דידיה דלא פלוג רבנן וממש דבר שוה הוא ומה לי בא מחמתה או מחמת הבעל ודוק. (* א\"ה ואהא דתנן יעמיד פרנס פריך בגמרא ופרנס לאו שליחותיה קא עביד ועיין מ\"ש הרב המחבר בהלכות מלוה ולוה): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>איש שהיה מארץ מן הארצות וכו'.</b> כתב הטור סי' ע\"ה וז\"ל וכתב הר\"מ מרוטנבורק אם הוא מיהודה וקדשה בגליל אפילו לא נשאה בגליל אלא בעבר הירדן צריכה לילך אחריו ליהודה שהיה מקומו וכו'. ועיין בתשובת מהרש\"ך ח\"א סי' קע\"ה. ומ\"מ קשיא לי דמאי אתא הטור לאשמועינן במ\"ש משם מהר\"ם אם הוא מיהודה וכו' כיון שאפילו נשאה במקומה בגליל צריכה לילך אחריו כ\"ש בעיר אחרת. ולשיטת מהר\"ם גופיה איצטריכא ליה כיון שאם נשאה בגליל לא היה יכול להוציאה משם אשמועינן דכשנשאה בעיר אחרת בעבר הירדן יכול להוציאה לארצו ליהודה. אבל לשיטת הטור לא איצטריכא ליה. ואפשר לומר דה\"א כל שנשאה במקומה דוקא אמרינן דיכול להוציאה משם משום דאין האשה רוצה אם לא שתינשא במקום קרוביה ואנשי משפחתה אבל נשאה במקום אחר ודאי גמר להשתקע במקום זה שהרי אינו עירה מש\"ה איצטריכא ליה. ומ\"מ הלשון שכתב בשם מהר\"ם אפילו לא נשאה בגליל וכו' קשה שהרי לדעת מהר\"ם אם נשאה בגליל אינו יכול להוציאה ואולי דמהר\"ם לא נקט בלשונו הכי ודוק: (א\"ה עיין בספר בית שמואל ס\"ק ב'): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>וכיצד מדירה אם אמר לה תשמישי אסור עליך וכו'.</b> (*א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לעיל פי\"ב מהלכות אלו דין כ\"ג): "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>האשה שמנעה בעלה מתשמיש המטה היא הנקראת מורדת.</b> בפרק אע\"פ מורדת ממאי רב הונא אמר מתשמיש ר\"י בר חנינא אמר ממלאכה. וכתב הרא\"ש דרב הונא דאמר מורדת מתשמיש דוקא הויא מורדת הוא משום דסבר דיכולה אשה שתאמר איני ניזונת ואיני עושה אבל האיש דאינו יכול לומר איני זן ואיני מפרנס מודה הוא דהוי מורד באומר איני זן וכיון דהלכתא כרב הונא דיכולה אשה לומר איני ניזונת ואיני עושה ממילא נפקא דלא שייכי באשה מורדת ממלאכה. ויש להקשות לשיטה זו דאפילו נימא דיכולה אשה שתאמר איני ניזונת ואיני עושה שייכא נמי בדידה מורדת ממלאכה לרב הונא כל כמה דלא אמרה בפירוש איני ניזונת ואיני עושה אלא שאינה רוצה לעשות מלאכה. והכי אמרינן בר\"פ המדיר אם איתא להא דרב הונא דאמר יכולה אשה וכו' קונם שאיני עושה לפיך אמאי אינו צריך להפר. ומפרש תלמודא דאפילו לרב הונא צריכה היא לומר כן בפירוש וכי אמרה סתם איני עושה לא חל נדרה ואינו צריך להפר דמשעבדא ליה. וה\"נ איכא למימר גבי מורדת דשפיר מיקריא מורדת כיון דלא אמרה אלא איני עושה. וצריך לדחוק לשיטת הרא\"ש דגבי מורדת שאני דאע\"ג דגבי קונם לא חיילא כל כמה דלא פירשה בפירוש מ\"מ גבי מורדת אין לעונשה כ\"כ בפחיתת כתובה כיון שבידה לפרש כן אע\"פ שלא אמרה ודו\"ק: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>וכן יבמה וכו'.</b> ז\"ל מרן הב\"י סי' ע\"ז כתוב בתשובת הרשב\"א סימן אלף ר\"ב שנשאל על העושה מאמר ביבמתו וחזרה וקבלה מאמר מאחיו ואסרה עצמה על שניהם אי דיינינן לה כמורדת והשיב אין אגרת מרד אלא כדי שתחזור בה ותתייבם לו וכו'. עוד כתב מרן וז\"ל כתב הר\"ן שנשאל על אשה שבראותה שהכביד החולי על בעלה בלי שום קטטה ומריבה נדרה הנאה מיבמה אם דינה כמורדת והשיב מחלוקת בין הראשונים אם כותבים אגרת מרד על שומרת יבם והרי\"ף והרמב\"ם וגדולי האחרונים הסכימו שכותבים וכן ראוי להורות ולדון הלכה למעשה וא\"כ זו ששנינו בפרק ב\"ש אם נתכוונה לכך אפילו בחיי בעלה מבקשים ממנו שיחלוץ לה אף לענין שתהא דינה כמורדת איתניא ובנדון שלפנינו אין ספק שהדבר מוכיח שנתכוונה לכך וכיון שכן דינה כמורדת וכו'. ולפי דברי הר\"ן קשה איך לא צידד הרשב\"א לומר דאם עשו בכוונה שלא יקחנה הויא מורדת מתשמיש כמ\"ש הר\"ן. ולפיכך נראה לי דחולק על הרשב\"א וצ\"ע: (א\"ה עיין פ\"ב מהלכות יבום ובב\"י א\"ה סימן קס\"ה): "
+            ],
+            [
+                "<b>המורדת הזאת וכו'.</b> יש שנוהגים בקצת מקומות שהבעל נותן לאבי הכלה ואותו הממון כותבין אותו בנדוניא יש להסתפק אי חשיב כנדוניא ונוטלתה או דילמא כיון שהבעל נתן לה במתנה איכא אומדנא דאדעתא למשקל ולמיפק לא יהיה לה. (מהרי\"ט צהלון בתשובה סימן ר\"צ) : "
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>האשה שהרשת את בעלה וכו'.</b> משמע מדברי רבינו ז\"ל דקודם נישואין לא מהני ואי אמרינן דנתינת רשות הלזו מדין מחילה נגעו בה תינח דקודם נישואין לא מהני משום דלא חל עדיין חיוב עונה וקי\"ל דכשם דאין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם ה\"נ אין אדם מוחל דבר שלא בא לעולם וכמ\"ש הר\"ן בתשובה סי' נ\"ג אלא אי אמרת דאינו אלא נתינת רשות בעלמא (* א\"ה כמו שנתבארו שני הצדדין בדברי הרב המחבר לעיל פ\"ז מהלכות אלו דין י' יע\"ש) אמאי לא מהני קודם נישואין. וכ\"ת אף דנימא דמדין מחילה נגעו בה אמאי לא מהני קודם נישואין בעודה ארוסה. הרי בר\"פ הכותב אוקימנא למתני' בכותב לה בעודה ארוסה וכתב הר\"ן שם והרשב\"א סי' תתק\"ס דדוקא בעודה ארוסה מהני סילוק אע\"פ שעדיין לא זכה בנכסיה אבל קודם אירוסין לא מהני סילוק משום דאין אדם מסתלק מדבר שעדיין אין לו שום זכות בו. וכ\"ת דוקא סילוק מהני אף שלא זכה לגמרי כגון בכותב לה בעודה ארוסה אבל מחילה הרי היא כמתנה ואינו מוחל אא\"כ זכה לגמרי. הא ליתא וכבר הארכתי בזה לקמן (* א\"ה יתבאר בפכ\"ג מהלכות אלו דין א' יע\"ש) דגם מחילה מהני בדבר שיש לו קצת זכות וא\"כ הדרא קושיין לדוכתא דאף דנימא דאשה שהרשת את בעלה מדין מחילה נגעו בה אמאי לא מהני קודם נישואין בעודה ארוסה. הא לא קשיא משום דדוקא בנכסי אשתו מהני סילוק בעודה ארוסה משום דשייך קצת בנכסים אף בעודה ארוסה דהא נפלו לה נכסים משנתארסה לא תמכור לכתחילה וכמ\"ש הטור סי' צ'. אבל עונה אין לו שום שייכות בעודה ארוסה ומש\"ה לא מהני כי אם אחר הנישואין שחל עליו החיוב ועוד אפשר לומר דנישואין דכתב רבינו לאו דוקא ולאירוסין קרי נישואין. (* א\"ה עיין כנה\"ג יו\"ד סי' רי\"ז וסי' רל\"ו בהגהת הטור אות כ\"ב ועיין בפירש\"י והתוס' דפרק האשה שנפלו). ומצינו כיוצא בזה לרבינו בר\"פ י\"ו מהלכות איסורי ביאה שכתב פצוע דכא וכרות שפכה שנשאו בת ישראל וכו' והתם פשיטא דלאו דוקא שנשאו דבקידושין תליא מלתא. וא\"כ ה\"נ אפשר דאחר הנישואין דקאמר היינו אחר הקידושין. וכ\"ת אם הדברים כן דמחילה לא מהני קודם שיבא החיוב ומש\"ה דקדק רבינו לומר אחר הנישואין א\"כ היכי אמרי' דהמתנה ע\"מ שאין ליך שאר כסות ועונה דתנאו קיים אי לאו מטעמא דהוי מתנה על מה שכתוב בתורה וכבר כתבנו (* א\"ה לעיל פ\"ו מהלכות אלו דין י' יע\"ש) דפירושו הוא על מה שתמחלי לי שאר כסות ועונה והיכי מהני והא אין אדם מוחל דבר שלא בא לעולם. ובשלמא כפי הצד השני שכתבנו דנישואין לאו דוקא ניחא דהכא הוי מתנה בעודה ארוסה. אך כפי הצד הראשון דאפילו בעודה ארוסה חשיב דבר שלא בא לעולם קשה דאמאי מהני תנאי זה. הא לא קשיא כלל דהאומר ע\"מ שתמחלי לי שאר כסות ועונה הכוונה היא שתמחול לאחר שיחול החיוב דהיינו אחר הנישואין ותנאי זה מהני משום דאע\"ג דקי\"ל דאין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם מ\"מ אדם מתנה בדבר שלא בא לעולם וכמ\"ש הטח\"מ סי' ר\"ט סעיף י\"ב יע\"ש וזה פשוט. ונחזור לענינינו דאי אמרינן דמ\"ש רבינו דהאשה שהרשת את בעלה דמדין רשות הוא ולא מדין מחילה אמאי לא מהני קודם הנישואין. שוב התבוננתי בדבר וראיתי דהא לא קשיא ולא מידי דאף דנימא דמדין נתינת רשות הוא מ\"מ נתינת רשות לא מהני אלא אחר שחל החיוב. הרי זה דומה לאומר לחבירו חצר זה לכשאקחנו אני נותן לך רשות שתפתח עליו חלונות וכיוצא בזה דפשיטא דלא מהני כיון דבשעת נתינת הרשות עדיין לא חל עליו החיוב. ודע שראיתי להרב פרישה אה\"ע סימן ע\"ו סעיף י\"ז שכתב דמה שכתב רבינו אחר הנישואין רבותא קאמר דאע\"ג דמתחילה נשאה סתם ע\"כ. ולא ידעתי כוונתו דאטו אם מתחילה נשאה על תנאי זה מי מהני והרי רבינו ז\"ל הוא מהסוברים דתנאי לא מהני בעונה: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>היה הבן סריס וכו'.</b> ברייתא בפרק הבא על יבמתו וגרסינן בפרק ב' דחגיגה (דף י\"ד) שאלו את בן זומא בתולה שעיברה מהו לכ\"ג מי חיישינן לדשמואל אמר להו דשמואל לא שכיחא וחיישינן שמא באמבטי עיברה ע\"כ. ונראה דמשכחת לה נמי שתלד ולד של קיימא שהרי בליקוטי מהרי\"ל כתוב שבן סירא היה בנו של ירמיה שרחץ באמבטי וכו'. והחכם בעל חלקת מחוקק סימן א' ס\"ק ח' נסתפק באשה שנתעברה באמבטי אם קיים האב פריה ורביה ואי מיקרי בנו לכל דבר יע\"ש. ואין ספק דלא נאסרה לבעלה משום דאין כאן ביאת איסור וכן מבואר בהגהת סמ\"ק מה\"ר פרץ הביאו הב\"ח יו\"ד סימן קצ\"ה ס\"ה וז\"ל אשה נדה יכולה לשכב על סדיני בעלה ונזהרות מסדינין ששכב עליהם איש אחר פן תתעבר מש\"ז של אחר ואמאי אינה חוששת פן תתעבר בנדתה מש\"ז של בעלה ויהיה הולד בן הנדה והשיב כיון דאין כאן ביאת איסור הולד כשר לגמרי אפי' תתעבר מש\"ז של אחר כי הלא בן סירא כשר היה אלא דמש\"ז של איש אחר קפדינן כי היכי דקפדינן אהבחנה גזירה שמא ישא אחותו מאביו כדאיתא ביבמות עכ\"ל הסמ\"ק. מהכא מוכח דהוי בנו לכל דבר שהרי חששו שמא ישא אחותו מאביו וכ\"כ בעל ב\"ש סימן א' ס\"ק י' יע\"ש: <br><b>ומ\"מ </b>אין אני מציין דבר זה שהרי כתבו התוס' בפ\"ו דיבמות (דף כ\"ה) ד\"ה אינו וז\"ל. ונראה דלמ\"ד העראה זו הכנסת עטרה אין ראויה להתעבר אלא במירוק גיד שאם היתה ראויה להתעבר לא הוו מוקמי קרא למעוטי העראה אלא שלא כדרכה ע\"כ. פי' דבספ\"ב דכריתות מיעטו מש\"ז דכתיב גבי שפחה חרופה שלא כדרכה והעראה. ועל זה הכריחו דמהעראה אינה מתעברת ומש\"ה ממעטינן תרווייהו מקרא דכתיב ש\"ז משום דדרשינן לקרא דבא לומר דבעינן ביאה הראויה להזריע. אבל אי אמרינן דגם בהעראה מתעברת א\"כ ביאה זו ראויה להזריע היא. וא\"כ אימא דכי אתא קרא ואמר ש\"ז הוא למעט שלא כדרכה דוקא. ומה שקשה לזה מההיא סוגיא דספ\"ג דיבמות (דף ל\"ד) כבר כתוב אצלינו במקום אחר (* א\"ה חבל על דאבדין) מ\"מ נמצינו למדין דבהעראה אינה מתעברת אלא בגמר ביאה. וא\"כ איך יתכן שתתעבר באמבטי. וכ\"כ התוס' גיטין (דף מ\"ח) דהקשו במי שחציו עבד וחציו בן חורין דליתי עשה דפרו ורבו ולידחי לאו דלא יהיה קדש ותירצו דכי מיעקר לאו לא מיקיים עשה אלא בגמר ביאה דחזיא להתעבר ע\"כ. וכ\"כ התוס' בפ\"ק דחגיגה (דף ב') ובפ\"ק דבתרא (דף י\"ג) : <br><b>הן </b>אמת דבפ\"ח דפסחים (דף פ\"ח) ד\"ה לישא כתבו דבתחילת ביאה מיעקר הלאו ולא מקיים עשה אלא בהוצאת זרע. ולפי תירוץ זה אין להכריח שלא תתעבר מהעראה אלא שהלאו עובר מיד בתחילת ביאה אבל העשה אינו מתקיים אלא בהוצאת זרע ולעולם דגם בתחילת ביאה מתעברת. אך מאותם המקומות שכתבנו יש להכריח דאין האשה מתעברת מהעראה. וכן נראה מדברי התוס' שם בחגיגה עלה דההיא דבן זומא שכתבו בסוף דבריהם אבל גמר כדי שתתעבר וכו' משמע דליכא עיבור כי אם בגמר ביאה יע\"ש: <br><b>וא\"ת </b>דבפ\"ב דיבמות (דף כ') אמרינן גזירה ביאה ראשונה אטו ביאה שניה וכתבו התוס' שם ד\"ה אטו דלאו דוקא נקט ביאה שניה דהא אפילו גמר ביאה ראשונה אסור דיבמה נקנית בהעראה והו\"מ למימר גזירה אטו גמר ביאה ע\"כ. ואי אמרת דאין האשה מתעברת כי אם מגמר ביאה אימר דבדוקא נקטו בגמרא אטו ביאה שניה משום דביאה ראשונה המצוה היא גמר ביאה דכתיב להקים זרע. וי\"ל דהתוס' אזלי לשיטתם שכתבו שם בד\"ה יבא שביבמה לא בעינן ביאה שתהא ראויה להקמת זרע ולא בעינן אלא שהיבם ויבמה יהיו ראוים להקמת זרע למעוטי סריס ואיילונית דאלת\"ה ביאה ראשונה נמי אינה ראויה להקמת זרע שהרי אין האשה מתעברת מביאה ראשונה. וראיתי להר\"ן בפ\"ק דקידושין אהא דאיבעיא לן התם אי תחילת ביאה קונה או סוף ביאה שהוקשה לו קושיית התוס' דאמאי לא קאמר גזירה תחילת ביאה אטו סוף ביאה. ותירץ דכולה ביאה ראשונה ביאה דמצוה היא ושריא דעיקר מצות יבום להקים זרע הוא ובעינן ביאה הראויה להקמת זרע ואע\"ג דעל הרוב אין האשה מתעברת מביאה ראשונה זימנין דמתעברא ע\"כ. הרי דס\"ל דמהעראה לא מתעברא וכ\"כ הריטב\"א שם בפ\"ק דקידושין דכיון דכתיב להקים זרע לאחיו אינו ראוי להקים שם אלא בסוף ביאה שראויה להתעבר בה ע\"כ. וכ\"כ הרמב\"ן בחידושיו כ\"י פ\"ק דקידושין יע\"ש. שוב ראיתי הדבר מפורש בפרק עשרה יוחסין (דף ע\"ז) שהקשו ולילקי נמי משום לא יחלל זרעו ותירצו כשלא גמר ביאתו. הרי לך הדבר מבואר דאינה מתעברת אלא בגמר ביאה. ועיין פ\"ב דכריתות (דף י\"ו) דכל ביאה שהיא שלא בכונה אינה ראויה להזריע ועיין בית יעקב סימן קכ\"ב ודו\"ק: <br><b>ועוד </b>אני תמיה מההיא דאמרינן בפרק הערל (דף פ') עבד רבה תוספאה עובדא באשה שהלך בעלה למ\"ה ונשתהא עד תריסר ירחי שתא ואכשריה ע\"כ. וטעמא משום דאמרינן שהולד הוא משתהא אחר גמר צורתו שלש חדשים אבל טפי לא והולד הוא ממזר ומותר בממזרת וכמ\"ש רבינו בפ\"ט מהלכות איסורי ביאה דין י\"ט. ואם איתא להא אמאי לא חיישינן שמא באמבטי עיברה שהרי לסברת בן זומא מטעם חששא זו אנו תולין להכשיר אותה לכ\"ג וא\"כ איך לא נחוש שלא להתיר אותו בממזרת. ועוד שראיתי להתוס' בפרק עשרה יוחסין (דף ע\"ג) ד\"ה מה שכתבו וז\"ל ועוד קשה דמאי קאמר ומיעוט שהלכו נשותיהם למדה\"י דהאי נמי יש לנו להכשירו ששמא בא ע\"י שם ושימש כי ההיא עובדא דאבוה דשמואל שהלך למדה\"י ובא ע\"י שם ושימש והוליד את שמואל. והעלו דאם אומרת כן שבא עליה ע\"י שם נאמנת. והרא\"ש בפרק עשרה יוחסין כתב בשם בה\"ג דאשה שהלך בעלה למדינת הים וילדה דלא חיישינן לממזרות דילמא אתא בעלה בצינעא ושימש כי ההיא עובדא דאבוה דשמואל דאתא ע\"י שם ושימש וכו' ופשיטא דמאי דקאמר בה\"ג דילמא אתא בעלה בצינעא הוא במה שהוא חוץ מהטבע אלא שאנו תולין דילמא ע\"י שם דאם היה באפשרות לבא לא היו חולקים על בה\"ג. ועוד דמאי קשיתיה להרא\"ש על סברת בה\"ג הלזו מההיא דעבד רבה עובדא דאשתהי י\"ב חדש דלמה לי טעמא דאשתהי לימא דילמא אתא בעלה בצינעא וכו' אימא דאיצטריך רבה להיכא שהוא מהנמנע שיבא ואפילו בגמלא פרחא. אלא ודאי דבה\"ג בכהאי גוונא מיירי שהוא מהנמנע שיוכל לבא כי אם ע\"י שם ואפילו הכי חיישינן לה ואין אנו פוסלין הולד בודאי וכבר הביא הטור סברת בה\"ג הלזו באה\"ע סימן ד'. והנה חששא זו דבא ע\"י שם היא חששא רחוקה עד מאד דהא קי\"ל דהמתנה ע\"מ שתעלי לרקיע לא חשיב תנאי כלל אע\"ג דאפשר ע\"י שם וכמ\"ש התוס' בפרק המגרש (דף פ\"ד) ד\"ה ע\"מ. ועוד דאם היינו חוששין לזה לא משכחת לה עדים זוממין דאימור באותו יום באו ע\"י שם למקום אחר וראו שם העדות. ואפי' לגמלא פרחא אין אנו תולין גבי עדים זוממין וכדאיתא פ\"ק דמכות (דף ה'). (* א\"ה עיין בתשובת מהרימ\"ט חאה\"ע סי' ט\"ו) וא\"כ כפי סברת התוס' ובה\"ג דאית להו דהכא גבי אשה שהלך בעלה למדה\"י אנו תולין שבא ע\"י שם אם איתא לההיא דבן זומא ל\"ל לטעמא דדילמא בא ע\"י שם ת\"ל משום דדילמא באמבטי עיברה שהיא חששא קרובה יותר. אלא ודאי נראה דס\"ל דמציאות זה שתתעבר באמבטי לא יתכן. ותו בארוסה שנתעברה דהסכימו כל הפוסקים דאם הארוס אומר שלא בא עליה דהוי ממזר ומותר בממזרת אמאי ניחוש דילמא באמבטי נתעברה. שהרי לזה אינו יכול להכחיש הארוס וכן נאמנות זה שנתנה תורה לאב לומר בני זה ממזר אמאי דהא לדידיה נמי לא ברירא מילתא דאפשר דנתעברה באמבטי ודיינו שנאמר שנאמינהו שאינו בנו אבל להחשיבו כממזר ודאי ולהתירו באיסורי קהל אמאי. (* א\"ה עיין עוד בפרק י\"ז מהלכות איסורי ביאה דין י\"ג שהכריח הרב המחבר דלית הילכתא כהא דבן זומא יע\"ש): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>האשה שבאה לב\"ד וכו'.</b> ז\"ל הרא\"ש בתשובה כלל מ\"ג סי' ב' וששאלת על אשה ששואלת גט וכתובה מבעלה יען כי אין לו גבורת אנשים והאיש כופר וכו'. ודבריו תמוהים הם דמה ענין באה מחמת טענה במי שאין לו גבורת אנשים דההיא טענה לא נאמר אלא במי שאינו יורה כחץ או שהתה עשר שנים ולא ילדה אבל מי שאינו נוהג בה מנהג אישות לא שייך זה. ועוד דברי תשובה זו מעורבבים הרבה ולא ידעתי אי מר חתים עלה וצ\"ע. ומצאתי בסוף תשובת הרשב\"א שכתב בפשיטות דהך טענה דבעינא חוטרא לידה לא שייך במי שאינו יכול לבא עליה כדרך כל הארץ וזה מסכים למה שכתבתי. ועיין תשובת הרשב\"א סי' תרנ\"ו וקצת משמע ממנה דצריך באה מחמת טענה אף בטוען שאין לו גבורת אנשים אלא שרבו הטעיות בתשובה הנזכרת ואין ללמוד ממנה: <br><b>עוד </b>כתב הרא\"ש בכלל הנזכר סי' ה' על מי שטוענת שאינו איש ותובעת להתגרש ולא הזכירה כתובה דכופין אותו לגרש ועיקר כתובה מגבינן וכו' ודבריו סתרי אהדדי דכאן כתב דעיקר כתובה ונצ\"ב מגבין לה ולקמן בכלל זה סי' י\"ב כתב בהפך דכיון דע\"י כפיית ב\"ד הוא לא מהני אלא לענין גט אבל לענין ממונא כיון שהוא עומד וצווח שיש לו גבורת אנשים אין כח בב\"ד להוציא ממון וצריך עיון: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>וכן התקינו שכשתבוא לגבות כתובתה וכו'.</b> (* א\"ה לענין כתובה שחתום בה הבעל בלא עדים אם גובה מן היורשים עיין מהרש\"ך ח\"ג סי' מ\"א ויתבאר בדברי הרב המחבר בהלכות מלוה ולוה יע\"ש). משנה בפרק הכותב ומנכסי יתומים לא תפרע אלא בשבועה וכתב ה\"ה ובזה אפילו נכסי צאן ברזל כן. והיינו דוקא שאינם בעין אבל אם נכסי צ\"ב הם בעין נוטלתן בלא שבועה וכ\"כ ה\"ה עצמו לקמן בפרק י\"ח מהלכות אלו וגם אני כתבתי שם מה שיש לעיין בדינים אלו יע\"ש. מדברי הרב מהרש\"ך ח\"א סי' קע\"ז נראה דס\"ל דבנדונייתה נהי דלא אמרינן אין אדם מוריש שבועה מ\"מ היורשים צריכים לישבע שבועה דלא פקדנו ולא ידעתי מנין לו דין זה דכיון דמורישם נוטלתם בלתי שום שבועה ה\"נ יורשיה נוטלים בלי שבועה וכ\"נ מדברי מרן הב\"י סי' צ\"ו ד\"ה ומ\"ש רבינו אבל כל נכסיה וכו' שכתב וגרושה נמי וכו' יע\"ש: "
+            ],
+            [
+                "<b>ואינה גובה משבח ששבחו הנכסים לאחר מיתת הבעל.</b> (* א\"ה עיין מ\"ש מרן הכ\"מ שכתב הר\"מ בפירוש המשנה דהשתא בתר תקנת הגאונים גובה מן השבח ומן הראוי כבמוחזק ועיין בדברי הרב המחבר בהלכות מלוה ולוה בתוך התשובה אשר אעתיק שם בס\"ד: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>בד\"א במקום שדרכן לכתוב כתובה וכו'.</b> כתב ה\"ה ז\"ל זה מוסכם דבמקום שאין כותבין בו וסומכין על תנאי ב\"ד הרי הבעל צריך להביא ראיה שנפרעה וכו'. וכתב רבינו שבתוספת צריכה להביא ראיה וכן עיקר לפי שהתוספת אינו מתנאי ב\"ד שנאמר אע\"פ שלא נכתב כמו שנכתב הוא וק\"ו הוא מדין העיקר במקום שכותבין. ודברים מגומגמים מה הוכחה היא זו שכתב שלענין תוספת היכא דידעינן שלא נכתב מדין ק\"ו של עיקר במקום שכותבין דדיו לבא מן הדין להיות כנדון דהתם דוקא משום שנכתב ואיננו. ואם דעתו לומר דעיקר כתובה אפילו ידעינן שלא נכתב כיון שהוא במקום שכותבין אינו גובה וק\"ו לתוספת דבכל מקום מיקרי מקום שכותבין לכך צריך ראיה ברורה. דבר גדול דיבר הנביא וצריך תלמוד גדול לענין מעשה לענין עיקר כתובה כדי ללמוד ק\"ו ממנו ואין כאן מקום להאריך יותר וצ\"ע: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>ואם היה הבעל קיים וכו'.</b> בפרק האשה שנתארמלה היא אומרת בתולה נשאתני וכו' (עיין במ\"מ) וכתב ה\"ה והכוונה לפי שאין הכתובה נגבית מן המטלטלין וכו'. ובודאי אין זו כוונת הראב\"ד ז\"ל אלא דעתו כדעת הרי\"ף בפ\"ק דמציעא ורבים דעמיה דבהודאת כל שטר אינו נשבע משום דאין נשבעין על כפירת שיעבוד קרקעות וכן דעת הרמב\"ן והרב בעל התרומות האריך בדינים אלו בשער ז' יע\"ש. א\"כ אפילו שיהא דינו לגבות ממטלטלין כיון שיש בו שיעבוד קרקעות נמי פטור אלא שקושיית הראב\"ד זו לשיטתו ולשיטת הרי\"ף קשיא. אבל רבינו ז\"ל כנראה דלא פטר הודאת כפירת שטר משום כפירת שיעבוד קרקעות אלא משום שאינו יכול לכפור בו כנראה ממ\"ש בפרק ד' מהלכות טוען ונטען ולכך אזדא ליה לשיטתו קושיית הראב\"ד ז\"ל וקשיא ליה קושיית ה\"ה ז\"ל ודוק. (* א\"ה ועיין מ\"ש ה\"ה פרק ד' מהלכות טוען דין ד' יע\"ש): "
+            ],
+            [
+                "<b>לפיכך האשה שהוציאה שטר כתובה ואין עמה גט וכו'.</b> (* א\"ה כתב ה\"ה ולענין גביית הכתובה ג\"כ הכריע הרמב\"ן כדברי רבינו וכו'. ועמ\"ש הרב המחבר סוף פרק ט\"ו מהלכות מלוה): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>מי שהיה נשוי נשים רבות וכו'.</b> (* א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פרק ב' מהלכות מלוה ולוה דין ג'): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>אבל אם קנו מיד האשה וכו'.</b> עיין בספר בדק הבית סי' צ' שכתב מרן דיש מי שר\"ל שאם הבעל רוצה ללוות מעות בשיעבוד נכסיו והמלוה חושש שמא ימות הבעל ותגבה אלמנתו כתובתה מנכסיו ויפסיד חובו ולכן סילקה האשה שיעבוד כתובתה מנכסי בעלה וקנו מידה דלא מהני אלא א\"כ קבלה אחריות וכמ\"ש הרא\"ש בתשובה שאין לך דבר שמבטל טענת נ\"ר עשיתי לבעלי אא\"כ כתב ללוקח אחריות וגם אני הייתי סבור כן מתחילה ואח\"כ נתיישבתי בדבר ונ\"ל שמועיל סילוק בענין והוא שקנו מידה וכו' יע\"ש. (* א\"ה חבל על דאבדין): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>אבל אם שמה לעצמה לא עשתה כלום וכו'.</b> (* א\"ה עיין מ\"ש בהלכות שלוחין ושותפין בס\"ד): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>ומוחלת כתובתה אינה צריכה קנין וכו'.</b> ז\"ל הטור סי' קי\"ח בשם הרא\"ש וששאלת אשה שמחלה כתובתה ונדונייתה לבעלה מחילה גמורה והיא טוענת שעשתה המחילה מפני שהיה מגזם לה לגרשה וכו' אין זה טענת אונס וכו' ועוד שאין האונס ידוע דלא מסרה מודעא מעיקרא. ומוהריק\"ו בשרש קע\"ו למד מדברי הרא\"ש אלו שסובר דאף במתנה בתלויה ויהיב צריך מסירת מודעא כמקצת רבוותא דסברי הכי. וזה לא נהירא דמלבד דהרא\"ש בפסקיו בפרק חזקת כתב כדברי התוס' דכל שידוע בעדים שנאנס לא צריך מסירת מודעא במתנה. אין מדברים אלו הכרע דמ\"ש ועוד שאין האונס ידוע בלא מסירת מודעא היינו לומר דאי אין ידוע שמסרה מודעא תחילה אף מפי עצמו חיישינן שאחר המתנה חזרה בה ולעולם כל שאמרה כן בפני עדים קודם המתנה גילוי מילתא בעלמא הוא ונאמנת וראיתי למהרימ\"ט ח\"ב סי' צ\"ה דכתב הכי וזה ברור: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>ומשתתבע כתובתה בב\"ד אין לה מזונות.</b> מימרא בפרק נערה. ועיין בתשובת מהרש\"ך ח\"א סי' ע\"ב דהיכא דהתביעה הוי מחמת אונס פליגי בה רבוותא אם יש לה מזונות ומציא האלמנה לומר קי\"ל כהרא\"ש והטור דס\"ל דיש לה מזונות כיון דהנכסים הם בחזקתה כל זמן שלא נשאת יע\"ש. (* א\"ה עיין בתשובת הרדב\"ז סי' ע' הרשד\"ם סי' ק\"פ). ויש לתמוה דדוקא ביתומים אומרים נתננו הוא דאמרינן נכסי בחזקתה קיימי לא בספק מעיקרא אם יש לה מזונות או לא. ובח\"ג סי' כ\"ד צידד הרב ז\"ל החילוק המבואר הלזה ודחאו וכ\"ש שיש לתמוה עליו מה ראה על ככה וצ\"ע: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>והנכסים עצמם שהם נדונייתה נוטלת אותן בלא שבועה.</b> מהרש\"ך בח\"ג סי' פ' הבין בדברי רבינו דנדונייתה לעולם נוטלתם בלא שבועה אפילו כתב לה כתובה ואין שטר כתובה יוצא מתחת ידה. לא נתחוור זה בעיני דלעולם כל שכתב לה ואין כתובתה קיימת איתרע מילתא דחיישינן לפרעון שפרע לה מנכסיו ואפילו בשבועה אינה נוטלת כלום דומיא דמלוה בגו זימניה דאם כתב לו את השטר ואינו יוצא מתחת ידו דאיתרע חזקה דאין אדם פורע בתוך זמנו ושקיל בלא שבועה כל שאין השטר בעיניה איתרע ונאמן לומר פרעתי. והבא לומר דבנכסיה אלים טפי לומר שלא נפרעה כיון שבידה ליטלם בע\"כ אע\"פ שקבלם עליו בזוזי משום שבח בית האב ולעולם אפילו כתב לה שטר כתובה עלייהו ואין כתובתה בידה שתטול אותם. עליו להביא ראיה לבאר דין זה וכבר הארכתי בתשובת מהרש\"ך הנזכר בסי' הנזכר וצ\"ע. (* א\"ה ועיין בדברי הרב המחבר בהלכות מלוה ולוה): <br><b>ומ\"ש </b>ה\"ה ז\"ל דבנאבדו נכסי צאן ברזל לא גביא בלא שבועה ואם מתה דיינינן בהו אין אדם מוריש שבועה לבניו. אין ספק שהדין דין אמת וע\"כ צריכין אנו לומר זה בדעת רבותינו בעלי התוס' וכמה רבוותא ז\"ל עלה דמתניתין דפרק מי שמת גבי נפל עליו הבית ועל אשתו ב\"ה אומרים נכסים בחזקתם ופירשו בגמרא בחזקת יורשי הבעל והיינו נכסי צאן ברזל. והקשו עלה למה לי חזקה אפילו בלא חזקה כיון שלדבריהם הבעל מת תחילה ואח\"כ האשה ה\"ל מת לוה בחיי מלוה ואין אדם מוריש שבועה לבניו. ותירצו מה שתירצו וכתבו בשם ה\"ר שמשון דבמת פתאום לא חיישינן וכו' והשתא לכולהו הני רבוותא קשה דהכא בנכסי צ\"ב איירי מתניתין ולא שייך אין אדם מוריש שבועה לבניו ומאי קושיא. ואין סברא כלל לומר דחולקין על דין זה דרבינו ואפילו בנכסי צ\"ב סבירא להו דשייך שבועה דזה כמו מושכל ראשון מכל גדולי רבוותא. אלא דצריכים אנו לומר ע\"כ דס\"ל דמתניתין סתמא קתני נכסים בחזקתן דהיינו בין כשהם קיימים בין כשנאבדו ונפחתו ומש\"ה קשיא להו והוזקקו לכל הני תירוצי ואע\"ג דטעמא דאיתמר בגמרא לפי מה שפירשב\"ם לא שייך אלא כשהם בעין לא כשנאבדו ונעשו חוב עליו. מיהו כיון דמעיקרא הויא לה תפיסה בהו אעיקרא קאי ואוקמה אחזקה קמייתא. וכל זה שהארכתי הוא להוכיח דינו של ה\"ה שהוא אמת. אבל הראיה שהוא ז\"ל כתב דלא עדיף מחוב דעלמא ראיתי גדולי האחרונים שתפסו עליו דחוב דעלמא נמי בגו זימניה אינו צריך שבועה דהילכתא כר\"ל וכל שבועת אלמנה בגו זימניה היא. וכבר הקשו התוס' אמאי צריכה שבועה כל אלמנה דעלמא דקתני מתני' אין אלמנה נפרעת מן היתומים אלא בשבועה. ותירצו משום דאית לה בתנאי ב\"ד מתפיס לה צררי אפילו בחייו בגו זימניה הילכך גבי נכסי צ\"ב דאינה בתנאי ב\"ד כל שנפחתו חזר הדבר לחוב בעלמא בגו זימניה ואפשר שאינה צריכה. ואפילו לאותם תירוצים האחרים שנאמרו בטעמא דמתניתין אמאי צריכה שבועה איכא למיגמר בנכסי צ\"ב שנאבדו שאינה צריכה שבועה ואין כאן עוד מקום להאריך: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "הניח נשים רבות וכו'. (* א\"ה כתב ה\"ה שאפילו ניזונות מן הקרקע ניזונות בשוה. ועיין מ\"ש בזה הרב המחבר פרק ב' מהלכות מלוה דין ו'): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>אלמנה שבאה לב\"ד וכו'.</b> וכתוב בהשגות והלא מה שאמרו וכו' ודברי הראב\"ד תמוהים שהרי דבר מבואר הוא דלרב דקי\"ל כוותיה מתניתין דתשבע בסוף כפשטא היא באשת איש שהלך בעלה למדינת הים. ולשמואל דוקא מיתוקמא בששמעה בו שמת. והנראה בכוונתו הוא כמו שהקשה הרא\"ש לרבינו ז\"ל במ\"ש שהאשה שהלך בעלה אין מצריכין שתהא כתובתה בידה כמ\"ש לעיל בפרק י\"ב. והקשה עליו דאדרבה אלמנה קיל טפי מנשואה שהרי מי שמחמיר שלא לפסוק בנשואה מודה כששמעו בו שמת שפוסקין. ואע\"ג דאידחי האי דשמואל מהילכתא מ\"מ בהאי סברא דטפי מחמרינן בנשואה מאלמנה לא מצינו לרב ז\"ל דפליג עליה. וזה נ\"ל כוונת הראב\"ד דאפילו לשמואל דמחמיר בששמעו בו שמת מודה דפוסקין ותשבע לבסוף וכ\"ש לרב ולפי זה מאי דדחה ה\"ה דברי הראב\"ד ואמר דשמואל הוא שהעמידה בכך ואין הלכה כמותו לאו דחייה היא כדאמרן אבל אפשר שיהיה כוונתו דזה דקיל טפי אלמנה מנשואה כל זה הוא לשמואל אבל רב פליג נמי בהא ולדידיה חמיר טפי אלמנה מנשואה בקצת דברים אע\"ג דלרב נמי פוסקין באלמנה: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>אלמנה שתבעה מזונות וכו'.</b> (* א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לעיל בפירקין דין א'). כתב ה\"ה ונ\"ל טעם לדבריו שהצריכה שבועת היסת וכו'. ונראה דמה שהוצרך ה\"ה לבאר הוא דקשיא ליה דשבועה בנקיטת חפץ מיבעי ליה וכמו דס\"ל לרבינו בנפרע ממשכון שתחת ידו דנשבע בנקיטת חפץ וכן פירשו קצת מגדולי המורים דברי רבינו אלו. אבל ה\"ה כתב דכיון דקי\"ל נכסי בחזקת האלמנה קיימי עדיף טפי ממשכון וחשיב מוחזקת ג\"כ. ודומה למי שבא להוציא מחבירו שנשבע היסת אף כאן אינם מחוסרים גוביינא. ויש מי שר\"ל דבא לתת טעם שלא מצינו היסת אלא כדי לפטור עצמו אבל כל שנשבע ונוטל אינו בדין היסת והוצרך לומר דאף כאן היתומים חשיבי באים להוציא. ומיהו ממ\"ש בסוף דבריו וכשנשאת הוא בהפך משמע כמ\"ש ודו\"ק: "
+            ],
+            [
+                "<b>דין תוספת כתובה וכו'.</b> בפרק נערה שנתפתתה אר\"י אמר שמואל התובעת כתובתה בב\"ד אין לה מזונות. וכתב הרא\"ש בשם הירושלמי ובלבד מן השופי אבל מן האונס לא. וכתב מהרש\"ך ח\"א סי' קע\"ז דאם גבתה כתובתה אף מן האונס איבדה מזונותיה יע\"ש. ומ\"ש ה\"ה שדעת רבינו לפרש ולתובעת דפרק אע\"פ כפירוש הרמב\"ן דלא נימא דדוקא גבי עיקר מפסדת בתביעתה אבל לא גבי תוספת. בעיני קשה לפרש פירוש זה בדברי רבינו שהרי סיים ואם תבעה מקצת והניחה מקצת הרי היא כמו שתבעה מקצת העיקר. ולפירוש הרמב\"ן תלמודא לא מספקא ליה בהא דידע כבר שאוכלת בשביל מקצת התוספת כמו שניזונת בשביל מקצת העיקר ולא בא לומר דמהני תביעה לחוד ולא נימא דוקא עיקר דכגבוי דמי. ומדברי רבינו ז\"ל משמע דכל עצמו לא בא אלא ללמד שדין התוספת כעיקר לענין שאם תבעה מקצת ודו\"ק: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>מי שמת והניח בנים ובנות וכו'.</b> וסיים הטור סי' קי\"ב שאין מחייבים אותם להפריש חלק הבנות עד שיבגרו. וכתב מהרש\"ך ח\"א סי' קע\"ז דאף אם הבנים הם במקום אחר [אין] מחייבים אותם להפריש חלק הבנות יע\"ש: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>הבת בעישור זה וכו'.</b> מבואר בס\"פ מציאת האשה. וכתב הטור סי' קי\"ג וז\"ל הבת לגבי עישור נכסים כב\"ח של אחים לפיכך נוטלת מהם מהבינונית בלא שבועה ומן הראוי כגון אם מת אביה בחיי זקנה ולא היו נכסים לאביה ואח\"כ מת זקנה וירשוהו אחיה נוטלת מהם עישור נכסים. ודין זה הוא תימה בעיני דנהי דהבת הויא ב\"ח דאחים היינו בנכסים של אביה אבל בכה\"ג דמצי למימר האח אנא מכח דאבוה דאבא קא אתינא ומעולם נכסים אלו אינם של אבינו למה תטול הבת עישור נכסי בנכסים שאינם של אביהם. והרא\"ש והמרדכי שכתבו שגבי עישור גובה מהראוי היינו מהראוי שירש מאביו כגון מלוה של אביו אליבא דמ\"ד דמלוה חשיבא ראוי א\"נ בשכר פעולה של אביהם דלכ\"ע חשיב ראוי וכמ\"ש המרדכי בפרק יש נוחלין א\"נ בכופר ובזרוע ולחיים דאליבא דכ\"ע הוי ראוי וכמ\"ש הרמב\"ן בחידושיו פרק מי שמת א\"נ כשירשו מאחר בגוונא דלא מצו למימר מכחו קא אתינן כי אם מכח אביהם אבל בכה\"ג דמצו למימר האחים מכח אבוה דאבא קא אתינן הוא תימה בעיני ועיין בג\"מ (דף י\"ו) שעמד בזה והניח הדבר בצ\"ע. ודע שאף דהמרדכי והרא\"ש ס\"ל דהפרנסה גובה מהראוי הם חלוקים בטעמם דהרא\"ש טעמו הוא משום דבת הוי ב\"ח דאחים הא אילו היתה ב\"ח דאב לא היתה גובה מהראוי. והמרדכי ס\"ל דדוקא בכתובה אמרו דאינו גובה מהראוי משום דמקולי כתובה שנו כאן אבל פרנסה גובה מהראוי כדין כל חוב דס\"ל דב\"ח גובה מהראוי ועיין בנ\"י פרק המוכר את הבית (דף קל\"ו) שכתב דכתובה שכתוב בה נכסי לא שקלי מהראוי. ובדברי המרדכי שכתב דכתובה ותנאי כתובה אינו גובה מהראוי אבל פרנסה גובה קשיא לי מההיא דאמרינן בפרק מציאת האשה (דף ס\"ח:) א\"ר הונא א\"ר פרנסה אינה כתנאי כתובה ושקלי וטרו מאי אינה כתנאי כתובה ואמאי לא אוקמוה לענין ראוי דמשום דאינה כתנאי כתובה גובה מהראוי. ועיין בליקוטי מוהר\"ר בצלאל בפרק מציאת האשה אהא דבת ב\"ח דאחי שהביא משום הרמ\"ה שכתב בשם רב האיי גאון ז\"ל דהיכא דלא הוה לה מידי ומת בחיי האב ואח\"כ מת אביו אינה נוטלת עישור מנכסי אבי האב דאין ב\"ח נוטל בראוי כבמוחזק ומסתבר כוותיה ע\"כ ועיין עוד שם: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>מציאת האשה ומעשה ידיה לבעלה כו'.</b> בתשובת מהרימ\"ט ח\"מ סימן ס\"ז נסתפק באלו הנשים הנכנסות בבית השרים והמה כאניות סוחר להביא טרף לביתם ומכלכלין את בעליהן אם נאמר שאשה כזאת אין לבעלה זכות בכל אשר עשתה ויהיו מעשה ידיה לעצמה או לא. ודבריו קשים הם בעיני דהיאך השמיט הרב דברי גדולי המחברים אשר נחלקו בזה כמ\"ש הטא\"ה בשם הראב\"ד באלמנה שהשביחה הקרקע של היתומים דאע\"פ שהיא ניזונת מנכסי יתומים ומעשה ידיה שלהם השבח לעצמה שלא אמרו מעשה ידיה שלהם אלא במעשה ידיה הקבועים כגון טווה או אורגת אבל במלאכה אחרת שאין דרכה בכך לא כיון שאין יכול לשנותה לאותה מלאכה אם עשתה הרי היא לעצמה. והרשב\"א האריך בזה והסכים לדעת זה כמ\"ש מוהריק\"א שם. וא\"ת דגבי אשה עם בעלה לא נפקא לן מידי דכשתמצא לומר דאין זה בכלל מעשה ידיה דין מציאה יש לשבח זה ומציאת האשה לבעלה ולא איירי הני רבוותא ז\"ל אלא גבי אלמנה דכשנאמר דאין זה השבח חשוב כמעשה ידיה זכתה האשה דמציאת האלמנה לעצמה. הא ליתא דגבי מציאת האשה עצמה פליגי רבוותא דאם אינה ניזונת כתב הרמ\"ה דמציאתה לעצמה והרא\"ש חלק עליו וכמ\"ש הטור סימן פ\"ד. א\"כ למאן דס\"ל דאין זה בכלל מעשה ידיה כיון דאין הבעל זנה ממילא מציאתה לעצמה לדעת הרמ\"ה שכתבתי. וכל מה שצידד הרב ז\"ל בסוף דבריו לא שייכא אלא אם נחשוב שבח זה מעשה ידיה אבל למאן דיהיב ליה דין מציאה סוף סוף הרי לא זכה בעלה ומציאתה לעצמה לדעת הרמ\"ה ולא מפקינן מינה והתימה מהרב ז\"ל שהעלים כל זה וצ\"ע: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>וכן כל אשה רוחצת לבעלה וכו' ואפילו היו לה כמה שפחות.</b> בפרק אע\"פ תנן ארבע יושבת בקתדרא. ובגמרא א\"ר הונא אע\"פ שאמרו יושבת בקתדרא אבל מוזגת לו את הכוס ומצעת לו את המטה ומרחצת לו פניו ידיו ורגליו ע\"כ. ופירש\"י מצעת לו המטה לפרוס סדין ולבדין דבר שאינו טורח ומשום דמילי דחיבה נינהו כדי שתתחבב עליו ולא דמי למצעת דמתני' דהוי דבר של טורח ובכפייה הני לא כפי לה אלא חכמים השיאוה עצה טובה להנהיג זאת בישראל ע\"כ. והנה רש\"י ז\"ל כתב שני חילוקים האחד הוא דלא דמי הצעת המטה דרב הונא לדמתניתין. והשני דבמתניתין איכא כפייה ובדרב הונא ליכא כפיה. והוכרח רש\"י לומר זה לפי שהוקשה לו שתי קושיות. האחת היא דהיכי קאמר רב הונא דאפי' בד' מצעת הא במתניתין תנן דאפילו בג' אינה מצעת. ועוד דמה הפרש יש בין שלש לארבע דפשטא דמתניתין משמע דבשלש אינה מצעת ואינה עושה בצמר הא שארא עבדא היינו מזיגת הכוס וחברותיה וכיון דתנן ארבע יושבת בקתדרא משמע דאיפטרא אפילו מהנך. לזה פירש דג' אינה מצעת המטה כלומר דבר של טורח הא שארא כגון לפרוס סדין וחברותיה כופין אותה אבל ד' אינו כופה אבל מדרכי המוסר הוא שתעשם ולפי הפירוש האחר שכתב הר\"ן דלא גרסינן במתניתין ומצעת לו אלא ומצעת את המטה דהיינו להציע כל המטות אבל הכא להציע מטתו בלבד וכבר הוזכר חילוק זה בדברי התוס' פ\"ק דכתובות (דף ד') אכתי צריכי לדברי רש\"י דבמתניתין איכא כפייה ובדרב הונא ליכא כפייה דאי לא תיקשי מה הפרש יש בין שלש לארבע דהא בשלש אינה מצעת מטות אחרים ובארבע מצעת לו מטתו. אלא ודאי דאליבא דכ\"ע בד' ליכא כפייה בהני דרב הונא ובשלש איכא כפייה בהני דרב הונא וכ\"ת אכתי תיקשי דמנ\"ל דיש חילוק בין הצעת מטה דמתני' להצעת מטה דרב הונא אימא דכולהו בחד גוונא מיירי ומתניתין ה\"ק ג' אין מצעת לו את המטה אפילו סדין ואפילו שלו הא מזיגת הכוס ורחיצה כופה אותה אבל בארבע אינו כופה אותה בשום דבר אבל ראוי הוא שתעשה וכי קאמר שלש אינה מצעת היינו שאינו כופה אותה להציע וי\"ל דס\"ל דפשטא דמתניתין דקאמר שלש אינה מצעת לו המטה משמע דאפילו עצה טובה ליכא דומיא דקתני הכניסה לו אחת כו' דמה שאמר עושה ליכא אפילו עצה טובה לעשות וא\"כ ע\"כ הא דקתני שלש אין מצעת דמשמע דאפילו עצה טובה ליכא מיירי בדבר של טורח או במטות אחרים וכמו שפי' הר\"ן ואכתי תיקשי מה הפרש יש בין שלש לארבע לזה הוכרח לומר דבארבע ליכא כפייה בהנך ובשלש איכא כפייה: <br><b>ודע </b>שיש חילוק גירסאות בדברי רש\"י הביאם מוהר\"ר בצלאל בליקוטיו. דבמהדורא קמא פי' שלש אינה מצעת הא שארא עבדא משום מזיגת הכוס וחברותיה וכן פי' הריטב\"א. ולפי פירוש זה אתי שפיר מה שהוכרח רש\"י לפרש במלתיה דרב הונא שני חילוקים. אך יש גירסאות דגרסי שלש אינה מצעת כו' אבל שאר צרכים קטנים שבבית שאין בהם טורח כ\"כ כגון ליתן תבן לפני בהמתו היא עושה וכיון שהכניסה לו ארבע אינה עושה לו שום דבר ויושבת בקתדרא אבל מזיגה ורחיצה אכתי עבדא כדאמרינן בגמרא ע\"כ וזה הוא דפי' במתניתין יושבת לא תטרח בשבילו לילך בשליחותו להביא לו מבית לעליה ע\"כ. וזהו מה שפי' בגמרא הא שארא עבדא דברים קטנים ע\"כ. ולפ\"ז אין צורך לומר דבמלתא דרב הונא ליכא כפייה דלעולם דאיכא כפייה וההפרש שיש בין שלש לארבע הוא דברים קטנים. וכ\"נ שהוא דעת התוס' ממ\"ש במתני' ואפשר לומר דאפילו לפי גירסאות הללו פירש\"י דליכא כפייה בדרב הונא דלישנא דמתניתין קשיתיה דתני ארבע יושבת בקתדרא ואם איתא דאיכא כפייה הו\"ל למיתני ארבע אינה עושה דברים קטנים דשמעינן מינה דעושה מזיגת הכוס וחברותיה דומיא דאינך דתני השלילה אלא ודאי דבארבע ליכא חיובא בשום דבר ומש\"ה תני ארבע יושבת בקתדרא. ולפ\"ז אפשר שהתוס' יודו לדברי רש\"י. אך מדברי הריטב\"א ז\"ל בחידושיו נראה דרש\"י לא פירש דבדרב הונא ליכא כפייה אלא כדי להנצל מקושיא דמאי איכא בין שלש לארבע ודחה פירש\"י שכתב דבארבע ליכא כפייה דבירושלמי אמרי' דאפילו הכניסה לו מאה שפחות כופה לעשות דברים של יחוד תנאה לו את גופו ומרחצת לו את רגליו ומוזגת לו את הכוס ולעיקר הקושיא דמאי איכא בין שלש לארבע כתב דהנכון כגירסת הספרים דגרסי שלש אינה מצעת ותו לא וכי אמרינן בגמרא הא שארא עבדא היינו משום עושה בצמר אבל מזיגת הכוס וחברותיה הם בחיוב אפילו בארבע ולקושיא האחרת דהא תנן דאפילו בג' אינה מצעת והיכי קאמר רב הונא דאפילו בארבע מצעת ובחיוב כתב כפירוש רש\"י דהתם אינו אלא הצעת לבדין לבד. וכתב נמי חילוק הר\"ן דמצעת דמתניתין הוי מטות בני הבית. וכבר הובאו דברי הריטב\"א ז\"ל הללו בספר נתיבות משפט נכ\"ג ח\"ה יע\"ש: <br><b>ודע </b>דהתוס' והר\"ן בפרק בתרא דנדרים עלה דההיא דאמר שלא אציע לך מטתך ושלא אמזוג לך את הכוס וכו' דאין צריך להפר נראה מדבריהם דבהני דרב הונא איכא כפייה אפילו בארבע. ולדברי רש\"י צ\"ל דההיא דנדרים מיירי כשלא הכניסה ארבע דאי הכניסה לו ארבע הא לא משעבדא ליה וליכא כי אם עצה טובה וכ\"כ הריטב\"א לדעת רש\"י. אך לדעת שאר הפוסקים אתיא כפשטא דאפי' הכניסה מאה שפחות כופה לעשות דברים של יחוד וכדאמרי' בירושלמי וכן נראה שהוא דעת רבינו שכתב כל אשה שתמנע כו' ולא חילק בשום דבר. אך מדברי הטור סימן פ' נראה קצת כדברי רש\"י שכתב וז\"ל ג' אינה מצעת לו את המטה וכו' אבל פורסת את הסדין ומסדרת לו את המטה שהוא דרך חיבה וראוי לכל אשה לעשות דבר זה לבעלה אפילו יש לה כמה שפחות כו' ע\"כ. משמע דבאיכא שפחות הרבה ליכא כפייה בהני אלא שראוי הוא שתעשה. וראיתי בהגהות אשרי שהביאו דברי רש\"י הללו ודחו אותה משום דבירושלמי אמרינן דאיכא כפייה בהני דרב הונא אפילו בארבע שפחות. וכתבו הלכך נראה כפירוש ר\"ת דבמתניתין לא גרסינן ומצעת לו המטה אלא ומצעת המטה ופי' דמצעת דמתני' לארוג ולתקן כלי המטה והרב הכהן אמר דמצעת דמתניתין זהו לכל בני הבית אף לארחי ופרחי כדאמרי' הכא קמי ארחי ופרחי מאן טרח אבל הכא אינה מצעת רק לו ע\"כ. וישובים הללו לא מהנו אלא לקושיא דבמתניתין תנן דאפילו בשלש אינה מצעת ורב הונא קאמר דאפילו בארבע מצעת. וקושיא זו כבר ישבה רש\"י באופן אחר. אך מ\"ש רש\"י דבארבע ליכא כפייה בשום דבר הוא משום דהוקשה לו דמה הפרש יש בין שלש לארבע שהרי בשלש אינה עושה במלאכות דמתניתין ובד' עושה מלאכות דרב הונא א\"נ דלישנא דמתניתין קשיתיה דתני יושבת בקתדרא וכמ\"ש לעיל. וא\"כ לא ידעתי מאי קאמר והלכך נראה כפר\"ת כו' ובחילוק זה לא הועיל כלום למה שהוכרח רש\"י לומר דבארבע ליכא כפייה. ונראה דכוונת הרב ז\"ל היא דמלבד מ\"ש רש\"י דמצעת דמתניתין היא דבר של טורח עוד חילק ר\"ת חילוק אחר ובזה יתיישב הכל דשלש אינה מצעת פי' לארוג ולתקן כלי המטה אבל חייבת להציע המטה אפי' דבר של טורח אבל בארבע אינו כופה אלא בפריסת הסדין דוקא אבל לא בדבר של טורח. וכן דברי הרב הכהן אזלי לפי סגנון זה שהוא במונח חילוק רש\"י דהצעה דרב הונא הוי פריסת סדין דוקא ודו\"ק: <br><b>וראיתי </b>להרב חידושי הלכות שכתב על דברי רש\"י ז\"ל הללו כעין שני תירוצים הם וק\"ל. ולא ביאר הרב אם הם שני תירוצים לשני קושיות שהוקשו לרש\"י או אם הם שני תירוצים לקושיא אחת והוי כמו א\"נ וכונתו דאף דאמרינן דשלש אינה מצעת היינו דבר של טורח והצעה דרב הונא ליכא טורח. עי\"ל דמאי דאמרינן אינה מצעת היינו שאינו כופה אותה את\"ל דאינה מצעת דמתני' הוא כולל ובחילוק שיש בין שלש לארבע ס\"ל כמ\"ש התוספות במתניתין אך כבר כתבנו דהנראה מדברי הריטב\"א הוא דרש\"י מכח קושיא אחרת פירש דברב הונא ליכא כפייה. והתוס' כתבו במתני' ארבע יושבת בקתדרא אע\"ג דבג' נמי אינה עושה מכל מלאכות השנויות במשנה מ\"מ עושה מלאכות קטנות שבבית שלא הוזכרו במשנה ואיכא נמי ארחי ופרחי דבגמרא וכי הכניסה לו ארבע אינה עושה כלום ע\"כ. והנה מדברי הריטב\"א שכתבנו לעיל נראה דס\"ל דליכא מלאכות קטנות שתהיה חייבת בשלש ופטורה בארבע. שהרי מכח קושיא זו לא גריס במתניתין ואינה עושה בצמר וזהו החילוק שיש בין שלש לארבע וארחי ופרחי שכתבו התוס' אעיקרא דדינא אפילו בעניות במחלוקת הוא שנוי וכמו שנבאר לקמן. וליכא למימר דטעמיה דהריטב\"א הוא משום דלא ניחא ליה שיהיה החילוק דבין ג' לארבע במלאכות שלא הוזכרו במשנה ומש\"ה לא גריס ואינה עושה בצמר ולעולם דמודה להתוס' במלאכות קטנות וארחי ופרחי. דהא ליתא שהרי בתחילה פי' הא שארא עבדא דאמרינן בגמרא היינו מזיגת הכוס וחברותיה ודחה זה משום דתני אפילו בארבע חייבת וכדמוכח מהירושלמי. הרי דאי לאו דרב הונא ודירושלמי ה\"א דהחילוק הוא במזיגת הכוס וחברותיה אף שלא הוזכרו במשנה אלא ודאי דלדידיה לא משכחת מלאכות אחרות חוץ מהשנויים במשנה ודרב הונא וכבר כתבתי שמדברי הג\"א נראה נמי הכי וכ\"נ מדברי רבינו ז\"ל שלא הזכיר חילוק בין שלש לארבע ואם כדברי התוס' הול\"ל דבשלש עושה בדברים קטנים א\"נ בארחי ופרחי אבל בארבע לא. אך אי ס\"ל דליכא מלאכות אחרות חוץ מהשנויות ניחא כמ\"ש מרן ז\"ל שהרי החילוק שיש בין שלש לארבע היא מזיגת הכוס ולרב הונא אפילו בארבע חייבת אע\"פ שאינו מן הדין וכמ\"ש ה\"ה א\"נ שהיה גורס כגירסת הריטב\"א דלא גריס ואינה עושה בצער וזהו החילוק וכבר נדחה חילוק זה מדברי רבי אליעזר: <br><b>ומדברי </b>התוס' הללו היה נראה דס\"ל דבהני דרב הונא איכא כפייה וכפשטא דירושלמי שהרי כל עצמו של רש\"י לא הוזקק לזה אלא כדי ליישב מה חילוק יש בין שלש לארבע וכבר נתיישב זה במ\"ש התוס'. וכ\"ת לפי מה שכתבנו דאפשר דלרש\"י לישנא דמתניתין קשיתיה דתני יושבת בקתדרא דאי יכול לכופה בהני מלאכות דרב הונא אין זו יושבת בקתדרא ולפי זה אפשר דהתוספות יודו לרש\"י. הא ליתא משום דא\"כ תיקשי דלמה לא חילקו ג\"כ דבשלש איכא כפייה בהני ובארבע ליכא כפייה ומ\"מ אין זה הכרח דאפשר דלישנא דיושבת דמתני' דאתא למעט מהמלאכות שחייבת בעלת שלש פשטא דמילתא נראה דבעלת ארבע אינה חייבת כלל אפילו מדרכי המוסר ומש\"ה פטרי לה במלאכות קטנות א\"נ ארחי ופרחי שבעלת ארבע אינה חייבת כלל אבל לעולם דאכתי תיקשי דהא חייבת היא במזיגת הכוס וחברותיה והיכי סתים ותני יושבת בקתדרא דמשמע ועוד לה אך המלוכה. וע\"כ צ\"ל דבהני דרב הונא ליכא כפייה אבל חילוק זה לבדו לא מהני לומר דמה שיש בין שלש לארבע הוא כפייה דהא דומיא דמה שיש בין אחת לשתים ובין שתים לשלש דבכל חד איפטר לגמרי ממה שהיתה חייבת ה\"נ גבי שלש וארבע צ\"ל דאיפטר לגמרי ממה שהיתה חייבת בעלת שלש. ובזה ניחא דברי רש\"י שפי' במתניתין ארבע יושבת בקתדרא לאפוקי דברים קטנים וכן פירש בגמרא הא שארא עבדא דברים קטנים ולא פי' מזיגת הכוס וחברותיה דבשלש איכא כפייה ובארבע ליכא משום דדומיא דאידך דמתניתין צ\"ל גבי שלש וארבע. וכשפי' דברי רב הונא כתב דליכא כפייה בהני דלא תיקשי היכי סתים ותני יושבת בקתדרא. ולפי זה אפשר לומר דהתוס' יודו לדברי רש\"י אך כבר כתבנו לעיל דבפרק בתרא דנדרים מוכח מדבריהם דאיכא כפייה בהני דרב הונא. ומה שכתבנו דלרש\"י אף דס\"ל דבהני דרב הונא ליכא כפייה אכתי איצטריך לפרש מה חילוק יש בין שלש לארבע שהוא דברים קטנים הריטב\"א חולק על זה שהרי אי לאו דברי הירושלמי הוה ניחא ליה דמה שיש בין שלש לארבע הוא מזיגת הכוס וחברותיה דבשלש איכא כפייה ובד' ליכא. וכ\"נ מדברי הג\"א שכתבנו לעיל ודו\"ק: <br><b>ודע </b>דהרא\"ש ז\"ל גריס כגירסת הריטב\"א ופירש הא שארא עבדא דהוי עושה בצמר. ודע שמהר\"ר בצלאל הביא בשם רש\"י במהדורא ראשונה שלא היה גורס בדרב הונא מצעת לו את המטה כנראה שהוא משום דאפילו בשלש מצעת. עוד הביא בשם תלמידי הרשב\"א שהקשו דאמאי לא פליג ר\"א ברישא דקתני שלש אינה מצעת כו' ואמאי נטר לה עד סיפא. ותירץ כיון דטעמא דר\"א משום בטלה לא מצי פליג ברישא דהתם אף שהיא פטורה משבעה גופי מיני מלאכות עדיין נשאר לה שהיא עושה מלאכות קטנות שלא הוצרכו חכמים למנותם הלכך אזיל טעמא דבטלה אבל השתא דקתני יושבת בקתדרא דמשמע שאינה עושה כלום ואפי' מלאכות קטנות ואפילו לילך בשליחותו מבית לעליה איכא טעמא דבטלה ומש\"ה פליג ר\"א דאפילו הכניסה לו מאה שפחות כופה לעשות בצמר ע\"כ. ולפ\"ז אפשר נמי לומר דמה שהוכרחו לומר דבשלש איכא מלאכות קטנות דחייבת ולא פירש החיוב בהני דרב הונא הוא ליישב נמי מאי דלא פליג ר\"א ברישא גבי שלש. אך בדברי התוס' אי אפשר לומר זה שהרי כתבו ואיכא נמי ארחי ופרחי ולפי טעם זה אכתי תיקשי דאמאי לא פליג ר\"א ברישא דהא טעמא דארחי ופרחי לא מהני לטעמא דבטלה דארחי ופרחי אינם בקביעות. ומיהו מדברי התוס' נראה שהכל תירוץ אחד מדלא קאמר א\"נ משמע דלעולם צריכין אנו לומר דבעלת שלש עושה מלאכות קטנות כדי ליישב מאי דלא פליג ר\"א גבי שלש. אלא שחזרו לומר דאיכא בין שלש לארבע ארחי ופרחי. אלא דאכתי תיקשי דאמאי לא כתבו דאיכא נמי כופין בהני דרב הונא ובארבע ליכא כפייה. אלא ודאי דע\"כ אית לן למימר דהתוספות או ס\"ל דבהני דרב הונא איכא כפייה אפילו בארבע. או שהחילוק שיש בין שלש לארבע הוא שבעלת ד' תהיה פטורה לגמרי וכמו שכתבנו. ומיהו לרש\"י שפירש במתניתין לא תטרח בשבילו וכו' דמשמע דס\"ל דהחילוק הוא דברים קטנים אפשר שבא ליישב קושיית תלמידי הרשב\"א דאמאי לא פליג ר\"א גבי בעלת שלש. ומ\"ש רש\"י לא תטרח בשבילו לילך בשליחותו להביא לו מבית לעליה לאו בצרכי אכילה מיירי דהנהו אפילו בארבע חייבת וכמ\"ש רבינו ז\"ל ועומדת ומשמשת בפני בעלה כגון שתתן מים או כלי תטול מלפניו וכיוצא בדברים אלו. ומיהו לפי מ\"ש ה\"ה וכ\"ש הוא מהצעת המטה אפשר דדוקא לרבינו שלא חילק בהצעת המטה וס\"ל דלאו דוקא פריסת סדין אלא אפילו דבר של טורח חייבת הוי כ\"ש נתינת המים או הכלי או נטילתו אבל לרש\"י דאינה חייבת אלא בפריסת סדין שהוא דרך חיבה אפשר דאינה חייבת לילך בשליחותו אפילו במידי דצורך אכילה וכל שכן בנטילתו כיון דלא הוו דרך חיבה. וראיתי למהר\"ח אלגאזי ז\"ל שכתב דרש\"י חולק עם רבינו במ\"ש ועומדת ומשמשת יע\"ש. ומה שסיים ה\"ה ומפורש בירושלמי שאפילו הכניסה לו עבדים חייבת לו בדברים אלו, נראה שכוונת דבריו הוא כך דלא תיקשי היכי אמרינן וכ\"ש הוא מהצעת המטה אימא דדוקא הני חייבת בעלת ארבע לפי שאסור להשתמש באלו המלאכות מאשה וכמו שפירש רבינו טעם זה בפירוש המשנה דמשום הכי חייבת במלאכות אלו אפילו בארבע. ולפי זה נתינת המים או הכלי או הנטילה דשמוש זה אינו אסור על ידי אשה מנא לן דחייבת אפילו בארבע. לזה תירץ ומפורש בירושלמי כו', והוא דבירושלמי נסתפקו אי הני מלאכות שעושה אפילו בארבע הוא לפי שהיא חייבת לו או משום שאינם ראויים להשתמש בשפחה ונ\"מ אם הכניסה לו עבדים והעלו שם שהוא מפני שהיא חייבת לו וכבר הביא ה\"ה זה הירושלמי לקמן בפכ\"א מהלכות איסורי ביאה דין ה' ולפ\"ז דטעמא דהני הוא משום דהני כיון שהם צורך גופו צריכה לעשותם בעצמה כ\"ש נתינת המים או הכלי. ורבינו ז\"ל לא הוצרך לומר דאפילו הכניסה לו עבדים הוי דינא הכי כיון שכתב שחייבת בנתינת המים והכלי ונטילתם ע\"כ טעמא לאו משום דלא סגי בלאו הכי. ובירושלמי היו יכולים לומר נפקותא זו אלא דעדיפא מינה קאמרי דמשכחת לה דפטורה לגמרי מכל המלאכות בהכניסה לו עבדים. ומ\"מ דברי רבינו הכא בפירקין סתרי למ\"ש בפי' המשנה וצ\"ל שחזר בו בספר היד כשראה דברי הירושלמי דקאמר דטעמא דהני לפי שהיא חייבת. ובירושלמי אמרו שחייבת לזונו ולהלבישו ולא הזכירו רבינו משום דמילתא דפשיטא היא ומכ\"ש דנתינת המים או הכלי ונטילתו נפקא: <br><b>ולענין </b>אם חייבת לטרוח משום ארחי ופרחי מדברי התוס' במתניתין נראה דס\"ל דחייבת והא דאמרי' אינו כופה לעמוד לפני אביו ולא בפני בנו מיירי כשאין סמוכין על שלחנו וכמ\"ש הר\"ן דאילו בסמוכין חייבת כדאמרינן קמי ארחי ופרחי מאן טרח דמשמע שהיא חייבת לטרוח לפני כל בני הבית הסמוכין עליו. אך תלמידי ה\"ר יונה כתבו בשם הרמ\"ה דכל הני מלאכות לא מחייבינן לה אלא לו אבל קמי בניו ובני ביתו לא מיחייבא למיטרח כדקתני בברייתא וכ\"ש קמי נוכראי. ומאי דאמרינן קמי ארחי ופרחי מאן טרח לאו למימרא דאיהי גופא מיחייבא למטרח באורחין דידיה אלא משום דהני שפחות אית ליה לדידיה נמי זכותא לאשתמושי בהו ולא מיבעיא אי מנכסי צ\"ב נינהו דממונא דבעל הוו אלא אפילו בנכסי מלוג כיון דפירי דבעל נינהו לא מציא אתתא למיפטרא נפשה בגינייהו אלא לבתר דקיימא בכוליה תשמישתיה דבעל ואפ\"ה לא מצי למימר בעל דהני שפחות למירמא כוליה טרחא דביתא עלה דאתתא דלאו אדעתא דהכי עיילא ליה מידי דהוה אבעל שמכר קרקע לפירות דלא עשה ולא כלום משום רווח ביתא. והדעת נוטה כמו שכתבנו דלישנא דקתני ומצעת לו את המטה לא משמע אלא לעצמו דמאיזה טעם תתחייב היא לטרוח בעד אנשים זרים ועוד מצאתי בתוס' דמאי דאמרינן קמי ארחי ופרחי מאן טרח ה\"ק אף ע\"פ שאת אינך חייבת לשימוש האורחים כשהיינו אני ואת יחידים עכשיו שהבאתי שפחות יש לך ליתן מי שיטרח בהם כי כשיודעים שיש לנו שפחות באים אכסנאים בבית ואת גרמת לי דבר זה עכ\"ל תלמידי ה\"ר יונה ז\"ל. ומיהו מ\"ש בשם התוס' אינם משוים עם התוס' שלנו דמהכא משמע דחייבת אפילו קמי ארחי ופרחי וכ\"נ מדבריהם בפ\"ק דכתובות (דף ד') דלא גרסי' במתניתין לו משום דחייבת להציע כל מטות בני הבית. עוד הביא מהר\"ר בצלאל ז\"ל בשם התוס' שהקשו עלה דההיא דאמרינן קמי ארחי ופרחי מאן טרח דהא כי ליכא אלא היא לחודא היתה טורחת לדידיה ולדידה ולארחי ופרחי וכ\"ש היכא דאיכא תרתי דמצי למימר הא איכא אתתא אחריתי. ותירצו דמצי למימר נפיש ביתא נפישי ארחי ופרחי אע\"ג דבתר הכי פריך ותימא ליה עיילית אתתא אחריתי לארחי ופרחי ומשני נפיש ביתא נפישי ארחי ופרחי דמשמע דעד השתא לא הוה ידעינן ההוא טעמא ה\"מ בג' דהוה סבר דכיון דאיכא ג' מסייען אהדדי אבל בב' לעולם הוה ידעינן דנפיש ביתא נפישי ארחי ופרחי עכ\"ל. והנה הנראה מהגמרא הוא דבהכניסה לו אחת לעולם חייבת אפילו בדליכא ארחי ופרחי משום דאמר לה הא טריחא לדידי ולדידה קמי דידך מאן טרח אבל בהכניסה לו שתים או שלש דמדין הוא דמציא אמרה ליה עיילית לך אתתא אחריתי דטרחה לדידי ולדידה וחדא לדידך ולדידה אלא משום דאמר לה קמי ארחי ופרחי מאן טרח היכא דליכא ארחי ופרחי איפטרא לגמרי מכל המלאכות: <br><b>ולפי </b>זה יש לתמוה על הרי\"ף שלא הביא בהלכות טעם זה דאורחים ללמדנו דהיכא דליכא אורחים אפילו בשתים איפטרא לגמרי. אך לפירוש רבינו ניחא משום דע\"כ לא איצטריך אלא משום דהוה ס\"ל דיש חילוק בין שתים לשלש ובין שלש לארבע. אבל לפי האמת היכא דהכניסה לו שתים איפטרא לגמרי מכל המלאכות ומה שהיא חייבת להציע המטה ולעשות בצמר הני אפילו בארבע חייבת ומש\"ה לא הזכיר הרי\"ף טעם זה בהלכות. ולפ\"ז גם להרא\"ש שהשמיט שקלא וטריא זו איכא למימר הכי. אך יש לתמוה לפי זה על הטור שכתב דיש חילוק בין שתים לשלש דבב' חייבת להציע המטה אפי' להביא המצעות ולהפך בהם אבל בשלש אינה חייבת אלא בפריסת סדין דוקא. דא\"כ הול\"ל דאי ליכא ארחי ופרחי אינה חייבת אפילו בב' להביא המצעות וצ\"ע. ואולי דס\"ל דלא חילקו חכמים בתקנותיהם בין איכא אורחים להיכא דליכא אורחים אלא דבגמרא שקלו וטרו אעיקרא דדינא דמילתא מאי וכיון דתקנו משום אורחים לחייב בב' להביא המצעות אף דליכא אורחים הוי דינא הכי ומש\"ה השמיטו הרי\"ף והרא\"ש האי שקלא וטריא: <br><b>ולענין </b>היכא דליכא שפחה כלל ובאו אורחים פליגי בה רבוותא דלהר\"ן והתוספות והריטב\"א חייבת לטרוח לפני כל בני הבית. ולהרמ\"ה ולתלמידי ה\"ר יונה אינה חייבת. והיכא דהכניסה לו שפחה אחת דאיפטרא מדינא משלש מלאכות והביא ארחי ופרחי למאן דאית ליה דחייבת לטרוח לפני כל בני הבית אף בדליכא שפחה לא תיבעי לך דפשיטא כי דלו שלש מלאכות בשביל שפחה אחת הוא בהנחה מונחת שיבאו אורחים דהא כי ליכא אלא היא לחודא טרחא לדידה ולדידיה ולארחי ופרחי. אך למ\"ד דאינה חייבת לטרוח קמי ארחי ופרחי יש להסתפק בהכניסה לו אחת אי האי דדלינן לה שלש מלאכות הוא במונח שיבואו אורחים ומטעמא דהרמ\"ה משום דמשועבדת השפחה ג\"כ לבעל או מטעם התוספות שהביאו תלמידי ה\"ר יונה לפי שהיא הגורמת כיון שהכניסה לו שפחה. או דילמא כי דלינן בחדא שלש מלאכות אלו הוא משום דלאו אורחא שיבואו אורחים בבית שאין שם כי אם שפחה אחת ומיהו אם באו אורחים לא דלינן שלש בשביל השפחה דהא משועבדת היא לבעל ג\"כ ואיכא נמי הטעם האחר שכתבו תלמידי ה\"ר יונה. ומיהו כפי הצד הראשון קשיא לי דכי פריך בגמרא גבי הכניסה לו אחת ותימא ליה כו' הול\"ל נמי משום ארחי ופרחי משמע דלא איצטריכא לטעם זה דארחי ופרחי אלא בהכניסה לו ג' או ב' אבל באחת דליכא ארחי ופרחי דלינן שלש אבל היכא דאיכא ארחי ופרחי לא. וכ\"ת כי היכי דבשתים או בשלש פסק דינא במתניתין משום אורחים ה\"נ הו\"ל למפסק בהכניסה לו אחת. י\"ל דלא דמי דבשתים או בשלש אורחא דמילתא שיבואו אורחים ומש\"ה פסקו הדין בכל גוונא אף דליכא אורחים אבל באחת דליכא אורחים פסקו הדין כמנהג ואם יבאו אורחים אה\"נ שישתנה הדין ולא דלינן להני שלש. ומיהו אפשר דכי היכי דבשתים או שלש לא חילקו הכי נמי באחת לא חילקו ואף שיבאו אורחים דלינן לה השלש מלאכות דלא נתנו חכמים דבריהם לשיעורין: <br><b>באופן </b>דאליבא דכ\"ע הכניסה לו אחת דלינן לה שלש ואם באו ארחי ופרחי להר\"ן והתוס' והריטב\"א חייבת לטרוח בפניהם ואעיקרא דדינא כי דלינן לה תלת הוא במונח זה. והא דמשמע בגמרא דגבי שתים הוא שחידשו קמי ארחי ופרחי מאן טרח כבר כתבו התוספות דהכונה היא משום דנפישי בני ביתא נפישי ארחי ופרחי ולעולם דאף בלא שפחה היתה טורחת לדידיה ולדידה ולאורחים. וכן להרמ\"ה ותלמידי ה\"ר יונה ז\"ל בהכניסה לו אחת דלינן שלש ואם יבאו אורחים לא תתחייב יותר ותקנות קבועות הם. וסבור הייתי לומר דבהכניסה לו אחת אינה חייבת במלתא דאורחים דהא עיילא ליה אתתא בחריקאה ולא משכחת מחלוקתם אלא בדליכא שפחה כלל. אך מדברי הר\"ן דלא גריס במתניתין ומצעת לו אלא ומצעת ופירושו מטות כל בני הבית משמע דאפילו בב' חייבת להציע מטות כל בני הבית: <br><b>וכתב </b>מוהר\"ר בצלאל ז\"ל דאיכא למידק אמאי בשפחה אחת דלינן מינה שלש ובשתי שפחות לא דלינן אלא שתי מלאכות. וי\"ל דבמאי דפריך בגמרא ומשני מיתרצא נמי הך דבגמרא פריך אמאי לא איפטרא מכולהו בשפחה אחת ומשני דבשפחה אחת לא סגי משום דידה ובשתים לא סגי משום ארחי ופרחי ופירש\"י שבמקום שיש בני בית רבים נוהגים להתארח עוברי דרך שלכך בשתים או בשלש שפחות דשכיחי ארחי ופרחי לא דלינן אלא שתי מלאכות ואפשר דלהכי כתב רש\"י שתים אינה מבשלת כו' בגמרא פריך אמאי לא איפטרא כו' ודוק שלא תפס רש\"י בהכניסה לו שפחה אחת דעלה נמי פריך תלמודא וק\"ל וכ\"כ הרא\"ה להדיא וז\"ל הכניסה לו שפחה אחת לא טוחנת כו' שאלו שלש מלאכות ראויות לשפחה אחת שתים אינה מבשלת וכו' סגיא לה לשפחה בהדי ארחי ופרחי נמי דנפישי איידי דנפישי בני ביתא שלש אינה מצעת כו' ובהא נמי סגיא לה בהדי ארחי ופרחי דנפישי טפי עכ\"ל הרב ז\"ל: <br><b>ויש </b>לדקדק בהלכה זו דהתינח למ\"ד דלעולם חייבת למטרח קמי ארחי ופרחי ומאי דאמרינן גבי הכניסה לו שתים קמי ארחי ופרחי מאן טרח אע\"ג דמעיקרא כשהיתה היא לבדה היתה טורחת לדידיה ולדידה ולארחי ופרחי מ\"מ עכשיו דאיכא שתים נפישי בני ביתא נפישי ארחי ופרחי. אך למ\"ד דאינה חייבת למיטרח קמי ארחי ופרחי כשהיא לבדה א\"כ כשהכניסה לו אחת הא דדלינן לה שלש מלאכות הוא משום דאיכא ארחי ופרחי נמי מלבד הטעם האמור בגמרא ומשום הני תרי טעמי לא דלינן לה כי אם שתי מלאכות למה לא ביארו טעם זה בגמרא גבי הכניסה לו אחת כמו שביארו גבי הכניסה לו שתים ואי אמרת דמשום הטעם הנאמר בגמרא לחודיה ראוי הוא שלא תפטר כי אם משלש מלאכות אכתי תיקשי דלא תפטר מהשלש משום ארחי ופרחי כי היכי דבשתים היה מן הדין שתפטר לגמרי ומשום ארחי ופרחי לא פטרינן לה לגמרי. ובשלמא להטעם שכתבו תלמידי ה\"ר יונה בשם התוס' משום דאמר לה את גרמת לי אפשר שלא יצדק זה הטעם כי אם בהכניסה לו שתים אבל באחת לאו אורח ארעא לבא ארחי ופרחי ואינה היא הגורמת אך לטעמא דהרמ\"ה ז\"ל דהוא משום דהשפחה משועבדת גם לבעל טעם זה שייך באחת כמו בשתים. ושמא דכיון דלאו אורחא דמילתא לא תיקנו משום מילתא דלא שכיחא ואי איתרמי שיבואו אינה משועבדת השפחה לזה והיא פטורה מהשלש מלאכות. ואפשר נמי דאם יבואו ארחי ופרחי לא תפטר מהשלש לפי שהשפחה משועבדת לו אלא לפי שדינים אלו האמורים במשנה אינם מתחלפים בין יבואו בין אם לא יבואו ודוקא גבי שתים ושלש עשו תקנתם קבועה משום האורחים דשכיחי אבל באחת לא עשו תקנה קבועה אלא בדליכא ארחי ופרחי דאינו מהדין לעשות תקנה קבועה לעולם משום דילמא איתרמי ארחי ופרחי דהוי מילתא דלא שכיחא. ומ\"מ הראשון נראה לי יותר דבין איכא ארחי ופרחי בין דליכא דלינן לה שלש מלאכות: <br><b>עוד </b>יש לי לדקדק דמפשטא דשמעתא נראה דבהכניסה לו שתים נפטרה מלמיטרח קמי ארחי ופרחי דהא מדינא היתה נפטרת מכל המלאכות אלא משום דאמר לה קמי ארחי ופרחי מאן טרח ומש\"ה לא יועילו לה השתים להפטר מכל המלאכות אך פשיטא דקמי ארחי ופרחי אינה חייבת למיטרח. וא\"כ תיקשי להר\"ן ז\"ל דגריס במתניתין ומצעת המטות דמשמע מדבריו דאפילו בהכניסה לו שתים חייבת להציע כל מטות בני הבית ודברי הר\"ן היה אפשר ליישבם. אך דברי התוספות שכתבו במתניתין ואיכא ארחי ופרחי דמשמע דאפילו בשלש חייבת למיטרח קמי ארחי ופרחי זה הוא תימה בעיני וצ\"ע: <br><b>והנראה </b>דהתוספות ס\"ל דאה\"נ דבשתים לא איפטרא לגמרי משום האורחים הרגילים לבא כשיש שתי שפחות ובשלש נמי לא איפטרא משום האי טעמא גופיה ותקנות אלו הם קבועות אף שלא באו אורחים. אך היכא דבאו בשתים אורחים שאין רגילים לבוא כי אם בשלש או בשלש שבאו מרובים שאינם רגילים לבא כי אם בארבע כיון דמדינא חייבת למיטרח קמי ארחי ופרחי חייבת נמי עכשיו למיטרח קמייהו. דאף דאעיקרא דדינא לא תיקנו בשביל אלו כיון דהוי מילתא דלא שכיחא מ\"מ אי איתרמי ובאו צריכה למיטרח קמייהו או שתעשה היא כל המלאכות כדי שיהיו השפחות פנויות למיטרח קמייהו. ולפי זה אפשר דלהרמ\"ה נמי הוי דינא הכי דבאחת נמי אם באו אורחים לא דלינן לה שלש ובשתים אם באו אורחים מרובים שאינם רגילים לבוא בשתים כי אם בשלש הכי נמי דלא דלינן לה המלאכות השנויות במשנה. ולפי זה אין להוכיח מדברי התוס' הללו דס\"ל דחייבת למיטרח קמי ארחי ופרחי דאפשר שכוונתם היא ואיכא נמי ארחי ופרחי משועבדת לו ג\"כ ולא דלינן לה כל המלאכות השנויות במשנה: <br><b>ומ\"מ </b>קשיא לי דאי היכא דאיתרמי ובאו אורחים מרובים אזדא לה סדר המשנה ובהכי מיירי התוס' היכי קא אמרי וכי הכניסה לו ארבע אינה עושה כלום דבשלמא בגמרא דמיירי במה שרגיל איכא למימר דבארבע אף דשכיחי לבא אורחים מרובים יותר מכשיש שלש מ\"מ לא תקנו בארבע משום טעמא דאמרינן ארבע כיון דנפישן מסייען אהדדי אך במילתא דלא שכיחא היכי קא אמרי אבל בארבע אינה עושה כלום היעלה על הדעת שאם יבואו עשרים אורחים יועיל הטעם דמסייען אהדדי. ולא ראיתי לשום אחד מהפוסקים שיאמרו דאם באו אורחים מרובים שישתנה הדין. ואולי דדוקא למאן דאית ליה דמדינא חייבת כשהיא לבדה למיטרח קמי ארחי ופרחי הוא דאית ליה דהיכא דבאו אורחים מרובים דאישתני דין המשנה אך למאן דאית ליה דמדינא אינה חייבת אלא דוקא כשיש שפחה לא מיבעיא לטעמא דתלמידי ה\"ר יונה דאפשר דלא שייך טעמא דאת גרמת לי אלא במה שרגיל אבל לא במה שאינו רגיל אלא אפילו לטעמא דהרמ\"ה אפשר שלא ישתנה דין המשנה בריבוי האורחים: <br><b>עוד </b>אפשר לפרש בכוונת התוס' דהכי מפרשי לשמעתא דכשהיא לבדה חייבת למיטרח קמי ארחי ופרחי וכן בהכניסה לו אחת לא יתרבו בשביל שפחה אחת אורחים ואם באו אורחים היא חייבת למיטרח קמייהו כדמעיקרא ולא דלינן לה כי אם שלש מלאכות משום הטעם האמור בגמרא וכי הכניסה לו שתים לא איפטרא מכל המלאכות משום המתרבים בשביל השתי שפחות הילכך צריך שהיא תעשה קצת מלאכות כדי שיהיה פנאי למיטרח קמי ארחי ופרחי המתרבים. אך האורחים הנהוגים כדקיימא קיימא שהיא היתה חייבת למיטרח קמייהו. וכן בשלש לא איפטרא לגמרי משום דנפישי בני ביתא נפישי ארחי ופרחי וצריך שיהיו פנויות השפחות מקצת מלאכות כדי שיטרחו בשביל האורחים המתרבים בשביל השלש אבל באורחים הנהוגים לבא אפילו כשהיא יחידה כדקיימא קיימא בחיובה אבל בהכניסה לו ארבע איפטרא לגמרי מכל המלאכות ואינה צריכה למיטרח אפילו קמי ארחי ופרחי הנהוגים כשהיא יחידה ומה שכתבו התוספות קמי ארחי ופרחי אינם האורחים המתרבים בשביל השפחות אלא האורחים הרגילים לבא אף כשהיא יחידה וילפי לה שהיא חייבת למיטרח קמי ארחי ופרחי מדאמרינן קמי ארחי ופרחי מאן טרח אלמא שהיא חייבת למיטרח קמייהו: <br><b>ולפי </b>פירוש זה אפשר דאף לדברי התוס' לא ישתנה דין המשנה בהתרבות האורחים לפי שתקנות קבועות הם. ומיהו למאן דלא גריס במתניתין ומצעת לו אלא ומצעת ופירושו ומצעת מטות כל בני הבית ובהכניסה שלש אינה מצעת מטות בני הבית וכמ\"ש הר\"ן נראה דכ\"ש שאינה צריכה למיטרח קמי ארחי ופרחי שהרי נפטרה מהצעת מטות בני הבית הנהוגים ולפי זה הם חולקים על מ\"ש התוספות במשנתנו אך התוס' הביאו גירסא זו בפ\"ק דכתובות (דף ב') . ויש ליישב דאף לפי גירסא זו חייבת למיטרח קמי ארחי ופרחי הנהוגים לבא אף כשהיא יחידה וכמ\"ש התוספות ודוק. וכתב ר' ירוחם נכ\"ג ח\"ה וחייבת לטרוח בפני כל הסמוכים על שלחנו ע\"כ: "
+            ],
+            [
+                "<b>ונותנת תבן לפני בהמתו אבל לא לפני בקרו.</b> שם בגמרא אינו כופה כו' ולא ליתן תבן לפני בהמתו אבל כופה ליתן תבן לפני בקרו זו היא גירסתנו ופירש\"י שני פירושים האחד הוא דבהמתו הוי סוס וחמור שהם מזויינים וצוהלים לרביעה אבל בקר אינו להוט אחר רביעת אשה ואין יצרו ניכר כ\"כ לפיכך אין אשה נותנת לו. עוד פירש בקרו נקבות בהמתו זכרים. והתוס' ז\"ל גורסים לא ליתן תבן לפני בקרו ולא ליתן תבן לפני בהמתו דבשניהם אינה מחוייבת. ודע דאליבא דהתוס' אין הטעם משום חששא ולומר דבהמתו הוי סוס וחמור ובקרו הוי נמי זכרים אבל לעולם דבנקבות חייבת ליתן תבן אלא אליבא דהתוס' טעמא הוי משום דמלאכה דזילא היא ואינה מחוייבת בה. והרי\"ף גורס לא ליתן תבן לפני בקרו אבל כופה ליתן תבן לפני בהמתו והוא הפך מגירסת רש\"י. ופירש הרא\"ש גירסת הרי\"ף לפני בהמתו שהוא רוכב עליה וזו היא גירסת רבינו בפירקין והסמ\"ג לאוין סימן פ\"א: <br><b>והנה </b>לא נתבאר בגמרא חיוב זה באיזה זמן הוא. אך רבינו כתב דאינו אלא בדליכא שפחה אך אם הכניסה לו שפחה אחת נפטרה. וראיתי להר\"ן שהקשה מההיא דאמרינן בפרק בתרא דנדרים קונם שלא אתן תבן לפני בהמתך ולפני בקרך אינו יכול להפר ואי משועבדת לו ליתן או לפני בהמתו או לפני בקרו אמאי אינו יכול להפר אדרבה לא היה צריך להפר דכיון דמשעבדא ליה לא חייל נדרא וי\"ל דהכא בשלא הכניסה לו שפחה אבל התם בשהכניסה והיינו דתניא בההיא שלא אציע מטתך שלא אמזוג לך את הכוס אינו צריך להפר ולא קתני שלא אופה ושלא אבשל משום דכיון דהכניסה אינה חייבת בהם ואפ\"ה חייבת במזיגת הכוס והצעת המטה וכך נראה מדברי הר\"ם שמנה נותנת תבן בפני בהמתו ע\"כ. ומ\"מ אין הכרח מסוגיא זו דנדרים דבשפחה אחת תפטר מנתינת תבן. דאפשר דהוי דומיא דמבשלת דאינה נפטרת כי אם בשתים ולדעת הר\"ן שיש חילוק בין שתים לשלש ובין שלש לארבע אפשר דאינה נפטרה כי אם בארבע והתם מיירי בהכניסה לו ארבע ואפ\"ה חייבת במזיגת הכוס וחברותיה. ובפרק בתרא דנדרים כתב הר\"ן וז\"ל ואע\"ג דבפרק אע\"פ אסיקנא דכופה ליתן תבן לפני בהמתו התם מיירי בשלא הכניסה לו ארבע שפחות דקי\"ל התם דיושבת בקתדרא ואינה חייבת לו בדברים הללו ואפ\"ה נדרה שלא אציע מטתך כו' אין צריך להפר משום דקי\"ל התם אפילו הכניסה לו כמה שפחות מחוייבת בהני לפי שדברים הללו מביאין לידי קירוב הדעת ע\"כ. והנראה מפשט דברים הללו דכל שלא הכניסה לו ארבע שפחות חייבת בנתינת התבן הפך דברי רבינו. ונ\"ל דצריך לגרוס בדברי הר\"ן הכא מיירי בהכניסה לו ארבע שפחות דקי\"ל התם כו'. דאי כגירסת הספרים הא דקאמר דקי\"ל התם כו' אין שם מקומו. ומאי דאיצטריך לאוקומי ההיא דנדרים בהכניסה לו ארבע שפחות לאו משום נתינת התבן אלא כי היכי דלא תיקשי אמאי לא תני מבשלת ואידך דחייבת אפילו בשתים או בשלש להכי מוקי לה בהכניסה לו ארבע דלא משכחת חיובא אלא בהצעת המטה ומזיגת הכוס וכמ\"ש בפרק אע\"פ ולעולם דלנתינת התבן בחדא סגי. והתוס' אף שבפרק אע\"פ גורסים לא ליתן תבן לפני בהמתו ולא ליתן תבן לפני בקרו בפרק בתרא דנדרים נראה שגורסים כגירסת רש\"י אבל כופה ליתן תבן לפני בקרו. ותירצו בשם ריצב\"א דהתם מיירי שלא הכניסה לו שפחות והכא מיירי דהכניסה לו ארבע שפחות דקאמר התם דיושבת בקתדרא דיקא נמי דקתני שלא אמזוג כוסך דהני כופה אותה אפילו אם הכניסה לו מאה שפחות ולא תנא שלא אניק דהא לא משעבדא ליה כיון דהכניסה לו ארבע שפחות ע\"כ. וגם מפשט דברי התוס' הללו נראה דלא כרבינו אך יש לדחות כמו שכתבנו בדברי הר\"ן. וכן פשט דברי הרא\"ש מורים שלא כדברי רבינו ואף שיש לדחות מ\"מ הנראה אצלי הוא דהר\"ן והתוס' והרא\"ש ס\"ל דלא מיפטרא מנתינת תבן כי אם בארבע שפחות כפשט דבריהם. וכן נראה מגירסא אחרת שהביא מהר\"ר בצלאל בלקוטיו בשם רש\"י וכתבתיה לעיל שלש אינה מצעת כו' אבל שאר דברים קטנים שבבית שאין בהם טורח כ\"כ כגון ליתן תבן לפני בהמתו היא עושה וכיון דהכניסה לו ארבע אינה עושה שום דבר ויושבת בקתדרא ע\"כ. הרי שכתב בהדיא דמנתינת התבן לא מיפטרא כי אם בארבע שפחות: <br><b>והנה </b>רבינו ז\"ל כתב בפרק י\"ב מהלכות נדרים וז\"ל נדרה שלא אתן מים לפני בהמתך ותבן לפני בקרך כו'. וכתב שם מרן שכן היא גירסתו בברייתא ואפילו לפני בהמתו אינה חייבת אלא תבן אבל לא מים משום דסתם השקאת בהמתו בנהר או במעיין היא ואין דרך הנשים לצאת מחוץ לבית הילכך לא חל עליה חיוב השקאה אפילו בבית ע\"כ. ובזה ניחא מ\"ש הסמ\"ג בהלכות נדרים וכן נדרה שלא אתן מים לפני בהמתך ותבן לפני בקרך וכיוצא בהם כו' ואינם ממלאכות שהיא חייבת בהם אינו יכול להפר ע\"כ. וכתב סתם ולא חילק בין עני לעשיר ובהלכות אישות נראה שגירסתו כגירסת הרי\"ף ובמ\"ש מרן לדעת רבינו ניחא. וראיתי בביאורי מהר\"ר אייזיק שטיין שכתב גבי וכן נדרה כו' ולעיל כתוב ונותנת תבן לפני בהמתו ולא לפני בקרו ואין לחלק בין מים לתבן דהא רש\"י ז\"ל פירש הטעם משום רביעה דחיישינן וצ\"ע ע\"כ. ודבריו תמוהים מאד דדברי הסמ\"ג לא סתרן אהדדי וכמ\"ש מרן לדעת רבינו. ומ\"ש דהא רש\"י פירש הטעם משום דחיישינן לרביעה לא דק שרש\"י פירש כפי גירסתו דגריס אבל כופה ליתן תבן לפני בקרו. אך גירסת הסמ\"ג היא כגירסת הרי\"ף שהיא בהפך אבל כופה ליתן תבן לפני בהמתו וכבר פירש הרא\"ש דהטעם הוא לפי שהיא בהמתו המיוחדת לו ואינו משום חשש רביעה. ועוד אף לדעת רש\"י אפשר דליכא כפייה בבקר אלא ליתן תבן אבל מים לא וכמ\"ש מרן וזה פשוט. שוב ראיתי למהרש\"ל בביאורו לסמ\"ג שדחה דברי מהרא\"ש הללו בשתי ידים. וראיתי למהרש\"ל בהלכות אישות שכתב דיש מפרשים אף לפי גירסת הרי\"ף בהמתו נקבה ובקרו זכר משום חשש רביעה ע\"כ ופירוש זה אינו. שוב ראיתי להריטב\"א בחידושיו שפירש אף כפי גירסת רש\"י שאינו משום חשש רביעה אלא דבהמתו היינו שעומדת לרכיבה וכיוצא בו אבל בקרו כופה לפי שהיא עומדת לצרכי הבית כי רוב תבואות בכח שור וחייבת לטרוח בו כיון שיש בו חיי נפש ע\"כ. וכן פירשו תלמידי ה\"ר יונה ז\"ל לפי גירסא זו אלא שכתבו שגירסת הרי\"ף עיקר: <br><b>וכתב </b>עוד הריטב\"א דאף דנימא דנתינת התבן חייבת האשה מ\"מ חייל נדרה דהא ממלאכות הקטנות שאינו צריך להם כ\"כ לא אלמוה לשיעבודה בענין דלא תחול נדרה וכההיא שאמר נדרה שלא תארוג בגדים לבנים לבנה תצא שלא בכתובה מ\"מ חייל נדרה, ומיהו התם שהוצרך גדול קנסוה בכתובה אבל הכא לא קנסוה בכתובתה אלא כופה הבעל. ונמצא שלשה דינים בדבר דבמלאכות הקטנות חייל נדרה ואם הוא מלאכה הצריכה תצא שלא בכתובה ואם לאו כופה הבעל בדברים אחרים ע\"כ. וכ\"כ מוהר\"ר בצלאל בשם ה\"ר יונה ז\"ל שאע\"פ שהיא משועבדת לו אפ\"ה יחול האיסור דקונמות מפקיעין מידי שיעבוד ואע\"ג דאמרינן בעלמא דאלמוה רבנן לשעבודיה היינו במלאכות הגדולות השנויות במשנה או למלאכות הצריכות יותר אבל שיעבוד נתינת התבן שהוא דבר נקל מאד הקונם מפקיע אותו ולפיכך אמרו שאין הבעל יכול להפר וכן תירץ הרא\"ה ז\"ל ע\"כ: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>האשה ששברה כלים בעת שעשתה מלאכותיה בתוך ביתה פטורה.</b> בהשגות כתוב לא מן השם הוא זה וכו'. ועיין מ\"ש בזה בפרק ה' מהלכות שלוחין את הדבר הקשה דלא שאני ליה להראב\"ד בין פשיעה בבעלים ובין מזיק בידים. גם ה\"ה שדחה דברי הראב\"ד מטעם אחר משמע דמודה ליה להראב\"ד דאין חילוק בין פושע למזיק והוא פלא וצ\"ע. שוב דקדקתי בדבר ומה שנראה הנכון דלעולם ס\"ל להראב\"ד דיש חילוק בין פושע למזיק לענין שמירה בבעלים מיהו דוקא במתכוין להזיק אבל האשה ששברה שלא נתכוונה להזיק דין פושע דנין אותה. וכן בדין שהרי הנהו שקולאי דתברו חביתא ומחייבינן להו בפרק הפועלים היינו מטעמא דנתקל פושע הוי ובזה הכל מתוקן. אע\"ג דאדם מועד לעולם בין ער בין ישן וע\"כ מטעם מזיק הוא לענין שמירה בבעלים שנייא ודוק: (* א\"ה ועיין בדברי הרב המחבר פרק ו' מהלכות חובל ומזיק דין ג'): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>היתה ענייה שהיא חייבת להניק את בנה כו'.</b> הרב לח\"מ הקשה על זה דלפי פירוש רבינו היא אורחה והוא לאו אורחיה היינו שהיה עשיר למאי איצטריך לכותבו שהרי כתב דין זה בפרק זה גבי הכניסה לו שתי שפחות או שהיה ראוי לקנות שתי שפחות אינה מבשלת ואינה מניקה את בנה. ולדעתי אינו כדסבירא ליה להרב ז\"ל שכתב רבינו דין אחד בשני מקומות. אבל מה שכתב רבינו לעיל הוא דבשעת הנישואין הכניסה לו שפחות או שמצאתו עשיר שראוי לקנות והוא לקוח ממאי דאיתמר בגמרא תנא אחד שהכניסה לו או שמצאה משלו והוא דבשעת הנישואין לא חל עליה חיוב דהנקה כיון שמצאה לו או הכניסה לו אבל כאן מיירי דאפילו אחר הנישואין או אחר שהתחילה להניק קודם נעשה עשיר פטורה דעולה עמו ואינה יורדת. ובזה ניחא דתלמודא קאמר בתר דבעייה הדר פשטה עולה עמו כו' ולא מייתי סייעתא מהתוספתא דאחד שהכניסה לו או שמצאה לו ודוחק לומר דלא ידע תוספתא זו ולדידן ניחא דהתם בשעת הנישואין וזה נכון בעיני ודוק: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>והבת אצל אמה לעולם ואפילו לאחר שש.</b> בפרק הנושא (דף ק\"ב) זאת אומרת בת אצל האם ל\"ש גדולה ול\"ש קטנה. וז\"ל הטור סימן פ\"ב ולאחר שיגמל הנער י\"א שברשות האב אם ירצה יקחנו אצלו ואם ירצה יניחנו עם אמו דהא דאמרינן בת אצל האם היינו דוקא באלמנה לא שבקינן לה בהדי קרובי אביה שראויים ליורשה אבל בגרושה שבקינן לה אצל אביה כו'. ודברי הטור תמוהים הם במ\"ש דלא שבקינן בת אצל האחים משום שראויים לירש כמדומה דמשום חשש הריגה הוא והא ליתא דבפרק הנושא דקדקו ממתניתין דבת אצל האם ל\"ש גדולה ול\"ש קטנה ולאו משום דילמא קטלי לה הוי אלא משום צניעותא. ועוד קשה בדברי הטור שלא הביא דעת שלישית שיש בזה והיא דעת הרא\"ש אביו ז\"ל דס\"ל דבת אצל האם בין אלמנה בין גרושה ומיהו הבן ברשות אביו ליטלו לאחר זמן הנקה וכמ\"ש בתשובה כלל פ\"ב. ואין לומר דאחר דכתב וסתם בפסקיו דברי הרמ\"ה דבין בגרושה ובין באלמנה הבת אצל האם ה\"ה גבי בן נמי עד שש שנים דוקא הוא אצל האם וסתר מה שכתב בתשובה, דזה אינו ואפשר לקיים שניהם וק\"ל וצ\"ע. עוד הוקשה לי בסברת הרמ\"ה ז\"ל שכתב הרא\"ש בפסקיו דהביא ראיה ממתניתין דהנושא דסתמא קתני מוליך מזונותיה למקום שהיא אמה דמינה דייקינן בת אצל האם ומשמע בין שבת זו היא מאיש הראשון מגירושין או שנתאלמנה דסתמא קתני לה, ויש להקשות דהא בגמרא דבעו לדחות זה אמרו ודילמא בקטנה ומשום מעשה שהיה כלומר דילמא קטלי לה ואם איתא דמתניתין סתמא קתני כדברי הרמ\"ה לידחי דאי אפשר לאוקומי בקטנה ומשום דלא יקטלוה דהא סתמא קתני בין גרושה בין אלמנה כלומר שבת זו היא מהבעל הראשון מאחר שגירשה או נתאלמנה דבגרושה לא שייך טעמא דקטלא. (* א\"ה חבל על דאבדין): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [
+                "<b>כיצד האשה שנתארסה ומסרה אביה לבעלה כו' ומתה בדרך כו'.</b> ברייתא בפרק נערה שנתפתתה (דף מ\"ח:) וכן אמר שמואל התם לירושתה ופירש\"י שמואל אמר לירושתה הוא דמהניא מסירה שאם מתה בדרך בעל יורש נדונייתה דאע\"ג דאמר מר אשתו ארוסה מתה אינו יורשה הכא כיון דמסרה אחולי אחיל אב מהשתא מחמת קירוב נישואין ע\"כ. וכתב מהרש\"ך ח\"ג סי' כ\"ז דרצה לחלק לענין ירושת הבעל ממאי דשקיל וטרי תלמודא בפרק אע\"פ בהנהו בעיי דס\"ל לרש\"י דכל ההיא שקלא וטריא דשקיל וטרי התם לא הוי אלא לענין תוספת דהיינו מילתא דהוי מדידיה לדידה כו' יע\"ש. והנה בפירוש כתב רש\"י (פרק אע\"פ) דבעיא דרבין היא לראב\"ע וא\"כ פשיטא דבעיא דרב אשי דהויא באת\"ל דבעיא דרבין דהוי אליבא דראב\"ע ודוק: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>וכן ארוסה שמכרה קודם נישואין מכרה קיים כו'.</b> (*א\"ה מבואר במשנה ר\"פ האשה שנפלו דבעודה ארוסה לא תמכור ואם מכרה או נתנה קיים. ובדברי הרב המחבר בהלכות נחלות יתבאר לך שדעתו ז\"ל דגבי מתנה יכולה ליתן לכתחילה ומש\"ה לא נקט במתניתין אלא לא תמכור. עוד צידד הרב שם לומר דבסבלונות דידן אף לכתחילה מוכרת יע\"ש בתוך תשובתו שנעתיק שם בס\"ד): "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>מתה כשהיא שומרת יבם יורשיה מאביה כו'.</b> דין זה נכון מוצאו במשנה פרק האשה פלוגתא דב\"ש וב\"ה. וז\"ל מהריק\"ו שורש צ\"א ומאחר שבדורות הללו כופין לחלוץ י\"ל דכל הנכסים בחזקת יורשי האשה כו' יע\"ש. איברא דמתניתין דשומרת יבם שמתה דאזלינן בתר חזקת ממון מרייהו ומפרש בגמרא דמספקא לן אי זיקה נשואין עושה או לא ולפיכך כתובה בחזקת יורשי הבעל א\"כ אפי' דנימא דמצות חליצה קודמת וכופין לחלוץ כל זמן שלא חלצה הספק במקומו עומד דאי האי זיקה חשיב כנשואין עד שיחלוץ. איברא דהרוצה לדחוק עצמו ולפרש דע\"כ לא מספקא לן אלא היכא דקיימא ליבום ולחליצה וכשמיבמה איגלאי מילתא דכנשואה הויא כיון דהויא זקוקה מקודם אבל כשעומדת ע\"כ לחליצה לא מהניא האי זיקה לספוקה כנשואה וזה דוחק. איברא דמה שכתב מר\"י בר אברהם אין להוכיח שכשעומד לחליצה אין יורש נכסי צ\"ב דיבמה, דהתם בנכסי המת קיימי דהאב קודם לכל יוצאי יריכו וכל זמן שלא ייבם אינו נכנס במקום המת בנכסיו וכיון שכופין לחלוץ מש\"ה היה הדין עם האב ליקח הפקדון דהוא קודם וע\"כ אין הבן יכול ליבם, אבל בנכסי היבמה דמספקא לן אי זיקה נשואין הוי כנשואה לעולם אפילו שעומד לחליצה אם מתה יורשה וכמו שפירשתי סוגיית הגמרא ואין להכריח מכאן כפירוש השני. גם מה שנסתייע מהסמ\"ג לא נראה כלל להכריח זה דלר\"ת דפסק דנכסים בחזקתם היינו בחזקת יורשי הבעל ומשמע בהחולץ ובהאשה שנפלו דב\"ש לא פליגי אב\"ה בהאי ולב\"ש קיימא להו דשטר העומד לגבות כגבוי דמי ולפי זה איך מוקמי בחזקת יורשי הבעל דהא יורשי האשה מוחזקין כאילו גבוהו ולזה אמר דלהאי ספיקא דזיקת נישואין לעולם לא הוי כגבוי עד שתחלוץ. ואפילו נימא כיון דקיימא לחליצה ולגבות אח\"כ כגבוי דמי וליהוי בחזקת יורשי האשה לזה קאמר דשמא מייבם ולאו לגבות קיימי וכיון שכן בחזקת יורשי הבעל קיימי דהם יורשים את אחיו ומתה ומספקא לן אי זיקת נשואה כנשואה מוקמינן בחזקה דידהו לכ\"ע ואפילו לב\"ש כיון דלאו לגבות קאי וצ\"ע: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>מכר מטלטלין של נכסי צאן ברזל וכו'.</b> עיין בפרק האשה (דף פ') אמתניתין דמתה מה יעשו בכתובתה שכתב (רש\"י ז\"ל) בכתובתה בנדוניא שהכניסה לו ושמין לו בכתובתה וקבל עליו אחריותן ורשאי להוציאן ע\"כ. וצ\"ע דלכ\"ע אינו רשאי להוציאם. (* א\"ה עיין בפרק אלמנה לכ\"ג (דף ס\"ו:) ברש\"י והרא\"ש לשם): "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>כיצד האשה שמכרה וכו'.</b> (* א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פרק ל' מהלכות מכירה דין ג'): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>האשה שהתנית על בעלה לבטל זכות מדברים שזוכה בהם הבעל אם כתב לה ועודה ארוסה קודם הנישואין אינו צריך לקנות מידה.</b> בפרק הכותב וכבר הוזכרה הסוגיא בדברי ה\"ה. והמתבאר מהסוגיא הוא דסילוק מועיל בעודה ארוסה בין לנכסים שהיו לה בשעת הסילוק בין לנכסים שנפלו לה אחר הסילוק. ובנשואה לא מהני הסילוק אפילו לנכסים שנפלו לה לאחר מכן. ואם סילק עצמו בעודה ארוסה אי מהני לנכסים שנפלו לה לאחר שתינשא בזה יש מחלוקת יש מי שאומר דלא מהני וכתב הרא\"ש דהכי משמע בירושלמי דגרסינן התם ר' ירמיה בעי קמיה דרבי זירא כתב לה דין ודברים אין לי בנכסיך ונפלו לה לאחר מכן מהו ויש אדם מתנה על דבר שאינו ברשותו ולא דמי לכותב לה ועודה ארוסה דהתם הנכסים כבר ביד האשה ע\"כ. ולפי דברי הרא\"ש הללו נראה דלהירושלמי לא מהני סילוק אפילו לנכסים שנפלו לה בעודה ארוסה כיון שנפלו לה לאחר הסילוק לא מהני אלא לנכסים שהיו לה בשעת הסילוק דאע\"פ שאינה ברשותו הם ברשותה ומהני סילוק אבל לנכסים שלא היו לא ברשותו ולא ברשותה לא מהני סילוק. וכבר ייחס סברא זו הרב פ\"מ ח\"א סימן פ\"ג להמרדכי יע\"ש. אך סברא זו לא נמצאת לשום אחד מהפוסקים וכן נראה מדברי הטור שכתב בד\"א שהנכסים נפלו לה בעודה ארוסה אבל אם נפלו לה משנשאת אע\"פ שהתנה בעודה ארוסה פירש ר\"י שאין התנאי מועיל ע\"כ. משמע מדבריו דבנפלו לה מן האירוסין אפילו לאחר הסילוק מועיל הסילוק אבל בנפלו לה משניסת איכא פלוגתא ולר\"י לא מהני. וצריך לעיין מה הפרש יש בין נפלו לה בעודה ארוסה לנפלו לה משניסת מאחר שהסילוק היה קודם הנפילה: <br><b>וכתב </b>הרא\"ש ז\"ל דהירושלמי איירי דכתב לה אחר הנישואין דכיון דידו כידה אין הסילוק מועיל לדבר שאינו ברשותו אבל בעודה ארוסה מהני סילוק אפילו לנכסים שנפלו לה משניסת ע\"כ. ולפי פירוש זה פשיטא דמאי דבעי ר' ירמיה הוא כיון שעדיין לא נפלו לה נכסים אי מהני סילוק כי היכי דמהני בארוסה משום דלא באו ברשותו. ולפי זה לא ידעתי מה השיבו ויש אדם מתנה על דבר שאינו ברשותו דאדרבא היא הנותנת דמשום דהוי דבר שאינו ברשותו מהני סילוק דומיא דארוסה. והרמב\"ן ז\"ל ביאר דברי הירושלמי הללו שכתב דכיון דנשאת ידו כידה אף במה שעתיד ליפול לה ולא מהני בה לשון סילוק אבל בכותב לה בעודה ארוסה מהני אפילו לנכסים שנפלו לה אחר שנשאת. ופירוש זה יש מי שפירש בסוגיית הגמרא כי פריך אפילו נשואה נמי כלומר בנכסים שעתידים ליפול ומשני נשואה ידו כידה אפילו בנכסים שלא נפלו עדיין ולא מהני סילוק ועיין בחידושי מהראנ\"ח ר\"פ הכותב. אך בדברי הירושלמי הפירוש הוא דחוק שהעיקר חסר דהיינו ידו כידה. ומה שהשיב ויש מתנה על דבר שאינו ברשותו הוא הפך הכוונה דאדרבה מטעם זה היה ראוי שיועיל הסילוק. ועיין מ\"ש הרב פ\"מ ח\"א סי' פ\"ג על דברי הירושלמי הללו יע\"ש: <br><b>והא </b>דמהני סילוק בעודה ארוסה אמרינן בגמרא דהוי כדרב כהנא דאמר נחלה הבאה לו לאדם ממקום אחר אדם מתנה עליה שלא יירשנה וכדרבא דאמר רבא כל האומר אי אפשי בתקנת חכמים כגון זו שומעין לו וכו'. ופירש הר\"ן ז\"ל מילתיה דרב כהנא שעכשיו בשעה שנסתלק ממנה אינו ראוי ליורשה בירושת הבעל קודם נישואין אדם מתנה עליו שלא יירשנה ולאפוקי ירושת אביו דכיון דראוי לירש בכל שעה הרי הוא כאילו זכה בה לענין סילוק דלא סגי וירושת אשתו לאחר שנשאת לירושת אביו דמיא. הילכך לא משכחת לה אלא בכותב לה ועודה ארוסה ע\"כ. והנראה מדבריו דלאו דוקא מירושה דאיתיה בשעת הסילוק דפשיטא דלא מהני סילוק כיון שראוי לירש באותה שעה. אלא אף שמסתלק מירושת אשתו נשואה ממש שעתיד ליפול לה ונמצא דבשעת הסילוק אינו ראוי לירש מה שנסתלק ממנה אפ\"ה לא מהני הסילוק דכיון שהיה ראוי לירש אותה אף הנכסים שעדיין לא זכתה היא בהם הרי הוא כאילו זכה בהם לענין דלא מהני סילוק. אבל בעודה ארוסה שאינו ראוי ליורשה מהני הסילוק אף במה שירש כבר. ולהר\"ן אין חילוק בין כשמסתלק מדבר שזוכה בו מן התורה למסתלק מדבר שזוכה בו מתקנת חכמים. אלא דינם שוה שאם בשעת הסילוק אינו ראוי לזכות במה שמסתלק מהני הסילוק ואם הוא ראוי לזכות בשעת הסילוק ממה שמסתלק לא מהני הסילוק. והא דמייתינן בגמ' עלה דמאי דאוקימנא למתניתין בכותב לה בעודה ארוסה הא דרבא דהאומר אי אפשי בתקנת חכמים כגון זו שומעין לו, כבר פירשה הר\"ן דמייתי לה דלא תימא דילמא דרב כהנא סבר דירושת הבעל דאורייתא אבל במה שהוא מדרבנן כגון פירות כי מסתלק לא מהני דחכמים עשו חיזוק לדבריהם קמ\"ל כדרבא לומר דחכמים לא הקפידו בכך יע\"ש: <br><b>והנה </b>בדין מלוה שסילק עצמו משיעבוד קרקעותיו של לוה פשיטא דלא מהני. דאע\"ג דבשעה שמסתלק אין למלוה זכות בקרקע הלוה מ\"מ כיון שיש לו שיעבוד חשיב כאילו זכה בהם וכדגרסינן בפרק מי שהיה נשוי שתי נשים ומכר את שדהו וכתבה ראשונה ללוקח דין ודברים אין לי עמך וכו' ופריך בגמרא וכי כתבה ליה מאי הוי והתניא וכו'. מוכח דכיון דיש לה שיעבוד חשיב כאילו זכתה בהם לענין דלא מהני סילוק. וכבר ביארו התוס' שם טעמא דמילתא דלא דמי לארוסה דארוסה אם מכרה ונתנה קיים וא\"כ אין לו זכות בהם כלל בשעת הסילוק אבל הכא אינו יכול למכור שלא תטרוף כל שעה ודמי לכותב לה בעודה נשואה דלא מהני. ונראה דאף מקרקע שלא קנה עדיין הלוה לא מצי להסתלק וכדאמרינן הכא גבי פירות וירושה דלא מצי לסלוקי נפשיה בעודה נשואה אפילו מנכסים שיפלו לה לאחר הסילוק כיון שהוא ראוי לזכות בהם בשעת הסילוק ה\"נ גבי שיעבוד כיון דחשיב המלוה כמחזיק בנכסי הלוה אף במה שעתיד לקנות לא מהני סילוק כיון שראוי לזכות בהם: <br><b>ומיהו </b>אפשר לחלק דשאני נשואה דכיון דידו כידה אלים כחיה ולא מהני סילוק אף לנכסים שנפלו לה אחר הסילוק. וכן ירושה לא מהני סילוק אף למה שיפול אחר הסילוק דכיון שראוי לירש בכל שעה וירושה ממילא אתיא חשיב כאילו זכה כבר בנכסים ולא מהני אף במה שעתיד ליפול אחר הסילוק. אבל גבי מלוה שאין לו שום זכות בגוף הקרקע אלא שיעבוד בעלמא הוא דאית ליה דיינו שנאמר שיועיל שיעבוד זה לענין דלא מהני סילוק דוקא בקרקע שהוא ביד הלוה בשעת הסילוק דכיון שהוא משועבד לא חשיב כאילו זכה בו ולא מהני סילוק. אבל בקרקע שלא היה בעולם בשעת הסילוק אפשר דמהני סילוק דלא אלים כחיה דמלוה בנכסי הלוה שיחשב המלוה כאילו זכה בנכסי הלוה אף במה שעתיד לקנות כי היכי דחשיב בעל כאילו זכה בנכסי אשתו אף במה שעתיד לבוא דשאני בעל בנכסי אשתו דידו כידה. ובזה ניחא מאי דתירץ בגמרא על קושיית אפילו נשואה נמי אביי אמר נשואה ידו כידה רבא אמר ידו עדיפא מידה. וקשיא דלמאי איצטריך להא דאביי ורבא הרי גבי אשה שכתבה ללוקח דין ודברים אין לי עמך אמרינן בגמרא דלא מהני משום דחשיב כאילו יש לאשה זכות בהם בשעת הסילוק כיון שאינו יכול למכור שלא תטרוף כל שעה. ודוקא גבי ארוסה מהני משום דאם מכרה ונתנה קיים וכמ\"ש התוס' בפרק מי שהיה נשוי. וא\"כ נשואה דמכרה בטל פשיטא דלא מהני סילוק מכ\"ש מסילוק האשה בנכסי הבעל וא\"כ למאי איצטריך לדאביי ורבא. ובמ\"ש ניחא דטעמא דשיעבוד לא מהני אלא לנכסים שהם ביד הלוה בשעת הסילוק דאז לא מהני דחשיב המלוה כאילו זכה בהם אבל נכסים שלא קנה אותם הלוה לא חשיב כאילו זכה המלוה ומהני סילוק ומה שהקשו בגמרא אפילו נשואה נמי היינו לנכסים שלא זכתה היא בהם עדיין והמקשן היה סבור דדמי לארוסה. ולפי קושיא זו הוצרכו בגמרא לדאביי ורבא דידו כידה. ובלאו הכי לא הוה משני מידי כיון דעסקינן בנכסים שעדיין לא זכתה בהם היא בשעת הסילוק אבל ההיא דפרק מי שהיה נשוי דבשעת הסילוק היה הקרקע ביד הלוה פשיטא דמטעם שיעבוד לבד חשיב כאילו זכתה בהם לענין דלא מהני סילוק. אך הרואה דברי הר\"ן ז\"ל יתיישב לו בלאו הכי למאי איצטריכו בגמרא לטעמא דאביי ורבא דקושיית הגמרא היא דכיון דקי\"ל האומר אי אפשי בתקנת חכמים כגון זו שומעין לו א\"כ אפילו נשואה נמי יסתלק מפירות כיון דתקנתא דרבנן היא. ולזה איצטריך לדאביי ורבא ולעולם דאי לאו הא דרבא לא היינו צריכים לטעמא דאביי ורבא דטעמא דנשואה דלא מהני סילוק אף למה שלא זכתה בשעת הסילוק הוא משום דהקרקע משועבד לבעל לפירות ואם מכרה ונתנה מכרה בטל. והוי דומיא דאשה דסילקה שיעבוד כתובתה מנכסי בעלה דלא מהני. (א\"ה עיין לעיל פי\"ז מהלכות אלו הלכה י\"א). ומ\"מ הספק עדיין במקומו עומד אם מלוה שסילק שיעבודו מקרקע שלא קנה עדיין הלוה אי מהני או לא ולקמן בעה\"י נאריך עוד בדין זה: <br><b>והתוס' </b>ז\"ל פירשו דמאי דמייתי מילתיה דרב כהנא הוא כי היכי דלא תיקשי למאי דאוקמוה בכותב לה ועודה ארוסה היכי מצי מקני לה והא קי\"ל דאין אדם מקנה דבר שלב\"ל ולבסוף מייתי דרבא ליתן טעם דיכול להתנות אע\"פ שלב\"ל דכיון דלטובתו תקנוהו יכול לומר אי אפשי באותה טובה ע\"כ. ומהראנ\"ח בחידושיו נסתפק בדברי התוס' הללו אי ס\"ל דדוקא במילתא שהיא תקנת חכמים והיא לטובתו מהני סילוק דומיא דמזונות דאמר רב הונא יכולה אשה שתאמר לבעלה איני ניזונית ואיני עושה וכן בסילוק הבעל מאשתו ארוסה בנכסים מהני אע\"פ שלא בא לעולם וקי\"ל אין אדם מקנה דבר שלב\"ל מ\"מ מסתלק מדבר שלב\"ל כיון שהיא תקנת חכמים והוא לטובתו. אבל בדבר שזוכה מן התורה אע\"פ שהוא לטובתו ומעשיו גרמו לו לא מהני סילוק כיון שהוא דבר שלב\"ל. ולפ\"ז התוס' חולקים על מה שפסק מהר\"ם ז\"ל בתשובה שהאשה יכולה לסלק שיעבודה מקרקע שיקנה בעלה אח\"כ ומשמע אע\"פ שבלא התנאי משועבדים לה מן התורה מהני סילוק. וכי תימא דמהר\"מ ז\"ל ס\"ל דשיעבודא לאו דאורייתא אלא תקנת חכמים כדי שלא תנעול דלת בפני לווין וכמו שפסק הראב\"ד ומש\"ה פסק דלא מהני סילוק זה הוא דוחק גדול בעיני: <br><b>עוד </b>צידד מהראנ\"ח שם דשמא אין חילוק בין דאורייתא לדרבנן אלא בכל נחלה הבאה לו לאדם ע\"י מעשיו שמעשיו גרמו לו שאינה נחלת אבותיו או קרובו ממשפחתו שלא מעשיו גרמו לו אלא כגון נחלת אשתו שמעשיו גרמו לו וכן כל כה\"ג כגון מזונות ושאר כסות ועונה בכולהו מצי להסתלק כיון דמעשיו הם הגורמים והם לטובתו ואי אפשי בתקנת חכמים לאו דוקא. דמתניתין נמי הכי דייקא דקאמר רשב\"ג אומר אם מתה יירשנה מפני שמתנה על מ\"ש בתורה וכיון דסבר ירושת הבעל מן התורה למה לי טעמא דמתנה על מ\"ש בתורה תיפוק ליה דכיון דהוי מן התורה לא מהני סילוק בדבר שלב\"ל וכן כי שקלינן וטרינן בגמרא במאי דאמר רב הילכתא כרשב\"ג ולא מטעמיה מה היתה כוונת רב בזה. לימא דה\"ק הלכה כרשב\"ג דאם מתה יירשנה ולא מטעמיה אלא משום דהוי מן התורה לא מהני סילוק בדבר שלב\"ל. אלא ודאי דאפילו בדאורייתא מהני סילוק כל שהוא לטובתו ומעשיו גרמו לו. ולפ\"ז לא פליגי התוס' עם מהר\"ם. אך הכרעת הרב ז\"ל היא כצד הראשון דכל שעתיד לזכות מן התורה לא מהני סילוק: <br><b>אך </b>קשה לי דא\"כ מה הקשו התוס' בפרק מי שהיה נשוי (דף צ\"ה) תימה מאי קא פריך והלא לא בא עדיין לידה והוי כמו כותב לה ועודה ארוסה. ואם איתא דס\"ל להתוספות דטעמא דכותב לה ועודה ארוסה דמהני הוא משום שהוא תקנת חכמים וכדרב הונא. א\"כ דלעולם ההיא דכתבה ללוקח דין ודברים אין לי עמך דמי לכותב לה ועודה ארוסה. דכי היכי דהתם לא זכה הוא בנכסיה ה\"נ לא זכתה היא בנכסי בעלה. ואפ\"ה פריך בגמרא דלא מהני סילוק כיון דהאשה יש לה זכות בנכסי בעלה מן התורה. ואפשר לומר דקושיית התוס' אינו אלא דמאי פריך מהאומר לחבירו דין ודברים אין לי על שדה זו דלא מהני אימא דשאני התם שיש לו זכות בשדה אבל הכא שאין לה זכות מהני דומיא דכותב לה ועודה ארוסה. ואם נפשך לומר שאני התם שהזכות הוא מדרבנן ויכול לומר אי אפשי בתקנת חכמים אבל הכא שהוא מן התורה לא מהני א\"כ הוה ליה לאתויי ההיא דרב כהנא ודרב הונא דמינה דייקינן דסילוק לא מהני בדבר שהוא מן התורה אבל מהברייתא ליכא תברא. ותירצו דמהברייתא לחודא איכא תברא דדמי לנשואה כו': <br><b>העולה </b>ממה שכתבנו הוא דטעמא דלא מהני סילוק בירושת אביו להר\"ן הוא משום דחשיב כאילו זכה כיון שראוי לירש בכל שעה ודמי לנשואה דלא מהני סילוק. ולדידיה אין הפרש בין אם הסילוק הוא מדבר שזוכה בו מן התורה או שזוכה בו מתקנת חכמים ואפילו שהוא מן התורה ומעשיו לא גרמו לו מהני סילוק. ונדון דמהר\"ם ז\"ל מספקא לי איך ידון בו הר\"ן ז\"ל. אבל התוספות ס\"ל דטעמא דלא מהני סילוק בירושת אביו הוא משום דזוכה בו מן התורה דמעשיו לא גרמו לו. ויש להסתפק אי תרתי בעינן לשלא יועיל הסילוק או דילמא כיון שהוא מן התורה אע\"פ שמעשיו גרמו לו לא מהני הסילוק ונדון דמהר\"ם ז\"ל איכא בינייהו. ופשט דברי רשב\"ם והתוס' בפרק חזקת מוכח דהכל תלוי שיהא מדרבנן ואז הסילוק מהני. אך אם הוא מן התורה לא מהני סילוק דע\"כ הוא שלו אע\"פ שמעשיו גרמו לו וכ\"כ מהראנ\"ח. ושני החלוקות הללו כתבם ה\"ה ז\"ל פרק א' מהלכות נחלות דאיכא מ\"ד דטעמא דרב כהנא דאמר נחלה הבאה לו לאדם ממקום אחר אדם מתנה עליה שלא יירשנה שהוא מפני שירושת הבעל מד\"ס. ויש מי שפירש שהוא מפני שבאה לו ע\"י מעשיו ואינה כירושת משפחה ע\"כ: <br><b>והנה </b>אם נאמר דכוונת התוס' הוא שצריך שיהא מדרבנן דוקא צ\"ל דתנא דמתניתין דקאמר ואם מתה אינו יורשה ס\"ל דירושת הבעל מדרבנן. דאי מן התורה פשיטא דלא מהני סילוק דומיא דירושת אביו. ורשב\"ג דקאמר דיורשה מפני שמתנה על מ\"ש בתורה ולא קאמר משום דסילוק לא מהני במה שזוכה מן התורה אפשר לומר דרשב\"ג רבותא אשמעינן שאע\"פ שהיה תנאי גמור דומיא דהרי את מקודשת לי ע\"מ שאין ליך עלי שאר כסות ועונה אפ\"ה לא מהני מפני שהתנה על מ\"ש בתורה. אבל אם לא היה כי אם סילוק בעלמא פשיטא דלא מהני אפילו אי אמרינן דמתנה על מ\"ש בתורה תנאו קיים. ובגמרא נמי לא רצו לומר דמאי דקאמר רב הלכה כרשב\"ג ולא מטעמיה הוי משום דסילוק לא מהני במה שזוכה מן התורה. דכיון דר' שמעון בן גמליאל מיירי אף בתנאי גמור כי קאמר רב הלכה כרשב\"ג הוי אף בתנאי גמור ולזה לא מהני טעמא דסילוק לא מהני בדבר שזוכה מן התורה דכיון דהוי תנאי הרי זה דומה לאומר הרי את מקודשת לי ע\"מ שאין לי עמך שאר כסות ועונה. ולפי זה היה נראה לכאורה דאף בנשואה מועיל סילוק הירושה כיון דהוי מדרבנן וכי תימא כיון דהוי נשואה הוי ידו כידה. הא ליתא דבשלמא לפירות שעתיד לזכות בחייה חשיב כאילו זכה בהם כיון דהוי ידו כידה ולא מהני סילוק. אבל ירושה שאינו זוכה אלא לאחר מיתה לא חשיב ידו כידה ויד כהה אית ליה וכן נראה מדברי הר\"ן שכתב וירושת אשתו לאחר שנשאה לירושת אביו דמיא. וקשה דלמאי איצטריך לדמויי ירושת אשתו לירושת אביו תיפוק ליה דבירושת אשתו איכא טעמא אחרינא דידו כידה. אלא ודאי דטעמא דידו כידה לא מהני אלא למה שזוכה בחייה. אבל ירושה דאתי לאחר מיתה לא חשיב ידו כידה ומהני סילוק אלא משום דדמי לירושת אביו כיון שראוי ליורשה בכל שעה חשיב כאילו זכה לענין דלא מהני סילוק. אבל התוס' דלא ס\"ל האי טעמא מדנתנו טעם לירושת אביו דלא מהני סילוק משום דהוי מדאורייתא וכדמוכח בפרק חזקת. משמע דאי לאו משום האי טעמא הוה מהני סילוק משום דלא חשיב כאילו זכה. א\"כ ירושת אשתו דהוי מדרבנן אפילו לאחר שנשאה מהני סילוק. וזו היתה סברת רב אלפס כפי מה שהבין רבינו ז\"ל מדבריו וכמ\"ש ה\"ה הכא בפירקין. אך סברא זו היא דחויה מכל הפוסקים וכולהו ס\"ל דלאחר שנשאה לא מהני סילוק. וחלקו על רבינו במה שהבין הוא ז\"ל בדברי הרי\"ף. וליכא למימר דס\"ל להתוס' דירושת אשתו הוי מן התורה ואפ\"ה מהני משום דאכתי אינו יורש אבל נשואה שהוא יורש דמי לירושת אביו ולא מהני. שהרי התוספות כתבו דטעמא דמהני כשהיא ארוסה הסילוק הוא משום דהאומר אי אפשי בתקנת חכמים כגון זו שומעין לו. משמע דאי הוי מן התורה לא מהני סילוק אפילו כשהיא ארוסה א\"כ ע\"כ לומר דס\"ל דירושת הבעל היא מדרבנן. וא\"כ הדרינן למאי דכתיבנא דלכאורה נראה לפי טעם זה דאפילו בנשואה מהני סילוק הפך כל הפוסקים ז\"ל. אם לא שנאמר דטעמא דידו כידה מהני אפילו לירושה ולפי זה היה נראה דמהני קנין שהרי התוס' ס\"ל דבעיא דקנו מידו קאי לנשואה וזה ג\"כ הוא הפך כל הפוסקים: <br><b>ומיהו </b>אפשר דקנין לא מהני לירושה. דדוקא פירות דעתיד לזכות בחייה אלים כחיה בהו כיון דידו כידה ומהני קנין. אבל ירושה נהי דחשיב כאילו זכה לענין דלא מהני סילוק אבל לא חשיב כאילו זכה לגמרי לענין שמועיל קנין. ודומה למ\"ש הר\"ן בירושת אביו דלא זכה בהם לגמרי. ודוגמא לזו מצינו להרא\"ש ז\"ל שהרי ס\"ל דסילוק בקנין מועיל לשדה המשותפת דאיהו ס\"ל כפירש\"י וכמו שנראה מפסקיו. ואפ\"ה כתב הטא\"ה סי' צ\"ב דהרא\"ש לא מהני קנין בנשואה. ולכאורה נראה דהדבר תמוה דלא יהא כח הבעל בנכסי אשתו גדול מכח השותף בחלקו וכמ\"ש ה\"ה ז\"ל. אלא שנראה דאדרבא היא הנותנת משום דבקנין עושה דלישנא דדין ודברים דהוי סילוק כאילו הוא לשון מתנה ובשדה המשותפת מועיל קנין ולישנא דדין ודברים חשיב כלשון מתנה אבל בנשואה לא חשיב כאילו זכה לגמרי שיועיל קנין וחשיב כזכה לענין שלא יועיל סילוק. ולדברי התוס' נמי ירושת אשתו דנשואה חשיב כאילו זכה לענין שלא יועיל סילוק אבל לא חשיב כאילו זכה לגמרי לענין שיועיל קנין: <br><b>עוד </b>אפשר לומר דטעמא דנשואה לא מהני סילוק לירושה הוא משום דחכמים עשו חיזוק לדבריהם ועשו אותו כשל תורה. אבל כשעדיין אינו יורש לא עשו חיזוק. ומצינו סברא זו לרבינו ז\"ל לעיל פרק י\"ב מהלכות אלו. ולפי טעם זה פשיטא דלא מהני סילוק אף שהוא בקנין. אך אם נאמר דהתוס' ס\"ל דכל שמעשיו גרמו לו מהני סילוק אף שהוא מן התורה אתיא מתניתין כפשטא אך לטעמא דלא מהני סילוק כשהיא נשואה לירושה צריכים אנו למה שכתבנו: <br><b>ודע </b>דהרז\"ה כתב דאפילו בעודה ארוסה לא מהני סילוק ירושה. ואע\"ג דקי\"ל בעלמא תנאי ממון קיים שאני הכא דירושה ממילא קא אתיא ולאו כל כמיניה דעקר לה ע\"כ. והרמב\"ן בספר המלחמות דחה דבריו יע\"ש ורבינו חננאל ז\"ל ס\"ל כהרז\"ה. אלא שבטעם הדבר כתב לפי שהבעל אין לו בנכסי אשתו קנין כלל בחייה לפיכך אם כתב לה הבעל וסילק ידו מנכסיה לאו כלום הוא וזה כגון הבן שסילק ידו מנכסי אביו שאם מת אביו בנו יורשו ע\"כ. ואע\"ג דלפירות מהני סילוק בעודה ארוסה אע\"ג דהוי דבר שלא בא לעולם. שאני התם שבחייה יש לו זכות ושייך בהם קצת אבל ירושה דהוי לאחר מיתה לא שייך בה כלל. ודומה למ\"ש הרשב\"א דבעודה ארוסה מהני סילוק דשייך בה קצת אבל קודם לכן כיון שאין לו שייכות בנכסיו כלל סילוקו לאו כלום הוא. ה\"נ ס\"ל לר\"ח ז\"ל דלענין ירושה אין לו שייכות כלל ואפילו בנשואה דומיא דירושת אביו. והרמב\"ן והר\"ן דחו דברי ר\"ח דלא דמי לירושת אביו שאינו יכול להסתלק לפי שהוא ראוי לירש מעכשיו. אבל זו כיון שעכשיו אינו ראוי לירש יכול לסלק עצמו מנכסיה. ונראה שכוונתם היא דכיון דראוי לירש בכל שעה חשיב כאילו זכה בנכסיה לענין שלא יועיל סילוק. וכמ\"ש הר\"ן עלה דההיא דרב כהנא. אך מ\"ש הר\"ן ולכונסה על תנאי שלא יירשנה. לא ידעתי למאי איצטריך שאפילו לא היה כי אם סילוק בעלמא בלא תנאי מהני שהרי באומר לא אירש אבא שאינו כי אם סילוק כתב דטעמא דלא מהני הוא משום דראוי ליורשו. ומינה דבארוסה שאינו ראוי ליורשו מהני סילוק. וטעמו היה צודק אלו היינו אומרים דטעמא דלא מהני סילוק מירושת אביו הוא משום דהוי דבר שלא בא לעולם כלל ולפי זה בארוסה נמי לא היה מועיל סילוק אם לא מטעם שע\"מ כן כנסה ודמי לתנאי דקי\"ל דאע\"ג דאין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם אדם מתנה בדבר שלא בא לעולם וכדמוכח ההיא דע\"מ שאין לך עלי שאר כסות ועונה. אך לפי טעמו של הר\"ן ז\"ל אין אנו צריכים לטעמא דע\"מ כן כנסה. והראב\"ד ס\"ל דטעמא דלא מהני סילוק בירושת אביו הוא משום דהוי דבר שלא בא לעולם ואפילו סילוק לא מהני אלא דבארוסה מהני משום דלא חלו הנישואין אלא ע\"מ שלא יירשנה וכל תנאי שבממון קיים וכל זה הוא מבואר מדברי הראב\"ד לעיל פרק י\"ב מהלכות אלו והכא בפירקין יע\"ש: <br><b>וראיתי </b>להר\"ן ז\"ל בפרק אלו נערות אמתניתין דיתומה שנתארסה ונתגרשה דהמפתה פטור מטעמא דכיון דקנס שלה אחילתיה דמדעתה נתפתתה לו. שכתב בשם הירושלמי דאיכא מ\"ד התם דקנס אינה יכולה למחול לפי שאינה זוכה בו עד שעת העמדה בדין ואין אדם מוחל דבר שאינו ברשותו. וכי קתני מתניתין המפתה פטור אבשת ופגם דוקא קאי כו'. והאריך שם ליישב משנתנו כפי סברא זו. ובגמר דבריו כתב בשם הרמב\"ן דמסתברא כמ\"ד שיכולה למחול לו קנסא אע\"פ שלא זכתה בו עדיין דהא למה זה דומה לכותב לארוסתו דין ודברים אין לי בנכסייך בחייך ובמותיך דקי\"ל דאם מתה אינו יורשה דנחלה הבאה לו לאדם ממקום אחר כלומר שעכשיו אינו ראוי לו כגון ארוסתו זו אדם מתנה עליה שלא יירשנה ולאפוקי ירושת אביו שהיא ראויה לו והא נמי להא דמיא ע\"כ. והנה דברי הרמב\"ן הללו הן הן דברי הרמב\"ן שכתבנו לעיל שכתב בספר המלחמות כשדחה דברי הרז\"ה ואמר דטעמא דלא מהני סילוק בירושת אביו הוא משום דחשיב כאילו זכה בנכסים אבל כל שלא זכה עדיין מהני סילוק דין בכל דבר אפילו בדבר שזוכה מן התורה כגון קנס והדומה לו. וכי תימא כפי סברת הרשב\"א והר\"ן ז\"ל דאית להו דסילוק לא מהני קודם שנתארסה משום דבעינן שיהיה לו קצת זכיה בשעת הסילוק. א\"כ תיקשי דאיך כתב הרמב\"ן דמהני סילוק לקנס הא לא יש שום זכייה בקנס כי אם בשעת העמדה בדין. הא לא קשיא כלל משום דנהי דאינו זוכה בקנס עד שעת העמדה בדין מ\"מ בשעת ביאה הוא מתחייב הילכך קי\"ל כר' מונא דאמר התם דיכולה למוחלו עכ\"ד. והנראה מכוונת דברי הרמב\"ן בחילוק זה הוא דכל חיוב שיבא לאדם בסיבת איזה פעולה שיעשה ואמר לו שיעשה אותה פעולה והוא פוטר אותו מאותו החיוב שימשך מאותה פעולה שאם עשה אותה פעולה שנפטר מהחיוב כיון שעל פי המוחל נעשית הפעולה ומ\"ש אע\"פ שאינה זוכה בקנס כו' הכוונה היא שהוקשה לו דלא דמי לאומר קרע שיראין שלי והפטר דשאני התם דהחיוב חל בשעת קריעה אבל הכא גבי קנס לא חל החיוב בשעת ביאה כי אם בשעת העמדה בדין. והשיב דה\"נ בשעת ביאה הוא מתחייב כלומר דמאותה שעה מתחיל החיוב א\"נ בשעה שעומד בדין חל החיוב למפרע בשעת ביאה וכל דבר שחל למפרע משעה ראשונה אף דבשעת המחילה לא חל לא חשיב דבר שלא בא לעולם וכמ\"ש הרשב\"א בתשובה הביאה מרן בטור ח\"מ סי' ר\"ז מחודש י\"ג על אודות אלמנה שנתחייבה לראובן מאתים זוז אם תינשא עד עשרים שנה ונתן ראובן זכותו לשמעון תוך עשרים שנה דהמתנה שנתן קיימת ואין כאן משום דבר שלא בא לעולם שהרי זכה זה מעכשיו אם תינשא ע\"כ: <br><b>מעשה </b>בא לידי באחד שמכר ביתו לעכו\"ם ולפי תקנות החזקות אם העכו\"ם רוצה למוכרו ישראל המוכר קודם לכל אדם ואפילו אם קנאה אחר יכול המוכר לסלקו ואם אינו רוצה לקחתה חייב הקונה לתת למוכר דמי חזקתו כפי שומת ב\"ד. ובנ\"ד אמר המוכר למי שהיה רוצה לקנות שילך ויקח כרצונו הטוב והוא מוחל לו דמי חזקתו. וקצת מחכמי הדור רצו לומר שאין בדברי המוכר כלום דאם באנו לדון על הזכות שיש למוכר בגוף הקרקע שהוא קודם לכל אדם בדברים בעלמא אינו מסתלק וכדאיתא בפרק המקבל גבי בן המצר א\"ל איזבון וא\"ל זיל זבון נהרדעאי אמרי צריך למיקנא מיניה והלכתא צריך למיקנא מיניה וכן פסקו כל הפוסקים ואם אינו רוצה לקנות והלוקח אינו רוצה ליתן דמי חזקה מטעם מחילה גם בזה לא צדק הלוקח דנהי דמחילת דמים אינה צריכה קנין מ\"מ הכא לא מהני מחילה זו משום דהוי מוחל דבר שלא בא לעולם שהרי הלוקח אינו מתחייב בדמי החזקה אלא לאחר שיקנה וזה מחל לו קודם שקנה א\"כ הוי מוחל לו דבר שלא בא לעולם דלא מהני, אלו דבריהם. ואני השיבותי להם דנראה לי דהלוקח זכה ואינו מחוייב לתת למוכר לא הקרקע ולא דמי החזקה משום דאותה דפרק המקבל אין ללמוד ממנה להני חזקות דידן וכמ\"ש מהרש\"ל בתשובת חה\"מ סימן מ\"ג דבחזקות דידן בדבור בעלמא מסתלק ולא דמי לבן המצר ועוד הארכתי בזה ולפי שאינו מענייננו לא אאריך בו. (* א\"ה חבל על דאבדין). ולענין דמי החזקה שאמרו דלא מהני מחילה משום דהוי דבר שלא בא לעולם השיבותי להם דהא קי\"ל דכותב לארוסתו דין ודברים אין לי בנכסייך בחייך ובמותיך דאם מתה אינו יורשה ולא חשיב דבר שלא בא לעולם. והנה כפי כל הפירושים שכתבנו לעיל נ\"ל דהכא בנ\"ד מחילתו מחילה דלדברי האומרים דדוקא בדבר שהוא מדרבנן מהני מחילה ומטו בה משום ההיא דרב הונא דהאומר אי אפשי בתקנת חכמים כגון זו שומעין לו. ה\"נ תקנת חכמים היא ופשיטא דיכול לסלק עצמו קודם שבא לעולם. ואף להרמב\"ן ודעמיה דסברי דאין הדבר תלוי אם יזכה מדרבנן או מן התורה אלא כל דבר שעכשיו אינו ראוי לו כגון ארוסתו מסתלק ולאפוקי ירושת אביו שהיא ראויה לו. הכא נמי בשעת הסילוק אין ראוי לו שום דבר. ואף כפי מה שצידד הראנ\"ח ז\"ל בחידושיו דאפשר דאליבא דהתוספות הדבר תלוי בזכות שמעשיו גרמו לו כגון אשתו דעל ידי נישואין זכה בנכסיה ובירושתה ולאפוקי ירושת אביו דאינו זוכה ע\"י מעשה אלא ממילא זוכה וכמ\"ש דבריו לעיל. הכא נמי חשיב כמעשיו גרמו לו שהרי ע\"י שזה נותן רשות ללוקח ליקח והלך ולקח זכה זה בדמי חזקתו. דאין חילוק בין אם המעשה תלוי ביד המוחל או ביד הנמחל. דלא מיעטו אלא ירושת אביו שאינה תלויה בשום מעשה כלל. וכי תימא א\"כ יכול אדם למחול לחבירו מה שיתחייב לו וזה אינו דפשיטא דכשם דאין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם כך אינו מוחל דבר שלא בא לעולם וכמו שהכריח הר\"ן בתשובה סי' נ\"ג. (* א\"ה עיין לעיל פט\"ו מהלכות אלו הלכה א' יע\"ש) ופשיטא דאפי' אמר התחייב ואני מוחל לך דלא מהני. ונראה דלא דמי שהרי כבר כתבנו לעיל בשם הרמב\"ן והר\"ן ז\"ל דקודם שנתארסה לא מהני סילוק משום דהוי דבר שלא בא לעולם כלל ודוקא כותב ועודה ארוסה מהני משום דכיון שנתארסה יש לו שייכות קצת בנכסים וא\"כ פשיטא דמוחל מה שעתיד להתחייב חשיב כמי שמסתלק קודם שנתארסה דלא מהני אליבא דהרמב\"ן והר\"ן. ולדידי אין מי שיחלוק בדין זה דלכ\"ע כל שמסתלק או מוחל בשעה שאין לו שום זכות כלל דלא מהני. אבל הכא בנ\"ד אף שאינו זוכה בדמי חזקתו כי אם אחר שיקנה הלוקח. מ\"מ חשיב כאילו יש לו זכות קצת אף קודם קניה דמשעת מכירה שייר לעצמו אותו הזכות כפי התקנה ודמי לכותב לה ועודה ארוסה דמהני: <br><b>ומיהו </b>יש לחלק דשאני ארוסה דיש לו קצת זכות בנכסי זאת האשה שמסתלק עצמו מנכסיה אבל בנ\"ד נהי דיש לו זכות בקרקע דכשמכרה שייר לעצמו זכות מ\"מ בנכסי זה האיש שמוחל לו לא היה לו שום זכות וחילוק זה ניתן להאמר ודו\"ק: <br><b>ועוד </b>הבאתי ראיה לדברי מההיא דכתיבנא לעיל בשם הרמב\"ן דיכול למחול הקנס משום דדמי לקרע שיראין שלי והפטר כו' והכא נמי בנדון דידן כיון שבעל החזקה אמר ללוקח לך וקח בכל אות נפשך ואני פוטר אותך מחיוב דמי החזקה היאך יתחייב הרי זה דומה לאומר קרע שיראין שלי והפטר שהרי חיוב הלוקח הוא משום שלקח חזקתו וכיון שברצונו עשה ופטרו אין לו שום חיוב. וכי תימא הרי הרמב\"ן כתב אע\"פ שאינו זוכה בקנס עד שעת העמדה בדין מ\"מ בשעת ביאה הוא מתחייב. וא\"כ לא פטרו הרמב\"ן למפתה אלא משום דבשעת ביאה מתחייב. וא\"כ בנ\"ד בשעת לקיחה אינו מתחייב אלא כשלא ירצה בעל החזקה לקנות וא\"כ הוי דבר שלא בא לעולם. הא ליתא משום דלא מיבעיא כפי מה שכתבנו דלענין הקרקע עצמו כבר נסתלק במה שנתן לו רשות לקנות וא\"כ חיוב זה של הלוקח אינו אלא בשעת קניה וא\"כ דומה לאומר קרע שיראין שלי והפטר. אלא אף אם נאמר דעדיין יכול בעל החזקה לסלק את הלוקח וליקח את הקרקע משום דאינו מסתלק הימנו כי אם בקנין הגמור וכסברת החולקים עלי. מ\"מ לענין דמי חזקתו אם אינו רוצה ליקח נראה דמחילתו מחילה מטעם שהרי הרמב\"ן גבי קנס אף שאינו מתחייב כי אם בשעת העמדה בדין כתב דמסתלק משום דבשעת ביאה מתחייב. וא\"כ כפי כל הפירושים שכתבנו לעיל בדברי הרמב\"ן הללו בנדון דידן שייכי דהכא נמי בשעת לקיחה הוא מתחייב כשלא ירצה בעל החזקה ליקח. או שנאמר דמאותה שעה מתחייב החיוב וכמ\"ש לעיל: <br><b>וכי </b>תאמרו שאני ההיא דקנס דבשעת ביאה שהוא החיוב הוא התחלת הפיטור. אבל בנ\"ד בשעת הפיטור ליכא חיובא כלל. הא ליתא שהרי הרמב\"ן דימהו לאומר קרע שיראין שלי והפטר דכי היכי דהתם בשעת הפיטור לא היה שום חיוב ואפ\"ה מהני ה\"ה בנ\"ד. כללו של דבר דלהרמב\"ן ז\"ל הכל תלוי אם בשעת המעשה דממנו נמשך החיוב חל החיוב מהני הפיטור כיון דברצונו נעשה אותו המעשה ואף דבשעת הפיטור לא חל החיוב ודון מינה ואוקי באתריה: <br><b>עוד </b>רצו החולקים לומר דע\"כ לא אמרינן דסילוק מהני בדבר שלא בא לעולם אלא בלשון סילוק דוקא כגון באומר דין ודברים אין לי אבל בלשון מחילה לא מהני דהאומר לאשתו דמוחל לה נכסיה בחייה ובמותה לא מהני משום דלשון מחילה הוי דומיא דמקנה וכי היכי דמקנה לא מהני בדבר שלא בא לעולם ה\"נ מחילה. ולי נראה דליתא להאי דינא ומה שהוזכר התם בפרק הכותב לישנא דדין ודברים אפשר דהתם לא מהני לישנא דמחילה משום דהתם הוא דבר מסויים דהיינו פירות או ירושת קרקע ובדבר המסויים לא מהני לשון מחילה וכמ\"ש הראשונים ז\"ל. (* א\"ה בגליון הטח\"מ ס\"ס מ\"ג רמז הרב המחבר וז\"ל מהריק\"ו שורש צ\"ד המבי\"ט ח\"א סימן כ\"ח וש\"ד ח\"ב סימן קי\"ג מהראנ\"ח ח\"א סימן ע\"ז הר\"ם אלשיך סי' פ' הרשד\"ם ח\"מ סימן רל\"ה ורע\"ז ושצ\"ו ועיין בסימן שכ\"ח פ\"מ ח\"א סימן פ\"ב עכ\"ל. ועיין בדברי הרב המחבר פ\"ג מהלכות זכיה ומתנה דין ב') ולשון מתנה לא שייך משום דלא בא לעולם. ומש\"ה לא נקטו אלא לישנא דדין ודברים שזהו לשון הצודק במי שרוצה להסתלק מדבר המסויים אבל הכא שהוא שיעבוד כי היכי דלאחר שחל החיוב לא מהני כי אם לשון מחילה הכי נמי בבא להסתלק קודם שחל החיוב מהני לשון מחילה. והרי הרמב\"ן והר\"ן ז\"ל בההיא דקנס שכתבנו לא נקטו בדבריהם כי אם לשון מחילה וכמבואר. סוף דבר קצת מחכמי הדור המודים על האמת הודו לדברי. ועיין בתשובת מהריב\"ל ח\"א כלל ז' סימן מ\"ז ודו\"ק. ועיין בתשובת מהרשד\"ם ז\"ל חה\"מ סי' רצ\"א: <br><b>ודע </b>שהרב מהרימ\"ט ז\"ל בח\"א סימן מ\"ה נשאל במי שסילק שיעבודו מנכסי ראובן ואחר הסילוק לוה ראובן אם יכול המסתלק לגבות חובו מנכסים אלו שנסתלק מהם. וכתב דאין לומר דלשון זה דסילוק דין ודברים דמהני גבי שיעבוד מההיא דפרק הכותב דאמרינן דבכותב לה ועודה ארוסה דמהני לשון זה משום דשאני התם דהוי תקנת חכמים דהא מייתינן עלה ההיא דרבא דהאומר אי אפשי בתקנת חכמים כגון זו שומעין לו אלמא דבדבר שהוא מן התורה כגון שיעבוד לא מהני ועוד האריך בזה יע\"ש. ואני תמיה עליו דנהי דאליבא דהתוס' מוכח מדבריהם דסילוק בדבר שלא בא לעולם לא מהני אלא בדבר שהוא מתקנת חכמים אבל לא בדבר שהוא זוכה מן התורה. אך מדברי שאר הפוסקים שכתבנו לעיל מוכח מדבריהם דאף בדבר שזוכה מן התורה מהני סילוק. והוצרכו לתת טעם לירושת אביו דלא מהני סילוק משום דחשיב כאילו זכה בה כבר או מטעמים אחרים וכמו שהארכנו לעיל. ואילו מדברי הרב נראה דס\"ל דדברי התוס' דס\"ל דיש חילוק בין דבר שזוכה מן התורה לדבר שזוכה מדרבנן היא הלכה פסוקה אין בזה חולק וזה אינו וכמ\"ש. ולא על הרב ז\"ל לבד תלונותי כי גם על מהראנ\"ח בחידושיו דאחר שהביא דברי מהר\"ם שמורים דסילוק מהני אף בדבר שזוכה מן התורה כתב וז\"ל מיהו פשט דברי המפרשים כאן ובגמרא אין נראה כן וצ\"ע ע\"כ. ואני תמיה עליו דאדרבה מפשט דברי הר\"ן מורה כסברת מהר\"ם ואדרבה כתב דמה שהוצרכו לההיא דרבא הוא משום דלא נימא דרב כהנא לא אמר כי אם בירושת הבעל שהוא מן התורה אבל בדבר שהוא מדרבנן לא משום דחכמים עשו חיזוק לדבריהם יותר משל תורה ועל זה הביאו ההיא דרבא לומר דחכמים לא הקפידו בזה יע\"ש: "
+            ],
+            [
+                "<b>התנה עמה שלא יהיו לו דין ודברים בנכסיה וכו'.</b> משנה שם בפרק הכותב. וז\"ל הטור סימן צ\"ב כתב לה דין ודברים אין לי בנכסיך ובפירותיהן ובפירי פירותיהם בחייך ובמותיך אינו אוכל פירות ולא פירי פירות ואם מתה אינו יורשה ואם לא הזכיר פירות אלא דין ודברים אין לי בנכסייך כו' אוכל פירות כו' ואם מכרה ונתנה קיים. וכתב מרן הב\"י וז\"ל ומשמע מדברי רבינו שכתב זה בבבא זו דדוקא כשלא סילק עצמו מהפירות הוא דאם מכרה ונתנה קיים וכו' אבל במסלק עצמו מפירות אם מכרה ונתנה אינו קיים ולי נראה דאף במסלק עצמו מפירות אם מכרה ונתנה קיים כו' יע\"ש. ומדברי התוספות בפרק יש נוחלין (דף קל\"ו) ד\"ה רבי יוחנן סבר מוכח כדברי מרן ז\"ל ועיין בפרק החובל (דף פ\"ו) בתוספות ד\"ה באושא התקינו דמשם מוכח כדברי הטור ודוק: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>הפוסק מעות לחתנו וכו'.</b> פלוגתא דתנאי בפ' שני דייני גזירות ואפסיקא הלכתא בגמרא כאדמון. ואפילו אם נשבע לכונסה פטור משבועתו אף שהשבועה היא לתועלתה משום דאדעתא דהכי לא נשבע כ\"כ הרב בעל משפטי שמואל סימן ע\"ה. אך יש להסתפק במי שקידש אשה בזמנינו זה דאיכא חרם רגמ\"ה שלא לגרש בע\"כ אף באנוסה אם יכול לגרשה בע\"כ. וראיתי להרב בעל פ\"מ ח\"א סי' ע\"ז שכתב דיכול לגרשה בע\"כ דאדעתא דהכי לא תיקן הגאון ז\"ל ונסתייע מתשובת הרב בעל משפטי שמואל הנזכר וכתב דהסכים עמו הרב מהרי\"ט ן' יע\"ש. הן אמת שהרב נשאל שם אם בידו לגרשה דאדעתא דהכי כו' אך הרב בתשובתו לא השיב כי אם על השבועה דפטור משבועתו דאדעתא דהכי לא נשבע ודוק. כתב הר\"ב ל\"ר סימן רכ\"ה על מי שנשא אשה ונשבע שלא ישא אחרת עליה ונמצא שאינה ראויה לילד דמצי למימר אדעתא דהכי לא נשבעתי ונסתלק עונש השבועה ע\"כ. ויש לעיין בזה ודוק: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>מי שזינתה תחת בעלה אין לה כתובה וכו' וכל אחת מהן נוטלת הנמצא לה מנדונייתה ויוצאה.</b> מימרא דרב הונא זינתה לא הפסידה בלאותיה הקיימין. ומהריק\"ו שורש פ\"א נשאל במי שנשבע ליתן לבתו סך מה בנדן וטוען שאינו רוצה ליתן מאחר שהאב והבן מרגילין קטטה עם בתו וכתב וז\"ל ולא מיבעיא לפי מ\"ש לעיל דאפילו היה הדבר אמת שאינו יכול להוציאה אם לא יחזיר לה נדונייתה בשלימות מאחר שהיא קטנה ולאו בת קנסא היא אלא אפילו היתה גדולה דאז הפסידה נדונייתה כי אם בלאותיה קיימין מ\"מ אותו סך אשר עדיין לא גבה הבעל פשיטא שלא זכה בו וכו' יע\"ש. ומדי עברי על דברי הרב הוקשה לי לפום ריהטא דלמאי הוזקק הרב לסיועי מההיא פלוגתא דרש\"י ור\"ת גבי נדוניית חתנים דהא אפילו זכה בהם הבעל הוו בכלל בלאותיה הקיימין ונוטלתם כשהיא יוצאה. שוב דקדקתי לקמן בשורש פ\"ב ושם ביאר הרב דבריו שאם יתן האב המעות לחתנו כפי תנאו נמצא החתן מוציאן בינתים שלא יהיו בעין ונמצא מפסידה אבי הבת. אבל כד אתי הרב לפוטרו מההיא דנדוניית חתנים לא זכה כלל החתן כיון דלגירושין עומדת והרי לא נהנית בתו מהם והמשכיל יבין ודוק: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>מי שראה אשתו שזינתה או וכו'.</b> בקידושין פרק האומר. וכתב הרשב\"א בסימן קי\"ח דאפילו בעכו\"ם בין מסל\"ת בין מתכוון להעיד אי מהימן ליה חייב להוציא. ובסימן אלף רל\"ז כתב דבסומכת דעתו עליהן דאמרינן דחייב להוציא דוקא שהאשה שותקת אבל במכחישתו אינו חייב להוציא כדאמרינן בעלמא עד אחד בהכחשה לאו כלום הוא ע\"כ. ולדעתי דבר גדול דבר הנביא ע\"ש: <br><b>ומ\"ש </b>רבינו לפיכך משביעה בנקיטת חפץ שלא זינתה תחתיו. כתב ה\"ה ז\"ל ולא נתברר לי טעמו ונראה דכוונתו ז\"ל להקשות על רבינו דאפילו שטענת הבעל ודאי שראה שזינתה אינו בדין שתשבע שהרי רבינו עצמו כתב בפי\"ד מהלכות מלוה ולוה דאין המלוה נשבע כששטרו בידו אלא על טענת פרעון דוקא שהשטר לפרעון קאי אבל כל שאר הטענות כגון אמנה או רבית וכיוצא אין המלוה צריך לישבע ונוטל בלא שבועה. ובודאי זינתה אין השטר עומד לכך וא\"כ למה תשבע. ומ\"ש עוד ה\"ה ובודאי אם יש שם ע\"א שתשבע להכחיש העד. היינו אם טענת הבעל שטוען שראה אשתו זינתה והביא עמו עד שראה שזינתה ובודאי בכי הא נשבעת כדין עד אחד מעידה שהיא פרועה כפשט מתני' דכתובות. והרב מהריק\"א לא נתכוון בכוונת דברי ה\"ה ודבריו צ\"ע (* א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פ\"ה מהלכות שאלה ופקדון דין ו' יע\"ש) ובמה שכתבתי לא נשאר מקום תימה על ה\"ה כי כל דבריו צדקו לתמוה מה שתמה על רבינו. אלא שדברי ה\"ה ז\"ל במה שסיים וז\"ל ולא נתברר לי מאין הוכיח רבינו לחלק בין טענה זו לטענות אחרות ע\"כ. ונפלאתי עליו שהוא ז\"ל מדקדק דבריו תמיד וכאן לא השגיח בהם בעין יפה שרבינו לא חילק כלום אלא כלפי מה שאמר שאם אמר לו אחד מקרוביו או מי שדעתו סומכת עליו שחייב להוציאה וליתן כתובה מיהו כדי להפסידה כתובתה אינו יכול להשביעה כי אם על פי עצמו שראה שזנתה שטענתו טענת ברי אבל על פי אלו שהזכיר לא שאין טענתו ברי וזה ברור וצ\"ע. וכבר סבל הרב זה וזה מוסיף תימה לכשתמצא לומר שבטענת הבעל נשבעת ודו\"ק: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>אחד אשת ישראל או אשת כהן שנאנסה כתובתה קיימת כו'.</b> (א\"ה בתשובה מהריק\"ו שרש פ\"א כתב דקטנה שזינתה לא הפסידה כתובתה דפתוי קטנה אונס הוא ולענין חרשת ושוטה עיין בדברי הרב המחבר לעיל פי\"א מהלכות אלו דין ח' ד\"ה אך אכתי ק\"ל כו'. וד\"ה ואכתי אני תמיה כו'):          סליק הלכות אישות "
+            ]
+        ]
+    ],
+    "versions": [
+        [
+            "Warsaw, 1881",
+            "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI"
+        ]
+    ],
+    "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות אישות",
+    "categories": [
+        "Halakhah",
+        "Mishneh Torah",
+        "Commentary",
+        "Mishneh LaMelech",
+        "Sefer Nashim"
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "Halakhah",
+        "Paragraph"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nashim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Virgin Maiden/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nashim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Virgin Maiden/Hebrew/Warsaw, 1881.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..d5dc20013871e8dd3d4e1f8d386316e368ef6e7d
--- /dev/null
+++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nashim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Virgin Maiden/Hebrew/Warsaw, 1881.json	
@@ -0,0 +1,98 @@
+{
+    "language": "he",
+    "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Virgin Maiden",
+    "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI",
+    "versionTitle": "Warsaw, 1881",
+    "license": "Public Domain",
+    "actualLanguage": "he",
+    "languageFamilyName": "hebrew",
+    "isBaseText": true,
+    "isSource": true,
+    "isPrimary": true,
+    "direction": "rtl",
+    "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות נערה בתולה",
+    "categories": [
+        "Halakhah",
+        "Mishneh Torah",
+        "Commentary",
+        "Mishneh LaMelech",
+        "Sefer Nashim"
+    ],
+    "text": [
+        [
+            [],
+            [
+                "<b>כל הנבעלת בשדה וכו'.</b> נראה בעיני דלא אמר רבינו ז\"ל חזקה זו אלא לומר דאם ראוה עדים מרחוק ולא ידעו אם באונס אם ברצון דבעיר אינה נאמנת לומר אנוסה הייתי ליטול הצער ולהנשא בעל כרחו ובשדה נאמנת ודנין בה כדין אנוסה. אבל לעולם אם טענה בין בעיר בין בשדה שהיתה אנוסה משביעין אותו על טענתה כדי לפטור עצמו מן הצער ולא אמרינן כיון שלפי דבריה נבעלה בעיר ע\"כ מפותה היתה מהאי חזקה דכל הנבעלת בעיר שכתב רבינו דאטו לא סגי בלאו הכי הא אפשר דבעיר נמי נאנסה. ולא תועיל חזקה זו אלא שלא להאמינה ליטול ממנו. ותדע שכן הוא שהרי כתב רבינו לקמן בפ\"ב וז\"ל אמרה לו אנסת אותי והוא אומר לא כי אלא פתיתי אותך נשבע שבועת התורה על דמי הצער ומשלם בשת ופגם. ואי איתא נשאל אותה אם טענתה שנבעלה בעיר אין טענתה שאמרה אנסת אותי כלום כיון דחזקה דכל הנבעלת בעיר דנין אותה כדין מפותה. ודוחק לומר דמיירי שהיא טוענת אנסת אותי בשדה והוא אומר פתיתי אותך בעיר דהיה לו לפרש. א\"ו לענין שבועה בין בעיר בין בשדה משביעין לו שבועת היסת וה\"ה למודה מקצת. והוצרכתי להאריך בזה לפי שראיתי למהרח\"ש בתשובה סי' י\"ו שכתב דבעיר כיון דחזקה מפותה היא אינה יכולה נמי להשביעו אם טענה אנוסה הייתי הפך ממה שכתבתי ודבריו תמוהים בעיני וצ\"ע: "
+            ],
+            [
+                "<b>המפותה שלא רצתה להנשא וכו'.</b> דין זה פשוט בפרק אלו נערות (דף ל\"ט) והמפתה לכשיוציא ואמרינן בגמרא דפירושו הוא לכשלא יכנוס. ופירש\"י במתניתין דאם כנסה אינו נותן קנס דכתיב מהור ימהרנה לו ואם מאן ימאן וגו' כסף ישקול אבל גבי אונס כתיב ונתן חמשים כסף ולו תהיה לאשה ע\"כ. ונסתפקתי היכא דפיתה אשה האסורה לו ועבר וכנסה אם תועיל לו כניסתו זו ליפטר מהקנס, או דילמא כיון דכופין אותו להוציא לא מיפטר מהקנס. ובפרט אם היא מאותן האסורות שאין להן כתובה כגון שניות אם תועיל הכניסה ליפטר מהקנס. ומיהו צד זה נראה דלא ניתן להסתפק שהרי מה שאינו נותן קנס כשכונס המפתה אינו משום דיש לה כתובה דהא מקרא ילפינן לה וכמו שכתבנו בשם רש\"י וכן פירש רבינו לקמן בפ\"ב דין ז' יע\"ש. שוב ראיתי הדבר מבואר בפרק הבא על יבמתו (דף נ\"ט) ת\"ר אנוסת עצמו ומפותת עצמו לא ישא ואם נשא נשוי אמר רב הונא אמר רב ומוציא בגט ואלא הא דקתני אם נשא נשוי א\"ר אחא בר יעקב שאין משלם קנס במפותה ע\"כ. ופירש\"י שאם מפותה היא אהנו ליה נישואין למיפטריה מקנסא ע\"כ. ולא ידעתי למה השמיט רבינו דין זה שהרי פסק לקמן בפי\"ז מהלכות איסורי ביאה דין ט' כרב אע\"ג דאסיקו ליה בקשיא וא\"כ ע\"כ דתנא דברייתא דקתני ואם נשא נשוי לא אתא לאשמועינן אלא דין זה דמהני ליה נישואין אלו למיפטריה מקנסא. ודע דאין חילוק בין איסור זה דבעולה לכ\"ג לשאר איסורין דה\"ה נמי אם עבר ולקח אחת מחייבי לאוין מהני ליה מה שנשא למיפטריה מקנסא. ומאי דנקט הך דינא בבעולה לכ\"ג נ\"ל משום דבעי למינקט אליבא דכ\"ע. והכוונה דאין ספק אצלי דהא דאמרינן דמהני ליה כניסה הוא דוקא באותן שקידושין תופסין בהם וטעמא שהרי קיים מהר ימהרנה לו. אבל באותן שאין קידושין תופסין בהן פשיטא דאותה כניסה לא מהניא מידי שהרי הוא כמי שלא כנס וזה פשוט. ולפי זה לר\"ע דאית ליה דאין קידושין תופסין לא בחייבי לאוין ולא בחייבי עשה זולתי בעולה לכ\"ג וכדאיתא בפרק האומר (דף ס\"ח) דלא מיתוקם קרא דכי תהיין לאיש שתי נשים אליבא דר\"ע כי אם בבעולה לכ\"ג והכי איתא בר\"פ אלו נערות (דף ל') . א\"כ לפי זה האי דינא דאינו משלם קנס במפותה לא משכחת לה אליבא דר\"ע אלא בבעולה לכ\"ג. ואפשר דהך תנא ר\"ע הוא. וא\"נ תנא אחרינא הוא נקיט למלתיה אליבא דכ\"ע. וא\"ת והא אמרינן התם בפרק האומר אמר אביי הכל מודים בבא על הנדה ועל הסוטה שאין הולד ממזר ופשיטא דקידושין תופסין במחזיר סוטה וא\"כ משכחת לדין זה דאינו משלם קנס במי שזינתה אשתו מן האירוסין שנבעלה שלא כדרכה וגירשה וחזר ופיתה אותה דאם נשאה אהני ליה נישואין למיפטריה מקנסא. וכ\"ת תיקשי לסוגיית הגמרא דלא אשכח פתרי לאוקומי לקרא דכי תהיין לאיש שתי נשים אליבא דר\"ע כי אם בבעולה לכ\"ג וא\"כ אמאי לא אוקמה במחזיר סוטתו. וראיתי להתוספות ס\"פ החולץ (דף מ\"ט) ד\"ה סוטה שהקשו קושיא זו ותירצו וז\"ל וי\"ל דלא בעי לאוקומה בסוטה משום דשנואה משמע שתהיה שנואה בתחילת נישואין ע\"כ. הן אמת שדברי התוס' הללו לדעתי תמוהים הם שאם היתה הקושיא דלוקמה לקרא אליבא דר\"ע במי שזנתה אשתו תחתיו ולא גירשה הוה ניחא תירוצם שזו לא היתה שנואה בתחלת נישואיה. אבל אם הקושיא היא ממחזיר סוטתו לאחר שגירשה שכבר הכריחו התוס' שאף זו לר\"ע לא תפסי בה קידושין וא\"כ הרי זו שנואה היא בתחלת נישואיה וכבר עמדתי ע\"ז במקום אחר. (*א\"ה תמצאנו לקמן בפי\"ט מהלכות איסורי ביאה דין ה' יע\"ש) ועיין במהרימ\"ט בחידושיו לקידושין. ומ\"מ למדנו שהתוס' כבר נרגשו מזה ותירצו ואין תירוצם עולה לדידן וכמבואר. ולדידי היה נראה דכל שזינתה תחת בעלה שוב אין לה קנס משום דאמרינן בפרק אלו נערות דהיוצאת משום שם רע אין לה קנס ולא פיתוי וטעמא דהך מילתא לדעת רש\"י הוא לפי שאינה בחזקת בתולה כיון שהיתה חוזרת אחר זנות דהא שכיחי פרוצים. ורבינו ז\"ל לקמן ספ\"ב מהלכות אלו כתב דטעמא הוא לפי שהיא בחזקת שהפקירה עצמה לזה ברצונה ולא חייבה תורה קנס אלא לאונס ולמפתה אבל זו שהכינה עצמה לכך הרי זו קדשה ואין בה קנס. וכפי שני הטעמים הללו נ\"ל דכל אשה שזינתה תחת בעלה שוב אין לה קנס אי משום דהיא בחזקת בעולה ואי משום דאמרינן היא הכינה עצמה לכך. ואע\"ג דאנו רואים שזה בא עליה באונס מ\"מ כיון שיצאה עליה ש\"ר אמרינן אלו לא הקדים זה ואנסה היתה היא שוכרתו. וע\"כ מוכרחים אנו לומר טעם זה לדעת רבינו ז\"ל דאף שאנו רואים שאונסים אותה מ\"מ אנו תולין שהיא היתה שוכרתו. וא\"ת איך יתכן דמשום שנבעלה שוב אין לה קנס והא בר\"פ אלו נערות (דף ל') אמרינן איכא בינייהו בעולה לכ\"ג ופירש\"י שנבעלה מקודם שלא כדרכה. הרי דאף שנבעלה מקודם יש לה קנס. י\"ל דמיירי שנבעלה מקודם באונס וכל באונס לא יצתה מחזקתה. וכ\"ת אי באונס מה הוקשה לו לרש\"י וא\"ת יש כאן לאו דזונה אימא דר\"א לא אמר דפנוי הבא על הפנויה דעשאה זונה אלא ברצון. הא ליתא והרואה יראה לקמן (*א\"ה יתבאר בפי\"ח מהלכות איסורי ביאה דין ב') איך עמדנו על חקירה זו והכרחנו איך לר\"א אפילו באונס הויא זונה. ואף אם נאמר דמיירי ברצון נראה לחלק ולומר דשאני יוצאה משום ש\"ר דמיירי דאתו בי תרי ואמרי לדידהו תבעתינהו באיסורא וכדאיתא בגמרא וכיון שהופקרה כ\"כ שתבעה לשנים והיא תבעה אותם אשר שלא כדת הנשים להיות תובעות בפה מש\"ה הפסידה חזקתה לגמרי. אבל ההיא דבעולה לכ\"ג מיירי שפיתה אותה אחד ומש\"ה לא הפסידה חזקתה ויש לה קנס. ומ\"מ נ\"ל דזה דוקא בפנויה אבל אשת איש שזינתה ברצון כבר אבדה חזקתה והרי היא בחזקת זונה גמורה שמכינה עצמה לכל: <br><b>ובזה </b>ניחא לי שהתוספות בר\"פ אלו נערות (דף כ\"ט) ד\"ה ועל הכותית הוקשה להם אמאי לא תני אלמנה לכ\"ג וכן מצרי ואדומי ומחזיר גרושתו משניסת ונבעלה שלא כדרכה וכו' וקשה דאמאי לא הוקשה להם דאמאי לא תני מחזיר סוטתו אלא דלפי מ\"ש ניחא. אך ראיתי בליקוטי מהר\"ר בצלאל שכתב וז\"ל והקשה מהרש\"ם ז\"ל אמאי לא קתני אשה תחת בעלה דאסירא לבעל ולבועל ובא עליה הבעל לאחר מכאן ותירץ דפלוגתא היא ביבמות אם הוא איסור לאו או לא ולא רצה לשנות פלוגתא ואע\"פ שרבנן שם מרבים אותו מלא יוכל בעלה הראשון מ\"מ יש תנא אחר שם שחולק ע\"כ. והנראה דמהרש\"ם לא הוקשה לו אלא אם היינו אומרים דסוטה היא בלאו משום דס\"ל דמתניתין לא קתני אלא חייבי לאוין. וכותית דקתני הוא משום דקסבר גירי אריות הם ואיכא לאו דלא תתחתן וכמו שפירש\"י ולא קשיא ליה כלל ממצרי ואדומי. ולא הוקשה לו אלא מסוטה. ואע\"ג דלכ\"ע איכא עשה דונטמאה דבזה לא מצינו מחלוקת. מ\"מ מתניתין לא קתני אלא חייבי לאוין. אך התוספות מחמת שפירשו דכותית דמתניתין הוי כמ\"ד גירי אמת הם ואיסורה הוא דבר קל הוקשה להם ממצרי ואדומי. ומ\"מ נ\"ל דאין צורך לזה דלדעתי אשה המזנה תחת בעלה שוב אין לה קנס: <br><b>ודע </b>שראיתי בנימוקי החכם השלם עמית בתורה כמה\"ר אהרן ששון ז\"ל בקונטרס הן ישלח (דף כ\"א.) שהקשה קושיא זו דמהרש\"ם. ותירץ דאי הוה קאמר סוטה איכא בינייהו אכתי הוה מקשה הא ניחא אי ס\"ל כר\"ע דקאמר נערה שנתארסה ונתגרשה יש לה קנס וכתרי לישני אלא אי סבר כר\"י הגלילי דדריש אשר לא אורשה הא אורשה אין לה קנס א\"כ למאי איצטריך למעוטי מאשה הראויה לקיימה תיפוק ליה דבלאו הכי לית לה קנס כיון שנתארסה ונתגרשה ור\"ש התימני אפשר דלא פליג בהכי דמקרא אחרינא ממעט ועוד האריך הרב ז\"ל בזה יע\"ש ואנן כתבינן מאי דסבירא לן: <br><b>עוד </b>נ\"ל דהא דלא נקט בברייתא הא דואם נשא נשוי בסוטה גמורה משום דכיון דע\"כ נתגרשה מן [האירוסין] דאי לר\"י הגלילי אין לה קנס וכדאיתא בפרק אלו נערות (דף ל\"ח) ואי לר\"ע כיון דקנסה לעצמה מפותה אין לה קנס דהא אחילתיה וכדאמרינן התם (דף ל\"ב ודף מ') וזה פשוט. ומלבד כל זה ליכא קושיא כלל משום דבעי למינקט בסיפא פלוגתא דראב\"י וחכמים אם יש חלל מחייבי עשה או לא נקט נמי רישא בהכי. אבל הדין דין אמת דכל היכא דקידושין תופסין אם עבר וכנסה אהנו מעשיו ונפטר מהקנס: <br><b>ואני </b>מסתפק באונס יבמה לשוק ועבר וכנסה מהו כיון דבעניותנו צריכה גט מספק דלא ידעינן אם קידושין תופסין בה או לא. וא\"ת דאין קידושין תופסין פשיטא דלא אהנו מעשיו כלל וחייב הוא בקנס וא\"כ כיון דפשיטא דהיה חייב בודאי בקנס וספק אם בכניסה זו נפטר הוי כברי בחיובא וספק בחזרה דקי\"ל דחייב. ומ\"מ דעתי נוטה דפטור ואין כאן מקום להאריך. ודע שמדברי התוס' שם ד\"ה שאינו יש להוכיח דאפי' שכנס אשה שאין לה כתובה נפטר מהקנס שכתבו וז\"ל ועוד נראה דהא דאמר רב מוציא בגט היינו מדרבנן ולהכי נקט פלוגתא דראב\"י כו'. וכוונתם היא דכיון שהיא מדרבנן אין לה כתובה דומיא דשניות וכבר עמדנו בדברי התוספות הללו. (א\"ה יתבאר לקמן בפירקין ובפי\"ח מהלכות איסורי ביאה דין ב' יע\"ש) ומ\"מ למדנו דבכל גווני אהנו מעשיו ומיפטר מקנסא: <b>ואם רצה וכנסה אינו משלם קנס אלא כותב לה כתובה כשאר הבתולות.</b> כעת לא מצאתי מקום לדין זה דלמה זה יכתוב לה כתובה כשאר הבתולות דהא בעולה היא ובעולה כתובתה מנה ואפילו מוכת עץ כתובתה מנה וכמ\"ש רבינו לעיל בפי\"א מהלכות אישות דין ג' וכ\"ש בעולה. שוב ראיתי להטא\"ה סימן קע\"ז סי\"א שכתב ג\"כ כדברי רבינו וז\"ל כנס המפתה אינו נותן חמשים כסף אלא נותן לאביה בשת ופגם וכותב לה כתובה כשאר הבתולות ע\"כ. ומרן ז\"ל לא גילה לנו מהיכן למדו רבינו והטור דין זה. וראיתי לרבותינו בעלי התוספות ז\"ל בפרק הבא על יבמתו (דף ס') עלה דההיא דאמרינן שאין משלם קנס במפותה שהקשו וז\"ל וא\"ת כיון דבעיא גט ואית לה כתובה כמו אלמנה לכ\"ג דיש לה כתובה אע\"ג דאסורה מה\"ת וא\"כ מאי נ\"מ דאינו משלם קנס הרי יש לה כתובה ומה לי כתובה ומה לי קנס ותירצו דנ\"מ אם מחלה הכתובה א\"נ דאינו משלם מן העידית כדין קנס כו' ועוד דכתובת בעולה דרבנן ע\"כ. ונראה דהתוס' לא פסיקא להו מילתא אם זו שהיא בעולת עצמו אם דינה כבתולה דכתובתה מאתים. דאי לא אמאי נדחקו לומר דנ\"מ למחלה תיפוק ליה דאי משום כתובה אין לה אלא מנה. שוב ראיתי דע\"כ דברי התוס' הללו צריכין ביאור שכתבו ועוד דכתובת בעולה דרבנן. דאף דנימא דכתובתה היא מה\"ת מ\"מ כיון שאין לה אלא מנה הא נ\"מ טובא במה שאינו משלם קנס וראיתי להרב הנמוקי ז\"ל שהקשה קושיא זו של התוס' וז\"ל וא\"ת מאי אהני ליה הא צריך למכתב לה כתובה כיון שנשאה י\"ל דחמשים כסף הוו מאה דינרים דהיינו חמשים שקלים והשקלים האמורים בתורה סלעים הם דכל שקל האמור בתורה כפול היה וכתובת אנוסה ומפותה אינה אלא מנה דהא בעולה היא ועוד דאותו מנה אינו אלא מנה מדינה דהיינו שמינית שבמנה של תורה דהיינו י\"ב דינרים וחצי כ\"כ רבינו יהונתן ז\"ל ע\"כ: <br><b>והנראה </b>דהתוס' ס\"ל דחמשים כסף הוו מאה דינרים דהיינו כתובת אלמנה. ולא ס\"ל דשקל האמור בתורה כפול היה. ולעולם דס\"ל דכתובתה של מפותה אינו אלא מנה אלא דאפ\"ה הוקשה להם דהן לו יהי דכתובתה מנה מ\"מ הרי עולה כמו חמשים כסף וכיון דצריך ליתן גט ולפרוע כתובתה הרי משלם קנס דהיינו חמשים כסף. ותירצו דנ\"מ להיכא דמחלה כתובתה וכו' ועוד דכתובת בעולה דרבנן. כלומר דכיון דהויא דרבנן הוי כסף מדינה וכדאיתא בפ\"ק דקידושין (דף י\"א) שעולה לחשבון שמינית שבמנה של תורה וכוונו בזה לתירוץ השני שכתב הרב הנמוקי. ולעולם דהתוס' הוה סבירא להו דכתובתה של זו אינה אלא מנה כשאר כל הבעולות. ודע דמ\"ש ועוד דכתובת בעולה דרבנן אזלי לשיטתם שכתבו בפ\"ק דכתובות (דף י' ובפרק האשה רבה דף פ\"ט) דכתובת בתולה הויא מה\"ת יע\"ש: <br><b>עוד </b>עלה בדעתי לומר פירוש אחר בדברי התוס' הללו ולומר שכוונתם הוא דכיון דכתובת בעולה דרבנן איצטריך לומר דאינו משלם קנס במפותה לדין תורה דלא היה לה כתובה. ואל תתמה על זה שהרי כתבו תירוץ אחר ועוד נראה דהא דאמר רב מוציא בגט היינו מדרבנן כו'. וקשה דמה הועילו בתירוץ זה דהא סוף סוף צריך להוציאה בגט מדרבנן. אלא נראה דכונתם היא דנ\"מ במאי דקאמר דאינו משלם קנס במפותה לדין תורה שלא היה חייב להוציאה. שוב ראיתי דפירוש זה אינו דדוחק גדול הוא לומר דהתנא בא לומר דאם נשא נשוי ונ\"מ לדין תורה. אלא כוונתם הוא דכיון דאינו מוציא בגט אלא מדרבנן אין להם כתובה וכדאמרינן בפרק יש מותרות (דף פ\"ה) דשניות אין להן כתובה משום דהוו דברי סופרים וד\"ס אינן צריכין חיזוק וכמו שפסק רבינו לעיל בפכ\"ד מהלכות אישות דין ד' יע\"ש. ולפי זה אתי שפיר דקאמר דאם נשא נשוי ונ\"מ שאינו משלם קנס דהא אין לה כתובה. ועיין בחידושי ספר המנהיר שכתב בפירוש דברי התוס' דברים שלא ניתנו ליכתב יע\"ש. (*א\"ה ועיין עוד מזה לקמן פי\"ח מהא\"ב דין ב' ופרק י\"ז מהלכות הנז' דין ט\"ו). ולפ\"ז מ\"ש ועוד דכתובת בעולה דרבנן פירושו הוא דכיון דהויא מדרבנן הוי כסף מדינה וכמו שכתבנו. העולה ממה שכתבנו הוא דלרבינו יהונתן והתוס' ז\"ל כתובת המפותה היא מנה כשאר כל הבעולות: <br><b>וראיתי </b>לרש\"י ז\"ל בפירוש החומש שכתב מהור ימהרנה לו יפסוק לה מהר כמשפט איש לאשתו שכותב לה כתובה וישאנה. והרמב\"ן ז\"ל טען עליו ואמר ואינו אמת שהמפתה אם ישאנה אינו נותן קנס ואם יגרשנה אחר נישואין אין לה עליו כלום מה\"ת שהכתובה ד\"ס היא. והרא\"ם תמה על הרמב\"ן ז\"ל איך כתב ואינו אמת וכי לא ראה המחלוקת שנפלה בין התנאים על כתובת אשה אם היא מן התורה או מד\"ס והרב פסק כמ\"ד שהכתובה היא מן התורה ע\"כ. ואני תמה על הרא\"ם בזה דהא לא נחלקו אלא בכתובת בתולה אבל בכתובת בעולה לא נחלקו דפשיטא דכתובתה אינה אלא מדרבנן. ובפ\"ק דכתובות אמרינן אלמנה דכתיבא באורייתא מאי איכא למימר אלמא דפשיטא להו דכתובת אלמנה לכ\"ע לא הויא מה\"ת וזה פשוט. והנראה אצלי דטענת הרמב\"ן היא דאי אמרת בשלמא דאיכא שום כתובה מה\"ת ניחא דהכא גזירת הכתוב היא שזה המפתה יכתוב לה כתובה כדין כל נושא בתולה מאחר שהיתה בתולה וקנס הוא שקנסה אותו תורה אלא אי אמרת דליכא מה\"ת שום כתובה לשום אשה היכי קאמר הכתוב מהור ימהרנה לו דהא ליכא כתובה מה\"ת כלל והרא\"ם תירץ דרש\"י סבר דכתובה מה\"ת ובזה אתי שפיר שקנסו הכתוב שיכתוב לה כתובה ככתובת הבתולות. וכל זה ניחא לדעת רש\"י שסובר דכתובה דאורייתא. אך לדעת רבינו דס\"ל דכתובת אשה מד\"ס וכמ\"ש לעיל בפ\"י מהלכות אישות דין ו' מנא ליה דכתובת מפותה היא מאתים ככתובת הבתולה. ואולי נאמר דאף למ\"ד דכתובת אשה דרבנן דריש ליה לקרא כדדריש ליה רש\"י ז\"ל ומצינו כיוצא בזה בעבד עברי דכתיב ויצאה אשתו עמו וכתב ויצאו בניו עמו ואמרינן בפ\"ק דקידושין וכי מי הכניסם שיצאו ואמרו מכאן שהאדון חייב במזונות אשתו ובניו. וכתבו הראשונים ז\"ל דאע\"ג דמדין תורה אין הבעל חייב במזונות אשתו ולא במזונות בנו מ\"מ כיון דמנהג היה שהבעל היה זן את אשתו ואת בניו הכתוב חייב לאדון בכל מה שהיה נוהג העבד שהיה מפרנס את אשתו ואת בניו. ה\"נ נימא נהי דליכא כתובה מן התורה מ\"מ המנהג היה דכל הנושא בתולה היה כותב לה כתובה ולזה בא הכתוב גבי מפתה דאף שהיא בעולה שיכתוב לה כתובה כמו שהוא המנהג לכתוב לבתולות כיון שהיא בעולת עצמו. וע\"כ קרא כי אתא לומר שיכתוב לה כתובה הוא שיכתוב לה כתובה כבתולות. דאי שיכתוב לה כתובה כמו שהיו נוהגין לכתוב לאלמנה לא איצטריך קרא וכי בשביל שהוא בעלה לא יכתוב לה כתובה. א\"ו דקרא אתא לומר שיכתוב לה כתובה כמו שהיו נוהגין לכתוב לבתולות. והשתא רבינו ז\"ל גמר מינה לדידן דאית לה לבתולה מאתים מתקנת חכמים המפותה יש ככתובת הבתולות: <br><b>ולפי </b>פירוש זה אפשר דרש\"י נמי אזיל בשיטת הראשונים ז\"ל שפסקו דכתובת אשה היא מד\"ס וא\"ת דבפרק אלו נערות (דף ל\"ט) אמרינן רבי יוסי בר' יהודה אומר יש לה כתובה מנה ורבנן לא פליגי עליה אלא דס\"ל דיצא כסף קנסה בכתובתה משום דס\"ל דלא תיקנו להו כתובה אבל אם היה לה כתובה היתה כתובתה מנה. וי\"ל דהתם מיירי באונס ובאונס לא חייבו הכתוב כי אם בקנס דהא לא כתיב גביה האי לישנא דמהור ימהרנה לו אלא ולו תהיה לאשה ומש\"ה אין כתובתה אלא מנה. אבל במפותה דכתיב בה מהור ימהרנה לו כתובתה מאתים. ונראה דיש להביא קצת ראיה לדברי רבינו הללו מההיא דתנן מה בין אונס למפתה האונס נותן מיד והמפתה לכשיוציא והקשו בגמרא לכשיוציא אשתו היא ופירש\"י דבתמיה הוא וכי אשתו היא כבר דקאמר לכשיוציא. משמע דאי ה\"א דכבר היא אשתו הוה ניחא לישנא דמתניתין דקאמר האונס נותן מיד והמפתה לכשיוציא. ואי אמרת דכתובת מפותה היא מנה היכי קתני דמאי דאיכא בין אונס למפתה הוא דהאונס נותן מיד והמפתה לכשיוציא והלא אינם שוין שזה נותן מנה וזה נותן חמשים סלעים. אבל אי אמרינן דכתובתה מאתים ניחא וס\"ל כתירוץ קמא שכתבנו לעיל בשם הרב הנימוקי דחמשים שקלים הם מאה דינרים ומנה של קדש כפול היה נמצא שעולין החמשים שקלים כמאתים זוז דכתובת [הבתולה]. והשתא ניחא לישנא דמתניתין דקתני דמה שיש בין אונס למפתה הוא שזה נותן מיד וזה לכשיוציא אבל בענין התשלומין שוין הם בדינם. וא\"ת אכתי אינן שוין בתשלומין שזה הוא כסף צורי וזה כסף מדינה וההפרש רב ביניהם. וי\"ל דזה לא היה קשה לו לתלמודא דאפשר דהך מתניתין רשב\"ג היא דאית ליה בפרק בתרא דכתובות (דף ק\"י) דכתובה אשה הויא דאורייתא וא\"כ גם המאתים זוז הם כסף צורי ועולה לחשבון כסף חמשים שקלים. ואף דרבינו ס\"ל דכתובת אשה הויא מדרבנן. מ\"מ ס\"ל דכי היכי דמפותה זו היא בעולה ואפ\"ה אית לה כתובת בתולה מדאורייתא לדידן נמי אית לה מאתים כמו שאר הבתולות: <br><b>וראיתי </b>בליקוטי מהר\"ר בצלאל ז\"ל עלה דההיא דלכשיוציא אשתו היא שכתב הראב\"ד ז\"ל פי' בניחותא כלומר לכשיוציא נמצאת אשתו מכבר ונפטר מקנסא שהוא חמשים שקל שהם מאתים זוז וכשהוא מוציאה אינו חייב לה אלא מנה דבעולה היא וכתובתה מנה ותמיה לי דא\"כ הרי זה חוטא נשכר ועד שיבאו לו עדים יכנוס ואח\"כ יגרש כדי להעמידה על מנה ע\"כ. הנה מבואר בדבריו דס\"ל דכתובת המפותה היא מנה כסברת רבי יהונתן והתוס' ולא ידעתי למה לא השיגו הראב\"ד בזה: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>היתה אנוסה זו אסורה עליו וכו'.</b> (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר פ\"ג מהלכות עבדים דין ח') הנה מרן ז\"ל כתב ע\"ז וז\"ל מ\"ש חייבי עשה ניחא דשפיר איכא למימר דבכלל אינה ראויה לבא בקהל היא וכו' (עיין בכ\"מ בד\"ה ומ\"ש רבינו אפי' מחייבי עשה וכו'): <br><b>וכתב </b>ע\"ז החכם השלם עמית בתורה כמה\"ר אהרן ששון ז\"ל וז\"ל ואין ספק שאע\"פ שהרב הביא ראיה לדברי הרמב\"ם מדר\"ש בן מנסיא דאסיקנא דכל חייבי עשה אין ראויה לקיימה לאו למימרא שהרמב\"ם פסק בכוליה מילתא כר\"ש בן מנסיא דהא ודאי ליתא דלר\"ש בן מנסיא מלבד שאינו נושאה אינו חייב כלל בקנס ולתת חמשים כסף אלא פטור משום דדריש אימתי ונתן האיש השוכב עמה לאבי הנערה חמשים כסף היכא דולו תהיה לאשה כלומר שהיא אשה הראויה לו וכדאמרינן התם בהדיא אמתניתין דאלו נערות ולאפוקי מהאי תנא דתניא שמעון התימני אומר אשה שיש בה הויה ר\"ש בן מנסיא אומר אשה הראויה לו והיינו שאינו משלם קנס כלל דדריש דתלוי קנס בהכי. אלא שהרב ז\"ל מביא ראיה דהשתא לדידן דלא דרשינן דתלי קנס בנישואין אלא דמ\"מ איצטריך קרא לגופיה לעיקר נישואין דלא מיחייב לנושאה אלא היכא דולו תהיה לאשה דהיינו אשה הראויה לו דיש בכלל מיעוט הכתוב ג\"כ חייבי עשה כי היכי דדרשיה ר\"ש בן מנסיא. אלא דבהא פליג עם רבנן דת\"ק דריש ליה לגופיה ואיהו דריש ליה נמשך למה שלפניו. נמצא ודאי דבפי' הכתוב דולו תהיה לאשה שוים הם דילפינן מיניה. אך מה שיש לתמוה על הרב הוא בתירוצו שכתב דכיון שיש רמז לשניות בתורה אפשר שנמעט מהכתוב השניות ממיעוטא דולו תהיה לאשה דסוף סוף אינה ראויה לו דיש רמז איסור בתורה או שמלא תסור אסורה לו וממעטא מקרא דאינה בכלל ולו תהיה לאשה. דא\"כ מאי מקשה תלמודא בפרק אלו נערות עלה דההיא דתניא עריות ושניות לעריות אין להם לא קנס ולא פיתוי ואקשינן מאי עריות ומאי שניות לעריות אילימא עריות ממש שניות מד\"ס כיון דמדאורייתא חזיין ליה אמאי אין להן קנס כו' ומאי קושיא הא כיון דאי הוו אסירן מן התורה הוה ניחא לן דאין להן קנס משום דהוה אמינא דדריש ולו תהיה לאשה [דקאי קרא] על הקנס וכדאיכא מאן דאמר הכי. א\"כ מדלא חזיין ליה מד\"ס לא תיקשי לך דמ\"מ אימעיטו מולו תהיה לאשה כיון שיש להם רמז בתורה מושמרתם את משמרתי או מלא תסור וא\"כ כיון דתלי קנס בהכי הרי אינה אשה הראויה לו ולפיכך אין לה קנס. וכ\"ש כי אוקימנא בגמרא כר\"ש בן מנסיא שכפי זה לא היה צורך כלל להוציא הברייתא ממשמעותה דהא ר\"ש בן מנסיא דריש הכי בקנס גופיה וכיון דכפי האמת מולו תהיה לאשה ממעיט שניה לרשב\"מ ממעיט מקנס דהא בהא תליא. והרי כל קושיית הגמרא לא היתה אלא דשפיר קרינן בה ולו תהיה לאשה וכדפירש רש\"י ז\"ל כיון דשניות חזיין ליה מדאורייתא קרינן בה ולו תהיה לאשה אמאי אין להן קנס בשלמא בעריות איכא למימר כשמעון התימני דלית ליה נער נערה הנערה אלא שניות קשיא. וא\"כ הרי מוכיח דכל דוחק התלמוד דלא ממעיט מולו תהיה לאשה דאי הוה מימעיט שפיר הוה אתי כפשטה. והשתא לדעת הרב הא מהתם נמי ממעיט לענין נישואין ומה לי נישואין דרבנן ומה לי קנס לשמעון התימני ולר\"ש בן מנסיא וזה מבואר. ואלמלא דברי הרב בכ\"מ להרמב\"ם לא קשה כולי האי שהייתי אומר דמאי דכתב היתה אנוסה זו אסורה עליו אפילו מחייבי עשה ואפילו שניה ה\"ז לא ישאנה היינו מדרבנן דנהי דמדאורייתא מיחייב מיהא לנושאה דלא ממעיטא מולו תהיה לאשה שהרי ראויה לו היא אלא דבתר דמיעט קרא דבאסורה מה\"ת לא ישאנה ראו חכמים להעמיד דבריהם על דברי תורה ולומר דהוי כאילו היתה אסורה מה\"ת דיש כח ביד חכמים לעקור דבר מה\"ת בשב (ועל) [ואל] תעשה והרמב\"ם ז\"ל ה\"ק הואיל דבאסורות מה\"ת מיהא האיסור עומד במקומו העמידו חכמים דבריהם במקום איסור שאם אפילו באיסורי תורה גזרה תורה שישאנה לא היה סברא שיעמידו חכמים ויחמירו בדבריהם יותר מד\"ת ועם שהיה צד להקשות דמנ\"ל הא להרמב\"ם שיש כאן גזירת חכמים הפך דין התורה היינו אומרים דכיון דהמשנה אומרת או שאינה ראויה לבא וזהו מלשון המשנה והמשנה קא עסקא בתר דאית לן איסור שניות אף זו בכלל אינה ראויה שהרי בזמן המשנה או בזמננו אינה ראויה היא דהא איכא איסורא והכל נכלל בכלל אינה ראויה. ואע\"ג דמתניתין מסיימא שאינה ראויה לבא בישראל ומשמע דאין להם ביאה בקהל ושניות לאו אסורות לבא בקהל הם. מ\"מ ע\"כ לאו דוקא שהרי אלמנה לכ\"ג גרושה וחלוצה לכהן הדיוט שאינן פסולי קהל ועכ\"ז לא ישאנה לדברי הכל אלא ע\"כ שאינה ראויה לבא בישראל ר\"ל דלרבותא נקטיה דאפי' שאינה ראויה לבא בישראל דהיינו ממזרת ונתינה דאין בה אלא ל\"ת בלחוד ולא עשה והו\"א אתי עשה ודחי ל\"ת קמ\"ל. ומ\"מ למדנו כשאינה ראויה לבא ואפילו בישראל קאמר א\"כ משאינה ראויה לבא ממעיט שניות ומשום דהוה ס\"ד דחמירי שניות משום דאיסורי שאר מדאורייתא דאורייתא לא ישאנה כל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון אבל בדאורייתא דישראל אוקמוה אדיניה קמ\"ל. ועוד דבין הכי ובין הכי פשיט שפיר הרמב\"ם דבאינה ראויה לבא בישראל הא איכא ממזרת דרבנן ומימעטא וכי היכי דאורייתא בישראל לאו דוקא ה\"נ בדרבנן בישראל לאו דוקא ומינה שמעינן לכל דרבנן דהיינו שניות. באופן שיפה כתב הרב ז\"ל. אבל בדברי הרב ז\"ל אין דרך לנטות לע\"ד דנראה מפורש שכוונתו לפשוט דמולו תהיה לאשה מה\"ת מימעיט שניות זהו תימה וכדפרישית והיה מקום ליישב בזה אף כדברי הרב בכ\"מ על דרך תירוץ התוס' אבל אין כאן מקום להאריך. ומ\"מ לדידי דברי הרמב\"ם צדקו יחדיו דבין בחייבי עשה בין באיסורין מדרבנן לא ישאנה ויש לו סעד מהגמרא מפשט הברייתא השנוי בפרק הבא על יבמתו שאמרו אמר רב נבעלה שלא כדרכה פסולה לכהונה פי' לכהונה גדולה משום כי אם בתולה מעמיו ואמרו מתיב רבא ולו תהיה לאשה באשה הראויה לו פרט לאלמנה לכ\"ג גרושה וחלוצה לכהן הדיוט. ופירש\"י ולו תהיה לאשה במאנס נערה בתולה כתיב פרט לאלמנה מן האירוסין וזה המאנס כ\"ג או גרושה או חלוצה הוא בכהן הדיוט ומקשה בגמרא היכי דמי אילימא כדרכה מאי איריא משום אלמנה תיפוק ליה משום בעולה אלא לאו שלא כדרכה ומשום אלמנה אין משום בעולה לא. ומשני הא ר\"מ היא ורב דאמר כר\"א. ופירש\"י תיפוק לי דהו\"ל בעולת עצמו ותניא לקמן אנוסת עצמו ומפותת עצמו לא ישא למדנו מזה ככל דברי הרמב\"ם, האחד דאפילו חייבי עשה ממעיט שפיר מולו תהיה לאשה מה שהוצרך הרב ז\"ל להוציא מכללא דסוף סוף שאינה ראויה לקיימה מתקריא ומההיא דר\"ש בן מנסיא דאסיקנא דמיקרי שאינה ראוייה לקיימה ואין צורך לזה שהרי בעולה לכ\"ג שהיא בעשה לבד ומפורש בברייתא שאינו נושאה דההיא ברייתא לענין נישואין מיירי כמ\"ש התוספות שם בסוגיא ד\"ה הא מני ר\"מ היא הכא לאו מקנס ממעט להו אלא לענין שאין ראויה לקיימה כו' יע\"ש. וזו היא הסוגיא שהוציא הרב משם הדין שכתב שם בסמוך כ\"ג שאנס בתולה כו' ואם כנס יוציא בגט שלא כתב הרב ז\"ל בכ\"מ מאין לו זה. ונראה דס\"ל דנפק ליה ממ\"ש למעלה. ולדידי הדברים בהפך דההיא דלעיל נפקא ליה מהך דהכא שברייתא מפורשת היא והסוגיא ערוכה כמ\"ש. וגם שיש לדקדק קצת כפי טעמו של הרב בכ\"מ שכאן כתב ומסקינן דאפילו חייבי עשה אינה ראויה לקיימה כו' דמשמע לכאורה דס\"ל לר\"ש בן מנסיא מאי דקאמר אשה שאינה ראוייה לקיימה היינו אפילו חייבי עשה ולקמן אמאי דכתב הרמב\"ם היתה בתולה זו אסורה על האונס אם היתה אחת מחייבי כריתות או שהיתה מחייבי לאוין אם התרו בו לוקה ואינו משלם קנס ואם לא היתה שם התראה ה\"ז משלם היתה מחייבי עשה או שניות בין התרו בו בין לא התרו בו משלם קנס שאין כאן מלקות. וכתב הרב בכ\"מ ומ\"ש היתה מחייבי עשה או שניות כו' שם ת\"ר עריות ושניות לעריות אין להם קנס בשלמא עריות ניחא אלא שניות כיון דמדאורייתא חזיין אמאי אין להם קנס אלא עריות חייבי מיתת ב\"ד שניות חייבי כריתות אבל חייבי לאוין יש להם קנס ומני שמעון התימני איכא דאמרי עריות חייבי מיתת ב\"ד וחייבי כריתות שניות חייבי לאוין ומני ר\"ש בן מנסיא. ופירש\"י ר\"ש בן מנסיא דאמר אשה הראויה לקיימה ופסק רבינו כל\"ב דאמר שניות חייבי לאוין ומשמע דוקא חייבי לאוין אבל חייבי עשה לא משום דלישנא בתרא הוא ועוד דאתיא כר\"י דאמר אין אדם לוקה ומשלם אבל חייבי עשה דלית בהו מלקות לא ע\"כ. הרי לך שכתב מפורש דפסק כלישנא בתרא דאמר שניות ח\"ל והיינו דאתיא כר\"ש בן מנסיא דקאמר דאפ\"ה משמע ליה דדוקא חייבי לאוין אבל חייבי עשה לא נמצא דכתב דשאינה ראויה לקיימה חייבי לאוין הוי אבל חייבי עשה ראויה לקיימה הוא ויש לה קנס והפך מ\"ש. עם כי במחילת כ\"ת אלף פעמים עירוב פרשיות כתוב שם במה שהרכיב דברי הרמב\"ם עם ענין הברייתא וכתב שטעמו של הרמב\"ם לפי שפסק הברייתא כפי הלשון השני דחייבי לאוין אין להן קנס ואין זה ענין לטעמו שכפי הלשון השני הברייתא פוטרת חייבי לאוין מקנס בכל אופן ואפילו לא התרו בו לפי שטעמה מולו תהיה לאשה אשה הראויה לו דוקא והרמב\"ם אינו סובר כלל כסברא זו דס\"ל כתנא דמתניתין דאיתרבי מנערה הנערה וא\"כ אין לנו עסק אם רשב\"מ פוטר אף בחייבי עשה או מחייב שאף שיפטור בחייבי עשה מן הקנס הוא משום דדריש ולו תהיה לאשה אשה הראויה לקיימה ואנן לא ס\"ל כוותיה וכן אפי' היה פוסק כר\"ש התימני מנ\"ל דר\"ש התימני לא פטר בחייבי לאוין משום דאין אדם לוקה ומשלם ולא חילק אלא שלא לדמותו לחייבי כריתות שפטור אפילו בלא התרו בו שאין אני קורא בו ולו תהיה לאשה. אלא מה שהיה לו לפשוט דברי הרמב\"ם הוא ממ\"ש ודאי בתירוצו השני דכל טעמא דחייבי כריתות וחייבי לאוין שיש צד שאינו משלם קנס הוא כשהתרו בו ומשום דאין אדם לוקה ומשלם והיכא דליכא מלקות בודאי קאי אדיניה דלא דרשינן ולו תהיה לאשה אקנס. עם שלע\"ד גם באותו תירוץ אין לשונו מתחוור שכתב ועוד דאתיא כר\"י כו' ומשמע ודאי דקאי אברייתא והוה נתינת טעם למה פסק כל\"ב משום דלפי זה ברייתא אתיא כר\"י וא\"כ כפי מרוצת הלשון משמע דעלה קאי ולא על עיקר דברי הרמב\"ם שלא הוזכר שם כלל וזה אינו שאף כפי אותו הלשון ברייתא לא אתיא כר\"י דטעמא דברייתא משום שאין אני קורא בה ולו תהיה לאשה ולפ\"ז אף בלא התרו בו ולא כרבי יוחנן והתלמוד לא מצי לאוקומי הברייתא כמתניתין ומטעמא דרבי יוחנן משום דהא ודאי סתמא קאמר עריות ושניות אפילו דלא התרו בהם. ושמא היתה כוונת הרב בזה לומר דאפילו לרשב\"מ דמחמיר ופוטר מן הקנס אף בלא התרו בחייבי עשה מודה וכ\"ש לרבנן. אבל כל זה דוחק שלא היה צורך לזה כלל כמו שיראה המעיין וכדפרישית לעיל וזו משנה שאינה צריכה בפרט שיש לדחות דבחייבי עשה מחלק בין שוגג למזיד והשתא לא ידע האי סברא דבעשה ליכא לפלוגי בין התרו בין לא התרו שהרי אח\"כ כתבו בדרך ועוד. אך כפי זה מיושב שכתב ופסק כלישנא בתרא ר\"ל שתפס עיקר כן דאתיא כרשב\"מ ואפ\"ה לא פטר אלא בחייבי לאוין דוקא שאלמלא סבר כלישנא בתרא היה מקום לומר דלרשב\"מ לא מחייב אפילו בחייבי עשה אבל השתא ש\"מ הכי וזה הוא שתפס עיקר הפסק על לשונות הברייתא ולא לפסוק כרשב\"מ סתם שהרי אין היות סתם הברייתא כמותו טעם לפסוק הלכה כן דלאו סתם מתניתין הוא אלא שרצה להסתייע ממנו דבעשה לכולהו תנאי חייב בקנס וכפי זה אפשר ליישב גם לשון ועוד דמעיקרא נמי הוה ידע דאין צד כלל בעשה לחלק בין שוגג למזיד אלא דהוה ס\"ד דלא אתיא אלא כרבנן דלרשב\"מ מטעמא אחרינא דהיינו מקרא בין שוגג בין מזיד אין בה משום קנס ולזה אמר דאינו דטעמא דולו תהיה לאשה מודה ר\"ש דליתיה בחייבי עשה וא\"כ אין צד לחלק בין שוגג למזיד ואח\"כ כתב ועוד כלומר אפילו תימא דלא אתיא הך מלתא ככ\"ע דר\"ש בן מנסיא אפילו בחייבי עשה אמרה מ\"מ כטעמא דרבי יוחנן אתיא דלא פטר בח\"ל אלא מטעמא דאין אדם לוקה ומשלם אלמא בחייבי עשה ליתא כו' ור\"ל ואפי' תיתי דלא כרשב\"מ לית לן בה. וכפי זה ג\"כ אפשר לתרץ גם מה שהקשינו לעיל דלעיל כתב דלר\"ש אפילו בחייבי עשה הוי אינה ראויה לקיימה ולית לה קנס והשתא כלפי שהרב הרגיש כן כאן כתב מעיקרא דמיניה וביה אפשר לומר דאתי ככ\"ע ודלר\"ש בן מנסיא נמי דוקא בח\"ל פטר וזהו כשלא נזכיר מה למעלה אף שנאמר שם טעם אחר וחזר וכתב ועוד ר\"ל ואף שנאמר כדפרישית למעלה וכו' מ\"מ אין דוחק דלא אתי כרשב\"מ דאתי כרבי יוחנן כו' ומלבד כל זה יש לתרץ בין זו לזו דאי נמי אמרינן דרשב\"מ כי אמר אשה שראויה לקיימה לא ממעט חייבי עשה כפי האמת אין להביא ראיה משם דלא מיקרו חייבי עשה שאין ראוי לקיימה דלפעמים מקרו הכי ולפעמים מקרו הכי אלא דגבי מלתיה דרשב\"מ הכרח הברייתות דקאמר שניות ולא שלישיות הוכיח דאין נכנס בה בכלל ועוד דרשב\"מ ה\"ק דכל אשה הראויה לקיימה נוהג דין קנס אבל בשאינה ראויה לקיימה איכא הכי ואיכא הכי. ומייתי ראיה מאותה הסברא דסברה בהכרח בחייבי עשה אין ראויה לקיימה דאם היתה ראויה לקיימה הרי כלל רשב\"מ דכל ראויה לקיימה יש לה קנס. למדנו מזה דלדבריהם חייבי עשה שאינה ראויה מיקרי. אבל קצת תימה לזה שא\"כ למ\"ד דבחייבי עשה חייב נמי היכי אתי למעוטי רשב\"מ מר\"ש התימני כיון דע\"כ לאו בכלהו קאמר אלא במקצתם ואף בזו יש ליישב ואין כאן מקום להאריך. ומ\"מ למדנו מפורש מן הגמרא דחייבי עשה לענין לנושאה אמעיטו מולו תהיה לאשה דכיון דבעולה היא אינו חייב לנושאה. גם מ\"ש לגבי שניות דלא ישאנה ומולו תהיה לאשה לא זז מדברי הברייתא שהברייתא אומרת פרט לאלמנה לכ\"ג גרושה וחלוצה לכהן הדיוט. ואתה ידעת שהחלוצה לכהן הדיוט אינו אלא מד\"ס וכמ\"ש בפרק עשרה יוחסין דמאי דמפיק לה מואשה גרושה אסמכתא בעלמא היא ואפ\"ה אינו חייב לנושאה. ואפשר דממעיטו מגופיה דקרא וא\"כ מה נשתנו שניות לעריות מחלוצה תרווייהו בחדא שיאטא שייטי ותרווייהו מדרבנן ואין בזה איסור חמור מזה בחלוצה מבשניות, ע\"כ דברי הרב הנזכר ז\"ל: <br><b>והנני </b>חוזר על כל דברי הרב ז\"ל. ראשונה במה שהקשה למרן מאותה סוגיא דפרק אלו נערות (דף ל\"ו) שהקשו שניות מד\"ס כיון דמדאורייתא חזיין ליה אמאי אין להם קנס ואי כדברי מרן מאי פריך כיון דאימעיטו שניות מקרא דולו תהיה לאשה לענין נישואין אימעיטו נמי לענין קנס דהא ברייתא זו סוברת דקנס תלוי בנישואין. ולדידי אחרי המחילה הא לא קשיא כלל דע\"כ לא אמרינן דשניות אימעיטו מקרא דולו תהיה לאשה אלא אי דרשינן לקרא דולו תהיה דה\"ק בראויה לקיימה הכתוב מדבר ומש\"ה אמרינן דגם שניות נתמעטו משום דאינן ראויות לקיימן. אבל לשמעון התימני דדריש לקרא באשה שיש בה הויה פשיטא דשניות לא נתמעטו מן הכתוב דהא שניות תופסין בהן קידושין ואפילו ר\"ע דאית ליה דבכל איסורי ביאה אין קידושין תופסין זולת קצת פרטים באיסורי ביאה של דבריהם כזו לא אמרה אדם מעולם שלא יהיו קידושין תופסין וזה פשוט. וסתמא דש\"ס הוא דס\"ל דברייתא הלזו דנקט עריות ופי' עריות הם המפורשים בפרשת אחרי מות ע\"כ שמעון התימני היא דאי לא מאי איריא עריות אפילו שאר איסורי ביאה נמי. ומהר\"ר בצלאל ז\"ל בליקוטיו דקדק בסוגיא זו דמאי קאמר מאי עריות הא בעריות ליכא קושיא ולא הול\"ל אלא מאי שניות. ותירץ דגם בעריות לא ניחא ליה משום דדחיקא ליה לאוקומי הברייתא כשמעון התימני אלא שזה הדוחק סובל אותו התלמוד אבל שניות ק\"ל ודברי רש\"י הם מוכיחים כמ\"ש וז\"ל אמאי אין להן קנס בשלמא בעריות איכא למימר כשמעון התימני דלית ליה נער נערה הנערה אלא שניות קשיא ע\"כ הרי לך מבואר דאם היה חלות לאוקומי הך ברייתא כרשב\"מ לא הוה קשיא לן משניות. אך מדנקט עריות ע\"כ שמעון התימני היא דדריש לקרא אשה שיש בה הויה ומש\"ה נקט עריות והשתא קשיא ליה משניות דנהי דשניות משום לתא דעריות גזרו בהם מ\"מ פשיטא דלא עדיפי מחייבי לאוין ונהי דחכמים אסרו השניות פשיטא שלא הפקיעו קידושיהן כיון דמה\"ת חזיין ליה. ותירצו עריות חייבי מיתת ב\"ד שניות חייבי כריתות והם שני סוגים דהא איכא מ\"ד דאין ממזר כי אם מחייבי מיתת ב\"ד ולזה בא שמעון התימני ואמר שאחד חייבי מיתת ב\"ד או חייבי כריתות אין להן קנס משום דאין בהן הויה אבל חייבי לאוין יש להן קנס משום דיש בהן הויה ולא ס\"ל כר\"ע כדאיתא בפרק החולץ (דף מ\"ט) וכ\"ש שניות דיש להן קנס. ולאיכא דאמרי דמוקי ברייתא עריות חייבי מיתת ב\"ד וחייבי כריתות שניות ח\"ל רשב\"מ היא ונקט הברייתא שני סוגים איסורי ביאה שאין בהן קידושין ואיסורי ביאה דקידושין תופסין בהן משום דדריש לקרא באשה הראויה לקיימה ה\"ה נמי שניות דהא אינה ראויה לקיימה. וע\"כ דמאי דאמרי' בגמרא שניות חייבי לאוין לאו דוקא דהא איכא חייבי עשה ולרשב\"מ חייבי עשה אימעיטו מקנס וכדמוכח הסוגיא דר\"פ אלו נערות (דף כ\"ט) ד\"ה וחד לאתויי חייבי לאוין דמחד ריבויא מרבינן ח\"ל וחייבי עשה. ולפי זה הה\"נ דשניות מד\"ס אין להן קנס משום דאינו ראוי לקיימה. וכ\"ת השתא דמוקמינן לברייתא כרשב\"מ אימא דשניות הוי כפשוטו. הא ליתא דאי שניות הוי כפשוטו ע\"כ מדנקט עריות שמעון התימני הוא דאי לא מאי איריא עריות דנקט וכדכתיבנא אבל השתא דאמרינן דפי' שניות הוא שניות להם ניחא דהברייתא כלל כל איסורי ביאה בין אותן שאין להן הויה ובין אותם שיש בהן הויה ומיעטה אותן מהקנס משום דבעינן ראויה לקיימה וא\"כ כל איסורי ביאה שבעולם נתמעטו מן הקנס אחד ד\"ת ואחד מד\"ס. ולקמן בע\"ה נכריח מסוגיית הגמרא דלרשב\"מ באסורה מד\"ס נמי ס\"ל דאין לה קנס משום דאינה ראויה לקיימה: <br><b>עוד </b>ראיתי להרב הנזכר שכתב ואלמלא דברי מרן להרמב\"ם לא הוה קשיא כולי האי דמ\"ש ואפילו שניה לא ישאנה היינו מדרבנן שהעמידו דבריהם על ד\"ת דיש כח ביד ב\"ד לעקור דבר מן התורה בשב ואל תעשה כו'. והנראה מדבריו הוא דס\"ל דכיון דתקנת חכמים הוא שרצו לבטל דבר מה\"ת כדי לקיים גזירתם שאסרו השניות לענין קנס העמידו הדבר כפי דין תורה ולא פטרו אותו מן הקנס דבזה ליכא סייג לדבריהם. ומש\"ה הוה קשה לסתמא דתלמודא דשניות אמאי אין להם קנס וס\"ל דגם לרשב\"מ שניות יש להם קנס ולדידי זה אינו וכמו שיתבאר לקמן. אך עכשיו אבוא לדקדק בעיקר דבריו דס\"ל שהוא גזירה דרבנן לקיים דבריהם מה יענה הרב באותה שכתב רבינו בפ\"ב מהלכות סוטה דין ט' וז\"ל אם היתה אשתו אסורה עליו כו' אפילו שניה וכו' אינה שותה אלא תצא בלא כתובה ותהיה אסורה עליו והתם ליכא שום סייג לדבריהם אם תשתה מי סוטה והמדקדק שם בדברי רבינו יראה דמדינא קאמר דאינה שותה וכמ\"ש שם בדין ח' כל איש שבא ביאה אסורה מימיו כו' ואפילו בא על ארוסתו בבית חמיו אין המים בודקין את אשתו. הרי מבואר דמשום איסור של דבריהם אזדא לה בדיקת המים אע\"ג דמדין תורה זה האיש מנוקה הוא מעון. ואף הראב\"ד ז\"ל דפליג עליה לא פליג אלא בבא על ארוסתו בבית חמיו כמ\"ש כל זה אצלנו בארוכה אבל בבא ביאה אסורה כגון שניות ודכוותייהו מודה לרבינו דאינה שותה ולפי דברי הרב לא ידעתי למה מנעו ממנה חכמים השתייה ולפי זה אסרוה לכהן משום ספק זונה והיא לא פשעה בדבר אלא שהבעל בא ביאה אסורה מד\"ס וגזרו עליה שלא תשתה ותהיה אסורה לכהן משום ספק זונה ואין כאן לא משום גדר ולא משום סייג. ואף אליבא דר\"ש דאית ליה דקרא דונקה האיש מעון לא מיעט אלא אם בא עליה אחר שנסתרה אבל משום שאר איסורי ביאה לית לן בה ומשקה אותה וכמו שהארכנו בזה (*א\"ה תמצאנו פ\"ב מהלכות סוטה דין ח' יע\"ש) מ\"מ מודה הרב דאם היתה אשתו אסורה עליו דאינה שותה משום דכתיב כי תשטה אשתו בראויה לאישות הכתוב מדבר וכמ\"ש בר\"פ ארוסה. ומהאי קרא נמי ממעטינן איסורין של דבריהם דהא קתני התם במתני' דחלוצה אינה שותה ומעוברת חבירו ומינקת חבירו והרובא שנשא עקרה וזקנה ואין לו אשה ובנים כולן אינן שותות ולא נוטלות כתובה וכדאיתא בסוטה (דף כ\"ו) וכולם נתמעטו מדכתיב כי תשטה אשתו דבעינן ראויה לאישות ואלו כולן מה\"ת ראויות לאישות ואפ\"ה נתמעטו ואין כאן לא גדר ולא סייג ובס\"פ משוח מלחמה תנן ר\"י הגלילי אומר הירא ורך הלבב זה המתיירא מן העבירות שבידו ואמרינן בגמרא דאפילו עבירות דרבנן חוזר וכדאמר שח בין תפלה לתפלה חוזר עליה והתם מאי סייג איכא שפטרוהו חכמים מן המלחמה. ובתוספתא פ\"ב דיבמות גרסינן אלמנה לכ\"ג גרושה וחלוצה לכהן הדיוט הרי הן כאשתו כו' יורשה ואין מטמא לה כו' הרי דמשום איסור של דבריהם בטלו עשה של תורה דכתיב לה יטמא והתם ליכא משום סייג דהא כבר מתה וא\"כ מה טעם מצאו חכמים לפוטרו מן המצוה כיון דדבר תורה היתה ראויה אליו ובשלמא הכא גבי אונס איכא למימר שרצו לקיים דבריהם שלא יעבור האונס על איסור של דבריהם והעמידו דבריהם אף במקום מצות עשה אבל הכא לא שייך כלל וכמבואר. וכ\"ת האי דנקט חלוצה לאו דוקא אלא אשגרת לישן הוא ויש לנו כיוצא בזה בתלמוד וכמו שיתבאר לקמן הא ליתא דודאי חלוצה דקתני הכא בדוקא היא דהא רישא דהך ברייתא הביאו אותה בפרק יש מותרות (דף פ\"ה) לענין כתובה דרבי חלוצה קא קשיא ליה והא חליצה דרבנן ואית לה כתובה כו' מוכח בהדיא דס\"ל דחלוצה לאו אשגרת לישן הוא אלא דוקא נשנית וכ\"ת הא תניא התם בתוספתא שניות מד\"ס כו' יורשה ומטמא לה הרי דלא העמידו חכמים דבריהם באיסור תורה לא קשיא משום דס\"ל לתוספתא דמאי דקי\"ל דאין הבעל מטמא לאשתו האסורה עליו הוא מדכתיב לא יטמא בעל בעמיו להחלו וכמו שפירש\"י בפירוש התורה דכוונת הכתוב הוא לא יטמא לאשתו פסולה שהוא מחולל בה בעודה עמו. וס\"ל לתוספתא דכיון דהכתוב למדנו זה באומרו להחלו לא מיעט הכתוב אלא היכא דשייך חלול וא\"כ בכל איסורי ביאה שבתורה שייך חלול גבי כהן דאם היא מאיסורי כהונה הרי חללה ואם הוא באיסור השוה בכל הרי נעשית זונה בביאה ראשונה ושוב מתחללת בביאה שניה וכל זה הוא מבואר בדברי רבינו בפי\"ח ובפי\"ט מהלכות איסורי ביאה. ושם נתבאר שכהן שבא על החלוצה חללה אבל אם בא על אחד מהשניות לא עשה אותה זונה. נמצא דמשניות לא משכחת לה חלול ומש\"ה ס\"ל להאי תוספתא דלשניות מטמא לה משום דלא שייך בהו חלל אבל חלוצה אף שאין איסורה כי אם מדרבנן כיון דשייך בהו חלול אינו מטמא לה וממעטינן לה מקרא דכתיב להחלו. ואע\"ג דמהסוגיא דר\"פ האשה רבה (דף צ') מוכח דהא דאינו מטמא לאשתו פסולה לאו ממלת להחלו הוא אלא מסתירת הכתובים י\"ל דהתוספתא סברה כפירש\"י. אי נמי אפשר דגם תלמודא דידן מודה בזה דהשתא דאית לן מהכרח הפסוק דיש אשה שאינו מטמא לה דרשינן ליה לקרא כדכתב רש\"י. וזהו שאמרו שם ואינו מטמא לאשתו פסולה ומאי איריא פסולה הול\"ל לאשתו האסורה. אלא מילתא אגב אורחיה קמ\"ל דלא מיעט הכתוב אלא היכא שהיא נפסלת ע\"י ביאה ואין כאן מקום להאריך עוד בזה. (*א\"ה עיין בדברי הרב המחבר בהלכות נדרים מאי דשקיל וטרי בסיפא דהאי תוספתא הנזכר יע\"ש): <br><b>הנה </b>נא מצינו בכמה מקומות שהחכמים העמידו דבריהם במקום תורה אף היכא דליכא לא משום סייג ולא משום גדר ובירורן של דברים הוא כמ\"ש מרן ז\"ל דכל היכא דהכתוב כתב סתם כגון הכא גבי אונס דכתיב ולו תהיה לאשה ובא למעט שאם אינו ראוי לקיימה אינה נושאה אין חילוק בזה בין אם יהיה האיסור דבר תורה או יהיה האיסור דרבנן דהכתוב הקפיד שאם אינה ראויה לקיימה שלא יקחנה וא\"כ כל שאינו ראוי לקיימה אפילו מד\"ס שפיר ממעטינן לה מקרא ולמ\"ד דהקנס תלוי בנישואין ממעיט נמי מקנס וכמו שיתבאר. וכן גבי סוטה דרחמנא אמר ונקה האיש מעון ובא הפירוש המקובל לדעת רבינו שהכתוב בא למעט שאם בא אי זו ביאה אסורה מימיו שאין המים בודקין אין חילוק בזה בין אם בא ביאה אסורה של תורה או מד\"ס דאף אם בא ביאה אסורה מד\"ס חשיב דאינו מנוקה מעון ולסברת רש\"י דאית ליה דקרא דכי תשטה אשתו ממעט אשה שאינה ראויה לאישות מהאי קרא ממעטינן כל שאינה ראויה לאישות ואפילו מד\"ס. וכן גבי מי האיש הירא דאית ליה לר\"י הגלילי שפירוש הכתוב הוא מעבירות שבידו ממעטינן מקרא אפילו עבירות דרבנן. וכן גבי טומאת כהן דמיעט הכתוב דאם איכא חלול באשתו דאינו מטמא לה ממעטינן נמי חלוצה כיון דאיכא חלול אף שהיא מדרבנן. דכיון דרחמנא אמר לא תסור כולהו ממעטינן להו מקרא. ודע שיש לדקדק דבס\"פ משוח מלחמה אמרי' דלרבי יוסי משום עבירה דרבנן לא היה חוזר דס\"ל דמי האיש הירא הוא דוקא בעבירות דאורייתא וגבי אונס וסוטה לא מצינו מחלוקת בזה אם איסורין דרבנן נתמעטו מן הכתוב או לא ובמ\"א הארכתי בזה יע\"ש. (א\"ה עיין פ\"ב מהלכות סוטה דין ח' ד\"ה ואפילו ובפ\"ז מהלכות תרומות דין א'): <br><b>עוד </b>ראיתי להרב הנזכר שכתב שדברי רבינו צדקו והביא אותה סוגיא דפרק הבא על יבמתו. וקודם כל דבר אומר שמה שהטריח עצמו לפשוט מסוגיא זו דאפילו חייבי עשה חשיבי אינה ראויה לקיימה לא ידעתי טורח זה למה. ועל מרן ג\"כ אני תמה שהוצרך להביא ראיה על זה דלדידן דקי\"ל דקידושין תופסין בחייבי לאוין מה הפרש יש בין חייבי לאוין לחייבי עשה. ובר\"פ אלו נערות לא חילקו אלא אליבא דר\"ע דאית ליה דאין קידושין תופסין בחייבי לאוין ודריש לקרא דולו תהיה לאשה שיש בה הויה בזה הוא שרצו לומר דיש הפרש בין חייבי לאוין לחייבי עשה. אבל לדידן דקי\"ל דקידושין תופסין בחייבי לאוין פשיטא דאין חילוק בין חייבי לאוין לחייבי עשה. וכן למאן דדריש לקרא דולו תהיה לאשה באשה הראויה לקיימה פשיטא דאין חילוק בין חייבי לאוין לחייבי עשה. והנה התוס' בר\"פ אלו נערות כתבו דלמ\"ד קידושין תופסין בחייבי לאוין איצטריך חד ריבויא לחייבי עשה וחייבי לאוין ואידך ריבויא לחייבי כריתות ולמ\"ד דאין קידושין תופסין איצטריך חד ריבויא לחייבי עשה ואידך ריבויא לחייבי כריתות וחייבי לאוין וכבר כתבנו דבריהם לעיל. ואדרבא היה עולה על הדעת דחייבי לאוין ישאנה וחייבי עשה לא ישאנה. שהרי בגמרא בפרק אלו נערות (דף מ') הקשו וניתי עשה ולידחי לא תעשה. וקושיא זו לא שייכא אלא בחייבי לאוין אבל בחייבי עשה לא שמענו שיבא עשה וידחה עשה. ואף להרשב\"א ז\"ל שכתב בחידושיו דגבי עשה דאיסורי ביאה כגון מצרי ואדומי כיון דלאו הבא מכלל עשה הוא קילי ואתי עשה ודחי אותם. וכן בעולה לכ\"ג דאיכא טעמא אחרינא דהוי עשה שאינו שוה בכל ומש\"ה אתי עשה ודחי אותו. מ\"מ אף לפי סברא זו לא קילי מלאו וא\"כ פשיטא דאין שום חילוק לדידן בין חייבי לאוין לחייבי עשה: <br><b>גם </b>מה שרצה להכריח הרב הנזכר מסוגיא זו דפרק הבע\"י דגם באיסורין דרבנן לא ישאנה מדקתני חלוצה והחלוצה איסורה מד\"ס. לדידי לא מכרעא ראיה זו לפי שמצינו במקומות רבים דקתני חלוצה והוי אשגרת לישן ובר\"פ אלו הן הלוקין תנן חלוצה לכהן הדיוט וכתבו התוספות שם דהוי אשגרת לישן דהא ליכא מלקות בחלוצה ובס\"פ משוח מלחמה תנן רבי יוסי אומר אלמנה לכ\"ג גרושה וחלוצה לכהן הדיוט ומבואר שם בגמרא דאליבא דרבי יוסי על עבירות דרבנן לא היה חוזר מעורכי המלחמה. והר\"ן בפרק בני העיר עלה דההיא דאמרינן דרחוב יש בה קדושה הואיל ומתקבצים שם בתעניות ובמעמדות כתב דמעמדות אשגרת לישן הוא דהא במעמדות לא היו מתקבצים לרחוב דומיא דחלוצה דאיכא דוכתי דתני לה אגב גרושה ע\"כ ומרן ז\"ל בב\"י א\"ה סי' קי\"ו עלה דההיא דאמרינן בפרק יש מותרות דגרושה וחלוצה לכהן הדיוט דיש להן כתובה כתב דחלוצה הוי אשגרת לישן דכיון דאיסורה דרבנן אין לה כתובה דומיא דשניות יע\"ש (*א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פ\"ה מהלכות שגגות דין ה' יע\"ש). הנה הוכחנו מכמה מקומות דלפעמים שונה התנא חלוצה ואין הדין כן בחליצה. וא\"כ אין להוכיח מההיא דפרק הבע\"י דבאיסורין דרבנן לא ישאנה דאפשר דמאי דתני התם חלוצה לאו דוקא וכדכתיבנא: <br><b>ולדידי </b>מה שהכריחו לרבינו ז\"ל לומר דאפילו באיסורים דרבנן לא ישאנה הוא מההיא דאמרינן בר\"פ אלו נערות מאי איכא בין שמעון התימני לרשב\"מ ותירצו ממזרת ונתינה איכא בינייהו. והדבר מבואר דלדעת רבינו איסור הנתינה הוא מדרבנן וכמ\"ש בהלכות איסורי ביאה ואפ\"ה אמרינן דלר\"ש בן מנסיא דדריש לקרא דולו תהיה לאשה בראויה לקיימה אימעיטא הנתינה משום דאינה ראויה לקיימה ושמעינן נמי מינה דכי היכי דאימעיטא מנישואין אימעיטא נמי מקנס לדידיה דס\"ל דקנס תלוי בנישואין דהא התם בקנס קא מיירי שמעון התימני ור\"ש בן מנסיא ואמרינן דלרשב\"מ האונס את הנתינה פטור מקנס משום דלא קרינן בה ולו תהיה לאשה ולדידי ראיה זו היא ראיה שאין עליה תשובה לדעת הסוברים דאיסור הנתינה הוא מד\"ס. וכ\"ת א\"כ מה הקשו בגמרא לר\"ע דאמר אין קידושין תופסין בחייבי לאוין מאי בינייהו ונדחקו בזה הרבה ולא מצאו אלא בעולה לכ\"ג. ומאי דוחקיה אימא דאיכא בינייהו נתינה דהא פשיטא דאף ר\"ע מודה דקידושין תופסין באיסורי ביאה דרבנן. הא לא קשיא כלל משום דהתם בקרא פליגי דשמעון התימני אמר דקרא דולו תהיה לאשה אתא למעט אשה שאין לו בה הויה ורשב\"מ קאמר דאתא למעט אשה שאינה ראויה לקיימה אלמא בכוונת הכתוב פליגי ואיכא נפקותא דבר תורה בינייהו. ולעולם דלקושטא דמלתא דאמרינן דאיכא בינייהו בעולה לכ\"ג איכא בינייהו נמי איסורי ביאה דרבנן כי היכי דלפי הס\"ד דממזרת איכא בינייהו אמרו נתינה נמי איכא בינייהו. ה\"נ לפי המסקנא דאין שום חילוק בדבר וכמבואר וכ\"ת הרי התוס' במתני' דר\"פ אלו נערות הקשו לרש\"י שפי' דאיסור הנתינה הוא מד\"ס מסוגיא זו דקאמר ממזרת ונתינה איכא בינייהו אלמא דס\"ל דאיסורי ביאה מד\"ס חשיבי ראויה לקיימה. הא לא קשיא כלל ואדרבה מדברי התוספות הללו יש להוכיח ככל אשר כתבנו דהתוס' מודים דאיסורי ביאה מד\"ס לא חשיבי ראויה לקיימה ומימעטו מקרא שהרי כשהקשו לרש\"י כתבו והתם בקראי פליגי כו' אלמא דמצד הדין ליכא קושיא לרש\"י. אך מה שהוקשה להם הוא דמשמע דבקרא פליגי ולרשב\"מ מיעט הכתוב הנתינה ולשמעון התימני לא נתמעטה הנתינה. ולרש\"י לא קשיא ליה מהך דאי לא הוה קאמר תלמודא כי אם איכא בינייהו נתינה פשיטא דהוה קשה לרש\"י טובא דה\"ק תלמודא דלר\"ש בן מנסיא מיעט הכתוב הנתינה כיון דאיסורה מדרבנן אבל כיון דאמרינן איכא בינייהו ממזרת קאמר נמי דלקושטא דמלתא איכא בינייהו נמי נתינה דלשמעון התימני יש לה קנס משום דיש לו בה הויה ולרשב\"מ אין לה קנס משום דאינה ראויה לקיימה: <br><b>וראיתי </b>בליקוטי מהר\"ר בצלאל עלה דההיא דאמרינן בפרק אלו נערות אלא שניות כיון דמדאורייתא חזיין ליה אמאי אין להם קנס כו'. שהקשה מסוגיא זו דאמרינן ממזרת ונתינה איכא בינייהו דאלמא אף איסורי ביאה מד\"ס אין להם קנס. ונדחק הרבה בזה וחילק בין איסור השניות שהם משום גדר וסייג לעריות ובין איסור הנתינה אף שכולם אין איסורם אלא מד\"ס. ולא מצאתי לא טעם ולא ריח בחילוק זה. ועיקר הקושיא שהקשה אחר המחילה לא דקדק יפה שמה שהקשו אלא שניות כו' הוא משום דהוה ס\"ד דאותה ברייתא דקתני עריות ושניות לעריות אין להם קנס שמעון התימני היא וכמו שכתבנו בתחילת דברינו ולשמעון התימני דדריש אשה שיש לו בה הויה פשיטא דשניות יש לו בהן הויה ויש להן קנס ומאי דאמרינן דנתינה אין לה קנס הוא אליבא דרשב\"מ וזה פשוט: <br><b>והנני </b>יוצא לידון בדבר חדש שכפי הנראה מדברי מרן ז\"ל הוא דלשמעון התימני דדריש לקרא דולו תהיה לאשה באשה שיש לו בה הויה נפקא מינה דכל אשה שיש לו בה הויה אף שאינה ראויה לקיימה הרי זה נושאה וכן נראה ממרוצת דברי החכם השלם הנזכר והנה לדבריהם שמעון התימני דפליג עליה דר\"ע וסבירא ליה דדוקא חייבי כריתות אין קידושין תופסין בהם אבל שאר איסורי ביאה קידושין תופסין בהם וכדאיתא בס\"פ החולץ. נמצא שהאונס אחת מאיסורי ביאה זולת חייבי כריתות ה\"ז נושאה. ולבבי לא כן יחשוב דאם איתא להאי מילתא לא אשתמיט בשום דוכתא לאשמועינן חדוש גדול כזה דלשמעון התימני הכתוב מתיר אסורי\"ם גבי אונס. והנראה אצלי דלכ\"ע כל שהיא אסורה אצלו אינו נושאה ולאו מיתורא דקרא דלהא לא איצטריך קרא דמהיכא תיתי שישא אשה האסורה לו אי משום דאתי עשה ודחי לא תעשה הא אמרינן בפרק אלו נערות דשאני עשה זה דאילו אמרה לא בעינא ליה לא כייפינן לה ופירשו הרשב\"א והריטב\"א ז\"ל בחידושיהם דעשה זה כיון דתלוי בדעתה קיל ולא דחי שום איסור דלא מצינו דעשה דחי אלא עשה דאלים דאינו תלוי בדעת שום אדם אלא בהורמנא דמלכא אבל זה דתלוי בדעתה קיל ולא דחי שום איסור. אלא דס\"ל לר\"ש בן מנסיא ולשמעון התימני דקרא דולו תהיה אתא לקנס. דלר\"ש בן מנסיא אתא לומר דכל שאינו נושאה אינו משלם קנס ולשמעון התימני דוקא אשה שאין לו בה הויה אינו משלם קנס אבל כל שיש לו בה הויה אף שאינו נושאה משלם קנס. הכלל העולה דלענין נישואין בטלה מחלוקת דלדברי הכל כל שאסורה לו ואפילו מד\"ס אינו נושאה וכדכתיבנא: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>מתה גרושתו קודם שיחזירנה כו' ה\"ז לוקה.</b> (*א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר פי\"ח מהלכות פסולי המוקדשין דין ט' ועיין מ\"ש פי\"ו מהלכות סנהדרין דין ד'): "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>ואם נתפתתה אין לה קנס.</b> (א\"ה כתב מרן זה פשוט כו' ועיין בדברי הרב המחבר לקמן פ\"ב מהלכות אלו דין י\"ג יע\"ש. ובעיקר הדין דשוטה וחרשת אין להן קנס עיין מ\"ש הרב המחבר לעיל פי\"א מהלכות אישות דין ח' ד\"ה ולענין קנס דעת הרז\"ה כו'): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>היתה מחייבי עשה או שניה וכיוצא בהן שאסורה מד\"ס כו'.</b> הנה מרן ז\"ל הביא על זה סוגיא דעריות ושניות לעריות ומאי דאתמר עלה בגמרא. וראיתי להחכם השלם הנזכר שתמה על דברי מרן ז\"ל ובזה הדין עמו ובאמת שדברי מרן מתמיהין הם וזה לי ימים שתמהתי עליהם דאין שום שייכות כלל ועיקר לדברי רבינו עם אותה הסוגיא דהתם קיימינן אליבא דר\"ש בן מנסיא ושמעון התימני דס\"ל דקנס תלוי בנישואין אלא דמר לא מיעט אלא אשה שאין לו בה הויה ומר מיעט אף אשה שיש לו בה הויה כל שאינה ראויה לקיימה ולדידן אפילו אשה שאין לו בה הויה כגון חייבי כריתות משלם קנס ולא אמרינן דאינו משלם קנס אלא היכא דהתרו בו דכיון דחייבי מלקות קי\"ל דאין אדם לוקה ומשלם וכסברת רבי יוחנן. ולפי זה פשיטא דחייבי עשה ואיסורי ביאה מד\"ס כיון דליכא מלקות פשיטא דמשלם קנס. גם מה שנראה מדברי מרן דס\"ל דלרשב\"מ חייבי עשה משלם קנס תמהני איך יצאו דברים האלו מפה קדוש דכיון דאיהו דריש ליה לקרא באשה הראויה לקיימה איך יעלה על הדעת דחייבי עשה דישלם קנס והלא אינה ראויה לקיימה. ומלבד דהדברים מצד עצמן הם פשוטים הסוגיא דפרק אלו נערות דקאמר דאיכא בין שמעון התימני לר\"ש בן מנסיא חייבי עשה מוכחת בהדיא דלר\"ש בן מנסיא חייבי עשה אינו משלם קנס. וגם ראיתי את הלחץ אשר נלחץ החכם השלם הנזכר ליישב דברי מרן ז\"ל ולא נכנסו דבריו באזני. ולבי אומר לי שאין אלו דברי מרן אלא דברי איזה תלמיד הם וחס ליה למרן המלמדנו להועיל שיכתוב דברים כאלו: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>באו עליה שנים אחד כדרכה כו'.</b> כתב הריטב\"א בחידושיו לקידושין עלה דההיא דאמרינן א\"ר זירא מודה רבי לענין קנס דכולהו משלמי ששאלו חכמי צרפת ז\"ל לגבי אונס דקי\"ל דשותה בעציצו הי מינייהו כופין לשתות בעציצו ויש שהשיבו שהראשון שותה בעציצו כיון שהוא נתחייב לשתות בתחילה ומורי נר\"ו בשם רבו אמר שאין שאלה זו כלום דקי\"ל התם בפרק נערה דבדידה תלה רחמנא ואי איהי לא בעיא ליה הרשות בידה וכיון שכן הכא שהם עשרה הרשות בידה שלא לרצות באחד מהם או לומר לזה אני רוצה ולזה איני רוצה ושפתים ישק משיב דברים נכוחים ע\"כ. וכ\"כ הר\"ן ס\"פ אלו נערות והביא דברי הירושלמי דקאמר ביררה אחד מהם נפטרו כולם מלא תעשה אמרה אי אפשי בוררת וחוזרת ובוררת יע\"ש: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>אמרה לו אנסת אותי כו'.</b> (*א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"א מהלכות אלו דין ב' יע\"ש): <b>ומשלם בשת ופגם שהרי הודה במקצת הטענה.</b> בהשגות כתוב אין כאן שבועה לפי שאין כאן תובע כו' ואם מיירי ביתומה אין כאן מודה מקצת כלל כו' וכתב על זה מרן ז\"ל איני יודע איך כתב כן שהרי היא תובעתו בשת ופגם וצער והוא מודה בבשת ופגם וכופר בצער. גם אני תמיה ואיני יודע איך כתב מוהריק\"א כן שהרי כל שבשתה ופגמה לעצמה אם פתה אותה פטור מכלום שהרי מדעתה עבד ומחלה ודוקא במה שזיכתה תורה לאב לא מצי מחלה אבל בשלה אין לה עליו כלום ולכך לא מיתוקמא ליה להראב\"ד לאוקומי דברי רבינו ביתומה שהיא תובעת לעצמה ובעל דברים הוי לענין מודה מקצת שהרי לא הודה לה כלל. ומוהריק\"א עצמו כתב לעיל בפ\"א על מ\"ש רבינו ואם נתפתתה אין לה קנס כתב עליו זה פשוט דמאחר שקנסה לעצמה כיון שנתרצית ונתפתתה הרי כבר מחלה. ואפשר לומר דסובר הרב דקטנה שנתפתית לא מחלה דקטן לאו בר מחילה הוא ודוקא גבי נערה דחשיבא גדולה הוא דאמרינן דאם הוא שלה וכגון שנתארסה ונתגרשה וכיוצא בזה הוא דמחלה ומפני שהראב\"ד סתם דבריו ואי מיירי ביתומה דמשמע בין בקטנה בין בגדולה כתב עליו כן. אלא שלשון הרב סתום לפי זה כי לא פורש. וגם לענין דינא גבי פיתוי קטנה במקום שהוא שלה צריכים אנו למודעי. (*א\"ה עיין תוספת כתובות דף מ\"ב ע\"א ד\"ה לאביה נמי פשיטא דמוכח מדבריהם דאפילו במקום שהוא שלה אינה בת מחילה ע\"ש ודו\"ק ולענין קושית המ\"ל נלע\"ד כוונת הכ\"מ דנוכל לומר דמיירי ביתומה בשעת תביעה ובשעת פיתוי היה לה אב ואותה שעה לא מצי מחלה וכשמת האב תובעת לעצמה מיהו לפי מה שפירש המ\"ל כוונת הראב\"ד בהלכה ט\"ו ע\"ש מצינן למימר דהראב\"ד לשיטתו דפליג שם גם ע\"ז אבל הכ\"מ שלא פי' שם כוונת הראב\"ד כהגאון בעל מ\"ל ע\"ש א\"כ מקשה כאן שפיר דנוכל לפרש ביתומה בשעת תביעה ובשעת פיתוי היה לה אב ושפיר הוה מודה במקצת כנ\"ל ברור כוונת הכ\"מ ע\"כ): (*א\"ה עיין בכ\"מ שכתב בשם הראב\"ד דצער לעצמה וכ\"כ הטור. ועיין בפרק אלו נערות (דף ל\"ט:) דאמרינן משל דמפותה למה\"ד לאדם שאמר לחבירו קרע שיראין שלי והפטר ופריך שלי דאבוה נינהו ופירש\"י דאבוה הוא דהא כל שבח נעורים ילפינן לקמן לאביה משמע מדבריו דמבנעוריה בית אביה יליף לה וק\"ל דהא דחינן ילפותא זו שם (דף מ':) וכיוצא בזה הקשו התוס' על רש\"י בפרק החובל (דף פ\"ז.) ד\"ה כיון. ולפי המסקנא טעמא משום דאי בעי מסר לה למנוול ומוכה שחין וכ\"כ הראב\"ד פ\"ד מהלכות חובל ומזיק דין י\"ד. ומ\"מ מסוגיא זו קשיא להראב\"ד ודוק. ומה שהקשה עליו מרן ממתני' דקתני והצער בתפוסה אין זה הכרח כ\"כ דקאי לאביה כפירש\"י ויכול הראב\"ד לפרש דקאי לדידה ויש פנים לזה מדפריך עלה בגמרא מאי קמ\"ל תנינא המפתה כו' ואמאי לא משני צער בתפוסה איצטריכא ליה דלאביה דלא הוה ילפינן לה ממפותה אלא ודאי מקום יש לומר דפשיטא ליה להש\"ס דמתניתין דקתני והצער בתפוסה היינו לדידה): "
+            ],
+            [
+                "<b>ואם אין לה אב הרי הן של עצמה.</b> פי' דוקא באונס אבל מפותה אין לה כלום שכבר מחלה דע\"כ אין לה אב שכתב רבינו היינו כשנתפתתה דאם בשעה תביעה קאמר היינו בבא דבסמוך: "
+            ],
+            [
+                "<b>מפותה או אנוסה וכו'.</b> כתב הראב\"ד ז\"ל הג' במפותה וכו'. וכתב על זה מרן ז\"ל ושותא דמרן לא ידענא שהרי משנה שלימה היא וכו'. ונראה שכוונת הראב\"ד ז\"ל להשיג על רבינו הוא לפי שהוא סובר כדעת הר\"ן שכתב עלה דמתני' דעמדה בדין כו' דדוקא גבי קנס הוא דאמרינן דזכה האב דוקא בשעת העמדה בדין ואם מת או בגרה לעצמה אבל בשת ופגם ממון גמור הוא ולעולם הרי הוא של אב בין עמדה בין לא עמדה ואם מת האב הרי הן של אחים הלכך כתב השלשה במפותה למה שלה תינח קנס אבל בשת ופגם למה הוא שלה של אחים הוא. אלא דקשיא לי אם זאת היא כוונת השגתו למה תלה הדבר במפותה דבאנוסה נמי שייך גבה בשת ופגם. ומתוך זה נראה לפרש באופן אחר וזה שכתב הר\"ן ז\"ל במתניתין דאיכא מ\"ד דלא אמרינן דאם מת האב הרי היא לעצמה אלא באנוסה אבל במפותה לא פי' דכיון דמפותה ודאי מחלה אלא דבמה שזיכתה התורה לאב לא מציא איהי למחול ממון אביה שהרי היא ברשותו וכל שלא עמדה בדין בחיי אביה איגלאי מילתא דממון דידה הוא והרי מחלה בשלה וזהו נמי דעת הראב\"ד דכתב השלשה במפותה למה שלה וכי יורשת אביה היא שנאמר דזכתה בממון אביה עכשיו והלא מעולם לא זכה אביה ואיגלאי מלתא דשלה הוא והרי מחלה דמדעתה עבדה וזה מדוקדק בדבריו יותר מהראשון ודוק. ונפלאתי על מהריק\"א שלא השגיח בדבריו בעין יפה וכתב עליו שנעלם ממנו משנה ערוכה: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>והמכין בתו לכך וכו'.</b> (*א\"ה עיין בדברי הרב המחבר בספר דרשותיו דרך מצותיך ח\"ב דף ס\"ד): לפיכך אמרו חכמים. *(א\"ה עיין לעיל פ\"א מהלכות אלו דין ג' מ\"ש הרב המחבר ז\"ל): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [
+                "<b>והמוציא שם רע על הקטנה כו' נערה מלא דבר הכתוב.</b> (*א\"ה עיין מה שהקשה מרן בכ\"מ דלמה תפס רבינו דברי ר\"ל כהוייתם ולא היה לו לתת טעם אלא משום דכתיב וסקלוה וקטנה לאו בת עונשין. והנה אהא דפריך בגמרא טעמא דכתיב נערה הא לאו הכי וכו' כתבו התוס' דהוקשה לר\"י דמה בכך אם קרא איירי בבת עונשין כו'. ובסוף דבריהם כתבו וז\"ל אבל אין לומר דמסתבר ליה דדוקא בבת עונשין מיחייב משום שבא להורגה דבפ\"ק דסנהדרין כו' משמע דלאו משום דקא גרים לה קטלא מיחייב ע\"כ. וקשיא לי דאמאי הוצרכו התוס' לדחות תירוץ זה ממשמעות סוגיא דסנהדרין והלא דבר זה לימוד ערוך הוא בידינו בפ\"ג דערכין (דף ט\"ו) ואהא דתנן התם נמצא האומר בפיו חמור מן העושה מעשה דפריך בגמרא ממאי דילמא משום דקא גרים לה קטלא דכתיב ואם אמת היה הדבר כו' אמר רבא אמר קרא כי הוציא ש\"ר על ש\"ר שהוציא ע\"כ. איברא כי לא על התוס' בלבד תלונותי דגם לרב אדא בר אהבה תקשה דלפי המסקנא משמע דטעמא דמוציא ש\"ר פטור משום דאינה בת עונשין כמ\"ש רש\"י בגמרא (דף ע\"ד:) ולפום סוגיא דערכין דחיוב הקנס הוא על מה שהוציא ש\"ר מה לי קטנה מה לי גדולה והיל\"ל דטעמא משום דנערה מלא דיבר הכתוב לאפוקי קטנה דאי לאו נערה מלא הו\"א דאף קטנה במשמע מדכתיב כי הוציא ש\"ר על ש\"ר שהוציא דהאומר בפיו חמור מן העושה מעשה. ומתוך כך נלע\"ד דתפס הרמב\"ם סוגיא דערכין לעיקר מש\"ה הוצרך לומר דטעמא משום דכתיב נערה מלא ודוק): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>קידש נערה וגירשה כו'.</b> בפרק נערה (דף מו) בעי רב אשי הוציא שם רע על נישואין [הראשונים] מהו על נישואי אחיו מהו פשוט מיהא חדא דתני רבי יונה את בתי נתתי לאיש הזה ולא ליבם ובעיא קמייתא דלא איפשיטא פסקה רבינו לקולא כ\"כ מרן ז\"ל. ועדיין הדבר קשה אצלי ממה שסיים רבינו וכל הפטור אם רצה לגרש יגרש דס\"ל דלא הזהיר הכתוב שלא יוכל לשלחה אלא היכא דחייב קנס ומלקות אך היכא דליכא חיוב קנס ומלקות אם רצה לגרש יגרש. ולפי זה היכא דהוי ספיקא דדינא כגון הוציא שם רע על נישואין הראשונים נהי דמילקא לא לקי מספק דהא מלקות במקום מיתה עומדת וכי היכי דאינו נהרג על הספק הכי נמי אינו לוקה וכן קנס אינו משלם דספיקא דממונא לקולא. אבל לגרש איך יכול לגרשה והלא ספיקא דאורייתא הוא ופשיטא דאזלינן לחומרא וצ\"ע:        סליקו הלכות נערה בתולה "
+            ]
+        ]
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "Halakhah",
+        "Paragraph"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nashim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Virgin Maiden/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nashim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Virgin Maiden/Hebrew/merged.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..fcdf4a4ac44f4ad32fa3f49ffc18279d65c666e9
--- /dev/null
+++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nashim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Virgin Maiden/Hebrew/merged.json	
@@ -0,0 +1,97 @@
+{
+    "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Virgin Maiden",
+    "language": "he",
+    "versionTitle": "merged",
+    "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Virgin_Maiden",
+    "text": [
+        [
+            [],
+            [
+                "<b>כל הנבעלת בשדה וכו'.</b> נראה בעיני דלא אמר רבינו ז\"ל חזקה זו אלא לומר דאם ראוה עדים מרחוק ולא ידעו אם באונס אם ברצון דבעיר אינה נאמנת לומר אנוסה הייתי ליטול הצער ולהנשא בעל כרחו ובשדה נאמנת ודנין בה כדין אנוסה. אבל לעולם אם טענה בין בעיר בין בשדה שהיתה אנוסה משביעין אותו על טענתה כדי לפטור עצמו מן הצער ולא אמרינן כיון שלפי דבריה נבעלה בעיר ע\"כ מפותה היתה מהאי חזקה דכל הנבעלת בעיר שכתב רבינו דאטו לא סגי בלאו הכי הא אפשר דבעיר נמי נאנסה. ולא תועיל חזקה זו אלא שלא להאמינה ליטול ממנו. ותדע שכן הוא שהרי כתב רבינו לקמן בפ\"ב וז\"ל אמרה לו אנסת אותי והוא אומר לא כי אלא פתיתי אותך נשבע שבועת התורה על דמי הצער ומשלם בשת ופגם. ואי איתא נשאל אותה אם טענתה שנבעלה בעיר אין טענתה שאמרה אנסת אותי כלום כיון דחזקה דכל הנבעלת בעיר דנין אותה כדין מפותה. ודוחק לומר דמיירי שהיא טוענת אנסת אותי בשדה והוא אומר פתיתי אותך בעיר דהיה לו לפרש. א\"ו לענין שבועה בין בעיר בין בשדה משביעין לו שבועת היסת וה\"ה למודה מקצת. והוצרכתי להאריך בזה לפי שראיתי למהרח\"ש בתשובה סי' י\"ו שכתב דבעיר כיון דחזקה מפותה היא אינה יכולה נמי להשביעו אם טענה אנוסה הייתי הפך ממה שכתבתי ודבריו תמוהים בעיני וצ\"ע: "
+            ],
+            [
+                "<b>המפותה שלא רצתה להנשא וכו'.</b> דין זה פשוט בפרק אלו נערות (דף ל\"ט) והמפתה לכשיוציא ואמרינן בגמרא דפירושו הוא לכשלא יכנוס. ופירש\"י במתניתין דאם כנסה אינו נותן קנס דכתיב מהור ימהרנה לו ואם מאן ימאן וגו' כסף ישקול אבל גבי אונס כתיב ונתן חמשים כסף ולו תהיה לאשה ע\"כ. ונסתפקתי היכא דפיתה אשה האסורה לו ועבר וכנסה אם תועיל לו כניסתו זו ליפטר מהקנס, או דילמא כיון דכופין אותו להוציא לא מיפטר מהקנס. ובפרט אם היא מאותן האסורות שאין להן כתובה כגון שניות אם תועיל הכניסה ליפטר מהקנס. ומיהו צד זה נראה דלא ניתן להסתפק שהרי מה שאינו נותן קנס כשכונס המפתה אינו משום דיש לה כתובה דהא מקרא ילפינן לה וכמו שכתבנו בשם רש\"י וכן פירש רבינו לקמן בפ\"ב דין ז' יע\"ש. שוב ראיתי הדבר מבואר בפרק הבא על יבמתו (דף נ\"ט) ת\"ר אנוסת עצמו ומפותת עצמו לא ישא ואם נשא נשוי אמר רב הונא אמר רב ומוציא בגט ואלא הא דקתני אם נשא נשוי א\"ר אחא בר יעקב שאין משלם קנס במפותה ע\"כ. ופירש\"י שאם מפותה היא אהנו ליה נישואין למיפטריה מקנסא ע\"כ. ולא ידעתי למה השמיט רבינו דין זה שהרי פסק לקמן בפי\"ז מהלכות איסורי ביאה דין ט' כרב אע\"ג דאסיקו ליה בקשיא וא\"כ ע\"כ דתנא דברייתא דקתני ואם נשא נשוי לא אתא לאשמועינן אלא דין זה דמהני ליה נישואין אלו למיפטריה מקנסא. ודע דאין חילוק בין איסור זה דבעולה לכ\"ג לשאר איסורין דה\"ה נמי אם עבר ולקח אחת מחייבי לאוין מהני ליה מה שנשא למיפטריה מקנסא. ומאי דנקט הך דינא בבעולה לכ\"ג נ\"ל משום דבעי למינקט אליבא דכ\"ע. והכוונה דאין ספק אצלי דהא דאמרינן דמהני ליה כניסה הוא דוקא באותן שקידושין תופסין בהם וטעמא שהרי קיים מהר ימהרנה לו. אבל באותן שאין קידושין תופסין בהן פשיטא דאותה כניסה לא מהניא מידי שהרי הוא כמי שלא כנס וזה פשוט. ולפי זה לר\"ע דאית ליה דאין קידושין תופסין לא בחייבי לאוין ולא בחייבי עשה זולתי בעולה לכ\"ג וכדאיתא בפרק האומר (דף ס\"ח) דלא מיתוקם קרא דכי תהיין לאיש שתי נשים אליבא דר\"ע כי אם בבעולה לכ\"ג והכי איתא בר\"פ אלו נערות (דף ל') . א\"כ לפי זה האי דינא דאינו משלם קנס במפותה לא משכחת לה אליבא דר\"ע אלא בבעולה לכ\"ג. ואפשר דהך תנא ר\"ע הוא. וא\"נ תנא אחרינא הוא נקיט למלתיה אליבא דכ\"ע. וא\"ת והא אמרינן התם בפרק האומר אמר אביי הכל מודים בבא על הנדה ועל הסוטה שאין הולד ממזר ופשיטא דקידושין תופסין במחזיר סוטה וא\"כ משכחת לדין זה דאינו משלם קנס במי שזינתה אשתו מן האירוסין שנבעלה שלא כדרכה וגירשה וחזר ופיתה אותה דאם נשאה אהני ליה נישואין למיפטריה מקנסא. וכ\"ת תיקשי לסוגיית הגמרא דלא אשכח פתרי לאוקומי לקרא דכי תהיין לאיש שתי נשים אליבא דר\"ע כי אם בבעולה לכ\"ג וא\"כ אמאי לא אוקמה במחזיר סוטתו. וראיתי להתוספות ס\"פ החולץ (דף מ\"ט) ד\"ה סוטה שהקשו קושיא זו ותירצו וז\"ל וי\"ל דלא בעי לאוקומה בסוטה משום דשנואה משמע שתהיה שנואה בתחילת נישואין ע\"כ. הן אמת שדברי התוס' הללו לדעתי תמוהים הם שאם היתה הקושיא דלוקמה לקרא אליבא דר\"ע במי שזנתה אשתו תחתיו ולא גירשה הוה ניחא תירוצם שזו לא היתה שנואה בתחלת נישואיה. אבל אם הקושיא היא ממחזיר סוטתו לאחר שגירשה שכבר הכריחו התוס' שאף זו לר\"ע לא תפסי בה קידושין וא\"כ הרי זו שנואה היא בתחלת נישואיה וכבר עמדתי ע\"ז במקום אחר. (*א\"ה תמצאנו לקמן בפי\"ט מהלכות איסורי ביאה דין ה' יע\"ש) ועיין במהרימ\"ט בחידושיו לקידושין. ומ\"מ למדנו שהתוס' כבר נרגשו מזה ותירצו ואין תירוצם עולה לדידן וכמבואר. ולדידי היה נראה דכל שזינתה תחת בעלה שוב אין לה קנס משום דאמרינן בפרק אלו נערות דהיוצאת משום שם רע אין לה קנס ולא פיתוי וטעמא דהך מילתא לדעת רש\"י הוא לפי שאינה בחזקת בתולה כיון שהיתה חוזרת אחר זנות דהא שכיחי פרוצים. ורבינו ז\"ל לקמן ספ\"ב מהלכות אלו כתב דטעמא הוא לפי שהיא בחזקת שהפקירה עצמה לזה ברצונה ולא חייבה תורה קנס אלא לאונס ולמפתה אבל זו שהכינה עצמה לכך הרי זו קדשה ואין בה קנס. וכפי שני הטעמים הללו נ\"ל דכל אשה שזינתה תחת בעלה שוב אין לה קנס אי משום דהיא בחזקת בעולה ואי משום דאמרינן היא הכינה עצמה לכך. ואע\"ג דאנו רואים שזה בא עליה באונס מ\"מ כיון שיצאה עליה ש\"ר אמרינן אלו לא הקדים זה ואנסה היתה היא שוכרתו. וע\"כ מוכרחים אנו לומר טעם זה לדעת רבינו ז\"ל דאף שאנו רואים שאונסים אותה מ\"מ אנו תולין שהיא היתה שוכרתו. וא\"ת איך יתכן דמשום שנבעלה שוב אין לה קנס והא בר\"פ אלו נערות (דף ל') אמרינן איכא בינייהו בעולה לכ\"ג ופירש\"י שנבעלה מקודם שלא כדרכה. הרי דאף שנבעלה מקודם יש לה קנס. י\"ל דמיירי שנבעלה מקודם באונס וכל באונס לא יצתה מחזקתה. וכ\"ת אי באונס מה הוקשה לו לרש\"י וא\"ת יש כאן לאו דזונה אימא דר\"א לא אמר דפנוי הבא על הפנויה דעשאה זונה אלא ברצון. הא ליתא והרואה יראה לקמן (*א\"ה יתבאר בפי\"ח מהלכות איסורי ביאה דין ב') איך עמדנו על חקירה זו והכרחנו איך לר\"א אפילו באונס הויא זונה. ואף אם נאמר דמיירי ברצון נראה לחלק ולומר דשאני יוצאה משום ש\"ר דמיירי דאתו בי תרי ואמרי לדידהו תבעתינהו באיסורא וכדאיתא בגמרא וכיון שהופקרה כ\"כ שתבעה לשנים והיא תבעה אותם אשר שלא כדת הנשים להיות תובעות בפה מש\"ה הפסידה חזקתה לגמרי. אבל ההיא דבעולה לכ\"ג מיירי שפיתה אותה אחד ומש\"ה לא הפסידה חזקתה ויש לה קנס. ומ\"מ נ\"ל דזה דוקא בפנויה אבל אשת איש שזינתה ברצון כבר אבדה חזקתה והרי היא בחזקת זונה גמורה שמכינה עצמה לכל: <br><b>ובזה </b>ניחא לי שהתוספות בר\"פ אלו נערות (דף כ\"ט) ד\"ה ועל הכותית הוקשה להם אמאי לא תני אלמנה לכ\"ג וכן מצרי ואדומי ומחזיר גרושתו משניסת ונבעלה שלא כדרכה וכו' וקשה דאמאי לא הוקשה להם דאמאי לא תני מחזיר סוטתו אלא דלפי מ\"ש ניחא. אך ראיתי בליקוטי מהר\"ר בצלאל שכתב וז\"ל והקשה מהרש\"ם ז\"ל אמאי לא קתני אשה תחת בעלה דאסירא לבעל ולבועל ובא עליה הבעל לאחר מכאן ותירץ דפלוגתא היא ביבמות אם הוא איסור לאו או לא ולא רצה לשנות פלוגתא ואע\"פ שרבנן שם מרבים אותו מלא יוכל בעלה הראשון מ\"מ יש תנא אחר שם שחולק ע\"כ. והנראה דמהרש\"ם לא הוקשה לו אלא אם היינו אומרים דסוטה היא בלאו משום דס\"ל דמתניתין לא קתני אלא חייבי לאוין. וכותית דקתני הוא משום דקסבר גירי אריות הם ואיכא לאו דלא תתחתן וכמו שפירש\"י ולא קשיא ליה כלל ממצרי ואדומי. ולא הוקשה לו אלא מסוטה. ואע\"ג דלכ\"ע איכא עשה דונטמאה דבזה לא מצינו מחלוקת. מ\"מ מתניתין לא קתני אלא חייבי לאוין. אך התוספות מחמת שפירשו דכותית דמתניתין הוי כמ\"ד גירי אמת הם ואיסורה הוא דבר קל הוקשה להם ממצרי ואדומי. ומ\"מ נ\"ל דאין צורך לזה דלדעתי אשה המזנה תחת בעלה שוב אין לה קנס: <br><b>ודע </b>שראיתי בנימוקי החכם השלם עמית בתורה כמה\"ר אהרן ששון ז\"ל בקונטרס הן ישלח (דף כ\"א.) שהקשה קושיא זו דמהרש\"ם. ותירץ דאי הוה קאמר סוטה איכא בינייהו אכתי הוה מקשה הא ניחא אי ס\"ל כר\"ע דקאמר נערה שנתארסה ונתגרשה יש לה קנס וכתרי לישני אלא אי סבר כר\"י הגלילי דדריש אשר לא אורשה הא אורשה אין לה קנס א\"כ למאי איצטריך למעוטי מאשה הראויה לקיימה תיפוק ליה דבלאו הכי לית לה קנס כיון שנתארסה ונתגרשה ור\"ש התימני אפשר דלא פליג בהכי דמקרא אחרינא ממעט ועוד האריך הרב ז\"ל בזה יע\"ש ואנן כתבינן מאי דסבירא לן: <br><b>עוד </b>נ\"ל דהא דלא נקט בברייתא הא דואם נשא נשוי בסוטה גמורה משום דכיון דע\"כ נתגרשה מן [האירוסין] דאי לר\"י הגלילי אין לה קנס וכדאיתא בפרק אלו נערות (דף ל\"ח) ואי לר\"ע כיון דקנסה לעצמה מפותה אין לה קנס דהא אחילתיה וכדאמרינן התם (דף ל\"ב ודף מ') וזה פשוט. ומלבד כל זה ליכא קושיא כלל משום דבעי למינקט בסיפא פלוגתא דראב\"י וחכמים אם יש חלל מחייבי עשה או לא נקט נמי רישא בהכי. אבל הדין דין אמת דכל היכא דקידושין תופסין אם עבר וכנסה אהנו מעשיו ונפטר מהקנס: <br><b>ואני </b>מסתפק באונס יבמה לשוק ועבר וכנסה מהו כיון דבעניותנו צריכה גט מספק דלא ידעינן אם קידושין תופסין בה או לא. וא\"ת דאין קידושין תופסין פשיטא דלא אהנו מעשיו כלל וחייב הוא בקנס וא\"כ כיון דפשיטא דהיה חייב בודאי בקנס וספק אם בכניסה זו נפטר הוי כברי בחיובא וספק בחזרה דקי\"ל דחייב. ומ\"מ דעתי נוטה דפטור ואין כאן מקום להאריך. ודע שמדברי התוס' שם ד\"ה שאינו יש להוכיח דאפי' שכנס אשה שאין לה כתובה נפטר מהקנס שכתבו וז\"ל ועוד נראה דהא דאמר רב מוציא בגט היינו מדרבנן ולהכי נקט פלוגתא דראב\"י כו'. וכוונתם היא דכיון שהיא מדרבנן אין לה כתובה דומיא דשניות וכבר עמדנו בדברי התוספות הללו. (א\"ה יתבאר לקמן בפירקין ובפי\"ח מהלכות איסורי ביאה דין ב' יע\"ש) ומ\"מ למדנו דבכל גווני אהנו מעשיו ומיפטר מקנסא: <b>ואם רצה וכנסה אינו משלם קנס אלא כותב לה כתובה כשאר הבתולות.</b> כעת לא מצאתי מקום לדין זה דלמה זה יכתוב לה כתובה כשאר הבתולות דהא בעולה היא ובעולה כתובתה מנה ואפילו מוכת עץ כתובתה מנה וכמ\"ש רבינו לעיל בפי\"א מהלכות אישות דין ג' וכ\"ש בעולה. שוב ראיתי להטא\"ה סימן קע\"ז סי\"א שכתב ג\"כ כדברי רבינו וז\"ל כנס המפתה אינו נותן חמשים כסף אלא נותן לאביה בשת ופגם וכותב לה כתובה כשאר הבתולות ע\"כ. ומרן ז\"ל לא גילה לנו מהיכן למדו רבינו והטור דין זה. וראיתי לרבותינו בעלי התוספות ז\"ל בפרק הבא על יבמתו (דף ס') עלה דההיא דאמרינן שאין משלם קנס במפותה שהקשו וז\"ל וא\"ת כיון דבעיא גט ואית לה כתובה כמו אלמנה לכ\"ג דיש לה כתובה אע\"ג דאסורה מה\"ת וא\"כ מאי נ\"מ דאינו משלם קנס הרי יש לה כתובה ומה לי כתובה ומה לי קנס ותירצו דנ\"מ אם מחלה הכתובה א\"נ דאינו משלם מן העידית כדין קנס כו' ועוד דכתובת בעולה דרבנן ע\"כ. ונראה דהתוס' לא פסיקא להו מילתא אם זו שהיא בעולת עצמו אם דינה כבתולה דכתובתה מאתים. דאי לא אמאי נדחקו לומר דנ\"מ למחלה תיפוק ליה דאי משום כתובה אין לה אלא מנה. שוב ראיתי דע\"כ דברי התוס' הללו צריכין ביאור שכתבו ועוד דכתובת בעולה דרבנן. דאף דנימא דכתובתה היא מה\"ת מ\"מ כיון שאין לה אלא מנה הא נ\"מ טובא במה שאינו משלם קנס וראיתי להרב הנמוקי ז\"ל שהקשה קושיא זו של התוס' וז\"ל וא\"ת מאי אהני ליה הא צריך למכתב לה כתובה כיון שנשאה י\"ל דחמשים כסף הוו מאה דינרים דהיינו חמשים שקלים והשקלים האמורים בתורה סלעים הם דכל שקל האמור בתורה כפול היה וכתובת אנוסה ומפותה אינה אלא מנה דהא בעולה היא ועוד דאותו מנה אינו אלא מנה מדינה דהיינו שמינית שבמנה של תורה דהיינו י\"ב דינרים וחצי כ\"כ רבינו יהונתן ז\"ל ע\"כ: <br><b>והנראה </b>דהתוס' ס\"ל דחמשים כסף הוו מאה דינרים דהיינו כתובת אלמנה. ולא ס\"ל דשקל האמור בתורה כפול היה. ולעולם דס\"ל דכתובתה של מפותה אינו אלא מנה אלא דאפ\"ה הוקשה להם דהן לו יהי דכתובתה מנה מ\"מ הרי עולה כמו חמשים כסף וכיון דצריך ליתן גט ולפרוע כתובתה הרי משלם קנס דהיינו חמשים כסף. ותירצו דנ\"מ להיכא דמחלה כתובתה וכו' ועוד דכתובת בעולה דרבנן. כלומר דכיון דהויא דרבנן הוי כסף מדינה וכדאיתא בפ\"ק דקידושין (דף י\"א) שעולה לחשבון שמינית שבמנה של תורה וכוונו בזה לתירוץ השני שכתב הרב הנמוקי. ולעולם דהתוס' הוה סבירא להו דכתובתה של זו אינה אלא מנה כשאר כל הבעולות. ודע דמ\"ש ועוד דכתובת בעולה דרבנן אזלי לשיטתם שכתבו בפ\"ק דכתובות (דף י' ובפרק האשה רבה דף פ\"ט) דכתובת בתולה הויא מה\"ת יע\"ש: <br><b>עוד </b>עלה בדעתי לומר פירוש אחר בדברי התוס' הללו ולומר שכוונתם הוא דכיון דכתובת בעולה דרבנן איצטריך לומר דאינו משלם קנס במפותה לדין תורה דלא היה לה כתובה. ואל תתמה על זה שהרי כתבו תירוץ אחר ועוד נראה דהא דאמר רב מוציא בגט היינו מדרבנן כו'. וקשה דמה הועילו בתירוץ זה דהא סוף סוף צריך להוציאה בגט מדרבנן. אלא נראה דכונתם היא דנ\"מ במאי דקאמר דאינו משלם קנס במפותה לדין תורה שלא היה חייב להוציאה. שוב ראיתי דפירוש זה אינו דדוחק גדול הוא לומר דהתנא בא לומר דאם נשא נשוי ונ\"מ לדין תורה. אלא כוונתם הוא דכיון דאינו מוציא בגט אלא מדרבנן אין להם כתובה וכדאמרינן בפרק יש מותרות (דף פ\"ה) דשניות אין להן כתובה משום דהוו דברי סופרים וד\"ס אינן צריכין חיזוק וכמו שפסק רבינו לעיל בפכ\"ד מהלכות אישות דין ד' יע\"ש. ולפי זה אתי שפיר דקאמר דאם נשא נשוי ונ\"מ שאינו משלם קנס דהא אין לה כתובה. ועיין בחידושי ספר המנהיר שכתב בפירוש דברי התוס' דברים שלא ניתנו ליכתב יע\"ש. (*א\"ה ועיין עוד מזה לקמן פי\"ח מהא\"ב דין ב' ופרק י\"ז מהלכות הנז' דין ט\"ו). ולפ\"ז מ\"ש ועוד דכתובת בעולה דרבנן פירושו הוא דכיון דהויא מדרבנן הוי כסף מדינה וכמו שכתבנו. העולה ממה שכתבנו הוא דלרבינו יהונתן והתוס' ז\"ל כתובת המפותה היא מנה כשאר כל הבעולות: <br><b>וראיתי </b>לרש\"י ז\"ל בפירוש החומש שכתב מהור ימהרנה לו יפסוק לה מהר כמשפט איש לאשתו שכותב לה כתובה וישאנה. והרמב\"ן ז\"ל טען עליו ואמר ואינו אמת שהמפתה אם ישאנה אינו נותן קנס ואם יגרשנה אחר נישואין אין לה עליו כלום מה\"ת שהכתובה ד\"ס היא. והרא\"ם תמה על הרמב\"ן ז\"ל איך כתב ואינו אמת וכי לא ראה המחלוקת שנפלה בין התנאים על כתובת אשה אם היא מן התורה או מד\"ס והרב פסק כמ\"ד שהכתובה היא מן התורה ע\"כ. ואני תמה על הרא\"ם בזה דהא לא נחלקו אלא בכתובת בתולה אבל בכתובת בעולה לא נחלקו דפשיטא דכתובתה אינה אלא מדרבנן. ובפ\"ק דכתובות אמרינן אלמנה דכתיבא באורייתא מאי איכא למימר אלמא דפשיטא להו דכתובת אלמנה לכ\"ע לא הויא מה\"ת וזה פשוט. והנראה אצלי דטענת הרמב\"ן היא דאי אמרת בשלמא דאיכא שום כתובה מה\"ת ניחא דהכא גזירת הכתוב היא שזה המפתה יכתוב לה כתובה כדין כל נושא בתולה מאחר שהיתה בתולה וקנס הוא שקנסה אותו תורה אלא אי אמרת דליכא מה\"ת שום כתובה לשום אשה היכי קאמר הכתוב מהור ימהרנה לו דהא ליכא כתובה מה\"ת כלל והרא\"ם תירץ דרש\"י סבר דכתובה מה\"ת ובזה אתי שפיר שקנסו הכתוב שיכתוב לה כתובה ככתובת הבתולות. וכל זה ניחא לדעת רש\"י שסובר דכתובה דאורייתא. אך לדעת רבינו דס\"ל דכתובת אשה מד\"ס וכמ\"ש לעיל בפ\"י מהלכות אישות דין ו' מנא ליה דכתובת מפותה היא מאתים ככתובת הבתולה. ואולי נאמר דאף למ\"ד דכתובת אשה דרבנן דריש ליה לקרא כדדריש ליה רש\"י ז\"ל ומצינו כיוצא בזה בעבד עברי דכתיב ויצאה אשתו עמו וכתב ויצאו בניו עמו ואמרינן בפ\"ק דקידושין וכי מי הכניסם שיצאו ואמרו מכאן שהאדון חייב במזונות אשתו ובניו. וכתבו הראשונים ז\"ל דאע\"ג דמדין תורה אין הבעל חייב במזונות אשתו ולא במזונות בנו מ\"מ כיון דמנהג היה שהבעל היה זן את אשתו ואת בניו הכתוב חייב לאדון בכל מה שהיה נוהג העבד שהיה מפרנס את אשתו ואת בניו. ה\"נ נימא נהי דליכא כתובה מן התורה מ\"מ המנהג היה דכל הנושא בתולה היה כותב לה כתובה ולזה בא הכתוב גבי מפתה דאף שהיא בעולה שיכתוב לה כתובה כמו שהוא המנהג לכתוב לבתולות כיון שהיא בעולת עצמו. וע\"כ קרא כי אתא לומר שיכתוב לה כתובה הוא שיכתוב לה כתובה כבתולות. דאי שיכתוב לה כתובה כמו שהיו נוהגין לכתוב לאלמנה לא איצטריך קרא וכי בשביל שהוא בעלה לא יכתוב לה כתובה. א\"ו דקרא אתא לומר שיכתוב לה כתובה כמו שהיו נוהגין לכתוב לבתולות. והשתא רבינו ז\"ל גמר מינה לדידן דאית לה לבתולה מאתים מתקנת חכמים המפותה יש ככתובת הבתולות: <br><b>ולפי </b>פירוש זה אפשר דרש\"י נמי אזיל בשיטת הראשונים ז\"ל שפסקו דכתובת אשה היא מד\"ס וא\"ת דבפרק אלו נערות (דף ל\"ט) אמרינן רבי יוסי בר' יהודה אומר יש לה כתובה מנה ורבנן לא פליגי עליה אלא דס\"ל דיצא כסף קנסה בכתובתה משום דס\"ל דלא תיקנו להו כתובה אבל אם היה לה כתובה היתה כתובתה מנה. וי\"ל דהתם מיירי באונס ובאונס לא חייבו הכתוב כי אם בקנס דהא לא כתיב גביה האי לישנא דמהור ימהרנה לו אלא ולו תהיה לאשה ומש\"ה אין כתובתה אלא מנה. אבל במפותה דכתיב בה מהור ימהרנה לו כתובתה מאתים. ונראה דיש להביא קצת ראיה לדברי רבינו הללו מההיא דתנן מה בין אונס למפתה האונס נותן מיד והמפתה לכשיוציא והקשו בגמרא לכשיוציא אשתו היא ופירש\"י דבתמיה הוא וכי אשתו היא כבר דקאמר לכשיוציא. משמע דאי ה\"א דכבר היא אשתו הוה ניחא לישנא דמתניתין דקאמר האונס נותן מיד והמפתה לכשיוציא. ואי אמרת דכתובת מפותה היא מנה היכי קתני דמאי דאיכא בין אונס למפתה הוא דהאונס נותן מיד והמפתה לכשיוציא והלא אינם שוין שזה נותן מנה וזה נותן חמשים סלעים. אבל אי אמרינן דכתובתה מאתים ניחא וס\"ל כתירוץ קמא שכתבנו לעיל בשם הרב הנימוקי דחמשים שקלים הם מאה דינרים ומנה של קדש כפול היה נמצא שעולין החמשים שקלים כמאתים זוז דכתובת [הבתולה]. והשתא ניחא לישנא דמתניתין דקתני דמה שיש בין אונס למפתה הוא שזה נותן מיד וזה לכשיוציא אבל בענין התשלומין שוין הם בדינם. וא\"ת אכתי אינן שוין בתשלומין שזה הוא כסף צורי וזה כסף מדינה וההפרש רב ביניהם. וי\"ל דזה לא היה קשה לו לתלמודא דאפשר דהך מתניתין רשב\"ג היא דאית ליה בפרק בתרא דכתובות (דף ק\"י) דכתובה אשה הויא דאורייתא וא\"כ גם המאתים זוז הם כסף צורי ועולה לחשבון כסף חמשים שקלים. ואף דרבינו ס\"ל דכתובת אשה הויא מדרבנן. מ\"מ ס\"ל דכי היכי דמפותה זו היא בעולה ואפ\"ה אית לה כתובת בתולה מדאורייתא לדידן נמי אית לה מאתים כמו שאר הבתולות: <br><b>וראיתי </b>בליקוטי מהר\"ר בצלאל ז\"ל עלה דההיא דלכשיוציא אשתו היא שכתב הראב\"ד ז\"ל פי' בניחותא כלומר לכשיוציא נמצאת אשתו מכבר ונפטר מקנסא שהוא חמשים שקל שהם מאתים זוז וכשהוא מוציאה אינו חייב לה אלא מנה דבעולה היא וכתובתה מנה ותמיה לי דא\"כ הרי זה חוטא נשכר ועד שיבאו לו עדים יכנוס ואח\"כ יגרש כדי להעמידה על מנה ע\"כ. הנה מבואר בדבריו דס\"ל דכתובת המפותה היא מנה כסברת רבי יהונתן והתוס' ולא ידעתי למה לא השיגו הראב\"ד בזה: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>היתה אנוסה זו אסורה עליו וכו'.</b> (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר פ\"ג מהלכות עבדים דין ח') הנה מרן ז\"ל כתב ע\"ז וז\"ל מ\"ש חייבי עשה ניחא דשפיר איכא למימר דבכלל אינה ראויה לבא בקהל היא וכו' (עיין בכ\"מ בד\"ה ומ\"ש רבינו אפי' מחייבי עשה וכו'): <br><b>וכתב </b>ע\"ז החכם השלם עמית בתורה כמה\"ר אהרן ששון ז\"ל וז\"ל ואין ספק שאע\"פ שהרב הביא ראיה לדברי הרמב\"ם מדר\"ש בן מנסיא דאסיקנא דכל חייבי עשה אין ראויה לקיימה לאו למימרא שהרמב\"ם פסק בכוליה מילתא כר\"ש בן מנסיא דהא ודאי ליתא דלר\"ש בן מנסיא מלבד שאינו נושאה אינו חייב כלל בקנס ולתת חמשים כסף אלא פטור משום דדריש אימתי ונתן האיש השוכב עמה לאבי הנערה חמשים כסף היכא דולו תהיה לאשה כלומר שהיא אשה הראויה לו וכדאמרינן התם בהדיא אמתניתין דאלו נערות ולאפוקי מהאי תנא דתניא שמעון התימני אומר אשה שיש בה הויה ר\"ש בן מנסיא אומר אשה הראויה לו והיינו שאינו משלם קנס כלל דדריש דתלוי קנס בהכי. אלא שהרב ז\"ל מביא ראיה דהשתא לדידן דלא דרשינן דתלי קנס בנישואין אלא דמ\"מ איצטריך קרא לגופיה לעיקר נישואין דלא מיחייב לנושאה אלא היכא דולו תהיה לאשה דהיינו אשה הראויה לו דיש בכלל מיעוט הכתוב ג\"כ חייבי עשה כי היכי דדרשיה ר\"ש בן מנסיא. אלא דבהא פליג עם רבנן דת\"ק דריש ליה לגופיה ואיהו דריש ליה נמשך למה שלפניו. נמצא ודאי דבפי' הכתוב דולו תהיה לאשה שוים הם דילפינן מיניה. אך מה שיש לתמוה על הרב הוא בתירוצו שכתב דכיון שיש רמז לשניות בתורה אפשר שנמעט מהכתוב השניות ממיעוטא דולו תהיה לאשה דסוף סוף אינה ראויה לו דיש רמז איסור בתורה או שמלא תסור אסורה לו וממעטא מקרא דאינה בכלל ולו תהיה לאשה. דא\"כ מאי מקשה תלמודא בפרק אלו נערות עלה דההיא דתניא עריות ושניות לעריות אין להם לא קנס ולא פיתוי ואקשינן מאי עריות ומאי שניות לעריות אילימא עריות ממש שניות מד\"ס כיון דמדאורייתא חזיין ליה אמאי אין להן קנס כו' ומאי קושיא הא כיון דאי הוו אסירן מן התורה הוה ניחא לן דאין להן קנס משום דהוה אמינא דדריש ולו תהיה לאשה [דקאי קרא] על הקנס וכדאיכא מאן דאמר הכי. א\"כ מדלא חזיין ליה מד\"ס לא תיקשי לך דמ\"מ אימעיטו מולו תהיה לאשה כיון שיש להם רמז בתורה מושמרתם את משמרתי או מלא תסור וא\"כ כיון דתלי קנס בהכי הרי אינה אשה הראויה לו ולפיכך אין לה קנס. וכ\"ש כי אוקימנא בגמרא כר\"ש בן מנסיא שכפי זה לא היה צורך כלל להוציא הברייתא ממשמעותה דהא ר\"ש בן מנסיא דריש הכי בקנס גופיה וכיון דכפי האמת מולו תהיה לאשה ממעיט שניה לרשב\"מ ממעיט מקנס דהא בהא תליא. והרי כל קושיית הגמרא לא היתה אלא דשפיר קרינן בה ולו תהיה לאשה וכדפירש רש\"י ז\"ל כיון דשניות חזיין ליה מדאורייתא קרינן בה ולו תהיה לאשה אמאי אין להן קנס בשלמא בעריות איכא למימר כשמעון התימני דלית ליה נער נערה הנערה אלא שניות קשיא. וא\"כ הרי מוכיח דכל דוחק התלמוד דלא ממעיט מולו תהיה לאשה דאי הוה מימעיט שפיר הוה אתי כפשטה. והשתא לדעת הרב הא מהתם נמי ממעיט לענין נישואין ומה לי נישואין דרבנן ומה לי קנס לשמעון התימני ולר\"ש בן מנסיא וזה מבואר. ואלמלא דברי הרב בכ\"מ להרמב\"ם לא קשה כולי האי שהייתי אומר דמאי דכתב היתה אנוסה זו אסורה עליו אפילו מחייבי עשה ואפילו שניה ה\"ז לא ישאנה היינו מדרבנן דנהי דמדאורייתא מיחייב מיהא לנושאה דלא ממעיטא מולו תהיה לאשה שהרי ראויה לו היא אלא דבתר דמיעט קרא דבאסורה מה\"ת לא ישאנה ראו חכמים להעמיד דבריהם על דברי תורה ולומר דהוי כאילו היתה אסורה מה\"ת דיש כח ביד חכמים לעקור דבר מה\"ת בשב (ועל) [ואל] תעשה והרמב\"ם ז\"ל ה\"ק הואיל דבאסורות מה\"ת מיהא האיסור עומד במקומו העמידו חכמים דבריהם במקום איסור שאם אפילו באיסורי תורה גזרה תורה שישאנה לא היה סברא שיעמידו חכמים ויחמירו בדבריהם יותר מד\"ת ועם שהיה צד להקשות דמנ\"ל הא להרמב\"ם שיש כאן גזירת חכמים הפך דין התורה היינו אומרים דכיון דהמשנה אומרת או שאינה ראויה לבא וזהו מלשון המשנה והמשנה קא עסקא בתר דאית לן איסור שניות אף זו בכלל אינה ראויה שהרי בזמן המשנה או בזמננו אינה ראויה היא דהא איכא איסורא והכל נכלל בכלל אינה ראויה. ואע\"ג דמתניתין מסיימא שאינה ראויה לבא בישראל ומשמע דאין להם ביאה בקהל ושניות לאו אסורות לבא בקהל הם. מ\"מ ע\"כ לאו דוקא שהרי אלמנה לכ\"ג גרושה וחלוצה לכהן הדיוט שאינן פסולי קהל ועכ\"ז לא ישאנה לדברי הכל אלא ע\"כ שאינה ראויה לבא בישראל ר\"ל דלרבותא נקטיה דאפי' שאינה ראויה לבא בישראל דהיינו ממזרת ונתינה דאין בה אלא ל\"ת בלחוד ולא עשה והו\"א אתי עשה ודחי ל\"ת קמ\"ל. ומ\"מ למדנו כשאינה ראויה לבא ואפילו בישראל קאמר א\"כ משאינה ראויה לבא ממעיט שניות ומשום דהוה ס\"ד דחמירי שניות משום דאיסורי שאר מדאורייתא דאורייתא לא ישאנה כל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון אבל בדאורייתא דישראל אוקמוה אדיניה קמ\"ל. ועוד דבין הכי ובין הכי פשיט שפיר הרמב\"ם דבאינה ראויה לבא בישראל הא איכא ממזרת דרבנן ומימעטא וכי היכי דאורייתא בישראל לאו דוקא ה\"נ בדרבנן בישראל לאו דוקא ומינה שמעינן לכל דרבנן דהיינו שניות. באופן שיפה כתב הרב ז\"ל. אבל בדברי הרב ז\"ל אין דרך לנטות לע\"ד דנראה מפורש שכוונתו לפשוט דמולו תהיה לאשה מה\"ת מימעיט שניות זהו תימה וכדפרישית והיה מקום ליישב בזה אף כדברי הרב בכ\"מ על דרך תירוץ התוס' אבל אין כאן מקום להאריך. ומ\"מ לדידי דברי הרמב\"ם צדקו יחדיו דבין בחייבי עשה בין באיסורין מדרבנן לא ישאנה ויש לו סעד מהגמרא מפשט הברייתא השנוי בפרק הבא על יבמתו שאמרו אמר רב נבעלה שלא כדרכה פסולה לכהונה פי' לכהונה גדולה משום כי אם בתולה מעמיו ואמרו מתיב רבא ולו תהיה לאשה באשה הראויה לו פרט לאלמנה לכ\"ג גרושה וחלוצה לכהן הדיוט. ופירש\"י ולו תהיה לאשה במאנס נערה בתולה כתיב פרט לאלמנה מן האירוסין וזה המאנס כ\"ג או גרושה או חלוצה הוא בכהן הדיוט ומקשה בגמרא היכי דמי אילימא כדרכה מאי איריא משום אלמנה תיפוק ליה משום בעולה אלא לאו שלא כדרכה ומשום אלמנה אין משום בעולה לא. ומשני הא ר\"מ היא ורב דאמר כר\"א. ופירש\"י תיפוק לי דהו\"ל בעולת עצמו ותניא לקמן אנוסת עצמו ומפותת עצמו לא ישא למדנו מזה ככל דברי הרמב\"ם, האחד דאפילו חייבי עשה ממעיט שפיר מולו תהיה לאשה מה שהוצרך הרב ז\"ל להוציא מכללא דסוף סוף שאינה ראויה לקיימה מתקריא ומההיא דר\"ש בן מנסיא דאסיקנא דמיקרי שאינה ראוייה לקיימה ואין צורך לזה שהרי בעולה לכ\"ג שהיא בעשה לבד ומפורש בברייתא שאינו נושאה דההיא ברייתא לענין נישואין מיירי כמ\"ש התוספות שם בסוגיא ד\"ה הא מני ר\"מ היא הכא לאו מקנס ממעט להו אלא לענין שאין ראויה לקיימה כו' יע\"ש. וזו היא הסוגיא שהוציא הרב משם הדין שכתב שם בסמוך כ\"ג שאנס בתולה כו' ואם כנס יוציא בגט שלא כתב הרב ז\"ל בכ\"מ מאין לו זה. ונראה דס\"ל דנפק ליה ממ\"ש למעלה. ולדידי הדברים בהפך דההיא דלעיל נפקא ליה מהך דהכא שברייתא מפורשת היא והסוגיא ערוכה כמ\"ש. וגם שיש לדקדק קצת כפי טעמו של הרב בכ\"מ שכאן כתב ומסקינן דאפילו חייבי עשה אינה ראויה לקיימה כו' דמשמע לכאורה דס\"ל לר\"ש בן מנסיא מאי דקאמר אשה שאינה ראוייה לקיימה היינו אפילו חייבי עשה ולקמן אמאי דכתב הרמב\"ם היתה בתולה זו אסורה על האונס אם היתה אחת מחייבי כריתות או שהיתה מחייבי לאוין אם התרו בו לוקה ואינו משלם קנס ואם לא היתה שם התראה ה\"ז משלם היתה מחייבי עשה או שניות בין התרו בו בין לא התרו בו משלם קנס שאין כאן מלקות. וכתב הרב בכ\"מ ומ\"ש היתה מחייבי עשה או שניות כו' שם ת\"ר עריות ושניות לעריות אין להם קנס בשלמא עריות ניחא אלא שניות כיון דמדאורייתא חזיין אמאי אין להם קנס אלא עריות חייבי מיתת ב\"ד שניות חייבי כריתות אבל חייבי לאוין יש להם קנס ומני שמעון התימני איכא דאמרי עריות חייבי מיתת ב\"ד וחייבי כריתות שניות חייבי לאוין ומני ר\"ש בן מנסיא. ופירש\"י ר\"ש בן מנסיא דאמר אשה הראויה לקיימה ופסק רבינו כל\"ב דאמר שניות חייבי לאוין ומשמע דוקא חייבי לאוין אבל חייבי עשה לא משום דלישנא בתרא הוא ועוד דאתיא כר\"י דאמר אין אדם לוקה ומשלם אבל חייבי עשה דלית בהו מלקות לא ע\"כ. הרי לך שכתב מפורש דפסק כלישנא בתרא דאמר שניות ח\"ל והיינו דאתיא כר\"ש בן מנסיא דקאמר דאפ\"ה משמע ליה דדוקא חייבי לאוין אבל חייבי עשה לא נמצא דכתב דשאינה ראויה לקיימה חייבי לאוין הוי אבל חייבי עשה ראויה לקיימה הוא ויש לה קנס והפך מ\"ש. עם כי במחילת כ\"ת אלף פעמים עירוב פרשיות כתוב שם במה שהרכיב דברי הרמב\"ם עם ענין הברייתא וכתב שטעמו של הרמב\"ם לפי שפסק הברייתא כפי הלשון השני דחייבי לאוין אין להן קנס ואין זה ענין לטעמו שכפי הלשון השני הברייתא פוטרת חייבי לאוין מקנס בכל אופן ואפילו לא התרו בו לפי שטעמה מולו תהיה לאשה אשה הראויה לו דוקא והרמב\"ם אינו סובר כלל כסברא זו דס\"ל כתנא דמתניתין דאיתרבי מנערה הנערה וא\"כ אין לנו עסק אם רשב\"מ פוטר אף בחייבי עשה או מחייב שאף שיפטור בחייבי עשה מן הקנס הוא משום דדריש ולו תהיה לאשה אשה הראויה לקיימה ואנן לא ס\"ל כוותיה וכן אפי' היה פוסק כר\"ש התימני מנ\"ל דר\"ש התימני לא פטר בחייבי לאוין משום דאין אדם לוקה ומשלם ולא חילק אלא שלא לדמותו לחייבי כריתות שפטור אפילו בלא התרו בו שאין אני קורא בו ולו תהיה לאשה. אלא מה שהיה לו לפשוט דברי הרמב\"ם הוא ממ\"ש ודאי בתירוצו השני דכל טעמא דחייבי כריתות וחייבי לאוין שיש צד שאינו משלם קנס הוא כשהתרו בו ומשום דאין אדם לוקה ומשלם והיכא דליכא מלקות בודאי קאי אדיניה דלא דרשינן ולו תהיה לאשה אקנס. עם שלע\"ד גם באותו תירוץ אין לשונו מתחוור שכתב ועוד דאתיא כר\"י כו' ומשמע ודאי דקאי אברייתא והוה נתינת טעם למה פסק כל\"ב משום דלפי זה ברייתא אתיא כר\"י וא\"כ כפי מרוצת הלשון משמע דעלה קאי ולא על עיקר דברי הרמב\"ם שלא הוזכר שם כלל וזה אינו שאף כפי אותו הלשון ברייתא לא אתיא כר\"י דטעמא דברייתא משום שאין אני קורא בה ולו תהיה לאשה ולפ\"ז אף בלא התרו בו ולא כרבי יוחנן והתלמוד לא מצי לאוקומי הברייתא כמתניתין ומטעמא דרבי יוחנן משום דהא ודאי סתמא קאמר עריות ושניות אפילו דלא התרו בהם. ושמא היתה כוונת הרב בזה לומר דאפילו לרשב\"מ דמחמיר ופוטר מן הקנס אף בלא התרו בחייבי עשה מודה וכ\"ש לרבנן. אבל כל זה דוחק שלא היה צורך לזה כלל כמו שיראה המעיין וכדפרישית לעיל וזו משנה שאינה צריכה בפרט שיש לדחות דבחייבי עשה מחלק בין שוגג למזיד והשתא לא ידע האי סברא דבעשה ליכא לפלוגי בין התרו בין לא התרו שהרי אח\"כ כתבו בדרך ועוד. אך כפי זה מיושב שכתב ופסק כלישנא בתרא ר\"ל שתפס עיקר כן דאתיא כרשב\"מ ואפ\"ה לא פטר אלא בחייבי לאוין דוקא שאלמלא סבר כלישנא בתרא היה מקום לומר דלרשב\"מ לא מחייב אפילו בחייבי עשה אבל השתא ש\"מ הכי וזה הוא שתפס עיקר הפסק על לשונות הברייתא ולא לפסוק כרשב\"מ סתם שהרי אין היות סתם הברייתא כמותו טעם לפסוק הלכה כן דלאו סתם מתניתין הוא אלא שרצה להסתייע ממנו דבעשה לכולהו תנאי חייב בקנס וכפי זה אפשר ליישב גם לשון ועוד דמעיקרא נמי הוה ידע דאין צד כלל בעשה לחלק בין שוגג למזיד אלא דהוה ס\"ד דלא אתיא אלא כרבנן דלרשב\"מ מטעמא אחרינא דהיינו מקרא בין שוגג בין מזיד אין בה משום קנס ולזה אמר דאינו דטעמא דולו תהיה לאשה מודה ר\"ש דליתיה בחייבי עשה וא\"כ אין צד לחלק בין שוגג למזיד ואח\"כ כתב ועוד כלומר אפילו תימא דלא אתיא הך מלתא ככ\"ע דר\"ש בן מנסיא אפילו בחייבי עשה אמרה מ\"מ כטעמא דרבי יוחנן אתיא דלא פטר בח\"ל אלא מטעמא דאין אדם לוקה ומשלם אלמא בחייבי עשה ליתא כו' ור\"ל ואפי' תיתי דלא כרשב\"מ לית לן בה. וכפי זה ג\"כ אפשר לתרץ גם מה שהקשינו לעיל דלעיל כתב דלר\"ש אפילו בחייבי עשה הוי אינה ראויה לקיימה ולית לה קנס והשתא כלפי שהרב הרגיש כן כאן כתב מעיקרא דמיניה וביה אפשר לומר דאתי ככ\"ע ודלר\"ש בן מנסיא נמי דוקא בח\"ל פטר וזהו כשלא נזכיר מה למעלה אף שנאמר שם טעם אחר וחזר וכתב ועוד ר\"ל ואף שנאמר כדפרישית למעלה וכו' מ\"מ אין דוחק דלא אתי כרשב\"מ דאתי כרבי יוחנן כו' ומלבד כל זה יש לתרץ בין זו לזו דאי נמי אמרינן דרשב\"מ כי אמר אשה שראויה לקיימה לא ממעט חייבי עשה כפי האמת אין להביא ראיה משם דלא מיקרו חייבי עשה שאין ראוי לקיימה דלפעמים מקרו הכי ולפעמים מקרו הכי אלא דגבי מלתיה דרשב\"מ הכרח הברייתות דקאמר שניות ולא שלישיות הוכיח דאין נכנס בה בכלל ועוד דרשב\"מ ה\"ק דכל אשה הראויה לקיימה נוהג דין קנס אבל בשאינה ראויה לקיימה איכא הכי ואיכא הכי. ומייתי ראיה מאותה הסברא דסברה בהכרח בחייבי עשה אין ראויה לקיימה דאם היתה ראויה לקיימה הרי כלל רשב\"מ דכל ראויה לקיימה יש לה קנס. למדנו מזה דלדבריהם חייבי עשה שאינה ראויה מיקרי. אבל קצת תימה לזה שא\"כ למ\"ד דבחייבי עשה חייב נמי היכי אתי למעוטי רשב\"מ מר\"ש התימני כיון דע\"כ לאו בכלהו קאמר אלא במקצתם ואף בזו יש ליישב ואין כאן מקום להאריך. ומ\"מ למדנו מפורש מן הגמרא דחייבי עשה לענין לנושאה אמעיטו מולו תהיה לאשה דכיון דבעולה היא אינו חייב לנושאה. גם מ\"ש לגבי שניות דלא ישאנה ומולו תהיה לאשה לא זז מדברי הברייתא שהברייתא אומרת פרט לאלמנה לכ\"ג גרושה וחלוצה לכהן הדיוט. ואתה ידעת שהחלוצה לכהן הדיוט אינו אלא מד\"ס וכמ\"ש בפרק עשרה יוחסין דמאי דמפיק לה מואשה גרושה אסמכתא בעלמא היא ואפ\"ה אינו חייב לנושאה. ואפשר דממעיטו מגופיה דקרא וא\"כ מה נשתנו שניות לעריות מחלוצה תרווייהו בחדא שיאטא שייטי ותרווייהו מדרבנן ואין בזה איסור חמור מזה בחלוצה מבשניות, ע\"כ דברי הרב הנזכר ז\"ל: <br><b>והנני </b>חוזר על כל דברי הרב ז\"ל. ראשונה במה שהקשה למרן מאותה סוגיא דפרק אלו נערות (דף ל\"ו) שהקשו שניות מד\"ס כיון דמדאורייתא חזיין ליה אמאי אין להם קנס ואי כדברי מרן מאי פריך כיון דאימעיטו שניות מקרא דולו תהיה לאשה לענין נישואין אימעיטו נמי לענין קנס דהא ברייתא זו סוברת דקנס תלוי בנישואין. ולדידי אחרי המחילה הא לא קשיא כלל דע\"כ לא אמרינן דשניות אימעיטו מקרא דולו תהיה לאשה אלא אי דרשינן לקרא דולו תהיה דה\"ק בראויה לקיימה הכתוב מדבר ומש\"ה אמרינן דגם שניות נתמעטו משום דאינן ראויות לקיימן. אבל לשמעון התימני דדריש לקרא באשה שיש בה הויה פשיטא דשניות לא נתמעטו מן הכתוב דהא שניות תופסין בהן קידושין ואפילו ר\"ע דאית ליה דבכל איסורי ביאה אין קידושין תופסין זולת קצת פרטים באיסורי ביאה של דבריהם כזו לא אמרה אדם מעולם שלא יהיו קידושין תופסין וזה פשוט. וסתמא דש\"ס הוא דס\"ל דברייתא הלזו דנקט עריות ופי' עריות הם המפורשים בפרשת אחרי מות ע\"כ שמעון התימני היא דאי לא מאי איריא עריות אפילו שאר איסורי ביאה נמי. ומהר\"ר בצלאל ז\"ל בליקוטיו דקדק בסוגיא זו דמאי קאמר מאי עריות הא בעריות ליכא קושיא ולא הול\"ל אלא מאי שניות. ותירץ דגם בעריות לא ניחא ליה משום דדחיקא ליה לאוקומי הברייתא כשמעון התימני אלא שזה הדוחק סובל אותו התלמוד אבל שניות ק\"ל ודברי רש\"י הם מוכיחים כמ\"ש וז\"ל אמאי אין להן קנס בשלמא בעריות איכא למימר כשמעון התימני דלית ליה נער נערה הנערה אלא שניות קשיא ע\"כ הרי לך מבואר דאם היה חלות לאוקומי הך ברייתא כרשב\"מ לא הוה קשיא לן משניות. אך מדנקט עריות ע\"כ שמעון התימני היא דדריש לקרא אשה שיש בה הויה ומש\"ה נקט עריות והשתא קשיא ליה משניות דנהי דשניות משום לתא דעריות גזרו בהם מ\"מ פשיטא דלא עדיפי מחייבי לאוין ונהי דחכמים אסרו השניות פשיטא שלא הפקיעו קידושיהן כיון דמה\"ת חזיין ליה. ותירצו עריות חייבי מיתת ב\"ד שניות חייבי כריתות והם שני סוגים דהא איכא מ\"ד דאין ממזר כי אם מחייבי מיתת ב\"ד ולזה בא שמעון התימני ואמר שאחד חייבי מיתת ב\"ד או חייבי כריתות אין להן קנס משום דאין בהן הויה אבל חייבי לאוין יש להן קנס משום דיש בהן הויה ולא ס\"ל כר\"ע כדאיתא בפרק החולץ (דף מ\"ט) וכ\"ש שניות דיש להן קנס. ולאיכא דאמרי דמוקי ברייתא עריות חייבי מיתת ב\"ד וחייבי כריתות שניות ח\"ל רשב\"מ היא ונקט הברייתא שני סוגים איסורי ביאה שאין בהן קידושין ואיסורי ביאה דקידושין תופסין בהן משום דדריש לקרא באשה הראויה לקיימה ה\"ה נמי שניות דהא אינה ראויה לקיימה. וע\"כ דמאי דאמרי' בגמרא שניות חייבי לאוין לאו דוקא דהא איכא חייבי עשה ולרשב\"מ חייבי עשה אימעיטו מקנס וכדמוכח הסוגיא דר\"פ אלו נערות (דף כ\"ט) ד\"ה וחד לאתויי חייבי לאוין דמחד ריבויא מרבינן ח\"ל וחייבי עשה. ולפי זה הה\"נ דשניות מד\"ס אין להן קנס משום דאינו ראוי לקיימה. וכ\"ת השתא דמוקמינן לברייתא כרשב\"מ אימא דשניות הוי כפשוטו. הא ליתא דאי שניות הוי כפשוטו ע\"כ מדנקט עריות שמעון התימני הוא דאי לא מאי איריא עריות דנקט וכדכתיבנא אבל השתא דאמרינן דפי' שניות הוא שניות להם ניחא דהברייתא כלל כל איסורי ביאה בין אותן שאין להן הויה ובין אותם שיש בהן הויה ומיעטה אותן מהקנס משום דבעינן ראויה לקיימה וא\"כ כל איסורי ביאה שבעולם נתמעטו מן הקנס אחד ד\"ת ואחד מד\"ס. ולקמן בע\"ה נכריח מסוגיית הגמרא דלרשב\"מ באסורה מד\"ס נמי ס\"ל דאין לה קנס משום דאינה ראויה לקיימה: <br><b>עוד </b>ראיתי להרב הנזכר שכתב ואלמלא דברי מרן להרמב\"ם לא הוה קשיא כולי האי דמ\"ש ואפילו שניה לא ישאנה היינו מדרבנן שהעמידו דבריהם על ד\"ת דיש כח ביד ב\"ד לעקור דבר מן התורה בשב ואל תעשה כו'. והנראה מדבריו הוא דס\"ל דכיון דתקנת חכמים הוא שרצו לבטל דבר מה\"ת כדי לקיים גזירתם שאסרו השניות לענין קנס העמידו הדבר כפי דין תורה ולא פטרו אותו מן הקנס דבזה ליכא סייג לדבריהם. ומש\"ה הוה קשה לסתמא דתלמודא דשניות אמאי אין להם קנס וס\"ל דגם לרשב\"מ שניות יש להם קנס ולדידי זה אינו וכמו שיתבאר לקמן. אך עכשיו אבוא לדקדק בעיקר דבריו דס\"ל שהוא גזירה דרבנן לקיים דבריהם מה יענה הרב באותה שכתב רבינו בפ\"ב מהלכות סוטה דין ט' וז\"ל אם היתה אשתו אסורה עליו כו' אפילו שניה וכו' אינה שותה אלא תצא בלא כתובה ותהיה אסורה עליו והתם ליכא שום סייג לדבריהם אם תשתה מי סוטה והמדקדק שם בדברי רבינו יראה דמדינא קאמר דאינה שותה וכמ\"ש שם בדין ח' כל איש שבא ביאה אסורה מימיו כו' ואפילו בא על ארוסתו בבית חמיו אין המים בודקין את אשתו. הרי מבואר דמשום איסור של דבריהם אזדא לה בדיקת המים אע\"ג דמדין תורה זה האיש מנוקה הוא מעון. ואף הראב\"ד ז\"ל דפליג עליה לא פליג אלא בבא על ארוסתו בבית חמיו כמ\"ש כל זה אצלנו בארוכה אבל בבא ביאה אסורה כגון שניות ודכוותייהו מודה לרבינו דאינה שותה ולפי דברי הרב לא ידעתי למה מנעו ממנה חכמים השתייה ולפי זה אסרוה לכהן משום ספק זונה והיא לא פשעה בדבר אלא שהבעל בא ביאה אסורה מד\"ס וגזרו עליה שלא תשתה ותהיה אסורה לכהן משום ספק זונה ואין כאן לא משום גדר ולא משום סייג. ואף אליבא דר\"ש דאית ליה דקרא דונקה האיש מעון לא מיעט אלא אם בא עליה אחר שנסתרה אבל משום שאר איסורי ביאה לית לן בה ומשקה אותה וכמו שהארכנו בזה (*א\"ה תמצאנו פ\"ב מהלכות סוטה דין ח' יע\"ש) מ\"מ מודה הרב דאם היתה אשתו אסורה עליו דאינה שותה משום דכתיב כי תשטה אשתו בראויה לאישות הכתוב מדבר וכמ\"ש בר\"פ ארוסה. ומהאי קרא נמי ממעטינן איסורין של דבריהם דהא קתני התם במתני' דחלוצה אינה שותה ומעוברת חבירו ומינקת חבירו והרובא שנשא עקרה וזקנה ואין לו אשה ובנים כולן אינן שותות ולא נוטלות כתובה וכדאיתא בסוטה (דף כ\"ו) וכולם נתמעטו מדכתיב כי תשטה אשתו דבעינן ראויה לאישות ואלו כולן מה\"ת ראויות לאישות ואפ\"ה נתמעטו ואין כאן לא גדר ולא סייג ובס\"פ משוח מלחמה תנן ר\"י הגלילי אומר הירא ורך הלבב זה המתיירא מן העבירות שבידו ואמרינן בגמרא דאפילו עבירות דרבנן חוזר וכדאמר שח בין תפלה לתפלה חוזר עליה והתם מאי סייג איכא שפטרוהו חכמים מן המלחמה. ובתוספתא פ\"ב דיבמות גרסינן אלמנה לכ\"ג גרושה וחלוצה לכהן הדיוט הרי הן כאשתו כו' יורשה ואין מטמא לה כו' הרי דמשום איסור של דבריהם בטלו עשה של תורה דכתיב לה יטמא והתם ליכא משום סייג דהא כבר מתה וא\"כ מה טעם מצאו חכמים לפוטרו מן המצוה כיון דדבר תורה היתה ראויה אליו ובשלמא הכא גבי אונס איכא למימר שרצו לקיים דבריהם שלא יעבור האונס על איסור של דבריהם והעמידו דבריהם אף במקום מצות עשה אבל הכא לא שייך כלל וכמבואר. וכ\"ת האי דנקט חלוצה לאו דוקא אלא אשגרת לישן הוא ויש לנו כיוצא בזה בתלמוד וכמו שיתבאר לקמן הא ליתא דודאי חלוצה דקתני הכא בדוקא היא דהא רישא דהך ברייתא הביאו אותה בפרק יש מותרות (דף פ\"ה) לענין כתובה דרבי חלוצה קא קשיא ליה והא חליצה דרבנן ואית לה כתובה כו' מוכח בהדיא דס\"ל דחלוצה לאו אשגרת לישן הוא אלא דוקא נשנית וכ\"ת הא תניא התם בתוספתא שניות מד\"ס כו' יורשה ומטמא לה הרי דלא העמידו חכמים דבריהם באיסור תורה לא קשיא משום דס\"ל לתוספתא דמאי דקי\"ל דאין הבעל מטמא לאשתו האסורה עליו הוא מדכתיב לא יטמא בעל בעמיו להחלו וכמו שפירש\"י בפירוש התורה דכוונת הכתוב הוא לא יטמא לאשתו פסולה שהוא מחולל בה בעודה עמו. וס\"ל לתוספתא דכיון דהכתוב למדנו זה באומרו להחלו לא מיעט הכתוב אלא היכא דשייך חלול וא\"כ בכל איסורי ביאה שבתורה שייך חלול גבי כהן דאם היא מאיסורי כהונה הרי חללה ואם הוא באיסור השוה בכל הרי נעשית זונה בביאה ראשונה ושוב מתחללת בביאה שניה וכל זה הוא מבואר בדברי רבינו בפי\"ח ובפי\"ט מהלכות איסורי ביאה. ושם נתבאר שכהן שבא על החלוצה חללה אבל אם בא על אחד מהשניות לא עשה אותה זונה. נמצא דמשניות לא משכחת לה חלול ומש\"ה ס\"ל להאי תוספתא דלשניות מטמא לה משום דלא שייך בהו חלל אבל חלוצה אף שאין איסורה כי אם מדרבנן כיון דשייך בהו חלול אינו מטמא לה וממעטינן לה מקרא דכתיב להחלו. ואע\"ג דמהסוגיא דר\"פ האשה רבה (דף צ') מוכח דהא דאינו מטמא לאשתו פסולה לאו ממלת להחלו הוא אלא מסתירת הכתובים י\"ל דהתוספתא סברה כפירש\"י. אי נמי אפשר דגם תלמודא דידן מודה בזה דהשתא דאית לן מהכרח הפסוק דיש אשה שאינו מטמא לה דרשינן ליה לקרא כדכתב רש\"י. וזהו שאמרו שם ואינו מטמא לאשתו פסולה ומאי איריא פסולה הול\"ל לאשתו האסורה. אלא מילתא אגב אורחיה קמ\"ל דלא מיעט הכתוב אלא היכא שהיא נפסלת ע\"י ביאה ואין כאן מקום להאריך עוד בזה. (*א\"ה עיין בדברי הרב המחבר בהלכות נדרים מאי דשקיל וטרי בסיפא דהאי תוספתא הנזכר יע\"ש): <br><b>הנה </b>נא מצינו בכמה מקומות שהחכמים העמידו דבריהם במקום תורה אף היכא דליכא לא משום סייג ולא משום גדר ובירורן של דברים הוא כמ\"ש מרן ז\"ל דכל היכא דהכתוב כתב סתם כגון הכא גבי אונס דכתיב ולו תהיה לאשה ובא למעט שאם אינו ראוי לקיימה אינה נושאה אין חילוק בזה בין אם יהיה האיסור דבר תורה או יהיה האיסור דרבנן דהכתוב הקפיד שאם אינה ראויה לקיימה שלא יקחנה וא\"כ כל שאינו ראוי לקיימה אפילו מד\"ס שפיר ממעטינן לה מקרא ולמ\"ד דהקנס תלוי בנישואין ממעיט נמי מקנס וכמו שיתבאר. וכן גבי סוטה דרחמנא אמר ונקה האיש מעון ובא הפירוש המקובל לדעת רבינו שהכתוב בא למעט שאם בא אי זו ביאה אסורה מימיו שאין המים בודקין אין חילוק בזה בין אם בא ביאה אסורה של תורה או מד\"ס דאף אם בא ביאה אסורה מד\"ס חשיב דאינו מנוקה מעון ולסברת רש\"י דאית ליה דקרא דכי תשטה אשתו ממעט אשה שאינה ראויה לאישות מהאי קרא ממעטינן כל שאינה ראויה לאישות ואפילו מד\"ס. וכן גבי מי האיש הירא דאית ליה לר\"י הגלילי שפירוש הכתוב הוא מעבירות שבידו ממעטינן מקרא אפילו עבירות דרבנן. וכן גבי טומאת כהן דמיעט הכתוב דאם איכא חלול באשתו דאינו מטמא לה ממעטינן נמי חלוצה כיון דאיכא חלול אף שהיא מדרבנן. דכיון דרחמנא אמר לא תסור כולהו ממעטינן להו מקרא. ודע שיש לדקדק דבס\"פ משוח מלחמה אמרי' דלרבי יוסי משום עבירה דרבנן לא היה חוזר דס\"ל דמי האיש הירא הוא דוקא בעבירות דאורייתא וגבי אונס וסוטה לא מצינו מחלוקת בזה אם איסורין דרבנן נתמעטו מן הכתוב או לא ובמ\"א הארכתי בזה יע\"ש. (א\"ה עיין פ\"ב מהלכות סוטה דין ח' ד\"ה ואפילו ובפ\"ז מהלכות תרומות דין א'): <br><b>עוד </b>ראיתי להרב הנזכר שכתב שדברי רבינו צדקו והביא אותה סוגיא דפרק הבא על יבמתו. וקודם כל דבר אומר שמה שהטריח עצמו לפשוט מסוגיא זו דאפילו חייבי עשה חשיבי אינה ראויה לקיימה לא ידעתי טורח זה למה. ועל מרן ג\"כ אני תמה שהוצרך להביא ראיה על זה דלדידן דקי\"ל דקידושין תופסין בחייבי לאוין מה הפרש יש בין חייבי לאוין לחייבי עשה. ובר\"פ אלו נערות לא חילקו אלא אליבא דר\"ע דאית ליה דאין קידושין תופסין בחייבי לאוין ודריש לקרא דולו תהיה לאשה שיש בה הויה בזה הוא שרצו לומר דיש הפרש בין חייבי לאוין לחייבי עשה. אבל לדידן דקי\"ל דקידושין תופסין בחייבי לאוין פשיטא דאין חילוק בין חייבי לאוין לחייבי עשה. וכן למאן דדריש לקרא דולו תהיה לאשה באשה הראויה לקיימה פשיטא דאין חילוק בין חייבי לאוין לחייבי עשה. והנה התוס' בר\"פ אלו נערות כתבו דלמ\"ד קידושין תופסין בחייבי לאוין איצטריך חד ריבויא לחייבי עשה וחייבי לאוין ואידך ריבויא לחייבי כריתות ולמ\"ד דאין קידושין תופסין איצטריך חד ריבויא לחייבי עשה ואידך ריבויא לחייבי כריתות וחייבי לאוין וכבר כתבנו דבריהם לעיל. ואדרבא היה עולה על הדעת דחייבי לאוין ישאנה וחייבי עשה לא ישאנה. שהרי בגמרא בפרק אלו נערות (דף מ') הקשו וניתי עשה ולידחי לא תעשה. וקושיא זו לא שייכא אלא בחייבי לאוין אבל בחייבי עשה לא שמענו שיבא עשה וידחה עשה. ואף להרשב\"א ז\"ל שכתב בחידושיו דגבי עשה דאיסורי ביאה כגון מצרי ואדומי כיון דלאו הבא מכלל עשה הוא קילי ואתי עשה ודחי אותם. וכן בעולה לכ\"ג דאיכא טעמא אחרינא דהוי עשה שאינו שוה בכל ומש\"ה אתי עשה ודחי אותו. מ\"מ אף לפי סברא זו לא קילי מלאו וא\"כ פשיטא דאין שום חילוק לדידן בין חייבי לאוין לחייבי עשה: <br><b>גם </b>מה שרצה להכריח הרב הנזכר מסוגיא זו דפרק הבע\"י דגם באיסורין דרבנן לא ישאנה מדקתני חלוצה והחלוצה איסורה מד\"ס. לדידי לא מכרעא ראיה זו לפי שמצינו במקומות רבים דקתני חלוצה והוי אשגרת לישן ובר\"פ אלו הן הלוקין תנן חלוצה לכהן הדיוט וכתבו התוספות שם דהוי אשגרת לישן דהא ליכא מלקות בחלוצה ובס\"פ משוח מלחמה תנן רבי יוסי אומר אלמנה לכ\"ג גרושה וחלוצה לכהן הדיוט ומבואר שם בגמרא דאליבא דרבי יוסי על עבירות דרבנן לא היה חוזר מעורכי המלחמה. והר\"ן בפרק בני העיר עלה דההיא דאמרינן דרחוב יש בה קדושה הואיל ומתקבצים שם בתעניות ובמעמדות כתב דמעמדות אשגרת לישן הוא דהא במעמדות לא היו מתקבצים לרחוב דומיא דחלוצה דאיכא דוכתי דתני לה אגב גרושה ע\"כ ומרן ז\"ל בב\"י א\"ה סי' קי\"ו עלה דההיא דאמרינן בפרק יש מותרות דגרושה וחלוצה לכהן הדיוט דיש להן כתובה כתב דחלוצה הוי אשגרת לישן דכיון דאיסורה דרבנן אין לה כתובה דומיא דשניות יע\"ש (*א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פ\"ה מהלכות שגגות דין ה' יע\"ש). הנה הוכחנו מכמה מקומות דלפעמים שונה התנא חלוצה ואין הדין כן בחליצה. וא\"כ אין להוכיח מההיא דפרק הבע\"י דבאיסורין דרבנן לא ישאנה דאפשר דמאי דתני התם חלוצה לאו דוקא וכדכתיבנא: <br><b>ולדידי </b>מה שהכריחו לרבינו ז\"ל לומר דאפילו באיסורים דרבנן לא ישאנה הוא מההיא דאמרינן בר\"פ אלו נערות מאי איכא בין שמעון התימני לרשב\"מ ותירצו ממזרת ונתינה איכא בינייהו. והדבר מבואר דלדעת רבינו איסור הנתינה הוא מדרבנן וכמ\"ש בהלכות איסורי ביאה ואפ\"ה אמרינן דלר\"ש בן מנסיא דדריש לקרא דולו תהיה לאשה בראויה לקיימה אימעיטא הנתינה משום דאינה ראויה לקיימה ושמעינן נמי מינה דכי היכי דאימעיטא מנישואין אימעיטא נמי מקנס לדידיה דס\"ל דקנס תלוי בנישואין דהא התם בקנס קא מיירי שמעון התימני ור\"ש בן מנסיא ואמרינן דלרשב\"מ האונס את הנתינה פטור מקנס משום דלא קרינן בה ולו תהיה לאשה ולדידי ראיה זו היא ראיה שאין עליה תשובה לדעת הסוברים דאיסור הנתינה הוא מד\"ס. וכ\"ת א\"כ מה הקשו בגמרא לר\"ע דאמר אין קידושין תופסין בחייבי לאוין מאי בינייהו ונדחקו בזה הרבה ולא מצאו אלא בעולה לכ\"ג. ומאי דוחקיה אימא דאיכא בינייהו נתינה דהא פשיטא דאף ר\"ע מודה דקידושין תופסין באיסורי ביאה דרבנן. הא לא קשיא כלל משום דהתם בקרא פליגי דשמעון התימני אמר דקרא דולו תהיה לאשה אתא למעט אשה שאין לו בה הויה ורשב\"מ קאמר דאתא למעט אשה שאינה ראויה לקיימה אלמא בכוונת הכתוב פליגי ואיכא נפקותא דבר תורה בינייהו. ולעולם דלקושטא דמלתא דאמרינן דאיכא בינייהו בעולה לכ\"ג איכא בינייהו נמי איסורי ביאה דרבנן כי היכי דלפי הס\"ד דממזרת איכא בינייהו אמרו נתינה נמי איכא בינייהו. ה\"נ לפי המסקנא דאין שום חילוק בדבר וכמבואר וכ\"ת הרי התוס' במתני' דר\"פ אלו נערות הקשו לרש\"י שפי' דאיסור הנתינה הוא מד\"ס מסוגיא זו דקאמר ממזרת ונתינה איכא בינייהו אלמא דס\"ל דאיסורי ביאה מד\"ס חשיבי ראויה לקיימה. הא לא קשיא כלל ואדרבה מדברי התוספות הללו יש להוכיח ככל אשר כתבנו דהתוס' מודים דאיסורי ביאה מד\"ס לא חשיבי ראויה לקיימה ומימעטו מקרא שהרי כשהקשו לרש\"י כתבו והתם בקראי פליגי כו' אלמא דמצד הדין ליכא קושיא לרש\"י. אך מה שהוקשה להם הוא דמשמע דבקרא פליגי ולרשב\"מ מיעט הכתוב הנתינה ולשמעון התימני לא נתמעטה הנתינה. ולרש\"י לא קשיא ליה מהך דאי לא הוה קאמר תלמודא כי אם איכא בינייהו נתינה פשיטא דהוה קשה לרש\"י טובא דה\"ק תלמודא דלר\"ש בן מנסיא מיעט הכתוב הנתינה כיון דאיסורה מדרבנן אבל כיון דאמרינן איכא בינייהו ממזרת קאמר נמי דלקושטא דמלתא איכא בינייהו נמי נתינה דלשמעון התימני יש לה קנס משום דיש לו בה הויה ולרשב\"מ אין לה קנס משום דאינה ראויה לקיימה: <br><b>וראיתי </b>בליקוטי מהר\"ר בצלאל עלה דההיא דאמרינן בפרק אלו נערות אלא שניות כיון דמדאורייתא חזיין ליה אמאי אין להם קנס כו'. שהקשה מסוגיא זו דאמרינן ממזרת ונתינה איכא בינייהו דאלמא אף איסורי ביאה מד\"ס אין להם קנס. ונדחק הרבה בזה וחילק בין איסור השניות שהם משום גדר וסייג לעריות ובין איסור הנתינה אף שכולם אין איסורם אלא מד\"ס. ולא מצאתי לא טעם ולא ריח בחילוק זה. ועיקר הקושיא שהקשה אחר המחילה לא דקדק יפה שמה שהקשו אלא שניות כו' הוא משום דהוה ס\"ד דאותה ברייתא דקתני עריות ושניות לעריות אין להם קנס שמעון התימני היא וכמו שכתבנו בתחילת דברינו ולשמעון התימני דדריש אשה שיש לו בה הויה פשיטא דשניות יש לו בהן הויה ויש להן קנס ומאי דאמרינן דנתינה אין לה קנס הוא אליבא דרשב\"מ וזה פשוט: <br><b>והנני </b>יוצא לידון בדבר חדש שכפי הנראה מדברי מרן ז\"ל הוא דלשמעון התימני דדריש לקרא דולו תהיה לאשה באשה שיש לו בה הויה נפקא מינה דכל אשה שיש לו בה הויה אף שאינה ראויה לקיימה הרי זה נושאה וכן נראה ממרוצת דברי החכם השלם הנזכר והנה לדבריהם שמעון התימני דפליג עליה דר\"ע וסבירא ליה דדוקא חייבי כריתות אין קידושין תופסין בהם אבל שאר איסורי ביאה קידושין תופסין בהם וכדאיתא בס\"פ החולץ. נמצא שהאונס אחת מאיסורי ביאה זולת חייבי כריתות ה\"ז נושאה. ולבבי לא כן יחשוב דאם איתא להאי מילתא לא אשתמיט בשום דוכתא לאשמועינן חדוש גדול כזה דלשמעון התימני הכתוב מתיר אסורי\"ם גבי אונס. והנראה אצלי דלכ\"ע כל שהיא אסורה אצלו אינו נושאה ולאו מיתורא דקרא דלהא לא איצטריך קרא דמהיכא תיתי שישא אשה האסורה לו אי משום דאתי עשה ודחי לא תעשה הא אמרינן בפרק אלו נערות דשאני עשה זה דאילו אמרה לא בעינא ליה לא כייפינן לה ופירשו הרשב\"א והריטב\"א ז\"ל בחידושיהם דעשה זה כיון דתלוי בדעתה קיל ולא דחי שום איסור דלא מצינו דעשה דחי אלא עשה דאלים דאינו תלוי בדעת שום אדם אלא בהורמנא דמלכא אבל זה דתלוי בדעתה קיל ולא דחי שום איסור. אלא דס\"ל לר\"ש בן מנסיא ולשמעון התימני דקרא דולו תהיה אתא לקנס. דלר\"ש בן מנסיא אתא לומר דכל שאינו נושאה אינו משלם קנס ולשמעון התימני דוקא אשה שאין לו בה הויה אינו משלם קנס אבל כל שיש לו בה הויה אף שאינו נושאה משלם קנס. הכלל העולה דלענין נישואין בטלה מחלוקת דלדברי הכל כל שאסורה לו ואפילו מד\"ס אינו נושאה וכדכתיבנא: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>מתה גרושתו קודם שיחזירנה כו' ה\"ז לוקה.</b> (*א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר פי\"ח מהלכות פסולי המוקדשין דין ט' ועיין מ\"ש פי\"ו מהלכות סנהדרין דין ד'): "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>ואם נתפתתה אין לה קנס.</b> (א\"ה כתב מרן זה פשוט כו' ועיין בדברי הרב המחבר לקמן פ\"ב מהלכות אלו דין י\"ג יע\"ש. ובעיקר הדין דשוטה וחרשת אין להן קנס עיין מ\"ש הרב המחבר לעיל פי\"א מהלכות אישות דין ח' ד\"ה ולענין קנס דעת הרז\"ה כו'): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>היתה מחייבי עשה או שניה וכיוצא בהן שאסורה מד\"ס כו'.</b> הנה מרן ז\"ל הביא על זה סוגיא דעריות ושניות לעריות ומאי דאתמר עלה בגמרא. וראיתי להחכם השלם הנזכר שתמה על דברי מרן ז\"ל ובזה הדין עמו ובאמת שדברי מרן מתמיהין הם וזה לי ימים שתמהתי עליהם דאין שום שייכות כלל ועיקר לדברי רבינו עם אותה הסוגיא דהתם קיימינן אליבא דר\"ש בן מנסיא ושמעון התימני דס\"ל דקנס תלוי בנישואין אלא דמר לא מיעט אלא אשה שאין לו בה הויה ומר מיעט אף אשה שיש לו בה הויה כל שאינה ראויה לקיימה ולדידן אפילו אשה שאין לו בה הויה כגון חייבי כריתות משלם קנס ולא אמרינן דאינו משלם קנס אלא היכא דהתרו בו דכיון דחייבי מלקות קי\"ל דאין אדם לוקה ומשלם וכסברת רבי יוחנן. ולפי זה פשיטא דחייבי עשה ואיסורי ביאה מד\"ס כיון דליכא מלקות פשיטא דמשלם קנס. גם מה שנראה מדברי מרן דס\"ל דלרשב\"מ חייבי עשה משלם קנס תמהני איך יצאו דברים האלו מפה קדוש דכיון דאיהו דריש ליה לקרא באשה הראויה לקיימה איך יעלה על הדעת דחייבי עשה דישלם קנס והלא אינה ראויה לקיימה. ומלבד דהדברים מצד עצמן הם פשוטים הסוגיא דפרק אלו נערות דקאמר דאיכא בין שמעון התימני לר\"ש בן מנסיא חייבי עשה מוכחת בהדיא דלר\"ש בן מנסיא חייבי עשה אינו משלם קנס. וגם ראיתי את הלחץ אשר נלחץ החכם השלם הנזכר ליישב דברי מרן ז\"ל ולא נכנסו דבריו באזני. ולבי אומר לי שאין אלו דברי מרן אלא דברי איזה תלמיד הם וחס ליה למרן המלמדנו להועיל שיכתוב דברים כאלו: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>באו עליה שנים אחד כדרכה כו'.</b> כתב הריטב\"א בחידושיו לקידושין עלה דההיא דאמרינן א\"ר זירא מודה רבי לענין קנס דכולהו משלמי ששאלו חכמי צרפת ז\"ל לגבי אונס דקי\"ל דשותה בעציצו הי מינייהו כופין לשתות בעציצו ויש שהשיבו שהראשון שותה בעציצו כיון שהוא נתחייב לשתות בתחילה ומורי נר\"ו בשם רבו אמר שאין שאלה זו כלום דקי\"ל התם בפרק נערה דבדידה תלה רחמנא ואי איהי לא בעיא ליה הרשות בידה וכיון שכן הכא שהם עשרה הרשות בידה שלא לרצות באחד מהם או לומר לזה אני רוצה ולזה איני רוצה ושפתים ישק משיב דברים נכוחים ע\"כ. וכ\"כ הר\"ן ס\"פ אלו נערות והביא דברי הירושלמי דקאמר ביררה אחד מהם נפטרו כולם מלא תעשה אמרה אי אפשי בוררת וחוזרת ובוררת יע\"ש: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>אמרה לו אנסת אותי כו'.</b> (*א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"א מהלכות אלו דין ב' יע\"ש): <b>ומשלם בשת ופגם שהרי הודה במקצת הטענה.</b> בהשגות כתוב אין כאן שבועה לפי שאין כאן תובע כו' ואם מיירי ביתומה אין כאן מודה מקצת כלל כו' וכתב על זה מרן ז\"ל איני יודע איך כתב כן שהרי היא תובעתו בשת ופגם וצער והוא מודה בבשת ופגם וכופר בצער. גם אני תמיה ואיני יודע איך כתב מוהריק\"א כן שהרי כל שבשתה ופגמה לעצמה אם פתה אותה פטור מכלום שהרי מדעתה עבד ומחלה ודוקא במה שזיכתה תורה לאב לא מצי מחלה אבל בשלה אין לה עליו כלום ולכך לא מיתוקמא ליה להראב\"ד לאוקומי דברי רבינו ביתומה שהיא תובעת לעצמה ובעל דברים הוי לענין מודה מקצת שהרי לא הודה לה כלל. ומוהריק\"א עצמו כתב לעיל בפ\"א על מ\"ש רבינו ואם נתפתתה אין לה קנס כתב עליו זה פשוט דמאחר שקנסה לעצמה כיון שנתרצית ונתפתתה הרי כבר מחלה. ואפשר לומר דסובר הרב דקטנה שנתפתית לא מחלה דקטן לאו בר מחילה הוא ודוקא גבי נערה דחשיבא גדולה הוא דאמרינן דאם הוא שלה וכגון שנתארסה ונתגרשה וכיוצא בזה הוא דמחלה ומפני שהראב\"ד סתם דבריו ואי מיירי ביתומה דמשמע בין בקטנה בין בגדולה כתב עליו כן. אלא שלשון הרב סתום לפי זה כי לא פורש. וגם לענין דינא גבי פיתוי קטנה במקום שהוא שלה צריכים אנו למודעי. (*א\"ה עיין תוספת כתובות דף מ\"ב ע\"א ד\"ה לאביה נמי פשיטא דמוכח מדבריהם דאפילו במקום שהוא שלה אינה בת מחילה ע\"ש ודו\"ק ולענין קושית המ\"ל נלע\"ד כוונת הכ\"מ דנוכל לומר דמיירי ביתומה בשעת תביעה ובשעת פיתוי היה לה אב ואותה שעה לא מצי מחלה וכשמת האב תובעת לעצמה מיהו לפי מה שפירש המ\"ל כוונת הראב\"ד בהלכה ט\"ו ע\"ש מצינן למימר דהראב\"ד לשיטתו דפליג שם גם ע\"ז אבל הכ\"מ שלא פי' שם כוונת הראב\"ד כהגאון בעל מ\"ל ע\"ש א\"כ מקשה כאן שפיר דנוכל לפרש ביתומה בשעת תביעה ובשעת פיתוי היה לה אב ושפיר הוה מודה במקצת כנ\"ל ברור כוונת הכ\"מ ע\"כ): (*א\"ה עיין בכ\"מ שכתב בשם הראב\"ד דצער לעצמה וכ\"כ הטור. ועיין בפרק אלו נערות (דף ל\"ט:) דאמרינן משל דמפותה למה\"ד לאדם שאמר לחבירו קרע שיראין שלי והפטר ופריך שלי דאבוה נינהו ופירש\"י דאבוה הוא דהא כל שבח נעורים ילפינן לקמן לאביה משמע מדבריו דמבנעוריה בית אביה יליף לה וק\"ל דהא דחינן ילפותא זו שם (דף מ':) וכיוצא בזה הקשו התוס' על רש\"י בפרק החובל (דף פ\"ז.) ד\"ה כיון. ולפי המסקנא טעמא משום דאי בעי מסר לה למנוול ומוכה שחין וכ\"כ הראב\"ד פ\"ד מהלכות חובל ומזיק דין י\"ד. ומ\"מ מסוגיא זו קשיא להראב\"ד ודוק. ומה שהקשה עליו מרן ממתני' דקתני והצער בתפוסה אין זה הכרח כ\"כ דקאי לאביה כפירש\"י ויכול הראב\"ד לפרש דקאי לדידה ויש פנים לזה מדפריך עלה בגמרא מאי קמ\"ל תנינא המפתה כו' ואמאי לא משני צער בתפוסה איצטריכא ליה דלאביה דלא הוה ילפינן לה ממפותה אלא ודאי מקום יש לומר דפשיטא ליה להש\"ס דמתניתין דקתני והצער בתפוסה היינו לדידה): "
+            ],
+            [
+                "<b>ואם אין לה אב הרי הן של עצמה.</b> פי' דוקא באונס אבל מפותה אין לה כלום שכבר מחלה דע\"כ אין לה אב שכתב רבינו היינו כשנתפתתה דאם בשעה תביעה קאמר היינו בבא דבסמוך: "
+            ],
+            [
+                "<b>מפותה או אנוסה וכו'.</b> כתב הראב\"ד ז\"ל הג' במפותה וכו'. וכתב על זה מרן ז\"ל ושותא דמרן לא ידענא שהרי משנה שלימה היא וכו'. ונראה שכוונת הראב\"ד ז\"ל להשיג על רבינו הוא לפי שהוא סובר כדעת הר\"ן שכתב עלה דמתני' דעמדה בדין כו' דדוקא גבי קנס הוא דאמרינן דזכה האב דוקא בשעת העמדה בדין ואם מת או בגרה לעצמה אבל בשת ופגם ממון גמור הוא ולעולם הרי הוא של אב בין עמדה בין לא עמדה ואם מת האב הרי הן של אחים הלכך כתב השלשה במפותה למה שלה תינח קנס אבל בשת ופגם למה הוא שלה של אחים הוא. אלא דקשיא לי אם זאת היא כוונת השגתו למה תלה הדבר במפותה דבאנוסה נמי שייך גבה בשת ופגם. ומתוך זה נראה לפרש באופן אחר וזה שכתב הר\"ן ז\"ל במתניתין דאיכא מ\"ד דלא אמרינן דאם מת האב הרי היא לעצמה אלא באנוסה אבל במפותה לא פי' דכיון דמפותה ודאי מחלה אלא דבמה שזיכתה התורה לאב לא מציא איהי למחול ממון אביה שהרי היא ברשותו וכל שלא עמדה בדין בחיי אביה איגלאי מילתא דממון דידה הוא והרי מחלה בשלה וזהו נמי דעת הראב\"ד דכתב השלשה במפותה למה שלה וכי יורשת אביה היא שנאמר דזכתה בממון אביה עכשיו והלא מעולם לא זכה אביה ואיגלאי מלתא דשלה הוא והרי מחלה דמדעתה עבדה וזה מדוקדק בדבריו יותר מהראשון ודוק. ונפלאתי על מהריק\"א שלא השגיח בדבריו בעין יפה וכתב עליו שנעלם ממנו משנה ערוכה: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>והמכין בתו לכך וכו'.</b> (*א\"ה עיין בדברי הרב המחבר בספר דרשותיו דרך מצותיך ח\"ב דף ס\"ד): לפיכך אמרו חכמים. *(א\"ה עיין לעיל פ\"א מהלכות אלו דין ג' מ\"ש הרב המחבר ז\"ל): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [
+                "<b>והמוציא שם רע על הקטנה כו' נערה מלא דבר הכתוב.</b> (*א\"ה עיין מה שהקשה מרן בכ\"מ דלמה תפס רבינו דברי ר\"ל כהוייתם ולא היה לו לתת טעם אלא משום דכתיב וסקלוה וקטנה לאו בת עונשין. והנה אהא דפריך בגמרא טעמא דכתיב נערה הא לאו הכי וכו' כתבו התוס' דהוקשה לר\"י דמה בכך אם קרא איירי בבת עונשין כו'. ובסוף דבריהם כתבו וז\"ל אבל אין לומר דמסתבר ליה דדוקא בבת עונשין מיחייב משום שבא להורגה דבפ\"ק דסנהדרין כו' משמע דלאו משום דקא גרים לה קטלא מיחייב ע\"כ. וקשיא לי דאמאי הוצרכו התוס' לדחות תירוץ זה ממשמעות סוגיא דסנהדרין והלא דבר זה לימוד ערוך הוא בידינו בפ\"ג דערכין (דף ט\"ו) ואהא דתנן התם נמצא האומר בפיו חמור מן העושה מעשה דפריך בגמרא ממאי דילמא משום דקא גרים לה קטלא דכתיב ואם אמת היה הדבר כו' אמר רבא אמר קרא כי הוציא ש\"ר על ש\"ר שהוציא ע\"כ. איברא כי לא על התוס' בלבד תלונותי דגם לרב אדא בר אהבה תקשה דלפי המסקנא משמע דטעמא דמוציא ש\"ר פטור משום דאינה בת עונשין כמ\"ש רש\"י בגמרא (דף ע\"ד:) ולפום סוגיא דערכין דחיוב הקנס הוא על מה שהוציא ש\"ר מה לי קטנה מה לי גדולה והיל\"ל דטעמא משום דנערה מלא דיבר הכתוב לאפוקי קטנה דאי לאו נערה מלא הו\"א דאף קטנה במשמע מדכתיב כי הוציא ש\"ר על ש\"ר שהוציא דהאומר בפיו חמור מן העושה מעשה. ומתוך כך נלע\"ד דתפס הרמב\"ם סוגיא דערכין לעיקר מש\"ה הוצרך לומר דטעמא משום דכתיב נערה מלא ודוק): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>קידש נערה וגירשה כו'.</b> בפרק נערה (דף מו) בעי רב אשי הוציא שם רע על נישואין [הראשונים] מהו על נישואי אחיו מהו פשוט מיהא חדא דתני רבי יונה את בתי נתתי לאיש הזה ולא ליבם ובעיא קמייתא דלא איפשיטא פסקה רבינו לקולא כ\"כ מרן ז\"ל. ועדיין הדבר קשה אצלי ממה שסיים רבינו וכל הפטור אם רצה לגרש יגרש דס\"ל דלא הזהיר הכתוב שלא יוכל לשלחה אלא היכא דחייב קנס ומלקות אך היכא דליכא חיוב קנס ומלקות אם רצה לגרש יגרש. ולפי זה היכא דהוי ספיקא דדינא כגון הוציא שם רע על נישואין הראשונים נהי דמילקא לא לקי מספק דהא מלקות במקום מיתה עומדת וכי היכי דאינו נהרג על הספק הכי נמי אינו לוקה וכן קנס אינו משלם דספיקא דממונא לקולא. אבל לגרש איך יכול לגרשה והלא ספיקא דאורייתא הוא ופשיטא דאזלינן לחומרא וצ\"ע:        סליקו הלכות נערה בתולה "
+            ]
+        ]
+    ],
+    "versions": [
+        [
+            "Warsaw, 1881",
+            "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI"
+        ]
+    ],
+    "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות נערה בתולה",
+    "categories": [
+        "Halakhah",
+        "Mishneh Torah",
+        "Commentary",
+        "Mishneh LaMelech",
+        "Sefer Nashim"
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "Halakhah",
+        "Paragraph"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nashim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Woman Suspected of Infidelity/English/Sefaria Community Translation.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nashim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Woman Suspected of Infidelity/English/Sefaria Community Translation.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..5fad26c085b0f754c343b11df8df8e34a96d4a23
--- /dev/null
+++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nashim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Woman Suspected of Infidelity/English/Sefaria Community Translation.json	
@@ -0,0 +1,55 @@
+{
+    "language": "en",
+    "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Woman Suspected of Infidelity",
+    "versionSource": "https://www.sefaria.org",
+    "versionTitle": "Sefaria Community Translation",
+    "actualLanguage": "en",
+    "languageFamilyName": "english",
+    "isBaseText": false,
+    "isSource": false,
+    "direction": "ltr",
+    "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות סוטה",
+    "categories": [
+        "Halakhah",
+        "Mishneh Torah",
+        "Commentary",
+        "Mishneh LaMelech",
+        "Sefer Nashim"
+    ],
+    "text": [
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "A woman whose husband becomes jealous of her...",
+                "..",
+                "..",
+                ".",
+                "",
+                ".",
+                "..",
+                "",
+                "And if you ask what are the practical implications of all this discussion, whether the woman who only becomes defiled later drinks, as it is clear that she does not drink?  For we have already established that a widow married to a High Priest or divorcee/chalutza married to an ordinary Priest do not drink it, since we require the wife to be suitable for marriage. And this is the same as Rashi wrote in the beginning of Chapter 4 \"Arusa\" (of bSotah), and even applies to minor prohibitions. For example, if someone who does not have already a wife and children (marries an aylonit), she does not drink because she is not \"suitable for marriage.\" And all the more so for this one who was defiled, who is Biblically prohibited to him, as it is written, (Deuteronomy 24:4) \"since she has been defiled.\" ",
+                "And if you say that the only cases that are excluded are cases where she was unsuitable at the time of her acquisition, but if, at the time that he acquired her she was suitable for marriage, even if afterwards she became prohibited to him, we consider her suitable for marriage; This is not the case, for Rashi writes in the Chapter \"Arusa\" (Sotah 26) on that which we say - 'the wife of a saris drinks' and these are his words: \"It is discussing a saris chamah who is permitted to stay married to her, but not about a saris adam who is prohibited to stay married to her.\" What is the question? We might try to apply the rule to a saris adam who became a saris after he married her, but Rashi certainly holds that even if he married her in a permitted state, any case where she later becomes unsuitable for marriage, she does not drink. However, this proof can be rejected, because there that text serves to teach us that sex with (\"shechivat\") a saris is considered sex, and we apply the rule that sex with the husband precedes the paramour's.",
+                "Indeed, in truth, from Rashi's words on our Mishna at the beginning of Chapter \"Arusa\" it could be inferred that anyone who was suitable for marriage at the time of her marriage would drink, for behold he did write, and these are his words: \"The wife of a saris, for example, if he became a saris after he married her, where the husband's sex preceded the paramour's.\" And the Tosafists sustain this opinion of Rashi's, for they hold that anyone who became a saris by human means, even if they drank a dose of sterility medication, is forbidden to enter the congregation. And thus they wrote there, at s.v. \"Eshet.\" And this leads to a difficulty, for this being written not about saris chamah, would indicate that he is prohibited to maintain her! Indeed, in truth, these words of Rashi's on our mishnah are difficult and they contradict the way he interpreted the gemara. The Rav in Chiddushi Halachot wrote that it was a copyist's error, and it is as I explained before (to be found below in Chapter 2 of these laws, Law 6, see there). ",
+                "And in any case, it appears to me that the law is a true law, that even if he married her in a permitted way, if afterwards she is not suitable for marriage, she does not drink. And the proof is from what we say in the Yerushalmi at the beginning of Chapter \"Arusa\" and our Rabbi has brought it in Chapter 2 of these laws, Law 11, and here are his words: \"If he had children and they died between the instigation of jealousy and the seclusion, she has already become fitting for the drinking, and he makes her drink.\" This implies that this is specifically only when they died after the instigation of jealousy, but if they died before the instigation of jealousy, she does not drink. And this is true even if he married her in a permissible way. And given this, we have returned to what we wrote earlier, that it is obvious that a woman who was defiled, even afterwards, does not drink. "
+            ]
+        ]
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "Halakhah",
+        "Paragraph"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nashim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Woman Suspected of Infidelity/English/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nashim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Woman Suspected of Infidelity/English/merged.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..6b01983a269efcd40249e5ba3efffa48859a4fd4
--- /dev/null
+++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nashim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Woman Suspected of Infidelity/English/merged.json	
@@ -0,0 +1,56 @@
+{
+    "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Woman Suspected of Infidelity",
+    "language": "en",
+    "versionTitle": "merged",
+    "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Woman_Suspected_of_Infidelity",
+    "text": [
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "A woman whose husband becomes jealous of her...",
+                "..",
+                "..",
+                ".",
+                "",
+                ".",
+                "..",
+                "",
+                "And if you ask what are the practical implications of all this discussion, whether the woman who only becomes defiled later drinks, as it is clear that she does not drink?  For we have already established that a widow married to a High Priest or divorcee/chalutza married to an ordinary Priest do not drink it, since we require the wife to be suitable for marriage. And this is the same as Rashi wrote in the beginning of Chapter 4 \"Arusa\" (of bSotah), and even applies to minor prohibitions. For example, if someone who does not have already a wife and children (marries an aylonit), she does not drink because she is not \"suitable for marriage.\" And all the more so for this one who was defiled, who is Biblically prohibited to him, as it is written, (Deuteronomy 24:4) \"since she has been defiled.\" ",
+                "And if you say that the only cases that are excluded are cases where she was unsuitable at the time of her acquisition, but if, at the time that he acquired her she was suitable for marriage, even if afterwards she became prohibited to him, we consider her suitable for marriage; This is not the case, for Rashi writes in the Chapter \"Arusa\" (Sotah 26) on that which we say - 'the wife of a saris drinks' and these are his words: \"It is discussing a saris chamah who is permitted to stay married to her, but not about a saris adam who is prohibited to stay married to her.\" What is the question? We might try to apply the rule to a saris adam who became a saris after he married her, but Rashi certainly holds that even if he married her in a permitted state, any case where she later becomes unsuitable for marriage, she does not drink. However, this proof can be rejected, because there that text serves to teach us that sex with (\"shechivat\") a saris is considered sex, and we apply the rule that sex with the husband precedes the paramour's.",
+                "Indeed, in truth, from Rashi's words on our Mishna at the beginning of Chapter \"Arusa\" it could be inferred that anyone who was suitable for marriage at the time of her marriage would drink, for behold he did write, and these are his words: \"The wife of a saris, for example, if he became a saris after he married her, where the husband's sex preceded the paramour's.\" And the Tosafists sustain this opinion of Rashi's, for they hold that anyone who became a saris by human means, even if they drank a dose of sterility medication, is forbidden to enter the congregation. And thus they wrote there, at s.v. \"Eshet.\" And this leads to a difficulty, for this being written not about saris chamah, would indicate that he is prohibited to maintain her! Indeed, in truth, these words of Rashi's on our mishnah are difficult and they contradict the way he interpreted the gemara. The Rav in Chiddushi Halachot wrote that it was a copyist's error, and it is as I explained before (to be found below in Chapter 2 of these laws, Law 6, see there). ",
+                "And in any case, it appears to me that the law is a true law, that even if he married her in a permitted way, if afterwards she is not suitable for marriage, she does not drink. And the proof is from what we say in the Yerushalmi at the beginning of Chapter \"Arusa\" and our Rabbi has brought it in Chapter 2 of these laws, Law 11, and here are his words: \"If he had children and they died between the instigation of jealousy and the seclusion, she has already become fitting for the drinking, and he makes her drink.\" This implies that this is specifically only when they died after the instigation of jealousy, but if they died before the instigation of jealousy, she does not drink. And this is true even if he married her in a permissible way. And given this, we have returned to what we wrote earlier, that it is obvious that a woman who was defiled, even afterwards, does not drink. "
+            ]
+        ]
+    ],
+    "versions": [
+        [
+            "Sefaria Community Translation",
+            "https://www.sefaria.org"
+        ]
+    ],
+    "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות סוטה",
+    "categories": [
+        "Halakhah",
+        "Mishneh Torah",
+        "Commentary",
+        "Mishneh LaMelech",
+        "Sefer Nashim"
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "Halakhah",
+        "Paragraph"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nashim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Woman Suspected of Infidelity/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nashim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Woman Suspected of Infidelity/Hebrew/Warsaw, 1881.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..9d2ba6396b24499575970236b85bff6a1b94c0f2
--- /dev/null
+++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nashim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Woman Suspected of Infidelity/Hebrew/Warsaw, 1881.json	
@@ -0,0 +1,156 @@
+{
+    "language": "he",
+    "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Woman Suspected of Infidelity",
+    "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI",
+    "versionTitle": "Warsaw, 1881",
+    "license": "Public Domain",
+    "actualLanguage": "he",
+    "languageFamilyName": "hebrew",
+    "isBaseText": true,
+    "isSource": true,
+    "isPrimary": true,
+    "direction": "rtl",
+    "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות סוטה",
+    "categories": [
+        "Halakhah",
+        "Mishneh Torah",
+        "Commentary",
+        "Mishneh LaMelech",
+        "Sefer Nashim"
+    ],
+    "text": [
+        [
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>קינא לה על שנים כאחד וכו'.</b> מרן ז\"ל הביא הירושלמי מהו שיקנא לה משני בני אדם כאחד כו' ובפ\"ב דכריתות תנן חמשה מביאים קרבן אחד כו'. ואני תמיה על דברי מרן הללו דאם איתא דיש סיוע ממתניתין דכריתות לדין זה למה הירושלמי לא הביא משנה זו. ואולי יאמר הרב ז\"ל דהירושלמי בא ללמד דלא תימא דמתני' דכריתות היא הלכה פסוקה אלא אתיא כמ\"ד מקנא לה ע\"י אביה ואחיה אבל למאן דאית ליה דאינו מקנא ע\"י אביה ואחיה הכי נמי דליתא למתניתין דכריתות דהא אינו מקנא ע\"י שנים וכל זה הוא דוחק בעיני. אבל הנכון הוא דההיא דכריתות אינו ענין לדין זה כלל דהתם מיירי במי שקינא לאשתו ואמר לה שלא תסתר לא עם פלוני ולא עם פלוני עם כל אחד ואחד לבדו שלא תסתר ואם עברה זו ונסתרה עם כל אחד ואחד אשמועינן מתני' דאינו מביא אלא מנחה אחת על קינויים הרבה וכבר הביא רבינו מתניתין דכריתות לקמן בפ\"ד מהלכות אלו דין י\"ו ופירשה כמ\"ש אבל הכא בירושלמי מיירי באומר שלא תסתר עם שני בני אדם כאחד וצדדי הבעיא הם משום דאפשר דלא שייך קינוי אלא בסתירה האסור מן הדין דהא קי\"ל דיחוד אסור מן התורה אבל באומר שלא תסתר עם שני בני אדם כאחד אפשר דלא חשיב קינוי משום דהא תנן בסוף קידושין (דף פ') אשה אחת מתייחדת עם שני אנשים. ואע\"ג דאמרינן התם לא שנו אלא בכשרים אבל בפרוצים אפילו בי עשרה. אפשר דהכא בירושלמי מיירי בסתם בני אדם שהם כשרים. ואע\"ג דאמרינן התם דאמר ליה רב לרב יהודה מי אמר דבכשרים כגון אנא ואת אלמא דסתם בני אדם לא חשיבי כשרים. כבר כתבו הראשונים דהתם משום צניעות ומשום ענוה יתירא הוא דקאמר הכי אבל מדינא סתם כל אדם ככשרים הם לענין זה עד שיהיה מוחזק בפרוץ. ואף דאליבא דרבינו נראה מדבריו לעיל פכ\"ב מהלכות אישות דין ח' דמדינא כל סתם בני אדם אינם בחזקת כשרים ולפיכך סתם וכתב שלא תתייחד אשה אחת אפילו עם שני אנשים. נראה דזה אינו אלא חומרא בעלמא דהחמיר על עצמו רב וקי\"ל כוותיה דראוי להחמיר אבל פשיטא דמדינא ליכא איסור יחוד בשני אנשים ומש\"ה בעי הכא דקינא לה ע\"י שני בני אדם מהו כיון דיחוד זה שרי. ואמר רבי יודן במחלוקת מ\"ד מקנא לה מאביה או מבנה מקנא לה וכו' משום דבהני ליכא איסור דיחוד וכדתני במתניתין מתייחד אדם עם אמו ועם בתו והיא הלכה פסוקה ובגמרא יליף לה התם מקרא. וא\"כ למ\"ד דמקנא לה ע\"י אביה או בנה אע\"ג דליכא איסורא דיחוד בהו ה\"ה דמקנא לה ע\"י שנים כאחת אע\"ג דליכא איסור דיחוד בשנים. וכ\"ת נהי דקי\"ל דמתייחד אדם עם אמו ועם בתו אימא דהיינו דוקא בפנויה אבל באשת איש אימא דלעולם אסור וכדאמרינן התם בשילהי קידושין (דף פ\"א) דאמר ליה רב חסדא לרב אחא לא סבר מר דמיקדשא ופירש\"י דיש להתרחק מאיסור אשת איש. הא ליתא דדוקא התם דאותבה בכנפיה דהוי כעין חיבוק ונישוק הוא דאמרינן דאם מיקדשא אסור. וזהו שרבינו לקמן בפכ\"א מהלכות איסורי ביאה דין ו' סתם וכתב חוץ מהאם עם בנה והאב עם בתו. ושם בדין ז' כשכתב דמותר האב לחבק את בתו וכו' שם כתב דאם נשאת אסור. ורבינו ישעיה כתב דלא נראו בעיניו דברי רש\"י שכתב דיש להתרחק מאיסור אשת איש דמאי אולמיה דאיסור אשת איש מאיסור בת בנו. אלא הכוונה היא דכיון שהיא מקודשת כגדולה דמיא כבר ואסור לנהוג בה מעשה קטנה להושיבה בחיקו. והנראה אצלי דרבינו הכי ס\"ל כרבינו ישעיה ז\"ל שהרי כתב או שנשאת והוא תימה דמאי איריא נשאת אפי' נתקדשה נמי הרי היא אשת איש. אלא דס\"ל דטעמא דמילתא הוא כמ\"ש רבינו ישעיה ז\"ל משום דכגדולה דמיא וס\"ל דזה לא שייך אלא בנשאת ומ\"מ לדברי הכל ביחוד ליכא איסור כלל עם אמו ועם בתו (כלל) וזה פשוט. ודוקא בקירוב בשר הוא דמפלגינן בהכי וכדתנן ואם הגדילו זו ישנה בכסותה וזה ישן בכסותו אבל לענין יחוד ליכא חילוק וכמבואר. ומש\"ה בירושלמי השוו קינוי דשני בני אדם כאחד עם קינוי דאביה ובנה דבכולהו יחוד שרי וכדכתיבנא. וראיתי למרן ז\"ל שכתב דטעמיה דרבינו דפסק דמקנא לה ע\"י שנים הוא משום דמקמי הכי מתנייא בסתם דמקנא לה מאביה ומאחיה. ולפי דרכו קשה דמאי האי דנקט מאחיה הא במתני' לא תנן אלא אמו ובתו. הא לא קשיא כלל דהא בגמרא אמרינן א\"ר יהודה א\"ר אסי מתייחד אדם עם אחותו ודר עם אמו ועם בתו הרי דליכא חילוק בין אמו ובתו לאחותו אלא לדירה אבל ליחוד אף באחותו שרי. הן אמת שמעולם תמהתי על הראשונים ז\"ל דאמאי לא כתבו דין זה דרב אסי דיחוד באחותו שרי דאף דשמואל פליג עליה הוא משום דס\"ל כר\"מ דאמר הזהרו בי מפני בתי אבל לדידן דקי\"ל כסתם מתניתין וכרב אסי אמאי לא הוציאו אחותו מהכלל דהא כתב הרא\"ש שם דקי\"ל כרב אסי מכמה טעמים יע\"ש. וראיתי בספר בית שמואל שכתב דאף ע\"ג דהלכה כרב אסי במה דפליג עם שמואל מ\"מ במה שהוסיף על מתני' לית לית הלכתא כוותיה כי במתניתין לא תנא אלא יחוד עם אמו ע\"כ. ודבריו אינם מתחוורים אצלי ומ\"מ ליכא קושיא כלל למה שכתבנו דהירושלמי ס\"ל כרב אסי דאחותו נמי מתייחד עמה ומש\"ה השוו אותה לאביה ולבנה דאין היחוד אסור בהם. אלא דלישנא דרבינו ז\"ל קשיא לי שכתב אפילו הם שני אחיה או אביה ואחיה וכו' שהרי לפי מה שהרב סובר דלית הלכתא כרב אסי במה שהתיר יחוד דאחותו מאי האי דאשמועינן הכא אפילו הם וכו' הול\"ל אפילו הם שני בניה או אביה ובנה שהותר להם היחוד. אלא שרבינו נמשך אחר דברי הירושלמי דס\"ל דיחוד דאחותו שרי ומש\"ה כתב אפילו הם שני אחיה ודוחק וצ\"ע. ומ\"מ כוונת הירושלמי הוא כמו שכתבנו וזהו שלא הביאו בירושלמי הא דתנן בר\"פ ארוסה ע\"י כל העריות מקנין משום דאיכא למימר דהתם מיירי בעריות דאסור בהו היחוד אבל בעריות דלא אסור בהו יחוד בהא לא מיירי מתניתין ואיפליגו בהו בברייתא: <br><b>ודע </b>דטעמא דרבינו דפסק דמקנא לה ע\"י שנים כאחד מלבד מ\"ש מרן ז\"ל להכריע פסק זה שהם דברים ראוים אליו. עוד נראה לומר דאפשר דרבינו ז\"ל לטעמיה אזיל דס\"ל דאין האשה מתייחדת עם שני אנשים כלל וכמו שסתם וכתב בפרק כ\"ב מהלכות איסורי ביאה דין ח'. ומיהו כד מעיינינן שפיר הא ליתא שהרי רבינו סיים בדבריו אפילו הם שני אחיה וכו' ומשמעות דבריו הוא שבא ללמד אפילו היכא דליכא איסור יחוד והפליג הדבר בשני אנשים והם אחיה לומר דאפילו שהם שני דברים המונעים איסור היחוד עכ\"ז חשיב קינוי. וא\"כ ע\"כ לומר דרבינו ס\"ל דאפילו במלתא דבעלמא לא אסור יחוד הכא חשיב קינוי. מ\"מ נראה דרבינו ז\"ל הכריע דאף במקום דליכא איסור יחוד איכא משום קינוי מההיא דתנן בס\"פ ארוסה ע\"י כל העריות מקנין חוץ מן הקטן ואמרינן התם בגמרא איש אמר רחמנא ולא קטן. ורבינו ס\"ל דהיינו דוקא קטן פחות מבן תשע שנים ויום אחד וכמ\"ש לקמן דין ו' והשתא למה לי קרא תיפוק ליה דאיסור יחוד לא שייך בפחות מבן תשע שנים וכמ\"ש בפכ\"ב מהלכות איסורי ביאה דין י'. אלא ודאי דדין קינוי שייך אפילו במקום דליכא איסור דיחוד וכדכתיבנא ומש\"ה איצטריך קרא דאיש ללמד דליכא ביה משום קינוי. הן אמת שמדברי התוס' בפרק ארוסה (דף כ\"ו) ד\"ה אבל נראה דס\"ל דלא אתא קרא למעט אלא פחות מי\"ג שנה דאע\"ג דאשה נאסרת על בעלה כל שהוא מבן תשע שנים ולמעלה מ\"מ לענין סוטה לא חשוב קינוי כל שהוא פחות מי\"ג שנה מדכתיב ושכב איש אותה. הן אמת שדברי רבינו קשים בעיני דלמה לי קרא למעט קטן פחות מבן תשע תיפוק לי' דכיון דאינה נאסרת אין כאן קינוי. וראיתי בפ\"ו דיבמות (דף נ\"ה) ובפ\"ד דסוטה (דף כ\"ו) דאמרינן דכתב רחמנא שכבת זרע למעט קינא לה דרך איברים ופריך אביי פריצותא בעלמא הוא ומשני מהו דתימא בקפידא דבעל תלה רחמנא ובעל הא קא קפיד קמ\"ל. הרי דאיצטריך קרא למעט שלא יקנא בדבר שאין האשה נאסרת. ובגמרא מוכח שם דאף אליבא דאביי אי הוה קי\"ל דנשיקה לאו כלום היא איצטריך קרא למעט נשיקה אף דאין האשה נאסרת וא\"כ איצטריך קרא למעט פחות מבן תשע דומיא דנשיקה ודרך איברים דאיצטריך קרא למעוטינהו. וראיתי לרש\"י בר\"פ ארוסה שכתב דשומרת יבם מקנא לה ומפסדת כתובתה ואע\"ג שאינה נאסרת דקי\"ל שומרת יבם שזינתה מותרת ליבמה. והתוספות שם תמהו על רש\"י דמה קינוי שייך היכא דלא מיתסרא בסתירתה ומדאיצטריך למעוטי ש\"מ דמיתסרא ע\"כ. ולא ידעתי מה יענו התוס' באותה שהבאתי פרט לשקינא לה דרך איברים וצ\"ע: <br><b>ודע </b>דהטור סי' קע\"ח ס\"ו הביא דברי רבינו הללו וכתב שם מרן שיצא לו מדתנן בכריתות המקנא לאשתו ע\"י אנשים הרבה ואח\"כ הביא ההיא דספ\"ב דסוטה דאשה שותה ושונה וכן הביא מ\"ש התוס' יע\"ש. והנה ההיא דכריתות כבר כתבנו לעיל דלא שייך הכא כלל וכן ההיא דספ\"ב דסוטה לא שייכא כלל לנדון זה וכבוד אלהים הסתר דבר (*הב\"י עצמו העביר עליו קולמוס בבד\"ה) שוב זיכני ה' וראיתי בירושלמי באותו פרק שהביא עלה דמ\"ד מקנא לה ע\"י אביה ובנה ההיא דא\"ר יוחנן כי יסיתך אחיך בן אמך מתייחד אדם עם אמו ודר עמה עם בתו ודר עמה עם אחותו ואינו דר עמה ע\"כ. הרי לך מבואר הדבר כמו שכתבנו דמאי דאיצטריך לומר דמקנא לה ע\"י אביה הוא משום דליכא איסור דיחוד וכן מאי דבעו מהו שיקנא משנים כאחד הוא מהאי טעמא וזה פשוט דמ\"ש רבינו ונסתרה עם שניהם כאחד לחידושא נקטיה כלומר אע\"ג דלא עבדה איסורא בהסתר זה וכ\"ש אם נסתרה עם אחד מהם דודאי האומר שלא תסתרי עם שנים מכ\"ש שמקפיד שלא תסתר עם אחד אלא שרצה להקפיד דאפי' עם שנים לא תסתר. והיכא דאמר שלא תסתרי עם פלוני והלכה ונסתרה עם שנים פשיטא דאינה שותה דלא חשיב הסתר כיון דהיו שנים ודוקא היכא שמקפיד חשיב הסתר כך נראה בעיני: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>אמר לה אל תסתרי עם איש פלוני וכו'.</b> (עיין לעיל בפירקין דין ג':) "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>בא עד אחד והעיד לו שנסתרה עמו וכו'.</b> כבר כתבתי לעיל בפכ\"ד מהלכות אישות מ\"ש הרשב\"א סימן קי\"ח דדין זה הוא אפי' בעכו\"ם בין מסל\"ת בין מתכוין להעיד אם דעתו סומכת עליו חייב להוציאה יע\"ש: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>האשה שקינא לה בעלה וכו'.</b> הנה דין זה דעד אחד נאמן בטומאה כל היכא דאיכא קינוי וסתירה הוא פשוט בריש פ\"ק דסוטה וברפ\"ו (דף נ\"א) משנה ערוכה. והנראה מדברי רבינו ז\"ל דלא בעינן שיעיד העד שבאותה סתירה נטמאת אלא אפי' אחר אותה הסתירה ה\"ז אסורה. אך רש\"י כתב ברפ\"ו וז\"ל אני ראיתי שנטמאה באותה סתירה שהיא ע\"פ שני עדים ע\"כ. וכן בריש פ\"ק כתב וז\"ל אבל בטומאה אם יש עדים בקינוי וסתירה ויש עד אחד שקלקלה בסתירתה נאמן ע\"כ. נראה מדבריו דדוקא כשמעיד שנטמאת באותה סתירה שיש בה שני עדים נאמן אך אם העיד העד שנטמאת פעם אחרת אינו נאמן. וטעם גדול יש בדבר שהרי נאמנות העד הוא בהצטרפות הסתירה וחשיב רגלים לדבר וא\"כ היכא דיש לנו עדים שמעידים על הסתירה דיש רגלים דבסתירה זו איכא טומאה כשבא עד אחד והעיד על טומאה באותה סתירה האמינתו תורה אבל כל שהעד מעיד שפעם אחרת נטמאת ואין לנו עדי סתירה באותו פעם מהיכא תיתי שנאמין לעד שנטמאת. אך רבינו ס\"ל דכל שהעיד העד שנטמאת עם אותו שקינא לה אף שאין לנו בטומאה זו עדי סתירה ה\"ז אסורה. והטור סי' קע\"ח ס\"כ כתב כדברי רבינו. וראיתי למרן הב\"י שם שכתב ומ\"ש רבינו מאותו שקינא לה כ\"כ הרמב\"ם וכן נראה מדברי רש\"י שם וכו' והנראה מדבריו דהשוה דעת רש\"י עם סברת רבינו ולפי דעתי חלוקים הם בעיסתם וכמ\"ש. ואולי גם מרן יודה בזה אלא דבמאי שכתב מאותו שקינא לה כתב דכן הוא דעת רש\"י ואה\"נ דרש\"י גדולה מזו אית ליה דבעינן שהטומאה תהיה בסתירה שיש לנו עדים ומיהו כל זה דוחק בדברי מרן. ור\"ע ז\"ל ברפ\"ו פירש כדברי רש\"י יע\"ש. וראיתי להחכם בעל בית שמואל ס\"ק י\"א שהביא דברי רש\"י הללו ודקדק בהן דלרש\"י דוקא שמעיד שזינתה באותו פעם שנסתרה עמו ע\"פ שני עדים. ודע שלדברי הכל עד זה שמעיד על הטומאה צריך שיעיד שהטומאה היתה עם אותו שקינא לה אבל אם העיד שנטמאת עם אחר פשיטא דאינו כלום וכמ\"ש מרן הב\"י וכתב דטעמא דמסתבר הוא. אלא שמה שסיים שם מרן וז\"ל ועוד דמקראי דמייתי לה במתני' משמע דבמעיד עד זה שנטמאת מאותו שקינא לה הוא ע\"כ. לא ידעתי מהיכן יליף לה מרן אבל הדין דין אמת: <br><b>וראיתי </b>בתשובת הרשב\"א סימן תקנ\"ב שנשאל במ\"ש אפילו שמעו מעוף הפורח שנטמאת לא תשתה ואם הודה החשוד אם לא נאמינהו משום דא\"א משים עצמו רשע או אם נאמר פלגינן דבוריה והשיב מסתברא דאמרי' בה פלגי' דבורא ואין אנו דנין אותו כאלו העיד שהוא עצמו בא עליה אלא כאילו העיד שזינתה ע\"כ. ואיכא לעיוני טובא בתשובה זו דחשוד זה דהעיד הוא האיש שקינא לה או אחר. והנה פשטן של דברים מוכח דחשוד זה הוא אותו שקינא אותה ממנו ומש\"ה קרי ליה חשוד לפי שקדם קינוי וסתירה וא\"כ יש לתמוה דמאי אהני לן מאי דפלגינן דבורא דכיון דפלגינן דבוריה ואמרינן שהוא לא טימאה אלא אחר טימאה א\"כ אמאי אינה שותה הא לד\"ה בעינן שעד של טומאה יעיד שנטמאת עם אותו שקינא לה וכאן נמצא שהעיד ע\"א שנטמאת עם איש אחר. ואף אם נרצה לדחוק ולומר דחשוד זה אינו אותו שקינא לה אלא אחר הוא אכתי לא הועלנו כלום משום דבין אם נאמר דפלגינן דבוריה או לא פלגינן אינו מעלה ומוריד כלל דאף אי פלגינן דבוריה מנ\"ל לומר שהטומאה היתה עם אותו שקינא לה והרי זה כאילו העיד עד אחד שנטמאת ואינו יודע מי הוא הבועל דאין בעדותו ממש משום דלא קא מסהיד על מי שקינא לה. וסבור הייתי לומר דהכא מיירי בשקינא לה מראובן ושמעון ובא ראובן והודה. וגם בזה לא העלינו ארוכה דאכתי ראובן שהודה אי פלגינן דבוריה לא העיד על שמעון שום דבר וא\"כ דברי ראובן לא מעלין ולא מורידין. ואם נאמר דהרשב\"א הכא לא איירי בדאיכא קינוי וסתירה ולענין להשקותה אלא לענין לאוסרה על בעלה משום עדות עד אחד. הא ליתא דמלבד דמדברי השאלה מוכח דלענין השתייה היא השאלה. זאת ועוד אחרת דאי לאוסרה על בעלה מפני עדותו של זה א\"כ ע\"כ בדלא קדם קינוי וסתירה מיירי דאי קדם תיפוק ליה דנאסרה משום קינוי וסתירה אלא ודאי דאין כאן קינוי וסתירה. וא\"כ אין דין זה תלוי באי פלגינן דבוריה אלא באם דעתו של בעל סומך ע\"ז העד. דאם דעתו סומכת עליו ומהימן ליה אף דנימא דלא פלגינן דבוריה הוא רשע בעונו ימות אך היא נאסרת לבעל שהרי אפילו בעכו\"ם המתכוין ס\"ל להרשב\"א דאי מהימן ליה חשיב כאילו באו שני עדים בדבר כמ\"ש בתשובה סי' קי\"ח. ואם אין דעתו סומכת עליו אפילו אי פלגינן דבוריה אין בדבריו ממש וכמבואר. וכי תימא דהרשב\"א חולק בסברת רבינו שכתבנו מ\"מ היה לו להביא דברי רבינו ורש\"י ולחלוק עליהם לא לכתוב הדין בסתם כאילו היא הלכה מקובלת שאין בה מחלוקת וצ\"ע. עוד יש לתמוה דאמאי לא חקר הרב בחשוד זה באיזה לשון העיד אם אמר אשת פלוני זנתה עמי או אם אמר אני זניתי עם אשתו של פלוני שיש חילוק בזה לענין פלגינן דבוריה וכמ\"ש בסי' אלף רל\"ו וגם זה צל\"ע: <br><b>ודע </b>דאם באו שני עדי טומאה מאחר אינה שותה דכיון דאיכא עדים שהיא טמאה אינה שותה. ואע\"ג דמצינו השקאה כדי לאוסרה לבועל וכדאיתא בפרק ארוסה (דף כ\"ה) דאמרינן אלמנה לכ\"ג וכו' לא שותות ולא נוטלות כתובה מישתא הוא דלא שתיא הא קינוי מקנא להו ולמאי אי לאוסרן עליו הא אסירן וקיימן א\"ר יהודה לא לאוסרה לבועל כבעל. הרי דקינוי זה אינו לאוסרה לבעל כי עם לבועל ואשמועינן מתניתין דאינה שותה משום דכתיב כי תשטה אשתו בראויה לאישות הכתוב מדבר וכמו שפירש\"י בר\"פ ארוסה. ולדעת רבינו הוא משום דאין האיש מנוקה מעון וכמ\"ש בפירוש המשנה ולקמן בפ\"ב מהלכות אלו דין ט'. הא לאו הכי היתה שותה אף שכבר היתה אסורה לו כדי לאוסרה לבועל. וכ\"ת דאיצטריך לאשמועינן שלא ישקה אותה כדי להפסידה כתובתה. הא ליתא דא\"כ תפשוט מהכא דעוברת על דת צריכה התראה דאי אינה צריכה למאי איצטריך לומר שלא נשקה אותה. אלא שאין זה הכרח משום דאיכא למידק בסוגיא זו דבעי אי עוברת על דת צריכה התראה או לא ובעו למיפשטה מדבעינן קינוי להפסידה כתובה משמע דבעיא התראה דאי לא למה לי קינוי משעה שנסתרה הפסידה כתובתה. דאיך עלה בדעתו לומר זה דא\"כ איך יתכן הא דקתני מתניתין אמר בעלה איני משקה אינה שותה ונוטלת כתובתה אמאי נוטלת כתובה הא משעה שנסתרה ואפילו שלא קדם לה קינוי היתה מפסדת וזו לפי שקדם לה קינוי תטול כתובה בשביל שרוצה לשתות וע\"כ אית לן למימר דכך הוא הדין דאף שעברה על דת ונתייחדה כל שראויה לשתות והיא רוצה לשתות לא הפסידה כתובתה ומש\"ה אם בעלה אינו רוצה להשקותה אף שעברה על דת בהתראה שהרי כבר קדם קינוי מ\"מ לא הפסידה כיון שיכולה לשתות. אך היכא דאינה יכולה לשתות או מצד עצמה או מגזירת הכתוב הפסידה כתובתה. והבעיין נסתפק דאף דליכא התראה מפסדת משום דאינה בת שתייה משום דלא קדם קינוי אבל מודה הוא דאם קדם קינוי והיא רוצה לשתות דלא הפסידה כתובה וכדתנן במתניתין. וזהו שהפשטן לא רצה לפשוט דין זה מעיקר הדין דאשמועינן מתניתין דאינה שותה דמשמע דאי לאו דאשמועינן היתה שותה ושתייה זו למה דהא לדידיה אסירא אלא ודאי להפסידה כתובתה דמשום הא לא איריא דהא פשיטא שאם היתה ראויה לשתות אינה מפסדת כתובה כל זמן שהיא רוצה לשתות ומש\"ה רצה לפשוט הדין מהדיוק מישתא הוא דלא שתיא הא קינוי מקנא לה והשתא פריך דכיון דשתייה ליכא קינוי זה מאי עבידתיה אי לאוסרה עליו הא היא אסורה. אבל לעולם דהשתייה הו\"א אי לאו דמעטיה קרא שהוא להפסידה כתובתה. אך ראיתי להתוס' (דף כ\"ז) ד\"ה איש שכתבו וז\"ל נראה דעיקר קרא לא איצטריך אלא לאוסרה לבעל ולבועל וכו' אבל לפוסלה מכתובתה לא צריך קרא וכו' דהא כתובה אין לה מן התורה וכו' ע\"כ. וא\"כ הדרא קושיין אמאי לא הוקשה לו מדאיצטריך קרא למעט אלמנה משתייה וא\"כ קרא למאי איצטריך וע\"כ הוא לאוסרה לבועל: <br><b>אשר </b>על כן נ\"ל דבירורן של דברים כך הוא דבעיקר השתייה ליכא קושיא כלל למאי איצטריך למעט משום דאי לאו קרא אף שהיתה אסורה לו מקודם ואף שלבועל ג\"כ היתה אסורה אפ\"ה גזרת הכתוב היא שכל מי שיקנא לאשתו שישקנה מי סוטה ואם טמאה היא יבאו בה המים המרים ואם טהורה היא ונקתה ואין אנו מקפידים בזה אם היתה אסורה מקודם או לאו ואם בקינוי זה אוסרה לבועל או לא והרי איצטריך קרא למעט היכא דקינא לה מקטן פחות מבן תשע או שקינא לה מבהמה אף שאין שכיבתם של אלו אוסרת אותה לבעלה ואי לאו קרא היתה שותה. הרי דאין השתייה תלויה באיסור. והפשטן רצה לפשוט דמדקאמר התנא לא שותות ולא נוטלות כתובה משמע דרצה לאשמועינן דלא תימא דקינוי נמי ליכא וכדאמרינן בריש פירקין מישתא הוא דלאו שתו הא קנויי מקני להו מנא הני מילי וכו'. הרי דהוה ס\"ד דהכתוב מיעט מכל וכל דאף קינוי לא יהיה בהם ולזה בא התנא ללמד דמשתייה דוקא נתמעטו אבל לא מקינוי ועל זה רצה לפשוט דלאיזה תכלית למדנו דמקינוי לא נתמעטו דלא נפקא לן מידי מקינוי זה דאי לאוסרה הרי היא אסורה אלא לאו להפסידה כתובה וש\"מ דבעיא התראה ודחו איצטריך לאשמועינן דמקינוי לא נתמעטו כדי לאוסרן לבועל. ודע דלפי דחייה זו צ\"ל דהבועל שקינא לה היה ג\"כ ממזר דאי לא ממזרת לישראל או בת ישראל לממזר למאי מקנא לה אלא דמשכחת לה בבועל ממזר. העולה ממה שכתבנו דהשתייה אינה תלויה אם היתה אסורה עליו מקודם או לאו אך אם יש עדים שנטמאה עם אחר אינה שותה ומנא אמינא לה מההיא דאמרינן בפ\"ק דסוטה (דף ו') דא\"ר ששת סוטה שיש לה עדים במדינת הים אין המים בודקין אותה והקשו עליו ממתניתין דקתני ואלו שמנחותיהן נשרפות האומרת טמאה אני לך ושבאו לה עדים שהיא טמאה ואי אמרת דאין המים בודקין אותה תיגלי מלתא למפרע דכי קדוש מעיקרא [בטעות] קדוש ותירץ רב יהודה כגון שזינתה בעזרה דכי קדוש מעיקרא שפיר קדוש וכו' והנראה לי בפשטן של דברים דזנות זה לא היה עם אותו שקינא לה דמאי בעי התם ובפרט כפי מאי דמוקי לה שזינתה מפרחי כהונה דוחק גדול הוא שיהיה זה הבועל מהמלוין אותה שהרי בגמרא הקשו דלא יתכן זנות בעזרה שהרי פרחי כהונה מלוין אותה ותירצו שהיה הזנות מהמלוין ופשיטא דמי שקינא לה לא היה מן המלוין אלא ודאי שזנות זה היה עם אחר וקתני מתניתין דמנחתה נשרפת משום דלא היתה ראויה לשתייה. ומאי דלא מוקי תלמודא כגון שבאו עדים שזינתה מקודם ולא עם זה שקינא לה אלא עם אחר הוא משום דלרב ששת דאמר סוטה שיש לה עדים במדינת הים דאין המים בודקים אותה אין חילוק בטומאה זו אם היתה עם זה שקינא לה או עם אחר דלעולם כל היכא דאיכא עדי טומאה אין המים בודקין. ומשום הכי הוצרך לאוקמוה בשזינתה בעזרה דאי מקודם הדרא קושיין לדוכתא תיגלי מלתא למפרע דכי קדוש מעיקרא בטעות קדוש. וטעמא דמלתא משום דקרא כי אמר ועד אין בה לומר דאי איכא עד דטומאה דאינה שותה כך הוא עד אחד דטומאה מאותו שקינא לה כמו שני עדי טומאה מאחר ובכולם טעמא דמילתא הוא דכיון דאשה זו נטמאה אינו שותה וכן לענין בדיקת המים נמי אין חילוק בין אם עדי הטומאה הם שנטמאת עם זה שקינא לה או עם אחר דלרב ששת דפשיטא ליה מקרא דועד אין בה קאי לסוף הפרשה הכי הוא הא דוהביא האיש את אשתו וכל הפרשה הוא היכא דועד אין בה הא אם יש בה עדים אין המים בודקין לא שנא מזה שקינא לה ולא שנא מאחר ולפי המסקנא שדין זה דרב ששת הוא מהברייתא דקתני טהורה ולא שיש לה עדים במדינת הים התם נמי אין חילוק כלל: <br><b>וא\"ת </b>רב ששת שרצה להוכיח דינו ממתניתין דקתני ואלו אסורות מלאכול בתרומה וכו' ושבאו עדים וכו' ואי אמרת מים בודקין אותה תיגלי מלתא למפרע דסהדי שקרי נינהו מנא ליה דעדים אלו הם עדי טומאה שקינא לה אימא שבאו עדים שנטמאת עם אחר. הא לא קשיא כלל משום דע\"כ מתני' חידושא אתא לאשמועינן דלגופא פשיטא דכל שיש עדים שנטמאה אסורה בתרומה וכמו שהקשה מעיקרא זונה היא והא תנא האומרת טמאה אני ולא גריעי עדים מהאומרת טמאה אני וכמו שפירש\"י. א\"ו דמתני' אתא לאשמועינן שאם לא בדקו אותה המים שאעפ\"כ אסורה ולא תימא סהדי שקרי נינהו. וע\"ז הקשה רב ששת דכיון דע\"כ מתני' מיירי בעדות של טומאה שהיה מן הראוי שתהא נבדקת ולא נבדקה ואפ\"ה אסורה בתרומה וא\"כ עדים אלו שהעידו על הטומאה בין אם נאמר שטומאה זו שהעידו העדים היתה עם זה שקינא לה או אם היתה עם אחר והיה מן הראוי שתהא נבדקת שהרי מגלגל היה עמה בשבועה זו אמן מאיש אחר. וכן אף אם נאמר שטומאה זו היתה אחר ששתתה ראויה היתה שתהא נבדקת שהרי קי\"ל כר\"מ שאף בלהבא היה משביעה והמים היו בודקין אותה באותה שעה וא\"כ מתניתין בכל גוונא שבאו עדים חידושא אשמועינן דמקבלין עדותן אך שלא בדקוה המים וטעמא משום דאין המים בודקין במקום שיש עדים ואי אמרת המים בודקין תיגלי מלתא דסהדי שקרי נינהו: <br><b>וא\"ת </b>מאי נפקא מינה מכל האי שקלא וטריא אם האשה שנטמאת מאחר אם היא שותה הא פשיטא דאינה שותה דקי\"ל דאלמנה לכ\"ג גרושה וחלוצה לכהן הדיוט אינן שותות משום דבעינן אשה הראויה לאישות וכמ\"ש רש\"י בר\"פ ארוסה ואפילו באיסורים קלים כגון מי שאין לו אשה ובנים אינה שותה משום דאינה ראויה לאישות וכ\"ש זו שנטמאת שהיא אסורה לו מקרא דכתיב אחרי אשר הוטמאה. וכ\"ת דלא ממעטינן אלא היכא דכשלקחה לא היתה ראויה לאישות אבל אם כשלקחה היתה ראויה לאישות אף שאח\"כ נאסרה לו ראויה לאישות קרינן בה. הא ליתא שהרי כתב רש\"י בפרק ארוסה (דף כ\"ו) אהא דאמרינן אשת סריס שותה וז\"ל ובסריס חמה קאמר דמותר לקיימה ולא בסריס אדם שאסור לקיימה וכו'. ומאי קושיא אימא דמיירי בסריס אדם שנסתרס אחר שנשאה אלא ודאי דס\"ל דאף שנשאה בהיתר כל שאח\"כ אינה ראויה לאישות אינה שותה. ומ\"מ ראיה זו אפשר לדחות משום דהתם בא ללמדנו דשכיבת סריס שמה שכיבה וקרינן בה שקדמה שכיבת בעל לבועל. הן אמת שמדברי רש\"י במתניתין דר\"פ ארוסה יש ללמוד דכל שבשעה שנשאת היתה ראויה לאישות שותה שהרי כתב וז\"ל אשת סריס כגון שנסתרס לאחר שנשאה דקדמה שכיבת בעל לבועל ע\"כ והתוס' אית להו בדעת רש\"י דס\"ל דכל סריס ע\"י אדם אפילו ששתה כוס של עיקרין אסור לבא בקהל וכמ\"ש שם בד\"ה אשת וא\"כ קשה דכיון דלא מיירי בסריס חמה א\"כ אסור הוא לקיימה הן אמת שדברי רש\"י הללו דבמתניתין קשים הם והם סותרים מה שפי' בגמרא והרב חידושי הלכות כתב דהוא ט\"ס וכמ\"ש לעיל (תמצאנו לקמן פ\"ב מהלכות אלו דין ו' יע\"ש): <br><b>ומ\"מ </b>נראה לי דהדין דין אמת דאפילו נשאה בהיתר אם אחר כך אינה ראויה לאישות אינה שותה והראיה ממאי דאמרינן בירושלמי ר\"פ ארוסה והביאו רבינו בפ\"ב מהלכות אלו דין י\"א וז\"ל היו לו בנים ומתו בין קינוי לסתירה כבר נראית לשתות ומשקה אותה ע\"כ משמע דוקא שמתו אחר קינוי אבל אם מתו קודם קינוי אינה שותה ואע\"פ שנשאה בהיתר. וא\"כ חזרנו למה שכתבנו דפשיטא דאשה שנטמאה אפילו מאחר אינה שותה: <br><b>לזה </b>אומר דנ\"מ היכא דנטמאה בין קינוי לסתירה דאי משום שאינה ראויה לאישות זו שותה שהרי נראית לשתות ומ\"מ מטעמא דטומאה אינה שותה. ועוד אליבא דרבינו דטעמא דכל הני דמתניתין דר\"פ ארוסה לאו משום ראויה לאישות אלא משום דאינו מנוקה מעון וכמו שכבר הארכנו בזה במקום אחר [תמצאנו לקמן פ\"ב מהלכות אלו דין ח' יע\"ש]. א\"כ אם נטמאה ולא בא עליה משקה אותה משום דמנוקה מעון הוא אלא דמשום טומאה אינו משקה אותה וכמו שכתבנו. ועוד מטעם אחר נ\"ל דכל דאיכא עדי טומאה אף מאיש אחר דאינה שותה שהרי הבעל מגלגל אותה בין מאיש זה בין מאיש אחר והיא צריכה לקבל השבועה ומשמע דאם אינה רוצה לקבל השבועה כדינה לא היתה שותה וא\"כ היכא דאיכא עדי טומאה הרי אינה יכולה לקבל השבועה כדינה דהיינו אמן מאיש זה אמן מאיש אחר: <br><b>וראיתי </b>לרש\"י ז\"ל שכתב עלה דמלתא דרב ששת וז\"ל סוטה שיש לה עדים במדינת הים שראו שנטמאה מזה ע\"כ משמע דס\"ל דעדי טומאה הללו הם שראו שנטמאה עם זה שקינא לה אבל אם יש עדים מטומאה אחרת המים בודקין ואף לפי דברי רש\"י הללו מאי דקתני במתני' ושבאו עדים שהיא טמאה לאו מזה שקינא לה הוא אלא אף מאחר ואשמועינן דלא נימא מוכרח הוא שלא נטמאת מאחר שהרי נשבעה אמן מאיש זה אמן מאיש אחר ולא בדקוה המים. וקאמר רב ששת דטעמא שלא בדקוה הוא משום דאימור יש עדים שנטמאה עם זה שקינא לה ומש\"ה לא בדקוה כלל. ופשיט רב אשי למלתיה דכל שיש עדים שנטמאה עם זה שקינא לה דאין המים בודקין דאי אמרת המים בודקין איך יתכן שנקבל עדות שנטמאה עם איש אחר דהא סהדי שקרי נינהו דאם איתא שנטמאה היו המים בודקין אותה אלא ודאי שאין המים בודקין כל שיש עדי טומאה עם זה שקינא לה ומש\"ה מקבלין עדות העדים שנטמאה עם אחר משום דאמרינן מה שלא נבדקה הוא משום דיש לה עדים שנטמאה עם זה שקינא לה. אלא שלא יתכן זה דא\"כ נאסור אותה לזה שקינא ונאמר מאחר דאיכא עדי טומאה עם אחר ולא נבדקה ע\"כ דנטמאה עם האחר שקינא לה ואיכא עדים בדבר ומש\"ה לא נבדקה וזה לא שמענו מעולם. אלא שאני תמיה דכיון דלרב ששת הוה ס\"ל דאם איתא דהמים בודקים הוה לן למימר סהדי שקרי נינהו. א\"כ אי אמרת בשלמא לדידן דס\"ל דכל דאיכא עדי טומאה ל\"ש מזה שקינא לה ל\"ש מאחר אין המים בודקין א\"כ כי אתו סהדי דטומאה מאיש אחר נהי דאסרינן לה לבועל זה שהעידו העדים אבל למי שקינא לה לא נאסרה משום דאמרינן טהורה היתה עם אותו שקינא לה ומה שלא בדקוה המים משום הטומאה דהעידו העדים היינו משום דכיון דהעידו עדים לא בדקי לה מיא. אך אליבא דרש\"י דלא א\"ר ששת שאין המים בודקין אלא בעדי טומאה דמי שקינא לה אבל אם יש עדים מטומאה אחרת בודקין א\"כ היכא דשתתה ולא נבדקה ואח\"כ באו עדי טומאה מאחר ואנו מקבלים עדותם אע\"פ שלא בדקוה המים מטומאת האחר משום דאמרינן דילמא היו עדים על טומאה שקינא לה ומש\"ה לא בדקוה א\"כ נאסור אותה למי שקינא לה שאם תאמר שלא נבעלה לזה שקינא לה א\"כ סהדי שקרי נינהו מדלא בדקוה על טומאה דעבר. ולא מצאתי בשום מקום לענין בדיקת המים חילוק בין טומאה זו שקינא לה לטומאה אחרת שהרי אפילו בלהבא היו בודקין אותה ויארעו אותן המאורעות. ומכאן הוכחה למ\"ש דאף דהיה משביע אותה בלעבר ובעתיד כל היכא דיש עדים בטומאה בין דלעבר בין דלעתיד לא היו המים בודקין: <br><b>ודע </b>דנהי שהוכחנו דטומאה דלעבר נמי כי יש עדים אין המים בודקין מ\"מ עדיין [יש] לחקור אשה ששתתה והיתה טמאה ולא היו עדים בטומאה זו שקינא לה והיו עדים בטומאה אחרת מהו מי אמרינן כל שיש עדים דטומאה שוב אין המים בודקין אפילו טומאה דליכא עדים או דילמא עדים לא אהנו אלא לאותה טומאה שהיו המים באים לבדוק אבל לא לטומאה אחרת ובזה היה ניחא לי ששמעתי שהרב מהרימ\"ט ז\"ל הוי מקהי אקהתא דמאחר דקי\"ל כר\"מ דהיה משביעה על העתיד והמים היו בודקים אותה לעתיד א\"כ מאי האי דאיפליגו בספ\"ב דסוטה (דף י\"ח) אם האשה שותה ושונה אם לא ואנן קי\"ל דבבועל אחר חוזר ושונה דלמאי הלכתא חוזר ושונה הא אם אמת הדבר שנטמאה בקינוי שני היו המים בודקין אותה משום שתייה ראשונה וא\"כ מה יתן ומה יוסיף שתייה שניה: <br><b>ואני </b>הייתי רגיל לומר דמים אלו כל שנשתו כדין שאם היה טומאה באותה סתירה היו בודקין אז יש להם כח שאף אם היתה טהורה באותו פעם אם חזרה ונטמאת היו בודקין אותה על הטומאה השניה אבל אם בפעם הראשונה נשתו שלא כדין כגון שהיו עדים באותה טומאה לפיכך לא בדקוה א\"כ אפילו אם חזרה ונטמאה ובאותה טומאה לא היו עדים אין המים בודקין הטומאה השניה ולפיכך חוזר ומשקה אותה משום דאימור על הטומאה ששתתה פעם ראשונה היו עדים בדבר ולפיכך אזדא לה סגולת המים ולפיכך לא בדקוה אף מטומאה שניה: <br><b>ולפי </b>מ\"ש נמצא דכל היכא דאיכא עדים בטומאה זו שהוא משקה אותה אין המים האלו בודקין כלל לא טומאה זו ולא טומאה אחרת בין לעבר בין לעתיד אף שלא יהיו בהם עדים משום דאין בהם כלל סגולת המים והיכא דליכא עדים בטומאה זו שהוא משקה אותה המים בודקין אותה מטומאה זו שהשקוה אע\"פ שיש עדים שנטמאה פעם אחרת שהרי חוזר ומשקה אותה מטעמא דאימור בשתיה הראשונה היו עדים באותה טומאה אלמא דשתיה שנייה בודקת אותה אע\"פ שיש עדים שנטמאה פעם אחרת ואם כששתתה היתה טהורה מקינוי זה המים בודקין טומאות אחרות בין לעבר בין לעתיד ודוקא טומאות שאין להם עדים אבל שיש להם עדים לעולם אין בודקין. ולפ\"ז מלתא דרב ששת הוא כולל דטומאה שיש לה עדים אין המים בודקין אותה טומאה אלא שאם בטומאה ששתתה איכא עדים אין המים האלו בודקין שום טומאה ואם על הטומאה ששתתה ליכא עדים בודקין טומאה שאין בה עדים אבל לא טומאה שיש בה עדים ומתני' דקתני ואלו אסורות בתרומה וכו' ושבאו עדים מיירי בכל גוונא אף בעדים דטומאה אחרת ואשמועינן דמאי דלא בדקוה הוא משום דהיו עדים בטומאה זו ולא משום דניחוש דהוו עדים בטומאה ששתתה דא\"כ היינו אוסרים אותה לבועל שני וכדכתיבנא: <br><b>אך </b>איכא למישדא נרגא בכל זה כמו שאבאר. והנה בגמרא הקשו לרב ששת ממתניתין דואלו מנחותיהן נשרפות וכו' ושבאו עדים שהיא טמאה ואי אמרת אין המים בודקין תיגלי מלתא למפרע דכי קדוש מעיקרא בטעות קדוש ותיפוק לחולין ותירץ רב יהודה בשזינתה בעזרה וקודם כל דברי יש לחקור עדים אלו אם באו קודם שתייה או אחר שתייה. ונראה דאין הכרע בזה דאפשר לאוקומי מתניתין בכל גוונא דמתניתין איירי לאחר שנתקדשה בכלי וכדקאמר רב ששת וקידוש כלי היה קודם ההשקאה וכמבואר בדברי רבינו. וא\"כ אפשר דעדים אלו באו בין קידוש כלי להשקאה או אף אחר השקאה וקודם הקרבה. אך פשיטא דמתני' איירי בקודם השקאה דהא קתני והאומרת איני שותה ושבעלה אינה רוצה להשקותה. והנה כפי מה שכתבנו דאליבא דרב ששת כל טומאה שיש בה עדים אין אותה הטומאה נבדקת כשהקשו לרב ששת ממתניתין ה\"ה דנימא דעדים אלו הם עדי טומאה דמי שקינא לה או מטומאה אחרת ואפ\"ה ס\"ל דמנחתה נשרפת. כוונת הקושיא היא דאי אמרת דאין המים בודקין א\"כ איגלאי מלתא דבטעות קדוש שהרי בשעה שנתקדשה לא היתה ראויה ליבדק וא\"כ לא היתה ראויה למנחה וא\"כ בטעות נתקדשה ומש\"ה רצה להכריח דהמים בודקין ולפיכך בשעה שנתקדשה כדין נתקדשה אלא שעכשיו שבאו עדים שהיא טמאה איפסלה להקרבה מכאן ולהבא שהרי מנחה זו באה לבדוק וזו כבר היא בדוקה. ולפי זה חלף הלך מ\"ש לעיל לתרץ קושיית מהרימ\"ט שהרי כפי זה נראה דלרב ששת כל היכא דהיו עדים בטומאה אחרת שוב אין המים בודקין אותה אפילו אם לא היו עדים בטומאה זו שמחמתה שתתה וכמבואר. ורב יהודה תירץ דזינתה בעזרה לאחר שקדשה בכלי נמצא דבשעת קידוש כדין נתקדשה המנחה אלא שכיון שבאו עדים שהיא טמאה עכשיו אין אנו מקריבין מנחתה שהרי כבר היא בדוקה וזנות זה דעזרה הוא מאחר ולא מזה שקינא לה. העולה מכל זה דכל דאיכא טומאה פשיטא דאינה שותה שהרי רב דהקשה לרב ששת הוה ניחא ליה מתני' אף דקתני סתם ושבאו עדים ומשמע אפילו מטומאה אחרת משום דס\"ל דלא שייך לא שתייה ולא הקרבת מנחה באשה שיש עדים שנטמאה שהרי בדוקה היא ועומדת ורב יהודה נמי הכי ס\"ל ואפילו אם זינתה בין קידוש להקרבה אין מקריבין מנחתה משום דכבר נבדקה ע\"י עדים. וא\"ת מנ\"ל לרב דאליבא דרב ששת כל שיש עדים בטומאה אפילו מטומאה אחרת אין המים בודקין אימא דלא אמרה רב ששת אלא בעדי טומאה זו שקינא לה שעליה היתה שותה ומביא מנחתה וכמו שפירש\"י. י\"ל דלרב הוקשה לו מה שהקשינו לפירש\"י דאם לא אמרה רב ששת אלא בעדי טומאה זו דנסתרה א\"כ כפי סברתו היכא דבאו עדים על טומאה אחרת נאסור אותה לבועל דסתירה דע\"כ נבעלה בעדים דאי לא אמאי לא בדקוה המים מטומאה זו שהעידו העדים עליה וזה לא שמענו שתהיה אסורה מכח אומדנא ומש\"ה הכריח דלרב ששת אף בעדות טומאה אחרת אין המים בודקין ומש\"ה אינה אסורה לבועל דסתירה דאימור לעולם באותה סתירה טהורה היתה ומה שלא בדקוה מהטומאה האחרת משום דהיו בה עדים: <br><b>אלא </b>שעדיין היה אפשר לומר אליבא דרב ששת דעדי טומאה אחרת אינן מונעין בדיקה מטומאה זו ששתתה. ולפי זה הוה ניחא מתניתין דמנחתה נשרפת שבאו עדים מטומאה אחרת וכדין נתקדשה שהרי היתה עומדת לבדוק טומאה זו שקינא לה ומה שנשרפת הוא מפני שכבר היא בדוקה שהיא טמאה דהא אליבא דרב אע\"פ שהמים בודקין מנחתה נשרפת כמבואר אלא דס\"ל לרב דכיון דלרב ששת עדי טומאה אחרת מונעין בדיקת אותה הטומאה ה\"נ מונעין בדיקת טומאת אחרת דכיון דאית ליה דכל היכא דאיכא עדים אין המים בודקין אותה טומאה ה\"נ מונעין בדיקת טומאה שמחמתה שתתה ולפי זה לכ\"ע כל היכא דבאו עדי טומאה אפילו מאחר ליכא לא שתייה ולא הקרבה שהרי כבר היא בדוקה ואפילו באו עדים בין קידוש להקרבה או שזינתה בין קידוש להקרבה היתה מנחתה נשרפת אלא דרב ורב ששת היו חולקים בבדיקת המים דלרב אפי' שהיו עדים במדה\"י היו בודקין ולרב ששת לא היו בודקין וכדכתיבנא: <br><b>וכל </b>זה הוא כפי דרכנו. אך אליבא דרש\"י דרב ששת לא אמרה אלא בעדי טומאה זו דסתירה א\"כ רב שהקשה לו ממתני' נראה דס\"ל דמתניתין איירי שעדים אלו הם עדי טומאה דסתירה זו שקינא לה וכ\"ת מי דחקו לרב לומר דמתניתין מיירי בעדי טומאה זו אימא דמיירי בעדי טומאה אחרת וכ\"ת דפשטא דמתניתין ס\"ל דמיירי בעדי טומאה זו שקינא לה זה לא יתכן דאטו שזינתה מפרחי כהונה הוא פשטא דמתניתין. אשר ע\"כ נראה דס\"ל לרש\"י דהא דאמרינן דאם באו עדי טומאה דמנחתה נשרפת הוא דוקא בעדי טומאה זו שעליה היו מביאין את המנחה כדי לבודקה ועכשיו שבאו עדים כבר נבדקה מטומאה זו ומש\"ה מנחתה נשרפת אבל אם באו עדי טומאה אחרת היו מקריבין מנחתה ומנחה זו היתה בודקת טומאה זו דמי שקינא לה ומש\"ה הקשה לרב ששת דהא קתני מתני' דאם באו עדי טומאה זו דהיתה נשרפת ואמאי תיגלי מלתא למפרע דבטעות קדיש ותירץ רב יהודה דזינתה בעזרה עם זה שקינא לה דנמצא דבשעה שנתקדשה המנחה כדין נתקדשה אלא דמנחתה נשרפת שהרי כבר נבדקה מטומאה זו והנה כפי זה איכא טובא בין פירש\"י לפירושנו דאליבא דרש\"י אין מנחתה נשרפת אלא בעדי טומאה זו שקינא לה אבל משום טומאה אחרת לא היתה נשרפת ולפי פירושנו אף אם העידו עדים על טומאה אחרת היתה נשרפת: <br><b>ועדיין </b>אני נבוך בסברת רש\"י הלזו היכא דאיכא עדי טומאה אם מקנא לה מאחר. והנה למ\"ד דבעינן ראויה לאישות לא תיבעי לי דפשיטא דזו אינה ראויה לאישות וכמש\"ל. אך היכא דבאו עדי טומאה שזינתה בין קינוי לסתירה או אחר סתירה מהו שנשקה אותה מאחר שאינו יכול לגלגל עליה על מה שעבר. וא\"ת שלא נשקה אותה מאחר שאינו יכול לגלגל עליה על מה שעבר א\"כ היכא דבאו עדים בין קידוש כלי להקרבה שכתבנו דלדעת רש\"י אם עדים אלו היו עדי טומאה אחרת היו מקריבין מנחתה אם עדים אלו באו קודם שתייה איך יתכן להקריב מאחר דליכא שתייה. וא\"כ קשה דמה הקשה רב לרב ששת ממתניתין אימא דעדים אלו הם עדי טומאה אחרת ומנחתה נשרפת משום דליכא שתייה אך המנחה נתקדשה לפי שראויה היתה ליבדק מטומאה זו שקינא לה בעלה. וכ\"ת דס\"ל דעדים אלו באו אחר שתייה מי דחקו בזה עד שהוצרך רב יהודה לומר שזינתה בעזרה. ועוד שכבר כתבנו דמתניתין איירי קודם שתייה דקתני האומרת איני שותה ושבעלה אינו רוצה להשקותה ואולי נאמר לדעת רש\"י דלעולם משקין אותה אלא שלא היה מגלגל עליה אמן מאיש זה אמן מאיש אחר שהרי ידענו שנטמאה מאיש אחר ואיך נשביע אותה לשקר אלא דס\"ל דלא תמנע השתייה משום דליכא גלגול ולפי זה מתני' איירי קודם שתייה ולא בעי לאוקומה כשבאו עדים מטומאה אחרת משום דאם עדים אלו הם מטומאה אחרת היינו משקין אותה בלא גלגול והיתה מנחתה קרבה וכ\"ת דהבעל לא ירצה להשקותה בלתי גלגול הא לא קשיא כלל משום דאם הבעל אינו רוצה להשקותה הרשות בידו אפילו היכא דליכא קפידא דגלגול והכא אם הבעל אינו רוצה להשקותה אינו מפסיד כלום דאף דבעלמא כשאינו רוצה להשקותה חייב בכתובה הכא כתובה ליכא שהרי באו עדים שנטמאה פעם אחרת ואם הוא רוצה להשקותה עכשיו משום טומאה זו בלא גלגול הרשות בידו ומקריבין מנחתה. אחר כל אלה הדברים עדיין אני נבוך בפירוש סוגיא זו עד יערה עלינו רוח ממרום קדשו. ועוד אנופף ידי בזה אם יגמור ה' בעדי. (*א\"ה עיין פ\"ג מהלכות אלו דין כ\"ג): "
+            ],
+            [
+                "אף חמש נשים ששונאות זו את זו. (*א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לעיל פי\"ב מהלכות גירושין דין י\"ו שכתב דלדעת הרמב\"ם ז\"ל הני נשי למדו לשונם דבר שקר וחשבינן לה כאשת איש גמורה ומותרת לאכול בתרומה ולפי זה צריך לדעת אמאי הכא נאמנת לאוסרה על בעלה ולדעת הראב\"ד שפסק כר\"ט דאסורה לאכול בתרומה נראה דהכא נמי נאסרה על בעלה מספק לא שתהיה אסורה עליו בודאי ונ\"מ אם בא עליה שאינה לוקה ודוק): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>וכן אם אמר בעלה וכו'.</b> דין זה הוא משנה ר\"פ ארוסה. ואני תמיה בדין זה דנהי דעיכוב השתייה בא ממנו מ\"מ למה נוטלת כתובה דהא תנן בפרק המדיר (דף ע\"ב) ואלו יוצאות שלא בכתובה העוברת על דת משה ויהודית וכו' ואין ספק דאשת איש שנתייחדה עוברת על דת משה היא דהא קי\"ל דיחוד אסור מן התורה וכדאיתא פ\"ב דע\"ז ואע\"פ שרבינו בפכ\"ב מהלכות איסורי ביאה דין ב' כתב ואיסור יחוד העריות מפי הקבלה זהו לפי סברתו דכל דבר שאינו מפורש בכתוב לא קרי ליה דבר תורה וה\"ה שם העתיק סוגיא דע\"ז דאמרינן דיחוד עריות מן התורה ועוד דאף דנימא דאין איסורו כי אם מדרבנן מ\"מ פשיטא דלא גרע יחוד מראשה פרוע בקלתה דאליבא דכ\"ע אין איסורו כי אם מדרבנן ואפ\"ה יוצאה שלא בכתובה ובפ\"ד דסוטה (דף כ\"ה) אמרינן איבעיא להו עוברת על דת צריכה התראה להפסידה כתובתה או אינה צריכה והוו בעו למיפשטה מכמה משניות דאינן שותות ואפ\"ה מקנא להו למאי לאו לאפסודי כתובה ופירש\"י שם לאפסודי כתובה ואי לאו דקני לא מפסדא אלמא צריכה התראה וזו עוברת על דת היא שנסתרה עם אחרים עד כאן. הרי לך מבואר דאשה שנתייחדה עם אחרים עוברת על דת היא. וראיתי להרב תה\"ד סי' רמ\"ב שכתב ככל אשר כתבנו יע\"ש. וא\"כ אשה זו שנסתרה אחר קינוי דנמצא דעברה על דת אחר התראה כי נמי בעלה אינו רוצה להשקותה אמאי נוטלת כתובה יאמר לה הבעל הן לו יהא שאת טהורה אני רוצה לגרשך לפי שעברת על דת אחר התראה ולא תטול כתובה ולדידי היה ראוי שאפילו ששתתה ונמצאת טהורה אם היה בעלה רוצה לגרשה לפי שעברה על דת לא היתה נוטלת כתובה. ולא די לנו זה אלא שהוסיפו לומר דאפילו אם לא היה רוצה להשקותה או שבעלה בדרך שאינה יכולה לשתות דנוטלת כתובה ולא ידעתי למה מאחר שעברה על דת משה אחר התראה. וסבור הייתי לומר דכיון דקי\"ל דבעינן התראה צריך שההתראה תהיה בשעת מעשה דומיא דכל התראות שנזכרו בתלמוד דבעינן שתהיה ההתראה בשעת מעשה וא\"כ זו שנסתרה אי משום עוברת על דת בא להפסידה כתובה אינה מפסדת שהרי הקינוי שהוא ההתראה לא היה בשעת סתירה ומה שמפסדת כתובה הוא משום דנאסרה עליו מן הספק קודם שתייה מגזירת הכתוב וא\"כ כל שעיכוב השתייה הנה זה בא ממנו אינה מפסדת וההיא דפ\"ד דסוטה שכתבנו הכי מיתפרשא דאי אמרת בשלמא דצריכה התראה מש\"ה מקנין לנשים שאינן ראויין לשתות כדי להפסידן כתובה ולאו משום דקינוי חשיב התראה אלא משום דכיון דקינא לה ונסתרה נאסרה עליו משום סוטה והפסידה כתובה אבל אי אמרינן דאינה צריכה התראה למה לי קינוי תיפוק ליה דמשעה שנסתרה הפסידה כתובה. אלא שכל זה אינו שהרי כתב המרדכי בפרק המדיר דלא בעינן התראה בשעת מעשה וא\"כ הדרא קושיין לדוכתא דזו שקינא לה ונסתרה הפסידה כתובה משום דעברה על דת אחר התראה. וראיתי תשובה אחת למהר\"ם והיא בתשובת הרשב\"א סי' תתס\"ו שכתב גבי עוברת על דת שמתרין בה בעדים הזהרי שלא תעבורי עוד ואם תעבורי עוד תפסיד כתובתיך ותצאי בלא כתובה ע\"כ וכ\"כ הרא\"ש סוף כלל ל\"ב וז\"ל ומ\"ש שהפסידה כתובה היינו דוקא כשהתרו בה תחלה אם תעברי על שבועתך תפסידי כתובתיך ע\"כ. והן הן הדברים שכתבנו בשם רבו מהר\"ם ז\"ל וכ\"כ הרא\"ש באותו כלל סי' ח' יע\"ש. א\"כ נמצינו למדין דקינוי לא חשיב התראה להפסידה כתובתה מדין עוברת על דת שהרי אינו אומר לה שתפסיד כתובה אם תסתר. ובזה ניחא דכל שבעלה אינו רוצה להשקותה דנוטלת כתובה משום דאי משום עוברת על דת הרי לא התרה בה שאם תעבור תפסיד כתובה ואי משום דנאסרה עליו הרי היא רוצה לשתות ואם הוא אינו רוצה להשקותה יוציא ויתן כתובתה וההיא דפרק ארוסה יש ליישבה כדכתיבנא לעיל: <br><b>אך </b>ראיתי בשה\"ג פרק המדיר שכתב בשם ריא\"ז וז\"ל ונראה בעיני שאין צריך להתרות בהן ולהודיען שמפסידות כתובתן אלא אפילו אם התרו שלא ינהגו מנהגות הרעות הללו והן מחזיקות ברשען יוצאות בלא כתובה ע\"כ. וכפי דברי ריא\"ז הללו הדרא קושיין לדוכתא. וראיתי למהרח\"ש שתפס דברי ריא\"ז וכתב שדברי הרא\"ש לאו בדוקא. הן אמת שהדבר קשה בעיני שהרב והתלמיד בסגנון אחד יאמרו דבריהם שלא בדקדוק מ\"מ מסתייה דרב גובריה אמרה וא\"כ הדרא קושיין לדוכתה: <br><b>והנראה </b>אצלי דבירורן של דברים הוא זה דכל אותן ששנינו בפרק המדיר ביוצאות בלא כתובה לאו משום דאינהו עבוד איסור דלא מצינו בשום מקום דאם האשה אכלה חלב ודם שתצא בלא כתובה אלא דעוברת על דת דוקא שמכשלת את בעלה ונודרת ואינה מקיימת משום דקי\"ל בעון נדרים בנים מתים אבל משום איסורא דידה לא היתה מפסדת כתובה וכמ\"ש הרא\"ש כלל ל\"ב סי' ח' יע\"ש. ודת יהודית שיוצאה בלא כתובה התם לאו משום איסורא דידה הוא אלא כיון שעשתה דבר פריצות אימור זונה היא וזינתה תחתיו ומש\"ה הפסידה כתובתה לא משום האיסור עצמו ולפיכך בהתברר לנו דאשה זו שעברה על דת יהודית טהורה היא ואין בה עון אשר חטא כגון ע\"י שתיית מי סוטה פשיטא דאינה מפסדת כתובה שהרי לפי שעשתה איסור לא מפני זה תפסיד כתובתה. ומש\"ה במי שבעלה אינו רוצה להשקותה והיא אומרת שרוצה לשתות ולברר שהיא טהורה והוא אינו רוצה לברר אינה מפסדת כתובה וזה נ\"ל שהוא אמיתותן של דברים. ואותם התירוצים שכתבנו לעיל מלבד מה שדחינו אותם דהם דלא כהלכתא עוד יש לדחות אותם דאכתי תיקשי דאמאי בפ\"ד דסוטה כשנסתפקו אי עוברת על דת צריכה התראה או לא אמאי לא פשטוה ממתניתין דקתני דמי שבעלה אינו רוצה להשקותה דנוטלת כתובה ואם איתא דכל עוברת על דת לא בעיא התראה אמאי נוטלת וכי משום דקינא לה תעדיף כחה דנהי שכתבנו דקינוי לא חשיבא התראה אי משום דאינו בשעת מעשה ואי משום דלא אמר שתפסיד כתובה בעוברת מ\"מ כפי הצד דלא בעיא התראה א\"כ דל מהכא קינוי תיפוק ליה דמפסדת כתובה משום עוברת על דת אלא ודאי כדכתיבנא דנהי שאם לא היה קינוי היתה מפסדת כתובה משום פריצותא ולא היה יכול להתברר משום דאינה שותה אא\"כ קדם קינוי אבל כל שקדם קינוי והיא אומרת שהיא טהורה ורוצה לשתות אם הבעל מעכב השתייה נוטלת כתובתה: <br><b>ודע </b>דהא דאמרינן שאם אמר שאינו רוצה להשקותה דאינה שותה ונוטלת כתובתה מכי אמר שאינו רוצה להשקותה שוב אינו יכול להשקותה וזה נלמד מההיא דאמרינן בפרק האשה רבה (דף צ\"ה) מאי איריא בא עליה אפילו נתן לה גט ואפילו אמר אין אני משקה. הרי מוכח מכאן מכי אמר שאינו רוצה להשקותה שוב אינו יכול להשקותה. והתוספות הקשו דמנ\"ל דכשאומר איני רוצה להשקותה דשוב אינו יכול להשקותה ותירצו בשם ר\"י דיש להוכיח קצת דקתני איני משקה במתני' דסוטה בהדי הנהו דמנחותיהן נשרפות שאין ראויות עוד לשתות ע\"כ: או שבעלה בעלה אחר שנסתרה וכו'. (*עיין בדברי הרב המחבר לקמן בפרקין דין ח':) "
+            ],
+            [
+                "<b>וקטנה אשת הגדול וכו'.</b> (א\"ה עיין כ\"מ שכתב הטעם דכתיב והביא האיש וכו'. ולא ידעתי למה הוצרך לזה דהא רבינו עצמו בהלכה ג' מפרש שנלמד מפסוק אשה תחת אישה ועיין תי\"ט ספ\"ד שהקשה על דרשא ואמר אל האשה פרט למי שאינה שומעת שכתב רבינו מנין לו דבגמרא ת\"ר איש איש לרבות אשת חרש כו' שב\"ד מקנין לה כו' עכ\"ל ולק\"מ. דשם מיירי בחרש שאינו שומע ואינו מדבר ורבינו מיירי שאינו שומע אבל מדבר וקינא לה ע\"י עצמו אפ\"ה אינו משקה אותה. ומ\"ש מנין לו דרשה זו בספרי איתא הובא בילקוט): "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>קטנה שהשיאה אביה כו'.</b> (*א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לעיל פי\"א מהלכות אישות דין ה' ד\"ה הן אמת): "
+            ],
+            [
+                "<b>נשואה שקינא לה ונסתרה כו'.</b> בפרק ארוסה. וכל ביאה שאינו קונה ביבמה כגון ישן או שכור לא קרינן בה מבלעדי אישך ואינה שותה כן נראה להכריח מסוגיית הגמרא דפ\"ד דסוטה (דף כ\"ד) שהקשו והא שומרת יבם קרית לה אשתו מעלייתא היא וכ\"כ התוס' ביבמות (דף נ\"ח) ד\"ה דהא יע\"ש: "
+            ],
+            [
+                "<b>הגיורת והמשוחררת וכו'.</b> (*א\"ה עיין בספר אמונת שמואל סי' ז') הנה דין אשת הגר ואשת עבד משוחרר הוא ברייתא פ\"ד דסוטה (דף כ\"ו) ואמרינן בגמרא פשיטא מהו דתימא דבר אל בני ישראל ולא גרים קמ\"ל ואימא אה\"נ ואמרת ריבויא הוא ע\"כ. וכן הגיורת והמשוחררת הוא משנה פ\"ה דעדיות עקביא בן מהללאל אומר אין משקין לא את הגיורת ולא את המשוחררת וחכ\"א משקין. וטעמא דעקביא פירש\"י בפ\"ג דברכות (דף י\"ט) וז\"ל ולא את הגיורת דבני ישראל אמור בפרשה פרט לאשת גר ועבד משוחרר ע\"כ. והנראה דרש\"י ס\"ל דעקביא היה ממעט מבני ישראל הגיורת ואשת הגר דהוא בעי דשניהם יהיו ישראלים ורבנן כי היכי דס\"ל דואמרת אתא לרבות אשת הגר ה\"ה דרבי נמי הגר. ולא ידעתי למה לא הוזכר מחלוקתם כי אם בגיורת ולא בגר. וראיתי לרבינו עובדיה ז\"ל שפירש דטעמיה דעקביא הוא משום דכתיב לאלה ולשבועה בתוך עמך פרט לאלו שאינן בתוך עמם ע\"כ. ולפי דבריו ניחא דאפשר דעקביא מודה באשת הגר ואשת עבד דמשקין אותן מריבויא דקרא דואמרת וכסברת חכמים. והראב\"ד כתב דבספרי מפיק לה מדכתיב כי תשטה אשתו והיה דורש עקביא שהיא שוטה תחתיו ולא שכבר שטתה כל ימיה כלומר מאחר שהוא יודע בה שהיא למודה לזנות כבר נכנס בה ע\"ד כן ואין ראוי לומר בו ועבר עליו רוח קנאה ורבנן סברי אשה תחת אישה מ\"מ ע\"כ. וגם כפי פירושו לא נחלק עקביא כי אם בגיורת ולא בגר. עוד הביא הראב\"ד ירושלמי דספ\"ב דסוטה עלה דמתניתין דעדיות במה אנן קיימין אם בגר שנשא בת ישראל כבר כתיב בני ישראל ולא גרים אם בישראל שנשא גיורת כבר כתיב והביא האיש את אשתו אלא אנן קיימין בגר שנשא גיורת מ\"ט דעקביא בני ישראל ולא גרים מ\"ט דרבנן ואמרת אליהם לרבות כל האמור בפרשה ומהו אמור בפרשה ושכב איש אותה איש ששכיבתה אוסרתה בעלה מקנא לה ואוסרה ע\"כ. והנראה דס\"ל להירושלמי דוהביא האיש את אשתו הוא ריבוי לרבות ישראל שנשא גיורת שמשקה אותה. אך לא ידעתי אמאי לא נקט קרא דוקינא האיש את אשתו והראב\"ד תמה על זה ותמיהא לי טובא לרבנן מ\"ש מגר שנשא בת ישראל דאיכא למימר משום דריבויא גופיה משמע שיהיו שניהם שוין דכתיב אליהם מיהו גר שנשא בת ישראל ממעטינן ליה מבני ישראל ע\"כ. ואני תמיה על הירושלמי הזה שאם עקביא מודה בישראל שנשא גיורת אמאי קאמר אין משקין את הגיורת דהא טעמיה הוא משום דהבעל הוא גר דאי משום דידה היו משקין אותה מדכתיב והביא האיש את אשתו ואולי משום רבנן נקט הכי דטעמייהו הוא משום דכיון דנשא גיורת משקין אותה. ורבינו ז\"ל לא חשש לזה הירושלמי משום דהברייתא השנויה בתלמודא דידן קאמר בהדיא דאשת גר שותה. ולא ידעתי איך תתיישב ברייתא זו אליבא דהירושלמי דאתיא דלא כמאן. ואולי נאמר דס\"ל דמיירי בגר שנשא גיורת וזאת הברייתא היא סברת חכמים החולקים על עקביא. ומאי דאמרי' בגמרא ואמרת ריבויא הוא הכוונה היא דכתיב אליהם וכמ\"ש הראב\"ד דמשמע שהם שוים. ובזה יתיישב קושיית התוס' שהקשו תימה והא אפיקתיה לעיל לרבות ארוסה ושומרת יבם לקינוי ולפי הירושלמי ניחא דמלת אליהם קא דרשי: ואשת סריס חמה או סריס אדם כו'. הנה רש\"י (בדף כ\"ו) כתב דמתני' בסריס חמה קאמר דמותר לקיימה ולא בסריס אדם שאסור לקיימה משום לא יבא פצוע דכא והתוס' תמהו על רש\"י דמנ\"ל דסריס אדם כגון ששתה כוס של עיקרין דאסור לקיימה. ומרן ז\"ל כתב ואני אומר דלא איירי רש\"י בהכי דלא מיקרי סריס אדם אלא בששלטה יד אדם ממש באברי ההולדה וכקרא דמייתי פצוע דכא וכרות שפכה ורבינו שכתב או סריס אדם המותרות לבעליהן צ\"ל דמיירי כששתה כוס של עיקרין כו'. ול\"נ דרבינו מיירי בסריס אדם ממש שהוא פצוע דכא אלא דמיירי שנשא גיורת או משוחררת או נתינה או אחת מן הספיקות שכל אלו מותרות לפצוע דכא וכמ\"ש רפי\"ו מהלכות איסורי ביאה. וזהו שכתב המותרות לבעליהן שההיתר בא מצידן וזה נ\"ל שהוא פשוט דברי רבינו. ואני תמיה על רש\"י והתוספות דאמאי לא אוקמוה למתניתין דקתני אשת סריס שותה דמיירי בכל גווני סריס ומיירי שהנשים היו מותרות להם כדכתיבנא. ודע שראיתי לרש\"י בר\"פ ארוסה שכתב אשת סריס כגון שנסתרס לאחר שנשאה דקדמה שכיבת בעל לבועל ע\"כ. ובגמרא עלה דמתניתין אמרינן פשיטא מ\"ד מבלעדי אישך אמר רחמנא והאי לאו בר הכי הוא קמ\"ל ופי' רש\"י קמ\"ל דלמיקדם שכיבת בעל לבועל הוא דאתא וסריס בר שכיבה הוא ואע\"ג דלאו בר זריעה הוא ע\"כ. ודברי רש\"י אלו סותרים מ\"ש במתניתין דמהתם מוכח דסריס לאו בר שכיבה הוא. ואי לאו דברי רש\"י שבגמרא לא הוה קשה כלל משום דהס\"ד היה דדילמא לעולם בעינן שיהיה ראוי לשכיבה וכן פירש\"י מבלעדי אישך משמע דאישה בר הכי הוא ומאי דקאמר קמ\"ל ה\"ק דלא אתי קרא אלא לומר לשיקדום שכיבת הבעל אבל לא בעינן שיהיה בעת ההשקאה בר הכי. והרב חידושי הלכות כתב דמ\"ש בדברי רש\"י דמתני' אינו מדברי רש\"י אלא גליון הוא ובפי' ישנים אינו בפירש\"י דמתני'. ולדידי דברי רש\"י שבסוגיית הגמרא צריכין תלמוד דאם הס\"ד דמהו דתימא הוא דניבעי שיהא בר שכיבה בשעת שתייה א\"כ לא הול\"ל אלא קמ\"ל דלא בעינן שיהיה בר הכי אלא דהקפידא אינו אלא שיקדום שכיבת בעל. ומ\"ש דסריס בר שכיבה אינו ענין לזה. ועוד דאי סריס בר שכיבה אף דנימא דלעולם בעינן שיהיה בר שכיבה לא מימעיט אלא הסריס. ואם הס\"ד הוא משום דלא קדמה א\"כ מאי קאמר קמ\"ל דלמיקדם הוא דאתא וזה כבר ידענו אותו ולא הול\"ל אלא קמ\"ל דבר שכיבה הוא. ודברי רש\"י שבפי' המשנה נ\"ל שהם כפי הקושיא דפריך פשיטא דס\"ל דהתלמוד שהקשה פשיטא הוא משום דס\"ל דמתני' איירי בשנסתרס אח\"כ דאם לא לא קדמה ומש\"ה הקשו פשיטא ותירצו דאינו אלא מתני' איירי בסריס קודם שנשאה ואפ\"ה משקה אותה משום דבר שכיבה הוא אף שאינו בר זריעה ואשמעינן מתני' דלא תימא לא קדמה שכיבת הבעל קמ\"ל דקדמה וידוע הוא שדרכו של רש\"י ז\"ל לפרש המשנה כפי הס\"ד ודו\"ק. ודע דבברייתא תנן ואשת נתין לנתין ורבינו השמיטו ולא ידעתי למה: <b>וממזרת ואשת ממזר.</b> הנה מרן ז\"ל הביא הברייתא השנויה בסוטה פ\"ד (דף כ\"ו) דקתני אשת ממזר לממזר וכתב ומשמע דאשת ממזר לממזר פי' אשה שהיא ממזרת והיא נשואה לממזר וכו' ולפיכך נראה שהגירסא הנכונה בדברי רבינו וממזרת אשת ממזר ע\"כ. ולא ידעתי מי הכניסו בדוחק זה ורש\"י פי' אשת ממזר לממזר כלומר אשה הראויה לממזר ע\"כ. וכוונתו היא כגון גיורת ומשוחררת דמותרת לממזר וזהו אשת ממזר הראויה לממזר. והגירסא בדברי רבינו היא כמו שהיא כתובה בספרים וממזרת ואשת ממזר והיינו גר שנשא ממזרת או גיורת שנשאת לממזר. ומ\"ש המותרות לבעליהן קאי לכל השנויים שם דהיינו הגיורת והמשוחררת שלא יהיו בעליהן כהן וממזרת ואשת ממזר כמו שכתבנו. וסריס נמי שנשא גיורת או משוחררת וכמ\"ש לעיל. ומאי דאמרינן בגמרא מ\"ד אפושי פסולין לא ליפוש קמ\"ל דינא הכי דבין ממזר שנשא גיורת או גר שנשא ממזרת הולד ממזר וכמ\"ש רבינו בפ\"ט מהלכות איסורי ביאה דין ז' יע\"ש: "
+            ],
+            [
+                "<b>מעוברת ומניקה וכו'.</b> ברייתא בסוטה פ\"ד (דף כ\"ו) מעוברת ומינקת עצמו או שותה או לא נוטלת כתובה. ופירש\"י ולא אמרינן לא ליקטליה לולד ע\"כ. וזהו שכתב רבינו משקה אותה כמות שהיא דס\"ל דחידושא דברייתא היא שאין ממתינין לה עד שתלד וגבי מניקה איכא נמי סכנה לולד אם תמות במכירתו וכדאמרינן בגמרא. אבל התוס' הקשו לרש\"י דאמאי אית לן למיקטליה נמתין עד שתלד דהא דתנן בפ\"ק דערכין האשה היוצאת ליהרג אין ממתינין לה עד שתלד התם גזירת הכתוב הוא ומתו גם שניהם לרבות הולד והתם משמע טעמא דרבי קרא הא לא רבי קרא לא קטלינן משום דממונא דבעל הוא ע\"כ. ומלבד מה שהקשו התוס' ע\"ק לי דמדברי רבינו פי\"ב מהלכות סנהדרין דין ד' מוכח דטעמא דאין ממתינין הוא משום עינוי הדין שכתב משנגמר דינו וכו' לפיכך עוברה וכו'. והנראה דס\"ל לרבינו דעינוי הדין לא שייך אלא לאחר גמר דין ולפי דבריו נראה דקודם שנגמר הדין ממתינין לה וכן הוא דעת התוס' בספ\"ק דערכין. וא\"כ הכא גבי השקאת סוטה למה משקין אותה. ונראה דדוקא התם אמרינן דאין ממתינין מגזירת הכתוב שגזר שלא יענו את דינו משום דאם היא חטאה בעלה מה חטא שמפסיד הולדות ומש\"ה איצטריך קרא ללמד שלא נחוש להפסד הבעל. אבל הכא שהבעל הוא רוצה להשקותה ובידו הוא שלא להשקותה מהיכא תיתי שנחוש להפסדו. והתוס' פי' דלעולם ממתינין וה\"פ מעוברת עצמו אע\"פ שקינא לה כשהיא מעוברת שותה לאחר שתלד ולא אמרינן כמו גבי מעוברת חבירו דאם קינא לה כשהיא מעוברת וילדה ומת הולד או הפילה אפ\"ה אינה שותה דלאו בת קינוי היתה וכדאמרינן בירושלמי לא היו לו אשה ובנים ונולדו לו כבר נדחית שלא לשתות ע\"כ. והחילוק הוא מבואר דשאני מעוברת חבירו ממעוברת עצמו. ומ\"מ מ\"ש כמו גבי מעוברת חבירו וכו' לא ידעתי כוונתם דאליבא דמאן קיימי. אי אליבא דר\"מ אפי' שמת הולד או שהפילה אינה ראויה לשתות כיון דאיהו סבר דיוציא ולא יחזיר עולמית א\"כ אפילו מת הולד נמי צריך להוציאה דע\"כ לא אמרינן בפרק אע\"פ והלכתא מת מותר אלא לרבנן דאית להו דלאחר כ\"ד חדש מחזירה ומש\"ה אמרינן מת מותר אבל אליבא דר\"מ דקניס דלעולם לא יחזיר משום דעבר אדרבנן א\"כ כי מת נמי כופין אותו להוציא וא\"כ לעולם אינה ראויה לשתות דלא קרינן בה כי תשטה אשתו דאינה ראויה לאישות. ואי אליבא דרבנן לעולם היא שותה דראויה לאישות כיון שבידו להחזירה. ואי לאו דמסתפינא הו\"א להגיה כל זה מדברי התוס' ולא היו מביאים ראיה כי אם מדברי הירושלמי דקיימי עלה דמתניתין דאיילונית וזקנה כו' דאינה שותה דכיון דאין לו בנים אינן ראויות לו ואמרו שאם נולדו לו בנים בין קינוי לסתירה אינה שותה שכבר נדחו מלשתות וכמו שפסק רבינו בפירקין דין י\"א והוה ס\"ד דמעוברת עצמו נמי כיון דצריך להמתין עד שתלד נמצא דבשעת הקינוי לא היתה ראויה לאישות וא\"כ אפילו אחר שתלד לא תשתה לזה באה הברייתא ללמדנו דלא דמי: <br><b>ודע </b>דבמעוברת חבירו אפילו דקי\"ל כחכמים דשותה מ\"מ אליבא דתוס' צריכה להמתין עד שתלד דודאי לא גרע ממעוברת עצמו ולפי מ\"ש לעיל אפשר דהכא אף רש\"י ורבינו יודו דממתינין דשאני מעוברת עצמו דהולדות שלו ורשאי הוא בשלו ואינו רשאי בשל חבירו. וא\"ת בין לרש\"י בין לתוס' מאי אשמעינן הברייתא במעוברת עצמו הא ממעוברת חבירו ילפינן לה דע\"כ לא קאמר ר\"מ דאינה שותה אלא משום דאינה ראויה לו הא לאו הכי שותה ולרבנן כיון דיכול להחזירה שותה. הא לא קשיא משום דהו\"א דמעוברת חבירו מיירי בשקינא לה לאחר שילדה ור\"מ אית ליה דאינה שותה משום דנשאה באיסור ואינה ראויה לו וחכמים ס\"ל דהיא ראויה לו אבל בעודה מעוברת עדיין לא למדנו אם שותה או אם מקנא לה אליבא דהתוספות וזה לא למדנו אלא ממעוברת עצמו ודוק: "
+            ],
+            [
+                "<b>כל איש שבא ביאה אסורה מימיו וכו'.</b> בסוטה ר\"פ כשם תניא ונקה האיש מעון וגו' בזמן שהאיש מנוקה מעון מים בודקין את אשתו אין האיש מנוקה מעון אין המים בודקין את אשתו וסבירא ליה לרבינו ז\"ל דמדכתוב זה למדנו דכל מי שבא ביאה אסורה אין המים בודקין את אשתו. ולפי דבריו הא דתנן בר\"פ ארוסה אלמנה לכ\"ג גרושה וחלוצה לכהן הדיוט ממזרת ונתינה לישראל ובת ישראל לנתין וממזר לא שותות כו' טעמא דכל הני הוא משום דאין האיש מנוקה מעון. (*א\"ה עיין לעיל פ\"א מהלכות אלו דין י\"ד.) וכ\"כ רבינו בפירוש המשנה וז\"ל עוד יתבאר לך כשאדם בעל אחר שהגדיל בעילה אסורה איזה איסור שיהיה המים המאררים אין עושים רושם באשתו לפיכך אלמנה לכ\"ג והדומה לו כשנתבאר עליהם הקינוי והסתירה יוצאות בלא כתובה כו'. ונראה דממשנה זו הוציא רבינו הדין שכתב לקמן בפירקין דין ט' דאם היתה אשתו אסורה עליו ואפילו שניה אינה שותה משום דבמתניתין קתני חלוצה והדבר פשוט דאיסור החלוצה אינו אלא מד\"ס. וראיתי למרן שכתב וז\"ל ואפילו שניה נ\"ל דמאחר דמשמע ליה דבא על ארוסתו בבית חמיו הוי אין האיש מנוקה מעון אע\"פ שאינו אלא מד\"ס ה\"ה לשניה ע\"כ. ותמהני דהא ערביה ערבא צריך ומאן אמר לן דבבא על ארוסתו בבית חמיו חשיב דאינו מנוקה מעון דנהי דנדחוק עצמנו ליישב קושיית הראב\"ד (*א\"ה כמו שיתבאר לקמן בפירקין יע\"ש.) מ\"מ פשיטא דליכא ראיה מהתם. אבל הנכון הוא כמ\"ש דרבינו מחלוצה יליף לה: <br><b>ואיכא </b>לעיוני טובא אליבא דרבינו ז\"ל מאי האי דנקט מתניתין אלמנה לכ\"ג כו' דהיינו שנשא אשה באיסור תיפוק ליה דאפילו עבר עבירה אחת בימיו משהגדיל שוב אין המים בודקין אותו וכ\"ש זה דכל ימיו באיסור קאי. והנראה דנקט הני משום דבעי למיתני ולא נוטלת כתובה ומי שבא ביאה אסורה דקי\"ל דאין משקין אותה מ\"מ אינה מפסדת כתובתה וכמ\"ש רבינו לעיל בריש פירקין דאם בא עליה בעלה אחר שנסתרה ה\"ז אינה שותה ונוטלת כתובה ודין זה הוא משנה ערוכה בר\"פ ארוסה וטעמא דאינה שותה הוא משום דאינו מנוקה מעון דהא סוטה אסורה היא עליו עד שתשתה. אלא דאלמנה לכ\"ג ודכוותייהו כיון דבסיבתן אינן ראויות לשתות אף דאין האיש מנוקה מעון אינן נוטלות כתובה. וכי תימא בא עליה בעלה לאחר שנסתרה אמאי נוטלת כתובה והלא היא היתה סבה שלא תשתה. הא לא קשיא כלל משום דשאני בא עליה בעלה דהיא אומרת שהיא טהורה ואין כאן איסור כלל אבל לדידיה הוא מוזהר עליה בלאו הבא מכלל עשה ואפילו אם היא טהורה נענש בב\"ד של מעלה וכמ\"ש התוספות בר\"פ כשם (דף כ\"ח) ד\"ה זו יע\"ש. ועוד נראה לי דמי שבא על אשה בלא קידושין דפשיטא דאינו מנוקה מעון דהא אליבא דרבינו לוקה וכמ\"ש לעיל בריש הלכות אישות אם חזר ולקחה וקינא לה נהי דאינו יכול להשקותה משום דאינו מנוקה מעון מ\"מ אינה מפסדת כתובתה ואף שהיא היתה סיבת העון. משום דדוקא היכא דהנישואין היו באיסור הוא דאמרינן דמפסדת כתובתה אבל היכא דהנישואין היו בהיתר אף שקודם לזה קדם לו עמה ביאה אסורה אינה מפסדת כתובתה והיינו טעמא דבא עליה בעלה אחר שנסתרה דאינה מפסדת כתובה לפי שנישואיה בהיתר היו: <br><b>אך </b>ראיתי לרש\"י ז\"ל דפירש דטעמא דמתני' הוא משום דכתיב כי תשטה אשתו בראויה לאישות הכתוב מדבר וכתב דהכי תניא בספרי. וכן פי' רבי' עובדיה ז\"ל ע\"ש. ועלה בדעתי לומר דאפשר דרש\"י ז\"ל מודה לדינו דרבינו דכל מי שבא ביאה אסורה דאין המים בודקין את אשתו ומה שכתב דבראויה לאישות הכתוב מדבר הוא כדי לתת טעם למה שאינה נוטלת כתובה דאי משום דאינו מנוקה מעון היתה נוטלת כתובה אבל כיון דהיא מצד עצמה אינה יכולה לשתות אינה נוטלת כתובה דומיא דארוסה ושומרת יבם ומ\"מ לא נהירא לי משום דאכתי קשה קרא למאי איצטריך למעט מי שאינה ראויה לשתות תיפוק ליה דאינו מנוקה מעון דהא ע\"כ בבא עליה מיירי דאי לא הא קדם שכיבת בועל לבעל. וכ\"ת קרא אתא להפסידה כתובה. הא ליתא דהא כתובה אינה מן התורה ואפילו לרשב\"ג דאמר בפרק בתרא דכתובות דכתובת אשה דאורייתא כבר כתבו הראשונים דלאו משום דאורייתא היא אלא דאית ליה סמך מן התורה. (*א\"ה עיין לעיל פ\"א מהלכות נערה בתולה דין ג' ועיין לקמן בפירקין דין י' ד\"ה אך מה שאני תמיה.) ומטעם זה כתבו התוס' בפרק ארוסה (דף כ\"ז) ד\"ה איש דמאי דאמרינן איש איש לרבות אשת חרש כו' עיקר קרא לא איצטריך אלא לאוסרה לבעל ולבועל אבל להפסיד כתובתה לא אתי קרא יע\"ש. ובזה ניחא לי הא דהקשה הראב\"ד לרבינו (*א\"ה לקמן בפירקין דין ט') כפי מה שהבין מרן שהוא מדמוקמינן בר\"פ ארוסה דקרא איצטריך למעט ארוסה היכא דבא עליה בבית חמיו ועל זה הוקשה לו להראב\"ד ז\"ל דלמה לי קרא תיפוק ליה דאינו מנוקה מעון. ומאי קושיא אימא דקרא אתא למעט ארוסה כדי להפסידה כתובתה דאי משום דבא עליה ארוס ואינו מנוקה אינה מפסדת כתובתה אבל השתא דמיעט קרא ארוסה מפסדת כתובתה. אלא ודאי דלא ניחא ליה לאוקמי קרא להפסידה כתובתה משום דכתובת אשה אינה מדרבנן וכמו שהסכימו הראשונים ז\"ל. וא\"כ הדרא קושיין לדוכתא דלמאי איצטריך קרא למעט אשה שאינה ראויה לאישות דאי לאוסרה לבועל ולבעל ולכהונה מילתא דפשיטא היא דכיון דאינה שותה אף שהוא סבה לדבר נאסרה באלו שהרי אפילו לא רצה בעלה להשקותה נאסרה לבועל ולכהונה וכמ\"ש רבינו (*א\"ה לקמן בפירקין דין י\"ב ובפי\"א מהא\"ב דין י\"ב יע\"ש): <br><b>אשר </b>ע\"כ נ\"ל דרש\"י ז\"ל חולק בדין זה דרבינו. וזה דרש\"י בר\"פ כשם שהביא ברייתא זו דונקה האיש מעון פירש שם וז\"ל בזמן שהאיש מנוקה מעון שלא בא עליה משנאסרה עליו האשה ההיא תשא את עונה שיבדקוה המים ע\"כ. הרי שלא פירש אין האיש מנוקה מעון אלא בעבירה זו דבא עליה אחר שנסתרה. ולא מצאתי בשום מקום שיאמר רש\"י דבשביל עבירה אחרת שלא יבדקו המים את אשתו. ובפ\"ק דשבועות (דף ה') שהביאו ברייתא זו פירש\"י שבא עליה אחר שנסתרה וכן בפ\"ו דיבמות (דף נ\"ח) ובפ\"ק דקידושין (דף כ\"ז) בכל מקומות אלו פירש\"י דבא עליה אחר שנסתרה יע\"ש. ופשטיה דקרא בהכי מיירי דהא ונקה האיש מעון הוא ללמד שקודם לכן היה בו עון אם בא עליה וכמ\"ש רש\"י בפירוש החומש ועל זה סיים הכתוב ואמר והאשה ההיא תשא את עונה דהיינו שיבדקוה המים אבל משום ביאה אחרת לא מצינו שתהא מעכבת שלא תבדק: <br><b>וראיתי </b>להרמב\"ן ז\"ל בפירוש התורה שהביא ברייתא זו דונקה האיש מעון וכתב וז\"ל והנקיון הוא שלא בא עליה משקינא לה ונסתרה וי\"מ שאם בעל הבעל שום בעילה אסורה כל ימיו אין המים בודקין אותה ע\"כ. ולפי הנראה דבר זה שאנו דנין עליו הוא מחלוקת קדום דאיכא מ\"ד דדוקא בא עליה אחר שנסתרה אין המים בודקין אבל משום ביאה אחרת לא תמנע הבדיקה ואיכא מ\"ד דכל מי שבא ביאה אסורה אין המים בודקין את אשתו (*א\"ה כלומר דאי לאו דברי הרמב\"ן הו\"מ למימר דרש\"י לא פליג אהר\"ם דאיהו נמי מודה דכל שבא ביאה אסורה אין המים בודקין אותו ומאי דנקט רש\"י שבא עליה אחר שנסתרה לרבותא נקטיה דאע\"ג דהבא על אשתו שנאסרה עליו ע\"י קינוי וסתירה אינו לוקה כמ\"ש הרמב\"ם פי\"א מהלכות גירושין דין י\"ד אפ\"ה אין המים בודקין דאינו מנוקה מעון כ\"ש בשאר ביאות דחייבי לאוין וכיוצא. אך מדברי הרמב\"ן משמע ליה להרב המחבר ז\"ל דאיכא מ\"ד דדוקא בא עליה אחר שנסתרה ועל זה הוקשה לו מסוגיא דפרק עגלה ערופה.) והרמב\"ן סיים שם וז\"ל והעולה מן ההלכה שאפילו היו בניו ובנותיו נואפים ולא כיהה בם לא היו בודקין ע\"כ. ודברי הרמב\"ן הללו הם גמרא ערוכה בפרק עגלה ערופה (דף מ\"ז) דאמרינן התם וכי תימא עון דידיה אין עון דבניה ודבנתיה לא ת\"ש לא אפקוד על בנותיכם כו'. ולא ידעתי למה לא הביא רבינו הלכה זו. הן אמת דמהלכה זו מוכח דמאי דאמרינן אין האיש מנוקה מעון הוא כולל לכל מי שבא ביאה אסורה שהרי מוכח שם דעון דבניו ובנותיו אפילו בעון דפנויה אין המים בודקין אותה וכן פירש רש\"י שם מנוקה מעון ניאוף באשה האסורה לו בין מזו שנסתרה בין מאחרת. וזה סותר כל מה שהכרחנו בדעת רש\"י דס\"ל דדוקא בא עליה אחר שנסתרה אין המים בודקין אותה אבל בשביל ביאה האסורה לא תמנע הבדיקה וצ\"ע: <br><b>ולדעת </b>רבינו ז\"ל דאית ליה דכל ביאה אסורה מונעת בדיקת המים קשה הא דתנן בפרק היה נוטל (דף כ\"ג) ואלו שמנחותיהן נשרפות כו' וחשיב בהדייהו שבעלה בא עליה בדרך ואמאי נקט עון זה הול\"ל ושבעלה בעל ביאת איסור דהא לדעת רבינו אין הפרש בין איסור זה לשאר איסורים. הן אמת דרבינו כשהביא משנה זו לקמן בפ\"ד דין י\"ד לא הביא חלוקה זו דבעלה בא עליה בדרך ולא ידעתי למה וצ\"ע. ואפשר לומר דלחידושא נקטיה משום דהו\"א דדוקא ביאה אסורה שהיתה קודם קינוי וסתירה הוא דמעכב בדיקת המים ומש\"ה מנחתה נשרפת אבל לאחר סתירה סד\"א דכבר נראתה לשתות ושותה. וכיוצא בזה כתב רבינו לקמן בפירקין דין י\"א וז\"ל היו לו אשה ובנים ומתו בין קינוי לסתירה כבר נראית לשתות ומשקה אותה ע\"כ. וא\"כ היה אפשר לומר דכ\"ש אם בעל בעילה אסורה אחר סתירה דשותה קמ\"ל דלא אלא מנחתה נשרפת. וה\"ה דהו\"מ למימר מי שבעל ביאה אסורה אחר סתירה. אלא נקט כי האי גוונא דשכיח דהא מוסרין לו שני ת\"ח. וכן הא דנקט במתני' פ\"ק דסוטה (דף ו') ואלו אסורות לאכול בתרומה וכו' ושבעלה בא עליה בדרך משום חידושא נקטיה דאפילו בכה\"ג אין המים בודקין אותה ומש\"ה אסורה בתרומה וכן הא דתנן בר\"פ ארוסה ושבעלה בא עליה בדרך נוטלת כתובתה ואינה שותה. הכא נמי איכא חידושא גבי אינה שותה וכמו שכתבנו ואיכא נמי חידושא גבי נוטלת כתובתה דאע\"פ שהיא גרמה שלא תשתה אפ\"ה נוטלת כתובתה: <br><b>אך </b>מאי דקשיא לי בדברי רבינו ז\"ל הוא מהא דתנן בפ\"ג (דף כ\"ב) ר\"ש אומר אין זכות תולה במים המרים וכו' ואתה מוציא שם רע על הטהורות ששתו והן אומרות טמאות היו אלא שתולה להן זכות. ואם איתא דכל ביאה אסורה מונעת הבדיקה הול\"ל א\"כ אתה מוציא לעז על הטהורות שהן אומרות טמאות היו אלא שבעליהן בעלו בעילת איסור. וכה\"ג מקשה בגמרא בפ\"ק לרב ששת דאית ליה דסוטה שיש לה עדים במדינת הים אין המים בודקין אותה והקשו מהא דר\"ש ותירצו לר\"ש קאמרת לר\"ש מדזכות לא תלה עדים נמי לא תלו ובסוף הסוגיא שהביאו ברייתא דממעט מקרא מי שיש לו עדים במדינת הים הקשו ור\"ש נהי דוי\"ו לא דריש והא איכא יש לה עדים במדינת הים ותירצו לא שכיח. וכתבו התוספות וה\"ה בא עליה בעלה בדרך לא שכיח. ותירוץ זה יצדק אם אנו אומרים דדוקא עבירה זו מונעת הבדיקה שייך לומר דלא שכיח אם משום דהיו מוסרים לו שני ת\"ח ואי משום דמאיסה היא גביה וכמו שאמרו בירושלמי עלה דההיא דאמרינן בגיטין (דף פ\"א) דהמגרש את אשתו ולנה עמו בפונדקי ב\"ש אומרים דאינה צריכה גט משום דאזדו לטעמייהו דאית להו לא יגרש אדם את אשתו אא\"כ מצא בה ערות דבר וכ\"כ הרשב\"א שם בחידושיו יע\"ש. והכא נמי כיון שקינא לה ונסתרה לא חיישינן שמא בא עליה אבל אי אמרינן דכל ביאה באיסור מונעת השתיה פשיטא דזה שכיח דהא רבי יוחנן תיקן זמן בגיטין משום זנות. ור\"ל דפליג עליה ואמר זנות לא שכיח כבר כתבו התוס' דהכוונה היא דזנות בעדים והתראה לא שכיח אבל סתם זנות שכיח. (*א\"ה עיין לעיל פי\"א מהלכות אישות (דין כ'.) במ\"ש בשם מהר\"ר יחיאל בסאן יע\"ש. ועיין מ\"ש הרב המחבר לקמן פרק י\"ט מהלכות איסורי ביאה דין ח'). וא\"כ הדרא קושיין לדוכתא דלר\"ש א\"כ אתה מוציא לעז על הטהורות וכמו שכתבנו. הן אמת דעדיין היה אפשר ליישב זה שהרי מדברי רש\"י ביבמות פ\"ו (דף נ\"ח) נראה דאיכא תנא דלא דריש הך דרשא דונקה האיש מעון. ואפשר דרש\"י הכי ס\"ל ומש\"ה לא הוקשה לו כי אם מזכות. ומה שהקשו בגמרא לר\"ש מהיו לה עדים במדינת הים הוא משום דלא מצאו תנא שיחלוק בדרשא זו דטהורה ולא שיש לה עדים במדה\"י כל זה היה אפשר לדחוק וליישב לדעת רבינו: <br><b>אבל </b>מה שאני תמיה הוא מההיא דרב ששת דאמר סוטה שיש לה עדים במדינת הים אין המים בודקין אותה ופשיט לה מהא דתנן אלו אסורות וכו' ושבאו עדים שהיא טמאה והכריח דמיירי שבאו עדים אחר השתייה ואי אמרת דהמים בודקים אותה תיגלי מלתא למפרע דסהדי שקרי נינהו. ורב יוסף רצה לדחות ראיה זו משום דלמא זכות תלה לה ורב השיבו דלעולם מתנוונה כו' וכדאיתא התם ואם איתא לדברי רבינו אימא דלעולם מים בודקים ומה שלא בדקוה הוא משום דלמא הבעל בעל בעילה אסורה. ומשמא בא עליה בעלה בדרך לא קשיא לי משום דמאוסה היא וכדכתיבנא א\"נ דהא איכא עדים שלא בא עליה אך אליבא דרבינו קשיא טובא: <br><b>ומה </b>שמגדיל התימה עליהם דברי רבינו לקמן בספ\"ג מהלכות אלו דין כ\"ג שכתב באו עדי טומאה כו' ועוד דשמא בעלה אינו מנוקה מעון. וא\"כ אזדא ליה ראיה דרב ששת. הן אמת דלרבינו שכתב דין זה דרב ששת לא קשיא כלל משום דרבינו לאו משום ההיא דרב ששת מטי בה אלא מהברייתא שהביאו שם בגמרא טהורה ולא שיש לה עדים במדינת הים דמוכח מינה שאין המים בודקים כל שיש עדים במדינת הים וכמו שפירש\"י שם אך לרב ששת שרצה לפשוט דין זה ממתניתין לא יכולתי ליישב דבריו אליבא דרבינו ז\"ל ולומר דס\"ל לרב ששת דנהי דמי שבא ביאת איסור אין המים בודקין מ\"מ מתנוונה דומיא דזכות. לא ידעתי הוא היכן רמיזא והרואה דברי רבינו בספ\"ג יראה דס\"ל דאינה מתנוונה שהרי כתב שני טעמים שלא בדקוה המים והיינו שיש לה עדים ושמא אינו מנוקה מעון. ומדלא כתב שמא זכות תולה לה ש\"מ דאיהו אזיל לשיטתיה דבזכות מתנוונה אבל בשני הטעמים שכתב אין שטן ואין פגע רע ומש\"ה לא נקט אלא הני תרי טעמי שהרי ראינוה שאינה מתנוונה סוף דבר לא יכולתי ליישב דברי רבינו אליבא דרב ששת והדבר צריך אצלי תלמוד וצ\"ע (*א\"ה עיין לקמן ד\"ה אחר שכתבתי): <br><b>וראיתי </b>להרא\"ש בפרק עגלה ערופה שכתב וז\"ל הא דאמרינן הכא דבעון בנותיו וכלותיו אין המים בודקין את אשתו היינו דוקא כשיודע ואינו מוחה דאי לאו הכי הא אמרינן לעיל בפ\"ק אם יש לה עדים במדינת הים אין המים בודקים אותה ודייק לה מדתנן ושבאו עדים שהיא טמאה דאי אמרת מים בודקין אותה הא מדלא בדקוה מיא סהדי שקרי הוו ומאי קא דייק דילמא האי דלא בדקוה מיא משום עון בנותיו וכלותיו אלא ודאי דוקא היכא שיודע ואינו מוחה ואז ודאי לא היה משקה אותה כיון שיודע שאין המים בודקין אותה עכ\"ל. והרמב\"ן בפירוש התורה כתב ג\"כ כדברי הרא\"ש דהיינו דוקא כשלא גער בם (*א\"ה כמו שהובא לשונו לעיל ד\"ה וראיתי להרמב\"ן יע\"ש) ואפשר שטעמו ג\"כ הוא ממה שהכריח הרא\"ש. וא\"ת דלמא לא ידע דין זה דמשום עון בניו ובנותיו מונעת בדיקת המים. וי\"ל דמסתמא קודם ההשקאה היו אומרים לו ב\"ד הוי יודע שאם באת ביאה אסורה מימיך או שלא מחית בבניך ובבנותיך אין המים בודקין ונמצא שאתה גורם לשם המפורש שימחה על המים לבטלה ומוציא לעז על מי סוטה ולפ\"ז ליכא תיובתא לרבינו ז\"ל מסוגיא זו דרב ששת משום דס\"ל דליכא למיתלי שמא בא ביאה אסורה משום דודאי אם היה בא ביאה אסורה לא היה משקה אותה: <br><b>ומ\"מ </b>הדבר קשה בעיני דאיך עלה בדעתו של רב ששת לדחות דברי העדים שהעידו שנטמאת משום אמירת הבעל שאומר שאין בידו עון אשר חטא ואימא שקר ענה דאטו עדים שהעידו באשה שזינתה והבעל מכחיש אותם כלום יש ממש בדבריו ודאי ה\"ז אסורה לבעל ולתרומה. ואולי נאמר דשאני הכא דאיכא אומדנא גדולה דאם איתא שהיה בידו עון אשר חטא לא היה משקה אותה דלאיזה תכלית משקה אותה כיון שאין המים בודקין אותה וא\"כ הרי יש כאן חזקה גדולה שלא חטא ומש\"ה היינו דוחים העדים משום חזקה זו שהיא אומדנא גדולה. ומ\"מ עדיין אני תמיה דאימא דבא ביאה אסורה ושכח דשר של שכחה מצוי הוא לא ימיש מתוך האהל ומאן אמר לן דעונותיו לנגד עיניו וצ\"ע: (*א\"ה ועיין לקמן בסמוך). העולה בידינו שדברי רבינו הללו במחלוקת הם שנויים. דאיכא מ\"ד דלא נאמר זה אלא בעון דבא עליה אחר שנסתרה דבהא מיירי קרא דונקה האיש מעון אבל משום עון אחר לא. ולדעת רבינו כל מי שבא ביאה אסורה מימיו שוב אין המים בודקין אותה: <br><b>ומ\"מ </b>אני מסתפק אליבא דכולהו היכא דבא ביאה אסורה בשוגג מהו וכן היכא דבא עליה אחר שנסתרה והוא לא ידע מהו ולכאורה נראה דליכא קפידא אלא במזיד אבל בשוגג לא. אלא שהוקשה לי הא דאמרינן בפ\"ק דשבועות (דף ה') אמר ליה אביי אלא מעתה גבי סוטה דכתיב ונעלם מעיני אישה מכלל דהוה ידע מעיקרא אי הוה ידע מי בדקי לה מיא והתניא ונקה האיש מעון והאשה ההיא תשא את עונה בזמן שהאיש מנוקה מעון המים בודקין את אשתו אין האיש מנוקה מעון אין המים בודקין את אשתו. ואם איתא דכל שהוא שוגג המים בודקים מאי קושיא לעולם דמיירי בשהיתה לו ידיעה ונעלם ממנו ובא עליה ואח\"כ נזכר. אלא ודאי דס\"ל לתלמודא דאפילו בשוגג אין המים בודקין ומש\"ה פריך דלא משכחת שתהיה בעולם אי אמרת דבעינן שידע ואח\"כ העלים ואח\"כ בשעת שתייה ע\"כ ידע דאי לא לא הוה משקה אותה א\"כ מסתמא בא עליה בשעת העלם. ומדברי התוספות שם נראה דסבירא להו דאפילו לא בא עליה משנסתרה חשיב אין האיש מנוקה מעון משום דכיון דשכח מוכיח שלא הקפיד ולא חשיב מנוקה מעון ומש\"ה לא אוקמוה דקרא מיירי במי שלא בא עליה אחר שנסתרה. וא\"כ יש להוכיח מדבריהם דאפילו מי שחטא בשגגה אין המים בודקין מכל שכן דאפי' מי שלא חטא בשביל ששכח הטומאה או הסתירה חשיב אינו מנוקה מעון כ\"ש מי שחטא בשוגג. ומיהו עדיין אפשר לומר דדוקא מי ששכח הטומאה או הסתירה חשיב אינו מנוקה משום דקרוב לפושע הוא שאם הוא היה מקפיד בדבר לא היה בא לידי שכחה. אבל מי ששגג באחת מביאות האסורות או שסבור שהיתה אשתו ובעל אחרת או ששגג בעיקר האיסור שסבור שאותה ביאה אינה אסורה לעולם דמשקה אותה וכן אם לא ידע שנסתרה ובא עליה ואח\"כ באו עדים שנסתרה קודם שבא עליה לעולם דמשקה אותה דמאי הו\"ל למיעבד. אלא דהתם בשבועות דס\"ד דקרא דונעלם היינו שידע בתחלה ולבסוף שכח חשיב ליה להאי שכחה כפושע משום דאם היה מקפיד לא היה שוכח. אבל הכא דלא ידע כלל אף שעשה איסור משקה אותה משום דהמים בודקין אותה דלא חשיב אינו מנוקה מעון אלא במזיד או בקרוב לפושע: <br><b>ונראה </b>דע\"כ אית לן למימר דמשום שוגג אינה נמנעת בדיקת המים מההיא דכתבנו (*א\"ה הובא לעיל בסמוך ד\"ה וראיתי) בשם הרא\"ש דהכריח דהא דאמרינן דמשום עון בנותיו וכלותיו שלא היו המים בודקין דהיינו דוקא כשידע ולא מיחה דאי לא תימא הכי היכי דייק רב ששת וכו' יע\"ש. והשתא אי אמרת דמשום שוגג נמי אין בודקין היכי קאמר רב ששת סהדי שקרי הוו ודלמא בעל בעילה אסורה והוא לא ידע ומשקה אותה ומה שלא בדקוה המים הוא משום דיש בידו עון אשר חטא וכי תימא דמאי דפשיט רב ששת הוא משום דס\"ל דמאי דקתני מתני' ושבאו עדים הוא עד אחד וכמ\"ש התוס' שם. עכ\"ז לא הועלנו כלום. חדא דרבינו בפי' חולק על זה וסבירא ליה דלא האמינה תורה עד אחד אלא קודם שתייה אבל לאחר שתייה לא וכבר הארכנו בזה לעיל (*א\"ה יתבאר לך לקמן פ\"ג מהלכות אלו דין כ\"ג יע\"ש). ועוד דאף כפי סברת התוס' אכתי קשה דנהי שאם היה הבעל מכחיש ואומר שמעולם לא חטא בשום ביאה אסורה היינו יכולים לומר דע\"כ עד זה שקר ענה מדלא בדקוה המים והיה מכריח רב ששת סברתו. אבל אי אמרת דאפילו משום שוגג אין המים בודקין איך נדחה דברי העד משום שלא בדקוה המים. נימא דמה שלא בדקוה הוא משום דחטא בשוגג והוא לא ידע כי היכי דאמרינן מה שלא בדקוה הוא משום דלמא יש עדים במדינת הים. שהרי כתבנו (*א\"ה שם במקום הנזכר) דאף אליבא דהתוס' מ\"מ משום עד אחד דטומאה אינה נמנעת בדיקת המים. וא\"כ כפי זה סברת רב ששת היא דהיכא דבא עד אחד אנו מאמינים אותו ואנו דנין דמה שלא בדקוה המים הוא משום דילמא יש עד אחד במדינת הים. ויותר קרוב הוא לומר שחטא באיזו ביאה אסורה ומש\"ה לא בדקוה המים. ומלבד כל זה נ\"ל שממקומו הוא מוכרח שהרי האשה שקינא לה בעלה ונסתרה כבר נאסרה לבעלה מן הדין שהכתוב עשה בה ספק כודאי מפני שיש רגלים לדבר ואפילו שהיא טהורה אסורה לו ואם בא עליה עבר על לאו הבא מכלל עשה וכמ\"ש התוספות בפרק כשם (דף כ\"ח) ד\"ה מה ת\"ל יע\"ש אלא שהכתוב חידש השתייה להתירה לבעלה לומר שע\"י השתייה יתברר הדבר אם נטמאה אם לא נטמאה וכשנמנעה השתייה כגון שהיא מן הנשים שאינן שותות או בזמן הזה נשארה באיסורה וכמבואר. והשתא אי אמרת בשלמא דמשום חטא דשוגג אינה נמנעת בדיקת המים ניחא מה שהתירה אותה התורה לאחר השתייה אם לא נבדקה דלמאי ניחוש אי משום דאינו מנוקה להא ליכא למיחש דפשיטא דאינו משקה אותה כיון שיודע דאין המים בודקין ואי משום דשמא יש עדים במדינת הים להא לא חיישי' וכמ\"ש בגיטין עלה דההיא דתקנו זמן בגיטין דזנות בעדים לא שכיחא יע\"ש. אבל אי אמרת דאפילו משום דשוגג אין המים בודקים הוא תימה בעיני דנתיר אותה לבעלה משום שתייה שלא בדקוה דאפשר דחטא בשוגג והוא חששא קרובה יותר מכל החששות שבעולם וכ\"ש באותה דרב ששת דאיכא עדים שהיא טמאה דפשיטא שנתלה מה שלא בדקוה המים משום עון דשוגג אלא ודאי דמשום שוגג אינה נמנעת בדיקת המים. אלא דאכתי ק\"ל דהרא\"ש איך לא הכריח דינו ממקום זה דאי אמרת דאפילו שלא ידע אין המים בודקין איך התירה התורה אחר שתשתה. ואולי עדיפא מינה קא מוכח במקום דאיכא עדים: <br><b>עוד </b>נ\"ל להביא ראיה לזה מההיא דתנן בפ\"ב דסוטה (דף י\"ח) אמן מאיש זה אמן מאיש אחר ואי אמרת דאפילו משום שוגג אין המים בודקין למה משביע אותה לשעבר מאיש אחר דהא את\"ל שנטמאה מקודם מאיש אחר הרי בא ביאה אסורה שבא עליה אחר שנטמאה. וכ\"ת דמשביעה מאיש אחר שמא בא עליה וזה לא בא על אשתו אחר הטומאה. מלבד שזה הוא דוחק גדול עוד יש להכריח מהא דתנן התם אמן שלא שטיתי ארוסה ונשואה ושומרת יבם וע\"כ כשבא עליה מיירי דהא כתיב מבלעדי אישך שקדמה שכיבת בעל. וא\"כ היכי מתנה שלא זינתה ארוסה ושומרת יבם והלא אם זינתה מקודם הרי בעל בעילה אסורה בשוגג. ואמרינן התם מהו שיתנה אדם על נישואין הראשונים או על נישואי אחיו ופשטוה מדתנן זה הכלל כל שתבעל ולא תהא אסורה לו לא היה מתנה עמה הא אסורה ה\"נ דמתנה. הרי מבואר דאת\"ל דזינתה בנישואין הראשונים או בנישואי אחיו בעל בעילה אסורה וכדתנן בפ\"ק ואם מת חולצת ואפ\"ה מתנה עמה. אלמא המים בודקין אף שחטא בשוגג וזו היא ראיה שאין עליה תשובה: <br><b>אחר </b>שכתבתי כל זה ראיתי לרבותינו בעלי התוס' בפ\"ק דקידושין (דף כ\"ז) ד\"ה ונקה שכתבו וז\"ל וא\"ת לוקמה כגון שבא עליה בשוגג שלא ידע עד לאחר מכאן שנסתרה דכה\"ג מנוקה מעון חשיב ליה דהא כי מוקים לה ע\"י גלגול לאו מנוקה מעון הוא אם זינתה באירוסין אלא כיון דשוגג הוא מנוקה מעון קרינן ביה וי\"ל דשמא הכא כיון דבשעת השקאה יודע שבא עליה באיסורא בין שבא עליה בשוגג כו' לאו מנוקה מעון הוא אבל ע\"י גלגול שאינו יודע בשעת השקאה מנוקה מעון קרינן ביה ע\"כ, וכה\"ג כתבו התוס' ביבמות פ\"ו (דף נ\"ח) ד\"ה ונקה יע\"ש. ומוהרימ\"ט ז\"ל שם בחידושיו לקידושין הכריח שאפילו אם היה במדינת הים כשנסתרה והלכה לה אחריו דלא הו\"ל למידק כל שאח\"כ ידע שנסתרה חשיב אינו מנוקה מעון אע\"פ שהיה שוגג גמור. ודע שכפי דברי התוס' הללו דס\"ל דאפי' משום עון דשוגג אין המים בודקין ומיהו דוקא כשיודע בשעת ההשקאה שחטא אבל אם לא ידע המים בודקין. נ\"ל לומר דאין חילוק כלל בין עון דמזיד לשוגג ובכולם אין המים בודקין כל שידע בחטאו בשעת ההשקאה אבל אם שכח חטאו בשעת השקאה אף שחטא במזיד המים בודקין. ובזה ניחא מה שהתיר הכתוב ע\"י שתייה משום דאומדנא דמוכח הוא שאינו יודע בעצמו שום עון אשר חטא דאם היה יודע לא היה משקה אותה וכמ\"ש לעיל בשם הרא\"ש. אבל אי אמרת דכל שחטא במזיד אף ששכח אין המים בודקין הדבר תימה איך הותרה ע\"י שתייה ודילמא חטא ושכח דשר של שכחה מצוי. ובזה ניחא מה שתמהנו על רבינו מההיא דרב ששת שהיה ר\"ל דעדות שבאו והעידו דזינתה דסהדי שקרי נינהו מדלא בדקוה המים ודלמא בעל בעילה אסורה ושכח ומש\"ה לא בדקוה והשתא ליכא אומדנא הא דאיהו לא ידע וזו היא קושיא עצומה לרבינו. אלא ודאי דכל שבשעת השקאה אינו יודע אף שעבר עבירה במזיד ושכח המים בודקין אותה ומש\"ה הוה ס\"ל לרב ששת דסהדי שקרי הוו משום דאומדנא דמוכח היא שזה בשעה שהשקה אותה לא היה יודע בעצמו עון אשר חטא. והשתא ליכא קושיא כלל לרבינו דס\"ל דכל חטא שאינו יודע בו בשעת השקאה אינו מונע בדיקת המים אף שהיה מזיד והדברים נראים לי דכיון דקי\"ל דכי כתב רחמנא ונקה האיש מעון הוא בין בשוגג בין במזיד וכמו שהכריחו התוספות מסוגיא דיבמות פ\"ו ודפ\"ק דקידושין א\"כ מנ\"ל לחלק ולומר דשוגג הוא דוקא באינו יודע בשעת השקאה ומזיד אפילו בשאינו יודע בשעת השקאה ולא מצינו בזה בשום מקום לרבותי שיחלקו בין זו לזו: <br><b>אחרי </b>הודיע אלהים אותנו את כל זאת ק\"ל בדברי הרא\"ש דמה הכריח דמאי דאמרינן דגם בעון בניו וכלותיו אין המים בודקין שהוא דוקא כשידע ולא מיחה מההיא דרב ששת. דכיון דע\"כ לומר דיש חילוק בין כשיודע בשעת השקאה שחטא לאינו יודע א\"כ אימא דלעולם משום עון דבניו ובנותיו אפי' שלא ידע אין המים בודקין והיינו דוקא כשידע בשעת ההשקאה שחטאו בניו וכיון דידע פשיטא דלא היה משקה אותה אבל אם לא ידע בעת ההשקאה המים בודקין דומיא דעון דידיה. וכבר עלה בדעתי לומר דהרא\"ש כשנסתפק אם בעון דבניו וכלותיו אין המים בודקין אפילו שלא ידע ע\"כ דלאו משום עון דידיה הוא דכיון דהוא לא ידע אין בו עון אשר חטא כלל דהא לא ענש על הנסתרות אלא עד שעברו את הירדן וע\"כ היינו אומרים דגזירת הכתוב היא כו' דכיון שחטאו בניו וכלותיו אין המים בודקין. ולפי צד זה אין מקום לחלק בין ידע בשעת ההשקאה ללא ידע דדוקא בחטא שלו יש לחלק בין ידע ללא ידע אבל בחטא אחרים אין לחלק ולזה הכריח דע\"כ עון זה דבניו וכלותיו משום דידיה הוא דהיינו משום דלא מיחה בם וא\"כ הו\"ל ממש כחטא דידיה ולא ידע בעת ההשקאה שראה אותם חוטאים ולא מיחה אין המים בודקין ואם שכח מזה המים בודקין ומ\"מ לא נתקררה דעתי בכל זה ודברי הרא\"ש ז\"ל צריכים אצלי תלמוד: <br><b>ויש </b>להסתפק אי עביד תשובה אי מהני ליה שיהיו המים בודקין אותה. והנה בעת המלחמה דאית ליה לר' יוסי דקרא דאמר מי האיש הירא הוא מעבירות שבידו היינו דוקא בשלא עשה תשובה אבל אם עשה תשובה אינו חוזר וכדאיתא בפרק משוח מלחמה (דף מ\"ג) ומ\"מ אין ללמוד משם לדין זה דסוטה דשאני התם דע\"כ אית לן למימר דלא הקפיד הכתוב אלא כשעשה תשובה דכיון דעל כל עון אשר חטא היה חוזר וכדאמרינן אפילו סח בין תפילה לתפילה חוזר עליה מעורכי המלחמה א\"כ אי אמרינן דאפילו עשה תשובה חוזר א\"כ לא משכחת לה שיעשו המלחמה אלא כעין אותם הד' שמתו בעטיו של נחש וזהו דבר שלא יתכן אלא ודאי שכל שעשה תשובה חוזר אבל הכא שלא הקפיד הכתוב אלא על עון פרטי דביאה אסורה אפשר דכל שבא ביאה אסורה אפילו הושחרו שיניו מפני תעניותיו אין המים בודקין אותה דגזירת הכתוב היא שלא יעשה המקום נס זה אלא למי שלא בעל ביאה אסורה כל ימיו. ומלבד שהדברים לפי פשטן כך הם מורים נראה שיש להכריח זה מאותה דיבמות וקידושין שכתבנו דאי אמרת דמהני תשובה מה הקשו התם בגמרא אלא דקני לה כשהיא ארוסה וכו' מי בדקי לה מיא וכו', אימא דמיירי כשאחר שידע שנסתרה לבש שק על בשרו ועשה תשובה לגמרי. אלא ודאי דאפילו על השוגג לא מהני תשובה כדי שיבדקו אותה המים. וראיתי להחכם בעל קרבן חגיגה ס\"פ פ\"ב שנסתפק בזה אי תשובה מועלת כדי שיהיו המים בודקין אותה ולפי הנראה מדבריו דעתו נוטה קצת שמועיל התשובה לזה ודבריו לא שרירין ול\"ק: ואפילו בא על ארוסתו בבית חמיו וכו'. כתוב בהשגות האי דלא כהלכתא משמעתא דריש ארוסה ושומרת יבם וכתב על זה מרן בכ\"מ דהיינו מדאמרינן בר\"פ ארוסה טעמא דכתיבי הני קראי וכו'. ודברי מרן הללו תמוהים הם בעיני דכתב רחמנא קרא יתירא ללא צורך ולפי דברי מרן מאי מקשו בגמרא מההיא דר' אחא אימא דקרא תרי טעמי יהיב אי משום ארוסה ואי משום שקדמה שכיבת בועל לבעל אלא ודאי דדברים אלו לא ניתנו להאמר. ובעיקר הקושיא שהקשה הראב\"ד אני תמה דנראה דקושיא מעיקרא ליתא דגמרא קא שקיל וטרי ביתור הפסוקים דלמה לי קרא למעט ארוסה ת\"ל מקרא דמבלעדי אישך ותירצו דאיצטריך להיכא דבא על ארוסתו בבית חמיו דמדין תורה ליכא איסור כלל ואשמעינן קרא דאף שבא על ארוסתו בבית חמיו וקדמה שכיבת בעל לשכיבת בועל ואיסורא ליכא אפ\"ה אינה שותה מדכתיב תחת אישה למעט ארוסה ותו דהא דאמרינן דאפי' בועל ארוסתו אין המים בודקין הוא לאחר שאסרו חכמים את הדבר הזה משום דקרא סתמא כתיב ונקה האיש מעון כלומר שצריך שהבעל לא יהיה בו שום עון מביאה אסורה ל\"ש מן התורה ול\"ש מדבריהם וכשבאו חז\"ל ואסרו לבעול בלתי חופה נכנס איסור זה בכלל מאי דכתיב ונקה האיש מעון, דומה למ\"ש רבינו לעיל פ\"א מהלכות נערה בתולה דין ה' היתה ארוסה זו אסורה עליו ואפילו שניה כו' שנאמר ולו תהיה לאשה אשה הראויה לו, הרי דממעטינן מקרא שניה שאין איסורה כי אם מד\"ס וטעמא דמילתא משום דקרא סתמא כתיב דבעינן שתהא ארוסה זו ראויה אליו וכל שאינה ראויה אליו בין שיהא איסורה מד\"ת בין שיהא מד\"ס שפיר מימעיט מקרא דולו תהיה לאשה שהרי אינה ראויה לו והכא נמי כל שבעל ביאה אסורה בין שהיא מד\"ת בין שהיא מד\"ס מימעיט מקרא דונקה האיש מעון שהרי אינו מנוקה מעון. (*א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר פ\"ז מהלכות תרומות דין א'): <br><b>והנראה </b>אצלי דהראב\"ד ז\"ל לא כיון למ\"ש מרן אלא לההיא דאמרינן בר\"פ ארוסה (דף כ\"ו) מעוברת חבירו ומינקת חבירו לא שותות ולא נוטלות כתובה שהיה ר\"מ אומר לא ישא אדם מעוברת חבירו ומינקת חבירו ואם נשא יוציא ואינו מחזיר עולמית וחכ\"א יוציא וכשיגיע זמנו לכנוס כונס ע\"כ. ובמתני' תנן וחכ\"א יכול הוא להפרישה ולהחזירה לאחר זמן. והשתא תיקשי בין לר\"מ בין לרבנן דאינה שותה משום דבעל בעילה אסורה. דע\"כ מיירי בדבעל דאי לא פשיטא שאינה שותה דהא לא קדמה שכיבת בעל לשכיבת בועל וא\"כ לר\"מ דקאמר דאינה שותה משום דאינו רשאי לקחתה עוד ת\"ל משום דבעל בעילה אסורה וכן רבנן דס\"ל דשותה משום דיכול לקחתה היכי משקה אותה והרי אינו מנוקה מעון. ובדעת הראב\"ד אני מסופק דאפשר דהראב\"ד ס\"ל דכל שלא בעל בעילת איסור תורה חשבינן ליה מנוקה מעון ומשום בעילת איסור דרבנן אין נמנעים מלהשקותה וחולק על רבינו אף במה שכתב דאפילו שניה אינה שותה מטעמא דאינו מנוקה מעון והראב\"ד ס\"ל דבאיסור דרבנן לא נאמר כלל זה והכריח כל זה מהא דר\"מ ורבנן וסבירא ליה דאליבא דכ\"ע חשיב מנוקה מעון אלא דלר\"מ אינה שותה משום דאינו רשאי לקיימה ואסורה עליו לעולם וס\"ל דקינוי אינו אלא בראויה לקיימה וכמו שפירש\"י וחכמים ס\"ל דשותה דהא יכול להחזירה לו וראויה לקיימה קרינן בה. ואפשר עוד לומר דהראב\"ד מודה לרבינו דכל שבעל בעילה אסורה אפילו מדרבנן אינה שותה משום דאינו מנוקה מעון דאע\"ג דקרא פשיטא דלא קאמר אלא באיסורי תורה מ\"מ כיון דקאמר קרא דבעינן דהבעל יהיה מנוקה מעון כיון דחכמים אסרו איזה ביאות ממעטינן למי שעבר על דבריהם מקרא דונקה האיש מעון כההיא דממעטינן שניה מקרא דולו תהיה לאשה אלא דבבא על ארוסתו בבית חמיו חולק על רבינו וטעמא דמילתא משום דס\"ל דלא הקפיד הכתוב בביאה אסורה אלא בביאה שאין לה היתר וכגון שבעל אחת מהשניות ודכותה אבל בבא על ארוסתו שלמחר נושא אותה והיא מותרת לו לא חשיב בעילת איסור לענין זה דקינוי. והכריח כל זה מהא דמעוברת ומניקת חבירו וסבירא ליה ז\"ל דלר\"ע לא חשיב בעילת איסור מה שבעל שהרי האשה מצד עצמה אינה אסורה לזה אלא הזמן גרמא שאוסרה עליו לפי שהיא מעוברת או מינקת ור\"מ ס\"ל דאינה שותה משום דאינו רשאי לקיימה ואנן בעינן אשה הראויה לקיימה וחכ\"א דשותה משום דיכול לגרשה ולשוב לקחתה. אבל לכ\"ע לא ממעטינן משום דאינו מנוקה מעון. ואפשר דטעמא דר\"מ לאו משום דבעינן אשה הראויה לקיימה אלא כיון דאינו יכול לקחתה עוד חשיב בעילה אסורה ואף שקודם הבעילה היתה לה שעת הכושר לאחר זמן. מ\"מ כיון דהשתא דבעל אינו יכול לקחתה עוד חשיב אינו מנוקה מעון וכ\"כ רבינו בפירוש המשנה וז\"ל ר\"מ סבר מי שנושא מעוברת חבירו ומינקת חבירו יוציא ולא יחזיר עולמית ולפיכך הוא אצלו עובר עבירה כמו ישראל שנשא נתינה והדומות להם לפיכך לא ישקה אותה כו' ע\"כ. הרי לך הדבר מבואר כמו שכתבנו דר\"מ חשיב ליה עובר עבירה לפי שאינו רשאי לקחתה עוד וחכמים לא חשבי לה עבירה משום דרשאי לקחתה עוד. ואם כן לכל הפירושים תמיהת הראב\"ד על רבינו ז\"ל גדולה היא דבא על ארוסתו הרי זה דומה למעוברת חבירו ומינקת חבירו וגרע מינייהו דהא התם צריך לגרש בגט והכא אין צורך ואין ספק דאף ר\"מ מודה בזה דשותה שהרי אינה אסורה עליו ובאמת שלא מצאתי טעם נכון ליישב דברי רבינו לחלק בין בא על ארוסתו למעוברת ומינקת חבירו ועיין בספר קרבן חגיגה סי' ע\"ה. וראיתי לרבינו לקמן בפירקין דין ט' שכתב וז\"ל עבר ונשא מעוברת חבירו ומינקת חבירו הרי זו שותה שאין כאן עבירה ע\"כ: <br><b>והנראה </b>אצלי שכוונת רבינו ז\"ל היא דשאני מעוברת ומינקת שאין איסור הביאה מצד עצמה אלא משום דבר אחר דהיינו משום הולד וכדאיתא בפרק החולץ ומאי דאמרינן דכל מי שבא ביאה אסורה שאין המים בודקין הוא דוקא בביאה שהיא אסורה מצד עצמה ולא בביאה האסורה מחמת דבר אחר. אלא שקשה לזה מאי טעמיה דר\"מ דקאמר דאינה שותה משום דאינו רשאי לקחתה עוד דאם הביאה מצד עצמה לא חשיבא ביאת איסור כיון דאין איסורה כ\"א מחמת דבר אחר א\"כ מה שאינו רשאי לקחתה עוד מה יתן ומה יוסיף לעשותה ביאה אסורה. ואם לא היו דברי רבינו שבפירוש המשנה היינו אומר דטעמא דר\"מ הוא דנהי דלא חשיב ביאה אסורה כיון דהאיסור הוא מחמת דבר אחר מ\"מ ס\"ל דאינה שותה כיון דאינו רשאי לקיימה ואנן גבי קינוי בעינן אשה הראויה לקיימה. אך לדברי רבינו שבפירוש המשנה הדבר קשה אצלי דאם ר\"מ מודה דלא חשיב ביאת איסור משום דאיסורה מחמת דבר אחר. כי נמי אינו יכול לקחתה עוד איך תחשב למפרע שבא ביאה אסורה ורבנן נמי מודו בזה אלא שהם חולקים בעיקר הדין שיכול לשוב לקחתה והדבר צריך אצלי תלמוד: "
+            ],
+            [
+                "<b>לפיכך אם היתה אשתו אסורה עליו כו'.</b> (*א\"ה עיין בדברי ה' המחבר לעיל בפירקין דין ח'): <b>עבר ונשא מעוברת חבירו כו'.</b> (*א\"ה עיין בדברי הר' המחבר לעיל בפירקין דין ח'): "
+            ],
+            [
+                "<b>מי שאין לו אשה הראויה לילד וכו'.</b> הנה מרן ז\"ל כתב וז\"ל ופירש\"י הרובא ילד בחור כמו רביא ע\"כ והיינו לומר שהוא ילד כו'. ולא ידעתי למאי איצטריך לדברי הירושלמי דהא פשיטא דרובא דברייתא היינו שאין לו אשה ובנים דהא קתני באותה ברייתא והרובא שנשא עקרה וזקנה ואין לו אשה ובנים לא שותה ולא נוטלת כתובה ואח\"כ חזרו ושנו אבל הרובא שנשא עקרה וזקנה ויש לו אשה ובנים או שותה או לא נוטלת כתובה וכבר העתיק מרן סוגיא זו כדמותה בצלמה ובדברי הירושלמי נ\"ל שבא למעט דלא נימא דחכמים דמתני' הוא אפילו יש לו בנים וטעמא דאזיל בשיטת ר' יהושע דאית ליה בפרק הבא על יבמתו דאפילו שקיים מצות פריה ורביה חייב לישא אשה בת בנים קמ\"ל דלא. משום דההיא דר' יהושע הוא מצות חכמים ולכתחלה אבל אם נשא זקנה ואיילונית לכ\"ע ליכא כפייה כל שקיים פריה ורביה: (*א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לקמן בפירקין בדין זה בד\"ה והנה בטעמא.) ומ\"מ לא נחה דעתי בזה דא\"כ לא הול\"ל אלא שאם היו לו בנים דמודים חכמים אבל החלוקה דאם יש לו אשה היא מיותרת דליכא מ\"ד דמי שיש לו אשה בת בנים שלא יוכל ליקח אשה זקנה ואיילונית. והנראה אצלי דהירושלמי בא למעט דלא נימא דטעמייהו דחכמים דמתניתין הוא משום דכתיב ונזרעה זרע ובעינן שראויה להזריע וכמ\"ש רבינו ז\"ל בפירוש המשנה ולפי זה אפי' אם היו לו אשה ובנים אינה שותה. לזה אמרו דהא ליתא אלא טעמייהו דחכמים הוא לפי שאינה ראויה לו. ולפיכך אם היו לו אשה ובנים מודים חכמים לר\"א. וראיתי בירושלמי שהביא שם ברייתא אחת דקתני איילונית וזקנה ושאינה ראויה לילד לא שותות ולא נוטלות כתובה שנאמר ונקתה ונזרעה זרע הראויה להזריע זרע יצתה זו שאינה ראויה להזריע זרע ע\"כ. ומה שלא פירשו בירושלמי סברת חכמים כפי הברייתא הלזו הוא משום דר\"א חולק עליהם ואומר יכול הוא לישא אחרת. אלמא דשמעינהו לחכמים דטעמייהו הוא לפי שאינה ראויה לאישות ועל זה אמר דראויה היא לו אם נושא אשה אחרת. אבל אי טעמייהו דרבנן הוא משום דאינה ראויה להזריע לא יצדקו על זה דברי ר\"א. ואף שרבינו ז\"ל בפירוש המשנה רצה ליישב דברי ר\"א אף כפי פירושו דטעמייהו דחכמים הוא משום ונזרעה זרע הרואה דבריו שם יראה כמה יש בהם מהדוחק. גם מ\"ש מרן ומשמע דבחד מינייהו סגי הם דברים פשוטים: היו לו בנים או אשה אחרת כו'. כבר הביא מרן ז\"ל כל הסוגיא הנאמרת על זה והוא דרב נחמן ס\"ל דמאי דנחלקו במתני' ר\"ע וחכמים הוא דוקא בזקנה ועקרה דמינא דבת הריון היא אבל באיילונית אף ר\"א מודה דאינה שותה ולאו משום טעמא דאינה ראויה לאישות אלא משום דראויה להריון בעינן דכתיב ונזרעה זרע מי שדרכה להזריע יצתה זו שאין דרכה להזריע. ודע דלפי סברא זו דר\"נ נ\"מ אליבא דהילכתא היכא דהיו לו אשה ובנים דאינו משקה לאיילונית משום דאע\"ג דראויה לאישות מ\"מ מיעטה הכתוב דכתיב ונזרעה זרע. והא דלא נקט ר\"נ מילתיה אליבא דהלכתא משום דבמתני' לא הוזכר דין זה דהיכא דהיו לו אשה ובנים דאליבא דחכמים שותה. מש\"ה נקט למילתיה אליבא דר\"א ומינה ילפינן לדידן אליבא דחכמים. ולפי זה אני תמיה במה שפירש\"י ז\"ל בסוגיית הגמרא (דף כ\"ד) דאותיבו לר\"נ מהברייתא ותירץ אנא דאמר כי האי תנא דתניא רשב\"א אומר אילונית לא שותה ולא נוטלת כתובה כו' ופירש\"י וז\"ל אנא דאמרי כי האי תנא דאית ליה עקרה וזקנה שותות מדלא נקט אלא איילונית ונסיב לה מונקתה ונזרעה זרע ולא משום דאינה ראויה לקיימה אלמא כר\"א ס\"ל דיכול לישא אחרת ולפרות ולרבות ואפ\"ה איילונית לא ע\"כ. ולא ידעתי מי הגיד לו לרש\"י דרשב\"א ס\"ל כר\"א ולא כחכמים. והנראה אצלי דהברייתא בתחלה הביא מחלוקת ר\"א וחכמים ברובא שנשא עקרה וזקנה ואין לו אשה ובנים דר\"א אמר דשותה וחכ\"א דאינה שותה ואח\"כ אמרו מה שאין בו מחלוקת דהיינו אבל המקנא וכו' והרובא שנשא עקרה וזקנה ויש לו אשה ובנים כו' וכל אלו הם הלכות פסוקות ואח\"כ שנה איילונית או שותה או לא נוטלת כתובה ומיירי ביש לו אשה ובנים. ומאי דלא נקטה בהדי עקרה וזקנה משום דהתם מיירי בהלכות פסוקות שאין בהם מחלוקת ואיילונית אף שיש לו אשה ובנים רשב\"א חולק ומש\"ה נקטי לה בבבא בפני עצמה. ובזה נסתלקה קושית התוס' שהקשו וז\"ל תימה אמאי לא תנא איילונית בהדי עקרה וזקנה ע\"כ. והתלמוד הקשה לר\"נ מחלוקה זו דקתני בברייתא ואיילונית או שותה או לא נוטלת כתובה דמיירי ביש לו אשה ובנים והיא דברי הכל אלמא לא דרשינן מי שדרכה להזריע דאי דרשינן כי נמי יש לו אשה ובנים מאי הוי הא אין דרכה להזריע ואינה שותה ותירץ ר\"נ אנא דאמרי כרשב\"א דתניא כו' ורשב\"א בא לחלוק על מה ששנו בברייתא ואיילונית שותה דמיירי ביש לו אשה ובנים וקאמר דליתא דאיילונית אף שיש לו אשה ובנים אינה שותה לפי שאין דרכה להזריע. זה נ\"ל שהוא פשט הסוגיא: <br><b>ולפי </b>הנ\"ל דר\"נ כבר ידע דמילתא דרשב\"א במחלוקת היא שנויה אלא דס\"ל דהלכתא כרשב\"א דפשטיה דקרא הכי משמע דהתורה הקפידה שתהיה ראויה להזריע ומתני' קשיתיה דקתני איילונית בהדי זקנה ושאינה ראויה לילד ובכולהו נחלקו ר\"א וחכמים. אלמא סתמא דמתני' לית לה דרשא זו דונזרע זרע. לזה נדחק ואמר דליתא דאיילונית דקתני במתני' היא מילתא באנפי נפשה ובזה אין מחלוקת בדבר דאינה שותה משום דבעינן שדרכה להזריע ואפילו ביש לו אשה ובנים. ומחלוקתם הוא בזקנה ועקרה ואין לו אשה ובנים. וע\"כ אית לן למימר דר\"נ לפסק הלכה הוא דאתא. דאי לא לא ידעתי מי דחקו לר\"נ לדחוקי מתני' דקתני איילונית בהדי זקנה ולמימר דאילונית נשתנה דינה ואין דינה כזקנה ועקרה מאחר דהוא מודה דאיכא תנא דס\"ל דאיילונית ועקרה דינן שוה. אלא ודאי כדכתיבנא דר\"נ ס\"ל דהלכתא כרשב\"א דברייתא וכי היכי דלא תיקשי ליה סתמא דמתני' בא ליישבה אליבא דהלכתא ולפי זה אני תמיה על רבינו ז\"ל דפסק דאיילונית שותה דנהי דחכמים דברייתא ור\"ע ור' ישמעאל הכי ס\"ל מ\"מ כיון דר\"נ דהוא מריה דתלמודא ס\"ל דהלכתא כרשב\"א ולא מצינו מי שיחלוק על ר\"נ בפסק זה למה לא נפסוק כר\"נ וצ\"ע: <br><b>ודע </b>שראיתי לרבינו בפירוש המשנה דברים תמוהים בעיני וז\"ל ור\"א אומר מ\"ש בתורה ונקתה ונזרעה זרע ר\"ל תקון זריעה שתלד בריוח אם היתה מנהגה שתלד בצער או תלד זכרים אם היתה מנהגה שתלד נקיבות ולפיכך לפי דעתו איילונית וזקנה שותות וא\"ת שבעלה עמה באיסור מפני שהוא נמנע מפריה ורביה ולא ישקנה מזה הטעם ה\"ז אינו אמת שהוא יכול לישא אשה אחרת וחכ\"א ונקתה ונזרעה זרע את שראויה להזריע ואין הלכה כר\"א והלכה כחכמים עכ\"ל. והנה כפי דרכו נ\"ל דר\"נ סובר דבין ר\"א בין חכמים כולהו דרשי ונזרעה מי שדרכה להזריע אלא דר\"א סבר דלא ממעטינן מקרא דונזרעה אלא איילונית דלאו בת הריון היא אבל זקנה ועקרה לא ממעטינן וחכמים ס\"ל דאף זקנה ועקרה ממעטינן מקרא דונזרעה זרע משום דס\"ל לר\"נ דליכא תנא דלא דריש קרא דונזרעה למיעוטא. והקשו עליו מהברייתא דקתני איילונית דשותה הרי דאיכא מאן דס\"ל דלא ממעטינן מקרא דונזרעה שום דבר. ותירץ אנא דאמרי כי האי תנא שהוא רשב\"א דלא ממעט מקרא דונזרעה אלא איילונית דוקא. ואני תמיה לפי פירושו דס\"ס מה תירץ ר\"נ אנא דאמרי כרשב\"א כו' דכיון דע\"כ איכא תנא דלא דריש לקרא דונזרעה למיעוטא מי דחקו לר\"נ לומר דר\"א אזיל בשיטת רשב\"א אימא דר\"א אית ליה כתנא דברייתא דאינו ממעט מקרא דונזרעה שום דבר. והכא ליכא לתרוצי כמ\"ש לעיל דר\"נ לפסק הלכה קאתי דהא מחלוקת זו דר\"נ לא נ\"מ מידי אליבא דחכמים אלא אליבא דר\"א ופשיטא דלית הילכתא כר\"א. וכיון שכן מי דחקו לומר דר\"א ס\"ל כרשב\"א ולומר דס\"ל לר\"נ דתנא דברייתא ורשב\"א פליגי אליבא דר\"א דתנא דברייתא ס\"ל דלר\"א קרא דונזרעה לא אתא למיעוטא ורשב\"א ס\"ל דלר\"א נמי קרא דונזרעה זרע אתא למעט אילונית. הנה מלבד הדוחק עדיין לא הועלנו כלום דס\"ס קשה מי דחק לר\"נ לפרושי מתני' אליבא דרשב\"א ולא אליבא דתנא דברייתא. עוד קשה דלפי זה רבינו ז\"ל פירשה למתני' אליבא דתנא דברייתא דאית ליה דר\"א לא דריש קרא למיעוטא וזו מנין לו מאחר דר\"נ פירשה למתני' אליבא דרשב\"א: <br><b>עוד </b>זאת אדרש דלפי דברי רבינו ז\"ל חלוקה זו דתנא בברייתא הרובא שנשא עקרה וזקנה ויש לו אשה ובנים דשותה אתיא דלא כמאן. דאי ר\"א אפילו אין לו. ואי רבנן כיון דאינהו דרשי לקרא למעט מי שיש לו אשה ובנים מה יתן ומה יוסיף. ואולי יאמר הרב שהיא סברא שלישית. ומה שהביאו לרבינו לכל זה הוא לפי שלא ראה במתני' חילוק זה דאם יש לו אשה ובנים או אין לו ומש\"ה ס\"ל דמתני' בכל גווני מיירי וחכמים ס\"ל דאפילו יש לו אינה שותה משום דבעינן ונזרעה. ור\"א חולק אפילו באין לו אשה ובנים. ותנא דברייתא ס\"ל כר\"א דקרא לא אתא למעט אך פליג עליה במאי דקאמר יכול הוא לישא אשה אחרת. ולפי זה סברת חכמים דמתני' לא הוזכרה בברייתא כלל דמאי דתני בברייתא והרובא וכו' ואין לו אשה ובנים דאינה שותה לאו סברת חכמים דמתני' היא אלא סברת תנא דברייתא דאית ליה סברא שלישית. ולפי סברת ר\"נ נמי תנא דברייתא היא סברא שלישית דהא אליבא דר\"נ ר\"א בעקרה וזקנה אפילו אין לו אשה ובנים שותה ואליבא דחכמים אפילו יש לו אשה ובנים שותה ותנא דברייתא פליג עליה דר\"א בתרתי חדא בעקרה וזקנה שאין לו אשה ובנים דאליבא דר\"א שותה ואליבא דתנא דברייתא אינה שותה. וזאת שניה באיילונית ויש לו אשה ובנים דלר\"א אינה שותה ולתנא דברייתא שותה. וכן פליג תנא דברייתא עם חכמים דמתני' בחדא דהיינו בעקרה זקנה ואיילונית ויש לו אשה ובנים דלחכמים דמתני' אינה שותה ולתנא דברייתא שותה. והנך רואה כמה יש מהדוחק בפירוש זה דפירש רבינו בפירוש המשנה. עוד אני תמיה דאיך יתכן דחכמים ימעטו עקרה וזקנה מקרא דונזרעה והרי גבי יבום דכתיב אשר תלד לא ממעטינן אלא איילונית דוקא אבל זקנה ועקרה עולה לחליצה וליבום וכתב הרב הנמוקי בספ\"ק דיבמות דטעמא דמילתא משום דהא כמה עקרות וזקנות מצינו שנפקדו וראויות להקים שם משא\"כ באיילונית וא\"כ אמאי ממעטינן הכא זקנה ואיילונית. וראיתי לרבינו פ\"ו מה' יבום דין ח' שכתב דטעמא דאיילונית הוא מפני שאינה ראויה לילד מתחלת ברייתה. וא\"כ אפשר דס\"ל דכי היכי דגבי דידיה דכתיב ולא ימחה שמו ואמרינן פרט למי ששמו מחוי לא ממעטינן אלא סריס חמה שלא היתה לו שעת הכושר. ה\"נ גבי מיעוטא דאשר תלד לא ממעטינן אלא מידי שלא היתה לה שעת הכושר. אבל הכא גבי סוטה ממעטינן אף שהיתה לה שעת הכושר. והנך רואה איך רבינו בחיבורו חזר בו ממ\"ש בפי' המשנה שהרי כפי מ\"ש בפירוש המשנה אליבא דחכמים דפסק הלכה כמותם עקרה וזקנה אף שיש לו אשה ובנים אינה שותה והדברים פשוטים שרבינו בחיבורו חזר בו ממ\"ש בפירוש המשנה: <br><b>ודע </b>דבירושלמי איתא כדברי רבינו בפירוש המשנה והכי איתא התם איילונית וזקנה ושאינה ראויה לילד לא שותות ולא נוטלות כתובה שנאמר ונקתה ונזרעה זרע הראויה להזריע זרע יצתה זו שאינה ראויה להזריע זרע התיבון הרי אלמנה לכ\"ג הרי היא ראויה להזריע זרע שניא היא דכתיב ולא יחלל זרעו בעמיו תמן תנינן ממזר פוסל ומאכיל והכא את אומר הכין א\"ר תנחומא תמן זרע אין לה מ\"מ ברם הכא ונזרעה זרע כשר ולא פסול עד כאן. והעתקתי כל דברי הירושלמי לפי שנראה דס\"ל דטעמא דאלמנה וגרושה ודכוותה הוא משום דכתיב ונזרעה זרע ובעינן זרע כשר ולא זרע פסול והנה זה דבר חדש ומ\"מ למדנו שדברי רבינו הם על פי הירושלמי: <br><b>והנה </b>בטעמא דמילתא כפי הנראה מדברי רש\"י בפירוש המשנה הוא דטעמא דכל הני הוא משום דבעינן אשה הראויה לקיימה וכדאיתא בספרי כי תשטה אשתו בראויה לאישות הכתוב מדבר ומכתוב זה ממעטינן אלמנה לכ\"ג ודכוותה וכן חלוצה אף שאסורה מד\"ס. וכן נמי מעוברת חבירו ומינקת אליבא דר\"מ וכן איילונית וזקנה ועקרה נמי דהא כופין אותו להוציא. ומכאן יש להכריח מ\"ש הראשונים ז\"ל דאף דקי\"ל כר' יהושע דאמר היו לו בנים בילדותו יהיו לו בנים בזקנותו ואיפסיקא הלכתא התם בפרק הבא על יבמתו כר\"י. מ\"מ ליכא כפייה היכא דנשא אלא במי שלא קיים פריה ורביה אבל מי שקיים נהי דאיכא מצוה מד\"ס ליקח אשה בת בנים אך ליכא כפייה. ואף דנימא דאיכא כפייה היינו קודם שנשא אבל אחר שנשא ליכא כפיה אלא במי שלא קיים. וזהו דהכא היכא דיש לו בנים חשיבא ראויה לאישות היכא דנשא זקנה ואיילונית אך היכא דאין לו אשה ובנים לא חשיבא ראויה לאישות. והא דלא חשיב הכא קטנה ורבינו בפרק ט\"ו מהלכות אישות נקט קטנה בהדי עקרה ואיילונית. הא לא קשיא כלל משום דקטנה אף חכמים מודים דלא מימעיט משום דאינה ראויה לאישות כיון דלאחר זמן ראויה לאישות דומיא דמעוברת ומינקת דס\"ל דכיון דיכול לגרשה ולהחזירה לאחר זמן ראויה לאישות קרינן בה. ועוד דאעיקרא דדינא קטנה מטעם אחר מימעיט ואפילו יש לו אשה ובנים מדכתיב אשה פרט לקטנה וכמ\"ש רבינו בפירקין דין ב' וג' יע\"ש: <br><b>ויש דקדק דגבי מעוברת ומינקת חשיב אליבא דרבנן ראויה לאישות משום דיכול לגרשה ולהמתין כ\"ד חדש ואח\"כ יחזירנה. והכא אמאי קאמרי דאינה ראויה לאישות הרי בידו לקיימה שישא אשה בת בנים. תירץ הרב תוי\"ט דשאני מי שאין לו אשה ובנים דטעמא הוא משום דמיפקד אפריה ורביה ולהחזיק מצוה מן התורה אסרו איילונית והדומות. אבל מעוברת ומניקה אינו אלא מפני חשש התינוק ולא הוי אלא תקנה בעלמא ולא החמירו בה יע\"ש שהאריך קצת בזה. והנה כפי מ\"ש התוספות בפרק החולץ (דף ל\"ו) דמדתנן הכא וחכ\"א יכול הוא להפרישה ולא קתני להוציאה משמע דלא בעיא גט והטעם דכיון דאסירא ליה מדאורייתא משום סוטה לא בעיא גט וכ\"כ שם הרא\"ש ז\"ל. והוסיף עוד טעם דמאיסא ליה שהרי קינא לה ונסתרה. וא\"כ יש לחלק דשאני התם גבי מעוברת ומניקה דחשיבא ראויה לאישות דהא לא מיחסרא שום דבר אלא הפרשה בעלמא אבל זקנה ועקרה כופין אותו להוציא עד שיקח אחרת וכל זמן שאינו לוקח אחרת אינה ראויה לאישות. אלא שיש לדקדק לפי זה דאי אמרי' דטעמייהו דרבנן הוא משום דלא בעיא גט אבל אי הוה בעיא גט אף חכמים היו מודים דאינה שותה. א\"כ אכתי קשה דמעוברת ומניקה אמאי שותה היא בשעת קינוי לא היתה ראויה לאישות והיה חייב להוציאה בגט ואנן בתר שעת הקינוי אזלינן וכדאיתא בירושלמי בר\"פ ארוסה והביאו רבינו בפירקין דין י\"א וז\"ל לא היו לו בנים ולא אשה כו' ונולד לו בן מגרושתו בין קינוי לסתירה כבר נדחית האיילונית מלשתות. הרי דכל דבשעת קינוי אינה ראויה לאישות ובשעת שתייה ראויה לאישות אינה שותה משום דבתר שעת הקינוי אזלינן. וא\"כ במעוברת ומניקה בשעת הקינוי היה חייב להוציאה בגט שהרי לא היתה אסורה עליו וגם לא מאיסא גביה שהרי עדיין לא נסתרה. ומיהו יש לחלק ולומר דשאני הכא גבי מעוברת ומניקה דאנן משעת קינוי ידעינן דבשעת שתייה היא ראויה לאישות משום דלא בעיא גט וא\"כ לא שייך הכא לומר כבר נדחית מלשתות. אבל גבי מי שאין לו בנים בשעת קינוי לא ידעינן אם יהיו לו בנים בשעת שתייה ומש\"ה אף שנולדו לו בנים אמרינן כבר נדחית מלשתות. ואף שחילוק זה שכתבנו ניתן להאמר מ\"מ בירורן של דברים הם דחכמים אף שהיא צריכה גט חשבי לה ראויה לאישות מאחר שבידו לחזור ולקחתה אחר הגט שהרי התוס' ס\"ל דה\"נ צריך להוציאה בגט ומאי דנקטו חכמים לשון הפרשה הוא דלשון הפרשה משמע הכי ומשמע הכי וכ\"כ שם הרא\"ש ואף לסברת ר\"י מאורליינ\"ש דאית ליה דלשון הפרשה הוא דלא בעיא גט לאו למימר דטעמייהו דחכמים תליא בהכי אלא דחכמים קושטא דמלתא נקטי דאינה צריכה גט מהטעמים שכתבו התוס' והרא\"ש אבל לעולם דאף אם היתה צריכה גט היתה שותה דראויה לאישות היא דהא רבי מאיר לא קאמר דאינה ראויה לאישות אלא משום דלא יחזיר עולמית וכדאיתא בגמרא וא\"כ לדידן דמחזיר לאחר כ\"ד חדש שותה דראויה לאישות קרינן בה וא\"כ חזרנו למה שחילק הר\"ב תוי\"ט. ודע דכל מ\"ש הוא לסברת רש\"י אך דעת רבינו הוא דטעמא דכל הני הוי משום דבעל ביאה אסורה וכמ\"ש בפירוש המשנה וכן נראה כאן בחבורו בפירקין דין ט'. (*א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לעיל בפירקין דין ח' שהאריך בזה יע\"ש): ומ\"ש </b>רבינו שלא נאמר בתורה ונזרעה זרע וכו'. לא כתב כל זה אלא לאיילונית דסמיך ליה דסד\"א דהוה ממעטינן לה מקרא דונטמאה אבל זקנה ועקרה בלאו האי טעמא לא מימעיט מקרא שהרי לא מצינו מי שימעט מכתוב זה דונזרעה אלא איילונית דוקא. ויש לדקדק בדברי רבינו במ\"ש שלא נאמר בתורה ונזרעה זרע אלא בראויה לילד כו' דמשמע דאי ה\"א דקרא מיירי אף במי שאינה ראויה לילד היה הדין משתנה וזה אינו שהרי אף לר\"ע דאמר שאם היתה עקרה נפקדת אין אנו ממעטים איילונית אלא אמרי' דקרא לברכה הוא דאתא. ונראה דזהו כוונת הראב\"ד שהשיגו לרבינו וז\"ל פי' לא הקפידה תורה שתהא האשה הזאת ראויה לילד ע\"כ, כלומר שהכתוב לא בא למעט אלא לברכה הוא דאתא. ובא להשיג שאין דברי רבינו מכוונים. ועוד אפשר לומר דרבינו ס\"ל דאף מי שמיעט מכתוב זה איילונית מודה הוא דקרא לברכה הוא דאתא דהא פשטיה דקרא הכי הוא אלא דאליבא דר\"ע דהכתוב מדבר במי שאינה ראויה לילד כגון עקרה נפקדת א\"כ מינה שמעי' דאיילונית דליתא בכלל ברכה אינה שותה שהרי כבר כתבנו לעיל בשם הנמוקי דטעמא דממעטינן גבי יבמה מדכתיב אשר תלד איילונית ולא ממעטינן זקנה ועקרה הוא משום דבזקנה ועקרה מצינו שנפקדו וא\"כ כיון דאיילונית אינה בכלל ברכה אינה שותה אבל רבי ישמעאל סבירא ליה דהכתוב אינו מבטיח למי שאין דרכה לילד שתלד אלא הכתוב מדבר במי שדרכה לילד אלא שאם הוא בצער שתלד בריוח וא\"כ לא מצינו למעט איילונית לפי שאינה בכלל ברכה שהרי עקרה נמי אינה בכלל ברכה והכתוב אינו מדבר אלא במי שראויה לילד ולפי זה אתו דברי רבינו בדקדוק. ומאי דאמרינן בגמרא האי ונקתה ונזרעה זרע מאי עבדי ליה ומשני לכדתניא כו' הכוונה היא דאתי כרבי ישמעאל והראב\"ד בא להשיג דזה אינו אלא אף לר\"ע דאמר דהכתוב מיירי במי שאינה ראויה לילד לא ממעטינן איילונית משום דלא הקפיד הכתוב בזה אלא אם הוא אפשרי ונזרעה זרע. ומ\"מ דברי מרן שכתב על דברי הראב\"ד הללו וז\"ל ופשוט הוא שזהו פירוש דברי רבי ישמעאל ור\"ע ע\"כ. לא יכולתי להולמם דאם הרב הבין דלרבינו ר\"ע ור\"י אינם ממעטים איילונית א\"כ דברי רבינו אינן מדוקדקים ושפיר השיגו הראב\"ד. ואי ס\"ל דדברי רבינו ז\"ל הם מדוקדקים ואליבא דר\"ע ממעטינן איילונית א\"כ היכי קאמר על דברי הראב\"ד זה פשוט שזהו פירוש דברי ר\"ע ור\"י דנהי דלהראב\"ד זהו פירוש דברי ר\"ע ור\"י אבל לרבינו החילוק רב ביניהם. באופן שלא יכולתי לירד לסוף דעת מרן וצ\"ע: <br><b>ודע </b>שיש עדיין קצת נשים דאיכא איסור בלקיחתן ולא הוזכרו במשנה. והנה קטלנית לא הוזכרה במתני' ואליבא דרבינו דס\"ל דקטלנית אין כופין אותו להוציא פשיטא לי דשותה שהרי לא אמרו כאן דאינה שותה אלא במי שכופין אותו להוציא. ואף למ\"ד דגם בקטלנית כופין נראה דהכא שותה דכיון דאין איסורה כי אם משום סכנה ראויה לאישות קרינן בה ואע\"ג דבמעוברת ומינקת משום סכנה הוא שאני סכנת הולד מסכנת עצמו שהוא רוצה לחבול בעצמו והיכא דנשא אשה בתוך שלשה חדשים נראה לדידן דקי\"ל כחכמים במעוברת כל שכן בנשא אשה בתוך שלשה חדשים דהא איכא סברת רבינו דאית ליה דאין כופין אותו להוציא ולר\"מ נמי אפשר דלא קניס אלא מעוברת ומינקת וכן כתבו התוספות (דף כ\"ה) וז\"ל דוקא מעוברת אינה שותה אבל ניסת בתוך שלשה חדשים מאי דהוה הוה ותו לא קנסינן ליה וקרינן ביה אשתו הראויה לו ע\"כ. ונראה דכל זה לא איצטריכו אלא אליבא דר\"מ: <br><b>ויש </b>להסתפק במעוברת ומינקת חבירו והוא כהן דאינו יכול להחזירה דהא טעמייהו דרבנן הוא משום דיכול להחזירה והכא אין יכול להחזירה. והנה כפי מ\"ש לעיל דהכא לא בעיא כי אם הפרשה ולא בעיא גט א\"כ אף בכהן משקה אותה אך כפי הצד האחר דה\"נ בעיא גט יש להסתפק בכהן אם תשתה. וראיתי בתוס' שכתבו ובכהן אפילו לרבנן אינה שותה דמסקינן בפרק החולץ אפילו לרבנן יוציא בגט ע\"כ. ומיהו עדיין יש לצדד טובא בדין זה אם רבינו מודה בו דאפשר דדוקא מאן דבעי ראויה לאישות ס\"ל דבכהן אינה ראויה לאישות כיון דבעיא גט אבל לרבינו דס\"ל דטעמא הוא משום דאינו מנוקה מעון וס\"ל דאליבא דרבינו לא חשיב עון אלא ביאה האסורה לעולם א\"כ אפילו כהן לא בעל ביאה האסורה לעולם ומה שהוא אסור בה לאחר זמן הוא מחמת דבר שנתחדש בה דהיינו הגירושין והדבר צריך אצלי תלמוד: <br><b>ודע </b>דאף שהארכנו [לעיל] בביאור סברת רבינו דמאי זה טעם מיעט מי שאין לו אשה ובנים ונשא זקנה שלא תשתה. עדיין לא נתקררה דעתי בכל מ\"ש דאי טעמו הוא משום דבא ביאה אסורה שמיעט אלמנה לכ\"ג גרושה וחלוצה לכ\"ה מטעמא דאיסור ביאה וכמ\"ש בדין ט' לפיכך כו' והוצרך לומר דין זה בנישואין לומר דמש\"ה אינה נוטלת כתובה משום דהיו נישואין בעבירה ולא שהנישואין בעצמן גורמין שלא יהיה לה כתובה דהא בפרק אלמנה ניזונית אמרי' אלמנה לכ\"ג גרושה וחלוצה לכ\"ה יש להם כתובה אלא דהכא כיון דמחמת נישואין אלו אינה שותה אינה נוטלת כתובה ואע\"ג דבא עליה לאחר שנסתרה נוטלת כתובה אע\"פ שהיא היתה סבה שלא תשתה מ\"מ הנישואין בהיתר היו אבל כל שהנישואין באיסור כיון שאינה יכולה לשתות אינה נוטלת כתובה. וכ\"ת אמאי נקט רבינו אפילו שניה הא שניה קי\"ל דבין הכיר בה בין לא הכיר בה אין לה כתובה ולא תנאי כתובה יש לומר דאיצטריך לומר דאין לה תוספת דשניה יש לה תוספת כמ\"ש רבינו רפכ\"ד מהלכות אישות וזה שנשא שניה ואינה יכולה לשתות דינה כדין מי שזינתה תחת בעלה דאין לה שום דבר וכן מ\"ש במעוברת ואין כאן עבירה הוא לאפוקי סברת ר\"מ דאית ליה דאינה שותה משום עבירה וכן מ\"ש דאם אין לו אשה ובנים דאינה שותה היכא דנשא עקרה נראה דהוי מה\"ט. אך מה שאני תמיה בזה הוא ממ\"ש בדין י\"א היו לו אשה ובנים ומתו בין קינוי לסתירה כבר נראית לשתות ומשקה אותה ע\"כ, ואי טעמא דהך הוא משום עבירה כי נראית לשתות מאי הוי והלא בעלה אחר שנסתרה אינה שותה התם טעמא הוא משום דאינו מנוקה מעון וכמבואר ואם רבינו ס\"ל דטעמא דהני לאו משום עבירה אלא משום דאינה ראויה לקיימה וקצת סמך יש לזה ממתני' דר\"פ ארוסה דלא תנא דינא דמעוברת ודאיילונית בתר בבא דאלמנה וכמו שהקשו שם התוס' (*א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לעיל בריש דין זה) לא ידעתי מהיכן הוציאו רז\"ל דין זה דאם מדכתיב כי תשטה אשתו בראויה לאישות זה לא יתכן דא\"כ תקשי קרא למאי אתא דאי לאלמנה לכ\"ג ת\"ל דאינו מנוקה מעון ואפילו שלא היתה נשואה לו כל שבא ביאה אסורה אין המים בודקין ולומר שהכתוב בא להפסידה כתובה זה לא יתכן דהא כתובה מן התורה ליכא וכמ\"ש התוספות (דף כ\"ח) (עיין בדברי הרב המחבר פ\"ב מהלכות אלו דין א') וכ\"ת דאיצטריך קרא לנשא אשה ולא בא עליה שלא עשה איסור ואפ\"ה אינה שותה משום דאינה ראויה לאישות ג\"ז לא יתכן הא בעינן שיקדים שכיבת בעל לשכיבת בועל. ואולי ס\"ל לרבינו דהני תקנת חכמים נינהו משום דאינה ראויה להיות אשתו ובמעוברת קי\"ל דלא תקנו חכמים שלא תשתה משום דיכול להחזירה אבל בזקנה ועקרה תקנו שלא תשתה אבל משום עבירה לא נגעו בהני משום דאין ביאתם אסורה מחמת עצמם אלא מעוברת משום ולד ועקרה לפי שאין לו בנים. ור\"א דסובר דאף מעוברת אינה שותה לאו משום עבירה הוא אלא משום דאינה ראויה לאישות וחכמים נחלקו עליו ואמרו שהיא ראויה לאישות מאחר שיכול להחזירה אבל בנשא זקנה ועקרה ס\"ל דאינה ראויה לאישות ותקנו שלא תשתה. וגם בזה לא נחה דעתי דמה ראו חכמים לתקן תקנה זו לעקור מצות שתייה שהיא מן התורה. דבשלמא מה שאמרו דאפילו ביאה האסורה מד\"ס דאין המים בודקין ומי שנשא שניה אינה שותה. הא לא קשיא דעילה מצאו דהכתוב הקפיד שלא יהיה בבעל עון ביאה ובאו חז\"ל ואמרו דגם עון הביאה שהיא מדבריהם הוי בכלל. אבל תקנה זו דבעינן שתהיה ראויה לאישות מאחר שלא נזכרו בכתוב מה ראו על ככה לתקן תקנה זו. ועוד דהנראה מדברי רבינו ז\"ל בפי' המשנה הוא דלר\"מ טעמא דמעוברת ומניקה דאינה שותה הוא משום עבירה דהיא ביאה אסורה וא\"כ טעמא דחכמים הוא דלא חשבי לה ביאה אסורה כיון שיש לה היתר לאחר זמן. וכן נראה מדבריו בחיבורו שכתב גבי מעוברת שאין כאן עבירה. ולפ\"ז כשכתב בבא דזקנה ועקרה דאינה שותה משמע שהוא מטעם עבירה. וא\"כ הדרא קושיין לדוכתא דאף שמתו בין קינוי לסתירה מאי הוי הרי יש כאן עבירה ואולי ס\"ל דלעולם טעמא הוא משום עבירה אלא דהני דקליש איסורייהו לא גזרו אלא בשקדמה העבירה לקינוי אבל כל שהיו לו אשה ובנים בשעת קינוי ונראתה לשתות אף שמתו בין קינוי לסתירה שותה וגם לא יתכן שהרי כתב רבינו לא היו לו בנים ולא אשה הראויה לילד אלא זו האיילונית וכיוצא בה ונולד לו בן מגרושתו בין קינוי לסתירה כבר נדחית האיילונית מלשתות. משמע דאם נולד לו בן קודם קינוי היתה שותה אף שקדמה העבירה לקינוי דליכא קפידא אלא אם בשעת הקינוי יש לו בנים או לא ודאי משום לתא דעבירה נגעו בה לא ידעתי טעם לחילוק זה. סוף דבר לא ירדתי לסוף דעת רבינו ז\"ל בזה: <br><b>ודע </b>דלסברת רש\"י הדברים הם כפשטן דאיהו ס\"ל דהא דאמרינן אין האיש מנוקה מעון אין המים בודקין לא מיירי אלא בעון דבא עליה אחר שנסתרה דבהא הוא דמיירי קרא דונקה האיש מעון אבל משום עבירה אחרת אפילו בא על ל\"ו כריתות שבתורה המים בודקין אותה וכמו שהארכנו בזה (*א\"ה תמצאנו לעיל בדברי הרב המחבר לעיל בפירקין דין ח' יע\"ש) וטעמא דהני דר\"פ ארוסה הוא משום דכתיב כי תשטה אשתו בראויה לקיימה הכתוב מדבר והוסיפו עוד לומר דאפילו מי שאינו ראויה לקיימה משום גזירה מד\"ס כגון מעוברת ומניקה וזקנה ועקרה ג\"כ אינה שותה משום דאינה ראויה לקיימה ואין קפידא בזה אלא בשעת קינוי דכל דבשעת קינוי היתה ראויה לקיימה כגון שהיו לו בנים או אשה קודם הקינוי ומתו בין קינוי לסתירה היתה שותה אבל אם נולד לו בן או שנשא אשה בין קינוי לסתירה אינה שותה שכבר נדחית מלשתות בשעת קינוי: <br><b>ומ\"ש </b>רבינו אע\"פ שהיא זקנה או עקרה או איילונית ואינה ראויה לילד הנה בפירוש עקרה ואיילונית ושאינה ראויה לילד כתב רש\"י בפ\"ד דעירובין (דף מ\"ז) וז\"ל עקרה מחמת מזל שכבר נשאת לשלשה בני אדם ולא ילדה להן והוחזקה עקרה איילונית ממעי אמה ויש לה סימנין שאין לה שערות ולא דדין וכו' ושאינה ראויה לילד מחמת משקה סם ע\"כ. ובפ\"ה דכתובות (דף ס') פירש\"י שאינה ראויה לילד שנעקר בית הריון שלה ובפ\"ד דיבמות (דף מ\"ב) פי' עקרה שנעקר רחמה וניטלה האם שלה ושאינה ראויה לילד לאיתויי סומא או חולה וכתב רש\"ל וז\"ל נ\"ב פירוש שע\"י חולי נתקלקל ההריון אבל היא גופה אינה חולה ע\"כ. ובפ\"ד דסוטה (דף כ\"ד) פי' שאינה ראויה לילד ששתתה כוס של עיקרין והתוס' שם (דף כ\"ה) ד\"ה שאינה הקשו לרש\"י שפירש דשאינה ראויה לילד ע\"י כוס של עיקרין מההיא דכתובות דקתני עקרה ושאינה ראויה לילד אלמא שאינה ראויה לילד לאו עקרה ולפירש\"י שתתה כוס של עיקרין היינו עקרה ע\"כ. ולא ידעתי אמאי לא השגיחו במה שפירש רש\"י בעירובין דעקרה היא מחמת מזל או יהיה פירושו כמו שפירש\"י ביבמות שנעקר רחמה. והנראה דהתוס' בסוטה הבינו דמה שפירש\"י דשאינה ראויה לילד היינו ששתתה כוס של עיקרין הוא ליישב סוגיית הגמרא דקאמר א\"ר נחמן מחלוקת בעקרה וזקנה וכו' ובמתני' לא הוזכר עקרה ומש\"ה פירש\"י דשאינה ראויה לילד דמתני' היינו שתתה כוס של עיקרין דהיינו עקרה ומש\"ה הקשו לרש\"י דבכתובות תני עקרה ושאינה ראויה לילד אלמא לאו חדא גוונא נינהו. אבל כבר הוכחנו דרש\"י סבירא ליה דעקרה הוא מחמת מזל או שנעקר רחמה והתוס' פירשו דשאינה ראויה לילד היינו כגון ההיא דאמרינן בפרק יש נוחלין (דף קי\"ט) נשאת בת ארבעים שנה שוב אינה יולדת. עוד כתבו פירוש אחר דשאינה ראויה לילד היינו כההיא דאמרינן בספ\"ג דיבמות (דף ל\"ד) כל ששהתה אחר בעלה עשר שנים ולא היתה דעתה לינשא שוב אינה יולדת. ולפי דברי התוס' עקרה היא ששתתה כוס של עיקרין. ודע דמה שפירש רש\"י שם בעירובין הוא על פי הסוגיא דפ\"ו דיבמות (דף ס\"ד) ואיכא מ\"ד בתרי הויא חזקה ואיכא מ\"ד בתלת הויא חזקה יע\"ש ומדברי הריב\"ש בתשובה סימן ט\"ו נראה דס\"ל דעקרה היא שהוחזקה שלא ילדה לשני בני אדם אלא דס\"ל דאינו מחמת מזל אלא מחמת חולי יע\"ש: "
+            ],
+            [
+                "<b>היו לו אשה ובנים וכו'.</b> (*א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר לעיל בפירקין דין י'): לא היו לו בנים ולא אשה הראויה לילד וכו'. מבואר בירושלמי פרק ארוסה. ואני מסתפק בדינים אלו דכוותה באיסור תורה מהו ומשכחת לה החלוקה הראשונה כגון מי שנעשה כרות שפכה בין קינוי לסתירה וכן החלוקה האחרת משכחת לה כגון מי שנשא ממזרת ובין קינוי לסתירה נעשה כרות שפכה למ\"ד שמותר בממזרת וכן כהן שנשא גיורת ובין קינוי לסתירה נעשה כרות שפכה דמותר בגיורת. והנה חלוקה זו דבשעת קינוי לא היתה ראויה לו פשיטא לי שכבר נדחית משתייה מק\"ו דאיסורין דרבנן דאמרינן דאם נולד לו בן בין קינוי לסתירה שכבר נדחית משתייה כ\"ש באיסור תורה. אך מאי דמספקא לי הוא אי מאי דאמרינן בהני דאפילו נשאה באיסור ונולד לו בן קודם קינוי דשותה משום דבשעת קינוי היתה ראויה לאישות וכן אם נדחית מלשתות לאחר קינוי כגון שמת הבן בין קינוי לסתירה דשותה דכוותה באיסור תורה מהו ומ\"ש רש\"י בר\"פ ארוסה וז\"ל אשת סריס כגון שנסתרס לאחר שנשאה וכו' ואין ראיה מהתם דמ\"ש שנסתרס אין הכוונה שנעשה כרות שפכה אלא ששתה כוס של עיקרין שהוא מותר בבת ישראל ואף למה שסוברים התוספות בדעת רש\"י דס\"ל דמי ששתה כוס של עיקרין אסור לבא בקהל וכמ\"ש בדף כ\"ו ד\"ה אשת מ\"מ אין ראיה מכאן דאימור דרש\"י מיירי בנשא גיורת שהוא מותרת לו לעולם ועוד שהרי כתבנו (*א\"ה תמצאנו לעיל בפירקין דין ו') שלשון זה אינו מרש\"י אלא מאיזה תלמיד וכמ\"ש הרב חידושי הלכות וע\"כ אית לן למימר דאין ראיה מדברי רש\"י הללו שאם נקח דברי רש\"י כפשטן א\"כ אף שנסתרה קודם קינוי שותה וזה אינו דהא אפילו באיסורין דרבנן אמרינן שתהא ראויה לשתות בשעת קינוי כ\"ש באיסורי תורה. אך מאי דמספקא לי הוא היכא דנעשה כרות שפכה בין קינוי לסתירה מהו מי אמרינן דוקא באיסורין דרבנן הקילו כל שבשעת קינוי נהיתה ראויה לשתות אבל באיסורי תורה לא או דילמא לא שנא והדבר צריך תלמוד: "
+            ],
+            [
+                "<b>כל אשה שהיה לה קינוי וסתירה וכו' הואיל ונאסרה על בעלה וכו'.</b> הנה רבינו ז\"ל הזכיר כל החלוקות כולם שאפשר שתמנע השתייה לא נשאר בהם אחד וכ\"כ בפי\"ח מהלכות איסורי ביאה דין י\"ב אף בפ\"ח מהלכות תרומות דין ט\"ו וכשבא לומר דין זה גבי תרומה לא ביאר כל החלוקות דהיינו היכא שקנאו לה ב\"ד וכן היכא דאינה שותה אבל נוטלת כתובה כגון אם אמר בעלה איני רוצה להשקותה או שבעלה אחר שנסתרה שאף שנוטלת כתובה מ\"מ אסורה לבעל ולבועל ולתרומה ולכהונה וזה פשוט ורבינו סמך על מ\"ש כאן בפירקין ובפ\"ח מהלכות איסורי ביאה והטא\"ה סימן ו' כתב כדברי רבינו ובסימן קע\"ח סכ\"ח גבי איסורא דבועל כתב סתם כל שאסורה לבעל משום קינוי אסורה לבועל. וראיתי להחכם בעל ח\"מ ר\"ס י\"א שתמה על דברי רבינו במ\"ש דאף אם לא רצה בעלה להשקותה שאסורה לבועל דדבר זה צריך ראיה אם היא עומדת וצווחת טהורה אני ורוצה לשתות והוא אינו רוצה להשקותה אף דהרשות בידו לאוסרה על עצמו מ\"מ קשה מאחר שצריך ליתן לה כתובה אינו יכול לאוסרה על הנחשד מהם שהם טוענים ברי שלא זינו והיא רוצה לשתות מנ\"ל להרמב\"ם שהיא אסורה לנחשד ע\"כ. ואין בכל מ\"ש לא טעם ולא ריח דמ\"ש שהיא עומדת וצווחת אתתא פעיא היא. והכלל דמשעה שנסתרה אחר קינוי נאסרה לבעל ולבועל ולתרומה וכדתנן בריש סוטה. אלא שאם שתתה הותרה ואם לא שתתה נשארה באיסורה ומאחר דקי\"ל דאין משקין בע\"כ של בעל א\"כ פשיטא דאסורה בכל. ואני תמיה עליו דאיך לא ראה מתני' דפ\"ק דסוטה (דף ו') דקתני ואלו אסורות בתרומה וכו' ושבעלה אינו רוצה להשקותה והתם נמי תיקשי דלדידיה אסורה אבל איך אסורה בתרומה מאחר שהיא צווחת שהיא טהורה. ואולי יאמר דשאני התם שאוכלת בשבילו וכמ\"ש רש\"י שם וז\"ל ואפילו הוא כהן. אבל פשטא דמתני' מיירי אף בבת כהן שאוכלת בשביל אביה וכן אם גירשה בעלה אינה אוכלת עוד וא\"כ כי היכי דאינה אוכלת ה\"נ אסורה לבועל. והדברים הם פשוטים בפרק האשה רבה (דף צ\"ה) דאמרינן בא עליה בעל אסרה עליה דבועל ופריך מאי איריא בא עליה אפילו נתן לה גט ואפילו אמר איני משקה. הרי לך מבואר כדברי רבינו דמכי אמר איני רוצה להשקותה נאסרה לבועל. שוב ראיתי להחכם בעל בית שמואל שגם הוא השיג לבעל ח\"מ וכתב וז\"ל ובחנם תמה הח\"מ על הרמב\"ם ע\"כ. והם דברים פשוטים. וראיתי לבעל בית שמואל שכתב וז\"ל ואפשר דהב\"ד יכולים לכופו שישקה אותה כדי לברר הספק ע\"כ. ונראה שדין זה ליתא דליכא כפייה בזה ובמקום אחר נאריך בזה. ומההיא דפרק האשה רבה שכתבתי לעיל יתבאר לך ביטול דברי החכם בעל בית שמואל ומשם יתבאר לך דאפילו אם הוא רוצה לחזור ולהשקותה אינו יכול להשקותה עוד ודוק בתוס' שם: מפי השמועה למדו וכו'. (*א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פי\"א מהלכות אישות דין ח'). דע דאשת ישראל שזינתה באונס או בשגגה מותרת לבעלה דכתיב והיא לא נתפשה הא נתפשה מותרת וכמ\"ש רבינו בפרק כ\"ד מה' אישות דין י\"ט. אך אני מסתפק היכא דהיה הבועל מזיד אם אסורה לו. מי אמרינן שדין זה דאסורה לבועל הוא משום דאסרה לבעל אבל כל שלא אסרה לבעל שריא לבועל. או דלמא כל שהוא מזיד אסור בה. וראיתי לתוס' שבת (דף נ\"ו) עלה דההיא דאמרינן ואת אשתו לקחת ליקוחין יש לך בה שכתבו וז\"ל אע\"ג דאפילו חטא נמי יש לו בה ליקוחין דהא אנוסה היתה ושריא לבעל וה\"ה לבועל ע\"כ. הרי לך מבואר דאע\"ג דדוד לא היה אנוס היתה מותרת לו משום דהיא היתה אנוסה. שוב ראיתי שדבר זה הוא ש\"ס ערוך בפ\"ק דכתובות (דף ט') דאמרינן וכ\"ת מעשה שהיה מפני מה לא אסרוה התם אנוסה הות. הן אמת דהתם איכא תירוצא אחרינא דהיינו כל היוצא למלחמת בית דוד גט כריתות כותב לאשתו. ויש להסתפק אם תירוץ זה פליג אתירוצא קמא וס\"ל דכל שהבועל הוא מזיד אסורה לו או דלמא דלדינא מודה לתירוצא קמא אלא דקושטא דמילתא קאמר דאפילו היתה היא מזידה מותרת היתה לדוד דאין כאן עבירה כלל. ומדברי התוספות בשבת נראה דס\"ל שהדין הוא מוסכם לכ\"ע [דאל\"כ] מי דחקם לומר דליקוחין יש לך בה משמע לא היה לך בה עבירה. אימא דאותה סוגיא ס\"ל כתירוצא בתרא דכתובות דכל שהבועל מזיד אסורה לו ומש\"ה פשיט מדקאמר לקחת אלא [ודאי] דס\"ל דלכ\"ע כל שהיא שוגגת או אנוסה מותרת לבועל אף שהיה מזיד. וכן אם היא מזידה אף שהוא שוגג נ\"ל דאסורה לבועל מאחר שנאסרה לבעל: <br><b>ודע </b>שראיתי להתוספות רפ\"ה דסוטה שהביאו סוגיא אחת מהירושלמי דנראה דפליג על זה שכתבנו. והנני מעתיק כל דברי הירושלמי לפי שיש בו כמה טעיות אשר ע\"כ אכתוב הנוסחא המתוקנת וזה פריה. המאררים א\"ר תנחומא מנין המאררים נגד רמ\"ח איברים שיש בה ונגד רמ\"ח איברים שיש בו כשם שהמים בודקין אותה על כל ביאה וביאה שהיא מקבלת מבעל לאחר הבועל כך הם בודקין אותו כשם שהיא אסורה לאחיו של בעל כך היא אסורה לאחיו של בועל היא ע\"י שדרכה ליאסר בין לו בין לאחר נבדקת אבל הוא לכשתשתה הוא נבדק. בדקו אותו ולא אותה אני אומר הזכות תולה ניחא כמ\"ד הזכות תולה לה ואינה ניכרת ברם כמ\"ד הזכות תולה וניכרת הרי לא הוכרה אלא אני אומר מים מגולין שתה ונצבה הכין לא הוון מבדקוניה אלא כדון אלא אני אומר עם אחרות נסתר ולא כן סברינן מימר לכשתשתה הוא נבדק תפתר שהיה הוא מזיד והיא שוגגת ובדקו אותו ולא אותה. בדקו אותה ולא אותו אני אומר הזכות תלה ליה ניחא כמ\"ד הזכות תולה ואינה ניכרת ברם כמ\"ד הזכות תולה וניכרת הרי לא הוכר אלא אני אומר מים מגולים שתתה ונצבית הכין לא הוו בעיי מבדקונה אלא כדון אלא אני אומר עם אחרים נסתרה מעתה גירש יהא מותר בה תפתר שהיה הוא שוגג והיא מזידה ובדקו אותה ולא בדקו אותו. הוא מזיד והיא שוגגת פשיטא שהיא מותרת לביתה גירש מהו שיהא מותר בה אפשר לומר מזיד בה ואת אמרת הכין. הוא שוגג והיא מזידה פשיטא שהיא אסורה לביתה גירש מהו שיהא מותר בה אפשר לומר יצתה מתחת ידו ואמרינן הכין ומנין שהדבר תלוי בה שמעון בר אבא בשם ר\"י אמר ואל אשת עמיתך לא תתן שכבתך לזרע לטמאה בה בה הדבר תלוי אם היתה מזידה אסורה שוגגת מותרת ע\"כ: <br><b>והכי </b>פירושו מ\"ש היא ע\"י שדרכה ליאסר וכו'. הכוונה דס\"ד דכי היכי דהיא נבדקת בין שנטמאה עם זה שקינא לה בין שנטמאה עם אחר וכדאמרינן אמן מאיש זה אמן מאיש אחר ה\"נ הבועל יהיה נבדק בין שנטמא עם זו ששתתה בין שנטמא עם אחרת קמ\"ל דהיא דוקא דנאסרת נבדקת בין לו בין לאחר אבל הבועל אינו נבדק אלא כשתשתה ושאלו היכא דנבדק הבועל שצבתה בטנו ולא נבדקה היא איך יתכן זה. ותירצו דאפשר דהזכות תלה לה ומש\"ה לא נבדקה והקשו לזה הניחא למ\"ד הזכות תולה ואינה ניכרת אבל למ\"ד הזכות תולה וניכרת ה\"ז לא הוכרה וא\"כ לאו משום זכות הוא. ותירצו מים מגולין שתה ונצבה. וע\"ז הקשו דגם זה לא יתכן שיעשו המים המגולין הפעולה עצמה שתעשה מי סוטה. ותירצו אלא אני אומר עם אחרות נסתר ובדקו אותו משום טומאת האחרות. וע\"ז הקשו שהרי כבר אמרנו שהוא אינו נבדק אלא לכשתשתה מי שנטמאה עמו. ותירצו שהיה הוא מזיד והיא שוגגת ומש\"ה בדקו אותו כיון שהיה מזיד ולא בדקו אותה משום דהיתה שוגגת. וחזרו ושאלו היכא דבדקו אותה ולא בדקו אותו איך יתכן זה ותירצו הזכות תלה לו כו'. ולבסוף תירצו אלא אני אומר עם אחרים נסתרה כלומר דכיון דהיו משביעין אותה אמן מאיש זה אמן מאיש אחר בדקוה המים משום טומאת איש אחר אבל עם זה שקינא לה לא נטמאה. והקשו דא\"כ זאת האשה שבדקוה המים ולא בדקו אותו אם גירשה בעלה תהיה מותרת לזה שלא בדקוהו המים מאחר דמה שבדקו אותה לא היה כי אם מפני טומאת אחרים. ותירצו דהיכא דבדקו אותה ולא בדקו אותו אנו תולין שהיה הוא שוגג והיא מזידה ואפילו שהיה שוגג אסור בה כיון שהיתה היא מזידה. ומ\"ש אח\"כ הוא מזיד והיא שוגגת הוא מלתא באנפי נפשה וה\"ק היכא דבאו עדים ואמרו שהבועל היה מזיד והיא שוגגת פשיטא שהיא מותרת לבעלה אם גירשה מהו שיהא מותר בה מאחר שלא אסרה לבעלה. ואמרו דזה לא יתכן דמזיד בה ואת אמרת הכין אלא דס\"ל שהיא אסורה לבועל מאחר שהוא מזיד וחזרו ושאלו הוא שוגג והיא מזידה פשיטא שהיא אסורה לביתה אם גירשה מהו שיהא מותר מאחר שהיה שוגג ואמרו דזו אינה שאלה דמאחר שנאסרה לבעלה פשיטא דאסורה לבועל אף שהוא שוגג: <br><b>נמצא </b>לפי זה דס\"ל להירושלמי דכל שהבועל מזיד אף דהיא שוגגת אסורה לבועל הפך מהסוגיא דכתובות. ולפי דברי הירושלמי צ\"ל דס\"ל כתירוצא בתרא דכל היוצא למלחמת וכו' ולא ידעתי איך הראשונים ז\"ל לא הביאו הירושלמי הזה ואולי לא חשו ליה משום ההיא דפ\"ק דכתובות דמוכח מינה דכל שהיא אנוסה מותרת לבועל אף שהוא מזיד (*א\"ה עיין בתשובת הרא\"ש כלל ל\"ב סי' י\"ח מהריט\"ץ סי' ק\"ל ועיין בתשובת מהר\"א ששון סי' קנ\"ז שנסתפק גבי בועל שני אם נאסרה לו כיון שכבר היתה אסורה ועומדת. ועיין מה שהשיגו עליו בספר שבות יעקב ח\"א סי' צ\"ד ובספר שער אפרים בקונטרס אחרון ועיין בפרק ארוסה (דף כ\"ה) דאלמנה לכ\"ג וכו' מקני להו לאוסרן לבועל כבעל אלמא דאפילו היכא דאסירא עליו וקימא אסורה לבעל ודוק): <br><b>עוד </b>יש לחקור במה שסיימו בירושלמי ומנין שהדבר תלוי בה כו' דאפשר דלא פליג אדלעיל אלא הכא מיירי במה שנאסרת לבעל דאמרו לעיל הוא מזיד והיא שוגגת פשיטא שהיא מותרת לביתה הוא שוגג והיא מזידה פשיטא שאסורה לבעלה וע\"ז שאלו מנין שהדבר תלוי בה לאוסרת לבעלה והשיבו מדכתיב לטמאה בה בה הדבר תלוי אבל לעולם דלבועל אינו תלוי בה. אלא דקשיא לי דלמה לא פשטוה מדכתיב והיא לא נתפשה הא נתפשה מותרת דמהכא גמרי' בש\"ס דילן דכל באונס שריא לבעלה והכתוב לא תלה האונס אלא בה. והייתי סבור דסיום זה דירושלמי פליג אדלעיל והגירסא כך היא אר\"י מנין שהדבר תלוי בה וכו' וקאי אבועל וס\"ל דגם גבי בועל הדבר תלוי בה ולגבי בעל פשיטא ליה דהדבר תלוי בה דכתיב והיא לא נתפשה ועכשיו בא ללמוד דגם גבי בועל הדבר תלוי בה וגמר לה מדכתיב לטמאה בה וטומאה כי היכי דשייך גבי בעל ה\"נ שייך גבי בועל כדכתיב ונטמאה ונטמאה אחד לבעל ואחד לבועל. ולגבי בעל כבר למדנו דהדבר תלוי בה וכי אתא קרא דלטמאה הוא לגבי בועל שאם היתה מזידה אסורה לבועל אף שהוא שוגג ואם היתה שוגגת מותרת לבועל אף שהוא מזיד והיינו כתירוצא קמא דפ\"ק דכתובות. ולפי זה אם בדקו אותו ולא אותה אם גירשה מותרת לבועל דהא בירושלמי לא אשכחו פתרי להא אלא שהיתה היא שוגגת והוא מזיד. ולפי סברא קמייתא דירושלמי בדקו אותו ולא אותה מותרת לבעלה ואם גירש אסורה לבועל. אך כפי סברת ר\"י שכתבנו היכא דבדקו אותו ולא אותה מותרת לבעל ולבועל: <br><b>ודע </b>דכל האי שקלא וטריא דירושל' הוא למ\"ד דהזכות תולה וניכרת אך למ\"ד דהזכות תולה ואינה ניכרת אין צורך לכל זה. והנה היכא דבדקו אותה ולא אותו לא נפקא לן מידי דבין אם נאמר דמה שלא בדקו אותו הוא משום דזכות תלה לו או משום שהיה שוגג מ\"מ אסורה לבעל ולבועל כיון שבדקו אותה וא\"כ מזידה היתה אך היכא דבדקו אותו ולא אותה איכא נפקותא דדינא בין אם נאמר דמה שלא בדקו אותה הוא משום זכות או משום דהיתה שוגגת ולפי סברא קמייתא דירושלמי נ\"מ לגבי בעל דאם מה שלא בדקו אותה הוא משום זכות אסורה לבעל אך אם הוא משום דהיא שוגגת מותרת לבעל אבל לגבי בועל לא נ\"מ מידי דכיון דבדקו אותו ע\"כ מזיד היה וא\"כ אסורה לו אף שהיתה שוגגת אך לפי סברת רבי יוחנן נ\"מ בין לבעל בין לבועל דאי מה שלא בדקו אותה הוא משום זכות אסורה לבעל ולבועל ואי משום שהיתה שוגגת מותרת לבעל ולבועל: <br><b>ומ\"מ </b>כד מעיינינן שפיר לענין דינא לא נ\"מ מידי בין אם נאמר דהזכות תולה וניכר או אינו ניכר משום דהיכא דנבדקה היא כבר אמרנו דלעולם אסורה לבעל ולבועל אף שהוא לא נבדק. ואין לומר דנתלה דמה שנבדקה היא הוא משום דעם אחרים נטמאה והבועל אין בו עון אשר חטא. משום דכיון דאיכא ריעותא לפנינו שהיא נבדקה אנו תולין להחמיר ולומר דמה שלא בדקו אותו או יהיה משום זכות למ\"ד תולה ואינו ניכר או יהיה משום שהיה שוגג ובין הכי ובין הכי אסורה לבועל. ודין זה מוכרח שהרי בירושלמי הקשו על החלוקה דאני אומר עם אחרים נסתרה מעתה גירש יהא מותר בה ותירצו תפתר שהיה הוא שוגג אלמא דלא תלינן להקל כיון דאיכא ריעותא לפנינו דקדם קינוי עם זה ונבדקה אמרינן שנטמאה עם זה. והיכא דלא נבדקה הדין פשוט שמותרת לבעלה ואין אנו תולין משום זכות ואע\"פ שהתחילו החלאים לבוא עליה וחלו שאר איבריה הואיל ולא צבתה בטנה וכמ\"ש רבינו לקמן פ\"ג דין כ\"א וכן בדין דאם נלך להחמיר א\"כ נמצא דליכא תועלת במי סוטה אלא לעשותה ודאית אבל להתירה לבעלה אין לנו לפי שנתלה דמה שלא בדקוה הוא משום זכות למ\"ד אינו ניכר או שמא הבעל בא ביאה אסורה או משום שיש עדים במדה\"י וא\"כ מהו זה שהבטיחה הכתוב ונקתה ונזרעה זרע הרי אסורה לבעלה מספק. א\"ו דאין אנו תולין להחמיר כיון דליכא ריעותא לפנינו: <br><b>וראיתי </b>להתוס' בפ\"ק דסוטה (דף ו') ד\"ה וטהורה שכתבו וז\"ל מהכא משמע דבעלה מותר בה לאלתר ולא אמרינן ימתין עד ג' שנים שמא זכות תלה לה דאם היה אסור בה היכי מצינו למיקרי בה ונקתה ונזרעה זרע וכך הראני רבי בירושלמי ונקה האיש מעון אינו חושש שמא תלה לה זכות ואתיא כמ\"ד הזכות תולה ואינה ניכרת ע\"כ. ויש לדקדק בסיום זה דסיימו בירושלמי ואתיא כמ\"ד כו' דהא למ\"ד נמי תולה וניכרת אתיא שהרי מותר הוא בה אע\"פ שהתחילו החלאים לבא וע\"ז אתא קרא לומר ונקה האיש מעון. ולומר דהירושלמי פליג בזה וס\"ל דכל שהתחילו החלאים לבא אסורה שהרי מורה דמה שלא נבדקה הוא משום זכות ומ\"ש רבינו דמותר בה הוא על פי שיטת תלמודא דידן דאמרינן בפרק ארוסה (דף כ\"ו) דמתנונה דרך איברים מותרת לבעלה. דבר זה קשה בעיני לומר דפליגי בזה תלמודא דידן עם הירושלמי. ועוד דהסברא מצד עצמה היא זרה שאם אנו אוסרים אותה מספק בשביל חלאים אחרים שלא הבטיח הכתוב בהם א\"כ אף שלא באו לה חלאים נאסור אותה מספק משום דשמא לא היה מנוקה מעון. אשר ע\"כ נ\"ל דניכר ואינו ניכר דירושלמי לאו היינו מתנוונה ואינה מתנוונה דאפליגו בה בפ\"ק דסוטה (דף ו'.) אלא הכא איכא מ\"ד דלעולם אף מי שיש לה זכות ניכרת היא שמתחיל בטנה לצבות אלא שהזכות תולה לה שלא תמות מיד אלא מארכת ימים לפי זכותה עד שלש שנים ואיכא מ\"ד דאין בטנה צבה אם יש לה זכות והיינו ניכר ואינו ניכר. ומש\"ה אמרו בירושלמי דאתיא כמ\"ד הזכות תולה ואינו ניכרת דלמ\"ד ניכרת לא שייך לומר ונקה האיש מעון שהרי כיון שהתחיל בטנה לצבות אסורה היא לבעלה וכמ\"ש בפ\"ק דסוטה במתנוונה כי אורחא זונה היא וכמו שפסק רבינו. וא\"כ כיון שהוכחנו דכל דליכא ריעותא בדידה תלינן להקל ה\"נ אף שבדקו אותו מ\"מ לבעלה שריא ואנו תולין דמה שלא בדקוה הוא משום דהיתה שוגגת. ולבועל תליא בפלוגתא אחריתי דהיינו היכא דהיה הוא מזיד והיא שוגגת אם אסורה לבועל. אבל ממחלוקת זה דאם הזכות תולה ואינו ניכר או תולה וניכר לא נפקא לן מידי לענין דינא: <br><b>ודע </b>דרבינו ז\"ל לא הביא חלוקות אלו דהיינו היכא דנבדק אחד מהם משום דכיון דס\"ל דכל שהיא שוגגת מותרת לבועל אף שהוא מזיד א\"כ אין הדבר תלוי אלא בה דאם נבדקה אסורה לבעל ולבועל ואם לא נבדקה מותרת לבעל ולבועל. אך עדיין אני תמיה בזה היכא דבדקו אותו ולא בדקו אותה והיה הבעל כהן היכי לידיינו דייני להאי דינא דהא בירושלמי לא אשכחו פתרי לחלוקה זו אלא שנאמר שהיה הוא מזיד והיא שוגגת וא\"כ היכא דהבעל כהן תיאסר לו דבמאי ניתלי שנתיר אותה לבעל דהא מים מגולים ליכא למימר. שנסתר עם אחרות גם זה לא יתכן דהא אמרי' כשתשתה היא הוא נבדק. אין לך לומר אלא שהיה הוא מזיד והיא שוגגת וכ\"ת ה\"נ מלבד שהדין הוא תמיה בעיני דאיך תאסר אשה לבעלה משום דצבתה בטנו של בועל זאת ועוד דכל כי האי מילתא הו\"ל לרבינו לאודועי. (*א\"ה ע\"ל בדברי הרב המחבר בפ\"ב מהלכות אלו דין י\"ז): <br><b>ודע </b>דאף שנאמר דאשת כהן שבדקו אותו ולא אותה דאסורה לבעלה היינו דוקא היכא דקודם זו לא שתתה אחרת מזמן רב דאי שתתה אחרת אימור דמה שבדקו אותו הוא משום דנסתר עם אותה האחרת ששתתה כבר וזכות תלה לו עד עכשיו אבל לעולם דזו ששתתה עכשיו טהורה היא מכל וכל ומותרת היא אף לבעלה כהן ואותה ששתתה כבר מותרת היא לבעלה אף שהיה כהן דזיל הכא קא מדחי לה וזיל הכא קא מדחי לה ונראה דכל שיש ג' שנים שלא שתתה אחרת שוב אין לתלות שמא עם אחרת נסתר וזכות תלה לו. דהא אין זכות תולה למרבה אלא עד ג' שנים וכמ\"ש רבינו לקמן פ\"ג מהלכות אלו דין כ'. וכל זה שכתבנו דאם שתתה אחרת שאנו תולין עם אחרת נסתר זהו למ\"ד דהזכות תולה ואינו ניכר אבל למ\"ד הזכות תולה וניכר אין לתלות שמא עם אחרת נסתר והזכות תלה לו עד עכשיו מדלא הוכר באותה שעה. וזה דבירושלמי כשהקשו ולא כן סברינן מימר לכשתשתה כו' לא צידדו לומר שמא מאחרת ששתתה מקודם נבדק זה עכשיו. משום דהירושלמי קאי למ\"ד דזכות תולה וניכר וא\"כ אין לתלות שמא מאחרת ששתתה מקודם נבדק עכשיו אלא דזכות תלה לו שהרי לא הוכר באותה שעה: <br><b>עוד </b>יש לחקור בדברי הירושלמי הללו דמעיקרא כשצידדו לומר דהיכא דבדקו אותו ולא אותה דהיינו משום זכות שתלה לה אם היינו אוסרים אותה לבעלה מחמת טעם זה דס\"ל דדוקא היכא דליכא ריעותא דבועל אין אנו תולים בזכות אבל היכא דאיכא ריעותא דבועל אנו תולין בזכות. סוף דבר צריך להתיישב בזה הרבה והדבר צריך אצלי תלמוד באשת כהן שבדקו אותו ולא אותה היכי לידיינו דייני: <br><b>עוד </b>יש לי חקירה אחת וגדולה היא אלי והיא דאף שכתבנו לעיל דכל שהיא שוגגת אף שהוא מזיד מותרת לבועל מ\"מ אני מסופק באשת כהן שנאנסה מהו שתהיה מותרת לבועל מי אמרינן כיון דאסרה לבעלה אסורה לבועל או דילמא כי כתב רחמנא ונטמאה לומר דכשם שאסורה לבעל כך אסורה לבועל באשת ישראל דזינתה ברצון מיירי קרא דהא כתיב והיא לא נתפשה וא\"כ אין לך בו אלא חידושו דהיינו כשהיתה היא מזידה אבל כל שהיא שוגגת אף שנאסרה לבעלה כהן מותרת לבועל. וחפשתי בדברי הראשונים ז\"ל ולא מצאתי מי שיאיר עיני בזה זולתי את זה ראיתי להתוס' בס\"פ ד' אחין (דף ל\"ה) עלה דההיא דאמרי' אשת ישראל שנאנסה אע\"פ שמותרת לבעלה פסולה לכהונה שכתבו בשם ר\"י דטעמא דפסולה הוא משום טומאה וכתבו בסוף דבריהם ומיהו גבי בועל אע\"ג דלא כתיב בה לא נתפשה יש לחלק בין אונס לרצון באשת ישראל דסברא היא דלא נאסרה על הבועל אלא כשנאסרה על הבעל ע\"כ. והמדקדק היטב בדבריהם יראה בעיניו ולבבו יבין דס\"ל דאשת כהן שנאנסה אסורה לבועל. ודע שהחכם בעל ח\"מ בסי' י\"א ס\"ק י' נסתפק בדין זה באשת כהן שנאנסה אם מותרת לבועל. והר\"ב המפה ר\"ס י\"א על מ\"ש מרן כשם שהיא אסורה לבעלה כך אסורה לבועל כתב וז\"ל וה\"ה אם נאסרה בשבילו לבעלה אסורה לו ע\"כ. ולא ידעתי כוונת הרב מה היא. והחכם בעל בית שמואל שם ס\"ק ג' כתב דכוונת הרב היא לאשת כהן שנאנסה דאסורה לבועל והוא דחוק הרבה בעיני: <br><b>ודע </b>שראיתי להרב הנימוקי בפ\"י דיבמות עלה דההיא דשומרת יבם שזינתה שכתב בשם הריטב\"א ז\"ל וז\"ל נראים הדברים דכי לית לן דרב המנונא היינו לאוסרה על היבם שלא חטא אבל על הבועל אסרינן לה משום קנסא ע\"כ. ולא ידעתי אם הרב סובר דלעולם אף כשלא נאסרה לבעל דנאסרה לבועל משום קנס וא\"כ יש ללמוד מדבריו דאשת ישראל שנאנסה אסורה לבועל משום קנס ומה שלא אסרוה לדוד אפשר שבאותו זמן עדיין לא קנסו קנס זה. או אפשר דכוונת הרב היא דמן הדין היה דשומרת יבם שזינתה שתהיה אסורה ליבם משום דנגזור אטו זנות דאשת איש דומיא דנישואין דיבמה דגזרינן אטו נישואין דאשת איש אלא דבזנות לא גזרו דלא שכיח וכמ\"ש הרב שם וס\"ל דנהי דגבי בעל לא גזרינן גבי בועל גזרינן. ומ\"מ לא ידעתי היכן נאמרה גזירה זו והדבר צריך תלמוד שהרב ז\"ל יחדש גזירה שלא נזכרה בתלמוד ויש להתיישב בזה. (*א\"ה עיין בספר מוצל מאש סי' מ\"ו): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>כיצד סדר השקאת סוטה וכו'.</b> כתבו התוספות בריש פ\"ב דסוטה (דף י\"ד) דסדר הפרשה כך הוא קינא לה ונסתרה מעלה את האשה ומביא את מנחתה והכהן מביא פיילי של חרס ונותן לתוכו חצי לוג מים מן הכיור ונותן בו עפר ומעמיד את האשה בשער נקנור ואוחז בבגדיה וסותר את שערה ונותן את המנחה על ידה וביד הכהן מים המרים ומשביעה ומתנה עמה וכותב את המגילה ומוחק ומשקה ונוטל מנחתה מתוך כפיפה מצרית ונותן לתוך כלי שרת מניף ומגיש קומץ ומקטיר ולא ידענא למה שינה התנא הסדר ואם סדר התנא דוקא או סדר הפרשה ע\"כ. ולפי סדר המשנה כך הוא קינא לה ונסתרה מעלה את האשה לב\"ד הגדול ומאיימין עליה ואח\"כ הכהן מעמיד את האשה בשער ניקנור ואוחז בבגדיה וסותר את שערה ומביא את המנחה ונותנה על ידיה ומביא פיילי של חרס ונותן לתוכו חצי לוג מים מן הכיור ונותן בו עפר ומשביעה ומתנה עמה וכותב את המגילה ומוחק ומשקה ונוטל מנחתה מתוך כפיפה מצרית ונותן לתוך כלי שרת מניף ומגיש קומץ ומקטיר ע\"כ. ודע דאע\"ג דמתניתין פ\"ב תנן בתחילה בא לו לכתוב וכו' ואח\"כ תנן על מה היא אומרת אמן דמשמע דהכתיבה היא קודם שבועה. הא ודאי ליתא דהא קי\"ל כתבה קודם שתקבל עליה את השבועה פסולה. וכן הא דתנן בפ\"ג היה משקה ואח\"כ מקריב מנחתה האי הקטרה לאו היינו הקטרת הקומץ דוקא אלא קודם קדוש כלי היה משקה דהא לת\"ק והשקה קמא דכתיב בקרא הוא לגופיה דהיינו סדר הכתוב ואח\"כ כתיב ולקח הכהן וגו' דהיינו קדוש כלי. והנה מחלוקות ומשביעה ומתנה וכו' קרא ומתני' שוים הם בסדרם אך בחלוקות הראשונות לא באו בדברי התנא כסדר הכתוב. ונסתפקו התוס' איזה סדר הוא דוקא אך בדף י\"ז ד\"ה דכתיב כתבו דסדר הכתוב דוקא אבל סדר המשנה לאו דוקא ואפילו בדיעבד נמי לא יע\"ש. ודע שהכתוב בתר הבאת המנחה כתיב והקריב אותה הכהן והעמידה לפני ה' ובתר הכי כתיב ולקח הכהן ולא ידעתי הקרבה זו והעמדה זו מה היא שהרי סתם הקרבה היא ההגשה בקרן דרומית מערבית וכמ\"ש רש\"י ז\"ל בפי' התורה גבי והקריב אותה אל המזבח וזה היה לבסוף קודם קמיצה. וראיתי בתוספתא פ\"ק דסוטה אין משקין שתי סוטות כאחת שלא יהא לבה גס בחבירתה ר\"י אומר לא מן השם הוא זה אלא משום שנאמר והקריב אותה הכהן אותה מקריב ואין מקריב שתים ע\"כ. ונראה דס\"ל דקאי לסוטה שיקריבנה אצלו ומצינו הקרבה בבני אדם כמו גם את אחיך בני לוי הקרב אתך ואפשר נמי דס\"ל דקאי למנחה וכפשטיה דקרא וכמו שפירש ה\"ר אברהם בן עזרא ומדמיעט רחמנא שלא יקרבו שתי מנחות סוטה כאחת למדנו שאין משקין שתי סוטות כאחת ובפ\"ק דסוטה (דף ז') הובאה ברייתא זו בקיצור אמר קרא אותה לבדה ופירש\"י אותה והשביע אותה הכהן וראיתי להתוס' שם ד\"ה איכא שכתבו דלר\"י אפילו אשה אחרת שאינה סוטה אסור להעמיד אצלה ואי דרשינן קרא דוהקריב אותה ניחא טפי דממעטינן אשה אחרת אף דלאו בר שתייה היא. וכן ראיתי להחכם בעל חידושי הלכות שכתב על דברי התוס' הללו דהתוספות דרשי קרא דוהקריב אותה וכדאיתא בתוספתא דאין לפרש והקריב אותה והעמידה דאמנחה כתיב דהא בתר הכי כתיב גבי מנחה והקריב אותה אל המזבח ע\"כ ולא ידעתי איך לפי פירושו ניחא דהא בתר הכי כתיב והעמיד הכהן את האשה לפני ה' וגו'. ודע דבין לסדר הכתוב בין לסדר המשנה אחיזת הבגדים וסתירת השער היה תיכף ומיד אחר שהיו מעלין אותה לשער ניקנור ואין חילוק ביניהם אלא דלפי סדר הכתוב הבאת המנחה ומה שהיה מביא הכהן פיילי של חרס ונותן בו מים ועפר היה קודם העמדתה בשער נקנור ולפי סדר המשנה היה כל זה אחר העמדתה בשער נקנור: <br><b>והנה </b>רבינו ז\"ל לא כתב לא כסדר הכתוב ולא כסדר המשנה שהרי כתב שהיה מעלה אותה לשער נקנור ואח\"כ היה משביעה וכותב ומביא פיילי של חרס ונותן בו מים ועפר ומוחק ואח\"כ אוחז בבגדיה וסותר שערה ואח\"כ מביא מנחתה ונותנה בידיה והנך רואה כמה שינויים יש בדברי רבינו בין מסדר הכתוב בין מסדר המשנה ותמהני ממרן ז\"ל איך לא נתעורר בזה וצ\"ע ועיין בתוי\"ט בריש פ\"ב: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>ואחר כך מביא כלי חרש שלא נעשה בו מלאכה מעולם וכו'.</b> כתב מרן וז\"ל ויש לתמוה על רבינו וכו' (עיין בכ\"מ בד\"ה ודע וכו'). ואני תמיה בקושיית מרן ז\"ל דהא בגמרא הקשו למאן דאית ליה דטעמיה דרבי ישמעאל הוא משום דגמר כלי כלי ממצורע דמה למצורע שכן טעון עץ ארז וכו' וקאמר רבא בכלי חרס כלי שאמרתי לך כבר ולפי זה טעמיה דר\"י לאו משום ג\"ש דכלי כלי הוא אלא משום דגלי קרא בכלי חרס וא\"כ דוקא במצורע הוי מים חיים אבל בסוטה לא ורבינו פסק כרבא. ואפשר דס\"ל כרבי יהודה דאית ליה בפרק המפלת דכל ג\"ש שאינה מופנה אין למדין ממנה ודברי מרן ז\"ל צריכין לי תלמוד ועיין בספר קרבן חגיגה סי' פ\"א: ואם החזירו לכבשן עד שנתחדש כשר. בעיא דלא איפשיטא בגמרא. וכתב מרן ז\"ל ואיני יודע למה פסק רבינו בה לקולא. ולי נראה דרבינו ס\"ל כסברת התוס' שכתבו שם דנתאכמו אין פיסולו כי אם מדרבנן והכריחו זה כמו שיע\"ש וכיון שכן אזלינן לקולא ככל ספיקא דרבנן ועיין במ\"ש התוס' בפרק דם חטאת עלה צ\"ו ד\"ה אלא ודוק: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>ואחר כך כהן אחד בא אליה וכו'.</b> בתוס' פ\"ק דסוטה איתא כהנים נוטלין גורלות כל מי שיעלה גורלו אפילו כהן גדול יוצא ועומד בצד סוטה ואוחז בבגדים יע\"ש: "
+            ],
+            [
+                "<b>ונותנו לידיה כדי לייגעה.</b> נ\"ב עיין בספר קרבן חגיגה סי' פ': "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>והן מוציאין אותה מעזרת נשים שהיא עומדת בה.</b> נראה מדברי רבינו הללו דדוקא בעזרת נשים הוא דקפדינן אבל בהר הבית ליכא קפידא. והדבר הוא תימה אצלי דבפ\"ק דכלים משנה ה' תנן הר הבית מקודש ממנו שאין זבין וזבות נדות ויולדות נכנסים לשם וכן פסק רבינו ז\"ל בפ\"ז מהלכות ביאת מקדש דין ג' ובמקום אחר הארכתי. (*א\"ה חבל על דאבדין): "
+            ],
+            [
+                "<b>באותה שעה שתמות היא וכו'.</b> בריש פרק כשם תנן כשם שהמים בודקין אותה כך המים בודקין אותו. ואני מסתפק אם הוא דוקא מחמת אותה טומאה דמחמתה שתתה אבל אם טימא אותה פעם אחרת נהי שהמים בודקין אותה אבל לו אינן בודקין אלא מחמת אותה טומאה. וכן היכא דנטמאה אחר זמן עם זה דקי\"ל כר\"מ דהמים בודקין אותה וכמ\"ש רבינו לקמן בפ\"ד מהלכות אלו דין י\"ז מהו שיבדקו אותו. וזה הספק עצמו יש להסתפק היכא דזינתה לשעבר עם אחר או להבא מהו שיבדקו אותו דאפשר דליכא בדיקה גבי דידיה אלא באותו שקינא לה אבל לא באחר או דלמא לא שנא. ואת\"ל דליכא בדיקה אלא עם אותו שקינא לה אבל באחר לא, עדיין יש להסתפק בזה שקינא לה אם טימא אותה לשעבר או לעתיד מהו שיבדקו אותו מי אמרינן ליכא בדיקה לגבי דידיה אלא באותה טומאה שקינא לה אבל משום טומאה אחרת ליכא בדיקה או דלמא כל לגבי דידיה דזה שקינא לה לעולם איכא בדיקה. ומה שאמרו בירושלמי אבל הוא לכשתשתה נבדק אינו ענין לזה דכבר פירשנו לעיל (*א\"ה תמצאנו פ\"ב מהלכות אלו דין י\"ב ד\"ה ודע שראיתי להתוס' וכו' יע\"ש) דכוונת הירושלמי שבא למעט דלא נימא כי היכי דהיא נבדקת בין מאיש זה בין מאיש אחר כך הוא יהיה נבדק בין מאשה זו בין מאשה אחרת. ומ\"מ נראה דיש להוכיח מכאן דמאשה זו בין לשעבר בין להבא הוא נבדק שהרי לא מיעטו אלא מאשה אחרת. ועדיין נשאר הספק האחר דהיינו אם נטמאה עם אחר לעבר או להבא מהו שיבדקו אותו. ומ\"מ נראה דממ\"ש שהיא לפי שהיא נאסרת בין לו בין לאחר היא נבדקת מכאן יש להוכיח דאחר ג\"כ נבדק בין לעבר בין לעתיד שהרי אסרה ולפי צד זה שאנו אומרים דכל דבר שהיא נבדקת גם הוא נבדק בין לעבר בין לעתיד א\"כ היכא דבדקו אותו ולא בדקו אותה אף שיש זמן רב יותר מג' שנים שלא שתתה אחרת מ\"מ אני אומר עם אחרות נסתר והיא מאותן ששתו כבר ועכשיו טימא אותה והוא נבדק. והכא לא שייך אותו מחלוקת אם הזכות תולה וניכר או אינו ניכר משום דאין החששא משום לעבר אלא אמרינן עכשיו נסתר עם אותה ששתתה זה כמה שנים והוא נבדק עכשיו וכשם שהיא נבדקת. והא דבירושלמי לא אשכחו פתרי להיכא דבדקו אותו ולא אותה אלא שהיה הוא מזיד והיא שוגגת ולא אמרו דלעולם אנו תולין דעם אחרת נסתר וזאת האחרת שתתה כבר ועכשיו נטמאה עם זה. לזה אפשר דהירושלמי לא קאי בשיטת ר\"מ דאמר אמן שלא אטמא ואפשר דס\"ל דלית הלכתא כר\"מ, אבל לדידן דקי\"ל כר\"מ משום דרב אשי בעי אליביה אפשר דטעמא דבדקו אותו ולא אותה הוא משום דעם אחרת נסתר וכמ\"ש. ולפי זה ניחא מה שכתבנו לעיל (*א\"ה פ\"ב מהלכות אלו דין י\"ב ד\"ה ודע דרבינו וכו' יע\"ש) דאיך לא למדנו רבינו באשת כהן שבדקו אותו ולא אותה שהיא אסורה לבעלה משום דבירושלמי לא אשכחו פתרי להאי מלתא אלא שנאמר שהיתה היא שוגגת. דאפשר דס\"ל דהירושלמי לא אזיל בשיטת ר\"מ ומש\"ה לא אשכח פתרי אלא בכה\"ג ולדידיה באשת כהן שבדקו אותו ולא אותה אסורה אבל לדידן דקי\"ל כר\"מ אף באשת כהן שבדקו אותו ולא אותה מותרת לבעלה לפי שאני אומר מה שבדקו אותו הוא לפי שנסתר עם אחרות וכמ\"ש: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>סוטה ששתת מי המרים ולא מתה וכו'.</b> (*א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לקמן בפירקין הלכה כ\"ד): "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>אבל אם בא עד אחד וכו'.</b> דין זה דעד אחד לא נתבאר בגמרא אך הוא סברת רבינו דס\"ל דע\"כ לא מהני עד אחד אלא קודם שתייה דגזירת הכתוב היא שלא תשתה כל שיש בה ע\"א לטומאה וכיון דליכא שתייה להתירה נשארה באיסורה דומיא דנשים דאינן ראויות לשתות מגזירת הכתוב והם אסורות משום דליכא שתייה שיתירום. ובזמן הזה נמי הוי דינא הכי דכיון דליכא מי סוטה נשארה באיסורה אבל אם כבר שתתה הרי היא מותרת עד שיבאו שני עדי טומאה אבל ע\"א לא. ואם היה בא זה העד קודם שתייה היתה נאסרת לא מפני העד אלא מפני שהיתה נמנעת השתייה מגזירת הכתוב. ואיכא למידק מתני' דקתני ואלו אסורות לאכול בתרומה שבאו עדים שהיא טמאה ומיירי שבאו עדים אחר ששתתה דאי קודם פשיטא זונה היא וכדאיתא בגמרא וא\"כ אליבא דרבינו מתני' דוקא עדים קתני דע\"א אינה אסורה וא\"כ רב ששת דרצה להוכיח ממשנתנו דסוטה דיש לה עדים במדה\"י דאין המים בודקים אותה ע\"כ בשני עדים נמי קא מיירי אבל בע\"א המים בודקין דאי רב ששת מיירי בע\"א היכי יליף לה ממתני'. וא\"כ קשה דה\"ק רב ששת דאמר קרא ונסתרה והיא נטמאה ועד אין בה דליכא דידע בה לאפוקי הא דאיכא דידעי בה ופירש\"י אע\"ג דדרישנא לעיל לעד אחד נאמן בסוטה ולסוטה ודאית שלא תשתה עוד אין מקרא יוצא מידי פשוטו ודרשינן ליה נמי הכי ועד אין בה הוא דאמר והביא האיש את אשתו וכל הפרשה הא יש בה עד אין המים בודקין אותה ע\"כ. ואם כן כיון דמהאי קרא יליף לה רב ששת יש ללמוד ממנו לעד אחד דהא כי מוקמינן לקרא בסוטה ודאית ילפינן מינה עד אחד. הא לא קשיא דדוקא היכא דאמרינן דקרא דועד אין בה קאי לוהיא לא נתפשה הא נתפשה מותרת וכדאיתא בריש סוטה ילפינן מיניה דע\"א נאמן בטומאה וקרא ה\"ק ועדים שנים אין בה אלא עד אחד והיא לא נתפשה אסורה אבל אי אמרינן דקרא קאי לסוף הפרשה דהיינו והביא האיש את אשתו וגו' אז הפירוש הוא בהפך דה\"ק ועדים שנים אין בה אלא עד אחד אז הוא דוהביא האיש וגו' ויבדקוה המים אבל אם היו בה שני עדים אינן בודקין אותה וזה פשוט ועיין בהרא\"ם ז\"ל ז\"ל בפי' התורה. ועוד דאנן לפי האמת לאו אהא דרב ששת סמכינן אלא אההיא דאמרינן בגמרא תניא כוותיה דר\"ש ולא מטעמיה טהורה ולא שיש לה עדים במדה\"י וכו'. וא\"כ לא שמעינן מקרא אלא מי שיש לה שני עדים במדה\"י. אך התוספות חולקים בדין זה דרבינו שכתבו וז\"ל ושבאו עדים שהיא טמאה מספקא לרבי אי דוקא נקט עדים שנים אבל ע\"א לא מהימן דמוקמינן לה בגמרא דמיירי לאחר ששתתה דדוקא קודם שתייה האמינה תורה לע\"א ורב ששת דאמר בגמרא סוטה שיש לה עדים במדה\"י דאין המים בודקין אותה דוקא עדים נקט ולא ע\"א או דילמא כיון דהאמינה תורה לע\"א אחר קינוי וסתירה ליכא חילוק בין אחד לשנים מיהו מסתברא דה\"ה לע\"א כדעולא דאמר כל מקום שהאמינה תורה ע\"א הרי כאן שנים ע\"כ. ומפשט דברי התוס' נראה דס\"ל דלפי המסקנא מ\"ש רב ששת סוטה שיש לה עדים במדה\"י דאין המים בודקין אותה מיירי אפילו בע\"א. וקשה דהיכי יליף לה רב ששת מקרא דועד אין בה הא כי אמרינן דקרא קאי לסוף הפרשה ליכא למיגמר מיניה אלא דהיכא דאיכא שנים אין המים בודקין אבל בע\"א המים בודקין וכמ\"ש לעיל ואולי ס\"ל לרב ששת דכיון דלמדנו מקרא דהיכא דאיכא שני עדים אין המים בודקים וטעמא שלא היתה ראויה לשתות שהרי היו כאן עדים ה\"ה דמינה ילפינן לע\"א דגם בע\"א נמי לא היתה ראויה לשתות וכל זה הוא דוחק גדול: <br><b>אבל </b>הנראה אצלי דהתוס' ז\"ל מעולם לא נסתפקו דה\"ה לעד אחד אלא גבי מתני' דקתני ושבאו עדים שהיא טמאה דה\"ה לע\"א אחר קינוי וסתירה אין חילוק בין קודם שתייה לאחר שתייה אבל מילתא דרב ששת הוי דוקא בשני עדים וכפשטיה דקרא וכדכתיבנא לעיל. ומאי דפשיט רב ששת ממתני' ה\"ק מדקא תני מתני' דאפילו ע\"א אחר שתייה אוסרה ע\"כ דאית ליה דבאיכא שני עדים אין המים בודקין ומש\"ה הכא מקבלים עדות של עד ולא אמרינן סהדא שקרא הוא מדלא בדקוה המים משום דאמרינן אימור יש עדים במדה\"י. אלא אי אמרת דלעולם המים בודקין א\"כ אפילו אם היו באים שני עדי טומאה לא היה לנו לקבלם דהא סהדי שקרי נינהו וכ\"ש עד אחד. ומיהו מה שסיימו התוס' וכתבו כדעולא וכו' לא ידעתי מה שייך הך דעולא הכא דמלתא דעולא הוא בהכחשת עד אחד וכדאיתא בכמה דוכתי. ואני סבור דכוונת התוס' היא לומר דלא יקשה עליך דאמאי נקט במתני' עדים מאחר שהדין הוא אפילו עד אחד דכיון דאמר עולא כ\"מ שהאמינה תורה ע\"א הרי כאן שנים א\"כ לע\"א קרי ליה נמי עדים והכוונה היא עדות המועיל וכמ\"ש הרא\"ש במציעא גבי המפקיד את חבירו בשטר צריך להחזיר לו בעדים ובפרק בתרא דיבמות תנן לזו עדים ולזו אין עדים והתם ע\"כ הוא עדות המועיל דהא בע\"א הוי דינא הכי ה\"נ מאי דקאמר ושבאו עדים שהיא טמאה פי' הוא עדות המועיל. ונראה דיש להכריח מה שכתבנו דאף אליבא דתוס' מילתא דרב ששת הוא דוקא בשני עדים אבל בע\"א המים בודקין אותה. מההיא דאמרינן בפ\"ד דשבועות (דף ל\"ב) הכל מודים בעד סוטה שחייב וכתבו התוס' וז\"ל ואין העד יכול לומר בלא עדותי ע\"י עדות קינוי וסתירה תשתה ותמות ויפטר בעלה מן הכתובה דהרבה פעמים זכות תולה וכו'. ואם איתא דאפילו בע\"א אין המים בודקין אותה א\"כ לא מצי העד למיטען ע\"י עדי קינוי וסתירה תשתה ותמות א\"ו דלא אמר ר\"ש אלא בשני עדים ומש\"ה הויא טענת העד טענה אלא שהבעל טוען דהרבה פעמים זכות תולה וכו': <br><b>וא\"ת </b>כפי מה שכתבנו אליבא דתוס' דעדים דמתני' לאו דוקא אלא ה\"ה ע\"א ועדים דרב ששת הוא דוקא שני עדים אם כן מהו זהו שהקשו לרב ששת ממתני' דתנן ואלו שמנחותיהן נשרפות האומרת טמאה אני לך ושבאו לה עדים שהיא טמאה ואמרינן דאתו עדים אימת אילימא מקמי דתקדוש תיפוק לחולין אלא לבתר דקדוש אי אמרת בשלמא מים בודקין אותה אלמא בת מיקדש ומיקרב היא וכי קדוש מעיקרא שפיר קדוש ומש\"ה מנחתה נשרפת אלא אי אמרת אין המים בודקין אותה תיגלי מילתא למפרע דכי קדוש בטעות קדוש ותיפוק לחולין ומאי קושיא מתני' דקתני מנחתה נשרפת מיירי בע\"א וכי קדוש לאו בטעות קדוש אלא מדינא נתקדש כיון שלא היו שם שני עדים והיו המים בודקין אותה. הא לא קשיא דנהי דס\"ל להתוס' דעדים דמתני' לאו דוקא אלא ה\"ה ע\"א אבל לא מצינן למימר דדוקא הוא ע\"א ולא שנים דכיון דהדין משתנה מאחד לשנים לא הול\"ל לישנא דעדים ומדנקט לישנא דעדים משמע דבכל גוונא איירי בין בע\"א בין בשני עדים ומש\"ה שפיר קא מקשה ליה לרב ששת דבשני עדים תיפוק לחולין דהקדש טעות היה שהרי לא היו המים בודקין אותה. ודע דאליבא דרבינו דאית ליה דע\"א לאחר שתייה לא מהני אבל קודם שתייה נראה דפשיטא דמהני אפילו לאחר שהקדיש את המנחה וא\"כ מתני' דואלו שמנחותיהן נשרפות דחשיב שבאו לה עדים שהיא טמאה מיירי אפילו בע\"א דאף דמיירי לבתר דקדיש מ\"מ קודם שתייה הוא דהא קדוש הכלי קודם שתייה היה וכמ\"ש רבינו בפירקין דין י\"ג וא\"כ מיירי מתני' קודם שתייה וא\"כ אף אליבא דרבינו עדים לאו דוקא דה\"ה בע\"א. ומאי דמקשו בגמרא לרב ששת ממשנה זו כבר כתבנו דאף שנאמר דעדים לאו דוקא מ\"מ פשיטא דאין לומר דמיירי דוקא בע\"א ולא בשנים אלא מיירי בכל גוונא ופריך לרב ששת מחלוקת שני עדים. ואפשר עוד לומר דלרבינו מיירי דוקא בשני עדים ומיירי אחר שתייה וקודם קמיצה ובמקום אחר נאריך בביאור משנה זו אליבא דרבינו ז\"ל. (*א\"ה תמצאנו לעיל פ\"א מהלכות אלו דין י\"ד ד\"ה אך איכא יע\"ש). ודע דבסוגיא זו דרב ששת שרצה להכריח סברתו ממתני' וקאמר דאתו עדים אימת וכו' וקאמר דאשמעינן מתני' דלא אמרינן סהדי שקרי נינהו לא ידעתי איך יתיישב לו מתני' דר\"פ ארוסה דקתני ואלו לא שותות ולא נוטלות כתובה וכו' ושבאו לה עדים שהיא טמאה וא\"כ קשה דמאי אשמעינן מתני' פשיטא זונה היא. ואולי אגב דנקט להני בפ\"ק גבי תרומה וכן בס\"פ היה נוטל גבי אלו שמנחותיהן נשרפות נקט להו נמי הכא. וראיתי לרבינו לעיל רפ\"ב שהביא מתני' דר\"פ ארוסה ולא הזכיר אלא ד' חלוקות אבל חלוקה דמי שבאו לה עדים שהיא טמאה לא כתבה והנראה דמשום פשיטותה לא כתבה: "
+            ],
+            [
+                "<b>אשה שזינתה באונס וכו'.</b> לא ידעתי לאיזה תכלית כתב רבינו כל זה ומה בא ללמדנו דבאונס או בשגגה או דרך איברים דאין המים בודקין אותה. שהרי דין האונס והשגגה שהיא מותרת לבעלה ישראל כבר נתבאר לעיל בפי\"ד מהלכות אישות דין י\"ט. ודין בא עליה דרך איברים נמי פשוט הוא דאפילו בנשיקה אינה אסורה לבעלה לדידן דקי\"ל כרבי יוחנן דהעראה היא הכנסת העטרה אבל נשיקה כי היכי דלא חשיב ביאה לחייבו מיתה או כרת או מלקות וכמו שפסק רבינו לקמן בפ\"א מהלכות איסורי ביאה דין י' ה\"ה דאינה נאסרת על בעלה משום נשיקה וכ\"ש בא עליה דרך איברים וכל זה הוא פשוט. ואם בעלה כהן בין באונס בין בשוגג אסורה אבל נשיקה וכ\"ש דרך איברים פשיטא דאינו אוסרה לכהן וא\"כ אם המים בודקין אותה או לא לאיזה תכלית הוא ולו חפץ ה' להמיתה בין באונס בין בשגגה או דרך איברים ומה איכפת לן אנן בדידן ואיהו בדידיה. ודין אשת כהן שמותרת לבעלה אחר שתייה כבר כתבו רבינו לעיל דין כ\"א וכתב שם ואע\"פ שהתחילו החלאים לבוא עליה. ודבריו הם מסוגיית הגמרא פ\"ד דסוטה (דף כ\"ו) דאמרינן התם גבי אשת כהן דשותה ומותרת לבעלה פשיטא אמר רב הונא במתנונה מתנונה הא בדקוה מיא במתנוונה דרך איברים מהו דתימא הא זנויי זנאי והא דלא בדקוה מיא כי אורחיה משום דבאונס זנאי ולגבי כהן אסירא קמ\"ל. ומסוגיא זו אין להכריח דאשת כהן שזינתה באונס דאין המים בודקין אותה דאפשר דמאי דקאמר בגמרא קמ\"ל הכוונה היא דלא מיתסרא לכהן משום דאם איתא דבאונס זינתה היו המים בודקין אותה כי אורחיה ואפשר דמודה ליה דכל באונס אין המים בודקין ואפ\"ה אינה נאסרת דעל הספק אינה נאסרת ומ\"מ בין הכי ובין הכי לא מצאתי נפקותא לענין דינא. ומ\"ש רבינו דמי שבא ביאה אסורה דאין המים בודקין התם נפקא מינה טובא לענין דינא דהיינו שאם הוא יודע בעצמו שעבר עבירה לא ישקה את אשתו וכמ\"ש רבינו לעיל בפירקין דין י\"ח ואם עבר והשקה את אשתו הרי זה מוסיף על חטאתו פשע. וכן מאי דקאמר רב ששת בפ\"ק (דף ו') דסוטה שיש עליה עדים במדינת הים דאין המים בודקין אותה מלבד דבדברי הגמרא אין לנו להקשות אם ילמדנו במידי דלא נפקא מינה לענין דינא זאת ועוד דנ\"מ דלא נימא סהדי שקרי נינהו מאחר דלא בדקוה מיא וכדאיתא התם ועוד נ\"מ דאם המים בודקין אותה היכא דבאו עדים שהיא טמאה אחר שקדשה מנחתה בכלי מנחתה נשרפת מדין תורה אבל אי אמרינן דאין המים בודקין אותה אין מנחתה נשרפת אלא מדרבנן גזירה שמא יאמרו מוציאין מכלי שרת לחול וכדקאמר התם רב אשי: <br><b>וראיתי </b>בפ\"ו דיבמות (דף נ\"ה) ובפ\"ד דסוטה (דף כ\"ו) דאמרינן שכבת זרע דכתב רחמנא גבי סוטה למה לי ואסיקו פרט לשקינא לה דרך איברים מהו דתימא בקפידא דבעל תלה רחמנא ובעל הא קא קפיד קמ\"ל. וכתבו שם התוס' ביבמות וז\"ל וא\"ת הא אפילו אמר לה אל תסתרי סתם הוי קינוי וא\"כ מה בכך אם הזכיר נמי דרך איברים כיון דאמר לה נמי אל תסתרי וי\"ל דה\"פ שקינא לה דרך איברים שאמר לה איני חושדך אלא דרך איברים וכן שלא כדרכה ע\"כ. ורש\"י נמי גבי לשקינא לה שלא כדרכה פירש וז\"ל שהיה חושדה עמו בכך וכשאמר לה אל תסתרי עמו ידוע לכל דלדעת כן הזהירה דלא היה חושדה עמו בביאה אחרת לישנא אחרינא לשקינא לה שלא כדרכה אל תסתרי עמו ליבעל לו שלא כדרכה ע\"כ. ואין ספק דלדברי רש\"י ז\"ל שני הפירושים הללו צריכים אנו לאומרם לפי המסקנא דאמרינן פרט לשקינא לה דרך איברים. וא\"כ למדנו מכאן דמי שקינא לאשתו דרך איברים שלא היה חושדה כי אם בכך ומש\"ה אמר לה שלא תסתר עם פלוני והלכה ונסתרה דלא חשיב קינוי ומותרת לבעלה והרי הוא כאילו נסתרה בלא קינוי דלאו כלום הוא וכ\"כ רבינו ירוחם נכ\"ב ח\"ה יע\"ש. ולפ\"ז אני תמיה על רבינו דהיה לו ללמדנו דין זה בתחלת הלכות אלו ששם ביאר לנו אופני הקינוי האוסרים אותה לבעלה אחר הסתירה. ודע דלפ\"ז דאשמעינן קרא דבעינן שיהיה הקינוי בדבר האוסרה נראה לי דה\"ה אם אמר לה אל תסתרי עם פלוני שמא יאנוס אותך דלא חשיב קינוי ואם נסתרה אינה אסורה. ואע\"ג דקרא דשכבת זרע לא כתיב גבי קינוי אלא גבי טומאה. מ\"מ ע\"כ לומר דלקינוי איצטריך דגבי טומאה למאי איצטריך. תו ק\"ל לדעת רבינו דהא לדידן דקי\"ל דהעראה היא הכנסת העטרה שכבת זרע אתא למעוטי נשיקה. דדוקא למ\"ד העראה זו נשיקה אמרינן דשכבת זרע אתא לדרך איברים. וא\"כ היל\"ל פרט לנשיקה. סוף דבר דברי רבינו הללו צריכין אצלי תלמוד ובמקום אחר אנופף ידי עליהם. ודע שדין זה שכתב רבינו דאשה שזינתה באונס או בשגגה דאין המים בודקין אותה וכתב מרן דהכי איתא בירושלמי הוא גמרא ערוכה בר\"פ אלו נאמרין (דף ל\"ב) ובמה היא נטמאת בשוגג או במזיד באונס או ברצון וכל כך למה שלא להוציא לעז על מים המרים: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>לפיכך כשתזנה להבא וכו'.</b> מהרימ\"ט ז\"ל בדרשותיו הקשה דא\"כ למה שותה וחוזרת ושותה ועיין בספר קרבן חגיגה סימן פ\"ב:           סליקו להו הלכות סוטה "
+            ]
+        ]
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "Halakhah",
+        "Paragraph"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nashim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Woman Suspected of Infidelity/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nashim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Woman Suspected of Infidelity/Hebrew/merged.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..04b94cf561b094d3d00a83e124e30b15d6d3b9f8
--- /dev/null
+++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nashim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Woman Suspected of Infidelity/Hebrew/merged.json	
@@ -0,0 +1,155 @@
+{
+    "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Woman Suspected of Infidelity",
+    "language": "he",
+    "versionTitle": "merged",
+    "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Woman_Suspected_of_Infidelity",
+    "text": [
+        [
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>קינא לה על שנים כאחד וכו'.</b> מרן ז\"ל הביא הירושלמי מהו שיקנא לה משני בני אדם כאחד כו' ובפ\"ב דכריתות תנן חמשה מביאים קרבן אחד כו'. ואני תמיה על דברי מרן הללו דאם איתא דיש סיוע ממתניתין דכריתות לדין זה למה הירושלמי לא הביא משנה זו. ואולי יאמר הרב ז\"ל דהירושלמי בא ללמד דלא תימא דמתני' דכריתות היא הלכה פסוקה אלא אתיא כמ\"ד מקנא לה ע\"י אביה ואחיה אבל למאן דאית ליה דאינו מקנא ע\"י אביה ואחיה הכי נמי דליתא למתניתין דכריתות דהא אינו מקנא ע\"י שנים וכל זה הוא דוחק בעיני. אבל הנכון הוא דההיא דכריתות אינו ענין לדין זה כלל דהתם מיירי במי שקינא לאשתו ואמר לה שלא תסתר לא עם פלוני ולא עם פלוני עם כל אחד ואחד לבדו שלא תסתר ואם עברה זו ונסתרה עם כל אחד ואחד אשמועינן מתני' דאינו מביא אלא מנחה אחת על קינויים הרבה וכבר הביא רבינו מתניתין דכריתות לקמן בפ\"ד מהלכות אלו דין י\"ו ופירשה כמ\"ש אבל הכא בירושלמי מיירי באומר שלא תסתר עם שני בני אדם כאחד וצדדי הבעיא הם משום דאפשר דלא שייך קינוי אלא בסתירה האסור מן הדין דהא קי\"ל דיחוד אסור מן התורה אבל באומר שלא תסתר עם שני בני אדם כאחד אפשר דלא חשיב קינוי משום דהא תנן בסוף קידושין (דף פ') אשה אחת מתייחדת עם שני אנשים. ואע\"ג דאמרינן התם לא שנו אלא בכשרים אבל בפרוצים אפילו בי עשרה. אפשר דהכא בירושלמי מיירי בסתם בני אדם שהם כשרים. ואע\"ג דאמרינן התם דאמר ליה רב לרב יהודה מי אמר דבכשרים כגון אנא ואת אלמא דסתם בני אדם לא חשיבי כשרים. כבר כתבו הראשונים דהתם משום צניעות ומשום ענוה יתירא הוא דקאמר הכי אבל מדינא סתם כל אדם ככשרים הם לענין זה עד שיהיה מוחזק בפרוץ. ואף דאליבא דרבינו נראה מדבריו לעיל פכ\"ב מהלכות אישות דין ח' דמדינא כל סתם בני אדם אינם בחזקת כשרים ולפיכך סתם וכתב שלא תתייחד אשה אחת אפילו עם שני אנשים. נראה דזה אינו אלא חומרא בעלמא דהחמיר על עצמו רב וקי\"ל כוותיה דראוי להחמיר אבל פשיטא דמדינא ליכא איסור יחוד בשני אנשים ומש\"ה בעי הכא דקינא לה ע\"י שני בני אדם מהו כיון דיחוד זה שרי. ואמר רבי יודן במחלוקת מ\"ד מקנא לה מאביה או מבנה מקנא לה וכו' משום דבהני ליכא איסור דיחוד וכדתני במתניתין מתייחד אדם עם אמו ועם בתו והיא הלכה פסוקה ובגמרא יליף לה התם מקרא. וא\"כ למ\"ד דמקנא לה ע\"י אביה או בנה אע\"ג דליכא איסורא דיחוד בהו ה\"ה דמקנא לה ע\"י שנים כאחת אע\"ג דליכא איסור דיחוד בשנים. וכ\"ת נהי דקי\"ל דמתייחד אדם עם אמו ועם בתו אימא דהיינו דוקא בפנויה אבל באשת איש אימא דלעולם אסור וכדאמרינן התם בשילהי קידושין (דף פ\"א) דאמר ליה רב חסדא לרב אחא לא סבר מר דמיקדשא ופירש\"י דיש להתרחק מאיסור אשת איש. הא ליתא דדוקא התם דאותבה בכנפיה דהוי כעין חיבוק ונישוק הוא דאמרינן דאם מיקדשא אסור. וזהו שרבינו לקמן בפכ\"א מהלכות איסורי ביאה דין ו' סתם וכתב חוץ מהאם עם בנה והאב עם בתו. ושם בדין ז' כשכתב דמותר האב לחבק את בתו וכו' שם כתב דאם נשאת אסור. ורבינו ישעיה כתב דלא נראו בעיניו דברי רש\"י שכתב דיש להתרחק מאיסור אשת איש דמאי אולמיה דאיסור אשת איש מאיסור בת בנו. אלא הכוונה היא דכיון שהיא מקודשת כגדולה דמיא כבר ואסור לנהוג בה מעשה קטנה להושיבה בחיקו. והנראה אצלי דרבינו הכי ס\"ל כרבינו ישעיה ז\"ל שהרי כתב או שנשאת והוא תימה דמאי איריא נשאת אפי' נתקדשה נמי הרי היא אשת איש. אלא דס\"ל דטעמא דמילתא הוא כמ\"ש רבינו ישעיה ז\"ל משום דכגדולה דמיא וס\"ל דזה לא שייך אלא בנשאת ומ\"מ לדברי הכל ביחוד ליכא איסור כלל עם אמו ועם בתו (כלל) וזה פשוט. ודוקא בקירוב בשר הוא דמפלגינן בהכי וכדתנן ואם הגדילו זו ישנה בכסותה וזה ישן בכסותו אבל לענין יחוד ליכא חילוק וכמבואר. ומש\"ה בירושלמי השוו קינוי דשני בני אדם כאחד עם קינוי דאביה ובנה דבכולהו יחוד שרי וכדכתיבנא. וראיתי למרן ז\"ל שכתב דטעמיה דרבינו דפסק דמקנא לה ע\"י שנים הוא משום דמקמי הכי מתנייא בסתם דמקנא לה מאביה ומאחיה. ולפי דרכו קשה דמאי האי דנקט מאחיה הא במתני' לא תנן אלא אמו ובתו. הא לא קשיא כלל דהא בגמרא אמרינן א\"ר יהודה א\"ר אסי מתייחד אדם עם אחותו ודר עם אמו ועם בתו הרי דליכא חילוק בין אמו ובתו לאחותו אלא לדירה אבל ליחוד אף באחותו שרי. הן אמת שמעולם תמהתי על הראשונים ז\"ל דאמאי לא כתבו דין זה דרב אסי דיחוד באחותו שרי דאף דשמואל פליג עליה הוא משום דס\"ל כר\"מ דאמר הזהרו בי מפני בתי אבל לדידן דקי\"ל כסתם מתניתין וכרב אסי אמאי לא הוציאו אחותו מהכלל דהא כתב הרא\"ש שם דקי\"ל כרב אסי מכמה טעמים יע\"ש. וראיתי בספר בית שמואל שכתב דאף ע\"ג דהלכה כרב אסי במה דפליג עם שמואל מ\"מ במה שהוסיף על מתני' לית לית הלכתא כוותיה כי במתניתין לא תנא אלא יחוד עם אמו ע\"כ. ודבריו אינם מתחוורים אצלי ומ\"מ ליכא קושיא כלל למה שכתבנו דהירושלמי ס\"ל כרב אסי דאחותו נמי מתייחד עמה ומש\"ה השוו אותה לאביה ולבנה דאין היחוד אסור בהם. אלא דלישנא דרבינו ז\"ל קשיא לי שכתב אפילו הם שני אחיה או אביה ואחיה וכו' שהרי לפי מה שהרב סובר דלית הלכתא כרב אסי במה שהתיר יחוד דאחותו מאי האי דאשמועינן הכא אפילו הם וכו' הול\"ל אפילו הם שני בניה או אביה ובנה שהותר להם היחוד. אלא שרבינו נמשך אחר דברי הירושלמי דס\"ל דיחוד דאחותו שרי ומש\"ה כתב אפילו הם שני אחיה ודוחק וצ\"ע. ומ\"מ כוונת הירושלמי הוא כמו שכתבנו וזהו שלא הביאו בירושלמי הא דתנן בר\"פ ארוסה ע\"י כל העריות מקנין משום דאיכא למימר דהתם מיירי בעריות דאסור בהו היחוד אבל בעריות דלא אסור בהו יחוד בהא לא מיירי מתניתין ואיפליגו בהו בברייתא: <br><b>ודע </b>דטעמא דרבינו דפסק דמקנא לה ע\"י שנים כאחד מלבד מ\"ש מרן ז\"ל להכריע פסק זה שהם דברים ראוים אליו. עוד נראה לומר דאפשר דרבינו ז\"ל לטעמיה אזיל דס\"ל דאין האשה מתייחדת עם שני אנשים כלל וכמו שסתם וכתב בפרק כ\"ב מהלכות איסורי ביאה דין ח'. ומיהו כד מעיינינן שפיר הא ליתא שהרי רבינו סיים בדבריו אפילו הם שני אחיה וכו' ומשמעות דבריו הוא שבא ללמד אפילו היכא דליכא איסור יחוד והפליג הדבר בשני אנשים והם אחיה לומר דאפילו שהם שני דברים המונעים איסור היחוד עכ\"ז חשיב קינוי. וא\"כ ע\"כ לומר דרבינו ס\"ל דאפילו במלתא דבעלמא לא אסור יחוד הכא חשיב קינוי. מ\"מ נראה דרבינו ז\"ל הכריע דאף במקום דליכא איסור יחוד איכא משום קינוי מההיא דתנן בס\"פ ארוסה ע\"י כל העריות מקנין חוץ מן הקטן ואמרינן התם בגמרא איש אמר רחמנא ולא קטן. ורבינו ס\"ל דהיינו דוקא קטן פחות מבן תשע שנים ויום אחד וכמ\"ש לקמן דין ו' והשתא למה לי קרא תיפוק ליה דאיסור יחוד לא שייך בפחות מבן תשע שנים וכמ\"ש בפכ\"ב מהלכות איסורי ביאה דין י'. אלא ודאי דדין קינוי שייך אפילו במקום דליכא איסור דיחוד וכדכתיבנא ומש\"ה איצטריך קרא דאיש ללמד דליכא ביה משום קינוי. הן אמת שמדברי התוס' בפרק ארוסה (דף כ\"ו) ד\"ה אבל נראה דס\"ל דלא אתא קרא למעט אלא פחות מי\"ג שנה דאע\"ג דאשה נאסרת על בעלה כל שהוא מבן תשע שנים ולמעלה מ\"מ לענין סוטה לא חשוב קינוי כל שהוא פחות מי\"ג שנה מדכתיב ושכב איש אותה. הן אמת שדברי רבינו קשים בעיני דלמה לי קרא למעט קטן פחות מבן תשע תיפוק לי' דכיון דאינה נאסרת אין כאן קינוי. וראיתי בפ\"ו דיבמות (דף נ\"ה) ובפ\"ד דסוטה (דף כ\"ו) דאמרינן דכתב רחמנא שכבת זרע למעט קינא לה דרך איברים ופריך אביי פריצותא בעלמא הוא ומשני מהו דתימא בקפידא דבעל תלה רחמנא ובעל הא קא קפיד קמ\"ל. הרי דאיצטריך קרא למעט שלא יקנא בדבר שאין האשה נאסרת. ובגמרא מוכח שם דאף אליבא דאביי אי הוה קי\"ל דנשיקה לאו כלום היא איצטריך קרא למעט נשיקה אף דאין האשה נאסרת וא\"כ איצטריך קרא למעט פחות מבן תשע דומיא דנשיקה ודרך איברים דאיצטריך קרא למעוטינהו. וראיתי לרש\"י בר\"פ ארוסה שכתב דשומרת יבם מקנא לה ומפסדת כתובתה ואע\"ג שאינה נאסרת דקי\"ל שומרת יבם שזינתה מותרת ליבמה. והתוספות שם תמהו על רש\"י דמה קינוי שייך היכא דלא מיתסרא בסתירתה ומדאיצטריך למעוטי ש\"מ דמיתסרא ע\"כ. ולא ידעתי מה יענו התוס' באותה שהבאתי פרט לשקינא לה דרך איברים וצ\"ע: <br><b>ודע </b>דהטור סי' קע\"ח ס\"ו הביא דברי רבינו הללו וכתב שם מרן שיצא לו מדתנן בכריתות המקנא לאשתו ע\"י אנשים הרבה ואח\"כ הביא ההיא דספ\"ב דסוטה דאשה שותה ושונה וכן הביא מ\"ש התוס' יע\"ש. והנה ההיא דכריתות כבר כתבנו לעיל דלא שייך הכא כלל וכן ההיא דספ\"ב דסוטה לא שייכא כלל לנדון זה וכבוד אלהים הסתר דבר (*הב\"י עצמו העביר עליו קולמוס בבד\"ה) שוב זיכני ה' וראיתי בירושלמי באותו פרק שהביא עלה דמ\"ד מקנא לה ע\"י אביה ובנה ההיא דא\"ר יוחנן כי יסיתך אחיך בן אמך מתייחד אדם עם אמו ודר עמה עם בתו ודר עמה עם אחותו ואינו דר עמה ע\"כ. הרי לך מבואר הדבר כמו שכתבנו דמאי דאיצטריך לומר דמקנא לה ע\"י אביה הוא משום דליכא איסור דיחוד וכן מאי דבעו מהו שיקנא משנים כאחד הוא מהאי טעמא וזה פשוט דמ\"ש רבינו ונסתרה עם שניהם כאחד לחידושא נקטיה כלומר אע\"ג דלא עבדה איסורא בהסתר זה וכ\"ש אם נסתרה עם אחד מהם דודאי האומר שלא תסתרי עם שנים מכ\"ש שמקפיד שלא תסתר עם אחד אלא שרצה להקפיד דאפי' עם שנים לא תסתר. והיכא דאמר שלא תסתרי עם פלוני והלכה ונסתרה עם שנים פשיטא דאינה שותה דלא חשיב הסתר כיון דהיו שנים ודוקא היכא שמקפיד חשיב הסתר כך נראה בעיני: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>אמר לה אל תסתרי עם איש פלוני וכו'.</b> (עיין לעיל בפירקין דין ג':) "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>בא עד אחד והעיד לו שנסתרה עמו וכו'.</b> כבר כתבתי לעיל בפכ\"ד מהלכות אישות מ\"ש הרשב\"א סימן קי\"ח דדין זה הוא אפי' בעכו\"ם בין מסל\"ת בין מתכוין להעיד אם דעתו סומכת עליו חייב להוציאה יע\"ש: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>האשה שקינא לה בעלה וכו'.</b> הנה דין זה דעד אחד נאמן בטומאה כל היכא דאיכא קינוי וסתירה הוא פשוט בריש פ\"ק דסוטה וברפ\"ו (דף נ\"א) משנה ערוכה. והנראה מדברי רבינו ז\"ל דלא בעינן שיעיד העד שבאותה סתירה נטמאת אלא אפי' אחר אותה הסתירה ה\"ז אסורה. אך רש\"י כתב ברפ\"ו וז\"ל אני ראיתי שנטמאה באותה סתירה שהיא ע\"פ שני עדים ע\"כ. וכן בריש פ\"ק כתב וז\"ל אבל בטומאה אם יש עדים בקינוי וסתירה ויש עד אחד שקלקלה בסתירתה נאמן ע\"כ. נראה מדבריו דדוקא כשמעיד שנטמאת באותה סתירה שיש בה שני עדים נאמן אך אם העיד העד שנטמאת פעם אחרת אינו נאמן. וטעם גדול יש בדבר שהרי נאמנות העד הוא בהצטרפות הסתירה וחשיב רגלים לדבר וא\"כ היכא דיש לנו עדים שמעידים על הסתירה דיש רגלים דבסתירה זו איכא טומאה כשבא עד אחד והעיד על טומאה באותה סתירה האמינתו תורה אבל כל שהעד מעיד שפעם אחרת נטמאת ואין לנו עדי סתירה באותו פעם מהיכא תיתי שנאמין לעד שנטמאת. אך רבינו ס\"ל דכל שהעיד העד שנטמאת עם אותו שקינא לה אף שאין לנו בטומאה זו עדי סתירה ה\"ז אסורה. והטור סי' קע\"ח ס\"כ כתב כדברי רבינו. וראיתי למרן הב\"י שם שכתב ומ\"ש רבינו מאותו שקינא לה כ\"כ הרמב\"ם וכן נראה מדברי רש\"י שם וכו' והנראה מדבריו דהשוה דעת רש\"י עם סברת רבינו ולפי דעתי חלוקים הם בעיסתם וכמ\"ש. ואולי גם מרן יודה בזה אלא דבמאי שכתב מאותו שקינא לה כתב דכן הוא דעת רש\"י ואה\"נ דרש\"י גדולה מזו אית ליה דבעינן שהטומאה תהיה בסתירה שיש לנו עדים ומיהו כל זה דוחק בדברי מרן. ור\"ע ז\"ל ברפ\"ו פירש כדברי רש\"י יע\"ש. וראיתי להחכם בעל בית שמואל ס\"ק י\"א שהביא דברי רש\"י הללו ודקדק בהן דלרש\"י דוקא שמעיד שזינתה באותו פעם שנסתרה עמו ע\"פ שני עדים. ודע שלדברי הכל עד זה שמעיד על הטומאה צריך שיעיד שהטומאה היתה עם אותו שקינא לה אבל אם העיד שנטמאת עם אחר פשיטא דאינו כלום וכמ\"ש מרן הב\"י וכתב דטעמא דמסתבר הוא. אלא שמה שסיים שם מרן וז\"ל ועוד דמקראי דמייתי לה במתני' משמע דבמעיד עד זה שנטמאת מאותו שקינא לה הוא ע\"כ. לא ידעתי מהיכן יליף לה מרן אבל הדין דין אמת: <br><b>וראיתי </b>בתשובת הרשב\"א סימן תקנ\"ב שנשאל במ\"ש אפילו שמעו מעוף הפורח שנטמאת לא תשתה ואם הודה החשוד אם לא נאמינהו משום דא\"א משים עצמו רשע או אם נאמר פלגינן דבוריה והשיב מסתברא דאמרי' בה פלגי' דבורא ואין אנו דנין אותו כאלו העיד שהוא עצמו בא עליה אלא כאילו העיד שזינתה ע\"כ. ואיכא לעיוני טובא בתשובה זו דחשוד זה דהעיד הוא האיש שקינא לה או אחר. והנה פשטן של דברים מוכח דחשוד זה הוא אותו שקינא אותה ממנו ומש\"ה קרי ליה חשוד לפי שקדם קינוי וסתירה וא\"כ יש לתמוה דמאי אהני לן מאי דפלגינן דבורא דכיון דפלגינן דבוריה ואמרינן שהוא לא טימאה אלא אחר טימאה א\"כ אמאי אינה שותה הא לד\"ה בעינן שעד של טומאה יעיד שנטמאת עם אותו שקינא לה וכאן נמצא שהעיד ע\"א שנטמאת עם איש אחר. ואף אם נרצה לדחוק ולומר דחשוד זה אינו אותו שקינא לה אלא אחר הוא אכתי לא הועלנו כלום משום דבין אם נאמר דפלגינן דבוריה או לא פלגינן אינו מעלה ומוריד כלל דאף אי פלגינן דבוריה מנ\"ל לומר שהטומאה היתה עם אותו שקינא לה והרי זה כאילו העיד עד אחד שנטמאת ואינו יודע מי הוא הבועל דאין בעדותו ממש משום דלא קא מסהיד על מי שקינא לה. וסבור הייתי לומר דהכא מיירי בשקינא לה מראובן ושמעון ובא ראובן והודה. וגם בזה לא העלינו ארוכה דאכתי ראובן שהודה אי פלגינן דבוריה לא העיד על שמעון שום דבר וא\"כ דברי ראובן לא מעלין ולא מורידין. ואם נאמר דהרשב\"א הכא לא איירי בדאיכא קינוי וסתירה ולענין להשקותה אלא לענין לאוסרה על בעלה משום עדות עד אחד. הא ליתא דמלבד דמדברי השאלה מוכח דלענין השתייה היא השאלה. זאת ועוד אחרת דאי לאוסרה על בעלה מפני עדותו של זה א\"כ ע\"כ בדלא קדם קינוי וסתירה מיירי דאי קדם תיפוק ליה דנאסרה משום קינוי וסתירה אלא ודאי דאין כאן קינוי וסתירה. וא\"כ אין דין זה תלוי באי פלגינן דבוריה אלא באם דעתו של בעל סומך ע\"ז העד. דאם דעתו סומכת עליו ומהימן ליה אף דנימא דלא פלגינן דבוריה הוא רשע בעונו ימות אך היא נאסרת לבעל שהרי אפילו בעכו\"ם המתכוין ס\"ל להרשב\"א דאי מהימן ליה חשיב כאילו באו שני עדים בדבר כמ\"ש בתשובה סי' קי\"ח. ואם אין דעתו סומכת עליו אפילו אי פלגינן דבוריה אין בדבריו ממש וכמבואר. וכי תימא דהרשב\"א חולק בסברת רבינו שכתבנו מ\"מ היה לו להביא דברי רבינו ורש\"י ולחלוק עליהם לא לכתוב הדין בסתם כאילו היא הלכה מקובלת שאין בה מחלוקת וצ\"ע. עוד יש לתמוה דאמאי לא חקר הרב בחשוד זה באיזה לשון העיד אם אמר אשת פלוני זנתה עמי או אם אמר אני זניתי עם אשתו של פלוני שיש חילוק בזה לענין פלגינן דבוריה וכמ\"ש בסי' אלף רל\"ו וגם זה צל\"ע: <br><b>ודע </b>דאם באו שני עדי טומאה מאחר אינה שותה דכיון דאיכא עדים שהיא טמאה אינה שותה. ואע\"ג דמצינו השקאה כדי לאוסרה לבועל וכדאיתא בפרק ארוסה (דף כ\"ה) דאמרינן אלמנה לכ\"ג וכו' לא שותות ולא נוטלות כתובה מישתא הוא דלא שתיא הא קינוי מקנא להו ולמאי אי לאוסרן עליו הא אסירן וקיימן א\"ר יהודה לא לאוסרה לבועל כבעל. הרי דקינוי זה אינו לאוסרה לבעל כי עם לבועל ואשמועינן מתניתין דאינה שותה משום דכתיב כי תשטה אשתו בראויה לאישות הכתוב מדבר וכמו שפירש\"י בר\"פ ארוסה. ולדעת רבינו הוא משום דאין האיש מנוקה מעון וכמ\"ש בפירוש המשנה ולקמן בפ\"ב מהלכות אלו דין ט'. הא לאו הכי היתה שותה אף שכבר היתה אסורה לו כדי לאוסרה לבועל. וכ\"ת דאיצטריך לאשמועינן שלא ישקה אותה כדי להפסידה כתובתה. הא ליתא דא\"כ תפשוט מהכא דעוברת על דת צריכה התראה דאי אינה צריכה למאי איצטריך לומר שלא נשקה אותה. אלא שאין זה הכרח משום דאיכא למידק בסוגיא זו דבעי אי עוברת על דת צריכה התראה או לא ובעו למיפשטה מדבעינן קינוי להפסידה כתובה משמע דבעיא התראה דאי לא למה לי קינוי משעה שנסתרה הפסידה כתובתה. דאיך עלה בדעתו לומר זה דא\"כ איך יתכן הא דקתני מתניתין אמר בעלה איני משקה אינה שותה ונוטלת כתובתה אמאי נוטלת כתובה הא משעה שנסתרה ואפילו שלא קדם לה קינוי היתה מפסדת וזו לפי שקדם לה קינוי תטול כתובה בשביל שרוצה לשתות וע\"כ אית לן למימר דכך הוא הדין דאף שעברה על דת ונתייחדה כל שראויה לשתות והיא רוצה לשתות לא הפסידה כתובתה ומש\"ה אם בעלה אינו רוצה להשקותה אף שעברה על דת בהתראה שהרי כבר קדם קינוי מ\"מ לא הפסידה כיון שיכולה לשתות. אך היכא דאינה יכולה לשתות או מצד עצמה או מגזירת הכתוב הפסידה כתובתה. והבעיין נסתפק דאף דליכא התראה מפסדת משום דאינה בת שתייה משום דלא קדם קינוי אבל מודה הוא דאם קדם קינוי והיא רוצה לשתות דלא הפסידה כתובה וכדתנן במתניתין. וזהו שהפשטן לא רצה לפשוט דין זה מעיקר הדין דאשמועינן מתניתין דאינה שותה דמשמע דאי לאו דאשמועינן היתה שותה ושתייה זו למה דהא לדידיה אסירא אלא ודאי להפסידה כתובתה דמשום הא לא איריא דהא פשיטא שאם היתה ראויה לשתות אינה מפסדת כתובה כל זמן שהיא רוצה לשתות ומש\"ה רצה לפשוט הדין מהדיוק מישתא הוא דלא שתיא הא קינוי מקנא לה והשתא פריך דכיון דשתייה ליכא קינוי זה מאי עבידתיה אי לאוסרה עליו הא היא אסורה. אבל לעולם דהשתייה הו\"א אי לאו דמעטיה קרא שהוא להפסידה כתובתה. אך ראיתי להתוס' (דף כ\"ז) ד\"ה איש שכתבו וז\"ל נראה דעיקר קרא לא איצטריך אלא לאוסרה לבעל ולבועל וכו' אבל לפוסלה מכתובתה לא צריך קרא וכו' דהא כתובה אין לה מן התורה וכו' ע\"כ. וא\"כ הדרא קושיין אמאי לא הוקשה לו מדאיצטריך קרא למעט אלמנה משתייה וא\"כ קרא למאי איצטריך וע\"כ הוא לאוסרה לבועל: <br><b>אשר </b>על כן נ\"ל דבירורן של דברים כך הוא דבעיקר השתייה ליכא קושיא כלל למאי איצטריך למעט משום דאי לאו קרא אף שהיתה אסורה לו מקודם ואף שלבועל ג\"כ היתה אסורה אפ\"ה גזרת הכתוב היא שכל מי שיקנא לאשתו שישקנה מי סוטה ואם טמאה היא יבאו בה המים המרים ואם טהורה היא ונקתה ואין אנו מקפידים בזה אם היתה אסורה מקודם או לאו ואם בקינוי זה אוסרה לבועל או לא והרי איצטריך קרא למעט היכא דקינא לה מקטן פחות מבן תשע או שקינא לה מבהמה אף שאין שכיבתם של אלו אוסרת אותה לבעלה ואי לאו קרא היתה שותה. הרי דאין השתייה תלויה באיסור. והפשטן רצה לפשוט דמדקאמר התנא לא שותות ולא נוטלות כתובה משמע דרצה לאשמועינן דלא תימא דקינוי נמי ליכא וכדאמרינן בריש פירקין מישתא הוא דלאו שתו הא קנויי מקני להו מנא הני מילי וכו'. הרי דהוה ס\"ד דהכתוב מיעט מכל וכל דאף קינוי לא יהיה בהם ולזה בא התנא ללמד דמשתייה דוקא נתמעטו אבל לא מקינוי ועל זה רצה לפשוט דלאיזה תכלית למדנו דמקינוי לא נתמעטו דלא נפקא לן מידי מקינוי זה דאי לאוסרה הרי היא אסורה אלא לאו להפסידה כתובה וש\"מ דבעיא התראה ודחו איצטריך לאשמועינן דמקינוי לא נתמעטו כדי לאוסרן לבועל. ודע דלפי דחייה זו צ\"ל דהבועל שקינא לה היה ג\"כ ממזר דאי לא ממזרת לישראל או בת ישראל לממזר למאי מקנא לה אלא דמשכחת לה בבועל ממזר. העולה ממה שכתבנו דהשתייה אינה תלויה אם היתה אסורה עליו מקודם או לאו אך אם יש עדים שנטמאה עם אחר אינה שותה ומנא אמינא לה מההיא דאמרינן בפ\"ק דסוטה (דף ו') דא\"ר ששת סוטה שיש לה עדים במדינת הים אין המים בודקין אותה והקשו עליו ממתניתין דקתני ואלו שמנחותיהן נשרפות האומרת טמאה אני לך ושבאו לה עדים שהיא טמאה ואי אמרת דאין המים בודקין אותה תיגלי מלתא למפרע דכי קדוש מעיקרא [בטעות] קדוש ותירץ רב יהודה כגון שזינתה בעזרה דכי קדוש מעיקרא שפיר קדוש וכו' והנראה לי בפשטן של דברים דזנות זה לא היה עם אותו שקינא לה דמאי בעי התם ובפרט כפי מאי דמוקי לה שזינתה מפרחי כהונה דוחק גדול הוא שיהיה זה הבועל מהמלוין אותה שהרי בגמרא הקשו דלא יתכן זנות בעזרה שהרי פרחי כהונה מלוין אותה ותירצו שהיה הזנות מהמלוין ופשיטא דמי שקינא לה לא היה מן המלוין אלא ודאי שזנות זה היה עם אחר וקתני מתניתין דמנחתה נשרפת משום דלא היתה ראויה לשתייה. ומאי דלא מוקי תלמודא כגון שבאו עדים שזינתה מקודם ולא עם זה שקינא לה אלא עם אחר הוא משום דלרב ששת דאמר סוטה שיש לה עדים במדינת הים דאין המים בודקים אותה אין חילוק בטומאה זו אם היתה עם זה שקינא לה או עם אחר דלעולם כל היכא דאיכא עדי טומאה אין המים בודקין. ומשום הכי הוצרך לאוקמוה בשזינתה בעזרה דאי מקודם הדרא קושיין לדוכתא תיגלי מלתא למפרע דכי קדוש מעיקרא בטעות קדוש. וטעמא דמלתא משום דקרא כי אמר ועד אין בה לומר דאי איכא עד דטומאה דאינה שותה כך הוא עד אחד דטומאה מאותו שקינא לה כמו שני עדי טומאה מאחר ובכולם טעמא דמילתא הוא דכיון דאשה זו נטמאה אינו שותה וכן לענין בדיקת המים נמי אין חילוק בין אם עדי הטומאה הם שנטמאת עם זה שקינא לה או עם אחר דלרב ששת דפשיטא ליה מקרא דועד אין בה קאי לסוף הפרשה הכי הוא הא דוהביא האיש את אשתו וכל הפרשה הוא היכא דועד אין בה הא אם יש בה עדים אין המים בודקין לא שנא מזה שקינא לה ולא שנא מאחר ולפי המסקנא שדין זה דרב ששת הוא מהברייתא דקתני טהורה ולא שיש לה עדים במדינת הים התם נמי אין חילוק כלל: <br><b>וא\"ת </b>רב ששת שרצה להוכיח דינו ממתניתין דקתני ואלו אסורות מלאכול בתרומה וכו' ושבאו עדים וכו' ואי אמרת מים בודקין אותה תיגלי מלתא למפרע דסהדי שקרי נינהו מנא ליה דעדים אלו הם עדי טומאה שקינא לה אימא שבאו עדים שנטמאת עם אחר. הא לא קשיא כלל משום דע\"כ מתני' חידושא אתא לאשמועינן דלגופא פשיטא דכל שיש עדים שנטמאה אסורה בתרומה וכמו שהקשה מעיקרא זונה היא והא תנא האומרת טמאה אני ולא גריעי עדים מהאומרת טמאה אני וכמו שפירש\"י. א\"ו דמתני' אתא לאשמועינן שאם לא בדקו אותה המים שאעפ\"כ אסורה ולא תימא סהדי שקרי נינהו. וע\"ז הקשה רב ששת דכיון דע\"כ מתני' מיירי בעדות של טומאה שהיה מן הראוי שתהא נבדקת ולא נבדקה ואפ\"ה אסורה בתרומה וא\"כ עדים אלו שהעידו על הטומאה בין אם נאמר שטומאה זו שהעידו העדים היתה עם זה שקינא לה או אם היתה עם אחר והיה מן הראוי שתהא נבדקת שהרי מגלגל היה עמה בשבועה זו אמן מאיש אחר. וכן אף אם נאמר שטומאה זו היתה אחר ששתתה ראויה היתה שתהא נבדקת שהרי קי\"ל כר\"מ שאף בלהבא היה משביעה והמים היו בודקין אותה באותה שעה וא\"כ מתניתין בכל גוונא שבאו עדים חידושא אשמועינן דמקבלין עדותן אך שלא בדקוה המים וטעמא משום דאין המים בודקין במקום שיש עדים ואי אמרת המים בודקין תיגלי מלתא דסהדי שקרי נינהו: <br><b>וא\"ת </b>מאי נפקא מינה מכל האי שקלא וטריא אם האשה שנטמאת מאחר אם היא שותה הא פשיטא דאינה שותה דקי\"ל דאלמנה לכ\"ג גרושה וחלוצה לכהן הדיוט אינן שותות משום דבעינן אשה הראויה לאישות וכמ\"ש רש\"י בר\"פ ארוסה ואפילו באיסורים קלים כגון מי שאין לו אשה ובנים אינה שותה משום דאינה ראויה לאישות וכ\"ש זו שנטמאת שהיא אסורה לו מקרא דכתיב אחרי אשר הוטמאה. וכ\"ת דלא ממעטינן אלא היכא דכשלקחה לא היתה ראויה לאישות אבל אם כשלקחה היתה ראויה לאישות אף שאח\"כ נאסרה לו ראויה לאישות קרינן בה. הא ליתא שהרי כתב רש\"י בפרק ארוסה (דף כ\"ו) אהא דאמרינן אשת סריס שותה וז\"ל ובסריס חמה קאמר דמותר לקיימה ולא בסריס אדם שאסור לקיימה וכו'. ומאי קושיא אימא דמיירי בסריס אדם שנסתרס אחר שנשאה אלא ודאי דס\"ל דאף שנשאה בהיתר כל שאח\"כ אינה ראויה לאישות אינה שותה. ומ\"מ ראיה זו אפשר לדחות משום דהתם בא ללמדנו דשכיבת סריס שמה שכיבה וקרינן בה שקדמה שכיבת בעל לבועל. הן אמת שמדברי רש\"י במתניתין דר\"פ ארוסה יש ללמוד דכל שבשעה שנשאת היתה ראויה לאישות שותה שהרי כתב וז\"ל אשת סריס כגון שנסתרס לאחר שנשאה דקדמה שכיבת בעל לבועל ע\"כ והתוס' אית להו בדעת רש\"י דס\"ל דכל סריס ע\"י אדם אפילו ששתה כוס של עיקרין אסור לבא בקהל וכמ\"ש שם בד\"ה אשת וא\"כ קשה דכיון דלא מיירי בסריס חמה א\"כ אסור הוא לקיימה הן אמת שדברי רש\"י הללו דבמתניתין קשים הם והם סותרים מה שפי' בגמרא והרב חידושי הלכות כתב דהוא ט\"ס וכמ\"ש לעיל (תמצאנו לקמן פ\"ב מהלכות אלו דין ו' יע\"ש): <br><b>ומ\"מ </b>נראה לי דהדין דין אמת דאפילו נשאה בהיתר אם אחר כך אינה ראויה לאישות אינה שותה והראיה ממאי דאמרינן בירושלמי ר\"פ ארוסה והביאו רבינו בפ\"ב מהלכות אלו דין י\"א וז\"ל היו לו בנים ומתו בין קינוי לסתירה כבר נראית לשתות ומשקה אותה ע\"כ משמע דוקא שמתו אחר קינוי אבל אם מתו קודם קינוי אינה שותה ואע\"פ שנשאה בהיתר. וא\"כ חזרנו למה שכתבנו דפשיטא דאשה שנטמאה אפילו מאחר אינה שותה: <br><b>לזה </b>אומר דנ\"מ היכא דנטמאה בין קינוי לסתירה דאי משום שאינה ראויה לאישות זו שותה שהרי נראית לשתות ומ\"מ מטעמא דטומאה אינה שותה. ועוד אליבא דרבינו דטעמא דכל הני דמתניתין דר\"פ ארוסה לאו משום ראויה לאישות אלא משום דאינו מנוקה מעון וכמו שכבר הארכנו בזה במקום אחר [תמצאנו לקמן פ\"ב מהלכות אלו דין ח' יע\"ש]. א\"כ אם נטמאה ולא בא עליה משקה אותה משום דמנוקה מעון הוא אלא דמשום טומאה אינו משקה אותה וכמו שכתבנו. ועוד מטעם אחר נ\"ל דכל דאיכא עדי טומאה אף מאיש אחר דאינה שותה שהרי הבעל מגלגל אותה בין מאיש זה בין מאיש אחר והיא צריכה לקבל השבועה ומשמע דאם אינה רוצה לקבל השבועה כדינה לא היתה שותה וא\"כ היכא דאיכא עדי טומאה הרי אינה יכולה לקבל השבועה כדינה דהיינו אמן מאיש זה אמן מאיש אחר: <br><b>וראיתי </b>לרש\"י ז\"ל שכתב עלה דמלתא דרב ששת וז\"ל סוטה שיש לה עדים במדינת הים שראו שנטמאה מזה ע\"כ משמע דס\"ל דעדי טומאה הללו הם שראו שנטמאה עם זה שקינא לה אבל אם יש עדים מטומאה אחרת המים בודקין ואף לפי דברי רש\"י הללו מאי דקתני במתני' ושבאו עדים שהיא טמאה לאו מזה שקינא לה הוא אלא אף מאחר ואשמועינן דלא נימא מוכרח הוא שלא נטמאת מאחר שהרי נשבעה אמן מאיש זה אמן מאיש אחר ולא בדקוה המים. וקאמר רב ששת דטעמא שלא בדקוה הוא משום דאימור יש עדים שנטמאה עם זה שקינא לה ומש\"ה לא בדקוה כלל. ופשיט רב אשי למלתיה דכל שיש עדים שנטמאה עם זה שקינא לה דאין המים בודקין דאי אמרת המים בודקין איך יתכן שנקבל עדות שנטמאה עם איש אחר דהא סהדי שקרי נינהו דאם איתא שנטמאה היו המים בודקין אותה אלא ודאי שאין המים בודקין כל שיש עדי טומאה עם זה שקינא לה ומש\"ה מקבלין עדות העדים שנטמאה עם אחר משום דאמרינן מה שלא נבדקה הוא משום דיש לה עדים שנטמאה עם זה שקינא לה. אלא שלא יתכן זה דא\"כ נאסור אותה לזה שקינא ונאמר מאחר דאיכא עדי טומאה עם אחר ולא נבדקה ע\"כ דנטמאה עם האחר שקינא לה ואיכא עדים בדבר ומש\"ה לא נבדקה וזה לא שמענו מעולם. אלא שאני תמיה דכיון דלרב ששת הוה ס\"ל דאם איתא דהמים בודקים הוה לן למימר סהדי שקרי נינהו. א\"כ אי אמרת בשלמא לדידן דס\"ל דכל דאיכא עדי טומאה ל\"ש מזה שקינא לה ל\"ש מאחר אין המים בודקין א\"כ כי אתו סהדי דטומאה מאיש אחר נהי דאסרינן לה לבועל זה שהעידו העדים אבל למי שקינא לה לא נאסרה משום דאמרינן טהורה היתה עם אותו שקינא לה ומה שלא בדקוה המים משום הטומאה דהעידו העדים היינו משום דכיון דהעידו עדים לא בדקי לה מיא. אך אליבא דרש\"י דלא א\"ר ששת שאין המים בודקין אלא בעדי טומאה דמי שקינא לה אבל אם יש עדים מטומאה אחרת בודקין א\"כ היכא דשתתה ולא נבדקה ואח\"כ באו עדי טומאה מאחר ואנו מקבלים עדותם אע\"פ שלא בדקוה המים מטומאת האחר משום דאמרינן דילמא היו עדים על טומאה שקינא לה ומש\"ה לא בדקוה א\"כ נאסור אותה למי שקינא לה שאם תאמר שלא נבעלה לזה שקינא לה א\"כ סהדי שקרי נינהו מדלא בדקוה על טומאה דעבר. ולא מצאתי בשום מקום לענין בדיקת המים חילוק בין טומאה זו שקינא לה לטומאה אחרת שהרי אפילו בלהבא היו בודקין אותה ויארעו אותן המאורעות. ומכאן הוכחה למ\"ש דאף דהיה משביע אותה בלעבר ובעתיד כל היכא דיש עדים בטומאה בין דלעבר בין דלעתיד לא היו המים בודקין: <br><b>ודע </b>דנהי שהוכחנו דטומאה דלעבר נמי כי יש עדים אין המים בודקין מ\"מ עדיין [יש] לחקור אשה ששתתה והיתה טמאה ולא היו עדים בטומאה זו שקינא לה והיו עדים בטומאה אחרת מהו מי אמרינן כל שיש עדים דטומאה שוב אין המים בודקין אפילו טומאה דליכא עדים או דילמא עדים לא אהנו אלא לאותה טומאה שהיו המים באים לבדוק אבל לא לטומאה אחרת ובזה היה ניחא לי ששמעתי שהרב מהרימ\"ט ז\"ל הוי מקהי אקהתא דמאחר דקי\"ל כר\"מ דהיה משביעה על העתיד והמים היו בודקים אותה לעתיד א\"כ מאי האי דאיפליגו בספ\"ב דסוטה (דף י\"ח) אם האשה שותה ושונה אם לא ואנן קי\"ל דבבועל אחר חוזר ושונה דלמאי הלכתא חוזר ושונה הא אם אמת הדבר שנטמאה בקינוי שני היו המים בודקין אותה משום שתייה ראשונה וא\"כ מה יתן ומה יוסיף שתייה שניה: <br><b>ואני </b>הייתי רגיל לומר דמים אלו כל שנשתו כדין שאם היה טומאה באותה סתירה היו בודקין אז יש להם כח שאף אם היתה טהורה באותו פעם אם חזרה ונטמאת היו בודקין אותה על הטומאה השניה אבל אם בפעם הראשונה נשתו שלא כדין כגון שהיו עדים באותה טומאה לפיכך לא בדקוה א\"כ אפילו אם חזרה ונטמאה ובאותה טומאה לא היו עדים אין המים בודקין הטומאה השניה ולפיכך חוזר ומשקה אותה משום דאימור על הטומאה ששתתה פעם ראשונה היו עדים בדבר ולפיכך אזדא לה סגולת המים ולפיכך לא בדקוה אף מטומאה שניה: <br><b>ולפי </b>מ\"ש נמצא דכל היכא דאיכא עדים בטומאה זו שהוא משקה אותה אין המים האלו בודקין כלל לא טומאה זו ולא טומאה אחרת בין לעבר בין לעתיד אף שלא יהיו בהם עדים משום דאין בהם כלל סגולת המים והיכא דליכא עדים בטומאה זו שהוא משקה אותה המים בודקין אותה מטומאה זו שהשקוה אע\"פ שיש עדים שנטמאה פעם אחרת שהרי חוזר ומשקה אותה מטעמא דאימור בשתיה הראשונה היו עדים באותה טומאה אלמא דשתיה שנייה בודקת אותה אע\"פ שיש עדים שנטמאה פעם אחרת ואם כששתתה היתה טהורה מקינוי זה המים בודקין טומאות אחרות בין לעבר בין לעתיד ודוקא טומאות שאין להם עדים אבל שיש להם עדים לעולם אין בודקין. ולפ\"ז מלתא דרב ששת הוא כולל דטומאה שיש לה עדים אין המים בודקין אותה טומאה אלא שאם בטומאה ששתתה איכא עדים אין המים האלו בודקין שום טומאה ואם על הטומאה ששתתה ליכא עדים בודקין טומאה שאין בה עדים אבל לא טומאה שיש בה עדים ומתני' דקתני ואלו אסורות בתרומה וכו' ושבאו עדים מיירי בכל גוונא אף בעדים דטומאה אחרת ואשמועינן דמאי דלא בדקוה הוא משום דהיו עדים בטומאה זו ולא משום דניחוש דהוו עדים בטומאה ששתתה דא\"כ היינו אוסרים אותה לבועל שני וכדכתיבנא: <br><b>אך </b>איכא למישדא נרגא בכל זה כמו שאבאר. והנה בגמרא הקשו לרב ששת ממתניתין דואלו מנחותיהן נשרפות וכו' ושבאו עדים שהיא טמאה ואי אמרת אין המים בודקין תיגלי מלתא למפרע דכי קדוש מעיקרא בטעות קדוש ותיפוק לחולין ותירץ רב יהודה בשזינתה בעזרה וקודם כל דברי יש לחקור עדים אלו אם באו קודם שתייה או אחר שתייה. ונראה דאין הכרע בזה דאפשר לאוקומי מתניתין בכל גוונא דמתניתין איירי לאחר שנתקדשה בכלי וכדקאמר רב ששת וקידוש כלי היה קודם ההשקאה וכמבואר בדברי רבינו. וא\"כ אפשר דעדים אלו באו בין קידוש כלי להשקאה או אף אחר השקאה וקודם הקרבה. אך פשיטא דמתני' איירי בקודם השקאה דהא קתני והאומרת איני שותה ושבעלה אינה רוצה להשקותה. והנה כפי מה שכתבנו דאליבא דרב ששת כל טומאה שיש בה עדים אין אותה הטומאה נבדקת כשהקשו לרב ששת ממתניתין ה\"ה דנימא דעדים אלו הם עדי טומאה דמי שקינא לה או מטומאה אחרת ואפ\"ה ס\"ל דמנחתה נשרפת. כוונת הקושיא היא דאי אמרת דאין המים בודקין א\"כ איגלאי מלתא דבטעות קדוש שהרי בשעה שנתקדשה לא היתה ראויה ליבדק וא\"כ לא היתה ראויה למנחה וא\"כ בטעות נתקדשה ומש\"ה רצה להכריח דהמים בודקין ולפיכך בשעה שנתקדשה כדין נתקדשה אלא שעכשיו שבאו עדים שהיא טמאה איפסלה להקרבה מכאן ולהבא שהרי מנחה זו באה לבדוק וזו כבר היא בדוקה. ולפי זה חלף הלך מ\"ש לעיל לתרץ קושיית מהרימ\"ט שהרי כפי זה נראה דלרב ששת כל היכא דהיו עדים בטומאה אחרת שוב אין המים בודקין אותה אפילו אם לא היו עדים בטומאה זו שמחמתה שתתה וכמבואר. ורב יהודה תירץ דזינתה בעזרה לאחר שקדשה בכלי נמצא דבשעת קידוש כדין נתקדשה המנחה אלא שכיון שבאו עדים שהיא טמאה עכשיו אין אנו מקריבין מנחתה שהרי כבר היא בדוקה וזנות זה דעזרה הוא מאחר ולא מזה שקינא לה. העולה מכל זה דכל דאיכא טומאה פשיטא דאינה שותה שהרי רב דהקשה לרב ששת הוה ניחא ליה מתני' אף דקתני סתם ושבאו עדים ומשמע אפילו מטומאה אחרת משום דס\"ל דלא שייך לא שתייה ולא הקרבת מנחה באשה שיש עדים שנטמאה שהרי בדוקה היא ועומדת ורב יהודה נמי הכי ס\"ל ואפילו אם זינתה בין קידוש להקרבה אין מקריבין מנחתה משום דכבר נבדקה ע\"י עדים. וא\"ת מנ\"ל לרב דאליבא דרב ששת כל שיש עדים בטומאה אפילו מטומאה אחרת אין המים בודקין אימא דלא אמרה רב ששת אלא בעדי טומאה זו שקינא לה שעליה היתה שותה ומביא מנחתה וכמו שפירש\"י. י\"ל דלרב הוקשה לו מה שהקשינו לפירש\"י דאם לא אמרה רב ששת אלא בעדי טומאה זו דנסתרה א\"כ כפי סברתו היכא דבאו עדים על טומאה אחרת נאסור אותה לבועל דסתירה דע\"כ נבעלה בעדים דאי לא אמאי לא בדקוה המים מטומאה זו שהעידו העדים עליה וזה לא שמענו שתהיה אסורה מכח אומדנא ומש\"ה הכריח דלרב ששת אף בעדות טומאה אחרת אין המים בודקין ומש\"ה אינה אסורה לבועל דסתירה דאימור לעולם באותה סתירה טהורה היתה ומה שלא בדקוה מהטומאה האחרת משום דהיו בה עדים: <br><b>אלא </b>שעדיין היה אפשר לומר אליבא דרב ששת דעדי טומאה אחרת אינן מונעין בדיקה מטומאה זו ששתתה. ולפי זה הוה ניחא מתניתין דמנחתה נשרפת שבאו עדים מטומאה אחרת וכדין נתקדשה שהרי היתה עומדת לבדוק טומאה זו שקינא לה ומה שנשרפת הוא מפני שכבר היא בדוקה שהיא טמאה דהא אליבא דרב אע\"פ שהמים בודקין מנחתה נשרפת כמבואר אלא דס\"ל לרב דכיון דלרב ששת עדי טומאה אחרת מונעין בדיקת אותה הטומאה ה\"נ מונעין בדיקת טומאת אחרת דכיון דאית ליה דכל היכא דאיכא עדים אין המים בודקין אותה טומאה ה\"נ מונעין בדיקת טומאה שמחמתה שתתה ולפי זה לכ\"ע כל היכא דבאו עדי טומאה אפילו מאחר ליכא לא שתייה ולא הקרבה שהרי כבר היא בדוקה ואפילו באו עדים בין קידוש להקרבה או שזינתה בין קידוש להקרבה היתה מנחתה נשרפת אלא דרב ורב ששת היו חולקים בבדיקת המים דלרב אפי' שהיו עדים במדה\"י היו בודקין ולרב ששת לא היו בודקין וכדכתיבנא: <br><b>וכל </b>זה הוא כפי דרכנו. אך אליבא דרש\"י דרב ששת לא אמרה אלא בעדי טומאה זו דסתירה א\"כ רב שהקשה לו ממתני' נראה דס\"ל דמתניתין איירי שעדים אלו הם עדי טומאה דסתירה זו שקינא לה וכ\"ת מי דחקו לרב לומר דמתניתין מיירי בעדי טומאה זו אימא דמיירי בעדי טומאה אחרת וכ\"ת דפשטא דמתניתין ס\"ל דמיירי בעדי טומאה זו שקינא לה זה לא יתכן דאטו שזינתה מפרחי כהונה הוא פשטא דמתניתין. אשר ע\"כ נראה דס\"ל לרש\"י דהא דאמרינן דאם באו עדי טומאה דמנחתה נשרפת הוא דוקא בעדי טומאה זו שעליה היו מביאין את המנחה כדי לבודקה ועכשיו שבאו עדים כבר נבדקה מטומאה זו ומש\"ה מנחתה נשרפת אבל אם באו עדי טומאה אחרת היו מקריבין מנחתה ומנחה זו היתה בודקת טומאה זו דמי שקינא לה ומש\"ה הקשה לרב ששת דהא קתני מתני' דאם באו עדי טומאה זו דהיתה נשרפת ואמאי תיגלי מלתא למפרע דבטעות קדיש ותירץ רב יהודה דזינתה בעזרה עם זה שקינא לה דנמצא דבשעה שנתקדשה המנחה כדין נתקדשה אלא דמנחתה נשרפת שהרי כבר נבדקה מטומאה זו והנה כפי זה איכא טובא בין פירש\"י לפירושנו דאליבא דרש\"י אין מנחתה נשרפת אלא בעדי טומאה זו שקינא לה אבל משום טומאה אחרת לא היתה נשרפת ולפי פירושנו אף אם העידו עדים על טומאה אחרת היתה נשרפת: <br><b>ועדיין </b>אני נבוך בסברת רש\"י הלזו היכא דאיכא עדי טומאה אם מקנא לה מאחר. והנה למ\"ד דבעינן ראויה לאישות לא תיבעי לי דפשיטא דזו אינה ראויה לאישות וכמש\"ל. אך היכא דבאו עדי טומאה שזינתה בין קינוי לסתירה או אחר סתירה מהו שנשקה אותה מאחר שאינו יכול לגלגל עליה על מה שעבר. וא\"ת שלא נשקה אותה מאחר שאינו יכול לגלגל עליה על מה שעבר א\"כ היכא דבאו עדים בין קידוש כלי להקרבה שכתבנו דלדעת רש\"י אם עדים אלו היו עדי טומאה אחרת היו מקריבין מנחתה אם עדים אלו באו קודם שתייה איך יתכן להקריב מאחר דליכא שתייה. וא\"כ קשה דמה הקשה רב לרב ששת ממתניתין אימא דעדים אלו הם עדי טומאה אחרת ומנחתה נשרפת משום דליכא שתייה אך המנחה נתקדשה לפי שראויה היתה ליבדק מטומאה זו שקינא לה בעלה. וכ\"ת דס\"ל דעדים אלו באו אחר שתייה מי דחקו בזה עד שהוצרך רב יהודה לומר שזינתה בעזרה. ועוד שכבר כתבנו דמתניתין איירי קודם שתייה דקתני האומרת איני שותה ושבעלה אינו רוצה להשקותה ואולי נאמר לדעת רש\"י דלעולם משקין אותה אלא שלא היה מגלגל עליה אמן מאיש זה אמן מאיש אחר שהרי ידענו שנטמאה מאיש אחר ואיך נשביע אותה לשקר אלא דס\"ל דלא תמנע השתייה משום דליכא גלגול ולפי זה מתני' איירי קודם שתייה ולא בעי לאוקומה כשבאו עדים מטומאה אחרת משום דאם עדים אלו הם מטומאה אחרת היינו משקין אותה בלא גלגול והיתה מנחתה קרבה וכ\"ת דהבעל לא ירצה להשקותה בלתי גלגול הא לא קשיא כלל משום דאם הבעל אינו רוצה להשקותה הרשות בידו אפילו היכא דליכא קפידא דגלגול והכא אם הבעל אינו רוצה להשקותה אינו מפסיד כלום דאף דבעלמא כשאינו רוצה להשקותה חייב בכתובה הכא כתובה ליכא שהרי באו עדים שנטמאה פעם אחרת ואם הוא רוצה להשקותה עכשיו משום טומאה זו בלא גלגול הרשות בידו ומקריבין מנחתה. אחר כל אלה הדברים עדיין אני נבוך בפירוש סוגיא זו עד יערה עלינו רוח ממרום קדשו. ועוד אנופף ידי בזה אם יגמור ה' בעדי. (*א\"ה עיין פ\"ג מהלכות אלו דין כ\"ג): "
+            ],
+            [
+                "אף חמש נשים ששונאות זו את זו. (*א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לעיל פי\"ב מהלכות גירושין דין י\"ו שכתב דלדעת הרמב\"ם ז\"ל הני נשי למדו לשונם דבר שקר וחשבינן לה כאשת איש גמורה ומותרת לאכול בתרומה ולפי זה צריך לדעת אמאי הכא נאמנת לאוסרה על בעלה ולדעת הראב\"ד שפסק כר\"ט דאסורה לאכול בתרומה נראה דהכא נמי נאסרה על בעלה מספק לא שתהיה אסורה עליו בודאי ונ\"מ אם בא עליה שאינה לוקה ודוק): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>וכן אם אמר בעלה וכו'.</b> דין זה הוא משנה ר\"פ ארוסה. ואני תמיה בדין זה דנהי דעיכוב השתייה בא ממנו מ\"מ למה נוטלת כתובה דהא תנן בפרק המדיר (דף ע\"ב) ואלו יוצאות שלא בכתובה העוברת על דת משה ויהודית וכו' ואין ספק דאשת איש שנתייחדה עוברת על דת משה היא דהא קי\"ל דיחוד אסור מן התורה וכדאיתא פ\"ב דע\"ז ואע\"פ שרבינו בפכ\"ב מהלכות איסורי ביאה דין ב' כתב ואיסור יחוד העריות מפי הקבלה זהו לפי סברתו דכל דבר שאינו מפורש בכתוב לא קרי ליה דבר תורה וה\"ה שם העתיק סוגיא דע\"ז דאמרינן דיחוד עריות מן התורה ועוד דאף דנימא דאין איסורו כי אם מדרבנן מ\"מ פשיטא דלא גרע יחוד מראשה פרוע בקלתה דאליבא דכ\"ע אין איסורו כי אם מדרבנן ואפ\"ה יוצאה שלא בכתובה ובפ\"ד דסוטה (דף כ\"ה) אמרינן איבעיא להו עוברת על דת צריכה התראה להפסידה כתובתה או אינה צריכה והוו בעו למיפשטה מכמה משניות דאינן שותות ואפ\"ה מקנא להו למאי לאו לאפסודי כתובה ופירש\"י שם לאפסודי כתובה ואי לאו דקני לא מפסדא אלמא צריכה התראה וזו עוברת על דת היא שנסתרה עם אחרים עד כאן. הרי לך מבואר דאשה שנתייחדה עם אחרים עוברת על דת היא. וראיתי להרב תה\"ד סי' רמ\"ב שכתב ככל אשר כתבנו יע\"ש. וא\"כ אשה זו שנסתרה אחר קינוי דנמצא דעברה על דת אחר התראה כי נמי בעלה אינו רוצה להשקותה אמאי נוטלת כתובה יאמר לה הבעל הן לו יהא שאת טהורה אני רוצה לגרשך לפי שעברת על דת אחר התראה ולא תטול כתובה ולדידי היה ראוי שאפילו ששתתה ונמצאת טהורה אם היה בעלה רוצה לגרשה לפי שעברה על דת לא היתה נוטלת כתובה. ולא די לנו זה אלא שהוסיפו לומר דאפילו אם לא היה רוצה להשקותה או שבעלה בדרך שאינה יכולה לשתות דנוטלת כתובה ולא ידעתי למה מאחר שעברה על דת משה אחר התראה. וסבור הייתי לומר דכיון דקי\"ל דבעינן התראה צריך שההתראה תהיה בשעת מעשה דומיא דכל התראות שנזכרו בתלמוד דבעינן שתהיה ההתראה בשעת מעשה וא\"כ זו שנסתרה אי משום עוברת על דת בא להפסידה כתובה אינה מפסדת שהרי הקינוי שהוא ההתראה לא היה בשעת סתירה ומה שמפסדת כתובה הוא משום דנאסרה עליו מן הספק קודם שתייה מגזירת הכתוב וא\"כ כל שעיכוב השתייה הנה זה בא ממנו אינה מפסדת וההיא דפ\"ד דסוטה שכתבנו הכי מיתפרשא דאי אמרת בשלמא דצריכה התראה מש\"ה מקנין לנשים שאינן ראויין לשתות כדי להפסידן כתובה ולאו משום דקינוי חשיב התראה אלא משום דכיון דקינא לה ונסתרה נאסרה עליו משום סוטה והפסידה כתובה אבל אי אמרינן דאינה צריכה התראה למה לי קינוי תיפוק ליה דמשעה שנסתרה הפסידה כתובה. אלא שכל זה אינו שהרי כתב המרדכי בפרק המדיר דלא בעינן התראה בשעת מעשה וא\"כ הדרא קושיין לדוכתא דזו שקינא לה ונסתרה הפסידה כתובה משום דעברה על דת אחר התראה. וראיתי תשובה אחת למהר\"ם והיא בתשובת הרשב\"א סי' תתס\"ו שכתב גבי עוברת על דת שמתרין בה בעדים הזהרי שלא תעבורי עוד ואם תעבורי עוד תפסיד כתובתיך ותצאי בלא כתובה ע\"כ וכ\"כ הרא\"ש סוף כלל ל\"ב וז\"ל ומ\"ש שהפסידה כתובה היינו דוקא כשהתרו בה תחלה אם תעברי על שבועתך תפסידי כתובתיך ע\"כ. והן הן הדברים שכתבנו בשם רבו מהר\"ם ז\"ל וכ\"כ הרא\"ש באותו כלל סי' ח' יע\"ש. א\"כ נמצינו למדין דקינוי לא חשיב התראה להפסידה כתובתה מדין עוברת על דת שהרי אינו אומר לה שתפסיד כתובה אם תסתר. ובזה ניחא דכל שבעלה אינו רוצה להשקותה דנוטלת כתובה משום דאי משום עוברת על דת הרי לא התרה בה שאם תעבור תפסיד כתובה ואי משום דנאסרה עליו הרי היא רוצה לשתות ואם הוא אינו רוצה להשקותה יוציא ויתן כתובתה וההיא דפרק ארוסה יש ליישבה כדכתיבנא לעיל: <br><b>אך </b>ראיתי בשה\"ג פרק המדיר שכתב בשם ריא\"ז וז\"ל ונראה בעיני שאין צריך להתרות בהן ולהודיען שמפסידות כתובתן אלא אפילו אם התרו שלא ינהגו מנהגות הרעות הללו והן מחזיקות ברשען יוצאות בלא כתובה ע\"כ. וכפי דברי ריא\"ז הללו הדרא קושיין לדוכתא. וראיתי למהרח\"ש שתפס דברי ריא\"ז וכתב שדברי הרא\"ש לאו בדוקא. הן אמת שהדבר קשה בעיני שהרב והתלמיד בסגנון אחד יאמרו דבריהם שלא בדקדוק מ\"מ מסתייה דרב גובריה אמרה וא\"כ הדרא קושיין לדוכתה: <br><b>והנראה </b>אצלי דבירורן של דברים הוא זה דכל אותן ששנינו בפרק המדיר ביוצאות בלא כתובה לאו משום דאינהו עבוד איסור דלא מצינו בשום מקום דאם האשה אכלה חלב ודם שתצא בלא כתובה אלא דעוברת על דת דוקא שמכשלת את בעלה ונודרת ואינה מקיימת משום דקי\"ל בעון נדרים בנים מתים אבל משום איסורא דידה לא היתה מפסדת כתובה וכמ\"ש הרא\"ש כלל ל\"ב סי' ח' יע\"ש. ודת יהודית שיוצאה בלא כתובה התם לאו משום איסורא דידה הוא אלא כיון שעשתה דבר פריצות אימור זונה היא וזינתה תחתיו ומש\"ה הפסידה כתובתה לא משום האיסור עצמו ולפיכך בהתברר לנו דאשה זו שעברה על דת יהודית טהורה היא ואין בה עון אשר חטא כגון ע\"י שתיית מי סוטה פשיטא דאינה מפסדת כתובה שהרי לפי שעשתה איסור לא מפני זה תפסיד כתובתה. ומש\"ה במי שבעלה אינו רוצה להשקותה והיא אומרת שרוצה לשתות ולברר שהיא טהורה והוא אינו רוצה לברר אינה מפסדת כתובה וזה נ\"ל שהוא אמיתותן של דברים. ואותם התירוצים שכתבנו לעיל מלבד מה שדחינו אותם דהם דלא כהלכתא עוד יש לדחות אותם דאכתי תיקשי דאמאי בפ\"ד דסוטה כשנסתפקו אי עוברת על דת צריכה התראה או לא אמאי לא פשטוה ממתניתין דקתני דמי שבעלה אינו רוצה להשקותה דנוטלת כתובה ואם איתא דכל עוברת על דת לא בעיא התראה אמאי נוטלת וכי משום דקינא לה תעדיף כחה דנהי שכתבנו דקינוי לא חשיבא התראה אי משום דאינו בשעת מעשה ואי משום דלא אמר שתפסיד כתובה בעוברת מ\"מ כפי הצד דלא בעיא התראה א\"כ דל מהכא קינוי תיפוק ליה דמפסדת כתובה משום עוברת על דת אלא ודאי כדכתיבנא דנהי שאם לא היה קינוי היתה מפסדת כתובה משום פריצותא ולא היה יכול להתברר משום דאינה שותה אא\"כ קדם קינוי אבל כל שקדם קינוי והיא אומרת שהיא טהורה ורוצה לשתות אם הבעל מעכב השתייה נוטלת כתובתה: <br><b>ודע </b>דהא דאמרינן שאם אמר שאינו רוצה להשקותה דאינה שותה ונוטלת כתובתה מכי אמר שאינו רוצה להשקותה שוב אינו יכול להשקותה וזה נלמד מההיא דאמרינן בפרק האשה רבה (דף צ\"ה) מאי איריא בא עליה אפילו נתן לה גט ואפילו אמר אין אני משקה. הרי מוכח מכאן מכי אמר שאינו רוצה להשקותה שוב אינו יכול להשקותה. והתוספות הקשו דמנ\"ל דכשאומר איני רוצה להשקותה דשוב אינו יכול להשקותה ותירצו בשם ר\"י דיש להוכיח קצת דקתני איני משקה במתני' דסוטה בהדי הנהו דמנחותיהן נשרפות שאין ראויות עוד לשתות ע\"כ: או שבעלה בעלה אחר שנסתרה וכו'. (*עיין בדברי הרב המחבר לקמן בפרקין דין ח':) "
+            ],
+            [
+                "<b>וקטנה אשת הגדול וכו'.</b> (א\"ה עיין כ\"מ שכתב הטעם דכתיב והביא האיש וכו'. ולא ידעתי למה הוצרך לזה דהא רבינו עצמו בהלכה ג' מפרש שנלמד מפסוק אשה תחת אישה ועיין תי\"ט ספ\"ד שהקשה על דרשא ואמר אל האשה פרט למי שאינה שומעת שכתב רבינו מנין לו דבגמרא ת\"ר איש איש לרבות אשת חרש כו' שב\"ד מקנין לה כו' עכ\"ל ולק\"מ. דשם מיירי בחרש שאינו שומע ואינו מדבר ורבינו מיירי שאינו שומע אבל מדבר וקינא לה ע\"י עצמו אפ\"ה אינו משקה אותה. ומ\"ש מנין לו דרשה זו בספרי איתא הובא בילקוט): "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>קטנה שהשיאה אביה כו'.</b> (*א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לעיל פי\"א מהלכות אישות דין ה' ד\"ה הן אמת): "
+            ],
+            [
+                "<b>נשואה שקינא לה ונסתרה כו'.</b> בפרק ארוסה. וכל ביאה שאינו קונה ביבמה כגון ישן או שכור לא קרינן בה מבלעדי אישך ואינה שותה כן נראה להכריח מסוגיית הגמרא דפ\"ד דסוטה (דף כ\"ד) שהקשו והא שומרת יבם קרית לה אשתו מעלייתא היא וכ\"כ התוס' ביבמות (דף נ\"ח) ד\"ה דהא יע\"ש: "
+            ],
+            [
+                "<b>הגיורת והמשוחררת וכו'.</b> (*א\"ה עיין בספר אמונת שמואל סי' ז') הנה דין אשת הגר ואשת עבד משוחרר הוא ברייתא פ\"ד דסוטה (דף כ\"ו) ואמרינן בגמרא פשיטא מהו דתימא דבר אל בני ישראל ולא גרים קמ\"ל ואימא אה\"נ ואמרת ריבויא הוא ע\"כ. וכן הגיורת והמשוחררת הוא משנה פ\"ה דעדיות עקביא בן מהללאל אומר אין משקין לא את הגיורת ולא את המשוחררת וחכ\"א משקין. וטעמא דעקביא פירש\"י בפ\"ג דברכות (דף י\"ט) וז\"ל ולא את הגיורת דבני ישראל אמור בפרשה פרט לאשת גר ועבד משוחרר ע\"כ. והנראה דרש\"י ס\"ל דעקביא היה ממעט מבני ישראל הגיורת ואשת הגר דהוא בעי דשניהם יהיו ישראלים ורבנן כי היכי דס\"ל דואמרת אתא לרבות אשת הגר ה\"ה דרבי נמי הגר. ולא ידעתי למה לא הוזכר מחלוקתם כי אם בגיורת ולא בגר. וראיתי לרבינו עובדיה ז\"ל שפירש דטעמיה דעקביא הוא משום דכתיב לאלה ולשבועה בתוך עמך פרט לאלו שאינן בתוך עמם ע\"כ. ולפי דבריו ניחא דאפשר דעקביא מודה באשת הגר ואשת עבד דמשקין אותן מריבויא דקרא דואמרת וכסברת חכמים. והראב\"ד כתב דבספרי מפיק לה מדכתיב כי תשטה אשתו והיה דורש עקביא שהיא שוטה תחתיו ולא שכבר שטתה כל ימיה כלומר מאחר שהוא יודע בה שהיא למודה לזנות כבר נכנס בה ע\"ד כן ואין ראוי לומר בו ועבר עליו רוח קנאה ורבנן סברי אשה תחת אישה מ\"מ ע\"כ. וגם כפי פירושו לא נחלק עקביא כי אם בגיורת ולא בגר. עוד הביא הראב\"ד ירושלמי דספ\"ב דסוטה עלה דמתניתין דעדיות במה אנן קיימין אם בגר שנשא בת ישראל כבר כתיב בני ישראל ולא גרים אם בישראל שנשא גיורת כבר כתיב והביא האיש את אשתו אלא אנן קיימין בגר שנשא גיורת מ\"ט דעקביא בני ישראל ולא גרים מ\"ט דרבנן ואמרת אליהם לרבות כל האמור בפרשה ומהו אמור בפרשה ושכב איש אותה איש ששכיבתה אוסרתה בעלה מקנא לה ואוסרה ע\"כ. והנראה דס\"ל להירושלמי דוהביא האיש את אשתו הוא ריבוי לרבות ישראל שנשא גיורת שמשקה אותה. אך לא ידעתי אמאי לא נקט קרא דוקינא האיש את אשתו והראב\"ד תמה על זה ותמיהא לי טובא לרבנן מ\"ש מגר שנשא בת ישראל דאיכא למימר משום דריבויא גופיה משמע שיהיו שניהם שוין דכתיב אליהם מיהו גר שנשא בת ישראל ממעטינן ליה מבני ישראל ע\"כ. ואני תמיה על הירושלמי הזה שאם עקביא מודה בישראל שנשא גיורת אמאי קאמר אין משקין את הגיורת דהא טעמיה הוא משום דהבעל הוא גר דאי משום דידה היו משקין אותה מדכתיב והביא האיש את אשתו ואולי משום רבנן נקט הכי דטעמייהו הוא משום דכיון דנשא גיורת משקין אותה. ורבינו ז\"ל לא חשש לזה הירושלמי משום דהברייתא השנויה בתלמודא דידן קאמר בהדיא דאשת גר שותה. ולא ידעתי איך תתיישב ברייתא זו אליבא דהירושלמי דאתיא דלא כמאן. ואולי נאמר דס\"ל דמיירי בגר שנשא גיורת וזאת הברייתא היא סברת חכמים החולקים על עקביא. ומאי דאמרי' בגמרא ואמרת ריבויא הוא הכוונה היא דכתיב אליהם וכמ\"ש הראב\"ד דמשמע שהם שוים. ובזה יתיישב קושיית התוס' שהקשו תימה והא אפיקתיה לעיל לרבות ארוסה ושומרת יבם לקינוי ולפי הירושלמי ניחא דמלת אליהם קא דרשי: ואשת סריס חמה או סריס אדם כו'. הנה רש\"י (בדף כ\"ו) כתב דמתני' בסריס חמה קאמר דמותר לקיימה ולא בסריס אדם שאסור לקיימה משום לא יבא פצוע דכא והתוס' תמהו על רש\"י דמנ\"ל דסריס אדם כגון ששתה כוס של עיקרין דאסור לקיימה. ומרן ז\"ל כתב ואני אומר דלא איירי רש\"י בהכי דלא מיקרי סריס אדם אלא בששלטה יד אדם ממש באברי ההולדה וכקרא דמייתי פצוע דכא וכרות שפכה ורבינו שכתב או סריס אדם המותרות לבעליהן צ\"ל דמיירי כששתה כוס של עיקרין כו'. ול\"נ דרבינו מיירי בסריס אדם ממש שהוא פצוע דכא אלא דמיירי שנשא גיורת או משוחררת או נתינה או אחת מן הספיקות שכל אלו מותרות לפצוע דכא וכמ\"ש רפי\"ו מהלכות איסורי ביאה. וזהו שכתב המותרות לבעליהן שההיתר בא מצידן וזה נ\"ל שהוא פשוט דברי רבינו. ואני תמיה על רש\"י והתוספות דאמאי לא אוקמוה למתניתין דקתני אשת סריס שותה דמיירי בכל גווני סריס ומיירי שהנשים היו מותרות להם כדכתיבנא. ודע שראיתי לרש\"י בר\"פ ארוסה שכתב אשת סריס כגון שנסתרס לאחר שנשאה דקדמה שכיבת בעל לבועל ע\"כ. ובגמרא עלה דמתניתין אמרינן פשיטא מ\"ד מבלעדי אישך אמר רחמנא והאי לאו בר הכי הוא קמ\"ל ופי' רש\"י קמ\"ל דלמיקדם שכיבת בעל לבועל הוא דאתא וסריס בר שכיבה הוא ואע\"ג דלאו בר זריעה הוא ע\"כ. ודברי רש\"י אלו סותרים מ\"ש במתניתין דמהתם מוכח דסריס לאו בר שכיבה הוא. ואי לאו דברי רש\"י שבגמרא לא הוה קשה כלל משום דהס\"ד היה דדילמא לעולם בעינן שיהיה ראוי לשכיבה וכן פירש\"י מבלעדי אישך משמע דאישה בר הכי הוא ומאי דקאמר קמ\"ל ה\"ק דלא אתי קרא אלא לומר לשיקדום שכיבת הבעל אבל לא בעינן שיהיה בעת ההשקאה בר הכי. והרב חידושי הלכות כתב דמ\"ש בדברי רש\"י דמתני' אינו מדברי רש\"י אלא גליון הוא ובפי' ישנים אינו בפירש\"י דמתני'. ולדידי דברי רש\"י שבסוגיית הגמרא צריכין תלמוד דאם הס\"ד דמהו דתימא הוא דניבעי שיהא בר שכיבה בשעת שתייה א\"כ לא הול\"ל אלא קמ\"ל דלא בעינן שיהיה בר הכי אלא דהקפידא אינו אלא שיקדום שכיבת בעל. ומ\"ש דסריס בר שכיבה אינו ענין לזה. ועוד דאי סריס בר שכיבה אף דנימא דלעולם בעינן שיהיה בר שכיבה לא מימעיט אלא הסריס. ואם הס\"ד הוא משום דלא קדמה א\"כ מאי קאמר קמ\"ל דלמיקדם הוא דאתא וזה כבר ידענו אותו ולא הול\"ל אלא קמ\"ל דבר שכיבה הוא. ודברי רש\"י שבפי' המשנה נ\"ל שהם כפי הקושיא דפריך פשיטא דס\"ל דהתלמוד שהקשה פשיטא הוא משום דס\"ל דמתני' איירי בשנסתרס אח\"כ דאם לא לא קדמה ומש\"ה הקשו פשיטא ותירצו דאינו אלא מתני' איירי בסריס קודם שנשאה ואפ\"ה משקה אותה משום דבר שכיבה הוא אף שאינו בר זריעה ואשמעינן מתני' דלא תימא לא קדמה שכיבת הבעל קמ\"ל דקדמה וידוע הוא שדרכו של רש\"י ז\"ל לפרש המשנה כפי הס\"ד ודו\"ק. ודע דבברייתא תנן ואשת נתין לנתין ורבינו השמיטו ולא ידעתי למה: <b>וממזרת ואשת ממזר.</b> הנה מרן ז\"ל הביא הברייתא השנויה בסוטה פ\"ד (דף כ\"ו) דקתני אשת ממזר לממזר וכתב ומשמע דאשת ממזר לממזר פי' אשה שהיא ממזרת והיא נשואה לממזר וכו' ולפיכך נראה שהגירסא הנכונה בדברי רבינו וממזרת אשת ממזר ע\"כ. ולא ידעתי מי הכניסו בדוחק זה ורש\"י פי' אשת ממזר לממזר כלומר אשה הראויה לממזר ע\"כ. וכוונתו היא כגון גיורת ומשוחררת דמותרת לממזר וזהו אשת ממזר הראויה לממזר. והגירסא בדברי רבינו היא כמו שהיא כתובה בספרים וממזרת ואשת ממזר והיינו גר שנשא ממזרת או גיורת שנשאת לממזר. ומ\"ש המותרות לבעליהן קאי לכל השנויים שם דהיינו הגיורת והמשוחררת שלא יהיו בעליהן כהן וממזרת ואשת ממזר כמו שכתבנו. וסריס נמי שנשא גיורת או משוחררת וכמ\"ש לעיל. ומאי דאמרינן בגמרא מ\"ד אפושי פסולין לא ליפוש קמ\"ל דינא הכי דבין ממזר שנשא גיורת או גר שנשא ממזרת הולד ממזר וכמ\"ש רבינו בפ\"ט מהלכות איסורי ביאה דין ז' יע\"ש: "
+            ],
+            [
+                "<b>מעוברת ומניקה וכו'.</b> ברייתא בסוטה פ\"ד (דף כ\"ו) מעוברת ומינקת עצמו או שותה או לא נוטלת כתובה. ופירש\"י ולא אמרינן לא ליקטליה לולד ע\"כ. וזהו שכתב רבינו משקה אותה כמות שהיא דס\"ל דחידושא דברייתא היא שאין ממתינין לה עד שתלד וגבי מניקה איכא נמי סכנה לולד אם תמות במכירתו וכדאמרינן בגמרא. אבל התוס' הקשו לרש\"י דאמאי אית לן למיקטליה נמתין עד שתלד דהא דתנן בפ\"ק דערכין האשה היוצאת ליהרג אין ממתינין לה עד שתלד התם גזירת הכתוב הוא ומתו גם שניהם לרבות הולד והתם משמע טעמא דרבי קרא הא לא רבי קרא לא קטלינן משום דממונא דבעל הוא ע\"כ. ומלבד מה שהקשו התוס' ע\"ק לי דמדברי רבינו פי\"ב מהלכות סנהדרין דין ד' מוכח דטעמא דאין ממתינין הוא משום עינוי הדין שכתב משנגמר דינו וכו' לפיכך עוברה וכו'. והנראה דס\"ל לרבינו דעינוי הדין לא שייך אלא לאחר גמר דין ולפי דבריו נראה דקודם שנגמר הדין ממתינין לה וכן הוא דעת התוס' בספ\"ק דערכין. וא\"כ הכא גבי השקאת סוטה למה משקין אותה. ונראה דדוקא התם אמרינן דאין ממתינין מגזירת הכתוב שגזר שלא יענו את דינו משום דאם היא חטאה בעלה מה חטא שמפסיד הולדות ומש\"ה איצטריך קרא ללמד שלא נחוש להפסד הבעל. אבל הכא שהבעל הוא רוצה להשקותה ובידו הוא שלא להשקותה מהיכא תיתי שנחוש להפסדו. והתוס' פי' דלעולם ממתינין וה\"פ מעוברת עצמו אע\"פ שקינא לה כשהיא מעוברת שותה לאחר שתלד ולא אמרינן כמו גבי מעוברת חבירו דאם קינא לה כשהיא מעוברת וילדה ומת הולד או הפילה אפ\"ה אינה שותה דלאו בת קינוי היתה וכדאמרינן בירושלמי לא היו לו אשה ובנים ונולדו לו כבר נדחית שלא לשתות ע\"כ. והחילוק הוא מבואר דשאני מעוברת חבירו ממעוברת עצמו. ומ\"מ מ\"ש כמו גבי מעוברת חבירו וכו' לא ידעתי כוונתם דאליבא דמאן קיימי. אי אליבא דר\"מ אפי' שמת הולד או שהפילה אינה ראויה לשתות כיון דאיהו סבר דיוציא ולא יחזיר עולמית א\"כ אפילו מת הולד נמי צריך להוציאה דע\"כ לא אמרינן בפרק אע\"פ והלכתא מת מותר אלא לרבנן דאית להו דלאחר כ\"ד חדש מחזירה ומש\"ה אמרינן מת מותר אבל אליבא דר\"מ דקניס דלעולם לא יחזיר משום דעבר אדרבנן א\"כ כי מת נמי כופין אותו להוציא וא\"כ לעולם אינה ראויה לשתות דלא קרינן בה כי תשטה אשתו דאינה ראויה לאישות. ואי אליבא דרבנן לעולם היא שותה דראויה לאישות כיון שבידו להחזירה. ואי לאו דמסתפינא הו\"א להגיה כל זה מדברי התוס' ולא היו מביאים ראיה כי אם מדברי הירושלמי דקיימי עלה דמתניתין דאיילונית וזקנה כו' דאינה שותה דכיון דאין לו בנים אינן ראויות לו ואמרו שאם נולדו לו בנים בין קינוי לסתירה אינה שותה שכבר נדחו מלשתות וכמו שפסק רבינו בפירקין דין י\"א והוה ס\"ד דמעוברת עצמו נמי כיון דצריך להמתין עד שתלד נמצא דבשעת הקינוי לא היתה ראויה לאישות וא\"כ אפילו אחר שתלד לא תשתה לזה באה הברייתא ללמדנו דלא דמי: <br><b>ודע </b>דבמעוברת חבירו אפילו דקי\"ל כחכמים דשותה מ\"מ אליבא דתוס' צריכה להמתין עד שתלד דודאי לא גרע ממעוברת עצמו ולפי מ\"ש לעיל אפשר דהכא אף רש\"י ורבינו יודו דממתינין דשאני מעוברת עצמו דהולדות שלו ורשאי הוא בשלו ואינו רשאי בשל חבירו. וא\"ת בין לרש\"י בין לתוס' מאי אשמעינן הברייתא במעוברת עצמו הא ממעוברת חבירו ילפינן לה דע\"כ לא קאמר ר\"מ דאינה שותה אלא משום דאינה ראויה לו הא לאו הכי שותה ולרבנן כיון דיכול להחזירה שותה. הא לא קשיא משום דהו\"א דמעוברת חבירו מיירי בשקינא לה לאחר שילדה ור\"מ אית ליה דאינה שותה משום דנשאה באיסור ואינה ראויה לו וחכמים ס\"ל דהיא ראויה לו אבל בעודה מעוברת עדיין לא למדנו אם שותה או אם מקנא לה אליבא דהתוספות וזה לא למדנו אלא ממעוברת עצמו ודוק: "
+            ],
+            [
+                "<b>כל איש שבא ביאה אסורה מימיו וכו'.</b> בסוטה ר\"פ כשם תניא ונקה האיש מעון וגו' בזמן שהאיש מנוקה מעון מים בודקין את אשתו אין האיש מנוקה מעון אין המים בודקין את אשתו וסבירא ליה לרבינו ז\"ל דמדכתוב זה למדנו דכל מי שבא ביאה אסורה אין המים בודקין את אשתו. ולפי דבריו הא דתנן בר\"פ ארוסה אלמנה לכ\"ג גרושה וחלוצה לכהן הדיוט ממזרת ונתינה לישראל ובת ישראל לנתין וממזר לא שותות כו' טעמא דכל הני הוא משום דאין האיש מנוקה מעון. (*א\"ה עיין לעיל פ\"א מהלכות אלו דין י\"ד.) וכ\"כ רבינו בפירוש המשנה וז\"ל עוד יתבאר לך כשאדם בעל אחר שהגדיל בעילה אסורה איזה איסור שיהיה המים המאררים אין עושים רושם באשתו לפיכך אלמנה לכ\"ג והדומה לו כשנתבאר עליהם הקינוי והסתירה יוצאות בלא כתובה כו'. ונראה דממשנה זו הוציא רבינו הדין שכתב לקמן בפירקין דין ט' דאם היתה אשתו אסורה עליו ואפילו שניה אינה שותה משום דבמתניתין קתני חלוצה והדבר פשוט דאיסור החלוצה אינו אלא מד\"ס. וראיתי למרן שכתב וז\"ל ואפילו שניה נ\"ל דמאחר דמשמע ליה דבא על ארוסתו בבית חמיו הוי אין האיש מנוקה מעון אע\"פ שאינו אלא מד\"ס ה\"ה לשניה ע\"כ. ותמהני דהא ערביה ערבא צריך ומאן אמר לן דבבא על ארוסתו בבית חמיו חשיב דאינו מנוקה מעון דנהי דנדחוק עצמנו ליישב קושיית הראב\"ד (*א\"ה כמו שיתבאר לקמן בפירקין יע\"ש.) מ\"מ פשיטא דליכא ראיה מהתם. אבל הנכון הוא כמ\"ש דרבינו מחלוצה יליף לה: <br><b>ואיכא </b>לעיוני טובא אליבא דרבינו ז\"ל מאי האי דנקט מתניתין אלמנה לכ\"ג כו' דהיינו שנשא אשה באיסור תיפוק ליה דאפילו עבר עבירה אחת בימיו משהגדיל שוב אין המים בודקין אותו וכ\"ש זה דכל ימיו באיסור קאי. והנראה דנקט הני משום דבעי למיתני ולא נוטלת כתובה ומי שבא ביאה אסורה דקי\"ל דאין משקין אותה מ\"מ אינה מפסדת כתובתה וכמ\"ש רבינו לעיל בריש פירקין דאם בא עליה בעלה אחר שנסתרה ה\"ז אינה שותה ונוטלת כתובה ודין זה הוא משנה ערוכה בר\"פ ארוסה וטעמא דאינה שותה הוא משום דאינו מנוקה מעון דהא סוטה אסורה היא עליו עד שתשתה. אלא דאלמנה לכ\"ג ודכוותייהו כיון דבסיבתן אינן ראויות לשתות אף דאין האיש מנוקה מעון אינן נוטלות כתובה. וכי תימא בא עליה בעלה לאחר שנסתרה אמאי נוטלת כתובה והלא היא היתה סבה שלא תשתה. הא לא קשיא כלל משום דשאני בא עליה בעלה דהיא אומרת שהיא טהורה ואין כאן איסור כלל אבל לדידיה הוא מוזהר עליה בלאו הבא מכלל עשה ואפילו אם היא טהורה נענש בב\"ד של מעלה וכמ\"ש התוספות בר\"פ כשם (דף כ\"ח) ד\"ה זו יע\"ש. ועוד נראה לי דמי שבא על אשה בלא קידושין דפשיטא דאינו מנוקה מעון דהא אליבא דרבינו לוקה וכמ\"ש לעיל בריש הלכות אישות אם חזר ולקחה וקינא לה נהי דאינו יכול להשקותה משום דאינו מנוקה מעון מ\"מ אינה מפסדת כתובתה ואף שהיא היתה סיבת העון. משום דדוקא היכא דהנישואין היו באיסור הוא דאמרינן דמפסדת כתובתה אבל היכא דהנישואין היו בהיתר אף שקודם לזה קדם לו עמה ביאה אסורה אינה מפסדת כתובתה והיינו טעמא דבא עליה בעלה אחר שנסתרה דאינה מפסדת כתובה לפי שנישואיה בהיתר היו: <br><b>אך </b>ראיתי לרש\"י ז\"ל דפירש דטעמא דמתני' הוא משום דכתיב כי תשטה אשתו בראויה לאישות הכתוב מדבר וכתב דהכי תניא בספרי. וכן פי' רבי' עובדיה ז\"ל ע\"ש. ועלה בדעתי לומר דאפשר דרש\"י ז\"ל מודה לדינו דרבינו דכל מי שבא ביאה אסורה דאין המים בודקין את אשתו ומה שכתב דבראויה לאישות הכתוב מדבר הוא כדי לתת טעם למה שאינה נוטלת כתובה דאי משום דאינו מנוקה מעון היתה נוטלת כתובה אבל כיון דהיא מצד עצמה אינה יכולה לשתות אינה נוטלת כתובה דומיא דארוסה ושומרת יבם ומ\"מ לא נהירא לי משום דאכתי קשה קרא למאי איצטריך למעט מי שאינה ראויה לשתות תיפוק ליה דאינו מנוקה מעון דהא ע\"כ בבא עליה מיירי דאי לא הא קדם שכיבת בועל לבעל. וכ\"ת קרא אתא להפסידה כתובה. הא ליתא דהא כתובה אינה מן התורה ואפילו לרשב\"ג דאמר בפרק בתרא דכתובות דכתובת אשה דאורייתא כבר כתבו הראשונים דלאו משום דאורייתא היא אלא דאית ליה סמך מן התורה. (*א\"ה עיין לעיל פ\"א מהלכות נערה בתולה דין ג' ועיין לקמן בפירקין דין י' ד\"ה אך מה שאני תמיה.) ומטעם זה כתבו התוס' בפרק ארוסה (דף כ\"ז) ד\"ה איש דמאי דאמרינן איש איש לרבות אשת חרש כו' עיקר קרא לא איצטריך אלא לאוסרה לבעל ולבועל אבל להפסיד כתובתה לא אתי קרא יע\"ש. ובזה ניחא לי הא דהקשה הראב\"ד לרבינו (*א\"ה לקמן בפירקין דין ט') כפי מה שהבין מרן שהוא מדמוקמינן בר\"פ ארוסה דקרא איצטריך למעט ארוסה היכא דבא עליה בבית חמיו ועל זה הוקשה לו להראב\"ד ז\"ל דלמה לי קרא תיפוק ליה דאינו מנוקה מעון. ומאי קושיא אימא דקרא אתא למעט ארוסה כדי להפסידה כתובתה דאי משום דבא עליה ארוס ואינו מנוקה אינה מפסדת כתובתה אבל השתא דמיעט קרא ארוסה מפסדת כתובתה. אלא ודאי דלא ניחא ליה לאוקמי קרא להפסידה כתובתה משום דכתובת אשה אינה מדרבנן וכמו שהסכימו הראשונים ז\"ל. וא\"כ הדרא קושיין לדוכתא דלמאי איצטריך קרא למעט אשה שאינה ראויה לאישות דאי לאוסרה לבועל ולבעל ולכהונה מילתא דפשיטא היא דכיון דאינה שותה אף שהוא סבה לדבר נאסרה באלו שהרי אפילו לא רצה בעלה להשקותה נאסרה לבועל ולכהונה וכמ\"ש רבינו (*א\"ה לקמן בפירקין דין י\"ב ובפי\"א מהא\"ב דין י\"ב יע\"ש): <br><b>אשר </b>ע\"כ נ\"ל דרש\"י ז\"ל חולק בדין זה דרבינו. וזה דרש\"י בר\"פ כשם שהביא ברייתא זו דונקה האיש מעון פירש שם וז\"ל בזמן שהאיש מנוקה מעון שלא בא עליה משנאסרה עליו האשה ההיא תשא את עונה שיבדקוה המים ע\"כ. הרי שלא פירש אין האיש מנוקה מעון אלא בעבירה זו דבא עליה אחר שנסתרה. ולא מצאתי בשום מקום שיאמר רש\"י דבשביל עבירה אחרת שלא יבדקו המים את אשתו. ובפ\"ק דשבועות (דף ה') שהביאו ברייתא זו פירש\"י שבא עליה אחר שנסתרה וכן בפ\"ו דיבמות (דף נ\"ח) ובפ\"ק דקידושין (דף כ\"ז) בכל מקומות אלו פירש\"י דבא עליה אחר שנסתרה יע\"ש. ופשטיה דקרא בהכי מיירי דהא ונקה האיש מעון הוא ללמד שקודם לכן היה בו עון אם בא עליה וכמ\"ש רש\"י בפירוש החומש ועל זה סיים הכתוב ואמר והאשה ההיא תשא את עונה דהיינו שיבדקוה המים אבל משום ביאה אחרת לא מצינו שתהא מעכבת שלא תבדק: <br><b>וראיתי </b>להרמב\"ן ז\"ל בפירוש התורה שהביא ברייתא זו דונקה האיש מעון וכתב וז\"ל והנקיון הוא שלא בא עליה משקינא לה ונסתרה וי\"מ שאם בעל הבעל שום בעילה אסורה כל ימיו אין המים בודקין אותה ע\"כ. ולפי הנראה דבר זה שאנו דנין עליו הוא מחלוקת קדום דאיכא מ\"ד דדוקא בא עליה אחר שנסתרה אין המים בודקין אבל משום ביאה אחרת לא תמנע הבדיקה ואיכא מ\"ד דכל מי שבא ביאה אסורה אין המים בודקין את אשתו (*א\"ה כלומר דאי לאו דברי הרמב\"ן הו\"מ למימר דרש\"י לא פליג אהר\"ם דאיהו נמי מודה דכל שבא ביאה אסורה אין המים בודקין אותו ומאי דנקט רש\"י שבא עליה אחר שנסתרה לרבותא נקטיה דאע\"ג דהבא על אשתו שנאסרה עליו ע\"י קינוי וסתירה אינו לוקה כמ\"ש הרמב\"ם פי\"א מהלכות גירושין דין י\"ד אפ\"ה אין המים בודקין דאינו מנוקה מעון כ\"ש בשאר ביאות דחייבי לאוין וכיוצא. אך מדברי הרמב\"ן משמע ליה להרב המחבר ז\"ל דאיכא מ\"ד דדוקא בא עליה אחר שנסתרה ועל זה הוקשה לו מסוגיא דפרק עגלה ערופה.) והרמב\"ן סיים שם וז\"ל והעולה מן ההלכה שאפילו היו בניו ובנותיו נואפים ולא כיהה בם לא היו בודקין ע\"כ. ודברי הרמב\"ן הללו הם גמרא ערוכה בפרק עגלה ערופה (דף מ\"ז) דאמרינן התם וכי תימא עון דידיה אין עון דבניה ודבנתיה לא ת\"ש לא אפקוד על בנותיכם כו'. ולא ידעתי למה לא הביא רבינו הלכה זו. הן אמת דמהלכה זו מוכח דמאי דאמרינן אין האיש מנוקה מעון הוא כולל לכל מי שבא ביאה אסורה שהרי מוכח שם דעון דבניו ובנותיו אפילו בעון דפנויה אין המים בודקין אותה וכן פירש רש\"י שם מנוקה מעון ניאוף באשה האסורה לו בין מזו שנסתרה בין מאחרת. וזה סותר כל מה שהכרחנו בדעת רש\"י דס\"ל דדוקא בא עליה אחר שנסתרה אין המים בודקין אותה אבל בשביל ביאה האסורה לא תמנע הבדיקה וצ\"ע: <br><b>ולדעת </b>רבינו ז\"ל דאית ליה דכל ביאה אסורה מונעת בדיקת המים קשה הא דתנן בפרק היה נוטל (דף כ\"ג) ואלו שמנחותיהן נשרפות כו' וחשיב בהדייהו שבעלה בא עליה בדרך ואמאי נקט עון זה הול\"ל ושבעלה בעל ביאת איסור דהא לדעת רבינו אין הפרש בין איסור זה לשאר איסורים. הן אמת דרבינו כשהביא משנה זו לקמן בפ\"ד דין י\"ד לא הביא חלוקה זו דבעלה בא עליה בדרך ולא ידעתי למה וצ\"ע. ואפשר לומר דלחידושא נקטיה משום דהו\"א דדוקא ביאה אסורה שהיתה קודם קינוי וסתירה הוא דמעכב בדיקת המים ומש\"ה מנחתה נשרפת אבל לאחר סתירה סד\"א דכבר נראתה לשתות ושותה. וכיוצא בזה כתב רבינו לקמן בפירקין דין י\"א וז\"ל היו לו אשה ובנים ומתו בין קינוי לסתירה כבר נראית לשתות ומשקה אותה ע\"כ. וא\"כ היה אפשר לומר דכ\"ש אם בעל בעילה אסורה אחר סתירה דשותה קמ\"ל דלא אלא מנחתה נשרפת. וה\"ה דהו\"מ למימר מי שבעל ביאה אסורה אחר סתירה. אלא נקט כי האי גוונא דשכיח דהא מוסרין לו שני ת\"ח. וכן הא דנקט במתני' פ\"ק דסוטה (דף ו') ואלו אסורות לאכול בתרומה וכו' ושבעלה בא עליה בדרך משום חידושא נקטיה דאפילו בכה\"ג אין המים בודקין אותה ומש\"ה אסורה בתרומה וכן הא דתנן בר\"פ ארוסה ושבעלה בא עליה בדרך נוטלת כתובתה ואינה שותה. הכא נמי איכא חידושא גבי אינה שותה וכמו שכתבנו ואיכא נמי חידושא גבי נוטלת כתובתה דאע\"פ שהיא גרמה שלא תשתה אפ\"ה נוטלת כתובתה: <br><b>אך </b>מאי דקשיא לי בדברי רבינו ז\"ל הוא מהא דתנן בפ\"ג (דף כ\"ב) ר\"ש אומר אין זכות תולה במים המרים וכו' ואתה מוציא שם רע על הטהורות ששתו והן אומרות טמאות היו אלא שתולה להן זכות. ואם איתא דכל ביאה אסורה מונעת הבדיקה הול\"ל א\"כ אתה מוציא לעז על הטהורות שהן אומרות טמאות היו אלא שבעליהן בעלו בעילת איסור. וכה\"ג מקשה בגמרא בפ\"ק לרב ששת דאית ליה דסוטה שיש לה עדים במדינת הים אין המים בודקין אותה והקשו מהא דר\"ש ותירצו לר\"ש קאמרת לר\"ש מדזכות לא תלה עדים נמי לא תלו ובסוף הסוגיא שהביאו ברייתא דממעט מקרא מי שיש לו עדים במדינת הים הקשו ור\"ש נהי דוי\"ו לא דריש והא איכא יש לה עדים במדינת הים ותירצו לא שכיח. וכתבו התוספות וה\"ה בא עליה בעלה בדרך לא שכיח. ותירוץ זה יצדק אם אנו אומרים דדוקא עבירה זו מונעת הבדיקה שייך לומר דלא שכיח אם משום דהיו מוסרים לו שני ת\"ח ואי משום דמאיסה היא גביה וכמו שאמרו בירושלמי עלה דההיא דאמרינן בגיטין (דף פ\"א) דהמגרש את אשתו ולנה עמו בפונדקי ב\"ש אומרים דאינה צריכה גט משום דאזדו לטעמייהו דאית להו לא יגרש אדם את אשתו אא\"כ מצא בה ערות דבר וכ\"כ הרשב\"א שם בחידושיו יע\"ש. והכא נמי כיון שקינא לה ונסתרה לא חיישינן שמא בא עליה אבל אי אמרינן דכל ביאה באיסור מונעת השתיה פשיטא דזה שכיח דהא רבי יוחנן תיקן זמן בגיטין משום זנות. ור\"ל דפליג עליה ואמר זנות לא שכיח כבר כתבו התוס' דהכוונה היא דזנות בעדים והתראה לא שכיח אבל סתם זנות שכיח. (*א\"ה עיין לעיל פי\"א מהלכות אישות (דין כ'.) במ\"ש בשם מהר\"ר יחיאל בסאן יע\"ש. ועיין מ\"ש הרב המחבר לקמן פרק י\"ט מהלכות איסורי ביאה דין ח'). וא\"כ הדרא קושיין לדוכתא דלר\"ש א\"כ אתה מוציא לעז על הטהורות וכמו שכתבנו. הן אמת דעדיין היה אפשר ליישב זה שהרי מדברי רש\"י ביבמות פ\"ו (דף נ\"ח) נראה דאיכא תנא דלא דריש הך דרשא דונקה האיש מעון. ואפשר דרש\"י הכי ס\"ל ומש\"ה לא הוקשה לו כי אם מזכות. ומה שהקשו בגמרא לר\"ש מהיו לה עדים במדינת הים הוא משום דלא מצאו תנא שיחלוק בדרשא זו דטהורה ולא שיש לה עדים במדה\"י כל זה היה אפשר לדחוק וליישב לדעת רבינו: <br><b>אבל </b>מה שאני תמיה הוא מההיא דרב ששת דאמר סוטה שיש לה עדים במדינת הים אין המים בודקין אותה ופשיט לה מהא דתנן אלו אסורות וכו' ושבאו עדים שהיא טמאה והכריח דמיירי שבאו עדים אחר השתייה ואי אמרת דהמים בודקים אותה תיגלי מלתא למפרע דסהדי שקרי נינהו. ורב יוסף רצה לדחות ראיה זו משום דלמא זכות תלה לה ורב השיבו דלעולם מתנוונה כו' וכדאיתא התם ואם איתא לדברי רבינו אימא דלעולם מים בודקים ומה שלא בדקוה הוא משום דלמא הבעל בעל בעילה אסורה. ומשמא בא עליה בעלה בדרך לא קשיא לי משום דמאוסה היא וכדכתיבנא א\"נ דהא איכא עדים שלא בא עליה אך אליבא דרבינו קשיא טובא: <br><b>ומה </b>שמגדיל התימה עליהם דברי רבינו לקמן בספ\"ג מהלכות אלו דין כ\"ג שכתב באו עדי טומאה כו' ועוד דשמא בעלה אינו מנוקה מעון. וא\"כ אזדא ליה ראיה דרב ששת. הן אמת דלרבינו שכתב דין זה דרב ששת לא קשיא כלל משום דרבינו לאו משום ההיא דרב ששת מטי בה אלא מהברייתא שהביאו שם בגמרא טהורה ולא שיש לה עדים במדינת הים דמוכח מינה שאין המים בודקים כל שיש עדים במדינת הים וכמו שפירש\"י שם אך לרב ששת שרצה לפשוט דין זה ממתניתין לא יכולתי ליישב דבריו אליבא דרבינו ז\"ל ולומר דס\"ל לרב ששת דנהי דמי שבא ביאת איסור אין המים בודקין מ\"מ מתנוונה דומיא דזכות. לא ידעתי הוא היכן רמיזא והרואה דברי רבינו בספ\"ג יראה דס\"ל דאינה מתנוונה שהרי כתב שני טעמים שלא בדקוה המים והיינו שיש לה עדים ושמא אינו מנוקה מעון. ומדלא כתב שמא זכות תולה לה ש\"מ דאיהו אזיל לשיטתיה דבזכות מתנוונה אבל בשני הטעמים שכתב אין שטן ואין פגע רע ומש\"ה לא נקט אלא הני תרי טעמי שהרי ראינוה שאינה מתנוונה סוף דבר לא יכולתי ליישב דברי רבינו אליבא דרב ששת והדבר צריך אצלי תלמוד וצ\"ע (*א\"ה עיין לקמן ד\"ה אחר שכתבתי): <br><b>וראיתי </b>להרא\"ש בפרק עגלה ערופה שכתב וז\"ל הא דאמרינן הכא דבעון בנותיו וכלותיו אין המים בודקין את אשתו היינו דוקא כשיודע ואינו מוחה דאי לאו הכי הא אמרינן לעיל בפ\"ק אם יש לה עדים במדינת הים אין המים בודקים אותה ודייק לה מדתנן ושבאו עדים שהיא טמאה דאי אמרת מים בודקין אותה הא מדלא בדקוה מיא סהדי שקרי הוו ומאי קא דייק דילמא האי דלא בדקוה מיא משום עון בנותיו וכלותיו אלא ודאי דוקא היכא שיודע ואינו מוחה ואז ודאי לא היה משקה אותה כיון שיודע שאין המים בודקין אותה עכ\"ל. והרמב\"ן בפירוש התורה כתב ג\"כ כדברי הרא\"ש דהיינו דוקא כשלא גער בם (*א\"ה כמו שהובא לשונו לעיל ד\"ה וראיתי להרמב\"ן יע\"ש) ואפשר שטעמו ג\"כ הוא ממה שהכריח הרא\"ש. וא\"ת דלמא לא ידע דין זה דמשום עון בניו ובנותיו מונעת בדיקת המים. וי\"ל דמסתמא קודם ההשקאה היו אומרים לו ב\"ד הוי יודע שאם באת ביאה אסורה מימיך או שלא מחית בבניך ובבנותיך אין המים בודקין ונמצא שאתה גורם לשם המפורש שימחה על המים לבטלה ומוציא לעז על מי סוטה ולפ\"ז ליכא תיובתא לרבינו ז\"ל מסוגיא זו דרב ששת משום דס\"ל דליכא למיתלי שמא בא ביאה אסורה משום דודאי אם היה בא ביאה אסורה לא היה משקה אותה: <br><b>ומ\"מ </b>הדבר קשה בעיני דאיך עלה בדעתו של רב ששת לדחות דברי העדים שהעידו שנטמאת משום אמירת הבעל שאומר שאין בידו עון אשר חטא ואימא שקר ענה דאטו עדים שהעידו באשה שזינתה והבעל מכחיש אותם כלום יש ממש בדבריו ודאי ה\"ז אסורה לבעל ולתרומה. ואולי נאמר דשאני הכא דאיכא אומדנא גדולה דאם איתא שהיה בידו עון אשר חטא לא היה משקה אותה דלאיזה תכלית משקה אותה כיון שאין המים בודקין אותה וא\"כ הרי יש כאן חזקה גדולה שלא חטא ומש\"ה היינו דוחים העדים משום חזקה זו שהיא אומדנא גדולה. ומ\"מ עדיין אני תמיה דאימא דבא ביאה אסורה ושכח דשר של שכחה מצוי הוא לא ימיש מתוך האהל ומאן אמר לן דעונותיו לנגד עיניו וצ\"ע: (*א\"ה ועיין לקמן בסמוך). העולה בידינו שדברי רבינו הללו במחלוקת הם שנויים. דאיכא מ\"ד דלא נאמר זה אלא בעון דבא עליה אחר שנסתרה דבהא מיירי קרא דונקה האיש מעון אבל משום עון אחר לא. ולדעת רבינו כל מי שבא ביאה אסורה מימיו שוב אין המים בודקין אותה: <br><b>ומ\"מ </b>אני מסתפק אליבא דכולהו היכא דבא ביאה אסורה בשוגג מהו וכן היכא דבא עליה אחר שנסתרה והוא לא ידע מהו ולכאורה נראה דליכא קפידא אלא במזיד אבל בשוגג לא. אלא שהוקשה לי הא דאמרינן בפ\"ק דשבועות (דף ה') אמר ליה אביי אלא מעתה גבי סוטה דכתיב ונעלם מעיני אישה מכלל דהוה ידע מעיקרא אי הוה ידע מי בדקי לה מיא והתניא ונקה האיש מעון והאשה ההיא תשא את עונה בזמן שהאיש מנוקה מעון המים בודקין את אשתו אין האיש מנוקה מעון אין המים בודקין את אשתו. ואם איתא דכל שהוא שוגג המים בודקים מאי קושיא לעולם דמיירי בשהיתה לו ידיעה ונעלם ממנו ובא עליה ואח\"כ נזכר. אלא ודאי דס\"ל לתלמודא דאפילו בשוגג אין המים בודקין ומש\"ה פריך דלא משכחת שתהיה בעולם אי אמרת דבעינן שידע ואח\"כ העלים ואח\"כ בשעת שתייה ע\"כ ידע דאי לא לא הוה משקה אותה א\"כ מסתמא בא עליה בשעת העלם. ומדברי התוספות שם נראה דסבירא להו דאפילו לא בא עליה משנסתרה חשיב אין האיש מנוקה מעון משום דכיון דשכח מוכיח שלא הקפיד ולא חשיב מנוקה מעון ומש\"ה לא אוקמוה דקרא מיירי במי שלא בא עליה אחר שנסתרה. וא\"כ יש להוכיח מדבריהם דאפילו מי שחטא בשגגה אין המים בודקין מכל שכן דאפי' מי שלא חטא בשביל ששכח הטומאה או הסתירה חשיב אינו מנוקה מעון כ\"ש מי שחטא בשוגג. ומיהו עדיין אפשר לומר דדוקא מי ששכח הטומאה או הסתירה חשיב אינו מנוקה משום דקרוב לפושע הוא שאם הוא היה מקפיד בדבר לא היה בא לידי שכחה. אבל מי ששגג באחת מביאות האסורות או שסבור שהיתה אשתו ובעל אחרת או ששגג בעיקר האיסור שסבור שאותה ביאה אינה אסורה לעולם דמשקה אותה וכן אם לא ידע שנסתרה ובא עליה ואח\"כ באו עדים שנסתרה קודם שבא עליה לעולם דמשקה אותה דמאי הו\"ל למיעבד. אלא דהתם בשבועות דס\"ד דקרא דונעלם היינו שידע בתחלה ולבסוף שכח חשיב ליה להאי שכחה כפושע משום דאם היה מקפיד לא היה שוכח. אבל הכא דלא ידע כלל אף שעשה איסור משקה אותה משום דהמים בודקין אותה דלא חשיב אינו מנוקה מעון אלא במזיד או בקרוב לפושע: <br><b>ונראה </b>דע\"כ אית לן למימר דמשום שוגג אינה נמנעת בדיקת המים מההיא דכתבנו (*א\"ה הובא לעיל בסמוך ד\"ה וראיתי) בשם הרא\"ש דהכריח דהא דאמרינן דמשום עון בנותיו וכלותיו שלא היו המים בודקין דהיינו דוקא כשידע ולא מיחה דאי לא תימא הכי היכי דייק רב ששת וכו' יע\"ש. והשתא אי אמרת דמשום שוגג נמי אין בודקין היכי קאמר רב ששת סהדי שקרי הוו ודלמא בעל בעילה אסורה והוא לא ידע ומשקה אותה ומה שלא בדקוה המים הוא משום דיש בידו עון אשר חטא וכי תימא דמאי דפשיט רב ששת הוא משום דס\"ל דמאי דקתני מתני' ושבאו עדים הוא עד אחד וכמ\"ש התוס' שם. עכ\"ז לא הועלנו כלום. חדא דרבינו בפי' חולק על זה וסבירא ליה דלא האמינה תורה עד אחד אלא קודם שתייה אבל לאחר שתייה לא וכבר הארכנו בזה לעיל (*א\"ה יתבאר לך לקמן פ\"ג מהלכות אלו דין כ\"ג יע\"ש). ועוד דאף כפי סברת התוס' אכתי קשה דנהי שאם היה הבעל מכחיש ואומר שמעולם לא חטא בשום ביאה אסורה היינו יכולים לומר דע\"כ עד זה שקר ענה מדלא בדקוה המים והיה מכריח רב ששת סברתו. אבל אי אמרת דאפילו משום שוגג אין המים בודקין איך נדחה דברי העד משום שלא בדקוה המים. נימא דמה שלא בדקוה הוא משום דחטא בשוגג והוא לא ידע כי היכי דאמרינן מה שלא בדקוה הוא משום דלמא יש עדים במדינת הים. שהרי כתבנו (*א\"ה שם במקום הנזכר) דאף אליבא דהתוס' מ\"מ משום עד אחד דטומאה אינה נמנעת בדיקת המים. וא\"כ כפי זה סברת רב ששת היא דהיכא דבא עד אחד אנו מאמינים אותו ואנו דנין דמה שלא בדקוה המים הוא משום דילמא יש עד אחד במדינת הים. ויותר קרוב הוא לומר שחטא באיזו ביאה אסורה ומש\"ה לא בדקוה המים. ומלבד כל זה נ\"ל שממקומו הוא מוכרח שהרי האשה שקינא לה בעלה ונסתרה כבר נאסרה לבעלה מן הדין שהכתוב עשה בה ספק כודאי מפני שיש רגלים לדבר ואפילו שהיא טהורה אסורה לו ואם בא עליה עבר על לאו הבא מכלל עשה וכמ\"ש התוספות בפרק כשם (דף כ\"ח) ד\"ה מה ת\"ל יע\"ש אלא שהכתוב חידש השתייה להתירה לבעלה לומר שע\"י השתייה יתברר הדבר אם נטמאה אם לא נטמאה וכשנמנעה השתייה כגון שהיא מן הנשים שאינן שותות או בזמן הזה נשארה באיסורה וכמבואר. והשתא אי אמרת בשלמא דמשום חטא דשוגג אינה נמנעת בדיקת המים ניחא מה שהתירה אותה התורה לאחר השתייה אם לא נבדקה דלמאי ניחוש אי משום דאינו מנוקה להא ליכא למיחש דפשיטא דאינו משקה אותה כיון שיודע דאין המים בודקין ואי משום דשמא יש עדים במדינת הים להא לא חיישי' וכמ\"ש בגיטין עלה דההיא דתקנו זמן בגיטין דזנות בעדים לא שכיחא יע\"ש. אבל אי אמרת דאפילו משום דשוגג אין המים בודקים הוא תימה בעיני דנתיר אותה לבעלה משום שתייה שלא בדקוה דאפשר דחטא בשוגג והוא חששא קרובה יותר מכל החששות שבעולם וכ\"ש באותה דרב ששת דאיכא עדים שהיא טמאה דפשיטא שנתלה מה שלא בדקוה המים משום עון דשוגג אלא ודאי דמשום שוגג אינה נמנעת בדיקת המים. אלא דאכתי ק\"ל דהרא\"ש איך לא הכריח דינו ממקום זה דאי אמרת דאפילו שלא ידע אין המים בודקין איך התירה התורה אחר שתשתה. ואולי עדיפא מינה קא מוכח במקום דאיכא עדים: <br><b>עוד </b>נ\"ל להביא ראיה לזה מההיא דתנן בפ\"ב דסוטה (דף י\"ח) אמן מאיש זה אמן מאיש אחר ואי אמרת דאפילו משום שוגג אין המים בודקין למה משביע אותה לשעבר מאיש אחר דהא את\"ל שנטמאה מקודם מאיש אחר הרי בא ביאה אסורה שבא עליה אחר שנטמאה. וכ\"ת דמשביעה מאיש אחר שמא בא עליה וזה לא בא על אשתו אחר הטומאה. מלבד שזה הוא דוחק גדול עוד יש להכריח מהא דתנן התם אמן שלא שטיתי ארוסה ונשואה ושומרת יבם וע\"כ כשבא עליה מיירי דהא כתיב מבלעדי אישך שקדמה שכיבת בעל. וא\"כ היכי מתנה שלא זינתה ארוסה ושומרת יבם והלא אם זינתה מקודם הרי בעל בעילה אסורה בשוגג. ואמרינן התם מהו שיתנה אדם על נישואין הראשונים או על נישואי אחיו ופשטוה מדתנן זה הכלל כל שתבעל ולא תהא אסורה לו לא היה מתנה עמה הא אסורה ה\"נ דמתנה. הרי מבואר דאת\"ל דזינתה בנישואין הראשונים או בנישואי אחיו בעל בעילה אסורה וכדתנן בפ\"ק ואם מת חולצת ואפ\"ה מתנה עמה. אלמא המים בודקין אף שחטא בשוגג וזו היא ראיה שאין עליה תשובה: <br><b>אחר </b>שכתבתי כל זה ראיתי לרבותינו בעלי התוס' בפ\"ק דקידושין (דף כ\"ז) ד\"ה ונקה שכתבו וז\"ל וא\"ת לוקמה כגון שבא עליה בשוגג שלא ידע עד לאחר מכאן שנסתרה דכה\"ג מנוקה מעון חשיב ליה דהא כי מוקים לה ע\"י גלגול לאו מנוקה מעון הוא אם זינתה באירוסין אלא כיון דשוגג הוא מנוקה מעון קרינן ביה וי\"ל דשמא הכא כיון דבשעת השקאה יודע שבא עליה באיסורא בין שבא עליה בשוגג כו' לאו מנוקה מעון הוא אבל ע\"י גלגול שאינו יודע בשעת השקאה מנוקה מעון קרינן ביה ע\"כ, וכה\"ג כתבו התוס' ביבמות פ\"ו (דף נ\"ח) ד\"ה ונקה יע\"ש. ומוהרימ\"ט ז\"ל שם בחידושיו לקידושין הכריח שאפילו אם היה במדינת הים כשנסתרה והלכה לה אחריו דלא הו\"ל למידק כל שאח\"כ ידע שנסתרה חשיב אינו מנוקה מעון אע\"פ שהיה שוגג גמור. ודע שכפי דברי התוס' הללו דס\"ל דאפי' משום עון דשוגג אין המים בודקין ומיהו דוקא כשיודע בשעת ההשקאה שחטא אבל אם לא ידע המים בודקין. נ\"ל לומר דאין חילוק כלל בין עון דמזיד לשוגג ובכולם אין המים בודקין כל שידע בחטאו בשעת ההשקאה אבל אם שכח חטאו בשעת השקאה אף שחטא במזיד המים בודקין. ובזה ניחא מה שהתיר הכתוב ע\"י שתייה משום דאומדנא דמוכח הוא שאינו יודע בעצמו שום עון אשר חטא דאם היה יודע לא היה משקה אותה וכמ\"ש לעיל בשם הרא\"ש. אבל אי אמרת דכל שחטא במזיד אף ששכח אין המים בודקין הדבר תימה איך הותרה ע\"י שתייה ודילמא חטא ושכח דשר של שכחה מצוי. ובזה ניחא מה שתמהנו על רבינו מההיא דרב ששת שהיה ר\"ל דעדות שבאו והעידו דזינתה דסהדי שקרי נינהו מדלא בדקוה המים ודלמא בעל בעילה אסורה ושכח ומש\"ה לא בדקוה והשתא ליכא אומדנא הא דאיהו לא ידע וזו היא קושיא עצומה לרבינו. אלא ודאי דכל שבשעת השקאה אינו יודע אף שעבר עבירה במזיד ושכח המים בודקין אותה ומש\"ה הוה ס\"ל לרב ששת דסהדי שקרי הוו משום דאומדנא דמוכח היא שזה בשעה שהשקה אותה לא היה יודע בעצמו עון אשר חטא. והשתא ליכא קושיא כלל לרבינו דס\"ל דכל חטא שאינו יודע בו בשעת השקאה אינו מונע בדיקת המים אף שהיה מזיד והדברים נראים לי דכיון דקי\"ל דכי כתב רחמנא ונקה האיש מעון הוא בין בשוגג בין במזיד וכמו שהכריחו התוספות מסוגיא דיבמות פ\"ו ודפ\"ק דקידושין א\"כ מנ\"ל לחלק ולומר דשוגג הוא דוקא באינו יודע בשעת השקאה ומזיד אפילו בשאינו יודע בשעת השקאה ולא מצינו בזה בשום מקום לרבותי שיחלקו בין זו לזו: <br><b>אחרי </b>הודיע אלהים אותנו את כל זאת ק\"ל בדברי הרא\"ש דמה הכריח דמאי דאמרינן דגם בעון בניו וכלותיו אין המים בודקין שהוא דוקא כשידע ולא מיחה מההיא דרב ששת. דכיון דע\"כ לומר דיש חילוק בין כשיודע בשעת השקאה שחטא לאינו יודע א\"כ אימא דלעולם משום עון דבניו ובנותיו אפי' שלא ידע אין המים בודקין והיינו דוקא כשידע בשעת ההשקאה שחטאו בניו וכיון דידע פשיטא דלא היה משקה אותה אבל אם לא ידע בעת ההשקאה המים בודקין דומיא דעון דידיה. וכבר עלה בדעתי לומר דהרא\"ש כשנסתפק אם בעון דבניו וכלותיו אין המים בודקין אפילו שלא ידע ע\"כ דלאו משום עון דידיה הוא דכיון דהוא לא ידע אין בו עון אשר חטא כלל דהא לא ענש על הנסתרות אלא עד שעברו את הירדן וע\"כ היינו אומרים דגזירת הכתוב היא כו' דכיון שחטאו בניו וכלותיו אין המים בודקין. ולפי צד זה אין מקום לחלק בין ידע בשעת ההשקאה ללא ידע דדוקא בחטא שלו יש לחלק בין ידע ללא ידע אבל בחטא אחרים אין לחלק ולזה הכריח דע\"כ עון זה דבניו וכלותיו משום דידיה הוא דהיינו משום דלא מיחה בם וא\"כ הו\"ל ממש כחטא דידיה ולא ידע בעת ההשקאה שראה אותם חוטאים ולא מיחה אין המים בודקין ואם שכח מזה המים בודקין ומ\"מ לא נתקררה דעתי בכל זה ודברי הרא\"ש ז\"ל צריכים אצלי תלמוד: <br><b>ויש </b>להסתפק אי עביד תשובה אי מהני ליה שיהיו המים בודקין אותה. והנה בעת המלחמה דאית ליה לר' יוסי דקרא דאמר מי האיש הירא הוא מעבירות שבידו היינו דוקא בשלא עשה תשובה אבל אם עשה תשובה אינו חוזר וכדאיתא בפרק משוח מלחמה (דף מ\"ג) ומ\"מ אין ללמוד משם לדין זה דסוטה דשאני התם דע\"כ אית לן למימר דלא הקפיד הכתוב אלא כשעשה תשובה דכיון דעל כל עון אשר חטא היה חוזר וכדאמרינן אפילו סח בין תפילה לתפילה חוזר עליה מעורכי המלחמה א\"כ אי אמרינן דאפילו עשה תשובה חוזר א\"כ לא משכחת לה שיעשו המלחמה אלא כעין אותם הד' שמתו בעטיו של נחש וזהו דבר שלא יתכן אלא ודאי שכל שעשה תשובה חוזר אבל הכא שלא הקפיד הכתוב אלא על עון פרטי דביאה אסורה אפשר דכל שבא ביאה אסורה אפילו הושחרו שיניו מפני תעניותיו אין המים בודקין אותה דגזירת הכתוב היא שלא יעשה המקום נס זה אלא למי שלא בעל ביאה אסורה כל ימיו. ומלבד שהדברים לפי פשטן כך הם מורים נראה שיש להכריח זה מאותה דיבמות וקידושין שכתבנו דאי אמרת דמהני תשובה מה הקשו התם בגמרא אלא דקני לה כשהיא ארוסה וכו' מי בדקי לה מיא וכו', אימא דמיירי כשאחר שידע שנסתרה לבש שק על בשרו ועשה תשובה לגמרי. אלא ודאי דאפילו על השוגג לא מהני תשובה כדי שיבדקו אותה המים. וראיתי להחכם בעל קרבן חגיגה ס\"פ פ\"ב שנסתפק בזה אי תשובה מועלת כדי שיהיו המים בודקין אותה ולפי הנראה מדבריו דעתו נוטה קצת שמועיל התשובה לזה ודבריו לא שרירין ול\"ק: ואפילו בא על ארוסתו בבית חמיו וכו'. כתוב בהשגות האי דלא כהלכתא משמעתא דריש ארוסה ושומרת יבם וכתב על זה מרן בכ\"מ דהיינו מדאמרינן בר\"פ ארוסה טעמא דכתיבי הני קראי וכו'. ודברי מרן הללו תמוהים הם בעיני דכתב רחמנא קרא יתירא ללא צורך ולפי דברי מרן מאי מקשו בגמרא מההיא דר' אחא אימא דקרא תרי טעמי יהיב אי משום ארוסה ואי משום שקדמה שכיבת בועל לבעל אלא ודאי דדברים אלו לא ניתנו להאמר. ובעיקר הקושיא שהקשה הראב\"ד אני תמה דנראה דקושיא מעיקרא ליתא דגמרא קא שקיל וטרי ביתור הפסוקים דלמה לי קרא למעט ארוסה ת\"ל מקרא דמבלעדי אישך ותירצו דאיצטריך להיכא דבא על ארוסתו בבית חמיו דמדין תורה ליכא איסור כלל ואשמעינן קרא דאף שבא על ארוסתו בבית חמיו וקדמה שכיבת בעל לשכיבת בועל ואיסורא ליכא אפ\"ה אינה שותה מדכתיב תחת אישה למעט ארוסה ותו דהא דאמרינן דאפי' בועל ארוסתו אין המים בודקין הוא לאחר שאסרו חכמים את הדבר הזה משום דקרא סתמא כתיב ונקה האיש מעון כלומר שצריך שהבעל לא יהיה בו שום עון מביאה אסורה ל\"ש מן התורה ול\"ש מדבריהם וכשבאו חז\"ל ואסרו לבעול בלתי חופה נכנס איסור זה בכלל מאי דכתיב ונקה האיש מעון, דומה למ\"ש רבינו לעיל פ\"א מהלכות נערה בתולה דין ה' היתה ארוסה זו אסורה עליו ואפילו שניה כו' שנאמר ולו תהיה לאשה אשה הראויה לו, הרי דממעטינן מקרא שניה שאין איסורה כי אם מד\"ס וטעמא דמילתא משום דקרא סתמא כתיב דבעינן שתהא ארוסה זו ראויה אליו וכל שאינה ראויה אליו בין שיהא איסורה מד\"ת בין שיהא מד\"ס שפיר מימעיט מקרא דולו תהיה לאשה שהרי אינה ראויה לו והכא נמי כל שבעל ביאה אסורה בין שהיא מד\"ת בין שהיא מד\"ס מימעיט מקרא דונקה האיש מעון שהרי אינו מנוקה מעון. (*א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר פ\"ז מהלכות תרומות דין א'): <br><b>והנראה </b>אצלי דהראב\"ד ז\"ל לא כיון למ\"ש מרן אלא לההיא דאמרינן בר\"פ ארוסה (דף כ\"ו) מעוברת חבירו ומינקת חבירו לא שותות ולא נוטלות כתובה שהיה ר\"מ אומר לא ישא אדם מעוברת חבירו ומינקת חבירו ואם נשא יוציא ואינו מחזיר עולמית וחכ\"א יוציא וכשיגיע זמנו לכנוס כונס ע\"כ. ובמתני' תנן וחכ\"א יכול הוא להפרישה ולהחזירה לאחר זמן. והשתא תיקשי בין לר\"מ בין לרבנן דאינה שותה משום דבעל בעילה אסורה. דע\"כ מיירי בדבעל דאי לא פשיטא שאינה שותה דהא לא קדמה שכיבת בעל לשכיבת בועל וא\"כ לר\"מ דקאמר דאינה שותה משום דאינו רשאי לקחתה עוד ת\"ל משום דבעל בעילה אסורה וכן רבנן דס\"ל דשותה משום דיכול לקחתה היכי משקה אותה והרי אינו מנוקה מעון. ובדעת הראב\"ד אני מסופק דאפשר דהראב\"ד ס\"ל דכל שלא בעל בעילת איסור תורה חשבינן ליה מנוקה מעון ומשום בעילת איסור דרבנן אין נמנעים מלהשקותה וחולק על רבינו אף במה שכתב דאפילו שניה אינה שותה מטעמא דאינו מנוקה מעון והראב\"ד ס\"ל דבאיסור דרבנן לא נאמר כלל זה והכריח כל זה מהא דר\"מ ורבנן וסבירא ליה דאליבא דכ\"ע חשיב מנוקה מעון אלא דלר\"מ אינה שותה משום דאינו רשאי לקיימה ואסורה עליו לעולם וס\"ל דקינוי אינו אלא בראויה לקיימה וכמו שפירש\"י וחכמים ס\"ל דשותה דהא יכול להחזירה לו וראויה לקיימה קרינן בה. ואפשר עוד לומר דהראב\"ד מודה לרבינו דכל שבעל בעילה אסורה אפילו מדרבנן אינה שותה משום דאינו מנוקה מעון דאע\"ג דקרא פשיטא דלא קאמר אלא באיסורי תורה מ\"מ כיון דקאמר קרא דבעינן דהבעל יהיה מנוקה מעון כיון דחכמים אסרו איזה ביאות ממעטינן למי שעבר על דבריהם מקרא דונקה האיש מעון כההיא דממעטינן שניה מקרא דולו תהיה לאשה אלא דבבא על ארוסתו בבית חמיו חולק על רבינו וטעמא דמילתא משום דס\"ל דלא הקפיד הכתוב בביאה אסורה אלא בביאה שאין לה היתר וכגון שבעל אחת מהשניות ודכותה אבל בבא על ארוסתו שלמחר נושא אותה והיא מותרת לו לא חשיב בעילת איסור לענין זה דקינוי. והכריח כל זה מהא דמעוברת ומניקת חבירו וסבירא ליה ז\"ל דלר\"ע לא חשיב בעילת איסור מה שבעל שהרי האשה מצד עצמה אינה אסורה לזה אלא הזמן גרמא שאוסרה עליו לפי שהיא מעוברת או מינקת ור\"מ ס\"ל דאינה שותה משום דאינו רשאי לקיימה ואנן בעינן אשה הראויה לקיימה וחכ\"א דשותה משום דיכול לגרשה ולשוב לקחתה. אבל לכ\"ע לא ממעטינן משום דאינו מנוקה מעון. ואפשר דטעמא דר\"מ לאו משום דבעינן אשה הראויה לקיימה אלא כיון דאינו יכול לקחתה עוד חשיב בעילה אסורה ואף שקודם הבעילה היתה לה שעת הכושר לאחר זמן. מ\"מ כיון דהשתא דבעל אינו יכול לקחתה עוד חשיב אינו מנוקה מעון וכ\"כ רבינו בפירוש המשנה וז\"ל ר\"מ סבר מי שנושא מעוברת חבירו ומינקת חבירו יוציא ולא יחזיר עולמית ולפיכך הוא אצלו עובר עבירה כמו ישראל שנשא נתינה והדומות להם לפיכך לא ישקה אותה כו' ע\"כ. הרי לך הדבר מבואר כמו שכתבנו דר\"מ חשיב ליה עובר עבירה לפי שאינו רשאי לקחתה עוד וחכמים לא חשבי לה עבירה משום דרשאי לקחתה עוד. ואם כן לכל הפירושים תמיהת הראב\"ד על רבינו ז\"ל גדולה היא דבא על ארוסתו הרי זה דומה למעוברת חבירו ומינקת חבירו וגרע מינייהו דהא התם צריך לגרש בגט והכא אין צורך ואין ספק דאף ר\"מ מודה בזה דשותה שהרי אינה אסורה עליו ובאמת שלא מצאתי טעם נכון ליישב דברי רבינו לחלק בין בא על ארוסתו למעוברת ומינקת חבירו ועיין בספר קרבן חגיגה סי' ע\"ה. וראיתי לרבינו לקמן בפירקין דין ט' שכתב וז\"ל עבר ונשא מעוברת חבירו ומינקת חבירו הרי זו שותה שאין כאן עבירה ע\"כ: <br><b>והנראה </b>אצלי שכוונת רבינו ז\"ל היא דשאני מעוברת ומינקת שאין איסור הביאה מצד עצמה אלא משום דבר אחר דהיינו משום הולד וכדאיתא בפרק החולץ ומאי דאמרינן דכל מי שבא ביאה אסורה שאין המים בודקין הוא דוקא בביאה שהיא אסורה מצד עצמה ולא בביאה האסורה מחמת דבר אחר. אלא שקשה לזה מאי טעמיה דר\"מ דקאמר דאינה שותה משום דאינו רשאי לקחתה עוד דאם הביאה מצד עצמה לא חשיבא ביאת איסור כיון דאין איסורה כ\"א מחמת דבר אחר א\"כ מה שאינו רשאי לקחתה עוד מה יתן ומה יוסיף לעשותה ביאה אסורה. ואם לא היו דברי רבינו שבפירוש המשנה היינו אומר דטעמא דר\"מ הוא דנהי דלא חשיב ביאה אסורה כיון דהאיסור הוא מחמת דבר אחר מ\"מ ס\"ל דאינה שותה כיון דאינו רשאי לקיימה ואנן גבי קינוי בעינן אשה הראויה לקיימה. אך לדברי רבינו שבפירוש המשנה הדבר קשה אצלי דאם ר\"מ מודה דלא חשיב ביאת איסור משום דאיסורה מחמת דבר אחר. כי נמי אינו יכול לקחתה עוד איך תחשב למפרע שבא ביאה אסורה ורבנן נמי מודו בזה אלא שהם חולקים בעיקר הדין שיכול לשוב לקחתה והדבר צריך אצלי תלמוד: "
+            ],
+            [
+                "<b>לפיכך אם היתה אשתו אסורה עליו כו'.</b> (*א\"ה עיין בדברי ה' המחבר לעיל בפירקין דין ח'): <b>עבר ונשא מעוברת חבירו כו'.</b> (*א\"ה עיין בדברי הר' המחבר לעיל בפירקין דין ח'): "
+            ],
+            [
+                "<b>מי שאין לו אשה הראויה לילד וכו'.</b> הנה מרן ז\"ל כתב וז\"ל ופירש\"י הרובא ילד בחור כמו רביא ע\"כ והיינו לומר שהוא ילד כו'. ולא ידעתי למאי איצטריך לדברי הירושלמי דהא פשיטא דרובא דברייתא היינו שאין לו אשה ובנים דהא קתני באותה ברייתא והרובא שנשא עקרה וזקנה ואין לו אשה ובנים לא שותה ולא נוטלת כתובה ואח\"כ חזרו ושנו אבל הרובא שנשא עקרה וזקנה ויש לו אשה ובנים או שותה או לא נוטלת כתובה וכבר העתיק מרן סוגיא זו כדמותה בצלמה ובדברי הירושלמי נ\"ל שבא למעט דלא נימא דחכמים דמתני' הוא אפילו יש לו בנים וטעמא דאזיל בשיטת ר' יהושע דאית ליה בפרק הבא על יבמתו דאפילו שקיים מצות פריה ורביה חייב לישא אשה בת בנים קמ\"ל דלא. משום דההיא דר' יהושע הוא מצות חכמים ולכתחלה אבל אם נשא זקנה ואיילונית לכ\"ע ליכא כפייה כל שקיים פריה ורביה: (*א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לקמן בפירקין בדין זה בד\"ה והנה בטעמא.) ומ\"מ לא נחה דעתי בזה דא\"כ לא הול\"ל אלא שאם היו לו בנים דמודים חכמים אבל החלוקה דאם יש לו אשה היא מיותרת דליכא מ\"ד דמי שיש לו אשה בת בנים שלא יוכל ליקח אשה זקנה ואיילונית. והנראה אצלי דהירושלמי בא למעט דלא נימא דטעמייהו דחכמים דמתניתין הוא משום דכתיב ונזרעה זרע ובעינן שראויה להזריע וכמ\"ש רבינו ז\"ל בפירוש המשנה ולפי זה אפי' אם היו לו אשה ובנים אינה שותה. לזה אמרו דהא ליתא אלא טעמייהו דחכמים הוא לפי שאינה ראויה לו. ולפיכך אם היו לו אשה ובנים מודים חכמים לר\"א. וראיתי בירושלמי שהביא שם ברייתא אחת דקתני איילונית וזקנה ושאינה ראויה לילד לא שותות ולא נוטלות כתובה שנאמר ונקתה ונזרעה זרע הראויה להזריע זרע יצתה זו שאינה ראויה להזריע זרע ע\"כ. ומה שלא פירשו בירושלמי סברת חכמים כפי הברייתא הלזו הוא משום דר\"א חולק עליהם ואומר יכול הוא לישא אחרת. אלמא דשמעינהו לחכמים דטעמייהו הוא לפי שאינה ראויה לאישות ועל זה אמר דראויה היא לו אם נושא אשה אחרת. אבל אי טעמייהו דרבנן הוא משום דאינה ראויה להזריע לא יצדקו על זה דברי ר\"א. ואף שרבינו ז\"ל בפירוש המשנה רצה ליישב דברי ר\"א אף כפי פירושו דטעמייהו דחכמים הוא משום ונזרעה זרע הרואה דבריו שם יראה כמה יש בהם מהדוחק. גם מ\"ש מרן ומשמע דבחד מינייהו סגי הם דברים פשוטים: היו לו בנים או אשה אחרת כו'. כבר הביא מרן ז\"ל כל הסוגיא הנאמרת על זה והוא דרב נחמן ס\"ל דמאי דנחלקו במתני' ר\"ע וחכמים הוא דוקא בזקנה ועקרה דמינא דבת הריון היא אבל באיילונית אף ר\"א מודה דאינה שותה ולאו משום טעמא דאינה ראויה לאישות אלא משום דראויה להריון בעינן דכתיב ונזרעה זרע מי שדרכה להזריע יצתה זו שאין דרכה להזריע. ודע דלפי סברא זו דר\"נ נ\"מ אליבא דהילכתא היכא דהיו לו אשה ובנים דאינו משקה לאיילונית משום דאע\"ג דראויה לאישות מ\"מ מיעטה הכתוב דכתיב ונזרעה זרע. והא דלא נקט ר\"נ מילתיה אליבא דהלכתא משום דבמתני' לא הוזכר דין זה דהיכא דהיו לו אשה ובנים דאליבא דחכמים שותה. מש\"ה נקט למילתיה אליבא דר\"א ומינה ילפינן לדידן אליבא דחכמים. ולפי זה אני תמיה במה שפירש\"י ז\"ל בסוגיית הגמרא (דף כ\"ד) דאותיבו לר\"נ מהברייתא ותירץ אנא דאמר כי האי תנא דתניא רשב\"א אומר אילונית לא שותה ולא נוטלת כתובה כו' ופירש\"י וז\"ל אנא דאמרי כי האי תנא דאית ליה עקרה וזקנה שותות מדלא נקט אלא איילונית ונסיב לה מונקתה ונזרעה זרע ולא משום דאינה ראויה לקיימה אלמא כר\"א ס\"ל דיכול לישא אחרת ולפרות ולרבות ואפ\"ה איילונית לא ע\"כ. ולא ידעתי מי הגיד לו לרש\"י דרשב\"א ס\"ל כר\"א ולא כחכמים. והנראה אצלי דהברייתא בתחלה הביא מחלוקת ר\"א וחכמים ברובא שנשא עקרה וזקנה ואין לו אשה ובנים דר\"א אמר דשותה וחכ\"א דאינה שותה ואח\"כ אמרו מה שאין בו מחלוקת דהיינו אבל המקנא וכו' והרובא שנשא עקרה וזקנה ויש לו אשה ובנים כו' וכל אלו הם הלכות פסוקות ואח\"כ שנה איילונית או שותה או לא נוטלת כתובה ומיירי ביש לו אשה ובנים. ומאי דלא נקטה בהדי עקרה וזקנה משום דהתם מיירי בהלכות פסוקות שאין בהם מחלוקת ואיילונית אף שיש לו אשה ובנים רשב\"א חולק ומש\"ה נקטי לה בבבא בפני עצמה. ובזה נסתלקה קושית התוס' שהקשו וז\"ל תימה אמאי לא תנא איילונית בהדי עקרה וזקנה ע\"כ. והתלמוד הקשה לר\"נ מחלוקה זו דקתני בברייתא ואיילונית או שותה או לא נוטלת כתובה דמיירי ביש לו אשה ובנים והיא דברי הכל אלמא לא דרשינן מי שדרכה להזריע דאי דרשינן כי נמי יש לו אשה ובנים מאי הוי הא אין דרכה להזריע ואינה שותה ותירץ ר\"נ אנא דאמרי כרשב\"א דתניא כו' ורשב\"א בא לחלוק על מה ששנו בברייתא ואיילונית שותה דמיירי ביש לו אשה ובנים וקאמר דליתא דאיילונית אף שיש לו אשה ובנים אינה שותה לפי שאין דרכה להזריע. זה נ\"ל שהוא פשט הסוגיא: <br><b>ולפי </b>הנ\"ל דר\"נ כבר ידע דמילתא דרשב\"א במחלוקת היא שנויה אלא דס\"ל דהלכתא כרשב\"א דפשטיה דקרא הכי משמע דהתורה הקפידה שתהיה ראויה להזריע ומתני' קשיתיה דקתני איילונית בהדי זקנה ושאינה ראויה לילד ובכולהו נחלקו ר\"א וחכמים. אלמא סתמא דמתני' לית לה דרשא זו דונזרע זרע. לזה נדחק ואמר דליתא דאיילונית דקתני במתני' היא מילתא באנפי נפשה ובזה אין מחלוקת בדבר דאינה שותה משום דבעינן שדרכה להזריע ואפילו ביש לו אשה ובנים. ומחלוקתם הוא בזקנה ועקרה ואין לו אשה ובנים. וע\"כ אית לן למימר דר\"נ לפסק הלכה הוא דאתא. דאי לא לא ידעתי מי דחקו לר\"נ לדחוקי מתני' דקתני איילונית בהדי זקנה ולמימר דאילונית נשתנה דינה ואין דינה כזקנה ועקרה מאחר דהוא מודה דאיכא תנא דס\"ל דאיילונית ועקרה דינן שוה. אלא ודאי כדכתיבנא דר\"נ ס\"ל דהלכתא כרשב\"א דברייתא וכי היכי דלא תיקשי ליה סתמא דמתני' בא ליישבה אליבא דהלכתא ולפי זה אני תמיה על רבינו ז\"ל דפסק דאיילונית שותה דנהי דחכמים דברייתא ור\"ע ור' ישמעאל הכי ס\"ל מ\"מ כיון דר\"נ דהוא מריה דתלמודא ס\"ל דהלכתא כרשב\"א ולא מצינו מי שיחלוק על ר\"נ בפסק זה למה לא נפסוק כר\"נ וצ\"ע: <br><b>ודע </b>שראיתי לרבינו בפירוש המשנה דברים תמוהים בעיני וז\"ל ור\"א אומר מ\"ש בתורה ונקתה ונזרעה זרע ר\"ל תקון זריעה שתלד בריוח אם היתה מנהגה שתלד בצער או תלד זכרים אם היתה מנהגה שתלד נקיבות ולפיכך לפי דעתו איילונית וזקנה שותות וא\"ת שבעלה עמה באיסור מפני שהוא נמנע מפריה ורביה ולא ישקנה מזה הטעם ה\"ז אינו אמת שהוא יכול לישא אשה אחרת וחכ\"א ונקתה ונזרעה זרע את שראויה להזריע ואין הלכה כר\"א והלכה כחכמים עכ\"ל. והנה כפי דרכו נ\"ל דר\"נ סובר דבין ר\"א בין חכמים כולהו דרשי ונזרעה מי שדרכה להזריע אלא דר\"א סבר דלא ממעטינן מקרא דונזרעה אלא איילונית דלאו בת הריון היא אבל זקנה ועקרה לא ממעטינן וחכמים ס\"ל דאף זקנה ועקרה ממעטינן מקרא דונזרעה זרע משום דס\"ל לר\"נ דליכא תנא דלא דריש קרא דונזרעה למיעוטא. והקשו עליו מהברייתא דקתני איילונית דשותה הרי דאיכא מאן דס\"ל דלא ממעטינן מקרא דונזרעה שום דבר. ותירץ אנא דאמרי כי האי תנא שהוא רשב\"א דלא ממעט מקרא דונזרעה אלא איילונית דוקא. ואני תמיה לפי פירושו דס\"ס מה תירץ ר\"נ אנא דאמרי כרשב\"א כו' דכיון דע\"כ איכא תנא דלא דריש לקרא דונזרעה למיעוטא מי דחקו לר\"נ לומר דר\"א אזיל בשיטת רשב\"א אימא דר\"א אית ליה כתנא דברייתא דאינו ממעט מקרא דונזרעה שום דבר. והכא ליכא לתרוצי כמ\"ש לעיל דר\"נ לפסק הלכה קאתי דהא מחלוקת זו דר\"נ לא נ\"מ מידי אליבא דחכמים אלא אליבא דר\"א ופשיטא דלית הילכתא כר\"א. וכיון שכן מי דחקו לומר דר\"א ס\"ל כרשב\"א ולומר דס\"ל לר\"נ דתנא דברייתא ורשב\"א פליגי אליבא דר\"א דתנא דברייתא ס\"ל דלר\"א קרא דונזרעה לא אתא למיעוטא ורשב\"א ס\"ל דלר\"א נמי קרא דונזרעה זרע אתא למעט אילונית. הנה מלבד הדוחק עדיין לא הועלנו כלום דס\"ס קשה מי דחק לר\"נ לפרושי מתני' אליבא דרשב\"א ולא אליבא דתנא דברייתא. עוד קשה דלפי זה רבינו ז\"ל פירשה למתני' אליבא דתנא דברייתא דאית ליה דר\"א לא דריש קרא למיעוטא וזו מנין לו מאחר דר\"נ פירשה למתני' אליבא דרשב\"א: <br><b>עוד </b>זאת אדרש דלפי דברי רבינו ז\"ל חלוקה זו דתנא בברייתא הרובא שנשא עקרה וזקנה ויש לו אשה ובנים דשותה אתיא דלא כמאן. דאי ר\"א אפילו אין לו. ואי רבנן כיון דאינהו דרשי לקרא למעט מי שיש לו אשה ובנים מה יתן ומה יוסיף. ואולי יאמר הרב שהיא סברא שלישית. ומה שהביאו לרבינו לכל זה הוא לפי שלא ראה במתני' חילוק זה דאם יש לו אשה ובנים או אין לו ומש\"ה ס\"ל דמתני' בכל גווני מיירי וחכמים ס\"ל דאפילו יש לו אינה שותה משום דבעינן ונזרעה. ור\"א חולק אפילו באין לו אשה ובנים. ותנא דברייתא ס\"ל כר\"א דקרא לא אתא למעט אך פליג עליה במאי דקאמר יכול הוא לישא אשה אחרת. ולפי זה סברת חכמים דמתני' לא הוזכרה בברייתא כלל דמאי דתני בברייתא והרובא וכו' ואין לו אשה ובנים דאינה שותה לאו סברת חכמים דמתני' היא אלא סברת תנא דברייתא דאית ליה סברא שלישית. ולפי סברת ר\"נ נמי תנא דברייתא היא סברא שלישית דהא אליבא דר\"נ ר\"א בעקרה וזקנה אפילו אין לו אשה ובנים שותה ואליבא דחכמים אפילו יש לו אשה ובנים שותה ותנא דברייתא פליג עליה דר\"א בתרתי חדא בעקרה וזקנה שאין לו אשה ובנים דאליבא דר\"א שותה ואליבא דתנא דברייתא אינה שותה. וזאת שניה באיילונית ויש לו אשה ובנים דלר\"א אינה שותה ולתנא דברייתא שותה. וכן פליג תנא דברייתא עם חכמים דמתני' בחדא דהיינו בעקרה זקנה ואיילונית ויש לו אשה ובנים דלחכמים דמתני' אינה שותה ולתנא דברייתא שותה. והנך רואה כמה יש מהדוחק בפירוש זה דפירש רבינו בפירוש המשנה. עוד אני תמיה דאיך יתכן דחכמים ימעטו עקרה וזקנה מקרא דונזרעה והרי גבי יבום דכתיב אשר תלד לא ממעטינן אלא איילונית דוקא אבל זקנה ועקרה עולה לחליצה וליבום וכתב הרב הנמוקי בספ\"ק דיבמות דטעמא דמילתא משום דהא כמה עקרות וזקנות מצינו שנפקדו וראויות להקים שם משא\"כ באיילונית וא\"כ אמאי ממעטינן הכא זקנה ואיילונית. וראיתי לרבינו פ\"ו מה' יבום דין ח' שכתב דטעמא דאיילונית הוא מפני שאינה ראויה לילד מתחלת ברייתה. וא\"כ אפשר דס\"ל דכי היכי דגבי דידיה דכתיב ולא ימחה שמו ואמרינן פרט למי ששמו מחוי לא ממעטינן אלא סריס חמה שלא היתה לו שעת הכושר. ה\"נ גבי מיעוטא דאשר תלד לא ממעטינן אלא מידי שלא היתה לה שעת הכושר. אבל הכא גבי סוטה ממעטינן אף שהיתה לה שעת הכושר. והנך רואה איך רבינו בחיבורו חזר בו ממ\"ש בפי' המשנה שהרי כפי מ\"ש בפירוש המשנה אליבא דחכמים דפסק הלכה כמותם עקרה וזקנה אף שיש לו אשה ובנים אינה שותה והדברים פשוטים שרבינו בחיבורו חזר בו ממ\"ש בפירוש המשנה: <br><b>ודע </b>דבירושלמי איתא כדברי רבינו בפירוש המשנה והכי איתא התם איילונית וזקנה ושאינה ראויה לילד לא שותות ולא נוטלות כתובה שנאמר ונקתה ונזרעה זרע הראויה להזריע זרע יצתה זו שאינה ראויה להזריע זרע התיבון הרי אלמנה לכ\"ג הרי היא ראויה להזריע זרע שניא היא דכתיב ולא יחלל זרעו בעמיו תמן תנינן ממזר פוסל ומאכיל והכא את אומר הכין א\"ר תנחומא תמן זרע אין לה מ\"מ ברם הכא ונזרעה זרע כשר ולא פסול עד כאן. והעתקתי כל דברי הירושלמי לפי שנראה דס\"ל דטעמא דאלמנה וגרושה ודכוותה הוא משום דכתיב ונזרעה זרע ובעינן זרע כשר ולא זרע פסול והנה זה דבר חדש ומ\"מ למדנו שדברי רבינו הם על פי הירושלמי: <br><b>והנה </b>בטעמא דמילתא כפי הנראה מדברי רש\"י בפירוש המשנה הוא דטעמא דכל הני הוא משום דבעינן אשה הראויה לקיימה וכדאיתא בספרי כי תשטה אשתו בראויה לאישות הכתוב מדבר ומכתוב זה ממעטינן אלמנה לכ\"ג ודכוותה וכן חלוצה אף שאסורה מד\"ס. וכן נמי מעוברת חבירו ומינקת אליבא דר\"מ וכן איילונית וזקנה ועקרה נמי דהא כופין אותו להוציא. ומכאן יש להכריח מ\"ש הראשונים ז\"ל דאף דקי\"ל כר' יהושע דאמר היו לו בנים בילדותו יהיו לו בנים בזקנותו ואיפסיקא הלכתא התם בפרק הבא על יבמתו כר\"י. מ\"מ ליכא כפייה היכא דנשא אלא במי שלא קיים פריה ורביה אבל מי שקיים נהי דאיכא מצוה מד\"ס ליקח אשה בת בנים אך ליכא כפייה. ואף דנימא דאיכא כפייה היינו קודם שנשא אבל אחר שנשא ליכא כפיה אלא במי שלא קיים. וזהו דהכא היכא דיש לו בנים חשיבא ראויה לאישות היכא דנשא זקנה ואיילונית אך היכא דאין לו אשה ובנים לא חשיבא ראויה לאישות. והא דלא חשיב הכא קטנה ורבינו בפרק ט\"ו מהלכות אישות נקט קטנה בהדי עקרה ואיילונית. הא לא קשיא כלל משום דקטנה אף חכמים מודים דלא מימעיט משום דאינה ראויה לאישות כיון דלאחר זמן ראויה לאישות דומיא דמעוברת ומינקת דס\"ל דכיון דיכול לגרשה ולהחזירה לאחר זמן ראויה לאישות קרינן בה. ועוד דאעיקרא דדינא קטנה מטעם אחר מימעיט ואפילו יש לו אשה ובנים מדכתיב אשה פרט לקטנה וכמ\"ש רבינו בפירקין דין ב' וג' יע\"ש: <br><b>ויש דקדק דגבי מעוברת ומינקת חשיב אליבא דרבנן ראויה לאישות משום דיכול לגרשה ולהמתין כ\"ד חדש ואח\"כ יחזירנה. והכא אמאי קאמרי דאינה ראויה לאישות הרי בידו לקיימה שישא אשה בת בנים. תירץ הרב תוי\"ט דשאני מי שאין לו אשה ובנים דטעמא הוא משום דמיפקד אפריה ורביה ולהחזיק מצוה מן התורה אסרו איילונית והדומות. אבל מעוברת ומניקה אינו אלא מפני חשש התינוק ולא הוי אלא תקנה בעלמא ולא החמירו בה יע\"ש שהאריך קצת בזה. והנה כפי מ\"ש התוספות בפרק החולץ (דף ל\"ו) דמדתנן הכא וחכ\"א יכול הוא להפרישה ולא קתני להוציאה משמע דלא בעיא גט והטעם דכיון דאסירא ליה מדאורייתא משום סוטה לא בעיא גט וכ\"כ שם הרא\"ש ז\"ל. והוסיף עוד טעם דמאיסא ליה שהרי קינא לה ונסתרה. וא\"כ יש לחלק דשאני התם גבי מעוברת ומניקה דחשיבא ראויה לאישות דהא לא מיחסרא שום דבר אלא הפרשה בעלמא אבל זקנה ועקרה כופין אותו להוציא עד שיקח אחרת וכל זמן שאינו לוקח אחרת אינה ראויה לאישות. אלא שיש לדקדק לפי זה דאי אמרי' דטעמייהו דרבנן הוא משום דלא בעיא גט אבל אי הוה בעיא גט אף חכמים היו מודים דאינה שותה. א\"כ אכתי קשה דמעוברת ומניקה אמאי שותה היא בשעת קינוי לא היתה ראויה לאישות והיה חייב להוציאה בגט ואנן בתר שעת הקינוי אזלינן וכדאיתא בירושלמי בר\"פ ארוסה והביאו רבינו בפירקין דין י\"א וז\"ל לא היו לו בנים ולא אשה כו' ונולד לו בן מגרושתו בין קינוי לסתירה כבר נדחית האיילונית מלשתות. הרי דכל דבשעת קינוי אינה ראויה לאישות ובשעת שתייה ראויה לאישות אינה שותה משום דבתר שעת הקינוי אזלינן. וא\"כ במעוברת ומניקה בשעת הקינוי היה חייב להוציאה בגט שהרי לא היתה אסורה עליו וגם לא מאיסא גביה שהרי עדיין לא נסתרה. ומיהו יש לחלק ולומר דשאני הכא גבי מעוברת ומניקה דאנן משעת קינוי ידעינן דבשעת שתייה היא ראויה לאישות משום דלא בעיא גט וא\"כ לא שייך הכא לומר כבר נדחית מלשתות. אבל גבי מי שאין לו בנים בשעת קינוי לא ידעינן אם יהיו לו בנים בשעת שתייה ומש\"ה אף שנולדו לו בנים אמרינן כבר נדחית מלשתות. ואף שחילוק זה שכתבנו ניתן להאמר מ\"מ בירורן של דברים הם דחכמים אף שהיא צריכה גט חשבי לה ראויה לאישות מאחר שבידו לחזור ולקחתה אחר הגט שהרי התוס' ס\"ל דה\"נ צריך להוציאה בגט ומאי דנקטו חכמים לשון הפרשה הוא דלשון הפרשה משמע הכי ומשמע הכי וכ\"כ שם הרא\"ש ואף לסברת ר\"י מאורליינ\"ש דאית ליה דלשון הפרשה הוא דלא בעיא גט לאו למימר דטעמייהו דחכמים תליא בהכי אלא דחכמים קושטא דמלתא נקטי דאינה צריכה גט מהטעמים שכתבו התוס' והרא\"ש אבל לעולם דאף אם היתה צריכה גט היתה שותה דראויה לאישות היא דהא רבי מאיר לא קאמר דאינה ראויה לאישות אלא משום דלא יחזיר עולמית וכדאיתא בגמרא וא\"כ לדידן דמחזיר לאחר כ\"ד חדש שותה דראויה לאישות קרינן בה וא\"כ חזרנו למה שחילק הר\"ב תוי\"ט. ודע דכל מ\"ש הוא לסברת רש\"י אך דעת רבינו הוא דטעמא דכל הני הוי משום דבעל ביאה אסורה וכמ\"ש בפירוש המשנה וכן נראה כאן בחבורו בפירקין דין ט'. (*א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לעיל בפירקין דין ח' שהאריך בזה יע\"ש): ומ\"ש </b>רבינו שלא נאמר בתורה ונזרעה זרע וכו'. לא כתב כל זה אלא לאיילונית דסמיך ליה דסד\"א דהוה ממעטינן לה מקרא דונטמאה אבל זקנה ועקרה בלאו האי טעמא לא מימעיט מקרא שהרי לא מצינו מי שימעט מכתוב זה דונזרעה אלא איילונית דוקא. ויש לדקדק בדברי רבינו במ\"ש שלא נאמר בתורה ונזרעה זרע אלא בראויה לילד כו' דמשמע דאי ה\"א דקרא מיירי אף במי שאינה ראויה לילד היה הדין משתנה וזה אינו שהרי אף לר\"ע דאמר שאם היתה עקרה נפקדת אין אנו ממעטים איילונית אלא אמרי' דקרא לברכה הוא דאתא. ונראה דזהו כוונת הראב\"ד שהשיגו לרבינו וז\"ל פי' לא הקפידה תורה שתהא האשה הזאת ראויה לילד ע\"כ, כלומר שהכתוב לא בא למעט אלא לברכה הוא דאתא. ובא להשיג שאין דברי רבינו מכוונים. ועוד אפשר לומר דרבינו ס\"ל דאף מי שמיעט מכתוב זה איילונית מודה הוא דקרא לברכה הוא דאתא דהא פשטיה דקרא הכי הוא אלא דאליבא דר\"ע דהכתוב מדבר במי שאינה ראויה לילד כגון עקרה נפקדת א\"כ מינה שמעי' דאיילונית דליתא בכלל ברכה אינה שותה שהרי כבר כתבנו לעיל בשם הנמוקי דטעמא דממעטינן גבי יבמה מדכתיב אשר תלד איילונית ולא ממעטינן זקנה ועקרה הוא משום דבזקנה ועקרה מצינו שנפקדו וא\"כ כיון דאיילונית אינה בכלל ברכה אינה שותה אבל רבי ישמעאל סבירא ליה דהכתוב אינו מבטיח למי שאין דרכה לילד שתלד אלא הכתוב מדבר במי שדרכה לילד אלא שאם הוא בצער שתלד בריוח וא\"כ לא מצינו למעט איילונית לפי שאינה בכלל ברכה שהרי עקרה נמי אינה בכלל ברכה והכתוב אינו מדבר אלא במי שראויה לילד ולפי זה אתו דברי רבינו בדקדוק. ומאי דאמרינן בגמרא האי ונקתה ונזרעה זרע מאי עבדי ליה ומשני לכדתניא כו' הכוונה היא דאתי כרבי ישמעאל והראב\"ד בא להשיג דזה אינו אלא אף לר\"ע דאמר דהכתוב מיירי במי שאינה ראויה לילד לא ממעטינן איילונית משום דלא הקפיד הכתוב בזה אלא אם הוא אפשרי ונזרעה זרע. ומ\"מ דברי מרן שכתב על דברי הראב\"ד הללו וז\"ל ופשוט הוא שזהו פירוש דברי רבי ישמעאל ור\"ע ע\"כ. לא יכולתי להולמם דאם הרב הבין דלרבינו ר\"ע ור\"י אינם ממעטים איילונית א\"כ דברי רבינו אינן מדוקדקים ושפיר השיגו הראב\"ד. ואי ס\"ל דדברי רבינו ז\"ל הם מדוקדקים ואליבא דר\"ע ממעטינן איילונית א\"כ היכי קאמר על דברי הראב\"ד זה פשוט שזהו פירוש דברי ר\"ע ור\"י דנהי דלהראב\"ד זהו פירוש דברי ר\"ע ור\"י אבל לרבינו החילוק רב ביניהם. באופן שלא יכולתי לירד לסוף דעת מרן וצ\"ע: <br><b>ודע </b>שיש עדיין קצת נשים דאיכא איסור בלקיחתן ולא הוזכרו במשנה. והנה קטלנית לא הוזכרה במתני' ואליבא דרבינו דס\"ל דקטלנית אין כופין אותו להוציא פשיטא לי דשותה שהרי לא אמרו כאן דאינה שותה אלא במי שכופין אותו להוציא. ואף למ\"ד דגם בקטלנית כופין נראה דהכא שותה דכיון דאין איסורה כי אם משום סכנה ראויה לאישות קרינן בה ואע\"ג דבמעוברת ומינקת משום סכנה הוא שאני סכנת הולד מסכנת עצמו שהוא רוצה לחבול בעצמו והיכא דנשא אשה בתוך שלשה חדשים נראה לדידן דקי\"ל כחכמים במעוברת כל שכן בנשא אשה בתוך שלשה חדשים דהא איכא סברת רבינו דאית ליה דאין כופין אותו להוציא ולר\"מ נמי אפשר דלא קניס אלא מעוברת ומינקת וכן כתבו התוספות (דף כ\"ה) וז\"ל דוקא מעוברת אינה שותה אבל ניסת בתוך שלשה חדשים מאי דהוה הוה ותו לא קנסינן ליה וקרינן ביה אשתו הראויה לו ע\"כ. ונראה דכל זה לא איצטריכו אלא אליבא דר\"מ: <br><b>ויש </b>להסתפק במעוברת ומינקת חבירו והוא כהן דאינו יכול להחזירה דהא טעמייהו דרבנן הוא משום דיכול להחזירה והכא אין יכול להחזירה. והנה כפי מ\"ש לעיל דהכא לא בעיא כי אם הפרשה ולא בעיא גט א\"כ אף בכהן משקה אותה אך כפי הצד האחר דה\"נ בעיא גט יש להסתפק בכהן אם תשתה. וראיתי בתוס' שכתבו ובכהן אפילו לרבנן אינה שותה דמסקינן בפרק החולץ אפילו לרבנן יוציא בגט ע\"כ. ומיהו עדיין יש לצדד טובא בדין זה אם רבינו מודה בו דאפשר דדוקא מאן דבעי ראויה לאישות ס\"ל דבכהן אינה ראויה לאישות כיון דבעיא גט אבל לרבינו דס\"ל דטעמא הוא משום דאינו מנוקה מעון וס\"ל דאליבא דרבינו לא חשיב עון אלא ביאה האסורה לעולם א\"כ אפילו כהן לא בעל ביאה האסורה לעולם ומה שהוא אסור בה לאחר זמן הוא מחמת דבר שנתחדש בה דהיינו הגירושין והדבר צריך אצלי תלמוד: <br><b>ודע </b>דאף שהארכנו [לעיל] בביאור סברת רבינו דמאי זה טעם מיעט מי שאין לו אשה ובנים ונשא זקנה שלא תשתה. עדיין לא נתקררה דעתי בכל מ\"ש דאי טעמו הוא משום דבא ביאה אסורה שמיעט אלמנה לכ\"ג גרושה וחלוצה לכ\"ה מטעמא דאיסור ביאה וכמ\"ש בדין ט' לפיכך כו' והוצרך לומר דין זה בנישואין לומר דמש\"ה אינה נוטלת כתובה משום דהיו נישואין בעבירה ולא שהנישואין בעצמן גורמין שלא יהיה לה כתובה דהא בפרק אלמנה ניזונית אמרי' אלמנה לכ\"ג גרושה וחלוצה לכ\"ה יש להם כתובה אלא דהכא כיון דמחמת נישואין אלו אינה שותה אינה נוטלת כתובה ואע\"ג דבא עליה לאחר שנסתרה נוטלת כתובה אע\"פ שהיא היתה סבה שלא תשתה מ\"מ הנישואין בהיתר היו אבל כל שהנישואין באיסור כיון שאינה יכולה לשתות אינה נוטלת כתובה. וכ\"ת אמאי נקט רבינו אפילו שניה הא שניה קי\"ל דבין הכיר בה בין לא הכיר בה אין לה כתובה ולא תנאי כתובה יש לומר דאיצטריך לומר דאין לה תוספת דשניה יש לה תוספת כמ\"ש רבינו רפכ\"ד מהלכות אישות וזה שנשא שניה ואינה יכולה לשתות דינה כדין מי שזינתה תחת בעלה דאין לה שום דבר וכן מ\"ש במעוברת ואין כאן עבירה הוא לאפוקי סברת ר\"מ דאית ליה דאינה שותה משום עבירה וכן מ\"ש דאם אין לו אשה ובנים דאינה שותה היכא דנשא עקרה נראה דהוי מה\"ט. אך מה שאני תמיה בזה הוא ממ\"ש בדין י\"א היו לו אשה ובנים ומתו בין קינוי לסתירה כבר נראית לשתות ומשקה אותה ע\"כ, ואי טעמא דהך הוא משום עבירה כי נראית לשתות מאי הוי והלא בעלה אחר שנסתרה אינה שותה התם טעמא הוא משום דאינו מנוקה מעון וכמבואר ואם רבינו ס\"ל דטעמא דהני לאו משום עבירה אלא משום דאינה ראויה לקיימה וקצת סמך יש לזה ממתני' דר\"פ ארוסה דלא תנא דינא דמעוברת ודאיילונית בתר בבא דאלמנה וכמו שהקשו שם התוס' (*א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לעיל בריש דין זה) לא ידעתי מהיכן הוציאו רז\"ל דין זה דאם מדכתיב כי תשטה אשתו בראויה לאישות זה לא יתכן דא\"כ תקשי קרא למאי אתא דאי לאלמנה לכ\"ג ת\"ל דאינו מנוקה מעון ואפילו שלא היתה נשואה לו כל שבא ביאה אסורה אין המים בודקין ולומר שהכתוב בא להפסידה כתובה זה לא יתכן דהא כתובה מן התורה ליכא וכמ\"ש התוספות (דף כ\"ח) (עיין בדברי הרב המחבר פ\"ב מהלכות אלו דין א') וכ\"ת דאיצטריך קרא לנשא אשה ולא בא עליה שלא עשה איסור ואפ\"ה אינה שותה משום דאינה ראויה לאישות ג\"ז לא יתכן הא בעינן שיקדים שכיבת בעל לשכיבת בועל. ואולי ס\"ל לרבינו דהני תקנת חכמים נינהו משום דאינה ראויה להיות אשתו ובמעוברת קי\"ל דלא תקנו חכמים שלא תשתה משום דיכול להחזירה אבל בזקנה ועקרה תקנו שלא תשתה אבל משום עבירה לא נגעו בהני משום דאין ביאתם אסורה מחמת עצמם אלא מעוברת משום ולד ועקרה לפי שאין לו בנים. ור\"א דסובר דאף מעוברת אינה שותה לאו משום עבירה הוא אלא משום דאינה ראויה לאישות וחכמים נחלקו עליו ואמרו שהיא ראויה לאישות מאחר שיכול להחזירה אבל בנשא זקנה ועקרה ס\"ל דאינה ראויה לאישות ותקנו שלא תשתה. וגם בזה לא נחה דעתי דמה ראו חכמים לתקן תקנה זו לעקור מצות שתייה שהיא מן התורה. דבשלמא מה שאמרו דאפילו ביאה האסורה מד\"ס דאין המים בודקין ומי שנשא שניה אינה שותה. הא לא קשיא דעילה מצאו דהכתוב הקפיד שלא יהיה בבעל עון ביאה ובאו חז\"ל ואמרו דגם עון הביאה שהיא מדבריהם הוי בכלל. אבל תקנה זו דבעינן שתהיה ראויה לאישות מאחר שלא נזכרו בכתוב מה ראו על ככה לתקן תקנה זו. ועוד דהנראה מדברי רבינו ז\"ל בפי' המשנה הוא דלר\"מ טעמא דמעוברת ומניקה דאינה שותה הוא משום עבירה דהיא ביאה אסורה וא\"כ טעמא דחכמים הוא דלא חשבי לה ביאה אסורה כיון שיש לה היתר לאחר זמן. וכן נראה מדבריו בחיבורו שכתב גבי מעוברת שאין כאן עבירה. ולפ\"ז כשכתב בבא דזקנה ועקרה דאינה שותה משמע שהוא מטעם עבירה. וא\"כ הדרא קושיין לדוכתא דאף שמתו בין קינוי לסתירה מאי הוי הרי יש כאן עבירה ואולי ס\"ל דלעולם טעמא הוא משום עבירה אלא דהני דקליש איסורייהו לא גזרו אלא בשקדמה העבירה לקינוי אבל כל שהיו לו אשה ובנים בשעת קינוי ונראתה לשתות אף שמתו בין קינוי לסתירה שותה וגם לא יתכן שהרי כתב רבינו לא היו לו בנים ולא אשה הראויה לילד אלא זו האיילונית וכיוצא בה ונולד לו בן מגרושתו בין קינוי לסתירה כבר נדחית האיילונית מלשתות. משמע דאם נולד לו בן קודם קינוי היתה שותה אף שקדמה העבירה לקינוי דליכא קפידא אלא אם בשעת הקינוי יש לו בנים או לא ודאי משום לתא דעבירה נגעו בה לא ידעתי טעם לחילוק זה. סוף דבר לא ירדתי לסוף דעת רבינו ז\"ל בזה: <br><b>ודע </b>דלסברת רש\"י הדברים הם כפשטן דאיהו ס\"ל דהא דאמרינן אין האיש מנוקה מעון אין המים בודקין לא מיירי אלא בעון דבא עליה אחר שנסתרה דבהא הוא דמיירי קרא דונקה האיש מעון אבל משום עבירה אחרת אפילו בא על ל\"ו כריתות שבתורה המים בודקין אותה וכמו שהארכנו בזה (*א\"ה תמצאנו לעיל בדברי הרב המחבר לעיל בפירקין דין ח' יע\"ש) וטעמא דהני דר\"פ ארוסה הוא משום דכתיב כי תשטה אשתו בראויה לקיימה הכתוב מדבר והוסיפו עוד לומר דאפילו מי שאינו ראויה לקיימה משום גזירה מד\"ס כגון מעוברת ומניקה וזקנה ועקרה ג\"כ אינה שותה משום דאינה ראויה לקיימה ואין קפידא בזה אלא בשעת קינוי דכל דבשעת קינוי היתה ראויה לקיימה כגון שהיו לו בנים או אשה קודם הקינוי ומתו בין קינוי לסתירה היתה שותה אבל אם נולד לו בן או שנשא אשה בין קינוי לסתירה אינה שותה שכבר נדחית מלשתות בשעת קינוי: <br><b>ומ\"ש </b>רבינו אע\"פ שהיא זקנה או עקרה או איילונית ואינה ראויה לילד הנה בפירוש עקרה ואיילונית ושאינה ראויה לילד כתב רש\"י בפ\"ד דעירובין (דף מ\"ז) וז\"ל עקרה מחמת מזל שכבר נשאת לשלשה בני אדם ולא ילדה להן והוחזקה עקרה איילונית ממעי אמה ויש לה סימנין שאין לה שערות ולא דדין וכו' ושאינה ראויה לילד מחמת משקה סם ע\"כ. ובפ\"ה דכתובות (דף ס') פירש\"י שאינה ראויה לילד שנעקר בית הריון שלה ובפ\"ד דיבמות (דף מ\"ב) פי' עקרה שנעקר רחמה וניטלה האם שלה ושאינה ראויה לילד לאיתויי סומא או חולה וכתב רש\"ל וז\"ל נ\"ב פירוש שע\"י חולי נתקלקל ההריון אבל היא גופה אינה חולה ע\"כ. ובפ\"ד דסוטה (דף כ\"ד) פי' שאינה ראויה לילד ששתתה כוס של עיקרין והתוס' שם (דף כ\"ה) ד\"ה שאינה הקשו לרש\"י שפירש דשאינה ראויה לילד ע\"י כוס של עיקרין מההיא דכתובות דקתני עקרה ושאינה ראויה לילד אלמא שאינה ראויה לילד לאו עקרה ולפירש\"י שתתה כוס של עיקרין היינו עקרה ע\"כ. ולא ידעתי אמאי לא השגיחו במה שפירש רש\"י בעירובין דעקרה היא מחמת מזל או יהיה פירושו כמו שפירש\"י ביבמות שנעקר רחמה. והנראה דהתוס' בסוטה הבינו דמה שפירש\"י דשאינה ראויה לילד היינו ששתתה כוס של עיקרין הוא ליישב סוגיית הגמרא דקאמר א\"ר נחמן מחלוקת בעקרה וזקנה וכו' ובמתני' לא הוזכר עקרה ומש\"ה פירש\"י דשאינה ראויה לילד דמתני' היינו שתתה כוס של עיקרין דהיינו עקרה ומש\"ה הקשו לרש\"י דבכתובות תני עקרה ושאינה ראויה לילד אלמא לאו חדא גוונא נינהו. אבל כבר הוכחנו דרש\"י סבירא ליה דעקרה הוא מחמת מזל או שנעקר רחמה והתוס' פירשו דשאינה ראויה לילד היינו כגון ההיא דאמרינן בפרק יש נוחלין (דף קי\"ט) נשאת בת ארבעים שנה שוב אינה יולדת. עוד כתבו פירוש אחר דשאינה ראויה לילד היינו כההיא דאמרינן בספ\"ג דיבמות (דף ל\"ד) כל ששהתה אחר בעלה עשר שנים ולא היתה דעתה לינשא שוב אינה יולדת. ולפי דברי התוס' עקרה היא ששתתה כוס של עיקרין. ודע דמה שפירש רש\"י שם בעירובין הוא על פי הסוגיא דפ\"ו דיבמות (דף ס\"ד) ואיכא מ\"ד בתרי הויא חזקה ואיכא מ\"ד בתלת הויא חזקה יע\"ש ומדברי הריב\"ש בתשובה סימן ט\"ו נראה דס\"ל דעקרה היא שהוחזקה שלא ילדה לשני בני אדם אלא דס\"ל דאינו מחמת מזל אלא מחמת חולי יע\"ש: "
+            ],
+            [
+                "<b>היו לו אשה ובנים וכו'.</b> (*א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר לעיל בפירקין דין י'): לא היו לו בנים ולא אשה הראויה לילד וכו'. מבואר בירושלמי פרק ארוסה. ואני מסתפק בדינים אלו דכוותה באיסור תורה מהו ומשכחת לה החלוקה הראשונה כגון מי שנעשה כרות שפכה בין קינוי לסתירה וכן החלוקה האחרת משכחת לה כגון מי שנשא ממזרת ובין קינוי לסתירה נעשה כרות שפכה למ\"ד שמותר בממזרת וכן כהן שנשא גיורת ובין קינוי לסתירה נעשה כרות שפכה דמותר בגיורת. והנה חלוקה זו דבשעת קינוי לא היתה ראויה לו פשיטא לי שכבר נדחית משתייה מק\"ו דאיסורין דרבנן דאמרינן דאם נולד לו בן בין קינוי לסתירה שכבר נדחית משתייה כ\"ש באיסור תורה. אך מאי דמספקא לי הוא אי מאי דאמרינן בהני דאפילו נשאה באיסור ונולד לו בן קודם קינוי דשותה משום דבשעת קינוי היתה ראויה לאישות וכן אם נדחית מלשתות לאחר קינוי כגון שמת הבן בין קינוי לסתירה דשותה דכוותה באיסור תורה מהו ומ\"ש רש\"י בר\"פ ארוסה וז\"ל אשת סריס כגון שנסתרס לאחר שנשאה וכו' ואין ראיה מהתם דמ\"ש שנסתרס אין הכוונה שנעשה כרות שפכה אלא ששתה כוס של עיקרין שהוא מותר בבת ישראל ואף למה שסוברים התוספות בדעת רש\"י דס\"ל דמי ששתה כוס של עיקרין אסור לבא בקהל וכמ\"ש בדף כ\"ו ד\"ה אשת מ\"מ אין ראיה מכאן דאימור דרש\"י מיירי בנשא גיורת שהוא מותרת לו לעולם ועוד שהרי כתבנו (*א\"ה תמצאנו לעיל בפירקין דין ו') שלשון זה אינו מרש\"י אלא מאיזה תלמיד וכמ\"ש הרב חידושי הלכות וע\"כ אית לן למימר דאין ראיה מדברי רש\"י הללו שאם נקח דברי רש\"י כפשטן א\"כ אף שנסתרה קודם קינוי שותה וזה אינו דהא אפילו באיסורין דרבנן אמרינן שתהא ראויה לשתות בשעת קינוי כ\"ש באיסורי תורה. אך מאי דמספקא לי הוא היכא דנעשה כרות שפכה בין קינוי לסתירה מהו מי אמרינן דוקא באיסורין דרבנן הקילו כל שבשעת קינוי נהיתה ראויה לשתות אבל באיסורי תורה לא או דילמא לא שנא והדבר צריך תלמוד: "
+            ],
+            [
+                "<b>כל אשה שהיה לה קינוי וסתירה וכו' הואיל ונאסרה על בעלה וכו'.</b> הנה רבינו ז\"ל הזכיר כל החלוקות כולם שאפשר שתמנע השתייה לא נשאר בהם אחד וכ\"כ בפי\"ח מהלכות איסורי ביאה דין י\"ב אף בפ\"ח מהלכות תרומות דין ט\"ו וכשבא לומר דין זה גבי תרומה לא ביאר כל החלוקות דהיינו היכא שקנאו לה ב\"ד וכן היכא דאינה שותה אבל נוטלת כתובה כגון אם אמר בעלה איני רוצה להשקותה או שבעלה אחר שנסתרה שאף שנוטלת כתובה מ\"מ אסורה לבעל ולבועל ולתרומה ולכהונה וזה פשוט ורבינו סמך על מ\"ש כאן בפירקין ובפ\"ח מהלכות איסורי ביאה והטא\"ה סימן ו' כתב כדברי רבינו ובסימן קע\"ח סכ\"ח גבי איסורא דבועל כתב סתם כל שאסורה לבעל משום קינוי אסורה לבועל. וראיתי להחכם בעל ח\"מ ר\"ס י\"א שתמה על דברי רבינו במ\"ש דאף אם לא רצה בעלה להשקותה שאסורה לבועל דדבר זה צריך ראיה אם היא עומדת וצווחת טהורה אני ורוצה לשתות והוא אינו רוצה להשקותה אף דהרשות בידו לאוסרה על עצמו מ\"מ קשה מאחר שצריך ליתן לה כתובה אינו יכול לאוסרה על הנחשד מהם שהם טוענים ברי שלא זינו והיא רוצה לשתות מנ\"ל להרמב\"ם שהיא אסורה לנחשד ע\"כ. ואין בכל מ\"ש לא טעם ולא ריח דמ\"ש שהיא עומדת וצווחת אתתא פעיא היא. והכלל דמשעה שנסתרה אחר קינוי נאסרה לבעל ולבועל ולתרומה וכדתנן בריש סוטה. אלא שאם שתתה הותרה ואם לא שתתה נשארה באיסורה ומאחר דקי\"ל דאין משקין בע\"כ של בעל א\"כ פשיטא דאסורה בכל. ואני תמיה עליו דאיך לא ראה מתני' דפ\"ק דסוטה (דף ו') דקתני ואלו אסורות בתרומה וכו' ושבעלה אינו רוצה להשקותה והתם נמי תיקשי דלדידיה אסורה אבל איך אסורה בתרומה מאחר שהיא צווחת שהיא טהורה. ואולי יאמר דשאני התם שאוכלת בשבילו וכמ\"ש רש\"י שם וז\"ל ואפילו הוא כהן. אבל פשטא דמתני' מיירי אף בבת כהן שאוכלת בשביל אביה וכן אם גירשה בעלה אינה אוכלת עוד וא\"כ כי היכי דאינה אוכלת ה\"נ אסורה לבועל. והדברים הם פשוטים בפרק האשה רבה (דף צ\"ה) דאמרינן בא עליה בעל אסרה עליה דבועל ופריך מאי איריא בא עליה אפילו נתן לה גט ואפילו אמר איני משקה. הרי לך מבואר כדברי רבינו דמכי אמר איני רוצה להשקותה נאסרה לבועל. שוב ראיתי להחכם בעל בית שמואל שגם הוא השיג לבעל ח\"מ וכתב וז\"ל ובחנם תמה הח\"מ על הרמב\"ם ע\"כ. והם דברים פשוטים. וראיתי לבעל בית שמואל שכתב וז\"ל ואפשר דהב\"ד יכולים לכופו שישקה אותה כדי לברר הספק ע\"כ. ונראה שדין זה ליתא דליכא כפייה בזה ובמקום אחר נאריך בזה. ומההיא דפרק האשה רבה שכתבתי לעיל יתבאר לך ביטול דברי החכם בעל בית שמואל ומשם יתבאר לך דאפילו אם הוא רוצה לחזור ולהשקותה אינו יכול להשקותה עוד ודוק בתוס' שם: מפי השמועה למדו וכו'. (*א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פי\"א מהלכות אישות דין ח'). דע דאשת ישראל שזינתה באונס או בשגגה מותרת לבעלה דכתיב והיא לא נתפשה הא נתפשה מותרת וכמ\"ש רבינו בפרק כ\"ד מה' אישות דין י\"ט. אך אני מסתפק היכא דהיה הבועל מזיד אם אסורה לו. מי אמרינן שדין זה דאסורה לבועל הוא משום דאסרה לבעל אבל כל שלא אסרה לבעל שריא לבועל. או דלמא כל שהוא מזיד אסור בה. וראיתי לתוס' שבת (דף נ\"ו) עלה דההיא דאמרינן ואת אשתו לקחת ליקוחין יש לך בה שכתבו וז\"ל אע\"ג דאפילו חטא נמי יש לו בה ליקוחין דהא אנוסה היתה ושריא לבעל וה\"ה לבועל ע\"כ. הרי לך מבואר דאע\"ג דדוד לא היה אנוס היתה מותרת לו משום דהיא היתה אנוסה. שוב ראיתי שדבר זה הוא ש\"ס ערוך בפ\"ק דכתובות (דף ט') דאמרינן וכ\"ת מעשה שהיה מפני מה לא אסרוה התם אנוסה הות. הן אמת דהתם איכא תירוצא אחרינא דהיינו כל היוצא למלחמת בית דוד גט כריתות כותב לאשתו. ויש להסתפק אם תירוץ זה פליג אתירוצא קמא וס\"ל דכל שהבועל הוא מזיד אסורה לו או דלמא דלדינא מודה לתירוצא קמא אלא דקושטא דמילתא קאמר דאפילו היתה היא מזידה מותרת היתה לדוד דאין כאן עבירה כלל. ומדברי התוספות בשבת נראה דס\"ל שהדין הוא מוסכם לכ\"ע [דאל\"כ] מי דחקם לומר דליקוחין יש לך בה משמע לא היה לך בה עבירה. אימא דאותה סוגיא ס\"ל כתירוצא בתרא דכתובות דכל שהבועל מזיד אסורה לו ומש\"ה פשיט מדקאמר לקחת אלא [ודאי] דס\"ל דלכ\"ע כל שהיא שוגגת או אנוסה מותרת לבועל אף שהיה מזיד. וכן אם היא מזידה אף שהוא שוגג נ\"ל דאסורה לבועל מאחר שנאסרה לבעל: <br><b>ודע </b>שראיתי להתוספות רפ\"ה דסוטה שהביאו סוגיא אחת מהירושלמי דנראה דפליג על זה שכתבנו. והנני מעתיק כל דברי הירושלמי לפי שיש בו כמה טעיות אשר ע\"כ אכתוב הנוסחא המתוקנת וזה פריה. המאררים א\"ר תנחומא מנין המאררים נגד רמ\"ח איברים שיש בה ונגד רמ\"ח איברים שיש בו כשם שהמים בודקין אותה על כל ביאה וביאה שהיא מקבלת מבעל לאחר הבועל כך הם בודקין אותו כשם שהיא אסורה לאחיו של בעל כך היא אסורה לאחיו של בועל היא ע\"י שדרכה ליאסר בין לו בין לאחר נבדקת אבל הוא לכשתשתה הוא נבדק. בדקו אותו ולא אותה אני אומר הזכות תולה ניחא כמ\"ד הזכות תולה לה ואינה ניכרת ברם כמ\"ד הזכות תולה וניכרת הרי לא הוכרה אלא אני אומר מים מגולין שתה ונצבה הכין לא הוון מבדקוניה אלא כדון אלא אני אומר עם אחרות נסתר ולא כן סברינן מימר לכשתשתה הוא נבדק תפתר שהיה הוא מזיד והיא שוגגת ובדקו אותו ולא אותה. בדקו אותה ולא אותו אני אומר הזכות תלה ליה ניחא כמ\"ד הזכות תולה ואינה ניכרת ברם כמ\"ד הזכות תולה וניכרת הרי לא הוכר אלא אני אומר מים מגולים שתתה ונצבית הכין לא הוו בעיי מבדקונה אלא כדון אלא אני אומר עם אחרים נסתרה מעתה גירש יהא מותר בה תפתר שהיה הוא שוגג והיא מזידה ובדקו אותה ולא בדקו אותו. הוא מזיד והיא שוגגת פשיטא שהיא מותרת לביתה גירש מהו שיהא מותר בה אפשר לומר מזיד בה ואת אמרת הכין. הוא שוגג והיא מזידה פשיטא שהיא אסורה לביתה גירש מהו שיהא מותר בה אפשר לומר יצתה מתחת ידו ואמרינן הכין ומנין שהדבר תלוי בה שמעון בר אבא בשם ר\"י אמר ואל אשת עמיתך לא תתן שכבתך לזרע לטמאה בה בה הדבר תלוי אם היתה מזידה אסורה שוגגת מותרת ע\"כ: <br><b>והכי </b>פירושו מ\"ש היא ע\"י שדרכה ליאסר וכו'. הכוונה דס\"ד דכי היכי דהיא נבדקת בין שנטמאה עם זה שקינא לה בין שנטמאה עם אחר וכדאמרינן אמן מאיש זה אמן מאיש אחר ה\"נ הבועל יהיה נבדק בין שנטמא עם זו ששתתה בין שנטמא עם אחרת קמ\"ל דהיא דוקא דנאסרת נבדקת בין לו בין לאחר אבל הבועל אינו נבדק אלא כשתשתה ושאלו היכא דנבדק הבועל שצבתה בטנו ולא נבדקה היא איך יתכן זה. ותירצו דאפשר דהזכות תלה לה ומש\"ה לא נבדקה והקשו לזה הניחא למ\"ד הזכות תולה ואינה ניכרת אבל למ\"ד הזכות תולה וניכרת ה\"ז לא הוכרה וא\"כ לאו משום זכות הוא. ותירצו מים מגולין שתה ונצבה. וע\"ז הקשו דגם זה לא יתכן שיעשו המים המגולין הפעולה עצמה שתעשה מי סוטה. ותירצו אלא אני אומר עם אחרות נסתר ובדקו אותו משום טומאת האחרות. וע\"ז הקשו שהרי כבר אמרנו שהוא אינו נבדק אלא לכשתשתה מי שנטמאה עמו. ותירצו שהיה הוא מזיד והיא שוגגת ומש\"ה בדקו אותו כיון שהיה מזיד ולא בדקו אותה משום דהיתה שוגגת. וחזרו ושאלו היכא דבדקו אותה ולא בדקו אותו איך יתכן זה ותירצו הזכות תלה לו כו'. ולבסוף תירצו אלא אני אומר עם אחרים נסתרה כלומר דכיון דהיו משביעין אותה אמן מאיש זה אמן מאיש אחר בדקוה המים משום טומאת איש אחר אבל עם זה שקינא לה לא נטמאה. והקשו דא\"כ זאת האשה שבדקוה המים ולא בדקו אותו אם גירשה בעלה תהיה מותרת לזה שלא בדקוהו המים מאחר דמה שבדקו אותה לא היה כי אם מפני טומאת אחרים. ותירצו דהיכא דבדקו אותה ולא בדקו אותו אנו תולין שהיה הוא שוגג והיא מזידה ואפילו שהיה שוגג אסור בה כיון שהיתה היא מזידה. ומ\"ש אח\"כ הוא מזיד והיא שוגגת הוא מלתא באנפי נפשה וה\"ק היכא דבאו עדים ואמרו שהבועל היה מזיד והיא שוגגת פשיטא שהיא מותרת לבעלה אם גירשה מהו שיהא מותר בה מאחר שלא אסרה לבעלה. ואמרו דזה לא יתכן דמזיד בה ואת אמרת הכין אלא דס\"ל שהיא אסורה לבועל מאחר שהוא מזיד וחזרו ושאלו הוא שוגג והיא מזידה פשיטא שהיא אסורה לביתה אם גירשה מהו שיהא מותר מאחר שהיה שוגג ואמרו דזו אינה שאלה דמאחר שנאסרה לבעלה פשיטא דאסורה לבועל אף שהוא שוגג: <br><b>נמצא </b>לפי זה דס\"ל להירושלמי דכל שהבועל מזיד אף דהיא שוגגת אסורה לבועל הפך מהסוגיא דכתובות. ולפי דברי הירושלמי צ\"ל דס\"ל כתירוצא בתרא דכל היוצא למלחמת וכו' ולא ידעתי איך הראשונים ז\"ל לא הביאו הירושלמי הזה ואולי לא חשו ליה משום ההיא דפ\"ק דכתובות דמוכח מינה דכל שהיא אנוסה מותרת לבועל אף שהוא מזיד (*א\"ה עיין בתשובת הרא\"ש כלל ל\"ב סי' י\"ח מהריט\"ץ סי' ק\"ל ועיין בתשובת מהר\"א ששון סי' קנ\"ז שנסתפק גבי בועל שני אם נאסרה לו כיון שכבר היתה אסורה ועומדת. ועיין מה שהשיגו עליו בספר שבות יעקב ח\"א סי' צ\"ד ובספר שער אפרים בקונטרס אחרון ועיין בפרק ארוסה (דף כ\"ה) דאלמנה לכ\"ג וכו' מקני להו לאוסרן לבועל כבעל אלמא דאפילו היכא דאסירא עליו וקימא אסורה לבעל ודוק): <br><b>עוד </b>יש לחקור במה שסיימו בירושלמי ומנין שהדבר תלוי בה כו' דאפשר דלא פליג אדלעיל אלא הכא מיירי במה שנאסרת לבעל דאמרו לעיל הוא מזיד והיא שוגגת פשיטא שהיא מותרת לביתה הוא שוגג והיא מזידה פשיטא שאסורה לבעלה וע\"ז שאלו מנין שהדבר תלוי בה לאוסרת לבעלה והשיבו מדכתיב לטמאה בה בה הדבר תלוי אבל לעולם דלבועל אינו תלוי בה. אלא דקשיא לי דלמה לא פשטוה מדכתיב והיא לא נתפשה הא נתפשה מותרת דמהכא גמרי' בש\"ס דילן דכל באונס שריא לבעלה והכתוב לא תלה האונס אלא בה. והייתי סבור דסיום זה דירושלמי פליג אדלעיל והגירסא כך היא אר\"י מנין שהדבר תלוי בה וכו' וקאי אבועל וס\"ל דגם גבי בועל הדבר תלוי בה ולגבי בעל פשיטא ליה דהדבר תלוי בה דכתיב והיא לא נתפשה ועכשיו בא ללמוד דגם גבי בועל הדבר תלוי בה וגמר לה מדכתיב לטמאה בה וטומאה כי היכי דשייך גבי בעל ה\"נ שייך גבי בועל כדכתיב ונטמאה ונטמאה אחד לבעל ואחד לבועל. ולגבי בעל כבר למדנו דהדבר תלוי בה וכי אתא קרא דלטמאה הוא לגבי בועל שאם היתה מזידה אסורה לבועל אף שהוא שוגג ואם היתה שוגגת מותרת לבועל אף שהוא מזיד והיינו כתירוצא קמא דפ\"ק דכתובות. ולפי זה אם בדקו אותו ולא אותה אם גירשה מותרת לבועל דהא בירושלמי לא אשכחו פתרי להא אלא שהיתה היא שוגגת והוא מזיד. ולפי סברא קמייתא דירושלמי בדקו אותו ולא אותה מותרת לבעלה ואם גירש אסורה לבועל. אך כפי סברת ר\"י שכתבנו היכא דבדקו אותו ולא אותה מותרת לבעל ולבועל: <br><b>ודע </b>דכל האי שקלא וטריא דירושל' הוא למ\"ד דהזכות תולה וניכרת אך למ\"ד דהזכות תולה ואינה ניכרת אין צורך לכל זה. והנה היכא דבדקו אותה ולא אותו לא נפקא לן מידי דבין אם נאמר דמה שלא בדקו אותו הוא משום דזכות תלה לו או משום שהיה שוגג מ\"מ אסורה לבעל ולבועל כיון שבדקו אותה וא\"כ מזידה היתה אך היכא דבדקו אותו ולא אותה איכא נפקותא דדינא בין אם נאמר דמה שלא בדקו אותה הוא משום זכות או משום דהיתה שוגגת ולפי סברא קמייתא דירושלמי נ\"מ לגבי בעל דאם מה שלא בדקו אותה הוא משום זכות אסורה לבעל אך אם הוא משום דהיא שוגגת מותרת לבעל אבל לגבי בועל לא נ\"מ מידי דכיון דבדקו אותו ע\"כ מזיד היה וא\"כ אסורה לו אף שהיתה שוגגת אך לפי סברת רבי יוחנן נ\"מ בין לבעל בין לבועל דאי מה שלא בדקו אותה הוא משום זכות אסורה לבעל ולבועל ואי משום שהיתה שוגגת מותרת לבעל ולבועל: <br><b>ומ\"מ </b>כד מעיינינן שפיר לענין דינא לא נ\"מ מידי בין אם נאמר דהזכות תולה וניכר או אינו ניכר משום דהיכא דנבדקה היא כבר אמרנו דלעולם אסורה לבעל ולבועל אף שהוא לא נבדק. ואין לומר דנתלה דמה שנבדקה היא הוא משום דעם אחרים נטמאה והבועל אין בו עון אשר חטא. משום דכיון דאיכא ריעותא לפנינו שהיא נבדקה אנו תולין להחמיר ולומר דמה שלא בדקו אותו או יהיה משום זכות למ\"ד תולה ואינו ניכר או יהיה משום שהיה שוגג ובין הכי ובין הכי אסורה לבועל. ודין זה מוכרח שהרי בירושלמי הקשו על החלוקה דאני אומר עם אחרים נסתרה מעתה גירש יהא מותר בה ותירצו תפתר שהיה הוא שוגג אלמא דלא תלינן להקל כיון דאיכא ריעותא לפנינו דקדם קינוי עם זה ונבדקה אמרינן שנטמאה עם זה. והיכא דלא נבדקה הדין פשוט שמותרת לבעלה ואין אנו תולין משום זכות ואע\"פ שהתחילו החלאים לבוא עליה וחלו שאר איבריה הואיל ולא צבתה בטנה וכמ\"ש רבינו לקמן פ\"ג דין כ\"א וכן בדין דאם נלך להחמיר א\"כ נמצא דליכא תועלת במי סוטה אלא לעשותה ודאית אבל להתירה לבעלה אין לנו לפי שנתלה דמה שלא בדקוה הוא משום זכות למ\"ד אינו ניכר או שמא הבעל בא ביאה אסורה או משום שיש עדים במדה\"י וא\"כ מהו זה שהבטיחה הכתוב ונקתה ונזרעה זרע הרי אסורה לבעלה מספק. א\"ו דאין אנו תולין להחמיר כיון דליכא ריעותא לפנינו: <br><b>וראיתי </b>להתוס' בפ\"ק דסוטה (דף ו') ד\"ה וטהורה שכתבו וז\"ל מהכא משמע דבעלה מותר בה לאלתר ולא אמרינן ימתין עד ג' שנים שמא זכות תלה לה דאם היה אסור בה היכי מצינו למיקרי בה ונקתה ונזרעה זרע וכך הראני רבי בירושלמי ונקה האיש מעון אינו חושש שמא תלה לה זכות ואתיא כמ\"ד הזכות תולה ואינה ניכרת ע\"כ. ויש לדקדק בסיום זה דסיימו בירושלמי ואתיא כמ\"ד כו' דהא למ\"ד נמי תולה וניכרת אתיא שהרי מותר הוא בה אע\"פ שהתחילו החלאים לבא וע\"ז אתא קרא לומר ונקה האיש מעון. ולומר דהירושלמי פליג בזה וס\"ל דכל שהתחילו החלאים לבא אסורה שהרי מורה דמה שלא נבדקה הוא משום זכות ומ\"ש רבינו דמותר בה הוא על פי שיטת תלמודא דידן דאמרינן בפרק ארוסה (דף כ\"ו) דמתנונה דרך איברים מותרת לבעלה. דבר זה קשה בעיני לומר דפליגי בזה תלמודא דידן עם הירושלמי. ועוד דהסברא מצד עצמה היא זרה שאם אנו אוסרים אותה מספק בשביל חלאים אחרים שלא הבטיח הכתוב בהם א\"כ אף שלא באו לה חלאים נאסור אותה מספק משום דשמא לא היה מנוקה מעון. אשר ע\"כ נ\"ל דניכר ואינו ניכר דירושלמי לאו היינו מתנוונה ואינה מתנוונה דאפליגו בה בפ\"ק דסוטה (דף ו'.) אלא הכא איכא מ\"ד דלעולם אף מי שיש לה זכות ניכרת היא שמתחיל בטנה לצבות אלא שהזכות תולה לה שלא תמות מיד אלא מארכת ימים לפי זכותה עד שלש שנים ואיכא מ\"ד דאין בטנה צבה אם יש לה זכות והיינו ניכר ואינו ניכר. ומש\"ה אמרו בירושלמי דאתיא כמ\"ד הזכות תולה ואינו ניכרת דלמ\"ד ניכרת לא שייך לומר ונקה האיש מעון שהרי כיון שהתחיל בטנה לצבות אסורה היא לבעלה וכמ\"ש בפ\"ק דסוטה במתנוונה כי אורחא זונה היא וכמו שפסק רבינו. וא\"כ כיון שהוכחנו דכל דליכא ריעותא בדידה תלינן להקל ה\"נ אף שבדקו אותו מ\"מ לבעלה שריא ואנו תולין דמה שלא בדקוה הוא משום דהיתה שוגגת. ולבועל תליא בפלוגתא אחריתי דהיינו היכא דהיה הוא מזיד והיא שוגגת אם אסורה לבועל. אבל ממחלוקת זה דאם הזכות תולה ואינו ניכר או תולה וניכר לא נפקא לן מידי לענין דינא: <br><b>ודע </b>דרבינו ז\"ל לא הביא חלוקות אלו דהיינו היכא דנבדק אחד מהם משום דכיון דס\"ל דכל שהיא שוגגת מותרת לבועל אף שהוא מזיד א\"כ אין הדבר תלוי אלא בה דאם נבדקה אסורה לבעל ולבועל ואם לא נבדקה מותרת לבעל ולבועל. אך עדיין אני תמיה בזה היכא דבדקו אותו ולא בדקו אותה והיה הבעל כהן היכי לידיינו דייני להאי דינא דהא בירושלמי לא אשכחו פתרי לחלוקה זו אלא שנאמר שהיה הוא מזיד והיא שוגגת וא\"כ היכא דהבעל כהן תיאסר לו דבמאי ניתלי שנתיר אותה לבעל דהא מים מגולים ליכא למימר. שנסתר עם אחרות גם זה לא יתכן דהא אמרי' כשתשתה היא הוא נבדק. אין לך לומר אלא שהיה הוא מזיד והיא שוגגת וכ\"ת ה\"נ מלבד שהדין הוא תמיה בעיני דאיך תאסר אשה לבעלה משום דצבתה בטנו של בועל זאת ועוד דכל כי האי מילתא הו\"ל לרבינו לאודועי. (*א\"ה ע\"ל בדברי הרב המחבר בפ\"ב מהלכות אלו דין י\"ז): <br><b>ודע </b>דאף שנאמר דאשת כהן שבדקו אותו ולא אותה דאסורה לבעלה היינו דוקא היכא דקודם זו לא שתתה אחרת מזמן רב דאי שתתה אחרת אימור דמה שבדקו אותו הוא משום דנסתר עם אותה האחרת ששתתה כבר וזכות תלה לו עד עכשיו אבל לעולם דזו ששתתה עכשיו טהורה היא מכל וכל ומותרת היא אף לבעלה כהן ואותה ששתתה כבר מותרת היא לבעלה אף שהיה כהן דזיל הכא קא מדחי לה וזיל הכא קא מדחי לה ונראה דכל שיש ג' שנים שלא שתתה אחרת שוב אין לתלות שמא עם אחרת נסתר וזכות תלה לו. דהא אין זכות תולה למרבה אלא עד ג' שנים וכמ\"ש רבינו לקמן פ\"ג מהלכות אלו דין כ'. וכל זה שכתבנו דאם שתתה אחרת שאנו תולין עם אחרת נסתר זהו למ\"ד דהזכות תולה ואינו ניכר אבל למ\"ד הזכות תולה וניכר אין לתלות שמא עם אחרת נסתר והזכות תלה לו עד עכשיו מדלא הוכר באותה שעה. וזה דבירושלמי כשהקשו ולא כן סברינן מימר לכשתשתה כו' לא צידדו לומר שמא מאחרת ששתתה מקודם נבדק זה עכשיו. משום דהירושלמי קאי למ\"ד דזכות תולה וניכר וא\"כ אין לתלות שמא מאחרת ששתתה מקודם נבדק עכשיו אלא דזכות תלה לו שהרי לא הוכר באותה שעה: <br><b>עוד </b>יש לחקור בדברי הירושלמי הללו דמעיקרא כשצידדו לומר דהיכא דבדקו אותו ולא אותה דהיינו משום זכות שתלה לה אם היינו אוסרים אותה לבעלה מחמת טעם זה דס\"ל דדוקא היכא דליכא ריעותא דבועל אין אנו תולים בזכות אבל היכא דאיכא ריעותא דבועל אנו תולין בזכות. סוף דבר צריך להתיישב בזה הרבה והדבר צריך אצלי תלמוד באשת כהן שבדקו אותו ולא אותה היכי לידיינו דייני: <br><b>עוד </b>יש לי חקירה אחת וגדולה היא אלי והיא דאף שכתבנו לעיל דכל שהיא שוגגת אף שהוא מזיד מותרת לבועל מ\"מ אני מסופק באשת כהן שנאנסה מהו שתהיה מותרת לבועל מי אמרינן כיון דאסרה לבעלה אסורה לבועל או דילמא כי כתב רחמנא ונטמאה לומר דכשם שאסורה לבעל כך אסורה לבועל באשת ישראל דזינתה ברצון מיירי קרא דהא כתיב והיא לא נתפשה וא\"כ אין לך בו אלא חידושו דהיינו כשהיתה היא מזידה אבל כל שהיא שוגגת אף שנאסרה לבעלה כהן מותרת לבועל. וחפשתי בדברי הראשונים ז\"ל ולא מצאתי מי שיאיר עיני בזה זולתי את זה ראיתי להתוס' בס\"פ ד' אחין (דף ל\"ה) עלה דההיא דאמרי' אשת ישראל שנאנסה אע\"פ שמותרת לבעלה פסולה לכהונה שכתבו בשם ר\"י דטעמא דפסולה הוא משום טומאה וכתבו בסוף דבריהם ומיהו גבי בועל אע\"ג דלא כתיב בה לא נתפשה יש לחלק בין אונס לרצון באשת ישראל דסברא היא דלא נאסרה על הבועל אלא כשנאסרה על הבעל ע\"כ. והמדקדק היטב בדבריהם יראה בעיניו ולבבו יבין דס\"ל דאשת כהן שנאנסה אסורה לבועל. ודע שהחכם בעל ח\"מ בסי' י\"א ס\"ק י' נסתפק בדין זה באשת כהן שנאנסה אם מותרת לבועל. והר\"ב המפה ר\"ס י\"א על מ\"ש מרן כשם שהיא אסורה לבעלה כך אסורה לבועל כתב וז\"ל וה\"ה אם נאסרה בשבילו לבעלה אסורה לו ע\"כ. ולא ידעתי כוונת הרב מה היא. והחכם בעל בית שמואל שם ס\"ק ג' כתב דכוונת הרב היא לאשת כהן שנאנסה דאסורה לבועל והוא דחוק הרבה בעיני: <br><b>ודע </b>שראיתי להרב הנימוקי בפ\"י דיבמות עלה דההיא דשומרת יבם שזינתה שכתב בשם הריטב\"א ז\"ל וז\"ל נראים הדברים דכי לית לן דרב המנונא היינו לאוסרה על היבם שלא חטא אבל על הבועל אסרינן לה משום קנסא ע\"כ. ולא ידעתי אם הרב סובר דלעולם אף כשלא נאסרה לבעל דנאסרה לבועל משום קנס וא\"כ יש ללמוד מדבריו דאשת ישראל שנאנסה אסורה לבועל משום קנס ומה שלא אסרוה לדוד אפשר שבאותו זמן עדיין לא קנסו קנס זה. או אפשר דכוונת הרב היא דמן הדין היה דשומרת יבם שזינתה שתהיה אסורה ליבם משום דנגזור אטו זנות דאשת איש דומיא דנישואין דיבמה דגזרינן אטו נישואין דאשת איש אלא דבזנות לא גזרו דלא שכיח וכמ\"ש הרב שם וס\"ל דנהי דגבי בעל לא גזרינן גבי בועל גזרינן. ומ\"מ לא ידעתי היכן נאמרה גזירה זו והדבר צריך תלמוד שהרב ז\"ל יחדש גזירה שלא נזכרה בתלמוד ויש להתיישב בזה. (*א\"ה עיין בספר מוצל מאש סי' מ\"ו): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>כיצד סדר השקאת סוטה וכו'.</b> כתבו התוספות בריש פ\"ב דסוטה (דף י\"ד) דסדר הפרשה כך הוא קינא לה ונסתרה מעלה את האשה ומביא את מנחתה והכהן מביא פיילי של חרס ונותן לתוכו חצי לוג מים מן הכיור ונותן בו עפר ומעמיד את האשה בשער נקנור ואוחז בבגדיה וסותר את שערה ונותן את המנחה על ידה וביד הכהן מים המרים ומשביעה ומתנה עמה וכותב את המגילה ומוחק ומשקה ונוטל מנחתה מתוך כפיפה מצרית ונותן לתוך כלי שרת מניף ומגיש קומץ ומקטיר ולא ידענא למה שינה התנא הסדר ואם סדר התנא דוקא או סדר הפרשה ע\"כ. ולפי סדר המשנה כך הוא קינא לה ונסתרה מעלה את האשה לב\"ד הגדול ומאיימין עליה ואח\"כ הכהן מעמיד את האשה בשער ניקנור ואוחז בבגדיה וסותר את שערה ומביא את המנחה ונותנה על ידיה ומביא פיילי של חרס ונותן לתוכו חצי לוג מים מן הכיור ונותן בו עפר ומשביעה ומתנה עמה וכותב את המגילה ומוחק ומשקה ונוטל מנחתה מתוך כפיפה מצרית ונותן לתוך כלי שרת מניף ומגיש קומץ ומקטיר ע\"כ. ודע דאע\"ג דמתניתין פ\"ב תנן בתחילה בא לו לכתוב וכו' ואח\"כ תנן על מה היא אומרת אמן דמשמע דהכתיבה היא קודם שבועה. הא ודאי ליתא דהא קי\"ל כתבה קודם שתקבל עליה את השבועה פסולה. וכן הא דתנן בפ\"ג היה משקה ואח\"כ מקריב מנחתה האי הקטרה לאו היינו הקטרת הקומץ דוקא אלא קודם קדוש כלי היה משקה דהא לת\"ק והשקה קמא דכתיב בקרא הוא לגופיה דהיינו סדר הכתוב ואח\"כ כתיב ולקח הכהן וגו' דהיינו קדוש כלי. והנה מחלוקות ומשביעה ומתנה וכו' קרא ומתני' שוים הם בסדרם אך בחלוקות הראשונות לא באו בדברי התנא כסדר הכתוב. ונסתפקו התוס' איזה סדר הוא דוקא אך בדף י\"ז ד\"ה דכתיב כתבו דסדר הכתוב דוקא אבל סדר המשנה לאו דוקא ואפילו בדיעבד נמי לא יע\"ש. ודע שהכתוב בתר הבאת המנחה כתיב והקריב אותה הכהן והעמידה לפני ה' ובתר הכי כתיב ולקח הכהן ולא ידעתי הקרבה זו והעמדה זו מה היא שהרי סתם הקרבה היא ההגשה בקרן דרומית מערבית וכמ\"ש רש\"י ז\"ל בפי' התורה גבי והקריב אותה אל המזבח וזה היה לבסוף קודם קמיצה. וראיתי בתוספתא פ\"ק דסוטה אין משקין שתי סוטות כאחת שלא יהא לבה גס בחבירתה ר\"י אומר לא מן השם הוא זה אלא משום שנאמר והקריב אותה הכהן אותה מקריב ואין מקריב שתים ע\"כ. ונראה דס\"ל דקאי לסוטה שיקריבנה אצלו ומצינו הקרבה בבני אדם כמו גם את אחיך בני לוי הקרב אתך ואפשר נמי דס\"ל דקאי למנחה וכפשטיה דקרא וכמו שפירש ה\"ר אברהם בן עזרא ומדמיעט רחמנא שלא יקרבו שתי מנחות סוטה כאחת למדנו שאין משקין שתי סוטות כאחת ובפ\"ק דסוטה (דף ז') הובאה ברייתא זו בקיצור אמר קרא אותה לבדה ופירש\"י אותה והשביע אותה הכהן וראיתי להתוס' שם ד\"ה איכא שכתבו דלר\"י אפילו אשה אחרת שאינה סוטה אסור להעמיד אצלה ואי דרשינן קרא דוהקריב אותה ניחא טפי דממעטינן אשה אחרת אף דלאו בר שתייה היא. וכן ראיתי להחכם בעל חידושי הלכות שכתב על דברי התוס' הללו דהתוספות דרשי קרא דוהקריב אותה וכדאיתא בתוספתא דאין לפרש והקריב אותה והעמידה דאמנחה כתיב דהא בתר הכי כתיב גבי מנחה והקריב אותה אל המזבח ע\"כ ולא ידעתי איך לפי פירושו ניחא דהא בתר הכי כתיב והעמיד הכהן את האשה לפני ה' וגו'. ודע דבין לסדר הכתוב בין לסדר המשנה אחיזת הבגדים וסתירת השער היה תיכף ומיד אחר שהיו מעלין אותה לשער ניקנור ואין חילוק ביניהם אלא דלפי סדר הכתוב הבאת המנחה ומה שהיה מביא הכהן פיילי של חרס ונותן בו מים ועפר היה קודם העמדתה בשער נקנור ולפי סדר המשנה היה כל זה אחר העמדתה בשער נקנור: <br><b>והנה </b>רבינו ז\"ל לא כתב לא כסדר הכתוב ולא כסדר המשנה שהרי כתב שהיה מעלה אותה לשער נקנור ואח\"כ היה משביעה וכותב ומביא פיילי של חרס ונותן בו מים ועפר ומוחק ואח\"כ אוחז בבגדיה וסותר שערה ואח\"כ מביא מנחתה ונותנה בידיה והנך רואה כמה שינויים יש בדברי רבינו בין מסדר הכתוב בין מסדר המשנה ותמהני ממרן ז\"ל איך לא נתעורר בזה וצ\"ע ועיין בתוי\"ט בריש פ\"ב: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>ואחר כך מביא כלי חרש שלא נעשה בו מלאכה מעולם וכו'.</b> כתב מרן וז\"ל ויש לתמוה על רבינו וכו' (עיין בכ\"מ בד\"ה ודע וכו'). ואני תמיה בקושיית מרן ז\"ל דהא בגמרא הקשו למאן דאית ליה דטעמיה דרבי ישמעאל הוא משום דגמר כלי כלי ממצורע דמה למצורע שכן טעון עץ ארז וכו' וקאמר רבא בכלי חרס כלי שאמרתי לך כבר ולפי זה טעמיה דר\"י לאו משום ג\"ש דכלי כלי הוא אלא משום דגלי קרא בכלי חרס וא\"כ דוקא במצורע הוי מים חיים אבל בסוטה לא ורבינו פסק כרבא. ואפשר דס\"ל כרבי יהודה דאית ליה בפרק המפלת דכל ג\"ש שאינה מופנה אין למדין ממנה ודברי מרן ז\"ל צריכין לי תלמוד ועיין בספר קרבן חגיגה סי' פ\"א: ואם החזירו לכבשן עד שנתחדש כשר. בעיא דלא איפשיטא בגמרא. וכתב מרן ז\"ל ואיני יודע למה פסק רבינו בה לקולא. ולי נראה דרבינו ס\"ל כסברת התוס' שכתבו שם דנתאכמו אין פיסולו כי אם מדרבנן והכריחו זה כמו שיע\"ש וכיון שכן אזלינן לקולא ככל ספיקא דרבנן ועיין במ\"ש התוס' בפרק דם חטאת עלה צ\"ו ד\"ה אלא ודוק: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>ואחר כך כהן אחד בא אליה וכו'.</b> בתוס' פ\"ק דסוטה איתא כהנים נוטלין גורלות כל מי שיעלה גורלו אפילו כהן גדול יוצא ועומד בצד סוטה ואוחז בבגדים יע\"ש: "
+            ],
+            [
+                "<b>ונותנו לידיה כדי לייגעה.</b> נ\"ב עיין בספר קרבן חגיגה סי' פ': "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>והן מוציאין אותה מעזרת נשים שהיא עומדת בה.</b> נראה מדברי רבינו הללו דדוקא בעזרת נשים הוא דקפדינן אבל בהר הבית ליכא קפידא. והדבר הוא תימה אצלי דבפ\"ק דכלים משנה ה' תנן הר הבית מקודש ממנו שאין זבין וזבות נדות ויולדות נכנסים לשם וכן פסק רבינו ז\"ל בפ\"ז מהלכות ביאת מקדש דין ג' ובמקום אחר הארכתי. (*א\"ה חבל על דאבדין): "
+            ],
+            [
+                "<b>באותה שעה שתמות היא וכו'.</b> בריש פרק כשם תנן כשם שהמים בודקין אותה כך המים בודקין אותו. ואני מסתפק אם הוא דוקא מחמת אותה טומאה דמחמתה שתתה אבל אם טימא אותה פעם אחרת נהי שהמים בודקין אותה אבל לו אינן בודקין אלא מחמת אותה טומאה. וכן היכא דנטמאה אחר זמן עם זה דקי\"ל כר\"מ דהמים בודקין אותה וכמ\"ש רבינו לקמן בפ\"ד מהלכות אלו דין י\"ז מהו שיבדקו אותו. וזה הספק עצמו יש להסתפק היכא דזינתה לשעבר עם אחר או להבא מהו שיבדקו אותו דאפשר דליכא בדיקה גבי דידיה אלא באותו שקינא לה אבל לא באחר או דלמא לא שנא. ואת\"ל דליכא בדיקה אלא עם אותו שקינא לה אבל באחר לא, עדיין יש להסתפק בזה שקינא לה אם טימא אותה לשעבר או לעתיד מהו שיבדקו אותו מי אמרינן ליכא בדיקה לגבי דידיה אלא באותה טומאה שקינא לה אבל משום טומאה אחרת ליכא בדיקה או דלמא כל לגבי דידיה דזה שקינא לה לעולם איכא בדיקה. ומה שאמרו בירושלמי אבל הוא לכשתשתה נבדק אינו ענין לזה דכבר פירשנו לעיל (*א\"ה תמצאנו פ\"ב מהלכות אלו דין י\"ב ד\"ה ודע שראיתי להתוס' וכו' יע\"ש) דכוונת הירושלמי שבא למעט דלא נימא כי היכי דהיא נבדקת בין מאיש זה בין מאיש אחר כך הוא יהיה נבדק בין מאשה זו בין מאשה אחרת. ומ\"מ נראה דיש להוכיח מכאן דמאשה זו בין לשעבר בין להבא הוא נבדק שהרי לא מיעטו אלא מאשה אחרת. ועדיין נשאר הספק האחר דהיינו אם נטמאה עם אחר לעבר או להבא מהו שיבדקו אותו. ומ\"מ נראה דממ\"ש שהיא לפי שהיא נאסרת בין לו בין לאחר היא נבדקת מכאן יש להוכיח דאחר ג\"כ נבדק בין לעבר בין לעתיד שהרי אסרה ולפי צד זה שאנו אומרים דכל דבר שהיא נבדקת גם הוא נבדק בין לעבר בין לעתיד א\"כ היכא דבדקו אותו ולא בדקו אותה אף שיש זמן רב יותר מג' שנים שלא שתתה אחרת מ\"מ אני אומר עם אחרות נסתר והיא מאותן ששתו כבר ועכשיו טימא אותה והוא נבדק. והכא לא שייך אותו מחלוקת אם הזכות תולה וניכר או אינו ניכר משום דאין החששא משום לעבר אלא אמרינן עכשיו נסתר עם אותה ששתתה זה כמה שנים והוא נבדק עכשיו וכשם שהיא נבדקת. והא דבירושלמי לא אשכחו פתרי להיכא דבדקו אותו ולא אותה אלא שהיה הוא מזיד והיא שוגגת ולא אמרו דלעולם אנו תולין דעם אחרת נסתר וזאת האחרת שתתה כבר ועכשיו נטמאה עם זה. לזה אפשר דהירושלמי לא קאי בשיטת ר\"מ דאמר אמן שלא אטמא ואפשר דס\"ל דלית הלכתא כר\"מ, אבל לדידן דקי\"ל כר\"מ משום דרב אשי בעי אליביה אפשר דטעמא דבדקו אותו ולא אותה הוא משום דעם אחרת נסתר וכמ\"ש. ולפי זה ניחא מה שכתבנו לעיל (*א\"ה פ\"ב מהלכות אלו דין י\"ב ד\"ה ודע דרבינו וכו' יע\"ש) דאיך לא למדנו רבינו באשת כהן שבדקו אותו ולא אותה שהיא אסורה לבעלה משום דבירושלמי לא אשכחו פתרי להאי מלתא אלא שנאמר שהיתה היא שוגגת. דאפשר דס\"ל דהירושלמי לא אזיל בשיטת ר\"מ ומש\"ה לא אשכח פתרי אלא בכה\"ג ולדידיה באשת כהן שבדקו אותו ולא אותה אסורה אבל לדידן דקי\"ל כר\"מ אף באשת כהן שבדקו אותו ולא אותה מותרת לבעלה לפי שאני אומר מה שבדקו אותו הוא לפי שנסתר עם אחרות וכמ\"ש: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>סוטה ששתת מי המרים ולא מתה וכו'.</b> (*א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לקמן בפירקין הלכה כ\"ד): "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>אבל אם בא עד אחד וכו'.</b> דין זה דעד אחד לא נתבאר בגמרא אך הוא סברת רבינו דס\"ל דע\"כ לא מהני עד אחד אלא קודם שתייה דגזירת הכתוב היא שלא תשתה כל שיש בה ע\"א לטומאה וכיון דליכא שתייה להתירה נשארה באיסורה דומיא דנשים דאינן ראויות לשתות מגזירת הכתוב והם אסורות משום דליכא שתייה שיתירום. ובזמן הזה נמי הוי דינא הכי דכיון דליכא מי סוטה נשארה באיסורה אבל אם כבר שתתה הרי היא מותרת עד שיבאו שני עדי טומאה אבל ע\"א לא. ואם היה בא זה העד קודם שתייה היתה נאסרת לא מפני העד אלא מפני שהיתה נמנעת השתייה מגזירת הכתוב. ואיכא למידק מתני' דקתני ואלו אסורות לאכול בתרומה שבאו עדים שהיא טמאה ומיירי שבאו עדים אחר ששתתה דאי קודם פשיטא זונה היא וכדאיתא בגמרא וא\"כ אליבא דרבינו מתני' דוקא עדים קתני דע\"א אינה אסורה וא\"כ רב ששת דרצה להוכיח ממשנתנו דסוטה דיש לה עדים במדה\"י דאין המים בודקים אותה ע\"כ בשני עדים נמי קא מיירי אבל בע\"א המים בודקין דאי רב ששת מיירי בע\"א היכי יליף לה ממתני'. וא\"כ קשה דה\"ק רב ששת דאמר קרא ונסתרה והיא נטמאה ועד אין בה דליכא דידע בה לאפוקי הא דאיכא דידעי בה ופירש\"י אע\"ג דדרישנא לעיל לעד אחד נאמן בסוטה ולסוטה ודאית שלא תשתה עוד אין מקרא יוצא מידי פשוטו ודרשינן ליה נמי הכי ועד אין בה הוא דאמר והביא האיש את אשתו וכל הפרשה הא יש בה עד אין המים בודקין אותה ע\"כ. ואם כן כיון דמהאי קרא יליף לה רב ששת יש ללמוד ממנו לעד אחד דהא כי מוקמינן לקרא בסוטה ודאית ילפינן מינה עד אחד. הא לא קשיא דדוקא היכא דאמרינן דקרא דועד אין בה קאי לוהיא לא נתפשה הא נתפשה מותרת וכדאיתא בריש סוטה ילפינן מיניה דע\"א נאמן בטומאה וקרא ה\"ק ועדים שנים אין בה אלא עד אחד והיא לא נתפשה אסורה אבל אי אמרינן דקרא קאי לסוף הפרשה דהיינו והביא האיש את אשתו וגו' אז הפירוש הוא בהפך דה\"ק ועדים שנים אין בה אלא עד אחד אז הוא דוהביא האיש וגו' ויבדקוה המים אבל אם היו בה שני עדים אינן בודקין אותה וזה פשוט ועיין בהרא\"ם ז\"ל ז\"ל בפי' התורה. ועוד דאנן לפי האמת לאו אהא דרב ששת סמכינן אלא אההיא דאמרינן בגמרא תניא כוותיה דר\"ש ולא מטעמיה טהורה ולא שיש לה עדים במדה\"י וכו'. וא\"כ לא שמעינן מקרא אלא מי שיש לה שני עדים במדה\"י. אך התוספות חולקים בדין זה דרבינו שכתבו וז\"ל ושבאו עדים שהיא טמאה מספקא לרבי אי דוקא נקט עדים שנים אבל ע\"א לא מהימן דמוקמינן לה בגמרא דמיירי לאחר ששתתה דדוקא קודם שתייה האמינה תורה לע\"א ורב ששת דאמר בגמרא סוטה שיש לה עדים במדה\"י דאין המים בודקין אותה דוקא עדים נקט ולא ע\"א או דילמא כיון דהאמינה תורה לע\"א אחר קינוי וסתירה ליכא חילוק בין אחד לשנים מיהו מסתברא דה\"ה לע\"א כדעולא דאמר כל מקום שהאמינה תורה ע\"א הרי כאן שנים ע\"כ. ומפשט דברי התוס' נראה דס\"ל דלפי המסקנא מ\"ש רב ששת סוטה שיש לה עדים במדה\"י דאין המים בודקין אותה מיירי אפילו בע\"א. וקשה דהיכי יליף לה רב ששת מקרא דועד אין בה הא כי אמרינן דקרא קאי לסוף הפרשה ליכא למיגמר מיניה אלא דהיכא דאיכא שנים אין המים בודקין אבל בע\"א המים בודקין וכמ\"ש לעיל ואולי ס\"ל לרב ששת דכיון דלמדנו מקרא דהיכא דאיכא שני עדים אין המים בודקים וטעמא שלא היתה ראויה לשתות שהרי היו כאן עדים ה\"ה דמינה ילפינן לע\"א דגם בע\"א נמי לא היתה ראויה לשתות וכל זה הוא דוחק גדול: <br><b>אבל </b>הנראה אצלי דהתוס' ז\"ל מעולם לא נסתפקו דה\"ה לעד אחד אלא גבי מתני' דקתני ושבאו עדים שהיא טמאה דה\"ה לע\"א אחר קינוי וסתירה אין חילוק בין קודם שתייה לאחר שתייה אבל מילתא דרב ששת הוי דוקא בשני עדים וכפשטיה דקרא וכדכתיבנא לעיל. ומאי דפשיט רב ששת ממתני' ה\"ק מדקא תני מתני' דאפילו ע\"א אחר שתייה אוסרה ע\"כ דאית ליה דבאיכא שני עדים אין המים בודקין ומש\"ה הכא מקבלים עדות של עד ולא אמרינן סהדא שקרא הוא מדלא בדקוה המים משום דאמרינן אימור יש עדים במדה\"י. אלא אי אמרת דלעולם המים בודקין א\"כ אפילו אם היו באים שני עדי טומאה לא היה לנו לקבלם דהא סהדי שקרי נינהו וכ\"ש עד אחד. ומיהו מה שסיימו התוס' וכתבו כדעולא וכו' לא ידעתי מה שייך הך דעולא הכא דמלתא דעולא הוא בהכחשת עד אחד וכדאיתא בכמה דוכתי. ואני סבור דכוונת התוס' היא לומר דלא יקשה עליך דאמאי נקט במתני' עדים מאחר שהדין הוא אפילו עד אחד דכיון דאמר עולא כ\"מ שהאמינה תורה ע\"א הרי כאן שנים א\"כ לע\"א קרי ליה נמי עדים והכוונה היא עדות המועיל וכמ\"ש הרא\"ש במציעא גבי המפקיד את חבירו בשטר צריך להחזיר לו בעדים ובפרק בתרא דיבמות תנן לזו עדים ולזו אין עדים והתם ע\"כ הוא עדות המועיל דהא בע\"א הוי דינא הכי ה\"נ מאי דקאמר ושבאו עדים שהיא טמאה פי' הוא עדות המועיל. ונראה דיש להכריח מה שכתבנו דאף אליבא דתוס' מילתא דרב ששת הוא דוקא בשני עדים אבל בע\"א המים בודקין אותה. מההיא דאמרינן בפ\"ד דשבועות (דף ל\"ב) הכל מודים בעד סוטה שחייב וכתבו התוס' וז\"ל ואין העד יכול לומר בלא עדותי ע\"י עדות קינוי וסתירה תשתה ותמות ויפטר בעלה מן הכתובה דהרבה פעמים זכות תולה וכו'. ואם איתא דאפילו בע\"א אין המים בודקין אותה א\"כ לא מצי העד למיטען ע\"י עדי קינוי וסתירה תשתה ותמות א\"ו דלא אמר ר\"ש אלא בשני עדים ומש\"ה הויא טענת העד טענה אלא שהבעל טוען דהרבה פעמים זכות תולה וכו': <br><b>וא\"ת </b>כפי מה שכתבנו אליבא דתוס' דעדים דמתני' לאו דוקא אלא ה\"ה ע\"א ועדים דרב ששת הוא דוקא שני עדים אם כן מהו זהו שהקשו לרב ששת ממתני' דתנן ואלו שמנחותיהן נשרפות האומרת טמאה אני לך ושבאו לה עדים שהיא טמאה ואמרינן דאתו עדים אימת אילימא מקמי דתקדוש תיפוק לחולין אלא לבתר דקדוש אי אמרת בשלמא מים בודקין אותה אלמא בת מיקדש ומיקרב היא וכי קדוש מעיקרא שפיר קדוש ומש\"ה מנחתה נשרפת אלא אי אמרת אין המים בודקין אותה תיגלי מילתא למפרע דכי קדוש בטעות קדוש ותיפוק לחולין ומאי קושיא מתני' דקתני מנחתה נשרפת מיירי בע\"א וכי קדוש לאו בטעות קדוש אלא מדינא נתקדש כיון שלא היו שם שני עדים והיו המים בודקין אותה. הא לא קשיא דנהי דס\"ל להתוס' דעדים דמתני' לאו דוקא אלא ה\"ה ע\"א אבל לא מצינן למימר דדוקא הוא ע\"א ולא שנים דכיון דהדין משתנה מאחד לשנים לא הול\"ל לישנא דעדים ומדנקט לישנא דעדים משמע דבכל גוונא איירי בין בע\"א בין בשני עדים ומש\"ה שפיר קא מקשה ליה לרב ששת דבשני עדים תיפוק לחולין דהקדש טעות היה שהרי לא היו המים בודקין אותה. ודע דאליבא דרבינו דאית ליה דע\"א לאחר שתייה לא מהני אבל קודם שתייה נראה דפשיטא דמהני אפילו לאחר שהקדיש את המנחה וא\"כ מתני' דואלו שמנחותיהן נשרפות דחשיב שבאו לה עדים שהיא טמאה מיירי אפילו בע\"א דאף דמיירי לבתר דקדיש מ\"מ קודם שתייה הוא דהא קדוש הכלי קודם שתייה היה וכמ\"ש רבינו בפירקין דין י\"ג וא\"כ מיירי מתני' קודם שתייה וא\"כ אף אליבא דרבינו עדים לאו דוקא דה\"ה בע\"א. ומאי דמקשו בגמרא לרב ששת ממשנה זו כבר כתבנו דאף שנאמר דעדים לאו דוקא מ\"מ פשיטא דאין לומר דמיירי דוקא בע\"א ולא בשנים אלא מיירי בכל גוונא ופריך לרב ששת מחלוקת שני עדים. ואפשר עוד לומר דלרבינו מיירי דוקא בשני עדים ומיירי אחר שתייה וקודם קמיצה ובמקום אחר נאריך בביאור משנה זו אליבא דרבינו ז\"ל. (*א\"ה תמצאנו לעיל פ\"א מהלכות אלו דין י\"ד ד\"ה אך איכא יע\"ש). ודע דבסוגיא זו דרב ששת שרצה להכריח סברתו ממתני' וקאמר דאתו עדים אימת וכו' וקאמר דאשמעינן מתני' דלא אמרינן סהדי שקרי נינהו לא ידעתי איך יתיישב לו מתני' דר\"פ ארוסה דקתני ואלו לא שותות ולא נוטלות כתובה וכו' ושבאו לה עדים שהיא טמאה וא\"כ קשה דמאי אשמעינן מתני' פשיטא זונה היא. ואולי אגב דנקט להני בפ\"ק גבי תרומה וכן בס\"פ היה נוטל גבי אלו שמנחותיהן נשרפות נקט להו נמי הכא. וראיתי לרבינו לעיל רפ\"ב שהביא מתני' דר\"פ ארוסה ולא הזכיר אלא ד' חלוקות אבל חלוקה דמי שבאו לה עדים שהיא טמאה לא כתבה והנראה דמשום פשיטותה לא כתבה: "
+            ],
+            [
+                "<b>אשה שזינתה באונס וכו'.</b> לא ידעתי לאיזה תכלית כתב רבינו כל זה ומה בא ללמדנו דבאונס או בשגגה או דרך איברים דאין המים בודקין אותה. שהרי דין האונס והשגגה שהיא מותרת לבעלה ישראל כבר נתבאר לעיל בפי\"ד מהלכות אישות דין י\"ט. ודין בא עליה דרך איברים נמי פשוט הוא דאפילו בנשיקה אינה אסורה לבעלה לדידן דקי\"ל כרבי יוחנן דהעראה היא הכנסת העטרה אבל נשיקה כי היכי דלא חשיב ביאה לחייבו מיתה או כרת או מלקות וכמו שפסק רבינו לקמן בפ\"א מהלכות איסורי ביאה דין י' ה\"ה דאינה נאסרת על בעלה משום נשיקה וכ\"ש בא עליה דרך איברים וכל זה הוא פשוט. ואם בעלה כהן בין באונס בין בשוגג אסורה אבל נשיקה וכ\"ש דרך איברים פשיטא דאינו אוסרה לכהן וא\"כ אם המים בודקין אותה או לא לאיזה תכלית הוא ולו חפץ ה' להמיתה בין באונס בין בשגגה או דרך איברים ומה איכפת לן אנן בדידן ואיהו בדידיה. ודין אשת כהן שמותרת לבעלה אחר שתייה כבר כתבו רבינו לעיל דין כ\"א וכתב שם ואע\"פ שהתחילו החלאים לבוא עליה. ודבריו הם מסוגיית הגמרא פ\"ד דסוטה (דף כ\"ו) דאמרינן התם גבי אשת כהן דשותה ומותרת לבעלה פשיטא אמר רב הונא במתנונה מתנונה הא בדקוה מיא במתנוונה דרך איברים מהו דתימא הא זנויי זנאי והא דלא בדקוה מיא כי אורחיה משום דבאונס זנאי ולגבי כהן אסירא קמ\"ל. ומסוגיא זו אין להכריח דאשת כהן שזינתה באונס דאין המים בודקין אותה דאפשר דמאי דקאמר בגמרא קמ\"ל הכוונה היא דלא מיתסרא לכהן משום דאם איתא דבאונס זינתה היו המים בודקין אותה כי אורחיה ואפשר דמודה ליה דכל באונס אין המים בודקין ואפ\"ה אינה נאסרת דעל הספק אינה נאסרת ומ\"מ בין הכי ובין הכי לא מצאתי נפקותא לענין דינא. ומ\"ש רבינו דמי שבא ביאה אסורה דאין המים בודקין התם נפקא מינה טובא לענין דינא דהיינו שאם הוא יודע בעצמו שעבר עבירה לא ישקה את אשתו וכמ\"ש רבינו לעיל בפירקין דין י\"ח ואם עבר והשקה את אשתו הרי זה מוסיף על חטאתו פשע. וכן מאי דקאמר רב ששת בפ\"ק (דף ו') דסוטה שיש עליה עדים במדינת הים דאין המים בודקין אותה מלבד דבדברי הגמרא אין לנו להקשות אם ילמדנו במידי דלא נפקא מינה לענין דינא זאת ועוד דנ\"מ דלא נימא סהדי שקרי נינהו מאחר דלא בדקוה מיא וכדאיתא התם ועוד נ\"מ דאם המים בודקין אותה היכא דבאו עדים שהיא טמאה אחר שקדשה מנחתה בכלי מנחתה נשרפת מדין תורה אבל אי אמרינן דאין המים בודקין אותה אין מנחתה נשרפת אלא מדרבנן גזירה שמא יאמרו מוציאין מכלי שרת לחול וכדקאמר התם רב אשי: <br><b>וראיתי </b>בפ\"ו דיבמות (דף נ\"ה) ובפ\"ד דסוטה (דף כ\"ו) דאמרינן שכבת זרע דכתב רחמנא גבי סוטה למה לי ואסיקו פרט לשקינא לה דרך איברים מהו דתימא בקפידא דבעל תלה רחמנא ובעל הא קא קפיד קמ\"ל. וכתבו שם התוס' ביבמות וז\"ל וא\"ת הא אפילו אמר לה אל תסתרי סתם הוי קינוי וא\"כ מה בכך אם הזכיר נמי דרך איברים כיון דאמר לה נמי אל תסתרי וי\"ל דה\"פ שקינא לה דרך איברים שאמר לה איני חושדך אלא דרך איברים וכן שלא כדרכה ע\"כ. ורש\"י נמי גבי לשקינא לה שלא כדרכה פירש וז\"ל שהיה חושדה עמו בכך וכשאמר לה אל תסתרי עמו ידוע לכל דלדעת כן הזהירה דלא היה חושדה עמו בביאה אחרת לישנא אחרינא לשקינא לה שלא כדרכה אל תסתרי עמו ליבעל לו שלא כדרכה ע\"כ. ואין ספק דלדברי רש\"י ז\"ל שני הפירושים הללו צריכים אנו לאומרם לפי המסקנא דאמרינן פרט לשקינא לה דרך איברים. וא\"כ למדנו מכאן דמי שקינא לאשתו דרך איברים שלא היה חושדה כי אם בכך ומש\"ה אמר לה שלא תסתר עם פלוני והלכה ונסתרה דלא חשיב קינוי ומותרת לבעלה והרי הוא כאילו נסתרה בלא קינוי דלאו כלום הוא וכ\"כ רבינו ירוחם נכ\"ב ח\"ה יע\"ש. ולפ\"ז אני תמיה על רבינו דהיה לו ללמדנו דין זה בתחלת הלכות אלו ששם ביאר לנו אופני הקינוי האוסרים אותה לבעלה אחר הסתירה. ודע דלפ\"ז דאשמעינן קרא דבעינן שיהיה הקינוי בדבר האוסרה נראה לי דה\"ה אם אמר לה אל תסתרי עם פלוני שמא יאנוס אותך דלא חשיב קינוי ואם נסתרה אינה אסורה. ואע\"ג דקרא דשכבת זרע לא כתיב גבי קינוי אלא גבי טומאה. מ\"מ ע\"כ לומר דלקינוי איצטריך דגבי טומאה למאי איצטריך. תו ק\"ל לדעת רבינו דהא לדידן דקי\"ל דהעראה היא הכנסת העטרה שכבת זרע אתא למעוטי נשיקה. דדוקא למ\"ד העראה זו נשיקה אמרינן דשכבת זרע אתא לדרך איברים. וא\"כ היל\"ל פרט לנשיקה. סוף דבר דברי רבינו הללו צריכין אצלי תלמוד ובמקום אחר אנופף ידי עליהם. ודע שדין זה שכתב רבינו דאשה שזינתה באונס או בשגגה דאין המים בודקין אותה וכתב מרן דהכי איתא בירושלמי הוא גמרא ערוכה בר\"פ אלו נאמרין (דף ל\"ב) ובמה היא נטמאת בשוגג או במזיד באונס או ברצון וכל כך למה שלא להוציא לעז על מים המרים: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>לפיכך כשתזנה להבא וכו'.</b> מהרימ\"ט ז\"ל בדרשותיו הקשה דא\"כ למה שותה וחוזרת ושותה ועיין בספר קרבן חגיגה סימן פ\"ב:           סליקו להו הלכות סוטה "
+            ]
+        ]
+    ],
+    "versions": [
+        [
+            "Warsaw, 1881",
+            "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI"
+        ]
+    ],
+    "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות סוטה",
+    "categories": [
+        "Halakhah",
+        "Mishneh Torah",
+        "Commentary",
+        "Mishneh LaMelech",
+        "Sefer Nashim"
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "Halakhah",
+        "Paragraph"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nezikim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Damages to Property/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nezikim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Damages to Property/Hebrew/Warsaw, 1881.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..5e96e129d74fddb6f0df90b23a53e29b87174854
--- /dev/null
+++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nezikim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Damages to Property/Hebrew/Warsaw, 1881.json	
@@ -0,0 +1,54 @@
+{
+    "language": "he",
+    "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Damages to Property",
+    "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI",
+    "versionTitle": "Warsaw, 1881",
+    "license": "Public Domain",
+    "actualLanguage": "he",
+    "languageFamilyName": "hebrew",
+    "isBaseText": true,
+    "isSource": true,
+    "isPrimary": true,
+    "direction": "rtl",
+    "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות נזקי ממון",
+    "categories": [
+        "Halakhah",
+        "Mishneh Torah",
+        "Commentary",
+        "Mishneh LaMelech",
+        "Sefer Nezikim"
+    ],
+    "text": [
+        [],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>היתה מהלכת בר\"ה ובעטה והתיזה צרורות והזיקו בר\"ה פטור כו'.</b> י\"ל בדברי הראב\"ד בהשגותיו תרי דקדוקים. חדא דמאי הקשה לרבינו דאם איתא דהביעוט לא הוי שינוי צרורות לרביע נזק היכי משכחת לה ואפילו לפי פירוש הראב\"ד הא לא קשיא דדלמא אם תמצא לומר קאמר וכמו דדחי תלמודא מאי דפשיט מההיא דרבא דאת\"ל קאמר, וע\"ק דהיאך לא שת לבו לומר דרבינו ז\"ל מבעיא דרב אשי מפיק לה כנראה שכן הוא האמת. והנה הני תרי מילי חדא מתרצא חברתה ודעת הראב\"ד ז\"ל היא דא\"א לומר דבעיא דרב אשי היא למבעי אם יש שינוי לצרורות בין בבעיא קמא ותניינא אלא שהספק הוא אם כששינה וביעט והתיז צרורות אי משלם רביע או לא ואם הספק הוא אם יש שינוי ודאי אין לחלק בזה בין סומכוס לרבנן דהספק נופל בתרווייהו וא\"כ לקמן דבעי אי מתני' היא סומכוס או רבנן ובעי לפרש דאי סומכוס דה\"ק או צרורות מחמת ביעוט משלם חצי נזק ובודאי אי מתניתין הכי פירושה לא פליגי רבנן בהא מלתא היכא דבא מחמת ביעוט אי משלם חצי נזק. וכיון שכן אמאי לא פריך דמתני' רבנן היא דאי סומכוס מאי קא מיבעי ליה לרב אשי הא בהדיא מוכח דהוי שינוי ע\"י בעיטה וכמו כן פריך שם וכיון דבעיא קמייתא דרב אשי אינו אלא אם משלם ע\"י שינוי חצי נזק כמו קרן או רביע דהוא חצי נזק שלם מצרורות תו לא מצינן לאוקמי מאי דמספקא ליה במתניתין היינו בעיא דהיתה מבעטת והזיקה דהספק הוא דאם יש שינוי לצרורות ע\"י בעיטה או לא דאי הכי אמאי לא פריך דע\"כ יש שינוי דאי לא מאי קא מיבעי ליה לרב אשי בבעיא קמייתא אי משלם רביע בשינוי צרורות וכו' הא אין שינוי אלא ודאי דבעיא דרב אשי היא בעיא קמייתא והיינו אם יש דין קרן לשלם החצי או רביע וקבעה אמתני' מ\"מ לפירוש הראב\"ד לא אתי שפיר לשון הבעיא דקאמר ויש שינוי או אין שינוי ואולי לא היה בנוסחתו ורבינו ז\"ל הרגיש מזה ופירשה בדעתו דאיירי בשינוי. זהו הנלע\"ד בעיקר מחלוקתם בסוגית הגמרא וצ\"ע: "
+            ]
+        ],
+        [],
+        [],
+        [],
+        [],
+        [],
+        [],
+        [],
+        [],
+        [],
+        [
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>ואחד החופר או הלוקח או שניתן לו במתנה וכו'.</b> נראה דה\"ה לשוכר או שואל ועיין בתשובת מהרימ\"ט חו\"מ סי' פ\"ג:       סליקו להו הלכות נזקי ממון בס\"ד "
+            ]
+        ]
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "Halakhah",
+        "Paragraph"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nezikim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Damages to Property/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nezikim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Damages to Property/Hebrew/merged.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..8302ae8f4161d1266a528c161323e19838f0b8f5
--- /dev/null
+++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nezikim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Damages to Property/Hebrew/merged.json	
@@ -0,0 +1,53 @@
+{
+    "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Damages to Property",
+    "language": "he",
+    "versionTitle": "merged",
+    "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Damages_to_Property",
+    "text": [
+        [],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>היתה מהלכת בר\"ה ובעטה והתיזה צרורות והזיקו בר\"ה פטור כו'.</b> י\"ל בדברי הראב\"ד בהשגותיו תרי דקדוקים. חדא דמאי הקשה לרבינו דאם איתא דהביעוט לא הוי שינוי צרורות לרביע נזק היכי משכחת לה ואפילו לפי פירוש הראב\"ד הא לא קשיא דדלמא אם תמצא לומר קאמר וכמו דדחי תלמודא מאי דפשיט מההיא דרבא דאת\"ל קאמר, וע\"ק דהיאך לא שת לבו לומר דרבינו ז\"ל מבעיא דרב אשי מפיק לה כנראה שכן הוא האמת. והנה הני תרי מילי חדא מתרצא חברתה ודעת הראב\"ד ז\"ל היא דא\"א לומר דבעיא דרב אשי היא למבעי אם יש שינוי לצרורות בין בבעיא קמא ותניינא אלא שהספק הוא אם כששינה וביעט והתיז צרורות אי משלם רביע או לא ואם הספק הוא אם יש שינוי ודאי אין לחלק בזה בין סומכוס לרבנן דהספק נופל בתרווייהו וא\"כ לקמן דבעי אי מתני' היא סומכוס או רבנן ובעי לפרש דאי סומכוס דה\"ק או צרורות מחמת ביעוט משלם חצי נזק ובודאי אי מתניתין הכי פירושה לא פליגי רבנן בהא מלתא היכא דבא מחמת ביעוט אי משלם חצי נזק. וכיון שכן אמאי לא פריך דמתני' רבנן היא דאי סומכוס מאי קא מיבעי ליה לרב אשי הא בהדיא מוכח דהוי שינוי ע\"י בעיטה וכמו כן פריך שם וכיון דבעיא קמייתא דרב אשי אינו אלא אם משלם ע\"י שינוי חצי נזק כמו קרן או רביע דהוא חצי נזק שלם מצרורות תו לא מצינן לאוקמי מאי דמספקא ליה במתניתין היינו בעיא דהיתה מבעטת והזיקה דהספק הוא דאם יש שינוי לצרורות ע\"י בעיטה או לא דאי הכי אמאי לא פריך דע\"כ יש שינוי דאי לא מאי קא מיבעי ליה לרב אשי בבעיא קמייתא אי משלם רביע בשינוי צרורות וכו' הא אין שינוי אלא ודאי דבעיא דרב אשי היא בעיא קמייתא והיינו אם יש דין קרן לשלם החצי או רביע וקבעה אמתני' מ\"מ לפירוש הראב\"ד לא אתי שפיר לשון הבעיא דקאמר ויש שינוי או אין שינוי ואולי לא היה בנוסחתו ורבינו ז\"ל הרגיש מזה ופירשה בדעתו דאיירי בשינוי. זהו הנלע\"ד בעיקר מחלוקתם בסוגית הגמרא וצ\"ע: "
+            ]
+        ],
+        [],
+        [],
+        [],
+        [],
+        [],
+        [],
+        [],
+        [],
+        [],
+        [
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>ואחד החופר או הלוקח או שניתן לו במתנה וכו'.</b> נראה דה\"ה לשוכר או שואל ועיין בתשובת מהרימ\"ט חו\"מ סי' פ\"ג:       סליקו להו הלכות נזקי ממון בס\"ד "
+            ]
+        ]
+    ],
+    "versions": [
+        [
+            "Warsaw, 1881",
+            "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI"
+        ]
+    ],
+    "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות נזקי ממון",
+    "categories": [
+        "Halakhah",
+        "Mishneh Torah",
+        "Commentary",
+        "Mishneh LaMelech",
+        "Sefer Nezikim"
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "Halakhah",
+        "Paragraph"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nezikim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Murderer and the Preservation of Life/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nezikim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Murderer and the Preservation of Life/Hebrew/Warsaw, 1881.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..0f8c791aed3945f34c6564edb1887ade3dd55c1c
--- /dev/null
+++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nezikim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Murderer and the Preservation of Life/Hebrew/Warsaw, 1881.json	
@@ -0,0 +1,185 @@
+{
+    "language": "he",
+    "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Murderer and the Preservation of Life",
+    "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI",
+    "versionTitle": "Warsaw, 1881",
+    "license": "Public Domain",
+    "actualLanguage": "he",
+    "languageFamilyName": "hebrew",
+    "isBaseText": true,
+    "isSource": true,
+    "isPrimary": true,
+    "direction": "rtl",
+    "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות רוצח ושמירת נפש",
+    "categories": [
+        "Halakhah",
+        "Mishneh Torah",
+        "Commentary",
+        "Mishneh LaMelech",
+        "Sefer Nezikim"
+    ],
+    "text": [
+        [
+            [],
+            [
+                "<b>מצוה ביד גואל הדם וכו'.</b> רש\"י בפרק נגמר הדין פירש דברוצח שוגג מיירי קרא. והוא תימה דקראי מוכחי דברוצח במזיד איירי וכ\"כ הרמב\"ן במנין המצות שלו סימן י\"ג ודחה סברת רש\"י. וראיתי להרמב\"ן שרצה לייחס לרבינו סברת רש\"י ז\"ל והוא תימה שהרי דברי רבינו הללו ברור מללו דס\"ל דברוצח במזיד איירי קרא (א\"ה עיין לקמן בפרקין דין ט\"ו ועיין בדרשות הרב המחבר בדרך מצותיך דף ס\"א:): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>רוצח שהרג בזדון כו'.</b> מ\"ש מרן ז\"ל בכ\"מ ועוד תניא בספרי כו' ברייתא זו היא דלא כהלכתא והיא סברת ר\"א הובאה בפ' הגולין ודוק: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>וה\"ה לשאר כל העריות כו'.</b> (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פרק כ\"ד מהל' שבת הלכה ז'): "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>כל היכול להציל באבר מאיבריו כו'.</b> (א\"ה עיין מ\"ש לעיל פ\"ח מהל' חובל ומזיק הלכה י' משמו של הרב המחבר ז\"ל): אבל אין ב\"ד ממיתין אותו. כתב הטור סי' תכ\"ה ואיני יודע כיון שחייב מיתה למה אין ב\"ד ממיתין אותו. ומרן ז\"ל בס' ב\"ה כתב דפירכא מעיקרא ליתא דלית ביה התראה ושיקבל עליו מאחר שאינו מתכוין אלא להציל ע\"כ ודבריו צריכין תלמוד: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>הרואה רודף אחר חבירו להורגו כו' ויכול להציל ולא הציל ה\"ז ביטל מצות עשה כו'.</b> נסתפקתי ברוצח בשגגה שיש רשות לגואל הדם להורגו אם נתאמץ הרוצח והרג לגואל הדם אם נהרג עליו. ומסתברא דאינו נהרג עליו וסמך לדברי זמרי דאמרינן [סנהדרין פ\"ב.] נהפך זמרי והרג לפנחס אין נהרג עליו ועדיין אין בידי ראיה מכרחת לזה. וכן נסתפקתי ברודף אחר חבירו להורגו וכן רודף אחר הערוה שניתן להצילו בנפשו אם נתאמץ הרודף והרג את המציל אם נהרג עליו. ונראה דבאלו נהרג עליו דדוקא גבי זמרי דליכא מצוה גבי פנחס אלא רשות אמרינן נהפך זמרי והרגו לפנחס אינו נהרג אבל רודף אחר חבירו או אחר הערוה דאיכא מצוה להצילו וכמ\"ש רבינו אם הרג רודף למציל נהרג עליו. וכן יש לדקדק מדברי רי\"ו ז\"ל במישרים נל\"א ח\"ב שכתב ואם הבועל נהפך והרגו לקנאי אפילו בשעת מעשה אינו נהרג כי רודף היה הקנאי כי אינו מצוה להרגו אלא רשות בעלמא ע\"כ. הרי שתלה הדבר לפי שאינו מצוה להורגו ודוק. ורוצח בשגגה דינו כדין בועל ארמית שהרי רשות היא ביד גואל הדם ולא מצוה ודוק: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [
+                "<b>אבל השוכר הורג להרוג את חבירו כו'.</b> הריטב\"א ז\"ל (א\"ה בפרק האיש מקדש) כתב דדוקא שוכר דעביד מעשה חייב בדיני שמים אבל בדיבורא לא מיחייב. ואפשר שלזה כיוון רבינו במ\"ש או ששלח עבדיו והרגוהו דדוקא עבדיו שהם שכורים לו. ובזה ניחא לי ההיא דאמרינן בסנהדרין [דף כ\"ט.] דאין טוענין למסית וילפינן לה מנחש דאי טען לו השי\"ת הו\"מ לומר דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין ולפי פשטן של דברים קשה דמה היה מועיל לו טענה זו הא בדיני שמים דנו אותו אלא ודאי דאף בדיני שמים היה פטור משום דלא הוה התם כי אם דבורא בעלמא ודוק. (א\"ה עיין ש\"ך ח\"מ סי' ל\"ב סק\"ג ור\"ס קפ\"ב. ואני שמעתי בבית מדרשו של שם הוא הרב הכולל כמהור\"ר חיים קמחי נר\"ו שהרב המחבר היה מיישב קושיא זו בהא דאמרינן בפ' האיש מקדש (דף מ\"ג) דבאומר לשלוחו צא בעול את הערוה ואכול את החלב לכ\"ע הוא חייב ושולחיו פטור שלא מצינו זה נהנה וזה מתחייב ה\"נ דכוותה ועיין מ\"ש הרב המחבר בספר דרשותיו בדרך האתרים דף ו':): <br><b>כתב </b>מהרימ\"ט בתשו' ח\"א סימן קי\"ו דיש להסתפק אי אמרינן באיסורא דרבנן אין שליח לדבר עבירה כיון דמן התורה חשיב שליח או דלמא אפילו במילי דרבנן דבר עבירה מיקריא ושייך ביה דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין יע\"ש. ואני תמיה על הרב ז\"ל מההיא דאמרינן בפרק הפרה (דף נ\"ג) נימא כורה גרם ליה. ופירש\"י כגון שהיתה כרויה ועומדת קודם לכן דאי האי כרייה הוי כורה חייב דאין שליח לדבר עבירה דאסור לקלקל ברה\"ר ע\"כ ואיסור זה דמקלקל ברה\"ר פשיטא דהוי מדרבנן ואפילו הכי אמרינן אין שליח לדבר עבירה. גם באותו פרק (דף נ\"א) אמרינן בור של שני שותפין היכי משכחת לה אי דשוו שליח תרווייהו ואמרי ליה זיל כרי לן ואזיל כרה להו אין שליח לדבר עבירה. ועבירה זו הוא מה שפירש\"י (בדף נ\"ג) דהיינו דאסור לקלקל ברה\"ר שוב הוקשה לו בההיא דאמרינן בפ\"ק דמציעא (דף י') איכא בינייהו כהן כו' א\"נ איש דאמר לאשה אקפי לי קטן כו'. ואי אמרת דאף באיסורין דרבנן אמרינן דברי הרב כו' א\"כ אף למ\"ד דכל היכא דשליח לאו בר חיובא מתחייב שולחו הכא משלח לא מיחייב דאף דנשים אינן באזהרת לא תקיפו מכל מקום איסורא דרבנן איכא ואפילו מקפת את הקטן וכדאיתא בנזיר וכ\"פ רבינו בסוף הל' ע\"ז וא\"כ כיון דשייך גבה דברי הרב כו' ליפטר משלח ודוחק הוא בעיני לומר דסוגיא זו אתיא אליבא דרב הונא דאית ליה דגבי אשה אפילו איסורא דרבנן ליכא וכדאיתא בנזיר מאחר דלית הלכתא כוותיה. עוד עלה בדעתי לומר דשאני הכא דהמשלח מוזהר מן התורה ומש\"ה חשיב שליח לאו בר חיובא אף שמוזהר מדרבנן ולא נתיישב בעיני תירוץ זה וכעת הדבר צריך תלמוד. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פ\"ה מהלכות מלוה ולוה הלכה י\"ד ועיין בספר מוצל מאש סי' ל\"ה שם רמז מדברי הרב המחבר הללו): "
+            ],
+            [
+                "<b>את דמכם לנפשותיכם אדרוש זה ההורג עצמו.</b> (א\"ה ויש חילוק בין הורג עצמו בידיו לאומר לאחרים שיהרגוהו כמו שביאר הרב המחבר בפ' דרשותיו דרך הרבים דף ל\"א ע\"ד): "
+            ]
+        ],
+        [],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>האפיקורוסים והם עובדי כוכבים כו' מצוה להורגן.</b> (א\"ה עיין לקמן פ\"ה מהלכות מלוה ולוה הלכה א'): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>המזבח קולט וכו' מעם מזבחי וגו'.</b> אני תמיה בילפותא זו מההיא דאמרינן בפרק בתרא דיומא (דף פ\"ה) וכי יזיד איש אל רעהו וגו' מעם מזבחי ולא מעל מזבחי ופירש רש\"י ואם כהן הוא שבא לעבוד עבודה ולא מעל מזבחי אם התחיל העבודה אין מפסיקין לבא לידון אלא משלים עבודתו ע\"כ. משמע דאף בהורג בזדון כהן ועבודה בידו משלים עבודתו והרוצח בשוגג נמי אין המזבח קולט אלא כהן ועבודה בידו וכמ\"ש רבינו נמצא שאין חילוק כלל בין שוגג למזיד ואיך כתב רבינו מכלל שההורג בשגגה אינו נהרג במזבח. ואי לאו דברי רבינו הללו הייתי אומר דרוצח בשוגג נלמד מהורג במזיד בק\"ו ומה רוצח במזיד אמרה תורה מעם מזבחי ולא מעל מזבחי רוצח בשגגה לכ\"ש. אך דברי רבינו קשים הם בעיני. וליכא למימר דההיא דיומא ר\"ע אמר לה ולית הלכתא כוותיה שהרי לא מצינו מי שיחלוק עליו בדין זה. ועיין בפירש\"י על התורה פ' משפטים ובמ\"ש הרא\"ם שם. והנראה שרבינו ז\"ל דחה דברי ר\"ע הללו מההיא דאמרינן בסנהדרין (דף ל\"ה) דרציחה דוחה את העבודה והכי איתא בפ\"ק דיבמות ובשבת וס\"ל דרציחה דוחה את העבודה אפי' אם התחיל כבר. וסעד יש לזה מההיא דאמרינן התם בסנהדרין אמר אביי השתא דאמרת אין רציחה דוחה את השבת כו' אלא הא דכתיב מעם מזבחי תקחנו וגו' ואי אמרת דאם התחיל בעבודה אינו מפסיק הא איצטריך קרא לדיוקא מעם מזבחי ולא מעל מזבחי. אך רש\"י שם כתב כסברת ר\"ע והדבר צריך אצלי תלמוד: "
+            ]
+        ],
+        [],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>ואם הרג חוץ מערי הלוים כו'.</b> זהו פירוש למה שאמרו ואם גלה לפלכו פלכו קולטו אבל התוספות שם פירשו פירוש אחר יע\"ש. ועיין במ\"ש התוספות פרק בתרא דזבחים (דף קי\"ז) ד\"ה פלכו: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>וההורג כהן גדול ולא היה שם כהן גדול אחר כו'.</b> אני תמיה על זה דבפרק ב' דמכות (דף י\"א) איבעיא לן במיתת כולן הוא חוזר או דלמא במיתת אחד מהם ת\"ש נגמר דינו בלא כהן גדול אינו יוצא משם לעולם ואם איתא ליהדר ביה בדהנך ומשני בדליכא. נמצא דבעיא זו לא איפשיטא ולכאורה נראה כיון דספק כפרה הוא דלא יצא משם כי אם במיתת כולם דהא ספק כפרה הוא ואולי ספק נפשות הוא דאי אמרינן דלא יצא כי אם במיתת כולם אם יצא הותר דמו. ומ\"מ היה לו לרבינו לבאר כל זה וצ\"ע. ועיין במ\"ש התוספות פרק ב' דסנהדרין (דף י\"ח) ד\"ה אינו ובמ\"ש בפרק ז' דיומא (דף ע\"ג) ד\"ה וכולן ועיין היטב בדבריהם ובמקום אחר נאריך בזה (א\"ה חבל על דאבדין): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>ערי מקלט אין עושין אותן כו'.</b> פשט דברי רבינו ז\"ל נראה דעיירות הם שאינן מוקפות חומה וכרכים הם המוקפים חומה. ומ\"ש ולא קטנים קאי אעיירות ואכרכים. וכן נראה ממתני' דריש מגילה דכרך קרי למוקף חומה ועיר לשאינו מוקף וכ\"כ הר\"ב תי\"ט בפרק בתרא דברכות יע\"ש: <br><b>ומ\"ש </b>רבינו אלא עיירות בינוניות לפי מה שכתבנו נראה דתרתי בעינן שלא תהיה מוקפת חומה וגם שתהיה בינונית. אלא שמ\"ש ולא כרכים גדולים ולא קטנים קשה לזה דמשמע דדוקא גדולים או קטנים לא אבל בינונים אף שהוא כרך שפיר דמי. ומ\"מ הדין דין אמת דערי מקלט אין עושין אותן מוקפות חומה. והדבר מבואר בס\"פ בתרא דערכין נמי ערי חומה ללוים מי אית להו והתניא ערים הללו אין עושין אותם לא כפרים קטנים ולא כרכים גדולים אלא עיירות בינוניות עכ\"ל. ונראה דזהו מה שהקשו בפ\"ב דמכות (דף י') וקדש עיר מקלט הואי והכתיב וערי מבצר וגו' וקדש ואדרעי ועין חצור ותניא ערים הללו אין עושים אותם לא עיירות גדולות כו'. וראיתי לרש\"י שם שפירש וערי מבצר כרכים גדולים שהיו בנחלת נפתלי כו' נראה דס\"ל דקושית הגמרא היא משום דקדש היתה עיר גדולה. ולא ידעתי היכא רמיזא דמשום דהיא עיר מבצר אינו מוכרח שתהיה עיר גדולה. אבל הנכון הוא מה שכתבנו דעיר מבצר היא המוקפת חומה כמו הבמחנים אם במבצרים וכן כל אלה ערים בצורות ועיר המוקפת חומה אין עושין אותה עיר מקלט כדאיתא בערכין. ומה שדקדקנו בדברי רבינו יש לדקדק גם כן בלישנא דברייתא דקתני ולא כרכים גדולים אלא עיירות בינוניות דאם שם כרך מורה על המוקף חומה מאי איריא גדולים אפילו בינונים נמי לא. סוף דבר לא יכולתי ליישב דקדוק הלשון דהברייתא ודרבינו ז\"ל: <br><b>ודע </b>שדינים אלו אף שכתב רבינו ערי מקלט לאו דוקא בשש ערי מקלט אלא בכל ערי הלוים הדין כן וכן מתבאר מאותה סוגיא דסוף ערכין ומ\"ש רבינו ערי מקלט כולל גם לערי הלוים לפי שכולן הן קולטות: <br><b>עוד </b>ראיתי לדקדק באותה סוגיא דסוף ערכין במה שתירצו כאן שהוקף ולבסוף ישב כאן שישב ולבסוף הוקף דמשמע שדין זה דערי הלוים אינו אלא בתחלת נתינתם ללוים אבל לאחר שלקחום הלוים יכולים לעשותם עיר חומה. ולא ידעתי למה דהא נראה דטעמא דאין עושין ערי מקלט עיר חומה הוא מהטעם שכתב רש\"י גבי כרכים גדולים לפי שמתקבצים שם מכל המקומות לסחורה ותהא רגל גואל הדם מצויה שם ויארוב את הרוצח ויהרגנו ע\"כ וה\"נ כל זמן שהיא עיר חומה מצויין שם הרבה בני אדם אבל בעיר פרוצה אין הדבר מצוי כל כך. ולפי זה בכל עת ובכל זמן שייך דין זה. וכבר עלה בדעתי דרך רחוק ליישב סוגית ההלכה ולא נתחוור בעיני ולכן לא כתבתיו: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>ואע\"פ שהתחום קולט כו'.</b> שם עלה י\"ב וישב בה בה ולא בתחומה: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>אפילו נמצא בצד עיר כו' שהדבר ידוע בודאי.</b> משנה בפרק עגלה ערופה ומייתי ליה בפ\"ק דסנהדרין ומדדו שאפילו נמצא בעליל לעיר היו מודדין שמצוה לעסוק במדידה. משמע דאפילו ברור לנו שאין קרובה כזו אפ\"ה צריך למדוד. ורש\"י ז\"ל בפירוש החומש כתב וז\"ל אל הערים אשר סביבות החלל לכל צד לידע איזו קרובה. וכתב הרא\"ם ז\"ל לא שהוא חובה למדוד מן החלל עד כל עיר ועיר אשר סביבותיו אלא כדי למצוא העיר היותר קרובה אליו לפיכך אם היה החלל מוטל סמוך לעיר שאין ספק שהיא היותר קרובה א\"צ שם מדידה ע\"כ. ודבריו תמוהים הם. ונ\"ל דס\"ל להרא\"ם דעיקר חיובא דמדידה לא הוי אלא מהעיר הקרובה אלא משום דמספקא לן צריך למדוד את כולם. ומאי דאמרינן בגמרא דאפילו נמצא בעליל היו מודדין הוי דוקא לעיר הקרובה אבל לשאר הערים אין חיוב למדוד משום דא\"צ למדוד אל כל הערים אלא משום ספיקא שאינו יודע איזו קרובה אבל בברי לן שאין קרובה מזו א\"צ למדוד אלא מן הקרובה. והכי דייק לישניה דהרא\"ם דקאמר לא שהיא חובה למדוד עד כל עיר ועיר אשר סביבותיו, דמשמע דלא בא לאפוקי אלא זה דמפשטיה דקרא דקאמר ומדדו אל הערים אשר סביבות הוי משמע שהוא חייב למדוד כל הערים, לזה קאמר דליתא להאי שא\"צ למדוד עד כל עיר ועיר אלא כדי למצוא העיר היותר קרובה לפיכך אם לא היה ספק שהיא היותר קרובה א\"צ מדידה כלומר א\"צ המדידה שאמרנו שהיא לכל עיר ועיר אבל אה\"נ שצריך מדידה לקרובה שמצוה לעסוק במדידה: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>ואין מודדין אלא לעיר שיש בה ב\"ד של כ\"ג.</b> משנה בפרק עגלה ערופה. והנה בפ\"ב דמכות (דף י\"א) אמרינן עיר שאין בה זקנים ר' אמי ור' אסי חד אמר מביאה עגלה ערופה וחד אמר אינה מביאה עגלה ערופה למ\"ד אינה מביאה בעינן זקני העיר ההיא וליכא למ\"ד מביאה מצוה בעלמא. וכתבו התוספות תימה דהא תנן עגלה ערופה אין מודדין אלא מעיר שיש בה ב\"ד וי\"ל דהתם מיירי כגון דאיכא עיירות טובא ובחדא מינייהו יש ב\"ד דכיון דמצי לאוקמי קרא דמקיימי ליה אבל הכא איירי כגון שאין שם ב\"ד בכל העיירות הסמוכות הלכך אמרינן דמ\"מ מודדין מינייהו ע\"כ. ולא ידעתי למה השמיט רבינו דין זה. ולפי הנראה לענין הלכה דאם אין ב\"ד בכל העיירות אינה מביאה עגלה ערופה שהרי גבי ערי מקלט נמי נחלקו בעיר שאין בה זקנים אם היא קולטת ופסק רבינו לעיל בפ\"ז הלכה ו' דאינה קולטת שנאמר זקני העיר ההיא משמע דהוי לעיכובא. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר פ\"ז מהל' ממרים הלכה ז'): ואין מודדין לירושלים כו'. ואם היה החלל קרוב לערי מקלט עיין בירושלמי פרק עגלה ערופה: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>נאמר כי ימצא חלל כו'.</b> ירושלמי ראוהו מפרכס כאן ובא מצאו מת במקום אחר מודדין ממקום שנמצא: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [
+                "<b>עגלה ערופה בת שתי שנים כו'.</b> משנה בריש מסכת פרה ר\"א אומר עגלה בת שנתה ופרה בת שתים וחכ\"א עגלה בת שתים ופרה בת ג' או בת ד' רמ\"א אף בת ה' וכו'. והנה אומרו ר\"א אומר עגלה בת שנתה הוא למעט יותר ובאומרו פרה בת שתים נסתפק הר\"ש וכתב דמצינן למימר דבת שתים למעוטי נמי טפי כמו בת שנתה דאתא למעוטי טפי ואע\"ג דכ\"ש דבת ג' פרה היא דלמא פסל ר\"א שמא תשחיר אבל לא יתיישב הא דמכשיר ר\"א בפ\"ב פרה מעוברת ושמא דיעבד קאמר דכשרה. ובריש פ\"ב נטה יותר הרב לומר דלאו למעט טפי אתא. ומ\"ש חכמים דעגלה בת שתים לאו למעט בת שנתה דכ\"ש הוא דילדה טפי אלא משום דר\"א פסל ב' קאמרי רבנן דאף בת שתים כשרה דעגלה היא וכ\"כ הר\"ש וכ\"כ רבינו בפרקין. ומה שכתב רבינו ויום אחד לא ידעתי מקור דין זה דהא קי\"ל דשעות פוסלות בקדשים וכמ\"ש רבינו בפ\"א מהל' מעשה הקרבנות הלכה י\"ג. וע\"כ לומר דשאני עגלה ערופה דאינה מקדשי מזבח ומצינו קולות אחרות בעגלה ערופה ואפשר דגם זו מהם דדוקא יום אחד משום דיום אחד בשנה חשוב שנה אבל שעות לא פסלי בה: <br><b>ודע </b>דאף דקי\"ל דעגל הוא בן שנה ולא יותר וכדאיתא בפ\"ק דר\"ה שאני הכי דכתיב עגלת בקר ולא כתיב עגלה סתם כ\"כ הר\"ש ורבינו. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר בפ\"א מהל' מעשה הקרבנות): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>עגלה ערופה אסורה בהנאה כו'.</b> ומ\"מ נפדית לעולם כמו פרה אדומה תוספתא פ\"ק דפרה הביאה הר\"ש שם: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>הנחל שנערפה בו העגלה אסור בזריעה כו'.</b> ירושלמי פרק עגלה ערופה מקום גיסתה ותפיסתה הרי אלו אסורים וכמה היא תפיסתה ד' אמות ר\"ע אומר אומר אני שתפיסתה חמשים אמה יע\"ש: "
+            ]
+        ],
+        [],
+        [],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>השונא שנאמר בתורה כו'.</b> (א\"ה עיין בדרשות הרב המחבר בדרך מצותיך דף ע' ע\"ד):         סליקו להו הלכות רוצח ושמירת נפש בס\"ד "
+            ]
+        ]
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "Halakhah",
+        "Paragraph"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nezikim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Murderer and the Preservation of Life/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nezikim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Murderer and the Preservation of Life/Hebrew/merged.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..6a75c0c01cd7eff626b8395bc4c312013a55f9ae
--- /dev/null
+++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nezikim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Murderer and the Preservation of Life/Hebrew/merged.json	
@@ -0,0 +1,184 @@
+{
+    "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Murderer and the Preservation of Life",
+    "language": "he",
+    "versionTitle": "merged",
+    "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Murderer_and_the_Preservation_of_Life",
+    "text": [
+        [
+            [],
+            [
+                "<b>מצוה ביד גואל הדם וכו'.</b> רש\"י בפרק נגמר הדין פירש דברוצח שוגג מיירי קרא. והוא תימה דקראי מוכחי דברוצח במזיד איירי וכ\"כ הרמב\"ן במנין המצות שלו סימן י\"ג ודחה סברת רש\"י. וראיתי להרמב\"ן שרצה לייחס לרבינו סברת רש\"י ז\"ל והוא תימה שהרי דברי רבינו הללו ברור מללו דס\"ל דברוצח במזיד איירי קרא (א\"ה עיין לקמן בפרקין דין ט\"ו ועיין בדרשות הרב המחבר בדרך מצותיך דף ס\"א:): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>רוצח שהרג בזדון כו'.</b> מ\"ש מרן ז\"ל בכ\"מ ועוד תניא בספרי כו' ברייתא זו היא דלא כהלכתא והיא סברת ר\"א הובאה בפ' הגולין ודוק: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>וה\"ה לשאר כל העריות כו'.</b> (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פרק כ\"ד מהל' שבת הלכה ז'): "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>כל היכול להציל באבר מאיבריו כו'.</b> (א\"ה עיין מ\"ש לעיל פ\"ח מהל' חובל ומזיק הלכה י' משמו של הרב המחבר ז\"ל): אבל אין ב\"ד ממיתין אותו. כתב הטור סי' תכ\"ה ואיני יודע כיון שחייב מיתה למה אין ב\"ד ממיתין אותו. ומרן ז\"ל בס' ב\"ה כתב דפירכא מעיקרא ליתא דלית ביה התראה ושיקבל עליו מאחר שאינו מתכוין אלא להציל ע\"כ ודבריו צריכין תלמוד: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>הרואה רודף אחר חבירו להורגו כו' ויכול להציל ולא הציל ה\"ז ביטל מצות עשה כו'.</b> נסתפקתי ברוצח בשגגה שיש רשות לגואל הדם להורגו אם נתאמץ הרוצח והרג לגואל הדם אם נהרג עליו. ומסתברא דאינו נהרג עליו וסמך לדברי זמרי דאמרינן [סנהדרין פ\"ב.] נהפך זמרי והרג לפנחס אין נהרג עליו ועדיין אין בידי ראיה מכרחת לזה. וכן נסתפקתי ברודף אחר חבירו להורגו וכן רודף אחר הערוה שניתן להצילו בנפשו אם נתאמץ הרודף והרג את המציל אם נהרג עליו. ונראה דבאלו נהרג עליו דדוקא גבי זמרי דליכא מצוה גבי פנחס אלא רשות אמרינן נהפך זמרי והרגו לפנחס אינו נהרג אבל רודף אחר חבירו או אחר הערוה דאיכא מצוה להצילו וכמ\"ש רבינו אם הרג רודף למציל נהרג עליו. וכן יש לדקדק מדברי רי\"ו ז\"ל במישרים נל\"א ח\"ב שכתב ואם הבועל נהפך והרגו לקנאי אפילו בשעת מעשה אינו נהרג כי רודף היה הקנאי כי אינו מצוה להרגו אלא רשות בעלמא ע\"כ. הרי שתלה הדבר לפי שאינו מצוה להורגו ודוק. ורוצח בשגגה דינו כדין בועל ארמית שהרי רשות היא ביד גואל הדם ולא מצוה ודוק: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [
+                "<b>אבל השוכר הורג להרוג את חבירו כו'.</b> הריטב\"א ז\"ל (א\"ה בפרק האיש מקדש) כתב דדוקא שוכר דעביד מעשה חייב בדיני שמים אבל בדיבורא לא מיחייב. ואפשר שלזה כיוון רבינו במ\"ש או ששלח עבדיו והרגוהו דדוקא עבדיו שהם שכורים לו. ובזה ניחא לי ההיא דאמרינן בסנהדרין [דף כ\"ט.] דאין טוענין למסית וילפינן לה מנחש דאי טען לו השי\"ת הו\"מ לומר דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין ולפי פשטן של דברים קשה דמה היה מועיל לו טענה זו הא בדיני שמים דנו אותו אלא ודאי דאף בדיני שמים היה פטור משום דלא הוה התם כי אם דבורא בעלמא ודוק. (א\"ה עיין ש\"ך ח\"מ סי' ל\"ב סק\"ג ור\"ס קפ\"ב. ואני שמעתי בבית מדרשו של שם הוא הרב הכולל כמהור\"ר חיים קמחי נר\"ו שהרב המחבר היה מיישב קושיא זו בהא דאמרינן בפ' האיש מקדש (דף מ\"ג) דבאומר לשלוחו צא בעול את הערוה ואכול את החלב לכ\"ע הוא חייב ושולחיו פטור שלא מצינו זה נהנה וזה מתחייב ה\"נ דכוותה ועיין מ\"ש הרב המחבר בספר דרשותיו בדרך האתרים דף ו':): <br><b>כתב </b>מהרימ\"ט בתשו' ח\"א סימן קי\"ו דיש להסתפק אי אמרינן באיסורא דרבנן אין שליח לדבר עבירה כיון דמן התורה חשיב שליח או דלמא אפילו במילי דרבנן דבר עבירה מיקריא ושייך ביה דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין יע\"ש. ואני תמיה על הרב ז\"ל מההיא דאמרינן בפרק הפרה (דף נ\"ג) נימא כורה גרם ליה. ופירש\"י כגון שהיתה כרויה ועומדת קודם לכן דאי האי כרייה הוי כורה חייב דאין שליח לדבר עבירה דאסור לקלקל ברה\"ר ע\"כ ואיסור זה דמקלקל ברה\"ר פשיטא דהוי מדרבנן ואפילו הכי אמרינן אין שליח לדבר עבירה. גם באותו פרק (דף נ\"א) אמרינן בור של שני שותפין היכי משכחת לה אי דשוו שליח תרווייהו ואמרי ליה זיל כרי לן ואזיל כרה להו אין שליח לדבר עבירה. ועבירה זו הוא מה שפירש\"י (בדף נ\"ג) דהיינו דאסור לקלקל ברה\"ר שוב הוקשה לו בההיא דאמרינן בפ\"ק דמציעא (דף י') איכא בינייהו כהן כו' א\"נ איש דאמר לאשה אקפי לי קטן כו'. ואי אמרת דאף באיסורין דרבנן אמרינן דברי הרב כו' א\"כ אף למ\"ד דכל היכא דשליח לאו בר חיובא מתחייב שולחו הכא משלח לא מיחייב דאף דנשים אינן באזהרת לא תקיפו מכל מקום איסורא דרבנן איכא ואפילו מקפת את הקטן וכדאיתא בנזיר וכ\"פ רבינו בסוף הל' ע\"ז וא\"כ כיון דשייך גבה דברי הרב כו' ליפטר משלח ודוחק הוא בעיני לומר דסוגיא זו אתיא אליבא דרב הונא דאית ליה דגבי אשה אפילו איסורא דרבנן ליכא וכדאיתא בנזיר מאחר דלית הלכתא כוותיה. עוד עלה בדעתי לומר דשאני הכא דהמשלח מוזהר מן התורה ומש\"ה חשיב שליח לאו בר חיובא אף שמוזהר מדרבנן ולא נתיישב בעיני תירוץ זה וכעת הדבר צריך תלמוד. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פ\"ה מהלכות מלוה ולוה הלכה י\"ד ועיין בספר מוצל מאש סי' ל\"ה שם רמז מדברי הרב המחבר הללו): "
+            ],
+            [
+                "<b>את דמכם לנפשותיכם אדרוש זה ההורג עצמו.</b> (א\"ה ויש חילוק בין הורג עצמו בידיו לאומר לאחרים שיהרגוהו כמו שביאר הרב המחבר בפ' דרשותיו דרך הרבים דף ל\"א ע\"ד): "
+            ]
+        ],
+        [],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>האפיקורוסים והם עובדי כוכבים כו' מצוה להורגן.</b> (א\"ה עיין לקמן פ\"ה מהלכות מלוה ולוה הלכה א'): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>המזבח קולט וכו' מעם מזבחי וגו'.</b> אני תמיה בילפותא זו מההיא דאמרינן בפרק בתרא דיומא (דף פ\"ה) וכי יזיד איש אל רעהו וגו' מעם מזבחי ולא מעל מזבחי ופירש רש\"י ואם כהן הוא שבא לעבוד עבודה ולא מעל מזבחי אם התחיל העבודה אין מפסיקין לבא לידון אלא משלים עבודתו ע\"כ. משמע דאף בהורג בזדון כהן ועבודה בידו משלים עבודתו והרוצח בשוגג נמי אין המזבח קולט אלא כהן ועבודה בידו וכמ\"ש רבינו נמצא שאין חילוק כלל בין שוגג למזיד ואיך כתב רבינו מכלל שההורג בשגגה אינו נהרג במזבח. ואי לאו דברי רבינו הללו הייתי אומר דרוצח בשוגג נלמד מהורג במזיד בק\"ו ומה רוצח במזיד אמרה תורה מעם מזבחי ולא מעל מזבחי רוצח בשגגה לכ\"ש. אך דברי רבינו קשים הם בעיני. וליכא למימר דההיא דיומא ר\"ע אמר לה ולית הלכתא כוותיה שהרי לא מצינו מי שיחלוק עליו בדין זה. ועיין בפירש\"י על התורה פ' משפטים ובמ\"ש הרא\"ם שם. והנראה שרבינו ז\"ל דחה דברי ר\"ע הללו מההיא דאמרינן בסנהדרין (דף ל\"ה) דרציחה דוחה את העבודה והכי איתא בפ\"ק דיבמות ובשבת וס\"ל דרציחה דוחה את העבודה אפי' אם התחיל כבר. וסעד יש לזה מההיא דאמרינן התם בסנהדרין אמר אביי השתא דאמרת אין רציחה דוחה את השבת כו' אלא הא דכתיב מעם מזבחי תקחנו וגו' ואי אמרת דאם התחיל בעבודה אינו מפסיק הא איצטריך קרא לדיוקא מעם מזבחי ולא מעל מזבחי. אך רש\"י שם כתב כסברת ר\"ע והדבר צריך אצלי תלמוד: "
+            ]
+        ],
+        [],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>ואם הרג חוץ מערי הלוים כו'.</b> זהו פירוש למה שאמרו ואם גלה לפלכו פלכו קולטו אבל התוספות שם פירשו פירוש אחר יע\"ש. ועיין במ\"ש התוספות פרק בתרא דזבחים (דף קי\"ז) ד\"ה פלכו: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>וההורג כהן גדול ולא היה שם כהן גדול אחר כו'.</b> אני תמיה על זה דבפרק ב' דמכות (דף י\"א) איבעיא לן במיתת כולן הוא חוזר או דלמא במיתת אחד מהם ת\"ש נגמר דינו בלא כהן גדול אינו יוצא משם לעולם ואם איתא ליהדר ביה בדהנך ומשני בדליכא. נמצא דבעיא זו לא איפשיטא ולכאורה נראה כיון דספק כפרה הוא דלא יצא משם כי אם במיתת כולם דהא ספק כפרה הוא ואולי ספק נפשות הוא דאי אמרינן דלא יצא כי אם במיתת כולם אם יצא הותר דמו. ומ\"מ היה לו לרבינו לבאר כל זה וצ\"ע. ועיין במ\"ש התוספות פרק ב' דסנהדרין (דף י\"ח) ד\"ה אינו ובמ\"ש בפרק ז' דיומא (דף ע\"ג) ד\"ה וכולן ועיין היטב בדבריהם ובמקום אחר נאריך בזה (א\"ה חבל על דאבדין): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>ערי מקלט אין עושין אותן כו'.</b> פשט דברי רבינו ז\"ל נראה דעיירות הם שאינן מוקפות חומה וכרכים הם המוקפים חומה. ומ\"ש ולא קטנים קאי אעיירות ואכרכים. וכן נראה ממתני' דריש מגילה דכרך קרי למוקף חומה ועיר לשאינו מוקף וכ\"כ הר\"ב תי\"ט בפרק בתרא דברכות יע\"ש: <br><b>ומ\"ש </b>רבינו אלא עיירות בינוניות לפי מה שכתבנו נראה דתרתי בעינן שלא תהיה מוקפת חומה וגם שתהיה בינונית. אלא שמ\"ש ולא כרכים גדולים ולא קטנים קשה לזה דמשמע דדוקא גדולים או קטנים לא אבל בינונים אף שהוא כרך שפיר דמי. ומ\"מ הדין דין אמת דערי מקלט אין עושין אותן מוקפות חומה. והדבר מבואר בס\"פ בתרא דערכין נמי ערי חומה ללוים מי אית להו והתניא ערים הללו אין עושין אותם לא כפרים קטנים ולא כרכים גדולים אלא עיירות בינוניות עכ\"ל. ונראה דזהו מה שהקשו בפ\"ב דמכות (דף י') וקדש עיר מקלט הואי והכתיב וערי מבצר וגו' וקדש ואדרעי ועין חצור ותניא ערים הללו אין עושים אותם לא עיירות גדולות כו'. וראיתי לרש\"י שם שפירש וערי מבצר כרכים גדולים שהיו בנחלת נפתלי כו' נראה דס\"ל דקושית הגמרא היא משום דקדש היתה עיר גדולה. ולא ידעתי היכא רמיזא דמשום דהיא עיר מבצר אינו מוכרח שתהיה עיר גדולה. אבל הנכון הוא מה שכתבנו דעיר מבצר היא המוקפת חומה כמו הבמחנים אם במבצרים וכן כל אלה ערים בצורות ועיר המוקפת חומה אין עושין אותה עיר מקלט כדאיתא בערכין. ומה שדקדקנו בדברי רבינו יש לדקדק גם כן בלישנא דברייתא דקתני ולא כרכים גדולים אלא עיירות בינוניות דאם שם כרך מורה על המוקף חומה מאי איריא גדולים אפילו בינונים נמי לא. סוף דבר לא יכולתי ליישב דקדוק הלשון דהברייתא ודרבינו ז\"ל: <br><b>ודע </b>שדינים אלו אף שכתב רבינו ערי מקלט לאו דוקא בשש ערי מקלט אלא בכל ערי הלוים הדין כן וכן מתבאר מאותה סוגיא דסוף ערכין ומ\"ש רבינו ערי מקלט כולל גם לערי הלוים לפי שכולן הן קולטות: <br><b>עוד </b>ראיתי לדקדק באותה סוגיא דסוף ערכין במה שתירצו כאן שהוקף ולבסוף ישב כאן שישב ולבסוף הוקף דמשמע שדין זה דערי הלוים אינו אלא בתחלת נתינתם ללוים אבל לאחר שלקחום הלוים יכולים לעשותם עיר חומה. ולא ידעתי למה דהא נראה דטעמא דאין עושין ערי מקלט עיר חומה הוא מהטעם שכתב רש\"י גבי כרכים גדולים לפי שמתקבצים שם מכל המקומות לסחורה ותהא רגל גואל הדם מצויה שם ויארוב את הרוצח ויהרגנו ע\"כ וה\"נ כל זמן שהיא עיר חומה מצויין שם הרבה בני אדם אבל בעיר פרוצה אין הדבר מצוי כל כך. ולפי זה בכל עת ובכל זמן שייך דין זה. וכבר עלה בדעתי דרך רחוק ליישב סוגית ההלכה ולא נתחוור בעיני ולכן לא כתבתיו: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>ואע\"פ שהתחום קולט כו'.</b> שם עלה י\"ב וישב בה בה ולא בתחומה: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>אפילו נמצא בצד עיר כו' שהדבר ידוע בודאי.</b> משנה בפרק עגלה ערופה ומייתי ליה בפ\"ק דסנהדרין ומדדו שאפילו נמצא בעליל לעיר היו מודדין שמצוה לעסוק במדידה. משמע דאפילו ברור לנו שאין קרובה כזו אפ\"ה צריך למדוד. ורש\"י ז\"ל בפירוש החומש כתב וז\"ל אל הערים אשר סביבות החלל לכל צד לידע איזו קרובה. וכתב הרא\"ם ז\"ל לא שהוא חובה למדוד מן החלל עד כל עיר ועיר אשר סביבותיו אלא כדי למצוא העיר היותר קרובה אליו לפיכך אם היה החלל מוטל סמוך לעיר שאין ספק שהיא היותר קרובה א\"צ שם מדידה ע\"כ. ודבריו תמוהים הם. ונ\"ל דס\"ל להרא\"ם דעיקר חיובא דמדידה לא הוי אלא מהעיר הקרובה אלא משום דמספקא לן צריך למדוד את כולם. ומאי דאמרינן בגמרא דאפילו נמצא בעליל היו מודדין הוי דוקא לעיר הקרובה אבל לשאר הערים אין חיוב למדוד משום דא\"צ למדוד אל כל הערים אלא משום ספיקא שאינו יודע איזו קרובה אבל בברי לן שאין קרובה מזו א\"צ למדוד אלא מן הקרובה. והכי דייק לישניה דהרא\"ם דקאמר לא שהיא חובה למדוד עד כל עיר ועיר אשר סביבותיו, דמשמע דלא בא לאפוקי אלא זה דמפשטיה דקרא דקאמר ומדדו אל הערים אשר סביבות הוי משמע שהוא חייב למדוד כל הערים, לזה קאמר דליתא להאי שא\"צ למדוד עד כל עיר ועיר אלא כדי למצוא העיר היותר קרובה לפיכך אם לא היה ספק שהיא היותר קרובה א\"צ מדידה כלומר א\"צ המדידה שאמרנו שהיא לכל עיר ועיר אבל אה\"נ שצריך מדידה לקרובה שמצוה לעסוק במדידה: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>ואין מודדין אלא לעיר שיש בה ב\"ד של כ\"ג.</b> משנה בפרק עגלה ערופה. והנה בפ\"ב דמכות (דף י\"א) אמרינן עיר שאין בה זקנים ר' אמי ור' אסי חד אמר מביאה עגלה ערופה וחד אמר אינה מביאה עגלה ערופה למ\"ד אינה מביאה בעינן זקני העיר ההיא וליכא למ\"ד מביאה מצוה בעלמא. וכתבו התוספות תימה דהא תנן עגלה ערופה אין מודדין אלא מעיר שיש בה ב\"ד וי\"ל דהתם מיירי כגון דאיכא עיירות טובא ובחדא מינייהו יש ב\"ד דכיון דמצי לאוקמי קרא דמקיימי ליה אבל הכא איירי כגון שאין שם ב\"ד בכל העיירות הסמוכות הלכך אמרינן דמ\"מ מודדין מינייהו ע\"כ. ולא ידעתי למה השמיט רבינו דין זה. ולפי הנראה לענין הלכה דאם אין ב\"ד בכל העיירות אינה מביאה עגלה ערופה שהרי גבי ערי מקלט נמי נחלקו בעיר שאין בה זקנים אם היא קולטת ופסק רבינו לעיל בפ\"ז הלכה ו' דאינה קולטת שנאמר זקני העיר ההיא משמע דהוי לעיכובא. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר פ\"ז מהל' ממרים הלכה ז'): ואין מודדין לירושלים כו'. ואם היה החלל קרוב לערי מקלט עיין בירושלמי פרק עגלה ערופה: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>נאמר כי ימצא חלל כו'.</b> ירושלמי ראוהו מפרכס כאן ובא מצאו מת במקום אחר מודדין ממקום שנמצא: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [
+                "<b>עגלה ערופה בת שתי שנים כו'.</b> משנה בריש מסכת פרה ר\"א אומר עגלה בת שנתה ופרה בת שתים וחכ\"א עגלה בת שתים ופרה בת ג' או בת ד' רמ\"א אף בת ה' וכו'. והנה אומרו ר\"א אומר עגלה בת שנתה הוא למעט יותר ובאומרו פרה בת שתים נסתפק הר\"ש וכתב דמצינן למימר דבת שתים למעוטי נמי טפי כמו בת שנתה דאתא למעוטי טפי ואע\"ג דכ\"ש דבת ג' פרה היא דלמא פסל ר\"א שמא תשחיר אבל לא יתיישב הא דמכשיר ר\"א בפ\"ב פרה מעוברת ושמא דיעבד קאמר דכשרה. ובריש פ\"ב נטה יותר הרב לומר דלאו למעט טפי אתא. ומ\"ש חכמים דעגלה בת שתים לאו למעט בת שנתה דכ\"ש הוא דילדה טפי אלא משום דר\"א פסל ב' קאמרי רבנן דאף בת שתים כשרה דעגלה היא וכ\"כ הר\"ש וכ\"כ רבינו בפרקין. ומה שכתב רבינו ויום אחד לא ידעתי מקור דין זה דהא קי\"ל דשעות פוסלות בקדשים וכמ\"ש רבינו בפ\"א מהל' מעשה הקרבנות הלכה י\"ג. וע\"כ לומר דשאני עגלה ערופה דאינה מקדשי מזבח ומצינו קולות אחרות בעגלה ערופה ואפשר דגם זו מהם דדוקא יום אחד משום דיום אחד בשנה חשוב שנה אבל שעות לא פסלי בה: <br><b>ודע </b>דאף דקי\"ל דעגל הוא בן שנה ולא יותר וכדאיתא בפ\"ק דר\"ה שאני הכי דכתיב עגלת בקר ולא כתיב עגלה סתם כ\"כ הר\"ש ורבינו. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר בפ\"א מהל' מעשה הקרבנות): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>עגלה ערופה אסורה בהנאה כו'.</b> ומ\"מ נפדית לעולם כמו פרה אדומה תוספתא פ\"ק דפרה הביאה הר\"ש שם: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>הנחל שנערפה בו העגלה אסור בזריעה כו'.</b> ירושלמי פרק עגלה ערופה מקום גיסתה ותפיסתה הרי אלו אסורים וכמה היא תפיסתה ד' אמות ר\"ע אומר אומר אני שתפיסתה חמשים אמה יע\"ש: "
+            ]
+        ],
+        [],
+        [],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>השונא שנאמר בתורה כו'.</b> (א\"ה עיין בדרשות הרב המחבר בדרך מצותיך דף ע' ע\"ד):         סליקו להו הלכות רוצח ושמירת נפש בס\"ד "
+            ]
+        ]
+    ],
+    "versions": [
+        [
+            "Warsaw, 1881",
+            "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI"
+        ]
+    ],
+    "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות רוצח ושמירת נפש",
+    "categories": [
+        "Halakhah",
+        "Mishneh Torah",
+        "Commentary",
+        "Mishneh LaMelech",
+        "Sefer Nezikim"
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "Halakhah",
+        "Paragraph"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nezikim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, One Who Injures a Person or Property/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nezikim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, One Who Injures a Person or Property/Hebrew/Warsaw, 1881.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..4f9354b12076668912f40e4757939aa6db260245
--- /dev/null
+++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nezikim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, One Who Injures a Person or Property/Hebrew/Warsaw, 1881.json	
@@ -0,0 +1,121 @@
+{
+    "language": "he",
+    "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, One Who Injures a Person or Property",
+    "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI",
+    "versionTitle": "Warsaw, 1881",
+    "license": "Public Domain",
+    "actualLanguage": "he",
+    "languageFamilyName": "hebrew",
+    "isBaseText": true,
+    "isSource": true,
+    "isPrimary": true,
+    "direction": "rtl",
+    "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות חובל ומזיק",
+    "categories": [
+        "Halakhah",
+        "Mishneh Torah",
+        "Commentary",
+        "Mishneh LaMelech",
+        "Sefer Nezikim"
+    ],
+    "text": [
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>אדם מועד לעולם כו'.</b> משנה בפרק כיצד הרגל. וכתב הטור סי' תכ\"א ס\"ז וז\"ל שאלה לא\"א שנים שהתאבקו יחד והאחד הפיל חבירו לארץ ונפל עליו וסימא עינו של התחתון מה דינו. תשובה נראה דפטור מחמשה דברים אע\"ג דקי\"ל אדם מועד לעולם היכא דהוי אנוס פטור כו'. וכתב מרן בס' ב\"ה וז\"ל ויש לגמגם על תשובה זו כי מתחלה נתן טעם לפטור מפני שהוא אנוס ומה שהביא ראיה מהירושלמי ומההיא דשנים שרצו אינן ראיות דשאני הכא דנתכוון להפילו ועשוי הוא להיות ניזוק ע\"י הנפילה ואחר כך נתן טעם מפני שמחלו זה לזה, וטענת מחילה ג\"כ אינה טענה שהאומר לחברו סמא את עיני קטע את ידי ע\"מ לפטור חייב, ושמא יש לחלק בין כשהאחד מוחל לחבירו לששניהם מוחלים זה לזה ע\"כ. ולפי סברת הרא\"ש שהביא הטור לקמן דכל שאומר בפירוש ע\"מ לפטור פטור ליכא קושיא כלל ודוק: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>ואפילו נכנס לרשות חבירו שלא ברשות כו'.</b> (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר פ\"ג מהלכות עבדים הלכה ה'): "
+            ]
+        ],
+        [],
+        [],
+        [],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>שהאומר לחבירו סמא את עיני וכו'.</b> נ\"ב עיין בתשו' הרלנ\"ח בפסק הסמיכה (דף רפ\"א). (א\"ה ועיין בדברי הרב המחבר לעיל בסמוך): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>בד\"א ברשות הניזק כו'.</b> עיין מ\"ש רבינו בפכ\"א מהל' אישות בבא המתחלת האשה ששברה כלים בשעת מלאכתה בבית פטורה ולא מן הדין אלא משום שלום הבית ודוק. (א\"ה עיין לקמן פ\"ב מהל' שלוחין ושותפין הלכה ב' ובפ\"ב מהל' שכירות הלכה ג'): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>הכהנים שפגלו את הזבח במזיד חייבים לשלם כו'.</b> משנה בפ' הניזקין הכהנים שפגלו במקדש מזידין חייבין. ולא ידעתי מאי איריא שפגלו דהיינו מחשבה שחוץ לזמנו אפילו מחשבה דשלא לשמן דהקרבן כשר אפ\"ה חייבין כיון דקי\"ל שלא עלו לבעלים לשם חובה וכדתנן בריש זבחים כל הזבחים שנזבחו שלא לשמן כשרים אלא שלא עלו לבעלים לשם חובה. וכ\"ת דהיינו דוקא היכא דהוא חייב קרבן משום חובה אבל משום נדר אם נזבח שלא לשמן יצא ידי נדרו הא ליתא שהרי בפירוש כתב רש\"י וצריך להביא אחר לחובתו או נדרו כו'. והדבר מוכרח שהרי בגמ' הביאו ראיה לרבא דאמר עולה ששחטה שלא לשמה אסור לזרוק דמה שלא לשמה מדכתיב מוצא שפתיך תשמור ועשית כאשר נדרת לה' אלהיך נדבה האי נדבה נדר הוא אלא אם כמו שנדרת עשית יהא נדר ואם לאו נדבה יהא. הרי מבואר שנדר שנזבח שלא לשמו לא יצא ידי נדרו וחשיב זה הקרבן נדבה וחייב לקיים נדרו וא\"כ הדרא קושיין לדוכתא דמאי איריא דנקט שפגלו. וסבור הייתי לומר דנקט שפגלו לכלכול כל מין קרבן שיהיה אף נדבה דקי\"ל שאינו חייב באחריותו דמשום מחשבה דשלא לשמו לא מיחייבי הכהנים. וכ\"ת דאי משום האי טעמא אף שפגלו ליפטרו הכהנים כיון שהיה נדבה ואינו חייב באחריותו, הא ליתא שהרי כתב רש\"י שם פ' הנזקין (דף נ\"ג) וז\"ל חייבין לשלם דמיה לבעלים שהרי צריכים להביא אחרים ואי נמי נדבה היא קשה בעיניו שלא הקריב קרבנו שהרי להביא דורון היה מבקש ע\"כ. הרי היכא דפיגל אף שהיה נדבה חייב לשלם. ואפשר דדוקא בפיגל שהקרבן נפסל חייב לשלם אף בנדבה אך במחשבה דשלא לשמו שהקרבן כשר אינו חייב לשלם שהרי כבר הביא דורון. וכ\"ת נהי דהקרבן כשר מ\"מ לא הוי קרבן מן המובחר כיון שנשחט שלא לשמו והדבר פשוט דמצוה מן המובחר הוא להקריבו לשמו שהרי אפילו בשחט שלא לשמו קאמר רבא דאסור לזרוק דמה שלא לשמו כ\"ש דאעיקרא דמלתא מצותו הוא שיקרב לשמו וא\"כ אם שחטו שלא לשמו ליחייב הכהן משום דיאמרו הבעלים אנו היינו רוצים להקריב קרבן כתקנו ואף שהוא כשר מ\"מ אינו כתקנו. הא ליתא דהא אמרינן בפ' מרובה (דף ע\"ח) בעי רבא הרי עלי עולה והפריש שור ובא אחר וגנב מיפטר גנב נפשיה בכבש לרבנן בעולת העוף לראב\"ע מי אמרי' עולה קביל עליה או דילמא מצי א\"ל אנא מצוה מן המובחר בעינא למיעבד הדר פשטה גנב פטר עצמו בכבש לרבנן בעולת העוף לראב\"ע. הרי לך מבואר דמשום טענה דמצוה מן המובחר לא מיחייב הגנב וה\"ה הכא דלא מיחייב הכהן בנדבה משום דשחטו שלא לשמו כיון שהקרבן כשר ודוקא בפיגל חייב משום דלא הביא דורון ועדיין יש להתיישב בדבר. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פי\"ו מהלכות מעשה הקרבנות הלכה ז'): <br><b>ועדיין </b>אני תמיה דאמאי נקט פיגל דהיינו מחשבה דחוץ לזמנו וכמו שפירש\"י ורבינו בפירוש המשנה והלא אף במחשבה דחוץ למקומו דקי\"ל דאינו פיגול ואינו חייבים עליו כרת פשיטא דחייבים לשלם כיון דהקרבן פסול וכמו שפסק רבינו בפ\"ח מהלכות פסולי המוקדשין. וכ\"ת דפגלו לאו דוקא מ\"מ יש לתמוה על רש\"י ורבינו דנקטו מחשבה דחוץ לזמנו ולא נקטו מחשבה דחוץ למקומו והדבר צריך אצלי תלמוד. וראיתי להרא\"ש בפרק ד' דנדרים (דף ל\"ה) שכתב הכהנים שפגלו שחשבו באחת מד' עבודות לאוכלו או להקריבו חוץ לזמנו או חוץ למקומו ע\"כ. ומדנקט הרא\"ש הני תרי גווני ולא נקט נמי שלא לשמו משמע דדוקא בהני מיחייב ולא מצאתי מקום לחלק אלא דוקא בנדבה וכדכתיבנא. ועיין ברש\"י פ\"ק דב\"ק (דף ה') שכתב ומפגל כהן ששחט קרבנו של ישראל חטאת לשם שלמים דאין הקרבן עולה לחובת בעליו וצריך אחר ע\"כ. ועיין בפ\"ד דמנחות (דף מ\"ט) דמייתי למתניתין דהכהנים שפגלו במקדש: <b>וכן העושה מלאכה בפרת חטאת וכו'.</b> כתב ה\"ה אבל הרמב\"ן דעתו כדעת הראב\"ד ז\"ל. נ\"ב נראה דס\"ל כהראב\"ד ולא מטעמיה וז\"ל בדינא דגרמי (דף קי\"ג:) מטמא קנס הוא ומקנס לא גמרינן כדא\"ר הונא בר חייא בפ' הגוזל ומאכיל וקי\"ל כל רב ושמואל הלכתא כשמואל בדיני וסוגיין נמי בפרק הנזקין כוותיה ודאקשינן התם העושה מלאכה במי חטאת ובפרת חטאת פטור ואי ס\"ד היזק שאינו ניכר שמיה היזק אמאי פטור ואי אמרת לא שמיה היזק ניחא דאפי' במזיד פטור דמטמא ומדמע קנסא ולא גמרינן מינה לדינא אחרינא וכ\"כ ר\"ח ז\"ל ע\"כ. ובדף קי\"ד חזר הרב ז\"ל וכתב העושה מלאכה במי חטאת ובפרת חטאת היזק שאינו ניכר הוא ואומר לו הרי שלך לפניך ואפי' במזיד פטור דלא גמרינן ממטמא ומדמע דקנסא הוא וכבר כתבתי את זה ע\"כ. והראב\"ד נראה דס\"ל דקי\"ל כרב דמקנסא ילפינן ומש\"ה הוצרך לומר דטעמא דפטור הוא משום דמתכוין להנאתו. ודעת רבינו נראה דס\"ל דאותה סוגיא אתיא כשמואל וכמ\"ש הרמב\"ן אך הוא ז\"ל ס\"ל דהלכה כרב שהרי כתב בדין ב' וכן כיוצא בזה וזהו דוקא אליבא דרב ובפירוש כתב בדין ו' ומש\"ה פסק דהעושה מלאכה במי חטאת חייב. ותמהני מה\"ה ז\"ל למה נכנס בפרצה דחוקה ליישב דברי רבינו ולומר דהו\"מ למימר וליטעמיך ואמאי לא קאמר דרבינו מפרש הסוגיא כדעת הרמב\"ן ומ\"מ לא ס\"ל כוותיה במאי דפסק כשמואל אלא ס\"ל דהלכתא כרב ומש\"ה פסק חייב. והנראה אצלי דה\"ה ז\"ל רצה לייחס לרבינו פירוש הרמב\"ן משום דהוה ק\"ל לרבינו דאמאי פסק כרב דמקנסא ילפינן מאחר דר\"א קאי כוותיה דשמואל. ותו סתמא דתלמודא דפריך ממי חטאת ואם היזק שאינו ניכר כו' קאי כשמואל וזהו שכתב הרמב\"ן וסוגיין דהנזקין כוותיה. וא\"כ יגדל התימה על רבינו למה פסק כיחידאה. ומש\"ה נדחק ואמר דאף כרב אתיא והו\"מ למימר וליטעמיך ומה שפסק כרב ולא כשמואל אף דקי\"ל הלכתא כשמואל בדיני הוא משום דסוגיין דחולין (דף מ\"א) אזלא כוותיה דרב וכמ\"ש התוס' שם והראב\"ד נמי אזיל בשיטה זו. אך מה שאני תמיה הוא דהרי\"ף ז\"ל בפרק החובל אההיא דחייביה ר\"ג עשרה זהובים כתב בהדיא דמסקנא לא ילפינן אלמא דס\"ל דהלכתא כשמואל ולעולם דרכו של רבינו ז\"ל הוא דאזיל בשיטת הרי\"ף וצ\"ע. והוי יודע שדברי הרי\"ף שם נעלמו ממני שרצה להכריח דההיא דר\"ג דינא הוא ולא קנסא מדגמר מינה רב לההיא דנטיעותי קצצת, והדברים הם תמוהים דהא רב אית ליה בפ' הנזקין דקנסא מקנסא גמרינן. והרבה יותר מדאי נדחקתי ליישב דברי הרי\"ף ולא עלה בידי וצ\"ע: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>הזורק כלי מראש הגג לארץ ולא היה תחתיו כלים וקדם אחר ושברו כו'.</b> משנה בפ' כיצד הרגל. (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"ג מהל' גזילה ואבידה הלכה ד'). ועיין בתשובת הריב\"ש ז\"ל סי' תק\"ו על אודות ראובן שהיה לו אוצר תחת ביתו של שמעון ושמעון היתה לו עוד עלייה אחרת על ביתו ויהי היום ושמעון היה סותר הוא בעצמו כותל אחד רעוע מן העליה העליונה שלו ונפל הכותל על התקרה העליונה שלו ונפלה עם הכותל בביתו שעל אוצרו של ראובן ומכח הנפילה ההיא נפלה גם תקרת אוצרו של ראובן ועל זה נתעצמו בדין. והשיב בתוך דבריו וכ\"ש דראוי לפוטרו שעשה זה שלא בכוונה כו'. וכפי טעם זה יקשה למה חייב הברורים בדמי היין והרב ז\"ל הסכים בזה כמו שיע\"ש: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>כיצד הרי שחטף חמת או סלים מלאים כו'.</b> (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר בתשובה שנעתיק לקמן פרק כ\"א מהל' מלוה ולוה הלכה א'): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [
+                "<b>שהמציל עצמו בממון חבירו חייב לשלם.</b> (א\"ה אי שרי להציל עצמו בממון חבירו משום פקוח נפש עיין בדרשות הרב המחבר ז\"ל בדרך החיים דף מ\"ב ע\"ד): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>מי שיש לו עדים שמסר ממון חבירו כו'.</b> מ\"ש ה\"ה ז\"ל ומתוך מ\"ש והמוסר כופר במה שטענו נראה שהוא סובר שאם המוסר אינו כופר בברי אלא אמר איני יודע כו'. אפשר לדחות דנקט רבינו הכי לרבותא דאפילו טען המוסר ברי אם תפס הנמסר אין מוציאין מידו. אבל נראה שהדין מוכח ממ\"ש רבינו לעיל בפ\"ז לקח כיס חבירו והשליכו לים או שמסרו ביד אנס ואבד בעל הכיס אומר זהובים היה מלא והמזיק אומר איני יודע הרי הניזק נשבע ונוטל ע\"כ. ואע\"ג דהתם בדין מזיק וניזק מיירי ולא בדין מוסר מיהו בנטל הכיס ומסרו ליד אנס לא גרע ממוסר והיינו מוסר ומה לנו אם הראה מעצמו או מסר כיס חבירו ביד אנס כנ\"ל ודוק: ומ\"ש רבינו אם תפס הנמסר אין מוציאין מידו. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר בתשו' פכ\"א מהלכות מלוה ולוה): "
+            ],
+            [
+                "<b>אין משביעין את המוסר וכו'.</b> זה דבר פשוט מעצמו וכמ\"ש ה\"ה. וכתב הרא\"ש בתשובה כלל י\"ז סי' ה' וששאלת על לאה שטוענת על ראובן שמסרה ביד עכו\"ם ובזה הפסידה הרבה וקצת ביררה בעדים וקצת בהוכחות וראובן השיב נפלה דליקה כו'. תשובה כל מה שתוכל לאה לברר בעדים שהפסידה באותה תפיסה יפרע לה וישבע ראובן שאינו יודע שהפסידה יותר כו' יע\"ש. וקשה דהיאך מוסרין אותו שבועה שהרי דין מסור יש לו ונפסל לעדות ולשבועה. ואפשר לומר דלא משמע להו לאינשי דאיכא איסורא בהא כיון דלמירמא אימתא להציל את שלו הוא דעביד ובידו לפוטרו מן השר ודוק: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>מותר להרוג המוסר בכל מקום כו' ומתרין בו ואומרים לו אל תמסור כו'.</b> מבואר בפרק הגוזל בתרא. וז\"ל מרן הב\"י סי' שפ\"ח כתוב בתשובת הרשב\"א סי' קפ\"א אם רגיל לעשות כן כל שאומר לעשות כאילו עשה והרי הוא בכלל הבא להורגך כההיא דרב שילא שלא המתין לראות היעמדו דבריו כו' יע\"ש וחילוקים אלו שכתב הרשב\"א הוא כדי ליישב דלא תיקשי אמאי לא אמרינן הכי עביד איניש דגזים ולא עביד וכדאמרינן בפרק כל הנשבעין (דף מ\"ח) ועיין פ\"מ ח\"א סי' כ\"א שער אפרים סימן קכ\"ב. ועיין במ\"ש מרן הב\"י סי' ל\"ד סל\"ב ודוק. כתב הריב\"ש סי' תע\"ג ואפשר דגם זה התרה בו רבי שילא ולא קיבל או שלא היה פנאי להתרות בו וכו' ואין צורך לזה דהנרדף עצמו אינו חייב להתרות לרודף אבל אחר הבא להציל הנרדף מיד הרודף הוא שצריך התראה והיינו עובדא דרב כהנא ודוק. (א\"ה עיין בדברי ה\"ה הכא בפרקין שכתב כדברי הריב\"ש הנז' ובתשובת הריב\"ש סי' רל\"ח כתב או אפשר שאין הנרדף הבא להציל את עצמו בנפשו של רודף צריך להתרות ברודף לפי שהוא בהול על נפשו להציל עצמו ולא חייבוהו להתרות כו'. וכתוב שם מכ\"י של הרב המחבר וז\"ל וכיוצא בזה כתבו ז\"ל דהא דאמר דאם יכולין להציל באחד מאיבריו של רודף שאין הורגין אותו שדין זה לא נאמר אלא באיש אחר הבא להציל אבל הנרדף אינו מדקדק בזה ועיין בכנה\"ג בחדושיו על הרא\"ם פ' וישלח ע\"כ):        סליקו להו הלכות חובל ומזיק בס\"ד "
+            ]
+        ]
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "Halakhah",
+        "Paragraph"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nezikim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, One Who Injures a Person or Property/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nezikim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, One Who Injures a Person or Property/Hebrew/merged.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..78a82abe7b4ddee98fffab0f3dcae434c021a6ae
--- /dev/null
+++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nezikim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, One Who Injures a Person or Property/Hebrew/merged.json	
@@ -0,0 +1,120 @@
+{
+    "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, One Who Injures a Person or Property",
+    "language": "he",
+    "versionTitle": "merged",
+    "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_One_Who_Injures_a_Person_or_Property",
+    "text": [
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>אדם מועד לעולם כו'.</b> משנה בפרק כיצד הרגל. וכתב הטור סי' תכ\"א ס\"ז וז\"ל שאלה לא\"א שנים שהתאבקו יחד והאחד הפיל חבירו לארץ ונפל עליו וסימא עינו של התחתון מה דינו. תשובה נראה דפטור מחמשה דברים אע\"ג דקי\"ל אדם מועד לעולם היכא דהוי אנוס פטור כו'. וכתב מרן בס' ב\"ה וז\"ל ויש לגמגם על תשובה זו כי מתחלה נתן טעם לפטור מפני שהוא אנוס ומה שהביא ראיה מהירושלמי ומההיא דשנים שרצו אינן ראיות דשאני הכא דנתכוון להפילו ועשוי הוא להיות ניזוק ע\"י הנפילה ואחר כך נתן טעם מפני שמחלו זה לזה, וטענת מחילה ג\"כ אינה טענה שהאומר לחברו סמא את עיני קטע את ידי ע\"מ לפטור חייב, ושמא יש לחלק בין כשהאחד מוחל לחבירו לששניהם מוחלים זה לזה ע\"כ. ולפי סברת הרא\"ש שהביא הטור לקמן דכל שאומר בפירוש ע\"מ לפטור פטור ליכא קושיא כלל ודוק: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>ואפילו נכנס לרשות חבירו שלא ברשות כו'.</b> (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר פ\"ג מהלכות עבדים הלכה ה'): "
+            ]
+        ],
+        [],
+        [],
+        [],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>שהאומר לחבירו סמא את עיני וכו'.</b> נ\"ב עיין בתשו' הרלנ\"ח בפסק הסמיכה (דף רפ\"א). (א\"ה ועיין בדברי הרב המחבר לעיל בסמוך): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>בד\"א ברשות הניזק כו'.</b> עיין מ\"ש רבינו בפכ\"א מהל' אישות בבא המתחלת האשה ששברה כלים בשעת מלאכתה בבית פטורה ולא מן הדין אלא משום שלום הבית ודוק. (א\"ה עיין לקמן פ\"ב מהל' שלוחין ושותפין הלכה ב' ובפ\"ב מהל' שכירות הלכה ג'): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>הכהנים שפגלו את הזבח במזיד חייבים לשלם כו'.</b> משנה בפ' הניזקין הכהנים שפגלו במקדש מזידין חייבין. ולא ידעתי מאי איריא שפגלו דהיינו מחשבה שחוץ לזמנו אפילו מחשבה דשלא לשמן דהקרבן כשר אפ\"ה חייבין כיון דקי\"ל שלא עלו לבעלים לשם חובה וכדתנן בריש זבחים כל הזבחים שנזבחו שלא לשמן כשרים אלא שלא עלו לבעלים לשם חובה. וכ\"ת דהיינו דוקא היכא דהוא חייב קרבן משום חובה אבל משום נדר אם נזבח שלא לשמן יצא ידי נדרו הא ליתא שהרי בפירוש כתב רש\"י וצריך להביא אחר לחובתו או נדרו כו'. והדבר מוכרח שהרי בגמ' הביאו ראיה לרבא דאמר עולה ששחטה שלא לשמה אסור לזרוק דמה שלא לשמה מדכתיב מוצא שפתיך תשמור ועשית כאשר נדרת לה' אלהיך נדבה האי נדבה נדר הוא אלא אם כמו שנדרת עשית יהא נדר ואם לאו נדבה יהא. הרי מבואר שנדר שנזבח שלא לשמו לא יצא ידי נדרו וחשיב זה הקרבן נדבה וחייב לקיים נדרו וא\"כ הדרא קושיין לדוכתא דמאי איריא דנקט שפגלו. וסבור הייתי לומר דנקט שפגלו לכלכול כל מין קרבן שיהיה אף נדבה דקי\"ל שאינו חייב באחריותו דמשום מחשבה דשלא לשמו לא מיחייבי הכהנים. וכ\"ת דאי משום האי טעמא אף שפגלו ליפטרו הכהנים כיון שהיה נדבה ואינו חייב באחריותו, הא ליתא שהרי כתב רש\"י שם פ' הנזקין (דף נ\"ג) וז\"ל חייבין לשלם דמיה לבעלים שהרי צריכים להביא אחרים ואי נמי נדבה היא קשה בעיניו שלא הקריב קרבנו שהרי להביא דורון היה מבקש ע\"כ. הרי היכא דפיגל אף שהיה נדבה חייב לשלם. ואפשר דדוקא בפיגל שהקרבן נפסל חייב לשלם אף בנדבה אך במחשבה דשלא לשמו שהקרבן כשר אינו חייב לשלם שהרי כבר הביא דורון. וכ\"ת נהי דהקרבן כשר מ\"מ לא הוי קרבן מן המובחר כיון שנשחט שלא לשמו והדבר פשוט דמצוה מן המובחר הוא להקריבו לשמו שהרי אפילו בשחט שלא לשמו קאמר רבא דאסור לזרוק דמה שלא לשמו כ\"ש דאעיקרא דמלתא מצותו הוא שיקרב לשמו וא\"כ אם שחטו שלא לשמו ליחייב הכהן משום דיאמרו הבעלים אנו היינו רוצים להקריב קרבן כתקנו ואף שהוא כשר מ\"מ אינו כתקנו. הא ליתא דהא אמרינן בפ' מרובה (דף ע\"ח) בעי רבא הרי עלי עולה והפריש שור ובא אחר וגנב מיפטר גנב נפשיה בכבש לרבנן בעולת העוף לראב\"ע מי אמרי' עולה קביל עליה או דילמא מצי א\"ל אנא מצוה מן המובחר בעינא למיעבד הדר פשטה גנב פטר עצמו בכבש לרבנן בעולת העוף לראב\"ע. הרי לך מבואר דמשום טענה דמצוה מן המובחר לא מיחייב הגנב וה\"ה הכא דלא מיחייב הכהן בנדבה משום דשחטו שלא לשמו כיון שהקרבן כשר ודוקא בפיגל חייב משום דלא הביא דורון ועדיין יש להתיישב בדבר. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פי\"ו מהלכות מעשה הקרבנות הלכה ז'): <br><b>ועדיין </b>אני תמיה דאמאי נקט פיגל דהיינו מחשבה דחוץ לזמנו וכמו שפירש\"י ורבינו בפירוש המשנה והלא אף במחשבה דחוץ למקומו דקי\"ל דאינו פיגול ואינו חייבים עליו כרת פשיטא דחייבים לשלם כיון דהקרבן פסול וכמו שפסק רבינו בפ\"ח מהלכות פסולי המוקדשין. וכ\"ת דפגלו לאו דוקא מ\"מ יש לתמוה על רש\"י ורבינו דנקטו מחשבה דחוץ לזמנו ולא נקטו מחשבה דחוץ למקומו והדבר צריך אצלי תלמוד. וראיתי להרא\"ש בפרק ד' דנדרים (דף ל\"ה) שכתב הכהנים שפגלו שחשבו באחת מד' עבודות לאוכלו או להקריבו חוץ לזמנו או חוץ למקומו ע\"כ. ומדנקט הרא\"ש הני תרי גווני ולא נקט נמי שלא לשמו משמע דדוקא בהני מיחייב ולא מצאתי מקום לחלק אלא דוקא בנדבה וכדכתיבנא. ועיין ברש\"י פ\"ק דב\"ק (דף ה') שכתב ומפגל כהן ששחט קרבנו של ישראל חטאת לשם שלמים דאין הקרבן עולה לחובת בעליו וצריך אחר ע\"כ. ועיין בפ\"ד דמנחות (דף מ\"ט) דמייתי למתניתין דהכהנים שפגלו במקדש: <b>וכן העושה מלאכה בפרת חטאת וכו'.</b> כתב ה\"ה אבל הרמב\"ן דעתו כדעת הראב\"ד ז\"ל. נ\"ב נראה דס\"ל כהראב\"ד ולא מטעמיה וז\"ל בדינא דגרמי (דף קי\"ג:) מטמא קנס הוא ומקנס לא גמרינן כדא\"ר הונא בר חייא בפ' הגוזל ומאכיל וקי\"ל כל רב ושמואל הלכתא כשמואל בדיני וסוגיין נמי בפרק הנזקין כוותיה ודאקשינן התם העושה מלאכה במי חטאת ובפרת חטאת פטור ואי ס\"ד היזק שאינו ניכר שמיה היזק אמאי פטור ואי אמרת לא שמיה היזק ניחא דאפי' במזיד פטור דמטמא ומדמע קנסא ולא גמרינן מינה לדינא אחרינא וכ\"כ ר\"ח ז\"ל ע\"כ. ובדף קי\"ד חזר הרב ז\"ל וכתב העושה מלאכה במי חטאת ובפרת חטאת היזק שאינו ניכר הוא ואומר לו הרי שלך לפניך ואפי' במזיד פטור דלא גמרינן ממטמא ומדמע דקנסא הוא וכבר כתבתי את זה ע\"כ. והראב\"ד נראה דס\"ל דקי\"ל כרב דמקנסא ילפינן ומש\"ה הוצרך לומר דטעמא דפטור הוא משום דמתכוין להנאתו. ודעת רבינו נראה דס\"ל דאותה סוגיא אתיא כשמואל וכמ\"ש הרמב\"ן אך הוא ז\"ל ס\"ל דהלכה כרב שהרי כתב בדין ב' וכן כיוצא בזה וזהו דוקא אליבא דרב ובפירוש כתב בדין ו' ומש\"ה פסק דהעושה מלאכה במי חטאת חייב. ותמהני מה\"ה ז\"ל למה נכנס בפרצה דחוקה ליישב דברי רבינו ולומר דהו\"מ למימר וליטעמיך ואמאי לא קאמר דרבינו מפרש הסוגיא כדעת הרמב\"ן ומ\"מ לא ס\"ל כוותיה במאי דפסק כשמואל אלא ס\"ל דהלכתא כרב ומש\"ה פסק חייב. והנראה אצלי דה\"ה ז\"ל רצה לייחס לרבינו פירוש הרמב\"ן משום דהוה ק\"ל לרבינו דאמאי פסק כרב דמקנסא ילפינן מאחר דר\"א קאי כוותיה דשמואל. ותו סתמא דתלמודא דפריך ממי חטאת ואם היזק שאינו ניכר כו' קאי כשמואל וזהו שכתב הרמב\"ן וסוגיין דהנזקין כוותיה. וא\"כ יגדל התימה על רבינו למה פסק כיחידאה. ומש\"ה נדחק ואמר דאף כרב אתיא והו\"מ למימר וליטעמיך ומה שפסק כרב ולא כשמואל אף דקי\"ל הלכתא כשמואל בדיני הוא משום דסוגיין דחולין (דף מ\"א) אזלא כוותיה דרב וכמ\"ש התוס' שם והראב\"ד נמי אזיל בשיטה זו. אך מה שאני תמיה הוא דהרי\"ף ז\"ל בפרק החובל אההיא דחייביה ר\"ג עשרה זהובים כתב בהדיא דמסקנא לא ילפינן אלמא דס\"ל דהלכתא כשמואל ולעולם דרכו של רבינו ז\"ל הוא דאזיל בשיטת הרי\"ף וצ\"ע. והוי יודע שדברי הרי\"ף שם נעלמו ממני שרצה להכריח דההיא דר\"ג דינא הוא ולא קנסא מדגמר מינה רב לההיא דנטיעותי קצצת, והדברים הם תמוהים דהא רב אית ליה בפ' הנזקין דקנסא מקנסא גמרינן. והרבה יותר מדאי נדחקתי ליישב דברי הרי\"ף ולא עלה בידי וצ\"ע: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>הזורק כלי מראש הגג לארץ ולא היה תחתיו כלים וקדם אחר ושברו כו'.</b> משנה בפ' כיצד הרגל. (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"ג מהל' גזילה ואבידה הלכה ד'). ועיין בתשובת הריב\"ש ז\"ל סי' תק\"ו על אודות ראובן שהיה לו אוצר תחת ביתו של שמעון ושמעון היתה לו עוד עלייה אחרת על ביתו ויהי היום ושמעון היה סותר הוא בעצמו כותל אחד רעוע מן העליה העליונה שלו ונפל הכותל על התקרה העליונה שלו ונפלה עם הכותל בביתו שעל אוצרו של ראובן ומכח הנפילה ההיא נפלה גם תקרת אוצרו של ראובן ועל זה נתעצמו בדין. והשיב בתוך דבריו וכ\"ש דראוי לפוטרו שעשה זה שלא בכוונה כו'. וכפי טעם זה יקשה למה חייב הברורים בדמי היין והרב ז\"ל הסכים בזה כמו שיע\"ש: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>כיצד הרי שחטף חמת או סלים מלאים כו'.</b> (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר בתשובה שנעתיק לקמן פרק כ\"א מהל' מלוה ולוה הלכה א'): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [
+                "<b>שהמציל עצמו בממון חבירו חייב לשלם.</b> (א\"ה אי שרי להציל עצמו בממון חבירו משום פקוח נפש עיין בדרשות הרב המחבר ז\"ל בדרך החיים דף מ\"ב ע\"ד): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>מי שיש לו עדים שמסר ממון חבירו כו'.</b> מ\"ש ה\"ה ז\"ל ומתוך מ\"ש והמוסר כופר במה שטענו נראה שהוא סובר שאם המוסר אינו כופר בברי אלא אמר איני יודע כו'. אפשר לדחות דנקט רבינו הכי לרבותא דאפילו טען המוסר ברי אם תפס הנמסר אין מוציאין מידו. אבל נראה שהדין מוכח ממ\"ש רבינו לעיל בפ\"ז לקח כיס חבירו והשליכו לים או שמסרו ביד אנס ואבד בעל הכיס אומר זהובים היה מלא והמזיק אומר איני יודע הרי הניזק נשבע ונוטל ע\"כ. ואע\"ג דהתם בדין מזיק וניזק מיירי ולא בדין מוסר מיהו בנטל הכיס ומסרו ליד אנס לא גרע ממוסר והיינו מוסר ומה לנו אם הראה מעצמו או מסר כיס חבירו ביד אנס כנ\"ל ודוק: ומ\"ש רבינו אם תפס הנמסר אין מוציאין מידו. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר בתשו' פכ\"א מהלכות מלוה ולוה): "
+            ],
+            [
+                "<b>אין משביעין את המוסר וכו'.</b> זה דבר פשוט מעצמו וכמ\"ש ה\"ה. וכתב הרא\"ש בתשובה כלל י\"ז סי' ה' וששאלת על לאה שטוענת על ראובן שמסרה ביד עכו\"ם ובזה הפסידה הרבה וקצת ביררה בעדים וקצת בהוכחות וראובן השיב נפלה דליקה כו'. תשובה כל מה שתוכל לאה לברר בעדים שהפסידה באותה תפיסה יפרע לה וישבע ראובן שאינו יודע שהפסידה יותר כו' יע\"ש. וקשה דהיאך מוסרין אותו שבועה שהרי דין מסור יש לו ונפסל לעדות ולשבועה. ואפשר לומר דלא משמע להו לאינשי דאיכא איסורא בהא כיון דלמירמא אימתא להציל את שלו הוא דעביד ובידו לפוטרו מן השר ודוק: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>מותר להרוג המוסר בכל מקום כו' ומתרין בו ואומרים לו אל תמסור כו'.</b> מבואר בפרק הגוזל בתרא. וז\"ל מרן הב\"י סי' שפ\"ח כתוב בתשובת הרשב\"א סי' קפ\"א אם רגיל לעשות כן כל שאומר לעשות כאילו עשה והרי הוא בכלל הבא להורגך כההיא דרב שילא שלא המתין לראות היעמדו דבריו כו' יע\"ש וחילוקים אלו שכתב הרשב\"א הוא כדי ליישב דלא תיקשי אמאי לא אמרינן הכי עביד איניש דגזים ולא עביד וכדאמרינן בפרק כל הנשבעין (דף מ\"ח) ועיין פ\"מ ח\"א סי' כ\"א שער אפרים סימן קכ\"ב. ועיין במ\"ש מרן הב\"י סי' ל\"ד סל\"ב ודוק. כתב הריב\"ש סי' תע\"ג ואפשר דגם זה התרה בו רבי שילא ולא קיבל או שלא היה פנאי להתרות בו וכו' ואין צורך לזה דהנרדף עצמו אינו חייב להתרות לרודף אבל אחר הבא להציל הנרדף מיד הרודף הוא שצריך התראה והיינו עובדא דרב כהנא ודוק. (א\"ה עיין בדברי ה\"ה הכא בפרקין שכתב כדברי הריב\"ש הנז' ובתשובת הריב\"ש סי' רל\"ח כתב או אפשר שאין הנרדף הבא להציל את עצמו בנפשו של רודף צריך להתרות ברודף לפי שהוא בהול על נפשו להציל עצמו ולא חייבוהו להתרות כו'. וכתוב שם מכ\"י של הרב המחבר וז\"ל וכיוצא בזה כתבו ז\"ל דהא דאמר דאם יכולין להציל באחד מאיבריו של רודף שאין הורגין אותו שדין זה לא נאמר אלא באיש אחר הבא להציל אבל הנרדף אינו מדקדק בזה ועיין בכנה\"ג בחדושיו על הרא\"ם פ' וישלח ע\"כ):        סליקו להו הלכות חובל ומזיק בס\"ד "
+            ]
+        ]
+    ],
+    "versions": [
+        [
+            "Warsaw, 1881",
+            "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI"
+        ]
+    ],
+    "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות חובל ומזיק",
+    "categories": [
+        "Halakhah",
+        "Mishneh Torah",
+        "Commentary",
+        "Mishneh LaMelech",
+        "Sefer Nezikim"
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "Halakhah",
+        "Paragraph"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nezikim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Robbery and Lost Property/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nezikim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Robbery and Lost Property/Hebrew/Warsaw, 1881.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..42e90082952fa5f9ead92c0071728d90ac287535
--- /dev/null
+++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nezikim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Robbery and Lost Property/Hebrew/Warsaw, 1881.json	
@@ -0,0 +1,244 @@
+{
+    "language": "he",
+    "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Robbery and Lost Property",
+    "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI",
+    "versionTitle": "Warsaw, 1881",
+    "license": "Public Domain",
+    "actualLanguage": "he",
+    "languageFamilyName": "hebrew",
+    "isBaseText": true,
+    "isSource": true,
+    "isPrimary": true,
+    "direction": "rtl",
+    "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות גזילה ואבידה",
+    "categories": [
+        "Halakhah",
+        "Mishneh Torah",
+        "Commentary",
+        "Mishneh LaMelech",
+        "Sefer Nezikim"
+    ],
+    "text": [
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>כל החומד עבדו או אמתו כו' ה\"ז עובר בל\"ת שנאמר לא תחמוד.</b> מבואר במכילתא כמ\"ש ה\"ה. וז\"ל מהרש\"ך ח\"ב סי' קמ\"ט מ\"מ אין מקום להכחיש שהדין נותן שקונה המולק\"י להוציא את היהודי המחזיק מחזקתו נקרא רשע דהא אפילו המהפך אחרי החררה לקנותה אע\"ג דאכתי לא מטא לידיה ולא קנאה ובא אחר ונטלה נקרא רשע כ\"ש בקונה מולק\"י מהבית שישראל חבירו מחזיק בה ומטא לידיה וזכה בה כמה ימים דודאי נקרא רשע ועובר על לאו דלא תחמוד בית רעך אף אם יפרע לו דמי שויין חזקתו כו' יע\"ש. ויש לפקפק בהוראה זו כי לא מצינו שיקרא רשע במי ששכר בית ובא אחר ולקחה ודוק. (א\"ה כתב ה\"ה ואע\"ג דאמר רבא בתמורה כל מלתא וכו' ועיין במ\"ש הרב המחבר פ\"ח מהל' מלוה ולוה הלכה א'): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>ואע\"פ שמת הגזלן והרי היא ביד בניו כו'.</b> זו היא שאמרו רשות יורש לאו כרשות לוקח ועיין במ\"ש הרב המחבר בתשובה פכ\"א מהל' מלוה ולוה יע\"ש: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>אבל אם גזל בהמות כו' או תרומה ונטמאת כו'.</b> בפ' הגוזל קמא (דף צ\"ו) תנן גזל תרומה ונטמאת חמץ ועבר עליו הפסח כו' אומר לו הרי שלך לפניך ובגמרא מאן תנא אומרים באיסורי הנאה הרי שלך לפניך אמר רב חסדא ר' יעקב היא דתניא שור שהמית עד שלא נגמר דינו החזירו שומר לבעליו מוחזר משנגמר דינו החזירו שומר לבעליו אינו מוחזר ר' יעקב אומר אף משנגמר דינו החזירו שומר לבעליו מוחזר מאי לאו בהא קמפלגי דר' יעקב סבר אומרים באיסורי הנאה הרי שלך לפניך ורבנן סברי אין אומרים באיסורי הנאה הרי שלך לפניך א\"ל רבה לא דכ\"ע אומרים באיסורי הנאה הרי שלך לפניך והכא בגומרין דינו של שור שלא בפניו קמיפלגי רבנן סברי אין גומרין דינו של שור שלא בפניו א\"ל אי אייתיתיה ניהלי הוה מערקנא ליה לאגמא השתא מסרתיה ביד דלא מצינא לאשתעויי דינא בהדיה ור' יעקב סבר גומרין דינו של שור שלא בפניו דאמר מאי עבדי ליה ע\"כ. והנה יש לתמוה בזה דמה מהני טעם זה דאי אייתיתיה ניהליה הוה מערקנא ליה לאגמא דגם בחמץ בפסח שייך האי טעמא דאי הוה מהדר ליה קודם הפסח הוה אכיל ליה, ועוד לר' יעקב קשה דמשמע דאית ליה דאם היה תועלת לבעלים בחזרה היה חייב השומר אלא שטעם פטור השומר הוא משום דלא היה תועלת לו בחזרה משום דסבר גומרין דינו שלא בפניו דאכתי לימא אם הייתי מחזירו הייתי שוחטו ואוכלו ומה הפרש יש בין טענת מערקנא ליה לאגמא לטענת הייתי שוחטו. והנה רש\"י בפ' ד' וה' (דף מ\"ה) הוקשה אליו כל זה ותירץ דעיקר הטענה דמחייבי רבנן הוא משום דאמר ליה אתפסתיה לתוראי בידא דלא מצינא לאשתעויי דינא בהדיה כלומר שהוליכו לב\"ד בידים ושאני חמץ בפסח דאיסור הבא מאליו הוא ולא הזיקו בידים אבל גבי שור כיון שהוליכו לב\"ד נמצא שהזיקו בידים ור' יעקב ס\"ל דאין ההולכה לב\"ד חשיב כהזיקו בידים משום דס\"ל גומרין דינו של שור שלא בפניו ואף אם לא היה מוליכו היו גומרין דינו של שור ומש\"ה פטור דהיזק דממילא הוא וגם כאן בפ' הגוזל רמז לנו רש\"י במלות קצרות כל זה שכתב דא\"ל האי איסור הנאה לאו איסור דאתי ממילא הוא כגון חמץ בפסח אלא את קטלתיה בידים שהבאתו לב\"ד דאי הוה גבאי הוה מערקנא ליה לאגמא ע\"כ. והמתבאר מתוך דברי רש\"י הללו דאליבא דכ\"ע אם לא התפיסו הוא בידים אלא שב\"ד תפסוהו אליבא דכ\"ע החזירו שומר מוחזר משום דדמי לחמץ ועבר עליו הפסח דקי\"ל דאומר לו הרי שלך לפניך משום דאיסור הבא מאליו הוא. אך קשה מ\"ש רש\"י בפ' הגוזל אבל סיפא דמתני' ודאי דר' יעקב היא ולא רבנן דקתני או שהיתה יוצאה ליסקל אומר לו הרי שלך לפניך ע\"כ. ואם איתא דס\"ל לרש\"י דהיכא דתפסוהו ב\"ד אף רבנן מודו דאומר לו הרי שלך לפניך אימא דסיפא דמתני' נמי רבנן היא ומיירי בתפסוהו ב\"ד: <br><b>וראיתי </b>לתוס' בפ\"ד וה' שכתבו דטעמיה דרש\"י הוא משום דרוצה להעמיד שור היוצא ליסקל דמתני' בתפיסה בידים ליד ב\"ד דומיא דברייתא דהיינו בהתפיסו בידים ע\"כ. עוד ראיתי לתוס' שם שהקשו לרש\"י דאם זה ההיזק לא הוי היזק ניכר אפילו אתפסיה בידים לא יתחייב ואם הוא ניכר אפילו תפסו ב\"ד מאליהן למה יפטר וכי לא היה לו לשומרו שלא יבא לידי כך עכ\"ד. ולא הבינותי דברי התוס' הללו כלל דנהי דהיזק זה הוי היזק שאינו ניכר מ\"מ כיון שההיזק עשאו בידים פשיטא שאינו יכול לומר הרי שלך לפניך דהא דתנן תרומה ונטמאת אומר לו הרי שלך לפניך הוא דוקא בנטמאת מאליה אבל אם טמאה בידים אף שהוא היזק שאינו ניכר פשיטא דחייב וכ\"כ התוספות בפירוש בפ' הגוזל (דף צ\"ח) ד\"ה הצורם. ועוד הדבר מצד עצמו הוא פשוט מי לא תנן המטמא והמדמע חייב אף שהוא היזק שאינו ניכר וכי בשביל שזה גזלו או שנעשה שומר עליו יהיה לו יתר שאת שיפטר בהיזק שאינו ניכר הא ודאי לא ניתן ליאמר. וע\"כ לא פטרו לגזלן בהיזק שאינו ניכר אלא בהיזק הבא ממילא. כללו של דבר דטענה זו דהרי שלך לפניך לא מהני אלא בדאיכא תרתי לטיבותא שיהיה היזק שאינו ניכר וגם שהנזק בא ממילא הא לאו הכי כגון שהוא היזק ניכר אף שנעשה בהיזק ממילא או שעשה ההיזק בידים אף שהוא היזק שאינו ניכר לא מהני טענת הרי שלך לפניך: <br><b>וראיתי </b>לתוס' בפ' הנזקין (דף נ\"ג) ד\"ה גזלן שהקשו לרש\"י וכתבו כדברים האלה אי חשיב ליה היזק שאינו ניכר אפילו אתפסיה בידים פטור כדמוכח הכא ע\"כ. ונראה שההוכחה היא ממה שהקשה שם בגמרא למ\"ד היזק שאינו ניכר הוי היזק ממתני' דתנן גזל מטבע ונפסל תרומה ונטמאת כו' אומר לו הרי שלך לפניך וכו' הרי דבגמרא השוו היזק הבא ממילא להיזק הנעשה בידים דאי ס\"ל דיש חילוק מה הקשו ממתני' לחזקיה הא חזקיה בהיזק הנעשה בידים מיירי ומתני' בהיזק הבא מאליו היא אלא ודאי דלא שנא ליה לתלמודא בהיזק שאינו ניכר בין נעשה מאליו לנעשה בידים ומש\"ה הקשו התוס' דאי חשיב ליה היזק שאינו ניכר אפילו אתפסיה בידים יפטר. ולא זכיתי להבין הוכחה זו דנהי דלמ\"ד דהיזק שאינו ניכר שמיה היזק אין לחלק בין בא מאליו לנעשה בידים משום דהגוזל ונעשה בדבר הגוזל היזק הניכר אף שנעשה מאליו פשיטא דלא מצי אמר הרי שלך לפניך ומש\"ה הקשו דאי איתא דהיזק שאינו ניכר הוי היזק א\"כ אין הפרש בין היזק ניכר לשאינו ניכר וא\"כ אמאי מצי אמר הרי שלך לפניך. אבל איך נוליד מזה דלמ\"ד דהיזק שאינו ניכר דלא הוי היזק ומש\"ה אומר לו הרי שלך לפניך שלא יהיה הפרש בין היזק הבא מאליו להיזק הנעשה בידים ונהי דאמרינן דבהיזק שאינו ניכר אומר לו הרי שלך לפניך היינו דוקא בהיזק הבא מאליו אבל בהיזק הנעשה בידים אף שהוא היזק שאינו ניכר פשיטא דלא מצי אמר הרי שלך לפניך. וסבור אני לומר דאף דבהניזקין חלקו בהיזק שאינו ניכר בין שוגג למזיד ובשוגג פטור אף שעשאו בידים היינו דוקא היכא דלא אתא לידיה בתורת שמירה וגם לא גזלו אלא שהלך וטימא טהרותיו של חבירו בזה הוא דאמרינן דבשוגג פטור אבל בגזלן או בשומר שטימא בידים תרומתו של חבירו אף שהיה שוגג חייב משום דאלו בעו למיעבד השבה מעלייתא וכיון שהזיקו בידים אף שהן שוגגים והוא היזק שאינו ניכר לא מצו אמרי הרי שלך לפניך. סוף דבר קושית התוס' שהקשו לרש\"י דאי חשיב היזק שאינו ניכר אפילו אתפסיה בידים פטור בעניותי לא ירדתי לעומקן של דברים: <br><b>עוד </b>הקשו התוס' לרש\"י דאם הוא פטור כשתופסים אותו מאליהם כשמתפיסו בידים נמי יפטר דסוף סוף אפילו לא היה מתפיסו בידים היו תופסים אותו מאליהם ולא הפסידו בעלים כלום בהתפסתו ע\"כ. והנה קושיא זו נראה דקושיא אלימתא היא דהא פשיטא דע\"כ לא אמרינן דמזיק בידים דחייב אלא כשאותו ההיזק לא היה מוכרח לבא אם לא היה המזיק אבל כשאותו ההיזק היה בא אף שזה קדם והזיק פשיטא דפטור ה\"ז דומה למ\"ש רבינו בפ\"ז מהלכות חובל הלכה י\"ב הזורק כלי מראש הגג לארץ ולא היו תחתיו כלים וקדם אחר ושברו במקל כשהוא באויר קודם שיגיע לארץ ה\"ז פטור כו'. הרי מבואר שכל המזיק דבר שאותו ההיזק היה בא אף אם לא הזיק דלא חשיב היזק ופטור. וכ\"ת דשאני הכא שהיזק זה אינו מוכרח לבא לפי שהיה יכול השומר להוליכו לאגם ולא היו גומרים דינו של שור שלא בפניו ושאני ההיא שאותו הכלי היה סופו להשבר בודאי. הא ליתא דכיון דמודה רש\"י דכשתפסוהו ב\"ד פטור השומר ולא מצו בעלים למימר אמאי לא הולכת הבהמה לאגם אלמא דמודה רש\"י דאין השומר מחוייב להצילה מיד ולהוליכה לאגם. וכיון שכן מה שהתפיסה בידים לא הפסיד לבעלים דב\"ד היו באים ותופסין אותה. ולהליץ בעד רש\"י נ\"ל לומר דנהי שאם תפסוהו ב\"ד פטור ולא מצי אמר אמאי לא ערקתיה לאגם מ\"מ עדיין הדבר היה באפשרות שהשומר יוליכנה לאגם ויצילנה מיד ב\"ד וכיון שכן לא דמי לההיא דרבינו דשאני התם שאותו הכלי סופו היה להשבר מיד ובודאי וכמ\"ש שם רבינו אבל הכא אינו מוכרח שב\"ד יתפסו אותה. ועוד יש לחלק באופן אחר ודוק: <br><b>והתוספות </b>כתבו בשם ר\"י דבתפסוהו מאליהם נמי חייב דמה שנופל ליד ב\"ד חשוב היזק ניכר וכיון דע\"י פשיעה נפל ליד ב\"ד חייב ולא יכול לומר הרי שלך לפניך כמו בחמץ ועבר עליו הפסח שהוא היזק שאינו ניכר הלכך יכול לומר שם הרי שלך לפניך ור' יעקב לא חשיב היזק ניכר מה שנופל ליד ב\"ד וגמרו את דינו כיון שאפילו לא בא לידם היו גומרין את דינו ונמצא שאינו מפסיד ע\"י שבא לידם אלא כאילו גמרו את דינו שלא בפניו חשיב לפי שגם אז היה נאסר והוי היזק שאינו ניכר ולכך יכול לומר הרי שלך לפניך כמו בחמץ ועבר עליו הפסח ע\"כ. והנה כוונת התוס' היא מבואר דשאני חמץ ועבר עליו הפסח דההיזק לא בא ע\"י אדם אלא ממילא ומש\"ה חשיב היזק שאינו ניכר אבל הכא שההיזק בא ע\"י שנפל ביד ב\"ד חשיב היזק ניכר ורבי יעקב דסבר דגומרין דינו של שור שלא בפניו חשיב ליה היזק שאינו ניכר מה שנופל ליד ב\"ד. וא\"ת לרבי יעקב דאית ליה דגומרין דינו של שור שלא בפניו ליכא היזק כלל במה שנופל ביד ב\"ד, הא ליתא דודאי איכא היזק דאם לא היה נופל ליד ב\"ד היה שוחטו אלא שהיזק זה הוא היזק שאינו ניכר דומיא דחמץ שאם היה מוסרו קודם הפסח היה מוכרו. הכלל העולה דלר' יעקב מה שנופל ליד ב\"ד כלא חשיב והו\"ל כאילו ב\"ד גמרו את דינו שלא בפניו דפשיטא דמה שנאסר חשיב היזק שאינו ניכר דומיא דחמץ ועבר עליו הפסח אבל לרבנן דלא היו גומרין את דינו כי אם ע\"י מה שתפסוהו מה שנפל ליד ב\"ד חשיב היזק ניכר. ודע שמ\"ש התוס' בתחלת דבריהם וכיון דע\"י פשיעה נפל ליד ב\"ד חייב ונראה מדבריהם דאף בהיזק ניכר יכול לומר הרי שלך לפניך כל שההיזק לא בא ע\"י פשיעה ואילו מהראיה שהביאו מפ' הניזקין דבהיזק ניכר אינו יכול לומר הרי שלך לפניך מוכח שאף שההיזק אינו בא ע\"י פשיעה דאינו יכול לומר הרי שלך לפניך. הא ל\"ק דשאני התם שהוא גזלן מש\"ה כל שההיזק הוא ניכר אף שאינו ע\"י פשיעה אינו יכול לומר הרי שלך לפניך אבל הכא גבי שומר אף שהיזק ניכר הוא דוקא אם פשע השומר אינו יכול לומר הרי שלך לפניך וחייב אבל אם לא פשע פשיטא דפטור השומר וזה פשוט: <br><b>ודע </b>דלסברת התוס' הלזו דרבנן מחייבים אף בתפסוהו ב\"ד מאליהם ר' יעקב דפטר הוא אף בהתפיסו השומר בידים. וזה פשוט דהא דעת התוס' הוא דכל שההיזק אינו ניכר אף בהתפיסו בידים פטור וכמ\"ש בתחלת דבריהם כשהקשו לרש\"י. ועוד דכיון דבתפסוהו ב\"ד פטור הוא הדין בהתפיסו השומר וכמ\"ש התוס' ז\"ל: <br><b>ודע </b>דהא דקי\"ל דאם גזל חמץ ועבר עליו הפסח דאומר לו הרי שלך לפניך ראיתי בירושלמי פ' הגוזל קמא הלכה ג' דאם נשבע לו קודם הפסח משלם לו חמץ יפה ע\"כ. ומתבאר שם דזו הלכה פסוקה היא ולית מאן דפליג עלה וכעת לא ראיתי לראשונים שהזכירו דין זה, (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר לקמן בפרקין הלכה ה'): "
+            ],
+            [
+                "<b>לפיכך אם כפר בו כו'.</b> גרסינן בפ' הגוזל קמא (דף ק\"ה) אמר רבא הרי אמרו גזל חמץ ועבר עליו הפסח אומר לו הרי שלך לפניך בעי רבא נשבע עליו מהו מי אמרינן כיון דאי מיגניב בעי שלומי ליה ממונא קא כפר ליה או דלמא השתא מיהא הא מנח ועפרא בעלמא הוא ולא כפר ליה ממונא ואמרינן מלתא דאיבעיא ליה לרבא פשיטא ליה לרבה כו' ה\"נ כיון דאי מיגניב בעי שלומי ליה ממונא מעליא השתא נמי ממונא קא כפר ליה ע\"כ. ויש להסתפק במאי דאמרינן דחייב משום דממונא כפר ליה אם הוא דוקא לענין לחייבו קרבן אשם כענין כל הנשבע לשקר בכפירת פקדון או גזל ואשמעינן רבה דאע\"ג דקי\"ל דאינו חייב בשבועת הפקדון אלא כל שאינו פוטר עצמו מן התשלומין אלא בכפירה זו וכמו שפסק רבינו בפ\"ז מהל' שבועות וסד\"א דהכא לא פטר עצמו מן התשלומין בכפירה זו דבלא\"ה אין כאן תשלומין דכיון דהא מנח עפרא בעלמא ולא כפר ליה ממונא קמ\"ל רבה דחייב בשבועת הפקדון דכיון דאי מיגניב בעי לשלומי ליה ממונא קא כפר ליה אבל לענין לשלומי הקרן אפשר דמודה רבה דמצי א\"ל הרי שלך לפניך. או דלמא כיון דחייב קרבן חייב נמי לשלם לו את הקרן מדמי חמץ מעליא כי היכי דתהוי ליה כפרה. והסברא נותנת לזה שהרי לא מצינו בשום מקום חיוב קרבן בלא תשלומין דקרן וזהו שכתב רבינו לפיכך אם כפר בו אחר שנאסרה בהנאה ונשבע חייב לשלם קרן וחומש ואשם. וברא\"ש בפסקיו הביא בעיא זו דרבא וסיים וכתב ולא מיכפר ליה עד דמשלם ליה דמי חמץ מעליא ע\"כ. וא\"כ יש לתמוה על הרי\"ף דלמה לא הביא דין זה דרבה דנפקא מיניה בזמן הזה לענין דינא דלא מצי למימר ליה הרי שלך לפניך. וכ\"ת דטעמא שלא הביא הרי\"ף דין זה הוא משום ההיא דכתב הרמב\"ן במלחמות ה' דטעמיה דהרי\"ף שהשמיט דין טוען טענת גנב בפקדון הוא לפי שאינו חייב עד שישביעוהו ב\"ד ואין דייני ח\"ל דיינין לפי שאינם סמוכים. הא ליתא דע\"כ לא אמרה הרמב\"ן כי אם בטוען טענת גנב בפקדון דבעינן שישבע בב\"ד ומש\"ה כתב דאם אינם סמוכים הויא ליה כנשבע חוץ לבית דין דקי\"ל דפטור אבל הכא בשבועת הפקדון אפילו נשבע חוץ לב\"ד חייב וכמבואר בפ' הגוזל קמא (דף ק\"ו) א\"כ אין הדבר תלוי בסמוכין. וא\"כ הדרא קושיין לדוכתה אמאי השמיט הרי\"ף דין זה: <br><b>והנראה </b>אצלי הוא דהרי\"ף ס\"ל כפי הצד הא' שכתבנו דע\"כ לא קאמר רבה דחייב כי אם בקרבן אבל לענין תשלומי קרן מצי למימר הרי שלך לפניך ונסתייע לזה ממה שאמרו בירושלמי בפ' הגוזל קמא הלכה ג' אילפי אמר נשבע לו קודם הפסח אחר הפסח משלם לו חמץ יפה ע\"כ. והנה מדברי הירושלמי הללו מוכח דדוקא נשבע קודם הפסח משלם לו חמץ יפה אבל אם נשבע אחר הפסח אומר לו הרי שלך לפניך וטעם גדול יש בחילוק זה דבשלמא אם נשבע קודם הפסח ובאותה שעה שנשבע נתחייב בתשלומין גמורים ולרדוף אחריו כאשר ירדוף הקורא כדי לקיים מצות השבה א\"כ אף שאח\"כ עבר עליה הפסח אינו יכול לומר הרי שלך לפניך משום דנמצא דלא עביד השבה מעלייתא, אך בנשבע אחר הפסח דבאותה שעה לא היה חייב בתשלומין לפי שהיה יכול לומר הרי שלך לפניך נהי דלענין חיוב האשם חייב משום דהא כפר ליה ממונא כיון דאילו מיגניב ממונא בעי לשלומי אך לענין חיוב התשלומין לא תוסיף תת כחה השבועה מהחיוב שהיה חייב באותה שעה. והנה מלבד דברי הירושלמי הללו שמוכיחין בהדיא דכל שנשבע לו אחר הפסח דמצי א\"ל הרי שלך לפניך עוד יש להכריע דבר זה מההיא דאמרינן בס\"פ הגוזל (דף ק\"י) בעי רבא כהנים בגזל הגר יורשין הוו או מקבלי מתנה הוו למאי נפקא מיניה כגון חמץ שעבר עליו הפסח אי אמרת יורשין הוו היינו הא דירתי מורית ואי אמרת מקבלי מתנה הוו מתנה קאמר רחמנא דיתייהיב להו והא לא קא יהיב ליה מידי דעפרא בעלמא הוא ע\"כ. ופירש\"י היינו הא דירתי ירושה זו נפלה להם והרי היא לפניהם שאילו היה הגר קיים היה זה אומר לו הרי שלך לפניך ע\"כ. הרי לך הדבר מבואר דאף בנשבע מצי א\"ל הרי שלך לפניך דהא דין זה דגזל הגר דהוי לכהנים אינו אלא כי אם בנשבע דאם לא נשבע פשיטא דזכה הגזלן כדין הזוכה בנכסי הגר, ולפ\"ז יש לתמוה על הסוברים דכל היכא דנשבע לא מצי א\"ל הרי שלך לפניך איך יתיישב להם סוגיא זו. הן אמת שראיתי למרן בטח\"מ ס\"ס שס\"ז שכתב בדין גזל הגר ומדנקט ונשבע משמע הא לא נשבע זכה מן ההפקר ואינו צריך להוציאו מידו ואפשר דה\"ה ללא נשבע ונשבע דקתני להודיעך כחו דר\"י הגלילי ע\"כ: <br><b>והנה </b>כפי הצד האחרון היה אפשר ליישב דמאי דבעי רבא אי יורשין הוו מיירי בשלא נשבע דהוה מצי אמר לגר הרי שלך לפניך אבל לעולם דאם נשבע אף את\"ל דהוו יורשין צריך ליתן לכהן דמי חמץ מעליא. אך אעיקרא דדינא דברי מרן הללו הם תמוהים בעיני דא\"כ רבינו והטור דפסקו כר\"ע אמאי נקטו ונשבע לו לישמעינן רבותא אפי' לא נשבע, ודוחק גדול הוא בעיני לומר דלישנא דגמ' נקטו והדין מצד עצמו הוא פלא בעיני דמעולם לא נתחייב להוציא הגזלה מתחת ידו כי אם בנשבע. וכבר תמהו חכמי אשכנז בדברי מרן ז\"ל הללו וכתבו דליכא חיוב להוציא הגזלה מתחת ידו כי אם בנשבע וכ\"כ הרשב\"א בתשובה בח\"ב סימן ש\"ח וז\"ל ודוקא כשנשבע בין לאביו בין לגר בחייהם וכיון שנשבע וגזלה תחת ידו חייב להוציא מתחת ידו אבל אם לא נשבע דברי הכל שהוא זוכה בגזילה שתחת ידו וכ\"כ שם הראב\"ד ז\"ל עכ\"ד. ונראה דאפילו למרן ע\"כ לא אמרה אלא לענין הוצאת הגזלה מתחת ידו דס\"ל דכיון דגזל וכחש בה אף שלא נשבע צריך להוציא הגזל מתחת ידו כדי לקיים מצות השבה אבל לענין חיוב קרבן וחומש וכן נתינה לכהנים פשיטא שדברים הללו לא נאמרו כי אם בנשבע. וא\"כ הדרא קושיין לדוכתא דמסוגיא זו מוכח דאף בנשבע מצי א\"ל הרי שלך לפניך: <br><b>והנראה </b>אצלי הוא דאפשר דבעיא זו דרבא בגזל הגר היא באת\"ל דהבעיא האחרת דבעא נשבע עליו מהו והכי קאמר את\"ל דאף בנשבע מצי א\"ל הרי שלך לפניך גבי גזל הגר מהו מי אמרינן מקבלי מתנה הוו ולא מצי א\"ל הרי שלך לפניך דלא קא יהיב ליה מידי או דלמא יורשין הוו. הן אמת שראיתי לתוס' שם בד\"ה למאי שכתבו ונראה דבחד מנהון גרסינן רבה ע\"כ. ולפי מ\"ש בהך דרגא דמספקא ליה אי מקבלי מתנה הוו לא גרסינן רבה דהא אמרינן מלתא דמיבעיא ליה לרבא פשיטא ליה לרבה וכיון דלרבה ס\"ל דכל שנשבע לא מצי אמר הרי שלך לפניך אין חלות לבעיא זו דגזל הגר אלא בההיא דגזל הגר שאין בו ש\"פ גרסינן רבה והכא גרסינן רבא והבעיא היא באת\"ל דאידך בעיא דנשבע עליו מהו, ואין זה מהדוחק דיש לנו כיוצא בזה במקומות אחרים, ועוד אפשר לומר דתרי רבא הוו (כמ\"ש הר\"ב באר שבע יע\"ש) ואפשר דהך רבא דהכא פשיטא ליה דאף אם נשבע על החמץ מצי א\"ל הרי שלך לפניך ומיהו זה הוא דוחק גדול דאמאי לא קאמרו נמי לעיל דמלתא דמיבעיא ליה לרבא פשיטא ליה לאידך רבא לאידך גיסא דכיון דס\"ל דמצי א\"ל הרי שלך לפניך פשיטא דאין כאן חיוב קרבן כלל שהרי כבר כתבנו לעיל בתחלת דברים דלרבינו והרא\"ש הא בהא תליא. ומיהו אחר כל הטורח הזה אין דברים הללו מעלים ארוכה כי אם להרא\"ש: <br><b>שוב </b>ראיתי שכל מ\"ש ליישב הסוגיא לדעת הרא\"ש טעות הוא בידי שהרי לא מצינו לומר דבעיא דכהנים בגזל הגר היא באם ת\"ל דאידך בעיא דהא אי אמרת בעלמא מצי אמר הרי שלך לפניך ע\"כ היא משום דס\"ל דליכא חיוב דחומש ואשם בנשבע על חמץ שעבר עליו הפסח דאי חייב פשיטא דלא מצי אמר הרי שלך לפניך דהא להרא\"ש הא בהא תליא וכמבואר וכיון דאין כאן חיוב קרבן מאי קא מיבעיא ליה גבי כהנים הא לא משכחת גזל הגר לכהנים כי אם בדאיכא חיוב דקרבן וחומש וכמו שנתבאר כל זה וא\"כ ע\"כ דבעיא דגזל הגר היא במונח דחייב קרבן ואף דרבא ספוקי מספקא ליה אפשר דאת\"ל דחייב קרבן מיבעיא א\"נ דלבתר דשמעה מרביה קבלה וא\"כ כפי זה מוכרח הוא דאף בנשבע שחייב קרבן מצי אמר הרי שלך לפניך באופן שדברי הרא\"ש לא יכולתי להולמו. ע\"ק על רבינו ז\"ל שכתב בפ\"ח מהלכות אלו הלכה ח' הכהנים בגזל הגר כמקבלי מתנות הם כו' ואילו היה הגר קיים היה אומר לו הרי שלך לפניך ע\"כ הדבר הוא תימה בעיני שזה סותר מ\"ש בפרקין ומשלם לו הקרן. ולומר דמ\"ש חייב לשלם קרן וחומש ואשם דמיירי בנשרפה הגזלה או אבדה זה לא נתן להאמר דא\"כ מאי אתא לאשמועינן דהא מלתא דפשיטא היא דע\"כ לא מספקא ליה לרבא אלא כשהיא בעין משום דלא כפר לו ממון וכדקאמר או דלמא הא מנח ועפרא בעלמא הוא, ומ\"ש רבינו לפיכך אם כפר בו כו' הכוונה היא דכיון דקי\"ל דאם נשרפה או נגנבה חייב לשלם דמיה אם נשבע חייב משום דממונא קא כפר ליה וכפשיטות רבה וכ\"נ מתוך דברי הראב\"ד וה\"ה ז\"ל דהכא מיירי כשהחמץ הוא בעין בשעת השבועה. ולומר דלעולם דרבינו מיירי דבשעה שנשבע היה החמץ בעין ומ\"מ כדי לחייבו בעינן שאח\"כ נגנב או נשרף שאז איגלאי מלתא למפרע דבשעה שנשבע כפר ליה ממונא וחייב אף דבשעה שנשבע היה בעין אבל אם בשעת ההשבון הוא בעין דנמצא דמעולם לא כפר לו ממון אז ליכא עלה חיובא כלל. גם זה נראה דליתא דמלבד דחילוק זה הוא דחוק בעיני ופשט הסוגיא אינו מורה כן, זאת ועוד דאכתי תיקשי דאי אמרת דכל היכא דהוא בעין אין כאן חיוב קרבן כלל משום דנמצא דלא כפר לו ממון א\"כ היכי פסק גבי גזל הגר דחייב ליתן לכהנים את דמיו כשעת הגזלה הא ליכא חיובא כלל ליתן לכהנים שהרי כ\"מ שאין בו חיוב אשם וחומש אין בו חיוב ליתן לכהנים וכמו שנבאר בעז\"ה ועוד דבגמ' פשטו לבעיא דרבא מההיא דאמר רבה שורי גנבת והוא אומר לא גנבתי כו' ורבינו הביא דין זה בפ\"ח מהלכות שבועות הלכה ח' ומדבריו שם נראה דאף אם בשעת ההשבון הוא בעין דהשתא נמצא דלא כפר לו כלום אפ\"ה חייב וא\"כ ה\"ה הכא גבי חמץ דאף אם הוא בעין דחייב. ולומר דרבינו לצדדין קתני דמ\"ש חייב לשלם קרן מיירי בנגנב או נאבד ומ\"ש וחומש ואשם מיירי אף כשהוא בעין גם זה לא ניתן להאמר כלל למי שהוא בקי בסדור לשונו. ותו דאי מ\"ש חייב לשלם קרן מיירי בנגנב או נאבד דוקא מאי אתא לאשמועינן פשיטא וכי משום דנשבע ס\"ד מיגרע גרע. ולצדד ולומר דמ\"ש דחייב לשלם הקרן דהיינו שיחזיר לו החמץ גם זה אינו דלישנא דלשלם את הקרן לא שייך היכא דמחזיר לו הגזילה עצמה ובפרט היכא דהיא מאיסורי הנאה דלא שויא מידי וכעפרא בעלמא היא ואין כאן לא קרן ולא תשלומין, ולצדד עוד ולומר דרבינו גבי גזל הגר מיירי בשלא נשבע וס\"ל כסברת מרן דאף בלתי שבועה צריך להוציא הגזלה מתחת ידו גם זה אינו שהרי כבר כתבנו לעיל דמלבד דסברת מרן היא תמוה זאת ועוד דע\"כ לא אמרה מרן אלא לענין דצריך להוציא הגזלה מתחת ידו אבל חיוב זה דצריך ליתן לכהנים אינו אלא בנשבע דוקא ואמינא לה ממ\"ש רבינו בפ\"ח מהלכות אלו הלכה י\"ג העבדים והשטרות כו' וכן אם היו גזל הגר שאין לו יורשין אינם חוזרים לכהנים ע\"כ, וטעמא דכל הני הוא משום דאין נשבעין עליהם וכיון שכן אין בהם חומש אפי' נשבע דחומש לא אתי אלא מכח שבועה וכמ\"ש שם ה\"ה ז\"ל דא\"כ כשכתב שם רבינו ז\"ל וכן אם היו גזל הגר כו' הוי מה\"ט דחיוב זה דחזרה לכהנים אינו אלא במלתא דשייכא בה שבועה הרי לך מבואר בהדיא דכל שלא נשבע אינו ניתן לכהנים וה\"ה כתב שם ואם קדם הלה וזכה בהם אחר מיתת הגר ודאי זכה ולא אמרינן בכי האי יוציא גזלה מתחת ידו שאין זה אלא במטלטלין ונשבע עליהם ע\"כ וזה מבואר שלא כדברי מרן: <br><b>הן </b>אמת שדברי הראב\"ד שם שכתב אלא כל הקודם זכה חוץ ממנו נוטים לדברי מרן שכתב דאף אם לא נשבע חייב להוציא הגזלה מתחת ידו ומש\"ה כתב חוץ ממנו דהוא אינו יוכל לזכות משום דהוא חייב להוציא הגזלה מתחת ידו וס\"ל דלא אימעיטו העבדים והשטרות אלא מדין חומש ואשם ומנתינה לכהנים אבל לענין דבעינן שיחזיר גזילה מתחת ידו לא אימעיטו משום דאף בלתי שבועה חייב להוציא הגזלה מתחת ידו ואם כן לא גרעי העבדים והשטרות משאר מטלטלין דלא נשבע עליהם. אך כבר כתבתי לעיל שהרשב\"א כתב בתשובה בשם הראב\"ד כדברי ה\"ה דלא אמרינן שיוציא גזלה מתחת ידו אלא בנשבע וסבור הייתי לומר דלעולם דס\"ל להראב\"ד דלא אמרינן דיוציא גזלה מתחת ידו כי אם בנשבע אך ס\"ל דהא דמיעט הכתוב העבדים והשטרות אף אם נשבע עליהם הוא דוקא מחומש ואשם ומנתינה לכהנים אבל לענין השבון לא נתמעטו ובעינן שיוציא הגזלה מתחת ידו כיון שנשבע לשקר. הכלל העולה דלכל הפירושים מ\"ש רבינו ז\"ל הכהנים בגזל הגר כו' מיירי בנשבע עליהם ואפ\"ה ס\"ל דאם היה הגר קיים היה אומר לו הרי שלך לפניך וזהו סותר למ\"ש בפרקין והדבר צריך אצלי תלמוד: <br><b>עוד </b>אני תמיה על הטור דאיך לא הביא דין זה דהיכא דנשבע דלא מצי א\"ל הרי שלך לפניך. ולומר דס\"ל כדעת הרי\"ף שכתבנו לעיל דס\"ל דאף בנשבע מצי אמר הרי שלך לפניך ומש\"ה סתם הדברים משום דס\"ל דבכל גוונא מצי אמר הרי שלך לפניך, גם זה הוא תימה איך סתם הדברים נגד דעת אביו וצ\"ע. שוב ראיתי להר\"ב יש\"ש בפ' הגוזל סי' מ\"ה שעמד במ\"ש ובסי' ס\"ה הסכים דאף שמשלם חומש ואשם מצי אמר הרי שלך לפניך ודחה דברי הרא\"ש. אלא שמדבריו שם נראה דאף בנשבע קודם הפסח דמצי א\"ל אחר הפסח הרי שלך לפניך. שהרי כתב בחד תירוצא דבעיא זו דגזל הגר מיירי שנשבע עליו קודם שנאסר. ולדידי זה אינו דכל שנשבע עליו קודם שנאסר משלם לו חמץ מעליא וכמ\"ש לעיל בשם הירושלמי והיא הלכה מוסכמת ולא מצינו מי שיחלוק בדין זה. עיקר קושיתו דהא רבא מספקא ליה בנשבע על חמץ אם חייב קרבן ואילו מבעיא דגזל הגר נראה דפשיטא ליה דחייב קרבן. י\"ל כמ\"ש לעיל דרבא את\"ל דחייב קרבן מיבעיא ליה לענין תשלומין דכהנים. א\"נ דלבתר דשמעה מרביה קבלה. א\"נ דהכא בגזל הגר גרסינן רבה וכן תירץ הרב הנזכר. אבל לעולם דהיכא דנשבע קודם הפסח לכ\"ע צריך ליתן חמץ מעליא וכדברי הירושלמי שכתבנו: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>הדר בחצר חבירו שלא מדעתו וכו' ואם החצר עשויה לשכר כו'</b> בפ' כיצד הרגל. וז\"ל מרן הב\"י סי' שס\"ג כתב הרשב\"ן ראובן הדר בחצר שמעון שלא השכירו לו בפירוש אלא א\"ל דור בחצרי סתם כשהיה פורש שמעון ליה ודאי פטור ואפי' פירש לים ולא א\"ל דור בחצר אלא מעצמו נכנס ודר בו פטור כ\"ש כשהוא בעצמו א\"ל דור בחצרי כו' יע\"ש. ועיין בהר\"ן בפ' ב' דייני גזרות אמתני' דמי שהלך למדינת הים ועמד אחר ופרנס את אשתו שכתב בשם הרשב\"א דהמפרנס סתם אינו מפרנס בתורת מתנה וכו' והביא ראיה מהירושלמי דפ' איזהו נשך וסיים דבריו דהמשרה את חבירו סתם ביתו לאו למתנה איכוון אלא לשכירות. והר\"ב המפה בסימן הנזכר פסק דהאומר לחבירו דור בחצרי א\"צ ליתן לו שכר והיינו מהך תשובה דהרשב\"ץ. ותימה איך לא חשש לסברת הרשב\"א, והר\"ן שם נראה דמודה להרשב\"א בדינו יע\"ש. (א\"ה עיין מה שכתב הרב המחבר פי\"ב מהל' אישות הלכה י\"ט): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>היה שם שכירו ולקיטו כו'.</b> (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר לקמן פכ\"א מהל' מלוה ולוה הלכה א' בתשובה): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>וכן אם היה שם עד אחד בלבד כו'.</b> (א\"ה עיין לקמן פ\"ה מהל' שאלה ופקדון הלכה ו' ובפ\"ג מהל' טוען ונטען הלכה ד' יע\"ש): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>בני אדם שחזקתן גזלנין כו'.</b> ויל\"ד בדברי רבינו דאיך כתב דאסור ליהנות מהם מן המוכסין דחזקת כל ממונם גזל ואין מצטרפים דינרים וכו' ובמשנה לא אסרו אלא לצרף דינרים מתיבת המוכסים אבל נוטל הוא מביתו וצ\"ע: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>בד\"א שהמוכס כלסטים בזמן שהמוכס כותי.</b> מ\"ש ה\"ה ז\"ל דעת הרב כשהמוכס עכו\"ם אע\"פ שהוא עומד מחמת המלך כו'. לא ידעתי ליישב דבריו עם סוגית הגמ' דמשמע דאוקימתא דרב אשי דמוקי במוכס עכו\"ם משום הפקעת הלואתו הוא דשרי דמייתי עלה כדתניא ישראל ועכו\"ם שבאו לפניך לדין כו' ועלה מסיק רבא כאן בגזלן כאן בהפקעת הלואתו וכעת צ\"ע. ועל מ\"ש רבינו אבל מכס שפסקו המלך כו' כתב מרן בכ\"מ אבל יש לגמגם בזה משום דאיתא התם בגמרא כו' וכיון דהברחה מן המכס לא הוי אלא כהפקעת הלואתו אמאי אסור להבריח מן המכס במלך כותי ושמא י\"ל כו'. ולי ההדיוט נראה דלק\"מ אבל לפי שיטתיה אין דעתי נוחה בתירוצו שתלה הדבר בסכנת נפשות מה שלא כתב רבינו אלא מפני שהוא גוזל מנת המלך ויותר מהמה. אבל העיקר אצלי בדברי רבינו הוא שהוא ז\"ל סובר דמאי דאוקי רב אשי במוכס עכו\"ם היינו לענין שיהא חשוב גזלן שאפילו במוכס שיש לו קצבה כשהעומד עליו הוא עכו\"ם נוטל מה שרוצה ומייתי עלה ההיא דישראל ועכו\"ם שבאו לדין לומר דאע\"ג דמה שיש קצבה דינא דמלכותא הוא וקנה המוכס עכו\"ם הפקעה מותר אבל המבריח מנת המלך עכו\"ם שלא מכרו לשום אדם אלא שמינה אפוטרופוס עליו אין כאן עסק להפקעת העכו\"ם שהתירו בגמרא כיון דדינא דמלכותא דינא והרי גזר שלא יבריחו המכס ודאי המבריח גוזל הוא וזה ברור: <br><b>כתב </b>הר\"ן ז\"ל בפרק ארבעה נדרים אמתני' דנודרין להרגין וז\"ל וכי אמרינן דינא דמלכותא דינא ה\"מ לענין שאם קנה ישראל מכס זה חייבים ליתן לו את המכס וכן נמי אם לא קנה אותו אלא שהוא ממונה לגבות את המכס כו' מיהו אין ממונה זה רשאי להכריח לישראל חבירו לפרוע לו את המכס אם לא מיראת המלכות דנהי דד\"ד לא יהא אלא הלואתו הא קי\"ל דהפקעת הלואתו שרי ע\"כ. ומהרש\"ך ח\"ב סי' רי\"ט הקשה עליו משמעתא דפ' הגוזל דמאן דמתני לה אהא דלא ילבש כלאים להבריח את המכס דמקשה בגמרא ולהבריח המכס מי שרי והאמר שמואל דינא דמלכותא דינא. ואם איתא לדהר\"ן ז\"ל דאפילו בישראל הממונה ע\"פ המלך מותר להבריח א\"כ אמאי איצטריך לשנויי במכס שאין לו קצבה או מוכס העומד מאליו כיון דאפילו אם עמד במצות המלך ויש לו קצבה מותר להבריח יע\"ש. ונראה דלא דק המחבר במ\"ש לפום ריהטא דמ\"ש הר\"ן ז\"ל הוא לפי מסקנת רב אשי בפ' הגוזל במוכס עכו\"ם ומשום הפקעת הלואתו נגעו בה ואינך שאר אוקימתות דמוקמינן במוכס שאין לו קצבה או בעומד מאליו דמשמע דדוקא בהני לא קי\"ל כוותייהו וכ\"כ הרא\"ש בפסקיו והלכה כרב אשי מכלל דפליגי. מעתה סרו מהר תלונות המחבר. ומ\"ש עוד דהיאך יתכן דהממונה מפי המלך יהא מותר להבריח וישראל הקונה יהא אסור לא ידענא מאי קאמר האי גוזל את חבירו ישראל והאי מפקיע של עכו\"ם דמותר ומה אוסיף עוד לדבר בדברים שאין בהם לא טעם ולא ריח ודוק: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [
+                "<b>לפיכך המציל מן הנהר ומזוטו של ים כו'.</b> בפ' אלו מציאות. וכתב מהריק\"ו שרש ג' דאפילו היכא דלא ברי היזקא בודאי ואפשר לומר שלא יאבד הממון אפ\"ה כיון שנאבד הוא ע\"פ הרוב י\"ל דמתייאש דאמרינן בפ' אלו מציאות וכן היה רשב\"א אומר המציל מן הארי כו' ואילו בפ' הפועלים קתני בברייתא רועה שהיה רועה עדרו כו' ולא דמיא דהא דהרשב\"א היינו במציל מפי אריה ודוב וההיא דאומדין אם יכול להציל היינו דאם הרועה לא היה מניח עדרו ובא לעיר לא היה בא לידי כך וקודם שיטרוף היה מונע ממנו ברועים ומקלות ודוק: "
+            ]
+        ],
+        [],
+        [
+            [],
+            [
+                "<b>הגוזל את אביו וכו'.</b> משנה בפ' הגוזל. וז\"ל מרן הב\"י סימן שס\"ז ואפשר דה\"ה לא נשבע ונשבע דקתני משום סיפא דלוה וב\"ח באים ונפרעים לאשמועינן דאע\"ג דנשבע שרי בהכי. והרשב\"א בח\"ב סי' ש\"ח כתב דדוקא נשבע וכן גבי גר הוי דוקא נשבע וכן הסכימו חכמי אשכנז וצ\"ע. (א\"ה עמ\"ש הרב המחבר ז\"ל לעיל פ\"ג מהלכות אלו הלכה ה'): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>בד\"א כשהודה בינתים כו'.</b> כתוב בהשגות ואפילו לא הודה בינתים אם לא זקפן עליו במלוה הכל לכהנים כו'. ויש לדקדק במ\"ש אם לא זקפו וזה אינו דאפי' זקפו עליו לר\"ע אין לו תקנה עד שיוציא מתחת ידו ולדידיה כי זכי רחמנא לכהן גזל הגר אפי' בזקפן הוא אבל לר\"י הגלילי דסובר דמצי מחיל לנפשיה בין זקפו בין לא זקפו בעינן גזל הגר היכי משכחת לה וזהו לפי פשט הסוגיא אבל הראב\"ד סובר דלכך לא בעי בגמרא לר\"ע משום דלא אמר ר\"ע כשלו הוא כשיוציא הגזלה מידו אלא בזקפו אבל בלא זקפו גזל הגר זיכהו השם לכהן וזה קשה וצ\"ע. ואפשר דכסברת הטור סובר הראב\"ד דכתב מוהריק\"א בסמוך דפירושא דמתניתין דקתני משלם קרן וחומש לאחיו דאינו נוטל חלקו ובכה\"ג משלם גזל הגר לכהנים לר\"ע דהיינו מתני' אבל בברייתא דזקפו דקאמר ר\"ע דהם שלו אלא דצריך להוציאו מידו אפי' בגר לא הוי לכהנים זהו הנלע\"ד. (א\"ה עיין לעיל פ\"ג מהלכות אלו הלכה ה'): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>נתן את הכסף לאחת מן המשמרות וכו'.</b> בפ' הגוזל קמא (דף ק\"י) תנן נתן הכסף ליהויריב ואשם לידעיה יצא אשם ליהויריב וכסף לידעיה אם קיים האשם יקריבוהו בני ידעיה ואם לאו יחזור ויביא אשם אחר שהמביא גזלו עד שלא הביא אשמו יצא הביא אשמו עד שלא הביא גזלו לא יצא ע\"כ. ומתני' מיירי כשנתן לכל אחד ואחד במשמרתו אלא שאם נתן הכסף בתחלה ליהויריב במשמרתו וחזר ונתן האשם לידעיה במשמרתו יצא וזכה כל אחד בשלו כלומר דזכה יהויריב בכסף וידעיה זכה באשם ומקריב אותו אך אם נתן בתחלה האשם ליהויריב במשמרתו וחזר ונתן לידעיה הכסף במשמרתו אז הדין הוא שאם קיים האשם שיקריבוהו בני ידעיה לפי שיהויריב עשה שלא כדין שקבל האשם קודם שקיבל הכסף ואם כבר הקריבום בני יהויריב אמרינן דיחזור הגזלן ויביא אשם אחר משום דלא יצא באשם ראשון שהקריבו בני יהויריב לפי שהקריבוהו קודם נתינת הכסף. והנה במתני' ליכא פלוגתא אך בגמ' ת\"ר נתן אשם ליהויריב וכסף לידעיה יחזיר כסף אצל אשם דברי ר\"י וחכ\"א יחזיר אשם אצל כסף ושאלו בגמ' היכי דמי אילימא דיהיב ליה אשם ליהויריב במשמרתו דיהויריב וכסף לידעיה במשמרתו דידעיה זה זכה בשלו וזה זכה בשלו. והנה קושיא זו היא לר\"י דלרבנן ניחא דטעמייהו דרבנן דאמרי דיחזיר אשם אצל כסף משום דקנסוהו ליהויריב דקביל אשם מקמי כסף וכדתנן במתניתין אך לר\"י קשה דנהי דלא קניס ליהויריב מ\"מ לידעיה אמאי קניס והלא ידעיה לא עשה שלא כדין ותירצו דהב\"ע דיהיב אשם ליהויריב במשמרתו דיהויריב וכסף לידעיה במשמרתו דיהויריב שנמצא שגם ידעיה עשה שלא כדין שקבל הכסף בזמן משמרת יהויריב ובהא פליגי ר\"י וחכמים דחכמים ס\"ל דאף שכולם עשו שלא כדין טפי איכא למקנסיה ליהויריב שקבל אשם קודם נתינת הכסף ומש\"ה אמרו דיחזיר אשם אצל כסף ור\"י סובר דטפי איכא למיקנסיה לידעיה שקבל הכסף בעוד משמרת יהויריב קיימת ומש\"ה אמר דיחזיר כסף אצל אשם אך היכא דיהיב לכל אחד במשמרתו בזה לא נחלקו דלכ\"ע אם נתן הכסף בתחלה זה זכה בשלו וזה זכה בשלו ואם נתן האשם בתחלה יחזיר האשם אצל כסף וכדתנן במתני' משום דקנסינן ליה ליהויריב דקביל אשם מקמי כסף וזהו דר\"י לא נחלק במתני' כי אם בברייתא: <br><b>תו </b>אמרי' בגמרא אמר רבי לדברי ר\"י אם קדמו בני יהויריב והקריבו את האשם יחזור ויביא אשם אחר ויקריבו בני ידעיה וזכו הללו במה שבידן ע\"כ. כלומר דאף דקניס ר\"י לידעיה זהו בעוד האשם קיים שיכולין בני יהויריב להקריבו בהכשר דהיינו שיחזיר הכסף אצל אשם אבל אם קדמו בני יהויריב והקריבוהו בפיסול דקי\"ל דאשם הבא קודם הכסף פסול אז ינתן אשם שני לידעיה. והקשו בגמ' דמאחר דאשם זה שקדמו בני יהויריב והקריבוהו פסול הוא היכי קתני וזכו הללו במה שבידם דמשמע שאף יהויריב זכה באיזה דבר והלא כיון דפסול הוא לא חזי ותירצו לעורו: <br><b>תו </b>אמרי' התם אמר רבי לדברי ר\"י אם קיים אשם יחזיר אשם אצל כסף והקשו והא ר\"י יחזיר כסף אצל אשם אית ליה ותירצו דהב\"ע כגון דנפק משמרתו דיהויריב ולא תבעו והא קמ\"ל דאחולי אחלו גבייהו ע\"כ. תו אמרי' התם אמר רבי לדברי ר\"י אם קיים אשם יחזיר כסף אצל אשם והקשו פשיטא דהכי אית ליה לר\"י ותירצו הב\"ע כגון דנפק משמר דהני ודהני ולא תבעו מהו דתימא אחול גבי הדדי קמ\"ל דאמרינן להו להדרו ברישא ע\"כ. ופירש\"י כגון דנפיק משמרת דהני ודהני ולא תבעו בני יהויריב את הכסף במשמרתם ואצטריך לאשמועינן דלא תימא טעמא דר\"י בדתבעו בני יהויריב בעוד משמרתם קיימת שיחזיר אבל היכא דלא תבעו אחלו לבני ידעיה קמ\"ל דכיון דבני ידעיה נמי לא תבעו לאשם במשמרתם יחזיר כסף אצל אשם ויקריבוהו בני יהויריב כשיחזור שבת משמרתם ע\"כ: <br><b>ועתה </b>נבאר כל הפרטים אחד לאחד. א' היכא דנתן הכסף בתחלה ליהויריב במשמרתו וחזר ונתן האשם לידעיה במשמרתו בזה לא נחלק אדם דכל אחד ואחד זכה בשלו וכדתנן במתני'. ב' ואם נתן הכסף בתחלה ליהויריב במשמרתו וחזר ונתן האשם לידעיה במשמרת יהויריב אליבא דכ\"ע יחזור האשם ליהויריב וזה פשוט. ג' ואם נתן האשם בתחלה ליהויריב במשמרתו וחזר ונתן הכסף לידעיה במשמרתו אליבא דכ\"ע יחזור האשם לידעיה משום דקנסינן ליהויריב שקבל האשם קודם הכסף. ד' ואם נתן האשם בתחלה ליהויריב במשמרתו וחזר ונתן הכסף במשמרת יהויריב בזה נחלקו ר\"י ורבנן דרבנן קנסי ליהויריב משום דקבל האשם מקמי כסף ומש\"ה אמרו דיחזור אשם אצל כסף ור\"י קניס לידעיה משום דקבל כסף במשמרת שאינה שלו ומש\"ה אמר דיחזור כסף אצל אשם. ה' ואם עברה משמרת יהויריב ולא תבע הכסף אף ר\"י מודה שיקריבו אותו בני ידעיה משום דכיון דלא תבעו אחולי אחלו גבייהו וכדאיתא בברייתא. ונראה דאם תבעו בני יהויריב הכסף מבני ידעיה ולא השגיחו בהם בני ידעיה ובין כך ובין כך עברה משמרת בני יהויריב דלא הפסידו זכותם בני יהויריב שהרי תבעו ולא השגיחו בהם ודוקא היכא דלא תבעו הוא דאמרי' דאחולי אחילו גבייהו, ודין זה לא מצאתי אותו מבואר ואני מסתפק את\"ל כמ\"ש דאם תבעו בני יהויריב דלא הפסידו זכותם אף שעברה משמרתם ויחזור הכסף אצל אשם באיזה זמן יקריבו אותו בני יהויריב מי אמרינן שימתינו בני יהויריב עד שתבוא שבת משמרתם דומיא דמ\"ש רש\"י היכא דנפיק משמרת דהני ודהני או דלמא שאני התם משום דאמר משמרת הבא אחר ידעיה ליהויריב אין אני מניחך לעבוד במשמרתי אבל הכא ידעיה פשע במה שלקח הכסף במשמרת יהויריב ותבע ממנו הכסף יהויריב כדי להתקרב האשם במשמרתו ולא השגיח בו ידעיה אפשר דמצי יהויריב להקריב האשם לאחר שיקבל הכסף אף במשמרת ידעיה, ואף דין זה לא מצאתי אותו בפירוש אך הסברא נוטה לזה. ו' והיכא דנפיק משמרת דהני ודהני אמרי' בברייתא דיחזרו בני יהויריב ויקריבו אותו בשבת משמרתם ואע\"ג דכיון דנפיק משמרת דיהויריב ולא תבעו מחלו לידעיה מ\"מ כיון שגם ידעיה לא תבעו במשמרתו יחזור כסף אצל אשם. ודברי רש\"י בדין זה צריכין ישוב שכתב דלא תימא טעמא דר\"י כו' דמשמע דזה אינו טעם ר\"י ולפי האמת היכא דלא תבעי בני יהויריב מחלו לבני ידעיה. ויש להסתפק אליבא דרבנן דיחזור אשם אצל כסף היכא דנפק משמרה דהני ודהני אי אמרי' שמחלו בני ידעיה ליהויריב ויחזור הכסף אצל אשם ויקריבו אותו בני יהויריב בשבת משמרתם. ונראה דאליבא דרבנן לא שייך מחילה דדוקא לר\"י שהקנס הוא לידעיה לפי שקבל הכסף במשמרת יהויריב נמצא דבשביל כבוד יהויריב קנסו לידעיה ומש\"ה היכא דנפיק משמר דיהויריב אמרי' דאחלו בני יהויריב לידעיה ומחילתם מחילה והו\"ל כאילו ברשות יהויריב קבלו הכסף בני ידעיה אך לרבנן דהקנס הוא ליהויריב משום דעשה שלא כדין שקבל האשם קודם הכסף לא שייכא הכא מחילה שימחלו בני ידעיה ליהויריב וזה פשוט. וכן בחלוקה השני שכתבנו דהיינו שנתן הכסף בתחלה ליהויריב וחזר ונתן האשם לידעיה במשמרת יהויריב שכתבנו דלכ\"ע יחזור אשם אצל כסף לא שייך התם מחילה ואף אי נפיק משמרת יהויריב ולא תבע לא אמרי' דיחזור כסף אצל אשם משום דבמציאות זה שתים רעות עשו בני ידעיה, הא' שקבלו אשם שלא במשמרתם, וזאת שנית שקבלו אשם מקמי כסף נהי שהא' ניתן למחילה הב' לא ניתן למחילה וכמ\"ש. ודע שזה שכתבנו בחלוקה הב' שקבל יהויריב הכסף לאו דוקא דה\"ה אם קבל הכסף והאשם ידעיה במשמר יהויריב דאמרי' דיחזור הכל אצל משמרתם ומיהו כפי מ\"ש נראה דנפקא לענין דינא בין שני הנדונים להיכא דעברה משמרת יהויריב ולא תבע דבחלוקה שכתבנו לא מהני מחילה כיון שקבל ידעיה אשם בלא כסף אך בחלוקה הב' שקבלו הכל נהי דאמרי' דיחזור הכל מיהו נראה דאם עברה משמרת יהויריב דמהני מחילה ויקריבו בני ידעיה כיון שכל טעותם של בני ידעיה אינו אלא שקבלו במשמרת שאינה שלהם וכבר כתבנו דלדבר הזה מהני מחילה. ז' ודע שאני מסתפק היכא דזכה משמרה אחת באיזה דבר ולא הקריב במשמרתו אי מצי להקריבה במשמרה אחרת כיון שכבר זכה באותו דבר בעודנו עומד במשמרתו א\"ד צריך להמתין עד שיבא שבת משמרתם ומיהו לומר שיקריבו אותו המשמרה שבאה מטעם מחילה נראה דליתא דלא שייך מחילה אלא היכא דזכתה המשמרה האחרת באיזה דבר שלא במשמרתם והיה מן הראוי שיתבעו בני המשמרה הא' אותו הדבר אז הוא דאיכא אומדנא מדלא תבעו מחלו אך היכא דלא זכו בני המשמרה הב' בשום דבר ליכא למימר משום דלא הקריבו במשמרתם שהפסידו זכותם. וראיה לדבר מדקאמר רבי דלדברי ר\"י אם עברה משמרת יהויריב דיבא אשם אצל כסף מטעם מחילה ואם איתא לישמעינן רבותא דאפי' אם לא זכה ידעיה בשום דבר אם עברה משמרת יהויריב דזכה ידעיה באשם מטעם מחילה. ומיהו עדין יש לדחות ראיה זו דלעולם דמהני מחילה אפי' היכא דלא זכה ידעיה בשום דבר ורבי חדושא אתא לאשמועינן דסד\"א כיון דידעיה עשה שלא כדין שקבל הכסף שלא במשמרתו דלא יועיל מחילה מעין מ\"ש לעיל דהיכא דטעה וקבל האשם קודם הכסף דלא מהני מחילה קמ\"ל רבי דלא אלא דמהני מחילה וכ\"ש היכא דלא פשע ידעיה בשום דבר דמהני מחילה. ומיהו הצד הא' נ\"ל יותר. והספק הא' שנסתפקנו אם צריכין להמתין עד שבת משמרתם נראה שדין זה נפשט מהחלוקה הששית שכתבנו דהיינו היכא דנפקי הני והני שכתב רש\"י שימתינו עד שבת משמרתם. ומ\"מ הדין עצמו שכתב רש\"י לא ידעתי מנ\"ל דכל כהן שזכה באיזה קרבן דאף שעברה שבת משמרתו שיכול להקריב באיזו משמר שרוצה דהא קי\"ל דכל כהן שיש לו איזה קרבן להקריב דמקריבו בכל זמן שירצה ועבודתו ועורו שלו וא\"כ ה\"נ כיון דזכה בשלו אף שלא הקריבו במשמרתו אמאי לא יקריבנו באיזה משמר שירצה: "
+            ],
+            [
+                "<b>אין מקריבין את האשם עד שיחזיר כו'.</b> (א\"ה עיין לעיל פרק ג' מהלכות אלו דין ה'): "
+            ],
+            [
+                "<b>וכן הקרקע אינה נקנית לעולם לגזלן כו'.</b> מדברי התוס' פ' חזקת (דף מ\"ד) מוכח דס\"ל דיאוש ושינוי רשות מהני לקרקע וכן הוא דעת הרא\"ש שם ועיין בל\"ר סי' קנ\"ז. (א\"ה עיין לקמן פ\"ד מה' שכנים הלכה י', ועיין בתוס' ר\"פ לולב הגזול ד\"ה וקרקע בחידושי הרמ\"ז בשיטתו הנקראת כפות תמרים דף ד' ע\"ב יע\"ש): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>ואם הכיר בה שהיא גזולה כו'.</b> בפ\"ק דמציעא אתמר המוכר שדה לחבירו ונמצאה שאינה שלו אמר רב יש לו מעות ויש לו שבח ושמואל אמר מעות יש לו שבח אין לו כו' הכיר בה שאינה שלו ולקחה מעות יש לו שבח אין לו. ונראה דאם היה הגנב אחיו או אחותו דאין לו מעות אליבא דהרא\"ש דכתב עלה דשמעתין וז\"ל מהא דפסק רבא דמעות יש לו אין לדקדק דהלכה כרב במקדש אחותו דדלמא שאני בין אחותו לנכרית ע\"כ וכ\"כ הש\"ך סי' שנ\"ו סק\"ז ועיין בתשו' הרשב\"א שהביא מרן סי' קמ\"ו מחודש ה' דנראה מדבריו דס\"ל דהכיר בה שאינה שלו אין לו מעות וזה תימה וכמו שתמה שם הרב ב\"ש יע\"ש. ולפי מ\"ש אפשר דהרשב\"א מיירי דוקא באחיו שמכר אחד לחבירו דבזה קי\"ל דמעות הוי מתנה ועדיין צ\"ע: <br><b>ודע </b>דהטור סי' שע\"ב כתב דבהכיר בה שאינה שלו דנוטל הקרן מן הגזלן ולא פירש דהמעות הם פקדון וכדקאמר רב ונראה דהיינו משום דס\"ל דאף אליבא דרב חייב הגזלן באחריות המעות משום דאדעתא שישתמש נתנה וכן הגזלן לדעת כן קבלם וכ\"כ הרא\"ש ונ\"י בפירוש דחייב הגזלן אף באונסין ועיין בבעה\"ת סוף שער מ\"ז יע\"ש. ומיהו לענין אם גובה הקרן ממשעבדי נראה מדברי הטור דבהכיר בה שאינה שלו אינו גובה ממשעבדי אך בעה\"ת כתב בפירוש דגובה ממשעבדי וסבור הייתי לומר דאזיל לטעמיה דס\"ל דאף בהכיר בה וחזר וקנאה הגזלן דנתקיים המכר. שוב דקדקתי בדבריו וראיתי דלאו תליא בהא וצ\"ע. ורבינו סיים וכתב והקרן נוטל מהגזלן מנכסים משועבדין ופשט דבריו נראה דקאי להכיר בה שאינה שלו דאילו לא הכיר כתב דינו בתחלת הבבא ודוק: <br><b>ודע </b>דבהכיר בה שאינה שלו ובא הלוקח לתבוע מעותיו מהגזלן קודם שיבא הנגזל כתב הרא\"ש בשמעתין דאין שומעין לו משום דאדעתא דהכי נתן המעות שיהיו ביד הגזלן עד שיבא הנגזל ויוציא הקרקע מתחת ידו, ונראה דהיכא דלא הכיר בה מתחלה שלא היתה שלו ואח\"כ ידע ובא לתבוע מעותיו קודם שיטרפוה ממנו דשומעין לו דהא ליכא טעמא דאדעתא דהכא ואף שיאמר הגזלן שיניח לו המעות שרוצה לטרוח ולקנותה כי היכי דלא ליקרייה גזלנא או כי היכי דליקום בהימנותיה אפ\"ה נראה דאין שומעין לגזלן וחייב ליתן המעות תיכף לדרישת הלוקח ועיין בבעה\"ת סוף שער מ\"ז שכתב דאם רצה מעות דחוזרים מיד בעינייהו ולא דיינינן בהו כסתם הלואה ל' יום והמדקדק היטב בדבריו יראה שחולק על הרא\"ש ודו\"ק. (א\"ה עיין לעיל פ\"ה מהל' גניבה דין ב'): <br><b>ודע </b>דהיכא דהכיר בה שאינה שלו ובא המוכר למיהדר ביה ואמר ליה לאו בעל דברים דידי את דפקדון בעלמא אפקדת לי ומהדרנא לך פקדונך אבל בארעא לית לך ולא מידי כתב הרב בעל התרומות ז\"ל בסוף שער מ\"ז דלאו כל כמיניה דמוכר אלא קיימא בידיה עד דאתי נגזל וקיימי תרווייהו בדינא. ונראה דגם בנמצאת שדה שאינו שלו הדין כן. ואף שכתבנו למעלה דהיכא דבא הלוקח לתבוע מעותיו דיש לחלק בין הכיר בה שאינו שלו לנמצאת שאינו שלו מ\"מ לענין חזרת המוכר נ\"ל דאין לחלק אלא לעולם קיימא בידיה דלוקח עד דאתי נגזל: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>חזר הגזלן אחר שמכר וכו'.</b> כתב ה\"ה ז\"ל פירוש דוקא בשלא הכיר בה הלוקח שאינה שלו וכן כתב הר\"ן והנ\"י וכן כתבו התוספות בפ\"ק דמציעא (דף ט\"ו) ד\"ה חזר. אך ראיתי להבע\"ת בסוף שער מ\"ז דכתב בפשיטות דאפילו בהכיר בה שאינה שלו אם חזר וקנאה דנתקיים המכר והביא ראיה לדבריו יע\"ש. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פרק שני מהלכות שכנים הלכה י\"ב): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>העכו\"ם המציקין לישראל וכו' ובלבד שיתן לבעלים הראשונים רביע כו'.</b> (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר ז\"ל פט\"ו מה' טוען ונטען הלכה י\"א מהרימ\"ט): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [
+                "<b>והאפיקורסים ועובדי עכו\"ם וכו'.</b> עיין מ\"ש ה\"ה ז\"ל פי\"ג מאיסורי ביאה והם באמת דברים תמוהים עד מאד וצ\"ע: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>ואע\"פ שאסור לרואה דבר זה כו'.</b> הטור סי' רס\"א כתב על דברי רבינו ואין נראה כן דאבידה מדעת הוי הפקר. ומרן ז\"ל כתב דלאו מלתא היא שבשביל שאינו חושש לפקח על נכסיו לא נאמר שהפקירם ועיין בספר חוות יאיר סימן ו' ודוק: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>ראה את האבדה וא\"ל אביו אל תחזירנה וכו'.</b> כתב ה\"ה ז\"ל פירוש אלא עסוק בדבורי להביא לי גוזלות וכיוצא בזה יחזיר ואל יקבל ממנו. פירוש דאם אמר לו אל תחזירנה כדי לעבור על דברי תורה פשיטא דלא יקבל ממנו דקרינן כאן ונשיא בעמך בעושה מעשה עמך, וזה ברור: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>לא יאמר לו תן לי דינר שהפסדתי כו'.</b> בס\"פ אלו מציאות כתב הרא\"ש ז\"ל גבי פריקה וטעינה דחכמים תקנו ליטול שכר על השבת אבידה כדי שיניח אדם מלאכתו וישיב אבידה אבל אם הבעלים שם לא הוצרכו לתקן כיון שיכול להתנות כו' אבל כפועל בטל יטול ודבר זה אנו למדין מההיא דתנן בהגוזל בתרא שטף הנהר חמורו וחמור חבירו הניח את שלו והציל את של חברו אין לו אלא שכרו ולא אמרינן שיטול כל מה שהפסיד כו'. ועיין בתוס' פ' הבונה (דף נ\"ה) סוף ד\"ה א\"נ מבריח ארי ודוק: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>שיירא שהיתה הולכת במדבר כו' אע\"פ שאמר לעצמי אני מציל הציל לאמצע.</b> בפ' הגוזל ומאכיל. וכתב הרשב\"א בתשו' סימן תתקל\"ח על ראובן שהפקיד מעות לשמעון ונתעסק בהם והרויח והחזיר קצת ממה שהרויח לבעלים וחזר ונתעסק במה שנשאר זמן רב לימים בא ראובן להוציא הפקדון מיד שמעון ותבע ממנו הפקדון ומה שהרויח בו ונתפשרו ביניהם שיתן שמעון לראובן קצת מן הריוח ונשבע שבועה חמורה שיפרענו לזמן פלוני אח\"כ נתחרט מן הפשרה ועבר על שבועתו ואמר שאין לו לקיימה שהוא לעצמו היה מתעסק בהם נעשה מלוה אצלו ויש בזה משום רבית והו\"ל נשבע לבטל את המצוה ילמדנו רבינו אם יש ממש בדבריו מאחר שבתורת פקדון הם בידו וכן יודיענו אפילו אם היה מלוה מאחר שאין זה אלא רבית מאוחרת אם שבועה חלה עליו או לא. והשיב שנפקד זה מעשיו מוכיחין עליו שלצורך בעה\"ב מתעסק בהם שהרי נתן לו מתחלה הריוח שהרויח בהם ובעל המעות ג\"כ כיון שהרויח ומתעסק בהם גילה דעתו דניחא ליה כך וניחא ליה שיתעסק זה במעות וירויח בהם והלכך אף כשהרויח עוד בסתם על דעת זה נתעסק בהם להרויח לבעל המעות אלא אם כן אמר לפני עדים לעצמי אני מתעסק וכאותה שאמרו בפ' הגוזל גבי שיירא שהיתה הולכת במדבר כו' וה\"נ דכוותה ע\"כ. ונ\"ל דס\"ל להרשב\"א בדין השיירא דאי ליכא עדים אינה נאמן בשבועה ומש\"ה הצריך בנדון שלו שיאמר בפני עדים וכן נראה מתשו' הרשב\"א ז\"ל שהביא מרן הב\"י סימן קע\"ו על שנים שהיה להם חוב אחד אצל כותי אלם וכמו שהכריח מהרש\"ך ח\"א סימן ק\"ל וקמ\"ג. אך המרדכי כתב בפ' הגוזל בשם ראבי\"ה על דין זה דשיירא דאם אין עדים בדבר שאומר כן נשבע שלא נתכוון להציל אלא לעצמו וזוכה. ולפי דבריו בנדון דהרשב\"א אף דליכא עדים נאמן בשבועה ואף שמדברי מרן ז\"ל בספר ב\"ה נראה דס\"ל דמ\"ש המרדכי דנשבע שלא נתכוון להציל אלא לעצמו דל\"ד אלא בעינן שיאמר משום דדברים שבלב אינם דברים מ\"מ נראה מדבריו שם דלא בעינן שיאמר בפני עדים דלא אתא למעוטי אלא כוונה לבד משום דדברים שבלב אינן דברים וכ\"נ מדברי הר\"ב ב\"ח. ולפי זה יש לתמוה על הרב המפה שבסימן קפ\"א פסק שאם אמר שאמר שהציל לעצמו ואין לו עדים נשבע על כך ומחזיק לעצמו ומסתמיות דבריו נראה דס\"ל דלא בעינן שיאמר בפני עדים ולא מיעט אלא הכוונה דלא מהני וכמו שכתבנו משם מרן וכן בסי' קע\"ו סנ\"ח כתב השותפים שהיה להם חוב אצל כותי אלם ואחד פייסו ליתן לו חלקו אם אמר לעצמי אני מציל הרי הוא שלו ע\"כ. משמע מדבריו דבאמירה לחודה שלא בפני עדים סגי ואילו בסי' רצ\"ב ס\"ז כתב ואם גילה דעתו שעסק לצורכו או במקום שאסור להשתמש שמסתמא עסק בהם לצורך בעל הפקדון אינו נאמן לומר לעצמי עסקתי עד שאמר כן לפני עדים. ודין זה הוא מתשובת הרשב\"א הלזו דאזיל לשיטתיה שחולק על המרדכי וס\"ל דבעינן שיאמר בפני עדים ויביא העדים וכמו שנראה מתשובות הרשב\"א שהביא מרן בסימן קע\"ו וכיון דבסימן קפ\"א פסק כדברי המרדכי איך זיכה שטרא לבי תרי ובסימן רצ\"ב פסק כהרשב\"א. וראיתי להר\"ב ש\"ך שכתב בסימן קפ\"א על דברי המרדכי דנשבע שאמר בפניהם ולפי דבריו הוה ניחא מה שפסק מור\"ם בסי' רצ\"ב דבעינן שיאמר לפני עדים ולעולם דלא בעינן שיביא עדים על האמירה דנאמן בשבועה שאמר כן בפני עדים. אך כבר כתבנו דמסתמיות דבריו וממ\"ש בסימן קע\"ו נראה דס\"ל דלא בעינן שיאמר בפני עדים אלא באמירה לחוד סגי ואם כן הדרא קושיין לדוכתא. והנ\"ל לומר הוא דס\"ל למור\"ם דהמרדכי יודה בנדון הרשב\"א דבעינן עדים דשאני גבי שיירא דלא משוי נפשיה רשיעא במה שטוען שהציל לעצמו שהרי כדי שלא להפסיד מעותיו חולק שלא מדעת חבירו ומש\"ה נאמן בשבועה אבל בנדון הרשב\"א שבטענתו נעשה גזלן וכמ\"ש הרשב\"א שאם אמר בפני עדים הו\"ל גזלן אז לא מהימן בטענתיה כיון דמשוי נפשיה רשיעא עד שיביא עדים שאמר כן לפניהם. ואפשר דחילוק זה חילק הר\"ב המפה כי היכי דלא לפלגו ראבי\"ה והרשב\"א וס\"ל דלעולם דהרשב\"א מודה דבאמירה לחודא סגי וההיא דהרשב\"א שהביא מרן בסימן קע\"ו דהימניה משום מיגו היינו לפוטרו מן השבועה משום דס\"ל דמגו לאיפטורי משבועה אמרינן אבל לעולם דאפילו בלא מגו נאמן בשבועה ומ\"ש כאן דבעינן עדים היינו משום דבטענתו נעשה גזלן ומטעם זה כתב מור\"ם שאם הוא במקום שאסור להשתמש אפילו שלא גילה דעתו אינו נאמן ואף שדין זה לא בא בדברי הרשב\"א כיון דטעמא דגילה דעתו הוא משום דבטענתו נעשה גזלן ומש\"ה בעינן עדים ה\"ה במקום שאסור להשתמש דאף שלא גילה דעתו כיון שנעשה גזלן אינו נאמן עד שיאמר לפני עדים. (א\"ה ועוד יתבאר בדברי הרב המחבר פ\"ז מהלכות מלוה ולוה דין י\"א מאי דשקיל וטרי ע\"ד הרשב\"א הנזכר דסימן תתקל\"ח יע\"ש): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>שיירא שחנתה במדבר כו'.</b> ברייתא בפ' הגוזל ומאכיל וז\"ל הרא\"ש בתשובה כלל ז' סי' ג' קהל שמטילין חרם ילמדנו אם גם זה תלוי ברוב אם המועטים יכולים למחות ואם נלך בתר הרוב אפילו הוא בדבר ממון והעשירים הם המועטים. תשובה קהל שמטילין חרם אם הוא על עסקי ממון הולכים אחר רוב הממון כההיא דשיירא המהלכת במדבר כו' ולא יתכן שרוב נפשות הנותנין מיעוט המס יגזרו חרם על העשירים כפי דעתם יע\"ש. גם בעיני יפלא ולא יתכן שכל הצבור יהיו כפופים לשני עשירים שפורעים רוב ממון. וראיתי למהרימ\"ט ח\"א סי' ס\"ט שפירש כוונת הרא\"ש לומר דהולכין אחר רוב ממון שכתב היינו למעוטי שמי שאינו כלל בפריעת המס אינו מכלל רוב ומיעוט אלא אותם הפורעים אם מעט ואם הרבה ואין במשמע דברי הרא\"ש פירוש זה כלל דא\"כ מה זה שסיים ולא יתכן שרוב הנותנים מיעוט המס יגזרו חרם על העשירים ומי בקש זאת מידו. ועוד דההיא דהביא הרב משיירא המהלכת במדבר לא שייך כלל לענין שאלתו ודברי הרא\"ש צ\"ע: "
+            ]
+        ],
+        [],
+        [],
+        [],
+        [],
+        [
+            [
+                "<b>כל מציאה שאמרנו בה כו'.</b> מה שכתב מרן בכ\"מ דאין דברי ה\"ה נראין בכאן דא\"כ לא הו\"ל לרבינו לכתוב אפילו נפל עליה כו'. דברי הרב תמוהים דאפילו נפל עליה דכתב רבינו הוא ללמדנו דבנפילה על גבי המציאה אינו קונה והיינו דינא דמתניתין ומדסתם ולא חילק בדין סימטא מוכרח הוא דפסק כאוקימתא קמייתא ולדברי מהריק\"א קשה איך יתיישבו דברי רבינו וצ\"ע: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>הגביהו המציאה שנים קנאוה שניהם.</b> בפ\"ק דמציעא. וז\"ל הטור סי' רס\"ט הגביהו שנים כאחד או אפילו הגביה אחד ראש האחד תחלה ובא השני והגביה ראש השני קנאוה שניהם. ועיין בחדושי הרמב\"ן בפ' חזקת (דף נ\"ג) על מאי דאמרי' בתוספתא נעל אחד וגדר אחד ה\"ז חזקה נעלו שנים וגדרו שנים אינה חזקה יע\"ש ודו\"ק: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>חצרו של אדם קונה לו שלא מדעתו כו'.</b> מימרא מפורשת בפ\"ק דמציעא. וז\"ל מהרימ\"ט ח\"א סימן קנ\"א. ומיהו י\"ל דידו עדיף מעובר דאשכחן דחצרו של אדם קונה לו שלא מדעתו כו' וכיון דחצרו קונה לו שלא מדעתו כ\"ש ידו והכי משמע בס\"פ הניזקין כו' יע\"ש. והריני דן לפני הרב בקרקע שהרי התוס' בפרק חזקת (דף נ\"ד) כתבו דאין ידו קונה לו שלא מדעתו דהא דחצר קונה לו שלא מדעתו היינו שאינו יודע אם הוא בחצרו אבל אם יודע ואינו מתכוין לקנות לא קני. ופרק המניח (דף כ\"ט) אמרינן ההופך את הגלל ברה\"ר והוזק בהם אחר חייב בנזקין אר\"א ל\"ש אלא שנתכוון לזכות בהם אבל לא נתכוון לזכות בהם פטור ע\"כ. ולפי דברי הרב דידו קונה לו שלא מדעתו הכי הל\"ל לא שנו אלא בשלא כיון שלא לזכות אבל אם נתכוון שלא לזכות פטור. ודברי התוס' דפ' הניזקין שהביא הרב ז\"ל יש ליישב דכוונתם היא דאיצטריך לאשמועינן דהוי גזל דס\"ד כיון דלא נתעכבו בידו לא כיון לזכות אלא להפילם וא\"כ לא קנה קמ\"ל דאין זו אומדנא שלא כיון לזכות אלא אמרינן דאף שלא נתעכבו בידו כיון לזכות בהם וכשירד מהאילן יטלם. (א\"ה בענין מי שראה את המציאה ונפל לו עליה אי אמרינן כיון דנפל עליה גלי דעתיה דבנפילה ניחא ליה דליקני בד\"א לא ניחא ליה דליקני עיין מ\"ש מרן הב\"י ס\"ס רס\"ח ויתבאר בדברי הרב המחבר לקמן פ\"ב מה' זכיה ומתנה דין ט' יע\"ש): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>ומציאת עבדו ושפחתו הכנענים כו'.</b> כתב הרב ל\"ר סימן ר\"ך דאפילו נכסים שקנה קודם שיהיה רבו קנה אותם רבו יע\"ש: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>המוצא שטר חוב כו'.</b> משנה בפ\"ק דמציעא. והמתבאר בסוגיא דאליבא דשמואל המוצא שטר הקנאה בשוק יחזיר אפילו אין הלוה בפנינו משום דלשמא כתב ללוות ולא לוה ליכא למיחש דהא שטר הקנאה הוא ולפרעון לא חיישינן ואי סבר לה כרב אסי האי דנקט שטר הקנאה הוי דוקא ואפילו אם הלוה בפנינו משום דאי לא הוי שטר הקנאה אפי' אם הלוה אומר תנו לא יחזיר משום שמא כתב ללוות בניסן ולא לוה עד תשרי ואי סבר כאביי דעדיו בחתומיו זכין לו האי דנקט שטר הקנאה הוא משום דאין הלוה בפנינו ואיכא למיחש שמא כתב ללוות ולא לוה ולא מטא שטרא לידיה מעולם וכההיא דאמרינן שאני אומר כתובין היו ונמלך עליהן אבל אם הלוה אומר תנו יחזיר אפילו שאינו שטר הקנאה דעדיו בחתומיו זכין לו ולפרעון ולקנוניא לא חייש ומתני' דמצא שטרי חוב אי ס\"ל כרב אסי מוקי מתניתא בשטרי דלאו אקנייתא ואי ס\"ל כאביי מוקי למתני' בשאין חייב מודה ופירש\"י שאומר הלוה מזוייף ולפי זה מתני' איירי אפי' בשטרי אקנייתא והא דלא פירש\"י שאין חייב מודה שאין לוה בפנינו ומתני' איירי בשטרי דלאו אקנייתא וטעמא דלא יחזיר הוא משום שמא כתב ללוות ולא לוה דומיא דמתני' דמצא גיטי נשים ושוברים א\"נ כשהלוה בפנינו ואומר כתבתי ללוות ולא לויתי הוא משום דמתני' קשיתיה אין בהם אחריות נכסים יחזיר ואם החששא היא שמא כתב ללוות ולא לוה נהדריה ללוה לצור על פי צלוחיתו אבל השתא דמוקמינן בטוען טענת מזוייף מש\"ה יחזיר דהא איהו קא מודה דלאו דידיה הוא אבל לעולם לדינא אית ליה לשמואל דאף בדליכא טענת מזוייף כל שאינו שטר הקנאה ואין הלוה אומר תנו אין נותנים משום שמא כתב ללוות ולא לוה כיון דלא מטא שטרא לידיה וכמו שפירש\"י. אך את זו אדרש אליבא דשמואל בשטר דלא הקנאה והלוה בפנינו וטוען פרוע מהו לפריעה לא חיישינן או דלמא מהימן במגו דאי בעי טעין מזוייף או כתבתי ללוות ולא לויתי. עוד נסתפקתי דלפי מאי דכתיבנא מתני' דמוקי לה שמואל בטוען טענת מזוייף מיירי אף בשטרי הקנאה ולפ\"ז שמואל דקאמר המוצא שטר הקנאה יחזיר מיירי דוקא בדלא טעין טענת מזוייף, ואפשר דאף לאוקימתא דמזוייף מתני' איירי בשטרי דלאו הקנאה דוקא משום דהך טענה דמזוייף טענה גרועה היא דהא אפשר להתקיים בחותמיו וכמ\"ש התוס' ולפ\"ז דוקא בשטרי דלאו הקנאה מצי טעין מזוייף במגו דכתבתי ללוות ולא לויתי אבל בשטרי דהקנאה לא מצי טעין מזוייף משום דיתקיים בחותמיו ולפ\"ז מימרא דשמואל דהמוצא שטר הקנאה דיחזיר איירי בכל גוונא אף בטוען טענת מזוייף ואי אמרינן דמימרא דשמואל מיירי בדלא טעין מזוייף אבל אי טעין טעין אף בשטר הקנאה. עוד יש להסתפק בטוען פרוע בשטר הקנאה מהו דאפשר דע\"כ לא קאמר שמואל דיחזיר אלא משום שאין הלוה בפנינו לא חיישינן לפרעון כי היכי דלא חיישינן למזוייף אבל אי טעין פרוע טענתיה טענה דומיא דמזוייף דלא טענינן ליה אבל אי טעין טעין או במגו שמזוייף ולפ\"ז מימרא דשמואל לא הוי כללית אלא כשאין הלוה בפנינו אבל אי טעין פרוע או מזוייף שומעין לו. והנה מתוך דברי התוספות בד\"ה הא קאמר להד\"ם נתבאר דס\"ל דלשמואל טענת מזוייף הוי אפי' בשטר הקנאה אלא דשאני מימרא דשמואל שאין הלוה בפנינו ומש\"ה לא טענינן מזוייף ולענין אי טעין פרעתי אי מהימנינן ליה במגו דמזוייף הא ספוקי מספקא להו וכמבואר בדבריהם אך בשטר דלאו הקנאה אי טעין פרעתי דאית ליה מגו דכתבתי ללוות ולא לויתי דין זה לא הוזכר בדבריהם והספק במקומו עומד דשאני מגו דמזוייף דלא מהני כי ירא פן יכחישנו ויקיימנו וכמ\"ש ז\"ל אבל מגו דכתבתי ללוות ולא לויתי הוי מגו טוב: <br><b>וראיתי </b>להר\"ן ז\"ל שכתב בפ\"ק דגיטין עלה דמתני' דהמביא גט דמאי דמהימן בטענת מזוייף הוא משום דלמא כתב ללוות ולא לוה ולא מטא שטרא לידיה דמלוה כלל הלכך אפילו מקיים ליה גבי שלא כדין ואע\"ג דאיהו לא טעין הכי אלא אומר מזוייף הוא מלתא דלא רמיא עליה היא ומתוך שהוא יודע שלא לוה אמר ולאו אדעתיה ע\"כ. נמצינו למדין דמתני' מיירי דוקא בשטר דלאו הקנאה דאי בשטר הקנאה הא ליכא למימר כתב ללוות ולא לוה ומימרא דשמואל איירי אפי' בטוען טענת מזוייף ואפ\"ה יחזיר כיון שהוא שטר הקנאה. והנה לא רצה הרב לומר דמאי דנקט טענת מזוייף הוא משום מגו דכתבתי ללוות ולא לויתי ובזה הוא ניחא דמהדרינן שטרא למלוה דאילו לדברי הרב קשה ליהדריה ללוה שהרי עיקר טענתו היא כתבתי ללוות ולא לויתי אלא משום דהוי מלתא דלא רמיא עליה הוא דקאמר מזוייף וכבר הוקשה לו זה שם ותירץ יע\"ש. והטעם נ\"ל דס\"ל לרב דטענת מזוייף לא מהני אפי' היכא דאיכא מגו משום דכיון דמקיים ליה הוה ליה כמגו במקום עדים ומש\"ה אצטריך לומר דבכלל טענתו היא כתב ללוות ולא לוה ולפ\"ז איכא למימר דאף לדברי הרב בשטר דלאו הקנאה אם טעין פרוע מהימנינן ליה משום מגו דכתב ללות ולא לוה וספק זה הוא דוקא אליבא דאביי וכדכתיבנא לעיל. והרשב\"א בחדושיו בפ\"ק דגיטין דחה דברי הר\"ן הנז' והעלה כפירוש התוס' דמימרא דשמואל הוא משום שאין הלוה כאן לטעון מזוייף ואנן לא טענינן מלתא דלא שכיח הא בטעין חיישינן כי הכא כיון דנפל: <br><b>ודע </b>שהתוס' כתבו כאן דאפשר למלוה עצמו יכול להיות שיגבה ע\"י קיום לפי שהוא יודע באמת שהוא מזוייף וטורח לסתור ראייתו. וקשה דא\"כ מנא ליה לשמואל דר\"מ אית ליה דשטר דאין בו אחריות נכסים אינו גובה לא מבני חרי ולא ממשעבדי אימא דטעמא דר\"מ הוא משום דלית ליה אחריות ט\"ס הוא ומש\"ה יחזיר דמלוה עצמו יכול לגבות ע\"י קיום. וי\"ל דשמואל לאו מהכא קא יליף דאית ליה לר\"מ הכי אלא ממקום אחר הוא דמוכח לה והכא אה\"נ דהוה מצי לתרוצי מתני' כפשטה דאית ליה לר\"מ דשטר שאין בו אחריות נכסים לא טריף ממשעבדי ומש\"ה יחזיר אלא דקושטא דמלתא קאמר דאומר היה ר\"מ דשטר שאין בו אחריות נכסים אינו גובה כלל והכי דייק לישנא דגמ': <br><b>וכתבו </b>התוס' בתחלת הדבור ועוד דשמואל לא חייש לפרעון ע\"כ. וקשה דאף דשמואל לא חייש לפרעון שאני הכא דאית ליה מגו דכתב ללוות ולא לוה. והתוס' עצמם הוקשה להם קושיא זו בזה הדבור עלה דההיא דא\"ר יוסי נפל ליד דיין הרי הוא בחזקתו כו' ותירוצא שתירצו שאין זה מגו טוב כו' אינו עולה כאן וכדכתיבנא לעיל. וי\"ל דאין כונת התוס' כאן להיכא דטעין בפירוש פרעתי דההיא אפשר דמהימן במגו אלא כוונתם הוא במשמעות להד\"ם שכתבו דליכא למימר מה שטען להד\"ם היינו שאומר פרעתי דא\"כ נהדר ליה ללוה ועוד דכיון דשמואל לא חייש לפרעון משום דאם איתא דפרעיה מקרע הוה קרע ליה פשיטא שאין להעמיד בדבריו דקאמר להד\"ם טענה זו של פרעון שהיא רחוקה לדעת שמואל אבל אה\"נ דאי טעין בפירוש שומעין לו כיון דאית ליה מגו וכמ\"ש התוס': <br><b>ודע </b>דיש פירוש אחר כשמועה זו כתבוהו התוס' בפ' מי שהיה נשוי בשם ר\"י דהא דאמרי' דלא יחזיר משום טענת מזוייף הוי טעמא משום דלמא אתי לגבות מיתמי או מלקוחות דגבי מינייהו אף שלא נתקיים משום דלא טענינן להו מזוייף כיון דהוי מלתא דלא שכיחא. וראיתי בחדושי הרשב\"א בפ\"ק דגיטין על סברא זו דאף בשטר דלא טריף ממשעבדי אכתי לא יחזיר דלמא אתי לגבות מיניה שלא בפניו ולא טענינן מזוייף ואתי לגבות בלא קיום ע\"כ. ולפ\"ז ניחא מה שהקשינו לעיל לדברי התוס' שכתבו דאפשר דמלוה עצמו יכול להיות שיגבה ע\"י קיום וכו' דאי הוה ס\"ל לר\"מ דשטר שאין בו אחריות גובה מבני חרי לא הול\"ל דיחזיר דאכתי איכא למיחש דלמא גבי מיניה שלא בפניו או מן היתומים ואיכא למיחש דלמא זייף החתימות ולפי פירושו נמי טענת מזוייף הוי בשטר הקנאה וכמ\"ש לדברי התוס': <br><b>עוד </b>הובא פירוש אחר בחדושי הרשב\"א בשם י\"מ ולדבריהם לא אמרי' טענת מזוייף אלא בשטרי דלאו הקנאה כסברת הר\"ן ז\"ל וכן לדבריהם האי לא יחזיר הוי דוקא בשטר שגובה ממשעבדי אבל בשטר שאין בו אחריות נכסים מיגבא גבי אם מקיים ליה ונדחקו הרבה ליישב השמועה לפי שיטה זו ודחאה הרשב\"א. ולענין הלכה קי\"ל כאוקימתא דר\"י דקאמר מחלוקת כשחייב מודה אבל כשאין חייב מודה דברי הכל לא יחזיר דחיישינן לפרעון ולד\"ה חיישינן לפרעון ולקנוניא: <br><b>כתב </b>הרב הנמוקי דבשטרי דלאו הקנאה אין כותבין אא\"כ מלוה עמו ואין צריך שיתן מעות בפניהם דכיון שנמסר השטר ליד המלוה קנה שבמסירת השטר יש בו די להתחייב וזהו שכתב הרי\"ף דכיון דשקיל ליה שטרא מלוה אשתעבד ליה ללוה מההיא שעתא ע\"כ. וכ\"כ הרמב\"ן הביאו בעה\"ת בשער מ\"ז דבמסירה לחודא בפני העדים די וכ\"נ שהוא הסכמת כל הפוסקים. והא דאמרי' בפ\"ב דכתובות עדים שאמרו אמנה היו דברינו אינם נאמנים כיון דעולה הוא כו'. ופירש\"י אמנה היו דברינו ולא הלוהו כלום אלא כתבנו לו לכשיצטרך ילוה לו וזה שיעבד לו נכסיו מעכשיו אם ילוה אפילו לאחר זמן דלאו מוקדם הוי לטרוף שלא כדין ע\"כ. מוכח מדבריו דאי לאו דכתב ליה הכי הוי מוקדם אע\"פ שמסר לו השטר בשעת הכתיבה ואילו לדידן כיון דשקיל ליה שטרא מלוה אשתעביד ליה ללוה מההיא שעתא. הא לא קשיא דשאני התם דאעיקרא דדינא שטר זה על סמך אמנה נכתב ועל סמך זה ג\"כ נמסר ביד המלוה כשיצטרך ללוות ילוהו וליכא למימר הכא שבמסירת השטר יש בו כדי להתחייב שהרי לא מסרו לשם חיוב אלא לשם אמנה ולפיכך כדי לאפוקי מדין מוקדם בעינן שיאמר ששיעבד נכסיו מעכשיו וכו' אבל בעלמא שכשכתב השטר לאו לשם אמנה נכתב כשמסרו ליד המלוה פשיטא שלשם חיוב מסרו ומההיא שעתא אשתעביד ליה לוה ואף אם לא לקח המעות אלא לאחר ימים מ\"מ משעת מסירה אשתעבד. ולפי זה נראה לי דאף לאביי דקאמר עדיו בחיתומיו זכין לו ולא בעינן שיראו העדים מסירת השטר היינו דוקא כשלא נכתב השטר לשם אמנה ולפ\"ז זכו העדים בשביל המלוה כאילו נמסר השטר ביד המלוה אבל כשנכתב לשם אמנה לא אמרי' עדיו בחיתומיו זכין לו דלא עדיף ה\"ט מהיכא דנמסר ליד המלוה דאמרינן דהיכא שנכתב לשם אמנה דלא מהני ה\"נ לאביי טעמא דעדיו בחיתומיו זכין לו לא מהני בכה\"ג. ולפ\"ז מ\"ש רש\"י דמיירי שזה שעבד לו נכסיו כו' הוי בין לרב אסי בין לאביי דלכולהו אי לאו הכי הוי מוקדם. ובזה ניחא מה שהקשה רש\"י עלה דאביי דמוקדמין היכי משכחת לה ולפי מ\"ש משכחת לה בשנכתב השטר לשם אמנה ולא פירש ששעבד לו נכסיו מעכשיו אם ילוה אפילו לאחר זמן דהוי מוקדם אף לאביי: <br><b>וא\"ת </b>לפי מאי דכתיבנא דלרב אשי הכל תלוי במסירת השטר ליד המלוה א\"כ נימא דטעמא דמתני' דמצא שט\"ח דלא יחזיר הוי משום שמא כתב ללוות בניסן ולא מסר לו השטר עד לאחר ימים דכיון דנפל ריעא האי שטרא ולמה איצטריך למימר שמא כתב ללוות בניסן ולא לוה עד תשרי ואף לפי חששא זו צריכין אנו לומר שלא נמסר השטר ביום הכתוב דאי נמסר ביום הכתוב אף שנתאחרה ההלואה לא הוי מוקדם דמההיא שעתא אשתעבד ליה דממשמעות דברי הגמ' משמע שכוונתו של זה היה ללוות בניסן אלא שנמשך הזמן עד תשרי וכיון שכן ע\"כ לא נמסר שטר זה בניסן וא\"כ אף שלוה בניסן השטר פסול וכן גבי כותבין שטר ללוה דאמרי' דבשטרי דלאו אקנייתא אין כותבין שמא כתב ללוות בניסן ולא לוה עד תשרי איכא למידק נמי כה\"ג דנימא דטעמא דאין כותבין שמא לא ימסרנו לו בסימן אף שההלואה תהיה בניסן. הא ל\"ק כלל דלעולם עיקר החששא היא שמא לא נמסר ביום הכתוב אלא דאנן טעמא יהבינן להאי חששא משום שמא כתב ללוה ולא לוה ומש\"ה לא מסרו לו אבל אם כבר לוה בו בניסן לא הוה לן למיחש שמא לא ימסרנו דפשיטא דהמלוה לא הניחו ביד הלוה אפילו שעה אחת מאחר שכבר הלוהו ולוה הוא דקא מאמין למלוה אבל מלוה לא קא מאמין ללוה וכדאיתא בגמ' ואף לדרב אסי אפילו אם ראו העדים נתינת המעות ליד הלוה אין כותבים ונותנים ללוה עד שימסרנו בפניהם וכמ\"ש בעה\"ת שער מ\"ח בשם הרמב\"ן אלמא דאע\"ג דהלוהו חיישינן דלמא לא ימסרנו וא\"כ הדרא קושיין לדוכתיה דלמה חששו שמא כתב ללוות בניסן ולא לוה עד תשרי דמשמע דאי הוה ידעינן דלוה בניסן היו כותבין והא ליתא וכדכתיבנא והוה להו למימר דהחששא היא דלמא לא ימסרנו בניסן ובשלמא גבי מתני' דמצא שט\"ח איכא למימר דמש\"ה לא נקט אלא חששא דשמא כתב ללוות ולא לוה שהיא חששא קרובה אל הדעת דמש\"ה לא מסרו למלוה משום דלא הלוהו אבל לא חשש שמא הלוהו ולא מסר לו השטר שהיא חששא רחוקה דלמה יניח המלוה השטר ביד הלוה ואף דנפל וריעא לא חיישינן לחששא רחוקה כזו ואף דגבי כותבין שטר ללוה חיישינן לחששא רחוקה כזו היינו דלכתחלה אין לעדים ליתן השטר ללוה אף שראו נתינת המעות כיון שלא ראו מסירת השטר דלמא נפיק מניה חורבא ואית להו למיחש לחששות רחוקות אחת מני אלף דלא ליפוק חורבא אבל לבדות חששות מדעתנו דוקא חששא קרובה אנו חוששין כיון דנפל אבל חששא רחוקה לא ואף דנפל אך גבי כותבין שטר ללוה דאתו לאשמועינן דינא ולפי האמת חוששין לחששא רחוקה הוה להו למימר דטעמא דבשטרי דלאו אקנייתא אין כותבין היינו משום שמא לא ימסרנו למלוה בניסן ואף שראו נתינת המעות וכ\"ש היכא דלא ראו נתינת המעות: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>מצא שטרות קרועים כו'.</b> יש לדקדק בדברי רבינו ז\"ל דבגמ' בספ\"ק דמציעא אוקמוה למתניתין דאם יש בהם סמפונות דהיינו ביד המלוה יעשה מה שבסמפונות ואותבינן לרב דאמר סמפון היוצא מתחת יד המלוה פסול ומוקמינן ליה למתני' בנמצא השטר בין שטרות קרועים. ולפ\"ז נראה דדוקא שנמצא ביד המלוה צריך שימצא השטר בתוך שטרות הקרועים אבל כשנפל השטר ואיתרע שטר והוא ביד המוצאו אפי' שלא נמצא השטר בתוך השטרות הקרועים איכא למימר דיחזיר ללוה דבלאו הכי לא יחזיר לא לזה ולא לזה. א\"כ מנ\"ל לרבינו לומר דאפי' בנמצא צריך שיהא עמו שובר והשטר בתוך הקרועים ובגמ' לא אתמר זה אלא דסברי דמתני' מיירי בנמצא ביד המלוה ולפ\"ז ה\"ה ז\"ל לא יישב קושיא זו וצ\"ע: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>מצא שטר מתנה כו'.</b> כתב ה\"ה ז\"ל ודע שדעת הרמב\"ן והרשב\"א הוא שאם היה בו קנין יחזיר כו'. ועיין בספ\"ט מה' זכייה ומתנה ודוק. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פ\"א מהלכות מכירה הלכה ד'): <b>ואם מתנת שכ\"מ היא אם הודה יתן כו'.</b> (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר פ\"ח הל' זכייה ומתנה הלכה ח\"י):         סליקו להו הלכות גזלה ואבדה בס\"ד "
+            ]
+        ]
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "Halakhah",
+        "Paragraph"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nezikim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Robbery and Lost Property/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nezikim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Robbery and Lost Property/Hebrew/merged.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..27b3b8bdc43522dd896c3047fe9cbfdc34f03701
--- /dev/null
+++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nezikim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Robbery and Lost Property/Hebrew/merged.json	
@@ -0,0 +1,243 @@
+{
+    "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Robbery and Lost Property",
+    "language": "he",
+    "versionTitle": "merged",
+    "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Robbery_and_Lost_Property",
+    "text": [
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>כל החומד עבדו או אמתו כו' ה\"ז עובר בל\"ת שנאמר לא תחמוד.</b> מבואר במכילתא כמ\"ש ה\"ה. וז\"ל מהרש\"ך ח\"ב סי' קמ\"ט מ\"מ אין מקום להכחיש שהדין נותן שקונה המולק\"י להוציא את היהודי המחזיק מחזקתו נקרא רשע דהא אפילו המהפך אחרי החררה לקנותה אע\"ג דאכתי לא מטא לידיה ולא קנאה ובא אחר ונטלה נקרא רשע כ\"ש בקונה מולק\"י מהבית שישראל חבירו מחזיק בה ומטא לידיה וזכה בה כמה ימים דודאי נקרא רשע ועובר על לאו דלא תחמוד בית רעך אף אם יפרע לו דמי שויין חזקתו כו' יע\"ש. ויש לפקפק בהוראה זו כי לא מצינו שיקרא רשע במי ששכר בית ובא אחר ולקחה ודוק. (א\"ה כתב ה\"ה ואע\"ג דאמר רבא בתמורה כל מלתא וכו' ועיין במ\"ש הרב המחבר פ\"ח מהל' מלוה ולוה הלכה א'): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>ואע\"פ שמת הגזלן והרי היא ביד בניו כו'.</b> זו היא שאמרו רשות יורש לאו כרשות לוקח ועיין במ\"ש הרב המחבר בתשובה פכ\"א מהל' מלוה ולוה יע\"ש: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>אבל אם גזל בהמות כו' או תרומה ונטמאת כו'.</b> בפ' הגוזל קמא (דף צ\"ו) תנן גזל תרומה ונטמאת חמץ ועבר עליו הפסח כו' אומר לו הרי שלך לפניך ובגמרא מאן תנא אומרים באיסורי הנאה הרי שלך לפניך אמר רב חסדא ר' יעקב היא דתניא שור שהמית עד שלא נגמר דינו החזירו שומר לבעליו מוחזר משנגמר דינו החזירו שומר לבעליו אינו מוחזר ר' יעקב אומר אף משנגמר דינו החזירו שומר לבעליו מוחזר מאי לאו בהא קמפלגי דר' יעקב סבר אומרים באיסורי הנאה הרי שלך לפניך ורבנן סברי אין אומרים באיסורי הנאה הרי שלך לפניך א\"ל רבה לא דכ\"ע אומרים באיסורי הנאה הרי שלך לפניך והכא בגומרין דינו של שור שלא בפניו קמיפלגי רבנן סברי אין גומרין דינו של שור שלא בפניו א\"ל אי אייתיתיה ניהלי הוה מערקנא ליה לאגמא השתא מסרתיה ביד דלא מצינא לאשתעויי דינא בהדיה ור' יעקב סבר גומרין דינו של שור שלא בפניו דאמר מאי עבדי ליה ע\"כ. והנה יש לתמוה בזה דמה מהני טעם זה דאי אייתיתיה ניהליה הוה מערקנא ליה לאגמא דגם בחמץ בפסח שייך האי טעמא דאי הוה מהדר ליה קודם הפסח הוה אכיל ליה, ועוד לר' יעקב קשה דמשמע דאית ליה דאם היה תועלת לבעלים בחזרה היה חייב השומר אלא שטעם פטור השומר הוא משום דלא היה תועלת לו בחזרה משום דסבר גומרין דינו שלא בפניו דאכתי לימא אם הייתי מחזירו הייתי שוחטו ואוכלו ומה הפרש יש בין טענת מערקנא ליה לאגמא לטענת הייתי שוחטו. והנה רש\"י בפ' ד' וה' (דף מ\"ה) הוקשה אליו כל זה ותירץ דעיקר הטענה דמחייבי רבנן הוא משום דאמר ליה אתפסתיה לתוראי בידא דלא מצינא לאשתעויי דינא בהדיה כלומר שהוליכו לב\"ד בידים ושאני חמץ בפסח דאיסור הבא מאליו הוא ולא הזיקו בידים אבל גבי שור כיון שהוליכו לב\"ד נמצא שהזיקו בידים ור' יעקב ס\"ל דאין ההולכה לב\"ד חשיב כהזיקו בידים משום דס\"ל גומרין דינו של שור שלא בפניו ואף אם לא היה מוליכו היו גומרין דינו של שור ומש\"ה פטור דהיזק דממילא הוא וגם כאן בפ' הגוזל רמז לנו רש\"י במלות קצרות כל זה שכתב דא\"ל האי איסור הנאה לאו איסור דאתי ממילא הוא כגון חמץ בפסח אלא את קטלתיה בידים שהבאתו לב\"ד דאי הוה גבאי הוה מערקנא ליה לאגמא ע\"כ. והמתבאר מתוך דברי רש\"י הללו דאליבא דכ\"ע אם לא התפיסו הוא בידים אלא שב\"ד תפסוהו אליבא דכ\"ע החזירו שומר מוחזר משום דדמי לחמץ ועבר עליו הפסח דקי\"ל דאומר לו הרי שלך לפניך משום דאיסור הבא מאליו הוא. אך קשה מ\"ש רש\"י בפ' הגוזל אבל סיפא דמתני' ודאי דר' יעקב היא ולא רבנן דקתני או שהיתה יוצאה ליסקל אומר לו הרי שלך לפניך ע\"כ. ואם איתא דס\"ל לרש\"י דהיכא דתפסוהו ב\"ד אף רבנן מודו דאומר לו הרי שלך לפניך אימא דסיפא דמתני' נמי רבנן היא ומיירי בתפסוהו ב\"ד: <br><b>וראיתי </b>לתוס' בפ\"ד וה' שכתבו דטעמיה דרש\"י הוא משום דרוצה להעמיד שור היוצא ליסקל דמתני' בתפיסה בידים ליד ב\"ד דומיא דברייתא דהיינו בהתפיסו בידים ע\"כ. עוד ראיתי לתוס' שם שהקשו לרש\"י דאם זה ההיזק לא הוי היזק ניכר אפילו אתפסיה בידים לא יתחייב ואם הוא ניכר אפילו תפסו ב\"ד מאליהן למה יפטר וכי לא היה לו לשומרו שלא יבא לידי כך עכ\"ד. ולא הבינותי דברי התוס' הללו כלל דנהי דהיזק זה הוי היזק שאינו ניכר מ\"מ כיון שההיזק עשאו בידים פשיטא שאינו יכול לומר הרי שלך לפניך דהא דתנן תרומה ונטמאת אומר לו הרי שלך לפניך הוא דוקא בנטמאת מאליה אבל אם טמאה בידים אף שהוא היזק שאינו ניכר פשיטא דחייב וכ\"כ התוספות בפירוש בפ' הגוזל (דף צ\"ח) ד\"ה הצורם. ועוד הדבר מצד עצמו הוא פשוט מי לא תנן המטמא והמדמע חייב אף שהוא היזק שאינו ניכר וכי בשביל שזה גזלו או שנעשה שומר עליו יהיה לו יתר שאת שיפטר בהיזק שאינו ניכר הא ודאי לא ניתן ליאמר. וע\"כ לא פטרו לגזלן בהיזק שאינו ניכר אלא בהיזק הבא ממילא. כללו של דבר דטענה זו דהרי שלך לפניך לא מהני אלא בדאיכא תרתי לטיבותא שיהיה היזק שאינו ניכר וגם שהנזק בא ממילא הא לאו הכי כגון שהוא היזק ניכר אף שנעשה בהיזק ממילא או שעשה ההיזק בידים אף שהוא היזק שאינו ניכר לא מהני טענת הרי שלך לפניך: <br><b>וראיתי </b>לתוס' בפ' הנזקין (דף נ\"ג) ד\"ה גזלן שהקשו לרש\"י וכתבו כדברים האלה אי חשיב ליה היזק שאינו ניכר אפילו אתפסיה בידים פטור כדמוכח הכא ע\"כ. ונראה שההוכחה היא ממה שהקשה שם בגמרא למ\"ד היזק שאינו ניכר הוי היזק ממתני' דתנן גזל מטבע ונפסל תרומה ונטמאת כו' אומר לו הרי שלך לפניך וכו' הרי דבגמרא השוו היזק הבא ממילא להיזק הנעשה בידים דאי ס\"ל דיש חילוק מה הקשו ממתני' לחזקיה הא חזקיה בהיזק הנעשה בידים מיירי ומתני' בהיזק הבא מאליו היא אלא ודאי דלא שנא ליה לתלמודא בהיזק שאינו ניכר בין נעשה מאליו לנעשה בידים ומש\"ה הקשו התוס' דאי חשיב ליה היזק שאינו ניכר אפילו אתפסיה בידים יפטר. ולא זכיתי להבין הוכחה זו דנהי דלמ\"ד דהיזק שאינו ניכר שמיה היזק אין לחלק בין בא מאליו לנעשה בידים משום דהגוזל ונעשה בדבר הגוזל היזק הניכר אף שנעשה מאליו פשיטא דלא מצי אמר הרי שלך לפניך ומש\"ה הקשו דאי איתא דהיזק שאינו ניכר הוי היזק א\"כ אין הפרש בין היזק ניכר לשאינו ניכר וא\"כ אמאי מצי אמר הרי שלך לפניך. אבל איך נוליד מזה דלמ\"ד דהיזק שאינו ניכר דלא הוי היזק ומש\"ה אומר לו הרי שלך לפניך שלא יהיה הפרש בין היזק הבא מאליו להיזק הנעשה בידים ונהי דאמרינן דבהיזק שאינו ניכר אומר לו הרי שלך לפניך היינו דוקא בהיזק הבא מאליו אבל בהיזק הנעשה בידים אף שהוא היזק שאינו ניכר פשיטא דלא מצי אמר הרי שלך לפניך. וסבור אני לומר דאף דבהניזקין חלקו בהיזק שאינו ניכר בין שוגג למזיד ובשוגג פטור אף שעשאו בידים היינו דוקא היכא דלא אתא לידיה בתורת שמירה וגם לא גזלו אלא שהלך וטימא טהרותיו של חבירו בזה הוא דאמרינן דבשוגג פטור אבל בגזלן או בשומר שטימא בידים תרומתו של חבירו אף שהיה שוגג חייב משום דאלו בעו למיעבד השבה מעלייתא וכיון שהזיקו בידים אף שהן שוגגים והוא היזק שאינו ניכר לא מצו אמרי הרי שלך לפניך. סוף דבר קושית התוס' שהקשו לרש\"י דאי חשיב היזק שאינו ניכר אפילו אתפסיה בידים פטור בעניותי לא ירדתי לעומקן של דברים: <br><b>עוד </b>הקשו התוס' לרש\"י דאם הוא פטור כשתופסים אותו מאליהם כשמתפיסו בידים נמי יפטר דסוף סוף אפילו לא היה מתפיסו בידים היו תופסים אותו מאליהם ולא הפסידו בעלים כלום בהתפסתו ע\"כ. והנה קושיא זו נראה דקושיא אלימתא היא דהא פשיטא דע\"כ לא אמרינן דמזיק בידים דחייב אלא כשאותו ההיזק לא היה מוכרח לבא אם לא היה המזיק אבל כשאותו ההיזק היה בא אף שזה קדם והזיק פשיטא דפטור ה\"ז דומה למ\"ש רבינו בפ\"ז מהלכות חובל הלכה י\"ב הזורק כלי מראש הגג לארץ ולא היו תחתיו כלים וקדם אחר ושברו במקל כשהוא באויר קודם שיגיע לארץ ה\"ז פטור כו'. הרי מבואר שכל המזיק דבר שאותו ההיזק היה בא אף אם לא הזיק דלא חשיב היזק ופטור. וכ\"ת דשאני הכא שהיזק זה אינו מוכרח לבא לפי שהיה יכול השומר להוליכו לאגם ולא היו גומרים דינו של שור שלא בפניו ושאני ההיא שאותו הכלי היה סופו להשבר בודאי. הא ליתא דכיון דמודה רש\"י דכשתפסוהו ב\"ד פטור השומר ולא מצו בעלים למימר אמאי לא הולכת הבהמה לאגם אלמא דמודה רש\"י דאין השומר מחוייב להצילה מיד ולהוליכה לאגם. וכיון שכן מה שהתפיסה בידים לא הפסיד לבעלים דב\"ד היו באים ותופסין אותה. ולהליץ בעד רש\"י נ\"ל לומר דנהי שאם תפסוהו ב\"ד פטור ולא מצי אמר אמאי לא ערקתיה לאגם מ\"מ עדיין הדבר היה באפשרות שהשומר יוליכנה לאגם ויצילנה מיד ב\"ד וכיון שכן לא דמי לההיא דרבינו דשאני התם שאותו הכלי סופו היה להשבר מיד ובודאי וכמ\"ש שם רבינו אבל הכא אינו מוכרח שב\"ד יתפסו אותה. ועוד יש לחלק באופן אחר ודוק: <br><b>והתוספות </b>כתבו בשם ר\"י דבתפסוהו מאליהם נמי חייב דמה שנופל ליד ב\"ד חשוב היזק ניכר וכיון דע\"י פשיעה נפל ליד ב\"ד חייב ולא יכול לומר הרי שלך לפניך כמו בחמץ ועבר עליו הפסח שהוא היזק שאינו ניכר הלכך יכול לומר שם הרי שלך לפניך ור' יעקב לא חשיב היזק ניכר מה שנופל ליד ב\"ד וגמרו את דינו כיון שאפילו לא בא לידם היו גומרין את דינו ונמצא שאינו מפסיד ע\"י שבא לידם אלא כאילו גמרו את דינו שלא בפניו חשיב לפי שגם אז היה נאסר והוי היזק שאינו ניכר ולכך יכול לומר הרי שלך לפניך כמו בחמץ ועבר עליו הפסח ע\"כ. והנה כוונת התוס' היא מבואר דשאני חמץ ועבר עליו הפסח דההיזק לא בא ע\"י אדם אלא ממילא ומש\"ה חשיב היזק שאינו ניכר אבל הכא שההיזק בא ע\"י שנפל ביד ב\"ד חשיב היזק ניכר ורבי יעקב דסבר דגומרין דינו של שור שלא בפניו חשיב ליה היזק שאינו ניכר מה שנופל ליד ב\"ד. וא\"ת לרבי יעקב דאית ליה דגומרין דינו של שור שלא בפניו ליכא היזק כלל במה שנופל ביד ב\"ד, הא ליתא דודאי איכא היזק דאם לא היה נופל ליד ב\"ד היה שוחטו אלא שהיזק זה הוא היזק שאינו ניכר דומיא דחמץ שאם היה מוסרו קודם הפסח היה מוכרו. הכלל העולה דלר' יעקב מה שנופל ליד ב\"ד כלא חשיב והו\"ל כאילו ב\"ד גמרו את דינו שלא בפניו דפשיטא דמה שנאסר חשיב היזק שאינו ניכר דומיא דחמץ ועבר עליו הפסח אבל לרבנן דלא היו גומרין את דינו כי אם ע\"י מה שתפסוהו מה שנפל ליד ב\"ד חשיב היזק ניכר. ודע שמ\"ש התוס' בתחלת דבריהם וכיון דע\"י פשיעה נפל ליד ב\"ד חייב ונראה מדבריהם דאף בהיזק ניכר יכול לומר הרי שלך לפניך כל שההיזק לא בא ע\"י פשיעה ואילו מהראיה שהביאו מפ' הניזקין דבהיזק ניכר אינו יכול לומר הרי שלך לפניך מוכח שאף שההיזק אינו בא ע\"י פשיעה דאינו יכול לומר הרי שלך לפניך. הא ל\"ק דשאני התם שהוא גזלן מש\"ה כל שההיזק הוא ניכר אף שאינו ע\"י פשיעה אינו יכול לומר הרי שלך לפניך אבל הכא גבי שומר אף שהיזק ניכר הוא דוקא אם פשע השומר אינו יכול לומר הרי שלך לפניך וחייב אבל אם לא פשע פשיטא דפטור השומר וזה פשוט: <br><b>ודע </b>דלסברת התוס' הלזו דרבנן מחייבים אף בתפסוהו ב\"ד מאליהם ר' יעקב דפטר הוא אף בהתפיסו השומר בידים. וזה פשוט דהא דעת התוס' הוא דכל שההיזק אינו ניכר אף בהתפיסו בידים פטור וכמ\"ש בתחלת דבריהם כשהקשו לרש\"י. ועוד דכיון דבתפסוהו ב\"ד פטור הוא הדין בהתפיסו השומר וכמ\"ש התוס' ז\"ל: <br><b>ודע </b>דהא דקי\"ל דאם גזל חמץ ועבר עליו הפסח דאומר לו הרי שלך לפניך ראיתי בירושלמי פ' הגוזל קמא הלכה ג' דאם נשבע לו קודם הפסח משלם לו חמץ יפה ע\"כ. ומתבאר שם דזו הלכה פסוקה היא ולית מאן דפליג עלה וכעת לא ראיתי לראשונים שהזכירו דין זה, (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר לקמן בפרקין הלכה ה'): "
+            ],
+            [
+                "<b>לפיכך אם כפר בו כו'.</b> גרסינן בפ' הגוזל קמא (דף ק\"ה) אמר רבא הרי אמרו גזל חמץ ועבר עליו הפסח אומר לו הרי שלך לפניך בעי רבא נשבע עליו מהו מי אמרינן כיון דאי מיגניב בעי שלומי ליה ממונא קא כפר ליה או דלמא השתא מיהא הא מנח ועפרא בעלמא הוא ולא כפר ליה ממונא ואמרינן מלתא דאיבעיא ליה לרבא פשיטא ליה לרבה כו' ה\"נ כיון דאי מיגניב בעי שלומי ליה ממונא מעליא השתא נמי ממונא קא כפר ליה ע\"כ. ויש להסתפק במאי דאמרינן דחייב משום דממונא כפר ליה אם הוא דוקא לענין לחייבו קרבן אשם כענין כל הנשבע לשקר בכפירת פקדון או גזל ואשמעינן רבה דאע\"ג דקי\"ל דאינו חייב בשבועת הפקדון אלא כל שאינו פוטר עצמו מן התשלומין אלא בכפירה זו וכמו שפסק רבינו בפ\"ז מהל' שבועות וסד\"א דהכא לא פטר עצמו מן התשלומין בכפירה זו דבלא\"ה אין כאן תשלומין דכיון דהא מנח עפרא בעלמא ולא כפר ליה ממונא קמ\"ל רבה דחייב בשבועת הפקדון דכיון דאי מיגניב בעי לשלומי ליה ממונא קא כפר ליה אבל לענין לשלומי הקרן אפשר דמודה רבה דמצי א\"ל הרי שלך לפניך. או דלמא כיון דחייב קרבן חייב נמי לשלם לו את הקרן מדמי חמץ מעליא כי היכי דתהוי ליה כפרה. והסברא נותנת לזה שהרי לא מצינו בשום מקום חיוב קרבן בלא תשלומין דקרן וזהו שכתב רבינו לפיכך אם כפר בו אחר שנאסרה בהנאה ונשבע חייב לשלם קרן וחומש ואשם. וברא\"ש בפסקיו הביא בעיא זו דרבא וסיים וכתב ולא מיכפר ליה עד דמשלם ליה דמי חמץ מעליא ע\"כ. וא\"כ יש לתמוה על הרי\"ף דלמה לא הביא דין זה דרבה דנפקא מיניה בזמן הזה לענין דינא דלא מצי למימר ליה הרי שלך לפניך. וכ\"ת דטעמא שלא הביא הרי\"ף דין זה הוא משום ההיא דכתב הרמב\"ן במלחמות ה' דטעמיה דהרי\"ף שהשמיט דין טוען טענת גנב בפקדון הוא לפי שאינו חייב עד שישביעוהו ב\"ד ואין דייני ח\"ל דיינין לפי שאינם סמוכים. הא ליתא דע\"כ לא אמרה הרמב\"ן כי אם בטוען טענת גנב בפקדון דבעינן שישבע בב\"ד ומש\"ה כתב דאם אינם סמוכים הויא ליה כנשבע חוץ לבית דין דקי\"ל דפטור אבל הכא בשבועת הפקדון אפילו נשבע חוץ לב\"ד חייב וכמבואר בפ' הגוזל קמא (דף ק\"ו) א\"כ אין הדבר תלוי בסמוכין. וא\"כ הדרא קושיין לדוכתה אמאי השמיט הרי\"ף דין זה: <br><b>והנראה </b>אצלי הוא דהרי\"ף ס\"ל כפי הצד הא' שכתבנו דע\"כ לא קאמר רבה דחייב כי אם בקרבן אבל לענין תשלומי קרן מצי למימר הרי שלך לפניך ונסתייע לזה ממה שאמרו בירושלמי בפ' הגוזל קמא הלכה ג' אילפי אמר נשבע לו קודם הפסח אחר הפסח משלם לו חמץ יפה ע\"כ. והנה מדברי הירושלמי הללו מוכח דדוקא נשבע קודם הפסח משלם לו חמץ יפה אבל אם נשבע אחר הפסח אומר לו הרי שלך לפניך וטעם גדול יש בחילוק זה דבשלמא אם נשבע קודם הפסח ובאותה שעה שנשבע נתחייב בתשלומין גמורים ולרדוף אחריו כאשר ירדוף הקורא כדי לקיים מצות השבה א\"כ אף שאח\"כ עבר עליה הפסח אינו יכול לומר הרי שלך לפניך משום דנמצא דלא עביד השבה מעלייתא, אך בנשבע אחר הפסח דבאותה שעה לא היה חייב בתשלומין לפי שהיה יכול לומר הרי שלך לפניך נהי דלענין חיוב האשם חייב משום דהא כפר ליה ממונא כיון דאילו מיגניב ממונא בעי לשלומי אך לענין חיוב התשלומין לא תוסיף תת כחה השבועה מהחיוב שהיה חייב באותה שעה. והנה מלבד דברי הירושלמי הללו שמוכיחין בהדיא דכל שנשבע לו אחר הפסח דמצי א\"ל הרי שלך לפניך עוד יש להכריע דבר זה מההיא דאמרינן בס\"פ הגוזל (דף ק\"י) בעי רבא כהנים בגזל הגר יורשין הוו או מקבלי מתנה הוו למאי נפקא מיניה כגון חמץ שעבר עליו הפסח אי אמרת יורשין הוו היינו הא דירתי מורית ואי אמרת מקבלי מתנה הוו מתנה קאמר רחמנא דיתייהיב להו והא לא קא יהיב ליה מידי דעפרא בעלמא הוא ע\"כ. ופירש\"י היינו הא דירתי ירושה זו נפלה להם והרי היא לפניהם שאילו היה הגר קיים היה זה אומר לו הרי שלך לפניך ע\"כ. הרי לך הדבר מבואר דאף בנשבע מצי א\"ל הרי שלך לפניך דהא דין זה דגזל הגר דהוי לכהנים אינו אלא כי אם בנשבע דאם לא נשבע פשיטא דזכה הגזלן כדין הזוכה בנכסי הגר, ולפ\"ז יש לתמוה על הסוברים דכל היכא דנשבע לא מצי א\"ל הרי שלך לפניך איך יתיישב להם סוגיא זו. הן אמת שראיתי למרן בטח\"מ ס\"ס שס\"ז שכתב בדין גזל הגר ומדנקט ונשבע משמע הא לא נשבע זכה מן ההפקר ואינו צריך להוציאו מידו ואפשר דה\"ה ללא נשבע ונשבע דקתני להודיעך כחו דר\"י הגלילי ע\"כ: <br><b>והנה </b>כפי הצד האחרון היה אפשר ליישב דמאי דבעי רבא אי יורשין הוו מיירי בשלא נשבע דהוה מצי אמר לגר הרי שלך לפניך אבל לעולם דאם נשבע אף את\"ל דהוו יורשין צריך ליתן לכהן דמי חמץ מעליא. אך אעיקרא דדינא דברי מרן הללו הם תמוהים בעיני דא\"כ רבינו והטור דפסקו כר\"ע אמאי נקטו ונשבע לו לישמעינן רבותא אפי' לא נשבע, ודוחק גדול הוא בעיני לומר דלישנא דגמ' נקטו והדין מצד עצמו הוא פלא בעיני דמעולם לא נתחייב להוציא הגזלה מתחת ידו כי אם בנשבע. וכבר תמהו חכמי אשכנז בדברי מרן ז\"ל הללו וכתבו דליכא חיוב להוציא הגזלה מתחת ידו כי אם בנשבע וכ\"כ הרשב\"א בתשובה בח\"ב סימן ש\"ח וז\"ל ודוקא כשנשבע בין לאביו בין לגר בחייהם וכיון שנשבע וגזלה תחת ידו חייב להוציא מתחת ידו אבל אם לא נשבע דברי הכל שהוא זוכה בגזילה שתחת ידו וכ\"כ שם הראב\"ד ז\"ל עכ\"ד. ונראה דאפילו למרן ע\"כ לא אמרה אלא לענין הוצאת הגזלה מתחת ידו דס\"ל דכיון דגזל וכחש בה אף שלא נשבע צריך להוציא הגזל מתחת ידו כדי לקיים מצות השבה אבל לענין חיוב קרבן וחומש וכן נתינה לכהנים פשיטא שדברים הללו לא נאמרו כי אם בנשבע. וא\"כ הדרא קושיין לדוכתא דמסוגיא זו מוכח דאף בנשבע מצי א\"ל הרי שלך לפניך: <br><b>והנראה </b>אצלי הוא דאפשר דבעיא זו דרבא בגזל הגר היא באת\"ל דהבעיא האחרת דבעא נשבע עליו מהו והכי קאמר את\"ל דאף בנשבע מצי א\"ל הרי שלך לפניך גבי גזל הגר מהו מי אמרינן מקבלי מתנה הוו ולא מצי א\"ל הרי שלך לפניך דלא קא יהיב ליה מידי או דלמא יורשין הוו. הן אמת שראיתי לתוס' שם בד\"ה למאי שכתבו ונראה דבחד מנהון גרסינן רבה ע\"כ. ולפי מ\"ש בהך דרגא דמספקא ליה אי מקבלי מתנה הוו לא גרסינן רבה דהא אמרינן מלתא דמיבעיא ליה לרבא פשיטא ליה לרבה וכיון דלרבה ס\"ל דכל שנשבע לא מצי אמר הרי שלך לפניך אין חלות לבעיא זו דגזל הגר אלא בההיא דגזל הגר שאין בו ש\"פ גרסינן רבה והכא גרסינן רבא והבעיא היא באת\"ל דאידך בעיא דנשבע עליו מהו, ואין זה מהדוחק דיש לנו כיוצא בזה במקומות אחרים, ועוד אפשר לומר דתרי רבא הוו (כמ\"ש הר\"ב באר שבע יע\"ש) ואפשר דהך רבא דהכא פשיטא ליה דאף אם נשבע על החמץ מצי א\"ל הרי שלך לפניך ומיהו זה הוא דוחק גדול דאמאי לא קאמרו נמי לעיל דמלתא דמיבעיא ליה לרבא פשיטא ליה לאידך רבא לאידך גיסא דכיון דס\"ל דמצי א\"ל הרי שלך לפניך פשיטא דאין כאן חיוב קרבן כלל שהרי כבר כתבנו לעיל בתחלת דברים דלרבינו והרא\"ש הא בהא תליא. ומיהו אחר כל הטורח הזה אין דברים הללו מעלים ארוכה כי אם להרא\"ש: <br><b>שוב </b>ראיתי שכל מ\"ש ליישב הסוגיא לדעת הרא\"ש טעות הוא בידי שהרי לא מצינו לומר דבעיא דכהנים בגזל הגר היא באם ת\"ל דאידך בעיא דהא אי אמרת בעלמא מצי אמר הרי שלך לפניך ע\"כ היא משום דס\"ל דליכא חיוב דחומש ואשם בנשבע על חמץ שעבר עליו הפסח דאי חייב פשיטא דלא מצי אמר הרי שלך לפניך דהא להרא\"ש הא בהא תליא וכמבואר וכיון דאין כאן חיוב קרבן מאי קא מיבעיא ליה גבי כהנים הא לא משכחת גזל הגר לכהנים כי אם בדאיכא חיוב דקרבן וחומש וכמו שנתבאר כל זה וא\"כ ע\"כ דבעיא דגזל הגר היא במונח דחייב קרבן ואף דרבא ספוקי מספקא ליה אפשר דאת\"ל דחייב קרבן מיבעיא א\"נ דלבתר דשמעה מרביה קבלה וא\"כ כפי זה מוכרח הוא דאף בנשבע שחייב קרבן מצי אמר הרי שלך לפניך באופן שדברי הרא\"ש לא יכולתי להולמו. ע\"ק על רבינו ז\"ל שכתב בפ\"ח מהלכות אלו הלכה ח' הכהנים בגזל הגר כמקבלי מתנות הם כו' ואילו היה הגר קיים היה אומר לו הרי שלך לפניך ע\"כ הדבר הוא תימה בעיני שזה סותר מ\"ש בפרקין ומשלם לו הקרן. ולומר דמ\"ש חייב לשלם קרן וחומש ואשם דמיירי בנשרפה הגזלה או אבדה זה לא נתן להאמר דא\"כ מאי אתא לאשמועינן דהא מלתא דפשיטא היא דע\"כ לא מספקא ליה לרבא אלא כשהיא בעין משום דלא כפר לו ממון וכדקאמר או דלמא הא מנח ועפרא בעלמא הוא, ומ\"ש רבינו לפיכך אם כפר בו כו' הכוונה היא דכיון דקי\"ל דאם נשרפה או נגנבה חייב לשלם דמיה אם נשבע חייב משום דממונא קא כפר ליה וכפשיטות רבה וכ\"נ מתוך דברי הראב\"ד וה\"ה ז\"ל דהכא מיירי כשהחמץ הוא בעין בשעת השבועה. ולומר דלעולם דרבינו מיירי דבשעה שנשבע היה החמץ בעין ומ\"מ כדי לחייבו בעינן שאח\"כ נגנב או נשרף שאז איגלאי מלתא למפרע דבשעה שנשבע כפר ליה ממונא וחייב אף דבשעה שנשבע היה בעין אבל אם בשעת ההשבון הוא בעין דנמצא דמעולם לא כפר לו ממון אז ליכא עלה חיובא כלל. גם זה נראה דליתא דמלבד דחילוק זה הוא דחוק בעיני ופשט הסוגיא אינו מורה כן, זאת ועוד דאכתי תיקשי דאי אמרת דכל היכא דהוא בעין אין כאן חיוב קרבן כלל משום דנמצא דלא כפר לו ממון א\"כ היכי פסק גבי גזל הגר דחייב ליתן לכהנים את דמיו כשעת הגזלה הא ליכא חיובא כלל ליתן לכהנים שהרי כ\"מ שאין בו חיוב אשם וחומש אין בו חיוב ליתן לכהנים וכמו שנבאר בעז\"ה ועוד דבגמ' פשטו לבעיא דרבא מההיא דאמר רבה שורי גנבת והוא אומר לא גנבתי כו' ורבינו הביא דין זה בפ\"ח מהלכות שבועות הלכה ח' ומדבריו שם נראה דאף אם בשעת ההשבון הוא בעין דהשתא נמצא דלא כפר לו כלום אפ\"ה חייב וא\"כ ה\"ה הכא גבי חמץ דאף אם הוא בעין דחייב. ולומר דרבינו לצדדין קתני דמ\"ש חייב לשלם קרן מיירי בנגנב או נאבד ומ\"ש וחומש ואשם מיירי אף כשהוא בעין גם זה לא ניתן להאמר כלל למי שהוא בקי בסדור לשונו. ותו דאי מ\"ש חייב לשלם קרן מיירי בנגנב או נאבד דוקא מאי אתא לאשמועינן פשיטא וכי משום דנשבע ס\"ד מיגרע גרע. ולצדד ולומר דמ\"ש דחייב לשלם הקרן דהיינו שיחזיר לו החמץ גם זה אינו דלישנא דלשלם את הקרן לא שייך היכא דמחזיר לו הגזילה עצמה ובפרט היכא דהיא מאיסורי הנאה דלא שויא מידי וכעפרא בעלמא היא ואין כאן לא קרן ולא תשלומין, ולצדד עוד ולומר דרבינו גבי גזל הגר מיירי בשלא נשבע וס\"ל כסברת מרן דאף בלתי שבועה צריך להוציא הגזלה מתחת ידו גם זה אינו שהרי כבר כתבנו לעיל דמלבד דסברת מרן היא תמוה זאת ועוד דע\"כ לא אמרה מרן אלא לענין דצריך להוציא הגזלה מתחת ידו אבל חיוב זה דצריך ליתן לכהנים אינו אלא בנשבע דוקא ואמינא לה ממ\"ש רבינו בפ\"ח מהלכות אלו הלכה י\"ג העבדים והשטרות כו' וכן אם היו גזל הגר שאין לו יורשין אינם חוזרים לכהנים ע\"כ, וטעמא דכל הני הוא משום דאין נשבעין עליהם וכיון שכן אין בהם חומש אפי' נשבע דחומש לא אתי אלא מכח שבועה וכמ\"ש שם ה\"ה ז\"ל דא\"כ כשכתב שם רבינו ז\"ל וכן אם היו גזל הגר כו' הוי מה\"ט דחיוב זה דחזרה לכהנים אינו אלא במלתא דשייכא בה שבועה הרי לך מבואר בהדיא דכל שלא נשבע אינו ניתן לכהנים וה\"ה כתב שם ואם קדם הלה וזכה בהם אחר מיתת הגר ודאי זכה ולא אמרינן בכי האי יוציא גזלה מתחת ידו שאין זה אלא במטלטלין ונשבע עליהם ע\"כ וזה מבואר שלא כדברי מרן: <br><b>הן </b>אמת שדברי הראב\"ד שם שכתב אלא כל הקודם זכה חוץ ממנו נוטים לדברי מרן שכתב דאף אם לא נשבע חייב להוציא הגזלה מתחת ידו ומש\"ה כתב חוץ ממנו דהוא אינו יוכל לזכות משום דהוא חייב להוציא הגזלה מתחת ידו וס\"ל דלא אימעיטו העבדים והשטרות אלא מדין חומש ואשם ומנתינה לכהנים אבל לענין דבעינן שיחזיר גזילה מתחת ידו לא אימעיטו משום דאף בלתי שבועה חייב להוציא הגזלה מתחת ידו ואם כן לא גרעי העבדים והשטרות משאר מטלטלין דלא נשבע עליהם. אך כבר כתבתי לעיל שהרשב\"א כתב בתשובה בשם הראב\"ד כדברי ה\"ה דלא אמרינן שיוציא גזלה מתחת ידו אלא בנשבע וסבור הייתי לומר דלעולם דס\"ל להראב\"ד דלא אמרינן דיוציא גזלה מתחת ידו כי אם בנשבע אך ס\"ל דהא דמיעט הכתוב העבדים והשטרות אף אם נשבע עליהם הוא דוקא מחומש ואשם ומנתינה לכהנים אבל לענין השבון לא נתמעטו ובעינן שיוציא הגזלה מתחת ידו כיון שנשבע לשקר. הכלל העולה דלכל הפירושים מ\"ש רבינו ז\"ל הכהנים בגזל הגר כו' מיירי בנשבע עליהם ואפ\"ה ס\"ל דאם היה הגר קיים היה אומר לו הרי שלך לפניך וזהו סותר למ\"ש בפרקין והדבר צריך אצלי תלמוד: <br><b>עוד </b>אני תמיה על הטור דאיך לא הביא דין זה דהיכא דנשבע דלא מצי א\"ל הרי שלך לפניך. ולומר דס\"ל כדעת הרי\"ף שכתבנו לעיל דס\"ל דאף בנשבע מצי אמר הרי שלך לפניך ומש\"ה סתם הדברים משום דס\"ל דבכל גוונא מצי אמר הרי שלך לפניך, גם זה הוא תימה איך סתם הדברים נגד דעת אביו וצ\"ע. שוב ראיתי להר\"ב יש\"ש בפ' הגוזל סי' מ\"ה שעמד במ\"ש ובסי' ס\"ה הסכים דאף שמשלם חומש ואשם מצי אמר הרי שלך לפניך ודחה דברי הרא\"ש. אלא שמדבריו שם נראה דאף בנשבע קודם הפסח דמצי א\"ל אחר הפסח הרי שלך לפניך. שהרי כתב בחד תירוצא דבעיא זו דגזל הגר מיירי שנשבע עליו קודם שנאסר. ולדידי זה אינו דכל שנשבע עליו קודם שנאסר משלם לו חמץ מעליא וכמ\"ש לעיל בשם הירושלמי והיא הלכה מוסכמת ולא מצינו מי שיחלוק בדין זה. עיקר קושיתו דהא רבא מספקא ליה בנשבע על חמץ אם חייב קרבן ואילו מבעיא דגזל הגר נראה דפשיטא ליה דחייב קרבן. י\"ל כמ\"ש לעיל דרבא את\"ל דחייב קרבן מיבעיא ליה לענין תשלומין דכהנים. א\"נ דלבתר דשמעה מרביה קבלה. א\"נ דהכא בגזל הגר גרסינן רבה וכן תירץ הרב הנזכר. אבל לעולם דהיכא דנשבע קודם הפסח לכ\"ע צריך ליתן חמץ מעליא וכדברי הירושלמי שכתבנו: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>הדר בחצר חבירו שלא מדעתו וכו' ואם החצר עשויה לשכר כו'</b> בפ' כיצד הרגל. וז\"ל מרן הב\"י סי' שס\"ג כתב הרשב\"ן ראובן הדר בחצר שמעון שלא השכירו לו בפירוש אלא א\"ל דור בחצרי סתם כשהיה פורש שמעון ליה ודאי פטור ואפי' פירש לים ולא א\"ל דור בחצר אלא מעצמו נכנס ודר בו פטור כ\"ש כשהוא בעצמו א\"ל דור בחצרי כו' יע\"ש. ועיין בהר\"ן בפ' ב' דייני גזרות אמתני' דמי שהלך למדינת הים ועמד אחר ופרנס את אשתו שכתב בשם הרשב\"א דהמפרנס סתם אינו מפרנס בתורת מתנה וכו' והביא ראיה מהירושלמי דפ' איזהו נשך וסיים דבריו דהמשרה את חבירו סתם ביתו לאו למתנה איכוון אלא לשכירות. והר\"ב המפה בסימן הנזכר פסק דהאומר לחבירו דור בחצרי א\"צ ליתן לו שכר והיינו מהך תשובה דהרשב\"ץ. ותימה איך לא חשש לסברת הרשב\"א, והר\"ן שם נראה דמודה להרשב\"א בדינו יע\"ש. (א\"ה עיין מה שכתב הרב המחבר פי\"ב מהל' אישות הלכה י\"ט): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>היה שם שכירו ולקיטו כו'.</b> (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר לקמן פכ\"א מהל' מלוה ולוה הלכה א' בתשובה): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>וכן אם היה שם עד אחד בלבד כו'.</b> (א\"ה עיין לקמן פ\"ה מהל' שאלה ופקדון הלכה ו' ובפ\"ג מהל' טוען ונטען הלכה ד' יע\"ש): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>בני אדם שחזקתן גזלנין כו'.</b> ויל\"ד בדברי רבינו דאיך כתב דאסור ליהנות מהם מן המוכסין דחזקת כל ממונם גזל ואין מצטרפים דינרים וכו' ובמשנה לא אסרו אלא לצרף דינרים מתיבת המוכסים אבל נוטל הוא מביתו וצ\"ע: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>בד\"א שהמוכס כלסטים בזמן שהמוכס כותי.</b> מ\"ש ה\"ה ז\"ל דעת הרב כשהמוכס עכו\"ם אע\"פ שהוא עומד מחמת המלך כו'. לא ידעתי ליישב דבריו עם סוגית הגמ' דמשמע דאוקימתא דרב אשי דמוקי במוכס עכו\"ם משום הפקעת הלואתו הוא דשרי דמייתי עלה כדתניא ישראל ועכו\"ם שבאו לפניך לדין כו' ועלה מסיק רבא כאן בגזלן כאן בהפקעת הלואתו וכעת צ\"ע. ועל מ\"ש רבינו אבל מכס שפסקו המלך כו' כתב מרן בכ\"מ אבל יש לגמגם בזה משום דאיתא התם בגמרא כו' וכיון דהברחה מן המכס לא הוי אלא כהפקעת הלואתו אמאי אסור להבריח מן המכס במלך כותי ושמא י\"ל כו'. ולי ההדיוט נראה דלק\"מ אבל לפי שיטתיה אין דעתי נוחה בתירוצו שתלה הדבר בסכנת נפשות מה שלא כתב רבינו אלא מפני שהוא גוזל מנת המלך ויותר מהמה. אבל העיקר אצלי בדברי רבינו הוא שהוא ז\"ל סובר דמאי דאוקי רב אשי במוכס עכו\"ם היינו לענין שיהא חשוב גזלן שאפילו במוכס שיש לו קצבה כשהעומד עליו הוא עכו\"ם נוטל מה שרוצה ומייתי עלה ההיא דישראל ועכו\"ם שבאו לדין לומר דאע\"ג דמה שיש קצבה דינא דמלכותא הוא וקנה המוכס עכו\"ם הפקעה מותר אבל המבריח מנת המלך עכו\"ם שלא מכרו לשום אדם אלא שמינה אפוטרופוס עליו אין כאן עסק להפקעת העכו\"ם שהתירו בגמרא כיון דדינא דמלכותא דינא והרי גזר שלא יבריחו המכס ודאי המבריח גוזל הוא וזה ברור: <br><b>כתב </b>הר\"ן ז\"ל בפרק ארבעה נדרים אמתני' דנודרין להרגין וז\"ל וכי אמרינן דינא דמלכותא דינא ה\"מ לענין שאם קנה ישראל מכס זה חייבים ליתן לו את המכס וכן נמי אם לא קנה אותו אלא שהוא ממונה לגבות את המכס כו' מיהו אין ממונה זה רשאי להכריח לישראל חבירו לפרוע לו את המכס אם לא מיראת המלכות דנהי דד\"ד לא יהא אלא הלואתו הא קי\"ל דהפקעת הלואתו שרי ע\"כ. ומהרש\"ך ח\"ב סי' רי\"ט הקשה עליו משמעתא דפ' הגוזל דמאן דמתני לה אהא דלא ילבש כלאים להבריח את המכס דמקשה בגמרא ולהבריח המכס מי שרי והאמר שמואל דינא דמלכותא דינא. ואם איתא לדהר\"ן ז\"ל דאפילו בישראל הממונה ע\"פ המלך מותר להבריח א\"כ אמאי איצטריך לשנויי במכס שאין לו קצבה או מוכס העומד מאליו כיון דאפילו אם עמד במצות המלך ויש לו קצבה מותר להבריח יע\"ש. ונראה דלא דק המחבר במ\"ש לפום ריהטא דמ\"ש הר\"ן ז\"ל הוא לפי מסקנת רב אשי בפ' הגוזל במוכס עכו\"ם ומשום הפקעת הלואתו נגעו בה ואינך שאר אוקימתות דמוקמינן במוכס שאין לו קצבה או בעומד מאליו דמשמע דדוקא בהני לא קי\"ל כוותייהו וכ\"כ הרא\"ש בפסקיו והלכה כרב אשי מכלל דפליגי. מעתה סרו מהר תלונות המחבר. ומ\"ש עוד דהיאך יתכן דהממונה מפי המלך יהא מותר להבריח וישראל הקונה יהא אסור לא ידענא מאי קאמר האי גוזל את חבירו ישראל והאי מפקיע של עכו\"ם דמותר ומה אוסיף עוד לדבר בדברים שאין בהם לא טעם ולא ריח ודוק: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [
+                "<b>לפיכך המציל מן הנהר ומזוטו של ים כו'.</b> בפ' אלו מציאות. וכתב מהריק\"ו שרש ג' דאפילו היכא דלא ברי היזקא בודאי ואפשר לומר שלא יאבד הממון אפ\"ה כיון שנאבד הוא ע\"פ הרוב י\"ל דמתייאש דאמרינן בפ' אלו מציאות וכן היה רשב\"א אומר המציל מן הארי כו' ואילו בפ' הפועלים קתני בברייתא רועה שהיה רועה עדרו כו' ולא דמיא דהא דהרשב\"א היינו במציל מפי אריה ודוב וההיא דאומדין אם יכול להציל היינו דאם הרועה לא היה מניח עדרו ובא לעיר לא היה בא לידי כך וקודם שיטרוף היה מונע ממנו ברועים ומקלות ודוק: "
+            ]
+        ],
+        [],
+        [
+            [],
+            [
+                "<b>הגוזל את אביו וכו'.</b> משנה בפ' הגוזל. וז\"ל מרן הב\"י סימן שס\"ז ואפשר דה\"ה לא נשבע ונשבע דקתני משום סיפא דלוה וב\"ח באים ונפרעים לאשמועינן דאע\"ג דנשבע שרי בהכי. והרשב\"א בח\"ב סי' ש\"ח כתב דדוקא נשבע וכן גבי גר הוי דוקא נשבע וכן הסכימו חכמי אשכנז וצ\"ע. (א\"ה עמ\"ש הרב המחבר ז\"ל לעיל פ\"ג מהלכות אלו הלכה ה'): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>בד\"א כשהודה בינתים כו'.</b> כתוב בהשגות ואפילו לא הודה בינתים אם לא זקפן עליו במלוה הכל לכהנים כו'. ויש לדקדק במ\"ש אם לא זקפו וזה אינו דאפי' זקפו עליו לר\"ע אין לו תקנה עד שיוציא מתחת ידו ולדידיה כי זכי רחמנא לכהן גזל הגר אפי' בזקפן הוא אבל לר\"י הגלילי דסובר דמצי מחיל לנפשיה בין זקפו בין לא זקפו בעינן גזל הגר היכי משכחת לה וזהו לפי פשט הסוגיא אבל הראב\"ד סובר דלכך לא בעי בגמרא לר\"ע משום דלא אמר ר\"ע כשלו הוא כשיוציא הגזלה מידו אלא בזקפו אבל בלא זקפו גזל הגר זיכהו השם לכהן וזה קשה וצ\"ע. ואפשר דכסברת הטור סובר הראב\"ד דכתב מוהריק\"א בסמוך דפירושא דמתניתין דקתני משלם קרן וחומש לאחיו דאינו נוטל חלקו ובכה\"ג משלם גזל הגר לכהנים לר\"ע דהיינו מתני' אבל בברייתא דזקפו דקאמר ר\"ע דהם שלו אלא דצריך להוציאו מידו אפי' בגר לא הוי לכהנים זהו הנלע\"ד. (א\"ה עיין לעיל פ\"ג מהלכות אלו הלכה ה'): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>נתן את הכסף לאחת מן המשמרות וכו'.</b> בפ' הגוזל קמא (דף ק\"י) תנן נתן הכסף ליהויריב ואשם לידעיה יצא אשם ליהויריב וכסף לידעיה אם קיים האשם יקריבוהו בני ידעיה ואם לאו יחזור ויביא אשם אחר שהמביא גזלו עד שלא הביא אשמו יצא הביא אשמו עד שלא הביא גזלו לא יצא ע\"כ. ומתני' מיירי כשנתן לכל אחד ואחד במשמרתו אלא שאם נתן הכסף בתחלה ליהויריב במשמרתו וחזר ונתן האשם לידעיה במשמרתו יצא וזכה כל אחד בשלו כלומר דזכה יהויריב בכסף וידעיה זכה באשם ומקריב אותו אך אם נתן בתחלה האשם ליהויריב במשמרתו וחזר ונתן לידעיה הכסף במשמרתו אז הדין הוא שאם קיים האשם שיקריבוהו בני ידעיה לפי שיהויריב עשה שלא כדין שקבל האשם קודם שקיבל הכסף ואם כבר הקריבום בני יהויריב אמרינן דיחזור הגזלן ויביא אשם אחר משום דלא יצא באשם ראשון שהקריבו בני יהויריב לפי שהקריבוהו קודם נתינת הכסף. והנה במתני' ליכא פלוגתא אך בגמ' ת\"ר נתן אשם ליהויריב וכסף לידעיה יחזיר כסף אצל אשם דברי ר\"י וחכ\"א יחזיר אשם אצל כסף ושאלו בגמ' היכי דמי אילימא דיהיב ליה אשם ליהויריב במשמרתו דיהויריב וכסף לידעיה במשמרתו דידעיה זה זכה בשלו וזה זכה בשלו. והנה קושיא זו היא לר\"י דלרבנן ניחא דטעמייהו דרבנן דאמרי דיחזיר אשם אצל כסף משום דקנסוהו ליהויריב דקביל אשם מקמי כסף וכדתנן במתניתין אך לר\"י קשה דנהי דלא קניס ליהויריב מ\"מ לידעיה אמאי קניס והלא ידעיה לא עשה שלא כדין ותירצו דהב\"ע דיהיב אשם ליהויריב במשמרתו דיהויריב וכסף לידעיה במשמרתו דיהויריב שנמצא שגם ידעיה עשה שלא כדין שקבל הכסף בזמן משמרת יהויריב ובהא פליגי ר\"י וחכמים דחכמים ס\"ל דאף שכולם עשו שלא כדין טפי איכא למקנסיה ליהויריב שקבל אשם קודם נתינת הכסף ומש\"ה אמרו דיחזיר אשם אצל כסף ור\"י סובר דטפי איכא למיקנסיה לידעיה שקבל הכסף בעוד משמרת יהויריב קיימת ומש\"ה אמר דיחזיר כסף אצל אשם אך היכא דיהיב לכל אחד במשמרתו בזה לא נחלקו דלכ\"ע אם נתן הכסף בתחלה זה זכה בשלו וזה זכה בשלו ואם נתן האשם בתחלה יחזיר האשם אצל כסף וכדתנן במתני' משום דקנסינן ליה ליהויריב דקביל אשם מקמי כסף וזהו דר\"י לא נחלק במתני' כי אם בברייתא: <br><b>תו </b>אמרי' בגמרא אמר רבי לדברי ר\"י אם קדמו בני יהויריב והקריבו את האשם יחזור ויביא אשם אחר ויקריבו בני ידעיה וזכו הללו במה שבידן ע\"כ. כלומר דאף דקניס ר\"י לידעיה זהו בעוד האשם קיים שיכולין בני יהויריב להקריבו בהכשר דהיינו שיחזיר הכסף אצל אשם אבל אם קדמו בני יהויריב והקריבוהו בפיסול דקי\"ל דאשם הבא קודם הכסף פסול אז ינתן אשם שני לידעיה. והקשו בגמ' דמאחר דאשם זה שקדמו בני יהויריב והקריבוהו פסול הוא היכי קתני וזכו הללו במה שבידם דמשמע שאף יהויריב זכה באיזה דבר והלא כיון דפסול הוא לא חזי ותירצו לעורו: <br><b>תו </b>אמרי' התם אמר רבי לדברי ר\"י אם קיים אשם יחזיר אשם אצל כסף והקשו והא ר\"י יחזיר כסף אצל אשם אית ליה ותירצו דהב\"ע כגון דנפק משמרתו דיהויריב ולא תבעו והא קמ\"ל דאחולי אחלו גבייהו ע\"כ. תו אמרי' התם אמר רבי לדברי ר\"י אם קיים אשם יחזיר כסף אצל אשם והקשו פשיטא דהכי אית ליה לר\"י ותירצו הב\"ע כגון דנפק משמר דהני ודהני ולא תבעו מהו דתימא אחול גבי הדדי קמ\"ל דאמרינן להו להדרו ברישא ע\"כ. ופירש\"י כגון דנפיק משמרת דהני ודהני ולא תבעו בני יהויריב את הכסף במשמרתם ואצטריך לאשמועינן דלא תימא טעמא דר\"י בדתבעו בני יהויריב בעוד משמרתם קיימת שיחזיר אבל היכא דלא תבעו אחלו לבני ידעיה קמ\"ל דכיון דבני ידעיה נמי לא תבעו לאשם במשמרתם יחזיר כסף אצל אשם ויקריבוהו בני יהויריב כשיחזור שבת משמרתם ע\"כ: <br><b>ועתה </b>נבאר כל הפרטים אחד לאחד. א' היכא דנתן הכסף בתחלה ליהויריב במשמרתו וחזר ונתן האשם לידעיה במשמרתו בזה לא נחלק אדם דכל אחד ואחד זכה בשלו וכדתנן במתני'. ב' ואם נתן הכסף בתחלה ליהויריב במשמרתו וחזר ונתן האשם לידעיה במשמרת יהויריב אליבא דכ\"ע יחזור האשם ליהויריב וזה פשוט. ג' ואם נתן האשם בתחלה ליהויריב במשמרתו וחזר ונתן הכסף לידעיה במשמרתו אליבא דכ\"ע יחזור האשם לידעיה משום דקנסינן ליהויריב שקבל האשם קודם הכסף. ד' ואם נתן האשם בתחלה ליהויריב במשמרתו וחזר ונתן הכסף במשמרת יהויריב בזה נחלקו ר\"י ורבנן דרבנן קנסי ליהויריב משום דקבל האשם מקמי כסף ומש\"ה אמרו דיחזור אשם אצל כסף ור\"י קניס לידעיה משום דקבל כסף במשמרת שאינה שלו ומש\"ה אמר דיחזור כסף אצל אשם. ה' ואם עברה משמרת יהויריב ולא תבע הכסף אף ר\"י מודה שיקריבו אותו בני ידעיה משום דכיון דלא תבעו אחולי אחלו גבייהו וכדאיתא בברייתא. ונראה דאם תבעו בני יהויריב הכסף מבני ידעיה ולא השגיחו בהם בני ידעיה ובין כך ובין כך עברה משמרת בני יהויריב דלא הפסידו זכותם בני יהויריב שהרי תבעו ולא השגיחו בהם ודוקא היכא דלא תבעו הוא דאמרי' דאחולי אחילו גבייהו, ודין זה לא מצאתי אותו מבואר ואני מסתפק את\"ל כמ\"ש דאם תבעו בני יהויריב דלא הפסידו זכותם אף שעברה משמרתם ויחזור הכסף אצל אשם באיזה זמן יקריבו אותו בני יהויריב מי אמרינן שימתינו בני יהויריב עד שתבוא שבת משמרתם דומיא דמ\"ש רש\"י היכא דנפיק משמרת דהני ודהני או דלמא שאני התם משום דאמר משמרת הבא אחר ידעיה ליהויריב אין אני מניחך לעבוד במשמרתי אבל הכא ידעיה פשע במה שלקח הכסף במשמרת יהויריב ותבע ממנו הכסף יהויריב כדי להתקרב האשם במשמרתו ולא השגיח בו ידעיה אפשר דמצי יהויריב להקריב האשם לאחר שיקבל הכסף אף במשמרת ידעיה, ואף דין זה לא מצאתי אותו בפירוש אך הסברא נוטה לזה. ו' והיכא דנפיק משמרת דהני ודהני אמרי' בברייתא דיחזרו בני יהויריב ויקריבו אותו בשבת משמרתם ואע\"ג דכיון דנפיק משמרת דיהויריב ולא תבעו מחלו לידעיה מ\"מ כיון שגם ידעיה לא תבעו במשמרתו יחזור כסף אצל אשם. ודברי רש\"י בדין זה צריכין ישוב שכתב דלא תימא טעמא דר\"י כו' דמשמע דזה אינו טעם ר\"י ולפי האמת היכא דלא תבעי בני יהויריב מחלו לבני ידעיה. ויש להסתפק אליבא דרבנן דיחזור אשם אצל כסף היכא דנפק משמרה דהני ודהני אי אמרי' שמחלו בני ידעיה ליהויריב ויחזור הכסף אצל אשם ויקריבו אותו בני יהויריב בשבת משמרתם. ונראה דאליבא דרבנן לא שייך מחילה דדוקא לר\"י שהקנס הוא לידעיה לפי שקבל הכסף במשמרת יהויריב נמצא דבשביל כבוד יהויריב קנסו לידעיה ומש\"ה היכא דנפיק משמר דיהויריב אמרי' דאחלו בני יהויריב לידעיה ומחילתם מחילה והו\"ל כאילו ברשות יהויריב קבלו הכסף בני ידעיה אך לרבנן דהקנס הוא ליהויריב משום דעשה שלא כדין שקבל האשם קודם הכסף לא שייכא הכא מחילה שימחלו בני ידעיה ליהויריב וזה פשוט. וכן בחלוקה השני שכתבנו דהיינו שנתן הכסף בתחלה ליהויריב וחזר ונתן האשם לידעיה במשמרת יהויריב שכתבנו דלכ\"ע יחזור אשם אצל כסף לא שייך התם מחילה ואף אי נפיק משמרת יהויריב ולא תבע לא אמרי' דיחזור כסף אצל אשם משום דבמציאות זה שתים רעות עשו בני ידעיה, הא' שקבלו אשם שלא במשמרתם, וזאת שנית שקבלו אשם מקמי כסף נהי שהא' ניתן למחילה הב' לא ניתן למחילה וכמ\"ש. ודע שזה שכתבנו בחלוקה הב' שקבל יהויריב הכסף לאו דוקא דה\"ה אם קבל הכסף והאשם ידעיה במשמר יהויריב דאמרי' דיחזור הכל אצל משמרתם ומיהו כפי מ\"ש נראה דנפקא לענין דינא בין שני הנדונים להיכא דעברה משמרת יהויריב ולא תבע דבחלוקה שכתבנו לא מהני מחילה כיון שקבל ידעיה אשם בלא כסף אך בחלוקה הב' שקבלו הכל נהי דאמרי' דיחזור הכל מיהו נראה דאם עברה משמרת יהויריב דמהני מחילה ויקריבו בני ידעיה כיון שכל טעותם של בני ידעיה אינו אלא שקבלו במשמרת שאינה שלהם וכבר כתבנו דלדבר הזה מהני מחילה. ז' ודע שאני מסתפק היכא דזכה משמרה אחת באיזה דבר ולא הקריב במשמרתו אי מצי להקריבה במשמרה אחרת כיון שכבר זכה באותו דבר בעודנו עומד במשמרתו א\"ד צריך להמתין עד שיבא שבת משמרתם ומיהו לומר שיקריבו אותו המשמרה שבאה מטעם מחילה נראה דליתא דלא שייך מחילה אלא היכא דזכתה המשמרה האחרת באיזה דבר שלא במשמרתם והיה מן הראוי שיתבעו בני המשמרה הא' אותו הדבר אז הוא דאיכא אומדנא מדלא תבעו מחלו אך היכא דלא זכו בני המשמרה הב' בשום דבר ליכא למימר משום דלא הקריבו במשמרתם שהפסידו זכותם. וראיה לדבר מדקאמר רבי דלדברי ר\"י אם עברה משמרת יהויריב דיבא אשם אצל כסף מטעם מחילה ואם איתא לישמעינן רבותא דאפי' אם לא זכה ידעיה בשום דבר אם עברה משמרת יהויריב דזכה ידעיה באשם מטעם מחילה. ומיהו עדין יש לדחות ראיה זו דלעולם דמהני מחילה אפי' היכא דלא זכה ידעיה בשום דבר ורבי חדושא אתא לאשמועינן דסד\"א כיון דידעיה עשה שלא כדין שקבל הכסף שלא במשמרתו דלא יועיל מחילה מעין מ\"ש לעיל דהיכא דטעה וקבל האשם קודם הכסף דלא מהני מחילה קמ\"ל רבי דלא אלא דמהני מחילה וכ\"ש היכא דלא פשע ידעיה בשום דבר דמהני מחילה. ומיהו הצד הא' נ\"ל יותר. והספק הא' שנסתפקנו אם צריכין להמתין עד שבת משמרתם נראה שדין זה נפשט מהחלוקה הששית שכתבנו דהיינו היכא דנפקי הני והני שכתב רש\"י שימתינו עד שבת משמרתם. ומ\"מ הדין עצמו שכתב רש\"י לא ידעתי מנ\"ל דכל כהן שזכה באיזה קרבן דאף שעברה שבת משמרתו שיכול להקריב באיזו משמר שרוצה דהא קי\"ל דכל כהן שיש לו איזה קרבן להקריב דמקריבו בכל זמן שירצה ועבודתו ועורו שלו וא\"כ ה\"נ כיון דזכה בשלו אף שלא הקריבו במשמרתו אמאי לא יקריבנו באיזה משמר שירצה: "
+            ],
+            [
+                "<b>אין מקריבין את האשם עד שיחזיר כו'.</b> (א\"ה עיין לעיל פרק ג' מהלכות אלו דין ה'): "
+            ],
+            [
+                "<b>וכן הקרקע אינה נקנית לעולם לגזלן כו'.</b> מדברי התוס' פ' חזקת (דף מ\"ד) מוכח דס\"ל דיאוש ושינוי רשות מהני לקרקע וכן הוא דעת הרא\"ש שם ועיין בל\"ר סי' קנ\"ז. (א\"ה עיין לקמן פ\"ד מה' שכנים הלכה י', ועיין בתוס' ר\"פ לולב הגזול ד\"ה וקרקע בחידושי הרמ\"ז בשיטתו הנקראת כפות תמרים דף ד' ע\"ב יע\"ש): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>ואם הכיר בה שהיא גזולה כו'.</b> בפ\"ק דמציעא אתמר המוכר שדה לחבירו ונמצאה שאינה שלו אמר רב יש לו מעות ויש לו שבח ושמואל אמר מעות יש לו שבח אין לו כו' הכיר בה שאינה שלו ולקחה מעות יש לו שבח אין לו. ונראה דאם היה הגנב אחיו או אחותו דאין לו מעות אליבא דהרא\"ש דכתב עלה דשמעתין וז\"ל מהא דפסק רבא דמעות יש לו אין לדקדק דהלכה כרב במקדש אחותו דדלמא שאני בין אחותו לנכרית ע\"כ וכ\"כ הש\"ך סי' שנ\"ו סק\"ז ועיין בתשו' הרשב\"א שהביא מרן סי' קמ\"ו מחודש ה' דנראה מדבריו דס\"ל דהכיר בה שאינה שלו אין לו מעות וזה תימה וכמו שתמה שם הרב ב\"ש יע\"ש. ולפי מ\"ש אפשר דהרשב\"א מיירי דוקא באחיו שמכר אחד לחבירו דבזה קי\"ל דמעות הוי מתנה ועדיין צ\"ע: <br><b>ודע </b>דהטור סי' שע\"ב כתב דבהכיר בה שאינה שלו דנוטל הקרן מן הגזלן ולא פירש דהמעות הם פקדון וכדקאמר רב ונראה דהיינו משום דס\"ל דאף אליבא דרב חייב הגזלן באחריות המעות משום דאדעתא שישתמש נתנה וכן הגזלן לדעת כן קבלם וכ\"כ הרא\"ש ונ\"י בפירוש דחייב הגזלן אף באונסין ועיין בבעה\"ת סוף שער מ\"ז יע\"ש. ומיהו לענין אם גובה הקרן ממשעבדי נראה מדברי הטור דבהכיר בה שאינה שלו אינו גובה ממשעבדי אך בעה\"ת כתב בפירוש דגובה ממשעבדי וסבור הייתי לומר דאזיל לטעמיה דס\"ל דאף בהכיר בה וחזר וקנאה הגזלן דנתקיים המכר. שוב דקדקתי בדבריו וראיתי דלאו תליא בהא וצ\"ע. ורבינו סיים וכתב והקרן נוטל מהגזלן מנכסים משועבדין ופשט דבריו נראה דקאי להכיר בה שאינה שלו דאילו לא הכיר כתב דינו בתחלת הבבא ודוק: <br><b>ודע </b>דבהכיר בה שאינה שלו ובא הלוקח לתבוע מעותיו מהגזלן קודם שיבא הנגזל כתב הרא\"ש בשמעתין דאין שומעין לו משום דאדעתא דהכי נתן המעות שיהיו ביד הגזלן עד שיבא הנגזל ויוציא הקרקע מתחת ידו, ונראה דהיכא דלא הכיר בה מתחלה שלא היתה שלו ואח\"כ ידע ובא לתבוע מעותיו קודם שיטרפוה ממנו דשומעין לו דהא ליכא טעמא דאדעתא דהכא ואף שיאמר הגזלן שיניח לו המעות שרוצה לטרוח ולקנותה כי היכי דלא ליקרייה גזלנא או כי היכי דליקום בהימנותיה אפ\"ה נראה דאין שומעין לגזלן וחייב ליתן המעות תיכף לדרישת הלוקח ועיין בבעה\"ת סוף שער מ\"ז שכתב דאם רצה מעות דחוזרים מיד בעינייהו ולא דיינינן בהו כסתם הלואה ל' יום והמדקדק היטב בדבריו יראה שחולק על הרא\"ש ודו\"ק. (א\"ה עיין לעיל פ\"ה מהל' גניבה דין ב'): <br><b>ודע </b>דהיכא דהכיר בה שאינה שלו ובא המוכר למיהדר ביה ואמר ליה לאו בעל דברים דידי את דפקדון בעלמא אפקדת לי ומהדרנא לך פקדונך אבל בארעא לית לך ולא מידי כתב הרב בעל התרומות ז\"ל בסוף שער מ\"ז דלאו כל כמיניה דמוכר אלא קיימא בידיה עד דאתי נגזל וקיימי תרווייהו בדינא. ונראה דגם בנמצאת שדה שאינו שלו הדין כן. ואף שכתבנו למעלה דהיכא דבא הלוקח לתבוע מעותיו דיש לחלק בין הכיר בה שאינו שלו לנמצאת שאינו שלו מ\"מ לענין חזרת המוכר נ\"ל דאין לחלק אלא לעולם קיימא בידיה דלוקח עד דאתי נגזל: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>חזר הגזלן אחר שמכר וכו'.</b> כתב ה\"ה ז\"ל פירוש דוקא בשלא הכיר בה הלוקח שאינה שלו וכן כתב הר\"ן והנ\"י וכן כתבו התוספות בפ\"ק דמציעא (דף ט\"ו) ד\"ה חזר. אך ראיתי להבע\"ת בסוף שער מ\"ז דכתב בפשיטות דאפילו בהכיר בה שאינה שלו אם חזר וקנאה דנתקיים המכר והביא ראיה לדבריו יע\"ש. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פרק שני מהלכות שכנים הלכה י\"ב): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>העכו\"ם המציקין לישראל וכו' ובלבד שיתן לבעלים הראשונים רביע כו'.</b> (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר ז\"ל פט\"ו מה' טוען ונטען הלכה י\"א מהרימ\"ט): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [
+                "<b>והאפיקורסים ועובדי עכו\"ם וכו'.</b> עיין מ\"ש ה\"ה ז\"ל פי\"ג מאיסורי ביאה והם באמת דברים תמוהים עד מאד וצ\"ע: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>ואע\"פ שאסור לרואה דבר זה כו'.</b> הטור סי' רס\"א כתב על דברי רבינו ואין נראה כן דאבידה מדעת הוי הפקר. ומרן ז\"ל כתב דלאו מלתא היא שבשביל שאינו חושש לפקח על נכסיו לא נאמר שהפקירם ועיין בספר חוות יאיר סימן ו' ודוק: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>ראה את האבדה וא\"ל אביו אל תחזירנה וכו'.</b> כתב ה\"ה ז\"ל פירוש אלא עסוק בדבורי להביא לי גוזלות וכיוצא בזה יחזיר ואל יקבל ממנו. פירוש דאם אמר לו אל תחזירנה כדי לעבור על דברי תורה פשיטא דלא יקבל ממנו דקרינן כאן ונשיא בעמך בעושה מעשה עמך, וזה ברור: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>לא יאמר לו תן לי דינר שהפסדתי כו'.</b> בס\"פ אלו מציאות כתב הרא\"ש ז\"ל גבי פריקה וטעינה דחכמים תקנו ליטול שכר על השבת אבידה כדי שיניח אדם מלאכתו וישיב אבידה אבל אם הבעלים שם לא הוצרכו לתקן כיון שיכול להתנות כו' אבל כפועל בטל יטול ודבר זה אנו למדין מההיא דתנן בהגוזל בתרא שטף הנהר חמורו וחמור חבירו הניח את שלו והציל את של חברו אין לו אלא שכרו ולא אמרינן שיטול כל מה שהפסיד כו'. ועיין בתוס' פ' הבונה (דף נ\"ה) סוף ד\"ה א\"נ מבריח ארי ודוק: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>שיירא שהיתה הולכת במדבר כו' אע\"פ שאמר לעצמי אני מציל הציל לאמצע.</b> בפ' הגוזל ומאכיל. וכתב הרשב\"א בתשו' סימן תתקל\"ח על ראובן שהפקיד מעות לשמעון ונתעסק בהם והרויח והחזיר קצת ממה שהרויח לבעלים וחזר ונתעסק במה שנשאר זמן רב לימים בא ראובן להוציא הפקדון מיד שמעון ותבע ממנו הפקדון ומה שהרויח בו ונתפשרו ביניהם שיתן שמעון לראובן קצת מן הריוח ונשבע שבועה חמורה שיפרענו לזמן פלוני אח\"כ נתחרט מן הפשרה ועבר על שבועתו ואמר שאין לו לקיימה שהוא לעצמו היה מתעסק בהם נעשה מלוה אצלו ויש בזה משום רבית והו\"ל נשבע לבטל את המצוה ילמדנו רבינו אם יש ממש בדבריו מאחר שבתורת פקדון הם בידו וכן יודיענו אפילו אם היה מלוה מאחר שאין זה אלא רבית מאוחרת אם שבועה חלה עליו או לא. והשיב שנפקד זה מעשיו מוכיחין עליו שלצורך בעה\"ב מתעסק בהם שהרי נתן לו מתחלה הריוח שהרויח בהם ובעל המעות ג\"כ כיון שהרויח ומתעסק בהם גילה דעתו דניחא ליה כך וניחא ליה שיתעסק זה במעות וירויח בהם והלכך אף כשהרויח עוד בסתם על דעת זה נתעסק בהם להרויח לבעל המעות אלא אם כן אמר לפני עדים לעצמי אני מתעסק וכאותה שאמרו בפ' הגוזל גבי שיירא שהיתה הולכת במדבר כו' וה\"נ דכוותה ע\"כ. ונ\"ל דס\"ל להרשב\"א בדין השיירא דאי ליכא עדים אינה נאמן בשבועה ומש\"ה הצריך בנדון שלו שיאמר בפני עדים וכן נראה מתשו' הרשב\"א ז\"ל שהביא מרן הב\"י סימן קע\"ו על שנים שהיה להם חוב אחד אצל כותי אלם וכמו שהכריח מהרש\"ך ח\"א סימן ק\"ל וקמ\"ג. אך המרדכי כתב בפ' הגוזל בשם ראבי\"ה על דין זה דשיירא דאם אין עדים בדבר שאומר כן נשבע שלא נתכוון להציל אלא לעצמו וזוכה. ולפי דבריו בנדון דהרשב\"א אף דליכא עדים נאמן בשבועה ואף שמדברי מרן ז\"ל בספר ב\"ה נראה דס\"ל דמ\"ש המרדכי דנשבע שלא נתכוון להציל אלא לעצמו דל\"ד אלא בעינן שיאמר משום דדברים שבלב אינם דברים מ\"מ נראה מדבריו שם דלא בעינן שיאמר בפני עדים דלא אתא למעוטי אלא כוונה לבד משום דדברים שבלב אינן דברים וכ\"נ מדברי הר\"ב ב\"ח. ולפי זה יש לתמוה על הרב המפה שבסימן קפ\"א פסק שאם אמר שאמר שהציל לעצמו ואין לו עדים נשבע על כך ומחזיק לעצמו ומסתמיות דבריו נראה דס\"ל דלא בעינן שיאמר בפני עדים ולא מיעט אלא הכוונה דלא מהני וכמו שכתבנו משם מרן וכן בסי' קע\"ו סנ\"ח כתב השותפים שהיה להם חוב אצל כותי אלם ואחד פייסו ליתן לו חלקו אם אמר לעצמי אני מציל הרי הוא שלו ע\"כ. משמע מדבריו דבאמירה לחודה שלא בפני עדים סגי ואילו בסי' רצ\"ב ס\"ז כתב ואם גילה דעתו שעסק לצורכו או במקום שאסור להשתמש שמסתמא עסק בהם לצורך בעל הפקדון אינו נאמן לומר לעצמי עסקתי עד שאמר כן לפני עדים. ודין זה הוא מתשובת הרשב\"א הלזו דאזיל לשיטתיה שחולק על המרדכי וס\"ל דבעינן שיאמר בפני עדים ויביא העדים וכמו שנראה מתשובות הרשב\"א שהביא מרן בסימן קע\"ו וכיון דבסימן קפ\"א פסק כדברי המרדכי איך זיכה שטרא לבי תרי ובסימן רצ\"ב פסק כהרשב\"א. וראיתי להר\"ב ש\"ך שכתב בסימן קפ\"א על דברי המרדכי דנשבע שאמר בפניהם ולפי דבריו הוה ניחא מה שפסק מור\"ם בסי' רצ\"ב דבעינן שיאמר לפני עדים ולעולם דלא בעינן שיביא עדים על האמירה דנאמן בשבועה שאמר כן בפני עדים. אך כבר כתבנו דמסתמיות דבריו וממ\"ש בסימן קע\"ו נראה דס\"ל דלא בעינן שיאמר בפני עדים אלא באמירה לחוד סגי ואם כן הדרא קושיין לדוכתא. והנ\"ל לומר הוא דס\"ל למור\"ם דהמרדכי יודה בנדון הרשב\"א דבעינן עדים דשאני גבי שיירא דלא משוי נפשיה רשיעא במה שטוען שהציל לעצמו שהרי כדי שלא להפסיד מעותיו חולק שלא מדעת חבירו ומש\"ה נאמן בשבועה אבל בנדון הרשב\"א שבטענתו נעשה גזלן וכמ\"ש הרשב\"א שאם אמר בפני עדים הו\"ל גזלן אז לא מהימן בטענתיה כיון דמשוי נפשיה רשיעא עד שיביא עדים שאמר כן לפניהם. ואפשר דחילוק זה חילק הר\"ב המפה כי היכי דלא לפלגו ראבי\"ה והרשב\"א וס\"ל דלעולם דהרשב\"א מודה דבאמירה לחודא סגי וההיא דהרשב\"א שהביא מרן בסימן קע\"ו דהימניה משום מיגו היינו לפוטרו מן השבועה משום דס\"ל דמגו לאיפטורי משבועה אמרינן אבל לעולם דאפילו בלא מגו נאמן בשבועה ומ\"ש כאן דבעינן עדים היינו משום דבטענתו נעשה גזלן ומטעם זה כתב מור\"ם שאם הוא במקום שאסור להשתמש אפילו שלא גילה דעתו אינו נאמן ואף שדין זה לא בא בדברי הרשב\"א כיון דטעמא דגילה דעתו הוא משום דבטענתו נעשה גזלן ומש\"ה בעינן עדים ה\"ה במקום שאסור להשתמש דאף שלא גילה דעתו כיון שנעשה גזלן אינו נאמן עד שיאמר לפני עדים. (א\"ה ועוד יתבאר בדברי הרב המחבר פ\"ז מהלכות מלוה ולוה דין י\"א מאי דשקיל וטרי ע\"ד הרשב\"א הנזכר דסימן תתקל\"ח יע\"ש): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>שיירא שחנתה במדבר כו'.</b> ברייתא בפ' הגוזל ומאכיל וז\"ל הרא\"ש בתשובה כלל ז' סי' ג' קהל שמטילין חרם ילמדנו אם גם זה תלוי ברוב אם המועטים יכולים למחות ואם נלך בתר הרוב אפילו הוא בדבר ממון והעשירים הם המועטים. תשובה קהל שמטילין חרם אם הוא על עסקי ממון הולכים אחר רוב הממון כההיא דשיירא המהלכת במדבר כו' ולא יתכן שרוב נפשות הנותנין מיעוט המס יגזרו חרם על העשירים כפי דעתם יע\"ש. גם בעיני יפלא ולא יתכן שכל הצבור יהיו כפופים לשני עשירים שפורעים רוב ממון. וראיתי למהרימ\"ט ח\"א סי' ס\"ט שפירש כוונת הרא\"ש לומר דהולכין אחר רוב ממון שכתב היינו למעוטי שמי שאינו כלל בפריעת המס אינו מכלל רוב ומיעוט אלא אותם הפורעים אם מעט ואם הרבה ואין במשמע דברי הרא\"ש פירוש זה כלל דא\"כ מה זה שסיים ולא יתכן שרוב הנותנים מיעוט המס יגזרו חרם על העשירים ומי בקש זאת מידו. ועוד דההיא דהביא הרב משיירא המהלכת במדבר לא שייך כלל לענין שאלתו ודברי הרא\"ש צ\"ע: "
+            ]
+        ],
+        [],
+        [],
+        [],
+        [],
+        [
+            [
+                "<b>כל מציאה שאמרנו בה כו'.</b> מה שכתב מרן בכ\"מ דאין דברי ה\"ה נראין בכאן דא\"כ לא הו\"ל לרבינו לכתוב אפילו נפל עליה כו'. דברי הרב תמוהים דאפילו נפל עליה דכתב רבינו הוא ללמדנו דבנפילה על גבי המציאה אינו קונה והיינו דינא דמתניתין ומדסתם ולא חילק בדין סימטא מוכרח הוא דפסק כאוקימתא קמייתא ולדברי מהריק\"א קשה איך יתיישבו דברי רבינו וצ\"ע: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>הגביהו המציאה שנים קנאוה שניהם.</b> בפ\"ק דמציעא. וז\"ל הטור סי' רס\"ט הגביהו שנים כאחד או אפילו הגביה אחד ראש האחד תחלה ובא השני והגביה ראש השני קנאוה שניהם. ועיין בחדושי הרמב\"ן בפ' חזקת (דף נ\"ג) על מאי דאמרי' בתוספתא נעל אחד וגדר אחד ה\"ז חזקה נעלו שנים וגדרו שנים אינה חזקה יע\"ש ודו\"ק: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>חצרו של אדם קונה לו שלא מדעתו כו'.</b> מימרא מפורשת בפ\"ק דמציעא. וז\"ל מהרימ\"ט ח\"א סימן קנ\"א. ומיהו י\"ל דידו עדיף מעובר דאשכחן דחצרו של אדם קונה לו שלא מדעתו כו' וכיון דחצרו קונה לו שלא מדעתו כ\"ש ידו והכי משמע בס\"פ הניזקין כו' יע\"ש. והריני דן לפני הרב בקרקע שהרי התוס' בפרק חזקת (דף נ\"ד) כתבו דאין ידו קונה לו שלא מדעתו דהא דחצר קונה לו שלא מדעתו היינו שאינו יודע אם הוא בחצרו אבל אם יודע ואינו מתכוין לקנות לא קני. ופרק המניח (דף כ\"ט) אמרינן ההופך את הגלל ברה\"ר והוזק בהם אחר חייב בנזקין אר\"א ל\"ש אלא שנתכוון לזכות בהם אבל לא נתכוון לזכות בהם פטור ע\"כ. ולפי דברי הרב דידו קונה לו שלא מדעתו הכי הל\"ל לא שנו אלא בשלא כיון שלא לזכות אבל אם נתכוון שלא לזכות פטור. ודברי התוס' דפ' הניזקין שהביא הרב ז\"ל יש ליישב דכוונתם היא דאיצטריך לאשמועינן דהוי גזל דס\"ד כיון דלא נתעכבו בידו לא כיון לזכות אלא להפילם וא\"כ לא קנה קמ\"ל דאין זו אומדנא שלא כיון לזכות אלא אמרינן דאף שלא נתעכבו בידו כיון לזכות בהם וכשירד מהאילן יטלם. (א\"ה בענין מי שראה את המציאה ונפל לו עליה אי אמרינן כיון דנפל עליה גלי דעתיה דבנפילה ניחא ליה דליקני בד\"א לא ניחא ליה דליקני עיין מ\"ש מרן הב\"י ס\"ס רס\"ח ויתבאר בדברי הרב המחבר לקמן פ\"ב מה' זכיה ומתנה דין ט' יע\"ש): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>ומציאת עבדו ושפחתו הכנענים כו'.</b> כתב הרב ל\"ר סימן ר\"ך דאפילו נכסים שקנה קודם שיהיה רבו קנה אותם רבו יע\"ש: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>המוצא שטר חוב כו'.</b> משנה בפ\"ק דמציעא. והמתבאר בסוגיא דאליבא דשמואל המוצא שטר הקנאה בשוק יחזיר אפילו אין הלוה בפנינו משום דלשמא כתב ללוות ולא לוה ליכא למיחש דהא שטר הקנאה הוא ולפרעון לא חיישינן ואי סבר לה כרב אסי האי דנקט שטר הקנאה הוי דוקא ואפילו אם הלוה בפנינו משום דאי לא הוי שטר הקנאה אפי' אם הלוה אומר תנו לא יחזיר משום שמא כתב ללוות בניסן ולא לוה עד תשרי ואי סבר כאביי דעדיו בחתומיו זכין לו האי דנקט שטר הקנאה הוא משום דאין הלוה בפנינו ואיכא למיחש שמא כתב ללוות ולא לוה ולא מטא שטרא לידיה מעולם וכההיא דאמרינן שאני אומר כתובין היו ונמלך עליהן אבל אם הלוה אומר תנו יחזיר אפילו שאינו שטר הקנאה דעדיו בחתומיו זכין לו ולפרעון ולקנוניא לא חייש ומתני' דמצא שטרי חוב אי ס\"ל כרב אסי מוקי מתניתא בשטרי דלאו אקנייתא ואי ס\"ל כאביי מוקי למתני' בשאין חייב מודה ופירש\"י שאומר הלוה מזוייף ולפי זה מתני' איירי אפי' בשטרי אקנייתא והא דלא פירש\"י שאין חייב מודה שאין לוה בפנינו ומתני' איירי בשטרי דלאו אקנייתא וטעמא דלא יחזיר הוא משום שמא כתב ללוות ולא לוה דומיא דמתני' דמצא גיטי נשים ושוברים א\"נ כשהלוה בפנינו ואומר כתבתי ללוות ולא לויתי הוא משום דמתני' קשיתיה אין בהם אחריות נכסים יחזיר ואם החששא היא שמא כתב ללוות ולא לוה נהדריה ללוה לצור על פי צלוחיתו אבל השתא דמוקמינן בטוען טענת מזוייף מש\"ה יחזיר דהא איהו קא מודה דלאו דידיה הוא אבל לעולם לדינא אית ליה לשמואל דאף בדליכא טענת מזוייף כל שאינו שטר הקנאה ואין הלוה אומר תנו אין נותנים משום שמא כתב ללוות ולא לוה כיון דלא מטא שטרא לידיה וכמו שפירש\"י. אך את זו אדרש אליבא דשמואל בשטר דלא הקנאה והלוה בפנינו וטוען פרוע מהו לפריעה לא חיישינן או דלמא מהימן במגו דאי בעי טעין מזוייף או כתבתי ללוות ולא לויתי. עוד נסתפקתי דלפי מאי דכתיבנא מתני' דמוקי לה שמואל בטוען טענת מזוייף מיירי אף בשטרי הקנאה ולפ\"ז שמואל דקאמר המוצא שטר הקנאה יחזיר מיירי דוקא בדלא טעין טענת מזוייף, ואפשר דאף לאוקימתא דמזוייף מתני' איירי בשטרי דלאו הקנאה דוקא משום דהך טענה דמזוייף טענה גרועה היא דהא אפשר להתקיים בחותמיו וכמ\"ש התוס' ולפ\"ז דוקא בשטרי דלאו הקנאה מצי טעין מזוייף במגו דכתבתי ללוות ולא לויתי אבל בשטרי דהקנאה לא מצי טעין מזוייף משום דיתקיים בחותמיו ולפ\"ז מימרא דשמואל דהמוצא שטר הקנאה דיחזיר איירי בכל גוונא אף בטוען טענת מזוייף ואי אמרינן דמימרא דשמואל מיירי בדלא טעין מזוייף אבל אי טעין טעין אף בשטר הקנאה. עוד יש להסתפק בטוען פרוע בשטר הקנאה מהו דאפשר דע\"כ לא קאמר שמואל דיחזיר אלא משום שאין הלוה בפנינו לא חיישינן לפרעון כי היכי דלא חיישינן למזוייף אבל אי טעין פרוע טענתיה טענה דומיא דמזוייף דלא טענינן ליה אבל אי טעין טעין או במגו שמזוייף ולפ\"ז מימרא דשמואל לא הוי כללית אלא כשאין הלוה בפנינו אבל אי טעין פרוע או מזוייף שומעין לו. והנה מתוך דברי התוספות בד\"ה הא קאמר להד\"ם נתבאר דס\"ל דלשמואל טענת מזוייף הוי אפי' בשטר הקנאה אלא דשאני מימרא דשמואל שאין הלוה בפנינו ומש\"ה לא טענינן מזוייף ולענין אי טעין פרעתי אי מהימנינן ליה במגו דמזוייף הא ספוקי מספקא להו וכמבואר בדבריהם אך בשטר דלאו הקנאה אי טעין פרעתי דאית ליה מגו דכתבתי ללוות ולא לויתי דין זה לא הוזכר בדבריהם והספק במקומו עומד דשאני מגו דמזוייף דלא מהני כי ירא פן יכחישנו ויקיימנו וכמ\"ש ז\"ל אבל מגו דכתבתי ללוות ולא לויתי הוי מגו טוב: <br><b>וראיתי </b>להר\"ן ז\"ל שכתב בפ\"ק דגיטין עלה דמתני' דהמביא גט דמאי דמהימן בטענת מזוייף הוא משום דלמא כתב ללוות ולא לוה ולא מטא שטרא לידיה דמלוה כלל הלכך אפילו מקיים ליה גבי שלא כדין ואע\"ג דאיהו לא טעין הכי אלא אומר מזוייף הוא מלתא דלא רמיא עליה היא ומתוך שהוא יודע שלא לוה אמר ולאו אדעתיה ע\"כ. נמצינו למדין דמתני' מיירי דוקא בשטר דלאו הקנאה דאי בשטר הקנאה הא ליכא למימר כתב ללוות ולא לוה ומימרא דשמואל איירי אפי' בטוען טענת מזוייף ואפ\"ה יחזיר כיון שהוא שטר הקנאה. והנה לא רצה הרב לומר דמאי דנקט טענת מזוייף הוא משום מגו דכתבתי ללוות ולא לויתי ובזה הוא ניחא דמהדרינן שטרא למלוה דאילו לדברי הרב קשה ליהדריה ללוה שהרי עיקר טענתו היא כתבתי ללוות ולא לויתי אלא משום דהוי מלתא דלא רמיא עליה הוא דקאמר מזוייף וכבר הוקשה לו זה שם ותירץ יע\"ש. והטעם נ\"ל דס\"ל לרב דטענת מזוייף לא מהני אפי' היכא דאיכא מגו משום דכיון דמקיים ליה הוה ליה כמגו במקום עדים ומש\"ה אצטריך לומר דבכלל טענתו היא כתב ללוות ולא לוה ולפ\"ז איכא למימר דאף לדברי הרב בשטר דלאו הקנאה אם טעין פרוע מהימנינן ליה משום מגו דכתב ללות ולא לוה וספק זה הוא דוקא אליבא דאביי וכדכתיבנא לעיל. והרשב\"א בחדושיו בפ\"ק דגיטין דחה דברי הר\"ן הנז' והעלה כפירוש התוס' דמימרא דשמואל הוא משום שאין הלוה כאן לטעון מזוייף ואנן לא טענינן מלתא דלא שכיח הא בטעין חיישינן כי הכא כיון דנפל: <br><b>ודע </b>שהתוס' כתבו כאן דאפשר למלוה עצמו יכול להיות שיגבה ע\"י קיום לפי שהוא יודע באמת שהוא מזוייף וטורח לסתור ראייתו. וקשה דא\"כ מנא ליה לשמואל דר\"מ אית ליה דשטר דאין בו אחריות נכסים אינו גובה לא מבני חרי ולא ממשעבדי אימא דטעמא דר\"מ הוא משום דלית ליה אחריות ט\"ס הוא ומש\"ה יחזיר דמלוה עצמו יכול לגבות ע\"י קיום. וי\"ל דשמואל לאו מהכא קא יליף דאית ליה לר\"מ הכי אלא ממקום אחר הוא דמוכח לה והכא אה\"נ דהוה מצי לתרוצי מתני' כפשטה דאית ליה לר\"מ דשטר שאין בו אחריות נכסים לא טריף ממשעבדי ומש\"ה יחזיר אלא דקושטא דמלתא קאמר דאומר היה ר\"מ דשטר שאין בו אחריות נכסים אינו גובה כלל והכי דייק לישנא דגמ': <br><b>וכתבו </b>התוס' בתחלת הדבור ועוד דשמואל לא חייש לפרעון ע\"כ. וקשה דאף דשמואל לא חייש לפרעון שאני הכא דאית ליה מגו דכתב ללוות ולא לוה. והתוס' עצמם הוקשה להם קושיא זו בזה הדבור עלה דההיא דא\"ר יוסי נפל ליד דיין הרי הוא בחזקתו כו' ותירוצא שתירצו שאין זה מגו טוב כו' אינו עולה כאן וכדכתיבנא לעיל. וי\"ל דאין כונת התוס' כאן להיכא דטעין בפירוש פרעתי דההיא אפשר דמהימן במגו אלא כוונתם הוא במשמעות להד\"ם שכתבו דליכא למימר מה שטען להד\"ם היינו שאומר פרעתי דא\"כ נהדר ליה ללוה ועוד דכיון דשמואל לא חייש לפרעון משום דאם איתא דפרעיה מקרע הוה קרע ליה פשיטא שאין להעמיד בדבריו דקאמר להד\"ם טענה זו של פרעון שהיא רחוקה לדעת שמואל אבל אה\"נ דאי טעין בפירוש שומעין לו כיון דאית ליה מגו וכמ\"ש התוס': <br><b>ודע </b>דיש פירוש אחר כשמועה זו כתבוהו התוס' בפ' מי שהיה נשוי בשם ר\"י דהא דאמרי' דלא יחזיר משום טענת מזוייף הוי טעמא משום דלמא אתי לגבות מיתמי או מלקוחות דגבי מינייהו אף שלא נתקיים משום דלא טענינן להו מזוייף כיון דהוי מלתא דלא שכיחא. וראיתי בחדושי הרשב\"א בפ\"ק דגיטין על סברא זו דאף בשטר דלא טריף ממשעבדי אכתי לא יחזיר דלמא אתי לגבות מיניה שלא בפניו ולא טענינן מזוייף ואתי לגבות בלא קיום ע\"כ. ולפ\"ז ניחא מה שהקשינו לעיל לדברי התוס' שכתבו דאפשר דמלוה עצמו יכול להיות שיגבה ע\"י קיום וכו' דאי הוה ס\"ל לר\"מ דשטר שאין בו אחריות גובה מבני חרי לא הול\"ל דיחזיר דאכתי איכא למיחש דלמא גבי מיניה שלא בפניו או מן היתומים ואיכא למיחש דלמא זייף החתימות ולפי פירושו נמי טענת מזוייף הוי בשטר הקנאה וכמ\"ש לדברי התוס': <br><b>עוד </b>הובא פירוש אחר בחדושי הרשב\"א בשם י\"מ ולדבריהם לא אמרי' טענת מזוייף אלא בשטרי דלאו הקנאה כסברת הר\"ן ז\"ל וכן לדבריהם האי לא יחזיר הוי דוקא בשטר שגובה ממשעבדי אבל בשטר שאין בו אחריות נכסים מיגבא גבי אם מקיים ליה ונדחקו הרבה ליישב השמועה לפי שיטה זו ודחאה הרשב\"א. ולענין הלכה קי\"ל כאוקימתא דר\"י דקאמר מחלוקת כשחייב מודה אבל כשאין חייב מודה דברי הכל לא יחזיר דחיישינן לפרעון ולד\"ה חיישינן לפרעון ולקנוניא: <br><b>כתב </b>הרב הנמוקי דבשטרי דלאו הקנאה אין כותבין אא\"כ מלוה עמו ואין צריך שיתן מעות בפניהם דכיון שנמסר השטר ליד המלוה קנה שבמסירת השטר יש בו די להתחייב וזהו שכתב הרי\"ף דכיון דשקיל ליה שטרא מלוה אשתעבד ליה ללוה מההיא שעתא ע\"כ. וכ\"כ הרמב\"ן הביאו בעה\"ת בשער מ\"ז דבמסירה לחודא בפני העדים די וכ\"נ שהוא הסכמת כל הפוסקים. והא דאמרי' בפ\"ב דכתובות עדים שאמרו אמנה היו דברינו אינם נאמנים כיון דעולה הוא כו'. ופירש\"י אמנה היו דברינו ולא הלוהו כלום אלא כתבנו לו לכשיצטרך ילוה לו וזה שיעבד לו נכסיו מעכשיו אם ילוה אפילו לאחר זמן דלאו מוקדם הוי לטרוף שלא כדין ע\"כ. מוכח מדבריו דאי לאו דכתב ליה הכי הוי מוקדם אע\"פ שמסר לו השטר בשעת הכתיבה ואילו לדידן כיון דשקיל ליה שטרא מלוה אשתעביד ליה ללוה מההיא שעתא. הא לא קשיא דשאני התם דאעיקרא דדינא שטר זה על סמך אמנה נכתב ועל סמך זה ג\"כ נמסר ביד המלוה כשיצטרך ללוות ילוהו וליכא למימר הכא שבמסירת השטר יש בו כדי להתחייב שהרי לא מסרו לשם חיוב אלא לשם אמנה ולפיכך כדי לאפוקי מדין מוקדם בעינן שיאמר ששיעבד נכסיו מעכשיו וכו' אבל בעלמא שכשכתב השטר לאו לשם אמנה נכתב כשמסרו ליד המלוה פשיטא שלשם חיוב מסרו ומההיא שעתא אשתעביד ליה לוה ואף אם לא לקח המעות אלא לאחר ימים מ\"מ משעת מסירה אשתעבד. ולפי זה נראה לי דאף לאביי דקאמר עדיו בחיתומיו זכין לו ולא בעינן שיראו העדים מסירת השטר היינו דוקא כשלא נכתב השטר לשם אמנה ולפ\"ז זכו העדים בשביל המלוה כאילו נמסר השטר ביד המלוה אבל כשנכתב לשם אמנה לא אמרי' עדיו בחיתומיו זכין לו דלא עדיף ה\"ט מהיכא דנמסר ליד המלוה דאמרינן דהיכא שנכתב לשם אמנה דלא מהני ה\"נ לאביי טעמא דעדיו בחיתומיו זכין לו לא מהני בכה\"ג. ולפ\"ז מ\"ש רש\"י דמיירי שזה שעבד לו נכסיו כו' הוי בין לרב אסי בין לאביי דלכולהו אי לאו הכי הוי מוקדם. ובזה ניחא מה שהקשה רש\"י עלה דאביי דמוקדמין היכי משכחת לה ולפי מ\"ש משכחת לה בשנכתב השטר לשם אמנה ולא פירש ששעבד לו נכסיו מעכשיו אם ילוה אפילו לאחר זמן דהוי מוקדם אף לאביי: <br><b>וא\"ת </b>לפי מאי דכתיבנא דלרב אשי הכל תלוי במסירת השטר ליד המלוה א\"כ נימא דטעמא דמתני' דמצא שט\"ח דלא יחזיר הוי משום שמא כתב ללוות בניסן ולא מסר לו השטר עד לאחר ימים דכיון דנפל ריעא האי שטרא ולמה איצטריך למימר שמא כתב ללוות בניסן ולא לוה עד תשרי ואף לפי חששא זו צריכין אנו לומר שלא נמסר השטר ביום הכתוב דאי נמסר ביום הכתוב אף שנתאחרה ההלואה לא הוי מוקדם דמההיא שעתא אשתעבד ליה דממשמעות דברי הגמ' משמע שכוונתו של זה היה ללוות בניסן אלא שנמשך הזמן עד תשרי וכיון שכן ע\"כ לא נמסר שטר זה בניסן וא\"כ אף שלוה בניסן השטר פסול וכן גבי כותבין שטר ללוה דאמרי' דבשטרי דלאו אקנייתא אין כותבין שמא כתב ללוות בניסן ולא לוה עד תשרי איכא למידק נמי כה\"ג דנימא דטעמא דאין כותבין שמא לא ימסרנו לו בסימן אף שההלואה תהיה בניסן. הא ל\"ק כלל דלעולם עיקר החששא היא שמא לא נמסר ביום הכתוב אלא דאנן טעמא יהבינן להאי חששא משום שמא כתב ללוה ולא לוה ומש\"ה לא מסרו לו אבל אם כבר לוה בו בניסן לא הוה לן למיחש שמא לא ימסרנו דפשיטא דהמלוה לא הניחו ביד הלוה אפילו שעה אחת מאחר שכבר הלוהו ולוה הוא דקא מאמין למלוה אבל מלוה לא קא מאמין ללוה וכדאיתא בגמ' ואף לדרב אסי אפילו אם ראו העדים נתינת המעות ליד הלוה אין כותבים ונותנים ללוה עד שימסרנו בפניהם וכמ\"ש בעה\"ת שער מ\"ח בשם הרמב\"ן אלמא דאע\"ג דהלוהו חיישינן דלמא לא ימסרנו וא\"כ הדרא קושיין לדוכתיה דלמה חששו שמא כתב ללוות בניסן ולא לוה עד תשרי דמשמע דאי הוה ידעינן דלוה בניסן היו כותבין והא ליתא וכדכתיבנא והוה להו למימר דהחששא היא דלמא לא ימסרנו בניסן ובשלמא גבי מתני' דמצא שט\"ח איכא למימר דמש\"ה לא נקט אלא חששא דשמא כתב ללוות ולא לוה שהיא חששא קרובה אל הדעת דמש\"ה לא מסרו למלוה משום דלא הלוהו אבל לא חשש שמא הלוהו ולא מסר לו השטר שהיא חששא רחוקה דלמה יניח המלוה השטר ביד הלוה ואף דנפל וריעא לא חיישינן לחששא רחוקה כזו ואף דגבי כותבין שטר ללוה חיישינן לחששא רחוקה כזו היינו דלכתחלה אין לעדים ליתן השטר ללוה אף שראו נתינת המעות כיון שלא ראו מסירת השטר דלמא נפיק מניה חורבא ואית להו למיחש לחששות רחוקות אחת מני אלף דלא ליפוק חורבא אבל לבדות חששות מדעתנו דוקא חששא קרובה אנו חוששין כיון דנפל אבל חששא רחוקה לא ואף דנפל אך גבי כותבין שטר ללוה דאתו לאשמועינן דינא ולפי האמת חוששין לחששא רחוקה הוה להו למימר דטעמא דבשטרי דלאו אקנייתא אין כותבין היינו משום שמא לא ימסרנו למלוה בניסן ואף שראו נתינת המעות וכ\"ש היכא דלא ראו נתינת המעות: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>מצא שטרות קרועים כו'.</b> יש לדקדק בדברי רבינו ז\"ל דבגמ' בספ\"ק דמציעא אוקמוה למתניתין דאם יש בהם סמפונות דהיינו ביד המלוה יעשה מה שבסמפונות ואותבינן לרב דאמר סמפון היוצא מתחת יד המלוה פסול ומוקמינן ליה למתני' בנמצא השטר בין שטרות קרועים. ולפ\"ז נראה דדוקא שנמצא ביד המלוה צריך שימצא השטר בתוך שטרות הקרועים אבל כשנפל השטר ואיתרע שטר והוא ביד המוצאו אפי' שלא נמצא השטר בתוך השטרות הקרועים איכא למימר דיחזיר ללוה דבלאו הכי לא יחזיר לא לזה ולא לזה. א\"כ מנ\"ל לרבינו לומר דאפי' בנמצא צריך שיהא עמו שובר והשטר בתוך הקרועים ובגמ' לא אתמר זה אלא דסברי דמתני' מיירי בנמצא ביד המלוה ולפ\"ז ה\"ה ז\"ל לא יישב קושיא זו וצ\"ע: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>מצא שטר מתנה כו'.</b> כתב ה\"ה ז\"ל ודע שדעת הרמב\"ן והרשב\"א הוא שאם היה בו קנין יחזיר כו'. ועיין בספ\"ט מה' זכייה ומתנה ודוק. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פ\"א מהלכות מכירה הלכה ד'): <b>ואם מתנת שכ\"מ היא אם הודה יתן כו'.</b> (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר פ\"ח הל' זכייה ומתנה הלכה ח\"י):         סליקו להו הלכות גזלה ואבדה בס\"ד "
+            ]
+        ]
+    ],
+    "versions": [
+        [
+            "Warsaw, 1881",
+            "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI"
+        ]
+    ],
+    "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות גזילה ואבידה",
+    "categories": [
+        "Halakhah",
+        "Mishneh Torah",
+        "Commentary",
+        "Mishneh LaMelech",
+        "Sefer Nezikim"
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "Halakhah",
+        "Paragraph"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nezikim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Theft/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nezikim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Theft/Hebrew/Warsaw, 1881.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..1ace20e8558d01d94128e5be72e34741ad0fc9ac
--- /dev/null
+++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nezikim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Theft/Hebrew/Warsaw, 1881.json	
@@ -0,0 +1,123 @@
+{
+    "language": "he",
+    "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Theft",
+    "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI",
+    "versionTitle": "Warsaw, 1881",
+    "license": "Public Domain",
+    "actualLanguage": "he",
+    "languageFamilyName": "hebrew",
+    "isBaseText": true,
+    "isSource": true,
+    "isPrimary": true,
+    "direction": "rtl",
+    "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות גניבה",
+    "categories": [
+        "Halakhah",
+        "Mishneh Torah",
+        "Commentary",
+        "Mishneh LaMelech",
+        "Sefer Nezikim"
+    ],
+    "text": [
+        [],
+        [
+            [
+                "<b>וכן הגונב קדשים מבית בעליהן כו'.</b> בפ' מרובה. וכתבו התוספות בפ\"ק דב\"ק דהא דממעטינן הקדש מדין גנב דכתיב וגונב מבית האיש ולא מבית הקדש לאו דוקא מדין גנב דה\"ה דכל ארבעה אבות נזיקין ליתנהו בהקדש. והוקשה להם מהא דאמרינן בפרק השואל כי יאכל קדש פרט למזיק דפטור מן החומש הא קרן משלם ותירצו דההוא מדרבנן אבל מן התורה פטור אף מן הקרן משום דהקדש ליתיה בתורת נזיקין. וא\"ת אמאי לא הוקשה להם מהא דתנן כהנים שפיגלו במקדש במזיד חייבים ואמאי אף דנימא דהיזק שאינו ניכר שמיה היזק הא הקדש ליתיה בתורת נזיקין. ואולי הו\"א דמתני' ר\"ש היא דאית ליה בפרק מרובה דקדשים שחייב באחריותן חשיב רעהו ומאי דאמרינן הכהנים שפיגלו דחייבין מיירי בקדשים שחייב באחריותן א\"נ בקדשים קלים ואליבא דר\"י הגלילי דאמר קדשים קלים הוי ממון בעלים אבל ההיא דפרט למזיק לא מצינן לאוקומה בקדשים קלים משום דליכא חומש בקדשים קלים כמבואר. (א\"ה עיין פ\"א מהל' מעילה): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>אע\"פ שחולין שנשחטו בעזרה אסורין הואיל ואיסורן מדבריהם כו'.</b> (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פ\"ז מהל' תרומות הלכה א'): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>ואם תפס הניזק מוציאין מידו.</b> כתוב בהשגות לא מיחוורא לי דתפיסה מהניא כו'. ועיין במ\"ש הראב\"ד לקמן פ\"ח מהל' עבדים הלכה ד' ובמ\"ש מהריק\"א שם ודו\"ק: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>כיצד גנב טלה מן הדיר והיה מושכו ויוצא וכו'.</b> משנה פ' מרובה. ודוקא שמשך לסימטא או לרשות שניהם אבל משך לרה\"ר אינו חייב דומיא דקנין שנתבאר בטח\"מ סי' קצ\"ז ס\"ח כן כתבו התוס' בפרק מרובה (דף ע\"ט) ד\"ה או. אך בפ' אלו נערות (דף ל\"א) ד\"ה וברשות כתבו בשם ר\"י דלרבינא גנב מתחייב באונסין אפי' משכו לרה\"ר אף דלקנין לא קני ואף דרב אחא פליג עליה אפשר דהלכתא כרבינא אך מסתימת דברי הפוסקים נראה דס\"ל דחיוב הגנב אינו אלא במקום דמהני קנין, ועיין בתשובת מהרימ\"ט ח\"מ סי' כ\"ט יע\"ש: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>עשה שליח לשחוט לו ושחט לו השליח בשבת הרי הגנב חייב כו'.</b> מדקדוק דברי רבינו ז\"ל נראה לי דדוקא בשעשאו שליח סתם שישחוט לו והלך השליח ושחט בשבת אז הוא דחייב הגנב בתשלומי ד' וה' אבל אם עשאו שליח שישחוט לו בשבת והלך השליח ושחט בשבת פטור מתשלומי ד' וה'. וטעמא משום דמה שמתחייב הגנב בשחיטת השליח חידוש הוא שחידשה תורה דהא בכל התורה כולה קי\"ל דאין שליח לדבר עבירה אלא דשאני טביחה ומכירה דגלי קרא דאיתיה ע\"י שליח וכיון דחדוש הוא אין לנו אלא היכא שלא נצטרף איסור אחר בשליחות זה דלא עשאו שליח כי אם על הטביחה אבל היכא דעשאו שליח שישחוט בשבת דמלבד איסור הטביחה איכא איסור שבת ולגבי איסור שבת פשיטא דאין שליח לדבר עבירה ה\"נ לענין הטביחה לא נעשה שלוחו. וראיה לזה ממ\"ש רבינו בפ\"ז מהל' מעילה וז\"ל בד\"א בשהיו החתיכות מקדשי בדק הבית אבל אם היו בשר עולה וכיוצא בו לא מעל אלא האוכל בלבד שהרי הוא חייב באיסור אחר יתר על המעילה ובכל התורה כולה אין שליח לדבר עבירה אלא במעילה לבדה שלא יתערב עמה איסור אחר ע\"כ והראב\"ד ז\"ל שבחו שם בטעם זה. הרי לך מבואר מה שכתבנו דכל שנצטרף איסור אחר אמרינן אין שליח לדבר עבירה ודוקא כשעשאו שליח גם על האיסור האחר כגון שעשאו שליח שישחוט בשבת וכגון האומר לשלוחו שיתן בשר עולה לאורחים אבל האומר לשלוחו שישחוט והלך השליח ושחט בשבת חייב המשלח שהרי שליחותו לא היה אלא באיסור אחד דהיינו הטביחה ואם השליח עשה איסור אחר דהיינו ששחט בשבת אין זה מעלה ומוריד כלל שהרי בעיקר השליחות לא נצטרף עמו איסור אחר וזה פשוט בעיני. וראיתי להריב\"ה ז\"ל בטח\"מ סי' ש\"ן סי\"ז שכתב עשה שליח לשחוט לו בשבת והשליח שחט בשבת כתב הרמב\"ם שהוא חייב כו'. והנראה שדעתו שדברי רבינו ז\"ל אינם מדוקדקים ולדידי דברי רבינו הם בתכלית הדקדוק והראיה שכתבנו מדברי רבינו בהל' מעילה היא ראיה נכונה: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>מי שהודה בקנס ואח\"כ באו עדים כו'.</b> מחלוקת רב ושמואל וקי\"ל כרב. והיכא דמודה בקנס מחמת שראה עדים ממשמשים ובאים בהא איפליגו ת\"ק ור\"א בר ר\"ש בפ' מרובה (דף ע\"ה) דלת\"ק חשיב הודאה למפטריה אבל לר\"א לא חשיב הודאה ויבואו עדים ויעידו משום דמחמת ביעתותא דעדים קא מודי, ופשיטא דקי\"ל כת\"ק והכי סתם לן תנא בפרק בתרא דשבועות והיכא דאמר לא גנבתי ובאו עדים שגנב וחזר ואמר טבחתי ומכרתי ובאו עדים שטבח ומכר ס\"ל לרב המנונא ור\"י דאפילו לרב חייב בתשלומין דע\"כ לא פטר רב אפי' שבאו עדים אחר הודאתו אלא באומר גנבתי ובאו עדים שגנב שהרי חייב עצמו בקרן על פי הודאתו הלכך הויא הודאה גמורה ופטור מכפל אבל באומר לא גנבתי ובאו עדים שגנב ואמר טבחתי ומכרתי ובאו עדים שטבח ומכר שפטר עצמו מכלום לא חשיב הודאה משום דבהודאה זו אינו מחייב עצמו בכלום שהיה יודע שהמודה בקנס פטור ומש\"ה הודה ולא אמרינן מודה בקנס ובאו עדים פטור אלא היכא דאיכא קרן וקנס דאיחייב ממונא בהודאתו ומתכוין להחזיר ממון. ואף דרב הונא לא ס\"ל האי חילוקא אליבא דרב קי\"ל כרב המנונא ור\"י וכן פסקו כל הפוסקים ז\"ל ולפי זה נראה דמודה בחצי נזק אליבא דמ\"ד חצי נזק קנסא או במודה שהפיל שן עבדו או עינו דליכא ממונא ואח\"כ באו עדים דחייב וכ\"נ מההיא דאמרינן אמר רבא קפחתינהו לסבי כו' ולקמן נאריך במה שיש לשאת ולתת בדין זה: <br><b>ודע </b>דאף שכתבנו דהיכא דראה עדים ממשמשים ובאים והודה דחשיב הודאה ולא אמרינן דמחמת ביעתותא דעדים הודה מ\"מ היכא דבאו עדים והעידו שגנב והודה לדבריהם אלא שטען דבפניהם לא גנב והביא עדים והזימו לאלו העדים וחזר הנגנב והביא עדים אחרים שגנב בפניהם לא אמרינן כיון שהוזמו הראשונים איגלאי מילתא שעדים פסולים היו וא\"כ נמצא שהודה קודם שבאו עדים דהא עדים הראשונים כלא חשיבי אלא אמרינן דלא חשיב הודאה משום דמחמת הני עדים שא\"ל גנבת הוא דהודה וחייב בכפל על פי עדים השניים: <br><b>והיכא </b>דאמר לא גנבתי ובאו עדים שגנב וא\"ל הן גנבתי וטבחתי ומכרתי מיהו לא בפניכם ואייתי סהדי ואזימנהו ואייתי בעל הבית סהדי ואסהידו ביה דגנב טבח ומכר דלגבי הודאה דגניבה פשיטא דלא חשיב הודאה משום דמחמת ביעתותא דעדים הודה וכמ\"ש לעיל אך לגבי הודאה דטביחה ומכירה דליכא ביעתותא דעדים שהרי הראשונים לא היו באים להעיד כי אם על הגניבה לא על הטביחה והמכירה וא\"כ נמצא שהודה מחמת עצמו ודין זה רצו בגמ' לומר דפליגי ביה רבנן וסומכוס ותליא פלוגתייהו במאי דאיפליגו רב המנונא ורב הונא אליבא דרב אי הודאה דטביחה דלא מחייב עצמו בכלום אי חשיבא הודאה למיפטריה משום מודה בקנס ורבנן כרב הונא וחייב לשלם תשלומי כפל דוקא אבל מד' וה' פטור משום דהודאת הטביחה לא היה מחמת ביעתותא דעדים ואף שבהודאה זו לא חייב עצמו בכלום ס\"ל דאף שלא חייב עצמו בהודאתו קי\"ל דמודה בקנס ואח\"כ באו עדים פטור וסומכוס ס\"ל כרב המנונא וחייב לשלם תשלומי ד' וה' דכיון דהודאת הגניבה לא חשיבא הודאה משום ביעתותא דעדים הודאת הטביחה נמי לא חשיבא הודאה משום דלא חייב עצמו: <br><b>ויש </b>לדקדק דכיון דעיקר מחלוקתם תלוי אי הודאת טביחה שמה הודאה אמאי לא נקטי פלוגתייהו במאי דאיפליגו רב הונא ורב המנונא דהיינו באומר לא גנבתי ובאו עדים שגנב וחזר והודה שגנב וטבח ומכר ואח\"כ באו עדים שטבח ומכר דלרבנן הודאת טביחה שמה הודאה ולסומכוס לא שמה הודאה. וי\"ל דמלתא אגב אורחיה קמ\"ל דמה שהודה לאחר שהעידו הראשונים לא חשיב הודאה אף שהוזמו ואיגלאי מלתא שלא היו עדים בדבר ולפי תירוץ זה מאי דנקטו פלוגתייהו בשהוזמו הראשונים הוא לאשמועינן דהודאת הגניבה לא חשיב הודאה דלא נימא דלא גרעה הודאה זו מהיכא דהודה אחר שראה עדים דהם ממשמשים ובאים דחשיב הודאה לת\"ק דר\"א דקי\"ל כוותיה קמ\"ל דלא דמי ולא חשיב הודאה. ועי\"ל דנקט פלוגתייהו בכה\"ג לאשמועינן חדושא דטביחה ואליבא דסומכוס משום דה\"א דוקא היכא דנתקיים עדות הראשונים כגון שלא הוזמו אז הודאה דטביחה לא חשיב הודאה משום דלא חייב עצמו שהרי הקרן על פי עדות הראשונים נתחייב אבל היכא דהוזמו נהי דלגבי הודאה דגניבה לא חשיב הודאה אף דאיגלאי מלתא למפרע שעדות הראשונים לא היה עדות מ\"מ לגבי הודאה דטביחה דמאי דמעכב לן דלא חייב עצמו בכלום כיון שהוזמו איגלאי מלתא דחייב עצמו כשהודה על הטביחה קמ\"ל דלא שנא וכי היכי דלגבי הודאה דגניבה לא חשיב הודאה משום דמחמת ביעתותא דעדים הודה לגבי הודאה דטביחה נמי לא חשיב הודאת הגניבה הודאה לומר שהרי חייב עצמו בקרן משום דבעינן שהדבר שיחייב עצמו בהודאתו תהיה ההודאה מחמת עצמו ולא מחמת ביעתותא דעדים, דומיא דמאי דבעינן בהודאת הקנס שתהיה מחמת עצמו ולא מחמת ביעתותא דעדים: <br><b>וראיתי </b>לרש\"י שכתב הודאה דטביחה דלאו מחמת ביעתותא דעדים אודי הודאה היא ופטור מד' וה' אע\"ג דפטר עצמו מכלום בהודאה זו דהא הודאה דגנבתי כמ\"ד לא גנבתי דמחמת קמאי אודי ומאי דמיחייב בקרן וכפל משום עדות אחרונים הוא ולא משום הודאתו עכ\"ל. והנראה שהוקשה לו דמנ\"ל דרבנן ס\"ל דהודאה דטביחה הויא הודאה שאני הכא דכיון דהוזמו קמאי נמצא דבהודאת הטביחה הרי חייב עצמו בקרן. ותירץ דכיון דמחמת קמאי אודי לא חשיב הודאה לומר שהרי חייב עצמו בקרן כי היכי דלא חשיב הודאה לפוטרו מכפל אך מאי דסיים רש\"י ומאי דמיחייב בקרן וכפל משום עדות אחרונים הוא ולא משום הודאתו הוא תימה בעיני דאטו אי לא אתו עדים מי מפטר מקרן מאחר שהודה משום דמחמת ביעתותא הודה והא אליבא דרב אחא בריה דרב איקא דס\"ל דטעמייהו דרבנן הוא משום דעדות אחרונים כלא חשיבי משום דהוי עדות שאי אתה יכול להזימה אפ\"ה משלם קרן אף שהודאתו היתה מחמת ביעתותא דעדים וכמו שפירש\"י ומ\"מ לא אפשר לומר דהא דאמרינן דעדות שאין אתה יכול להזימה דלא הוי עדות היינו דוקא בדיני נפשות או בדיני קנסות אבל בממונות לא שהרי עד שאינו יודע בחקירות כתב הרא\"ש ז\"ל שעדותו עדות אלמא לא בעינן עדות שאתה יכול להזימה בדיני ממונות וא\"כ לעולם דמחמת הודאתו לא מיחייב אפילו הקרן כיון שהיתה מחמת ביעתותא דעדים ומאי דמיחייב בקרן לרבנן אליבא דרב אחא הוא משום עדות אחרונים דאף דלגבי קנסא לא מהני משום דהוי עדות שאי אתה יכול להזימה לגבי הקרן דהוי ממון חשיב עדות דלגבי ממון לא בעינן עדות שאתה יכול להזימה. ועיין בש\"ך ח\"מ סימן ל\"ג ס\"ק ט\"ז שהאריך בזה אם בממונות בעינן עדות שאתה יכול להזימה ומסקנת דבריו שם דלא כהריב\"ש ז\"ל אלא דלעולם בעינן עדות שאתה יכול להזימה, ומ\"מ אף דנימא דרש\"י ז\"ל בשיטת הריב\"ש קאי הדין הוא תמוה בעיני שיועיל טענת ביעתותא דעדים לפוטרו מהקרן וצ\"ע: <br><b>ודע </b>דבמסקנא אמרינן דכ\"ע הודאה דטביחה לא הוי הודאה ואפילו היכא דהוזמו עדים הראשונים וכדכתיבנא ופלוגתייהו דסומכוס ורבנן הוא בעדות שאי אתה יכול להזימה כגון שהגנב עצמו אמר בפני פ' ופ' גנבתי וטבחתי ומכרתי ואתו הני ואסהידו ביה דלרבנן לא חשיב עדות משום דהוי עדות שאי אתה יכול להזימה ואינו משלם לבעלים כי אם הקרן והעדים הראשונים משלמים הכפל לגנב והגנב פטור משום דקנסא לא משלם על פי הודאתו ולסומכוס עדות השניים חשיב עדות ומשלם לבעלים תשלומי ד' וה' משום דהודאה דגניבה מחמת ביעתותא דקמאי אודי והודאה דטביחה פוטר עצמו מכלום הוא: <br><b>העולה </b>מהמקובץ דאליבא דכ\"ע הודאה דטביחה לא שמה הודאה משום דאינו מחייב עצמו בשום דבר ולפ\"ז אני תמיה מההיא דאמרינן בפ' שבועת העדות (דף ל\"ד) איבעיא להו משביע עדי קנס ואליבא דמ\"ד מודה בקנס ואח\"כ באו עדים פטור ואליבא דמ\"ד דבר הגורם לממון לאו כממון דמי מהו כיון דאילו מודה מיפטר לאו ממונא קא כפר ליה או דילמא השתא מיהא לא אודי ת\"ש משביע אני עליכם אם לא תבאו ותעידוני שיש לי ביד פלוני נזק וחצי נזק והא חצי נזק קנסא הוא כמ\"ד פלגא נזקא ממונא. ולפי מה שכתבנו דהיכא דאינו מחייב עצמו בשום דבר אליבא דכ\"ע מודה בקנס ואח\"כ באו עדים חייב מאי פריך מחצי נזק הא בחצי נזק אפי' אי הוה מודה לא הוה מיפטר ובמלתא דאפילו הודה חייב על פי עדים לא נסתפקו וכדאמרינן אליבא דר\"א בר ר\"ש לא תיבעי לך. והנראה אצלי בזה הוא דסוגיא זו דשבועות אתיא אליבא דשמואל דס\"ל דמודה בקנס ואח\"כ באו עדים חייב וס\"ל דרבנן ור\"א פליגי בהאי דינא וס\"ל כר\"א וכדאיתא בפ' מרובה ומוכרח הוא דסוגיא זו היא אליבא דשמואל מדאמרינן אליבא דרבי אליעזר בר ר\"ש לא תיבעי לך דאמר יבאו עדים ויעידו וכו' אליבא דרב ל\"פ רבנן ור\"א במודה בקנס ואח\"כ באו עדים דאליבא דכ\"ע פטור וכדאיתא בפרק מרובה ואליבא דשמואל הוא דפליגי בהאי דינא. וכל מה שכתבנו הוא ליישב הסוגיא דשבועות אך אכתי יש לתמוה על רבינו דכאן בהל' גניבה פסק כרב וכרב המנונא ובפ\"ט מהל' שבועות פסק דמשביע עדי קנס פטורין משבועת העדות ולפי מה שכתבנו הוו תרתי דסתרן אהדדי וצ\"ע: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>האיש נמכר בגנבתו אבל לא האשה.</b> משנה בסוטה פ' היה נוטל וכתבו התוס' וז\"ל תימה כיון דאי גנבה אינה נמכרת בגנבתה אם כן אין בית דין רשאין למוכרה דבית דין אין מוכרין אלא בגניבתו ובפ\"ק דקדושין ממעטי רבנן מורצע את אזנו שלו ולא של מוכר עצמו דדוקא מכרוהו ב\"ד נרצע ואשה הואיל ואין ב\"ד מוכרין אותה אנא ידענא דאינה נרצעת ואמאי איצטריך לרבנן למילף מהעבד ולא אמה העבריה דאינה נרצעת ע\"כ. ותמהני מהא דאמרינן בקדושין (דף י\"ז) ואף לאמתך תעשה כן להעניק אתה אומר להעניק או אינו אלא לרציעה כשהוא אומר ואם אמור יאמר העבד ולא אמה העבריה הא רציעה אמור הא מה אני מקיים אף לאמתך תעשה כן להעניק ע\"כ. וא\"כ אי אמרת בשלמא לאחר דכתב העבד לאשמועינן דהאמה אינה נרצעת א\"כ ע\"כ אית לן למימר דקרא דואף לאמתך תעשה כן קאי להענקה אבל אי לא כתב קרא העבד הו\"א דקרא דואף לאמתך קאי לרציעה. (א\"ה וכ\"ת ליכתוב רחמנא ואף לאמתך לעיל מיניה גבי הענקה ולשתוק מהעבד הא איצטריך לאשמועינן דאמה העבריה אינה עובדת לא את הבן ולא את הבת כדאיתא בקדושין דף י\"ז) דלא הו\"מ למימר דלרציעה לא קאי משום דרציעה לא הוי אלא במכרוהו ב\"ד והאמה אין ב\"ד מוכרין אותה משום דאף אי הוה שדינן לואף לאמתך אהענקה תקשי זו הקושיא בעצמה דהא אמרינן בפ\"ק דקדושין (דף י\"ד) מכרוהו ב\"ד מעניקין לו מוכר עצמו אין מעניקין לו וא\"כ אמה העבריה דאין ב\"ד מוכרין אותה אין מעניקין אותה. מאי אית לך למימר דגזרת הכתוב הוא דאף דמוכר עצמו אינו בהענקה האמה איתא בהענקה א\"כ מאי חזית דשדית ליה אהענקה שדי ליה לרציעה ואימא דאף דמוכר עצמו ליתיה ברציעה האמה איתא ברציעה וגזירת הכתוב הוא אבל לבתר דכתב קרא העבד לאשמועינן דהאמה אינה נרצעת א\"כ ע\"כ אית לן למימר דקרא דואף לאמתך קאי להענקה וגזירת הכתוב הוא לחלק בין איש לאשה. (א\"ה עיין בספר פנים מאירות): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [
+                "<b>בד\"א שנשבע קודם ששלח בפקדון יד כו'.</b> מימרא בפ' הגוזל עצים. ודע דהרי\"ף השמיט כל הנך מימרי וכבר השיגו בעל המאור. והרמב\"ן בספר המלחמות כתב דיפה כיון הרי\"ף שלא כתבם משום דאינו מתחייב בכפל כי אם בשבועה בב\"ד ואין דייני ח\"ל דנין לפי שאינן סמוכים וכנשבע חוץ לב\"ד דמי ע\"כ. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לקמן פ\"ג מהל' גזלה ואבדה הלכה ה') ולפי זה יש לתמוה על הרא\"ש והטור שכתבו דינים אלו כיון דלא נהיגי בזמן הזה. ואין לומר דסבירא להו דטעמיה דהרי\"ף משום דלא מהני תפיסה בכפל וכסברת הרמ\"ה שהביאו בסי' שמ\"ט, שהרי מדברי הרי\"ף בפרק המפקיד מוכח דסבירא ליה דלא כהרמ\"ה וע\"כ לומר דטעמיה דהרי\"ף הוא כהרמב\"ן וצ\"ע. ועיין במה שכתב הנ\"י פ\"ק דסנהדרין הביאו מרן בב\"י סי' א': "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>אבל הגונב טלה מעדר חברו וכו'.</b> תנן בשלהי קמא הגונב טלה מן העדר והחזירו ומת או נגנב חייב באחריותו לא ידעו בעלים לא בגניבתו ולא בחזירתו ומנו את הצאן ושלימה היא פטור ע\"כ. ובפירושא דמתניתין נחלקו בגמרא ד' מחלוקות דרב אמר לדעת צריך דעת שלא לדעת מנין פוטר וכי קתני ומנו את הצאן והיא שלימה אסיפא ע\"כ, פירוש אם הכירו הבעלים קודם חזרה שגנב חסר טלה צריך שיודיע הגזלן כשיחזירנה ואי לא אודע להו אע\"ג דמנה את הצאן והיא שלימה עדיין חייב באחריותה דכיון דידע הויא ליה גזילה גמורה ובעינן השבה מעלייתא דהיינו שיודיע לבעלים כשמחזירה אבל שלא לדעת שלא הכירו הבעלים קודם חזרה שתהיה צאנם חסרה כלום ולאחר חזרה מנו את הצאן והיא שלימה פוטר מנין וכי קתני ומנו את הצאן והיא שלימה אסיפא דהיינו לא ידעו בעלים לא בגניבתו לא בחזירתו ומש\"ה מנין פוטר אבל ידעו לא מהני מנין ורישא מיירי בידעו בגניבתו ומש\"ה סתים ותני חייב באחריותו דאפי' מנה לא מיפטר דמדסיפא תני לא ידעו מכלל דרישא מיירי בידעו בגניבתו ומש\"ה סתים ותני חייב באחריותו ושמואל אמר בין לדעת בין שלא לדעת מנין פוטר וכי קתני והיא שלימה פטור אכולה בין ידעו בין לא ידעו והכי קתני מתניתין הגונב טלה וכו' חייב ומיירי בידעו מדקתני סיפא לא ידעו מכלל דרישא מיירי בדידעו והחזירה ומת או נגנב חייב באחריותו וכן אם לא ידעו בגניבתו חייב אבל מנו את הצאן והיא שלימה פטור בין רישא דידעו בין סיפא דלא ידעו ור\"י אמר לדעת מנין פוטר שלא לדעת אפי' מנין לא צריך וכי קתני ומנו את הצאן והיא שלימה ארישא והכי קתני הגונב טלה דהיינו ידעו והחזירו אחרי כן חייב באחריותו היכא דלא מנו אבל לא ידעו הבעלים בגנבתו ובחזירתו אפילו לא מנו או שמנו והיא שלימה אפילו ידעו פטור ורב חסדא אמר לדעת מנין פוטר שלא לדעת צריך דעת וכי קתני ומנו את הצאן והיא שלימה ארישא והכי משמע מתני' חייב באחריותו בין מנו בין לא מנו אימתי בזמן שלא ידעו בעלים כו' ואם מנו הנך דרישא את הצאן דמיירי בידעו פטור ואמרינן תו אמר רבא מ\"ט דרב חסדא כלומר בשלמא טעמא דכולהו ניחא דעדיף להו לדעת משלא לדעת דכל לדעת צריך השבה מעלייתא אבל רב חסדא קאמר איפכא דלדעת מנין פוטר ושלא לדעת צריך דעת אלמא עדיף שלא לדעת מלדעת ואמר דטעמיה היא הואיל ואנקטה נגרי ברייתא כלומר שלמדה לצאת חוץ ומעתה צריכה שימור יפה וכיון דלא ידעו בעלים לא מיזהרי בה ומש\"ה מנין אינו פוטר דכיון דלא ידעו הבעלים בגניבתה אינם נזהרים בה אבל אם ידעו הבעלים בגניבתה מנין פוטר שהרי הכירו שנגנבה והחזירה ומעתה יזהרו בה ומדפירש רבא טעמיה דרב חסדא ס\"ל לתלמודא דרבא ס\"ל כרב חסדא דלדעת מנין פוטר והקשו עליו מדאמר רבא האי מאן דחזייה לחבריה דאגנבה אימרא מעדרא דידיה ורמא ביה קלא ושדייה ולא ידע אי הדריה או לא הדריה ומת או נגנב חייב באחריותו מאי לאו אע\"ג דמני ואתיא כרב דאמר לדעת צריך דעת דאי כרב חסדא הא אמר דלדעת מנין פוטר ותירצו לא דלא מני ולעולם דאי מני מנין פוטר וכרב חסדא דאמר לדעת מנין פוטר. עוד הקשו בגמרא לרב דאמר לדעת צריך דעת שלא לדעת מנין פוטר דהא אמר רב החזירו לעדר שבמדבר יצא ואע\"ג דליכא לדעת ולא למנין ורב לא סגי ליה בלא חד מהני דאי לדעת צריך דעת ואי שלא לדעת צריך מנין והא לא מיתוקמא אלא כר\"י דאמר שלא לדעת אפי' מנין נמי לא צריך ומיירי הא דאמר החזירו לעדר שבמדבר בשלא ידעו הבעלים בגניבתו ותירצו אמר רב חנן בר אבא מודה רב ברקועתא דהיינו שה נקוד או טלוא שהטלה ניכר הוא כשנגנב וניכר הוא לרועה במדבר כשניתוסף על צאנו ואפי' לא מנה ע\"כ: <br><b>העולה </b>מכל זה דהיכא דגנב מדעת שידעו הבעלים בגניבה ולא החזיר מדעת ומנו את הצאן והיא שלימה לדעת שמואל ור\"י ורב חסדא מנין פוטר אך לרב אין מנין פוטר כל היכא שידעו בעלים בגניבה דכל לדעת צריך דעת והיכא דלא ידעו הבעלים בגניבה והחזירה שלא מדעת בעלים וגם לא מנו הבעלים את הצאן לכ\"ע חייב בין לדעת רב ובין לשמואל ובין לרב חסדא אך לר\"י כל שלא לדעת אפילו מנין אינו צריך והיכא דלא ידעו הבעלים בגניבה והחזירה ומנו את הצאן לרב ושמואל ור\"י פטור ולרב חסדא חייב דס\"ל דשלא מדעת צריך דעת ומ\"מ סברת רב חסדא הלזו היא דוקא בבעלי חיים הואיל ואנקטה נגרי ברייתא ובדבר שאין בו רוח חיים לא נתבאר סברת רב חסדא כמאן ס\"ל. והנה היכא דידעו הבעלים בגניבה ואיכא מנין פשיטא דסבירא ליה דמנין פוטר דומיא דבעלי חיים דס\"ל דלדעת מנין פוטר מכל שכן בדבר שאין בו רוח חיים שמנין פוטר ופליג ארב דאמר לדעת צריך דעת וליכא למימר דלרב חסדא בדבר שאין בו רוח חיים אפי' דידעו הבעלים לא בעי מנין אלא בחזרה בעלמא נפטר ומאי דקאמר לדעת מנין פוטר דמשמע דמנין מיהא בעי הוא דוקא בבעלי חיים דכל דלא מנה לא ידע בחזרה ואינו נזהר בהם שצריכה שימור יפה אבל במידי דלאו בעלי חיים נינהו אפילו מנין לא בעי דהא לא שייך טעמא דאנקטה נגרי ברייתא הא ליתא דא\"כ סברא זו היא דלא כמאן דלכ\"ע לדעת לא מיפטר בלא מנין אך בשלא לדעת יש להסתפק אליבא דרב חסדא בדבר שאין בו רוח חיים דלדידיה לא צריך שיודיע הגנב לבעלים אם בעי מנין או דלמא אפי' בלא מנין פטור וכסברת ר\"י דאמר שלא לדעת אפילו מנין אינו צריך וטעמיה דרב חסדא דאמר לדעת מנין פוטר דהא מיהא בעי מנין הוא משום דכיון דהוי לדעת צריך מיהא קצת השבה מעלייתא דהיינו מנין אבל שלא לדעת אפילו מנין אינו צריך וכסברת ר\"י או דילמא דבדבר שאין בו רוח חיים והוי שלא מדעת נהי דלא בעי דעת בעלים בחזרה מ\"מ צריך מנין וכסברת שמואל דאמר בין לדעת בין שלא לדעת מנין פוטר: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [
+                "<b>ואם גנב מפורסם הוא כו'.</b> בפרק הגוזל ומאכיל וז\"ל הטור סימן שנ\"ו אבל ר\"י כתב דאף בגנב מפורסם עשו בו תקנת השוק אלא אם ידע הלוקח ודאי שהוא גנב אז צריך להחזירו בחנם וכ\"כ א\"א הרא\"ש ז\"ל ע\"כ. ונראה דהגנב צריך להחזיר המעות אף שידע הלוקח שזה הדבר שלוקח הוא גנוב דומיא דקרקע דקיימא לן דאף בהכיר בה שאינה שלו יש לו מעות וכמו שפסק הטור סימן שע\"ג אך הר\"ב המפה בסימן שי\"ו פסק דאין לו מעות מהגנב וצ\"ע כתב בעה\"ת בסוף שער מ\"ז דבלוקח מגזלן ואח\"כ תובע מעותיו מהגזלן דחייב ליתן לו מיד ולא דיינינן בהו כסתם הלואה דהוי ל' יום ע\"כ. ונראה דבכל מקום דנחית אדעתא דמקח ונתבטל המקח תובע מעותיו מיד משום דלאו אדעתא דהלואה נחית. (א\"ה עיין לקמן פ\"ט מהל' גזילה ואבידה הלכה ז' ד\"ה ודע דבעיקר): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>משכן הגניבה בין שמשכנה ביתר על דמיה כו'.</b> הקשה מרן הב\"י סי' שנ\"ו ס\"ח וז\"ל ולפ\"ז היה ראוי לומר דאע\"ג דאסיקנא דאפי' שוה בשוה עשו תקנת השוק מ\"מ כשהלוה על המשכון יותר משוייו ודאי לאו אדעתא דהאי משכנתא אוזפיה אלא הימוני הימניה כו' יע\"ש. ול\"נ דהטור ז\"ל אזיל לשיטתיה שכתב בסימן ע\"ב סט\"ז דהיכא דמוחזק במשכון וטען עליו יותר מכדי דמיו דיכול למימר לדידי שוה לי יע\"ש. וא\"כ להכי אמרינן דבמשכנתא אפי' שיהיה פחות ממה שהלוה דעשו בו תקנת השוק משום דיכול למימר הממשכן לדידי שוה לי יותר מן ההלואה ואדעתא דמשכונא אוזפיה ולאו הימוניה הימניה וכמ\"ש המרדכי מציעא (דף קמ\"ט סוף ע\"ב) על ההוא שטען על המשכון יותר מכדי דמיו דמצי למימר לדידי שוה לי והביא ראיה לדין זה מפרק הגוזל בתרא דאמרינן התם והלכתא בכולהו עשו בו תקנת השוק לבד מגנב ופרע בחובו דפר\"ח בין מכר בין משכון ואפי' המשכון שוה מנה במאתן דשקיל לוקח זוזי מבעל הבית ובעל הבית מן הגנב לבד גנב ופרע בחובו כו' משמע מדברי המרדכי הללו דטעמא דר\"ח ז\"ל דכתב דאפי' שוה מאה במאתן עשו תקנת השוק הוי משום דיכול למימר הממשכן לדידי שוה לי וא\"כ אחר דמצאנו להטור בסי' ע\"ב דס\"ל דיכול למימר המלוה לדידי שוה לי נימא דטעמא דבמשכנתא עשו בו תקנת השוק אפילו שוה פחות מן ההלואה משום דיכול למימר לדידי שוה לי: <br><b>וכ\"ת </b>כיון דמצי למימר המלוה לדידי שוה לי הוי מטעם מגו וכמ\"ש הטור סי' ע\"ב א\"כ היכא דליכא מגו כי הכא בסימן שנ\"ו לא מצי מלוה למימר לדידי שוה לי. אמינא דהא ודאי ליתא משום דע\"כ לא הוצרך הטור לטעם מגו אלא משום דהלוה קא מכחיש ליה ואומר שאינו חייב אלא שקל מש\"ה הוצרך למגו אבל היכא דשניהם מודים בהלואה פשיטא דמצי למימר המלוה לדידי שוה לי וראיה לזה ממ\"ש המרדכי שם בשם ראבי\"ה דס\"ל דלא מצי למימר המלוה לדידי שוה לי והוקשה לו מקתא דמגלא ותירץ דשאני התם דתרוייהו מודו דהלוה עליו אלפא זוזי משמע מהכא דאף לראבי\"ה דס\"ל דלא מצי למימר המלוה לדידי שוה לי היכא דשניהם מודים מודה איהו ז\"ל דמצי למימר לדידי שוה לי כההיא דקתא דמגלא. ועוד ראיה לזה ממ\"ש מרן ז\"ל בסימן ק\"ז מ\"ח בשם בעה\"ת על ראובן שהיה חייב לשמעון מנה והניח קרקע שוה חמשים ורוצה שמעון לטורפו בחובו משום דלדידי שוה לי מנה ובני ראובן אומרים אנו לא ניתן לך אלא נ' כיון שאינו שוה אלא נ' והראב\"ד והרמב\"ן ס\"ל דהדין עם שמעון וכתב שם מרן ז\"ל ודעת רבינו בסימן ע\"ב היא כדעת הראב\"ד והרמב\"ן ואם איתא דע\"כ לא קאמר הטור דמצי למימר לדידי שוה לי אלא היכא דאיכא מגו היאך פסק מרן שדעת הטור היא כדעת הראב\"ד והרמב\"ן אימא דלעולם לא ס\"ל להטור כוותייהו דע\"כ לא קאמר בסי' ע\"ב דמצי מלוה למימר לדידי שוה לי אלא משום דאית ליה מגו למלוה אבל היכא דליכא מגו כההיא דהראב\"ד והרמב\"ן מורה איהו לחולקים על הראב\"ד והרמב\"ן דס\"ל דלא מצי למימר המלוה לדידי שוה לי אלא ודאי דס\"ל למרן כמאי דכתיבנא לעיל דע\"כ לא הוצרך הטור לטעם מגו אלא משום שהם חלוקים בעיקר ההלואה אבל היכא דשניהם מודים בהלואה פשיטא דמצי למימר לדידי שוה לי ואפי' ראבי\"ה מודה בהא וכדכתיבנא לעיל. וראיתי להר\"ב גדולי תרומה שער ג' ח\"ו סי\"א שהקשה ע\"ד מרן שכתב שדעת הטור היא כדעת הראב\"ד והרמב\"ן משום דע\"כ לא קאמר הטור ז\"ל דמצי למימר לדידי שוה לי אלא מטעם מגו אבל היכא דליכא מגו לא וכן בשער מ\"ט חלק ט\"ו הולך על שיטתו דס\"ל דהיכא דליכא מגו אפי' היכא דשניהם מודים בהלואה לא מצי למימר לדידי שוה לי יע\"ש. ואחרי המחילה רבה אמינא דלא היא וכמ\"ש. שוב ראיתי להש\"ך סימן ע\"ב ס\"ק צ\"ו שהביא סברת הר\"ב גידולי תרומה בדברי הטור שבסי' ע\"ב ודחאה בשתי ידים יע\"ש וא\"כ הדרא קושיין לדוכתא דמאי הוקשה לו למרן בדברי הטור שבסי' שנ\"ו מאחר דהטור הוא מהסוברים דהיכא דשניהם מודים בהלואה דמצי למימר לדידי שוה לי ואף רבינו ז\"ל אף שלא גילה דעתו בזה בשום מקום אי מצי למימר המלוה לדידי שוה לי מ\"מ אחר שלא גילה דעתו בהפך עדיין יכולים אנו לומר דלא פליג הראב\"ד והרמב\"ן. וכ\"ת דא\"כ קשיא ליה להראב\"ד מדידיה אדידיה דהא הראב\"ד משמע דהוא מהסוברים דמצי למימר לדידי שוה לי ואילו הכא בפרקין השיג על רבינו וכתב בכדי דמיה ואולי דהראב\"ד שהביא הר\"ב התרומות לאו היינו הראב\"ד בההשגות וצ\"ע: "
+            ]
+        ],
+        [],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>וכן במדת הקרקע אם הטעה את חבירו כו'.</b> (א\"ה עיין לקמן פרק ד' מהלכות מלוה ולוה הלכה א'): "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>המסיג גבול רעהו כו'.</b> ברייתא בספרי פ' שופטים. וז\"ל מרן הב\"י סי' שע\"ו כתב הרשב\"א שאלת במסיג גבול ובנה כותל בחצר חבירו והכניס הקרקע בתוך שלו כאמה ובנה על אותו כותל בית גדול עליו ועכשיו בא בעל החצר להרוס כל בניינו אם נדין בזה כדין מריש או לא. תשובה לא עשו תקנת השבים רק במטלטלים אבל בקרקע לא אמרו שימכור זה את שלו וישחית את נחלתו ע\"כ. וכן כתב במישרים כל\"א ח\"ו בשם הגאונים הביא דבריו מרן ס\"ס שע\"א. וכתב המבי\"ט בח\"ג סי' קמ\"ג דאם לא נעשית הסגת הגבול מדעתו לכ\"ע יש בו תקנת השבים ויפרע לבעל הקרקע דמיו. ואין נראים לי דבריו כלל:         סליקו להו הלכות גניבה בס\"ד "
+            ]
+        ]
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "Halakhah",
+        "Paragraph"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nezikim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Theft/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nezikim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Theft/Hebrew/merged.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..b48d448a1533aad6245498c801ffdd22f8a8bfcc
--- /dev/null
+++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Nezikim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Theft/Hebrew/merged.json	
@@ -0,0 +1,122 @@
+{
+    "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Theft",
+    "language": "he",
+    "versionTitle": "merged",
+    "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Theft",
+    "text": [
+        [],
+        [
+            [
+                "<b>וכן הגונב קדשים מבית בעליהן כו'.</b> בפ' מרובה. וכתבו התוספות בפ\"ק דב\"ק דהא דממעטינן הקדש מדין גנב דכתיב וגונב מבית האיש ולא מבית הקדש לאו דוקא מדין גנב דה\"ה דכל ארבעה אבות נזיקין ליתנהו בהקדש. והוקשה להם מהא דאמרינן בפרק השואל כי יאכל קדש פרט למזיק דפטור מן החומש הא קרן משלם ותירצו דההוא מדרבנן אבל מן התורה פטור אף מן הקרן משום דהקדש ליתיה בתורת נזיקין. וא\"ת אמאי לא הוקשה להם מהא דתנן כהנים שפיגלו במקדש במזיד חייבים ואמאי אף דנימא דהיזק שאינו ניכר שמיה היזק הא הקדש ליתיה בתורת נזיקין. ואולי הו\"א דמתני' ר\"ש היא דאית ליה בפרק מרובה דקדשים שחייב באחריותן חשיב רעהו ומאי דאמרינן הכהנים שפיגלו דחייבין מיירי בקדשים שחייב באחריותן א\"נ בקדשים קלים ואליבא דר\"י הגלילי דאמר קדשים קלים הוי ממון בעלים אבל ההיא דפרט למזיק לא מצינן לאוקומה בקדשים קלים משום דליכא חומש בקדשים קלים כמבואר. (א\"ה עיין פ\"א מהל' מעילה): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>אע\"פ שחולין שנשחטו בעזרה אסורין הואיל ואיסורן מדבריהם כו'.</b> (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פ\"ז מהל' תרומות הלכה א'): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>ואם תפס הניזק מוציאין מידו.</b> כתוב בהשגות לא מיחוורא לי דתפיסה מהניא כו'. ועיין במ\"ש הראב\"ד לקמן פ\"ח מהל' עבדים הלכה ד' ובמ\"ש מהריק\"א שם ודו\"ק: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>כיצד גנב טלה מן הדיר והיה מושכו ויוצא וכו'.</b> משנה פ' מרובה. ודוקא שמשך לסימטא או לרשות שניהם אבל משך לרה\"ר אינו חייב דומיא דקנין שנתבאר בטח\"מ סי' קצ\"ז ס\"ח כן כתבו התוס' בפרק מרובה (דף ע\"ט) ד\"ה או. אך בפ' אלו נערות (דף ל\"א) ד\"ה וברשות כתבו בשם ר\"י דלרבינא גנב מתחייב באונסין אפי' משכו לרה\"ר אף דלקנין לא קני ואף דרב אחא פליג עליה אפשר דהלכתא כרבינא אך מסתימת דברי הפוסקים נראה דס\"ל דחיוב הגנב אינו אלא במקום דמהני קנין, ועיין בתשובת מהרימ\"ט ח\"מ סי' כ\"ט יע\"ש: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>עשה שליח לשחוט לו ושחט לו השליח בשבת הרי הגנב חייב כו'.</b> מדקדוק דברי רבינו ז\"ל נראה לי דדוקא בשעשאו שליח סתם שישחוט לו והלך השליח ושחט בשבת אז הוא דחייב הגנב בתשלומי ד' וה' אבל אם עשאו שליח שישחוט לו בשבת והלך השליח ושחט בשבת פטור מתשלומי ד' וה'. וטעמא משום דמה שמתחייב הגנב בשחיטת השליח חידוש הוא שחידשה תורה דהא בכל התורה כולה קי\"ל דאין שליח לדבר עבירה אלא דשאני טביחה ומכירה דגלי קרא דאיתיה ע\"י שליח וכיון דחדוש הוא אין לנו אלא היכא שלא נצטרף איסור אחר בשליחות זה דלא עשאו שליח כי אם על הטביחה אבל היכא דעשאו שליח שישחוט בשבת דמלבד איסור הטביחה איכא איסור שבת ולגבי איסור שבת פשיטא דאין שליח לדבר עבירה ה\"נ לענין הטביחה לא נעשה שלוחו. וראיה לזה ממ\"ש רבינו בפ\"ז מהל' מעילה וז\"ל בד\"א בשהיו החתיכות מקדשי בדק הבית אבל אם היו בשר עולה וכיוצא בו לא מעל אלא האוכל בלבד שהרי הוא חייב באיסור אחר יתר על המעילה ובכל התורה כולה אין שליח לדבר עבירה אלא במעילה לבדה שלא יתערב עמה איסור אחר ע\"כ והראב\"ד ז\"ל שבחו שם בטעם זה. הרי לך מבואר מה שכתבנו דכל שנצטרף איסור אחר אמרינן אין שליח לדבר עבירה ודוקא כשעשאו שליח גם על האיסור האחר כגון שעשאו שליח שישחוט בשבת וכגון האומר לשלוחו שיתן בשר עולה לאורחים אבל האומר לשלוחו שישחוט והלך השליח ושחט בשבת חייב המשלח שהרי שליחותו לא היה אלא באיסור אחד דהיינו הטביחה ואם השליח עשה איסור אחר דהיינו ששחט בשבת אין זה מעלה ומוריד כלל שהרי בעיקר השליחות לא נצטרף עמו איסור אחר וזה פשוט בעיני. וראיתי להריב\"ה ז\"ל בטח\"מ סי' ש\"ן סי\"ז שכתב עשה שליח לשחוט לו בשבת והשליח שחט בשבת כתב הרמב\"ם שהוא חייב כו'. והנראה שדעתו שדברי רבינו ז\"ל אינם מדוקדקים ולדידי דברי רבינו הם בתכלית הדקדוק והראיה שכתבנו מדברי רבינו בהל' מעילה היא ראיה נכונה: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>מי שהודה בקנס ואח\"כ באו עדים כו'.</b> מחלוקת רב ושמואל וקי\"ל כרב. והיכא דמודה בקנס מחמת שראה עדים ממשמשים ובאים בהא איפליגו ת\"ק ור\"א בר ר\"ש בפ' מרובה (דף ע\"ה) דלת\"ק חשיב הודאה למפטריה אבל לר\"א לא חשיב הודאה ויבואו עדים ויעידו משום דמחמת ביעתותא דעדים קא מודי, ופשיטא דקי\"ל כת\"ק והכי סתם לן תנא בפרק בתרא דשבועות והיכא דאמר לא גנבתי ובאו עדים שגנב וחזר ואמר טבחתי ומכרתי ובאו עדים שטבח ומכר ס\"ל לרב המנונא ור\"י דאפילו לרב חייב בתשלומין דע\"כ לא פטר רב אפי' שבאו עדים אחר הודאתו אלא באומר גנבתי ובאו עדים שגנב שהרי חייב עצמו בקרן על פי הודאתו הלכך הויא הודאה גמורה ופטור מכפל אבל באומר לא גנבתי ובאו עדים שגנב ואמר טבחתי ומכרתי ובאו עדים שטבח ומכר שפטר עצמו מכלום לא חשיב הודאה משום דבהודאה זו אינו מחייב עצמו בכלום שהיה יודע שהמודה בקנס פטור ומש\"ה הודה ולא אמרינן מודה בקנס ובאו עדים פטור אלא היכא דאיכא קרן וקנס דאיחייב ממונא בהודאתו ומתכוין להחזיר ממון. ואף דרב הונא לא ס\"ל האי חילוקא אליבא דרב קי\"ל כרב המנונא ור\"י וכן פסקו כל הפוסקים ז\"ל ולפי זה נראה דמודה בחצי נזק אליבא דמ\"ד חצי נזק קנסא או במודה שהפיל שן עבדו או עינו דליכא ממונא ואח\"כ באו עדים דחייב וכ\"נ מההיא דאמרינן אמר רבא קפחתינהו לסבי כו' ולקמן נאריך במה שיש לשאת ולתת בדין זה: <br><b>ודע </b>דאף שכתבנו דהיכא דראה עדים ממשמשים ובאים והודה דחשיב הודאה ולא אמרינן דמחמת ביעתותא דעדים הודה מ\"מ היכא דבאו עדים והעידו שגנב והודה לדבריהם אלא שטען דבפניהם לא גנב והביא עדים והזימו לאלו העדים וחזר הנגנב והביא עדים אחרים שגנב בפניהם לא אמרינן כיון שהוזמו הראשונים איגלאי מילתא שעדים פסולים היו וא\"כ נמצא שהודה קודם שבאו עדים דהא עדים הראשונים כלא חשיבי אלא אמרינן דלא חשיב הודאה משום דמחמת הני עדים שא\"ל גנבת הוא דהודה וחייב בכפל על פי עדים השניים: <br><b>והיכא </b>דאמר לא גנבתי ובאו עדים שגנב וא\"ל הן גנבתי וטבחתי ומכרתי מיהו לא בפניכם ואייתי סהדי ואזימנהו ואייתי בעל הבית סהדי ואסהידו ביה דגנב טבח ומכר דלגבי הודאה דגניבה פשיטא דלא חשיב הודאה משום דמחמת ביעתותא דעדים הודה וכמ\"ש לעיל אך לגבי הודאה דטביחה ומכירה דליכא ביעתותא דעדים שהרי הראשונים לא היו באים להעיד כי אם על הגניבה לא על הטביחה והמכירה וא\"כ נמצא שהודה מחמת עצמו ודין זה רצו בגמ' לומר דפליגי ביה רבנן וסומכוס ותליא פלוגתייהו במאי דאיפליגו רב המנונא ורב הונא אליבא דרב אי הודאה דטביחה דלא מחייב עצמו בכלום אי חשיבא הודאה למיפטריה משום מודה בקנס ורבנן כרב הונא וחייב לשלם תשלומי כפל דוקא אבל מד' וה' פטור משום דהודאת הטביחה לא היה מחמת ביעתותא דעדים ואף שבהודאה זו לא חייב עצמו בכלום ס\"ל דאף שלא חייב עצמו בהודאתו קי\"ל דמודה בקנס ואח\"כ באו עדים פטור וסומכוס ס\"ל כרב המנונא וחייב לשלם תשלומי ד' וה' דכיון דהודאת הגניבה לא חשיבא הודאה משום ביעתותא דעדים הודאת הטביחה נמי לא חשיבא הודאה משום דלא חייב עצמו: <br><b>ויש </b>לדקדק דכיון דעיקר מחלוקתם תלוי אי הודאת טביחה שמה הודאה אמאי לא נקטי פלוגתייהו במאי דאיפליגו רב הונא ורב המנונא דהיינו באומר לא גנבתי ובאו עדים שגנב וחזר והודה שגנב וטבח ומכר ואח\"כ באו עדים שטבח ומכר דלרבנן הודאת טביחה שמה הודאה ולסומכוס לא שמה הודאה. וי\"ל דמלתא אגב אורחיה קמ\"ל דמה שהודה לאחר שהעידו הראשונים לא חשיב הודאה אף שהוזמו ואיגלאי מלתא שלא היו עדים בדבר ולפי תירוץ זה מאי דנקטו פלוגתייהו בשהוזמו הראשונים הוא לאשמועינן דהודאת הגניבה לא חשיב הודאה דלא נימא דלא גרעה הודאה זו מהיכא דהודה אחר שראה עדים דהם ממשמשים ובאים דחשיב הודאה לת\"ק דר\"א דקי\"ל כוותיה קמ\"ל דלא דמי ולא חשיב הודאה. ועי\"ל דנקט פלוגתייהו בכה\"ג לאשמועינן חדושא דטביחה ואליבא דסומכוס משום דה\"א דוקא היכא דנתקיים עדות הראשונים כגון שלא הוזמו אז הודאה דטביחה לא חשיב הודאה משום דלא חייב עצמו שהרי הקרן על פי עדות הראשונים נתחייב אבל היכא דהוזמו נהי דלגבי הודאה דגניבה לא חשיב הודאה אף דאיגלאי מלתא למפרע שעדות הראשונים לא היה עדות מ\"מ לגבי הודאה דטביחה דמאי דמעכב לן דלא חייב עצמו בכלום כיון שהוזמו איגלאי מלתא דחייב עצמו כשהודה על הטביחה קמ\"ל דלא שנא וכי היכי דלגבי הודאה דגניבה לא חשיב הודאה משום דמחמת ביעתותא דעדים הודה לגבי הודאה דטביחה נמי לא חשיב הודאת הגניבה הודאה לומר שהרי חייב עצמו בקרן משום דבעינן שהדבר שיחייב עצמו בהודאתו תהיה ההודאה מחמת עצמו ולא מחמת ביעתותא דעדים, דומיא דמאי דבעינן בהודאת הקנס שתהיה מחמת עצמו ולא מחמת ביעתותא דעדים: <br><b>וראיתי </b>לרש\"י שכתב הודאה דטביחה דלאו מחמת ביעתותא דעדים אודי הודאה היא ופטור מד' וה' אע\"ג דפטר עצמו מכלום בהודאה זו דהא הודאה דגנבתי כמ\"ד לא גנבתי דמחמת קמאי אודי ומאי דמיחייב בקרן וכפל משום עדות אחרונים הוא ולא משום הודאתו עכ\"ל. והנראה שהוקשה לו דמנ\"ל דרבנן ס\"ל דהודאה דטביחה הויא הודאה שאני הכא דכיון דהוזמו קמאי נמצא דבהודאת הטביחה הרי חייב עצמו בקרן. ותירץ דכיון דמחמת קמאי אודי לא חשיב הודאה לומר שהרי חייב עצמו בקרן כי היכי דלא חשיב הודאה לפוטרו מכפל אך מאי דסיים רש\"י ומאי דמיחייב בקרן וכפל משום עדות אחרונים הוא ולא משום הודאתו הוא תימה בעיני דאטו אי לא אתו עדים מי מפטר מקרן מאחר שהודה משום דמחמת ביעתותא הודה והא אליבא דרב אחא בריה דרב איקא דס\"ל דטעמייהו דרבנן הוא משום דעדות אחרונים כלא חשיבי משום דהוי עדות שאי אתה יכול להזימה אפ\"ה משלם קרן אף שהודאתו היתה מחמת ביעתותא דעדים וכמו שפירש\"י ומ\"מ לא אפשר לומר דהא דאמרינן דעדות שאין אתה יכול להזימה דלא הוי עדות היינו דוקא בדיני נפשות או בדיני קנסות אבל בממונות לא שהרי עד שאינו יודע בחקירות כתב הרא\"ש ז\"ל שעדותו עדות אלמא לא בעינן עדות שאתה יכול להזימה בדיני ממונות וא\"כ לעולם דמחמת הודאתו לא מיחייב אפילו הקרן כיון שהיתה מחמת ביעתותא דעדים ומאי דמיחייב בקרן לרבנן אליבא דרב אחא הוא משום עדות אחרונים דאף דלגבי קנסא לא מהני משום דהוי עדות שאי אתה יכול להזימה לגבי הקרן דהוי ממון חשיב עדות דלגבי ממון לא בעינן עדות שאתה יכול להזימה. ועיין בש\"ך ח\"מ סימן ל\"ג ס\"ק ט\"ז שהאריך בזה אם בממונות בעינן עדות שאתה יכול להזימה ומסקנת דבריו שם דלא כהריב\"ש ז\"ל אלא דלעולם בעינן עדות שאתה יכול להזימה, ומ\"מ אף דנימא דרש\"י ז\"ל בשיטת הריב\"ש קאי הדין הוא תמוה בעיני שיועיל טענת ביעתותא דעדים לפוטרו מהקרן וצ\"ע: <br><b>ודע </b>דבמסקנא אמרינן דכ\"ע הודאה דטביחה לא הוי הודאה ואפילו היכא דהוזמו עדים הראשונים וכדכתיבנא ופלוגתייהו דסומכוס ורבנן הוא בעדות שאי אתה יכול להזימה כגון שהגנב עצמו אמר בפני פ' ופ' גנבתי וטבחתי ומכרתי ואתו הני ואסהידו ביה דלרבנן לא חשיב עדות משום דהוי עדות שאי אתה יכול להזימה ואינו משלם לבעלים כי אם הקרן והעדים הראשונים משלמים הכפל לגנב והגנב פטור משום דקנסא לא משלם על פי הודאתו ולסומכוס עדות השניים חשיב עדות ומשלם לבעלים תשלומי ד' וה' משום דהודאה דגניבה מחמת ביעתותא דקמאי אודי והודאה דטביחה פוטר עצמו מכלום הוא: <br><b>העולה </b>מהמקובץ דאליבא דכ\"ע הודאה דטביחה לא שמה הודאה משום דאינו מחייב עצמו בשום דבר ולפ\"ז אני תמיה מההיא דאמרינן בפ' שבועת העדות (דף ל\"ד) איבעיא להו משביע עדי קנס ואליבא דמ\"ד מודה בקנס ואח\"כ באו עדים פטור ואליבא דמ\"ד דבר הגורם לממון לאו כממון דמי מהו כיון דאילו מודה מיפטר לאו ממונא קא כפר ליה או דילמא השתא מיהא לא אודי ת\"ש משביע אני עליכם אם לא תבאו ותעידוני שיש לי ביד פלוני נזק וחצי נזק והא חצי נזק קנסא הוא כמ\"ד פלגא נזקא ממונא. ולפי מה שכתבנו דהיכא דאינו מחייב עצמו בשום דבר אליבא דכ\"ע מודה בקנס ואח\"כ באו עדים חייב מאי פריך מחצי נזק הא בחצי נזק אפי' אי הוה מודה לא הוה מיפטר ובמלתא דאפילו הודה חייב על פי עדים לא נסתפקו וכדאמרינן אליבא דר\"א בר ר\"ש לא תיבעי לך. והנראה אצלי בזה הוא דסוגיא זו דשבועות אתיא אליבא דשמואל דס\"ל דמודה בקנס ואח\"כ באו עדים חייב וס\"ל דרבנן ור\"א פליגי בהאי דינא וס\"ל כר\"א וכדאיתא בפ' מרובה ומוכרח הוא דסוגיא זו היא אליבא דשמואל מדאמרינן אליבא דרבי אליעזר בר ר\"ש לא תיבעי לך דאמר יבאו עדים ויעידו וכו' אליבא דרב ל\"פ רבנן ור\"א במודה בקנס ואח\"כ באו עדים דאליבא דכ\"ע פטור וכדאיתא בפרק מרובה ואליבא דשמואל הוא דפליגי בהאי דינא. וכל מה שכתבנו הוא ליישב הסוגיא דשבועות אך אכתי יש לתמוה על רבינו דכאן בהל' גניבה פסק כרב וכרב המנונא ובפ\"ט מהל' שבועות פסק דמשביע עדי קנס פטורין משבועת העדות ולפי מה שכתבנו הוו תרתי דסתרן אהדדי וצ\"ע: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>האיש נמכר בגנבתו אבל לא האשה.</b> משנה בסוטה פ' היה נוטל וכתבו התוס' וז\"ל תימה כיון דאי גנבה אינה נמכרת בגנבתה אם כן אין בית דין רשאין למוכרה דבית דין אין מוכרין אלא בגניבתו ובפ\"ק דקדושין ממעטי רבנן מורצע את אזנו שלו ולא של מוכר עצמו דדוקא מכרוהו ב\"ד נרצע ואשה הואיל ואין ב\"ד מוכרין אותה אנא ידענא דאינה נרצעת ואמאי איצטריך לרבנן למילף מהעבד ולא אמה העבריה דאינה נרצעת ע\"כ. ותמהני מהא דאמרינן בקדושין (דף י\"ז) ואף לאמתך תעשה כן להעניק אתה אומר להעניק או אינו אלא לרציעה כשהוא אומר ואם אמור יאמר העבד ולא אמה העבריה הא רציעה אמור הא מה אני מקיים אף לאמתך תעשה כן להעניק ע\"כ. וא\"כ אי אמרת בשלמא לאחר דכתב העבד לאשמועינן דהאמה אינה נרצעת א\"כ ע\"כ אית לן למימר דקרא דואף לאמתך תעשה כן קאי להענקה אבל אי לא כתב קרא העבד הו\"א דקרא דואף לאמתך קאי לרציעה. (א\"ה וכ\"ת ליכתוב רחמנא ואף לאמתך לעיל מיניה גבי הענקה ולשתוק מהעבד הא איצטריך לאשמועינן דאמה העבריה אינה עובדת לא את הבן ולא את הבת כדאיתא בקדושין דף י\"ז) דלא הו\"מ למימר דלרציעה לא קאי משום דרציעה לא הוי אלא במכרוהו ב\"ד והאמה אין ב\"ד מוכרין אותה משום דאף אי הוה שדינן לואף לאמתך אהענקה תקשי זו הקושיא בעצמה דהא אמרינן בפ\"ק דקדושין (דף י\"ד) מכרוהו ב\"ד מעניקין לו מוכר עצמו אין מעניקין לו וא\"כ אמה העבריה דאין ב\"ד מוכרין אותה אין מעניקין אותה. מאי אית לך למימר דגזרת הכתוב הוא דאף דמוכר עצמו אינו בהענקה האמה איתא בהענקה א\"כ מאי חזית דשדית ליה אהענקה שדי ליה לרציעה ואימא דאף דמוכר עצמו ליתיה ברציעה האמה איתא ברציעה וגזירת הכתוב הוא אבל לבתר דכתב קרא העבד לאשמועינן דהאמה אינה נרצעת א\"כ ע\"כ אית לן למימר דקרא דואף לאמתך קאי להענקה וגזירת הכתוב הוא לחלק בין איש לאשה. (א\"ה עיין בספר פנים מאירות): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [
+                "<b>בד\"א שנשבע קודם ששלח בפקדון יד כו'.</b> מימרא בפ' הגוזל עצים. ודע דהרי\"ף השמיט כל הנך מימרי וכבר השיגו בעל המאור. והרמב\"ן בספר המלחמות כתב דיפה כיון הרי\"ף שלא כתבם משום דאינו מתחייב בכפל כי אם בשבועה בב\"ד ואין דייני ח\"ל דנין לפי שאינן סמוכים וכנשבע חוץ לב\"ד דמי ע\"כ. (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר לקמן פ\"ג מהל' גזלה ואבדה הלכה ה') ולפי זה יש לתמוה על הרא\"ש והטור שכתבו דינים אלו כיון דלא נהיגי בזמן הזה. ואין לומר דסבירא להו דטעמיה דהרי\"ף משום דלא מהני תפיסה בכפל וכסברת הרמ\"ה שהביאו בסי' שמ\"ט, שהרי מדברי הרי\"ף בפרק המפקיד מוכח דסבירא ליה דלא כהרמ\"ה וע\"כ לומר דטעמיה דהרי\"ף הוא כהרמב\"ן וצ\"ע. ועיין במה שכתב הנ\"י פ\"ק דסנהדרין הביאו מרן בב\"י סי' א': "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>אבל הגונב טלה מעדר חברו וכו'.</b> תנן בשלהי קמא הגונב טלה מן העדר והחזירו ומת או נגנב חייב באחריותו לא ידעו בעלים לא בגניבתו ולא בחזירתו ומנו את הצאן ושלימה היא פטור ע\"כ. ובפירושא דמתניתין נחלקו בגמרא ד' מחלוקות דרב אמר לדעת צריך דעת שלא לדעת מנין פוטר וכי קתני ומנו את הצאן והיא שלימה אסיפא ע\"כ, פירוש אם הכירו הבעלים קודם חזרה שגנב חסר טלה צריך שיודיע הגזלן כשיחזירנה ואי לא אודע להו אע\"ג דמנה את הצאן והיא שלימה עדיין חייב באחריותה דכיון דידע הויא ליה גזילה גמורה ובעינן השבה מעלייתא דהיינו שיודיע לבעלים כשמחזירה אבל שלא לדעת שלא הכירו הבעלים קודם חזרה שתהיה צאנם חסרה כלום ולאחר חזרה מנו את הצאן והיא שלימה פוטר מנין וכי קתני ומנו את הצאן והיא שלימה אסיפא דהיינו לא ידעו בעלים לא בגניבתו לא בחזירתו ומש\"ה מנין פוטר אבל ידעו לא מהני מנין ורישא מיירי בידעו בגניבתו ומש\"ה סתים ותני חייב באחריותו דאפי' מנה לא מיפטר דמדסיפא תני לא ידעו מכלל דרישא מיירי בידעו בגניבתו ומש\"ה סתים ותני חייב באחריותו ושמואל אמר בין לדעת בין שלא לדעת מנין פוטר וכי קתני והיא שלימה פטור אכולה בין ידעו בין לא ידעו והכי קתני מתניתין הגונב טלה וכו' חייב ומיירי בידעו מדקתני סיפא לא ידעו מכלל דרישא מיירי בדידעו והחזירה ומת או נגנב חייב באחריותו וכן אם לא ידעו בגניבתו חייב אבל מנו את הצאן והיא שלימה פטור בין רישא דידעו בין סיפא דלא ידעו ור\"י אמר לדעת מנין פוטר שלא לדעת אפי' מנין לא צריך וכי קתני ומנו את הצאן והיא שלימה ארישא והכי קתני הגונב טלה דהיינו ידעו והחזירו אחרי כן חייב באחריותו היכא דלא מנו אבל לא ידעו הבעלים בגנבתו ובחזירתו אפילו לא מנו או שמנו והיא שלימה אפילו ידעו פטור ורב חסדא אמר לדעת מנין פוטר שלא לדעת צריך דעת וכי קתני ומנו את הצאן והיא שלימה ארישא והכי משמע מתני' חייב באחריותו בין מנו בין לא מנו אימתי בזמן שלא ידעו בעלים כו' ואם מנו הנך דרישא את הצאן דמיירי בידעו פטור ואמרינן תו אמר רבא מ\"ט דרב חסדא כלומר בשלמא טעמא דכולהו ניחא דעדיף להו לדעת משלא לדעת דכל לדעת צריך השבה מעלייתא אבל רב חסדא קאמר איפכא דלדעת מנין פוטר ושלא לדעת צריך דעת אלמא עדיף שלא לדעת מלדעת ואמר דטעמיה היא הואיל ואנקטה נגרי ברייתא כלומר שלמדה לצאת חוץ ומעתה צריכה שימור יפה וכיון דלא ידעו בעלים לא מיזהרי בה ומש\"ה מנין אינו פוטר דכיון דלא ידעו הבעלים בגניבתה אינם נזהרים בה אבל אם ידעו הבעלים בגניבתה מנין פוטר שהרי הכירו שנגנבה והחזירה ומעתה יזהרו בה ומדפירש רבא טעמיה דרב חסדא ס\"ל לתלמודא דרבא ס\"ל כרב חסדא דלדעת מנין פוטר והקשו עליו מדאמר רבא האי מאן דחזייה לחבריה דאגנבה אימרא מעדרא דידיה ורמא ביה קלא ושדייה ולא ידע אי הדריה או לא הדריה ומת או נגנב חייב באחריותו מאי לאו אע\"ג דמני ואתיא כרב דאמר לדעת צריך דעת דאי כרב חסדא הא אמר דלדעת מנין פוטר ותירצו לא דלא מני ולעולם דאי מני מנין פוטר וכרב חסדא דאמר לדעת מנין פוטר. עוד הקשו בגמרא לרב דאמר לדעת צריך דעת שלא לדעת מנין פוטר דהא אמר רב החזירו לעדר שבמדבר יצא ואע\"ג דליכא לדעת ולא למנין ורב לא סגי ליה בלא חד מהני דאי לדעת צריך דעת ואי שלא לדעת צריך מנין והא לא מיתוקמא אלא כר\"י דאמר שלא לדעת אפי' מנין נמי לא צריך ומיירי הא דאמר החזירו לעדר שבמדבר בשלא ידעו הבעלים בגניבתו ותירצו אמר רב חנן בר אבא מודה רב ברקועתא דהיינו שה נקוד או טלוא שהטלה ניכר הוא כשנגנב וניכר הוא לרועה במדבר כשניתוסף על צאנו ואפי' לא מנה ע\"כ: <br><b>העולה </b>מכל זה דהיכא דגנב מדעת שידעו הבעלים בגניבה ולא החזיר מדעת ומנו את הצאן והיא שלימה לדעת שמואל ור\"י ורב חסדא מנין פוטר אך לרב אין מנין פוטר כל היכא שידעו בעלים בגניבה דכל לדעת צריך דעת והיכא דלא ידעו הבעלים בגניבה והחזירה שלא מדעת בעלים וגם לא מנו הבעלים את הצאן לכ\"ע חייב בין לדעת רב ובין לשמואל ובין לרב חסדא אך לר\"י כל שלא לדעת אפילו מנין אינו צריך והיכא דלא ידעו הבעלים בגניבה והחזירה ומנו את הצאן לרב ושמואל ור\"י פטור ולרב חסדא חייב דס\"ל דשלא מדעת צריך דעת ומ\"מ סברת רב חסדא הלזו היא דוקא בבעלי חיים הואיל ואנקטה נגרי ברייתא ובדבר שאין בו רוח חיים לא נתבאר סברת רב חסדא כמאן ס\"ל. והנה היכא דידעו הבעלים בגניבה ואיכא מנין פשיטא דסבירא ליה דמנין פוטר דומיא דבעלי חיים דס\"ל דלדעת מנין פוטר מכל שכן בדבר שאין בו רוח חיים שמנין פוטר ופליג ארב דאמר לדעת צריך דעת וליכא למימר דלרב חסדא בדבר שאין בו רוח חיים אפי' דידעו הבעלים לא בעי מנין אלא בחזרה בעלמא נפטר ומאי דקאמר לדעת מנין פוטר דמשמע דמנין מיהא בעי הוא דוקא בבעלי חיים דכל דלא מנה לא ידע בחזרה ואינו נזהר בהם שצריכה שימור יפה אבל במידי דלאו בעלי חיים נינהו אפילו מנין לא בעי דהא לא שייך טעמא דאנקטה נגרי ברייתא הא ליתא דא\"כ סברא זו היא דלא כמאן דלכ\"ע לדעת לא מיפטר בלא מנין אך בשלא לדעת יש להסתפק אליבא דרב חסדא בדבר שאין בו רוח חיים דלדידיה לא צריך שיודיע הגנב לבעלים אם בעי מנין או דלמא אפי' בלא מנין פטור וכסברת ר\"י דאמר שלא לדעת אפילו מנין אינו צריך וטעמיה דרב חסדא דאמר לדעת מנין פוטר דהא מיהא בעי מנין הוא משום דכיון דהוי לדעת צריך מיהא קצת השבה מעלייתא דהיינו מנין אבל שלא לדעת אפילו מנין אינו צריך וכסברת ר\"י או דילמא דבדבר שאין בו רוח חיים והוי שלא מדעת נהי דלא בעי דעת בעלים בחזרה מ\"מ צריך מנין וכסברת שמואל דאמר בין לדעת בין שלא לדעת מנין פוטר: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [
+                "<b>ואם גנב מפורסם הוא כו'.</b> בפרק הגוזל ומאכיל וז\"ל הטור סימן שנ\"ו אבל ר\"י כתב דאף בגנב מפורסם עשו בו תקנת השוק אלא אם ידע הלוקח ודאי שהוא גנב אז צריך להחזירו בחנם וכ\"כ א\"א הרא\"ש ז\"ל ע\"כ. ונראה דהגנב צריך להחזיר המעות אף שידע הלוקח שזה הדבר שלוקח הוא גנוב דומיא דקרקע דקיימא לן דאף בהכיר בה שאינה שלו יש לו מעות וכמו שפסק הטור סימן שע\"ג אך הר\"ב המפה בסימן שי\"ו פסק דאין לו מעות מהגנב וצ\"ע כתב בעה\"ת בסוף שער מ\"ז דבלוקח מגזלן ואח\"כ תובע מעותיו מהגזלן דחייב ליתן לו מיד ולא דיינינן בהו כסתם הלואה דהוי ל' יום ע\"כ. ונראה דבכל מקום דנחית אדעתא דמקח ונתבטל המקח תובע מעותיו מיד משום דלאו אדעתא דהלואה נחית. (א\"ה עיין לקמן פ\"ט מהל' גזילה ואבידה הלכה ז' ד\"ה ודע דבעיקר): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>משכן הגניבה בין שמשכנה ביתר על דמיה כו'.</b> הקשה מרן הב\"י סי' שנ\"ו ס\"ח וז\"ל ולפ\"ז היה ראוי לומר דאע\"ג דאסיקנא דאפי' שוה בשוה עשו תקנת השוק מ\"מ כשהלוה על המשכון יותר משוייו ודאי לאו אדעתא דהאי משכנתא אוזפיה אלא הימוני הימניה כו' יע\"ש. ול\"נ דהטור ז\"ל אזיל לשיטתיה שכתב בסימן ע\"ב סט\"ז דהיכא דמוחזק במשכון וטען עליו יותר מכדי דמיו דיכול למימר לדידי שוה לי יע\"ש. וא\"כ להכי אמרינן דבמשכנתא אפי' שיהיה פחות ממה שהלוה דעשו בו תקנת השוק משום דיכול למימר הממשכן לדידי שוה לי יותר מן ההלואה ואדעתא דמשכונא אוזפיה ולאו הימוניה הימניה וכמ\"ש המרדכי מציעא (דף קמ\"ט סוף ע\"ב) על ההוא שטען על המשכון יותר מכדי דמיו דמצי למימר לדידי שוה לי והביא ראיה לדין זה מפרק הגוזל בתרא דאמרינן התם והלכתא בכולהו עשו בו תקנת השוק לבד מגנב ופרע בחובו דפר\"ח בין מכר בין משכון ואפי' המשכון שוה מנה במאתן דשקיל לוקח זוזי מבעל הבית ובעל הבית מן הגנב לבד גנב ופרע בחובו כו' משמע מדברי המרדכי הללו דטעמא דר\"ח ז\"ל דכתב דאפי' שוה מאה במאתן עשו תקנת השוק הוי משום דיכול למימר הממשכן לדידי שוה לי וא\"כ אחר דמצאנו להטור בסי' ע\"ב דס\"ל דיכול למימר המלוה לדידי שוה לי נימא דטעמא דבמשכנתא עשו בו תקנת השוק אפילו שוה פחות מן ההלואה משום דיכול למימר לדידי שוה לי: <br><b>וכ\"ת </b>כיון דמצי למימר המלוה לדידי שוה לי הוי מטעם מגו וכמ\"ש הטור סי' ע\"ב א\"כ היכא דליכא מגו כי הכא בסימן שנ\"ו לא מצי מלוה למימר לדידי שוה לי. אמינא דהא ודאי ליתא משום דע\"כ לא הוצרך הטור לטעם מגו אלא משום דהלוה קא מכחיש ליה ואומר שאינו חייב אלא שקל מש\"ה הוצרך למגו אבל היכא דשניהם מודים בהלואה פשיטא דמצי למימר המלוה לדידי שוה לי וראיה לזה ממ\"ש המרדכי שם בשם ראבי\"ה דס\"ל דלא מצי למימר המלוה לדידי שוה לי והוקשה לו מקתא דמגלא ותירץ דשאני התם דתרוייהו מודו דהלוה עליו אלפא זוזי משמע מהכא דאף לראבי\"ה דס\"ל דלא מצי למימר המלוה לדידי שוה לי היכא דשניהם מודים מודה איהו ז\"ל דמצי למימר לדידי שוה לי כההיא דקתא דמגלא. ועוד ראיה לזה ממ\"ש מרן ז\"ל בסימן ק\"ז מ\"ח בשם בעה\"ת על ראובן שהיה חייב לשמעון מנה והניח קרקע שוה חמשים ורוצה שמעון לטורפו בחובו משום דלדידי שוה לי מנה ובני ראובן אומרים אנו לא ניתן לך אלא נ' כיון שאינו שוה אלא נ' והראב\"ד והרמב\"ן ס\"ל דהדין עם שמעון וכתב שם מרן ז\"ל ודעת רבינו בסימן ע\"ב היא כדעת הראב\"ד והרמב\"ן ואם איתא דע\"כ לא קאמר הטור דמצי למימר לדידי שוה לי אלא היכא דאיכא מגו היאך פסק מרן שדעת הטור היא כדעת הראב\"ד והרמב\"ן אימא דלעולם לא ס\"ל להטור כוותייהו דע\"כ לא קאמר בסי' ע\"ב דמצי מלוה למימר לדידי שוה לי אלא משום דאית ליה מגו למלוה אבל היכא דליכא מגו כההיא דהראב\"ד והרמב\"ן מורה איהו לחולקים על הראב\"ד והרמב\"ן דס\"ל דלא מצי למימר המלוה לדידי שוה לי אלא ודאי דס\"ל למרן כמאי דכתיבנא לעיל דע\"כ לא הוצרך הטור לטעם מגו אלא משום שהם חלוקים בעיקר ההלואה אבל היכא דשניהם מודים בהלואה פשיטא דמצי למימר לדידי שוה לי ואפי' ראבי\"ה מודה בהא וכדכתיבנא לעיל. וראיתי להר\"ב גדולי תרומה שער ג' ח\"ו סי\"א שהקשה ע\"ד מרן שכתב שדעת הטור היא כדעת הראב\"ד והרמב\"ן משום דע\"כ לא קאמר הטור ז\"ל דמצי למימר לדידי שוה לי אלא מטעם מגו אבל היכא דליכא מגו לא וכן בשער מ\"ט חלק ט\"ו הולך על שיטתו דס\"ל דהיכא דליכא מגו אפי' היכא דשניהם מודים בהלואה לא מצי למימר לדידי שוה לי יע\"ש. ואחרי המחילה רבה אמינא דלא היא וכמ\"ש. שוב ראיתי להש\"ך סימן ע\"ב ס\"ק צ\"ו שהביא סברת הר\"ב גידולי תרומה בדברי הטור שבסי' ע\"ב ודחאה בשתי ידים יע\"ש וא\"כ הדרא קושיין לדוכתא דמאי הוקשה לו למרן בדברי הטור שבסי' שנ\"ו מאחר דהטור הוא מהסוברים דהיכא דשניהם מודים בהלואה דמצי למימר לדידי שוה לי ואף רבינו ז\"ל אף שלא גילה דעתו בזה בשום מקום אי מצי למימר המלוה לדידי שוה לי מ\"מ אחר שלא גילה דעתו בהפך עדיין יכולים אנו לומר דלא פליג הראב\"ד והרמב\"ן. וכ\"ת דא\"כ קשיא ליה להראב\"ד מדידיה אדידיה דהא הראב\"ד משמע דהוא מהסוברים דמצי למימר לדידי שוה לי ואילו הכא בפרקין השיג על רבינו וכתב בכדי דמיה ואולי דהראב\"ד שהביא הר\"ב התרומות לאו היינו הראב\"ד בההשגות וצ\"ע: "
+            ]
+        ],
+        [],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>וכן במדת הקרקע אם הטעה את חבירו כו'.</b> (א\"ה עיין לקמן פרק ד' מהלכות מלוה ולוה הלכה א'): "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>המסיג גבול רעהו כו'.</b> ברייתא בספרי פ' שופטים. וז\"ל מרן הב\"י סי' שע\"ו כתב הרשב\"א שאלת במסיג גבול ובנה כותל בחצר חבירו והכניס הקרקע בתוך שלו כאמה ובנה על אותו כותל בית גדול עליו ועכשיו בא בעל החצר להרוס כל בניינו אם נדין בזה כדין מריש או לא. תשובה לא עשו תקנת השבים רק במטלטלים אבל בקרקע לא אמרו שימכור זה את שלו וישחית את נחלתו ע\"כ. וכן כתב במישרים כל\"א ח\"ו בשם הגאונים הביא דבריו מרן ס\"ס שע\"א. וכתב המבי\"ט בח\"ג סי' קמ\"ג דאם לא נעשית הסגת הגבול מדעתו לכ\"ע יש בו תקנת השבים ויפרע לבעל הקרקע דמיו. ואין נראים לי דבריו כלל:         סליקו להו הלכות גניבה בס\"ד "
+            ]
+        ]
+    ],
+    "versions": [
+        [
+            "Warsaw, 1881",
+            "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI"
+        ]
+    ],
+    "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות גניבה",
+    "categories": [
+        "Halakhah",
+        "Mishneh Torah",
+        "Commentary",
+        "Mishneh LaMelech",
+        "Sefer Nezikim"
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "Halakhah",
+        "Paragraph"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Shoftim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Kings and Wars/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Shoftim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Kings and Wars/Hebrew/Warsaw, 1881.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..c140705e96feb4e0f5bff434a2239fd98ce0ecc4
--- /dev/null
+++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Shoftim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Kings and Wars/Hebrew/Warsaw, 1881.json	
@@ -0,0 +1,130 @@
+{
+    "language": "he",
+    "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Kings and Wars",
+    "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI",
+    "versionTitle": "Warsaw, 1881",
+    "license": "Public Domain",
+    "actualLanguage": "he",
+    "languageFamilyName": "hebrew",
+    "isBaseText": true,
+    "isSource": true,
+    "isPrimary": true,
+    "direction": "rtl",
+    "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות מלכים ומלחמות",
+    "categories": [
+        "Halakhah",
+        "Mishneh Torah",
+        "Commentary",
+        "Mishneh LaMelech",
+        "Sefer Shoftim"
+    ],
+    "text": [
+        [],
+        [],
+        [],
+        [],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>מצות עשה להחרים שבעה עממין וכו'.</b> רש\"י ז\"ל בפירוש התורה כתב וז\"ל כי תצא למלחמה במלחמת הרשות הכתוב מדבר שבמלחמת א\"י אין לומר ושבית שביו שהרי כבר נאמר לא תחיה כל נשמה. והקשה הרא\"ם ז\"ל דדלמא במלחמת חובה הכתוב מדבר ומאי ושבית שביו בשבי ששבה הוא משאר אומות שאינם בכלל לא תחיה וכדמשמע יתורא דשביו ע\"כ. וקשיא ליה דאימא דמה שהכריחו לרש\"י לומר דבמלחמת הרשות הכתוב מדבר הוי מיתורא דשביו דאא\"ב דבמלחמת הרשות איירי איצטריך שביו לרבות כנעניים שבתורה משום דאי לא כתב קרא אלא ושבית הו\"א דלא התיר הכתוב אלא יפת תאר של שאר אומות אבל בכנעניים אע\"פ שאינם יושבים בעירם אלא בעיר של שאר עממין אימא לא התיר בהם יפת תואר להכי איצטריך שביו לרבות כנענים שבתוכה אלא אי אמרת דבמלחמת חובה הכתוב מדבר לישתוק קרא משביו וע\"כ אית לן למימר דלאו בכנעניים עצמם משתעי קרא שהרי כולם בלא תחיה אלא בשבי ששבה הוא משאר האומות. ולישנא דרש\"י נמי הכי דייק דקאמר דבמלחמת חובה אין לומר ושבית שביו. וכ\"ת דלעולם במלחמת חובה הכתוב מדבר ומאי דאיצטריך קרא למימר שביו הוי כדי לאשמועינן דבמלחמת חובה מדבר משום דאי לא כתב שביו הו\"א דבמלחמת הרשות הכתוב מדבר, הא ודאי ליתא משום דאי יתורא דשביו בא לאשמועינן באיזו מלחמה מיירי קרא עדיין לא למדנו באיזו איירי דאפשר דבמלחמת הרשות מיירי קרא ושביו בא לרבות כנעניים שבתוכה או במלחמת חובה איירי ושביו הוי למעוטי כנעניים עצמם. א\"ו ע\"כ לומר דשביו לא אתי לאורויי באיזו מלחמה איירי אלא או לרבות כפי דברי רש\"י או למעוטי כפי קושית הרא\"ם וא\"כ הדרא קושיין לדוכתא וע\"כ אתא לרבויי דאי למעוטי לא איצטריך קרא כמו שביארנו. וי\"ל דס\"ל להרא\"ם דאף כי מוקמת לקרא במלחמת הרשות ושביו אתא לרבויי כנעניים שבתוכה מ\"מ למדנו היתר ג\"כ לשאר אומות שנמצאו בתוך הכנעניים וכי מוקמת נמי לקרא במלחמת חובה ושביו אתא לשבי ששבה הוא בשאר האומות הרי נמי למדנו היתר לכנעניים שנמצאו בתוך שאר האומות שהכל הוא דבר אחד ועל כן הוקשה לו דאימא דבמלחמת חובה איירי קרא ושביו אתא לשבי ששבה הוא משאר האומות. וכ\"ת א\"כ לישתוק קרא משביו הא ליתא משום דאי לא כתב שביו הוה מוקמינן לקרא במלחמת הרשות ולא הותרה יפת תואר אלא בשאר אומות כשהם בעירם אבל כנעניים שנמצאו בתוך שאר האומות או שאר האומות שנמצאו בתוך הכנעניים אימא לא הותרה בהם יפת תואר להכי איצטריך שביו למישרינהו משום דכי מוקמת לשביו לרבות כנעניים שבתוכה למדנו היתר ג\"כ לשאר האומות שנמצאו בתוך הכנעניים וכי מוקמת לשביו לשבי ששבה הוא משאר האומות למדנו היתר ג\"כ לכנעניים שנמצאו בתוך שאר האומות. וע\"כ הוקשה לו דאימא דבמלחמת חובה הכתוב מדבר ושביו אתא לשבי ששבה הוא משאר האומות ונלמוד ג\"כ היתר לכנעניים שנמצאו בתוך שאר האומות: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>ולא במצור בלבד וכו'.</b> (א\"ה ראיתי לאחד מגדולי האחרונים שהקשה על דברי הרב כ\"מ דמאי ראיה מייתי מההוא דקרע מאניה ומההוא שהיו שורפים כסאות למילף מינייהו דשלא בשעת המצור איכא בל תשחית דההיא ע\"כ בל תשחית דרבנן הוא דגזרו בכל דבר אפילו שאינו אילן. תדע שרבינו עצמו כתב לקמן ולא האילנות בלבד אלא כל המשבר כלים עובר בבל תשחית ואינו לוקה אלא מדבריהם א\"כ הרב דקא מהדר למילף אילנות שלא במצור אין ראייתו ראיה כלל. ותירץ בדוחק דכוונת הרב לומר דאילו לא היה אסור מן התורה אלא אילנות ובמצור לא היו אוסרים חכמים שאר דברים שאינן אילנות ושלא במצור דהו\"ל כעין גזרה לגזרה ודוק מהר\"ר יחיאל באסאן מכ\"י כך מצאתי): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>קדש אשה מעכשיו כו'.</b> ירושלמי פרק משוח מלחמה: "
+            ],
+            [
+                "<b>המחזיר את גרושתו כו'.</b> נראה דה\"ה גבי בית דאם מכרו וחזר ולקחו דאינו חוזר. ומיהו אפשר לומר דשאני אשה דכתיב בה חדשה למעוטי מחזיר גרושתו אבל גבי בית דליכא מיעוטא אפשר דאפילו מכר וחזר ולקח חוזר. והא דתנן ר' יהודה אומר אף הבונה בית על מכונו לא היה חוזר וכתב רבינו בפירוש המשנה דאין הלכה כר\"י, אפשר לחלק בין נפל הבית וחזר ובנאו למכרו וחזר וקנאו. ואעיקרא דדינא בפסק שפסק רבינו דאין הלכה כר\"י לא ידעתי מנ\"ל דת\"ק חולק בזה ובגמ' הביאו על דברי ר\"י הללו תנא אם הוסיף בו דימוס אחד חוזר ואם לא היה הלכה כר\"י לא הוו מפרשי דבריו. ובירושלמי שקלו וטרו אם סדו בסיד או שפתח בו חלונות וכן אם היה גדול ועשאו קטן ואחד ועשאו שנים וכל זה אליבא דר\"י. ובירושלמי אמרינן אשר בנה פרט לשנפל וחזר ובנאו א\"ר יוסי זאת אומרת המחזיר את גרושתו לא היה חוזר. ובירושלמי אמרינן דהנושא את האיילונית הואיל ואין מצוה לישב עמה אינו חוזר: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>בנה בית והשכירו לאחרים כו'.</b> בבא זו והסמוכות לה הם בירושלמי פרק משוח מלחמה: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>חלוצי צבא כשיכנסו בגבול העכו\"ם וכו' מותר להן לאכול נבלות כו'.</b> כתב מרן בכ\"מ וסובר רבינו דוקא היכא דלא שכיח ליה היתרא כו' (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר בספר דרשותיו הנקרא פרשת דרכים בדרך הקדש דף כ' ע\"ב): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>וצריכה להמתין שלשה חדשים כו'.</b> מ\"ש בכ\"מ דרבינו פסק כרשב\"א משום דרבינא מודה דבעינן צ' כו'. דבריו תמוהים, חדא דמנ\"ל דרבינא מודה דבעינן צ', ועוד איך יתכן דרבינו פסק כרשב\"א דהא לרשב\"א כל הצ' יום הם שוין בדינם ואילו רבינו בתחלת דבריו כתב תשב בביתו שלשים יום ואח\"כ כתב חדש של בכיה כו'. אלא ודאי דרבינו פסק כת\"ק דבעינן שלשים יום לבכיה מדין תורה ואח\"כ כתב דמשום הבחנה שהיא תקנת חז\"ל צריך להמתין שני חדשים אחרים וכ\"כ בפירוש בפי\"א מהל' גירושין הלכה כ\"א יע\"ש. ומה שהקשה מרן ז\"ל דהא שרינן ביאה ראשונה מיד בלא הבחנה תירוצו נכון הוא אבל קושיא מעיקרא ליתא דהא לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע, וזה פשוט: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>וכן אם הרג רודף כו'.</b> כתוב בהשגות א\"א קשיא ליה אבנר, ונראה דאין צורך לכל הדוחקים שכתב המריק\"א ומסוגיא זו אין סתירה לדברי רבינו ז\"ל דשאני אבנר שהיה גואל הדם דעשאל וגבי גואל הדם כי היכי דרשאי להרוג למי שהרג בשוגג ה\"נ אם הרג למי שיכול להציל באחד מאיבריו רשאי אבל אין ב\"ד הורגין למי שיכול להציל באחד מאיבריו ולא הציל ובדין סנהדרין דקאמרי בגמרא היינו שלא בא יואב על אבנר באלמות ודרך רוצח בעלמא אלא שכלכל דבריו במשפט וזה כפתור ופרח בפירוש הגמרא ודוק ולא יהא גרוע מהורג בעדות מיוחדת שכתב רבינו בפ\"א מהל' רוצח שאם הרגו גואל הדם אין לו דמים דוק ותמצא כיוצא בזה: "
+            ],
+            [
+                "<b>שש עריות אסורות על בני נח כו'.</b> (נסתפק הרב המחבר בבן נח שבא על הערוה וכיון לקנותה באותה ביאה אי חשיבא אשת איש לחייב הבא עליה או לא שמצאנו בספר דרשותיו בדרך האתרים דרוש א' דף ד' ע\"ג יע\"ש): "
+            ],
+            [
+                "<b>בן נח חייב על מפותת אביו כו'.</b> (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר בספר דרשותיו בדרך האתרים דף ד' ע\"ד יע\"ש): "
+            ],
+            [
+                "<b>אין בן נח חייב על אשת חבירו כו'.</b> גרסינן בת\"כ פרשת קדושים וז\"ל א\"כ למה נאמר איש איש להביא את הגרים שבא על עריות האומות שידונו בדיני האומות ושבאו על עריות ישראל שידונו בדיני ישראל ע\"כ. ולא ידעתי כוונת זאת הברייתא דהא קרא במולך איירי והיכי דרשי ליה לעריות והמחבר ז\"ל לא נתעורר בזה ולא ידעתי למה: "
+            ],
+            [
+                "<b>ומאימתי תהיה אשת חבירו כו'.</b> כל זה מתבאר בירושלמי פ\"ק דקדושין ובב\"ר פרשה ח\"י סי' ט' ועיין במ\"ש מהר\"ש יפה ז\"ל שם: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [
+                "<b>בן נח שאנסו אנס כו'.</b> (א\"ה נתבאר יפה בדברי הרב המחבר בדרשותיו בדרך האתרים (דף ו') וחידש הרב בדין זה דבשפיכות דמים מצווה הבן נח שיהרג ואל יעבור דכיון דמסברא נפקא דמאי חזית כו' אין הפרש בין ישראל לעכו\"ם יע\"ש באורך. וכתב בספר המצות וז\"ל המצוה הט' היא שצוונו לקדש את שמו כו' ובגמ' סנהדרין אמרו בן נח מצווה על קדוש השם או אינו מצווה ת\"ש שבע מצות נצטוו בני נח ואם אתה אומר כן תמניא הוו הנה נתבאר לך שהיא מכלל מיני המצות כו'. וצריך להבין ראיה זו שהרי בתר הכי דחייה בגמרא אמר רבא אינהו וכל אביזרייהו והיינו לומר דאין טעם למנות קדוש השם למצוה בפ\"ע כמ\"ש רש\"י שם ויש ליישב דלפי שיטת הר\"ם דאיפשיטא בעיין דאין בן נח מצווה על קדוש השם ע\"כ דלא חיישינן לדיחויא דרבא וסבירא לן דקדוש השם לאו אביזרייהו דשבע מצות הוא): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>מפי הקבלה וכו'.</b> עי' מ\"ש מרן פ\"ג מהל' כלאים הלכה ו': ועכו\"ם שהכה את ישראל כו'. (א\"ה ודברי מרן על זה הכל קנה מקומו בדרשות הרב המחבר בדרך דוד דף נ\"ג ע\"ג יע\"ש): "
+            ],
+            [
+                "<b>יצא זרעו של ישמעאל כו'.</b> עיין בפ\"ט מהל' נדרים הלכה כ\"א. גרסינן בפ\"ז דסנהדרין (דף נ\"ט) כל מצוה שנאמרה לבני נח ונשנית בסיני לזה ולזה נאמרה כו' והקשו הרי מילה שנאמרה לבני נח דכתיב ואתה את בריתי תשמור ונשנית בסיני דכתיב וביום השמיני ימול ולישראל נאמרה ולא לבני נח ותירצו ההוא למשרי שבת הוא דאתא ביום ואפי' בשבת והקשו והרי פריה ורביה שנאמרה לבני נח דכתיב ואתם פרו ורבו ונשנית בסיני לך אמור להם שובו לכם לאהליכם ולישראל נאמרה ולא לב\"נ ההוא לכל דבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו הוא דאתא ע\"כ. והתוספות הקשו והרי פריה ורביה תימה מנא לן דלא נאמרה לבני נח ואי משום דלא חשיב לה בהדי שבע מצות הא אמרינן לעיל קום עשה לא קא חשיב ויש לומר דשב ואל תעשה נמי הוא דמי שמצווה על פ\"ו מצווה שלא להשחית זרע ע\"כ. ויש לתמוה בדברי התוס' הללו דאמאי לא הקשו קושיתם בקושית הגמרא הקודמת שהקשו והרי מילה כו' התם היה להם להקשות דמנא לן דמילה לא נאמרה לבני נח אי משום דלא חשיב לה בהדי שבע מצות הא אמרינן קום עשה לא קחשיב, ומלבד קושית הקדימה עוד יש לתמוה דמה שתירצו לקושית והרי פריה ורביה דאיכא שב ואל תעשה דהשחתת זרע לא אהני תירוץ זה אם היו מקשים קושיתם בקושית הגמרא שהקשו והרי מילה וכמבואר. ומהראנ\"ח בדרשותיו פרשת וארא עמד בדברי התוס' הללו וכתב דמילה נמי שב ואל תעשה הוא דמי שהוא מצווה על המילה מצווה נמי שלא ימשוך ערלתו ומ\"מ הוקשה לו דלמה לא הקשו כן גבי מילה ויתרצו תירוץ זה שהוא קודם קושית והרי פריה ורביה אבל אמרו זה גבי פריה ורביה לבד דאין לומר דלפשיטותו לא חששו לומר כן דאין זה כל כך פשוט עכ\"ד. ומלבד מה שהוקשה לו לרב עוד קשיא לי בדבריו שכתב דמי שהוא מצווה על המילה מצווה נמי שלא ימשוך ערלתו שהרי המשוך שצריך לחזור ולימול אינו אלא מדרבנן שלא יהיה נראה כערל ומאי דאמרינן בפרק הערל (דף ע\"ב) את בריתי הפר לרבות את המשוך הא אמרינן התם מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא ורב הונא דהוה ס\"ל דמשוך אינו אוכל בתרומה מדבריהם איתותב התם וקי\"ל דאוכל אף מדבריהם וכמו שפסק רבינו בפ\"ז מהל' תרומות הלכה י' ושם כתב בפירוש ומד\"ס שימול פעם שניה עד שיראה מהול ומאי דאמרינן בפ\"ד דסנהדרין (דף ל\"ח) דאדם הראשון משוך בערלתו היה ויליף לה מקרא אסמכתא בעלמא הוא וכן כתבו התוס' בפרק הערל דמאי דאמרינן בפרק נגמר הדין דעכן משוך בערלתו היה ויליף לה מקרא אסמכתא בעלמא הוא וכן צ\"ל גבי דרשא דאדם הראשון וא\"כ קשה על הרב דהיכי קאמר דבמילה נמי איכא שב ואל תעשה דהיינו שלא ימשוך ערלתו מאחר שאין איסור זה כי אם מדרבנן, ועוד נ\"ל דמעולם לא גזרו רבנן על המשוך שיחזור וימול אלא גבי ישראל מידי דהוי אכמה גזירות וסייגים שעשו חכמים אבל בבני נח לא מצאתי בשום מקום שעשו להם סייגים וא\"כ מהיכא תיתי דבן נח המשוך שהיה צריך לחזור ולימול מדרבנן ואף דלפי האמת דבן נח אינו מצווה על המילה לא נפקא לן מידי אם משוך דבני נח צריך לחזור ולימול או לא מ\"מ נפקא מינה לבני קטורה שפסק רבינו (בפרקין הלכה ח') שהם חייבים במילה דלדברי הרב המשוך צריך שיחזור וימול ולדידי בבני נח לעולם אין חיוב על המשוך לחזור ולימול:<br><b>וראיתי</b> לרש\"ל בהגהותיו שכתב וז\"ל אבל אמילה לא קשיא מידי מאחר שעונשה כרת ואין עונש בלא אזהרה כדאיתא במס' מכות שאמרו כל חייבי כריתות אין צריכים אזהרה שהרי פסח ומילה כו' א\"כ נקרא לא תעשה רוצה לומר שלא להשהות בערלה. ולא מצאתי קורת רוח בדברים הללו. ומה שהביא ראיה לדבריו מההיא דפ\"ג דמכות (דף י\"ג) אדרבה הוי תיובתיה דרבא אית ליה אליבא דרבי עקיבא דחייבי כריתות לוקין בשביל הלאו שלהם דליכא למימר דהלאו אתא לחייבו כרת משום דלא ענש הכתוב כרת אא\"כ הזהיר משום דחייבי כריתות אינם צריכים אזהרה שהרי פסח ומילה ענש אע\"פ שלא הזהיר וא\"כ כלל זה דלא ענש הכתוב אא\"כ הזהיר אליבא דרבא לר' עקיבא אינו אלא בחייבי מיתת ב\"ד וא\"כ היכי קאמר ואין עונש בלא אזהרה כדאיתא במס' מכות ומאותה סוגיא מוכח דלכרת לא נאמר כלל זה דאין עונש בלא אזהרה. גם מה שסיים שנקרא לא תעשה שלא להשהות בערלה ולפי זה ס\"ל לתוספות דאם איתא דבני נח היו מוזהרים על המילה הו\"ל למיחשבה בהדי שבע מצות משום דאית ביה לא תעשה דהיינו שלא להשהות בערלה לא הבינותי דבר זה שהרי בפרק ארבע מיתות (דף נ\"ח) הקשו לר\"ל דאמר עכו\"ם ששבת חייב מיתה וליחשביה גבי שבע מצות ותירצו כי קא חשיב שב ואל תעשה קום עשה לא קא חשיב ע\"כ, ולפי דברי הרב הכא נמי איכא שב ואל תעשה דהיינו שלא ישהא יום אחד בלתי מלאכה כי היכי דמילה חשיב קום עשה שימול וחשיב שב ואל תעשה שלא ישהה בערלה הכי נמי גבי עכו\"ם השובת חשיב קום עשה שיעשה מלאכה ושב ואל תעשה שלא ישהה בלתי מלאכה ולא מצאתי הפרש בין זה לזה כלל ואדרבא גבי עכו\"ם השובת באה האזהרה דשב ואל תעשה בפירוש ויום ולילה לא ישבותו דהיינו שלא ישהו בלתי מלאכה וא\"כ הו\"ל למימני יתיה בהדי שבע מצות משא\"כ גבי מילה דאף דנימא דאית ביה שב ואל תעשה מ\"מ בלשון הכתוב לא בא אלא קום עשה דהיינו המול ימול:<br><b>עוד</b> כתב רש\"ל דמשכחת לה שב ואל תעשה גבי מילה והיינו שלא למולו אלא משמונה ואילך ע\"כ. ויש לדקדק דאמאי לא קאמר דמשכחת לה שב ואל תעשה גבי מילה והיינו שלא למולו בלילה וכדאמרינן בפ\"ב דמגילה אין מלין בלילה שנאמר וביום השמיני ימול וכ\"ת דטעמא דלא חשיב הרב שב ואל תעשה מילת לילה הוא משום דס\"ל שדין זה לא נאמר אלא בישראל ואפשר שחידוש הוא שחדשה תורה גבי ישראל שלא ימולו בלילה אבל בבני נח אפשר דליכא הקפדה בין יום ללילה הא ליתא שהרי כתבו התוס' בפר\"א דמילה (דף קל\"ב) ד\"ה ההיא מבן שמונת ימים נפקא דעיקר ילפותא דביום ולא בלילה מבן שמונת ימים נפקא וקרא דביום השמיני אתיא לומר אפילו בשבת וכ\"כ בפ\"ב דמגילה ובפרק הערל (דף ע\"ב) ד\"ה מר סבר דרשינן וביום יע\"ש וכיון דמדכתיב מבן שמונת ימים נפקא לן ימים ולא לילות פשיטא דאף בבני נח הדין כן שהרי פסוק זה לאברהם נאמר ואם כן יכילנא למימר דאיכא שב ואל תעשה גבי מילה והיינו שלא למול בלילה, ומ\"מ אני מסתפק בבן נח שמל קודם שבעה או שמל בלילה אם נהרג ולאו משום דאזהרות אלו דלא ימול קודם שבעה ולא בלילה אתו מעשה דובן שמונת ימים ימול דפשיטא דבן נח נהרג על לאו הבא מכלל עשה וכמו שהכריחו התוס' בפ\"ק דע\"ז (דף ה') ד\"ה מנין למחוסר אבר והכריחו זה מדדרשינן מכל עץ הגן אכול תאכל ולא גזל ודבק באשתו ולא באשת חבירו יע\"ש. אלא טעמא דמלתא הוא משום דמדברי הרא\"ש בפר\"א דמילה נראה דס\"ל דקטן שנימול קודם שמונה דאינו צריך להטיף ממנו דם ברית ומינה יליף מרן בטור י\"ד סי' רס\"ד דה\"ה לאם מל בלילה דאינו צריך להטיף דם ברית וא\"כ נמצא דאזהרות אלו אינם אלא לכתחילה אבל בדיעבד מה שעשה עשוי וא\"כ אפשר דעל כיוצא בזה אין בן נח נהרג וצריך אני לזה להתלמד ממקום אחר ונפקא מינה היום לבני קטורה:<br><b>והנה</b> לסברת הרמב\"ן פשיטא לי שאם בן נח מל קודם שבעה או בלילה שאינו נהרג שהרי כתב בפרשת וישלח דבכלל הדינים שנצטוו ב\"נ הוא שיושיבו דיינים גם בכל עיר ועיר כישראל ואם לא עשו כן אינם נהרגים שזו מצות עשה בהם ולא אמרו אלא אזהרה שלהם זו היא מיתתם ולא תקרא אזהרה אלא המניעה בלאו ע\"כ. וא\"כ לדבריו בן נח שלא מל פשיטא שאינו חייב מיתה שהרי מצות עשה היא ומשום בטול מצות עשה אינם נהרגים וא\"כ כ\"ש בחלקי המצוה דהיינו שתהיה בשמיני וביום ולא בלילה שאינם נהרגים ולא מבעיא לסברת הרא\"ש דאית ליה דאם מל קודם ח' או בלילה דכבר קיים מצות מילה דפשיטא שאינו נהרג בשביל שעשה המצוה שלא כתקנה אלא אף אליבא דמאן דפליג עליה דהרא\"ש וס\"ל דלא קיים מצות מילה מ\"מ אינו נהרג כיון דמשום עיקר המצוה דהיינו מצות מילה אינו נהרג פשיטא דגם בשביל חלקי המצוה אינו נהרג. אך מה שיש להסתפק הוא לסברת רבינו דאית ליה דאף משום ביטול מצות עשה נהרג שהרי כתב בפ\"ט מהלכות אלו הלכה י\"ד וז\"ל ומפני זה נתחייבו כל בעלי שכם הריגה שהרי שכם גזל והם ראו וידעו ולא דנוהו ע\"כ וא\"כ לדבריו בן נח שלא מל עצמו נהרג וכ\"כ בפרקין וז\"ל אמרו חכמים שבני קטורה שהם זרעו של אברהם שבא אחר ישמעאל ויצחק חייבין במילה והואיל ונתערבו היום בני ישמעאל בבני קטורה יתחייבו הכל במילה בשמיני ואין נהרגין עליה ע\"כ. וראיתי למרן שכתב ומ\"ש ואין נהרגין עליה משום דאשבע מצות אשכחן שנהרגין וכמו שקדם אשמונה לא אשכחן עכ\"ד. ודבריו תמוהים הם בעיני דמאחר דאיכא צווי מפורש גבי מילה למה לא יהיה נהרג עליה אי משום דהוי מצות עשה וס\"ל דעל מ\"ע אינו נהרג הא ליתא שהרי נהרגו אנשי שכם על הדינין שהיינו שנצטוו לדון בשבע מצות דידהו ולא דנו ומש\"ה נהרגו הרי דעל מצות עשה נמי נהרג ועכו\"ם שעסק בתורה וכן עכו\"ם ששבת דאינו נהרג משום דלא כתיב בהדיא איסורא דידהו דעכו\"ם שעוסק בתורה נפקא לן ממורשה ועכו\"ם ששבת מדכתיב ויום ולילה לא ישבותו ופשטיה דקרא לאו להזהיר את בני נח שלא ישבותו אתא והרבעת בהמה והרכבת אילן ס\"ל דקרא דאת חוקותי תשמורו אסמכתא היא ואין איסורו כי אם מפי הקבלה וכן עכו\"ם המכה את ישראל ס\"ל דאסמכתא בעלמא הוא וכמו שכתב מרן אבל במילה שהיא מצוה מפורשת מנא לן שלא יתחייב עליה מיתה. גם מה שהכריח מרן משום דאשבע מצות אשכחן דנהרג ולא אשמונה מצות אין זה הכרח דמאי דאמרינן דאשבע מצות נהרג הוא משום דהם מצות כוללות לכל האומות אבל אפשר דלאומה מיוחדת איכא אחריני דנהרג והיינו מילה דלא נאמרה אלא לבני נח וכוונת רבינו לדעתי היא מבוארת דכיון שנתערבו בני ישמעאל בבני קטורה ואינם ניכרים מי הם בני ישמעאל ומי הם בני קטורה הכל חייבים מספק ואינם נהרגים מספק דאפילו בהמה אין אנו הורגים מספק וכמ\"ש בפ\"ט הלכה ו' כ\"ש בן נח נמצינו למדין דבני קטורה נהרגין על המילה. אך מה שיש להסתפק הוא אם מל קודם השמיני או בלילה אם נהרגין אליבא דהרא\"ש דאית ליה דבדיעבד קיים מצות מילה וכעת אין בידי להכריע וצריך אצלי תלמוד. ועיין במ\"ש רבינו פ\"א מהל' מילה הלכה ב' ובדברי הראב\"ד ודו\"ק:<br><b>וראיתי</b> להרב בעל חדושי הלכות שכתב וז\"ל הא דלא קשיא להו הכי לעיל גבי מילה נראה לומר דמש\"ה לא קשיא להו גבי מילה הכי משום דבמילה הכי פריך דאי נצטוו בני נח על המילה א\"כ כשידנו תקיפה עליהם אמאי לא היו כופין אותם למול את עצמם וגר תושב שהוזכר בתורה דהיינו שקבל עליו שבע מצות היאך אפשר למצוא אותו דהא חייב הב\"ד לכוף אותו גם למול עכ\"ד. ולא ידעתי כוונתו דלעולם בזמן שידינו תקיפה אנו כופין אותם גם למול וגר תושב שהוזכר בתורה היינו שמל וקבל שבע מצות. ומאי דאמרינן דגר תושב היינו שקבל עליו שבע מצות ולא קאמר ח' מצות עם מילה היינו משום דקום עשה לא חשיב. ועוד דמילה חייב למול תיכף ומיד וכבר קיים המצוה ושוב אין עליו חיוב עוד ומאי דאמרינן בפ' בתרא דע\"ז (דף ס\"ד) איזהו גר תושב כל שקבל עליו שבע מצות שקבלו עליהם בני נח התם חשיב מצות שחייבים עליהם כל יום ויום שלא לעבור עליהם אבל גבי מילה לא שייך קבלה שהרי כיון שמל אין עליו עוד שוב חיוב. ואפשר היה להכריח ממקום אחר שאין העכו\"ם מוזהרים על המילה מההיא דתנן בשלישי דנדרים (דף ל\"א) קונם שאני נהנה לערלים מותר בערלי ישראל ואסור במולי אומות העולם שאני נהנה למולים אסור בערלי ישראל ומותר במולי אומות העולם. ורבינו בפ\"ט דנדרים הלכה כ\"ב הביא שני החלוקות הללו דמתניתין וסיים וכתב שאין הערלה קרויה אלא לשם עכו\"ם שנאמר כי כל הגוים ערלים ואין כוונתו של זה אלא למי שהוא מצווה על המילה ולא למי שאינו מצווה עליה ע\"כ:<br><b>והנראה</b> אצלי מדברים אלו דטעמא קמא שאין הערלה קרויה אלא לשם עכו\"ם מהני לדינא דנודר מהערלים דאסור אפילו במולי עכו\"ם ומותר אפי' בערלי ישראל לפי שלמדנו מקרא דעכו\"ם אפילו מולים נקראו ערלים וכמו שפירש הר\"ן שם ומותר בערלי ישראל לפי שישראל לא נקראו ערלים אפילו מי שלא מל אבל בנודר מהמולים דאסור בערלי ישראל ומותר במולי אומות העולם לא אהני טעם זה דאין הערלה קרויה אלא לשם עכו\"ם אלא מטעמא דאין כוונתו של זה אלא למי שהוא מצווה על המילה ומש\"ה כשנדר מן המולים שכוונתו היא למי שהוא מצווה על המילה מותר במולי אוה\"ע לפי שאינם מצווים עליה. הן אמת שקשה לי דהתינח דטעם זה דאין כוונתו אלא למי שהוא מצווה על המילה מהני להיכא דנדר מהמולים שיהיה מותר במולי אוה\"ע אך לשיהיה אסור בערלי ישראל לא מהני דנהי דנצטוה על המילה הא אינו מקיים אותה והכי תנן התם הנודר משובתי שבת אסור בישראל ואסור בכותים מאוכלי שום אסור בישראל ואסור בכותים מעולי ירושלים אסור בישראל ומותר בכותים ואסיקו בגמ' אמר אביי מצווה ועושה קתני, ופירש הר\"ן שאין בכלל דבריו אלא מצווין ועושין ומש\"ה בתרתי בבי קמייתא ישראל וכותים מצווין ועושים עכו\"ם ההוא דעבדי עושין ואינם מצווין בעולי ירושלים ישראל מצווין ועושים כותים מצווין ואינם עושין ע\"כ. וא\"כ בנודר מהמולים אמאי אסור בערלי ישראל הא מצווין ועושין בעינן וזה מצווה ואינו עושה. הן אמת שראיתי לרש\"י שכתב ערלי ישראל בכלל מולין הם כגון שמתו אחיו מחמת מילה ע\"כ. נראה שנרגש ממה שכתבנו ומש\"ה אוקמה במי שמתו אחיו מחמת מילה לא ממעטינן מי שאינו עושה אע\"פ שמצווה אלא במי שבידו לעשות ואינו עושה בזדון אבל מי שאינו עושה מפני אונס כגון מי שמתו אחיו מחמת מילה לא ממעטינן ליה ומצווה ועושה קרינן ביה. והנראה אצלי מדברי רש\"י דדוקא בנודר מהמולים שאסור בערלי ישראל הוצרך לאוקומה במי שמתו אחיו מחמת מילה אך בחלוקה קמייתא דנודר מהערלים דמותר בערלי ישראל התם מיירי אפילו בסתם ערל שלא מתו אחיו מחמת מילה והטעם הוא ברור בעיני דחלוקת הנודר מהערלים הטעם הוא לפי שאין הערלה קרויה אלא לשם עכו\"ם אבל ישראל אף שאינו נמול אינו נקרא ערל ומש\"ה מותר בערלי ישראל ואסור במולי אומות העולם אבל בחלוקה דנודר מהמולים הוקשה לרש\"י דנהי דמותר במולי אומות העולם לפי שאינם מצווים על המילה אך אמאי אסור בערלי ישראל הא מצווין ועושין בעינן ומש\"ה אוקמה במי שמתו אחיו מחמת מילה. הן אמת שדין זה שכתב רש\"י דמתני' איירי במי שמתו אחיו מחמת מילה לא ראיתי לשום אחד מהראשונים שכתבו כנראה שחלוקים הם על רש\"י וס\"ל דאפילו בסתם ערל שלא מתו אחיו מחמת מילה אסור וא\"כ הדרא קושיין לדוכתא דאמאי והא אנן מצווין ועושין בעינן ובמקום אחר הארכתי לחלק בין זו דנודר מהמולים לההיא דאמרינן מצווין ועושין בעינן. (א\"ה חבל על דאבדין):",
+                "<b>הכלל</b> העולה דמהך מתני' איכא למישמע דעכו\"ם אינם מצווים על המילה ולפ\"ז אפשר דמה שלא הקשו התוס' קושיתם עלה דוהרי מילה משום דמילה איכא למישמע דאינם מצווים מהך מתני' דנדרים אך גבי פריה ורביה הקשו דמנא לן דאינם מצווין בפריה ורביה. הן אמת דקשיא לי לפי מה שכתבנו דטעמא דהנודר מהמולים דמותר במולי עכו\"ם הוא משום דלא נצטוו דאמאי לא קתני מתני' דאסור במולי בני קטורה דנצטוו על המילה וכדאמרינן בפרק ארבע מיתות (דף נ\"ט) א\"ר יוסי בר אבין ואי תימא ר' יוסי בר חנינא את בריתי הפר לרבות בני קטורה ע\"כ הרי דבני קטורה נצטוו על המילה. הן אמת דאליבא דרש\"י דפירש התם דהא דאמרינן דבני קטורה חייבים במילה היינו דוקא אותם הששה שנולדו לאברהם מל אותם אברהם אבל זרעם אחריהם לא נתחייבו במילה ניחא דהשתא כל העכו\"ם אינן מוזהרים במילה ומש\"ה קתני מתני' בסתם דמותר במולי העכו\"ם לפי שאינם מצווים עליה, אך לרבינו שכתב ובני קטורה וכל זרעם אחריהם הם מצווים על המילה קשה דאמאי לא קתני דאסור במולי בני קטורה. ואולי הטעם הוא ממ\"ש רבינו והואיל ונתערבו היום בני ישמעאל בבני קטורה יתחייבו הכל במילה ואינם נהרגים עליה, וא\"כ כיון שאינם ידועים היום בני קטורה לפי שנתערבו בבני ישמעאל מותר בכל לפי שזה לא נדר אלא במי שמצווה על המילה בודאי ולא במי שמצווה על המילה מחמת ספק ולא מחית איניש נפשיה לספיקא:<br><b>וראיתי</b> לעורר מה שהוקשה לי בדברי הרא\"ם בפרשת ויגש ד\"ה והנה עיניכם רואות שכתב ולא הספיק להם ראות המילה כו' מ\"מ יש לחוש שמא הוא מבני קטורה שחייבין במילה וכ\"כ בפרשת בא ד\"ה תושב זה גר תושב וכו' וז\"ל דמאי דנקט ערבי מהול וגבעוני מהול משום דדרכן למול בגיותם לפי שהן מבני קטורה שהן מחוייבים במילה כו' עכ\"ד. ותמהני דכל שעתא ושעתא הוא מחבב עלינו דברי רש\"י ובשני המקומות הללו מיישב דברי רש\"י במה שהוא נגד סברתו דרש\"י ס\"ל דזרעם דבני קטורה אינם חייבים במילה ודברי הרא\"ם צ\"ע. עוד אני תמיה דלסברת הרא\"ם דאית ליה דבני קטורה היום אינם פטורים מהמילה על כורחין הטעם הוא דלא ממעטיה מקרא דכי ביצחק יקרא לך זרע אלא ישמעאל שכבר בא לעולם אבל לא זרעה של בני קטורה שעדיין לא באו לעולם וכמ\"ש הרב בפרשת ויגש וא\"כ יש לתמוה ממ\"ש הרא\"ם בפרשת חיי שרה ד\"ה שטר מתנה כתב ליצחק וז\"ל אבל יש לתמוה איך עשה זה אברהם והלא קיים כל התורה כולה כו' וא\"כ איך העביר הנחלה מישמעאל ובני קטורה ונתנה ליצחק כו' ותירץ ושמא יש לומר שאני הכא דכתיב כי ביצחק יקרא לך זרע ע\"כ. ולפי דברי הרב התינח מה שהעביר הנחלה מבני ישמעאל דנתמעטו מקרא דכי ביצחק יקרא לך זרע אבל מה שהעביר הנחלה מבני קטורה לא הותר מקרא דכי ביצחק יקרא לך זרע כיון דבאותה שעה עדיין לא היו מעולם וצ\"ע:<br><b>נחזור</b> לענינינו דאפשר דממתני' דנדרים יש להכריח דהעכו\"ם אינם מצווים על המילה ומש\"ה לא הקשו התוס' קושיתם עלה דוהרי מילה ויש לדקדק במה שתירצו דשב ואל תעשה הוא דמי שמצווה על פ\"ו מצווה שלא להשחית זרע דלמאי איצטריכו לטעמא דשב ואל תעשה תיפוק להו דע\"כ אינם מצווים על פ\"ו מדחזינן בדף כ\"ו דתניא שבע מצות נצטוו בני נח כו' ר' חידקא אומר אף על הסירוס משמע דת\"ק פליג וס\"ל דאינם מצווים על הסירוס ואם איתא דמוזהרים על פ\"ו איך יתכן שאינם מוזהרים על הסירוס והוא מכל שכן דהשחתת זרע הוא ור' חידקא נמי למה ליה קרא לסירוס תיפוק ליה דכיון דמצווה על פ\"ו מצוה על הסירוס. הא לא קשיא כלל דמאי דאמרינן דב\"נ הם מוזהרים על הסירוס היינו לסרס אחרים וכן לסרס בהמה חיה ועוף דומיא דישראל דהוזהרו בכל זה ובזה פליג ת\"ק דס\"ל דבני נח לא הוזהרו בזה אבל לעולם דלסרס עצמו הוזהרו מכיון דמוזהרים על פ\"ו. ודע שזה שכתבו התוס' דמי שהוא מצווה על פ\"ו הוא מוזהר שלא להשחית זרעו אזלי לשיטתם שכתבו ריש פ\"ב דנדה (דף י\"ג) עלה דההיא דאמרינן נשים לאו בנות הרגשה נינהו. וכתב הרשב\"א בחדושיו שהקשה ר\"ת ז\"ל למה לי האי טעמא תיפוק ליה משום דאינן מצוות על פ\"ו ופירש הוא ז\"ל דהכי קאמר שאינם בדין הרגשה כלומר דאפילו הרגישו ושחתו זרעם אין בכך כלום הואיל ואינם במצות פ\"ו והקשה עליו הרמב\"ן דאע\"פ שאינן מצוות בפ\"ו מ\"מ אסורות הן בהשחתת זרע והכל לקו על זה במבול ואע\"פ שאינן בדין סירוס ומותרות הן להשחית כלי הזרע אבל אינם מותרות להשחית הזרע עכ\"ד הרשב\"א בחידושיו. והנה מ\"ש והכל לקו על זה במבול אפשר דהרמב\"ן ז\"ל סבור דמה שנצטוו ב\"נ על פ\"ו הוא מפרו ורבו הנאמר בנח אבל פרו ורבו הנאמר באדם כיון דכתיב בה ברכה אינו למצוה כי אם לברכה בעלמא וכמ\"ש הרא\"ם בפרשת נח ד\"ה ואתם פרו ורבו יע\"ש ולפי זה דחה דברי ר\"ת דס\"ל דכיון דנשים אינן מצוות בפריה ורביה אינן מצוות בהשחתת זרע שהרי לקו על השחתת הזרע במבול אף שעדיין לא נצטוו על פ\"ו ואם כן מוכרחים אנו לומר דאף מי שאינו מצווה על פ\"ו מצווה על השחתת הזרע אך נראה דפירוש זה לא יתכן משום דהרמב\"ן ז\"ל לא ס\"ל כהרא\"ם משום דסתמא דמתני' דיבמות מוכח דלאדם נצטוה פ\"ו. אשר על כן נראה דכוונת הרמב\"ן במה שאמר והכל לקו על זה הוא לומר שגם הנשים נענשו על זה אף שלא הוזהרו בפ\"ו. עוד אפשר לומר דכוונת הרמב\"ן היא דלפי דברי ר\"ת דנשים הואיל ואינם מוזהרות בפ\"ו אינן מוזהרות נמי בהשחתת זרע א\"כ מי שקיים בבני נח פ\"ו אינו מוזהר בהשחתת הזרע דודאי גם בבני נח יש גבול למצות פריה ורביה דומיא דישראל וכמו שכתב רש\"י בפרשת בראשית דולמך שבעים ושבעה דנשי למך פירשו ממנו משקיימו מצות פ\"ו ולזה הקשה הרמב\"ן דזה אינו דהכל לקו על זה במבול אף מי שקיים מצות פ\"ו ודו\"ק. ומ\"מ לא ידעתי היכן רמיזא איסור זה דהשחתת זרע לבני נח. ועוד קשה לי אמאי לא קא מני לה בהדי שבע מצות דבני נח והדבר צריך תלמוד. ודע שכל מה שכתבנו ליישב דברי התוס' דאמאי לא הקשו קושיתם על מה שהקשו והרי מילה וכו' וכתבנו דמילה מוכרח לומר דבני נח לא נצטוו מההיא דנדרים, כל זה כתבתי לפלפולא בעלמא אבל כוונת דברי התוס' נראה לי באופן אחר והוא דלעולם לא הוקשה להם לתוס' אליבא דהמקשה דאמאי הקשה והרי פ\"ו דאימא דגם בני נח מוזהרים בפ\"ו אלא עיקר קושיתם היא על המתרץ שתירץ דמה שנשנית בסיני הוא לכל דבר שבמנין דצריך מנין אחר להתירו הוא דנשנה דמנא ליה דין זה אימא דמה שנשנית הוא לחייבם לב\"נ דאם לא היה אומר הכתוב שובו לכם לאהליכם נמצא דפ\"ו נאמרה לבני נח ולא נשנית בסיני ולישראל נאמרה ולא לבני נח לכך נשנית בסיני לחייב גם את בני נח במצות פ\"ו ומנא ליה למתרץ לחדש דין מחודש דכל דבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו ואי משום דלא חשיב לה בהדי שבע מצות הא אמרינן דקום עשה לא קא חשיב אבל גבי מילה שתירצו דלמישרי שבת הוא דאתא ביום ואפילו בשבת התם לא שייכא קושית התוס' כלל דאם היה מתרץ דמילה נמי לזה ולזה נאמרה ומש\"ה נשנית בסיני כדי שגם בני נח יהיו מוזהרים במילה לא היה הדין דין אמת שהרי איכא יתורא דביום וע\"כ אתא למישרי שבת וא\"כ לא נשנית בסיני כי אם למלתיה וא\"כ מצות מילה לישראל נאמרה ולא לב\"נ ומש\"ה המתרץ תירץ לפי האמת אך גבי פ\"ו קושייתם היא בעצם דמנא ליה למתרץ לחדש דין מחודש דכל דבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו מיתורא דשובו לכם אימא דאצטריך לחייב גם את ב\"נ במצות פ\"ו ואי משום דלא חשיב לה בהדי שבע מצות הא אמרינן דקום עשה לא קא חשיב. זהו מה שנראה לי נכון בכוונת התוס':<br><b>ודע</b> שזה שתירצו התוס' דשב ואל תעשה הוא דמשמע דס\"ל דכל מצוה דאית בה קום עשה ושב ואל תעשה דאם איתא דב\"נ מוזהרים עליה דהוה ליה למיחשביה בהדי שבע מצות משום שב ואל תעשה שיש בה הכי איתא בפרק ארבע מיתות (דף נ\"ח) אמר ריש לקיש עכו\"ם ששבת חייב מיתה והקשו וליחשביה בהדי שבע מצות ותירצו כי קא חשיב שב ואל תעשה קום עשה לא קא חשיב והקשו והא דינים קום עשה וקא חשיב ותירצו דינים קום עשה ושב ואל תעשה נינהו ע\"כ. ופירש רש\"י קום עשה משפט ושב ואל תעשה עול ע\"כ. הן אמת דמסיום דברי רש\"י נראה דחולק עלה דסברת התוס' הלזו שהרי כתב רש\"י ושב ואל תעשה עול אפי' אינו מצווה לעשות משפט והוא יושב ובטל מוזהר הוא שלא לעשות עול ואזהרת לא תעשה עול אינה קום עשה משפט אלא לחודה קיימא שב והבטל מלא תעשה עול ע\"כ. וא\"כ דוקא דינים שהם שתי מצות מוחלקות האחת לשפוט והשנית לא תעשה עול ואפילו לא היה מצווה על המשפט מצווה שלא לשפוט עול מש\"ה חשיב דינין בהדי שבע מצות והיינו אזהרת שלא לשפוט עול שהיא מצוה בפני עצמה אבל השחתת הזרע שאינה מצוה בפני עצמה אלא מצוה נמשכת ממצות פ\"ו ועיקר המצוה היא קום עשה מנא לן דבשביל חלק הנמשך ממנה שהיא שב ואל תעשה שנמנה אותה בהדי שבע מצות. והנראה אצלי דהתוס' רוח אחרת אתם בכוונת הסוגיא במה שתירץ דדינים קום עשה ושב וא\"ת נינהו וס\"ל דלעולם הדינים דקתני בהדי שבע מצות הוא לשפוט אלא שמי שמוזהר לשפוט מוזהר שלא לשפוט עול וכיון דממצות לשפוט נמשך ממנה מצות שלא לשפוט עול שהיא שב ואל תעשה חשיב לה בהדי שבע מצות אע\"ג דעיקר המצוה היא לשפוט והיא קום עשה מ\"מ כיון שנמשך ממנה שב ואל תעשה חשיב לה הכי נמי פ\"ו אם איתא דב\"נ היו מוזהרים בפ\"ו הו\"ל למיחשביה בהדי שבע מצות אף שהיא קום עשה כיון שנמשך ממנה אזהרת השחתת זרע שהיא שב ואל תעשה. וראיתי למהראנ\"ח ז\"ל בפרשת וארא שכתב דברים נפלאו ממני וז\"ל ומ\"מ אעיקרא דדינא פירכא דאי משום דמי שמצווה על המילה מצווה שלא ימשוך ערלתו וכן מי שמצווה על פ\"ו מצווה שלא ישחית זרעו והשתא אפשר ליה למיחשבינהו בהדי שבע מצות אמאי לא חשיב עכו\"ם ששבת דאית ביה שב ואל תעשה נמי דמי שמצווה שלא ישבות מצווה שלא יזכרהו בפה ולא עדיף שב ואל תעשה דגבי פ\"ו ומילה משב ואל תעשה דגבי שבת דכמו שיש בכח מצות פ\"ו לאו דהשחתת זרע ובכח מצות מילה לאו דלא ימשוך ערלתו שהוא אחר קיום מצות המילה כן יש בכח מצות לא ישבותו שלא יזכרהו בפה כדרך שישראל מצווין בשבת ע\"כ:<br><b>והנה</b> אין ספק שהרב לא הקשה קושיא זו בסוגית הגמרא שתירצו שדינים הוו קום עשה ושב וא\"ת דשאני התם שהם מצות מוחלקות וכמו שכתבנו לעיל בשם רש\"י אך אליבא דתוספות דממצות פ\"ו נמשך אזהרת השחתת הזרע ולפי סברת הרב דממצות מילה נמשך אזהרה שלא ימשוך ערלתו ומש\"ה הוה ליה למיחשב אותם כיון דהוו שב ואל תעשה לזה הוקשה לו דגם במצות לא ישבותו איכא נמי שב ואל תעשה דהיינו שלא יזכרהו בפה. ומ\"מ לא ירדתי לסוף דעת הרב דבשלמא ממילה נמשך שלא ימשוך דאם משך נראה כערל והוא הפך מה שנצטוה שימול וכן מפ\"ו נמשך שלא ישחית זרעו שהמשחית זרעו ממעט פ\"ו והוא הפך מה שנצטוה במצות פ\"ו אבל איך נמשך ממצות לא ישבותו שלא יזכרנו בפה שהרי אם הוא עושה ארבעים מלאכות חסר אחת אף שמזכירו בפה הרי קיים ויום ולילה לא ישבותו וצ\"ע:<br><b>עוד</b> ראיתי לרב הנזכר שכתב שם וז\"ל ולפי זה יצא לנו תירוץ קושיא שהתוס' מקשים בפרק ארבע מיתות (דף כ\"ו) גבי עשר מצות שנצטוו ישראל במרה דאמאי לא חשיב מילה שניתנה לאברהם דאיכא למימר דקום עשה לא קא חשיב וכבוד אב ואם דחשיב בהדייהו קום עשה ושב ואל תעשה הוא כו' ע\"כ. והנה מ\"ש דכבוד אב ואם הוי קום עשה ושב וא\"ת הם דברים ברורים דבכלל הכבוד הויא נמי מורא דהיינו שלא יסתור את דבריו ולא יפריע את דבריו וכיוצא בזה ופשיטא דבכלל הכבוד שייך נמי שב וא\"ת אך לא ידעתי איך נתקררה דעתו בזה דהא מילה נמי אית בה שב ואל תעשה דהיינו שלא ימשוך ערלתו וכמ\"ש הרב. והנראה אצלי בדעת הרב הוא שהרב לא נחה דעתו במ\"ש התוס' דפ\"ו שב ואל תעשה הוא דהיינו שלא ישחית זרעו והוא סבור דמה שלא תירצו בגמ' לקושית והרי פ\"ו דקום עשה לא חשיב עדיפא מינה קא משני ליה דאפי' אי לאו טעמא דקום עשה לא חשיב איכא למימר דביום השמיני למישרי מילה הוא דאתא ולך אמור להם לכל דבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו אבל הוה אפשר לשנויי דקום עשה לא קא חשיב אלא שלא רצה להתלות בזה וכ\"ת המקשה שהקשה והרי מילה והרי פ\"ו מאי פריך ואמאי לא סליק אדעתיה דקום עשה לא קא חשיב כבר תירץ לזה הרב דאין כאן מקשה ומתרץ אלא שמסדר הגמ' מסדר דבריו בסדר מקשה ומתרץ וכאילו אמר דבקושית והרי מילה איכא לשנויי דביום השמיני למישרי מילה הוא דאתא ובקושית והרי פ\"ו איכא לשנויי דלך אמור להם לכל דבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו הוא דאתא ואין צורך לומר דנאמרה לבני נח ומשום דקום עשה לא קא חשיב להו גבי שבע מצות ב\"נ ומיהו גבי כבוד אב ואם הוי ממש דומיא דדינים דחשיב שב וא\"ת דכי היכי דדינים חשיבי קום עשה ושב וא\"ת משום דהוו שתי מצות נפרדות דהיינו לשפוט וזאת שנית שלא לשפוט עול ה\"נ כבוד אב ואם חשיבי קום עשה ושב וא\"ת משום דהוו שתי מצות נפרדות דהיינו האחת לכבדו דהיינו מאכילו ומשקהו וזאת שנית שלא יסתור את דבריו וכיוצא בזה דהיינו שב וא\"ת. הן אמת שמדברי הרב נראה דס\"ל דבמרה לא הוזהרו כי אם על כבוד אב ואם לא על מורא שהרי כשצדד לבקש שב ואל תעשה גבי כבוד כתב דהיינו ההיא דאמרינן בפ\"ק דקדושין שאלו את ר\"א עד היכן כבוד אב ואם וא\"ל כדי שיטול ארנקי ויזרקנו לים לפניו ואינו מכלימו דהיינו שב וא\"ת וכן הביא ההיא דאמרינן מכבדו בחייו ומכבדו במותו בחייו כיצד הנשמע בדברי אביו למקום לא יאמר שלחוני בשביל עצמי כו' וגם זה שב ואל תעשה הוא למתבונן בו ע\"כ מוכח מדבריו דס\"ל דמורא לא נצטוו במרה ועוד יש לדקדק בדבריו וליראת האריכות לא הארכתי ובדברי התוס' שהקשו דאמאי לא חשיב מילה בהדי עשר מצות שנצטוו ישראל במרה יש לדקדק דאמאי לא הקשו מפ\"ו דאמאי לא חשיב לה דהא לכ\"ע עד סיני נצטוו ב\"נ אלא דבסיני ניטלה מצוה זו מהם ונצטוו בה ישראל וכמו שנאריך בזה לקמן בע\"ה:<br><b>ודע</b> שמה שתירצו התוס' דשב ואל תעשה הוא פ\"ו דמשמע מדבריהם דס\"ל דכל מצוה דאיכא בה קום עשה ושב ואל תעשה דאם איתא דב\"נ מוזהרים עליה דהוו להו למיחשביה בהדי שבע מצות משום שב ואל תעשה שיש בה וכתבנו לעיל דיצא להם סברא זו מההיא דאמרינן בפרק ארבע מיתות (דף נ\"ח) דקא חשיב דינים בהדי שבע מצות אף דהוי קום עשה משום דאית בה נמי שב ואל תעשה וכמו שהארכנו בזה לעיל, אני תמיה בזה מההיא דאמרינן בפ\"ק דע\"ז (דף ה') אמר ר' אלעזר מנין למחוסר אבר שאסור לב\"נ דכתיב מכל החי מכל בשר שנים מכל אמרה תורה הבא בהמה שחיין ראשי איברים שלה. וכתבו התוס' מנין למחוסר אבר שאסור לב\"נ יש לדקדק מלשון אסור שהוא איסור גמור וב\"נ מוזהר בדבר ותימה מ\"ט לא חשיב ליה בהדי שבע מצות שנצטוו ויתחייב עליו מיתה ואין לומר משום דאזהרתיה לא כתיבא בהדיא מכלל הן אתה שומע לאו כדדרשינן מכל עץ הגן אכול תאכל ולא גזל ודבק באשתו ולא באשת חבירו וי\"ל דהאי קום עשה הוא דמאיש איש מרבינן דהעכו\"ם נודרים נדרים ונדבות כישראל ואם נדר מחוסר אבר אמרינן ליה קום והבא קרבן שלם וקום עשה לא קא חשיב ע\"כ. ואיכא לאתמוהי טובא בדברי התוס' הללו דאף דנימא דכיון דנודרין נדרים ונדבות כישראל שחייבים לקיים נדרם ואית בהו משום בל יחל זהו דוקא במה שנודרים לה' להקריב בבית המקדש שנתרבו מאיש איש שנודרים נדרים ונדבות כישראל אך במה שנודרים להקריב בבמה שלהם שיתחייבו לקיים נדרם זה לא שמענו ודין זה דמחוסר אבר דעלה קיימי התוס' לא מיירי אלא בבמה שלהם דאילו בבית המקדש אפילו בדוקין שבעין אסור דכתיב ומיד בן נכר לא תקריבו. זאת ועוד דאפילו במה שנודרים להקריב בבית המקדש לא ידעתי מנא לן שנצטוו לקיים נדרם ואזהרה דלא יחל דברו וכן מוצא שפתיך תשמור דוקא לישראל נאמר ולא לבני נח דמאי דאיצטריך קרא דאיש איש הוא משום דס\"ד אמינא דמאומות העולם לא נקבל קמ\"ל קרא דנקבל וכדאיתא בפ\"ק דחולין (דף י\"ג). וכי תימא דלזה לא איצטריך קרא דתיפוק ליה מדכתיב ומיד בן נכר לא תקריבו את אלה דמשמע הא תמימים תקריבו כבר עמדו על זה רבותינו בעלי התוס' שם בפ\"ק דחולין ובפרק אלו מנחות (דף ע\"ג) ובפ\"ק דתמורה (דף ו') יע\"ש ואליבא דר' יוסי חלה קדושה בקדשי העכו\"ם לחייב עליהם משום פיגול נותר וטמא והשוחטן בחוץ חייב משום דכתיב בהו לה' וכדאיתא בפרק בית שמאי (דף מ\"ה) ומה שנחלקו בפ\"ק דערכין (ה':) ר\"מ ור' יהודה אם העכו\"ם מעריך או לא לאו לחייב העכו\"ם שיקיים דבריו אלא דאליבא דמ\"ד מעריך אם הפריש הערך חלה קדושה על הערך וטעון גניזה אם אמר לשמים נדרתי ויש בהם מעילה לפי שהערכין הם קדשי בדק הבית ובקדשי העכו\"ם לבדק הבית יש בהם מעילה וכמו שכתב רבינו פ\"ה מהלכות מעילה ולמ\"ד דאינו מעריך אין בדבריו כלום ואם הפריש הערך לא חלה קדושה אבל לענין שנחייב העכו\"ם לקיים דבריו זו לא שמענו:",
+                "<b>וראיתי</b> לרבותינו בעלי התוס' בפרק בתרא דנזיר (דף ס\"ב) עלה דההיא דאמרינן דאפילו למ\"ד מופלא סמוך לאיש דישראל הוי דרבנן מופלא דסמוך לאיש דעכו\"ם הוי מן התורה שכתבו ודבר תימה הוא דבישראל ליתיה אלא מדרבנן ובעכו\"ם איתיה מדאורייתא ותירצו דודאי ישראל דלא הוי בכלל בל יחל עד שיגדיל וכי הוי גדול מיהא איתיה בבל יחל הלכך דרשינן כל דליתיה בבל יחל ליתיה בהפלאה וממעטינן מופלא סמוך לאיש דישראל אבל עכו\"ם שאינו ראוי לבא לכלל בל יחל לא שייך למעוטי ע\"כ. הרי דברי התוס' ברור מללו דבעכו\"ם ליכא בל יחל וזה סותר מה שנראה מדבריהם בפ\"ק דע\"ז שכתבנו לעיל:<br><b>שוב</b> ראיתי בירושלמי פרק בתרא דנזיר הלכה א' ישראל בבל יחל ואין העכו\"ם בבל יחל אמר ר' יונה ישראל יש להם היתר חכם עכו\"ם אין להם היתר חכם אר\"י ישראל צריכים היתר חכם והעכו\"ם אין צריכים היתר חכם ואתיא דר' יוסי כר' אבהו חדא עכו\"ם אתיא לגביה דר' אבהו אמר לאבדימי בר טובי פוק ופתח לה בנולד ודר' יונה כר' אחא דאמר הוא לבן הוא כושן רשעתים ולמה נקרא שמו כושן רשעתים שעשה שתי רשעיות אחת שחלל את השבועה ואחת ששעבד בישראל שמונה שנים. הרי מבואר דלר' יונה ור' אחא העכו\"ם מוזהרים לקיים שבועתם ואין להם היתר חכם וא\"כ אם בדבר רשות חייבים לקיים דבריהם כל שכן בנדרי גבוה. וסבור הייתי לומר דאף ר' יונה ור' אחא לא אמרו אלא בשבועה שמוזהרים העכו\"ם לקיים שבועתם ואפשר דבכלל ברכת השם הוא שלא להשבע בשמו לשוא או לשקר דומיא דכושן רשעתים שעבר על שבועתו אבל בנדרים אפשר דלכ\"ע ליכא חיובא לקיים מה שנדר ויש פנים לזה דבשבועה מיהא חייבים העכו\"ם לקיים שבועתם ממה שראינו לאבותינו הקדושים אברהם ויצחק שהשביעו לאבימלך מלך פלשתים ובאברהם כתיב כי שם נשבעו שניהם וביצחק כתיב וישבעו איש לאחיו וחלילה להאמין שבסיבתם ישבע אבימלך בע\"ז דאיכא איסורא משום ושם אלהים אחרים לא תזכירו ואם איתא דב\"נ אינם מוזהרים לקיים שבועתם מה תועלת יש להם בשבועת אבימלך וממה שהשביע יוסף את אחיו לא קשה ולא מידי דפשיטא שהשבטים היו מקיימים כל התורה כולה עד שלא ניתנה וכ\"ש שבועה שהיא מצוה מושכלת שלא להשבע בשמו לשקר דפשיטא שהיו מקיימים שבועתם אך משבועת אבימלך יש קצת הוכחה שהעכו\"ם מוזהרים לקיים שבועתם וכן יש להוכיח קצת ממה שהשביע אברהם לאליעזר ואם בן נח אינו מוזהר לקיים שבועתו מה תועלת היה לו לאברהם בשבועת אליעזר ואולי נאמר דידע אברהם באליעזר דגם הוא היה מקיים התורה עד שלא ניתנה אך ממה שהשביע יעקב את עשו יש להוכיח שב\"נ מוזהרים לקיים שבועתם דליכא למימר שהיה סבור יעקב שעשו מקיים התורה עד שלא ניתנה דדיינו שיקיים עשו שבע מצות בני נח. באופן דמכל זה היה נראה דבשבועה מיהא מוזהרים לקיים שבועתם אלא שיש לדקדק למ\"ד ישראל בבל יחל ואין העכו\"ם בבל יחל ולר' יוסי דאמר ישראל צריכים היתר חכם ואין העכו\"ם צריכים היתר במאי מיירי אי בשבועה א\"כ קשיא להו מאברהם ויצחק שהשביעו לאבימלך וממה שהשביע יעקב לעשו ואם נאמר דמיירו בנדרים קשה דבאיזה נדר מיירו אי בנדרי רשות פשיטא שאין בדבריהם ממש דמהיכא תיתי שהעכו\"ם יתפיס דבר המותר ויעשנו כקרבן דזהו עיקר הנדר דחידוש הוא שחדשה תורה בישראל שדבר היתר יתפיסנו בדבר האסור ויאסר ואי בנדרי גבוה גם זה לא יתכן שהרי הביאו ראיה לר' יוסי מאותה עכו\"ם דאתת לגבי ר' אבהו ופתח לה בנולד ובזמן ר' אבהו לא היו נדרי גבוה ואי שנדרה לה' להקריב בבמה שלהם מאי ראיה מר' אבהו אימא דדוקא היכא שנדרה להקריב בבמה שלהם ליכא חיוב לקיים הנדר אבל היכא דנדר להקריב בבית המקדש חייב לקיים הנדר. ואולי דס\"ל דאם איתא דבנודר להקריב בבהמ\"ק חייב לקיים נדרו הכי נמי בנודר להקריב בבמה שלהם אי נמי דלעולם דמיירו בנדרי רשות ואיצטריך קרא דישראל למעוטי עכו\"ם דסד\"א הואיל ואיתרבו עכו\"ם מאיש איש לנדרי גבוה הכי נמי לנדרי רשות קמ\"ל דלא ועיין בריש פ' בתרא דנזיר דאיצטריך קרא למעט עכו\"ם מנזירות וכתבו התוס' שם דאיצטריך קרא משום דאיתרבו עכו\"ם מאיש איש לנדרים והוה אמינא דנזיר נמי נדר הוא יע\"ש:<br><b>הכלל</b> העולה דאפשר דר' יוסי לא מיירי אלא בנדרים אבל בשבועות אפשר דמודה דגם העכו\"ם מוזהרים לקיים שבועתם וכל זה הוא דוחק בעיני דמלבד דלא יחל קאי אהשבע שבועה דסמיך ליה וא\"כ כי ממעטינן מישראל עכו\"ם דאינם בבל יחל משבועה גם כן אימעיטו דאינם בבל יחל דמאן פליג, זאת ועוד דאם הדברים כאשר אמרנו דר' יוסי מיירי בנדרים ור' יונה מיירי בשבועה נמצא דלא פליגי ופשט דברי הירושלמי דקאמר ואתא דר' יוסי כר' אבהו ודר' יונה כר' אחא מוכח דפליגי:<br><b>וראיתי</b> למהר\"ש יפה בבראשית רבה פרשה ל\"ד סימן ז' ד\"ה על הכשפים שהקשה וז\"ל א\"ת כיון דדרשינן סמוכים להרבות מצות בני נח נימא נמי אף על שבועת שוא דכתיב בתר לא תעשה לך פסל וגו' לא תשא וגו' ואימא כל שישנו בע\"ז ישנו בלא תשא כו' יע\"ש, הרי דפשיטא ליה לרב דהעכו\"ם אינם מוזהרים על שבועת שוא וא\"כ קשה ממה שהשביעו אברהם ויצחק לאבימלך ומיעקב לעשו ולחלק בין שבועת שוא לשבועת שקר ולומר דבשבועת שוא אינם מוזהרים אבל בשבועת שקר הם מוזהרים הוא דוחק גדול בעיני. סוף דבר אני נבוך בכל זה והדבר אצלי צריך תלמוד וצריך אני להתלמד ממקום אחר. (א\"ה ועיין בדרשות הרב המחבר דרך האתרים דף י' ע\"ד). עוד אני תמיה בדברי התוס' הללו שתירצו דמאי דלא חשיב מחוסר אבר בהדי שבע מצות משום דהוי קום עשה דהתינח בנדר שייך בה קום עשה אבל בנדבה דאמר על מחוסר אבר הרי זו לעולה מאי קום עשה שייך בה דאם אנו אומרים לו שלא יקריבנה לה' הא לא נשאר לו עוד שום חיוב. עוד אני תמיה במה שרוצים התוס' לומר שכל דבר שיש בו קום עשה אף שיש בו שב ואל תעשה לא קא חשיב ליה דומיא דמחוסר אבר דאית בה שב ואל תעשה מלהקריבו וקום עשה שיביא אחר לקיים נדרו שזה הפך סוגית הגמ' דקא חשיב דינים אף שהם קום עשה משום דאית בהו שב ואל תעשה דהיינו שלא יעות המשפט והתוס' עצמם כתבו דאי איתא דבני נח היו מוזהרים על פריה ורביה הוה ליה למיחשביה בהדי שבע מצות אף דהוי קום עשה משום דאית ביה נמי שב ואל תעשה דהיינו דמי שמצווה על פ\"ו מצווה שלא להשחית זרעו הרי דכיון דאית בהו שב ואל תעשה חשבינן לה אף דאית בה קום עשה וצ\"ע:<br><b>וראיתי</b> להרא\"ם בפרשת בראשית ד\"ה לפי שהרג את קין ואת תובל קין בנו דברים תמוהים שכתב וא\"ת והלא פ\"ו אינה בכלל שבע מצות ב\"נ י\"ל דמשניתנה תורה בסיני ניטלה מב\"נ ונשארה לישראל כו' וא\"ת אי הכי למה לא נמנית מצות פ\"ו בכלל שבע מצות שנצטוו ב\"נ י\"ל כמו שתירצו התוס' בפרק ארבע מיתות קום עשה לא קא חשיב ולפיכך לא נמנית בכלל השבע מצות ע\"כ. והנה מה שהקשו למה לא נמנית מצות פ\"ו בכלל שבע מצות הא ל\"ק כלל דלא מנו אלא מצות שנוהגות בב\"נ לעולם אבל פ\"ו דמשניתנה תורה ניטלה מב\"נ ונשארה לישראל לא חשיב דומיא דגיד הנשה לר' יהודה דלא חשיב לה בהדי שבע מצות וכן מילה אף למ\"ד דכל ב\"נ נצטוו בה מ\"מ לא נמנית משום דבסיני ניטלה מב\"נ, גם מ\"ש בשם התוס' דקום עשה לא קא חשיב הוא תימה בעיני דבהפך כתבו התוס' דפ\"ו חשיב שב ואל תעשה דמי שהוא מצווה על פ\"ו מצווה שלא להשחית זרעו. סוף דבר דברי הרב לא יכולתי להולמן וצ\"ע. וראיתי לרבותינו בעלי התוס' בפ\"ק דחגיגה (דף ב') ד\"ה לא תהו בראה שכתבו בסוף דבריהם ועוד פרו ורבו אכולהו ב\"נ כתיב אף לכנען ע\"כ (א\"ה עיין בס' בני יעקב סימן קכ\"ב):<br><b>וראיתי</b> להרב בעל חידושי הלכות שכתב על דברי התוס' הללו וז\"ל הוא דבר תמוה דהא מצות פ\"ו לישראל ולא לב\"נ כדאמרינן בהדיא בפרק ארבע מיתות והרי פרו ורבו שנאמרה לבני נח דכתיב פרו ורבו ונשנית בסיני ולישראל נאמרה ולא לב\"נ וצ\"ע עכ\"ל. ודברים הללו נכתבו שלא בהשגחה כי דברי התוס' הם פשוטים שהדבר ידוע דהא דאמרינן דכל מצוה שנאמרה לבני נח ולא נשנית בסיני דלישראל נאמרה ולא לב\"נ היינו מסיני ואילך דכשבאו לסיני ישראל שיצאו לקדושה עמדו באיסורם אבל עכו\"ם ניטלה מהם וכל זה הוא מבואר בדברי רש\"י שם בפרק ארבע מיתות אך קודם סיני פשיטא דמצות פ\"ו היתה מוטלת על כל בני נח ומילה ג\"כ לתירוצא קמא דאמרינן ההוא לשבת הוא דאתא פשיטא דכל ב\"נ היו מוזהרים במצות מילה אלא דכשבאו לסיני ניטלה מבני נח ונשארה לישראל. וזה ימים רבים שתמהתי על מהר\"ש יפה ז\"ל במ\"ש בפרשת מקץ פרשה צ' סימן ו' עלה דההיא דאמרינן אשר יאמר לכם תעשו ר' אבא בר כהנא אמר כפאן למול וז\"ל א\"ק מאי טעמא דיוסף בכפיה זו כי זו אינה ממצות ב\"נ להכריחם עלה אלא אות היא בבני ישראל ומצרים מה ענין למילה אצלם ע\"כ. דמאי קשיא ליה אימא דר' אבא בר כהנא ס\"ל דמילה נצטוו כל ב\"נ וס\"ל דמה שנשנית בסיני למילתיה נשנית דהיינו למישרי שבת וא\"כ מצות מילה נאמרה לבני נח ולא נישנית בסיני ומסיני ואילך ניטלה מב\"נ ונשארה לישראל ומש\"ה כפאם יוסף למול משום דעד סיני נצטוו עליה ב\"נ ומ\"מ אף דבמצות מילה איכא פלוגתא אם קודם סיני היו מוזהרים עליה בני נח במצות פ\"ו אליבא דכ\"ע קודם סיני היו מוזהרים עליה שהרי מצוה זו נאמרה לאדם ולנח:<br><b>וראיתי</b> בזה דברים מתמיהים למהר\"ש יפה בפרשת בראשית פרשה ט\"ז סימן ט' דאמרינן ויצו ה' אלהים על האדם וגו' ר' לוי אמר צוהו על שש מצות כו' וכתב שם הרב והא דלא חשיב פ\"ו אע\"ג דנצטוה בה אדם לפי מ\"ש לעיל פ\"ז האיש מצוה על פ\"ו ולא האשה אפשר דלא ס\"ל אלא כמ\"ש בפרק ארבע מיתות דפרו ורבו לישראל ולא לב\"נ ואפי' תימא דס\"ל שהוא ממצות אדם י\"ל דלא חשיב לה משום דקום עשה לא חשיב כמ\"ש בפ' הנזכר למאי דלא חשיב לא ישבותו בכלל שבע מצות ב\"נ עכ\"ל. והנה מה שנראה מתחלת דבריו דאיכא מ\"ד דפ\"ו לא נאמרה מעולם לב\"נ ומשמע דס\"ל דפרו ורבו הנאמר באדם לברכה אתא ולא למצוה ישתקע הדבר ולא יאמר דפשיטא דלכ\"ע מצות פ\"ו נצטוו ב\"נ עד סיני וכפשטא דמתני' דפ' הבא על יבמתו דאמרינן דאין האשה מצווה על פ\"ו משום דכתיב וכבשוה וכבשה כתיב ור\"י בן ברוקא דפליג קאמר דעל שניהם נאמר פרו ורבו הרי דלכ\"ע פרו ורבו הנאמר באדם למצוה נאמר וסבור הייתי לדחוק ולומר דאולי הרב סבור כסברת הרא\"ם שכתב בפרשת נח ד\"ה ואתם פרו ורבו דסתמא דתלמודא דקאמר בפרק ארבע מיתות והרי פ\"ו שנאמרה לב\"נ דכתיב ואתם פרו ורבו וכו' ופסוק זה נאמר לנח ולא הביאו קרא דויאמר להם אלהים פרו ורבו הנאמר לאדם הוא משום דס\"ל כברייתא דבר קפרא דריש כתובות דקתני הואיל ונאמר בו ברכה לאדם ומשמע שהיא סוברת דקרא דויאמר להם אלהים פרו ורבו הנאמר לאדם הוא פירוש של ויברך אותם אלהים ולברכה נאמר ולא למצוה ומצות פ\"ו לא למדנו אותה אלא מקרא דואתם פרו ורבו הנאמר לנח ומש\"ה לא חשיב ר' לוי מצות פ\"ו להדי שבע מצות שנצטוה אדם משום דס\"ל דאדם לא נצטוה על פ\"ו כי אם נח:<br><b>והנה</b> מלבד מה שיש מהדוחק להעמיס דברים הללו בכוונת הרב עוד אני צווח עליו דהרב עצמו בפ\"ח סימן י\"ד דחה דברי הרא\"ם הללו ואמר דלא מסתבר דסתמא דתלמודא פליג אסתמא דמתני' דמוקי פרו ורבו דאדם למצוה והאריך בזה יע\"ש וא\"כ איך חזר בו וקיים דברי הרא\"ם, גם מ\"ש בסוף דבריו דפ\"ו חשיב קום עשה ומש\"ה לא קא חשיב לה כבר כתבתי לעיל בטול דברים אלו בתלונותי על הרא\"ם שמדברי התוס' מוכח דאף דפ\"ו היא קום עשה מ\"מ אי איתא דהיו מוזהרים עליה הו\"ל למיחשבה בהדי שבע מצות משום דאית בה שב ואל תעשה דהיינו שלא להשחית זרעו. גם עיקר הקושיא שהקשה דאמאי לא חשיב פ\"ו הא לא קשיא כלל דלא מנה ר' לוי אלא מצות הנוהגות בב\"נ לעולם אבל מצות פ\"ו דמשבאו לסיני ניטלה מב\"נ ונשארה לישראל לא מני לה וכמ\"ש לעיל בתלונותי על הרא\"ם והרב עצמו שם הקשה לר' לוי דאמאי לא קאמר נמי אסור בשר ועץ הדעת ושבת וקרבנות ותירץ דלא מיירי ר' לוי אלא במצות שנשארו לב\"נ והביא סיעתא לדבריו ממ\"ש התוס' בפרק ארבע מיתות (דף נ\"ו) שהקשו לר' יהודה דאמר אדם הראשון לא נצטוה אלא על ע\"ז בלבד דאמאי לא חשיב בשר ועץ הדעת ותירצו לפי שלא היה נוהג לדורות וא\"כ פ\"ו נמי לא חשיב לה ר' לוי לפי שאינה נוהגת לדורות לב\"נ כי אם עד סיני. הן אמת שיש לדקדק בדברי התוס' הללו דאמאי לא הקשו לר' יהודה דאמאי לא חשיב פ\"ו ובמה שתירצו דלא חשיב אלא מצוה שהיא נוהגת לב\"נ אף לאחר סיני ממילא מיתרצא הקושיא שהקשו דאמאי לא חשיב בשר ועץ הדעת:<br><b>ואפשר</b> לומר דמה שלא הקשו לר' יהודה דאמאי לא חשיב מצות פ\"ו הוא משום דאפשר דר' יהודה אית ליה כסברת בר קפרא שכתב הרא\"ם דאית ליה דפרו ורבו הנאמר לאדם לברכה נאמר ולא למצוה ומצות פ\"ו לא נאמרה כי אם לנח. אי נמי אפשר לומר דמאי דלא הוקשה להם דאמאי לא חשיב ר' יהודה פ\"ו הוא משום דאפשר דר' יהודה לא חשיב אלא מלתא דלית בה אלא שב וא\"ת אבל פ\"ו דאית בה קום עשה לא קא חשיב. ומה שאמרנו לעיל בשם התוס' דפ\"ו אם איתא דב\"נ מוזהרים עליה דהו\"ל למיחשבה משום שב ואל תעשה שיש בה הוא דוקא לתנא דברייתא דחשיב שבע מצות ובכללם חשיב דינים דקום עשה הוא משום דאית ביה שב וא\"ת אבל ר' יהודה אפשר דלא חשיב אלא מלתא דלית בה קום עשה. וא\"ת אכתי קשה דאמאי לא הקשו התוס' אליבא די\"א דס\"ל דאדם הראשון נצטוה אף על הדינים אמאי לא חשיב פ\"ו וי\"ל דכיון דכבר תירץ אליבא דר' יהודה דמאי דלא חשיב בשר ועץ הדעת לפי שלא היה נוהג לדורות ממילא מיתרצא נמי קושית פ\"ו אליבא די\"א דלא חשיב פ\"ו דלא נצטוו מסיני ואילך. הן אמת דתירוץ זה שכתבנו דטעמא דלא הקשו לר' יהודה דאמאי לא חשיב פ\"ו משום דר' יהודה לא קא חשיב קום עשה הוא מגומגם בעיני משום דדברי ר' יהודה באו בלשון שלילה שאמר אדה\"ר לא נצטוה אלא על ע\"ז בלבד וא\"כ אם איתא דגם על פ\"ו נצטוה הו\"ל למיחשבה ודוקא לתנא דברייתא דלא באו דבריו בלשון שלילה אלא שאמר על שבע מצות נצטוו ב\"נ איכא למימר דקום עשה לא קא חשיב אבל לר' יהודה שבאו דבריו בלשון שלילה הוא דוחק בעיני לומר קום עשה לא קא חשיב. ומיהו אפשר לומר דנהי דהתוס' בתחלה לא הקשו לר' יהודה מפ\"ו משום דאפשר למידחי דקום עשה לא חשיב או משום דאפשר לומר דר' יהודה אית ליה דפרו ורבו הנאמר לאדם לברכה נאמר דוקא. אך לפי האמת דע\"כ לומר דרבי יהודה לא חשיב אלא מצוה הנוהגת לדורות מחמת קושית דלא חשיב בשר ועץ הדעת א\"כ אין לנו לדחוקי נפשין אליבא דר' יהודה ולומר דלא חשיב פ\"ו הוא משום דלא נצטוה בה אדם או משום דקום עשה לא חשיב דלעולם דאית ליה דנצטוה בה אדם וכסברת הרמב\"ן ומהר\"ש יפה וקום עשה נמי חשיב ומאי דלא חשיב פ\"ו הוא משום דמסיני ואילך לא נצטוו בה בני נח ואיהו לא חשיב אלא מצות הנוהגת לב\"נ לעולם דומיא דבשר ועץ הדעת דלא חשיב להו ר' יהודה משום דאינן נוהגות לדורות:",
+                "<b>הכלל</b> העולה ממ\"ש דאליבא דכ\"ע עד סיני הוזהרו ב\"נ על פ\"ו ומסיני ואילך ניטלה מב\"נ ונשארה לישראל ומ\"ש התוס' ועוד פרו ורבו אכולהו ב\"נ כתיב אף לכנען כוונתם היא דמלתא דפשיטא היא דעבד זה דמיירו התוס' בעבד שמל וטבל לשם עבדות שהרי הוא ישראל גמור ואף לאחר שבאו לסיני שניטלה מב\"נ העבדים הם מוזהרים עליה כדין ישראל דאיך יעלה על הדעת דבשביל שניטלה מב\"נ יהיו פטורים העבדים שמלו וטבלו לשם עבדות וכל עצמם של תוס' לא באו אלא לומר דהיה עולה על הדעת דמתחלה לא נצטוו העבדים בפ\"ו משום דאין להם חייס וא\"כ בסיני נמי נהי דנשארה מצוה זו לישראל מ\"מ העבדים פטורים משום דאעיקרא דמלתא העבדים לא נצטוו בה לזה כתבו התוס' דהא ליתא דפרו ורבו אכולהו בני נח כתיב אף לכנען נמצא שמתחלה כשצוה ה' לב\"נ על פ\"ו גם העבדים נצטוו על מצוה זו וא\"כ בסיני נהי דניטלה מב\"נ פשיטא דמעבדים דמלו וטבלו לשם עבדות לא ניטלה מהם זו היא כוונת דברי התוס' בלי ספק והאריכות בזה הוא יגיעת בשר. וא\"ת היכי כתבו התוס' דעבדים חייבים בפ\"ו דהא קי\"ל דכל מצוה שהאשה חייבת בה עבד חייב בה וכל מצוה שאין האשה חייבת אין העבד חייב בה דגמרינן לה לה מאשה ופ\"ו קי\"ל דאין האשה חייבת בה וא\"כ ה\"ה לעבד (א\"ה עיין בתוס' פרק החובל (דף פ\"ח.) שכתבו דכי גמרינן בעבד לה לה מאשה היינו לחייבו במה שהאשה חייבת אבל לגורעו מאיש ולעשותו כאשה לא גמרינן ועיין מה שהקשה בס' זהב שיבה בחדושי חגיגה (דף ע\"ו:) והמעיין בסוגיא דחגיגה יראה דעבד פטור מראיה מג\"ש דלה לה וקרא דאת פני האדון איצטריך למעוטי חציו עבד וחציו בן חורין ואילו רש\"י בפ\"ק דערכין (דף ב') כתב אבל עבד גמור פטור דכתיב את פני האדון כו'. והנראה דס\"ל לרש\"י דכיון דלמשנה אחרונה חציו בן חורין חייב בראיה ע\"כ קרא דאת פני האדון איצטריך למעוטי עבד גמור דלא הוה פטרינן ליה מג\"ש דלה לה דלא נאמרה אלא לחומרא ונמצא דמסוגיא זו איכא סיעתא לדברי התוס' הנזכר לפי המסקנא ועיין במ\"ש הרמ\"ז בספר יום תרועה דף ח' ע\"ד). הא ל\"ק דלא נאמר כלל זה אלא במצות עשה שהזמן גרמא שהנשים פטורות להך מלתא אתקיש עבד לאשה מג\"ש דלה לה אבל במ\"ע שלא הזמן גרמא כגון פ\"ו דמדינא היו הנשים חייבות אלא שגזרת הכתוב הוא שמעטם משום דכתיב וכבשוה דרך האיש לכבוש ואין דרך האשה לכבוש גבי עבדים דלא שייך האי טעמא לא ילפינן משום ג\"ש דלה לה. וראיה לדברינו לחלוק זה מהא דקי\"ל כל מצות לא תעשה הנשים חייבות חוץ מבל תשחית ובל תקיף וטעמא דמלתא משום דבהשחתה כתיב פאת זקנך ודרשינן ולא זקן אשתך ובל תקיף מדכתיב לא תקיפו פאת ראשכם ולא תשחית את פאת זקנך כל שישנו בהשחתה ישנו בהקפה והני נשי הואיל וליתנהו בהשחתה ליתנהו בהקפה וכמבואר כל זה בפ\"ק דקדושין וקי\"ל דעבדים בהקפה ובהשחתה וכמ\"ש הרב הנמוקי בשם הרמ\"ה סוף מכות וכן פסק רבינו בפי\"א מהל' ע\"ז הלכה ב' וכ\"כ הריב\"ה סימן קפ\"א. כללא דמלתא דכל מצות דמדינא הנשים היו חייבות כגון פ\"ו דאי לא דמעטן הכתוב היו הנשים חייבת משום דהיא מ\"ע שלא הזמן גרמא וכן בל תשחית ובל תקיף דאי לא קרא היו הנשים חייבות משום שהן מצות ל\"ת והשוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשין שבתורה נהי דהנשים נתמעטו העבדים חייבים ולא גמרי מנשים לענין זה. הן אמת שדברי רבינו שם הם סותרים כלל זה שכתבנו שכתב וז\"ל ואשה אינה בבל תשחית לפי שאין לה זקן אינה בבל תקיף לפיכך העבדים הואיל ויש להם זקן אסורים בהקפה ע\"כ וכתב שם מרן וז\"ל כלומר דאע\"ג דכל מצוה שהאשה חייבת בהם עבד חייב בהן בהא עדיף מאשה משום דאשה לא אימעיטא אלא מלא תשחית את פאת זקנך הלכך עבדים כיון דאית להו זקן ליתנהו בכלל היקש זה ע\"כ משמע דאי לאו משום האי טעמא אלא שהיתה גזרת הכתוב דנשים ליתנהו בהקפה גם העבדים היו פטורים וזהו הפך מה שכתבנו:<br><b>עוד</b> ראיתי לדקדק בכלל זה שכתבנו דכל היכא דנתמעטו הנשים מגזרת הכתוב לא הוקשו העבדים לנשים מההיא בפ' שתי מדות (דף צ\"ג) הכל סומכין חוץ מחש\"ו העבד והשליח והאשה והנה פטור הנשים מסמיכה הוא משום דכתיב בני ישראל וסמך ודרשינן בני ישראל סומכין ואין בנות ישראל סומכות וכדאיתא בכמה דוכתי הרי דאף דמגזירת הכתוב ממעטינן נשים מסמיכה ממעטינן נמי עבדים מהיקשא דלה לה ואע\"ג דבגמרא אמרינן ידו ולא יד עבדו ידו ולא יד שלוחו ידו ולא יד אשתו ומשמע דתלתא ידו איצטריכו למעט עבד ואשה ושליח התם לאו למעט עבד ואשה מסמיכה דקרבן שלהם דנשים כבר נתמעטו מסמיכה דקרבן שלהם מקרא דבני ישראל וסמך אלא האי דידו אתא למעט סמיכת אשה מקרבן בעלה וסמיכת עבד מקרבן אדוניו וכל זה הוא מבואר בסוגיא ובדברי התוס' שם והכי דייקי דברי רבינו בפ\"ג מהל' מעשה הקרבנות הלכה ח' וז\"ל הכל סומכין חוץ מחש\"ו ועבד ואשה וסומא ונכרי ואין השליח סומך שאין סמיכה אלא בבעלים שנאמר וסמך ידו ולא יד אשתו ולא יד עבדו ולא יד שלוחו ע\"כ הרי מבואר שהם שני חלוקות ובתחלה מעט עבד ואשה מקרבן שלהם ואח\"כ מעטם מקרבן אחרים ומה שנתמעטו מקרבן שלהם הוא מדרשא דבני ישראל וסמך ודרשינן בני ישראל סומכין ואין בנות ישראל סומכות ולפי זה קשה לפי הכלל שכתבנו דאמאי ממעטינן עבדים מסמיכה בקרבן שלהם משום היקשא דלה לה מאחר דנשים לא נתמעטו מסמיכה מקרבן שלהם אלא מגזרת הכתוב. ומיהו לזה יש ליישב עם מה שכתבו התוס' שם בפרק שתי מדות ובפ\"ק דקדושין (דף ל\"ו) ד\"ה הקבלות דלמה לי קרא למעוטי נשים מסמיכה תיפוק לי דמ\"ע שהזמן גרמא היא שהרי אינה נוהגת אלא ביום כדכתיב ביום צוותו להקריב קרבניהם ותירצו דאיצטריך קרא למעוטי דסד\"א משום דכתיב וסמך ושחט איתקש סמיכה לשחיטה מה שחיטה כשרה בנשים אף סמיכה כשרה בנשים להכי איצטריך למעוטי ע\"כ וא\"כ לעולם דעיקר הטעם דנשים אינם סומכות הוא משום דהוי מ\"ע שהזמן גרמא שאינה נוהגת אלא ביום אלא דאיצטריך קרא דבני ישראל שלא נדחה טעם זה דמ\"ע שהזמן גרמא משום היקשא דוסמך ושחט קמ\"ל קרא דבני ישראל דלא נדרוש היקש זה לחייב נשים בסמיכה אף שהיא מ\"ע שהזמן גרמא קמ\"ל דלא אלא דלעולם נשים פטורות מסמיכה משום דהוי מ\"ע שהזמן גרמא וכיון שכן נתמעטו ג\"כ העבדים מהיקשא דלה לה:",
+                "<b>כתב</b> הרא\"ם ז\"ל בפרשת בראשית בד\"ה שנצטוו בה ישראל וז\"ל והא דסנהדרין כו' י\"ל דפירוש נשנית דהכא בכתיבה קא מיירי והכי קאמר כל מצוה שנכתבה לבני נח דהיינו קודם בואם בהר סיני וחזרה ונכתבה אחר בואם בהר סיני לזה ולזה נאמרה וכל מצוה שנכתבה לב\"נ ולא חזרה ונכתבה אחר בואם בהר סיני ומצות גיד הנשה אליבא דר' יהודה אע\"פ שחזרה ונאמרה לכל ישראל בסיני כדנפקא לן מקרא דאלה המצות לישראל נאמרה ולא לב\"נ ע\"כ. ומהראנ\"ח ז\"ל בפרשת וירא ופרשת בא הקשה עליו מדאמרינן בגמ' אדרבה מדנאמרה לבני נח ולא נשנית בסיני לב\"נ נאמרה ולא לישראל ואם כפירוש הרב היאך אפשר לומר שלא נאמרה לישראל דא\"כ למה נצטוו עליה בסיני על פה ותירץ דעד כאן לא אמרינן שכל מצוה שלא נשנית בסיני שנאמרה לישראל על פה אלא כשאנו אומרים דלישראל נאמרה אבל את\"ל שכל שלא נשנית בסיני לא נאמרה לישראל אין צורך עוד לומר שנאמרה על פה לישראל ע\"כ. והרב בעל כנסת הגדולה כתב שתירוץ הרב מיושב לצד שמקשה הגמרא אדרבה מדלא נשנית בסיני לב\"נ נאמרה ולא לישראל אבל לצד אחר שמקשה לזה ולזה נאמרה אדרבה מדנשנית בסיני לישראל נאמרה ולא לב\"נ והאי נשנית לפי פירוש הרא\"ם הוא בכתיבה ומה צורך היה לחזור ולכותבה כיון דבאמירה סגי כמצות גיד הנשה דבאמירה לחוד לישראל נאמרה ולא לבני נח מדחזרה ונשנית בכתיבה השנוי הורה לנו דלזה ולזה נאמרה וי\"ל דאי לאו שנכתבה אין שום הוראה שנאמרה לישראל על פה והיינו אומרים דלא נאמרה לישראל בסיני אפי' על פה ולנכרים נאמרה ולא לישראל ע\"כ ודבריו תמוהים הם בעיני הרבה חדא דאיך נולדה לו קושיא זו במה שפירש הרא\"ם נשנית בכתיבה דהא אף דנימא דפירוש נשנית הוא אמירה וגיד הנשה לר\"י לא נאמר בסיני ואפ\"ה אנו מצווים בו משום דישראל כשקבלו את התורה לא יצאו מכלל מצות הראשונות עדיין קושיתו במקומה עומדת דע\"כ המצוה שחזרה ונאמרה בהר סיני לזה ולזה נאמרה דאלת\"ה אלא דלישראל נאמרה ולא לבני נח א\"כ למה נאמרה כמו שבמצות גיד הנשה אע\"פ שלא נאמרה בסיני אנו מצווין בו א\"ו מדחזרה ונאמרה השינוי הורה לנו שלזה ולזה נאמרה. תו קשיא לי במה שתירץ דאי לאו שנכתבה היינו אומרים דלא נאמר לישראל בסיני אפי' על פה דא\"כ גיד הנשה לר\"י מנלן שנאמר על פה על כרחין אית לן למימר דההכרח הוא משום דליכא מדעם דלישראל שרי ולעכו\"ם אסור וא\"כ הדרא קושיתיה לדוכתיה דעל כרחין אותה שנשנית לזה ולזה נאמרה דאם איתא דלישראל נאמרה ולא לבני נח למה נשנית באמירה לחוד סגי ואנו היינו מכריחים דנאמרו בסיני על פה משום דליכא מידעם דלישראל שרי ולעכו\"ם אסור כי היכי שאנו מכריחים שמצות גיד הנשה נאמרה בסיני על פה אליבא דר\"י משום האי הכרח גופיה א\"ו מדנשנית השינוי הורה דלזה ולזה נאמרה:<br><b>ולעיקר</b> קושיתו נראה לומר דאם היינו מתרצים דההכרח דלזה ולזה נאמרה הוי מכח השינוי שחזרה ונכתב מה שלא עשה בגיד הנשה אכתי הוה קשה דאימא איפכא דאותה שנשנית לישראל נאמרה ולא לבני נח משום דשקלינהו להנך מבני נח ויהבינהו לישראל ואותה שלא נשנית בסיני לזה ולזה נאמרה אבל לפי מה שתירצו בגמרא מדאיתני ע\"ז בסיני ואשכחן דענש עכו\"ם עלויה ניחא דהא כל מצות שנשנית בסיני לזה ולזה נאמרה כע\"ז וכל מצוה שלא נשנית על כרחין אית לן למימר דלישראל נאמרה ולא לבני נח דלזה ולזה ליכא למימר מדאיתני ע\"ז וכמ\"ש רש\"י ז\"ל ולבני נח ולא לבני ישראל נמי ליכא למימר משום דליכא מידעם דלישראל שרי ולעכו\"ם אסור. העולה מכל זה דליכא קושיא לדברי הרא\"ם לא מהצד הראשון ולא מהצד השני. אבל אכתי קשה לפירוש הרא\"ם מה שהקשו שם בגמרא למה לי למיכתב אבר מן החי לבני נח ולמה לי למשני בסיני ופירש רש\"י אטו ישראל משום דקבלו תורה יצאו מכלל מצות הראשונות ואם כדברי הרא\"ם דכל מצוה שלא נאמרה בסיני אינה נחשבת מכלל המצות משום דכתיב תורה צוה לנו אימא דלהכי נשנית אמה\"ח כדי שתהא נחשבת מכלל המצות דאם לא היתה נשנית לא היתה נחשבת מכלל המצות וי\"ל דקושית הגמ' היא דלמה נכתבה מצות אמה\"ח באמירה לחוד סגי כמצות גיד הנשה אליבא דר\"י והוקשה לרש\"י דאימא דלהכי נכתבה כדי להורות לנו שנצטוו בה ישראל דאם לא היתה נשנית היינו אומרים דלא נאמרה לישראל בסיני אפילו על פה ולזה תירץ דאי משום הא לא איריא דאנו היינו מכריחים דנאמרה לישראל על פה משום דאטו משום דקבלו תורה יצאו מכלל מצות הראשונות הא ליכא למימר משום דליכא מידעם דלישראל שרי ולעכו\"ם אסור שכשיצאו מכלל בני נח להתקדש יצאו ולא להקל עליהם דבשלמא ע\"ז וגילוי עריות לפי שלא פירשו כל כך בב\"נ על אלו עבירות עונשין עליהן וכן בעריות לפרש עונשן מש\"ה נשנו שאם היו נאמרים על פה לא היה לנו הכרח שנאמרו בעל פה והיינו אומרים שלא נאמר דבר זה מסיני אבל אמה\"ח באמירה לחוד סגי ואנו מכריחים שנאמרה בסיני כמו שאנו מכריחים שמצות גיד הנשה אליבא דר\"י שנאמרה בסיני:<br><b>והנה</b> מצאנו להרא\"ם חבר בסברתו הלזו שכל מצוה שלא נאמרה בסיני אינה נחשבת מכלל המצות והוא רבינו בפירוש המשנה פרק ז' ממסכת חולין ז\"ל שמה שאנו מרחיקים או עושים היום אין אנו עושים אלא במצות הקב\"ה ע\"י משה רבינו כגון זה שאין אנו אוכלין אמה\"ח אינו מפני שהקב\"ה אסרו לנח אלא לפי שמשה אסר עלינו אמה\"ח כו' הלא תראה מה שאמרו תרי\"ג מצות נאמרו למשה מסיני וכל אלו מכלל המצות ע\"כ. ואם איתא דמה שנשנו בסיני אינו אלא כדי שיהיו נוהגות בבני נח אבל אי לאו משום האי טעמא לא היה צריך אפילו לאמירה על פה והיינו מצווים בהם מצד מה שנצטוינו בהם קודם שקבלנו את התורה בסיני עכשיו שנשנו בסיני כדי להזהיר לבני נח מנא לן שנהיה מחוייבים לשמור אותם מצד מה שנצטוינו בסיני מאחר שאותו הצווי לא בא להזהיר אלא לבני נח ואם מכח הסברא נראה שראוי לשמור את מצות ה' מצד מה שנצטוינו בסיני ולא מצד מה שנצטוינו קודם סיני אם כן מאי פריך בגמרא למה לי למיכתב לבני נח ולמה לי למישני בסיני אימא דלהכי נשנה לפי שראוי לשמור את מצות ה' מצד מה שנצטוינו בסיני ולא מצד מה שנצטוינו קודם סיני אבל לפי דברי הרא\"ם ניחא קושית הגמרא אינו אלא למה נכתבה אי משום שאינו נחשב מכלל המצות אלא מה שנצטוינו בסיני אי משום הא באמירה לחוד סגי כמו גיד הנשה אליבא דר\"י אבל מעולם לא עלה על דעת הגמרא להקשות למה נאמרה דפשיטא דאם לא היתה נאמרת בסיני לא היתה נחשבת מכלל המצות:<br><b>וראיתי</b> להרב בעל יפה תאר בבראשית רבה פרשה א' סימן ג' שכתב דדברי רבינו הללו לאו למימרא דאילו לא נשנו בסיני לא חשיבי מכלל מצותיה אלא דהשתא דקא נשנו בסיני לא נעשה אלא מצד שנצטוו בסיני דעדיף טפי והראיה דלא כתב רבינו למלתיה אלא מתוך דברי רבנן דאמרי לא נאסר לבני יעקב אבל לר\"י דקאמר שנאסר לבני יעקב משמע דע\"כ ס\"ל דנחשב ממצות התורה ונזהר בו מצד שצוה יעקב דלא נאמר בסיני ע\"כ. וקשיא לי בדבריו דכיון דעדיף טפי להזהר מצד מה שנצטוו בסיני ולא מצד מה שנצטוו קודם סיני א\"כ מאי פריך בגמרא למה לי למישני בסיני אימא דנשנה משום דעדיף טפי להזהר מצד מה שנצטוינו בסיני. ולפי דבריו לשון נשנית לא נאמר בשום מקום על הכתיבה אלא על האמירה וכמו שכתב שם ומה שכתב דלא כתב רבינו למלתיה אלא מתוך דברי רבנן דאמרי לא נאסר לבני יעקב, עוד כתב שם דהא דאיתא בחזות א\"ר אלעזר יעקב נצטוה על גיד הנשה אתיא כר\"י ולפי רמב\"ם אתי כרבנן אלא שנאמר דהרב אתא לתרוצי אליבא דרש\"י קשיא לי מהא דכתב רבינו בפ\"ט מהלכות אלו ויעקב הוסיף גיד הנשה ופשיטא דדברי רבינו הם אליבא דרבנן דהלכתא כוותייהו וס\"ל דאף רבנן מודו דנאסר לבני יעקב אלא דפלוגתייהו הוי אם פסוק זה דעל כן לא יאכלו אם נאמר בסיני אם לאו וממה דנקט רבינו למלתיה אליבא דרבנן אין זה הכרח לומר דלר\"י לא הוי הכי אלא שאנו מוזהרים בגיד הנשה מצד שנצטוו בני יעקב אלא משום דבדברי רבנן בא הדבר בפירוש דקא אמרי מסיני נאסר לכך נקט למלתיה אליבייהו ואה\"נ דר\"י נמי מודה בזה דאינו נחשב מכלל המצות אלא מה שנצטוו בסיני דבהאי מלתא לא פליגי ורבנן מלתא אגב אורחיה קמ\"ל ואינו שייך למחלוקתם:<br><b>עוד</b> ראיתי להרב הנזכר שהקשה במאמר דר' יצחק דלא היה צריך להתחיל אלא מהחדש דאילו הוה פתח בהחדש לא היינו יודעים מצות ב\"נ ותירץ דלית לן בה דזאת התורה אשר שם משה לבני ישראל אבל ב\"נ יזהרו בקבלתם מאבותיהם והוקשה לו מהא דמתרצים בגמרא אהא דפריך למה לי למיכתב לבני נח ולמה לי למישני בסיני כדר\"י בר חנינא כו'. הרי שצורך מה שנשנו בסיני היה משום בני נח ותירץ דלאו משום דאיצטריך תורה לאשמועינן דיני בני נח אלא התם משום דלא ליתו למיטעי מתוך תורתנו דאילו לא נשנו הוה סברי דנפטרו כיון דלא איתנו כדאיתני לשבע אבל אלו הוה פתח בהחדש דלא אתו למיטעי אע\"ג דלא הוו גמירי דינייהו מתוך תורתנו לית לן בה ע\"כ. ויש לדקדק בתירוצו דהא ע\"ז נמי לא נשנה אלא משום ב\"נ כדאיתא התם בגמ' אזהרה ומיהדר ומיתנא בה למה לי וא\"כ תיקשי לא לכתוב קרא לא אזהרה דע\"ז ולא אמה\"ח מאחר דלא איצטריכא תורה למיכתב דיני בני נח ועכשיו ליכא למיטעי בשום מלתא כיון דלא נישנית שום מצוה. וי\"ל דקרא איצטריך למיתני ע\"ז כדי שלא יבואו לטעות מתוך תורתנו שכתוב בה שלא נצטוה על פ\"ו ויאמרו שהם חייבים וכן נמי מילה כפי תירוצא קמא להכי איתני ע\"ז לומר שאינם חייבים אלא באותם המצות שנצטוו בסיני אבל פ\"ו שלא נשנה וכן מילה אינם חייבים וכיון דאיתני ע\"ז משום פ\"ו ומילה איצטריך למיתני נמי אמה\"ח כדי שלא יבאו לטעות ולומר דאמה\"ח הוי דומיא דפ\"ו דלא נצטוו אלא עד סיני מכיון דלא איתני כדאיתני ע\"ז. ולפי דרכו של הרא\"ם אפשר לתרץ קושית מהר\"ש יפה בגוונא אחרינא דבשלמא מה שנשנה בסיני כיון דעל כרחין היה צורך לאמרו על פה כדי שיהא נחשב מכלל המצות נכתב בתורה משום ב\"נ ובזאת הכתיבה יש אזהרה לבני ישראל ולב\"נ וכמ\"ש רש\"י אלא דאי משום ישראל לחודייהו באמירה הוה סגי ומשום ב\"נ נכתב אבל בסיפור בראשית עד החדש הזה אין בו צורך כלל לישראל לא באמירה ולא בכתיבה ולפיכך הקשה ר' יצחק לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מהחדש הזה מאחר דאין בו צורך כלל לישראל ואי משום ב\"נ לית לן בה דזאת התורה אשר שם משה לפני בני ישראל כתיב וכמ\"ש מהר\"ש יפה ז\"ל:\n"
+            ],
+            [
+                "<b>ואין נהרגין עליה.</b> מ\"ש מרן משום דאשבע מצות אשכחן שנהרגין כו', אין זה הכרח דאפשר דמאי דתנינן דאשבע מצות נהרגין הוא משום דהם כוללין לכל האומות אבל אפשר דלאומה מיוחדת איכא אחריני דנהרג. אבל טעמא דרבינו הוא משום דנתערבו בני ישמעאל בבני קטורה והכל חייבים מספק ואין נהרגין מספק ודו\"ק: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>אבל העכו\"ם שנתן צדקה וכו'.</b> מ\"ש מרן בכ\"מ והתימה מרבינו שסתם את דבריו וכו', כבר ביאר זה רבינו בפ\"ח מהלכות מתנות עניים הלכה ט' יע\"ש:         סליקו להו הלכות מלכים בס\"ד "
+            ]
+        ]
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "Halakhah",
+        "Paragraph"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Shoftim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Kings and Wars/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Shoftim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Kings and Wars/Hebrew/merged.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..9f4f029b268dd6db14bb7919cda3c86676e4c6d6
--- /dev/null
+++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Shoftim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Kings and Wars/Hebrew/merged.json	
@@ -0,0 +1,129 @@
+{
+    "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Kings and Wars",
+    "language": "he",
+    "versionTitle": "merged",
+    "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Kings_and_Wars",
+    "text": [
+        [],
+        [],
+        [],
+        [],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>מצות עשה להחרים שבעה עממין וכו'.</b> רש\"י ז\"ל בפירוש התורה כתב וז\"ל כי תצא למלחמה במלחמת הרשות הכתוב מדבר שבמלחמת א\"י אין לומר ושבית שביו שהרי כבר נאמר לא תחיה כל נשמה. והקשה הרא\"ם ז\"ל דדלמא במלחמת חובה הכתוב מדבר ומאי ושבית שביו בשבי ששבה הוא משאר אומות שאינם בכלל לא תחיה וכדמשמע יתורא דשביו ע\"כ. וקשיא ליה דאימא דמה שהכריחו לרש\"י לומר דבמלחמת הרשות הכתוב מדבר הוי מיתורא דשביו דאא\"ב דבמלחמת הרשות איירי איצטריך שביו לרבות כנעניים שבתורה משום דאי לא כתב קרא אלא ושבית הו\"א דלא התיר הכתוב אלא יפת תאר של שאר אומות אבל בכנעניים אע\"פ שאינם יושבים בעירם אלא בעיר של שאר עממין אימא לא התיר בהם יפת תואר להכי איצטריך שביו לרבות כנענים שבתוכה אלא אי אמרת דבמלחמת חובה הכתוב מדבר לישתוק קרא משביו וע\"כ אית לן למימר דלאו בכנעניים עצמם משתעי קרא שהרי כולם בלא תחיה אלא בשבי ששבה הוא משאר האומות. ולישנא דרש\"י נמי הכי דייק דקאמר דבמלחמת חובה אין לומר ושבית שביו. וכ\"ת דלעולם במלחמת חובה הכתוב מדבר ומאי דאיצטריך קרא למימר שביו הוי כדי לאשמועינן דבמלחמת חובה מדבר משום דאי לא כתב שביו הו\"א דבמלחמת הרשות הכתוב מדבר, הא ודאי ליתא משום דאי יתורא דשביו בא לאשמועינן באיזו מלחמה מיירי קרא עדיין לא למדנו באיזו איירי דאפשר דבמלחמת הרשות מיירי קרא ושביו בא לרבות כנעניים שבתוכה או במלחמת חובה איירי ושביו הוי למעוטי כנעניים עצמם. א\"ו ע\"כ לומר דשביו לא אתי לאורויי באיזו מלחמה איירי אלא או לרבות כפי דברי רש\"י או למעוטי כפי קושית הרא\"ם וא\"כ הדרא קושיין לדוכתא וע\"כ אתא לרבויי דאי למעוטי לא איצטריך קרא כמו שביארנו. וי\"ל דס\"ל להרא\"ם דאף כי מוקמת לקרא במלחמת הרשות ושביו אתא לרבויי כנעניים שבתוכה מ\"מ למדנו היתר ג\"כ לשאר אומות שנמצאו בתוך הכנעניים וכי מוקמת נמי לקרא במלחמת חובה ושביו אתא לשבי ששבה הוא בשאר האומות הרי נמי למדנו היתר לכנעניים שנמצאו בתוך שאר האומות שהכל הוא דבר אחד ועל כן הוקשה לו דאימא דבמלחמת חובה איירי קרא ושביו אתא לשבי ששבה הוא משאר האומות. וכ\"ת א\"כ לישתוק קרא משביו הא ליתא משום דאי לא כתב שביו הוה מוקמינן לקרא במלחמת הרשות ולא הותרה יפת תואר אלא בשאר אומות כשהם בעירם אבל כנעניים שנמצאו בתוך שאר האומות או שאר האומות שנמצאו בתוך הכנעניים אימא לא הותרה בהם יפת תואר להכי איצטריך שביו למישרינהו משום דכי מוקמת לשביו לרבות כנעניים שבתוכה למדנו היתר ג\"כ לשאר האומות שנמצאו בתוך הכנעניים וכי מוקמת לשביו לשבי ששבה הוא משאר האומות למדנו היתר ג\"כ לכנעניים שנמצאו בתוך שאר האומות. וע\"כ הוקשה לו דאימא דבמלחמת חובה הכתוב מדבר ושביו אתא לשבי ששבה הוא משאר האומות ונלמוד ג\"כ היתר לכנעניים שנמצאו בתוך שאר האומות: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>ולא במצור בלבד וכו'.</b> (א\"ה ראיתי לאחד מגדולי האחרונים שהקשה על דברי הרב כ\"מ דמאי ראיה מייתי מההוא דקרע מאניה ומההוא שהיו שורפים כסאות למילף מינייהו דשלא בשעת המצור איכא בל תשחית דההיא ע\"כ בל תשחית דרבנן הוא דגזרו בכל דבר אפילו שאינו אילן. תדע שרבינו עצמו כתב לקמן ולא האילנות בלבד אלא כל המשבר כלים עובר בבל תשחית ואינו לוקה אלא מדבריהם א\"כ הרב דקא מהדר למילף אילנות שלא במצור אין ראייתו ראיה כלל. ותירץ בדוחק דכוונת הרב לומר דאילו לא היה אסור מן התורה אלא אילנות ובמצור לא היו אוסרים חכמים שאר דברים שאינן אילנות ושלא במצור דהו\"ל כעין גזרה לגזרה ודוק מהר\"ר יחיאל באסאן מכ\"י כך מצאתי): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>קדש אשה מעכשיו כו'.</b> ירושלמי פרק משוח מלחמה: "
+            ],
+            [
+                "<b>המחזיר את גרושתו כו'.</b> נראה דה\"ה גבי בית דאם מכרו וחזר ולקחו דאינו חוזר. ומיהו אפשר לומר דשאני אשה דכתיב בה חדשה למעוטי מחזיר גרושתו אבל גבי בית דליכא מיעוטא אפשר דאפילו מכר וחזר ולקח חוזר. והא דתנן ר' יהודה אומר אף הבונה בית על מכונו לא היה חוזר וכתב רבינו בפירוש המשנה דאין הלכה כר\"י, אפשר לחלק בין נפל הבית וחזר ובנאו למכרו וחזר וקנאו. ואעיקרא דדינא בפסק שפסק רבינו דאין הלכה כר\"י לא ידעתי מנ\"ל דת\"ק חולק בזה ובגמ' הביאו על דברי ר\"י הללו תנא אם הוסיף בו דימוס אחד חוזר ואם לא היה הלכה כר\"י לא הוו מפרשי דבריו. ובירושלמי שקלו וטרו אם סדו בסיד או שפתח בו חלונות וכן אם היה גדול ועשאו קטן ואחד ועשאו שנים וכל זה אליבא דר\"י. ובירושלמי אמרינן אשר בנה פרט לשנפל וחזר ובנאו א\"ר יוסי זאת אומרת המחזיר את גרושתו לא היה חוזר. ובירושלמי אמרינן דהנושא את האיילונית הואיל ואין מצוה לישב עמה אינו חוזר: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>בנה בית והשכירו לאחרים כו'.</b> בבא זו והסמוכות לה הם בירושלמי פרק משוח מלחמה: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>חלוצי צבא כשיכנסו בגבול העכו\"ם וכו' מותר להן לאכול נבלות כו'.</b> כתב מרן בכ\"מ וסובר רבינו דוקא היכא דלא שכיח ליה היתרא כו' (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר בספר דרשותיו הנקרא פרשת דרכים בדרך הקדש דף כ' ע\"ב): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>וצריכה להמתין שלשה חדשים כו'.</b> מ\"ש בכ\"מ דרבינו פסק כרשב\"א משום דרבינא מודה דבעינן צ' כו'. דבריו תמוהים, חדא דמנ\"ל דרבינא מודה דבעינן צ', ועוד איך יתכן דרבינו פסק כרשב\"א דהא לרשב\"א כל הצ' יום הם שוין בדינם ואילו רבינו בתחלת דבריו כתב תשב בביתו שלשים יום ואח\"כ כתב חדש של בכיה כו'. אלא ודאי דרבינו פסק כת\"ק דבעינן שלשים יום לבכיה מדין תורה ואח\"כ כתב דמשום הבחנה שהיא תקנת חז\"ל צריך להמתין שני חדשים אחרים וכ\"כ בפירוש בפי\"א מהל' גירושין הלכה כ\"א יע\"ש. ומה שהקשה מרן ז\"ל דהא שרינן ביאה ראשונה מיד בלא הבחנה תירוצו נכון הוא אבל קושיא מעיקרא ליתא דהא לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע, וזה פשוט: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>וכן אם הרג רודף כו'.</b> כתוב בהשגות א\"א קשיא ליה אבנר, ונראה דאין צורך לכל הדוחקים שכתב המריק\"א ומסוגיא זו אין סתירה לדברי רבינו ז\"ל דשאני אבנר שהיה גואל הדם דעשאל וגבי גואל הדם כי היכי דרשאי להרוג למי שהרג בשוגג ה\"נ אם הרג למי שיכול להציל באחד מאיבריו רשאי אבל אין ב\"ד הורגין למי שיכול להציל באחד מאיבריו ולא הציל ובדין סנהדרין דקאמרי בגמרא היינו שלא בא יואב על אבנר באלמות ודרך רוצח בעלמא אלא שכלכל דבריו במשפט וזה כפתור ופרח בפירוש הגמרא ודוק ולא יהא גרוע מהורג בעדות מיוחדת שכתב רבינו בפ\"א מהל' רוצח שאם הרגו גואל הדם אין לו דמים דוק ותמצא כיוצא בזה: "
+            ],
+            [
+                "<b>שש עריות אסורות על בני נח כו'.</b> (נסתפק הרב המחבר בבן נח שבא על הערוה וכיון לקנותה באותה ביאה אי חשיבא אשת איש לחייב הבא עליה או לא שמצאנו בספר דרשותיו בדרך האתרים דרוש א' דף ד' ע\"ג יע\"ש): "
+            ],
+            [
+                "<b>בן נח חייב על מפותת אביו כו'.</b> (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר בספר דרשותיו בדרך האתרים דף ד' ע\"ד יע\"ש): "
+            ],
+            [
+                "<b>אין בן נח חייב על אשת חבירו כו'.</b> גרסינן בת\"כ פרשת קדושים וז\"ל א\"כ למה נאמר איש איש להביא את הגרים שבא על עריות האומות שידונו בדיני האומות ושבאו על עריות ישראל שידונו בדיני ישראל ע\"כ. ולא ידעתי כוונת זאת הברייתא דהא קרא במולך איירי והיכי דרשי ליה לעריות והמחבר ז\"ל לא נתעורר בזה ולא ידעתי למה: "
+            ],
+            [
+                "<b>ומאימתי תהיה אשת חבירו כו'.</b> כל זה מתבאר בירושלמי פ\"ק דקדושין ובב\"ר פרשה ח\"י סי' ט' ועיין במ\"ש מהר\"ש יפה ז\"ל שם: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [
+                "<b>בן נח שאנסו אנס כו'.</b> (א\"ה נתבאר יפה בדברי הרב המחבר בדרשותיו בדרך האתרים (דף ו') וחידש הרב בדין זה דבשפיכות דמים מצווה הבן נח שיהרג ואל יעבור דכיון דמסברא נפקא דמאי חזית כו' אין הפרש בין ישראל לעכו\"ם יע\"ש באורך. וכתב בספר המצות וז\"ל המצוה הט' היא שצוונו לקדש את שמו כו' ובגמ' סנהדרין אמרו בן נח מצווה על קדוש השם או אינו מצווה ת\"ש שבע מצות נצטוו בני נח ואם אתה אומר כן תמניא הוו הנה נתבאר לך שהיא מכלל מיני המצות כו'. וצריך להבין ראיה זו שהרי בתר הכי דחייה בגמרא אמר רבא אינהו וכל אביזרייהו והיינו לומר דאין טעם למנות קדוש השם למצוה בפ\"ע כמ\"ש רש\"י שם ויש ליישב דלפי שיטת הר\"ם דאיפשיטא בעיין דאין בן נח מצווה על קדוש השם ע\"כ דלא חיישינן לדיחויא דרבא וסבירא לן דקדוש השם לאו אביזרייהו דשבע מצות הוא): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>מפי הקבלה וכו'.</b> עי' מ\"ש מרן פ\"ג מהל' כלאים הלכה ו': ועכו\"ם שהכה את ישראל כו'. (א\"ה ודברי מרן על זה הכל קנה מקומו בדרשות הרב המחבר בדרך דוד דף נ\"ג ע\"ג יע\"ש): "
+            ],
+            [
+                "<b>יצא זרעו של ישמעאל כו'.</b> עיין בפ\"ט מהל' נדרים הלכה כ\"א. גרסינן בפ\"ז דסנהדרין (דף נ\"ט) כל מצוה שנאמרה לבני נח ונשנית בסיני לזה ולזה נאמרה כו' והקשו הרי מילה שנאמרה לבני נח דכתיב ואתה את בריתי תשמור ונשנית בסיני דכתיב וביום השמיני ימול ולישראל נאמרה ולא לבני נח ותירצו ההוא למשרי שבת הוא דאתא ביום ואפי' בשבת והקשו והרי פריה ורביה שנאמרה לבני נח דכתיב ואתם פרו ורבו ונשנית בסיני לך אמור להם שובו לכם לאהליכם ולישראל נאמרה ולא לב\"נ ההוא לכל דבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו הוא דאתא ע\"כ. והתוספות הקשו והרי פריה ורביה תימה מנא לן דלא נאמרה לבני נח ואי משום דלא חשיב לה בהדי שבע מצות הא אמרינן לעיל קום עשה לא קא חשיב ויש לומר דשב ואל תעשה נמי הוא דמי שמצווה על פ\"ו מצווה שלא להשחית זרע ע\"כ. ויש לתמוה בדברי התוס' הללו דאמאי לא הקשו קושיתם בקושית הגמרא הקודמת שהקשו והרי מילה כו' התם היה להם להקשות דמנא לן דמילה לא נאמרה לבני נח אי משום דלא חשיב לה בהדי שבע מצות הא אמרינן קום עשה לא קחשיב, ומלבד קושית הקדימה עוד יש לתמוה דמה שתירצו לקושית והרי פריה ורביה דאיכא שב ואל תעשה דהשחתת זרע לא אהני תירוץ זה אם היו מקשים קושיתם בקושית הגמרא שהקשו והרי מילה וכמבואר. ומהראנ\"ח בדרשותיו פרשת וארא עמד בדברי התוס' הללו וכתב דמילה נמי שב ואל תעשה הוא דמי שהוא מצווה על המילה מצווה נמי שלא ימשוך ערלתו ומ\"מ הוקשה לו דלמה לא הקשו כן גבי מילה ויתרצו תירוץ זה שהוא קודם קושית והרי פריה ורביה אבל אמרו זה גבי פריה ורביה לבד דאין לומר דלפשיטותו לא חששו לומר כן דאין זה כל כך פשוט עכ\"ד. ומלבד מה שהוקשה לו לרב עוד קשיא לי בדבריו שכתב דמי שהוא מצווה על המילה מצווה נמי שלא ימשוך ערלתו שהרי המשוך שצריך לחזור ולימול אינו אלא מדרבנן שלא יהיה נראה כערל ומאי דאמרינן בפרק הערל (דף ע\"ב) את בריתי הפר לרבות את המשוך הא אמרינן התם מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא ורב הונא דהוה ס\"ל דמשוך אינו אוכל בתרומה מדבריהם איתותב התם וקי\"ל דאוכל אף מדבריהם וכמו שפסק רבינו בפ\"ז מהל' תרומות הלכה י' ושם כתב בפירוש ומד\"ס שימול פעם שניה עד שיראה מהול ומאי דאמרינן בפ\"ד דסנהדרין (דף ל\"ח) דאדם הראשון משוך בערלתו היה ויליף לה מקרא אסמכתא בעלמא הוא וכן כתבו התוס' בפרק הערל דמאי דאמרינן בפרק נגמר הדין דעכן משוך בערלתו היה ויליף לה מקרא אסמכתא בעלמא הוא וכן צ\"ל גבי דרשא דאדם הראשון וא\"כ קשה על הרב דהיכי קאמר דבמילה נמי איכא שב ואל תעשה דהיינו שלא ימשוך ערלתו מאחר שאין איסור זה כי אם מדרבנן, ועוד נ\"ל דמעולם לא גזרו רבנן על המשוך שיחזור וימול אלא גבי ישראל מידי דהוי אכמה גזירות וסייגים שעשו חכמים אבל בבני נח לא מצאתי בשום מקום שעשו להם סייגים וא\"כ מהיכא תיתי דבן נח המשוך שהיה צריך לחזור ולימול מדרבנן ואף דלפי האמת דבן נח אינו מצווה על המילה לא נפקא לן מידי אם משוך דבני נח צריך לחזור ולימול או לא מ\"מ נפקא מינה לבני קטורה שפסק רבינו (בפרקין הלכה ח') שהם חייבים במילה דלדברי הרב המשוך צריך שיחזור וימול ולדידי בבני נח לעולם אין חיוב על המשוך לחזור ולימול:<br><b>וראיתי</b> לרש\"ל בהגהותיו שכתב וז\"ל אבל אמילה לא קשיא מידי מאחר שעונשה כרת ואין עונש בלא אזהרה כדאיתא במס' מכות שאמרו כל חייבי כריתות אין צריכים אזהרה שהרי פסח ומילה כו' א\"כ נקרא לא תעשה רוצה לומר שלא להשהות בערלה. ולא מצאתי קורת רוח בדברים הללו. ומה שהביא ראיה לדבריו מההיא דפ\"ג דמכות (דף י\"ג) אדרבה הוי תיובתיה דרבא אית ליה אליבא דרבי עקיבא דחייבי כריתות לוקין בשביל הלאו שלהם דליכא למימר דהלאו אתא לחייבו כרת משום דלא ענש הכתוב כרת אא\"כ הזהיר משום דחייבי כריתות אינם צריכים אזהרה שהרי פסח ומילה ענש אע\"פ שלא הזהיר וא\"כ כלל זה דלא ענש הכתוב אא\"כ הזהיר אליבא דרבא לר' עקיבא אינו אלא בחייבי מיתת ב\"ד וא\"כ היכי קאמר ואין עונש בלא אזהרה כדאיתא במס' מכות ומאותה סוגיא מוכח דלכרת לא נאמר כלל זה דאין עונש בלא אזהרה. גם מה שסיים שנקרא לא תעשה שלא להשהות בערלה ולפי זה ס\"ל לתוספות דאם איתא דבני נח היו מוזהרים על המילה הו\"ל למיחשבה בהדי שבע מצות משום דאית ביה לא תעשה דהיינו שלא להשהות בערלה לא הבינותי דבר זה שהרי בפרק ארבע מיתות (דף נ\"ח) הקשו לר\"ל דאמר עכו\"ם ששבת חייב מיתה וליחשביה גבי שבע מצות ותירצו כי קא חשיב שב ואל תעשה קום עשה לא קא חשיב ע\"כ, ולפי דברי הרב הכא נמי איכא שב ואל תעשה דהיינו שלא ישהא יום אחד בלתי מלאכה כי היכי דמילה חשיב קום עשה שימול וחשיב שב ואל תעשה שלא ישהה בערלה הכי נמי גבי עכו\"ם השובת חשיב קום עשה שיעשה מלאכה ושב ואל תעשה שלא ישהה בלתי מלאכה ולא מצאתי הפרש בין זה לזה כלל ואדרבא גבי עכו\"ם השובת באה האזהרה דשב ואל תעשה בפירוש ויום ולילה לא ישבותו דהיינו שלא ישהו בלתי מלאכה וא\"כ הו\"ל למימני יתיה בהדי שבע מצות משא\"כ גבי מילה דאף דנימא דאית ביה שב ואל תעשה מ\"מ בלשון הכתוב לא בא אלא קום עשה דהיינו המול ימול:<br><b>עוד</b> כתב רש\"ל דמשכחת לה שב ואל תעשה גבי מילה והיינו שלא למולו אלא משמונה ואילך ע\"כ. ויש לדקדק דאמאי לא קאמר דמשכחת לה שב ואל תעשה גבי מילה והיינו שלא למולו בלילה וכדאמרינן בפ\"ב דמגילה אין מלין בלילה שנאמר וביום השמיני ימול וכ\"ת דטעמא דלא חשיב הרב שב ואל תעשה מילת לילה הוא משום דס\"ל שדין זה לא נאמר אלא בישראל ואפשר שחידוש הוא שחדשה תורה גבי ישראל שלא ימולו בלילה אבל בבני נח אפשר דליכא הקפדה בין יום ללילה הא ליתא שהרי כתבו התוס' בפר\"א דמילה (דף קל\"ב) ד\"ה ההיא מבן שמונת ימים נפקא דעיקר ילפותא דביום ולא בלילה מבן שמונת ימים נפקא וקרא דביום השמיני אתיא לומר אפילו בשבת וכ\"כ בפ\"ב דמגילה ובפרק הערל (דף ע\"ב) ד\"ה מר סבר דרשינן וביום יע\"ש וכיון דמדכתיב מבן שמונת ימים נפקא לן ימים ולא לילות פשיטא דאף בבני נח הדין כן שהרי פסוק זה לאברהם נאמר ואם כן יכילנא למימר דאיכא שב ואל תעשה גבי מילה והיינו שלא למול בלילה, ומ\"מ אני מסתפק בבן נח שמל קודם שבעה או שמל בלילה אם נהרג ולאו משום דאזהרות אלו דלא ימול קודם שבעה ולא בלילה אתו מעשה דובן שמונת ימים ימול דפשיטא דבן נח נהרג על לאו הבא מכלל עשה וכמו שהכריחו התוס' בפ\"ק דע\"ז (דף ה') ד\"ה מנין למחוסר אבר והכריחו זה מדדרשינן מכל עץ הגן אכול תאכל ולא גזל ודבק באשתו ולא באשת חבירו יע\"ש. אלא טעמא דמלתא הוא משום דמדברי הרא\"ש בפר\"א דמילה נראה דס\"ל דקטן שנימול קודם שמונה דאינו צריך להטיף ממנו דם ברית ומינה יליף מרן בטור י\"ד סי' רס\"ד דה\"ה לאם מל בלילה דאינו צריך להטיף דם ברית וא\"כ נמצא דאזהרות אלו אינם אלא לכתחילה אבל בדיעבד מה שעשה עשוי וא\"כ אפשר דעל כיוצא בזה אין בן נח נהרג וצריך אני לזה להתלמד ממקום אחר ונפקא מינה היום לבני קטורה:<br><b>והנה</b> לסברת הרמב\"ן פשיטא לי שאם בן נח מל קודם שבעה או בלילה שאינו נהרג שהרי כתב בפרשת וישלח דבכלל הדינים שנצטוו ב\"נ הוא שיושיבו דיינים גם בכל עיר ועיר כישראל ואם לא עשו כן אינם נהרגים שזו מצות עשה בהם ולא אמרו אלא אזהרה שלהם זו היא מיתתם ולא תקרא אזהרה אלא המניעה בלאו ע\"כ. וא\"כ לדבריו בן נח שלא מל פשיטא שאינו חייב מיתה שהרי מצות עשה היא ומשום בטול מצות עשה אינם נהרגים וא\"כ כ\"ש בחלקי המצוה דהיינו שתהיה בשמיני וביום ולא בלילה שאינם נהרגים ולא מבעיא לסברת הרא\"ש דאית ליה דאם מל קודם ח' או בלילה דכבר קיים מצות מילה דפשיטא שאינו נהרג בשביל שעשה המצוה שלא כתקנה אלא אף אליבא דמאן דפליג עליה דהרא\"ש וס\"ל דלא קיים מצות מילה מ\"מ אינו נהרג כיון דמשום עיקר המצוה דהיינו מצות מילה אינו נהרג פשיטא דגם בשביל חלקי המצוה אינו נהרג. אך מה שיש להסתפק הוא לסברת רבינו דאית ליה דאף משום ביטול מצות עשה נהרג שהרי כתב בפ\"ט מהלכות אלו הלכה י\"ד וז\"ל ומפני זה נתחייבו כל בעלי שכם הריגה שהרי שכם גזל והם ראו וידעו ולא דנוהו ע\"כ וא\"כ לדבריו בן נח שלא מל עצמו נהרג וכ\"כ בפרקין וז\"ל אמרו חכמים שבני קטורה שהם זרעו של אברהם שבא אחר ישמעאל ויצחק חייבין במילה והואיל ונתערבו היום בני ישמעאל בבני קטורה יתחייבו הכל במילה בשמיני ואין נהרגין עליה ע\"כ. וראיתי למרן שכתב ומ\"ש ואין נהרגין עליה משום דאשבע מצות אשכחן שנהרגין וכמו שקדם אשמונה לא אשכחן עכ\"ד. ודבריו תמוהים הם בעיני דמאחר דאיכא צווי מפורש גבי מילה למה לא יהיה נהרג עליה אי משום דהוי מצות עשה וס\"ל דעל מ\"ע אינו נהרג הא ליתא שהרי נהרגו אנשי שכם על הדינין שהיינו שנצטוו לדון בשבע מצות דידהו ולא דנו ומש\"ה נהרגו הרי דעל מצות עשה נמי נהרג ועכו\"ם שעסק בתורה וכן עכו\"ם ששבת דאינו נהרג משום דלא כתיב בהדיא איסורא דידהו דעכו\"ם שעוסק בתורה נפקא לן ממורשה ועכו\"ם ששבת מדכתיב ויום ולילה לא ישבותו ופשטיה דקרא לאו להזהיר את בני נח שלא ישבותו אתא והרבעת בהמה והרכבת אילן ס\"ל דקרא דאת חוקותי תשמורו אסמכתא היא ואין איסורו כי אם מפי הקבלה וכן עכו\"ם המכה את ישראל ס\"ל דאסמכתא בעלמא הוא וכמו שכתב מרן אבל במילה שהיא מצוה מפורשת מנא לן שלא יתחייב עליה מיתה. גם מה שהכריח מרן משום דאשבע מצות אשכחן דנהרג ולא אשמונה מצות אין זה הכרח דמאי דאמרינן דאשבע מצות נהרג הוא משום דהם מצות כוללות לכל האומות אבל אפשר דלאומה מיוחדת איכא אחריני דנהרג והיינו מילה דלא נאמרה אלא לבני נח וכוונת רבינו לדעתי היא מבוארת דכיון שנתערבו בני ישמעאל בבני קטורה ואינם ניכרים מי הם בני ישמעאל ומי הם בני קטורה הכל חייבים מספק ואינם נהרגים מספק דאפילו בהמה אין אנו הורגים מספק וכמ\"ש בפ\"ט הלכה ו' כ\"ש בן נח נמצינו למדין דבני קטורה נהרגין על המילה. אך מה שיש להסתפק הוא אם מל קודם השמיני או בלילה אם נהרגין אליבא דהרא\"ש דאית ליה דבדיעבד קיים מצות מילה וכעת אין בידי להכריע וצריך אצלי תלמוד. ועיין במ\"ש רבינו פ\"א מהל' מילה הלכה ב' ובדברי הראב\"ד ודו\"ק:<br><b>וראיתי</b> להרב בעל חדושי הלכות שכתב וז\"ל הא דלא קשיא להו הכי לעיל גבי מילה נראה לומר דמש\"ה לא קשיא להו גבי מילה הכי משום דבמילה הכי פריך דאי נצטוו בני נח על המילה א\"כ כשידנו תקיפה עליהם אמאי לא היו כופין אותם למול את עצמם וגר תושב שהוזכר בתורה דהיינו שקבל עליו שבע מצות היאך אפשר למצוא אותו דהא חייב הב\"ד לכוף אותו גם למול עכ\"ד. ולא ידעתי כוונתו דלעולם בזמן שידינו תקיפה אנו כופין אותם גם למול וגר תושב שהוזכר בתורה היינו שמל וקבל שבע מצות. ומאי דאמרינן דגר תושב היינו שקבל עליו שבע מצות ולא קאמר ח' מצות עם מילה היינו משום דקום עשה לא חשיב. ועוד דמילה חייב למול תיכף ומיד וכבר קיים המצוה ושוב אין עליו חיוב עוד ומאי דאמרינן בפ' בתרא דע\"ז (דף ס\"ד) איזהו גר תושב כל שקבל עליו שבע מצות שקבלו עליהם בני נח התם חשיב מצות שחייבים עליהם כל יום ויום שלא לעבור עליהם אבל גבי מילה לא שייך קבלה שהרי כיון שמל אין עליו עוד שוב חיוב. ואפשר היה להכריח ממקום אחר שאין העכו\"ם מוזהרים על המילה מההיא דתנן בשלישי דנדרים (דף ל\"א) קונם שאני נהנה לערלים מותר בערלי ישראל ואסור במולי אומות העולם שאני נהנה למולים אסור בערלי ישראל ומותר במולי אומות העולם. ורבינו בפ\"ט דנדרים הלכה כ\"ב הביא שני החלוקות הללו דמתניתין וסיים וכתב שאין הערלה קרויה אלא לשם עכו\"ם שנאמר כי כל הגוים ערלים ואין כוונתו של זה אלא למי שהוא מצווה על המילה ולא למי שאינו מצווה עליה ע\"כ:<br><b>והנראה</b> אצלי מדברים אלו דטעמא קמא שאין הערלה קרויה אלא לשם עכו\"ם מהני לדינא דנודר מהערלים דאסור אפילו במולי עכו\"ם ומותר אפי' בערלי ישראל לפי שלמדנו מקרא דעכו\"ם אפילו מולים נקראו ערלים וכמו שפירש הר\"ן שם ומותר בערלי ישראל לפי שישראל לא נקראו ערלים אפילו מי שלא מל אבל בנודר מהמולים דאסור בערלי ישראל ומותר במולי אומות העולם לא אהני טעם זה דאין הערלה קרויה אלא לשם עכו\"ם אלא מטעמא דאין כוונתו של זה אלא למי שהוא מצווה על המילה ומש\"ה כשנדר מן המולים שכוונתו היא למי שהוא מצווה על המילה מותר במולי אוה\"ע לפי שאינם מצווים עליה. הן אמת שקשה לי דהתינח דטעם זה דאין כוונתו אלא למי שהוא מצווה על המילה מהני להיכא דנדר מהמולים שיהיה מותר במולי אוה\"ע אך לשיהיה אסור בערלי ישראל לא מהני דנהי דנצטוה על המילה הא אינו מקיים אותה והכי תנן התם הנודר משובתי שבת אסור בישראל ואסור בכותים מאוכלי שום אסור בישראל ואסור בכותים מעולי ירושלים אסור בישראל ומותר בכותים ואסיקו בגמ' אמר אביי מצווה ועושה קתני, ופירש הר\"ן שאין בכלל דבריו אלא מצווין ועושין ומש\"ה בתרתי בבי קמייתא ישראל וכותים מצווין ועושים עכו\"ם ההוא דעבדי עושין ואינם מצווין בעולי ירושלים ישראל מצווין ועושים כותים מצווין ואינם עושין ע\"כ. וא\"כ בנודר מהמולים אמאי אסור בערלי ישראל הא מצווין ועושין בעינן וזה מצווה ואינו עושה. הן אמת שראיתי לרש\"י שכתב ערלי ישראל בכלל מולין הם כגון שמתו אחיו מחמת מילה ע\"כ. נראה שנרגש ממה שכתבנו ומש\"ה אוקמה במי שמתו אחיו מחמת מילה לא ממעטינן מי שאינו עושה אע\"פ שמצווה אלא במי שבידו לעשות ואינו עושה בזדון אבל מי שאינו עושה מפני אונס כגון מי שמתו אחיו מחמת מילה לא ממעטינן ליה ומצווה ועושה קרינן ביה. והנראה אצלי מדברי רש\"י דדוקא בנודר מהמולים שאסור בערלי ישראל הוצרך לאוקומה במי שמתו אחיו מחמת מילה אך בחלוקה קמייתא דנודר מהערלים דמותר בערלי ישראל התם מיירי אפילו בסתם ערל שלא מתו אחיו מחמת מילה והטעם הוא ברור בעיני דחלוקת הנודר מהערלים הטעם הוא לפי שאין הערלה קרויה אלא לשם עכו\"ם אבל ישראל אף שאינו נמול אינו נקרא ערל ומש\"ה מותר בערלי ישראל ואסור במולי אומות העולם אבל בחלוקה דנודר מהמולים הוקשה לרש\"י דנהי דמותר במולי אומות העולם לפי שאינם מצווים על המילה אך אמאי אסור בערלי ישראל הא מצווין ועושין בעינן ומש\"ה אוקמה במי שמתו אחיו מחמת מילה. הן אמת שדין זה שכתב רש\"י דמתני' איירי במי שמתו אחיו מחמת מילה לא ראיתי לשום אחד מהראשונים שכתבו כנראה שחלוקים הם על רש\"י וס\"ל דאפילו בסתם ערל שלא מתו אחיו מחמת מילה אסור וא\"כ הדרא קושיין לדוכתא דאמאי והא אנן מצווין ועושין בעינן ובמקום אחר הארכתי לחלק בין זו דנודר מהמולים לההיא דאמרינן מצווין ועושין בעינן. (א\"ה חבל על דאבדין):",
+                "<b>הכלל</b> העולה דמהך מתני' איכא למישמע דעכו\"ם אינם מצווים על המילה ולפ\"ז אפשר דמה שלא הקשו התוס' קושיתם עלה דוהרי מילה משום דמילה איכא למישמע דאינם מצווים מהך מתני' דנדרים אך גבי פריה ורביה הקשו דמנא לן דאינם מצווין בפריה ורביה. הן אמת דקשיא לי לפי מה שכתבנו דטעמא דהנודר מהמולים דמותר במולי עכו\"ם הוא משום דלא נצטוו דאמאי לא קתני מתני' דאסור במולי בני קטורה דנצטוו על המילה וכדאמרינן בפרק ארבע מיתות (דף נ\"ט) א\"ר יוסי בר אבין ואי תימא ר' יוסי בר חנינא את בריתי הפר לרבות בני קטורה ע\"כ הרי דבני קטורה נצטוו על המילה. הן אמת דאליבא דרש\"י דפירש התם דהא דאמרינן דבני קטורה חייבים במילה היינו דוקא אותם הששה שנולדו לאברהם מל אותם אברהם אבל זרעם אחריהם לא נתחייבו במילה ניחא דהשתא כל העכו\"ם אינן מוזהרים במילה ומש\"ה קתני מתני' בסתם דמותר במולי העכו\"ם לפי שאינם מצווים עליה, אך לרבינו שכתב ובני קטורה וכל זרעם אחריהם הם מצווים על המילה קשה דאמאי לא קתני דאסור במולי בני קטורה. ואולי הטעם הוא ממ\"ש רבינו והואיל ונתערבו היום בני ישמעאל בבני קטורה יתחייבו הכל במילה ואינם נהרגים עליה, וא\"כ כיון שאינם ידועים היום בני קטורה לפי שנתערבו בבני ישמעאל מותר בכל לפי שזה לא נדר אלא במי שמצווה על המילה בודאי ולא במי שמצווה על המילה מחמת ספק ולא מחית איניש נפשיה לספיקא:<br><b>וראיתי</b> לעורר מה שהוקשה לי בדברי הרא\"ם בפרשת ויגש ד\"ה והנה עיניכם רואות שכתב ולא הספיק להם ראות המילה כו' מ\"מ יש לחוש שמא הוא מבני קטורה שחייבין במילה וכ\"כ בפרשת בא ד\"ה תושב זה גר תושב וכו' וז\"ל דמאי דנקט ערבי מהול וגבעוני מהול משום דדרכן למול בגיותם לפי שהן מבני קטורה שהן מחוייבים במילה כו' עכ\"ד. ותמהני דכל שעתא ושעתא הוא מחבב עלינו דברי רש\"י ובשני המקומות הללו מיישב דברי רש\"י במה שהוא נגד סברתו דרש\"י ס\"ל דזרעם דבני קטורה אינם חייבים במילה ודברי הרא\"ם צ\"ע. עוד אני תמיה דלסברת הרא\"ם דאית ליה דבני קטורה היום אינם פטורים מהמילה על כורחין הטעם הוא דלא ממעטיה מקרא דכי ביצחק יקרא לך זרע אלא ישמעאל שכבר בא לעולם אבל לא זרעה של בני קטורה שעדיין לא באו לעולם וכמ\"ש הרב בפרשת ויגש וא\"כ יש לתמוה ממ\"ש הרא\"ם בפרשת חיי שרה ד\"ה שטר מתנה כתב ליצחק וז\"ל אבל יש לתמוה איך עשה זה אברהם והלא קיים כל התורה כולה כו' וא\"כ איך העביר הנחלה מישמעאל ובני קטורה ונתנה ליצחק כו' ותירץ ושמא יש לומר שאני הכא דכתיב כי ביצחק יקרא לך זרע ע\"כ. ולפי דברי הרב התינח מה שהעביר הנחלה מבני ישמעאל דנתמעטו מקרא דכי ביצחק יקרא לך זרע אבל מה שהעביר הנחלה מבני קטורה לא הותר מקרא דכי ביצחק יקרא לך זרע כיון דבאותה שעה עדיין לא היו מעולם וצ\"ע:<br><b>נחזור</b> לענינינו דאפשר דממתני' דנדרים יש להכריח דהעכו\"ם אינם מצווים על המילה ומש\"ה לא הקשו התוס' קושיתם עלה דוהרי מילה ויש לדקדק במה שתירצו דשב ואל תעשה הוא דמי שמצווה על פ\"ו מצווה שלא להשחית זרע דלמאי איצטריכו לטעמא דשב ואל תעשה תיפוק להו דע\"כ אינם מצווים על פ\"ו מדחזינן בדף כ\"ו דתניא שבע מצות נצטוו בני נח כו' ר' חידקא אומר אף על הסירוס משמע דת\"ק פליג וס\"ל דאינם מצווים על הסירוס ואם איתא דמוזהרים על פ\"ו איך יתכן שאינם מוזהרים על הסירוס והוא מכל שכן דהשחתת זרע הוא ור' חידקא נמי למה ליה קרא לסירוס תיפוק ליה דכיון דמצווה על פ\"ו מצוה על הסירוס. הא לא קשיא כלל דמאי דאמרינן דב\"נ הם מוזהרים על הסירוס היינו לסרס אחרים וכן לסרס בהמה חיה ועוף דומיא דישראל דהוזהרו בכל זה ובזה פליג ת\"ק דס\"ל דבני נח לא הוזהרו בזה אבל לעולם דלסרס עצמו הוזהרו מכיון דמוזהרים על פ\"ו. ודע שזה שכתבו התוס' דמי שהוא מצווה על פ\"ו הוא מוזהר שלא להשחית זרעו אזלי לשיטתם שכתבו ריש פ\"ב דנדה (דף י\"ג) עלה דההיא דאמרינן נשים לאו בנות הרגשה נינהו. וכתב הרשב\"א בחדושיו שהקשה ר\"ת ז\"ל למה לי האי טעמא תיפוק ליה משום דאינן מצוות על פ\"ו ופירש הוא ז\"ל דהכי קאמר שאינם בדין הרגשה כלומר דאפילו הרגישו ושחתו זרעם אין בכך כלום הואיל ואינם במצות פ\"ו והקשה עליו הרמב\"ן דאע\"פ שאינן מצוות בפ\"ו מ\"מ אסורות הן בהשחתת זרע והכל לקו על זה במבול ואע\"פ שאינן בדין סירוס ומותרות הן להשחית כלי הזרע אבל אינם מותרות להשחית הזרע עכ\"ד הרשב\"א בחידושיו. והנה מ\"ש והכל לקו על זה במבול אפשר דהרמב\"ן ז\"ל סבור דמה שנצטוו ב\"נ על פ\"ו הוא מפרו ורבו הנאמר בנח אבל פרו ורבו הנאמר באדם כיון דכתיב בה ברכה אינו למצוה כי אם לברכה בעלמא וכמ\"ש הרא\"ם בפרשת נח ד\"ה ואתם פרו ורבו יע\"ש ולפי זה דחה דברי ר\"ת דס\"ל דכיון דנשים אינן מצוות בפריה ורביה אינן מצוות בהשחתת זרע שהרי לקו על השחתת הזרע במבול אף שעדיין לא נצטוו על פ\"ו ואם כן מוכרחים אנו לומר דאף מי שאינו מצווה על פ\"ו מצווה על השחתת הזרע אך נראה דפירוש זה לא יתכן משום דהרמב\"ן ז\"ל לא ס\"ל כהרא\"ם משום דסתמא דמתני' דיבמות מוכח דלאדם נצטוה פ\"ו. אשר על כן נראה דכוונת הרמב\"ן במה שאמר והכל לקו על זה הוא לומר שגם הנשים נענשו על זה אף שלא הוזהרו בפ\"ו. עוד אפשר לומר דכוונת הרמב\"ן היא דלפי דברי ר\"ת דנשים הואיל ואינם מוזהרות בפ\"ו אינן מוזהרות נמי בהשחתת זרע א\"כ מי שקיים בבני נח פ\"ו אינו מוזהר בהשחתת הזרע דודאי גם בבני נח יש גבול למצות פריה ורביה דומיא דישראל וכמו שכתב רש\"י בפרשת בראשית דולמך שבעים ושבעה דנשי למך פירשו ממנו משקיימו מצות פ\"ו ולזה הקשה הרמב\"ן דזה אינו דהכל לקו על זה במבול אף מי שקיים מצות פ\"ו ודו\"ק. ומ\"מ לא ידעתי היכן רמיזא איסור זה דהשחתת זרע לבני נח. ועוד קשה לי אמאי לא קא מני לה בהדי שבע מצות דבני נח והדבר צריך תלמוד. ודע שכל מה שכתבנו ליישב דברי התוס' דאמאי לא הקשו קושיתם על מה שהקשו והרי מילה וכו' וכתבנו דמילה מוכרח לומר דבני נח לא נצטוו מההיא דנדרים, כל זה כתבתי לפלפולא בעלמא אבל כוונת דברי התוס' נראה לי באופן אחר והוא דלעולם לא הוקשה להם לתוס' אליבא דהמקשה דאמאי הקשה והרי פ\"ו דאימא דגם בני נח מוזהרים בפ\"ו אלא עיקר קושיתם היא על המתרץ שתירץ דמה שנשנית בסיני הוא לכל דבר שבמנין דצריך מנין אחר להתירו הוא דנשנה דמנא ליה דין זה אימא דמה שנשנית הוא לחייבם לב\"נ דאם לא היה אומר הכתוב שובו לכם לאהליכם נמצא דפ\"ו נאמרה לבני נח ולא נשנית בסיני ולישראל נאמרה ולא לבני נח לכך נשנית בסיני לחייב גם את בני נח במצות פ\"ו ומנא ליה למתרץ לחדש דין מחודש דכל דבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו ואי משום דלא חשיב לה בהדי שבע מצות הא אמרינן דקום עשה לא קא חשיב אבל גבי מילה שתירצו דלמישרי שבת הוא דאתא ביום ואפילו בשבת התם לא שייכא קושית התוס' כלל דאם היה מתרץ דמילה נמי לזה ולזה נאמרה ומש\"ה נשנית בסיני כדי שגם בני נח יהיו מוזהרים במילה לא היה הדין דין אמת שהרי איכא יתורא דביום וע\"כ אתא למישרי שבת וא\"כ לא נשנית בסיני כי אם למלתיה וא\"כ מצות מילה לישראל נאמרה ולא לב\"נ ומש\"ה המתרץ תירץ לפי האמת אך גבי פ\"ו קושייתם היא בעצם דמנא ליה למתרץ לחדש דין מחודש דכל דבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו מיתורא דשובו לכם אימא דאצטריך לחייב גם את ב\"נ במצות פ\"ו ואי משום דלא חשיב לה בהדי שבע מצות הא אמרינן דקום עשה לא קא חשיב. זהו מה שנראה לי נכון בכוונת התוס':<br><b>ודע</b> שזה שתירצו התוס' דשב ואל תעשה הוא דמשמע דס\"ל דכל מצוה דאית בה קום עשה ושב ואל תעשה דאם איתא דב\"נ מוזהרים עליה דהוה ליה למיחשביה בהדי שבע מצות משום שב ואל תעשה שיש בה הכי איתא בפרק ארבע מיתות (דף נ\"ח) אמר ריש לקיש עכו\"ם ששבת חייב מיתה והקשו וליחשביה בהדי שבע מצות ותירצו כי קא חשיב שב ואל תעשה קום עשה לא קא חשיב והקשו והא דינים קום עשה וקא חשיב ותירצו דינים קום עשה ושב ואל תעשה נינהו ע\"כ. ופירש רש\"י קום עשה משפט ושב ואל תעשה עול ע\"כ. הן אמת דמסיום דברי רש\"י נראה דחולק עלה דסברת התוס' הלזו שהרי כתב רש\"י ושב ואל תעשה עול אפי' אינו מצווה לעשות משפט והוא יושב ובטל מוזהר הוא שלא לעשות עול ואזהרת לא תעשה עול אינה קום עשה משפט אלא לחודה קיימא שב והבטל מלא תעשה עול ע\"כ. וא\"כ דוקא דינים שהם שתי מצות מוחלקות האחת לשפוט והשנית לא תעשה עול ואפילו לא היה מצווה על המשפט מצווה שלא לשפוט עול מש\"ה חשיב דינין בהדי שבע מצות והיינו אזהרת שלא לשפוט עול שהיא מצוה בפני עצמה אבל השחתת הזרע שאינה מצוה בפני עצמה אלא מצוה נמשכת ממצות פ\"ו ועיקר המצוה היא קום עשה מנא לן דבשביל חלק הנמשך ממנה שהיא שב ואל תעשה שנמנה אותה בהדי שבע מצות. והנראה אצלי דהתוס' רוח אחרת אתם בכוונת הסוגיא במה שתירץ דדינים קום עשה ושב וא\"ת נינהו וס\"ל דלעולם הדינים דקתני בהדי שבע מצות הוא לשפוט אלא שמי שמוזהר לשפוט מוזהר שלא לשפוט עול וכיון דממצות לשפוט נמשך ממנה מצות שלא לשפוט עול שהיא שב ואל תעשה חשיב לה בהדי שבע מצות אע\"ג דעיקר המצוה היא לשפוט והיא קום עשה מ\"מ כיון שנמשך ממנה שב ואל תעשה חשיב לה הכי נמי פ\"ו אם איתא דב\"נ היו מוזהרים בפ\"ו הו\"ל למיחשביה בהדי שבע מצות אף שהיא קום עשה כיון שנמשך ממנה אזהרת השחתת זרע שהיא שב ואל תעשה. וראיתי למהראנ\"ח ז\"ל בפרשת וארא שכתב דברים נפלאו ממני וז\"ל ומ\"מ אעיקרא דדינא פירכא דאי משום דמי שמצווה על המילה מצווה שלא ימשוך ערלתו וכן מי שמצווה על פ\"ו מצווה שלא ישחית זרעו והשתא אפשר ליה למיחשבינהו בהדי שבע מצות אמאי לא חשיב עכו\"ם ששבת דאית ביה שב ואל תעשה נמי דמי שמצווה שלא ישבות מצווה שלא יזכרהו בפה ולא עדיף שב ואל תעשה דגבי פ\"ו ומילה משב ואל תעשה דגבי שבת דכמו שיש בכח מצות פ\"ו לאו דהשחתת זרע ובכח מצות מילה לאו דלא ימשוך ערלתו שהוא אחר קיום מצות המילה כן יש בכח מצות לא ישבותו שלא יזכרהו בפה כדרך שישראל מצווין בשבת ע\"כ:<br><b>והנה</b> אין ספק שהרב לא הקשה קושיא זו בסוגית הגמרא שתירצו שדינים הוו קום עשה ושב וא\"ת דשאני התם שהם מצות מוחלקות וכמו שכתבנו לעיל בשם רש\"י אך אליבא דתוספות דממצות פ\"ו נמשך אזהרת השחתת הזרע ולפי סברת הרב דממצות מילה נמשך אזהרה שלא ימשוך ערלתו ומש\"ה הוה ליה למיחשב אותם כיון דהוו שב ואל תעשה לזה הוקשה לו דגם במצות לא ישבותו איכא נמי שב ואל תעשה דהיינו שלא יזכרהו בפה. ומ\"מ לא ירדתי לסוף דעת הרב דבשלמא ממילה נמשך שלא ימשוך דאם משך נראה כערל והוא הפך מה שנצטוה שימול וכן מפ\"ו נמשך שלא ישחית זרעו שהמשחית זרעו ממעט פ\"ו והוא הפך מה שנצטוה במצות פ\"ו אבל איך נמשך ממצות לא ישבותו שלא יזכרנו בפה שהרי אם הוא עושה ארבעים מלאכות חסר אחת אף שמזכירו בפה הרי קיים ויום ולילה לא ישבותו וצ\"ע:<br><b>עוד</b> ראיתי לרב הנזכר שכתב שם וז\"ל ולפי זה יצא לנו תירוץ קושיא שהתוס' מקשים בפרק ארבע מיתות (דף כ\"ו) גבי עשר מצות שנצטוו ישראל במרה דאמאי לא חשיב מילה שניתנה לאברהם דאיכא למימר דקום עשה לא קא חשיב וכבוד אב ואם דחשיב בהדייהו קום עשה ושב ואל תעשה הוא כו' ע\"כ. והנה מ\"ש דכבוד אב ואם הוי קום עשה ושב וא\"ת הם דברים ברורים דבכלל הכבוד הויא נמי מורא דהיינו שלא יסתור את דבריו ולא יפריע את דבריו וכיוצא בזה ופשיטא דבכלל הכבוד שייך נמי שב וא\"ת אך לא ידעתי איך נתקררה דעתו בזה דהא מילה נמי אית בה שב ואל תעשה דהיינו שלא ימשוך ערלתו וכמ\"ש הרב. והנראה אצלי בדעת הרב הוא שהרב לא נחה דעתו במ\"ש התוס' דפ\"ו שב ואל תעשה הוא דהיינו שלא ישחית זרעו והוא סבור דמה שלא תירצו בגמ' לקושית והרי פ\"ו דקום עשה לא חשיב עדיפא מינה קא משני ליה דאפי' אי לאו טעמא דקום עשה לא חשיב איכא למימר דביום השמיני למישרי מילה הוא דאתא ולך אמור להם לכל דבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו אבל הוה אפשר לשנויי דקום עשה לא קא חשיב אלא שלא רצה להתלות בזה וכ\"ת המקשה שהקשה והרי מילה והרי פ\"ו מאי פריך ואמאי לא סליק אדעתיה דקום עשה לא קא חשיב כבר תירץ לזה הרב דאין כאן מקשה ומתרץ אלא שמסדר הגמ' מסדר דבריו בסדר מקשה ומתרץ וכאילו אמר דבקושית והרי מילה איכא לשנויי דביום השמיני למישרי מילה הוא דאתא ובקושית והרי פ\"ו איכא לשנויי דלך אמור להם לכל דבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו הוא דאתא ואין צורך לומר דנאמרה לבני נח ומשום דקום עשה לא קא חשיב להו גבי שבע מצות ב\"נ ומיהו גבי כבוד אב ואם הוי ממש דומיא דדינים דחשיב שב וא\"ת דכי היכי דדינים חשיבי קום עשה ושב וא\"ת משום דהוו שתי מצות נפרדות דהיינו לשפוט וזאת שנית שלא לשפוט עול ה\"נ כבוד אב ואם חשיבי קום עשה ושב וא\"ת משום דהוו שתי מצות נפרדות דהיינו האחת לכבדו דהיינו מאכילו ומשקהו וזאת שנית שלא יסתור את דבריו וכיוצא בזה דהיינו שב וא\"ת. הן אמת שמדברי הרב נראה דס\"ל דבמרה לא הוזהרו כי אם על כבוד אב ואם לא על מורא שהרי כשצדד לבקש שב ואל תעשה גבי כבוד כתב דהיינו ההיא דאמרינן בפ\"ק דקדושין שאלו את ר\"א עד היכן כבוד אב ואם וא\"ל כדי שיטול ארנקי ויזרקנו לים לפניו ואינו מכלימו דהיינו שב וא\"ת וכן הביא ההיא דאמרינן מכבדו בחייו ומכבדו במותו בחייו כיצד הנשמע בדברי אביו למקום לא יאמר שלחוני בשביל עצמי כו' וגם זה שב ואל תעשה הוא למתבונן בו ע\"כ מוכח מדבריו דס\"ל דמורא לא נצטוו במרה ועוד יש לדקדק בדבריו וליראת האריכות לא הארכתי ובדברי התוס' שהקשו דאמאי לא חשיב מילה בהדי עשר מצות שנצטוו ישראל במרה יש לדקדק דאמאי לא הקשו מפ\"ו דאמאי לא חשיב לה דהא לכ\"ע עד סיני נצטוו ב\"נ אלא דבסיני ניטלה מצוה זו מהם ונצטוו בה ישראל וכמו שנאריך בזה לקמן בע\"ה:<br><b>ודע</b> שמה שתירצו התוס' דשב ואל תעשה הוא פ\"ו דמשמע מדבריהם דס\"ל דכל מצוה דאיכא בה קום עשה ושב ואל תעשה דאם איתא דב\"נ מוזהרים עליה דהוו להו למיחשביה בהדי שבע מצות משום שב ואל תעשה שיש בה וכתבנו לעיל דיצא להם סברא זו מההיא דאמרינן בפרק ארבע מיתות (דף נ\"ח) דקא חשיב דינים בהדי שבע מצות אף דהוי קום עשה משום דאית בה נמי שב ואל תעשה וכמו שהארכנו בזה לעיל, אני תמיה בזה מההיא דאמרינן בפ\"ק דע\"ז (דף ה') אמר ר' אלעזר מנין למחוסר אבר שאסור לב\"נ דכתיב מכל החי מכל בשר שנים מכל אמרה תורה הבא בהמה שחיין ראשי איברים שלה. וכתבו התוס' מנין למחוסר אבר שאסור לב\"נ יש לדקדק מלשון אסור שהוא איסור גמור וב\"נ מוזהר בדבר ותימה מ\"ט לא חשיב ליה בהדי שבע מצות שנצטוו ויתחייב עליו מיתה ואין לומר משום דאזהרתיה לא כתיבא בהדיא מכלל הן אתה שומע לאו כדדרשינן מכל עץ הגן אכול תאכל ולא גזל ודבק באשתו ולא באשת חבירו וי\"ל דהאי קום עשה הוא דמאיש איש מרבינן דהעכו\"ם נודרים נדרים ונדבות כישראל ואם נדר מחוסר אבר אמרינן ליה קום והבא קרבן שלם וקום עשה לא קא חשיב ע\"כ. ואיכא לאתמוהי טובא בדברי התוס' הללו דאף דנימא דכיון דנודרין נדרים ונדבות כישראל שחייבים לקיים נדרם ואית בהו משום בל יחל זהו דוקא במה שנודרים לה' להקריב בבית המקדש שנתרבו מאיש איש שנודרים נדרים ונדבות כישראל אך במה שנודרים להקריב בבמה שלהם שיתחייבו לקיים נדרם זה לא שמענו ודין זה דמחוסר אבר דעלה קיימי התוס' לא מיירי אלא בבמה שלהם דאילו בבית המקדש אפילו בדוקין שבעין אסור דכתיב ומיד בן נכר לא תקריבו. זאת ועוד דאפילו במה שנודרים להקריב בבית המקדש לא ידעתי מנא לן שנצטוו לקיים נדרם ואזהרה דלא יחל דברו וכן מוצא שפתיך תשמור דוקא לישראל נאמר ולא לבני נח דמאי דאיצטריך קרא דאיש איש הוא משום דס\"ד אמינא דמאומות העולם לא נקבל קמ\"ל קרא דנקבל וכדאיתא בפ\"ק דחולין (דף י\"ג). וכי תימא דלזה לא איצטריך קרא דתיפוק ליה מדכתיב ומיד בן נכר לא תקריבו את אלה דמשמע הא תמימים תקריבו כבר עמדו על זה רבותינו בעלי התוס' שם בפ\"ק דחולין ובפרק אלו מנחות (דף ע\"ג) ובפ\"ק דתמורה (דף ו') יע\"ש ואליבא דר' יוסי חלה קדושה בקדשי העכו\"ם לחייב עליהם משום פיגול נותר וטמא והשוחטן בחוץ חייב משום דכתיב בהו לה' וכדאיתא בפרק בית שמאי (דף מ\"ה) ומה שנחלקו בפ\"ק דערכין (ה':) ר\"מ ור' יהודה אם העכו\"ם מעריך או לא לאו לחייב העכו\"ם שיקיים דבריו אלא דאליבא דמ\"ד מעריך אם הפריש הערך חלה קדושה על הערך וטעון גניזה אם אמר לשמים נדרתי ויש בהם מעילה לפי שהערכין הם קדשי בדק הבית ובקדשי העכו\"ם לבדק הבית יש בהם מעילה וכמו שכתב רבינו פ\"ה מהלכות מעילה ולמ\"ד דאינו מעריך אין בדבריו כלום ואם הפריש הערך לא חלה קדושה אבל לענין שנחייב העכו\"ם לקיים דבריו זו לא שמענו:",
+                "<b>וראיתי</b> לרבותינו בעלי התוס' בפרק בתרא דנזיר (דף ס\"ב) עלה דההיא דאמרינן דאפילו למ\"ד מופלא סמוך לאיש דישראל הוי דרבנן מופלא דסמוך לאיש דעכו\"ם הוי מן התורה שכתבו ודבר תימה הוא דבישראל ליתיה אלא מדרבנן ובעכו\"ם איתיה מדאורייתא ותירצו דודאי ישראל דלא הוי בכלל בל יחל עד שיגדיל וכי הוי גדול מיהא איתיה בבל יחל הלכך דרשינן כל דליתיה בבל יחל ליתיה בהפלאה וממעטינן מופלא סמוך לאיש דישראל אבל עכו\"ם שאינו ראוי לבא לכלל בל יחל לא שייך למעוטי ע\"כ. הרי דברי התוס' ברור מללו דבעכו\"ם ליכא בל יחל וזה סותר מה שנראה מדבריהם בפ\"ק דע\"ז שכתבנו לעיל:<br><b>שוב</b> ראיתי בירושלמי פרק בתרא דנזיר הלכה א' ישראל בבל יחל ואין העכו\"ם בבל יחל אמר ר' יונה ישראל יש להם היתר חכם עכו\"ם אין להם היתר חכם אר\"י ישראל צריכים היתר חכם והעכו\"ם אין צריכים היתר חכם ואתיא דר' יוסי כר' אבהו חדא עכו\"ם אתיא לגביה דר' אבהו אמר לאבדימי בר טובי פוק ופתח לה בנולד ודר' יונה כר' אחא דאמר הוא לבן הוא כושן רשעתים ולמה נקרא שמו כושן רשעתים שעשה שתי רשעיות אחת שחלל את השבועה ואחת ששעבד בישראל שמונה שנים. הרי מבואר דלר' יונה ור' אחא העכו\"ם מוזהרים לקיים שבועתם ואין להם היתר חכם וא\"כ אם בדבר רשות חייבים לקיים דבריהם כל שכן בנדרי גבוה. וסבור הייתי לומר דאף ר' יונה ור' אחא לא אמרו אלא בשבועה שמוזהרים העכו\"ם לקיים שבועתם ואפשר דבכלל ברכת השם הוא שלא להשבע בשמו לשוא או לשקר דומיא דכושן רשעתים שעבר על שבועתו אבל בנדרים אפשר דלכ\"ע ליכא חיובא לקיים מה שנדר ויש פנים לזה דבשבועה מיהא חייבים העכו\"ם לקיים שבועתם ממה שראינו לאבותינו הקדושים אברהם ויצחק שהשביעו לאבימלך מלך פלשתים ובאברהם כתיב כי שם נשבעו שניהם וביצחק כתיב וישבעו איש לאחיו וחלילה להאמין שבסיבתם ישבע אבימלך בע\"ז דאיכא איסורא משום ושם אלהים אחרים לא תזכירו ואם איתא דב\"נ אינם מוזהרים לקיים שבועתם מה תועלת יש להם בשבועת אבימלך וממה שהשביע יוסף את אחיו לא קשה ולא מידי דפשיטא שהשבטים היו מקיימים כל התורה כולה עד שלא ניתנה וכ\"ש שבועה שהיא מצוה מושכלת שלא להשבע בשמו לשקר דפשיטא שהיו מקיימים שבועתם אך משבועת אבימלך יש קצת הוכחה שהעכו\"ם מוזהרים לקיים שבועתם וכן יש להוכיח קצת ממה שהשביע אברהם לאליעזר ואם בן נח אינו מוזהר לקיים שבועתו מה תועלת היה לו לאברהם בשבועת אליעזר ואולי נאמר דידע אברהם באליעזר דגם הוא היה מקיים התורה עד שלא ניתנה אך ממה שהשביע יעקב את עשו יש להוכיח שב\"נ מוזהרים לקיים שבועתם דליכא למימר שהיה סבור יעקב שעשו מקיים התורה עד שלא ניתנה דדיינו שיקיים עשו שבע מצות בני נח. באופן דמכל זה היה נראה דבשבועה מיהא מוזהרים לקיים שבועתם אלא שיש לדקדק למ\"ד ישראל בבל יחל ואין העכו\"ם בבל יחל ולר' יוסי דאמר ישראל צריכים היתר חכם ואין העכו\"ם צריכים היתר במאי מיירי אי בשבועה א\"כ קשיא להו מאברהם ויצחק שהשביעו לאבימלך וממה שהשביע יעקב לעשו ואם נאמר דמיירו בנדרים קשה דבאיזה נדר מיירו אי בנדרי רשות פשיטא שאין בדבריהם ממש דמהיכא תיתי שהעכו\"ם יתפיס דבר המותר ויעשנו כקרבן דזהו עיקר הנדר דחידוש הוא שחדשה תורה בישראל שדבר היתר יתפיסנו בדבר האסור ויאסר ואי בנדרי גבוה גם זה לא יתכן שהרי הביאו ראיה לר' יוסי מאותה עכו\"ם דאתת לגבי ר' אבהו ופתח לה בנולד ובזמן ר' אבהו לא היו נדרי גבוה ואי שנדרה לה' להקריב בבמה שלהם מאי ראיה מר' אבהו אימא דדוקא היכא שנדרה להקריב בבמה שלהם ליכא חיוב לקיים הנדר אבל היכא דנדר להקריב בבית המקדש חייב לקיים הנדר. ואולי דס\"ל דאם איתא דבנודר להקריב בבהמ\"ק חייב לקיים נדרו הכי נמי בנודר להקריב בבמה שלהם אי נמי דלעולם דמיירו בנדרי רשות ואיצטריך קרא דישראל למעוטי עכו\"ם דסד\"א הואיל ואיתרבו עכו\"ם מאיש איש לנדרי גבוה הכי נמי לנדרי רשות קמ\"ל דלא ועיין בריש פ' בתרא דנזיר דאיצטריך קרא למעט עכו\"ם מנזירות וכתבו התוס' שם דאיצטריך קרא משום דאיתרבו עכו\"ם מאיש איש לנדרים והוה אמינא דנזיר נמי נדר הוא יע\"ש:<br><b>הכלל</b> העולה דאפשר דר' יוסי לא מיירי אלא בנדרים אבל בשבועות אפשר דמודה דגם העכו\"ם מוזהרים לקיים שבועתם וכל זה הוא דוחק בעיני דמלבד דלא יחל קאי אהשבע שבועה דסמיך ליה וא\"כ כי ממעטינן מישראל עכו\"ם דאינם בבל יחל משבועה גם כן אימעיטו דאינם בבל יחל דמאן פליג, זאת ועוד דאם הדברים כאשר אמרנו דר' יוסי מיירי בנדרים ור' יונה מיירי בשבועה נמצא דלא פליגי ופשט דברי הירושלמי דקאמר ואתא דר' יוסי כר' אבהו ודר' יונה כר' אחא מוכח דפליגי:<br><b>וראיתי</b> למהר\"ש יפה בבראשית רבה פרשה ל\"ד סימן ז' ד\"ה על הכשפים שהקשה וז\"ל א\"ת כיון דדרשינן סמוכים להרבות מצות בני נח נימא נמי אף על שבועת שוא דכתיב בתר לא תעשה לך פסל וגו' לא תשא וגו' ואימא כל שישנו בע\"ז ישנו בלא תשא כו' יע\"ש, הרי דפשיטא ליה לרב דהעכו\"ם אינם מוזהרים על שבועת שוא וא\"כ קשה ממה שהשביעו אברהם ויצחק לאבימלך ומיעקב לעשו ולחלק בין שבועת שוא לשבועת שקר ולומר דבשבועת שוא אינם מוזהרים אבל בשבועת שקר הם מוזהרים הוא דוחק גדול בעיני. סוף דבר אני נבוך בכל זה והדבר אצלי צריך תלמוד וצריך אני להתלמד ממקום אחר. (א\"ה ועיין בדרשות הרב המחבר דרך האתרים דף י' ע\"ד). עוד אני תמיה בדברי התוס' הללו שתירצו דמאי דלא חשיב מחוסר אבר בהדי שבע מצות משום דהוי קום עשה דהתינח בנדר שייך בה קום עשה אבל בנדבה דאמר על מחוסר אבר הרי זו לעולה מאי קום עשה שייך בה דאם אנו אומרים לו שלא יקריבנה לה' הא לא נשאר לו עוד שום חיוב. עוד אני תמיה במה שרוצים התוס' לומר שכל דבר שיש בו קום עשה אף שיש בו שב ואל תעשה לא קא חשיב ליה דומיא דמחוסר אבר דאית בה שב ואל תעשה מלהקריבו וקום עשה שיביא אחר לקיים נדרו שזה הפך סוגית הגמ' דקא חשיב דינים אף שהם קום עשה משום דאית בהו שב ואל תעשה דהיינו שלא יעות המשפט והתוס' עצמם כתבו דאי איתא דבני נח היו מוזהרים על פריה ורביה הוה ליה למיחשביה בהדי שבע מצות אף דהוי קום עשה משום דאית ביה נמי שב ואל תעשה דהיינו דמי שמצווה על פ\"ו מצווה שלא להשחית זרעו הרי דכיון דאית בהו שב ואל תעשה חשבינן לה אף דאית בה קום עשה וצ\"ע:<br><b>וראיתי</b> להרא\"ם בפרשת בראשית ד\"ה לפי שהרג את קין ואת תובל קין בנו דברים תמוהים שכתב וא\"ת והלא פ\"ו אינה בכלל שבע מצות ב\"נ י\"ל דמשניתנה תורה בסיני ניטלה מב\"נ ונשארה לישראל כו' וא\"ת אי הכי למה לא נמנית מצות פ\"ו בכלל שבע מצות שנצטוו ב\"נ י\"ל כמו שתירצו התוס' בפרק ארבע מיתות קום עשה לא קא חשיב ולפיכך לא נמנית בכלל השבע מצות ע\"כ. והנה מה שהקשו למה לא נמנית מצות פ\"ו בכלל שבע מצות הא ל\"ק כלל דלא מנו אלא מצות שנוהגות בב\"נ לעולם אבל פ\"ו דמשניתנה תורה ניטלה מב\"נ ונשארה לישראל לא חשיב דומיא דגיד הנשה לר' יהודה דלא חשיב לה בהדי שבע מצות וכן מילה אף למ\"ד דכל ב\"נ נצטוו בה מ\"מ לא נמנית משום דבסיני ניטלה מב\"נ, גם מ\"ש בשם התוס' דקום עשה לא קא חשיב הוא תימה בעיני דבהפך כתבו התוס' דפ\"ו חשיב שב ואל תעשה דמי שהוא מצווה על פ\"ו מצווה שלא להשחית זרעו. סוף דבר דברי הרב לא יכולתי להולמן וצ\"ע. וראיתי לרבותינו בעלי התוס' בפ\"ק דחגיגה (דף ב') ד\"ה לא תהו בראה שכתבו בסוף דבריהם ועוד פרו ורבו אכולהו ב\"נ כתיב אף לכנען ע\"כ (א\"ה עיין בס' בני יעקב סימן קכ\"ב):<br><b>וראיתי</b> להרב בעל חידושי הלכות שכתב על דברי התוס' הללו וז\"ל הוא דבר תמוה דהא מצות פ\"ו לישראל ולא לב\"נ כדאמרינן בהדיא בפרק ארבע מיתות והרי פרו ורבו שנאמרה לבני נח דכתיב פרו ורבו ונשנית בסיני ולישראל נאמרה ולא לב\"נ וצ\"ע עכ\"ל. ודברים הללו נכתבו שלא בהשגחה כי דברי התוס' הם פשוטים שהדבר ידוע דהא דאמרינן דכל מצוה שנאמרה לבני נח ולא נשנית בסיני דלישראל נאמרה ולא לב\"נ היינו מסיני ואילך דכשבאו לסיני ישראל שיצאו לקדושה עמדו באיסורם אבל עכו\"ם ניטלה מהם וכל זה הוא מבואר בדברי רש\"י שם בפרק ארבע מיתות אך קודם סיני פשיטא דמצות פ\"ו היתה מוטלת על כל בני נח ומילה ג\"כ לתירוצא קמא דאמרינן ההוא לשבת הוא דאתא פשיטא דכל ב\"נ היו מוזהרים במצות מילה אלא דכשבאו לסיני ניטלה מבני נח ונשארה לישראל. וזה ימים רבים שתמהתי על מהר\"ש יפה ז\"ל במ\"ש בפרשת מקץ פרשה צ' סימן ו' עלה דההיא דאמרינן אשר יאמר לכם תעשו ר' אבא בר כהנא אמר כפאן למול וז\"ל א\"ק מאי טעמא דיוסף בכפיה זו כי זו אינה ממצות ב\"נ להכריחם עלה אלא אות היא בבני ישראל ומצרים מה ענין למילה אצלם ע\"כ. דמאי קשיא ליה אימא דר' אבא בר כהנא ס\"ל דמילה נצטוו כל ב\"נ וס\"ל דמה שנשנית בסיני למילתיה נשנית דהיינו למישרי שבת וא\"כ מצות מילה נאמרה לבני נח ולא נישנית בסיני ומסיני ואילך ניטלה מב\"נ ונשארה לישראל ומש\"ה כפאם יוסף למול משום דעד סיני נצטוו עליה ב\"נ ומ\"מ אף דבמצות מילה איכא פלוגתא אם קודם סיני היו מוזהרים עליה בני נח במצות פ\"ו אליבא דכ\"ע קודם סיני היו מוזהרים עליה שהרי מצוה זו נאמרה לאדם ולנח:<br><b>וראיתי</b> בזה דברים מתמיהים למהר\"ש יפה בפרשת בראשית פרשה ט\"ז סימן ט' דאמרינן ויצו ה' אלהים על האדם וגו' ר' לוי אמר צוהו על שש מצות כו' וכתב שם הרב והא דלא חשיב פ\"ו אע\"ג דנצטוה בה אדם לפי מ\"ש לעיל פ\"ז האיש מצוה על פ\"ו ולא האשה אפשר דלא ס\"ל אלא כמ\"ש בפרק ארבע מיתות דפרו ורבו לישראל ולא לב\"נ ואפי' תימא דס\"ל שהוא ממצות אדם י\"ל דלא חשיב לה משום דקום עשה לא חשיב כמ\"ש בפ' הנזכר למאי דלא חשיב לא ישבותו בכלל שבע מצות ב\"נ עכ\"ל. והנה מה שנראה מתחלת דבריו דאיכא מ\"ד דפ\"ו לא נאמרה מעולם לב\"נ ומשמע דס\"ל דפרו ורבו הנאמר באדם לברכה אתא ולא למצוה ישתקע הדבר ולא יאמר דפשיטא דלכ\"ע מצות פ\"ו נצטוו ב\"נ עד סיני וכפשטא דמתני' דפ' הבא על יבמתו דאמרינן דאין האשה מצווה על פ\"ו משום דכתיב וכבשוה וכבשה כתיב ור\"י בן ברוקא דפליג קאמר דעל שניהם נאמר פרו ורבו הרי דלכ\"ע פרו ורבו הנאמר באדם למצוה נאמר וסבור הייתי לדחוק ולומר דאולי הרב סבור כסברת הרא\"ם שכתב בפרשת נח ד\"ה ואתם פרו ורבו דסתמא דתלמודא דקאמר בפרק ארבע מיתות והרי פ\"ו שנאמרה לב\"נ דכתיב ואתם פרו ורבו וכו' ופסוק זה נאמר לנח ולא הביאו קרא דויאמר להם אלהים פרו ורבו הנאמר לאדם הוא משום דס\"ל כברייתא דבר קפרא דריש כתובות דקתני הואיל ונאמר בו ברכה לאדם ומשמע שהיא סוברת דקרא דויאמר להם אלהים פרו ורבו הנאמר לאדם הוא פירוש של ויברך אותם אלהים ולברכה נאמר ולא למצוה ומצות פ\"ו לא למדנו אותה אלא מקרא דואתם פרו ורבו הנאמר לנח ומש\"ה לא חשיב ר' לוי מצות פ\"ו להדי שבע מצות שנצטוה אדם משום דס\"ל דאדם לא נצטוה על פ\"ו כי אם נח:<br><b>והנה</b> מלבד מה שיש מהדוחק להעמיס דברים הללו בכוונת הרב עוד אני צווח עליו דהרב עצמו בפ\"ח סימן י\"ד דחה דברי הרא\"ם הללו ואמר דלא מסתבר דסתמא דתלמודא פליג אסתמא דמתני' דמוקי פרו ורבו דאדם למצוה והאריך בזה יע\"ש וא\"כ איך חזר בו וקיים דברי הרא\"ם, גם מ\"ש בסוף דבריו דפ\"ו חשיב קום עשה ומש\"ה לא קא חשיב לה כבר כתבתי לעיל בטול דברים אלו בתלונותי על הרא\"ם שמדברי התוס' מוכח דאף דפ\"ו היא קום עשה מ\"מ אי איתא דהיו מוזהרים עליה הו\"ל למיחשבה בהדי שבע מצות משום דאית בה שב ואל תעשה דהיינו שלא להשחית זרעו. גם עיקר הקושיא שהקשה דאמאי לא חשיב פ\"ו הא לא קשיא כלל דלא מנה ר' לוי אלא מצות הנוהגות בב\"נ לעולם אבל מצות פ\"ו דמשבאו לסיני ניטלה מב\"נ ונשארה לישראל לא מני לה וכמ\"ש לעיל בתלונותי על הרא\"ם והרב עצמו שם הקשה לר' לוי דאמאי לא קאמר נמי אסור בשר ועץ הדעת ושבת וקרבנות ותירץ דלא מיירי ר' לוי אלא במצות שנשארו לב\"נ והביא סיעתא לדבריו ממ\"ש התוס' בפרק ארבע מיתות (דף נ\"ו) שהקשו לר' יהודה דאמר אדם הראשון לא נצטוה אלא על ע\"ז בלבד דאמאי לא חשיב בשר ועץ הדעת ותירצו לפי שלא היה נוהג לדורות וא\"כ פ\"ו נמי לא חשיב לה ר' לוי לפי שאינה נוהגת לדורות לב\"נ כי אם עד סיני. הן אמת שיש לדקדק בדברי התוס' הללו דאמאי לא הקשו לר' יהודה דאמאי לא חשיב פ\"ו ובמה שתירצו דלא חשיב אלא מצוה שהיא נוהגת לב\"נ אף לאחר סיני ממילא מיתרצא הקושיא שהקשו דאמאי לא חשיב בשר ועץ הדעת:<br><b>ואפשר</b> לומר דמה שלא הקשו לר' יהודה דאמאי לא חשיב מצות פ\"ו הוא משום דאפשר דר' יהודה אית ליה כסברת בר קפרא שכתב הרא\"ם דאית ליה דפרו ורבו הנאמר לאדם לברכה נאמר ולא למצוה ומצות פ\"ו לא נאמרה כי אם לנח. אי נמי אפשר לומר דמאי דלא הוקשה להם דאמאי לא חשיב ר' יהודה פ\"ו הוא משום דאפשר דר' יהודה לא חשיב אלא מלתא דלית בה אלא שב וא\"ת אבל פ\"ו דאית בה קום עשה לא קא חשיב. ומה שאמרנו לעיל בשם התוס' דפ\"ו אם איתא דב\"נ מוזהרים עליה דהו\"ל למיחשבה משום שב ואל תעשה שיש בה הוא דוקא לתנא דברייתא דחשיב שבע מצות ובכללם חשיב דינים דקום עשה הוא משום דאית ביה שב וא\"ת אבל ר' יהודה אפשר דלא חשיב אלא מלתא דלית בה קום עשה. וא\"ת אכתי קשה דאמאי לא הקשו התוס' אליבא די\"א דס\"ל דאדם הראשון נצטוה אף על הדינים אמאי לא חשיב פ\"ו וי\"ל דכיון דכבר תירץ אליבא דר' יהודה דמאי דלא חשיב בשר ועץ הדעת לפי שלא היה נוהג לדורות ממילא מיתרצא נמי קושית פ\"ו אליבא די\"א דלא חשיב פ\"ו דלא נצטוו מסיני ואילך. הן אמת דתירוץ זה שכתבנו דטעמא דלא הקשו לר' יהודה דאמאי לא חשיב פ\"ו משום דר' יהודה לא קא חשיב קום עשה הוא מגומגם בעיני משום דדברי ר' יהודה באו בלשון שלילה שאמר אדה\"ר לא נצטוה אלא על ע\"ז בלבד וא\"כ אם איתא דגם על פ\"ו נצטוה הו\"ל למיחשבה ודוקא לתנא דברייתא דלא באו דבריו בלשון שלילה אלא שאמר על שבע מצות נצטוו ב\"נ איכא למימר דקום עשה לא קא חשיב אבל לר' יהודה שבאו דבריו בלשון שלילה הוא דוחק בעיני לומר קום עשה לא קא חשיב. ומיהו אפשר לומר דנהי דהתוס' בתחלה לא הקשו לר' יהודה מפ\"ו משום דאפשר למידחי דקום עשה לא חשיב או משום דאפשר לומר דר' יהודה אית ליה דפרו ורבו הנאמר לאדם לברכה נאמר דוקא. אך לפי האמת דע\"כ לומר דרבי יהודה לא חשיב אלא מצוה הנוהגת לדורות מחמת קושית דלא חשיב בשר ועץ הדעת א\"כ אין לנו לדחוקי נפשין אליבא דר' יהודה ולומר דלא חשיב פ\"ו הוא משום דלא נצטוה בה אדם או משום דקום עשה לא חשיב דלעולם דאית ליה דנצטוה בה אדם וכסברת הרמב\"ן ומהר\"ש יפה וקום עשה נמי חשיב ומאי דלא חשיב פ\"ו הוא משום דמסיני ואילך לא נצטוו בה בני נח ואיהו לא חשיב אלא מצות הנוהגת לב\"נ לעולם דומיא דבשר ועץ הדעת דלא חשיב להו ר' יהודה משום דאינן נוהגות לדורות:",
+                "<b>הכלל</b> העולה ממ\"ש דאליבא דכ\"ע עד סיני הוזהרו ב\"נ על פ\"ו ומסיני ואילך ניטלה מב\"נ ונשארה לישראל ומ\"ש התוס' ועוד פרו ורבו אכולהו ב\"נ כתיב אף לכנען כוונתם היא דמלתא דפשיטא היא דעבד זה דמיירו התוס' בעבד שמל וטבל לשם עבדות שהרי הוא ישראל גמור ואף לאחר שבאו לסיני שניטלה מב\"נ העבדים הם מוזהרים עליה כדין ישראל דאיך יעלה על הדעת דבשביל שניטלה מב\"נ יהיו פטורים העבדים שמלו וטבלו לשם עבדות וכל עצמם של תוס' לא באו אלא לומר דהיה עולה על הדעת דמתחלה לא נצטוו העבדים בפ\"ו משום דאין להם חייס וא\"כ בסיני נמי נהי דנשארה מצוה זו לישראל מ\"מ העבדים פטורים משום דאעיקרא דמלתא העבדים לא נצטוו בה לזה כתבו התוס' דהא ליתא דפרו ורבו אכולהו בני נח כתיב אף לכנען נמצא שמתחלה כשצוה ה' לב\"נ על פ\"ו גם העבדים נצטוו על מצוה זו וא\"כ בסיני נהי דניטלה מב\"נ פשיטא דמעבדים דמלו וטבלו לשם עבדות לא ניטלה מהם זו היא כוונת דברי התוס' בלי ספק והאריכות בזה הוא יגיעת בשר. וא\"ת היכי כתבו התוס' דעבדים חייבים בפ\"ו דהא קי\"ל דכל מצוה שהאשה חייבת בה עבד חייב בה וכל מצוה שאין האשה חייבת אין העבד חייב בה דגמרינן לה לה מאשה ופ\"ו קי\"ל דאין האשה חייבת בה וא\"כ ה\"ה לעבד (א\"ה עיין בתוס' פרק החובל (דף פ\"ח.) שכתבו דכי גמרינן בעבד לה לה מאשה היינו לחייבו במה שהאשה חייבת אבל לגורעו מאיש ולעשותו כאשה לא גמרינן ועיין מה שהקשה בס' זהב שיבה בחדושי חגיגה (דף ע\"ו:) והמעיין בסוגיא דחגיגה יראה דעבד פטור מראיה מג\"ש דלה לה וקרא דאת פני האדון איצטריך למעוטי חציו עבד וחציו בן חורין ואילו רש\"י בפ\"ק דערכין (דף ב') כתב אבל עבד גמור פטור דכתיב את פני האדון כו'. והנראה דס\"ל לרש\"י דכיון דלמשנה אחרונה חציו בן חורין חייב בראיה ע\"כ קרא דאת פני האדון איצטריך למעוטי עבד גמור דלא הוה פטרינן ליה מג\"ש דלה לה דלא נאמרה אלא לחומרא ונמצא דמסוגיא זו איכא סיעתא לדברי התוס' הנזכר לפי המסקנא ועיין במ\"ש הרמ\"ז בספר יום תרועה דף ח' ע\"ד). הא ל\"ק דלא נאמר כלל זה אלא במצות עשה שהזמן גרמא שהנשים פטורות להך מלתא אתקיש עבד לאשה מג\"ש דלה לה אבל במ\"ע שלא הזמן גרמא כגון פ\"ו דמדינא היו הנשים חייבות אלא שגזרת הכתוב הוא שמעטם משום דכתיב וכבשוה דרך האיש לכבוש ואין דרך האשה לכבוש גבי עבדים דלא שייך האי טעמא לא ילפינן משום ג\"ש דלה לה. וראיה לדברינו לחלוק זה מהא דקי\"ל כל מצות לא תעשה הנשים חייבות חוץ מבל תשחית ובל תקיף וטעמא דמלתא משום דבהשחתה כתיב פאת זקנך ודרשינן ולא זקן אשתך ובל תקיף מדכתיב לא תקיפו פאת ראשכם ולא תשחית את פאת זקנך כל שישנו בהשחתה ישנו בהקפה והני נשי הואיל וליתנהו בהשחתה ליתנהו בהקפה וכמבואר כל זה בפ\"ק דקדושין וקי\"ל דעבדים בהקפה ובהשחתה וכמ\"ש הרב הנמוקי בשם הרמ\"ה סוף מכות וכן פסק רבינו בפי\"א מהל' ע\"ז הלכה ב' וכ\"כ הריב\"ה סימן קפ\"א. כללא דמלתא דכל מצות דמדינא הנשים היו חייבות כגון פ\"ו דאי לא דמעטן הכתוב היו הנשים חייבת משום דהיא מ\"ע שלא הזמן גרמא וכן בל תשחית ובל תקיף דאי לא קרא היו הנשים חייבות משום שהן מצות ל\"ת והשוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשין שבתורה נהי דהנשים נתמעטו העבדים חייבים ולא גמרי מנשים לענין זה. הן אמת שדברי רבינו שם הם סותרים כלל זה שכתבנו שכתב וז\"ל ואשה אינה בבל תשחית לפי שאין לה זקן אינה בבל תקיף לפיכך העבדים הואיל ויש להם זקן אסורים בהקפה ע\"כ וכתב שם מרן וז\"ל כלומר דאע\"ג דכל מצוה שהאשה חייבת בהם עבד חייב בהן בהא עדיף מאשה משום דאשה לא אימעיטא אלא מלא תשחית את פאת זקנך הלכך עבדים כיון דאית להו זקן ליתנהו בכלל היקש זה ע\"כ משמע דאי לאו משום האי טעמא אלא שהיתה גזרת הכתוב דנשים ליתנהו בהקפה גם העבדים היו פטורים וזהו הפך מה שכתבנו:<br><b>עוד</b> ראיתי לדקדק בכלל זה שכתבנו דכל היכא דנתמעטו הנשים מגזרת הכתוב לא הוקשו העבדים לנשים מההיא בפ' שתי מדות (דף צ\"ג) הכל סומכין חוץ מחש\"ו העבד והשליח והאשה והנה פטור הנשים מסמיכה הוא משום דכתיב בני ישראל וסמך ודרשינן בני ישראל סומכין ואין בנות ישראל סומכות וכדאיתא בכמה דוכתי הרי דאף דמגזירת הכתוב ממעטינן נשים מסמיכה ממעטינן נמי עבדים מהיקשא דלה לה ואע\"ג דבגמרא אמרינן ידו ולא יד עבדו ידו ולא יד שלוחו ידו ולא יד אשתו ומשמע דתלתא ידו איצטריכו למעט עבד ואשה ושליח התם לאו למעט עבד ואשה מסמיכה דקרבן שלהם דנשים כבר נתמעטו מסמיכה דקרבן שלהם מקרא דבני ישראל וסמך אלא האי דידו אתא למעט סמיכת אשה מקרבן בעלה וסמיכת עבד מקרבן אדוניו וכל זה הוא מבואר בסוגיא ובדברי התוס' שם והכי דייקי דברי רבינו בפ\"ג מהל' מעשה הקרבנות הלכה ח' וז\"ל הכל סומכין חוץ מחש\"ו ועבד ואשה וסומא ונכרי ואין השליח סומך שאין סמיכה אלא בבעלים שנאמר וסמך ידו ולא יד אשתו ולא יד עבדו ולא יד שלוחו ע\"כ הרי מבואר שהם שני חלוקות ובתחלה מעט עבד ואשה מקרבן שלהם ואח\"כ מעטם מקרבן אחרים ומה שנתמעטו מקרבן שלהם הוא מדרשא דבני ישראל וסמך ודרשינן בני ישראל סומכין ואין בנות ישראל סומכות ולפי זה קשה לפי הכלל שכתבנו דאמאי ממעטינן עבדים מסמיכה בקרבן שלהם משום היקשא דלה לה מאחר דנשים לא נתמעטו מסמיכה מקרבן שלהם אלא מגזרת הכתוב. ומיהו לזה יש ליישב עם מה שכתבו התוס' שם בפרק שתי מדות ובפ\"ק דקדושין (דף ל\"ו) ד\"ה הקבלות דלמה לי קרא למעוטי נשים מסמיכה תיפוק לי דמ\"ע שהזמן גרמא היא שהרי אינה נוהגת אלא ביום כדכתיב ביום צוותו להקריב קרבניהם ותירצו דאיצטריך קרא למעוטי דסד\"א משום דכתיב וסמך ושחט איתקש סמיכה לשחיטה מה שחיטה כשרה בנשים אף סמיכה כשרה בנשים להכי איצטריך למעוטי ע\"כ וא\"כ לעולם דעיקר הטעם דנשים אינם סומכות הוא משום דהוי מ\"ע שהזמן גרמא שאינה נוהגת אלא ביום אלא דאיצטריך קרא דבני ישראל שלא נדחה טעם זה דמ\"ע שהזמן גרמא משום היקשא דוסמך ושחט קמ\"ל קרא דבני ישראל דלא נדרוש היקש זה לחייב נשים בסמיכה אף שהיא מ\"ע שהזמן גרמא קמ\"ל דלא אלא דלעולם נשים פטורות מסמיכה משום דהוי מ\"ע שהזמן גרמא וכיון שכן נתמעטו ג\"כ העבדים מהיקשא דלה לה:",
+                "<b>כתב</b> הרא\"ם ז\"ל בפרשת בראשית בד\"ה שנצטוו בה ישראל וז\"ל והא דסנהדרין כו' י\"ל דפירוש נשנית דהכא בכתיבה קא מיירי והכי קאמר כל מצוה שנכתבה לבני נח דהיינו קודם בואם בהר סיני וחזרה ונכתבה אחר בואם בהר סיני לזה ולזה נאמרה וכל מצוה שנכתבה לב\"נ ולא חזרה ונכתבה אחר בואם בהר סיני ומצות גיד הנשה אליבא דר' יהודה אע\"פ שחזרה ונאמרה לכל ישראל בסיני כדנפקא לן מקרא דאלה המצות לישראל נאמרה ולא לב\"נ ע\"כ. ומהראנ\"ח ז\"ל בפרשת וירא ופרשת בא הקשה עליו מדאמרינן בגמ' אדרבה מדנאמרה לבני נח ולא נשנית בסיני לב\"נ נאמרה ולא לישראל ואם כפירוש הרב היאך אפשר לומר שלא נאמרה לישראל דא\"כ למה נצטוו עליה בסיני על פה ותירץ דעד כאן לא אמרינן שכל מצוה שלא נשנית בסיני שנאמרה לישראל על פה אלא כשאנו אומרים דלישראל נאמרה אבל את\"ל שכל שלא נשנית בסיני לא נאמרה לישראל אין צורך עוד לומר שנאמרה על פה לישראל ע\"כ. והרב בעל כנסת הגדולה כתב שתירוץ הרב מיושב לצד שמקשה הגמרא אדרבה מדלא נשנית בסיני לב\"נ נאמרה ולא לישראל אבל לצד אחר שמקשה לזה ולזה נאמרה אדרבה מדנשנית בסיני לישראל נאמרה ולא לב\"נ והאי נשנית לפי פירוש הרא\"ם הוא בכתיבה ומה צורך היה לחזור ולכותבה כיון דבאמירה סגי כמצות גיד הנשה דבאמירה לחוד לישראל נאמרה ולא לבני נח מדחזרה ונשנית בכתיבה השנוי הורה לנו דלזה ולזה נאמרה וי\"ל דאי לאו שנכתבה אין שום הוראה שנאמרה לישראל על פה והיינו אומרים דלא נאמרה לישראל בסיני אפי' על פה ולנכרים נאמרה ולא לישראל ע\"כ ודבריו תמוהים הם בעיני הרבה חדא דאיך נולדה לו קושיא זו במה שפירש הרא\"ם נשנית בכתיבה דהא אף דנימא דפירוש נשנית הוא אמירה וגיד הנשה לר\"י לא נאמר בסיני ואפ\"ה אנו מצווים בו משום דישראל כשקבלו את התורה לא יצאו מכלל מצות הראשונות עדיין קושיתו במקומה עומדת דע\"כ המצוה שחזרה ונאמרה בהר סיני לזה ולזה נאמרה דאלת\"ה אלא דלישראל נאמרה ולא לבני נח א\"כ למה נאמרה כמו שבמצות גיד הנשה אע\"פ שלא נאמרה בסיני אנו מצווין בו א\"ו מדחזרה ונאמרה השינוי הורה לנו שלזה ולזה נאמרה. תו קשיא לי במה שתירץ דאי לאו שנכתבה היינו אומרים דלא נאמר לישראל בסיני אפי' על פה דא\"כ גיד הנשה לר\"י מנלן שנאמר על פה על כרחין אית לן למימר דההכרח הוא משום דליכא מדעם דלישראל שרי ולעכו\"ם אסור וא\"כ הדרא קושיתיה לדוכתיה דעל כרחין אותה שנשנית לזה ולזה נאמרה דאם איתא דלישראל נאמרה ולא לבני נח למה נשנית באמירה לחוד סגי ואנו היינו מכריחים דנאמרו בסיני על פה משום דליכא מידעם דלישראל שרי ולעכו\"ם אסור כי היכי שאנו מכריחים שמצות גיד הנשה נאמרה בסיני על פה אליבא דר\"י משום האי הכרח גופיה א\"ו מדנשנית השינוי הורה דלזה ולזה נאמרה:<br><b>ולעיקר</b> קושיתו נראה לומר דאם היינו מתרצים דההכרח דלזה ולזה נאמרה הוי מכח השינוי שחזרה ונכתב מה שלא עשה בגיד הנשה אכתי הוה קשה דאימא איפכא דאותה שנשנית לישראל נאמרה ולא לבני נח משום דשקלינהו להנך מבני נח ויהבינהו לישראל ואותה שלא נשנית בסיני לזה ולזה נאמרה אבל לפי מה שתירצו בגמרא מדאיתני ע\"ז בסיני ואשכחן דענש עכו\"ם עלויה ניחא דהא כל מצות שנשנית בסיני לזה ולזה נאמרה כע\"ז וכל מצוה שלא נשנית על כרחין אית לן למימר דלישראל נאמרה ולא לבני נח דלזה ולזה ליכא למימר מדאיתני ע\"ז וכמ\"ש רש\"י ז\"ל ולבני נח ולא לבני ישראל נמי ליכא למימר משום דליכא מידעם דלישראל שרי ולעכו\"ם אסור. העולה מכל זה דליכא קושיא לדברי הרא\"ם לא מהצד הראשון ולא מהצד השני. אבל אכתי קשה לפירוש הרא\"ם מה שהקשו שם בגמרא למה לי למיכתב אבר מן החי לבני נח ולמה לי למשני בסיני ופירש רש\"י אטו ישראל משום דקבלו תורה יצאו מכלל מצות הראשונות ואם כדברי הרא\"ם דכל מצוה שלא נאמרה בסיני אינה נחשבת מכלל המצות משום דכתיב תורה צוה לנו אימא דלהכי נשנית אמה\"ח כדי שתהא נחשבת מכלל המצות דאם לא היתה נשנית לא היתה נחשבת מכלל המצות וי\"ל דקושית הגמ' היא דלמה נכתבה מצות אמה\"ח באמירה לחוד סגי כמצות גיד הנשה אליבא דר\"י והוקשה לרש\"י דאימא דלהכי נכתבה כדי להורות לנו שנצטוו בה ישראל דאם לא היתה נשנית היינו אומרים דלא נאמרה לישראל בסיני אפילו על פה ולזה תירץ דאי משום הא לא איריא דאנו היינו מכריחים דנאמרה לישראל על פה משום דאטו משום דקבלו תורה יצאו מכלל מצות הראשונות הא ליכא למימר משום דליכא מידעם דלישראל שרי ולעכו\"ם אסור שכשיצאו מכלל בני נח להתקדש יצאו ולא להקל עליהם דבשלמא ע\"ז וגילוי עריות לפי שלא פירשו כל כך בב\"נ על אלו עבירות עונשין עליהן וכן בעריות לפרש עונשן מש\"ה נשנו שאם היו נאמרים על פה לא היה לנו הכרח שנאמרו בעל פה והיינו אומרים שלא נאמר דבר זה מסיני אבל אמה\"ח באמירה לחוד סגי ואנו מכריחים שנאמרה בסיני כמו שאנו מכריחים שמצות גיד הנשה אליבא דר\"י שנאמרה בסיני:<br><b>והנה</b> מצאנו להרא\"ם חבר בסברתו הלזו שכל מצוה שלא נאמרה בסיני אינה נחשבת מכלל המצות והוא רבינו בפירוש המשנה פרק ז' ממסכת חולין ז\"ל שמה שאנו מרחיקים או עושים היום אין אנו עושים אלא במצות הקב\"ה ע\"י משה רבינו כגון זה שאין אנו אוכלין אמה\"ח אינו מפני שהקב\"ה אסרו לנח אלא לפי שמשה אסר עלינו אמה\"ח כו' הלא תראה מה שאמרו תרי\"ג מצות נאמרו למשה מסיני וכל אלו מכלל המצות ע\"כ. ואם איתא דמה שנשנו בסיני אינו אלא כדי שיהיו נוהגות בבני נח אבל אי לאו משום האי טעמא לא היה צריך אפילו לאמירה על פה והיינו מצווים בהם מצד מה שנצטוינו בהם קודם שקבלנו את התורה בסיני עכשיו שנשנו בסיני כדי להזהיר לבני נח מנא לן שנהיה מחוייבים לשמור אותם מצד מה שנצטוינו בסיני מאחר שאותו הצווי לא בא להזהיר אלא לבני נח ואם מכח הסברא נראה שראוי לשמור את מצות ה' מצד מה שנצטוינו בסיני ולא מצד מה שנצטוינו קודם סיני אם כן מאי פריך בגמרא למה לי למיכתב לבני נח ולמה לי למישני בסיני אימא דלהכי נשנה לפי שראוי לשמור את מצות ה' מצד מה שנצטוינו בסיני ולא מצד מה שנצטוינו קודם סיני אבל לפי דברי הרא\"ם ניחא קושית הגמרא אינו אלא למה נכתבה אי משום שאינו נחשב מכלל המצות אלא מה שנצטוינו בסיני אי משום הא באמירה לחוד סגי כמו גיד הנשה אליבא דר\"י אבל מעולם לא עלה על דעת הגמרא להקשות למה נאמרה דפשיטא דאם לא היתה נאמרת בסיני לא היתה נחשבת מכלל המצות:<br><b>וראיתי</b> להרב בעל יפה תאר בבראשית רבה פרשה א' סימן ג' שכתב דדברי רבינו הללו לאו למימרא דאילו לא נשנו בסיני לא חשיבי מכלל מצותיה אלא דהשתא דקא נשנו בסיני לא נעשה אלא מצד שנצטוו בסיני דעדיף טפי והראיה דלא כתב רבינו למלתיה אלא מתוך דברי רבנן דאמרי לא נאסר לבני יעקב אבל לר\"י דקאמר שנאסר לבני יעקב משמע דע\"כ ס\"ל דנחשב ממצות התורה ונזהר בו מצד שצוה יעקב דלא נאמר בסיני ע\"כ. וקשיא לי בדבריו דכיון דעדיף טפי להזהר מצד מה שנצטוו בסיני ולא מצד מה שנצטוו קודם סיני א\"כ מאי פריך בגמרא למה לי למישני בסיני אימא דנשנה משום דעדיף טפי להזהר מצד מה שנצטוינו בסיני. ולפי דבריו לשון נשנית לא נאמר בשום מקום על הכתיבה אלא על האמירה וכמו שכתב שם ומה שכתב דלא כתב רבינו למלתיה אלא מתוך דברי רבנן דאמרי לא נאסר לבני יעקב, עוד כתב שם דהא דאיתא בחזות א\"ר אלעזר יעקב נצטוה על גיד הנשה אתיא כר\"י ולפי רמב\"ם אתי כרבנן אלא שנאמר דהרב אתא לתרוצי אליבא דרש\"י קשיא לי מהא דכתב רבינו בפ\"ט מהלכות אלו ויעקב הוסיף גיד הנשה ופשיטא דדברי רבינו הם אליבא דרבנן דהלכתא כוותייהו וס\"ל דאף רבנן מודו דנאסר לבני יעקב אלא דפלוגתייהו הוי אם פסוק זה דעל כן לא יאכלו אם נאמר בסיני אם לאו וממה דנקט רבינו למלתיה אליבא דרבנן אין זה הכרח לומר דלר\"י לא הוי הכי אלא שאנו מוזהרים בגיד הנשה מצד שנצטוו בני יעקב אלא משום דבדברי רבנן בא הדבר בפירוש דקא אמרי מסיני נאסר לכך נקט למלתיה אליבייהו ואה\"נ דר\"י נמי מודה בזה דאינו נחשב מכלל המצות אלא מה שנצטוו בסיני דבהאי מלתא לא פליגי ורבנן מלתא אגב אורחיה קמ\"ל ואינו שייך למחלוקתם:<br><b>עוד</b> ראיתי להרב הנזכר שהקשה במאמר דר' יצחק דלא היה צריך להתחיל אלא מהחדש דאילו הוה פתח בהחדש לא היינו יודעים מצות ב\"נ ותירץ דלית לן בה דזאת התורה אשר שם משה לבני ישראל אבל ב\"נ יזהרו בקבלתם מאבותיהם והוקשה לו מהא דמתרצים בגמרא אהא דפריך למה לי למיכתב לבני נח ולמה לי למישני בסיני כדר\"י בר חנינא כו'. הרי שצורך מה שנשנו בסיני היה משום בני נח ותירץ דלאו משום דאיצטריך תורה לאשמועינן דיני בני נח אלא התם משום דלא ליתו למיטעי מתוך תורתנו דאילו לא נשנו הוה סברי דנפטרו כיון דלא איתנו כדאיתני לשבע אבל אלו הוה פתח בהחדש דלא אתו למיטעי אע\"ג דלא הוו גמירי דינייהו מתוך תורתנו לית לן בה ע\"כ. ויש לדקדק בתירוצו דהא ע\"ז נמי לא נשנה אלא משום ב\"נ כדאיתא התם בגמ' אזהרה ומיהדר ומיתנא בה למה לי וא\"כ תיקשי לא לכתוב קרא לא אזהרה דע\"ז ולא אמה\"ח מאחר דלא איצטריכא תורה למיכתב דיני בני נח ועכשיו ליכא למיטעי בשום מלתא כיון דלא נישנית שום מצוה. וי\"ל דקרא איצטריך למיתני ע\"ז כדי שלא יבואו לטעות מתוך תורתנו שכתוב בה שלא נצטוה על פ\"ו ויאמרו שהם חייבים וכן נמי מילה כפי תירוצא קמא להכי איתני ע\"ז לומר שאינם חייבים אלא באותם המצות שנצטוו בסיני אבל פ\"ו שלא נשנה וכן מילה אינם חייבים וכיון דאיתני ע\"ז משום פ\"ו ומילה איצטריך למיתני נמי אמה\"ח כדי שלא יבאו לטעות ולומר דאמה\"ח הוי דומיא דפ\"ו דלא נצטוו אלא עד סיני מכיון דלא איתני כדאיתני ע\"ז. ולפי דרכו של הרא\"ם אפשר לתרץ קושית מהר\"ש יפה בגוונא אחרינא דבשלמא מה שנשנה בסיני כיון דעל כרחין היה צורך לאמרו על פה כדי שיהא נחשב מכלל המצות נכתב בתורה משום ב\"נ ובזאת הכתיבה יש אזהרה לבני ישראל ולב\"נ וכמ\"ש רש\"י אלא דאי משום ישראל לחודייהו באמירה הוה סגי ומשום ב\"נ נכתב אבל בסיפור בראשית עד החדש הזה אין בו צורך כלל לישראל לא באמירה ולא בכתיבה ולפיכך הקשה ר' יצחק לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מהחדש הזה מאחר דאין בו צורך כלל לישראל ואי משום ב\"נ לית לן בה דזאת התורה אשר שם משה לפני בני ישראל כתיב וכמ\"ש מהר\"ש יפה ז\"ל:\n"
+            ],
+            [
+                "<b>ואין נהרגין עליה.</b> מ\"ש מרן משום דאשבע מצות אשכחן שנהרגין כו', אין זה הכרח דאפשר דמאי דתנינן דאשבע מצות נהרגין הוא משום דהם כוללין לכל האומות אבל אפשר דלאומה מיוחדת איכא אחריני דנהרג. אבל טעמא דרבינו הוא משום דנתערבו בני ישמעאל בבני קטורה והכל חייבים מספק ואין נהרגין מספק ודו\"ק: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>אבל העכו\"ם שנתן צדקה וכו'.</b> מ\"ש מרן בכ\"מ והתימה מרבינו שסתם את דבריו וכו', כבר ביאר זה רבינו בפ\"ח מהלכות מתנות עניים הלכה ט' יע\"ש:         סליקו להו הלכות מלכים בס\"ד "
+            ]
+        ]
+    ],
+    "versions": [
+        [
+            "Warsaw, 1881",
+            "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI"
+        ]
+    ],
+    "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות מלכים ומלחמות",
+    "categories": [
+        "Halakhah",
+        "Mishneh Torah",
+        "Commentary",
+        "Mishneh LaMelech",
+        "Sefer Shoftim"
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "Halakhah",
+        "Paragraph"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Shoftim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Mourning/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Shoftim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Mourning/Hebrew/Warsaw, 1881.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..b1a3776aeacab4d6d25a4bb2bc95607eeea148a4
--- /dev/null
+++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Shoftim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Mourning/Hebrew/Warsaw, 1881.json	
@@ -0,0 +1,129 @@
+{
+    "language": "he",
+    "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Mourning",
+    "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI",
+    "versionTitle": "Warsaw, 1881",
+    "license": "Public Domain",
+    "actualLanguage": "he",
+    "languageFamilyName": "hebrew",
+    "isBaseText": true,
+    "isSource": true,
+    "isPrimary": true,
+    "direction": "rtl",
+    "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות אבל",
+    "categories": [
+        "Halakhah",
+        "Mishneh Torah",
+        "Commentary",
+        "Mishneh LaMelech",
+        "Sefer Shoftim"
+    ],
+    "text": [
+        [],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>אבל הארוסה אינו מטמא לה.</b> נסתפקתי בהא דקי\"ל דאינו מיטמא לאחותו ארוסה אם נתקדשה קדושין דרבנן מהו מי אתו קדושין דרבנן ודחו עשה דלה יטמא או לא. והנה ראיתי בפ' האשה רבה עלה דההיא דאשתו קטנה דמטמא לה בעלה דקא מתמה תלמודא והא הכא דמדאורייתא אביה מטמא לה ואתו רבנן וקא אמרי בעלה מטמא ותירץ דעשאוה כמת מצוה שאין לה קוברין כו' אלמא דפשיטא ליה לתלמודא דכיון דנשואיה אינם מן התורה אין כח לעבור על הלאו דלה יטמא אלא משום טעמא דמת מצוה הוא דמטמא לה וא\"כ בנ\"ד כיון דלא שייך טעמא דמת מצוה נראה דאין כח בקדושין לדחות עשה דלה יטמא. ודע שמה שלא נסתפקתי אפי' בנשואה וכגון קטנה שנשאת דנשואיה מדרבנן אי מטמא לה אחיה היינו משום דנשואה פשיטא לי דאינו מטמא לה אחיה משום טעמא דבעולה דקי\"ל דאינו מטמא לאנוסה ולמפותה ואפי' נכנסה לחופה ולא נבעלה נ\"ל דאינו מטמא לה משום דכל נשואה בחזקת בעולה וכמ\"ש רבינו בהל' איסורי ביאה דנשים האסורות לכהונה שנתאלמנו מהנשואין דנתחללו אע\"פ שלא נבעלו משום דכל נשואה בחזקת בעולה וכבר כתבו שם ה\"ה ומרן מהיכא למד רבינו דין זה ופשיטא ליה דלגבי האי מילתא דהיינו דכל נשואה בחזקת בעולה אין חילוק בין נשואין דאורייתא לנשואין דרבנן והיינו דבגמ' נקטו אביה ולא נקטו אחיה משום דאחיה מדאורייתא נמי אינו מטמא לה משום בעולה אבל אביה מטמא לה משום דכי כתיב הקרובה אליו אשר לא היתה לאיש דממעטינן ארוסה ואנוסה ומפותה אאחותו הוא דכתיב אבל בשאר קרובים לעולם מטמא להם וא\"כ ליכא מי שיטמא לקטנה זו כי אם אביה משום דבן לא שייך משום דהיא קטנה ואמה אפשר דהנשים לא הוזהרו לעשה זה וכמ\"ש רבינו ומש\"ה לא נקט כי אם אביה. אך עדיין יש לי לדקדק בסוגיא זו דמפשטה נראה דהשתא דקא אמרי רבנן דבעלה מיטמא לה אינו מטמא לה אביה והיינו דקא אמרי דמדאורייתא מטמא לה אביה ואתו רבנן ואמרי דבעלה מטמא לה וזה אינו דאפילו לאחר תקנת חכמים נ\"ל דמטמא לה אביה דאטו משום דעשו אותה כמת מצוה נפטר אביה מעשה זה דלה יטמא וא\"כ לא הוה להו למימר דמדאורייתא אביה מטמא לה דהא לפי האמת נמי אביה מטמא לה ולא הוה להו למימר אלא דמדאורייתא אין בעלה מטמא לה ואתו רבנן וקאמרי דבעלה מטמא לה ואולי דגם המקשה עלה בדעתו טעם זה דמת מצוה משום דלא ירתי לה אלא דהוא ס\"ל דכיון דאיכא מצוה גבי אביה לא ימנע משום הירושה מלהטמאות לה וא\"כ לא הוי מת מצוה ואמאי מטמא לה בעלה ותירצו דאפי' דאיכא מצוה אפ\"ה נמנעים מלהטמאות לה משום דלא ירתי לה ומש\"ה מטמא לה בעלה דהוי מת מצוה ועדיין לא נתקררה דעתי בזה: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>כל כהן שנטמא למת כו' ה\"ז לוקה שנאמר לנפש לא יטמא בעמיו.</b> (א\"ה עיין בדרשות הרב המחבר בדרך מצותיך דף ס\"ד ע\"ג): ואחד הנוגע במת או המאהיל או הנושא כו'. נשאלתי על המומיי\"א שמוכרין הכהנים אי שפיר למיעבד או לא. (א\"ה עיין בספר גנת ורדים חי\"ד כלל א' סימן ד'). והנה לפי מה ששמעתי מומי\"א הלזו אין בה בשר כלל אלא עצמות ועור החופה אותם והם יבשים מאד ולא נשאר בהם לחלוחית של בשר כלל ושאלתי אם היו עצמות אלו נפרכים מאליהם או לא ואמרו לי שאינם נפרכים ובקושי הם משתברים ולפי זה נראה דאין כאן מקום לספק כלל דפשיטא דמטמא במגע ובמשא דהא קי\"ל דעצם כשעורה מטמא במגע ובמשא וטומאתו מדין תורה וכמ\"ש רבינו בפ\"ב מהל' טומאת מת ומצד היותו יבש אין לטהרו שהרי כתב בפ\"ג בשר המת שנפרך ונעשה כקמח טהור משמע מפשט דבריו דכל שלא נעשה כקמח אף במונח שאילו יפרך יעשה כקמח מטמא ואף לפי מ\"ש מרן שם שכוונת רבינו היא לומר שיבש כל כך עד שאילו יפרך יעשה קמח ואף שעדיין לא נפרך טהור מ\"מ אף לפי דברי מרן בעינן שאילו יפרך יעשה קמח אבל כל שאינו נעשה קמח עדיין בטומאתו עומד ולפי מה שכתבנו מומי\"א זו שאנו דנין עליה מלבד שאינה נעשית קמח לא איפרוכי מיפרך ואדרבה בקושי היא משתברת באופן דאליבא דכ\"ע מטמאה היא במגע ובמשא. ואף שיש להסתפק ולומר דמומי\"א זו מעכו\"ם נינהו ומלבד דכיון דרובא דעלמא עכו\"ם נינהו איכא למימר דניזל בתר רובא זאת ועוד כי הגד הוגד לי שבמקומות אלו שנעשית המומי\"א מעולם לא עבר שם רגל ישראל ולפי זה היה נראה להקל דהא קי\"ל דעכו\"ם אינם מטמאים, הא ליתא דלא אימעיטו עכו\"ם אלא מטומאת אהל דכתיב אדם כי ימות ואמרינן אתם קרויין אדם ואין העכו\"ם קרויים אדם ובטומאת אהל משתעי קרא אבל במגע ובמשא הם מטמאים וכדאיתא בהדיא בפרק הבא על יבמתו (דף ס\"א.) וכן פסק רבינו בפ\"ג מהל' טומאת מת: וראיתי למרן בטוי\"ד סימן שע\"ב שכתב בשם הגהות מיימוניות דספר יראים פסק דהלכה כרשב\"י וכיון שאין מטמאין באהל אף במגע ובמשא לא מטמאי והביא ראיה מת\"כ וכתב בסוף דבריו ושמעתי שאסורים כהנים במגע ומשא מתי עכו\"ם ואני כתבתי הנ\"ל והמחמיר תע\"ב והמקל לא הפסיד. וכתבו ההגהות עליו אמנם כדברי המחבר רבינו משמע בפרק הבע\"י דגרסינן נהי דמעטינהו קרא מאהל ממגע ומשא לא מעטינהו ע\"כ. ואני תמיה על ההגהות שהכריחו כסברת רבינו דפסק דעכו\"ם מטמאים במגע ובמשא ומוזהרים גם הכהנים עליהם מההיא דפרק הבע\"י וכי היעלה על הדעת דבעל ספר יראים דנודע שמו דרב גדול ומוסמך היה נעלם ממנו סוגיא זו אבל בירורן של דברים כן הוא דודאי דס\"ל דאפי' למ\"ד דאין עכו\"ם מטמאים באהל מטמאים במגע ובמשא ומיהו היינו דוקא לענין טומאת מקדש וקדשיו ומאי דקאמר קרא במלחמת מדין ואתם חנו וגו' כל הורג נפש וגו' היינו משום שהיו אוכלים קדשים ונכנסים למשכן אבל לענין מה שהזהיר הכתוב לכהן משום טומאה ס\"ל דלא הוזהר אלא בטומאה שמטמאה באהל אבל טומאה שאינה מטמאה באהל ס\"ל דלא הוזהרו הכהנים עליה כלל ומש\"ה כתב דכיון דקי\"ל דעכו\"ם אינם מטמאים באהל אפילו לטומאת מקדש וקדשיו הכהנים אינם מוזהרים אפילו על מגעם ומשאם ואל תתמה על זה שהרי כמה טומאות יש דחשיבי טומאה לענין מקדש וקדשיו והכהן אינו מוזהר עליו כגון נבלה ושרץ ורבים כאלה שהכהן לא הוזהר אלא על טומאה מן המת דוקא וס\"ל ג\"כ דגם על טומאת מת לא הוזהר אלא בטומאה שמטמאה באהל וטעמו מההיא דאמרינן בפ\"ז דנזיר (דף מ\"ח) על נפש מת לא יבא שומע אני אפי' נפש בהמה (עיין בפ\"ב דביצה דף כ\"א ודו\"ק) ת\"ל נפש מת כו' ר' ישמעאל אומר אינו צריך הרי הוא אומר לא יבא בנפשות המטמאות בביאה הכתוב מדבר ע\"כ. ופירשו רש\"י והתוס' שם דכוונת ר' ישמעאל היא דכיון דקרא קאמר לא יבא ובודאי שהנזיר מוזהר אף על מגע ומשא ע\"כ כוונת הכתוב הוא לומר דדוקא בטומאה שמטמאה באהל מוזהר עליה הנזיר אבל טומאה שאין מטמאה באהל אין הנזיר מוזהר עליה ומש\"ה אינו מוזהר על הנבילה אף שנפש בהמה נקראת נפש כדכתיב מכה נפש בהמה ולפ\"ז כי היכי דממעטינן נבילה ה\"נ ממעטינן עכו\"ם שאין הנזיר מוזהר עליו כיון שאינם מטמאים באהל ואע\"ג דדרשא זו דר' ישמעאל בנזיר היא מ\"מ ידוע הוא בכמה מקומות בתלמוד דנזיר וכהן שוים הם באזהרה הלזו דטומאה וראיה הלזו היא מבוארת בדברי בעל ספר יראים סימן שי\"א ומדברי רלב\"ג בפירוש התורה בפרשת אמור נראה דס\"ל כסברת ס' יראים. הן אמת דאיכא לעיוני טובא מה יענו החולקים על סברת ספר יראים וס\"ל דכהנים מוזהרים על מגע ומשא דמתי עכו\"ם בראיה הלזו דנזיר, וכ\"ת דס\"ל דדוקא בנזיר נאמר דין זה אבל בכהן לא, זו אין הדעת סובלתו שהרי כבר כתבנו דנזיר וכהן שוין הם בדינם ועוד דאם איתא דרבינו הוה ס\"ל דגבי נזיר אינו מוזהר על מגע עכו\"ם היה לו לבאר דין זה בהלכות נזירות ובפ\"ג מהלכות נזירות הלכה ט\"ו סתם את הדברים וכתב כהן שנטמא למת טומאת שבעה כו' הרי זה לוקה ואין ספק דהעכו\"ם מטמאים במגע ובמשא טומאת שבעה ובעו אפר הפרה לטהרתן כישראל ממש דהא רבנן דס\"ל דמטמאים באהל מייתי לה מקרא דכל הורג נפש וגו' ורשב\"י מוקי לקרא במגע ובמשא וכדאיתא בהבא על יבמתו ובהאי קרא כתיב תתחטאו ביום השלישי וביום השביעי וא\"כ מסתמיות דברי רבינו נראה דס\"ל דנזיר מוזהר על מגע ומשא דעכו\"ם. והנראה אצלי בזה הוא דס\"ל דת\"ק דברייתא דמפיק לנבילה מקרא דכתיב נפש מת ולא מצינו דבהמה תקרא נפש מת פליג עם רבי ישמעאל וסבירא ליה לת\"ק דאין הדבר תלוי במה שמטמא באהל אלא שאני בהמה דגזירת הכתוב היא דאין הנזיר מוזהר עליה מדכתיב נפש מת אבל עכו\"ם דאיקרו נפש מת אף שאינם מטמאים באהל הנזיר מוזהר על מגען ומשאן ופסק כת\"ק. עוד אפשר לומר דרבינו ס\"ל דאף לר\"י לא מיעט הכתוב אלא בהמה שאין במינה כלל שמטמא באהל אבל נפש אדם שיש במינו שמטמא באהל דהיינו ישראל אף שיש במינם שאינו מטמא באהל דהיינו עכו\"ם מ\"מ לא נתמעטו מקרא זה ומוזהר הוא הנזיר על מגען ומשאן ומה שהכריחו לזה הוא שהרי יש כמה טומאות שאינם מטמאים באהל וכדתנן בפ\"ב דאהלות ומייתי להו רבינו ריש פ\"ח מהל' טומאת מת והנזיר מוזהר עליהם ועצם כשעורה אינו מטמא באהל והנזיר מלבד שהוא מוזהר עליו מגלח נמי עליו על מגעו ומשאו וזו היא הלכה פסוקה וכמ\"ש רבינו בפ\"ו מהל' נזירות הלכה ו' ופשיטא דר' ישמעאל לא פליג בהך אלא ודאי צ\"ל דס\"ל לר' ישמעאל דקרא לא מעט אלא דבר שאין במינו שמטמא באהל אבל עצם כשעורה וכן עכו\"ם שיש במינם שמטמא באהל לא נתמעטו מן הכתוב והכהן והנזיר מוזהר עליו. ובעל ספר יראים הכרח זה דעצם כשעורה לא ס\"ל משום דשאני עצם כשעורה ודכוותיה דבזה המת עצמו יש דברים שמטמאים באהל ומש\"ה אף שיש דברים שאינם מטמאים באהל מ\"מ הנזיר מוזהר על מגען ומשאן שהרי אינו מטמא באהל אבל גבי עכו\"ם דשום עכו\"ם אינו מטמא באהל הוה ליה כבהמה וכשם שנתמעטה הבהמה שאין הנזיר מוזהר על מגעה ומשאה ה\"נ עכו\"ם ואפשר דס\"ל דת\"ק ור' ישמעאל לא פליגי לענין דינא ואת\"ל דפליגי אפשר דאיהו פסק כר' ישמעאל. אך קשה לסברת ספר יראים הלזו דהא מוכח בפ\"ק דע\"ז דאסור לכהן לילך לח\"ל אם לא לדבר מצוה והטעם הוא מפני שחכמים גזרו טומאה על ארץ העמים והנראה שהטעם שגזרו טומאה הוא מפני נפלים שקוברים אותם בכל מקום ורבינו בפ\"ב דאהלות מ\"ג כתב דהטעם שגזרו טומאה על ארץ העמים לפי שהעכו\"ם להתרשלותם עם המתים וקוברים אותם בכל מקום שפטנו על ארצותם זאת הטומאה כו' לפי שאנו נאמר שיהיה בכל חלק מעפרה עצם כשעורה ע\"כ. ולפי סברת בעל ספר יראים הרי אין הכהן מוזהר על המת עצמו של עכו\"ם וא\"כ מפני מה הכהן מוזהר על ארץ העמים. ואפשר דס\"ל דמאן דאסר לכהן לילך לארץ העמים ס\"ל כרבנן דעכו\"ם מטמאים באהל וזה דוחק. שוב ראיתי לתוס' בפ' כהן גדול ונזיר דף נ\"ד שכתבו שאחד מן הטעמים שגזרו טומאה בארץ העמים הוא מפני רוב ישראל שנהרגו בח\"ל ולפי זה אפשר דספר יראים סבר כסברת התוס' הלזו ומש\"ה אסר לכהן לילך לארץ העמים. ודע שאף שחזקנו זרועותיו דבעל ספר יראים מ\"מ לענין הלכה נראה דיש להחמיר חדא דאעיקרא דדינא הא איכא כת מרבואתא דאית להו כרבנן דקברי עכו\"ם מטמאים באהל והם מהר\"ם וכמ\"ש הרא\"ש בתשובה כלל ל' והתוס' בסוף פ' המקבל ומרן בטור י\"ד סימן שע\"ב כתב דלענין הלכה נקטינן להחמיר ולפי סברא הלזו דהלכה כרבנן דפליגי עם רשב\"י פשיטא דהכהנים מוזהרים על מתי עכו\"ם כמתי ישראל ועוד דאף רבינו דפסק כרשב\"י ס\"ל דכהן מוזהר על מגע או משא דעכו\"ם מת וכמ\"ש בפ\"ג מהלכות אלו הלכה ג' באופן שאין לסמוך על סברת ספר יראים הלזו להקל. ומלבד כל זה איכא לאתמוהי טובא בסברת ספר יראים הלזו מההיא דאמרינן בפ\"ק דנזיר גבי שמשון דשאלו מנא לן דאיטמי אילימא מדכתיב בלחי החמור דילמא גרוי אלא מהכא ויך מהם אלף איש כו' ע\"כ, ומה ראיה מביא שלא הוזהר על הטומאה ממה שנטמא במתי עכו\"ם והלא הנזיר לא הוזהר על טומאת עכו\"ם וזו ראיה שאין עליה תשובה. שוב ראיתי שהרב עצמו הוקשה לו מסוגיא הלזו וכתב דהך סוגיא אתיא כרבנן דפליגי עליה דרשב\"י וס\"ל דעכו\"ם מטמאים באהל ולדידהו הנזיר מוזהר על מתי עכו\"ם כשאר המתים ונכון הוא אך היה נראה להקל בזה ממ\"ש הראב\"ד בפ\"ה מהל' נזירות הלכה ט\"ו בהשגה המתחלת עיינתי בשמועה כו' וכתב בסוף דבריו והכהנים בזמן הזה טמאי מת הן ועוד אין עליהם חייב טומאה והמחייב אותם עליו להביא ראיה ע\"כ. והנראה מדבריו הוא דס\"ל דלא הזהיר הכתוב מהטומאה על הנזיר ועל הכהן אלא בזמן שהם טהורים אבל אם הם טמאים אף שפירשו מן המת מ\"מ אינו מוזהר עוד על הטומאה מדכתיב ולא יחלל דוקא במי שהוא מחלל עצמו וכדאיתא בפרק ג' מינים (דף מ\"ב) ולא שאני ליה בין טומאה בחיבורים לטומאה שלא בחיבורים ומש\"ה פטר את הכהנים בזמן הזה מדין זה דטומאת מת ואיכא לאתמוהי טובא בסברת הראב\"ד הלזו דהא מצינו בגמרא בכמה מקומות דהאמוראים היו מציינים את הקברות מפני הכהנים כגון רבי בנאה וחביריו [ב\"ב נ\"ח.] ובזמן האמוראים הרי כולם היו טמאי מת ואין עליהם עוד שום חיוב טומאה יש לומר דס\"ל דבזמן האמוראים גם כן היה להם אפר הפרה וכדאמרינן בפ\"ק דנדה (דף ו') דמתמה תלמודא קדש בימי רבי מי הואי ומשני כדעולא דאמר עולא חברייא מדכן בגלילא ופירש\"י חבירים שבגליל מטהרים יינם לנסכים ושמנן למנחות שמא יבנה בית המקדש בימיהם ע\"כ, וע\"כ היו טהורים ממת דאי לא איך היו מטהרים יין ושמן אלא ודאי דהיה להם אפר הפרה וזכורני שראיתי במקום אחד דכשגלו לבבל הוליכו עמהם אפר הפרה, ומה שהקשו בגמ' קדש בימי רבי מי הואי לאו למימרא שהוא נמנע לפי שאין להם אפר הפרה אלא שהוקשה דלאי זה תכלית היה קודש מאחר דליכא בית המקדש ותירצו כדעולא שהיו עושים יין ושמן קדוש אולי יבנה המקדש בזמנם אבל לא נסתפקו מעולם אם היה להם אפר הפרה ורבינו שמשון בפרק ד' דחלה מ\"ז כתב דבימי האמוראים היו אוכלים תרומה טהורה כי היה להם אפר הפרה וכן כתב הרא\"ש בסוף הלכות חלה והביאו הך דפ\"ק דנדה שכתבנו ולפי זה היה נראה דיש להקל מכח ס\"ס ספק אי הלכתא כהראב\"ד דליכא איסור טומאה בזמן הזה ואת\"ל דלית הלכתא כוותיה ספק אי הלכתא כספר יראים דעל העכו\"ם אינם מוזהרים אף על מגעם ועל משאם וס\"ס זה מתהפך הוא וכמבואר (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פ\"ד מהל' בכורות כי שם בתשובה האריך בדין ספק ספיקא) אך נראה דאין להקל מטעם זה דהא אין ספק זה שקול שהרי בכל אחד מהצדדים חלוקים הם חכמי ישראל כנגדם אם בההיא דספר יראים כבר כתבנו למעלה שלא נמצא לו חבר בסברא זו ובסברא זו גם כן דהראב\"ד גם כן כל חכמי ישראל חלוקים עליו והנה רבותינו בעלי התוספות חולקים עליו וכמבואר באותו הכתב ששלח רבינו חיים הכהן לר\"ת המתחיל מאחר שחרב הרי הוא כחלל איזה בית אשר תבנו לי ורבינו גם כן בפירוש חולק עליו דלדידיה כל שפירש מן המת ואח\"כ חזר ונטמא לוקה על כל טומאה וטומאה אם התרו בו וכמבואר בדבריו וכל המחברים כולם ראשונים ואחרונים שאין דרכם להביא בחיבוריהם אלא דברים דנהיגי בזמן הזה והביאו הלכות טומאת מת להזהיר לכהנים פשיטא דפליגי על סברת הראב\"ד הלזו וכיון שכן פשיטא דאין לעשות ס\"ס משתי סברות הללו דלכל חדא וחדא חלוקים הם עליהם כל חכמי ישראל. הכלל העולה דלדידן פשיטא לן מלתא דאסור ליגע במומי\"א הלזו וכל כהן המחמיר עליו תבא ברכת טוב. (א\"ה לענין איסור הנאה אי שייך במומי\"א יתבאר לקמן בדברי הרב המחבר פי\"ד מהלכות אלו הלכה כ\"א ואי שרי לעשות סחורה במומי\"א נתבאר פ\"ח מהל' מאכלות אסורות הלכה ח\"י יע\"ש): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>היו כהן ונזיר מהלכין בדרך כו'.</b> נ\"ב ירושלמי פ\"ב דנזיר סוף הלכה א' לוי וישראל יטמא ישראל ולא הוי לוי הוא ישראל א\"ר אבין בשעת דוכן שנינו ע\"כ: "
+            ],
+            [
+                "<b>נשיא שמת הכל מטמאין לו כו'.</b> גרסינן בירושלמי בפרק אין דורשין הלכה ג' ויזבחו לה' שלמים ויעלו עולות לה' למחרת היום ההוא ניחא עולות למחרת היום ההוא שלמים למחרת היום ואין שלמים באים כב\"ש א\"ר יוסי בר בון דוד מת בעצרת והיו כל ישראל אוננין והקריבו למחר ע\"כ. והנה פסוק זה הוא בד\"ה ביום שהמליך דוד את שלמה שנית וס\"ל שהיה בעצרת שאותו יום מת דוד ובפשטיה דקרא הוה ס\"ל לתלמודא שהזבחים והעולות היו למחרת היום ההוא על זה הקשו דהתינח עולות למחרת וכב\"ש דס\"ל דאין מביאין עולות ביו\"ט וכדאיתא בפ\"ב דיו\"ט (דף י\"ט) אלא שלמים אמאי למחרת והא אף ב\"ש מודו דשלמים באים ביו\"ט. ותירצו דכיון דמת דוד בעצרת והיו כל ישראל אוננין הקריבו למחר. והדבר הוא תימה אצלי דהא בפרק במה מדליקין (דף ל') אמרינן דבשבת נפטר דוד וא\"כ לכ\"ע אין מקריבין לא עולות ולא זבחים זולת חובת היום. שוב ראיתי להתוס' פ\"ב דחגיגה (דף י\"ז) ד\"ה אף עצרת שכתבו וז\"ל בירושלמי אר\"י בר בון דוד מת בעצרת והיו כל ישראל אוננין והקריבו למחר כלומר מהתם משמע שהיו לו תשלומין וקשה לה\"ר אלחנן תיפוק ליה בלאו הכי לא הקריבו בראשון כיון שהיה שבת ושמא התם לית ליה הכי אלא פליג אהא ע\"כ. ובעיקר דברי יוסי דאמר דלפי שדוד מת בעצרת היו כל ישראל אוננין והקריבו למחרת אני תמיה דאם כוונתו היא מההיא דאמרינן בפרק הנושא (ק\"ג:) אותו היום שמת רבי בטלה כהונה וכתב רבינו נשיא שמת הכל מטמאין לו אפילו כהנים עשאוהו כמת מצוה לכל מפני שהכל חייבים בכבודו וכן הכל אוננין עליו ופשיטא דדוד לא גרע מנשיא, אם הדבר כן תיפוק ליה שהכל היו טמאי מת וא\"כ איך למחר הקריבוהו והא בעו הזאה שלישי ושביעי. וכי תימא דלמחרת לאו דוקא אלא הכוונה היא ביום השביעי לאחר שהזו עליו וטבל הביאו שלמים ואכלו אותם לערב, ג\"ז לא יתכן שהרי התוס' בפרק תמיד נשחט עלה דההיא דאמרינן דערל וטמא משלחין קרבנותיהם הקשו דטמא איך משלח והוא בעי סמיכה כו' ותירץ דמיירי בעופות כו' וא\"כ אף ביום השביעי לאחר שהזה וטבל עדיין הוא טמא וחייב כרת על ביאתו לעזרת ישראל וכמבואר. וכ\"ת דעולות אלו היו עופות, ג\"ז לא יתכן שהרי מילתא דפשיטא דעולות אלו לא היו נדרים ונדבות אלא לכ\"ע אינן קרבין ביו\"ט ולא היינו צריכין לטעמא שהיו אוננין אלא עולת ראיה היה ועולת ראיה אינה באה מן העוף וכדאיתא בפ\"ק דחגיגה. ואף אליבא דרבינו דאית ליה גירסא אחרת באותה סוגיא וס\"ל דעולת ראיה באה מן העוף וכמ\"ש ברפ\"ז מהל' חגיגה, מ\"מ אכתי שלמים לא משכחת לה דהא שלמים לעולם אינם באים מן העוף וכמבואר. וכ\"ת דשלמים אלו היו ממעשר בהמה וכמ\"ש רבינו בפ\"ב מהל' חגיגה הלכה ט' דיוצא אדם י\"ח שלמי חגיגה במעשר בהמה ומעשר בהמה לא בעי סמיכה וכמ\"ש רבינו בפ\"ג מהל' מעשה הקרבנות הלכה ו', גם זה לא יתכן דהא מדברי הירושלמי שכתבנו משמע דבעי לאוקומי קרא אף כב\"ש ולב\"ש אף שלמי חגיגה אינן באים מן המעשר כדאיתא בפ\"ג דחגיגה (דף ז') . ואולי נאמר דשלמים אלו היו שלמי שמחה דלכ\"ע באים מן המעשר וכדאיתא התם בגמרא, אלא שהוא דוחק גדול לומר שכל ישראל הביאו קרבנותיהם מן המעשר, ועוד מצד אחר לא יתכן שהרי בקרבן ראיה לכ\"ע הטמא פטור מכל וכל משום דכתיב בעלותך לראות וכמ\"ש רבינו רפ\"ב מהל' חגיגה, ותו שהרי בספ\"ב מהלכות ביאת מקדש כתב שטמא מת אין מקריבין עליו קרבן כלל עד שיטהר ופירש שם מרן ז\"ל אע\"פ שטבל אין מקריבין עליו וא\"כ אם ישראל נטמאו מפני כבודו של דוד א\"כ אזדא לה מצוה זו דראיה וחגיגה וכמבואר. ושמא י\"ל דלעולם ישראל לא נטמאו דאף דיש לדוד דין נשיא מ\"מ משום המצוה דחל חיובא עליהם דהיינו מצות ראיה וחגיגה ושמחה אם היו מטמאים לו היו מתבטלות מצות אלו מש\"ה לא נטמאו ומה שלא הקריבו באותו יום הוא מדין אונן שהרי סיים רבינו וכן הכל אוננין עליו ואין ספק שכוונת דבריו היא שיש לכל ישראל דין אונן וכיון שכן הא אמרינן בפרק אלו מגלחין (דף ט\"ו:) אבל אינו משלח קרבנותיו דתניא רש\"א שלמים בזמן שהוא שלם ולא בזמן שהוא אונן ואע\"ג דאבל כל ז' אינו משלח וכמ\"ש רבינו פ\"ב מהלכות ביאת מקדש הלכה י\"א מ\"מ פשיטא דגבי נשיא לא גזרו אלא אנינות ולא אבלות והכי דייקי דברי רבינו. ועוד נ\"ל דמעולם לא גזרו במיתת הנשיא אלא אנינות של דבריהם דהיינו דכל זמן שלא נקבר המת שיהא אסור בבשר ויין ושיהא פטור מכל המצות אבל אוננות של תורה דהיינו דקי\"ל דיום המיתה אסור בקדשים לאומרו יתברך לא אכלתי באוני זה לא גזרו על הנשיא. ומ\"ש רבינו הכל אוננין היינו אוננות דמיירי באותן ההלכות אבל אנינות דשייכי לענין קדשים בהא לא מיירי. וכ\"ת א\"כ לאחר שנקבר דוד אמאי לא הקריבו חובתם י\"ל דכבוד גדול עשו לו במותו ונשתהו עד שיקבר וקודם הקבורה לא היו יכולים לשלוח קרבנותיהם דלא גרעי מאבל. אלא דעדיין לא נתקררה דעתי בכל זה שהרי יו\"ט היה וביו\"ט ליכא לא אנינות ולא אבלות ולא עדיף נשיא ממת לו מת שחייב להתאבל עליו דאין לו אנינות וכמבואר: הן אמת דלענין אנינות של תורה דהיינו יום המיתה אסור לעבוד ולאכול בקדשים נ\"ל דאין חילוק בין מת בשבת או ביו\"ט למת בימי החול לפי שלא ראיתי לרבינו בפ\"ג מהל' מעשר שני ופ\"ב מהל' ביאת מקדש שחילק בין שבת לימי החול. אך כבר כתבתי דמעולם לא גזרו על הנשיא כי אם אנינות של דבריהם דהיינו שקודם קבורה אסור בבשר ויין ופטור מכל המצות ודבר זה אינו נוהג ביו\"ט והנראה אצלי הוא דאף שאין אנינות במועד מ\"מ אסור בקדשים משום טירדא וכדאמרינן בפ\"ק דיומא (דף י\"ד) שהקשו וכה\"ג מי חל עליו אנינות והא מגרשא ותירצו נהי דאנינות לא חיילא עליה איטרודי מי לא מיטריד ע\"כ. ופירש\"י מי לא מיטריד ובקדשים בעינן שמחה גדולה כדכתיב לך נתתים למשחה כדרך שהמלכים אוכלים ע\"כ. והנה מסוגיא זו יש ללמוד דענין אונן של תורה דהיינו דאסור באכילת קדשים הוא אף במת בשבת. שהרי שם הקשו ומי גזר רבי יהודה שמא יאכל והתנן רי\"א אף אשה אחרת מתקינין לו שמא תמות אשתו ואי מתה אשתו עביד עבודה ולא גזר ר\"י. הרי דאף שמת ביוה\"כ ס\"ל לתלמודא דאיכא איסורא באכילת קדשים וכמבואר. וכן למדנו דאף מי שאין עליו חיוב אוננות כגון התם דמגורשת היא דקודם מיתה קדים ועייל לביהכ\"נ ומשוי ליה לגיטא דההיא דמתה גיטא למפרע מ\"מ משום טירדא אסור באכילת קדשים אף שהוא ביו\"ט. וא\"כ י\"ל דכוונת אומרן שהיו אוננין היא לומר שהיו טרודין באבלו של דוד וכל אותו היום היו אסורים באכילת קדשים ולא רצו להקריב באותו יום ולאכול לערב שלא למעט בזמן אכילתם ולפיכך הניחו הכל למחרת היום ההוא זבחים ועולות. הן אמת שדין זה דטירדא שאוסר באכילת קדשים כעת לא מצאתי אותו בדברי רבינו ולא ידעתי אם איסור זה הוא מדרבנן וכעת הדבר צריך אצלי תלמוד. (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר בפ\"ב מהל' ביאת מקדש): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>הגוסס הרי הוא כחי כו' וכן אין קורעין עליו וכו'.</b> הריב\"ש סימן קי\"ד נשאל על חולה שהיה גוסס ע\"ש ואמרו לפתוח לו קבר אם ראוי לעשות כן כו' תשובה באבל רבתי תניא גבי גוסס אין קורעין ואין חולצין כו'. ואינו נראה ראיה מהא דאבל רבתי לנ\"ד דהתם היינו טעמא שלא תטרף דעתם עליהם אבל בנ\"ד שהוא לפתוח לו קבר דלא שייך טירוף דעת אפילו בחולה שרי. ואע\"ג דכתב הרמב\"ן כל שהוא מעסקי המת אין עושין לו היינו כגון ארון וקריעה אבל קבר לא דליכא טירוף דעת: "
+            ],
+            [
+                "<b>ובשבת מיסב ואוכל כו' וחייב בכל מצות האמורות בתורה.</b> היכא דהיה אונן בליל ראשון של פסח כתב המנהיר סימן ע\"ג שחייב בכל המצות הנהוגות באותו הלילה אכן לומר סדר הגדה שיש בה אריכות ומדרש פסוקים אומר אחר לפניו והוא ישב וישמע מפיו. וכן צידד עוד לומר דגם כשהוא אונן בליל יו\"ט שני דחייב בכל המצות הנהוגות באותו הלילה דדוקא ביום אינו חייב במצות אך בלילה חייב ועיין מהרי\"ל בהל' יו\"ט במי שהיה אונן בליל שמחת תורה ודו\"ק: "
+            ]
+        ],
+        [],
+        [],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>כ\"ג חייב בכל דברי אבלות כו'.</b> מ\"ש מרן בכ\"מ ומשמע לי שרבינו מפרש דשלש מחלוקות הם כו', דברי מרן תמוהים הם דאין כאן כי אם שתי מחלוקות ופסק כר' יהודה וזה פשוט בסוגיא וכ\"כ מרן בפ\"ה מהל' כלי מקדש: "
+            ]
+        ],
+        [],
+        [],
+        [],
+        [
+            [
+                "<b>אע\"פ שאין אבלות במועד כו'.</b> נראה בעיני דאם מת לאדם מת שחייב להתאבל ביו\"ט ראשון אינו יכול לקרוע בחול המועד אלא ידחה הקריעה עד אחר החג כשיתחיל להתאבל. והמשנה ששנינו אין קורעין אלא קרוביו של מת מיירי שמת בחוה\"מ דכיון דשעת חימום הוי הותרה אצלם אבל מת ונקבר ביו\"ט כיון דנדחה הקריעה דאינו יכול לקרוע ביו\"ט נדחה נמי עד זמן האבל. אע\"פ שדברי המחברים בזה סתומים הדין דין אמת ומדברי רבינו ז\"ל יש הוכחה לזה שכתב תחלה אע\"פ שאין אבלות במועד קורע על מתו ושוב כתב אין קורעין אלא הקרובים שחייבים באבל או הקורע על חכם או על אדם כשר או מי שהיה עומד בשעת יציאת נשמה. וע\"כ מיירי בין מיתה לקבורה דאי מת ביו\"ט אינו קורע כלל לא על אדם כשר ולא העומד בשעת יציאת נשמה דכיון דאידחי אידחי ואין עליו חיוב קריעה כלל ופשיטא דאסור במועד ותו לא מידי ודו\"ק. ועיין טיו\"ד סימן ש\"מ במ\"ש מהריק\"א משם הרמב\"ן גבי שמע שמועה ברגל ואחר הרגל נעשית רחוקה דמשם משמע כמו שכתבתי. גם מדברי מהר\"ם שהביא הרא\"ש בפסקיו על משנת אין קורעין ואין חולצין אלא קרוביו של מת מתחיל לשון הרא\"ש וכן פסק רבינו מאיר כו' משמע דהכי ס\"ל דכל שנקבר ביו\"ט ראשון נדחית הקריעה אחר החג ודו\"ק: "
+            ]
+        ],
+        [],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>אבל לעסוק בד\"ת בפניו וכו'.</b> אם אסור להתפלל בתוך ד\"א של קבר קטן או קבר אשה עיין בתשובות מהריט\"ץ בחדושיו לפרק איזהו נשך (דף י\"ב) יע\"ש: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>המת אסור בהנאה כו'.</b> דע שעדיין יש לי חקירה אחת במומיי\"א הלזו [עיין לעיל רפ\"ג במ\"ל ד\"ה ואחד הנוגע] והוא דהא קי\"ל דמת אסור בהנאה משום דאתיא שם שם מעגלה ערופה והיא הלכה פסוקה כתבוה כל הפוסקים ז\"ל ובכל איסורי הנאה המכירה היא אסורה מדין תורה דהא איצטריך הכתוב להתיר נבלה בהנאה ואמר לגר תתננה או מכור אלמא דאיסורי הנאה אסור למוכרם דבר תורה והרואה יראה מה שכתבתי דלדעת ריא\"ז ורש\"י והתוס' דמוכר אחד מאיסורי הנאה שלוקה עליהם אך לרבינו אינו לוקה אלא אסור מן התורה ודינו כחצי שיעור (א\"ה הכל נתבאר באר היטב בדברי הרב המחבר פ\"ה מהל' יסודי התורה יע\"ש באורך) ואף שאני נסתפקתי במקום אחר בדברים האסורים באכילה ובהנאה מן התורה ונפסד האוכל ממאכל אדם אי איכא איסור תורה במכירתו מאחר שהוא מאיסורי הנאה ודוקא אם אכל אותו אין בו איסור תורה לפי שאכלו שלא כדרך הנאתו אבל לגבי הנאה דמכירה אין חילוק בין מה שהוא ראוי למאכל אדם או לא או דילמא כיון דאיסור הנאה מאכילה נפקא לן דקי\"ל כר' אבהו דאמר בפ' כל שעה כל מקום שנאמר בתורה לא יאכל לא תאכל אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה במשמע כל היכא דליכא איסור אכילה ליכא איסור הנאה מ\"מ אף דנימא הכי הכא גבי מת לא שייך זה כלל משום דגבי מת אף שאינו ראוי לאכילה אסור דבר תורה דומיא דבשר בחלב וכלאי הכרם שאף שלא כדרך הנאתם לוקה עליהם משום דלא בא אזהרתם בלשון אכילה וכמ\"ש רבינו בפ' י\"ד מהל' מאכלות אסורות הלכה ו' הכא נמי גבי מת לא נאמר איסורו בלשון אכילה אלא הנאה הוא דאיתסר בה דומיא דקדשים וכי היכי דגבי הקדש אין חילוק בנהנה בין דבר הראוי לאכילה לדבר שאינו ראוי לאכילה אלא כל הנאה אסירא הכא נמי גבי מת כל שנהנה ממנו אסור מן התורה ואף דכתבנו (שם במקום הנזכר) דנהנה מן ההקדש שלא כדרך הנאתו דלא מעל וכדאמרינן שאני היכל דלתוכו עשוי שאני התם שהוא שלא כדרך הנאתו אבל מוכר או נותן פשיטא דמעל ועיקר המעילה היא מוכר דבר של הקדש דכיון שלקח המעות מעל וכמבואר: אך מאי דאיכא לספוקי הוא דכיון דאיסור זה דהנאת המת מג\"ש דמרים ילפינן לה דכתיב ותמת שם ואתיא שם שם מעגלה ערופה אפשר שדין זה לא נאמר אלא בישראל דומיא דמרים אבל בעכו\"ם לא ומת עכו\"ם אינו אסור בהנאה וא\"כ חזרנו למה שכתבנו בתחלת הדברים דמלבד דרובא דעלמא עכו\"ם נינהו ואית לן למיזל בתר רובא הכא בנדון זה ליכא לספוקי כלל דילמא ישראל הוא שהרי כבר כתבנו דבמקומות אלו שנעשית המומיי\"א לא עבר שם רגל ישראל: והנה חפשתי בטור יו\"ד סימן שמ\"ט שהביא דין זה ולא מצאתי גלוי לזה אלא בסתם כתב הטור מת ותכריכיו אסורים בהנאה ומרן ז\"ל גם כן לא באר לנו זה וכן רבינו כתב סתם המת אסור בהנאה אך ראיתי למרן בשולחנו דפסק מת בין עכו\"ם בין ישראל ותכריכיו אסורים בהנאה ע\"כ ולא גלה לנו מהיכן קא יליף לה אך ראיתי בספר בדק הבית שכתב כתב הרשב\"א בתשובה דלא שנא בין מת עכו\"ם למת ישראל ע\"כ. והנה לפי הנראה מרן בחיבורו הגדול לא ראה תשובה זו ומש\"ה לא הביאה ואח\"כ ראה אותה ופסקה בשולחנו ונראה דדברי הרשב\"א הללו הם תשובת הרשב\"א סימן שס\"ה שהשואל היה סבור דג\"ש זו לא נאמרה אלא במתי ישראל ועל זה השיב דאי איכא מת דלא מיתסר בהנאה יין נסך דאסור בהנאה מנא לן דאי משום דאיתקש לזבח וזבח איתקש למת ההוא מת גופיה מנא לן דמתי ישראל קאמר ע\"כ הרי דס\"ל להרשב\"א דאף מת עכו\"ם אסור בהנאה ואע\"ג דהרשב\"א שם דחה ראיה זו משום דאם כן היקשא למאי ס\"ל למרן דאינו אלא דחויא בעלמא שאין להכריח נגד סברת השואל מההיא דיין נסך אבל לקושטא דמילתא הכי ס\"ל להרשב\"א דאף מתי עכו\"ם אסורים בהנאה ופשט דבריו מורים כן ועוד דהרשב\"א בא ליישב דברי הרמב\"ן שהביא הרשב\"א ריש סימן שס\"ד שכתב אבל לפי דעתי יהיה זה בבשר מן החי אבל המת למדו בו ג\"ש מעגלה ערופה ע\"כ. והנה מדברים אלו מוכרח הוא דס\"ל להרמב\"ן דאף מת עכו\"ם אסור בהנאה דאי לא הא משכחת בשר מן המת שיהיה מותר ועל זה שאל השואל דמנא ליה להרמב\"ן דין זה והשיב לו הרשב\"א ואם כן פשיטא דהרשב\"א בשיטת הרמב\"ן אזל וכן נראה ממ\"ש בסימן שס\"ד כשבא לתת טעם למה אין איסור אבר מן החי נוהג במהלכי שתים כתב משום דרבנן הכי דרשי לא תאכל הנפש עם הבשר אלא בשר לחודיה כלומר שפירש לאחר שתצא נפשו ואילו בשר מהלכי שתים לאחר שתצא נפשן אסור אפי' בהנאה וכדעת הרב אם כן לית ביה משום אבר מן החי דהא לאחר שאין הנפש עם הבשר בשר לחודיה אסור ע\"כ ואם מת עכו\"ם מותר בהנאה אכתי תיקשי דמנא לן דעכו\"ם ליכא משום אבר מן החי הא שפיר קרינן ביה לא תאכל הנפש עם הבשר אלא בשר לחודיה וליכא למימר דכיון דעל כורחין בישראל אינו נוהג דין אבר מן החי אין לחלק בין עכו\"ם לישראל משום דכולם מין אחד הא ליתא דהא לדידן חילק הכתוב בין בהמה טמאה לטהורה בדין אבר מן החי משום דרשא דלא תאכל הנפש עם הבשר אלא בשר לחודיה ואם כן נימא נמי דיש חילוק בין ישראל לעכו\"ם ויהיה נוהג דין אבר מן החי בעכו\"ם א\"ו דס\"ל להרשב\"א דאף עכו\"ם אסור בהנאה ונראה דלזה כיון הרשב\"א במ\"ש וכדעת הרב ז\"ל דודאי לא קאי למאי דקאמר דמת אסור בהנאה דהא זו גמרא ערוכה היא אלא לדעת שסובר דאף מת עכו\"ם אסור בהנאה לא משכחת לה אבר מן החי במהלכי שתים ומדברי הרמב\"ן שהביא אותם הר\"ן בפ' אע\"פ נראה ג\"כ מסתמיות דבריו דאין חילוק בין עכו\"ם לישראל וכן נראה שהוא דעת הריטב\"א בחדושיו פ' אע\"פ שכתב דלא משכחת בשר מהלכי שתים להתיר דאי בעודנו חי הא איכא משום אבר מן החי כו' ואי לאחר מיתה הא אסור בהנאה כו' ע\"כ ואם איתא דמת עכו\"ם מותר הא משכחת לה בשר מהלכי שתים להתיר דהיינו מת עכו\"ם. וראיתי בלקוטי מהר\"ר בצלאל בפ' אע\"פ שכתב בשם הרא\"ה דמת אסור בהנאה אחד מת עכו\"ם ואחד מת ישראל. הרי לך הרמב\"ן והרשב\"א והרא\"ה דכולהו ס\"ל דמת עכו\"ם נמי אסור בהנאה. אך קשה שראיתי להרב המגיד בפ\"ב מהלכות מאכלות אסורות שכתב בשם הרמב\"ן שהישראל שמת בשרו אסור אף בהנאה מן התורה ע\"כ. משמע דדוקא ישראל אבל עכו\"ם לא אסור וכן ראיתי להר\"ב החינוך שכתב בשם הרמב\"ן דבשר ישראל מת אסור וזה סותר למה שכתבנו למעלה דלדעת הרמב\"ן אף מת עכו\"ם אסור בהנאה. שוב ראיתי להרמב\"ן בחדושיו בפ' אע\"פ שכתב וז\"ל ומיהו בעכו\"ם איני יודע בו איסור דהא ממרים גמרינן וצ\"ע ע\"כ. והנראה אצלי דלהרמב\"ן ספוקי מספקא ליה מלתא אם מת עכו\"ם אסור בהנאה. ומה שכתבו ה\"ה ובעל החינוך בשמו דישראל שמת אסור בהנאה מלתא פסיקתא נקטו משום דבעכו\"ם מספקא ליה וכן מ\"ש בפירוש התורה שהביא הרשב\"א ריש סימן שס\"ד דהברייתא המתרת מיירי בבשר מן החי כו' התם נמי מילתא פסיקתא נקט דאפשר שאף העכו\"ם אסור בהנאה ולפי מה שכתבנו אף דהרמב\"ן מספקא ליה לא שבקינן מאי דפשיטא להו להרשב\"א ולהריטב\"א ולהרא\"ה משום ספיקו של הרמב\"ן ומה גם שהוא ספק איסור תורה דפשיטא דאזלינן לחומרא אך קשה ממ\"ש רבינו בפ\"ה מהל' ערכין הלכה י\"ז האומר ראש עבד זה כו' והשיג עליו הראב\"ד ז\"ל מה ישוה ראש אדם כאשר יוסר ראשו ואפי' לכלבים אינו ראוי שהרי איסור הנאה הוא ע\"כ. וכתב שם מרן דהכא בעבד שלא קבל עליו מצות עסקינן דכותי הוא ואינו אסור בהנאה אלא ישראל דומיא דמרים ע\"כ והדבר הוא תימה איך יחס לרבינו דין זה מאחר שכתבנו דרוב הראשונים ס\"ל דאף מת עכו\"ם אסור בהנאה ואיהו פסק כן להלכה פסוקה בשלחנו ואפשר לומר שכוונת הרב כך היא דאי לא הוה קשה לרבינו כי אם מעבד דוקא לא היינו דוחקים עצמנו לומר דמ\"ש רואין כמה ישוה אותו אבר הוא לענין מה שירויח בו באותו אבר כגון שהוא תורגמן או משורר שכל זה הוא דוחק גדול וכמבואר אלא היינו אומרים דס\"ל דמת עכו\"ם מותר בהנאה אבל השתא דנקט רבינו במלתיה ראשו הקדש אי אפשר לתרץ כן ועל כורחין צריכין אנו לומר שהוא לענין מה שירויח באיברי הראש א\"כ רבינו ג\"כ ס\"ל כסברת הראשונים דאחד עכו\"ם ואחד ישראל אסור בהנאה. ואפשר לומר דגם התוס' ז\"ל הכי ס\"ל דגם מת עכו\"ם אסור בהנאה ממה שכתבו בפ\"ק דערכין עלה דההיא דאמרינן נפשות ולא המת שהקשו דלמה לי קרא תיפוק ליה דאסור בהנאה מן התורה ואינו בדמים ומדלא תירצו דאיצטריך קרא לעכו\"ם הנערך שיש לו דמים ש\"מ דס\"ל דגם עכו\"ם אסור בהנאה דהא קי\"ל דעכו\"ם נערך וכמו שפסק רבינו בפ\"א מהל' ערכין ומיהו ראיה זו יש לדחות דאפשר דהתוס' רצו ליישב הברייתא אף אליבא דר' יהודה דאית ליה דעכו\"ם אינו נערך ומה גם דאפשר ס\"ל כסברת הראב\"ד דאית ליה דהלכתא כר' יהודה דעכו\"ם אינו נערך ודחיקא להו לומר דאתיא ברייתא הלזו דלא כהלכתא ומש\"ה תירצו באופן אחר: וראיתי לרבינו בפ\"ב מהלכות מ\"א הלכה ג' שכתב והאוכל מבשר האדם או מחלבו בין מן החי בין מן המת אינו לוקה ע\"כ ולכאורה היה נראה דס\"ל דהעכו\"ם מותר בהנאה מדאיצטריך לומר דמן המת נמי אסור בשר האדם דאי גם עכו\"ם מת אסור בהנאה תיפוק לי דאסור בהנאה דבר תורה ולפי זה הוה ניחא ההיא דכתב מרן בפ\"ה מהל' ערכין שכתבנו לעיל דמרן אליבא דרבינו קאי וס\"ל דלרבינו העכו\"ם מותר בהנאה אלא דבשלחנו פסק כדברי האוסרים כי רבים הם. אך אחר התבוננות נראה דאין להכריח מדברי רבינו אלו שום דבר לפי שיש לדקדק בדבריו דחלוקה זו דמן המת אמאי נקטיה גבי אינו לוקה דלענין מלקות מהיכא תיתי שישתנה הדין מחי למת וכששנה לנו האיסור שם היה מקומו והכי הול\"ל אבל אסור הוא בעשה בין מן החי בין מן המת. אשר ע\"כ נראה לי כוונה אחרת בדברי רבינו שהוא רצה לרמוז דין אחר והוא דאע\"ג דקי\"ל דמת אסור בהנאה מג\"ש דשם שם מעגלה ערופה ועגלה ערופה גופה כפרה כתיב בה כקדשים ובקדשים קי\"ל דהנהנה לוקה וכמ\"ש רבינו בריש מעילה סד\"א דגם הנהנה מן המת לוקה קמ\"ל דלא. והשתא אתי שפיר דברי רבינו דמתחלה כתב האדם כו' אינו מכלל מיני חיה בעלת פרסה כו' דאם היה בכלל היה לוקה מהלאו דלא תאכלו ממפריסי הפרסה וזהו שכתב והאוכל מבשר האדם בין מן החי ובין מן המת אינו לוקה לא משום מפריס פרסה ולא משום דאיתקש לקדשים וא\"כ אין שום גילוי בדברי רבינו מאי דעתיה במת עכו\"ם ובטעמא שאינו לוקה הנהנה מן המת לכאורה היה נראה דהיינו משום דאין מזהירין מן הדין וס\"ל דגם משום ג\"ש אין מזהירין אך דבר זה לא ניתן להאמר כלל דודאי בג\"ש עונשין ובפ' בן סורר (דף ע\"ג) אמרינן וכי עונשין מן הדין ומשני היקשא הוא ופירש רש\"י וכל היקש וג\"ש המופנית הרי הוא כמפורש במקרא ועונשין ממנו כו' ע\"כ. ובפ\"ק דכריתות (דף ה') אמרינן לעולם אל תהי ג\"ש קלה בעיניך שהרי נותר אחד מגופי תורה ולא למדו הכתוב אלא מג\"ש וכהנה רבות בתלמוד דעונשין מיתת ב\"ד ומלקות מג\"ש גם לומר שטעמו של רבינו הוא מדגרסינן בתוספתא פ\"ק דפרה ומייתי לה הר\"ש שם דעגלה ערופה ופרה אדומה אינם בלאו דגיזה ועבודה וס\"ל דע\"כ ליכא לאו בנהנה מעגלה ערופה מדפטרינן העובד והגוזז בה ובכל הקדשים העובד והגוזז לוקה וכמ\"ש בפ\"א מהלכות מעילה הלכה ז' ומכאן הכריח דמאי דאמרינן כפרה כתיב בה כקדשים היינו לאיסורא אבל לא ללקות. גם זה ליתא דאין ללמוד ממאי דליתיה בגיזה ועבודה דליתיה גם בלאו דנהנה מן ההקדש דהא פרה אדומה ליתיה בגיזה ועבודה ואיתיה במעילה וכמ\"ש בפ\"ב הלכה ה' וכן קדשי בדק הבית ליתנהו בגיזה ועבודה ויש בהם מעילה וכמבואר. עוד עלה בדעתי לומר דטעמא הוא משום דעגלה ערופה גופא אין בה מעילה דומיא דחטאות דתנן בריש פ\"ג דמעילה וברפ\"ד דתמורה דאין מועלין משום כיון דלמיתה אזלי ליכא מעילה בהן ואפשר דס\"ל דה\"ה לעגלה ערופה אלא דצ\"ע ההוא דאמרינן בפרק חלק בירושלמי קדשי עיר הנדחת ר' יוחנן אמר מועלין בהם ורשב\"ל אמר אין מועלין בהם. והנה כפי פסק רבינו דאית ליה דקדשי מזבח דעיר הנדחת ימותו יש לתמוה על סברת ר' יוחנן דאמר מועלין מאי שנא מחטאות המתות דאין מועלין בהם וכעת לא ראיתי לרבינו שהביא מחלוקת זו דר' יוחנן ורשב\"ל ויש בזה לנו אריכות דברים אין כאן מקומו. ומ\"מ נראה דאין לומר דלרבינו עגלה ערופה מדמי לה לחטאות המתות דהא תנן במתני' לא נהנין ולא מועלין ואליבא דרבינו כל היכא דתנן לא נהנים ולא מועלים הוא מדרבנן דוקא וכמו שנראה מדבריו בפ\"א מהלכות מעילה הלכה ו' וזה לא יתכן דאם כן כפרה דכתב רחמנא למאי אהני. ובפ\"ב דקדושין תנן המקדש בעגלה ערופה אינה מקודשת משום דכפרה כתיב בה כקדשים יע\"ש. הן אמת דרבינו כשהביא דין זה דמת אסור בהנאה לא באר שהוא דבר תורה והיה לו לבאר דנפקא טובא בין אם איסורו מד\"ס או מדין תורה ואפשר דס\"ל דג\"ש זו דשם שם אסמכתא בעלמא הוא ואין איסור במת כ\"א מדרבנן. ואפשר שהביא לזה ההיא דאמרינן בפרק העור והרוטב (דף קכ\"ב) אמר עולא דבר תורה עור אדם שעבדו טהור ומה טעם אמרו טמא גזרה שמא יעשה אדם עורות אביו ואמו שטיחין ע\"כ ואי אמרת דאיסור המת הוא דבר תורה השתא לאיסור תורה לא חיישי לטומאה דרבנן חיישי אבל אי אמרינן דאין איסורו כ\"א מדרבנן חששו אולי לא יפרשו מאיסורא דרבנן וגזרו טומאה וכבר נתקשו הראשונים ז\"ל בקושיא זו וכתבו דאיכא שופטני דאין חוששין לאיסור וחוששין לטומאה כדי שלא יפרשו אחרים מהם ואפשר שרבינו לא נחה דעתו בתירוץ זה. הכלל העולה ממה שכתבנו הוא דמדברי רבינו הללו ליכא הוכחה אי ס\"ל דגם מת עכו\"ם אסור בהנאה או אם לא נאמר דין זה כי אם בישראל: וראיתי להרב בעל ספר יראים סימן ש\"י שכתב אסר הכתוב מת ישראל בהנאה כו' ע\"כ. משמע דס\"ל דמת עכו\"ם מותר בהנאה ומיהו אפשר דספוקי מספקא ליה מילתא וכמו שכתבנו לדעת הרמב\"ן ומלתא פסיקתא נקט. שוב ראיתי לרבותינו בעלי התוס' בפ\"ק דקמא (דף י') על ההיא דאמרינן שהשור חייב בו פסולי המוקדשין מה שאין כן בבור מדכתיב והמת יהיה לו מי שהמת שלו והקשו וא\"ת למה לי שור ולא אדם תיפוק ליה מדכתיב והמת יהיה לו מי שהמת שלו דמת אסור בהנאה כו' ותירץ דאיצטריך לעבד ולעכו\"ם הקנוי לישראל שנפל לבור דההוא שרי בהנאה ע\"כ. הרי לך מבואר דלדעת התוספות פשיטא להו דעכו\"ם מת אינו אסור בהנאה ועוד למדנו מדבריהם דעבד אף שקבל עליו מצות מ\"מ דינו כעכו\"ם וזה מבואר בדברי התוס' דנקטי שתי חלוקות עכו\"ם ועבד ואי עבד זה מיירי בשלא קבל עליו מצות היינו עכו\"ם וזה שלא כדברי מרן שכתבנו לעיל דאית ליה דכל שקבל עליו מצות דינו כישראל ואסור בהנאה. ונראה דיש להביא ראיה לדעת התוס' דמת עכו\"ם אינו אסור בהנאה מההיא דאמרינן בפ\"ב דסנהדרין עלה דההיא דאמר ליה שאול לדוד איבעית דאתן לך מיכל זיל אייתי לי מאה ערלות פלשתים כו' שאול סבר לא חזי ולא מידי ודוד סבר הא חזי לכלבא ושונרא ע\"כ, והשתא יש לתמוה בין ללישנא קמא דאמר דפלוגתא דדוד ושאול היה במלוה ופרוטה אי דעתיה אפרוטה בין ללישנא בתרא הא איסורי הנאה הם הנך ערלות פלשתים דהא כתיב ויך בפלשתים ותרגם יונתן וקטל בפלישתאי א\"ו דמת עכו\"ם אינו אסור בהנאה ואפשר לדחות ולומר דלדעת החולקים דס\"ל דגם מת עכו\"ם אסור בהנאה ס\"ל דהך ויך אין הכוונה שהכה אותם מכת מות אלא שהכה אותם מכה עצומה עד שעשה פעולתו ומצינו כיוצא בזה בפ\"ק דנזיר (דף ד') גבי שמשון דאמרינן שלא הוזהר על הטומאה ושאלו מנא לן כו' אלא מהכא ויך מהם אלף איש וגו' ודחו ודילמא גוססין שוינון ע\"כ והתוס' כתבו שם דלאו דוקא גוססין אלא קרוב לגוססין הרי דאף דכתיב ויך אינו מוכרח שהרג אותם אלא שהכה אותם מכה קרובה למיתה והכא ג\"כ גבי דוד איכא למימר הכי דלעולם דבעודן הפלשתים חיים עשה דוד פעולתו הן אמת דפשטן של דברים נראה מסוגיא זו דנזיר דויך ר\"ל שהרג אלא דכדי שלא נלמוד דין מחודש דנשתנה נזירות שמשון מנזירות תורה עייל נפשיה בקופא דמחטא ואמרו דילמא גוססין שוינהו ויונתן תרגם בין בשמשון בין בדוד וקטל דלפי האמת דגמרא גמירי דשמשון לא הוזהר על הטומאה וקרא דויך הוא כפשוטו דהרג אותם והנה לדעת יונתן שתרגם ויך דגבי דוד וקטל יש לתמוה מאי האי דקאמר דוד תנה את אשתי אשר ארשתי לי במאה ערלות והלא כפי דברי דוד קדשה באיסורי הנאה ואינה מקודשת ואולי לדעת יונתן דוד קדשה במה שהלך והרג מאה פלשתים והביא הערלות למלך דומיא דע\"מ שאדבר עליך לשלטון ואעשה עמך כפועל בטל וס\"ל ליונתן דאינה לשכירות אלא בסוף ולא הוי מלוה דפלוגתא דתנאי בקדושין (דף מ\"ח ודף ס\"ג) ותלמודא דידן סבר כמ\"ד ישנה לשכירות מתחלה ועד סוף וא\"כ חשיבא מלוה אי נמי דבאותה סוגיא דנזיר שכתבנו איתא התם דילמא אשלחינון ברישא והדר קטלינון ויך ויקח כתיב ע\"כ והכא גבי דוד כתיב ויך בפלשתים ויבא דוד וגו' ואפשר שההבאה היתה אחר המיתה אבל הפעולה עצמה דהיינו כריתת הערלות היתה בעודם בחיים: עוד היה נראה להביא ראיה שהעכו\"ם מותר בהנאה מההיא דאמרינן ריש פרק דם שחיטה שומע אני אפילו דם מהלכי שתים ת\"ל לעוף ולבהמה כו' אוציא דם מהלכי שתים כו' שאין בהם טומאה קלה ובגמרא שקלו וטרו היכי משכחת לה שבנבילה יהיה טומאה קלה ובמת לא ותירצו כגון דאיכא פחות מכזית נבילה וצירפה לפחות מכביצה אוכלין כו' לאפוקי מת דאע\"ג דמעליא ליה לא מטמא ט\"א דבטלה דעתו ורב חנניא אמר כגון שחיפהו בבצק כו' וקשה דמאי דוחקייהו אימא דמהלכי שתים אינו מטמא טומאת אוכלין משום דאיסורי הנאה נינהו וברייתא זו ר' שמעון היא דאית ליה מכל האוכל אשר יאכל אוכל שאתה מאכיל לאחרים קרוי אוכל ומה\"ט אית ליה דאיסורי הנאה אינן מטמאין טומאת אוכלין וכדאיתא בפ\"ק דבכורות א\"ו דאית ליה דהעכו\"ם מותר בהנאה ומש\"ה הוצרכו לחלק בין בהמה למהלכי שתים. וכ\"ת אכתי תיקשי דאימא דברייתא איירי בישראל דאסור בהנאה ור\"ש היא. הא לא קשיא כלל משום דהברייתא סתם שנה אוציא דם מהלכי שתים שכולל הישראל והעכו\"ם. ועוד כיון שיש במין מהלכי שתים מי שהוא מטמא טומאה קלה אינו יכול למעט אפי' הישראל שאינו מטמא טומאה קלה דהא כי דרשינן בכלל ופרט מה הפרט מפורש דבר שיש בו טומאה קלה וטומאה חמורה תיקשי עוף טמא מנ\"ל דדמו אסור הא אינו מטמא טומאה חמורה וכן מה שאמרו ויש בו איסור והיתר בהמה טמאה ועוף טמא מאי איכא למימר. אלא ע\"כ לומר דהכלל ופרט על המין נאמר וה\"ק מה הפרט שהוא עוף ובהמה יש במינם שמטמא טומאה קלה וטומאה חמורה יצא מהלכי שתים שאין במינו טומאה קלה ויצאו שרצים שאין במינם טומאה חמורה וכ\"כ שם התוס' בתחלת הפרק, ולפי זה כיון שיש במין האדם מה שהוא מטמא טומאה קלה אין אנו יכולין למעט אפי' הישראל שאינו מטמא טומאה קלה לפי שהוא דומה לפרט וכמבואר. שוב ראיתי שאין ראיה זו כדאי להכריח דין זה משום דאפשר לומר דדחיקא ליה לתלמודא לאוקומי ברייתא זו כר\"ש ודלא כרבנן דפליגי עליה וס\"ל דאף דבר שהוא אסור בהנאה מטמא טומאת אוכלין וכן פסק רבינו בהל' טומאת אוכלין אבל לעולם דלר\"ש אתיא ברייתא כפשטה דמהלכי שתים אינו מטמא טומאת אוכלין משום דלא קרינן ביה מכל האוכל: עוד נראה להביא ראיה דמת עכו\"ם אינו אסור בהנאה מההיא דתנן בפרק כלל גדול (דף ע\"ה) כל הכשר להצניע כו' חייב חטאת עליו ואמרינן בגמ' דרב פפא אמר לאפוקי דם נדה וכן פסק רבינו בפ' ח\"י מהל' שבת וכתב שם הרב המגיד ומכאן שדם נדה או עצי אשרה וכיוצא בהם בשום שיעור אין חייבין עליהם ע\"כ. ונראה דכוונת ה\"ה היא לומר דאף שיש בהם שיעור טומאה ונמצא שהועילו מעשיו בהוצאה זו אפ\"ה אין חייבין עליהם לפי שאינן ראויים להצניע. והא דתנן בפ\"ט דשבת (דף צ') רי\"א אף המוציא משמשי ע\"ז כל שהוא כו', ר\"י חולק על כלל זה דכל הכשר להצניע וכמו שפירש\"י וכיון דלית ליה האי כללא ס\"ל דלא בעינן שיעור טומאה כדי לחייבו משום דאף במוציא כל שהוא הועילו מעשיו שקיים מה שצוה הכתוב ולא ידבק בידך מאומה וגו' ות\"ק חולק עליו וס\"ל דמוציא ע\"ז פטור משום דקי\"ל כסתם מתני' דפרק כלל גדול ומש\"ה פסק רבינו דלית הלכתא כר\"י משום דקי\"ל כסתם מתני' דכל הכשר להצניע. ואין לומר דטעמא דת\"ק דר\"י הוא משום דאית ליה כר\"ש דמלאכה שא\"צ לגופה פטור עליה. דהא רבינו אית ליה דמלאכה שא\"צ לגופה חייב עליה ואפ\"ה פסק כת\"ק דר\"י. וא\"כ ע\"כ טעמיה דת\"ק דר\"י דפטר בע\"ז הוא משום דאינו כשר להצניע: ולפי זה יש לתמוה על מה שפסק רבינו המת והנבלה והשרץ כשיעור טומאתם כך שיעור הוצאתם כו' ובשלמא נבלה ושרץ ניחא דקרינן ביה כשר להצניע משום דמצניעין אותו ליהנות הימנו לכלבו ושונרו וכדאמרינן גבי דם נדה אלא מת הא לא מהני כלל דהא איסורי הנאה נינהו. ומתני' לא קשיא משום דמתני' ר\"י היא בר פלוגתיה דר\"ש דאית ליה דמלאכה שא\"צ לגופה חייב עליה ושמעינן ליה לר\"י בפ\"ט דשבת דלית ליה האי כללא דכל הכשר להצניע. אך לרבינו דפסק כסתם מתני' דכל הכשר להצניע ופסק ג\"כ לזו יש לתמוה דנראה כמזכי שטרא לבי תרי: אשר ע\"כ נראה דרבינו אית ליה דמת עכו\"ם מותר בהנאה ומתני' דכזית מן המת מיירי במת עכו\"ם וחזי לכלבו ושונרו ואף שסתם ולא פירש סמך על מה שיכתוב בסמוך מתני' דכל הכשר להצניע. וכן נראה שהוא דעת רש\"י דהא במתני' דע\"ז הוקשה לו מתני' דכל הכשר להצניע ובמתני' דכזית מן המת לא הוקשה לו כלל. וראיתי להר\"ב תיו\"ט שכתב דמת נמי מצניעין אותו לקוברו מידי דהוה אמקק סופרים. ואין דבריו נראין אצלי דאין חיוב קבורה בכזית מן המת וכדאמרינן בירושלמי דנזיר כי קבור תקברנו מכאן שאינו נעשה מת מצוה עד שיהא ראשו ורובו. ומדיליף לה מקבור תקברנו ש\"מ דליכא חיוב קבורה כי אם על ראשו ורובו. הן אמת דאם היינו מודים לדינו של הר\"ב תיו\"ט דאיכא חיוב קבורה בכזית מן המת הוה ניחא מתני' דכזית מן המת דמיירי בכל גוונא בין בעכו\"ם בין בישראל אף שהוא אסור בהנאה לפי שמצניעין אותו לקוברו ובעכו\"ם אף דליכא חיוב קבורה משום דחזי לכלבו ושונרו. ומיהו יש לדחות ראיה זו דאפשר דההיא דכזית מן המת איירי בעור המת ובעור המת אפשר דליכא איסור הנאה דמת מעגלה ערופה אתי ועגלה ערופה גופה משום דכתיב בה כפרה כקדשים וקדשים גופייהו עורותיהן מותרין בהנאה דהא נכסי כהן הוו ולענין טומאה אף העור מטמא. ומה שכתבנו דעור האדם מותר בהנאה כ\"כ התוס' ר\"פ דם נדה (דף כ\"ה) והרשב\"א בתשובה סי' שס\"ה. ועיין תוס' סנהדרין (דף מ\"ח) ד\"ה משמשין זבחים (דף ע\"א) ד\"ה ובטריפה. הן אמת דאי מוקמינן מתני' דכזית מן המת בעור איכא לעיוני טובא ללישנא קמא דעולא דאמר בפ' העור והרוטב (דף קכ\"ב) ובר\"פ דם נדה דדבר תורה עור האדם טהור אלא דחכמים גזרו עליו טומאה אי מהני גזירת חכמים לחייבו מיתה והדברים עתיקים: שוב זיכני ה' וראיתי שדין זה מבואר בירושלמי דשבת עלה דמתני' דכזית מן המת דקא אמרי בפירוש דבשר עכו\"ם מת מותר בהנאה. ואף שדברי הירושלמי שם הם צריכין ביאור מ\"מ כל הישר הולך יראה בעיניו ולבבו יבין דלפי פשט הירושלמי עכו\"ם מותר בהנאה וליראת האריכות לא הארכתי בביאור דברי הירושלמי. ולפי זה אני תמיה על הרשב\"א והריטב\"א והרא\"ה שכתבנו למעלה משמם דס\"ל דבשר העכו\"ם אסור בהנאה איך לא השגיחו בדברי הירושלמי הללו:       סליקו להו הלכות אבל בס\"ד "
+            ]
+        ]
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "Halakhah",
+        "Paragraph"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Shoftim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Mourning/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Shoftim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Mourning/Hebrew/merged.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..3107a426877f1e49097ea4b97bc26f55acc15734
--- /dev/null
+++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Shoftim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Mourning/Hebrew/merged.json	
@@ -0,0 +1,128 @@
+{
+    "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Mourning",
+    "language": "he",
+    "versionTitle": "merged",
+    "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Mourning",
+    "text": [
+        [],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>אבל הארוסה אינו מטמא לה.</b> נסתפקתי בהא דקי\"ל דאינו מיטמא לאחותו ארוסה אם נתקדשה קדושין דרבנן מהו מי אתו קדושין דרבנן ודחו עשה דלה יטמא או לא. והנה ראיתי בפ' האשה רבה עלה דההיא דאשתו קטנה דמטמא לה בעלה דקא מתמה תלמודא והא הכא דמדאורייתא אביה מטמא לה ואתו רבנן וקא אמרי בעלה מטמא ותירץ דעשאוה כמת מצוה שאין לה קוברין כו' אלמא דפשיטא ליה לתלמודא דכיון דנשואיה אינם מן התורה אין כח לעבור על הלאו דלה יטמא אלא משום טעמא דמת מצוה הוא דמטמא לה וא\"כ בנ\"ד כיון דלא שייך טעמא דמת מצוה נראה דאין כח בקדושין לדחות עשה דלה יטמא. ודע שמה שלא נסתפקתי אפי' בנשואה וכגון קטנה שנשאת דנשואיה מדרבנן אי מטמא לה אחיה היינו משום דנשואה פשיטא לי דאינו מטמא לה אחיה משום טעמא דבעולה דקי\"ל דאינו מטמא לאנוסה ולמפותה ואפי' נכנסה לחופה ולא נבעלה נ\"ל דאינו מטמא לה משום דכל נשואה בחזקת בעולה וכמ\"ש רבינו בהל' איסורי ביאה דנשים האסורות לכהונה שנתאלמנו מהנשואין דנתחללו אע\"פ שלא נבעלו משום דכל נשואה בחזקת בעולה וכבר כתבו שם ה\"ה ומרן מהיכא למד רבינו דין זה ופשיטא ליה דלגבי האי מילתא דהיינו דכל נשואה בחזקת בעולה אין חילוק בין נשואין דאורייתא לנשואין דרבנן והיינו דבגמ' נקטו אביה ולא נקטו אחיה משום דאחיה מדאורייתא נמי אינו מטמא לה משום בעולה אבל אביה מטמא לה משום דכי כתיב הקרובה אליו אשר לא היתה לאיש דממעטינן ארוסה ואנוסה ומפותה אאחותו הוא דכתיב אבל בשאר קרובים לעולם מטמא להם וא\"כ ליכא מי שיטמא לקטנה זו כי אם אביה משום דבן לא שייך משום דהיא קטנה ואמה אפשר דהנשים לא הוזהרו לעשה זה וכמ\"ש רבינו ומש\"ה לא נקט כי אם אביה. אך עדיין יש לי לדקדק בסוגיא זו דמפשטה נראה דהשתא דקא אמרי רבנן דבעלה מיטמא לה אינו מטמא לה אביה והיינו דקא אמרי דמדאורייתא מטמא לה אביה ואתו רבנן ואמרי דבעלה מטמא לה וזה אינו דאפילו לאחר תקנת חכמים נ\"ל דמטמא לה אביה דאטו משום דעשו אותה כמת מצוה נפטר אביה מעשה זה דלה יטמא וא\"כ לא הוה להו למימר דמדאורייתא אביה מטמא לה דהא לפי האמת נמי אביה מטמא לה ולא הוה להו למימר אלא דמדאורייתא אין בעלה מטמא לה ואתו רבנן וקאמרי דבעלה מטמא לה ואולי דגם המקשה עלה בדעתו טעם זה דמת מצוה משום דלא ירתי לה אלא דהוא ס\"ל דכיון דאיכא מצוה גבי אביה לא ימנע משום הירושה מלהטמאות לה וא\"כ לא הוי מת מצוה ואמאי מטמא לה בעלה ותירצו דאפי' דאיכא מצוה אפ\"ה נמנעים מלהטמאות לה משום דלא ירתי לה ומש\"ה מטמא לה בעלה דהוי מת מצוה ועדיין לא נתקררה דעתי בזה: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>כל כהן שנטמא למת כו' ה\"ז לוקה שנאמר לנפש לא יטמא בעמיו.</b> (א\"ה עיין בדרשות הרב המחבר בדרך מצותיך דף ס\"ד ע\"ג): ואחד הנוגע במת או המאהיל או הנושא כו'. נשאלתי על המומיי\"א שמוכרין הכהנים אי שפיר למיעבד או לא. (א\"ה עיין בספר גנת ורדים חי\"ד כלל א' סימן ד'). והנה לפי מה ששמעתי מומי\"א הלזו אין בה בשר כלל אלא עצמות ועור החופה אותם והם יבשים מאד ולא נשאר בהם לחלוחית של בשר כלל ושאלתי אם היו עצמות אלו נפרכים מאליהם או לא ואמרו לי שאינם נפרכים ובקושי הם משתברים ולפי זה נראה דאין כאן מקום לספק כלל דפשיטא דמטמא במגע ובמשא דהא קי\"ל דעצם כשעורה מטמא במגע ובמשא וטומאתו מדין תורה וכמ\"ש רבינו בפ\"ב מהל' טומאת מת ומצד היותו יבש אין לטהרו שהרי כתב בפ\"ג בשר המת שנפרך ונעשה כקמח טהור משמע מפשט דבריו דכל שלא נעשה כקמח אף במונח שאילו יפרך יעשה כקמח מטמא ואף לפי מ\"ש מרן שם שכוונת רבינו היא לומר שיבש כל כך עד שאילו יפרך יעשה קמח ואף שעדיין לא נפרך טהור מ\"מ אף לפי דברי מרן בעינן שאילו יפרך יעשה קמח אבל כל שאינו נעשה קמח עדיין בטומאתו עומד ולפי מה שכתבנו מומי\"א זו שאנו דנין עליה מלבד שאינה נעשית קמח לא איפרוכי מיפרך ואדרבה בקושי היא משתברת באופן דאליבא דכ\"ע מטמאה היא במגע ובמשא. ואף שיש להסתפק ולומר דמומי\"א זו מעכו\"ם נינהו ומלבד דכיון דרובא דעלמא עכו\"ם נינהו איכא למימר דניזל בתר רובא זאת ועוד כי הגד הוגד לי שבמקומות אלו שנעשית המומי\"א מעולם לא עבר שם רגל ישראל ולפי זה היה נראה להקל דהא קי\"ל דעכו\"ם אינם מטמאים, הא ליתא דלא אימעיטו עכו\"ם אלא מטומאת אהל דכתיב אדם כי ימות ואמרינן אתם קרויין אדם ואין העכו\"ם קרויים אדם ובטומאת אהל משתעי קרא אבל במגע ובמשא הם מטמאים וכדאיתא בהדיא בפרק הבא על יבמתו (דף ס\"א.) וכן פסק רבינו בפ\"ג מהל' טומאת מת: וראיתי למרן בטוי\"ד סימן שע\"ב שכתב בשם הגהות מיימוניות דספר יראים פסק דהלכה כרשב\"י וכיון שאין מטמאין באהל אף במגע ובמשא לא מטמאי והביא ראיה מת\"כ וכתב בסוף דבריו ושמעתי שאסורים כהנים במגע ומשא מתי עכו\"ם ואני כתבתי הנ\"ל והמחמיר תע\"ב והמקל לא הפסיד. וכתבו ההגהות עליו אמנם כדברי המחבר רבינו משמע בפרק הבע\"י דגרסינן נהי דמעטינהו קרא מאהל ממגע ומשא לא מעטינהו ע\"כ. ואני תמיה על ההגהות שהכריחו כסברת רבינו דפסק דעכו\"ם מטמאים במגע ובמשא ומוזהרים גם הכהנים עליהם מההיא דפרק הבע\"י וכי היעלה על הדעת דבעל ספר יראים דנודע שמו דרב גדול ומוסמך היה נעלם ממנו סוגיא זו אבל בירורן של דברים כן הוא דודאי דס\"ל דאפי' למ\"ד דאין עכו\"ם מטמאים באהל מטמאים במגע ובמשא ומיהו היינו דוקא לענין טומאת מקדש וקדשיו ומאי דקאמר קרא במלחמת מדין ואתם חנו וגו' כל הורג נפש וגו' היינו משום שהיו אוכלים קדשים ונכנסים למשכן אבל לענין מה שהזהיר הכתוב לכהן משום טומאה ס\"ל דלא הוזהר אלא בטומאה שמטמאה באהל אבל טומאה שאינה מטמאה באהל ס\"ל דלא הוזהרו הכהנים עליה כלל ומש\"ה כתב דכיון דקי\"ל דעכו\"ם אינם מטמאים באהל אפילו לטומאת מקדש וקדשיו הכהנים אינם מוזהרים אפילו על מגעם ומשאם ואל תתמה על זה שהרי כמה טומאות יש דחשיבי טומאה לענין מקדש וקדשיו והכהן אינו מוזהר עליו כגון נבלה ושרץ ורבים כאלה שהכהן לא הוזהר אלא על טומאה מן המת דוקא וס\"ל ג\"כ דגם על טומאת מת לא הוזהר אלא בטומאה שמטמאה באהל וטעמו מההיא דאמרינן בפ\"ז דנזיר (דף מ\"ח) על נפש מת לא יבא שומע אני אפי' נפש בהמה (עיין בפ\"ב דביצה דף כ\"א ודו\"ק) ת\"ל נפש מת כו' ר' ישמעאל אומר אינו צריך הרי הוא אומר לא יבא בנפשות המטמאות בביאה הכתוב מדבר ע\"כ. ופירשו רש\"י והתוס' שם דכוונת ר' ישמעאל היא דכיון דקרא קאמר לא יבא ובודאי שהנזיר מוזהר אף על מגע ומשא ע\"כ כוונת הכתוב הוא לומר דדוקא בטומאה שמטמאה באהל מוזהר עליה הנזיר אבל טומאה שאין מטמאה באהל אין הנזיר מוזהר עליה ומש\"ה אינו מוזהר על הנבילה אף שנפש בהמה נקראת נפש כדכתיב מכה נפש בהמה ולפ\"ז כי היכי דממעטינן נבילה ה\"נ ממעטינן עכו\"ם שאין הנזיר מוזהר עליו כיון שאינם מטמאים באהל ואע\"ג דדרשא זו דר' ישמעאל בנזיר היא מ\"מ ידוע הוא בכמה מקומות בתלמוד דנזיר וכהן שוים הם באזהרה הלזו דטומאה וראיה הלזו היא מבוארת בדברי בעל ספר יראים סימן שי\"א ומדברי רלב\"ג בפירוש התורה בפרשת אמור נראה דס\"ל כסברת ס' יראים. הן אמת דאיכא לעיוני טובא מה יענו החולקים על סברת ספר יראים וס\"ל דכהנים מוזהרים על מגע ומשא דמתי עכו\"ם בראיה הלזו דנזיר, וכ\"ת דס\"ל דדוקא בנזיר נאמר דין זה אבל בכהן לא, זו אין הדעת סובלתו שהרי כבר כתבנו דנזיר וכהן שוין הם בדינם ועוד דאם איתא דרבינו הוה ס\"ל דגבי נזיר אינו מוזהר על מגע עכו\"ם היה לו לבאר דין זה בהלכות נזירות ובפ\"ג מהלכות נזירות הלכה ט\"ו סתם את הדברים וכתב כהן שנטמא למת טומאת שבעה כו' הרי זה לוקה ואין ספק דהעכו\"ם מטמאים במגע ובמשא טומאת שבעה ובעו אפר הפרה לטהרתן כישראל ממש דהא רבנן דס\"ל דמטמאים באהל מייתי לה מקרא דכל הורג נפש וגו' ורשב\"י מוקי לקרא במגע ובמשא וכדאיתא בהבא על יבמתו ובהאי קרא כתיב תתחטאו ביום השלישי וביום השביעי וא\"כ מסתמיות דברי רבינו נראה דס\"ל דנזיר מוזהר על מגע ומשא דעכו\"ם. והנראה אצלי בזה הוא דס\"ל דת\"ק דברייתא דמפיק לנבילה מקרא דכתיב נפש מת ולא מצינו דבהמה תקרא נפש מת פליג עם רבי ישמעאל וסבירא ליה לת\"ק דאין הדבר תלוי במה שמטמא באהל אלא שאני בהמה דגזירת הכתוב היא דאין הנזיר מוזהר עליה מדכתיב נפש מת אבל עכו\"ם דאיקרו נפש מת אף שאינם מטמאים באהל הנזיר מוזהר על מגען ומשאן ופסק כת\"ק. עוד אפשר לומר דרבינו ס\"ל דאף לר\"י לא מיעט הכתוב אלא בהמה שאין במינה כלל שמטמא באהל אבל נפש אדם שיש במינו שמטמא באהל דהיינו ישראל אף שיש במינם שאינו מטמא באהל דהיינו עכו\"ם מ\"מ לא נתמעטו מקרא זה ומוזהר הוא הנזיר על מגען ומשאן ומה שהכריחו לזה הוא שהרי יש כמה טומאות שאינם מטמאים באהל וכדתנן בפ\"ב דאהלות ומייתי להו רבינו ריש פ\"ח מהל' טומאת מת והנזיר מוזהר עליהם ועצם כשעורה אינו מטמא באהל והנזיר מלבד שהוא מוזהר עליו מגלח נמי עליו על מגעו ומשאו וזו היא הלכה פסוקה וכמ\"ש רבינו בפ\"ו מהל' נזירות הלכה ו' ופשיטא דר' ישמעאל לא פליג בהך אלא ודאי צ\"ל דס\"ל לר' ישמעאל דקרא לא מעט אלא דבר שאין במינו שמטמא באהל אבל עצם כשעורה וכן עכו\"ם שיש במינם שמטמא באהל לא נתמעטו מן הכתוב והכהן והנזיר מוזהר עליו. ובעל ספר יראים הכרח זה דעצם כשעורה לא ס\"ל משום דשאני עצם כשעורה ודכוותיה דבזה המת עצמו יש דברים שמטמאים באהל ומש\"ה אף שיש דברים שאינם מטמאים באהל מ\"מ הנזיר מוזהר על מגען ומשאן שהרי אינו מטמא באהל אבל גבי עכו\"ם דשום עכו\"ם אינו מטמא באהל הוה ליה כבהמה וכשם שנתמעטה הבהמה שאין הנזיר מוזהר על מגעה ומשאה ה\"נ עכו\"ם ואפשר דס\"ל דת\"ק ור' ישמעאל לא פליגי לענין דינא ואת\"ל דפליגי אפשר דאיהו פסק כר' ישמעאל. אך קשה לסברת ספר יראים הלזו דהא מוכח בפ\"ק דע\"ז דאסור לכהן לילך לח\"ל אם לא לדבר מצוה והטעם הוא מפני שחכמים גזרו טומאה על ארץ העמים והנראה שהטעם שגזרו טומאה הוא מפני נפלים שקוברים אותם בכל מקום ורבינו בפ\"ב דאהלות מ\"ג כתב דהטעם שגזרו טומאה על ארץ העמים לפי שהעכו\"ם להתרשלותם עם המתים וקוברים אותם בכל מקום שפטנו על ארצותם זאת הטומאה כו' לפי שאנו נאמר שיהיה בכל חלק מעפרה עצם כשעורה ע\"כ. ולפי סברת בעל ספר יראים הרי אין הכהן מוזהר על המת עצמו של עכו\"ם וא\"כ מפני מה הכהן מוזהר על ארץ העמים. ואפשר דס\"ל דמאן דאסר לכהן לילך לארץ העמים ס\"ל כרבנן דעכו\"ם מטמאים באהל וזה דוחק. שוב ראיתי לתוס' בפ' כהן גדול ונזיר דף נ\"ד שכתבו שאחד מן הטעמים שגזרו טומאה בארץ העמים הוא מפני רוב ישראל שנהרגו בח\"ל ולפי זה אפשר דספר יראים סבר כסברת התוס' הלזו ומש\"ה אסר לכהן לילך לארץ העמים. ודע שאף שחזקנו זרועותיו דבעל ספר יראים מ\"מ לענין הלכה נראה דיש להחמיר חדא דאעיקרא דדינא הא איכא כת מרבואתא דאית להו כרבנן דקברי עכו\"ם מטמאים באהל והם מהר\"ם וכמ\"ש הרא\"ש בתשובה כלל ל' והתוס' בסוף פ' המקבל ומרן בטור י\"ד סימן שע\"ב כתב דלענין הלכה נקטינן להחמיר ולפי סברא הלזו דהלכה כרבנן דפליגי עם רשב\"י פשיטא דהכהנים מוזהרים על מתי עכו\"ם כמתי ישראל ועוד דאף רבינו דפסק כרשב\"י ס\"ל דכהן מוזהר על מגע או משא דעכו\"ם מת וכמ\"ש בפ\"ג מהלכות אלו הלכה ג' באופן שאין לסמוך על סברת ספר יראים הלזו להקל. ומלבד כל זה איכא לאתמוהי טובא בסברת ספר יראים הלזו מההיא דאמרינן בפ\"ק דנזיר גבי שמשון דשאלו מנא לן דאיטמי אילימא מדכתיב בלחי החמור דילמא גרוי אלא מהכא ויך מהם אלף איש כו' ע\"כ, ומה ראיה מביא שלא הוזהר על הטומאה ממה שנטמא במתי עכו\"ם והלא הנזיר לא הוזהר על טומאת עכו\"ם וזו ראיה שאין עליה תשובה. שוב ראיתי שהרב עצמו הוקשה לו מסוגיא הלזו וכתב דהך סוגיא אתיא כרבנן דפליגי עליה דרשב\"י וס\"ל דעכו\"ם מטמאים באהל ולדידהו הנזיר מוזהר על מתי עכו\"ם כשאר המתים ונכון הוא אך היה נראה להקל בזה ממ\"ש הראב\"ד בפ\"ה מהל' נזירות הלכה ט\"ו בהשגה המתחלת עיינתי בשמועה כו' וכתב בסוף דבריו והכהנים בזמן הזה טמאי מת הן ועוד אין עליהם חייב טומאה והמחייב אותם עליו להביא ראיה ע\"כ. והנראה מדבריו הוא דס\"ל דלא הזהיר הכתוב מהטומאה על הנזיר ועל הכהן אלא בזמן שהם טהורים אבל אם הם טמאים אף שפירשו מן המת מ\"מ אינו מוזהר עוד על הטומאה מדכתיב ולא יחלל דוקא במי שהוא מחלל עצמו וכדאיתא בפרק ג' מינים (דף מ\"ב) ולא שאני ליה בין טומאה בחיבורים לטומאה שלא בחיבורים ומש\"ה פטר את הכהנים בזמן הזה מדין זה דטומאת מת ואיכא לאתמוהי טובא בסברת הראב\"ד הלזו דהא מצינו בגמרא בכמה מקומות דהאמוראים היו מציינים את הקברות מפני הכהנים כגון רבי בנאה וחביריו [ב\"ב נ\"ח.] ובזמן האמוראים הרי כולם היו טמאי מת ואין עליהם עוד שום חיוב טומאה יש לומר דס\"ל דבזמן האמוראים גם כן היה להם אפר הפרה וכדאמרינן בפ\"ק דנדה (דף ו') דמתמה תלמודא קדש בימי רבי מי הואי ומשני כדעולא דאמר עולא חברייא מדכן בגלילא ופירש\"י חבירים שבגליל מטהרים יינם לנסכים ושמנן למנחות שמא יבנה בית המקדש בימיהם ע\"כ, וע\"כ היו טהורים ממת דאי לא איך היו מטהרים יין ושמן אלא ודאי דהיה להם אפר הפרה וזכורני שראיתי במקום אחד דכשגלו לבבל הוליכו עמהם אפר הפרה, ומה שהקשו בגמ' קדש בימי רבי מי הואי לאו למימרא שהוא נמנע לפי שאין להם אפר הפרה אלא שהוקשה דלאי זה תכלית היה קודש מאחר דליכא בית המקדש ותירצו כדעולא שהיו עושים יין ושמן קדוש אולי יבנה המקדש בזמנם אבל לא נסתפקו מעולם אם היה להם אפר הפרה ורבינו שמשון בפרק ד' דחלה מ\"ז כתב דבימי האמוראים היו אוכלים תרומה טהורה כי היה להם אפר הפרה וכן כתב הרא\"ש בסוף הלכות חלה והביאו הך דפ\"ק דנדה שכתבנו ולפי זה היה נראה דיש להקל מכח ס\"ס ספק אי הלכתא כהראב\"ד דליכא איסור טומאה בזמן הזה ואת\"ל דלית הלכתא כוותיה ספק אי הלכתא כספר יראים דעל העכו\"ם אינם מוזהרים אף על מגעם ועל משאם וס\"ס זה מתהפך הוא וכמבואר (א\"ה עיין בדברי הרב המחבר פ\"ד מהל' בכורות כי שם בתשובה האריך בדין ספק ספיקא) אך נראה דאין להקל מטעם זה דהא אין ספק זה שקול שהרי בכל אחד מהצדדים חלוקים הם חכמי ישראל כנגדם אם בההיא דספר יראים כבר כתבנו למעלה שלא נמצא לו חבר בסברא זו ובסברא זו גם כן דהראב\"ד גם כן כל חכמי ישראל חלוקים עליו והנה רבותינו בעלי התוספות חולקים עליו וכמבואר באותו הכתב ששלח רבינו חיים הכהן לר\"ת המתחיל מאחר שחרב הרי הוא כחלל איזה בית אשר תבנו לי ורבינו גם כן בפירוש חולק עליו דלדידיה כל שפירש מן המת ואח\"כ חזר ונטמא לוקה על כל טומאה וטומאה אם התרו בו וכמבואר בדבריו וכל המחברים כולם ראשונים ואחרונים שאין דרכם להביא בחיבוריהם אלא דברים דנהיגי בזמן הזה והביאו הלכות טומאת מת להזהיר לכהנים פשיטא דפליגי על סברת הראב\"ד הלזו וכיון שכן פשיטא דאין לעשות ס\"ס משתי סברות הללו דלכל חדא וחדא חלוקים הם עליהם כל חכמי ישראל. הכלל העולה דלדידן פשיטא לן מלתא דאסור ליגע במומי\"א הלזו וכל כהן המחמיר עליו תבא ברכת טוב. (א\"ה לענין איסור הנאה אי שייך במומי\"א יתבאר לקמן בדברי הרב המחבר פי\"ד מהלכות אלו הלכה כ\"א ואי שרי לעשות סחורה במומי\"א נתבאר פ\"ח מהל' מאכלות אסורות הלכה ח\"י יע\"ש): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>היו כהן ונזיר מהלכין בדרך כו'.</b> נ\"ב ירושלמי פ\"ב דנזיר סוף הלכה א' לוי וישראל יטמא ישראל ולא הוי לוי הוא ישראל א\"ר אבין בשעת דוכן שנינו ע\"כ: "
+            ],
+            [
+                "<b>נשיא שמת הכל מטמאין לו כו'.</b> גרסינן בירושלמי בפרק אין דורשין הלכה ג' ויזבחו לה' שלמים ויעלו עולות לה' למחרת היום ההוא ניחא עולות למחרת היום ההוא שלמים למחרת היום ואין שלמים באים כב\"ש א\"ר יוסי בר בון דוד מת בעצרת והיו כל ישראל אוננין והקריבו למחר ע\"כ. והנה פסוק זה הוא בד\"ה ביום שהמליך דוד את שלמה שנית וס\"ל שהיה בעצרת שאותו יום מת דוד ובפשטיה דקרא הוה ס\"ל לתלמודא שהזבחים והעולות היו למחרת היום ההוא על זה הקשו דהתינח עולות למחרת וכב\"ש דס\"ל דאין מביאין עולות ביו\"ט וכדאיתא בפ\"ב דיו\"ט (דף י\"ט) אלא שלמים אמאי למחרת והא אף ב\"ש מודו דשלמים באים ביו\"ט. ותירצו דכיון דמת דוד בעצרת והיו כל ישראל אוננין הקריבו למחר. והדבר הוא תימה אצלי דהא בפרק במה מדליקין (דף ל') אמרינן דבשבת נפטר דוד וא\"כ לכ\"ע אין מקריבין לא עולות ולא זבחים זולת חובת היום. שוב ראיתי להתוס' פ\"ב דחגיגה (דף י\"ז) ד\"ה אף עצרת שכתבו וז\"ל בירושלמי אר\"י בר בון דוד מת בעצרת והיו כל ישראל אוננין והקריבו למחר כלומר מהתם משמע שהיו לו תשלומין וקשה לה\"ר אלחנן תיפוק ליה בלאו הכי לא הקריבו בראשון כיון שהיה שבת ושמא התם לית ליה הכי אלא פליג אהא ע\"כ. ובעיקר דברי יוסי דאמר דלפי שדוד מת בעצרת היו כל ישראל אוננין והקריבו למחרת אני תמיה דאם כוונתו היא מההיא דאמרינן בפרק הנושא (ק\"ג:) אותו היום שמת רבי בטלה כהונה וכתב רבינו נשיא שמת הכל מטמאין לו אפילו כהנים עשאוהו כמת מצוה לכל מפני שהכל חייבים בכבודו וכן הכל אוננין עליו ופשיטא דדוד לא גרע מנשיא, אם הדבר כן תיפוק ליה שהכל היו טמאי מת וא\"כ איך למחר הקריבוהו והא בעו הזאה שלישי ושביעי. וכי תימא דלמחרת לאו דוקא אלא הכוונה היא ביום השביעי לאחר שהזו עליו וטבל הביאו שלמים ואכלו אותם לערב, ג\"ז לא יתכן שהרי התוס' בפרק תמיד נשחט עלה דההיא דאמרינן דערל וטמא משלחין קרבנותיהם הקשו דטמא איך משלח והוא בעי סמיכה כו' ותירץ דמיירי בעופות כו' וא\"כ אף ביום השביעי לאחר שהזה וטבל עדיין הוא טמא וחייב כרת על ביאתו לעזרת ישראל וכמבואר. וכ\"ת דעולות אלו היו עופות, ג\"ז לא יתכן שהרי מילתא דפשיטא דעולות אלו לא היו נדרים ונדבות אלא לכ\"ע אינן קרבין ביו\"ט ולא היינו צריכין לטעמא שהיו אוננין אלא עולת ראיה היה ועולת ראיה אינה באה מן העוף וכדאיתא בפ\"ק דחגיגה. ואף אליבא דרבינו דאית ליה גירסא אחרת באותה סוגיא וס\"ל דעולת ראיה באה מן העוף וכמ\"ש ברפ\"ז מהל' חגיגה, מ\"מ אכתי שלמים לא משכחת לה דהא שלמים לעולם אינם באים מן העוף וכמבואר. וכ\"ת דשלמים אלו היו ממעשר בהמה וכמ\"ש רבינו בפ\"ב מהל' חגיגה הלכה ט' דיוצא אדם י\"ח שלמי חגיגה במעשר בהמה ומעשר בהמה לא בעי סמיכה וכמ\"ש רבינו בפ\"ג מהל' מעשה הקרבנות הלכה ו', גם זה לא יתכן דהא מדברי הירושלמי שכתבנו משמע דבעי לאוקומי קרא אף כב\"ש ולב\"ש אף שלמי חגיגה אינן באים מן המעשר כדאיתא בפ\"ג דחגיגה (דף ז') . ואולי נאמר דשלמים אלו היו שלמי שמחה דלכ\"ע באים מן המעשר וכדאיתא התם בגמרא, אלא שהוא דוחק גדול לומר שכל ישראל הביאו קרבנותיהם מן המעשר, ועוד מצד אחר לא יתכן שהרי בקרבן ראיה לכ\"ע הטמא פטור מכל וכל משום דכתיב בעלותך לראות וכמ\"ש רבינו רפ\"ב מהל' חגיגה, ותו שהרי בספ\"ב מהלכות ביאת מקדש כתב שטמא מת אין מקריבין עליו קרבן כלל עד שיטהר ופירש שם מרן ז\"ל אע\"פ שטבל אין מקריבין עליו וא\"כ אם ישראל נטמאו מפני כבודו של דוד א\"כ אזדא לה מצוה זו דראיה וחגיגה וכמבואר. ושמא י\"ל דלעולם ישראל לא נטמאו דאף דיש לדוד דין נשיא מ\"מ משום המצוה דחל חיובא עליהם דהיינו מצות ראיה וחגיגה ושמחה אם היו מטמאים לו היו מתבטלות מצות אלו מש\"ה לא נטמאו ומה שלא הקריבו באותו יום הוא מדין אונן שהרי סיים רבינו וכן הכל אוננין עליו ואין ספק שכוונת דבריו היא שיש לכל ישראל דין אונן וכיון שכן הא אמרינן בפרק אלו מגלחין (דף ט\"ו:) אבל אינו משלח קרבנותיו דתניא רש\"א שלמים בזמן שהוא שלם ולא בזמן שהוא אונן ואע\"ג דאבל כל ז' אינו משלח וכמ\"ש רבינו פ\"ב מהלכות ביאת מקדש הלכה י\"א מ\"מ פשיטא דגבי נשיא לא גזרו אלא אנינות ולא אבלות והכי דייקי דברי רבינו. ועוד נ\"ל דמעולם לא גזרו במיתת הנשיא אלא אנינות של דבריהם דהיינו דכל זמן שלא נקבר המת שיהא אסור בבשר ויין ושיהא פטור מכל המצות אבל אוננות של תורה דהיינו דקי\"ל דיום המיתה אסור בקדשים לאומרו יתברך לא אכלתי באוני זה לא גזרו על הנשיא. ומ\"ש רבינו הכל אוננין היינו אוננות דמיירי באותן ההלכות אבל אנינות דשייכי לענין קדשים בהא לא מיירי. וכ\"ת א\"כ לאחר שנקבר דוד אמאי לא הקריבו חובתם י\"ל דכבוד גדול עשו לו במותו ונשתהו עד שיקבר וקודם הקבורה לא היו יכולים לשלוח קרבנותיהם דלא גרעי מאבל. אלא דעדיין לא נתקררה דעתי בכל זה שהרי יו\"ט היה וביו\"ט ליכא לא אנינות ולא אבלות ולא עדיף נשיא ממת לו מת שחייב להתאבל עליו דאין לו אנינות וכמבואר: הן אמת דלענין אנינות של תורה דהיינו יום המיתה אסור לעבוד ולאכול בקדשים נ\"ל דאין חילוק בין מת בשבת או ביו\"ט למת בימי החול לפי שלא ראיתי לרבינו בפ\"ג מהל' מעשר שני ופ\"ב מהל' ביאת מקדש שחילק בין שבת לימי החול. אך כבר כתבתי דמעולם לא גזרו על הנשיא כי אם אנינות של דבריהם דהיינו שקודם קבורה אסור בבשר ויין ופטור מכל המצות ודבר זה אינו נוהג ביו\"ט והנראה אצלי הוא דאף שאין אנינות במועד מ\"מ אסור בקדשים משום טירדא וכדאמרינן בפ\"ק דיומא (דף י\"ד) שהקשו וכה\"ג מי חל עליו אנינות והא מגרשא ותירצו נהי דאנינות לא חיילא עליה איטרודי מי לא מיטריד ע\"כ. ופירש\"י מי לא מיטריד ובקדשים בעינן שמחה גדולה כדכתיב לך נתתים למשחה כדרך שהמלכים אוכלים ע\"כ. והנה מסוגיא זו יש ללמוד דענין אונן של תורה דהיינו דאסור באכילת קדשים הוא אף במת בשבת. שהרי שם הקשו ומי גזר רבי יהודה שמא יאכל והתנן רי\"א אף אשה אחרת מתקינין לו שמא תמות אשתו ואי מתה אשתו עביד עבודה ולא גזר ר\"י. הרי דאף שמת ביוה\"כ ס\"ל לתלמודא דאיכא איסורא באכילת קדשים וכמבואר. וכן למדנו דאף מי שאין עליו חיוב אוננות כגון התם דמגורשת היא דקודם מיתה קדים ועייל לביהכ\"נ ומשוי ליה לגיטא דההיא דמתה גיטא למפרע מ\"מ משום טירדא אסור באכילת קדשים אף שהוא ביו\"ט. וא\"כ י\"ל דכוונת אומרן שהיו אוננין היא לומר שהיו טרודין באבלו של דוד וכל אותו היום היו אסורים באכילת קדשים ולא רצו להקריב באותו יום ולאכול לערב שלא למעט בזמן אכילתם ולפיכך הניחו הכל למחרת היום ההוא זבחים ועולות. הן אמת שדין זה דטירדא שאוסר באכילת קדשים כעת לא מצאתי אותו בדברי רבינו ולא ידעתי אם איסור זה הוא מדרבנן וכעת הדבר צריך אצלי תלמוד. (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר בפ\"ב מהל' ביאת מקדש): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>הגוסס הרי הוא כחי כו' וכן אין קורעין עליו וכו'.</b> הריב\"ש סימן קי\"ד נשאל על חולה שהיה גוסס ע\"ש ואמרו לפתוח לו קבר אם ראוי לעשות כן כו' תשובה באבל רבתי תניא גבי גוסס אין קורעין ואין חולצין כו'. ואינו נראה ראיה מהא דאבל רבתי לנ\"ד דהתם היינו טעמא שלא תטרף דעתם עליהם אבל בנ\"ד שהוא לפתוח לו קבר דלא שייך טירוף דעת אפילו בחולה שרי. ואע\"ג דכתב הרמב\"ן כל שהוא מעסקי המת אין עושין לו היינו כגון ארון וקריעה אבל קבר לא דליכא טירוף דעת: "
+            ],
+            [
+                "<b>ובשבת מיסב ואוכל כו' וחייב בכל מצות האמורות בתורה.</b> היכא דהיה אונן בליל ראשון של פסח כתב המנהיר סימן ע\"ג שחייב בכל המצות הנהוגות באותו הלילה אכן לומר סדר הגדה שיש בה אריכות ומדרש פסוקים אומר אחר לפניו והוא ישב וישמע מפיו. וכן צידד עוד לומר דגם כשהוא אונן בליל יו\"ט שני דחייב בכל המצות הנהוגות באותו הלילה דדוקא ביום אינו חייב במצות אך בלילה חייב ועיין מהרי\"ל בהל' יו\"ט במי שהיה אונן בליל שמחת תורה ודו\"ק: "
+            ]
+        ],
+        [],
+        [],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>כ\"ג חייב בכל דברי אבלות כו'.</b> מ\"ש מרן בכ\"מ ומשמע לי שרבינו מפרש דשלש מחלוקות הם כו', דברי מרן תמוהים הם דאין כאן כי אם שתי מחלוקות ופסק כר' יהודה וזה פשוט בסוגיא וכ\"כ מרן בפ\"ה מהל' כלי מקדש: "
+            ]
+        ],
+        [],
+        [],
+        [],
+        [
+            [
+                "<b>אע\"פ שאין אבלות במועד כו'.</b> נראה בעיני דאם מת לאדם מת שחייב להתאבל ביו\"ט ראשון אינו יכול לקרוע בחול המועד אלא ידחה הקריעה עד אחר החג כשיתחיל להתאבל. והמשנה ששנינו אין קורעין אלא קרוביו של מת מיירי שמת בחוה\"מ דכיון דשעת חימום הוי הותרה אצלם אבל מת ונקבר ביו\"ט כיון דנדחה הקריעה דאינו יכול לקרוע ביו\"ט נדחה נמי עד זמן האבל. אע\"פ שדברי המחברים בזה סתומים הדין דין אמת ומדברי רבינו ז\"ל יש הוכחה לזה שכתב תחלה אע\"פ שאין אבלות במועד קורע על מתו ושוב כתב אין קורעין אלא הקרובים שחייבים באבל או הקורע על חכם או על אדם כשר או מי שהיה עומד בשעת יציאת נשמה. וע\"כ מיירי בין מיתה לקבורה דאי מת ביו\"ט אינו קורע כלל לא על אדם כשר ולא העומד בשעת יציאת נשמה דכיון דאידחי אידחי ואין עליו חיוב קריעה כלל ופשיטא דאסור במועד ותו לא מידי ודו\"ק. ועיין טיו\"ד סימן ש\"מ במ\"ש מהריק\"א משם הרמב\"ן גבי שמע שמועה ברגל ואחר הרגל נעשית רחוקה דמשם משמע כמו שכתבתי. גם מדברי מהר\"ם שהביא הרא\"ש בפסקיו על משנת אין קורעין ואין חולצין אלא קרוביו של מת מתחיל לשון הרא\"ש וכן פסק רבינו מאיר כו' משמע דהכי ס\"ל דכל שנקבר ביו\"ט ראשון נדחית הקריעה אחר החג ודו\"ק: "
+            ]
+        ],
+        [],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>אבל לעסוק בד\"ת בפניו וכו'.</b> אם אסור להתפלל בתוך ד\"א של קבר קטן או קבר אשה עיין בתשובות מהריט\"ץ בחדושיו לפרק איזהו נשך (דף י\"ב) יע\"ש: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>המת אסור בהנאה כו'.</b> דע שעדיין יש לי חקירה אחת במומיי\"א הלזו [עיין לעיל רפ\"ג במ\"ל ד\"ה ואחד הנוגע] והוא דהא קי\"ל דמת אסור בהנאה משום דאתיא שם שם מעגלה ערופה והיא הלכה פסוקה כתבוה כל הפוסקים ז\"ל ובכל איסורי הנאה המכירה היא אסורה מדין תורה דהא איצטריך הכתוב להתיר נבלה בהנאה ואמר לגר תתננה או מכור אלמא דאיסורי הנאה אסור למוכרם דבר תורה והרואה יראה מה שכתבתי דלדעת ריא\"ז ורש\"י והתוס' דמוכר אחד מאיסורי הנאה שלוקה עליהם אך לרבינו אינו לוקה אלא אסור מן התורה ודינו כחצי שיעור (א\"ה הכל נתבאר באר היטב בדברי הרב המחבר פ\"ה מהל' יסודי התורה יע\"ש באורך) ואף שאני נסתפקתי במקום אחר בדברים האסורים באכילה ובהנאה מן התורה ונפסד האוכל ממאכל אדם אי איכא איסור תורה במכירתו מאחר שהוא מאיסורי הנאה ודוקא אם אכל אותו אין בו איסור תורה לפי שאכלו שלא כדרך הנאתו אבל לגבי הנאה דמכירה אין חילוק בין מה שהוא ראוי למאכל אדם או לא או דילמא כיון דאיסור הנאה מאכילה נפקא לן דקי\"ל כר' אבהו דאמר בפ' כל שעה כל מקום שנאמר בתורה לא יאכל לא תאכל אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה במשמע כל היכא דליכא איסור אכילה ליכא איסור הנאה מ\"מ אף דנימא הכי הכא גבי מת לא שייך זה כלל משום דגבי מת אף שאינו ראוי לאכילה אסור דבר תורה דומיא דבשר בחלב וכלאי הכרם שאף שלא כדרך הנאתם לוקה עליהם משום דלא בא אזהרתם בלשון אכילה וכמ\"ש רבינו בפ' י\"ד מהל' מאכלות אסורות הלכה ו' הכא נמי גבי מת לא נאמר איסורו בלשון אכילה אלא הנאה הוא דאיתסר בה דומיא דקדשים וכי היכי דגבי הקדש אין חילוק בנהנה בין דבר הראוי לאכילה לדבר שאינו ראוי לאכילה אלא כל הנאה אסירא הכא נמי גבי מת כל שנהנה ממנו אסור מן התורה ואף דכתבנו (שם במקום הנזכר) דנהנה מן ההקדש שלא כדרך הנאתו דלא מעל וכדאמרינן שאני היכל דלתוכו עשוי שאני התם שהוא שלא כדרך הנאתו אבל מוכר או נותן פשיטא דמעל ועיקר המעילה היא מוכר דבר של הקדש דכיון שלקח המעות מעל וכמבואר: אך מאי דאיכא לספוקי הוא דכיון דאיסור זה דהנאת המת מג\"ש דמרים ילפינן לה דכתיב ותמת שם ואתיא שם שם מעגלה ערופה אפשר שדין זה לא נאמר אלא בישראל דומיא דמרים אבל בעכו\"ם לא ומת עכו\"ם אינו אסור בהנאה וא\"כ חזרנו למה שכתבנו בתחלת הדברים דמלבד דרובא דעלמא עכו\"ם נינהו ואית לן למיזל בתר רובא הכא בנדון זה ליכא לספוקי כלל דילמא ישראל הוא שהרי כבר כתבנו דבמקומות אלו שנעשית המומיי\"א לא עבר שם רגל ישראל: והנה חפשתי בטור יו\"ד סימן שמ\"ט שהביא דין זה ולא מצאתי גלוי לזה אלא בסתם כתב הטור מת ותכריכיו אסורים בהנאה ומרן ז\"ל גם כן לא באר לנו זה וכן רבינו כתב סתם המת אסור בהנאה אך ראיתי למרן בשולחנו דפסק מת בין עכו\"ם בין ישראל ותכריכיו אסורים בהנאה ע\"כ ולא גלה לנו מהיכן קא יליף לה אך ראיתי בספר בדק הבית שכתב כתב הרשב\"א בתשובה דלא שנא בין מת עכו\"ם למת ישראל ע\"כ. והנה לפי הנראה מרן בחיבורו הגדול לא ראה תשובה זו ומש\"ה לא הביאה ואח\"כ ראה אותה ופסקה בשולחנו ונראה דדברי הרשב\"א הללו הם תשובת הרשב\"א סימן שס\"ה שהשואל היה סבור דג\"ש זו לא נאמרה אלא במתי ישראל ועל זה השיב דאי איכא מת דלא מיתסר בהנאה יין נסך דאסור בהנאה מנא לן דאי משום דאיתקש לזבח וזבח איתקש למת ההוא מת גופיה מנא לן דמתי ישראל קאמר ע\"כ הרי דס\"ל להרשב\"א דאף מת עכו\"ם אסור בהנאה ואע\"ג דהרשב\"א שם דחה ראיה זו משום דאם כן היקשא למאי ס\"ל למרן דאינו אלא דחויא בעלמא שאין להכריח נגד סברת השואל מההיא דיין נסך אבל לקושטא דמילתא הכי ס\"ל להרשב\"א דאף מתי עכו\"ם אסורים בהנאה ופשט דבריו מורים כן ועוד דהרשב\"א בא ליישב דברי הרמב\"ן שהביא הרשב\"א ריש סימן שס\"ד שכתב אבל לפי דעתי יהיה זה בבשר מן החי אבל המת למדו בו ג\"ש מעגלה ערופה ע\"כ. והנה מדברים אלו מוכרח הוא דס\"ל להרמב\"ן דאף מת עכו\"ם אסור בהנאה דאי לא הא משכחת בשר מן המת שיהיה מותר ועל זה שאל השואל דמנא ליה להרמב\"ן דין זה והשיב לו הרשב\"א ואם כן פשיטא דהרשב\"א בשיטת הרמב\"ן אזל וכן נראה ממ\"ש בסימן שס\"ד כשבא לתת טעם למה אין איסור אבר מן החי נוהג במהלכי שתים כתב משום דרבנן הכי דרשי לא תאכל הנפש עם הבשר אלא בשר לחודיה כלומר שפירש לאחר שתצא נפשו ואילו בשר מהלכי שתים לאחר שתצא נפשן אסור אפי' בהנאה וכדעת הרב אם כן לית ביה משום אבר מן החי דהא לאחר שאין הנפש עם הבשר בשר לחודיה אסור ע\"כ ואם מת עכו\"ם מותר בהנאה אכתי תיקשי דמנא לן דעכו\"ם ליכא משום אבר מן החי הא שפיר קרינן ביה לא תאכל הנפש עם הבשר אלא בשר לחודיה וליכא למימר דכיון דעל כורחין בישראל אינו נוהג דין אבר מן החי אין לחלק בין עכו\"ם לישראל משום דכולם מין אחד הא ליתא דהא לדידן חילק הכתוב בין בהמה טמאה לטהורה בדין אבר מן החי משום דרשא דלא תאכל הנפש עם הבשר אלא בשר לחודיה ואם כן נימא נמי דיש חילוק בין ישראל לעכו\"ם ויהיה נוהג דין אבר מן החי בעכו\"ם א\"ו דס\"ל להרשב\"א דאף עכו\"ם אסור בהנאה ונראה דלזה כיון הרשב\"א במ\"ש וכדעת הרב ז\"ל דודאי לא קאי למאי דקאמר דמת אסור בהנאה דהא זו גמרא ערוכה היא אלא לדעת שסובר דאף מת עכו\"ם אסור בהנאה לא משכחת לה אבר מן החי במהלכי שתים ומדברי הרמב\"ן שהביא אותם הר\"ן בפ' אע\"פ נראה ג\"כ מסתמיות דבריו דאין חילוק בין עכו\"ם לישראל וכן נראה שהוא דעת הריטב\"א בחדושיו פ' אע\"פ שכתב דלא משכחת בשר מהלכי שתים להתיר דאי בעודנו חי הא איכא משום אבר מן החי כו' ואי לאחר מיתה הא אסור בהנאה כו' ע\"כ ואם איתא דמת עכו\"ם מותר הא משכחת לה בשר מהלכי שתים להתיר דהיינו מת עכו\"ם. וראיתי בלקוטי מהר\"ר בצלאל בפ' אע\"פ שכתב בשם הרא\"ה דמת אסור בהנאה אחד מת עכו\"ם ואחד מת ישראל. הרי לך הרמב\"ן והרשב\"א והרא\"ה דכולהו ס\"ל דמת עכו\"ם נמי אסור בהנאה. אך קשה שראיתי להרב המגיד בפ\"ב מהלכות מאכלות אסורות שכתב בשם הרמב\"ן שהישראל שמת בשרו אסור אף בהנאה מן התורה ע\"כ. משמע דדוקא ישראל אבל עכו\"ם לא אסור וכן ראיתי להר\"ב החינוך שכתב בשם הרמב\"ן דבשר ישראל מת אסור וזה סותר למה שכתבנו למעלה דלדעת הרמב\"ן אף מת עכו\"ם אסור בהנאה. שוב ראיתי להרמב\"ן בחדושיו בפ' אע\"פ שכתב וז\"ל ומיהו בעכו\"ם איני יודע בו איסור דהא ממרים גמרינן וצ\"ע ע\"כ. והנראה אצלי דלהרמב\"ן ספוקי מספקא ליה מלתא אם מת עכו\"ם אסור בהנאה. ומה שכתבו ה\"ה ובעל החינוך בשמו דישראל שמת אסור בהנאה מלתא פסיקתא נקטו משום דבעכו\"ם מספקא ליה וכן מ\"ש בפירוש התורה שהביא הרשב\"א ריש סימן שס\"ד דהברייתא המתרת מיירי בבשר מן החי כו' התם נמי מילתא פסיקתא נקט דאפשר שאף העכו\"ם אסור בהנאה ולפי מה שכתבנו אף דהרמב\"ן מספקא ליה לא שבקינן מאי דפשיטא להו להרשב\"א ולהריטב\"א ולהרא\"ה משום ספיקו של הרמב\"ן ומה גם שהוא ספק איסור תורה דפשיטא דאזלינן לחומרא אך קשה ממ\"ש רבינו בפ\"ה מהל' ערכין הלכה י\"ז האומר ראש עבד זה כו' והשיג עליו הראב\"ד ז\"ל מה ישוה ראש אדם כאשר יוסר ראשו ואפי' לכלבים אינו ראוי שהרי איסור הנאה הוא ע\"כ. וכתב שם מרן דהכא בעבד שלא קבל עליו מצות עסקינן דכותי הוא ואינו אסור בהנאה אלא ישראל דומיא דמרים ע\"כ והדבר הוא תימה איך יחס לרבינו דין זה מאחר שכתבנו דרוב הראשונים ס\"ל דאף מת עכו\"ם אסור בהנאה ואיהו פסק כן להלכה פסוקה בשלחנו ואפשר לומר שכוונת הרב כך היא דאי לא הוה קשה לרבינו כי אם מעבד דוקא לא היינו דוחקים עצמנו לומר דמ\"ש רואין כמה ישוה אותו אבר הוא לענין מה שירויח בו באותו אבר כגון שהוא תורגמן או משורר שכל זה הוא דוחק גדול וכמבואר אלא היינו אומרים דס\"ל דמת עכו\"ם מותר בהנאה אבל השתא דנקט רבינו במלתיה ראשו הקדש אי אפשר לתרץ כן ועל כורחין צריכין אנו לומר שהוא לענין מה שירויח באיברי הראש א\"כ רבינו ג\"כ ס\"ל כסברת הראשונים דאחד עכו\"ם ואחד ישראל אסור בהנאה. ואפשר לומר דגם התוס' ז\"ל הכי ס\"ל דגם מת עכו\"ם אסור בהנאה ממה שכתבו בפ\"ק דערכין עלה דההיא דאמרינן נפשות ולא המת שהקשו דלמה לי קרא תיפוק ליה דאסור בהנאה מן התורה ואינו בדמים ומדלא תירצו דאיצטריך קרא לעכו\"ם הנערך שיש לו דמים ש\"מ דס\"ל דגם עכו\"ם אסור בהנאה דהא קי\"ל דעכו\"ם נערך וכמו שפסק רבינו בפ\"א מהל' ערכין ומיהו ראיה זו יש לדחות דאפשר דהתוס' רצו ליישב הברייתא אף אליבא דר' יהודה דאית ליה דעכו\"ם אינו נערך ומה גם דאפשר ס\"ל כסברת הראב\"ד דאית ליה דהלכתא כר' יהודה דעכו\"ם אינו נערך ודחיקא להו לומר דאתיא ברייתא הלזו דלא כהלכתא ומש\"ה תירצו באופן אחר: וראיתי לרבינו בפ\"ב מהלכות מ\"א הלכה ג' שכתב והאוכל מבשר האדם או מחלבו בין מן החי בין מן המת אינו לוקה ע\"כ ולכאורה היה נראה דס\"ל דהעכו\"ם מותר בהנאה מדאיצטריך לומר דמן המת נמי אסור בשר האדם דאי גם עכו\"ם מת אסור בהנאה תיפוק לי דאסור בהנאה דבר תורה ולפי זה הוה ניחא ההיא דכתב מרן בפ\"ה מהל' ערכין שכתבנו לעיל דמרן אליבא דרבינו קאי וס\"ל דלרבינו העכו\"ם מותר בהנאה אלא דבשלחנו פסק כדברי האוסרים כי רבים הם. אך אחר התבוננות נראה דאין להכריח מדברי רבינו אלו שום דבר לפי שיש לדקדק בדבריו דחלוקה זו דמן המת אמאי נקטיה גבי אינו לוקה דלענין מלקות מהיכא תיתי שישתנה הדין מחי למת וכששנה לנו האיסור שם היה מקומו והכי הול\"ל אבל אסור הוא בעשה בין מן החי בין מן המת. אשר ע\"כ נראה לי כוונה אחרת בדברי רבינו שהוא רצה לרמוז דין אחר והוא דאע\"ג דקי\"ל דמת אסור בהנאה מג\"ש דשם שם מעגלה ערופה ועגלה ערופה גופה כפרה כתיב בה כקדשים ובקדשים קי\"ל דהנהנה לוקה וכמ\"ש רבינו בריש מעילה סד\"א דגם הנהנה מן המת לוקה קמ\"ל דלא. והשתא אתי שפיר דברי רבינו דמתחלה כתב האדם כו' אינו מכלל מיני חיה בעלת פרסה כו' דאם היה בכלל היה לוקה מהלאו דלא תאכלו ממפריסי הפרסה וזהו שכתב והאוכל מבשר האדם בין מן החי ובין מן המת אינו לוקה לא משום מפריס פרסה ולא משום דאיתקש לקדשים וא\"כ אין שום גילוי בדברי רבינו מאי דעתיה במת עכו\"ם ובטעמא שאינו לוקה הנהנה מן המת לכאורה היה נראה דהיינו משום דאין מזהירין מן הדין וס\"ל דגם משום ג\"ש אין מזהירין אך דבר זה לא ניתן להאמר כלל דודאי בג\"ש עונשין ובפ' בן סורר (דף ע\"ג) אמרינן וכי עונשין מן הדין ומשני היקשא הוא ופירש רש\"י וכל היקש וג\"ש המופנית הרי הוא כמפורש במקרא ועונשין ממנו כו' ע\"כ. ובפ\"ק דכריתות (דף ה') אמרינן לעולם אל תהי ג\"ש קלה בעיניך שהרי נותר אחד מגופי תורה ולא למדו הכתוב אלא מג\"ש וכהנה רבות בתלמוד דעונשין מיתת ב\"ד ומלקות מג\"ש גם לומר שטעמו של רבינו הוא מדגרסינן בתוספתא פ\"ק דפרה ומייתי לה הר\"ש שם דעגלה ערופה ופרה אדומה אינם בלאו דגיזה ועבודה וס\"ל דע\"כ ליכא לאו בנהנה מעגלה ערופה מדפטרינן העובד והגוזז בה ובכל הקדשים העובד והגוזז לוקה וכמ\"ש בפ\"א מהלכות מעילה הלכה ז' ומכאן הכריח דמאי דאמרינן כפרה כתיב בה כקדשים היינו לאיסורא אבל לא ללקות. גם זה ליתא דאין ללמוד ממאי דליתיה בגיזה ועבודה דליתיה גם בלאו דנהנה מן ההקדש דהא פרה אדומה ליתיה בגיזה ועבודה ואיתיה במעילה וכמ\"ש בפ\"ב הלכה ה' וכן קדשי בדק הבית ליתנהו בגיזה ועבודה ויש בהם מעילה וכמבואר. עוד עלה בדעתי לומר דטעמא הוא משום דעגלה ערופה גופא אין בה מעילה דומיא דחטאות דתנן בריש פ\"ג דמעילה וברפ\"ד דתמורה דאין מועלין משום כיון דלמיתה אזלי ליכא מעילה בהן ואפשר דס\"ל דה\"ה לעגלה ערופה אלא דצ\"ע ההוא דאמרינן בפרק חלק בירושלמי קדשי עיר הנדחת ר' יוחנן אמר מועלין בהם ורשב\"ל אמר אין מועלין בהם. והנה כפי פסק רבינו דאית ליה דקדשי מזבח דעיר הנדחת ימותו יש לתמוה על סברת ר' יוחנן דאמר מועלין מאי שנא מחטאות המתות דאין מועלין בהם וכעת לא ראיתי לרבינו שהביא מחלוקת זו דר' יוחנן ורשב\"ל ויש בזה לנו אריכות דברים אין כאן מקומו. ומ\"מ נראה דאין לומר דלרבינו עגלה ערופה מדמי לה לחטאות המתות דהא תנן במתני' לא נהנין ולא מועלין ואליבא דרבינו כל היכא דתנן לא נהנים ולא מועלים הוא מדרבנן דוקא וכמו שנראה מדבריו בפ\"א מהלכות מעילה הלכה ו' וזה לא יתכן דאם כן כפרה דכתב רחמנא למאי אהני. ובפ\"ב דקדושין תנן המקדש בעגלה ערופה אינה מקודשת משום דכפרה כתיב בה כקדשים יע\"ש. הן אמת דרבינו כשהביא דין זה דמת אסור בהנאה לא באר שהוא דבר תורה והיה לו לבאר דנפקא טובא בין אם איסורו מד\"ס או מדין תורה ואפשר דס\"ל דג\"ש זו דשם שם אסמכתא בעלמא הוא ואין איסור במת כ\"א מדרבנן. ואפשר שהביא לזה ההיא דאמרינן בפרק העור והרוטב (דף קכ\"ב) אמר עולא דבר תורה עור אדם שעבדו טהור ומה טעם אמרו טמא גזרה שמא יעשה אדם עורות אביו ואמו שטיחין ע\"כ ואי אמרת דאיסור המת הוא דבר תורה השתא לאיסור תורה לא חיישי לטומאה דרבנן חיישי אבל אי אמרינן דאין איסורו כ\"א מדרבנן חששו אולי לא יפרשו מאיסורא דרבנן וגזרו טומאה וכבר נתקשו הראשונים ז\"ל בקושיא זו וכתבו דאיכא שופטני דאין חוששין לאיסור וחוששין לטומאה כדי שלא יפרשו אחרים מהם ואפשר שרבינו לא נחה דעתו בתירוץ זה. הכלל העולה ממה שכתבנו הוא דמדברי רבינו הללו ליכא הוכחה אי ס\"ל דגם מת עכו\"ם אסור בהנאה או אם לא נאמר דין זה כי אם בישראל: וראיתי להרב בעל ספר יראים סימן ש\"י שכתב אסר הכתוב מת ישראל בהנאה כו' ע\"כ. משמע דס\"ל דמת עכו\"ם מותר בהנאה ומיהו אפשר דספוקי מספקא ליה מילתא וכמו שכתבנו לדעת הרמב\"ן ומלתא פסיקתא נקט. שוב ראיתי לרבותינו בעלי התוס' בפ\"ק דקמא (דף י') על ההיא דאמרינן שהשור חייב בו פסולי המוקדשין מה שאין כן בבור מדכתיב והמת יהיה לו מי שהמת שלו והקשו וא\"ת למה לי שור ולא אדם תיפוק ליה מדכתיב והמת יהיה לו מי שהמת שלו דמת אסור בהנאה כו' ותירץ דאיצטריך לעבד ולעכו\"ם הקנוי לישראל שנפל לבור דההוא שרי בהנאה ע\"כ. הרי לך מבואר דלדעת התוספות פשיטא להו דעכו\"ם מת אינו אסור בהנאה ועוד למדנו מדבריהם דעבד אף שקבל עליו מצות מ\"מ דינו כעכו\"ם וזה מבואר בדברי התוס' דנקטי שתי חלוקות עכו\"ם ועבד ואי עבד זה מיירי בשלא קבל עליו מצות היינו עכו\"ם וזה שלא כדברי מרן שכתבנו לעיל דאית ליה דכל שקבל עליו מצות דינו כישראל ואסור בהנאה. ונראה דיש להביא ראיה לדעת התוס' דמת עכו\"ם אינו אסור בהנאה מההיא דאמרינן בפ\"ב דסנהדרין עלה דההיא דאמר ליה שאול לדוד איבעית דאתן לך מיכל זיל אייתי לי מאה ערלות פלשתים כו' שאול סבר לא חזי ולא מידי ודוד סבר הא חזי לכלבא ושונרא ע\"כ, והשתא יש לתמוה בין ללישנא קמא דאמר דפלוגתא דדוד ושאול היה במלוה ופרוטה אי דעתיה אפרוטה בין ללישנא בתרא הא איסורי הנאה הם הנך ערלות פלשתים דהא כתיב ויך בפלשתים ותרגם יונתן וקטל בפלישתאי א\"ו דמת עכו\"ם אינו אסור בהנאה ואפשר לדחות ולומר דלדעת החולקים דס\"ל דגם מת עכו\"ם אסור בהנאה ס\"ל דהך ויך אין הכוונה שהכה אותם מכת מות אלא שהכה אותם מכה עצומה עד שעשה פעולתו ומצינו כיוצא בזה בפ\"ק דנזיר (דף ד') גבי שמשון דאמרינן שלא הוזהר על הטומאה ושאלו מנא לן כו' אלא מהכא ויך מהם אלף איש וגו' ודחו ודילמא גוססין שוינון ע\"כ והתוס' כתבו שם דלאו דוקא גוססין אלא קרוב לגוססין הרי דאף דכתיב ויך אינו מוכרח שהרג אותם אלא שהכה אותם מכה קרובה למיתה והכא ג\"כ גבי דוד איכא למימר הכי דלעולם דבעודן הפלשתים חיים עשה דוד פעולתו הן אמת דפשטן של דברים נראה מסוגיא זו דנזיר דויך ר\"ל שהרג אלא דכדי שלא נלמוד דין מחודש דנשתנה נזירות שמשון מנזירות תורה עייל נפשיה בקופא דמחטא ואמרו דילמא גוססין שוינהו ויונתן תרגם בין בשמשון בין בדוד וקטל דלפי האמת דגמרא גמירי דשמשון לא הוזהר על הטומאה וקרא דויך הוא כפשוטו דהרג אותם והנה לדעת יונתן שתרגם ויך דגבי דוד וקטל יש לתמוה מאי האי דקאמר דוד תנה את אשתי אשר ארשתי לי במאה ערלות והלא כפי דברי דוד קדשה באיסורי הנאה ואינה מקודשת ואולי לדעת יונתן דוד קדשה במה שהלך והרג מאה פלשתים והביא הערלות למלך דומיא דע\"מ שאדבר עליך לשלטון ואעשה עמך כפועל בטל וס\"ל ליונתן דאינה לשכירות אלא בסוף ולא הוי מלוה דפלוגתא דתנאי בקדושין (דף מ\"ח ודף ס\"ג) ותלמודא דידן סבר כמ\"ד ישנה לשכירות מתחלה ועד סוף וא\"כ חשיבא מלוה אי נמי דבאותה סוגיא דנזיר שכתבנו איתא התם דילמא אשלחינון ברישא והדר קטלינון ויך ויקח כתיב ע\"כ והכא גבי דוד כתיב ויך בפלשתים ויבא דוד וגו' ואפשר שההבאה היתה אחר המיתה אבל הפעולה עצמה דהיינו כריתת הערלות היתה בעודם בחיים: עוד היה נראה להביא ראיה שהעכו\"ם מותר בהנאה מההיא דאמרינן ריש פרק דם שחיטה שומע אני אפילו דם מהלכי שתים ת\"ל לעוף ולבהמה כו' אוציא דם מהלכי שתים כו' שאין בהם טומאה קלה ובגמרא שקלו וטרו היכי משכחת לה שבנבילה יהיה טומאה קלה ובמת לא ותירצו כגון דאיכא פחות מכזית נבילה וצירפה לפחות מכביצה אוכלין כו' לאפוקי מת דאע\"ג דמעליא ליה לא מטמא ט\"א דבטלה דעתו ורב חנניא אמר כגון שחיפהו בבצק כו' וקשה דמאי דוחקייהו אימא דמהלכי שתים אינו מטמא טומאת אוכלין משום דאיסורי הנאה נינהו וברייתא זו ר' שמעון היא דאית ליה מכל האוכל אשר יאכל אוכל שאתה מאכיל לאחרים קרוי אוכל ומה\"ט אית ליה דאיסורי הנאה אינן מטמאין טומאת אוכלין וכדאיתא בפ\"ק דבכורות א\"ו דאית ליה דהעכו\"ם מותר בהנאה ומש\"ה הוצרכו לחלק בין בהמה למהלכי שתים. וכ\"ת אכתי תיקשי דאימא דברייתא איירי בישראל דאסור בהנאה ור\"ש היא. הא לא קשיא כלל משום דהברייתא סתם שנה אוציא דם מהלכי שתים שכולל הישראל והעכו\"ם. ועוד כיון שיש במין מהלכי שתים מי שהוא מטמא טומאה קלה אינו יכול למעט אפי' הישראל שאינו מטמא טומאה קלה דהא כי דרשינן בכלל ופרט מה הפרט מפורש דבר שיש בו טומאה קלה וטומאה חמורה תיקשי עוף טמא מנ\"ל דדמו אסור הא אינו מטמא טומאה חמורה וכן מה שאמרו ויש בו איסור והיתר בהמה טמאה ועוף טמא מאי איכא למימר. אלא ע\"כ לומר דהכלל ופרט על המין נאמר וה\"ק מה הפרט שהוא עוף ובהמה יש במינם שמטמא טומאה קלה וטומאה חמורה יצא מהלכי שתים שאין במינו טומאה קלה ויצאו שרצים שאין במינם טומאה חמורה וכ\"כ שם התוס' בתחלת הפרק, ולפי זה כיון שיש במין האדם מה שהוא מטמא טומאה קלה אין אנו יכולין למעט אפי' הישראל שאינו מטמא טומאה קלה לפי שהוא דומה לפרט וכמבואר. שוב ראיתי שאין ראיה זו כדאי להכריח דין זה משום דאפשר לומר דדחיקא ליה לתלמודא לאוקומי ברייתא זו כר\"ש ודלא כרבנן דפליגי עליה וס\"ל דאף דבר שהוא אסור בהנאה מטמא טומאת אוכלין וכן פסק רבינו בהל' טומאת אוכלין אבל לעולם דלר\"ש אתיא ברייתא כפשטה דמהלכי שתים אינו מטמא טומאת אוכלין משום דלא קרינן ביה מכל האוכל: עוד נראה להביא ראיה דמת עכו\"ם אינו אסור בהנאה מההיא דתנן בפרק כלל גדול (דף ע\"ה) כל הכשר להצניע כו' חייב חטאת עליו ואמרינן בגמ' דרב פפא אמר לאפוקי דם נדה וכן פסק רבינו בפ' ח\"י מהל' שבת וכתב שם הרב המגיד ומכאן שדם נדה או עצי אשרה וכיוצא בהם בשום שיעור אין חייבין עליהם ע\"כ. ונראה דכוונת ה\"ה היא לומר דאף שיש בהם שיעור טומאה ונמצא שהועילו מעשיו בהוצאה זו אפ\"ה אין חייבין עליהם לפי שאינן ראויים להצניע. והא דתנן בפ\"ט דשבת (דף צ') רי\"א אף המוציא משמשי ע\"ז כל שהוא כו', ר\"י חולק על כלל זה דכל הכשר להצניע וכמו שפירש\"י וכיון דלית ליה האי כללא ס\"ל דלא בעינן שיעור טומאה כדי לחייבו משום דאף במוציא כל שהוא הועילו מעשיו שקיים מה שצוה הכתוב ולא ידבק בידך מאומה וגו' ות\"ק חולק עליו וס\"ל דמוציא ע\"ז פטור משום דקי\"ל כסתם מתני' דפרק כלל גדול ומש\"ה פסק רבינו דלית הלכתא כר\"י משום דקי\"ל כסתם מתני' דכל הכשר להצניע. ואין לומר דטעמא דת\"ק דר\"י הוא משום דאית ליה כר\"ש דמלאכה שא\"צ לגופה פטור עליה. דהא רבינו אית ליה דמלאכה שא\"צ לגופה חייב עליה ואפ\"ה פסק כת\"ק דר\"י. וא\"כ ע\"כ טעמיה דת\"ק דר\"י דפטר בע\"ז הוא משום דאינו כשר להצניע: ולפי זה יש לתמוה על מה שפסק רבינו המת והנבלה והשרץ כשיעור טומאתם כך שיעור הוצאתם כו' ובשלמא נבלה ושרץ ניחא דקרינן ביה כשר להצניע משום דמצניעין אותו ליהנות הימנו לכלבו ושונרו וכדאמרינן גבי דם נדה אלא מת הא לא מהני כלל דהא איסורי הנאה נינהו. ומתני' לא קשיא משום דמתני' ר\"י היא בר פלוגתיה דר\"ש דאית ליה דמלאכה שא\"צ לגופה חייב עליה ושמעינן ליה לר\"י בפ\"ט דשבת דלית ליה האי כללא דכל הכשר להצניע. אך לרבינו דפסק כסתם מתני' דכל הכשר להצניע ופסק ג\"כ לזו יש לתמוה דנראה כמזכי שטרא לבי תרי: אשר ע\"כ נראה דרבינו אית ליה דמת עכו\"ם מותר בהנאה ומתני' דכזית מן המת מיירי במת עכו\"ם וחזי לכלבו ושונרו ואף שסתם ולא פירש סמך על מה שיכתוב בסמוך מתני' דכל הכשר להצניע. וכן נראה שהוא דעת רש\"י דהא במתני' דע\"ז הוקשה לו מתני' דכל הכשר להצניע ובמתני' דכזית מן המת לא הוקשה לו כלל. וראיתי להר\"ב תיו\"ט שכתב דמת נמי מצניעין אותו לקוברו מידי דהוה אמקק סופרים. ואין דבריו נראין אצלי דאין חיוב קבורה בכזית מן המת וכדאמרינן בירושלמי דנזיר כי קבור תקברנו מכאן שאינו נעשה מת מצוה עד שיהא ראשו ורובו. ומדיליף לה מקבור תקברנו ש\"מ דליכא חיוב קבורה כי אם על ראשו ורובו. הן אמת דאם היינו מודים לדינו של הר\"ב תיו\"ט דאיכא חיוב קבורה בכזית מן המת הוה ניחא מתני' דכזית מן המת דמיירי בכל גוונא בין בעכו\"ם בין בישראל אף שהוא אסור בהנאה לפי שמצניעין אותו לקוברו ובעכו\"ם אף דליכא חיוב קבורה משום דחזי לכלבו ושונרו. ומיהו יש לדחות ראיה זו דאפשר דההיא דכזית מן המת איירי בעור המת ובעור המת אפשר דליכא איסור הנאה דמת מעגלה ערופה אתי ועגלה ערופה גופה משום דכתיב בה כפרה כקדשים וקדשים גופייהו עורותיהן מותרין בהנאה דהא נכסי כהן הוו ולענין טומאה אף העור מטמא. ומה שכתבנו דעור האדם מותר בהנאה כ\"כ התוס' ר\"פ דם נדה (דף כ\"ה) והרשב\"א בתשובה סי' שס\"ה. ועיין תוס' סנהדרין (דף מ\"ח) ד\"ה משמשין זבחים (דף ע\"א) ד\"ה ובטריפה. הן אמת דאי מוקמינן מתני' דכזית מן המת בעור איכא לעיוני טובא ללישנא קמא דעולא דאמר בפ' העור והרוטב (דף קכ\"ב) ובר\"פ דם נדה דדבר תורה עור האדם טהור אלא דחכמים גזרו עליו טומאה אי מהני גזירת חכמים לחייבו מיתה והדברים עתיקים: שוב זיכני ה' וראיתי שדין זה מבואר בירושלמי דשבת עלה דמתני' דכזית מן המת דקא אמרי בפירוש דבשר עכו\"ם מת מותר בהנאה. ואף שדברי הירושלמי שם הם צריכין ביאור מ\"מ כל הישר הולך יראה בעיניו ולבבו יבין דלפי פשט הירושלמי עכו\"ם מותר בהנאה וליראת האריכות לא הארכתי בביאור דברי הירושלמי. ולפי זה אני תמיה על הרשב\"א והריטב\"א והרא\"ה שכתבנו למעלה משמם דס\"ל דבשר העכו\"ם אסור בהנאה איך לא השגיחו בדברי הירושלמי הללו:       סליקו להו הלכות אבל בס\"ד "
+            ]
+        ]
+    ],
+    "versions": [
+        [
+            "Warsaw, 1881",
+            "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI"
+        ]
+    ],
+    "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות אבל",
+    "categories": [
+        "Halakhah",
+        "Mishneh Torah",
+        "Commentary",
+        "Mishneh LaMelech",
+        "Sefer Shoftim"
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "Halakhah",
+        "Paragraph"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Shoftim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Rebels/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Shoftim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Rebels/Hebrew/Warsaw, 1881.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..0a327e5a06e86869800e05409794b8d5de9a52ca
--- /dev/null
+++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Shoftim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Rebels/Hebrew/Warsaw, 1881.json	
@@ -0,0 +1,83 @@
+{
+    "language": "he",
+    "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Rebels",
+    "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI",
+    "versionTitle": "Warsaw, 1881",
+    "license": "Public Domain",
+    "actualLanguage": "he",
+    "languageFamilyName": "hebrew",
+    "isBaseText": true,
+    "isSource": true,
+    "isPrimary": true,
+    "direction": "rtl",
+    "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות ממרים",
+    "categories": [
+        "Halakhah",
+        "Mishneh Torah",
+        "Commentary",
+        "Mishneh LaMelech",
+        "Sefer Shoftim"
+    ],
+    "text": [
+        [],
+        [],
+        [],
+        [
+            [
+                "<b>וכן אם חלק עליהם בגזרה מן הגזירות וכו'.</b> כתב מרן בכ\"מ דבר זה פשוט בעצמו וכו'. ומאי דפשיטא ליה למרן פשיטא ליה להרמב\"ן בהפך שכתב בשרשי המצות שורש ראשון ודבר ברור הוא שאינו נעשה זקן ממרא על של דבריהם כלל. והרבה להשיב על רבינו וכתב בסוף דבריו שאם קידש אדם בחמץ משש שעות ולמעלה ובא אחר וקדשה בקדושין גמורים והורה הזקן שהיא מותרת לראשון ואסורה לשני ולכל אדם והם הורו שהיא אשת השני אע\"פ שהתיר דבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת ממש כיון שאין מחלוקתם אלא מחמת של דבריהם אינו נעשה זקן ממרא דלא קרינן ביה על פי התורה ע\"כ: "
+            ],
+            [
+                "<b>ולדברי האומר טמא אם נכנס או אכל במזיד כו'.</b> התוס' פרק הנחנקין (דף פ\"ז) ד\"ה בפלוגתא חולקים על זה וס\"ל דאין זקן ממרא חייב אלא בדבר שעל שגגתו חייב חטאת קבועה וטומאת מקדש וקדשיו הוא בעולה ויורד אך רש\"י שם ס\"ל כרבינו ז\"ל יע\"ש. (א\"ה עיין בתוס' דיבמות): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>המקלל אביו ואמו וכו'.</b> גרסינן בפרק הנחנקין (דף פ\"ה) איש איש אשר יקלל את אביו לרבות בת טומטום ואנדרוגינוס דברי ר' יאשיה ורבי יונתן לא דריש איש איש משום דדברה תורה כלשון בני אדם. ובפ\"ד דסוטה (דף כ\"ד) אמרינן איש איש לרבות שומרת יבם דברי ר' יאשיה ור' יונתן האי איש איש מאי עביד ליה לרבות אשת חרש כו'. הרי דאף רבי יונתן דריש איש איש ולא קאמר דברה תורה כלשון בני אדם ובפ' השוחט והמעלה (דף ק\"ז) אמרינן דלר\"ש איש איש אשר ישחט אתא לרבות השוחט להדיוט ואיש איש אשר יעלה לרבות שנים שאחזו באבר והעלו ור' יוסי ס\"ל בתרוייהו דברה תורה כו'. ובסנהדרין (דף נ\"ו) אמרינן דאיש איש דברכת השם אתא לרבות עכו\"ם אליבא דר\"מ ולרבנן דברה תורה כו'. ובדף נ\"ז אמרינן איש איש דכתיב גבי עריות לרבות את העכו\"ם ומוקמינן לה התם כחכמים ור\"מ אליבא דר\"ע לא דריש איש איש לרבות עכו\"ם וע\"ש בתוס' ד\"ה וחכמים. ובפ' יוצא דופן (דף מ\"ד) איש איש לרבות בן יום אחד שמטמא בזיבה דברי ר' יהודה ר' ישמעאל בנו של ר\"י בן ברוקא אומר דברה תורה כו' ומייתי לה בפ' בנות כותים (דף ל\"ב) ובר\"פ הערל אמרינן ר\"ע אומר אינו צריך הרי הוא אומר איש איש לרבות את הערל ובדף ע\"א אמרינן ור\"מ האי איש איש מאי עביד ליה דברה תורה כו'. וזה סותר מאי דאמרינן בסנהדרין (דף נ\"ז) דר\"מ אליבא דר\"ע לא דריש איש איש ובאותה סוגיא מוכח דמאן דדריש בחד דוכתא איש איש דריש בכולהו שהקשו לרב יוסף דאמר על שלש עבירות ב\"נ נהרג אי משום דאיתרבאי מאיש איש ע\"ז נמי אתרבי מאיש איש. וכ\"כ התוס' שם בד\"ה וחכמים וע\"ש. ובת\"כ איש איש אשר יאכל כל דם א\"ר אליעזר ברבי שמעון להביא ולד ישראל מן הגר ומן העבד איש איש אשר יצוד אין לי אלא הצד לקח ירש ניתן לו במתנה מנין ת\"ל איש איש. ותו אמרינן בפרק בתרא דנזיר (דף ס\"ב) ומייתי לה בפ\"ק דתמורה (דף ב') איש איש לרבות את העכו\"ם שנודרים נדרים ונדבות כישראל (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר פ\"ו מהל' דעות הלכה ז' באריכות יע\"ש): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>אבל בנו מן השפחה ומן הכותית אינו חייב וכו'.</b> (א\"ה משנה ביבמות פ' כיצד הביאה מרן בכ\"מ ומכאן הוכיח הרב המחבר ז\"ל דממזר חייב על קללת אביו ואמו כמבואר בדרשותיו בדרך מצותיך דף ע\"א ע\"ד יע\"ש): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>כבוד אב ואם מצות עשה.</b> (א\"ה עיין בדרשות הרב המחבר בדרך מצותיך דף ס\"ג): "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>היה שם אביו או שם רבו וכו'.</b> (א\"ה עיין בדרשות הרב המחבר בדרך ענוים (ל\"ו.) מה שחילק בזה): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>עד היכן כיבוד אב ואם וכו'.</b> ז\"ל הטי\"ד סי' ר\"מ כתב הרמ\"ה הא דבארנקי של בן מצי לאכלומיה דוקא מקמי דשדייה לים דאפשר דמימנע ולא שדי ליה אבל בתר דשדייה אסור לאכלומיה דמאי דהוה הוה כו' ודוקא לאכלומיה אבל למתבעיה בדינא שרי למתבעיה ע\"כ. והא דכתב הרמ\"ה דשרי למתבעיה בדינא הוא דוקא כפי סברתו דאית ליה דמקמי דשדייה לא שרי להכלימו מש\"ה כתב דלאחר דשדייה נהי דאסור להכלימו מ\"מ שרי לתובעו בדין אך למאן דאית ליה דאף מקמי דשדייה אסור להכלימו גם לבתר דשדייה אינו יכול לתובעו כ\"כ בתשובת המנהיר סימן קל\"ו ואין דבריו נראים בעיני ודו\"ק: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>כיצד דנין בן סורר ומורה כו'.</b> אני תמיה על רבינו ז\"ל דלמה לא הביא דעיר שאין בה זקנים אין נעשה בה בן סורר ומורה משום דבעינן זקני עירו וליכא וכדאיתא בהך סוגיא. (א\"ה הוזכרה סוגיא זו בדברי הרב המחבר פ\"ט מהל' רוצח הלכה ד' יע\"ש): "
+            ],
+            [
+                "<b>ואם מחלו לו אביו ואמו קודם שיגמר דינו פטור.</b> ראיתי לרש\"י ז\"ל בפ' הנחנקין (דף פ\"ח) שכתב בן סורר ומורה אף לאחר שהתרו בו וקלקל והלקוהו וחזר וקלקל אם רצו למחול ולא הביאוהו לב\"ד מוחלין לו שהכתוב תלה בהם ותפשו בו. ונראה מדבריו דדוקא קודם שהביאוהו לב\"ד יש בידם למחול אבל משהביאוהו לב\"ד אף שעדיין לא נגמר דינו אין בידם למחול לפי שכבר נתקיים הכתוב שאמר ותפשו בו בהבאתם לב\"ד וזה הוא הפך מ\"ש רבינו. וראיתי למרן שרצה לתת טעם למ\"ש רבינו משנגמר דינו אינם יכולים למחול משום דמשנגמר דינו גברא קטילא הוא ואעיקרא דדינא על הראשונים אנו מצטערים דמנ\"ל לרבינו דאף לאחר שהביאוהו לב\"ד שיכולין למחול. שוב ראיתי שדברי רבינו הם תלמוד ערוך בירושלמי פ' בן סורר שהביאו שם מימרא דר' יאשיה והקשו עלה ולא מתניתא היא היה אביו רוצה ואמו אינה רוצה אמו רוצה ואביו אינו רוצה כו' סברין מימר עד שלא עמד בדין אתא מימר לך ואפילו עמד בדין ובשלא נגמר דינו אבל אם נגמר דינו לא ע\"כ. הרי דברי הירושלמי ברור מללו כדברי רבינו כדמותם כצלמם ויש לתמוה על רש\"י איך לא השגיח בדברי הירושלמי הללו וצ\"ע:      סליקו להו הלכות ממרים בס\"ד "
+            ]
+        ]
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "Halakhah",
+        "Paragraph"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Shoftim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Rebels/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Shoftim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Rebels/Hebrew/merged.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..5bb4d35dfcf36d68daa86c71d8e0fc5fb67765ec
--- /dev/null
+++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Shoftim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Rebels/Hebrew/merged.json	
@@ -0,0 +1,82 @@
+{
+    "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Rebels",
+    "language": "he",
+    "versionTitle": "merged",
+    "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Rebels",
+    "text": [
+        [],
+        [],
+        [],
+        [
+            [
+                "<b>וכן אם חלק עליהם בגזרה מן הגזירות וכו'.</b> כתב מרן בכ\"מ דבר זה פשוט בעצמו וכו'. ומאי דפשיטא ליה למרן פשיטא ליה להרמב\"ן בהפך שכתב בשרשי המצות שורש ראשון ודבר ברור הוא שאינו נעשה זקן ממרא על של דבריהם כלל. והרבה להשיב על רבינו וכתב בסוף דבריו שאם קידש אדם בחמץ משש שעות ולמעלה ובא אחר וקדשה בקדושין גמורים והורה הזקן שהיא מותרת לראשון ואסורה לשני ולכל אדם והם הורו שהיא אשת השני אע\"פ שהתיר דבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת ממש כיון שאין מחלוקתם אלא מחמת של דבריהם אינו נעשה זקן ממרא דלא קרינן ביה על פי התורה ע\"כ: "
+            ],
+            [
+                "<b>ולדברי האומר טמא אם נכנס או אכל במזיד כו'.</b> התוס' פרק הנחנקין (דף פ\"ז) ד\"ה בפלוגתא חולקים על זה וס\"ל דאין זקן ממרא חייב אלא בדבר שעל שגגתו חייב חטאת קבועה וטומאת מקדש וקדשיו הוא בעולה ויורד אך רש\"י שם ס\"ל כרבינו ז\"ל יע\"ש. (א\"ה עיין בתוס' דיבמות): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>המקלל אביו ואמו וכו'.</b> גרסינן בפרק הנחנקין (דף פ\"ה) איש איש אשר יקלל את אביו לרבות בת טומטום ואנדרוגינוס דברי ר' יאשיה ורבי יונתן לא דריש איש איש משום דדברה תורה כלשון בני אדם. ובפ\"ד דסוטה (דף כ\"ד) אמרינן איש איש לרבות שומרת יבם דברי ר' יאשיה ור' יונתן האי איש איש מאי עביד ליה לרבות אשת חרש כו'. הרי דאף רבי יונתן דריש איש איש ולא קאמר דברה תורה כלשון בני אדם ובפ' השוחט והמעלה (דף ק\"ז) אמרינן דלר\"ש איש איש אשר ישחט אתא לרבות השוחט להדיוט ואיש איש אשר יעלה לרבות שנים שאחזו באבר והעלו ור' יוסי ס\"ל בתרוייהו דברה תורה כו'. ובסנהדרין (דף נ\"ו) אמרינן דאיש איש דברכת השם אתא לרבות עכו\"ם אליבא דר\"מ ולרבנן דברה תורה כו'. ובדף נ\"ז אמרינן איש איש דכתיב גבי עריות לרבות את העכו\"ם ומוקמינן לה התם כחכמים ור\"מ אליבא דר\"ע לא דריש איש איש לרבות עכו\"ם וע\"ש בתוס' ד\"ה וחכמים. ובפ' יוצא דופן (דף מ\"ד) איש איש לרבות בן יום אחד שמטמא בזיבה דברי ר' יהודה ר' ישמעאל בנו של ר\"י בן ברוקא אומר דברה תורה כו' ומייתי לה בפ' בנות כותים (דף ל\"ב) ובר\"פ הערל אמרינן ר\"ע אומר אינו צריך הרי הוא אומר איש איש לרבות את הערל ובדף ע\"א אמרינן ור\"מ האי איש איש מאי עביד ליה דברה תורה כו'. וזה סותר מאי דאמרינן בסנהדרין (דף נ\"ז) דר\"מ אליבא דר\"ע לא דריש איש איש ובאותה סוגיא מוכח דמאן דדריש בחד דוכתא איש איש דריש בכולהו שהקשו לרב יוסף דאמר על שלש עבירות ב\"נ נהרג אי משום דאיתרבאי מאיש איש ע\"ז נמי אתרבי מאיש איש. וכ\"כ התוס' שם בד\"ה וחכמים וע\"ש. ובת\"כ איש איש אשר יאכל כל דם א\"ר אליעזר ברבי שמעון להביא ולד ישראל מן הגר ומן העבד איש איש אשר יצוד אין לי אלא הצד לקח ירש ניתן לו במתנה מנין ת\"ל איש איש. ותו אמרינן בפרק בתרא דנזיר (דף ס\"ב) ומייתי לה בפ\"ק דתמורה (דף ב') איש איש לרבות את העכו\"ם שנודרים נדרים ונדבות כישראל (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר פ\"ו מהל' דעות הלכה ז' באריכות יע\"ש): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>אבל בנו מן השפחה ומן הכותית אינו חייב וכו'.</b> (א\"ה משנה ביבמות פ' כיצד הביאה מרן בכ\"מ ומכאן הוכיח הרב המחבר ז\"ל דממזר חייב על קללת אביו ואמו כמבואר בדרשותיו בדרך מצותיך דף ע\"א ע\"ד יע\"ש): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>כבוד אב ואם מצות עשה.</b> (א\"ה עיין בדרשות הרב המחבר בדרך מצותיך דף ס\"ג): "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>היה שם אביו או שם רבו וכו'.</b> (א\"ה עיין בדרשות הרב המחבר בדרך ענוים (ל\"ו.) מה שחילק בזה): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>עד היכן כיבוד אב ואם וכו'.</b> ז\"ל הטי\"ד סי' ר\"מ כתב הרמ\"ה הא דבארנקי של בן מצי לאכלומיה דוקא מקמי דשדייה לים דאפשר דמימנע ולא שדי ליה אבל בתר דשדייה אסור לאכלומיה דמאי דהוה הוה כו' ודוקא לאכלומיה אבל למתבעיה בדינא שרי למתבעיה ע\"כ. והא דכתב הרמ\"ה דשרי למתבעיה בדינא הוא דוקא כפי סברתו דאית ליה דמקמי דשדייה לא שרי להכלימו מש\"ה כתב דלאחר דשדייה נהי דאסור להכלימו מ\"מ שרי לתובעו בדין אך למאן דאית ליה דאף מקמי דשדייה אסור להכלימו גם לבתר דשדייה אינו יכול לתובעו כ\"כ בתשובת המנהיר סימן קל\"ו ואין דבריו נראים בעיני ודו\"ק: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>כיצד דנין בן סורר ומורה כו'.</b> אני תמיה על רבינו ז\"ל דלמה לא הביא דעיר שאין בה זקנים אין נעשה בה בן סורר ומורה משום דבעינן זקני עירו וליכא וכדאיתא בהך סוגיא. (א\"ה הוזכרה סוגיא זו בדברי הרב המחבר פ\"ט מהל' רוצח הלכה ד' יע\"ש): "
+            ],
+            [
+                "<b>ואם מחלו לו אביו ואמו קודם שיגמר דינו פטור.</b> ראיתי לרש\"י ז\"ל בפ' הנחנקין (דף פ\"ח) שכתב בן סורר ומורה אף לאחר שהתרו בו וקלקל והלקוהו וחזר וקלקל אם רצו למחול ולא הביאוהו לב\"ד מוחלין לו שהכתוב תלה בהם ותפשו בו. ונראה מדבריו דדוקא קודם שהביאוהו לב\"ד יש בידם למחול אבל משהביאוהו לב\"ד אף שעדיין לא נגמר דינו אין בידם למחול לפי שכבר נתקיים הכתוב שאמר ותפשו בו בהבאתם לב\"ד וזה הוא הפך מ\"ש רבינו. וראיתי למרן שרצה לתת טעם למ\"ש רבינו משנגמר דינו אינם יכולים למחול משום דמשנגמר דינו גברא קטילא הוא ואעיקרא דדינא על הראשונים אנו מצטערים דמנ\"ל לרבינו דאף לאחר שהביאוהו לב\"ד שיכולין למחול. שוב ראיתי שדברי רבינו הם תלמוד ערוך בירושלמי פ' בן סורר שהביאו שם מימרא דר' יאשיה והקשו עלה ולא מתניתא היא היה אביו רוצה ואמו אינה רוצה אמו רוצה ואביו אינו רוצה כו' סברין מימר עד שלא עמד בדין אתא מימר לך ואפילו עמד בדין ובשלא נגמר דינו אבל אם נגמר דינו לא ע\"כ. הרי דברי הירושלמי ברור מללו כדברי רבינו כדמותם כצלמם ויש לתמוה על רש\"י איך לא השגיח בדברי הירושלמי הללו וצ\"ע:      סליקו להו הלכות ממרים בס\"ד "
+            ]
+        ]
+    ],
+    "versions": [
+        [
+            "Warsaw, 1881",
+            "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI"
+        ]
+    ],
+    "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות ממרים",
+    "categories": [
+        "Halakhah",
+        "Mishneh Torah",
+        "Commentary",
+        "Mishneh LaMelech",
+        "Sefer Shoftim"
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "Halakhah",
+        "Paragraph"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Shoftim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Testimony/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Shoftim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Testimony/Hebrew/Warsaw, 1881.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..e0c0b8d9f1b7fa61b7edfe67dbdbc0124a432ef1
--- /dev/null
+++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Shoftim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Testimony/Hebrew/Warsaw, 1881.json	
@@ -0,0 +1,207 @@
+{
+    "language": "he",
+    "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Testimony",
+    "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI",
+    "versionTitle": "Warsaw, 1881",
+    "license": "Public Domain",
+    "actualLanguage": "he",
+    "languageFamilyName": "hebrew",
+    "isBaseText": true,
+    "isSource": true,
+    "isPrimary": true,
+    "direction": "rtl",
+    "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות עדות",
+    "categories": [
+        "Halakhah",
+        "Mishneh Torah",
+        "Commentary",
+        "Mishneh LaMelech",
+        "Sefer Shoftim"
+    ],
+    "text": [
+        [
+            [],
+            [
+                "<b>היה העד חכם גדול וכו'.</b> מ\"ש מרן בכ\"מ וכיון דבחד ממחוייבי מלקות שייך למימר הכי לא פלוג רבנן, נראה ברור דגבי מכות אין צ\"ל דכיון דבחד גוונא שייך לומר דחייב לילך לכל ב\"ד לא פלוג רבנן דגבי מכות אי לפוטרו הוא בא ודאי דחייב להעיד בכ\"מ אי משום פגמו של לוקה דקרי ליה תורה רשע ללוקה ואי משום שיארע לו תקלה ע\"י הלקיה והוי דומיא דנפשות. ואם בא לחייב מלקות חייב משום ובערת הרע מקרבך שכתב הרא\"ש דסתמו בכל דבר עבירה אתמר: "
+            ],
+            [
+                "<b>כהן גדול אינו חייב להעיד וכו'.</b> מ\"ש מרן בכ\"מ משמע דבכ\"ג לא שני לן בין עדות ממון לעדות שמפריש בה מאיסור. לדעתי קשה הוא דלאפרושי מאיסור כקטן כגדול חייבים לילך בכ\"מ להעיד ואפי' כ\"ג ואפי' מלך ואין חכמה לנגד ה' והכי כתבו התוס' בפשיטות בר\"פ כהן גדול. ודברי רבינו אפשר שסמך על מ\"ש דגבי איסורא אין חכמה לנגד ה' ואפי' בכ\"ג שייכא ומשום דכתב דת\"ח אין חייב לילך לב\"ד פחות ממנו כתב דגבי כ\"ג כל ב\"ד הוו פחות ממנו ודוקא בממונא ודו\"ק: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>בזמן שהם מכחישין זה את זה כו'.</b> מ\"ש מרן בכ\"מ אבל במ\"ש רבינו שהם מכלל החקירות אם אמר איני יודע למה עדותו בטלה הא אין העדים נזומים על ידם וצ\"ע ע\"כ. נראה לומר דס\"ל לרבינו דדוקא בחקירות דבאיזה יום או שעה דלא שייכי בגוף העדות הוא דבעי מאי שנא מבדיקות דהיינו כליו שחורים או לבנים כיון דחקירות ובדיקות מן התורה נינהו ולזה צריך הטעם משום דהויא עדות שאי אתה יכול להזימה אבל בחקירות דשייכי בגוף העדות שעליו נהרג כגון במה עבד או במה הרגו בלא טעמא דעדות שאי אתה יכול להזימה אם אמר העד איני יודע עדותם בטלה. (א\"ה לענין דיני ממונות אי שייך לומר עדות שאי אתה יכול להזימה לא הוי עדות עי' מ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"ג מהל' גניבה הלכה ח'): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>כל עד שנחקרה עדותו בב\"ד כו'.</b> בכמה דוכתי אמרינן כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד. וכתב מהרש\"ך בח\"ב בנוספות סימן א' וז\"ל וזה מטעם שכיון שמה שמעידים שאמר בשעת המכר שלא מכר החזקה הנזכרת כי אם לעלות לא\"י עדותן זו היא בשטר לא מיקרי חוזר ומגיד אלא חשיב כתרי ותרי דעלמא כו'. ולא ידעתי טעם בזה שכתב הרב דמה לנו אם עדותם בשטר או בע\"פ כיון שקדם שטר הראשון שחתמו הם בעצמן בלי שיור או איפכא שכתבו שטר למוכר שהיה בתנאי ונעשה כמי שנחקרה עדותם בב\"ד כל שחתמו אח\"כ הפך זה הוה ליה כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד ומה לנו אם עדות השני הוא על פה או בשטר ודברים הללו אחר המחילה אין ראויין לשומען. אחר שכתבתי זה ראיתי תשובת הריטב\"א הביאה מרן סימן מ\"ו שכתב הרב ז\"ל דרך פשיטות כל מה שכתבתי ולהוכיח זה הוי יגיעת בשר ודוק. וכבר נשאתי ונתתי עם אחד מהחכמים השלמים בעלי הוראה ואמר לי שאפשר שכוונת הרב היתה לומר שאם היה סתירת שני השטרות אלו שלא הוזכר בהם זמן או באחד מהם ולא הוברר איזה שטר הוא הקודם והוה מספקא לן אם השטר של לוקח שכתוב בלי תנאי ושיור הוא הקודם או איפכא הוה אמרינן אוקי ארעא בחזקת מרה קמא מה שא\"כ בעדות בעל פה דהשתא הוא דמעידין על בטול תנאי הכתוב בשטר בלי שיור ותנאי וכיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד וכוונת הרב ז\"ל אם היתה כן דבריו לא מוכיחין כלל וכל מרוצת דבריו לא משמע כלל שירד הרב לזה ואין כאן רמז מזה שלא תלה הרב דינו אלא אם העדות הוא בשטר או בע\"פ. והנחה זו שפירש חד מן חברייא נר\"ו הם דברי נביאות, מלבד זה אף שהיא כן ואמת יהגה חכו לענין דינא צריכא רבה אין כאן מקום להאריך עוד וצ\"ע: כתב מהרימ\"ט חה\"מ ס\"ס נ\"ד. דשאלו בירושלמי גבי שטרי חוב המוקדמים מי מודיע ואמר ר' יוחנן הן הן עדיו ופריך והא עדים החתומים על השטר כמי שנחקרה עדותם בב\"ד ומשני תמן כשאומר לא חתמנו ברם הכא על זה חתמנו ועל זה לא חתמנו והקשה הרב וז\"ל וא\"ת מאי שנא מהא דאמרינן עשאה סימן לאחר אבד את זכותו וכו' ואמאי לא מהימנינן ליה כשיאמר על זה לא חתמתי אלא על עיקר המכר בלבד כו'. ויש לחלק הרבה בין ההיא דעשאה סימן לאחר לההיא דשט\"ח המוקדמים דכיון דסיום המצרים בירור דבר הנמכר הוא כמה הוא מה שמכר ובלאו הכי לא ידעינן מה שמכר היינו גוף הדבר שמעיד עליו ואינו כמו זמן השטר שהוא ענין חוץ מההלואה ושייך לומר על זה חתמתי כו'. ועי\"ל דכיון דשייך בדבר העד לא מהימן לומר על זה חתמתי דלגבי עצמו לא מהימן והוי כשטר היוצא לפנינו דמסתמא תלינן דאכולה מלתא מסהדי אלא כשבאים עדי השטר בפנינו ופירשו דבריהם הוא דנאמנים משום דלא שייכי בה והוי כעדות דעלמא ואין בזה חוזר ומגיד דיכול לתרץ דבוריה אבל כשהוא נוגע בדבר אזדא ליה סהדותיה ודיינינן כסתם שטרות דאכולה מלתא מסהדי וזה ברור בעיני ודוק: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>אמרו על תנאי היה שטר זה כו'.</b> עיין בתשובת הריב\"ש סימן תע\"ו שכתב וכן נמי אמרינן בכתובות דעדים החתומים על השטר נאמנים לומר תנאי היו דברינו ועוקרין השטר כו' ואין דין זה מוסכם דיש מן הראשונים (א\"ה כמבואר בדברי הרמב\"ם אלו) דאית להו דאין נאמנין אלא כשאין כתב ידן יוצא ממקום אחר: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>גם בדיני ממונות אין מקבלין עדות אלא בפני בעל דין כו'.</b> עיין בתשובת מהרש\"ך ח\"ג סימן א' דממרוצת דברי הרב נראה דבנדון דידיה לכ\"ע הוי ספיקא דרבנן משום דחשיב ליה כדין תרי ותרי דקי\"ל דהוי ספיקא דרבנן אך אני מהסס בזה לפי שלא נתבאר בשאלה אם כשהזימו כת עדי הקדושין היה בפני המקדש וכן מה שהעידו בהכחשת דבר הקדושין אם היה בפני המקדש שאם לא היה בפניו א\"כ אליבא דמ\"ד דאין מקבלין עדות שלא בפני בעל דין אין כאן הכחשה כלל שהרי הסוברים זאת הסברא כתבו דטעמא דהזמה שלא בפניהם הויא הכחשה הוא משום דלא הויא חוב דעדים אלא חוב דבעל דין והרי הוא בפנינו וכבר הביא הרב המחבר ז\"ל דבריהם (א\"ה שם בסי' הנזכר) ונמצא דבנדון זה אליבא דמ\"ד דאין מקבלין עדות שלא בפני בעל דין ואית ליה דהזמה שלא בפניהם חשיב הזמה לפסול את העדים אין כאן קדושין כלל. ולמ\"ד דאין מקבלין ואם קבלו אינה עדות בנדון כזה שהוזמו כת העדים שלא בפני המקדש וכן עדות יצחק חנוק\"ה והר\"ב משה אם היה שלא בפני המקדש אין כאן עדות כלל והרי היא מקודשת גמורה ולא שייך כאן דין תרי ותרי וצ\"ע. שוב ראיתי למהראנ\"ח ח\"א סי' ס\"ח שהשיב על שאלה זו שכתב הרב המחבר וכתב ככל אשר כתבנו יע\"ש. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"ב מהל' מלוה ולוה הלכה ו'): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>וכן אם היה עד אחד בכתב וע\"א בע\"פ מצטרפין.</b> בתשובת הריב\"ש סימן קכ\"ז כתב בשם הרמב\"ן דלפי הירושלמי עד אחד בשטר אינו כלום ואפי' לשבועה אינו זוקק ובסי' קנ\"ב כתב הרב שדעת הרמב\"ן דלעולם זוקק לשבועה וכאן כתב בהפך בשם הרמב\"ן. ובסי' קצ\"ג כתב בשם הרמב\"ן ז\"ל ליישב הירושלמי עם תלמודא דידן וגם הירושלמי ס\"ל דעד אחד בכתב מהני ומצטרף הפך מ\"ש כאן בשמו וצ\"ע. ואיכא לעיוני טובא הבעיא האחרת שהיא בירושלמי הביאו הריב\"ש סימן קכ\"ז דבעי רבי מונא עד אחד בכתב מהו לזוקקו לשבועה וכו' היאך יתיישב לפי דרכו של הרמב\"ן: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>אין חותכין דין מן הדינים כו'.</b> (א\"ה עיין בדרשות הרב המחבר בדרך מצותיך דף ס\"ו ע\"ג): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>נמצא אחד מהם קרוב או פסול בטלה העדות כו'.</b> היכא דנמצא אחד מהם פסול מחמת שנוגע בעדות תתקיים העדות בשאר כ\"כ הריב\"ש סימן קס\"ח וקצ\"ה ועיין במ\"ש הרב בעל המפה בסי' ל\"ו ס\"א מהריט\"ץ סי' רי\"ח. ועיין בבעה\"ת שער נ\"א ח\"ד סימן ט' שכתב הפך דברי הריב\"ש ז\"ל. ודין זה הוא תמוה בעיני דהיכא דנפסל משום נוגע בדבר לא אמרינן עדותן בטלה וכדמוכח סוגיא דמכות דאמרינן במקיימי דבר הכתוב מדבר. שוב ראיתי להרא\"ש כלל ג' סימן י\"ג שכתב כדברי בעה\"ת דבפיסול ממון נמי אמרינן נמצא אחד מהם פסול עדותם בטלה ודבריהם נפלאו ממני וזכורני שכמה מרבוותא מסכימים לסברא זו של הריב\"ש והדבר צריך הכרע וצ\"ע. (א\"ה עיין לקמן פרק י\"ד מהלכות אלו הלכה ז'). נסתפקתי במי שאינו פסול לכל העולם אלא לאיש אחד וכגון ההיא דאמרינן בס\"פ נערה נפקא מינה לאורועי סהדי והעיד זה העד עם עדים אחרים אי אמרינן בזה כל העדות בטלה ועיין בתשובת המבי\"ט ח\"א סימן א' ודוק: ויש להסתפק במי שנטל שכר להעיד ונצטרף עם אחרים אי אמרינן דעדות כולם בטלה או לא. ולכאורה נראה דעדות כולם בטלה ולא דמי לפסול דנוגע בעדות דקי\"ל דאין עדות השאר בטלה משום דנוטל שכר להעיד לאו משום נוגע בעדות מיפסיל אלא קנסא דרבנן משום דעבר על מה אני בחנם וכמ\"ש הר\"ן בס\"פ האיש מקדש וכמו שהאריך מהרח\"ש בקונטריסו (דף ד') יע\"ש. שוב ראיתי להריטב\"א בחדושיו ספ\"ב דקדושין שכתב גבי נוטל שכר להעיד ואפשר שאין עדות כשרים נפסלת מפני צירופם ע\"כ: כתב הרא\"ש בתשובה כלל ס' סימן ג' וז\"ל שטר הצוואה הוא בטל מאחר שאחד מן העדים החתומים בו הוא קרוב נתבטל השטר וכמאן דליתיה דמי ואין דנין על פי השטר כלל אבל העד שאינו קרוב אם הוא זכור לעדותו יבא לפני ב\"ד ויעיד וכו'. ודברים תמוהים הם דכיון שחתם הכשר עם הקרוב ונתבטל השטר גם עדותם נתבטל לגמרי ואין הכשר ראוי להעיד אח\"כ כלל כי כן הוא הדין בנמצא אחד מהם קרוב או פסול עדותם בטלה ונפסלו כולם לגמרי באותה עדות והיאך כתב הרב שיבא הכשר ויעיד אח\"כ בפני עצמו בב\"ד אחר. ואי ס\"ל להרב דשטר צוואה אינו בדין נמצא אחד מהם קרוב עדותם בטלה ולא אמרינן בזה עדים החתומים על השטר כמי שנחקרה עדותם בב\"ד דמי שלא כתב אלא לזכרון בעלמא ואין לו דין שטר, עדיין קשה לשונו במ\"ש ואין דנין ע\"פ השטר דמשמע דאי לאו עדות הקרוב דין שטר היה לו וכעת צ\"ע. שוב דקדקתי ומצאתי שהטור כתב כן בפשיטות ונראה שטעמם דאמרינן רווחא שבק הכשר וחתם הפסול ולא נצטרף הכשר ולכך יכול להעיד על פה אלא שהשטר פסול דהוי מזוייף מתוכו ועוד דיבאו להכשיר בעלמא קרוב ופסול והדברים עתיקים ודו\"ק: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>כבר ביארנו שקיום שטרות מדבריהם כו'.</b> דברי מרן ז\"ל תמוהים שדבריו הם נגד דברי רבינו ז\"ל דרבינו כיון לומר דעדות שבשטר לא מהני דמפיהם ולא מפי כתבם אלא דמשום נעילת דלת הכשירוהו מדרבנן וראיית הרב ז\"ל היא בהפך דמשמע התם דמדאורייתא אפילו קיום אין צריך ומשום הכי הימנוהו רבנן בדרבנן ויותר מזה קשה דרבינו בפ\"ג מהלכות אלו גילה דעתו בפירוש דמדאורייתא לא מהני עדות השטר והרב הקשה לו מהאי מימרא שהביא כאן לסיועיה וצ\"ע. (א\"ה עיין פ\"מ ח\"א): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>שלשה שישבו לקיים את השטר כו'.</b> דע דהיכא דאתו תרי סהדי לפסול אחד בגזלנותא ואתו תרי אחריני ומכחשי לתרי סהדי קמאי ואומרים שלא גזל אם מוציאין ממון ע\"פ אותו העד בזה נחלקו אבות העולם דדעת ר\"ח והרז\"ה הוא דמוציאין ממון ע\"פ העד משום דאמרינן אוקי תרי בהדי תרי ואוקי גברא בחזקתיה וכשר הוא ואע\"ג דאיכא חזקת ממון נגד חזקת כשרות מ\"מ ס\"ל דחזקת כשרות עדיפא אך הרי\"ף והרמב\"ן חולקים בזה וס\"ל דחזקת ממון עדיף מחזקת הגוף ואין מוציאין ממון על פיו וכבר נתבאר מחלוקת זה בארוכה בהר\"ן ז\"ל פ\"ב דכתובות עלה דההיא דג' שישבו לקיים את השטר וקרא עליו ערער וכו' ועיין שם במה שכתב שם הרז\"ה והרמב\"ן במלחמות ה'. אך אני מסתפק היכא דאיכא פלוגתא דרבוותא באיזה דבר דמר אסר ומר מתיר ובא אחד ועשה אותה פעולה שנחלקו עליה אם מוציאין ממון על פיו. ולכאורה נראה שדין זה תלוי באותו מחלוקת דר\"ח והרי\"ף שכתבנו דלר\"ח מוציאין ממון על פיו דכיון דאיכא ספיקא אם אותה פעולה היא אסורה או מותרת אמרינן אוקי גברא על חזקתיה וכשר הוא ומוציאין ממון על פיו ולהרי\"ף אין מוציאין ממון על פיו משום דחזקת ממון עדיף מחזקת הגוף. שוב התבוננתי בדבר וראיתי דאפשר לומר דבנדון זה אף ר\"ח יודה דאין מוציאין ממון על פיו משום דבשלמא בספק דמציאות כגון אכל או לא אכל או בעל או לא בעל בזה הוא דשייך לומר אוקי גברא על חזקתיה ולא עשה אותה פעולה משום דמעיקרא בחזקת שלא עשה אותה פעולה קאי ורוב החזקות השנויות בתלמוד הוו כה\"ג כגון ספק קטנה ספק גדולה אמרינן אוקמה אחזקתה וקטנה נולדה וכן ספק בתולה ספק בעולה אמרינן בתולה נולדה ואוקמה אחזקתה ולא נבעלה אבל בנדון דידן שהפעולה כבר נעשית כגון שאכל או שבעל אלא דאיכא ספק אם אותה האכילה או הבעילה היא אסורה או מותרת לא מהניא לזה חזקת הגוף דאיך נאמר דמשום חזקתו שאותה הפעולה היא מותרת. וראיתי בתשובת הרב בעל פ\"מ ח\"ב סימן ק\"ה דמהר\"א ששון ז\"ל היה רוצה לומר דמי שעשה איסור דרבנן ואיכא פלוגתא דרבוותא אם באיסור דרבנן לפסלו בעינן חימוד ממון או לא אם מוציאין ממון על פיו או לא דתלוי במחלוקת הרי\"ף ור\"ח שכתבנו דלהרי\"ף אין מוציאין ולר\"ח מוציאין משום דמוקמינן ליה אחזקתיה שהיה כשר וחזקת הגוף עדיף מחזקת ממון. והרב בעפ\"מ דחה דבריו משום דהתם לכ\"ע ליכא חזקת הגוף דהא רשע הוא דעבד איסורא דרבנן אלא דלפוסלו איכא מ\"ד דבעינן רשע דחמס יע\"ש. ולפי מה שכתבנו אין צורך לזה דהתם אין הספק על הפעולה אם נעשית או לא אלא הפעולה כבר נעשית אלא דאיכא לספוקי אם פסלוה חכמים לעדות בשביל אותה הפעולה או לא בזה לא שייך לומר אוקי גברא אחזקתיה ולא פסלוהו חכמים. וראיתי להר\"ן בפ\"ק דקדושין על ההוא דאמרינן נתן הוא ואמרה היא ספיקא הוא וחיישינן מדרבנן (א\"ה חבל על דאבדין): "
+            ]
+        ],
+        [],
+        [
+            [
+                "<b>מי שחתם על השטר כו'.</b> (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לעיל פי\"ז מהל' מלוה ולוה הלכה ח' ועיין לקמן פכ\"ב מהלכות אלו הלכה ה'): "
+            ]
+        ],
+        [],
+        [
+            [],
+            [
+                "<b>איזהו רשע כל וכו'.</b> (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר פ\"ד מהלכות מלוה ולוה הלכה ו'): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>והפסול מדבריהם צריך הכרזה.</b> הנוטל שכר להעיד אף שאין פיסולו כי אם מדרבנן לא בעי הכרזה כ\"כ הר\"ן בס\"פ האיש מקדש והריטב\"א ז\"ל בחדושיו שם ודוק היטב בדבריהם דנראה דהם חולקים על סברת הרא\"ה שהביא מרן (א\"ה בב\"י סי' ל\"ד מכ\"ח) דלאותו עדות לא בעינן הכרזה ודוק (א\"ה עיין באורך לעיל פ\"ד מהל' מלוה ולוה הלכה ו'): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>כגון שנשבע לשקר או לשוא כו'.</b> בתשובת הריב\"ש סימן שי\"א כתב להכריע דנשבע שלא לאכול ואכל הרי הוא חייב מלקות ורשע הוא ופסול לעדות ולשבועה אבל נשבע לאכול או לפרוע ולא עשה כיון דאינו חייב מלקות דלא עביד מעשה אינו פסול כו'. והכרעתו של הרב ז\"ל משמע דהיא אפי' למאן דס\"ל דאינו נעשה חשוד למסור לו שבועה בשבועת בטוי להבא וכ\"כ בסימן רס\"ו וז\"ל ואפי' לרש\"י שפירש דכי משתבע בקושטא קא משתבע ואפי' אם עבר עליה אינו חשוד להוציא שבועת שקר מפיו מ\"מ לעדות נראה דפסול כיון שהחרימו עליו שלא לשחוק ושחק אבל הרשב\"א ס\"ל כסברת רש\"י ואפ\"ה כתב בסימן תתקס\"ד על שנים שנתעצמו והחרימו שלא יטעון שום אחד מהם כי אם אמת ולבסוף נתחייב האחד שבועה לחבירו והשיב ועוד תדע ששבועה זו חמורה מן הראשונה לפי ששבועה ראשונה אפילו עבר על שבועתו אינו פסול לעדות. אלמא אפילו עבר על שבועתו הראשונה בקום עשה שהרי הוא נשבע שלא יטעון אלא אמת וטען שקר אפ\"ה אינו נפסל בכך וצ\"ע: כיצד ראוהו קושר או מתיר בשבת כו'. (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר פ\"ב מהל' מלוה ולוה הלכה ו'): "
+            ],
+            [
+                "<b>הרי ראובן נפסל בעדות שמעון ולוי כו'.</b> בתשובת הרא\"ש כלל י\"א סי' ב' נשאל על הנשבע להכחיש העד שאמרו רבותינו שהעד ובעל דין מצטרפין יחד לפוסלו אם הוא נפסל מיד ממילא או עד שיעידו עליו בב\"ד יראה לי שצריך להעיד עליו וכו' ומאז והלאה הוא נפסל וכוונת הרב היא לאפוקי מדברי השואל דמספקא ליה אם נפסל ממילא וא\"צ שיעידו עליו עכשיו בב\"ד ולזה הוא שכתב דצריך להעיד עכשיו ומאז והלאה הוא נפסל אבל לעולם משיעידו עכשיו למפרע הוא נפסל משעה שנשבע דקיי\"ל עד זומם למפרע הוא נפסל וזה ברור ודו\"ק. אלא שלשון שכתב הרב מאז והלאה הוא דחוק שהיל\"ל מאז הוא נפסל. (א\"ה עיין בתשובת הרא\"ש כלל ל\"ח סימן ב'): "
+            ]
+        ],
+        [],
+        [
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>ויש דברים שסומכין כו' זכור אני בפלונית שנשאת ונעשה לה מנהג הבתולות כו'.</b> (א\"ה עיין מ\"ש מהרי\"א בכתביו סי' פ\"ט ובמ\"ש עליו הרב המחבר לעיל פ\"ו מהל' זכיה ומתנה סוף הלכה א' יע\"ש): "
+            ],
+            [
+                "<b>כל אלו שמעיד בהם הגדול כו'.</b> מוהרימ\"ט בזכרונותיו נסתפק ברשע ועשה תשובה אי לקטן מדמינן ליה או לעכו\"ם ולא הכריע: "
+            ],
+            [
+                "<b>וכן אם נעשה חתנו וכו'.</b> עיין בתשובות מהרימ\"ט ח\"א ס\"ס ע\"ט במ\"ש ומוקי לה כשהוחזק כתב ידו בב\"ד קודם שנעשה גזלן וקודם שנעשה חתנו. וזה אינו דגבי חתנו אין אנו צריכין שיוחזק בב\"ד קודם דדוקא בגזלן או נוגע בדבר הוא דחיישינן דהשתא הוא דחתם ולכך צריך שיוחזק קודם אבל הכא לאו משום האי הוא אלא גזרת הכתוב הוא הלכך אף אחר שנעשה חתנו אחרים מעידים עליו ודיו וכל זה מבואר בפרק מי שמת באותו פרק באותו מקום שהביא. ומ\"ש הרב ז\"ל שיוחזק כתב ידו קודם שנעשה חתנו אשגרת לישן הוא ולא דק בלשונו וזה ברור ודוק (א\"ה עיין לעיל פ\"ו מהלכות מכירה הלכה י'): "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>הכותב כל נכסיו כו'.</b> ירושלמי הביאו הרי\"ף פ\"ק דמכות. וכתב מרן בב\"ה (סי' נ\"א) דה\"מ בשלא נסתלק אותו שהעדים פסולים לו אבל אם נסתלק כשרים לאותו שהעדים רחוקים לו כ\"כ הרמב\"ן והרא\"ש ע\"כ והרב ש\"ך תמה עליו. שוב ראיתי בתשובות הרשב\"א ח\"ב סי' רל\"ו דסילוק לא מהני בדין זה משום דאין סילוק מועיל להכשיר את השטר שכבר נפסל ומרן ז\"ל פסק לדיניה בשלחנו וצ\"ע: כתב הרא\"ש בתשובות כלל ג' סימן י\"ג וכל זמן שלא נסתלקו כל הצוואה בטלה כההיא דירושלמי כו'. ודבריו נפלאו ממני דאיך משוה דין נמצא אחד קרוב או פסול לפסול מחמת נגיעת בעל דבר דכל שהוא משום ממון הוי כבעל דבר עצמו ולא בתורת עדות הוי אבל עדים פסולים משום קורבה עדים מיקרו. שוב ראיתי להרב בעה\"ת שער נ\"ח ח\"ד שכתב נמי כדברי הרא\"ש וצ\"ע ועיין בהריב\"ש סי' קצ\"ה שכתב הפך מזה. (א\"ה עיין לעיל פ\"ה מהלכות אלו הלכה ד'): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>כל עדות שתבא הנאה וכו'.</b> בתשובות הרא\"ש כלל ו' סי' כ' כתב שאינו יכול להעיד לא לזכות ולא לחובה דאין חילוק בעדות הפסול פסול לכל. ודברי תימה הם דכל נוגע בדבר לא מיפסיל אלא משום בעל דבר וכשמעיד לחובתו כשר ככל אדם ונאמנים נמי לחוב בעדותם לקהל. וזכורני שראיתי לאחד מגדולי המורים (א\"ה תמצאנו בב\"י סי' ל\"ז ס\"ז ד\"ה מצאתי כתוב, ועיין הרשב\"א סי' אלף וק\"ו) בשני שותפים שהעידו בחובתם שנאמנים נמי לגבי שאר השותפים להוציא מהם וצ\"ע. גם הריב\"ש בתשובות סי' תע\"ו על אודות החזן שפטרוהו מהמס כתב כן בדרך פשיטות יע\"ש. כתב הרא\"ש בתשובות כלל נ\"ח סימן א' וז\"ל ועתה כשלמדנו בתרא דקדקתי בסוגיא דע\"כ סילוק מועיל לגבי ממון כו'. ותימה הוא איך משוי להנהו רבוותא ז\"ל טועים שלא השגיחו בסוגיא. ונראה דהשותפין מעידים מוקמי לה בעדות שהיה יודע קודם שלקחו השותפין שדה זו כגון שטען המערער שמי שמכרה להם גזלה ממנו והשותף יודע בעדות קודם שלקחה דהשתא אחר הסילוק הוי תחלתו וסופו בכשרות אע\"פ שבינתים נפסל דומיא דהיה יודע לו עדות עד שלא נעשה חתנו ונעשה חתנו ומתה בתו דכשר ובכי האי מקשה וליסלקו מינייהו ולידיינו ובהכי סלקא הסוגיא כהוגן וק\"ל: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>האומר תנו מנה לעניי עירי כו'.</b> ברייתא בפ' חזקת הבתים. וכתב מהרש\"ך ח\"ב ס\"ס קי\"ח וז\"ל ועוד נ\"ל לומר דכה\"ג דנ\"ד אפשר שיש לחלוק דלא שייך למיפסל העדים מטעם נוגעים בדבר כו' ול\"ד למי שבא להתחייב לתת מנכסיו ממון שעדיין לא היה בו זכות להקדש דאז ודאי היו נוגעים בעדות כיון שבאים לזכות במה שלא בא בידם מעולם אבל כה\"ג שאינו כי אם הודאות המעות שהיו בידו מגביית ההקדש אפשר לחלק שלא להרחיק העדויות מטעם נוגעים בעדות כו'. וחילוק זה אחר המחילה אין הדעת מקבלתו והוא דבר תמוה הרבה דמה לי הא מה לי הא כיון שנוגעים בעדותם וצ\"ע: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>ולפיכך אין סומכין בסנהדרין כו'.</b> כל שהיו שלשה דיינים כשרים ואח\"כ נצטרף עמהם קרוב כשרים ששני הקרובים מונים להם אחד כ\"כ הריב\"ש סי' תי\"ג ועיין במהרח\"ש ובפרק מצות חליצה במתני' דחליצה כשרה בשנים ובמקום אחר הארכתי. (א\"ה חבל על דאבדין ותשובות מהרח\"ש היא בסי' ח\"י (דף קל\"ב ע\"ד) שכתב דכי היכי דגבי עדות קי\"ל דאם נמצא אחד מהם קרוב או פסול בטלה עדות ה\"נ גבי דיינים. ומפי הרב המחבר שמעתי דהוה קשיא ליה מדתנן בפרק מצות חליצה (דף ק\"ד) חלצה בב' או בג' ונמצא אחד מהם קרוב או פסול חליצתה פסולה ופירש\"י דהדר הוו להו שנים אלמא דלא נתבטל כל הדין. והרב המובהק כמוהר\"ר אפרים נבון נר\"ו אייתי סייעתא למהרח\"ש ממ\"ש הנ\"י ר\"פ מצות חליצה בשם הריטב\"א דמ\"ש שמואל ואנא גר אנא היינו משום דמכל הה' עשו חבור אחד מפני כבודו כו' יע\"ש): "
+            ]
+        ],
+        [],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>אין מזימין את העדים אלא בפניהם וכו'.</b> (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"ג מהלכות אלו הלכה י\"א): "
+            ]
+        ],
+        [],
+        [
+            [
+                "<b>אבל אם הוזם אחד מהם בלבד כו'.</b> מ\"ש מרן בכ\"מ ושיעור הלשון כן הוא כו'. לא ידעתי מה חסרון יש בדברי רבינו או לשון מעוקם שכתב עליו הרב שיעור הלשון כך הוא ודו\"ק: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>היו העדים שלשה אפי' מאה כו'.</b> בפ\"ק דמכות וכתב מרן הב\"י סימן ל\"ח וז\"ל וכתבו התוספות דלענין דין עדים זוממין קאמר דלענין נמצא אחד מהני שהעידו לאחר כדי דבור קרוב או פסול עדותן בטלה כו' ועיין במ\"ש התוס' בפרק זה בורר (דף ל\"א) ד\"ה שב\"ש אומרים ודו\"ק: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>ומשלמין דמי טובת הנאה זו כו'.</b> בכאן נראה שיש חסרון לשון בדברי רבינו ז\"ל דהא מה שחייבים ליתן הוא העודף מטובת הנאה לא טובת הנאה עצמה דהא טובת הנאה לאו מידי חסריה אלא שאם כתובתה מנה וטובת הנאה שוה שלשים ואלו באים להעיד שגירשה ובאו לחייבו מנה מנכה הל' ששוה וחייבים בע' שכך רצו להפסידו וזה ברור: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>העידו על פלוני שהפיל שן עבדו וכו'.</b> הרב הנ\"י כתב בפרק חזקת עלה דמתני' דהיו ב' מעידים שאכלה שני חזקה והוזמו משלמים את הכל משם הריטב\"א שהקשה דלמה משלמים כיון דאין העדים נעשים זוממין עד שנגמר דינו של ראשון וכיון דנגמר דינו של המחזיק והחזיקוהו בקרקע שהיה בידו הו\"ל כאשר עשה ולא כאשר זמם דס\"ל לרב דגבי ממונא נמי בעינן כאשר זמם ולא כאשר עשה. ותירץ דמיירי שהיה המחזיק חוץ לקרקע כשהוזמו. וקשיא לי עלה מהא דהפיל שן עבדו ואח\"כ סימא עינו דלמה משלם דמי העבד לרבו והא כיון שנגמר דינו של העבד הרי הוא תפוס בעצמו והו\"ל כאשר עשה ולא כאשר זמם וכעת צ\"ע: ומ\"ש רבינו ומשלמין לאדון דמי העבד אע\"ג דצריך גט שחרור היינו להתירו בבת ישראל מיהו כבר הופקע שעבודו של רבו מעליו שאינו יכול לשעבדו והרי הפסידוהו גופו של עבד: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>שנים שהעידו על זה וכו'.</b> (א\"ה עיין באורך לעיל פ\"ג מגניבה הלכה ח'): "
+            ],
+            [
+                "<b>שנים שהעידו שאכל שדה זו ג' שנים.</b> (א\"ה עיין בסמוך הלכה ד'): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>ויראה לי שאם באו עדי השטר</b> כו': הרב בעה\"ת בשער י\"ז ח\"א סימן ד' סיים בפירוש דברי רבינו וז\"ל והטעם הוא דאם הוחזק בשקרן לא הוחזקו כל ישראל בשקרנים ע\"כ. פירוש לפירושו כיון דע\"כ עדי השטר אינם יכולים להעיד על כתב ידם אם לא שזוכרים ההלואה או השובר כמ\"ש רבינו בפ\"ח הלכך אם באו עדי השטר גובין בו דתו לא חיישינן לזיופא ודבריו תמוהין דאי מהאי טעמא מכשיר רבינו בעדי השטר למה תלה זה בהוראתו הרי גמרא ערוכה היא דאם הוא הוחזק כל ישראל מי הוחזקו והיינו בבא ראשונה שכתב רבינו משמא דגמרא מי שהביא עדים ונחקרה עדותן כו'. וכבר מהריק\"א ז\"ל כתב לתקן זה וז\"ל כלומר שכתב ידן יוצא ממקום אחר דאי לאו הכי כיון שאין זוכרין ההלואה אין עדותן עדות ע\"כ. והכוונה דא\"א לאוקמי שזוכרין ענין השטר מטעמא דכתיבנא אלא דוקא כשאינן זוכרין כו' שנתקיים השטר שלא מפיהם שהרי כתב ידם יוצא ממקום אחר ואינם נאמנים לומר דאינם זוכרין מיהו אהני למאי דקאמרי שיודעין בודאי שזה כתב ידם ולא חיישינן בזה לומר אימור זיופי זייף דאינהו בקיאים בכתיבתם יותר מזולתם וזהו מה שחידש רבינו ותלה בהוראתו זהו כוונת הרב מהריק\"א ז\"ל. מיהו עדיין לא יצאנו מידי שאלה כיון דקיום עדי שטר זה אינו מתקיים ע\"י אחרים דאימור זיופי זייף אלא ע\"י עדי השטר עצמן אם כן כשאומרים שאינן זוכרין ענין השטר אלא דוקא שזה כתב ידם הרי חשוב דאין כתב ידם יוצא ממקום אחר ושטר זה אינו מתקיים אלא ע\"י עדי השטר ואינהו אמרי שאין זוכרין גוף הענין והרי בטל השטר לגמרי כמ\"ש בפ\"ח וצ\"ע:        סליקו להו הלכות עדות בס\"ד "
+            ]
+        ]
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "Halakhah",
+        "Paragraph"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Shoftim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Testimony/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Shoftim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Testimony/Hebrew/merged.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..26e5e60b37d7e18b439a80f245068a88951f2cb8
--- /dev/null
+++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Shoftim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Testimony/Hebrew/merged.json	
@@ -0,0 +1,206 @@
+{
+    "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, Testimony",
+    "language": "he",
+    "versionTitle": "merged",
+    "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_Testimony",
+    "text": [
+        [
+            [],
+            [
+                "<b>היה העד חכם גדול וכו'.</b> מ\"ש מרן בכ\"מ וכיון דבחד ממחוייבי מלקות שייך למימר הכי לא פלוג רבנן, נראה ברור דגבי מכות אין צ\"ל דכיון דבחד גוונא שייך לומר דחייב לילך לכל ב\"ד לא פלוג רבנן דגבי מכות אי לפוטרו הוא בא ודאי דחייב להעיד בכ\"מ אי משום פגמו של לוקה דקרי ליה תורה רשע ללוקה ואי משום שיארע לו תקלה ע\"י הלקיה והוי דומיא דנפשות. ואם בא לחייב מלקות חייב משום ובערת הרע מקרבך שכתב הרא\"ש דסתמו בכל דבר עבירה אתמר: "
+            ],
+            [
+                "<b>כהן גדול אינו חייב להעיד וכו'.</b> מ\"ש מרן בכ\"מ משמע דבכ\"ג לא שני לן בין עדות ממון לעדות שמפריש בה מאיסור. לדעתי קשה הוא דלאפרושי מאיסור כקטן כגדול חייבים לילך בכ\"מ להעיד ואפי' כ\"ג ואפי' מלך ואין חכמה לנגד ה' והכי כתבו התוס' בפשיטות בר\"פ כהן גדול. ודברי רבינו אפשר שסמך על מ\"ש דגבי איסורא אין חכמה לנגד ה' ואפי' בכ\"ג שייכא ומשום דכתב דת\"ח אין חייב לילך לב\"ד פחות ממנו כתב דגבי כ\"ג כל ב\"ד הוו פחות ממנו ודוקא בממונא ודו\"ק: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>בזמן שהם מכחישין זה את זה כו'.</b> מ\"ש מרן בכ\"מ אבל במ\"ש רבינו שהם מכלל החקירות אם אמר איני יודע למה עדותו בטלה הא אין העדים נזומים על ידם וצ\"ע ע\"כ. נראה לומר דס\"ל לרבינו דדוקא בחקירות דבאיזה יום או שעה דלא שייכי בגוף העדות הוא דבעי מאי שנא מבדיקות דהיינו כליו שחורים או לבנים כיון דחקירות ובדיקות מן התורה נינהו ולזה צריך הטעם משום דהויא עדות שאי אתה יכול להזימה אבל בחקירות דשייכי בגוף העדות שעליו נהרג כגון במה עבד או במה הרגו בלא טעמא דעדות שאי אתה יכול להזימה אם אמר העד איני יודע עדותם בטלה. (א\"ה לענין דיני ממונות אי שייך לומר עדות שאי אתה יכול להזימה לא הוי עדות עי' מ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"ג מהל' גניבה הלכה ח'): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>כל עד שנחקרה עדותו בב\"ד כו'.</b> בכמה דוכתי אמרינן כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד. וכתב מהרש\"ך בח\"ב בנוספות סימן א' וז\"ל וזה מטעם שכיון שמה שמעידים שאמר בשעת המכר שלא מכר החזקה הנזכרת כי אם לעלות לא\"י עדותן זו היא בשטר לא מיקרי חוזר ומגיד אלא חשיב כתרי ותרי דעלמא כו'. ולא ידעתי טעם בזה שכתב הרב דמה לנו אם עדותם בשטר או בע\"פ כיון שקדם שטר הראשון שחתמו הם בעצמן בלי שיור או איפכא שכתבו שטר למוכר שהיה בתנאי ונעשה כמי שנחקרה עדותם בב\"ד כל שחתמו אח\"כ הפך זה הוה ליה כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד ומה לנו אם עדות השני הוא על פה או בשטר ודברים הללו אחר המחילה אין ראויין לשומען. אחר שכתבתי זה ראיתי תשובת הריטב\"א הביאה מרן סימן מ\"ו שכתב הרב ז\"ל דרך פשיטות כל מה שכתבתי ולהוכיח זה הוי יגיעת בשר ודוק. וכבר נשאתי ונתתי עם אחד מהחכמים השלמים בעלי הוראה ואמר לי שאפשר שכוונת הרב היתה לומר שאם היה סתירת שני השטרות אלו שלא הוזכר בהם זמן או באחד מהם ולא הוברר איזה שטר הוא הקודם והוה מספקא לן אם השטר של לוקח שכתוב בלי תנאי ושיור הוא הקודם או איפכא הוה אמרינן אוקי ארעא בחזקת מרה קמא מה שא\"כ בעדות בעל פה דהשתא הוא דמעידין על בטול תנאי הכתוב בשטר בלי שיור ותנאי וכיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד וכוונת הרב ז\"ל אם היתה כן דבריו לא מוכיחין כלל וכל מרוצת דבריו לא משמע כלל שירד הרב לזה ואין כאן רמז מזה שלא תלה הרב דינו אלא אם העדות הוא בשטר או בע\"פ. והנחה זו שפירש חד מן חברייא נר\"ו הם דברי נביאות, מלבד זה אף שהיא כן ואמת יהגה חכו לענין דינא צריכא רבה אין כאן מקום להאריך עוד וצ\"ע: כתב מהרימ\"ט חה\"מ ס\"ס נ\"ד. דשאלו בירושלמי גבי שטרי חוב המוקדמים מי מודיע ואמר ר' יוחנן הן הן עדיו ופריך והא עדים החתומים על השטר כמי שנחקרה עדותם בב\"ד ומשני תמן כשאומר לא חתמנו ברם הכא על זה חתמנו ועל זה לא חתמנו והקשה הרב וז\"ל וא\"ת מאי שנא מהא דאמרינן עשאה סימן לאחר אבד את זכותו וכו' ואמאי לא מהימנינן ליה כשיאמר על זה לא חתמתי אלא על עיקר המכר בלבד כו'. ויש לחלק הרבה בין ההיא דעשאה סימן לאחר לההיא דשט\"ח המוקדמים דכיון דסיום המצרים בירור דבר הנמכר הוא כמה הוא מה שמכר ובלאו הכי לא ידעינן מה שמכר היינו גוף הדבר שמעיד עליו ואינו כמו זמן השטר שהוא ענין חוץ מההלואה ושייך לומר על זה חתמתי כו'. ועי\"ל דכיון דשייך בדבר העד לא מהימן לומר על זה חתמתי דלגבי עצמו לא מהימן והוי כשטר היוצא לפנינו דמסתמא תלינן דאכולה מלתא מסהדי אלא כשבאים עדי השטר בפנינו ופירשו דבריהם הוא דנאמנים משום דלא שייכי בה והוי כעדות דעלמא ואין בזה חוזר ומגיד דיכול לתרץ דבוריה אבל כשהוא נוגע בדבר אזדא ליה סהדותיה ודיינינן כסתם שטרות דאכולה מלתא מסהדי וזה ברור בעיני ודוק: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>אמרו על תנאי היה שטר זה כו'.</b> עיין בתשובת הריב\"ש סימן תע\"ו שכתב וכן נמי אמרינן בכתובות דעדים החתומים על השטר נאמנים לומר תנאי היו דברינו ועוקרין השטר כו' ואין דין זה מוסכם דיש מן הראשונים (א\"ה כמבואר בדברי הרמב\"ם אלו) דאית להו דאין נאמנין אלא כשאין כתב ידן יוצא ממקום אחר: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>גם בדיני ממונות אין מקבלין עדות אלא בפני בעל דין כו'.</b> עיין בתשובת מהרש\"ך ח\"ג סימן א' דממרוצת דברי הרב נראה דבנדון דידיה לכ\"ע הוי ספיקא דרבנן משום דחשיב ליה כדין תרי ותרי דקי\"ל דהוי ספיקא דרבנן אך אני מהסס בזה לפי שלא נתבאר בשאלה אם כשהזימו כת עדי הקדושין היה בפני המקדש וכן מה שהעידו בהכחשת דבר הקדושין אם היה בפני המקדש שאם לא היה בפניו א\"כ אליבא דמ\"ד דאין מקבלין עדות שלא בפני בעל דין אין כאן הכחשה כלל שהרי הסוברים זאת הסברא כתבו דטעמא דהזמה שלא בפניהם הויא הכחשה הוא משום דלא הויא חוב דעדים אלא חוב דבעל דין והרי הוא בפנינו וכבר הביא הרב המחבר ז\"ל דבריהם (א\"ה שם בסי' הנזכר) ונמצא דבנדון זה אליבא דמ\"ד דאין מקבלין עדות שלא בפני בעל דין ואית ליה דהזמה שלא בפניהם חשיב הזמה לפסול את העדים אין כאן קדושין כלל. ולמ\"ד דאין מקבלין ואם קבלו אינה עדות בנדון כזה שהוזמו כת העדים שלא בפני המקדש וכן עדות יצחק חנוק\"ה והר\"ב משה אם היה שלא בפני המקדש אין כאן עדות כלל והרי היא מקודשת גמורה ולא שייך כאן דין תרי ותרי וצ\"ע. שוב ראיתי למהראנ\"ח ח\"א סי' ס\"ח שהשיב על שאלה זו שכתב הרב המחבר וכתב ככל אשר כתבנו יע\"ש. (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"ב מהל' מלוה ולוה הלכה ו'): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>וכן אם היה עד אחד בכתב וע\"א בע\"פ מצטרפין.</b> בתשובת הריב\"ש סימן קכ\"ז כתב בשם הרמב\"ן דלפי הירושלמי עד אחד בשטר אינו כלום ואפי' לשבועה אינו זוקק ובסי' קנ\"ב כתב הרב שדעת הרמב\"ן דלעולם זוקק לשבועה וכאן כתב בהפך בשם הרמב\"ן. ובסי' קצ\"ג כתב בשם הרמב\"ן ז\"ל ליישב הירושלמי עם תלמודא דידן וגם הירושלמי ס\"ל דעד אחד בכתב מהני ומצטרף הפך מ\"ש כאן בשמו וצ\"ע. ואיכא לעיוני טובא הבעיא האחרת שהיא בירושלמי הביאו הריב\"ש סימן קכ\"ז דבעי רבי מונא עד אחד בכתב מהו לזוקקו לשבועה וכו' היאך יתיישב לפי דרכו של הרמב\"ן: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>אין חותכין דין מן הדינים כו'.</b> (א\"ה עיין בדרשות הרב המחבר בדרך מצותיך דף ס\"ו ע\"ג): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>נמצא אחד מהם קרוב או פסול בטלה העדות כו'.</b> היכא דנמצא אחד מהם פסול מחמת שנוגע בעדות תתקיים העדות בשאר כ\"כ הריב\"ש סימן קס\"ח וקצ\"ה ועיין במ\"ש הרב בעל המפה בסי' ל\"ו ס\"א מהריט\"ץ סי' רי\"ח. ועיין בבעה\"ת שער נ\"א ח\"ד סימן ט' שכתב הפך דברי הריב\"ש ז\"ל. ודין זה הוא תמוה בעיני דהיכא דנפסל משום נוגע בדבר לא אמרינן עדותן בטלה וכדמוכח סוגיא דמכות דאמרינן במקיימי דבר הכתוב מדבר. שוב ראיתי להרא\"ש כלל ג' סימן י\"ג שכתב כדברי בעה\"ת דבפיסול ממון נמי אמרינן נמצא אחד מהם פסול עדותם בטלה ודבריהם נפלאו ממני וזכורני שכמה מרבוותא מסכימים לסברא זו של הריב\"ש והדבר צריך הכרע וצ\"ע. (א\"ה עיין לקמן פרק י\"ד מהלכות אלו הלכה ז'). נסתפקתי במי שאינו פסול לכל העולם אלא לאיש אחד וכגון ההיא דאמרינן בס\"פ נערה נפקא מינה לאורועי סהדי והעיד זה העד עם עדים אחרים אי אמרינן בזה כל העדות בטלה ועיין בתשובת המבי\"ט ח\"א סימן א' ודוק: ויש להסתפק במי שנטל שכר להעיד ונצטרף עם אחרים אי אמרינן דעדות כולם בטלה או לא. ולכאורה נראה דעדות כולם בטלה ולא דמי לפסול דנוגע בעדות דקי\"ל דאין עדות השאר בטלה משום דנוטל שכר להעיד לאו משום נוגע בעדות מיפסיל אלא קנסא דרבנן משום דעבר על מה אני בחנם וכמ\"ש הר\"ן בס\"פ האיש מקדש וכמו שהאריך מהרח\"ש בקונטריסו (דף ד') יע\"ש. שוב ראיתי להריטב\"א בחדושיו ספ\"ב דקדושין שכתב גבי נוטל שכר להעיד ואפשר שאין עדות כשרים נפסלת מפני צירופם ע\"כ: כתב הרא\"ש בתשובה כלל ס' סימן ג' וז\"ל שטר הצוואה הוא בטל מאחר שאחד מן העדים החתומים בו הוא קרוב נתבטל השטר וכמאן דליתיה דמי ואין דנין על פי השטר כלל אבל העד שאינו קרוב אם הוא זכור לעדותו יבא לפני ב\"ד ויעיד וכו'. ודברים תמוהים הם דכיון שחתם הכשר עם הקרוב ונתבטל השטר גם עדותם נתבטל לגמרי ואין הכשר ראוי להעיד אח\"כ כלל כי כן הוא הדין בנמצא אחד מהם קרוב או פסול עדותם בטלה ונפסלו כולם לגמרי באותה עדות והיאך כתב הרב שיבא הכשר ויעיד אח\"כ בפני עצמו בב\"ד אחר. ואי ס\"ל להרב דשטר צוואה אינו בדין נמצא אחד מהם קרוב עדותם בטלה ולא אמרינן בזה עדים החתומים על השטר כמי שנחקרה עדותם בב\"ד דמי שלא כתב אלא לזכרון בעלמא ואין לו דין שטר, עדיין קשה לשונו במ\"ש ואין דנין ע\"פ השטר דמשמע דאי לאו עדות הקרוב דין שטר היה לו וכעת צ\"ע. שוב דקדקתי ומצאתי שהטור כתב כן בפשיטות ונראה שטעמם דאמרינן רווחא שבק הכשר וחתם הפסול ולא נצטרף הכשר ולכך יכול להעיד על פה אלא שהשטר פסול דהוי מזוייף מתוכו ועוד דיבאו להכשיר בעלמא קרוב ופסול והדברים עתיקים ודו\"ק: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>כבר ביארנו שקיום שטרות מדבריהם כו'.</b> דברי מרן ז\"ל תמוהים שדבריו הם נגד דברי רבינו ז\"ל דרבינו כיון לומר דעדות שבשטר לא מהני דמפיהם ולא מפי כתבם אלא דמשום נעילת דלת הכשירוהו מדרבנן וראיית הרב ז\"ל היא בהפך דמשמע התם דמדאורייתא אפילו קיום אין צריך ומשום הכי הימנוהו רבנן בדרבנן ויותר מזה קשה דרבינו בפ\"ג מהלכות אלו גילה דעתו בפירוש דמדאורייתא לא מהני עדות השטר והרב הקשה לו מהאי מימרא שהביא כאן לסיועיה וצ\"ע. (א\"ה עיין פ\"מ ח\"א): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>שלשה שישבו לקיים את השטר כו'.</b> דע דהיכא דאתו תרי סהדי לפסול אחד בגזלנותא ואתו תרי אחריני ומכחשי לתרי סהדי קמאי ואומרים שלא גזל אם מוציאין ממון ע\"פ אותו העד בזה נחלקו אבות העולם דדעת ר\"ח והרז\"ה הוא דמוציאין ממון ע\"פ העד משום דאמרינן אוקי תרי בהדי תרי ואוקי גברא בחזקתיה וכשר הוא ואע\"ג דאיכא חזקת ממון נגד חזקת כשרות מ\"מ ס\"ל דחזקת כשרות עדיפא אך הרי\"ף והרמב\"ן חולקים בזה וס\"ל דחזקת ממון עדיף מחזקת הגוף ואין מוציאין ממון על פיו וכבר נתבאר מחלוקת זה בארוכה בהר\"ן ז\"ל פ\"ב דכתובות עלה דההיא דג' שישבו לקיים את השטר וקרא עליו ערער וכו' ועיין שם במה שכתב שם הרז\"ה והרמב\"ן במלחמות ה'. אך אני מסתפק היכא דאיכא פלוגתא דרבוותא באיזה דבר דמר אסר ומר מתיר ובא אחד ועשה אותה פעולה שנחלקו עליה אם מוציאין ממון על פיו. ולכאורה נראה שדין זה תלוי באותו מחלוקת דר\"ח והרי\"ף שכתבנו דלר\"ח מוציאין ממון על פיו דכיון דאיכא ספיקא אם אותה פעולה היא אסורה או מותרת אמרינן אוקי גברא על חזקתיה וכשר הוא ומוציאין ממון על פיו ולהרי\"ף אין מוציאין ממון על פיו משום דחזקת ממון עדיף מחזקת הגוף. שוב התבוננתי בדבר וראיתי דאפשר לומר דבנדון זה אף ר\"ח יודה דאין מוציאין ממון על פיו משום דבשלמא בספק דמציאות כגון אכל או לא אכל או בעל או לא בעל בזה הוא דשייך לומר אוקי גברא על חזקתיה ולא עשה אותה פעולה משום דמעיקרא בחזקת שלא עשה אותה פעולה קאי ורוב החזקות השנויות בתלמוד הוו כה\"ג כגון ספק קטנה ספק גדולה אמרינן אוקמה אחזקתה וקטנה נולדה וכן ספק בתולה ספק בעולה אמרינן בתולה נולדה ואוקמה אחזקתה ולא נבעלה אבל בנדון דידן שהפעולה כבר נעשית כגון שאכל או שבעל אלא דאיכא ספק אם אותה האכילה או הבעילה היא אסורה או מותרת לא מהניא לזה חזקת הגוף דאיך נאמר דמשום חזקתו שאותה הפעולה היא מותרת. וראיתי בתשובת הרב בעל פ\"מ ח\"ב סימן ק\"ה דמהר\"א ששון ז\"ל היה רוצה לומר דמי שעשה איסור דרבנן ואיכא פלוגתא דרבוותא אם באיסור דרבנן לפסלו בעינן חימוד ממון או לא אם מוציאין ממון על פיו או לא דתלוי במחלוקת הרי\"ף ור\"ח שכתבנו דלהרי\"ף אין מוציאין ולר\"ח מוציאין משום דמוקמינן ליה אחזקתיה שהיה כשר וחזקת הגוף עדיף מחזקת ממון. והרב בעפ\"מ דחה דבריו משום דהתם לכ\"ע ליכא חזקת הגוף דהא רשע הוא דעבד איסורא דרבנן אלא דלפוסלו איכא מ\"ד דבעינן רשע דחמס יע\"ש. ולפי מה שכתבנו אין צורך לזה דהתם אין הספק על הפעולה אם נעשית או לא אלא הפעולה כבר נעשית אלא דאיכא לספוקי אם פסלוה חכמים לעדות בשביל אותה הפעולה או לא בזה לא שייך לומר אוקי גברא אחזקתיה ולא פסלוהו חכמים. וראיתי להר\"ן בפ\"ק דקדושין על ההוא דאמרינן נתן הוא ואמרה היא ספיקא הוא וחיישינן מדרבנן (א\"ה חבל על דאבדין): "
+            ]
+        ],
+        [],
+        [
+            [
+                "<b>מי שחתם על השטר כו'.</b> (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לעיל פי\"ז מהל' מלוה ולוה הלכה ח' ועיין לקמן פכ\"ב מהלכות אלו הלכה ה'): "
+            ]
+        ],
+        [],
+        [
+            [],
+            [
+                "<b>איזהו רשע כל וכו'.</b> (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר פ\"ד מהלכות מלוה ולוה הלכה ו'): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>והפסול מדבריהם צריך הכרזה.</b> הנוטל שכר להעיד אף שאין פיסולו כי אם מדרבנן לא בעי הכרזה כ\"כ הר\"ן בס\"פ האיש מקדש והריטב\"א ז\"ל בחדושיו שם ודוק היטב בדבריהם דנראה דהם חולקים על סברת הרא\"ה שהביא מרן (א\"ה בב\"י סי' ל\"ד מכ\"ח) דלאותו עדות לא בעינן הכרזה ודוק (א\"ה עיין באורך לעיל פ\"ד מהל' מלוה ולוה הלכה ו'): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>כגון שנשבע לשקר או לשוא כו'.</b> בתשובת הריב\"ש סימן שי\"א כתב להכריע דנשבע שלא לאכול ואכל הרי הוא חייב מלקות ורשע הוא ופסול לעדות ולשבועה אבל נשבע לאכול או לפרוע ולא עשה כיון דאינו חייב מלקות דלא עביד מעשה אינו פסול כו'. והכרעתו של הרב ז\"ל משמע דהיא אפי' למאן דס\"ל דאינו נעשה חשוד למסור לו שבועה בשבועת בטוי להבא וכ\"כ בסימן רס\"ו וז\"ל ואפי' לרש\"י שפירש דכי משתבע בקושטא קא משתבע ואפי' אם עבר עליה אינו חשוד להוציא שבועת שקר מפיו מ\"מ לעדות נראה דפסול כיון שהחרימו עליו שלא לשחוק ושחק אבל הרשב\"א ס\"ל כסברת רש\"י ואפ\"ה כתב בסימן תתקס\"ד על שנים שנתעצמו והחרימו שלא יטעון שום אחד מהם כי אם אמת ולבסוף נתחייב האחד שבועה לחבירו והשיב ועוד תדע ששבועה זו חמורה מן הראשונה לפי ששבועה ראשונה אפילו עבר על שבועתו אינו פסול לעדות. אלמא אפילו עבר על שבועתו הראשונה בקום עשה שהרי הוא נשבע שלא יטעון אלא אמת וטען שקר אפ\"ה אינו נפסל בכך וצ\"ע: כיצד ראוהו קושר או מתיר בשבת כו'. (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר פ\"ב מהל' מלוה ולוה הלכה ו'): "
+            ],
+            [
+                "<b>הרי ראובן נפסל בעדות שמעון ולוי כו'.</b> בתשובת הרא\"ש כלל י\"א סי' ב' נשאל על הנשבע להכחיש העד שאמרו רבותינו שהעד ובעל דין מצטרפין יחד לפוסלו אם הוא נפסל מיד ממילא או עד שיעידו עליו בב\"ד יראה לי שצריך להעיד עליו וכו' ומאז והלאה הוא נפסל וכוונת הרב היא לאפוקי מדברי השואל דמספקא ליה אם נפסל ממילא וא\"צ שיעידו עליו עכשיו בב\"ד ולזה הוא שכתב דצריך להעיד עכשיו ומאז והלאה הוא נפסל אבל לעולם משיעידו עכשיו למפרע הוא נפסל משעה שנשבע דקיי\"ל עד זומם למפרע הוא נפסל וזה ברור ודו\"ק. אלא שלשון שכתב הרב מאז והלאה הוא דחוק שהיל\"ל מאז הוא נפסל. (א\"ה עיין בתשובת הרא\"ש כלל ל\"ח סימן ב'): "
+            ]
+        ],
+        [],
+        [
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>ויש דברים שסומכין כו' זכור אני בפלונית שנשאת ונעשה לה מנהג הבתולות כו'.</b> (א\"ה עיין מ\"ש מהרי\"א בכתביו סי' פ\"ט ובמ\"ש עליו הרב המחבר לעיל פ\"ו מהל' זכיה ומתנה סוף הלכה א' יע\"ש): "
+            ],
+            [
+                "<b>כל אלו שמעיד בהם הגדול כו'.</b> מוהרימ\"ט בזכרונותיו נסתפק ברשע ועשה תשובה אי לקטן מדמינן ליה או לעכו\"ם ולא הכריע: "
+            ],
+            [
+                "<b>וכן אם נעשה חתנו וכו'.</b> עיין בתשובות מהרימ\"ט ח\"א ס\"ס ע\"ט במ\"ש ומוקי לה כשהוחזק כתב ידו בב\"ד קודם שנעשה גזלן וקודם שנעשה חתנו. וזה אינו דגבי חתנו אין אנו צריכין שיוחזק בב\"ד קודם דדוקא בגזלן או נוגע בדבר הוא דחיישינן דהשתא הוא דחתם ולכך צריך שיוחזק קודם אבל הכא לאו משום האי הוא אלא גזרת הכתוב הוא הלכך אף אחר שנעשה חתנו אחרים מעידים עליו ודיו וכל זה מבואר בפרק מי שמת באותו פרק באותו מקום שהביא. ומ\"ש הרב ז\"ל שיוחזק כתב ידו קודם שנעשה חתנו אשגרת לישן הוא ולא דק בלשונו וזה ברור ודוק (א\"ה עיין לעיל פ\"ו מהלכות מכירה הלכה י'): "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>הכותב כל נכסיו כו'.</b> ירושלמי הביאו הרי\"ף פ\"ק דמכות. וכתב מרן בב\"ה (סי' נ\"א) דה\"מ בשלא נסתלק אותו שהעדים פסולים לו אבל אם נסתלק כשרים לאותו שהעדים רחוקים לו כ\"כ הרמב\"ן והרא\"ש ע\"כ והרב ש\"ך תמה עליו. שוב ראיתי בתשובות הרשב\"א ח\"ב סי' רל\"ו דסילוק לא מהני בדין זה משום דאין סילוק מועיל להכשיר את השטר שכבר נפסל ומרן ז\"ל פסק לדיניה בשלחנו וצ\"ע: כתב הרא\"ש בתשובות כלל ג' סימן י\"ג וכל זמן שלא נסתלקו כל הצוואה בטלה כההיא דירושלמי כו'. ודבריו נפלאו ממני דאיך משוה דין נמצא אחד קרוב או פסול לפסול מחמת נגיעת בעל דבר דכל שהוא משום ממון הוי כבעל דבר עצמו ולא בתורת עדות הוי אבל עדים פסולים משום קורבה עדים מיקרו. שוב ראיתי להרב בעה\"ת שער נ\"ח ח\"ד שכתב נמי כדברי הרא\"ש וצ\"ע ועיין בהריב\"ש סי' קצ\"ה שכתב הפך מזה. (א\"ה עיין לעיל פ\"ה מהלכות אלו הלכה ד'): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>כל עדות שתבא הנאה וכו'.</b> בתשובות הרא\"ש כלל ו' סי' כ' כתב שאינו יכול להעיד לא לזכות ולא לחובה דאין חילוק בעדות הפסול פסול לכל. ודברי תימה הם דכל נוגע בדבר לא מיפסיל אלא משום בעל דבר וכשמעיד לחובתו כשר ככל אדם ונאמנים נמי לחוב בעדותם לקהל. וזכורני שראיתי לאחד מגדולי המורים (א\"ה תמצאנו בב\"י סי' ל\"ז ס\"ז ד\"ה מצאתי כתוב, ועיין הרשב\"א סי' אלף וק\"ו) בשני שותפים שהעידו בחובתם שנאמנים נמי לגבי שאר השותפים להוציא מהם וצ\"ע. גם הריב\"ש בתשובות סי' תע\"ו על אודות החזן שפטרוהו מהמס כתב כן בדרך פשיטות יע\"ש. כתב הרא\"ש בתשובות כלל נ\"ח סימן א' וז\"ל ועתה כשלמדנו בתרא דקדקתי בסוגיא דע\"כ סילוק מועיל לגבי ממון כו'. ותימה הוא איך משוי להנהו רבוותא ז\"ל טועים שלא השגיחו בסוגיא. ונראה דהשותפין מעידים מוקמי לה בעדות שהיה יודע קודם שלקחו השותפין שדה זו כגון שטען המערער שמי שמכרה להם גזלה ממנו והשותף יודע בעדות קודם שלקחה דהשתא אחר הסילוק הוי תחלתו וסופו בכשרות אע\"פ שבינתים נפסל דומיא דהיה יודע לו עדות עד שלא נעשה חתנו ונעשה חתנו ומתה בתו דכשר ובכי האי מקשה וליסלקו מינייהו ולידיינו ובהכי סלקא הסוגיא כהוגן וק\"ל: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>האומר תנו מנה לעניי עירי כו'.</b> ברייתא בפ' חזקת הבתים. וכתב מהרש\"ך ח\"ב ס\"ס קי\"ח וז\"ל ועוד נ\"ל לומר דכה\"ג דנ\"ד אפשר שיש לחלוק דלא שייך למיפסל העדים מטעם נוגעים בדבר כו' ול\"ד למי שבא להתחייב לתת מנכסיו ממון שעדיין לא היה בו זכות להקדש דאז ודאי היו נוגעים בעדות כיון שבאים לזכות במה שלא בא בידם מעולם אבל כה\"ג שאינו כי אם הודאות המעות שהיו בידו מגביית ההקדש אפשר לחלק שלא להרחיק העדויות מטעם נוגעים בעדות כו'. וחילוק זה אחר המחילה אין הדעת מקבלתו והוא דבר תמוה הרבה דמה לי הא מה לי הא כיון שנוגעים בעדותם וצ\"ע: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>ולפיכך אין סומכין בסנהדרין כו'.</b> כל שהיו שלשה דיינים כשרים ואח\"כ נצטרף עמהם קרוב כשרים ששני הקרובים מונים להם אחד כ\"כ הריב\"ש סי' תי\"ג ועיין במהרח\"ש ובפרק מצות חליצה במתני' דחליצה כשרה בשנים ובמקום אחר הארכתי. (א\"ה חבל על דאבדין ותשובות מהרח\"ש היא בסי' ח\"י (דף קל\"ב ע\"ד) שכתב דכי היכי דגבי עדות קי\"ל דאם נמצא אחד מהם קרוב או פסול בטלה עדות ה\"נ גבי דיינים. ומפי הרב המחבר שמעתי דהוה קשיא ליה מדתנן בפרק מצות חליצה (דף ק\"ד) חלצה בב' או בג' ונמצא אחד מהם קרוב או פסול חליצתה פסולה ופירש\"י דהדר הוו להו שנים אלמא דלא נתבטל כל הדין. והרב המובהק כמוהר\"ר אפרים נבון נר\"ו אייתי סייעתא למהרח\"ש ממ\"ש הנ\"י ר\"פ מצות חליצה בשם הריטב\"א דמ\"ש שמואל ואנא גר אנא היינו משום דמכל הה' עשו חבור אחד מפני כבודו כו' יע\"ש): "
+            ]
+        ],
+        [],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>אין מזימין את העדים אלא בפניהם וכו'.</b> (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לעיל פ\"ג מהלכות אלו הלכה י\"א): "
+            ]
+        ],
+        [],
+        [
+            [
+                "<b>אבל אם הוזם אחד מהם בלבד כו'.</b> מ\"ש מרן בכ\"מ ושיעור הלשון כן הוא כו'. לא ידעתי מה חסרון יש בדברי רבינו או לשון מעוקם שכתב עליו הרב שיעור הלשון כך הוא ודו\"ק: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>היו העדים שלשה אפי' מאה כו'.</b> בפ\"ק דמכות וכתב מרן הב\"י סימן ל\"ח וז\"ל וכתבו התוספות דלענין דין עדים זוממין קאמר דלענין נמצא אחד מהני שהעידו לאחר כדי דבור קרוב או פסול עדותן בטלה כו' ועיין במ\"ש התוס' בפרק זה בורר (דף ל\"א) ד\"ה שב\"ש אומרים ודו\"ק: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [
+                "<b>ומשלמין דמי טובת הנאה זו כו'.</b> בכאן נראה שיש חסרון לשון בדברי רבינו ז\"ל דהא מה שחייבים ליתן הוא העודף מטובת הנאה לא טובת הנאה עצמה דהא טובת הנאה לאו מידי חסריה אלא שאם כתובתה מנה וטובת הנאה שוה שלשים ואלו באים להעיד שגירשה ובאו לחייבו מנה מנכה הל' ששוה וחייבים בע' שכך רצו להפסידו וזה ברור: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>העידו על פלוני שהפיל שן עבדו וכו'.</b> הרב הנ\"י כתב בפרק חזקת עלה דמתני' דהיו ב' מעידים שאכלה שני חזקה והוזמו משלמים את הכל משם הריטב\"א שהקשה דלמה משלמים כיון דאין העדים נעשים זוממין עד שנגמר דינו של ראשון וכיון דנגמר דינו של המחזיק והחזיקוהו בקרקע שהיה בידו הו\"ל כאשר עשה ולא כאשר זמם דס\"ל לרב דגבי ממונא נמי בעינן כאשר זמם ולא כאשר עשה. ותירץ דמיירי שהיה המחזיק חוץ לקרקע כשהוזמו. וקשיא לי עלה מהא דהפיל שן עבדו ואח\"כ סימא עינו דלמה משלם דמי העבד לרבו והא כיון שנגמר דינו של העבד הרי הוא תפוס בעצמו והו\"ל כאשר עשה ולא כאשר זמם וכעת צ\"ע: ומ\"ש רבינו ומשלמין לאדון דמי העבד אע\"ג דצריך גט שחרור היינו להתירו בבת ישראל מיהו כבר הופקע שעבודו של רבו מעליו שאינו יכול לשעבדו והרי הפסידוהו גופו של עבד: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>שנים שהעידו על זה וכו'.</b> (א\"ה עיין באורך לעיל פ\"ג מגניבה הלכה ח'): "
+            ],
+            [
+                "<b>שנים שהעידו שאכל שדה זו ג' שנים.</b> (א\"ה עיין בסמוך הלכה ד'): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>ויראה לי שאם באו עדי השטר</b> כו': הרב בעה\"ת בשער י\"ז ח\"א סימן ד' סיים בפירוש דברי רבינו וז\"ל והטעם הוא דאם הוחזק בשקרן לא הוחזקו כל ישראל בשקרנים ע\"כ. פירוש לפירושו כיון דע\"כ עדי השטר אינם יכולים להעיד על כתב ידם אם לא שזוכרים ההלואה או השובר כמ\"ש רבינו בפ\"ח הלכך אם באו עדי השטר גובין בו דתו לא חיישינן לזיופא ודבריו תמוהין דאי מהאי טעמא מכשיר רבינו בעדי השטר למה תלה זה בהוראתו הרי גמרא ערוכה היא דאם הוא הוחזק כל ישראל מי הוחזקו והיינו בבא ראשונה שכתב רבינו משמא דגמרא מי שהביא עדים ונחקרה עדותן כו'. וכבר מהריק\"א ז\"ל כתב לתקן זה וז\"ל כלומר שכתב ידן יוצא ממקום אחר דאי לאו הכי כיון שאין זוכרין ההלואה אין עדותן עדות ע\"כ. והכוונה דא\"א לאוקמי שזוכרין ענין השטר מטעמא דכתיבנא אלא דוקא כשאינן זוכרין כו' שנתקיים השטר שלא מפיהם שהרי כתב ידם יוצא ממקום אחר ואינם נאמנים לומר דאינם זוכרין מיהו אהני למאי דקאמרי שיודעין בודאי שזה כתב ידם ולא חיישינן בזה לומר אימור זיופי זייף דאינהו בקיאים בכתיבתם יותר מזולתם וזהו מה שחידש רבינו ותלה בהוראתו זהו כוונת הרב מהריק\"א ז\"ל. מיהו עדיין לא יצאנו מידי שאלה כיון דקיום עדי שטר זה אינו מתקיים ע\"י אחרים דאימור זיופי זייף אלא ע\"י עדי השטר עצמן אם כן כשאומרים שאינן זוכרין ענין השטר אלא דוקא שזה כתב ידם הרי חשוב דאין כתב ידם יוצא ממקום אחר ושטר זה אינו מתקיים אלא ע\"י עדי השטר ואינהו אמרי שאין זוכרין גוף הענין והרי בטל השטר לגמרי כמ\"ש בפ\"ח וצ\"ע:        סליקו להו הלכות עדות בס\"ד "
+            ]
+        ]
+    ],
+    "versions": [
+        [
+            "Warsaw, 1881",
+            "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI"
+        ]
+    ],
+    "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות עדות",
+    "categories": [
+        "Halakhah",
+        "Mishneh Torah",
+        "Commentary",
+        "Mishneh LaMelech",
+        "Sefer Shoftim"
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "Halakhah",
+        "Paragraph"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Shoftim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, The Sanhedrin and the Penalties within their Jurisdiction/Hebrew/Warsaw, 1881.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Shoftim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, The Sanhedrin and the Penalties within their Jurisdiction/Hebrew/Warsaw, 1881.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..27122c057de3fd61c8af8fb1798367eec5bf2544
--- /dev/null
+++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Shoftim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, The Sanhedrin and the Penalties within their Jurisdiction/Hebrew/Warsaw, 1881.json	
@@ -0,0 +1,175 @@
+{
+    "language": "he",
+    "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, The Sanhedrin and the Penalties within their Jurisdiction",
+    "versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI",
+    "versionTitle": "Warsaw, 1881",
+    "license": "Public Domain",
+    "actualLanguage": "he",
+    "languageFamilyName": "hebrew",
+    "isBaseText": true,
+    "isSource": true,
+    "isPrimary": true,
+    "direction": "rtl",
+    "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות סנהדרין",
+    "categories": [
+        "Halakhah",
+        "Mishneh Torah",
+        "Commentary",
+        "Mishneh LaMelech",
+        "Sefer Shoftim"
+    ],
+    "text": [
+        [],
+        [
+            [
+                "<b>אין מעמידין בסנהדרין בין בגדולה בין בקטנה כו'</b> כתב רש\"י בפ' שופטים וז\"ל אנשים חכמים וידועים זו אחת מז' מדות שאמר יתרו למשה ולא מצא אלא ג' אנשים צדיקים וחכמים וידועים ע\"כ. וקשיא לי דהא בקרא דלעיל גבי חכמים ונבונים וידועים פרש\"י שהם נכרים לכל אדם משמע דידועים אינו תואר וע\"כ אית לן למימר הכי מדקאמר זו אחת מז' מדות והא בפרשת יתרו חשיב ד' שהם אנשי חיל יראי אלהים אנשי אמת שונאי בצע והג' הם כאן שהם אנשים חכמים ונבונים. ואם איתא דידועים הוי תואר הול\"ל זו אחת מח' מדות. הן אמת שראיתי להרא\"ם שכתב והג' האמורים כאן חכמים ונבונים וידועים משמע דס\"ל דידועים הוי תואר. ולפי דבריו צריכים אנו לומר דאנשים לא קא חשיב. ולא ידעתי למה דהא פירש\"י דאנשים הוי צדיקים ויותר יצדק לומר דידועים לא עייל בחשבון משנאמר דאנשים לא עייל אחר דפירוש אנשים הוי צדיקים. ומ\"מ בין לדברי הרב דעייל ידועים ומפיק אנשים בין לפי מה שכתבנו קשיא דה\"ק ולא מצא אלא שלש שהם אנשים חכמים וידועים דהא אנשים וידועים ע\"כ חד מינייהו לא הוי תואר והיכי חשיב להו הכא לשני תארים. וכ\"ת דלפי מה שכתבנו דידועים לא הוי תואר אתי שפיר משום דבשלמא בקרא דלעיל דקאמר וידועים לשבטיכם כתב רש\"י שאינו תואר מפני שפירושו שניכרים לשבטיכם אבל הכא דקאמר ידועים לחוד הוי תואר הא ודאי ליתא משום דאי הכי לא הול\"ל שבע מדות אמר יתרו למשה ולא מצא אלא ג' דמשמע דמאותם הז' מצא ג' והא ליתא דמהז' לא מצא אלא ב' תו קשיא לי דהא בפ' יתרו כתיב ויבחר משה אנשי חיל והיא אחת מהד' השנויות שם וא\"כ הול\"ל שמצא ד' מדות וצ\"ע: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>אחד שהיה מומחה לרבים כו'.</b> ה\"ז מותר לדון יחידי בירושלמי פ\"ק דסנהדרין רבי אבהו הוה יתיב דיין לגרמיה אמרין ליה תלמידוי ולא כן אולפן רבי אל תהי דן יחידי אמר לון כיון דאינון חמאן לי יתיב דיין לגרמי ואתון לגבאי כמי שקבלו עליהם ותני כן. בד\"א בזמן שלא קבלו עליהם אבל אם קבלו עליהם דן אפילו יחידאי ע\"כ. ומכאן יצא לו לרבינו עובדיה ז\"ל בפירוש המשנה דאם קבלו עליהם דן יחידי אפילו ממדת חסידות. והתימה על הרב תיו\"ט שכתב שלא ידע טעמו וכן יש לתמוה על מהרש\"ל סימן ל\"ה שכתב דאפילו בקבלוהו עליהם איכא מדת חסידות ועיין בחוות יאיר סימן ה': "
+            ],
+            [
+                "<b>יש לאדם לעשות דין לעצמו וכו'.</b> פלוגתא דרב יהודה ור\"נ וסבר ר\"נ דעביד איניש דינא לנפשיה ועיין בתשובת מהריק\"ו שורש קס\"א שהביא ראיה מדברי סה\"ת דמחלק בין זקף במלוה ללא זקף ללמוד דאפילו בדבר דלא בריר עביד דינא לנפשיה וקשה דמאי סייעתא דהוא בא לומר דאפילו ידוע לנו שהוא חפציו כיון דזקפו עליו לא מצי למעבד דינא לנפשיה ואפשר לומר דה\"ק דאם הדבר תלוי בידיעתנו אפילו לא זקפו לא מצי למיעבד דינא לנפשיה אם אינו ברור לנו ולאו בזקיפה תליא. ומ\"מ לא מכרעא מידי דלעולם בברור לנו מיירי ואפ\"ה כי זקפו לא מצי למעבד דינא לנפשיה וצ\"ע גם מה שהביא ראיה לזה מה\"ר קלונימוס דלמה הוצרך להוציא לעז על אותו צדיק שלקח זמורות אחרות כו'. זה דבר תימה דבהדיא משמע בגמרא דר\"נ לא לקח הזמורות עצמן שגנב האריס אלא דבר אחר שהיה לו חלק לאריס בה וצ\"ע. (א\"ה עיין פ\"ב מהלכות עבדים הלכה ה'): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>אין מתחילין את הדינין בלילה כו'.</b> עיין בדברי מרן בכ\"מ ולפי דרכו לא קשה דרבנן לא סברי דקרא דושפטו ליום המעונן דבכל עת משמע אפילו בלילה. וכ\"ת כיון דגמרי היקשא מנ\"ל למעוטי יום המעונן י\"ל כיון דקרא דושפטו מוקמי לה בגמר דין דדנין בלילה ממילא משמע דיום המעונן כשר להו דאי לאו הכי לא היה יכול לדון גמר דין בלילה. וכעין דבר זה כתב הרא\"ש בפירוש השמועה דההוא סמיא דהוה בשבבותיה דרבי יוחנן וזה יותר נכון ממ\"ש מהריק\"א ודבריו צ\"ע. כתב הב\"ח סימן ה' דאם קבלו עליהם לדונם בלילה מהני ועוד הוסיף דאפילו לא קבלו בפירוש אלא דאתו מנפשייהו הוי קבלה והביא ראיה מהירושלמי דפ\"ק דסנהדרין (א\"ה רמזנוהו לעיל פ\"ב דין י\"א יע\"ש) ולדידי אין זו ראיה דשאני התם דלא היה כי אם מדת חסידות ומש\"ה לא בעינן קבלה בפירוש ועיין בסמ\"ע ועיין בחות יאיר סי' ב' וסי' ג' וסי' ה' ודוק: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>שנים שנכנסו לבקר את החולה כו'.</b> מימרא דרב יהודה בפ' יש נוחלין וכתב הריב\"ה בסימן רנ\"ג וז\"ל ופירש עוד רשב\"ם דאיירי במתנת שכיב מרע במקצת בקנין ולא נהירא דההיא יש לה דין מתנת בריא לכל דבר ואין יכולין לעשות דין אלא לא איירי אלא בשכ\"מ שמחלק נכסיו כדפרישית ע\"כ ומרן ז\"ל הביא הסוגיא דקנין עד אימתי חוזר וכתב בסוף דבריו וז\"ל ומהכא משמע בהדיא דס\"ל לתלמודא דהא דרב יהודה במתנה שיש בה קנין מיירי וכמ\"ש רבינו בסמוך בשם רשב\"ם ואילו היה מדקדק בזה לא היה כותב עליו דלא נהירא עכ\"ד. והנה לא באר לנו מרן ז\"ל מאי ס\"ל בדעת הריב\"ה במאי מוקי לההיא דרב יהודה דשלשה שנכנסו לבקר את החולה רצו כותבין רצו עושין דין והנה בפירוש דברי רב יהודה הללו נאמרו בו שלש אוקימתות האחת היא סברת רשב\"ם שכתב עלה דהך מימרא דרב יהודה דאם רצו עושין דין וז\"ל והני מילי דאם רצו עושין דין דמשמע שאפילו החולה אינו יכול לחזור בו כגון מתנת שכ\"מ במקצת ודאיכא קנין דתו לא מצי הדר בה אבל בלא קנין כיון דיכול לחזור אין עושין דין כדמוכח לקמן שאין להם לדיינים לעשות דין בדבר שאפשר להבטל ואם דנו אין דיניהם דין דעדיין לא קנו עד שימות האב שמא יחזור בו עכ\"ד. ונראה דמ\"ש רשב\"ם אבל בלא קנין כו' לא בא לשלול דרב יהודה לא איירי בסתם מתנת שכ\"מ דדבריו ככתובין וכמסורין בלא קנין דלזה לא איצטריך לטעמא דחזרה דהא פשיטא דרב יהודה לא איירי בסתם מתנת שכ\"מ דהא רב יהודה עלה דקרא דוהיתה לבני ישראל לחקת משפט קאי דאורעה כל הפרשה כולה להיות דין וכדאיתא בגמ' ומאי דאמרינן דדברי שכ\"מ ככתובין וכמסורין לא הוי אלא מדרבנן כדי שלא תטרף דעתו עליו וכמבואר והיכי אתי קרא עלה דמלתא דרבנן וכ\"כ התוספות שם דלא איירי במתנת שכ\"מ מטעמא דכתיבנא. אלא נראה דכוונת רשב\"ם היא למעט דלא נימא דרב יהודה איירי באומר על בן בין הבנים פלוני בני יירשני דקי\"ל דדבריו קיימים מדכתיב והיה ביום הנחילו שהתורה נתנה רשות להנחיל למי שראוי ליורשו ואף בלא קנין דבריו קיימים לזה בא לומר דלא איירי רב יהודה בכה\"ג דכיון דיכול לחזור בו אין עושין דין. וא\"ת למה ליה לרשב\"ם לשלול פירוש זה מטעמא דיכול לחזור בו תיפוק ליה דכיון דאינו קונה אלא לאחר מיתה ואם עמד אין כאן מתנה א\"כ אינם יכולים לעשות דין דאפשר שאין כאן מתנה (א\"ה חבל על דאבדין): "
+            ]
+        ],
+        [],
+        [],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>דיין שטעה וחייב שבועה כו'.</b> עיין במ\"ש מרן הב\"י ס\"ס י\"ב ובשער אפרים סי' קל\"א. וכתב מרן סי' כ\"ה בשם הריב\"ש וז\"ל ראוי לסתור דינם מפני שלא עיינו בתביעת ראובן ונתנו לו יותר ממה שתבע כו'. ועיין בסמ\"ע וב\"ח ובש\"ך ס\"ס י\"ז ועיין במ\"ש הר\"ן פ\"ק דגיטין עלה דמתני' דהמביא גט בא\"י ודו\"ק: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [
+                "<b>מי שקבל עליו קרוב או פסול וכו' אינו יכול לחזור בו.</b> כתב הרא\"ש בתשובה כלל כ\"ו סימן ח' ומי שקבל עליו דיין אחד ונגמר הדין אין יכולין לחזור בהן אע\"פ ששניהם מתרצין בכך. ודברי הרב אינם מובנים לי דאם שניהם רוצים התובע והנתבע למה אין יכולים לחזור בהם ואדם רשאי בשלו ומה כח ב\"ד יפה בזה. ואפשר לומר דאחר שנתרצו שניהם חזר האחד ורצה לחזור בו ולקיים פסק הדין ואשמעינן דיכול לומר פטומי מילי הוא דאמרי אלא דלשון מתרצין דחוק. ואפשר עוד לפרש דנפקא מינה אם היה חב לאחרים בחזרתם שכבר הקנו זכותם מתחלה לאחרים או לאיש אשר לו נושה ואין לו פרעון אלא מזו ומאד קיצר הרב אם כוונתו בדרכים הללו וצ\"ע: "
+            ],
+            [
+                "<b>וכן מי שנתחייב לחבירו שבועה כו'.</b> (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לעיל ריש פרק י\"א מהלכות טוען ונטען): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>אבל יורש שהוא קטן כו'.</b> עיין בתשובת מהריק\"ו שורש פ\"ט במה שהביא ראיה דנאמנים לו היורשים שמחלו כשהם קטנים שלא ידעו בשעבוד ראובן מההיא דר\"נ. ונראה דלא דמי דהתם הראיה שהיה לקטן לא ידע ממנה אלא מפי העדים שאמרו לו שהם היו יודעים ואיכא למימר קטן במילי דאבוה לא ידע אבל בדבר דע\"כ ידעו הקטנים שהיה חייב ראובן זה לחבירו דהא פטרוהו מכל שעבוד איכא למימר מדידעו הכל ידעו וחקרו וידעו היטב ודו\"ק. (א\"ה עיין עוד לעיל פי\"א מהל' מלוה ולוה דין א'): "
+            ]
+        ],
+        [],
+        [
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>ב\"ד הגדול שבא להם מחלוקת כו'.</b> מכאן קשיא לי הא דאמרינן בפ\"ק דהוריות (דף ג') א\"ר יונתן מאה שישבו להורות אין חייבין עד שיורו כולם דהיכי משכחת לה מאה שישבו להורות דהא התם בסנהדרי גדולה מיירי וכמבואר וכיון דקי\"ל דאם נחלקו אין מוסיפין על ע\"א מכ\"ש דבתחלה אין מושיבין יותר מע\"א. ואולי כוונת ר\"י היא דאפילו אם עברו וישבו יותר מע\"א דבעינן דעת כולם אע\"פ שהנוספין אינן מן המנין. אלא דצ\"ע היכי יליף להאי מלתא מקרא והלא קרא לא מיירי אלא בענין הנצרך וכעת צ\"ע. ועיין בספר באר שבע שעמד בכל זה: "
+            ]
+        ],
+        [],
+        [],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>משנגמר דינו אין משהין אותו וכו'.</b> (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר פ\"ב מהל' סוטה הלכה ו' ד\"ה מעוברת): "
+            ]
+        ],
+        [],
+        [],
+        [],
+        [
+            [
+                "<b>כשם שמצוה להמית כו'.</b> עיין בתשובת הרלנ\"ח ז\"ל בפסק הסמיכה (דף רפ\"א): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>אע\"פ שהתראה בספק היא כו'.</b> כתבו התוס' בפ' הערל (דף פ') בד\"ה נעשה דלא חשיב התראת ספק היכא דאיגלאי מילתא למפרע שהיה גדול בשעת התראה ועיין במ\"ש התוס' בפ' יוצא דופן (דף מ\"ו) ד\"ה ר' יוחנן דנראה דלא ס\"ל החילוק שכתבו בפרק הערל וצ\"ע. ועיין במ\"ש התוס' בפ' השולח (דף ל\"ג) ד\"ה ואפקעינהו ודו\"ק: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>אינו צריך שני עדים למלקות אלא בשעת מעשה כו'.</b> (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר פ\"ג מהל' שגגות הלכה ב'): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>מי שאמדוהו וכשהתחיל ללקות נתקלקל מכח ההכאה כו'.</b> גרסינן בפ\"ג דמכות דף כ\"ג אמר שמואל כפתוהו ורץ מב\"ד פטור מיתיבי קלה בין בראשונה בין בשניה פוטרין אותו נפסקה רצועה בשניה פוטרין אותו בראשונה אין פוטרים אותו אמאי להוי כרץ התם רץ הכא לא רץ ע\"כ. והנה המתבאר מדברי רש\"י בפירוש הברייתא הוא דראשונה הוי הגבהה ראשונה שמגביה ידו להכות ושניה היא לאחר שהכהו והיכא שנתקלקל אפילו אם נתקלקל בהגבהה ראשונה קודם שהכהו פוטרין אותו אע\"פ שעדיין לא לקה ואם נפסקה הרצועה דוקא אם נפסקה בהגבהה שניה פוטרין אותו דהא נקלה באותה הכאה שהכהו ואם קודם הכאה כשהרים ידו נפסקה הרצועה אין פוטרין אותו וכ\"כ התוס' שם דההפרש שיש בין נתקלקל לנפסקה הרצועה הוא דנתקלקל פוטרין אותו אפילו אם נתקלקל קודם שהתחיל ללקות אבל נפסקה הרצועה אין פוטרין אותו אלא אם נפסקה אחר שהתחיל ללקות ומיהו כפתוהו ורץ פוטרין אותו אפילו שלא התחיל ללקות. וגרסינן תו התם ת\"ר אמדוהו לכשילקה קלה פוטרין אותו לכשיצא מב\"ד קלה מלקין אותו ולא עוד אלא אפילו קלה בתחלה מלקין אותו ופירש\"י לכשילקה קלה פירושו כשילקה יקלה שאמדוהו שאם ילקוהו מיד יתקלקל ברעי פוטרין אותו דפן יוסיף ונקלה כתיב דאין נותנין לו מכה שיקלה עליה מיד אבל אמדוהו שלא יתקלקל עד לאחר המלקות מלקין אותו קלה תחלה קודם שיקבל שום הכאה מלקין אותו אחרי כן. ולכאורה נראה שזה סותר מ\"ש באידך ברייתא דהיכא דנתקלקל אפילו קודם הכאה פוטרין אותו והנראה הוא דדוקא היכא דנתקלקל לאחר שכפתוהו נפטר אבל אם נתקלקל קודם שכפתוהו אף שהוא לאחר שגזרו בית דין שילקוהו אין פוטרין אותו דדוקא היכא שכפתוהו פוטר אותו שהרי נקלה קצת בכפיתה וברייתא דתני דאפילו קלה בתחלה פוטרין אותו מיירי בקלה קודם כפיתה. ועוד אפשר לומר דאפילו לאחר כפיתה דוקא לאחר שהגביה המכה את ידו להכות אז פוטרין אותו משום דקרינן ביה ונקלה אבל קודם שיגביה המכה את ידו אם קלה אין פוטרין אותו וכ\"ש קודם כפיתה שאין פוטרין אותו באופן דהני תרתי ברייתות לא פליגי אהדדי. והוצרכתי כל זה לפי שראיתי להרב בעל לחם משנה שכתב דלפירש\"י הני תרתי ברייתות פליגי אהדדי ואנן כתבינן מאי דסבירא לן. ורבינו ז\"ל רוח אחרת אתו בפירוש שתי ברייתות הללו שכתב מי שאמדוהו וכשהתחיל ללקות נתקלקל כו' פטור. ודבריו הללו הם פירוש לברייתא דאמדוהו לכשילקה קלה וס\"ל דה\"ק שאם אמדוהו וכשילקה קלה אז פוטרין אותו אבל אם קלה קודם שילקה מן הפחד אין פוטרין אותו ואפילו שקלה לאחר שכפתוהו בהגבהה ראשונה מלקין אותו כיון שעדיין לא לקה ודין זה לא הוזכר בפירוש בברייתא אבל נלמד הוא דדוקא אם לקה אז פוטרין אותו הא קודם לכן לא. ומה שאמרו בברייתא לכשיצא מב\"ד קלה הוא חדוש אחר דאפילו אם קלה תיכף ומיד לאחר שיצא מב\"ד קודם כפיתה וסד\"א דזה מורה על רוב הפחד שהרי קודם שנעשה שום דבר קלה ובודאי שאם ילקה שיתקלקל וסד\"א דפוטרין אותו קמ\"ל דלא וזהו שכתב אפילו נתקלקל משיצא מב\"ד ללקות ומ\"ש עוד ואפילו מבערב זהו פירוש למה שאמרו ולא עוד אלא אפילו קלה בתחלה והכוונה דלא מבעיא אם קלה לכשיצא מב\"ד שהיו מוליכין אותו ללקות אלא אפי' אם קלה מבערב כלומר שבערב גמרו דינו שילקה למחר ותיכף ומיד קלה וסד\"א שזה מורה על פחד גדול שהרי אף שבאותו היום אין מלקין אותו אלא שמן הפחד שלמחר מלקין אותו קלה וא\"כ זה מורה על פחד גדול מן ההכאה וסד\"א שיפטרו אותו קמ\"ל דלא: ומ\"ש אמדוהו לשתי מלקיות ולקה ונתקלקל בין בראשונה בין בשניה פטור כו'. זהו פירוש למה שאמרו קלה בין בראשונה בין בשניה פוטרים אותו וסבירא ליה לרבינו דפירוש ראשונה ושניה היינו מלקות ראשונה ומלקות שניה ולא ניחא ליה בפירש\"י דקאמר הגבהה ראשונה ושניה משום דס\"ל דאף בנתקלקל בעינן שילקה קודם כדי שיפטרו אותו אלא שאני תמיה לפירוש זה מה הקשו בגמרא לשמואל דאמר כפתוהו ורץ מב\"ד פטור מברייתא זו דנפסקה הרצועה דקתני בראשונה אין פוטרים אותו אמאי להוי כרץ אימא דשמואל כי קאמר דפוטרים אותו היינו כשאמדוהו למלקות אחת אז אם רץ נפטר אבל לעולם דאם אמדוהו לשתים ורץ בראשונה לא נפטר אלא ממלקות אחת אבל מלקין אותו אומד שני דומיא דנפסקה הרצועה ורבינו כשהביא דין זה דשמואל סתם וכתב כפתוהו על העמוד ללקות וכרת את המיתרים וברח פטור ואין מחזירין אותו ולא באר אם הוא דוקא באומד אחד או אפילו אם אמדוהו לשתים ורץ בראשונה דפוטרין אותו אף מהשניה וכעת הדבר צריך אצלי תלמוד. הכלל העולה הוא שיש כמה חילוקי דינים בין סברת רש\"י לרבינו. האחד היא דלרש\"י אם נתקלקל קודם הכאה לאחר שהגביה ידו נפטר ולרבינו לא נפטר אא\"כ לקה. והשני הוא דלרש\"י ז\"ל אם אמדוהו שיתקלקל בהכאה פוטרין אותו ולרבינו נראה דלא מהני אומד לזה אלא דוקא אם נתקלקל פוטרין אותו אך אם אמדוהו שיתקלקל לא. ואני מסתפק לדעת רש\"י דס\"ל דאם נתקלקל בהגבהה ראשונה קודם שילקה דפטור אם אמדוהו שיתקלקל בהגבהה ראשונה קודם שילקה מהו מי אמרינן דכיון דלרש\"י האומד הוא כמו אם נעשה בפועל א\"כ כי היכי דאם נתקלקל בהגבהה ראשונה פטור ה\"נ אם אמדוהו שיתקלקל בהגבהה ראשונה פטור או דלמא דוקא אם אמדוהו שאם ילקה יתקלקל פוטרין אותו וזהו ההפרש שיש בין אומד להיכא דנעשה הדבר בפועל ומאי דתני בברייתא אמדוהו לכשילקה קלה ופירש\"י שאמדוהו שאם ילקוהו מיד יתקלקל ברעי דברים הללו אפשר לפרשם כפי כל הצדדים שכתבנו ובמאי דאמרינן בברייתא ולא עוד אלא אפילו קלה בתחלה מלקין אותו הנראה מדברי רש\"י הוא דהך סיפא לא מיירי באומד אלא בפועל שאם קלה בתחלה קודם שיקבל שום הכאה דמלקין אותו אחרי כן ויש לדקדק למה לא פירש הך סיפא נמי באומד דומיא דרישא ומציעתא דמיירי באומד שאם אמדוהו שיתקלקל בתחלה דמלקין אותו דדוקא כשאמדוהו לכשילקה קלה אז פוטרים אותו. הן אמת דלישנא דברייתא אינו מתיישב באומד דדוקא ברישא דקאמר לכשילקה וכן בסיפא דקאמר לכשיצא שייך לפרש לשון אומד אבל בסיפא דקאמר אפילו קלה וכו' משמע שהוא בפועל. ואפשר עוד לומר דרש\"י הוקשה לו דאם איתא דהך סיפא מיירי באומד לא ימנע האי דתני אפי' קלה בתחלה האי תחלה איזה זמן הוא אם הוא קודם הגבהה או כפיתה פשיטא מאי איריא אומד אפילו יתקלקל בפועל מלקין אותו וכמו שכתבנו לעיל ואם פירוש בתחלה הוא קודם הכאה ולאחר שהגביה ידו אמאי מלקין אותו דכיון דאם נעשה בפועל דבר זה היה פטור ה\"ה באומד ומש\"ה פירש דמיירי בפועל ואשמעינן דאף בפועל אינו נפטר אם קלה אלא כשקלה לאחר שהגביה ידו. ולפי זה נפשטה בעיין דאם אמדוהו שיתקלקל לאחר שהגביה ידו אף קודם הכאה פוטרין אותו ואם נפרש דהך סיפא נמי מיירי באומד ומה שלא כתב רש\"י כן בפירוש הוא משום דסמך על מה שפירש שתי הבבות הראשונות באומד והכוונה היא שאם אמדוהו שיתקלקל קודם הכאה דאין פוטרין אותו דדוקא כשנתקלקל בפועל אז אין חילוק בין קודם הכאה לאחר הכאה אבל כשהוא באומד אז יש לחלק בין קודם הכאה לאחר הכאה אין צורך למה שכתבנו לעיל לחלק כדי ליישב הברייתות דלא לפלגו אהדדי וכמ\"ש הר\"ב לח\"מ וחילקנו בין קודם כפיתה לאחר כפיתה או בין קודם הגבהה לאחר הגבהה. אך כפי פירוש זה אתיא כפשטה דברייתא ראשונה מיירי בפועל ומש\"ה אף אם נתקלקל קודם הכאה פוטרים אותו וברייתא שניה מיירי באומד ולא מהני אומד אלא בשאמדוהו שיתקלקל לאחר שילקה אבל קודם לכן לא: ודע דבברייתא השניה מסיים שנאמר והכהו ונקלה ולא שלקה בב\"ד ע\"כ ולפי גירסא זו לפי פירש\"י נראה דקאי לבבא מציעתא דהיינו שאמדוהו שיקלה לאחר שלקה דאין פוטרין אותו ויהיב טעמא דכתיב והכהו ונקלה דמשמע דבשעת הכאה בעינן קלה ולא לאחר שכבר לקה וע\"כ מיירי באומד וכמבואר אך כפי דברי רבינו ז\"ל לא יכולתי ליישב. והנראה דלרבינו הגירסא היא ולא שקלה בב\"ד והשתא קאי לכל החלוקות דקרא הכי קאמר והכהו ונקלה כלומר דלאחר הכאה בעינן קלה אבל אם קלה בב\"ד דהיינו קודם הכאה מלקין אותו: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>כל מי שחטא ולקה חוזר לכשרותו</b> וכן כדי שיפטר מן הכרת וכן אי בעינן שיהיה מחוייב מלקות מן הדין כדי שיועיל לו המלקות עיין בתשובת הרלנ\"ח ז\"ל בפסק הסמיכה שהאריך בזה (א\"ה עי' בס' לח\"מ דהאריך להקשות ע\"ד הרמב\"ם דכיון דפסק דחייבי כריתות לוקין משמע דס\"ל דחייבי כריתות לא צריכי אזהרה דהכי משמע במכות (דף י\"ג:) וזה הפך מ\"ש בס' המצות שורש י\"ד דלא ענש הכתוב מיתה או כרת אא\"כ הזהיר ובפירוש המשניות פרק אלו הן הלוקין כתב כי התורה אינה מחייבת מיתה או כרת אא\"כ בלאו פשוט וכיון דכריתות צריכי אזהרה היאך פסק דחייבי כריתות לוקין והלא איצטריך הלאו לאזהרת כרת ואין לוקין עליו מידי דהוה אלאו שניתן לאזהרת מיתת ב\"ד. ותירוצו צ\"ע דלפי דבריו קשה היאך כתב דששה לאוין אין לוקין עליהם ומני בהדייהו לאו שניתן לאזהרת מיתת ב\"ד או כרת נהי דאינו לוקה משום דניתן לאזהרת מיתת ב\"ד מ\"מ לוקה מטעם הג\"ש ולא דמי לשאר לאוין דלא לקי עלייהו כלל. והר\"ב בני חיי בחדושיו (דף ט\"ז) הקשה על הלח\"מ דכיון דבפירוש רבתה תורה א\"כ אין הפרש בין כרת דעשה לכרת דל\"ת דבכולהו לקי ומדברי הרמב\"ם משמע דכרת עשה אינו לוקה כו'. ותמיהא מלתא דכלל גדול בידינו לאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו ואיך הקשה דילקה על כרת דעשה. תו איכא למידק על הרמב\"ם דהנה התוס' חולין (דף פ') הכריחו דמתני' דקתני הראשון חייב כרת ושניהם סופגים את הארבעים אתיא דלא כמ\"ד דחייבי כריתות שלקו נפטרו מידי כריתתם וראינו להרמב\"ם ז\"ל בפרקין שפסק כמ\"ד דחייבי כריתות שלקו נפטרו ובפי\"ח כתב דכל חייבי כריתות לוקין. ויתכן לומר דס\"ל דמ\"ש ר\"ע חייבי כריתות לוקין היינו דוקא במי שעבר על ל\"ת שחייבין עליו כרת כדדייק לישניה בפי\"ח שכתב כל העובר על ל\"ת שחייבין עליו כרת ואין בו מיתת ב\"ד גם בפירוש המשנה דקדק וכתב כי כל מחוייבי כרת בלבד לוקין אבל מי שמחלל שבת בלא עדים דנתחייב כרת אינו לוקה כיון דהלאו שבו ניתן לאזהרת מיתת ב\"ד. וזה מבואר בדבריו בפירוש המשנה שכתב וז\"ל החלק האחד מהם לאו שניתן לאזהרת מיתת ב\"ד או לאזהרת כרת אין לוקין עליו כגון לא יקח איש את אשת אביו וכו'. הרי שדקדק להביא לאוין שיש בהם מיתת ב\"ד היכא דאיכא עדים וכרת בלא עדים אוציא אני חלב ודם שאין בהם אלא כרת דלוקין. וזה דעת רש\"י בר\"פ אלו הן הלוקין שכתב חייבי כריתות קתני כל חייבי כריתות שאין בהם מיתת ב\"ד הוזכרו במשנתנו לענין מלקות ונראה שלמד חילוק זה ממ\"ש שם בגמ' דחייבי כריתות לוקין משום ג\"ש דלעיני מלעיניך כלומר דבפרשת קדושים כתיב ואיש אשר יקח את בת אחותו ונכרתו לעיני וכתיב ונקלה אחיך לעיניך וא\"כ דיו לבא מן הדין להיות כנדון ודוקא חייבי כרת בלבד כההיא דבת אחותו לוקה אבל שאר חייבי כריתות שיש בהם מיתת ב\"ד אין בהם מלקות דלא נכנסו בכלל הג\"ש ועיין פ\"א מהל' איסורי ביאה הלכה ז': ולפי זה מ\"ש דחייבי כריתות שלקו נפטרו היינו במי שחילל שבת בזדון בלא עדים דנתחייב כרת ופטור ממלקות ואם לקה נפטר מהכרת אבל האוכל חמץ בפסח וכיוצא דחייב מלקות וכרת לא נפטר מהכרת ע\"י המלקות וזו היא ששנינו כל חייבי כריתות לוקין וכיון דבדין לקה לא נפטר והכי מוכח מסוגיא דסנהדרין (דף מ\"ז).ובהכי ניחא מ\"ש הרמב\"ם פרק אלו הן הלוקין דחייבי כריתות לוקין ואחר שלקו ועשו תשובה נפטרו מן הכרת והוקשה להר\"ב בני חיי (דף י\"ב) דמלקות מאי עבידתיה והרי אין לך דבר שעומד בפני התשובה כו' יע\"ש. ומ\"ש הרמב\"ם פי\"ב מהלכות שחיטה דהאחרון לוקה היינו לומר דהראשון אינו לוקה משום אותו ואת בנו כיון ששחט ברשות ועיין מ\"ש בפירוש המשניות בפרק אותו ואת בנו): "
+            ]
+        ],
+        [],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>זב וכיוצא בו שנכנס להר הבית כו'.</b> הר\"ב תוי\"ט פ\"ק דכלים משנה ח' תמה על רבינו דאמאי לא מנה מצורע שנכנס לירושלים וכן פסק בפרק ג' מהלכות ביאת מקדש הל' ח' יע\"ש: טמא שאכל מעשר שני וכו'. (א\"ה עיין בדרשות הרב המחבר בדרך מצותיך (דף ס\"ה.) ושם (דף ס\"ז:) ביאר מנין הלוקין ושקיל וטרי בהו עד דף ס\"ט ועיין שם): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>אין הדיינים יושבים בדין פחות משוה פרוטה כו'.</b> בפ' הזהב כתב הרא\"ש דלית הלכתא כרב קטינא דאמר ב\"ד נזקקין לפחות משוה פרוטה ועיין במ\"ש הרא\"ש בפ' הגוזל עצים עלה דההיא דאמרינן גזלה אין כאן השבה אין כאן יע\"ש: "
+            ]
+        ],
+        [],
+        [],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>כל דיין שנוטל שכר לדון דיניו בטלים כו'.</b> (א\"ה עי' בס' מוצל מאש סי' ל\"ח שכתב בשם הרב המחבר ז\"ל דאם אחר שדן את הדין נטל שכרו אין דיניו בטלים והוא חלק עליו והביא ראיה מסוגיא דספ\"ב דקדושין יע\"ש וצ\"ע דהא ודאי מודה הרב המחבר דאפי' אחר שדן אסור ליקח שכר ולא קאמר אלא דאין דיניו בטלים דאל\"כ בטלת מה אני בחנם וא\"כ לא הו\"מ בגמ' לשנויי דמתני' דהמקדש באפר פרה איירי בנוטל שכר אח\"כ דהא כל קושית הגמרא היא דאסור ליקח שכר. ועיין בתשובת הב\"ח סימן נ\"א דנראה נמי מדבריו דאיסורא איכא ועי' מ\"ש מור\"מ סי' ל\"ד ס\"ס י\"ח ועיין בספר שבות יעקב ח\"א סימן קכ\"ח שכתב דלא אמרו דעדותו בטלה אלא דוקא היכא דנוטל שכר קודם שהעיד אבל אם הבטיחו לתת לו אח\"כ לא נתבטל העדות למפרע ומ\"מ איסורא איכא לקחת שכר אפילו אחר שהעיד אלא דאינו בטל למפרע ובדיין דינו בטל למפרע אלה ת\"ד ולא ידעתי מנ\"ל לחלק בין עד לדיין ומ\"מ תנא דמסייע לן דאם נטל שכר אח\"כ אין המעשה בטל אבל איסורא מיהא איכא. כתב הב\"ח סימן ט' דאם נטל שכר אינו חייב להחזירו וכ\"כ בתשובות סימן נ\"א ומדברי הריטב\"א ז\"ל סוף פ\"ב דקדושין מוכח דס\"ל דחייב להחזיר יע\"ש): "
+            ],
+            [
+                "<b>אסור לדיין לדון למי שהוא כו'.</b> אם אחד מבעלי הדין רוצה להתדיין לפני דיין שהוא אוהב לשכנגדו או לפני דיין שהוא שונא שלו אי מצי חבירו לעכב עי' בספר חות יאיר סי' ב' וסי' ג' ודו\"ק:        סליקו להו הלכות סנהדרין בס\"ד "
+            ]
+        ]
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "Halakhah",
+        "Paragraph"
+    ]
+}
\ No newline at end of file
diff --git a/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Shoftim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, The Sanhedrin and the Penalties within their Jurisdiction/Hebrew/merged.json b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Shoftim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, The Sanhedrin and the Penalties within their Jurisdiction/Hebrew/merged.json
new file mode 100644
index 0000000000000000000000000000000000000000..7e039644df250b8e744ca0607b1a2fad868b366a
--- /dev/null
+++ b/json/Halakhah/Mishneh Torah/Commentary/Mishneh LaMelech/Sefer Shoftim/Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, The Sanhedrin and the Penalties within their Jurisdiction/Hebrew/merged.json	
@@ -0,0 +1,174 @@
+{
+    "title": "Mishneh LaMelech on Mishneh Torah, The Sanhedrin and the Penalties within their Jurisdiction",
+    "language": "he",
+    "versionTitle": "merged",
+    "versionSource": "https://www.sefaria.org/Mishneh_LaMelech_on_Mishneh_Torah,_The_Sanhedrin_and_the_Penalties_within_their_Jurisdiction",
+    "text": [
+        [],
+        [
+            [
+                "<b>אין מעמידין בסנהדרין בין בגדולה בין בקטנה כו'</b> כתב רש\"י בפ' שופטים וז\"ל אנשים חכמים וידועים זו אחת מז' מדות שאמר יתרו למשה ולא מצא אלא ג' אנשים צדיקים וחכמים וידועים ע\"כ. וקשיא לי דהא בקרא דלעיל גבי חכמים ונבונים וידועים פרש\"י שהם נכרים לכל אדם משמע דידועים אינו תואר וע\"כ אית לן למימר הכי מדקאמר זו אחת מז' מדות והא בפרשת יתרו חשיב ד' שהם אנשי חיל יראי אלהים אנשי אמת שונאי בצע והג' הם כאן שהם אנשים חכמים ונבונים. ואם איתא דידועים הוי תואר הול\"ל זו אחת מח' מדות. הן אמת שראיתי להרא\"ם שכתב והג' האמורים כאן חכמים ונבונים וידועים משמע דס\"ל דידועים הוי תואר. ולפי דבריו צריכים אנו לומר דאנשים לא קא חשיב. ולא ידעתי למה דהא פירש\"י דאנשים הוי צדיקים ויותר יצדק לומר דידועים לא עייל בחשבון משנאמר דאנשים לא עייל אחר דפירוש אנשים הוי צדיקים. ומ\"מ בין לדברי הרב דעייל ידועים ומפיק אנשים בין לפי מה שכתבנו קשיא דה\"ק ולא מצא אלא שלש שהם אנשים חכמים וידועים דהא אנשים וידועים ע\"כ חד מינייהו לא הוי תואר והיכי חשיב להו הכא לשני תארים. וכ\"ת דלפי מה שכתבנו דידועים לא הוי תואר אתי שפיר משום דבשלמא בקרא דלעיל דקאמר וידועים לשבטיכם כתב רש\"י שאינו תואר מפני שפירושו שניכרים לשבטיכם אבל הכא דקאמר ידועים לחוד הוי תואר הא ודאי ליתא משום דאי הכי לא הול\"ל שבע מדות אמר יתרו למשה ולא מצא אלא ג' דמשמע דמאותם הז' מצא ג' והא ליתא דמהז' לא מצא אלא ב' תו קשיא לי דהא בפ' יתרו כתיב ויבחר משה אנשי חיל והיא אחת מהד' השנויות שם וא\"כ הול\"ל שמצא ד' מדות וצ\"ע: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>אחד שהיה מומחה לרבים כו'.</b> ה\"ז מותר לדון יחידי בירושלמי פ\"ק דסנהדרין רבי אבהו הוה יתיב דיין לגרמיה אמרין ליה תלמידוי ולא כן אולפן רבי אל תהי דן יחידי אמר לון כיון דאינון חמאן לי יתיב דיין לגרמי ואתון לגבאי כמי שקבלו עליהם ותני כן. בד\"א בזמן שלא קבלו עליהם אבל אם קבלו עליהם דן אפילו יחידאי ע\"כ. ומכאן יצא לו לרבינו עובדיה ז\"ל בפירוש המשנה דאם קבלו עליהם דן יחידי אפילו ממדת חסידות. והתימה על הרב תיו\"ט שכתב שלא ידע טעמו וכן יש לתמוה על מהרש\"ל סימן ל\"ה שכתב דאפילו בקבלוהו עליהם איכא מדת חסידות ועיין בחוות יאיר סימן ה': "
+            ],
+            [
+                "<b>יש לאדם לעשות דין לעצמו וכו'.</b> פלוגתא דרב יהודה ור\"נ וסבר ר\"נ דעביד איניש דינא לנפשיה ועיין בתשובת מהריק\"ו שורש קס\"א שהביא ראיה מדברי סה\"ת דמחלק בין זקף במלוה ללא זקף ללמוד דאפילו בדבר דלא בריר עביד דינא לנפשיה וקשה דמאי סייעתא דהוא בא לומר דאפילו ידוע לנו שהוא חפציו כיון דזקפו עליו לא מצי למעבד דינא לנפשיה ואפשר לומר דה\"ק דאם הדבר תלוי בידיעתנו אפילו לא זקפו לא מצי למיעבד דינא לנפשיה אם אינו ברור לנו ולאו בזקיפה תליא. ומ\"מ לא מכרעא מידי דלעולם בברור לנו מיירי ואפ\"ה כי זקפו לא מצי למעבד דינא לנפשיה וצ\"ע גם מה שהביא ראיה לזה מה\"ר קלונימוס דלמה הוצרך להוציא לעז על אותו צדיק שלקח זמורות אחרות כו'. זה דבר תימה דבהדיא משמע בגמרא דר\"נ לא לקח הזמורות עצמן שגנב האריס אלא דבר אחר שהיה לו חלק לאריס בה וצ\"ע. (א\"ה עיין פ\"ב מהלכות עבדים הלכה ה'): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>אין מתחילין את הדינין בלילה כו'.</b> עיין בדברי מרן בכ\"מ ולפי דרכו לא קשה דרבנן לא סברי דקרא דושפטו ליום המעונן דבכל עת משמע אפילו בלילה. וכ\"ת כיון דגמרי היקשא מנ\"ל למעוטי יום המעונן י\"ל כיון דקרא דושפטו מוקמי לה בגמר דין דדנין בלילה ממילא משמע דיום המעונן כשר להו דאי לאו הכי לא היה יכול לדון גמר דין בלילה. וכעין דבר זה כתב הרא\"ש בפירוש השמועה דההוא סמיא דהוה בשבבותיה דרבי יוחנן וזה יותר נכון ממ\"ש מהריק\"א ודבריו צ\"ע. כתב הב\"ח סימן ה' דאם קבלו עליהם לדונם בלילה מהני ועוד הוסיף דאפילו לא קבלו בפירוש אלא דאתו מנפשייהו הוי קבלה והביא ראיה מהירושלמי דפ\"ק דסנהדרין (א\"ה רמזנוהו לעיל פ\"ב דין י\"א יע\"ש) ולדידי אין זו ראיה דשאני התם דלא היה כי אם מדת חסידות ומש\"ה לא בעינן קבלה בפירוש ועיין בסמ\"ע ועיין בחות יאיר סי' ב' וסי' ג' וסי' ה' ודוק: "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>שנים שנכנסו לבקר את החולה כו'.</b> מימרא דרב יהודה בפ' יש נוחלין וכתב הריב\"ה בסימן רנ\"ג וז\"ל ופירש עוד רשב\"ם דאיירי במתנת שכיב מרע במקצת בקנין ולא נהירא דההיא יש לה דין מתנת בריא לכל דבר ואין יכולין לעשות דין אלא לא איירי אלא בשכ\"מ שמחלק נכסיו כדפרישית ע\"כ ומרן ז\"ל הביא הסוגיא דקנין עד אימתי חוזר וכתב בסוף דבריו וז\"ל ומהכא משמע בהדיא דס\"ל לתלמודא דהא דרב יהודה במתנה שיש בה קנין מיירי וכמ\"ש רבינו בסמוך בשם רשב\"ם ואילו היה מדקדק בזה לא היה כותב עליו דלא נהירא עכ\"ד. והנה לא באר לנו מרן ז\"ל מאי ס\"ל בדעת הריב\"ה במאי מוקי לההיא דרב יהודה דשלשה שנכנסו לבקר את החולה רצו כותבין רצו עושין דין והנה בפירוש דברי רב יהודה הללו נאמרו בו שלש אוקימתות האחת היא סברת רשב\"ם שכתב עלה דהך מימרא דרב יהודה דאם רצו עושין דין וז\"ל והני מילי דאם רצו עושין דין דמשמע שאפילו החולה אינו יכול לחזור בו כגון מתנת שכ\"מ במקצת ודאיכא קנין דתו לא מצי הדר בה אבל בלא קנין כיון דיכול לחזור אין עושין דין כדמוכח לקמן שאין להם לדיינים לעשות דין בדבר שאפשר להבטל ואם דנו אין דיניהם דין דעדיין לא קנו עד שימות האב שמא יחזור בו עכ\"ד. ונראה דמ\"ש רשב\"ם אבל בלא קנין כו' לא בא לשלול דרב יהודה לא איירי בסתם מתנת שכ\"מ דדבריו ככתובין וכמסורין בלא קנין דלזה לא איצטריך לטעמא דחזרה דהא פשיטא דרב יהודה לא איירי בסתם מתנת שכ\"מ דהא רב יהודה עלה דקרא דוהיתה לבני ישראל לחקת משפט קאי דאורעה כל הפרשה כולה להיות דין וכדאיתא בגמ' ומאי דאמרינן דדברי שכ\"מ ככתובין וכמסורין לא הוי אלא מדרבנן כדי שלא תטרף דעתו עליו וכמבואר והיכי אתי קרא עלה דמלתא דרבנן וכ\"כ התוספות שם דלא איירי במתנת שכ\"מ מטעמא דכתיבנא. אלא נראה דכוונת רשב\"ם היא למעט דלא נימא דרב יהודה איירי באומר על בן בין הבנים פלוני בני יירשני דקי\"ל דדבריו קיימים מדכתיב והיה ביום הנחילו שהתורה נתנה רשות להנחיל למי שראוי ליורשו ואף בלא קנין דבריו קיימים לזה בא לומר דלא איירי רב יהודה בכה\"ג דכיון דיכול לחזור בו אין עושין דין. וא\"ת למה ליה לרשב\"ם לשלול פירוש זה מטעמא דיכול לחזור בו תיפוק ליה דכיון דאינו קונה אלא לאחר מיתה ואם עמד אין כאן מתנה א\"כ אינם יכולים לעשות דין דאפשר שאין כאן מתנה (א\"ה חבל על דאבדין): "
+            ]
+        ],
+        [],
+        [],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>דיין שטעה וחייב שבועה כו'.</b> עיין במ\"ש מרן הב\"י ס\"ס י\"ב ובשער אפרים סי' קל\"א. וכתב מרן סי' כ\"ה בשם הריב\"ש וז\"ל ראוי לסתור דינם מפני שלא עיינו בתביעת ראובן ונתנו לו יותר ממה שתבע כו'. ועיין בסמ\"ע וב\"ח ובש\"ך ס\"ס י\"ז ועיין במ\"ש הר\"ן פ\"ק דגיטין עלה דמתני' דהמביא גט בא\"י ודו\"ק: "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [
+                "<b>מי שקבל עליו קרוב או פסול וכו' אינו יכול לחזור בו.</b> כתב הרא\"ש בתשובה כלל כ\"ו סימן ח' ומי שקבל עליו דיין אחד ונגמר הדין אין יכולין לחזור בהן אע\"פ ששניהם מתרצין בכך. ודברי הרב אינם מובנים לי דאם שניהם רוצים התובע והנתבע למה אין יכולים לחזור בהם ואדם רשאי בשלו ומה כח ב\"ד יפה בזה. ואפשר לומר דאחר שנתרצו שניהם חזר האחד ורצה לחזור בו ולקיים פסק הדין ואשמעינן דיכול לומר פטומי מילי הוא דאמרי אלא דלשון מתרצין דחוק. ואפשר עוד לפרש דנפקא מינה אם היה חב לאחרים בחזרתם שכבר הקנו זכותם מתחלה לאחרים או לאיש אשר לו נושה ואין לו פרעון אלא מזו ומאד קיצר הרב אם כוונתו בדרכים הללו וצ\"ע: "
+            ],
+            [
+                "<b>וכן מי שנתחייב לחבירו שבועה כו'.</b> (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר לעיל ריש פרק י\"א מהלכות טוען ונטען): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>אבל יורש שהוא קטן כו'.</b> עיין בתשובת מהריק\"ו שורש פ\"ט במה שהביא ראיה דנאמנים לו היורשים שמחלו כשהם קטנים שלא ידעו בשעבוד ראובן מההיא דר\"נ. ונראה דלא דמי דהתם הראיה שהיה לקטן לא ידע ממנה אלא מפי העדים שאמרו לו שהם היו יודעים ואיכא למימר קטן במילי דאבוה לא ידע אבל בדבר דע\"כ ידעו הקטנים שהיה חייב ראובן זה לחבירו דהא פטרוהו מכל שעבוד איכא למימר מדידעו הכל ידעו וחקרו וידעו היטב ודו\"ק. (א\"ה עיין עוד לעיל פי\"א מהל' מלוה ולוה דין א'): "
+            ]
+        ],
+        [],
+        [
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>ב\"ד הגדול שבא להם מחלוקת כו'.</b> מכאן קשיא לי הא דאמרינן בפ\"ק דהוריות (דף ג') א\"ר יונתן מאה שישבו להורות אין חייבין עד שיורו כולם דהיכי משכחת לה מאה שישבו להורות דהא התם בסנהדרי גדולה מיירי וכמבואר וכיון דקי\"ל דאם נחלקו אין מוסיפין על ע\"א מכ\"ש דבתחלה אין מושיבין יותר מע\"א. ואולי כוונת ר\"י היא דאפילו אם עברו וישבו יותר מע\"א דבעינן דעת כולם אע\"פ שהנוספין אינן מן המנין. אלא דצ\"ע היכי יליף להאי מלתא מקרא והלא קרא לא מיירי אלא בענין הנצרך וכעת צ\"ע. ועיין בספר באר שבע שעמד בכל זה: "
+            ]
+        ],
+        [],
+        [],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>משנגמר דינו אין משהין אותו וכו'.</b> (א\"ה עיין מ\"ש הרב המחבר פ\"ב מהל' סוטה הלכה ו' ד\"ה מעוברת): "
+            ]
+        ],
+        [],
+        [],
+        [],
+        [
+            [
+                "<b>כשם שמצוה להמית כו'.</b> עיין בתשובת הרלנ\"ח ז\"ל בפסק הסמיכה (דף רפ\"א): "
+            ],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>אע\"פ שהתראה בספק היא כו'.</b> כתבו התוס' בפ' הערל (דף פ') בד\"ה נעשה דלא חשיב התראת ספק היכא דאיגלאי מילתא למפרע שהיה גדול בשעת התראה ועיין במ\"ש התוס' בפ' יוצא דופן (דף מ\"ו) ד\"ה ר' יוחנן דנראה דלא ס\"ל החילוק שכתבו בפרק הערל וצ\"ע. ועיין במ\"ש התוס' בפ' השולח (דף ל\"ג) ד\"ה ואפקעינהו ודו\"ק: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>אינו צריך שני עדים למלקות אלא בשעת מעשה כו'.</b> (א\"ה עיין במ\"ש הרב המחבר פ\"ג מהל' שגגות הלכה ב'): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>מי שאמדוהו וכשהתחיל ללקות נתקלקל מכח ההכאה כו'.</b> גרסינן בפ\"ג דמכות דף כ\"ג אמר שמואל כפתוהו ורץ מב\"ד פטור מיתיבי קלה בין בראשונה בין בשניה פוטרין אותו נפסקה רצועה בשניה פוטרין אותו בראשונה אין פוטרים אותו אמאי להוי כרץ התם רץ הכא לא רץ ע\"כ. והנה המתבאר מדברי רש\"י בפירוש הברייתא הוא דראשונה הוי הגבהה ראשונה שמגביה ידו להכות ושניה היא לאחר שהכהו והיכא שנתקלקל אפילו אם נתקלקל בהגבהה ראשונה קודם שהכהו פוטרין אותו אע\"פ שעדיין לא לקה ואם נפסקה הרצועה דוקא אם נפסקה בהגבהה שניה פוטרין אותו דהא נקלה באותה הכאה שהכהו ואם קודם הכאה כשהרים ידו נפסקה הרצועה אין פוטרין אותו וכ\"כ התוס' שם דההפרש שיש בין נתקלקל לנפסקה הרצועה הוא דנתקלקל פוטרין אותו אפילו אם נתקלקל קודם שהתחיל ללקות אבל נפסקה הרצועה אין פוטרין אותו אלא אם נפסקה אחר שהתחיל ללקות ומיהו כפתוהו ורץ פוטרין אותו אפילו שלא התחיל ללקות. וגרסינן תו התם ת\"ר אמדוהו לכשילקה קלה פוטרין אותו לכשיצא מב\"ד קלה מלקין אותו ולא עוד אלא אפילו קלה בתחלה מלקין אותו ופירש\"י לכשילקה קלה פירושו כשילקה יקלה שאמדוהו שאם ילקוהו מיד יתקלקל ברעי פוטרין אותו דפן יוסיף ונקלה כתיב דאין נותנין לו מכה שיקלה עליה מיד אבל אמדוהו שלא יתקלקל עד לאחר המלקות מלקין אותו קלה תחלה קודם שיקבל שום הכאה מלקין אותו אחרי כן. ולכאורה נראה שזה סותר מ\"ש באידך ברייתא דהיכא דנתקלקל אפילו קודם הכאה פוטרין אותו והנראה הוא דדוקא היכא דנתקלקל לאחר שכפתוהו נפטר אבל אם נתקלקל קודם שכפתוהו אף שהוא לאחר שגזרו בית דין שילקוהו אין פוטרין אותו דדוקא היכא שכפתוהו פוטר אותו שהרי נקלה קצת בכפיתה וברייתא דתני דאפילו קלה בתחלה פוטרין אותו מיירי בקלה קודם כפיתה. ועוד אפשר לומר דאפילו לאחר כפיתה דוקא לאחר שהגביה המכה את ידו להכות אז פוטרין אותו משום דקרינן ביה ונקלה אבל קודם שיגביה המכה את ידו אם קלה אין פוטרין אותו וכ\"ש קודם כפיתה שאין פוטרין אותו באופן דהני תרתי ברייתות לא פליגי אהדדי. והוצרכתי כל זה לפי שראיתי להרב בעל לחם משנה שכתב דלפירש\"י הני תרתי ברייתות פליגי אהדדי ואנן כתבינן מאי דסבירא לן. ורבינו ז\"ל רוח אחרת אתו בפירוש שתי ברייתות הללו שכתב מי שאמדוהו וכשהתחיל ללקות נתקלקל כו' פטור. ודבריו הללו הם פירוש לברייתא דאמדוהו לכשילקה קלה וס\"ל דה\"ק שאם אמדוהו וכשילקה קלה אז פוטרין אותו אבל אם קלה קודם שילקה מן הפחד אין פוטרין אותו ואפילו שקלה לאחר שכפתוהו בהגבהה ראשונה מלקין אותו כיון שעדיין לא לקה ודין זה לא הוזכר בפירוש בברייתא אבל נלמד הוא דדוקא אם לקה אז פוטרין אותו הא קודם לכן לא. ומה שאמרו בברייתא לכשיצא מב\"ד קלה הוא חדוש אחר דאפילו אם קלה תיכף ומיד לאחר שיצא מב\"ד קודם כפיתה וסד\"א דזה מורה על רוב הפחד שהרי קודם שנעשה שום דבר קלה ובודאי שאם ילקה שיתקלקל וסד\"א דפוטרין אותו קמ\"ל דלא וזהו שכתב אפילו נתקלקל משיצא מב\"ד ללקות ומ\"ש עוד ואפילו מבערב זהו פירוש למה שאמרו ולא עוד אלא אפילו קלה בתחלה והכוונה דלא מבעיא אם קלה לכשיצא מב\"ד שהיו מוליכין אותו ללקות אלא אפי' אם קלה מבערב כלומר שבערב גמרו דינו שילקה למחר ותיכף ומיד קלה וסד\"א שזה מורה על פחד גדול שהרי אף שבאותו היום אין מלקין אותו אלא שמן הפחד שלמחר מלקין אותו קלה וא\"כ זה מורה על פחד גדול מן ההכאה וסד\"א שיפטרו אותו קמ\"ל דלא: ומ\"ש אמדוהו לשתי מלקיות ולקה ונתקלקל בין בראשונה בין בשניה פטור כו'. זהו פירוש למה שאמרו קלה בין בראשונה בין בשניה פוטרים אותו וסבירא ליה לרבינו דפירוש ראשונה ושניה היינו מלקות ראשונה ומלקות שניה ולא ניחא ליה בפירש\"י דקאמר הגבהה ראשונה ושניה משום דס\"ל דאף בנתקלקל בעינן שילקה קודם כדי שיפטרו אותו אלא שאני תמיה לפירוש זה מה הקשו בגמרא לשמואל דאמר כפתוהו ורץ מב\"ד פטור מברייתא זו דנפסקה הרצועה דקתני בראשונה אין פוטרים אותו אמאי להוי כרץ אימא דשמואל כי קאמר דפוטרים אותו היינו כשאמדוהו למלקות אחת אז אם רץ נפטר אבל לעולם דאם אמדוהו לשתים ורץ בראשונה לא נפטר אלא ממלקות אחת אבל מלקין אותו אומד שני דומיא דנפסקה הרצועה ורבינו כשהביא דין זה דשמואל סתם וכתב כפתוהו על העמוד ללקות וכרת את המיתרים וברח פטור ואין מחזירין אותו ולא באר אם הוא דוקא באומד אחד או אפילו אם אמדוהו לשתים ורץ בראשונה דפוטרין אותו אף מהשניה וכעת הדבר צריך אצלי תלמוד. הכלל העולה הוא שיש כמה חילוקי דינים בין סברת רש\"י לרבינו. האחד היא דלרש\"י אם נתקלקל קודם הכאה לאחר שהגביה ידו נפטר ולרבינו לא נפטר אא\"כ לקה. והשני הוא דלרש\"י ז\"ל אם אמדוהו שיתקלקל בהכאה פוטרין אותו ולרבינו נראה דלא מהני אומד לזה אלא דוקא אם נתקלקל פוטרין אותו אך אם אמדוהו שיתקלקל לא. ואני מסתפק לדעת רש\"י דס\"ל דאם נתקלקל בהגבהה ראשונה קודם שילקה דפטור אם אמדוהו שיתקלקל בהגבהה ראשונה קודם שילקה מהו מי אמרינן דכיון דלרש\"י האומד הוא כמו אם נעשה בפועל א\"כ כי היכי דאם נתקלקל בהגבהה ראשונה פטור ה\"נ אם אמדוהו שיתקלקל בהגבהה ראשונה פטור או דלמא דוקא אם אמדוהו שאם ילקה יתקלקל פוטרין אותו וזהו ההפרש שיש בין אומד להיכא דנעשה הדבר בפועל ומאי דתני בברייתא אמדוהו לכשילקה קלה ופירש\"י שאמדוהו שאם ילקוהו מיד יתקלקל ברעי דברים הללו אפשר לפרשם כפי כל הצדדים שכתבנו ובמאי דאמרינן בברייתא ולא עוד אלא אפילו קלה בתחלה מלקין אותו הנראה מדברי רש\"י הוא דהך סיפא לא מיירי באומד אלא בפועל שאם קלה בתחלה קודם שיקבל שום הכאה דמלקין אותו אחרי כן ויש לדקדק למה לא פירש הך סיפא נמי באומד דומיא דרישא ומציעתא דמיירי באומד שאם אמדוהו שיתקלקל בתחלה דמלקין אותו דדוקא כשאמדוהו לכשילקה קלה אז פוטרים אותו. הן אמת דלישנא דברייתא אינו מתיישב באומד דדוקא ברישא דקאמר לכשילקה וכן בסיפא דקאמר לכשיצא שייך לפרש לשון אומד אבל בסיפא דקאמר אפילו קלה וכו' משמע שהוא בפועל. ואפשר עוד לומר דרש\"י הוקשה לו דאם איתא דהך סיפא מיירי באומד לא ימנע האי דתני אפי' קלה בתחלה האי תחלה איזה זמן הוא אם הוא קודם הגבהה או כפיתה פשיטא מאי איריא אומד אפילו יתקלקל בפועל מלקין אותו וכמו שכתבנו לעיל ואם פירוש בתחלה הוא קודם הכאה ולאחר שהגביה ידו אמאי מלקין אותו דכיון דאם נעשה בפועל דבר זה היה פטור ה\"ה באומד ומש\"ה פירש דמיירי בפועל ואשמעינן דאף בפועל אינו נפטר אם קלה אלא כשקלה לאחר שהגביה ידו. ולפי זה נפשטה בעיין דאם אמדוהו שיתקלקל לאחר שהגביה ידו אף קודם הכאה פוטרין אותו ואם נפרש דהך סיפא נמי מיירי באומד ומה שלא כתב רש\"י כן בפירוש הוא משום דסמך על מה שפירש שתי הבבות הראשונות באומד והכוונה היא שאם אמדוהו שיתקלקל קודם הכאה דאין פוטרין אותו דדוקא כשנתקלקל בפועל אז אין חילוק בין קודם הכאה לאחר הכאה אבל כשהוא באומד אז יש לחלק בין קודם הכאה לאחר הכאה אין צורך למה שכתבנו לעיל לחלק כדי ליישב הברייתות דלא לפלגו אהדדי וכמ\"ש הר\"ב לח\"מ וחילקנו בין קודם כפיתה לאחר כפיתה או בין קודם הגבהה לאחר הגבהה. אך כפי פירוש זה אתיא כפשטה דברייתא ראשונה מיירי בפועל ומש\"ה אף אם נתקלקל קודם הכאה פוטרים אותו וברייתא שניה מיירי באומד ולא מהני אומד אלא בשאמדוהו שיתקלקל לאחר שילקה אבל קודם לכן לא: ודע דבברייתא השניה מסיים שנאמר והכהו ונקלה ולא שלקה בב\"ד ע\"כ ולפי גירסא זו לפי פירש\"י נראה דקאי לבבא מציעתא דהיינו שאמדוהו שיקלה לאחר שלקה דאין פוטרין אותו ויהיב טעמא דכתיב והכהו ונקלה דמשמע דבשעת הכאה בעינן קלה ולא לאחר שכבר לקה וע\"כ מיירי באומד וכמבואר אך כפי דברי רבינו ז\"ל לא יכולתי ליישב. והנראה דלרבינו הגירסא היא ולא שקלה בב\"ד והשתא קאי לכל החלוקות דקרא הכי קאמר והכהו ונקלה כלומר דלאחר הכאה בעינן קלה אבל אם קלה בב\"ד דהיינו קודם הכאה מלקין אותו: "
+            ],
+            [],
+            [
+                "<b>כל מי שחטא ולקה חוזר לכשרותו</b> וכן כדי שיפטר מן הכרת וכן אי בעינן שיהיה מחוייב מלקות מן הדין כדי שיועיל לו המלקות עיין בתשובת הרלנ\"ח ז\"ל בפסק הסמיכה שהאריך בזה (א\"ה עי' בס' לח\"מ דהאריך להקשות ע\"ד הרמב\"ם דכיון דפסק דחייבי כריתות לוקין משמע דס\"ל דחייבי כריתות לא צריכי אזהרה דהכי משמע במכות (דף י\"ג:) וזה הפך מ\"ש בס' המצות שורש י\"ד דלא ענש הכתוב מיתה או כרת אא\"כ הזהיר ובפירוש המשניות פרק אלו הן הלוקין כתב כי התורה אינה מחייבת מיתה או כרת אא\"כ בלאו פשוט וכיון דכריתות צריכי אזהרה היאך פסק דחייבי כריתות לוקין והלא איצטריך הלאו לאזהרת כרת ואין לוקין עליו מידי דהוה אלאו שניתן לאזהרת מיתת ב\"ד. ותירוצו צ\"ע דלפי דבריו קשה היאך כתב דששה לאוין אין לוקין עליהם ומני בהדייהו לאו שניתן לאזהרת מיתת ב\"ד או כרת נהי דאינו לוקה משום דניתן לאזהרת מיתת ב\"ד מ\"מ לוקה מטעם הג\"ש ולא דמי לשאר לאוין דלא לקי עלייהו כלל. והר\"ב בני חיי בחדושיו (דף ט\"ז) הקשה על הלח\"מ דכיון דבפירוש רבתה תורה א\"כ אין הפרש בין כרת דעשה לכרת דל\"ת דבכולהו לקי ומדברי הרמב\"ם משמע דכרת עשה אינו לוקה כו'. ותמיהא מלתא דכלל גדול בידינו לאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו ואיך הקשה דילקה על כרת דעשה. תו איכא למידק על הרמב\"ם דהנה התוס' חולין (דף פ') הכריחו דמתני' דקתני הראשון חייב כרת ושניהם סופגים את הארבעים אתיא דלא כמ\"ד דחייבי כריתות שלקו נפטרו מידי כריתתם וראינו להרמב\"ם ז\"ל בפרקין שפסק כמ\"ד דחייבי כריתות שלקו נפטרו ובפי\"ח כתב דכל חייבי כריתות לוקין. ויתכן לומר דס\"ל דמ\"ש ר\"ע חייבי כריתות לוקין היינו דוקא במי שעבר על ל\"ת שחייבין עליו כרת כדדייק לישניה בפי\"ח שכתב כל העובר על ל\"ת שחייבין עליו כרת ואין בו מיתת ב\"ד גם בפירוש המשנה דקדק וכתב כי כל מחוייבי כרת בלבד לוקין אבל מי שמחלל שבת בלא עדים דנתחייב כרת אינו לוקה כיון דהלאו שבו ניתן לאזהרת מיתת ב\"ד. וזה מבואר בדבריו בפירוש המשנה שכתב וז\"ל החלק האחד מהם לאו שניתן לאזהרת מיתת ב\"ד או לאזהרת כרת אין לוקין עליו כגון לא יקח איש את אשת אביו וכו'. הרי שדקדק להביא לאוין שיש בהם מיתת ב\"ד היכא דאיכא עדים וכרת בלא עדים אוציא אני חלב ודם שאין בהם אלא כרת דלוקין. וזה דעת רש\"י בר\"פ אלו הן הלוקין שכתב חייבי כריתות קתני כל חייבי כריתות שאין בהם מיתת ב\"ד הוזכרו במשנתנו לענין מלקות ונראה שלמד חילוק זה ממ\"ש שם בגמ' דחייבי כריתות לוקין משום ג\"ש דלעיני מלעיניך כלומר דבפרשת קדושים כתיב ואיש אשר יקח את בת אחותו ונכרתו לעיני וכתיב ונקלה אחיך לעיניך וא\"כ דיו לבא מן הדין להיות כנדון ודוקא חייבי כרת בלבד כההיא דבת אחותו לוקה אבל שאר חייבי כריתות שיש בהם מיתת ב\"ד אין בהם מלקות דלא נכנסו בכלל הג\"ש ועיין פ\"א מהל' איסורי ביאה הלכה ז': ולפי זה מ\"ש דחייבי כריתות שלקו נפטרו היינו במי שחילל שבת בזדון בלא עדים דנתחייב כרת ופטור ממלקות ואם לקה נפטר מהכרת אבל האוכל חמץ בפסח וכיוצא דחייב מלקות וכרת לא נפטר מהכרת ע\"י המלקות וזו היא ששנינו כל חייבי כריתות לוקין וכיון דבדין לקה לא נפטר והכי מוכח מסוגיא דסנהדרין (דף מ\"ז).ובהכי ניחא מ\"ש הרמב\"ם פרק אלו הן הלוקין דחייבי כריתות לוקין ואחר שלקו ועשו תשובה נפטרו מן הכרת והוקשה להר\"ב בני חיי (דף י\"ב) דמלקות מאי עבידתיה והרי אין לך דבר שעומד בפני התשובה כו' יע\"ש. ומ\"ש הרמב\"ם פי\"ב מהלכות שחיטה דהאחרון לוקה היינו לומר דהראשון אינו לוקה משום אותו ואת בנו כיון ששחט ברשות ועיין מ\"ש בפירוש המשניות בפרק אותו ואת בנו): "
+            ]
+        ],
+        [],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>זב וכיוצא בו שנכנס להר הבית כו'.</b> הר\"ב תוי\"ט פ\"ק דכלים משנה ח' תמה על רבינו דאמאי לא מנה מצורע שנכנס לירושלים וכן פסק בפרק ג' מהלכות ביאת מקדש הל' ח' יע\"ש: טמא שאכל מעשר שני וכו'. (א\"ה עיין בדרשות הרב המחבר בדרך מצותיך (דף ס\"ה.) ושם (דף ס\"ז:) ביאר מנין הלוקין ושקיל וטרי בהו עד דף ס\"ט ועיין שם): "
+            ]
+        ],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>אין הדיינים יושבים בדין פחות משוה פרוטה כו'.</b> בפ' הזהב כתב הרא\"ש דלית הלכתא כרב קטינא דאמר ב\"ד נזקקין לפחות משוה פרוטה ועיין במ\"ש הרא\"ש בפ' הגוזל עצים עלה דההיא דאמרינן גזלה אין כאן השבה אין כאן יע\"ש: "
+            ]
+        ],
+        [],
+        [],
+        [
+            [],
+            [],
+            [],
+            [],
+            [
+                "<b>כל דיין שנוטל שכר לדון דיניו בטלים כו'.</b> (א\"ה עי' בס' מוצל מאש סי' ל\"ח שכתב בשם הרב המחבר ז\"ל דאם אחר שדן את הדין נטל שכרו אין דיניו בטלים והוא חלק עליו והביא ראיה מסוגיא דספ\"ב דקדושין יע\"ש וצ\"ע דהא ודאי מודה הרב המחבר דאפי' אחר שדן אסור ליקח שכר ולא קאמר אלא דאין דיניו בטלים דאל\"כ בטלת מה אני בחנם וא\"כ לא הו\"מ בגמ' לשנויי דמתני' דהמקדש באפר פרה איירי בנוטל שכר אח\"כ דהא כל קושית הגמרא היא דאסור ליקח שכר. ועיין בתשובת הב\"ח סימן נ\"א דנראה נמי מדבריו דאיסורא איכא ועי' מ\"ש מור\"מ סי' ל\"ד ס\"ס י\"ח ועיין בספר שבות יעקב ח\"א סימן קכ\"ח שכתב דלא אמרו דעדותו בטלה אלא דוקא היכא דנוטל שכר קודם שהעיד אבל אם הבטיחו לתת לו אח\"כ לא נתבטל העדות למפרע ומ\"מ איסורא איכא לקחת שכר אפילו אחר שהעיד אלא דאינו בטל למפרע ובדיין דינו בטל למפרע אלה ת\"ד ולא ידעתי מנ\"ל לחלק בין עד לדיין ומ\"מ תנא דמסייע לן דאם נטל שכר אח\"כ אין המעשה בטל אבל איסורא מיהא איכא. כתב הב\"ח סימן ט' דאם נטל שכר אינו חייב להחזירו וכ\"כ בתשובות סימן נ\"א ומדברי הריטב\"א ז\"ל סוף פ\"ב דקדושין מוכח דס\"ל דחייב להחזיר יע\"ש): "
+            ],
+            [
+                "<b>אסור לדיין לדון למי שהוא כו'.</b> אם אחד מבעלי הדין רוצה להתדיין לפני דיין שהוא אוהב לשכנגדו או לפני דיין שהוא שונא שלו אי מצי חבירו לעכב עי' בספר חות יאיר סי' ב' וסי' ג' ודו\"ק:        סליקו להו הלכות סנהדרין בס\"ד "
+            ]
+        ]
+    ],
+    "versions": [
+        [
+            "Warsaw, 1881",
+            "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001763900/NLI"
+        ]
+    ],
+    "heTitle": "משנה למלך על משנה תורה, הלכות סנהדרין",
+    "categories": [
+        "Halakhah",
+        "Mishneh Torah",
+        "Commentary",
+        "Mishneh LaMelech",
+        "Sefer Shoftim"
+    ],
+    "sectionNames": [
+        "Chapter",
+        "Halakhah",
+        "Paragraph"
+    ]
+}
\ No newline at end of file