diff --git "a/txt/Tanakh/Acharonim on Tanakh/Harchev Davar/Torah/Harchev Davar on Leviticus/Hebrew/Sefer Torat Elohim, Vilna 1879.txt" "b/txt/Tanakh/Acharonim on Tanakh/Harchev Davar/Torah/Harchev Davar on Leviticus/Hebrew/Sefer Torat Elohim, Vilna 1879.txt"
new file mode 100644--- /dev/null
+++ "b/txt/Tanakh/Acharonim on Tanakh/Harchev Davar/Torah/Harchev Davar on Leviticus/Hebrew/Sefer Torat Elohim, Vilna 1879.txt"
@@ -0,0 +1,602 @@
+Harchev Davar on Leviticus
+הרחב דבר על ויקרא
+Sefer Torat Elohim, Vilna 1879
+https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH002095301
+
+הרחב דבר על ויקרא
+
+
+
+Chapter 1
+
+
+ ונראה להוסיף בטעם הדבר שאע״ג שהיא עולת יחיד מכ״מ הרי תנן שלהי מס׳ מנחות רש״א נאמר בעולת בהמה ריח ניחוח ונאמר בעולת העוף ריח ניחוח ונאמר במנחה ריח ניחוח ללמד שאחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוין את לבו לשמים. והנה אמרו בגמ׳ מאי קרא אר״ז מתוקה שנת העובד אם מעט ואם הרבה יאכל. ראב״א א׳ מהכא ברבות הטובה רבו אוכליה וגו׳ ופרש״י ומה כשרון לבעליה להקב״ה כי אם ראות עיניו שזה מתכוין לטובה. והוא פלא מאי מקשה מאי קרא הרי בפי׳ יליף מדכתיב בשלשתן ריח ניחוח בשוה. וגם פי׳ מה כשרון לבעליה אינו משמע להקב״ה אלא לבעל הטובה וכפרש״י בס׳ קהלת. אלא נראה עיקר כנו׳ המשניות ובלבד שיכוין את דעתו לשמים. ופי׳ דעתו. שהקב״ה יהא מסכים שאין לו להרבות. אבל אם הוא עשיר והוא ממעיט אינו בא לריח ניחוח. וכבר כ״כ המג״א בסי׳ א׳ אבל הוא הביא ראי׳ מקרבן עו״י. והוא תמוה. שהרי זה בחטאת הוא ולא כתיב בכולהו לריח ניחוח אלא עיקר דין של המג״א משנתנו הוא. וע״ז קאי שאלת הגמ׳ מ״ק דאם עשיר מביא של עני אינו עולה לרצון. ומביא ר״ז ראי׳ מדכתיב מתוקה שנת העובד אם מעט ואם הרבה יאכל וסיפי׳ דקרא והשבע לעשיר איננו מניח לו לישון. ומשמעות המקרא דהעובד שהוא עני אם מביא מעט או הרבה יאכל שכרו. אבל השבע לעשיר איננו מניח לו לישון. היינו מליצה על מנוחה וקבלת תענוג השכר. ראב״א א׳ ברבות הטובה רבו אוכליה ומה כשרון לבעליה. כמשמעו על העשיר שיש לו הרבה טובה ואמר קהלת דמי שהוא עשיר ההכרח ליתן להרבה אוכלים עניים. ואם הי׳ עני לא הי׳ צריך וא״כ מה כשרון לבעליה העשיר בטובה שיש לו הלא העני יקבל שכר על המעט שנותן כמו שהעשיר על הרבה ואין הנאה וכשרון לו אלא ראות עיניו. ואי איתא דהעשיר שנותן מעט כמו העני מקבל שכר כמו העני א״כ כשנותן הרבה מרבה שכר הרי כשרון לו בעולם הגמול אלא ע׳׳כ נתינה רבה שלו אינו דומה אלא להמעט דעני ולא יותר. אחר שכן עמדנו על טעם המקרא דילן. דכלל הוא בירושל׳ שקלים פ״א דצבור לא מיעני ואפי׳ הם עניים ביותר דינם כעשירים:
+
+
+Chapter 2
+
+
+ אע״ג שהתוס׳ בכריתות די״ג בד״ה ארבע כתבו משנזרק הדם א״א בשאלה. והגאון ש״א רה״ש שכ״ח הוסיף דאפי׳ לאחר זריקה ישנו בשאלה. אבל לפענ״ד אינו כן וזהו דאי׳ בסוטה ד״ו ב׳ דאתו עדים אימת אילימא מקמי דתקדוש תיפוק לחולין. ולשון תיפוק לחולין בכל הסוגי׳ משמע בלי פדיון כרש״י אלא תיפוק בכדי. והיינו ע״י שאלה אבל אחר קדושת כלי אין שואלין עוד ומיושב קו׳ התו׳ שם בד״ה כי קדוש. שהקשו על הא דתנן משנתקדשו בכלי מנחותיהן נשרפות. ליפוק בשאלה. ויש לנו הכרח לזה מדעת הרמב״ם ז״ל ואכ״מ. ואפי׳ לדעת התו׳ מכ״מ אין לישאל עוד לכתחלה משנתקדש בכלי:
+
+
+Chapter 3
+
+ והיינו דאי׳ בשבת פ׳ שואל אר״י מקדיש אדם פסחו בשבת וחגיגתו ברגל. וקשה לכאורה אמאי נקיט ר״י חגיגה יותר מעולת ראי׳ דקיי״ל כב״ה דקרב ביו״ט. אלא כמש״כ דעולה אסור להקדיש בערב הרגל מש״ה פשיטא דמקדיש ברגל. שהרי א״א לעשות מבע״י. אבל פסח וחגיגה דהויין שלמים ס״ד דהוי אפשר לאקדושינהו מבע״י וא״כ אסור להקדיש ברגל קמ״ל דשרי. ומתיישב בזה הא דאי׳ בביצה ד״כ ת״ר מעשה בהלל הזקן שהביא עולתו לעזרה לסמוך עליה ביו״ט חברו עליו תלמידי שמאי הזקן א״ל מה טיבה של בהמה זו א״ל נקבה היא ולזבחי שלמים הבאתיה כו׳ והי׳ שם זקן אחד ובבא בן בוטא שמו והביא כל צאן קדר שבירו׳ והעמידן בעזרה ואמר כל מי שרוצה לסמוך יבוא ויסמוך. וכבר תמהו ע״ז שהחל בעולה ושלמים וסיים בסמיכה והרי תרי מילי נינהו. אבל הענין דבימי הלל ושמאי עוד לא נחלקו אלא על הסמיכה כדתנן בחגיגה פ״ב ושמאי ס״ל דא״צ תיכף לסמיכה שחיטה ואפשר לסמוך מבע״י. וכשראו תלמידי שמאי להלל שמביא עולה והמה ידעו שמעולם אינו מקדיש עולה אלא בעזרה א״כ ע״כ סומך ג״כ ביו״ט והשיב שלמים היא ואתמול הקדשתיה וסמכתי עליה:
+
+
+Chapter 4
+
+
+
+Chapter 5
+
+ ותניא שם עוד וכן הי׳ ר״א בן מתיא אומר מתחייב לראות הרואה עושה מצוה זכה לראות. ויש כאן חסרון בדפוס וכצ״ל הרואה עושה עבירות נתחייב לראות הרואה עושי מצות כו׳ הי׳ מה שרואה בעיניו אחד עושה עבירה נגד רצונו וגם יש בזה חשש להכשילו ג״כ. כ״ז הוא שנתחייב לראות שחטא בעיניו וזה עונשו שיראה בעיניו דבר קשה וכן להיפך הרואה עושי מצוה זכה לראות. יש לו זכות שזכה לכך. וע׳ בב״ר פ׳ תולדות פס״ז שלשה אברים ברשותו של אדם כו׳:
+
+
+
+ זהו לפי פשוטו. ודרשת חז״ל על לכל אשר וגו׳ ידוע במס׳ שבועות דכ״ו. מיהו גם לסוגית הגמ׳ משמעות לבטא בשפתים קאי על בטוי שע״ז הוא נשבע ולא על השבועה עצמה. כמבואר שם ריב״א אומר א״ק כי תשבע לבטא בשפתים מי שהשבועה קודמת לבטוי ולא שהבטוי קדמה לשבועה. יצא אכלתי ולא אכלתי שהבטוי קדמה לשבועה. וכן הא דאי׳ שם גמר בלבו צריך להוציא בשפתיו שנא׳ לבטא בשפתים. קאי על דבר שנשבע עליו כדמפרש התם שגמר בלבו להוציא פת חטין והוציא פת שעורין. אבל על גוף השבועה לא דברו מיהו עיקר פירוש שבועה הוא נשיאת שם ונשבע בו. וא״כ הוא בדבור שנושא השם על שפתיו. אבל בכ״ז אפי׳ בלי נשיאת שם ממש ה״ז בכלל ידות וכמש״כ הרא״ש שם פ״ד סי׳ כ״ד. וכן בלי דבור כלל אם כך הוא דרך שבועה ה״ז בכלל יד. ומזה ענין תקיעת כף שמבואר במשלי וביחזקאל דהנותן יד לחבירו על איזה ענין ה״ז כשבועה. והוא מענין ידות. ומזה יש ללמוד שהכותב נשבע אני ע״ז אפי׳ אי נימא דכתיבה לאו כדיבור כדעת האחרונים באו״ח סי׳ מ״ז שאינו אלא כהרהור מכ״מ לא גרע מידות. אבל הענין שע״ז הוא נשבע צריך לבטא בשפתיו דוקא. הארכתי בזה משום שראיתי הרבה מחברים שלא הבינו כן:
+
+
+Chapter 6
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+ והנה חגי הנביא ב׳ אמר אל הכהנים הן ישא איש בשר קדש בכנף בגדו ונגע בכנפו אל הלחם ואל הנזיד ואל היין ואל שמן ואל כל מאכל היקדש וגו׳ ויאמרו לא. ויאמר חגי אם יגע טמא נפש בכל אלה היטמא וגו׳ ויאמרו יטמא. ויען חגי ויאמר כן העם הזה וכן הגוי הזה לפני נאם ה׳ וכן כל מעשה ידיהם ואשר יקריבו שם טמא הוא. מבואר שהנביא הוציא מזה רעיון מוסרי בשם ה׳. וכ״כ הראב״ע לפי דרכו. והנראה דהא ששאל אם ישא איש בשר קדש הוא כמשמעו. ונגע בכנפו אל מאכלי חולין. וזה א״א אלא א״כ הם נאכלים על טהרת הקודש. ודייק בלשונו הלחם הנזיד היין עם ה״א הידיעה. רצוני דמי שאוכל קודש מכין לו לחם ונזיד ויין שהם עיקר הנדרש לאכילת בשר. משא״כ שמן וכל מאכל אינו ידוע. אלא אם אירע שנגע בשמן וכל מאכל וע״כ נעשו ע״ט הקודש. ושאל אותם היקדש. אם נעשו אותם חולין קדשים באמת שיהא מצוה באכילתם וכדומה מעלת קדשים. ויאמרו לא. באמת אין בהם שום קדושה ומצוה מכל חולין. ושאל עוד אם יגע טמא נפש בכל אלה היטמא והשיבו יטמא ובאמת גם חולין נטמאים בטמא נפש אלא אין בטומאתם דבר שהרי נאכלים בטומאה לכתחלה כדכתיב הטמא והטהור יאכלנו. משא״כ הני טומאתן קשה ואסורין לאכלם. ומזה הוציא הנביא מוסר. דכמו דקודש משונה מן החולין בשני דברים. למעליותא בקדושתן שיש מצוה באכילתן ועוד מצות. ולגריעותא שאם נטמאו אסורים באכילה משא״כ באוכלין טמאים של חולין. והנה חולין שנעשו על טה״ק יש להם הגריעותא שטומאתן אוסרתן לאוכלי קודש משא״כ המצוה ושאר מעלות שבקודש אין בהם. כן העם הזה. היינו הכהנים. וכן הגוי הזה. כלל ישראל שהם גוי והנהגה בפ״ע. וכן כל מעשי ידיהם. מעשיהם בדבר שבקדושה. ואשר יקריבו שם טמא הוא. כן התקרבותם לקודש. כן מה שמקריבין שם לא הועיל להם רק להתחלל ש״ש על ידם. שהרי נראים כאנשים גדולים עומדים לפני ה׳. ומה שעושים שלא כדין הוא חה״ש. אבל באמת מעלת הקדושה אין להם כלל. זהו פשטא דהני קראי. אך בגמ׳ פסחים פ״א פירשו בכנפי הוא שרץ. ועוד בעיקר הענין פירשו בא״א. וכ״ז כעין כונה שני׳. ודייקו ממה שלא שאל בשני׳ אלא אם יגע טמא נפש באלה ולא שאל על שרץ וכדומה. ומזה הוכיחו דיקדש הוא קבלת טומאה. ונראה דללוי בפסחים שם דנגעי כולהו בראשון ופרש״י שבתחלה שאלם על הסדר כו׳ וזה ק׳ דא״כ למאי שינה הנביא לשאול בטמא נפש ולא בשרץ. אלא לוי מפרש כמש״כ:
+
+
+Chapter 7
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+ והיינו דכתיב בהלל. לך אזבח זבח תודה ובשם ה׳ אקרא נדרי לה׳ אשלם נגדה נא לכל עמו בחצרות בית ה׳ בתוככי ירושלים. ויש להבין המאמר שישלם נדרו נגד כל עמו ומה זה שבח. והרי ה׳ דורש מן האדם שיהי הצנע לכת עם אלהיו. ותו ק׳ מה שמסיים בתוככי ירושלים. והרי בחצרות בית ה׳ הוא בירושלים ואחר שהחל במקומות הגבוהים האיך סיים בכלל ירושלים. אלא תרי מילי קאמר. לך אזבח זבח תודה הוא הקרבן. ובשם ה׳ אקרא הוא קול תודה לה׳ צבאות על הנס. וביאר על הבאת הקרבן נדרי לה׳ אשלם. ועל הודות בשם ה׳ אמר נגדה נא לכל עמו. דברוב עם שיאכלו עמו את התודה יספר עוז ההשגחה עליו לטובה. וכן ת״י אתני כדון נסוי לכל עמי׳. ומדויק בזה דקדוק תיבת נגדה בלי דגש בדל״ת שלא כחק. וכמו נגבה מן נגב. אלא משום שנכלל בזה התיבה גם שורש הגדה והה״א נוסף למקור כמו קָרְבָה מָשְחָה ועוד רבים ובא הנו״ן מן נגדה בסגו׳׳ל ולא בקמ״ץ לכלול בו גם הוראת מול ונוכח וכמו שביארנו כ״פ דיש תיבות משונות בניקוד משום דשתי כונות נכללו בה. וביאר עוד על הקרבה בחצרות בית ה׳. ועל קול תודה בתוככי ירושלים בשעת אכילה:
+
+
+Chapter 8
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+ והיינו דאי׳ בירו׳ יומא פ״א א״ר חנינא ציץ ומצנפת של אהרן קודם לאבנטו [כצ״ל] יהודה ב״ר אומר וחגרת אותם אבנט אהרן ובניו. פי׳ מביא ראיה לזה מהאי קרא דהאבנט של אהרן יחד עם בניו נמצא דהציץ והמצנפת קודם לאבנטו. א״ר אידי הדא דא״א למצוה אבל לצווי ויקרב משה את אהרן וגו׳. פי׳ דהמצוה כתיב הכי. אבל בקבלה שהוא הצווי הי׳ להיפך:
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+ והנה במנחות דצ״ט ב׳ אי׳ א״ר אמי מדבריו של ר׳ יוסי נלמוד אפי׳ לא שנה אדם אלא פ״א שחרית ופ״א ערבית קיים מצות לא ימוש ספר התורה הזה מפיך. וק׳ לי למאי דקדק בלשון שחרית וערבית לימא פ״א ביום ופ״א בלילה. בשלמא התם גבי שתה״ל דקאמר ר״י אפי׳ סילק את הישנה שחרית ואת החדשה ערבית אין בכך כלום. רבותא נקיט אפי׳ סילק שחרית והי׳ כל היום בלי לחם. אבל לענין שינון פ״א אין נ״מ אלא יום ולילה. ונראה שלמד מדכתיב והגית בו יומם ולילה. וכאן גבי משמרת ה׳ שהוא התלמוד כתיב ג״כ יומם ולילה. וכאן ודאי הכונה שחרית וערבית. דעל ישיבה שבאמצע היום כבר הזהיר מטעם אחר. אלא על ישיבת שחרית וכלשון הירו׳ הנ״ל שימסור יום ללילה ולילה ליום מזה למדו שיותר מסוגל אותו העת לשנות הפרק. וע׳ מש״כ בהע״ש סי׳ קמ״ג אות ג׳ בס״ד:
+
+ וראוי לדעת שבשאלתות דרא״ג פ׳ שמיני הביא הנו׳ בכריתות להיפך. אשר דבר ה׳ זו תלמוד. ביד משה זו הלכה. אבל ע״כ אין משמעות הלכה לזו הנו׳ הלמ״מ שהרי מוסיף הגאון שם בזה״ל דלא לורי מן מדרש ולא מתלמוד ולא מהלכה יכול אפי׳ לא ממשנה ת״ל ולהורות והאי לאו הוראה הוא. פי׳ דדבר פשוט הוא. ואי אית׳ דהלכה הוא הלמ״מ הרי גם זה ברור יותר ממשנה. אלא הגאון מפרש תלמוד זו חקירת התלמוד. והלכה הוא היוצא מהחקירה. ולא כמש״כ בהע״ש שם. ופרש״י בא״א בשיטה אחרת כמו שביארנו שם. אבל לכ״ע משמעות ביד משה מה שחידש משה מכחו:
+
+
+Chapter 9
+
+
+
+
+
+
+ והנה בגמ׳ יומא ד״ה אי׳ מנין שאף מקרא פרשה מעכב ת״ל זה הדבר. הרי פירשו חז״ל זה הדבר. הדיבור והפ׳ כאשר היא. וא״כ לא נתבאר המשך המקרא לפי זה אשר צוה ה׳ תעשו. איזה עשיה יש בזה. והמשך הסיום וירא אליכם כבוד ה׳. ונראה עוד ע״פ שפירשנו בס׳ דברים כ״פ משמעות עשיה גבי דברים הוא תיקון הבנת המקרא והפ׳ בדקדוק כל קוץ וקוץ לדרוש ולבאר. זה מיקרי עשי׳ כמו ויעש אלהים את הרקיע. דפירושו שתקנו והעמידו על מתכונתו כמש״כ שם. וכן בס׳ שמות ל״ב ל״ה בביאור המקרא על אשר עשו את העגל אשר עשה אהרן יע״ש. והכי שייך תיקון הפ׳ במה שמדקדקים ומעמידים על ביאורה. וכלשון הגמ׳ לענין הלכות בריש פסחים שוינן האי שמעתא כגדי מסנקן. שפירושו במה שביאר השמעתא שהיתה עמומה בידם. כך עשיית דברים משמעו להעמיד דקדוק דבר ה׳ על ביאורם. וכך הזהיר משה בפ׳ דברים ל״ב מ״ו לשמור לעשות את כל דברי התורה הזאת. וכמו שביארנו שם ולהלן י״ח ה׳. ובשעה שראה משה רבינו שישראל להוטים לקיים עבודת הקרבנות שצוה אותם ועומדים צפופים ומקוים לראות זה הענין הנפלא של התגלות השכינה. אמר לישראל אם זה הדבר אשר צוה ה׳ תעשו. היינו שתדקדקו הרבה בדבר ה׳ עד שתעמידו דבר ה׳ על מתכונתו כמו שניתנה מסיני. אז וירא אליכם כבוד ה׳. גם בלי הכנה זו של הקרבנות. וכדאי׳ בברכות ספ״ב מתא מחסיא אבירי לב נינהו דחזו יקרא דאוריי׳ תרי זימני בשתא. וכ׳ התוס׳ בשם גאון שהיה עמוד של אש יורד מן השמים ביומי דכלה. ובירושלמי חגיגה והובא בתוס׳ שם די״ז שבהיות ר״א ור״י יושבים וחורזים בד״ת ממקרא לנביאים כו׳ היתה האש מלהטת סביבם באשר שהיו שמחים כנתינתן מסיני. והיינו דבר משה בשעתו:
+
+
+Chapter 10
+
+ ויש להסביר טעם השנוי. דשם כתיב שני בני יעקב. וכאן כתיב בני אהרן. והנה שם ביארנו משמעות שני שהיו נכנסים לאותו מעשה שלא בדעה אחת יע״ש. מה שאין כן כאן שניהם נכנסו בדרך א׳ של אהבת ה׳. ולא יכלו להתאפק על התשוקה להשיג דעת וכבוד אלהים. וברוב תשוקה נכנסו להקטיר בהיכל. וקטרת הוא דבר המביא לידי התקרבות יתירה לשמים. וע״כ נבחר הקטורת להר׳׳ן איש במחלוקת קרח אשר גם המה נתעצמו בזו התשוקה יותר מהמדה כמו שביארנו שם. ולעיל ט׳ ו׳. והנה במ״ר פ׳ אחרי אי׳ שחטאו במה שנכנסו פרועי ראש ומחוסרי בגדים ושתו״י והובא בתוס׳ יומא דנ״ג א׳. ולפי השקפה ראשונה הוא פלא למאי נעמיס על קדושי עליון אלו כ״כ עונות יותר מהמפורש. אלא הענין דמאן דמפרש הכי ס״ל שלא הכניסו אש זרה עפ״י טעות הוראה כדעת ר״א שהורו בפני משה רבן. אלא להיפך שידעו שאין כן הלכה לדורות לבני אהרן. אלא בשביל תגבורת התשוקה להשיג אהבת ה׳ מצאו את לבבם לעשות מה שלא נצטוו וא״כ אין כאן דין כהונה כלל. ובזה ג״כ מדויק מה שכתוב בני אהרן ואח״כ נדב ואביהוא ללמד שלא נכנסו מצד שהם בני אהרן אלא מצד עצמם ותשוקתם ��קדושה:
+
+
+ וזה התכלית גרם נמי לבני עלי דכתיב ולא ישמעו לקול אביהם כי חפץ ה׳ להמיתם. פי׳ מש״ה לא שמעו מוסר אביהם לא שהיו רעים כ״כ בוזי מוסר חלילה. אלא שהקב״ה הקשה את לבם שלא ישמעו וגו׳ וכדי להמיתם. ואע״ג שאין כך מדתו של הקב״ה החפץ בתשובה יותר מבעונש מכ״מ בבני עלי שהי׳ חטאם בבזיון קדשי ה׳ רצה הקב״ה להראות חומר מקדש וקדשיו. והיינו דאי׳ בזבחים ד״ו שעירי עצרת למה הן באין על טומאת מו״ק נזרק דמו של ראשון שני למה הוא בא על טומאה שאירע בין זל״ז. אמור מעתה ראויין ישראל להקריב קרבנותיהן בכל שעה כך. הנה הקדים התנא שבאין על טומאת מו״ק ללמדנו דמש״ה ראויין להביא בכל עת ובכל שעה. שהוא נוגע לכבודו ית׳:
+
+ ובת״כ פליגי בזה ר״א ור״ע. ר״א ס״ל לא מתו אלא בחוץ מקום שהלוים מותרים ליכנס לשם שנא׳ ויקרבו לפני ה׳ רמ״א לא מתו אלא בפנים כו׳ א״כ ל״נ ויקרבו אלא מלמד שהטילו חניתות כו׳. ולכאורה תמוה מה זה קשה שנכנסו הלוים להוציא הטומאה אחר שלא היו כהנים ומש״כ הרמב״ן בזה אינו מובן כ״כ. ונראה שהדיוק הוא במש״כ ויקרבו שניהם הלא די הי׳ שיכנס א׳ ויוציא א׳ ואח״כ את השני ואמאי קרבו שניהם לפנים ממחיצתן. ומש״ה פליגי תנאי:
+
+ והיינו דאי׳ בשבת דקנ״ג אחים בהספדאי דהתם קאימנא. ולכאורה הכי מיבעי דהתם הוינא דלשון עמידה לא שייך בנשמה כדאיתא ברבה פרשה יתרו עה״פ ואת אשר איננו עמנו היום דלהכי לא כתיב עומד היום ללמדנו על הנשמות שאין בהם עמידה וא״כ אמאי אמר בלשון שאינו מדויק. אלא בא ללמד דמיתת צדיק מכפרת כמו חטאת הקהל וא״כ בעי אז ודוי כמו בשעת סמיכת הקרבן. וסמיכה היא בעמידה כדאי׳ ביומא פ״ג שמעמידים את הקרבן הנסמך וכבר אמרו במס׳ הוריות ד״ו א׳ דחטאת הקהל קרוי׳ עולה. והיינו דכמו עולה בא להפיק רצון מלפני ה׳ וכמש״כ לעיל א׳ ג׳. כך חטאת הקהל. וה״ה צדיק בעת הספדו. ומכש״כ בפניו. והיינו יבכו את השרפה כמש״כ בהע״ד:
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+ אבל בת״כ והובא בגמ׳ זבחים דק״א החליטו דמיירי בשעיר ר״ח. והכי סתים הגמ׳ בשבועות ד״ט ב׳ דהאי קרא בשעיר ר״ח כתיב. ויש להתבונן מנ״ל לחז״ל להוציא הפ׳ ממשמעה. ורש״י כ׳ בסמוך עה״פ ואותה נתן לכם לשאת את עון העדה. מכאן למדנו ששעיר ר״ח הי׳ שהוא מכפר עון טומאת מו״ק שחטאת שמיני וחטאת נחשון לא לכפרה באו עכ״ל. והנה חטאת נחשון ודאי לא לכפרה בא וכדאי׳ בזבחים ד״ט ב׳ דחטאת נחשון עולה היא אבל חטאת שמיני מנ״ל שאינן לכפרה והרי בפירוש כתיב ועשה את קרבן העם וכפר בעדם וכפי הידוע שבא לכפרה על מעשה העגל. אלא נראה שלמדו מדכתיב הן הקריבו את חטאתם וגו׳ ומשמעות המקרא קאי על אלעזר ואיתמר. ומעתה ממ״נ אי נימא כמשמעו שהם באמת הקריבו. תמוה הרי לא הם הקריבו אלא אהרן כמבואר בפ׳ שהוא בעצמו הי׳ הזורק והמקטיר. ואי נפרש כשיטת הגמ׳ שהוא בלשון תימא. וכי הן הקריבו הרי אני הקרבתי הוא יותר תמוה שהרי כל קרבנות הפ׳ נעשו קודם שמתו נו״א והיו יכולים גם המה להקריב. וכבר תמה ע״ז הרמב״ן ונשאר בדוחק. ובמדרש אי׳ שאמר להם משה אם לא רציתם לאכול מדוע הקרבתם. הרי מבואר שההקרבה היתה אחר מעשה נו״א. אלא מוכרח לומר שהי׳ שעיר ר״ח וקרב אחר מיתת נו״א:
+(יז) ואותה נתן לכם לשאת את עון העדה. האי לשאת את עון העדה מיותר. דבל״ז ג״כ הרי מצוה לאכול קדשים כמו המנחה. ובשבועות ד״ט למד מכאן ר״ש דשעיר ר״ח מכפר על טהור שאכל את הטמא. וחכמים פליגי ולא הקשו בגמ׳ מ״ט דרבנן ומאי דרשי בי׳. אבל מתחלה יש לבאר סוגי׳ דבמס׳ זבחים דק״א דנחלקו ת��אי מפני מה נשרפה באמת. ר׳ נחמי׳ ס״ל דמפני אנינות נשרפה. דאנינות לילה מדאורי׳ אסור. ומשה רבינו כסבור כשם שהותר המנחה קדשי שעה כך הותר קדשי דורות. וא״ל אהרן אם שמעת בקדשי שעה תאמר בקדשי דורות דאיכא ק״ו ממעשר הקל דכתיב לא אכלתי באוני ממנו. ר״י ור״ש ס״ל דמפני טומאה נשרפה דאי משום אנינות היו יכולין לאכול לערב. ור״י ור״ש פליגי ג״כ ר״י ס״ל אנינות לילה מדאורי׳ אסור ורק באותו יום הי׳ הוראת שעה דשרי אבל דוקא בלילה ולא ביום. וה״ק אם שמעת באנינות לילה לא שמעת באנינות יום. ולפי״ז צ״ל דהמנחה ג״כ לא הית׳ נאכלת אלא בלילה ואין נ״מ בין קדשי שעה לדורות אלא משום שהי׳ מונח ביום בלי אכילה אירע טומאה בשעיר ונשרף. ור״ש ס״ל אנינות לילה דרבנן אפי׳ לדורות ונאכל בלילה עפ״י דין. והתוס׳ תמהו לדעת ר״י מ״ש אנינות לילה משל יום והרי גם בלילה איכא למימר ק״ו ממעשר הקל דאסור בקדשי דורות. והנראה עפ״י סוגי׳ דמ״ק די״ד ב׳ דמש״ה שמחת הרגל דוחה אנינות משום דאתי עשה דרבים ודחי עשה דיחיד. ועוד אמרו שם דכה״ג בכל השנה כרגל דמי ומש״ה מקריב אונן. ומזה הטעם אינו אוכל דכמו ברגל דכל ישראל דאונן מקריב מטעם דעשה דרבים אלים מעשה דיחיד אבל אינו אוכל משום דבאכילת קדשים איכא לאו ג״כ דכתיב במע״ש לא אכלתי באוני ממנו. וכמש״כ הרמב״ם הל׳ מע״ש פ״ג ה״ז ולא מע״ש בלבד אלא כל הקדשים אם אכל באנינות לוקה וזהו שיטת הגאונים. מש״ה לא אתי עשה דרבים ודחי עשה ול״ת. וה״נ בכה״ג בכל יום. מעתה שלא עמד משה רבינו על ק״ו קדשים ממע״ש. אולי הי׳ סבור כשיטת הרמב״ן בסה״מ שורש ח׳ ובמל״ת קנ״א וקנ״ב שאין בזה אזהרה כלל. והכי נראה מלשון הגמ׳ שא״ל אהרן דבקדשי דורות איכא ק״ו ממעשר הקל. משמע דבזה הי׳ עיקר הטעות. ולא שטעה משה ללמוד קדשי דורות מקדשי שעה. דזה ודאי אאל״כ שהרי זה יסוד ועיקר בתורה דורות משעה לא ילפינן. אלא כסבור שהיתר אכילת קדשי שעה באנינות אינו חידוש כלל. אלא משום שבא עשה דרבים היינו חנוכת המזבח שהוא כרגל כדכתיב וביום שמחתכם והיינו חנוכת המזבח כמש״כ בפ׳ בהעלתך. ודחי עשה דיחיד. וה״נ אתי עשה דאכילת חטאת של ר״ח שבא לשאת עון העדה ודחי עשה דאנינות. וכיב״ז אי׳ בחולין דקמ״א דאתי עשה דהבאת שלום ודחי עשה דשלה״ק. וזהו דבר משה ואותה נתן לכם לשאת את עון העדה. והשיב אהרן דבקדשי דורות יש אזהרה ג״כ ואין עשה אלים דוחה ל״ת ועשה. כ״ז דעת ר״נ. אבל ר״י ס״ל דבאמת קדשי שעה ג״כ לא נאכל ביום כמש״כ רק בלילה. ואע״ג דאנינות לילה ג״כ מדאורי׳ אסור מכ״מ אינו דומה לשל יום דעיקר אנינות ביום כדכתיב ואחריתה כיום מר ובי׳ כתיב אזהרה לא אכלתי באוני. אבל לילה אינו אסור מה״ת אלא משום דמכ״מ אינו זמן שמתה וכתיב בבכורים ושמחת בכל הטוב. ואי׳ בפסחים דל״ו ב׳ דמכאן יש ללמוד בכורים אסורים לאונן. ולילה ראשונה אינו זמן שמחה מיהת ואיכא עשה. ואתי עשה דרבים ודחי עשה דיחיד. ומשה אמר דה״ה עשה דכפרה של העדה דאלימא. ואהרן הודה דבלילה שרי ורק משום דביום אסור משום ל״ת ואין עשה דוחה ל״ת ועשה. ומש״ה נטמאה. וא״כ גם לר״י ניחא קרא דלשאת את עון העדה. אבל ר״ש ס״ל דאנינות לילה דרבנן ומה״ת שרי לגמרי ולטעמי׳ קאי בפסחים שם דבכורים מותר לאונן וס״ל דהא דכתיב ושמחת בכל הטוב לזמן שמחה הוא דאתי כדאי׳ שם. ומנחה באמת לא הותרה אלא בלילה. ובלילה לא בעינן אלימת עשה כלל. וא״כ לא הי׳ נצרך משה רבינו לומר ואותה נתן לכם וגו׳ מש״ה דריש לד״א ולא נחלקו משה ואהרן בדין אלא אה��ן הוא דקא טעי בדעת משה ואמר אחר שביום ודאי אסור. אלא בלילה ומש״ה נטמאה. והנה תני׳ בת״כ שהביא ר״י הוכחה דמפני טומאה נשרפה אר״י חנני׳ בן יהודה הי׳ דורש כל ימיו קשה הקפדה שגרם לו למשה לטעות. אחר מיתתו הנני כמשיב ע״ד ומי גרם לו שהקפיד אלא שטעה. ולכאורה שפיר קאמר ר״י ומ״ט דחנני׳. אבל הענין דבאמת לשיטת ר״נ דמפני אנינות נשרפה אין מקום ליישב דעת חנניה איברא לר״י ור״ש דס״ל מפני טומאה נשרפה אפשר לומר דמתחלה קצף לצדק שלא נזהרו שלא יטמא. והמה אמרו שמשום שהי׳ אסור לאכול כל היום אירע טומאה. מעתה פליגי חנני׳ ור״י במשמעות המקרא מדוע לא אכלתם וגו׳ מבואר שקצף משה על שלא אכלו כבר בו ביום וזה הי׳ טעות. ור״י מפרש דהקצפון הי׳ על שלא נודע למשה שנטמאה וכסבור שמפני אנינות נשרפה וא״כ הי׳ הקצף בטעות שאמר מדוע לא אכלתם הרי טעה מתחלה שכסבור שרשאים לאכול ביום וכך הי׳ לו לומר מדוע לא תאכלו בלילה. ואהרן השיב שגם המנחה לא אפשר לאכול אלא בלילה וכן החטאת ומש״ה נטמאה וחנני׳ ס״ל שמתחלה קצף על הטומאה שנודע לו שנטמאה. ומההקפדה טעה בהיתר האכילה. והביא ר״י ראי׳ שלא כר״נ שהרי גם חנני׳ ע״כ ס״ל הכי:
+(יח) הן לא הובא וגו׳. דחקר ודרש אולי גם המה נכנסו עם הדם השעיר אל הקודש כמו נו״א בקטרת. ע״ז אמר הן לא הובא וגו׳ וא״כ הי׳ ראוי להיות נאכל:
+(יט) הן הקריבו וגו׳. ידוע דרך הדרש בזבחי׳ שהוא בלשון תמי׳ וכי הן הקריבו אני הקרבתי. ואינו מובן למה כתב זה בתשובתו של אהרן הלא אין זה תשובה על שאלתו כי בזה הוא מחזק יותר שאלת משה. אלא כך הענין. דאהרן השיב שתי תשובות. חדא מה שאתה קוצף על הבנים לומר שגם הם היו רשאים לאכול אע״ג שאינם כה״ג מכ״מ מדנצטוו שלא לנהוג דיני אבלות ככהן הדיוט. וגם נצטוו לאכול המנחה מש״ה הי׳ סבור משה שהם ככה״ג באותה שעה. וא״כ היו רשאים לאכול לדעתו כמו כה״ג אפי׳ קדשי דורות לפי דעתו. כ״ז אינו. וכי הם הקריבו אני הקרבתי. אבל הם לא היו רשאים אפי׳ להקריב. שנית אפי׳ אני שרשאי להקריב אונן מכ״מ אחר ותקראנה אתי כאלה והרי אני ביום מר. והנני אסור לאכול באנינות למר כדאית לי׳ ולמר כדאית לי׳:
+ וייטב בעיניו. העביר משה קול במחנה שטעה. כ״ה ברבה. וטעם העברה זו ללמד לחכמי הדור ולדורות הבאים שלא יהי׳ אדם גדול בוש ונרתע על טעות הוראה. שהרי משה רבינו ג״כ טעה:
+
+
+Chapter 11
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+ ולפי דברינו דמיירי זה המקרא עיקרו בזרעוני גנה שא״נ. מיושב הא דאי׳ בפסחים די״ד בדרש טמא הוא לכם. הוא טמא ואין אוכל מטמא אוכל. וקאמרי אמוראי דזה אינו אלא בחולין ולא בתרומה וקדשים ונדחקו רבותינו התוס׳ מנלן לחלק. ולדברינו ניחא דזרע אינו אלא בחולין כי אין בו תרומה וקדשים:
+
+
+Chapter 12
+
+
+ וזהו עצם הטעם דאי׳ בנדה שם מפני מה א״ת מילה לשמונה שלא יהא כולם שמחים ואביו ואמו עצבין. והנה מקור הטעם למדו חז״ל מדכתיב דין מילה כאן בפ׳ טומאת יולדת והכי פי׳ בת״י וביומא תמינאה תשתרי וברא יתגזר כו׳. אבל עדיין ק׳ הא מילה לשמונה הי׳ מימות א״א שלא הי׳ עדיין טומאת יולדת ומכ״מ הי׳ מצות מילה בשמיני. אלא צ״ל כמש״כ דגם אז היו רחוקים זמ״ז איזה ימים אחר לידה. והיינו דכתיב כימי נדת דותה. לשון כאב. דעפ״י רוב בעת הוסת שהוא נדות יש לה כאב ברחם ואינה מקבלת תשמיש ברצון והיא גורמת הרחקה. וע׳ להלן ט״ו כ״ד:
+
+
+
+
+
+ והנה אי׳ עוד שם ד״ח דרשב״ג למד בשעה שנתייקרו קינין דאפי׳ על חמש לידות וחמש זיבות מביאה קרבן אחד ואוכלת בזבחים ואין השאר עליה חובה. והוא תמוה ונגד ההלכה דלמדנו מזה הכתוב דהשאר עליה חובה. וכבר הוו בה טובא רבותינו רש״י ותוס׳ בכריתות שם. ורשב״ם ותוס׳ במס׳ ב״ב פ׳ גט פשוט. וע׳ רמב״ם וראב״ד וכ״מ ול״מ הל׳ מח״כ פ״א. ובני הרה״ג מ׳ חיים ברלין נ״י העיר בסדר הפ׳ שהי׳ ראוי להקדים ואם לא תמצא ידה וגו׳ ולבסוף זאת תורת היולדת. וכמו בקרבנות מצורע כתיב תחלה פ׳ ואם דל הוא וגו׳ ואח״כ זאת תורת וגו׳. אלא למדנו מזה דרבוי׳ דהאי קרא זאת תורת היולדת אינו אלא בעשירה. אבל בעניה דלא מצי למיקם בהכי סגי בקרבן א׳ על לידות הרבה מש״ה קודם שנתייקרו הקינין גם רשב״ג מודה דהשאר עליה חובה אבל לאחר שנתייקרו הקינין אין השאר עליה חובה. ולפי״ז מה שאמר רשב״ג ואין השאר עליה חובה אינו בהחלט אלא אם תעשיר ישוב לחובה. ולא העלה רשב״ג אלא שלשעה זו אין בזה משום בל תאחר או בעשה דובאת שמה והבאתם שמה כדאי׳ במס׳ ר״ה פ״א מש״ה למד רשב״ג דבכה״ג לא חייבה הכתוב כלל. וזה פשוט שלמדים אנו חיוב דזבות מיולדת:
+
+
+Chapter 13
+
+
+ והא דאי׳ בשבת דקל״ב לענין קציצה נגעים טהורים מא״ל ופרש״י כגון בוהק ופרחה בכולו. ובכולהו איתרבי לאיסור קציצה בספרי אין לי אלא משנזקק לטומאה עד שלא נזקק לטומאה מנין כו׳. באמת פרש״י תמוה וכבר השיגו ע״ז בתוס׳ ריש שבועות וע״ש בפי׳ הספרי. והנכון יותר דעד שלא נזקק לטומאה היינו עד שלא בא לכהן ומש״ה לא הוזקק לטומאה:
+ ובזה נתיישב ק׳ התוס׳ זבחים ד״ק שהקשו על מאמר משה רבינו מי יטמא למרים ומי יטהרה. והקשו א״כ מאי איכפת למשה. הא כמ״כ אין כהן לטמאה. ולדברינו ניחא דא״כ לא תהי׳ לה כפרה. וע״ע מש״כ בס׳ במדבר שם ובס׳ דברים כ״ד ט׳ בזה:
+
+
+Chapter 14
+
+
+
+Chapter 15
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+ למד ר״א בן ערך נט״י לחולין. דמדכתיב וידיו לא שטף במים משמע שראוי הי׳ לשטוף. ולמה הי׳ כן אלא ודאי לאכילה הי׳ ראוי לשטוף. ולא משום אכילת חולין בטהרה שהרי זב הוא ומאכלו טמא אלא ללחם יש לשטוף ידים אפי׳ הוא טמא. הרי דיש לעשות כן. אלא שלא נצטוינו בפירוש במ״ע:
+
+
+Chapter 16
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+ וכן אי׳ שם הגד לעמי פשעם אלו ת״ח ששגגתם עולה זדון ולבית יעקב חטאתם אלו ע״ה שזדונם נחשב כשגגות. ואותה פרשה מיירי ביוה״כ ביום צום וקדוש ה׳ מכובד. ומש״ה עה״א זדונות נחשב להם כשגגות דביוה״כ המה עושין תשובה מיראה מיהת. מש״ה נהפך הזדון לשגגה כדאי׳ פ׳ יוה״כ דפ״ו ב׳. אבל ת״ח אפי׳ ביוה״כ השגגות נחשב כזדונות שהרי אין תשובה על מיעוט עמל תורה. וזהו דקאמרה תורה כאן בטומאת מו״ק דנעשה עפ״י רוב ע״י ת״ח דרגילים במו״ק מפשעיהם לכל חטאתם בכל אופני זדון בין כמשמעו בין ע״י שגגת תלמוד דגרע מזדון הבא במקרה. ובזה יש לבאר לשון המשנה שבגמ׳. דבודוי ראשון של כה״ג תנן עויתי פשעתי חטאתי וכן בודוי שני של כהנים. ובודוי שלישי תנן חטאו עוו פשעו עמך ב״י. וידוע שמחלוקת ר״מ ורבנן בזה אבל משנתנו דלא כמאן. ולדברינו י״ל דבאמת סתים כרבנן דחטא משמעו קל שהוא בשגגה אבל בכה״ג וכהנים שהם ת״ח הוא להיפך שהחטא שהוא שגגה הבא בשגגת תלמוד חמור מזדון ממש שהוא מקלקל הרבה לו ולאחרים שיראו וכן יעשו כסבורים שכך הדין מש״ה תנן בודוי שלהם עויתי פשעתי חטאתי:
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+ וכלשון המקרא בהלל. אפפוני חבלי מות. היינו שהמה מדיינים אותנו לחבלי מות. או מצרי שאול מצאוני. היינו שאומרים להיות ככל הגוים בית ישראל. ומפרש צרה ויגון אמצא. פי׳ שרוצים שאמצא או צרה היינו מפן הא׳. או יגון מפן הב׳. אבל ואנחנו בשם ה׳ נ��כיר ובטוחים אשר ה׳ אתנו וישמרנו לעולם מכל צרה ויגון:
+
+
+Chapter 17
+
+
+
+ והכי מוכח בסוגי׳ דחולין דט״ז ב׳ דאוקי רבה הא דתנן לעולם שוחטין כר״י ומתקיף לה רב יוסף האי לעולם שוחטין לעולם שוחטין ואוכלין מיבעי לי׳. ופרש״י כיון דלא כו׳ ודחוק. ולדעתנו ה״פ שהרי לענין שחיטה לא נחלקו ר״י ור״ע מעולם שהי׳ אסור במדבר לתאוה. אלא לאכילה פליגי דלר״ע היו אוכלין גם בשר נחירה. וא״כ עיקר הדיוק אוכלין. והא דלא אוקי באמת כר״ע ומשום שחיטה דבמדבר הי׳ אסור לשחוט. היינו משום קושיא אחריתי דשם:
+
+
+Chapter 18
+
+
+
+ ובת״כ דרשו מכאן לדור אחרון שהתעיבו מעשיהן יותר מכולם שנא׳ אשר ישבתם בה ומנין שישיבתם של ישראל גרמה להם לכל המעשים הללו שנא׳ אשר ישבתם בה וכן בארץ כנען דרשו שדור אחרון התעיבו מעשיהם יותר מכולם. ושביאתם של ישראל גרמה להם לכל המעשים שנא׳ אשר אתם באים וגו׳. וכ״ז אינו מענין הפ׳ והאזהרה אלא בתורת כונה שניה ללמדנו דרך אגדה שהקב״ה מסבב ופותח לרשעים שיבאו לידי השחתה יתירה כדי שיגיע הדין לאבדם וכך מדתו ית׳ כמש״כ בס׳ בראשית י״ט א׳. אבל לענין הפ׳ הוא כדי ללמדנו להיות נזהר ביותר. משום שישבתם בה. ומשום שאני מביא אתכם שמה:
+
+
+ והכי פי׳ בתנחומא ר״פ שופטים הא דכתיב בתהלים מגיד דבריו ליעקב חקיו ומשפטיו לישראל לא עשה כן לכל גוי ומשפטים בל ידעום. דבריו אלו דברי תורה חקיו אלו מדרשות משפטיו אלו הדינים. והנה החל הכתוב בתרתי חקיו ומשפטיו. וסיים ומשפטים בל ידעום. ואע״ג דבתנחומא שם מפרש ומשפטים בל ידעום ד״מ שבין אדם לחבירו. זה אינו אלא דרש וכונה שני׳ מדשינה הכתוב ומשפטים ולא ומשפטיו. אבל ודאי פשט המקרא ומשפטים. היינו ומשפטיו הלכות. והכי מבואר בחגיגה די״ג אין מוסרין ד״ת לעובד כוכבים שנא׳ ומשפטים בל ידעום. וא״כ אמאי לא כתיב חקים אלא ה״פ מגיד דבריו הוא תורה שבכתב. ופי׳ מגיד מסייע להבין דקדוקי המקרא כלשון המכילתא פ׳ יתרו ותגד לב״י תדקדק עמהם. חקיו ומשפטיו. המה דרשות עפ״י חקי המדות וההלכות שיוצא עפ״י חכמת התלמוד ע״י החקים. לא עשה כן לכל גוי. קאי על דבריו שעובדי כוכבים אע״ג שלמדים מקרא וכך רצונו ית׳ שע״כ נצטוה יהושע לכתוב על האבנים בשבעים לשון כדאי׳ בסוטה דל״ה. ובפי׳ אמר ה׳ למשה שעושה המופתים למען ידע פרעה כי לה׳ הארץ. וכן הרבה. ובס׳ יהושע כתיב למען דעת כל עמי הארץ את יד ה׳ כי חזקה היא. והאיך אפשר לומר שלא חשש הקב״ה אלא לגוים שבדור ההוא. אלא ודאי שהרצון הי׳ שילמדו מקרא. אבל מכ״מ אין בהם תבונה לעמוד על דקדוקי המקראות. והכי אי׳ בש״ר פ׳ ל׳ ובכ״מ שאמר עקילס הגר להקיסר ששאלו למאי נתגייר והשיב לו כדי לדעת את התורה שא״א בהיותו ערל שנא׳ מגיד דבריו ליעקב. והרי הוא למד מקרא בהיותו גוי וכן הקיסר וכמה חכמי אוה״ע. אלא ידע עקילס פירושא דהאי קרא שאין הקב״ה מסייע להבין המקרא בדיוק אלא ליעקב. ומשפטים בל ידעום. מזה אין יודעים כלל ולא רצה הקב״ה שידעו. והנה החקים שהם הכללים כהוויתן אין ענין אם ידעו אותם עובדי כוכבים שהרי לא ידעו איך לדרוש ולהשתמש בהם. וע׳ ס׳ דברים ד׳ ו׳ אשר ישמעון את כל החקים האלה שביארנו על י״ג מדות יע״ש. אבל המשפטים בל ידעום שהוא התלמוד. ויבא עוד לפנינו:
+ וע״ז הכונה תנן במס׳ אבות פ״ד הלומד ע״מ ללמד מספיקין בידו ללמוד וללמד הלומד ע״מ לעשות מספיקין בידו ללמוד וללמד לשמור ולעשות. ואם הכונה ולעשות פעולת המצוה. פלא וכי ברישא מיירי ללמד ולא ע״מ לעשות ח״ו והרי זה רשע גמור. וכבר נדחקו בזה הר״ב ובתוי״ט. אבל הפי׳ הברור ע״מ לעשות לחדש בעיונו ולהוסיף לקח בלימודו מש״ה זוכה גם ללמד כדי שיגיע לו ע״י תלמידים חידושי תורה כידוע מאמר ר״ח במס׳ תענית ד״ז ומתלמידי יותר מכולם. וע׳ מש״כ בס׳ דברים ה׳ א׳. וכן נוסח התפלה בברכת אהבה רבה ותן בלבנו ללמוד וללמד לשמור ולעשות ולקיים. פי׳ לשמור לזכור מה שכבר למד כלשון הפסוק אלה החקים והמשפטים אשר תשמרון ומפרשינן בספרי ובקידושין דל״ז תשמרו זה המשנה. ולעשות היינו לחדש הלכות. ובה״ג מנה ד׳ מ״ע ללמוד וללמד לשמור ולעשות והוא ע״כ כמש״כ. דלפי׳ העולם אין בזה מצוה מיוחדת. ולקיים כמשמעו. וזהו לשון משנה שלהי מס׳ קידושין מצינו שעשה א״א את כה״ת עד שלא ניתנה. והפי׳ עשה שהעלה בעיונו הלכות התורה כמש״כ בס׳ בראשית כ״ו ה׳ הכרח דא״א לפרש בא״א יע״ש. ובגמ׳ ברכות די״ז שכל טוב לכל עושיהם לעושים לא נאמר אלא לעושיהם לעושים לשמה ולא לעושים שלא לשמה שכל העושה שלא לשמה נוח לו שלא נברא. ופרש״י ותוס׳ ושלא לשמה היינו לקנטר. שהרי קיי״ל לעולם יעסוק אדם בתורה אפי׳ שלא לשמה. וקשה הא דייק דוקא לשמה והאיך אפשר לומר לאפוקי לקנטר אלא כמשמעו שלא לשמה. אבל פי׳ עושים כאן היינו מחדש בשכלו. וע״ז דייק שפיר דוקא עושה לשם תורה להעלות הלכה ברורה ולא שלא לשמה דמחדש בתורה שלא לשמה היינו שלא לדעת האמת ה״ז מגלה פנים בתורה שלא כהלכה. וזהו דיוק המקרא עושיהם שהוא עושה בשביל ההלכות ולא בשביל עצמו. משא״כ הלומד מה שכבר נחקר טוב ויפה אפי׳ שלא לשמה שהרי מכ״מ הוא לומד תורת אמת:
+ וכן הא דאי׳ בסנהדרין שם כותי שעוסק בתורה חייב מיתה שנא׳ תורה צוה לנו משה מורשה. א״ת מורשה אלא מאורשה. אינו אלא בעוסק היינו או בתורה שבכתב שחורז משם למשנה ודורש או להיפך בלמוד המשנה שחורז למקרא ע״י הויות התלמוד וכמש״כ בס׳ דברים שם. והכי פי׳ מאמרם בפסחים דמ״ט כל העוסק בתורה לפני ע״ה כאלו בא על ארוסתו בפניו לא בלמוד מקרא ומשנה מיירי אלא חוקר ומעיין. ולשון בא על ארוסתו משמע הכי שבא בחדרי התורה שראוי להוליד חדוש הלכה משא״כ למוד לחוד אינו אלא כמו רואה ומסתכל בארוסתו. ובזה שביארנו בהא דסנהדרין יהי׳ מתיישב ק׳ ה״ר אלחנן בחגיגה הנ״ל שהקשה על הא דאר״א אין מוסרין ד״ת לכותי משום שנא׳ ומשפטים בל ידעום. תיפוק לן משום לפני עור שהרי ח״מ. והי׳ אפשר ליישב דר״א אשמעינן דאסור ללמדם אפי׳ הלכות קבועות שאינו בכלל עושק. אבל ה״ר אלחנן הי׳ לפניו נוס׳ אחרת בחגיגה והובא בתוס׳ ב״ק דל״ח א׳ ד״ה קראו ושנו ושלשו. שהביאו זה המאמר המלמד תורה לכותי עובר בעשה שנא׳ מגיד דבריו. וכבר ביארנו לעיל דמשמעו שהוא ית׳ מסייע להבין עומק דבריו ודקדוקי המקרא וזה נאסר ללמדם לכותי. והיינו שהקשה התוס׳ על הא דקראו ושנו ושלשו. דמשמעות של ושלשו למוד הדרשות כמש״כ בס׳ דברים א׳ ה׳ בהא דאי׳ בחגיגה ד״ז ונשתלשו בערבות מואב. מש״ה מקשו שפיר דזה אסור משום מגיד דבריו ליעקב אבל הלכות פסוקות אין ראיה דאסור ללמדם. מש״ה שפיר הקשה ה״ר אלחנן דלמוד הדרשות אסור משום ל״ע. אבל לפי נוס׳ דילן דלמד ר״א מדכתיב ומשפטים בל ידעום. באמת העלה ר״א דאסור ללמדם הלכות קבועות ואינו בל״ע. והכי מוכח שהי׳ נוס׳ הר״י א״ז שהביא בשלטי הגבורים מס׳ ע״ז פ״א שהעלה דאסור לנו ללמדם משום ול״ע וגם חילק בין תורה ומצותיה לנביאים וכתובים. ולפי נוס׳ התוס׳ תיפוק לן דאסור ללמדם משום מגיד דבריו ליעקב. ותו מאי נ״מ בין תורה לנו״כ וכי נו״כ א��נו דבר ה׳. אלא שהי׳ הנוס׳ כמו לפנינו ומיירי בהלכות קבועות אבל למוד הדרשות לא שמענו אלא מתורה צוה לנו וגו׳ מש״ה אפשר דוקא תורה שיש בה דינים ולא נו״כ:
+
+
+Chapter 19
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+ וכתיב משיב רעה תחת טובה לא תמוש רעה מביתו. ופירשו חז״ל בב״ר ס״פ נח לא רק משיב רעה תחת טובה אלא אפי׳ משיב רעה תחת רעה. והיינו משום שדייקו חז״ל לשון משיב. דלא שייך לשון השבה אלא מה שחייב והאיך שייך לשון השבת רעה על טובה. מש״ה פירשו משיב רעה. והדבר מובן שהוא משום שעשה לו רעה מש״ה משיב לו רעה. אבל הוא תחת טובה שהי׳ לו לעשות שאם הי׳ עושה טובה הי׳ נשבת מדנים וכדכתיב במשלי אם רעב שנאך האכילהו לחם כי גחלים אתה חותה על ראשו וה׳ ישלם לך. כי כמ״כ עליו להיות בטוב ושלום עמו. ועתה שלא עשה כן אלא השיב רעה לא תמוש רעה מביתו שהרי למחר יעשה לך רעה כשימצא ואח״כ תשוב להרע לו כשתמצא ידך. וכן יחזור חלילה:
+
+ וגם בדין יש ג״כ חומר בנתערב מתחלה מנתחבר ע״י קשר. דבנדה פ׳ האשה פליגי אם שוע בפ״ע אסור מה״ת או לא ופליגי בהא דתנן במס׳ כלאים פ״ט הלבדים אסורים מפני שהן שועים. אם אסור מה״ת או מדרבנן. וקשה הא תנן עוד שם שאין אסור משום כלאים אלא טווי וארוג בלבד שנא׳ לא תלבש שעטנז וגו׳ אלא צ״ל דמש״ה הביא התנא מקרא דפ׳ תצא ולא מקרא דילן הקודם היינו משום דהא דתנן אין אסור משום כלאים אלא טווי וארוג אינו אלא בטווי וארוג בפ״ע ונתחבר בקשר אבל לבדים שמעורב מתחלה נלמד מקרא דבגד כלאים שעטנז וגו׳ אפשר דאסור מה״ת ומשום שהוא למד מק״ו מנתחבר ע״י קשר דאסור כש״כ נתערב מהחל עד כלה. מש״ה יש סברא לפרש שעטנז או שוע או טווי או נוז. אבל במקרא דפ׳ תצא לא עלה עה״ד לחלק התיבה של שעטנז לשלשה. ועפי״ז נתיישב שיטת רש״י בזה הענין. ובבאור הספרי פ׳ תצא ביארנו. הא מיהא שוע צמר לבדו ופשתים לבדו ונתחבר ע״י קשר לכ״ע מותר:
+
+
+
+
+
+ ועמדנו בזה על מה שהסמיכו חז״ל ברכת הנהנין מזה המקרא דכתיב ביחוד בפירות רבעי כדאי׳ ר״פ כ״מ. דכמו שהסמיכו תפלה שלש פעמים במקום תמידים בזמן הבית. והיינו דגם בזמן הבית שהקריבו תמידים היו הכהנים ואנשי המעמד מתפללין על הקרבן כמש״כ בס׳ בראשית כ״ד כ״ו בשם הירו׳ תענית פ״ד וכל הקהל משתחוים אלו ישראל יע״ש. והיה אז מועלת תפלת יחידים אלו בשביל כל ישראל. ועתה כשאין הקרבן להעלות תפלת היחידים הצריכו תפלת כל ישראל. וכולי האי ואולי. כך בזמן הבית היו מברכין ברכת הנהנין על רבעי. והי׳ מועיל על כל ימי העץ על הארץ. ועתה כשאין רבעי הצריכו מזה לברך על כל הנאת אכילה. הרי אסמכתא זו אם שאינו מפורש בכתוב. מכ״מ מבוארת יפה שהיא דעת ה׳:
+
+
+
+
+ והכי מצינו בדין קרחה במקום שיער כתיב בפ׳ ראה בישראל לא תשימו קרחה בין עינכם למת ובכהנים כתיב לא יקרחו קרחה בראשם. והנ״מ במשמעות המקרא יבואר להלן כ״א ה׳. אבל למעשה אין שום חלוק וגם ישראל מוזהר על כל קרחה למת. ולקבלה זו יש ראי׳ מלשון הנביא ירמיה ט״ז ומתו גדולים וקטנים בארץ הזאת לא יקברו ולא יספדו להם ולא יתגודד ולא יקרח להם. ולא יפרסו לחם על אבל לנחמו על מת ולא ישקו אותם וגו׳. הרי בהספד והבראה כתיב בל׳׳ר שלא יעשו בעצמם ובגדידה וקרחה כתיב בלשון נפעל על המתים. ולא כתיב על החיים ולא יתגודדו ולא יקרחו להם והיינו משום דבל״ז לא התגודדו ולא קרחו בעצמם אלא הי׳ מנהגם לשכור גוים להתגודד ולעשות קרחה על מתי ישראל בשביל כבוד המת. וע״ז אמר הנביא שלא יתגודד ולא יקרח להם. הרי למדנו דהמה בעצמם לא ע��ו שום קרחה:
+
+
+Chapter 20
+
+
+ דבאמת לולא פי׳ רבותינו רשב״ם ותוס׳ ב״ב ד׳ פ״ח בהא דאי׳ דעריות אפשר בתשובה משקלות לא אפשר בתשובה. שהוא משום גזל הרבים והכי פי׳ בשאלתות דר״א סי׳ ק״ב. הייתי מפרש משום דחסרון אמונה קשה להעמיד על כשרון דעת. ואולי לשון לא אפשר לא משמע הכי. מכ״מ גם זה הפירוש אמת. והיינו שאמרו חז״ל שם גדול עון משקלות יותר מג״ע ולכאורה קשה למה נקטו עריות יותר משארי עבירות חמורות כמו חילול שבת וכדומה. אלא משום דג״ע הוא ראש פראות התאוה ומשקלות אינו אלא שמץ ע״ז מש״ה העלו דאפי׳ שמץ חסרון אמונה חמור מהחמור היותר שבתאוה. ובס׳ דברים כ״ה י״ז יבואר יותר:
+
+
+Chapter 21
+
+
+
+
+
+
+ ויחזקאל הנביא בסי׳ מ״ד אמר ובצאתם אל החצר החיצונה. אל החצר החיצונה אל העם יפשטו את בגדיהם אשר המה משרתים בם והניחו אותם בלשכות הקודש ולבשו בגדים אחרים ולא יקדשו את העם בבגדיהם. אין הפי׳ ולבשו בגדים אחרים בגדי חול פשיטא שלא ילכו ערומים וגם מה זה ולא יקדשו את העם בבגדיהם הרי בגדי קודש אסור ללבוש בל״ז בחוץ. אלא ה״פ ולבשו בגדים אחרים שלא ילבשו בגדי חול בצורת בגדי כהונה אלא ילבשו בגדים הנהוג בכל העם. וע״ז נתן טעם שלא יקדשו את העם בבגדיהם אם ילכו בבגדי כהונה יפרישו את העם מהם בראותם הכהנים מלובשים בגדי כהונה כמו בשעת עבודה וכ״ז רמז הכתוב כאן שקדושתם מן העם יהיו רק לאלהיהם לשם כבוד שמים ולא לכבוד עצמן:
+
+
+
+ והיינו דאי׳ שם בד״נ ומדאפקא רחמנא לארוסה בסקילה ש״מ סקילה חמורה. ולא כפרש״י שם. והא דתנן בפ׳ הנשרפין דהוכיחו חכמים דסקילה חמורה מהא דניתנה למגדף ועובד ע״ז. ולא הוכיחו מהא דבת כהן עצמה דארוסה בסקילה היינו משום דסתמא כר״ע דס״ל כר״ש בהא דאחת ארוסה ואחת נשואה בשריפה ומכ״מ בהא ס״ל דסקילה חמורה משריפה ולא כר״ש כאשר יבואר לפנינו:
+
+
+
+ ותניא בת״כ אין לי אלא משוח בשה״מ מרובה בגדים מניין ת״ל כי נזר וגו׳. וההוכחה זו נפלאה. אבל הראי׳ הוא מיתור נזר. ומפרש דקאי על מעלת התורה. וכדאי׳ ביומא דע״ב ע״ב כתיב זר וקרינן זיר זכה נעשית לו זיר לא זכה זרה הימנו. אבל בכה״ג דכתיב ולהורות את ב״י הרי זכה בשלימות ההוראה והתורה נזר עליו. וכח התורה מחזק דעתו ומשמחת הלב כשהענין נדרש שיהא בשמחה היינו בשעת עבודה וא״כ משמעות כי נזר שמן וגו׳ הכח והעוז של שמן משחת אלהיו עליו אפי׳ אין עליו שמן מכ״מ אותו העוז שהשמן נותן יש עליו והיא הוראת התורה:
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+ אכן בטעם הדבר נראה דמכ״מ מצווין להכנס להיכל לצורך תיקון או להוציא טומאה. והיינו דתניא שלהי עירובין מתוך שנא׳ אך אל הפרכת לא יבא יכול לא יהא כהנים בע״מ נכנסין בין האולם ולמזבח לעשות רקוע פחים ת״ל אך חלק מצוה בתמימים אין שם תמימים נכנסין בע״מ מצוה בטהורין אין שם טהורין נכנסין טמאים אידי ואידי כהנים אין ישראלים לא. ולכאורה ק׳ מנלן מהאי קרא דבע״מ קודמין לישראל. אלא כמש״כ דמש״ה הוזהרו בלאו משום דמצווין ליכנס לצורך תיקון משא״כ ישראל לא הוזהרו בלאו משום שאין מצוה עליהם להכנס לצורך אם לא שאין שם אחר. והא דאי׳ שם דבהיכל לא אפשר בלוים. ופרש״י בהיכל לא עיילי לוים דאפי׳ כהנים לא עיילי אלא לעבודה כו׳. אין הכונה דלוים ג״כ מוזהרין בלאו אלא שאין ראוי שיכנסו כיון שגם הכהנים הוזהרו ע״כ. אבל מכ״מ המה אינם בלאו כמש״כ לעיל. הא מיהא דמדרשא דהאי קרא אך ממילא למדנו שהם קודמין. ואלמלא כתיב אך הייתי אומר להיפך דמש״ה כתיב בהם אזהרה ללמד דאפי׳ לתקון ולהוציא ה��ומאה אסיר אע״ג דזר כשר מכ״מ בע״מ אסור כמו עבודה בבמה דזר כשר וכהן בע״מ אסור אבל השתא דכתיב אך למעט שפיר למדנו שבע״מ קודם לישראל ומש״ה הוזהרו שלא לצורך:
+
+
+Chapter 22
+
+
+
+
+ והכי פי׳ רבינא בפסחים די״ז א׳ הא דכתיב בחגי אם יגע טמא נפש בכל אלה. [ונראה דגם ר״נ ארב״א מודה לזה אלא דפליגי אי נעשה אוכל אה״ט לגבי אוכלין ומשקין]. ונראה דמה שת״א בס׳ במדבר ה׳ ב׳ וישלחו מן המחנה וגו׳ וכל טמא לנפש וכל דמסאב לטמי נפשא דאנשא. הכונה ל״ד נפש ממש שהוא מת שלם אלא כל דבר הפורש ממת והוא טמא כמו עצם או בשר. וכלשון המקרא כאן וע׳ פרש״י שם. ובת״כ תניא והנוגע בכל טמא נפש אין טמא נפש אלא במגע. היינו לאפוקי אוהל. ופי׳ שלא הוצרך הכתוב לפרש טמא נפש לרבות אפי׳ אינו נפש שלם. אלא עצם כשעורה שאינו מטמא אלא במגע ולא באוהל משא״כ כזית בשר או רובע עצמות הרי הן בכלל נפש ממש:
+
+
+
+ והנה בריש מס׳ ברכות אי׳ דמש״ה תנן מאימתי קורין את שמע בערבין משעה שהכהנים נכנסין לאכול בתרומתן. ולא קתני משעת צאת הכוכבים. דמילתא אגב אורחא קמ״ל. כהנים אימתי אכלי בתרומה משעת צה״כ. והא קמ״ל דכפרה לא מעכבא כדתני׳ ובא השמש וטהר ביאת שמשו מעכבתו כו׳ והקשו התוס׳ דתנינא בנגעים כו׳ והרשב״א בחי׳ הקשה האיך מוכח מכאן דמיירי במח״כ דילמא בטמא שאין לו כפרה. אבל עיקר הענין דקמ״ל דמהאי קרא למדנו דכפרה לא מעכבא דמדכתיב גבי ובא השמש וטהר כי לחמו הוא. למדנו דאפי׳ דמח״כ אין מעכבתו מאכילת תרומה. דאם אינו מח״כ מאי איריא תרומה דלחמו הוא הרי אפי׳ קדשים מותר. אבל כ״ז אינו מוכח אלא אי נימא דפי׳ ובא השמש הוא ערב דכתיב בכה״ת שהוא צה״כ. אבל אם היינו מפרשים ובא השמש לפני צה״כ ולא כמו דכתיב וטמא עד הערב לא הי׳ מוכח מהאי קרא דמיירי במח״כ וכי לחמו הוא משום דכפרה לא מעכבה. שהי׳ אפשר לומר דמיירי בכל טומאת מגע אלא שהקילה תורה לאכול בביאת שמש שהוא לפני צה״כ משום כי לחמו הוא משא״כ קדשים דוקא בהעש״מ. והיינו דמקשה הגמ׳ שם וממאי דהאי ובא השמש ביאת השמש והאי וטהר טהר יומא שהוא צה״כ. דילמא ביאת אורו הוא שהוא אור הזורח. ועדיין לא הגיע צה״כ ומאי וטהר כו׳. זהו עיקר פי׳ הסוגיא:
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+ והנה כאן כתיב שבעת ימים תחת אמו. ובבכור כתיב יהי׳ עם אמו. והיינו משום דאי׳ בחולין דפ״א ובכ״מ דליל שמיני לקדושה ויום להרצאה. ושבעת ימים אסור להקדישו. מש״ה א״צ להרחיקו מאמו כלל ויהי תחת אמו ממש. ואין לחוש שמא יבאו בעליו לידי איזה הנאה ממנו בשעה שמשתמש עם אמו. משא״כ בבכור שהוא קדוש מכבר כתיב עם אמו היינו סמוך לה בעת הנקה וכדומה. אבל לא ישכב אצלה תמיד שמא יבא לידי הנאה דאע״ג שאין מועלים בבכור מכ״מ אסור מה״ת ליהנות בו. והא דכתיב שם ביום השמיני תתנו לי ולא בלילה והרי כתיב שבעת ימים יהי׳ עם אמו ומשמע דבליל שמיני א״צ להיות עם אמו. פשוט הוא דבליל שמיני רשאי ליתנו לכהן אם אומר תן לי שאקריבנו ולמחר יקריבנו אבל בתוך שבעה אסור ליתן לכהן:
+
+
+ וע״ז אי׳ ברבה פ׳ אמור בביאור הכתוב תהלים ס״ח גשם נדבות תניף אלהים נחלתך ונלאה אתה כוננתה. אמר דוד אם גשם היא צריכה נדבות. פי׳ היו מביאין תודה שקרוי נדבות כמבואר בעמוס. והכי איתא כ״פ בת״כ והובא במנחות דע״ג. או בנדבותיכם לרבות את התודה. והטעם ע׳ לעיל ז׳ ט״ז. ובמדבר ט״ו ח׳. ואם טל היא צריכה תניף אלהים. צוית לעשות תנופה בעומר ובשה״ל בפסח ועצרת כדי לעצור טללים רעים. ומסיים הכתוב נחלתך היינו ישראל. ונלאה היינו א״�� שהיא ארץ נהלאה בלי מים. אתה כוננתה. בזה האופן. ולא כמו ישראל בחו״ל ולא כמו אוה״ע בא״י. חיתך. היינו כהנים חיל ה׳. ישבו בה. הקריבו הכל. בשביל זה. תכין בטובתך לעני. היינו בעלי עבודת הארץ. אע״ג שהם רחוקים מפעולות קדושות מכ״מ ע״י פעולת חַיָתְךָ אתה מטיב לכלל ישראל:
+
+
+ והזהיר הכתוב ביחוד במועדי ה׳. והוא ע״פ שכ׳ בתשובת הגאונים בשם תשובת רב האי גאון ז״ל לענין יו״ט שני של גליות שהנביאים צוו את ישראל לעשות כן. וכך היה יחזקאל הנביא ודניאל עושים. וסיים רה״ג בזה״ל ושמא מימות יהושע ב״נ כך הנהיג את כל היוצאים ומשתהים בחו״ל לעשות כן. וכ״ז בודאי מרומז בתורה. דע״פ עומק הדין לא הי׳ לנו לחוש שמא נתעבר אדר הסמוך לניסן או אלול משום שעפ״י רוב המה חסרים ותדע שאין ספק ממש שהרי אין נוהגים ספיקא דיומי לענין ספה״ע אע״ג שהוא ג״כ מה״ת בחו״ל לשיטת הרי״ף ורמב״ם ומשום שיהי׳ בזה זילותא דיו״ט של עצרת לא תקנו. וכן בחודש תשרי אין נוהגים יוה״כ משום שאי אפשר בשני ימים. הא מיהא מעמידים על רוב שנים שהם חסרים. מכ״מ בגוף המועדות נהגו ספק משום שמירה יתירה. וזהו דבר השאלתות ועשו סייג לתורה. ובזה נכלל אזהרה זו כאן. וע״ע להלן כ״ה ט׳:
+
+
+Chapter 23
+
+
+
+ והכי דיוק לשון המשנה דפ״א בשבת תנן וב״ה מתירין בכולן עם השמש. וגבי פסח תנן שם משלשלין את הפסח ע״ש עם חשיכה מבואר דעם השמש היינו לפני חשיכה שהוא בזמן מוקדם וזהו תוספת. ועם חשיכה הוא בלי תוספת. והיינו משום דצלית הפסח מצוה. ועוד תנן בפ״א לא יצא החייט במחטו סמוך לחשיכה. וס״ל לרבא דדוקא בידו. אבל בבגדו שרי משום דאין גוזרין גזרה לגזרה. ואי׳ שם עוד בדי״ב תדר״י יוצא אדם בתפלין ע״ש עם חשיכה. ומפרש בגמ׳ הטעם משום דאסור בהה״ד. ותמהו הראשונים ז״ל הא בל״ז שרי משום דאין חיוב בנשיאת תפלין. ויישב הגר״א סי׳ רנ״ב דמשום דתני עם חשיכה וזה אפי׳ לרבא אסור. ומעתה תקשה אמאי באמת בחייט במחטו תנן סמוך לחשיכה ובתפלין עם חשיכה. אלא כדברינו דמחט שהוא רשות אסור לטלטל כלל עם חשיכה משום תוספת שבת. משא״כ תפלין שהוא מצוה ואין בזה תוספת. ואפיי מצוה דשבת עצמה שרי בזמן תוספת ומש״ה תנן בפ״ב דשבת ספק חשיכה ספק א״ח אין מעשרין כו׳ ואין מדליקין את הנרות. מבואר דדוקא בספק אסור אבל תוספת ליכא. והיינו משום דכל הני מצות הן וליכא בהן תוספת. וכמו בשול משום שמחת יו״ט דשרי בתוספת שבת. ומתיישב עוד הא דתנן בפ״א דשבת אין צולין כו׳ ואין נותנין פת לתנור ע״ש עם חשיכה אלא כדי שיקרמו פניה. והאי עם חשיכה מיותר ואין לו ביאור וכבר תמה בזה בתוי״ט. אבל לדברינו ניחא דיש אפיית פת לצורך חול והוא רשות. והי׳ אסור עם חשיכה שהוא זמן תוספת שבת אפי׳ בלי גזירה שמא יחתה ויש אפיית פת שאין לו מה יאכל בשבת וה״ז מצוה כמו הדלקת הנר. כמש״כ המג״א סי׳ רס״ג. ומש״ה אי לא גזרה שמא יחתה הי׳ רשאי לאפות אפי׳ עם חשיכה. וקמ״ל דאפי׳ זה האופן דשרי עם חשיכה משום שאין בזה תוספת. מכ״מ אסור משום גזרה שמא יחתה. ומיושב יפה כל מה שהקשה הגר״א באו״ח סי׳ רע״א על שיטת השו״ע. וע״ע מש״כ להלן מקרא ל״ב. ובפ׳ בהר כ״ה ד׳:
+ ובקידושין דל״ז אי׳ מושבות דכתב רחמנא גבי שבת ל״ל סד״א תיבעי קידוש כמועדות קמ״ל. ואינו מובן לכאורה הא מועדות ג״כ לא בעינן קידוש ב״ד אלא קידוש החודש לדעת יום קביעת המועד וזה לא שייך בשבת. והרשב״ם בב״ב דק״כ כ׳ בזה״ל אין מקדשין אחד בשבת להיות שביעי שלו שבת אלא לעולם יום שביעי שבת. וג״ז נראה דוחק דלמאי ניבעי ��״ד לקדש יום א׳ בשבת. ונראה דה״פ דבמועדות נקבע החודש כמו שנקבע עפ״י ראיית הלבנה ביהודה אע״ג שבכל העולם בא חידוש הלבנה בא״א. [וע׳ מס׳ ר״ה ד״כ ב׳ בפרש״י ותוס׳ ד״ה חצות] וס״ד דבשבת תלוי ג״כ בהתקדש היום ביהודה אע״ג שבכל העולם גולל אור מפני חשך בשעה אחרת קמ״ל שאינו 	תלוי בב״ד. והיינו שדקדק רש״י בזה״ל ולא נהוג קדוש אלא ביהודה כו׳ וצ״ל שאנו למדים קדושת יום המועד בזה משבת שאינו תלוי ביהודה אלא קביעת החודש ולא קדושת יום המועד:
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+ ומכאן למדנו דבכל שבת ויו״ט דכתיב מקרא קודש אפשר להקדים מבע״י. והיינו דקיי״ל בברכות פ״ד מתפלל אדם של שבת בע״ש. ולא מיבעי למ״ד דהמתפלל מבע״י מחויב להיות בדל ממלאכה וא״כ הוא משום תוספת שבת. אלא אפי׳ לשיטת הרי״ף ורמב״ם דלא ס״ל להיות בדל ממלאכה משום דלית להו תוספת שבת מכ״מ רשאין להתפלל מבע״י מדיוקא דהאי קרא:
+
+
+
+ ועדיין יש להבין ממה ששינה הכתוב בין פ׳ זו דכתיב זכרון תרועה בין פ׳ דמוספין דכתיב יום תרועה. אבל מתחלה יש לדעת דתרי דיני נידונים בר״ה. א׳ כל א׳ וא׳ בפ״ע על חיים ופרנסה כדכתיב כי חק לישראל הוא. וחק הוא מזוני וכאשר יבואר עוד במקרא ל״ד. ובזה הדין גם אוה״ע בכלל כדאיתא בר״ה דכ״ח אין לי אלא ישראל אוה״ע מנין ת״ל משפט לאלהי יעקב. ב׳ דבימים אלו יש מלחמת שרי אוה״ע עם כלל ישראל וכמו שנתבאר לעיל בפ׳ אחרי ט״ז פסוק ט״ז וכ״ט. והקב״ה בא לשכון כבוד בישראל וממליכים אותו בתפלת מלכיות זו״ש ויבואר ג״ז להלן מ״ג. ובזה אנו מנצחים את כח הדין על הכלל אם מעט אם הרבה. וענין שופר בר״ה כבר כ׳ הרמב״ם בהל׳ תשובה שבא לעורר לתשובה וזה אינו אלא לענין כל יחיד בפ״ע שאין בזה ענין מלחמה. אבל לעסק הכלל עם שרי אוה״ע לזה העיקר הוא תפלות מלכיות זו״ש. והרי הם כל״ז של ישראל כדאי׳ בירו׳ ברכות פ״ה מאן דנחית לפני התיבה אומרים לו קום קרב. היינו ללמדנו שהוא מענין קרב ומלחמה וביותר ביארנו בפ׳ ברכה בפסוק ברזל ונחשת מנעלך אשר תפלות הרבים המה חרב ומבצר של ישראל. וכמו בשעת מלחמה כתיב והרעתם בחצוצרות וגו׳ דמשמעו תפלה ג״כ כמש״כ הרמב״ם ריש הל׳ תענית והוכחנו הכי באותו מקרא ממקרא ביהושע. והחצוצרות באו לעורר התפלה כמו שמנהג להריע בשעת מלחמה. כך המצוה בר״ה. ומזה הטעם משונה מצות השופר ביחיד מאותה מצוה ברבים. דביחיד אין תק״ש בתוך התפלה שאינו למלחמה אלא להתעורר לתשובה משא״כ הצבור שהוא למלחמה. מעתה ביחיד אין נ״מ בין תקיעה לתרועה שהרי אין קול שופר אלא לסימן להתעורר משינה. אבל בצבור השופר בא לעורר התפלה ולזה מועיל ביחוד התרועה. אחר שכן יש לדעת שלא נשתוו צורך ישראל במדבר לצורך ישראל בא״י. דבמדבר הי׳ משה עומד בפרץ בשביל הכלל בכל שעה. ולא בא השופר אלא לעורר ישנים לכל אחד. וא״כ אינו אלא זכרון תרועה שיהא נזכר למה הוא מצוה לתקוע. משא״כ פ׳ מוספין שנאמרה סמוך לבואם לא״י ואחרי מות משה החל עניני הכלל ה״ז נדרש ליום תרועה להעיר תפלת הצבור: ויש להסביר עוד דמלכותא דרקיע כמלכותא דארעא. דדרך המלחמה ביום בוא המלך למחנה אע״ג שבא לצורך המלחמה שהוא עת צרה מכ״מ לכבודו הכל שמחים וממליכים אותו. ולמחר העסק הוא רק במלחמה. כך ביום ראשון של ר״ה אע״ג שהתחלת מלחמה הוא מכ״מ ישראל ממליכים אותו ית׳ ומש״ה כתיב תקעו בחודש שופר הרי לשון תקיעה שהוא לשמחה. והכי מרומז עוד בתורה דכתיב וביום שמחתכם ובמועדיכם ובראשי חדשכם ותקעתם וגו׳. ואי׳ בסוכה דנ״ה כתיב חדשכם חסר וכתיב ובראשי. איזה חודש שיש לו שני ראשים הוי אומר שהוא ר״ה ר״ח תשרי. וכתיב ותקעתם. אלא שמכ״מ זכרון תרועה הוא והיינו בלב. משא״כ במעשה הזהיר עזרא הסופר אכלו משמנים ושתו ממתקים וגו׳ כי קדוש היום לאדונינו וגו׳ כי חדות ה׳ היא מעוזכם כ״ז הוא ביום הראשון. אבל יום השני של ר״ה אע״ג שהוא מדעת תורה שבכתב לנהוג בכל א״י שני ימים מספק כמו שמבואר להלן כ״ה ט׳. מכ״מ אינו ספק בר״ח שהרי יוה״כ אינו אלא יום א׳ ונמנה מיום הראשון וכמש״כ שם בדיוק המקרא והיינו דתנן בעירובין פ״ג העובר לפני התיבה בר״ה אומר החליצנו אם יום רה״ח הזה אם היום או למחר ולא אמר ר״ה. והוא משום דס״ל דר״ה קדושה אחת היא משום ספק משא״כ ר״ח. מעתה מדויק לשון המקרא דבמדבר שהיו הכל יודעים יום קביעות החודש. ולא נהגו ר״ה אלא יום א׳ מש״ה כתיב זכרון תרועה. דעיקרו הי׳ בתקיעה אבל פ׳ מוספין שמדבר בהיותם בא״י נוהגין בכל המדינה שני ימים. וביום השני הוא יום תרועה ממש כמו משל המלחמה. והיינו שכ׳ הרא״ש שלהי ר״ה בשם רב נוטרנאי גאון לחלק בין יום א׳ דר״ה לשני לענין תענית. ועכ״ז אמר המשורר ה׳ אורי וישעי. ופי׳ במ״ר אורי בר״ה וישעי ביוה״כ. היינו שהאיר עינינו במקראות דר״ה לדעת מה יעשה ישראל להיות נושע בה׳ ביוה״כ:
+
+
+
+
+
+
+
+
+ וכ״ז הוא לדעת הפוסקים דיש תוספת בשבת ויו״ט. אבל דעת הרמב״ם דלא קיי״ל כברייתא זו וליכא דין תוספת כלל במלאכה אפי׳ ביוה״כ. וכמשמעות סתמא דגמ׳ סוכה דכ״ח ב׳ לא נצרכה אלא לתוספת ענוי. ולא קאמר לתוספת יוה״כ. ובהע״ש סי׳ קס״ד אות ב׳ הראיתי לדעת דגם שיטת הרי״ף הכי הוא. אבל א״כ לא נתבאר יתור האי קרא תשבתו שבתכם למאי אתי. איברא יש לדעת דנגד זה דעת הרי״ף ורמב״ם דיש תוספת בכל ת״צ וכמש״כ הרי״ף תענית פ״א. ולענין תענית שפוסק בה מבע״י דהיכי דקבלי עליו תענית מתסיר למיכל ולמשתי וכו׳ וקבלה זו אינה אלא מחמת תוספת כמש״כ הרמב״ן במלחמת ה׳ שם והה״מ שלהי הל׳ חנוכה. וכ״כ הרמב״ם הל׳ תענית פ״ג וג׳ תענית אלו אוכלין ושותין מבע״י כמו ביוה״כ. וכ״כ הרמב״ם בפי׳ המשניות שלהי תענית דיש תוספת לט״ב כמו ביוה״כ. ובאמת הכי מוכח בעירובין דמ״א אי אתם מודים בט״ב כו׳ שמפסיק מבע״י. וע״ש בתוס׳. אלא שהרמב״ן והה״מ בהל׳ ט״ב הקשו ע״ז מהא דאי׳ בפ׳ מקום שנהגו ט״ב בה״ש שלו אסור. מבואר דתוספת ודאי ליכא. וע׳ מש״כ בהע״ש שם. אבל יותר נראה מלשון הרי״ף הנ״ל דלא אסור בתוספת ת״צ אלא למיכל ולמשתי. וכ״ה לשון בה״ג והובא ברא״ש שלהי מס׳ תענית היכי דאיקלע ת״ב בחד בשבת דמתבעי לאפסוקי ממאכל וממשתה מבע״י כו׳. ובאמת מבואר הכי בתענית ד״ל תניא כל שהוא משום ת״ב כו׳ ואסור לרחוץ. וכל שאינו משום ת״ב כו׳ ומותר לרחוץ. רי״ש בר״י אומר משום אביו כל שמותר באכילה מותר לרחוץ. כך הנוס׳ ברא״ש. ופי׳ בשם הראב״ד שאע״ג שהפסיק מאכילה והוי קבלה דמהני מטעם תוספת מכ״מ מותר לרחוץ. ורק בט״ב פליגי תנאי. הא בכל ת״צ לכ״ע אין קבלה אלא מאכילה ושתי׳. אלא שק׳ לפי״ז מהא דמקשה בפסחים שם על שמואל דא׳ ט״ב בה״ש מותר מהא דתנן בתענית פ״א ואוכלין ושותין מבע״י. ומאי ק׳ הרי שמואל לא מיירי אלא בשארי עינוין דליכא תוספת. ומשנתנו באו״ש דאסור אפי׳ בתוספת. ונראה דהא שפסקו הרי״ף ורמב״ם דיש תוספת לענוי דת״צ וט״ב אינו אלא לשיטתם דס״ל להלכה דאין תוספת לשבת ויו״ט ולא שייך תוספת אלא לענוי דיו״כ א״כ אין הדבר תלוי בקדושה מש״ה גם בשארי ת״צ יש תוספת. אבל לע״ד דיש תוספת בשבת ויו״ט א״כ תלוי הדבר בקדושה כמש״כ הרמב״ן ז״ל וממילא לא למדנו דיש תוספת בת״צ שאין בהם קדושה. מעתה סתמי דמשנתנו דס״ל דיש תוספת לשבת במילי דרשות כמש״כ לעיל מדתנן בפ״א דשבת וב״ה מתירין בכולן עם השמש. וא״כ לא ס״ל תוספת בת״צ ומש״ה שפיר מקשה מדתנן ואוכלין ושותין מבע״י. אבל לדידן דקיי״ל דאין תוספת בקדושה ורק בענוי דיוה״כ. שפיר י״ל דיש תוספת לת״צ באו״ש ולא לשארי ענוין כמו שהוכחנו מברייתא שלהי מס׳ תענית. איברא ביוה״כ ודאי יש תוספת לכל עינוין שהרי כתיב ועניתם את נפשתיכם בתשעה לחודש בערב. והאי עשה בשארי עינוים מיירי וכתיב בערב דמשמעו תוספת. וכ״כ הרמב״ם הל׳ שב״ע פ״א כתיב ועניתם וגו׳ התחיל לצום ולהתענות מערב כו׳ הרי תרי מילי קאמר לצום ולהתענות. היינו שארי עינוין. והכי משמע דעת הרי״ף פ׳ יוה״כ שהביא הך ברייתא דועניתם את נפשותיכם לענין תוספת אחר דיני רחיצה וסיכה ונה״ס שלא במקומו להלן ולמאי החליף הרי״ף מקומו. ודאי לאו דבר ריק הוא. אלא בא ללמדנו דאפי׳ ברחיצה וסיכה ונה״ס אסור בתוספת. אבל בט״ב ות״צ אינו אסור תוספת אלא באכילה ושתי׳. אחר שכן נראה שהכל מבואר במקרא זה. דביוה״כ כתיב ועניתם א״נ בתשעה לחודש בערב. ללמד על התוספת. ותשבתו שבתכם. לרבות שארי ת״צ דמיקרי שבת כמו יוה״כ. אבל דוקא אכילה ושתי׳ דמיקרי שבת. ולא שארי ענוין דיוה״כ דנכלל בשבתון:
+
+
+ וראיה עוד לזה שהזהיר זכרי׳ הנביא את האוה״ע לע״ל לבא לירושלים לחג את חג הסכות. ואם לא יעלו ולא עליהם יהי׳ הגשם. וכך הי׳ המנהג בימי דוד ושלמה. וע״כ נאמר ספר קהלת בחה״ס. באשר חקירותיו של שלמה היו גם לפני חכמי הגוים. ומש״ה לא נזכר בזה הספר אלא שם אלהים דאוה״ע לא ידעו יותר כדאי׳ בסנהדרין ד״ס וכ״ז הי׳ בחה״ס שחכמי הגוים נקבצו לעמוד על הקרבנות שבאו בשבילם וכדאי׳ במס׳ תענית פ״ד היאך קרבנו ש״א קרב והוא אינו עומד על גבו:
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+ והמשורר בתהלים ע״ו שראה ברוה״ק נס של יחזקיהו המלך בהפלת סנחריב לפני ירושלים אמר ויהי בשלם סוכו ומעונתו בציון שמה שבר רשפי קשת וגו׳. ויש להבין מהו סוכו ומהו מעונתו. וגם למאי קרא את ירושלים בשם שלם שהי׳ לה מכבר ולא שם ירושלים. והענין דמלכותא דרקיע כמלכותא דארעא כמו שדרך מלך בו״ד בעת מנוחה יושב בפלטין שלו בעיר מלכותו ומשגיח על צרכי העם. אבל בעת שיש להגין ועת מלחמה אינו כן. אלא יוצא מפלטין שלו והולך לפני חילו למדינה אחרת מקום המלחמה. ושם ג״כ קובע לו עיקר דירה שלו ע״ז המשך וזה נקרא מעונה ולא ביתו. וכמש״כ בס׳ דברים ל״ג כ״ז. ובכל משך המלחמה הולך בכל יום עם סוכה ואוהל למקום עיקר המלחמה. כך הקב״ה בעת ישראל בשלותם על הארץ הקב״ה משכין שכינתו כ״י בירושלים מקום מלכותו ית׳ וע״ז קרא א״א ה׳ יראה. היינו משם משגיח ומפרנס את ישראל. ע״ז נקראת ירושלים כידוע. אבל בשעה שישראל באוה״ע ועיקר השגחת הקב״ה על ישראל הוא להגין עליהם. או בשעת מלחמת ישראל עם איזה אומה. אזי אין ההשגחה בירושלים מקום עבודה אלא בד״א של הלכה שם הוא מעונתו וכדאי׳ במגילה דכ״ט מעון אתה היית לנו וגו׳ אלו ב״כ וב״מ. ומכ״מ עיקר השגחה בכל יום הוא במקום שנדרשים ביותר. וזהו סוכו. ובאותה שעה של סנחריב הי׳ עיקר השגחתו לפני ירושלים. ולא מצד שהיא נקראת ירושלים אלא מצד שהיה שם צרה גדולה לישראל מש״ה קרא את המקום שלם כמו שהי׳ לפני שקרא א״א ה׳ יראה. ואמר ומעונתו עיקר המעונה שלו ית׳ הוא בציון. לפי הפשט משום דבציון הי׳ ד״א של הלכה. והדרש היינו בכל מקום דשם שערים ��מצוינים בהלכה. דשמה עיקר זכות ישראל לענין מלחמתם אבל באותה שעה של הפלת סנהריב הית׳ השגחתו ית׳ בפרטות בשלם. שמה שבר רשפי קשת וגו׳ הרי דענין סוכה מוכיח על עסק מלחמה.
+
+
+Chapter 24
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+ והא דמגדף ה׳ הוא בכרת לאו מהאי קרא דונשא חטאו הוא דנ״ל אלא מדכתיב בפ׳ שלח את ה׳ הוא מגדף ונכרתה ולכ״מ מיירי במברך ה׳ ג״כ וכלשון המשנה בכריתות וחכ״א אף המגדף ולא כפרש״י דה״ק אף המגדף דידך כו׳ וזה דוחק. וכן בסנהדרין פ׳ ד״מ המגדף אינו חייב כו׳ והר״ן פי׳ בדוחק אבל פי׳ הרמב״ם ברור. דלכ״ע מגדף היינו מברך ה׳ אפי׳ לרבנן דר״ע. והא דפליגי ר״ע ורבנן אי מברך חייב קרבן לא דפליגי אי כתיב כרת במקום קרבן או לא כדמשמע מסוגיא דשם ובסנהדרין דס״ג א׳ אלא פליגי אי עקימת שפתיו הוי מעשה או לא וה״ה דפליגי בבעל אוב. וכדאי׳ בסנהדרין דס״ה א׳ ובס׳ במדבר פ׳ שלח ביארנו עוד:
+
+
+Chapter 25
+
+
+
+
+
+
+ והדרש אי׳ בבכורות די״ב ב׳ אר״ח בהמת שביעית פטורה מן הבכורה וחייבת במתנות פטורה מן הבכורה לאכילה א״ר ולא לשריפה וחייבת במתנות דלאכלה קרינא בי׳. ואין הפי׳ דמשום דמצות שביעית שיהא לאכלה דוחה איסור בכורה וכמה לאוי דגו״ע. דודאי אאל״כ. שהרי בקדשים ודאי מצות אכילה כתיב בי׳ ומכ״מ אינו דוחה איסורי דחלב וגה״נ וכדומה. ותו דאי איתא דכך הכונה מאי איצטריך לומר וחייבת במתנות. פשיטא מה לי אם יאכל הוא או הכהנים. אלא ה״פ דכתיב לכם לאכלה. שהתורה נתנה שביעית לכם ולא לדבר שיגיע לשריפה. וא״כ לענין בכורה הרי היא אינו לכם מש״ה פטורה מן הבכורה כדין בהמת הפקר. מש״ה הי׳ עולה עה״ד דגם לזה אינו לכם שיתחייב במתנות מש״ה אמר ר״ח דכיון דלאכילה הוא מיקרי שפיר לכם וחייבת במתנות:
+
+
+
+ ולמדנו מהאי קרא שכבר בזמן בית ראשון מעיקר התורה יש לנהוג בכל א״י שני ימים ר״ה משום ספק. וכ״ה בפירוש בירו׳ עירובין פ״ג ה״ט. והכי עשו בבבל כמו שהוכחתי בהע״ש סי׳ קנ״ח אות א׳ מקראי דנחמיה ח׳. ולמדנו שגם מעיקר התורה רוב שנים אין אלול מעובר. ומש״ה ביוה״כ סומכין על הרוב משום דוחק התענית. דאלת״ה מנלן דיום הראשון הוא עיקר לקבוע בו התענית אלא ע״כ משום רוב. ומכ״מ ר״ה כיון שיש לחוש שמא יתברר הדבר שעיברו אה״ח עושין שני ימים. וע״ע מש״כ לעיל כ״ג כ״ד. וכיב״ז העלינו לעיל י״ג ל״ג דמה״ת יש לתקן היאך שאפשר להסתלק מן הספק משא״כ במקום שא״א אז יש לסמוך על הרוב:
+
+
+
+ וכיב״ז פרש״י שבת די״ח ב׳ על הא דתניא לא תמלא אשה קדרה כו׳ ואם עשתה כן אסורין בכדי שיעשו ופרש״י הטעם כדי שלא יהנה ממלאכת שבת. ולכאורה תמוה הא לא בישל בידים בשבת. אלא קעביד איסורא לפני השבת וא״כ אינו אלא קנסא שלא יהנה ממלאכת איסור. ואם נימא דאי משום קנסא הי׳ סגי שלא יאכל בשבת עצמו שהרי מתחלה הי׳ כונתו משום אכילת שבת. ואמאי הוא אסור ג״כ למוצ״ש בכדי שיעשו. מש״ה פרש״י דאסור משום שלא יהנה ממלאכת שבת. א״כ ק׳ מאי איריא שעשה באיסור דרבנן הא אפי׳ נתבשל מאליו יהא אסור כיון דנתבשל בשבת. אלא הענין דאע״ג דשבת מיקרי קודש לפי דעת ההמון שמעשיה אסורים ולפי עיקר ד״ת ג״כ אין שבת מכינה ליו״ט שאחריו. מכ״מ אין זה אלא מה שאסור בשבת עצמה וא״כ נעשה הכנה בשבת בשביל יום שלאחריו מש״ה אסור. משא״כ אם אפשר לאכול בשבת עצמה הרי שבת מכינה לעצמה. וממילא רשאים גם לאחר השבת. מש״ה אם נתבשל מאליו דשרי לאכול בשבת ממילא שרי גם לאחר השבת. אבל אם נתבשל באיסור שקנסו שלא תאכל בשבת ממילא אסור גם במוצ״ש משום שלא יהנה ממלאכת שבת. ובהע״ש סי׳ קכ״ח אות ז׳ הראיתי שזה דעת הירו׳ ורב שרירא גאון. וסברא זו הוא ג״כ ביובל דאע״ג דקודש היא מכ״מ מן השדה תאכלו. דיובל מכינה לעצמה. מיהו לאחר יובל אסור משום מצות ביעור כמו בשביעית. ובזה לא דמי לשבת:
+
+
+
+ ובגיטין דמ״ח למד רבא מזה המקרא דקנין פירות לאו כקנין הגוף דמי. פי׳ שאין גוף הקרקע מכור אלא תבואת השנה. ומזה למדנו דהא דקיי״ל קנין פירות לאו כקה״ג אינו מצד הסברא אלא מגזרת הכתוב. והנ״מ בזה. דלא קיי״ל הכי אלא באופן שלא הי׳ להקונה בגוף הקרקע כלל מעולם. אבל אם הי׳ לו בגוף הקרקע מכבר ועתה יש לו קנין פירות באמת ה״ז כקה״ג. וכ״כ התוס׳ ב״ב ד״נ בד״ה קסבר כו׳ אי נמי דלא דמי כו׳. והא דקיי״ל כר״ל בהא דמכר הבן בחיי האב ומת הבן בחיי האב. אע״ג דשם הי׳ להאב גוף הקרקע תחלה. היינו מחמת דאבא לגבי ברי׳ אחולי אחיל. כדאי׳ סברא זו בב״ב דקל״ו ב׳. ומש״ה הביא רבא ביבמות דל״ו דקיי״ל כר״ל בהא דמכר הבן בחיי האב ולא הביא הא דמוכר שדהו לפירות היינו משום דבהא לא איצטריך לומר דהלכה כר״ל דקרא מסייע לי׳. אלא אפי׳ בהא דמכר הבן בחיי האב דלא ידענו מהאי קרא מכ״מ קיי״ל כר״ל מצד סברא הנ״ל. ובזה מיושב קושית רב יוסף בגיטין שם למ״ד קנין פירות לאו כקה׳׳ג וקיי׳׳ל כמ״ד דאין ברירה היאך מייתי בכורים. מעתה לק״מ דלא אמרינן קה״פ לא כקה״ג אלא באופן שאין להקונה בגוף הקרקע כלום משא״כ באחין שחלקו הרי יש לכל א׳ מהאחים גם בגוף הקרקע חלקו אלא שאינו מבורר ובזה מהני קנין פירות כקה״ג. ולא כרב יוסף שלא חלק בכך. ועפי״ז מבואר סוגי׳ דב״ק ד״צ דקאמר דמחלוקת ק״פ כקה״ג דמי קאי בפלוגתא דהני תנאי דתני׳ המוכר עבדו לאחר ופסק עמו ע״מ שישמשנו ל׳ יום רמ״א ראשון ישנו בדין יום או יומים קסבר ק״פ כקה״ג דמי רא״א שניהם אינן בדין יום או יומים זה לפי שאינו שלו וזה לפי שאינו תחתיו. אמר רבא מ״ט דר״א א״ק כי כספו הוא כספו המיוחד לו. כמאן אזלא הא דא׳ אמימר איש ואשה שמכרו בנכ״מ לא עשו ול״כ. כמאן כר״א. מאן תנא להא דת״ר מי שחציו עבד וחציו ב״ח וכן עבד של שני שותפין אין יוצאין בראשי איברין שאינן חוזרין א״ל רב מרדכי לר״א הכי אמרי משמי׳ דרבא ר״א היא מי לא אמר ר״א כספו המיוחד לו ה״נ עבדו המיוחד לו. וכ׳ התוס׳ דע״כ עבד של שני שותפין מיירי דלזה הגוף ולזה הפירות דומי׳ דאיש ואשה. וזה דוחק וגם רש״י לא פי׳ כן כמו שפי׳ בהא דאמימר. וכן קשה פסק הרמב״ם. שהרי אנן קיי״ל דלא כאמימר וכדאי׳ בב״ב ד״נ. ומכ״מ קיי״ל כר״א. וכבר עמדו ע״ז. וע׳ ביאורי הגר״א יו״ד סי׳ רס״ז. אבל באמת גוף מימרא דרבא דא׳ מ״ט דר״א א״ק כי כספו הוא כספו המיוחד לו. אינו מבואר לכאורה מאי איצטריך לדרשה הרי הטעם מבואר קנין פירות לאו כקה״ג דמי וא״כ אינו עבד שלו. אלא רבא לטעמי׳ דבכה״ג שהי׳ גוף הקרן שלו ועתה הניח לו קנין פירות באמת כקה״ג דמי. מש״ה בעי דרשה. ומפרש הגמ׳ דאמימר קאי כר״א וע״כ לא ס״ל כדרבא דהוא מדרשה דא״כ ודאי לא אפשר למילף מכירה מדין יום או יומים וכמש״כ התוס׳ בד״ה כמאן. אלא מסברא דקה״פ לאו כקה״ג דמי וכרב יוסף שאינו מחלק. וע״ז קאמר מאן תנא להא דת״ר מי שחציו עבד כו׳ ודאי משמעות שני שותפין ממש ומימעט מעבדו המיוחד לו. וכ״ה בסוטה דמ״ג ב׳ ממעט מכרמו של שותפין כמשמעו מש״ה מפרש רבא כטעמי׳ דטעמא דר״א אינו מסברא דקה״פ לאו כקה״ג אלא מדרשה דכספו המיוחד לו ה״נ עבדו המיוחד לו. אבל במכירה אינו כן. ולא כאמימר ורב יוסף. והכי קיי״ל כרבא. ונתיישב בזה הכל:
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+ וכתבו התוס׳ דס״ד ב׳ לשיטת ר״ת שאינו מחלק בין בית לשדה והרי שדה בלי נכייתא אינו אלא רבית דרבנן. וא״כ ה״ה בית וע״כ הא דתנן ה״ז רבית אינו אלא רבית דרבנן. והוא דוחק. ולולי דברי רבותינו ז״ל הייתי אומר דר״ת לא אמר לחלוק על פרש״י אלא לענין נכייתא. דרש״י ס״ל דרק בשדה הוא דשרי בנכייתא משא״כ בבית דברי הנאה. וע״ז כתב התוס׳ דאין נ״מ בין בית לשדה שהרי מקצת העת שדר בה משלם ועל מה שידור אינו ברור בבית כמו בשדה שהרי אפשר שיפול הבית וכדומה. משא״כ בלי נכייתא ודאי יש נ״מ. דבשדה אין הקונה נהנה ממנה עד סוף השנה ומי יודע מה שיהיה מש״ה הוי רבית דרבנן משא״כ בית מה שדר בו חצי שנה ה״ז רבית גמור לכ״ע:
+
+ והנה בדרשה דימים מפרש בגמ׳ דרבי לא דריש למע״ל משום דס״ל דמיום ליום ומעת לעת תרוייהו משנת ממכרו נ״ל. ונראה דרבי אזיל לטעמי׳ דמפרש מתמימה לרבות עיבור שנת החמה. מש״ה אין מקום לחשוב שתחלת הלילה יהא גורם. אבל חכמים דמפרשי עיבור של לבנה מש״ה בעי קרא בפ״ע לרבות מעל״ע. והכי מדויק בסוגי׳ שם דקאמר דרבי יליף מתמימה ואח״כ קאמר דתמימה אתי לעיבורה אלא נ״ל משנת ממכרו. ולכאורה למאי קאמר תחלה דרבי יליף מתמימה והרי מפורש במשנה דרשה דתמימה לעיבורה. אלא ה״ק מתמימה ידע רבי דמעל״ע משנת ממכרו נ״ל וכמש״כ. והנה נחלקו בתוס׳ שם בכל מקום דחשבינן שנה שלו אי מעל״ע. כמו בבתי ע״ח. וכמו דלענין עיבור נ״ל בכ״מ מבתי ע״ח. וזהו דעת השאלתות פ׳ בחקתי לענין שנים דגדלות בן ובת. והכי פרש״י ערכין די״ח. והכי נראה דעת הראב״ד כמש״כ בהע״ש סי׳ קס״ז. והר״א בתי׳ חולק וס״ל דלא נ״ל בכ״מ אלא לענין עיבור ללמדנו מלשון שנה תמימה. דה״ה בכ״מ שנחשב שנה שלו הוא תמימה. אבל מעל״ע דנ״ל מימים אינו כן [והכי דעת רש״י בנדה דמ״ז ב׳. והכי מוכרח לפרש״י ביבמות דל״ד בשופעות מתוך י״ג] ומבואר דלרבי ודאי בכ״מ נחשב מעל״ע שהרי קאמר דתרוייהו מחד קרא נ״ל. מיהו גם לרבי אינו אלא במקום דכתיב שנה וס״ל דנחשב שס״ה ימים כמבואר בר״ה ד״ו ב׳ דגם שנה דקדשים הוא שס״ה יום לרבי. אבל שני גדלות דבן ובת שאינו מפורש בקרא אלא הל״מ די״ג לזכר וי״ב לנקבה ולא מצינו דרבי ס״ל י״ג פעמים שס״ה. אלא מודה דנחשב בשני. לבנה. וא״כ גם רבי ס״ל דאינו מעל״ע לדעת הפוסקים הללו (ובאשר הוא עיקר בתורה ביארתי בזה אפס קצה הדברים):
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+ וא״כ מבואר דמיירי בתחלת מכירה ולא בנרצע. והא דתניא בת״כ והובא בקידושין דט״ו עה״מ ושב אל משפחתו וגו׳. אם בנרצע כבר אמור. ל״ד. וכמו בברייתא שני׳ דתניא אי במכרוהו ב״ד כבר אמור. ובאמת מוכרח מגוף המקרא כדאי׳ שם. ה״נ מוכרח מגוף המקרא דושב אל משפחתו מיירי בתחלת מכירה ובזה מובן הצריכותא דשם:
+
+
+
+
+
+ וכבר ביאר זה המלך החכם ברוה״ק בספר משלי י״ב חמד רשע מצוד רעים ושורש צדיקים יתן. ביאורו דרשע הוא בין אדם לשמים. ורע הוא בין אדם לחבירו. וידוע דיש רשע שטבעו והולדתו להיות טוב ורך לבריות. וכשהוא הולך ומתחבר עם רשע כמוהו. אלא שהשני הוא רע ג״כ וכשרואה שאפשר לצוד איזה אדם הרי הוא עושה כל מה שלבו חפץ בלי שום חמלה. והרשע הראשון אינו יכול לעשות כן מפני טבעו הרך. אבל הוא חומד ומתאוה מצוד רעים. להשיג מדת אכזריות שלא יחוש לצעקת הנוגש ונענה. והדבר מובן אחר שהוא חומד מרגיל עצמו לאט לאט עד שהוא משיגה וההרגל נעשה טבע שני׳. ושורש צדיקים יתן. הוא להיפך אע״ג שאפשר שבטבעו הוא קשה מכ״מ הלא שורש צדיקים ליתן לחבירו בע״כ מרגיל עצמו מצד יראת ה׳ להיטיב טבעו. וע״ע מש״כ ר״פ נח בבאור מקרא בישעיה ה׳ אמרו צדיק כי טוב:
+
+
+Chapter 26
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+ והיינו דאי׳ במס׳ מכות די״ט א׳ והכא בבכור שנזרק דמו וחרב הבית ואיתקוש בשרו לדמו. ופירשו התוס׳ דמיירי דנחרב המזבח. וא״כ עיקר חסר ולימא דנהרס המזבח. אלא כדברינו. ומתחלה מיירי באופן דלא חרב הבית אלא שאין בית מחמת שבונים אותו כמו בימי הורדוס. ואז קדושה ראשונה קדשה לע״ל. אבל בזמן שחרב הבית אפי׳ המזבח קיים א״א להקריב שום קרבן שהוא לריח ניחוח עד שיהיה הערה מן השמים ורשיון מאוה״ע לבנות בהמ״ק אז אפי׳ בבנין המזבח לבד יהא אפשר להקריב קרבן שאז סרה הקללה והשמותי את מקדשיכם. וממילא סרה הקללה ולא אריח. ועדיין קשה הא דאי׳ בזבחים דק״ד המעלה בזה״ז חייב. וע׳ תו׳ יומא דס״ג א׳ ד״ה שלמים. דאוקמי בזמן חרבן הבית והמזבח קיים. אלמא דאפשר להקריב בזה״ז. והדברים עתיקים:
+
+
+
+
+
+
+
+
+
+ וכך הפי׳ ברבה פ׳ אמור על חמש עבירות נהרג שאול המלך על נוב עיר הכהנים ועל אגג כו׳ שנא׳ וימת שאול במעלו אשר מעל בי. ואינו מובן שהרי לא נתפרש בזה המקרא שני חטאים אלו. ותו ק׳ על מה מונה המדרש תחלה חטא נוב עיר הכהנים לפני חטא אגג להיפך מסדר הזמנים שנעשו. אלא המדרש מפרש במעלו אשר מעל בה׳. משמעות מעל הוא שנוי. ופי׳ במעלו שנשתנה אותו צדיק בעצמו שהי׳ באמת רחמן גדול ונעשה אכזרי לשעה. והיינו הריגת נוב. אשר מעל בה׳. ששינה מדתו של הקב״ה וירב בנחל על הריגת עמלק. ועשה מדת הקב״ה לאכזריות אע״ג שודאי לא הי׳ בזה אכזריות ח״ו:
+
+
+Chapter 27
+
+
+
+
+
+
+
+
+ וכבר הקשו התוס׳ בד״ד א׳ דפשטי׳ דקרא בנודר ומעריך קאי אמנם ברור דחז״ל דייקי מדכתיב בסיפי׳ דקרא אשר תשיג יד הנודר. והוא מיותר שהרי בנודר מיירי. אלא בא ללמדנו עוד כונה שני׳ דרישא דקרא מיירי בנערך. והא דלא בעינן שיהא הנערך עומד ממש. כבר כתבו התוס׳ סוטה דכ״ז דא״א לפרש עמידה ממש שהרי מיירי גם בבן חודש. אלא בראוי להעמדה פי׳ אם אוחזים בזרועותיו ועומד על רגליו מיקרי עמידה. ומזה הטעם גם חיגר נערך:
+ ולא כהתוס׳ זבחים דנ״ט ב׳ שכתבו שזה הדין אינו אלא מדרבנן משום קנס כדמוכח פ׳ המנחות והנסכים דק״א משום דלא שכיחי תמימים לא מיפרקי אבל שיטת הרמב״ם אינו כן ומזו הסוגיא עצמה מוכח הכי דבשביל שאינן נפדין קרי לה אוכל שאינו יכול להאכילו לאחרים שאינו מק״ט לר״ש. ואי הוי מדרבנן לא קרינן שאינו יכול להאכילו כמש״כ התו׳ בב״ק דע״ז ב׳ ד״ה אומר דזה דוחק לומר דמה שהוא מדאוריי׳ בת פדי׳ מיקרי שאינו יכול להאכילו. אלא באמת מה״ת הוא מה שאינו נפדה. ולשון הגמ׳ במנחות דקאמר משום דלא שכיחי תמימים לא מיפרקי. הוא טעם על גזרת התורה. והכי נראה פרש״י ע״ז די״ג ב׳ בד״ה ונשחטי׳ מישחט. דמשום דסופו להקדישו למזבח אסור להטיל בו מום מה״ת דקרינן בי׳ תמים יהי׳ לרצון:
+
+
+
+
+
+
+
+ ולפי דברינו מבואר כשיטת הרמב״ם בהל׳ ערכין פ״ז הי״ד דסתם הקדש מפקיע מידי שעבוד. ולא כפרש״י ותוס׳ וראב״ד שכתבו שדוקא בקדשי מזבח. ור״ת ג״כ שכ׳ דאפי׳ קדשי בה״ב מפקיע מ״ש פירש שדוקא במטלטלין כך הוא. כמבואר בתוס׳ ב״ק דל״ג ב׳ בד״ה משום. אבל הרמב״ם לא ס״ל הכי. והנה התוס׳ בב״ק שם הוכיחו דעתם מדאי׳ שם גבי שור המזיק הקדישו מוקדש משום דר״א גזרה שמא יאמרו הקדש יוצא בלי פדיון. משמע שאינו אלא מדרבנן. והמה ז״ל בעצמם דחו שם ובגיטין ד״מ ב׳ בד״ה הקדש ראי׳ זו דשור המזיק שאני. ולכאורה תמוה אמאי לא הביאו אותה ראי׳ מעיקרה דמימרא זו בערכין דכ״�� דשם מיירי בשעבוד כתובה ובע״ח וקאמר משום דר״א. וכמש״כ התוס׳ בערכין שם. אבל באמת אין משם ראי׳ כלל. שהרי פרש״י התם דר׳ אבהו בפרק בתרא. מבואר דעיקר הא דר״א הוא בדל״ג לענין מקדיש בית בבתי החצרים וגאל אחר מיד הקדש ופגע בו יובל כו׳ ודוקא גאל אחר אבל בנ״ז אינו יוצא משום שלא יאמרו הקדש יוצא בלי פדיון. וקאמר התם מנלן מבן לוי כו׳ והתם מנלן דתניא ויצא ממכר בית כו׳ ממכרו יוצא בחנם ואין הקדשו יוצא בחנם אלא בפדיון. הרי שהוא מה״ת ומכ״מ קאמר שלא יאמרו כו׳ אלא ע״כ הוא טעם על ד״ת וכמש״כ לעיל מקרא ט׳ בסוגי׳ דמנחות. מש״ה לא הביאו התוס׳ בב״ק אלא מסוגי׳ דשם דקאמר בזה״ל משום דר״א גזרה שלא יאמרו כו׳ מבואר מלשון גזירה שהוא מדרבנן. וע״ז יישבו שפיר דבשור המזיק שאני. שהוא עדיף משעבוד בעלמא. ורש״י הוכיח שיטתו ממשנתנו עצמה דתנן שפודה בדינר. ואמאי הא לכתחילה אין פודין אלא בשווי. אלא שאין הקדש מוציא משעבוד ואינו הקדש אלא מדרבנן. אבל הרמב״ם בהל׳ ערכין כ׳ דהא דהפודה פודה ע״מ ליתן לאשה בכתובתה כו׳ הוא מעומק הדין. והמשיל לשני לקוחות שכתבה לראשון דו״ד אין לי עמך. מכ״מ אם מכר הראשון לשני גובה משני. וה״נ אע״ג דהקדש מפקיע מ״ש מכ״מ כשיפדה יחזור השעבוד. מאחר שכן אין שוה להפודה אלא דינר שהרי יהא מוכרח לשלם לאשה ובע״ח. עוד הוכיחו התוס׳ מסוגיא דכתובות דנ״ו דקאמר שאני קונמות דקדושת הגוף נינהו וכדרבא כו׳ אלמא דקד״ד לא אמר רבא. אבל שיטת הרמב״ם בסוגיא דכתובות דהישוב שאני קונמות דקה״ג הוא קאי גם על קושית הש״ס הקודמת דמע״י הוי דבר שלא בא לעולם. ומשני דאמרה יקדשו ידי לעושיהם. ע״ז משני רב אשי דקונמות קה״ג הוא. ולא מיקרי בזה דבר שלא בא לעולם דהוי כעובר דאע״ג דבמקח הוי דבר שלא ב״ל מכ״מ בקדושת הגוף הוא קדוש. והכי פי׳ התוס׳ במ׳ קידושין דס״ג בד״ה וידים. ואחר שכן אפשר לפרש וכדרבא הוא ישוב בפ״ע. כמו א״נ דאפי׳ הוי קדושת דמים וצ״ל יקדשו ידי לעושיהם. מכ״מ על ק׳ דשיעבוד מיושב כדרבא. וכדעת הרמב״ם ז״ל דאפי׳ ק״ד מפקיע מ״ש: עוד למדנו מדיוקא דרבא מהאי קרא דשעבודא דאורייתא. והכי דעת רבא ר״פ א״נ כר׳ אושעיא ולא כר״ח ותלי׳ בשעבודא דאורייתא ע״ש. והנה בב״ק דק״ד איבעיא להו ישתלמו קאמר או יש תלמוד. ופרש״י דיש תלמוד היינו גזלה ופקדון דפרשה זו יתירא. וקשה לי דלא מצינו זה הלשון בכל ת״כ דע״ז הלמוד שמדבר יהא מסיק התנא יש תלמוד. אלא נראה דה״פ ישתלמו מדרבנן משום דשעבודא לד״א או יש תלמוד ממק״א דשעבודא דאורייתא. א״ל יש תלמוד ממק״א והיינו דיוק דקראי דילן:
+
+
+
+
+
+
+ וזה ברור לכ״ע לא מיבעי לר״י ור״ש דס״ל דאפי׳ לא נגאלה כלל יוצאה לכהנים ביובל א״כ בע״כ האי בצאתו אתי למש״כ לאפוקי ביד בעלים. אפי׳ לר׳ אלעזר דס״ל דאם לא נגאלה אינה יוצאה לכהנים. ומפרש רבא א״ק והיה השדה בצאתו וגו׳ ולא מיד הקדש מכ״מ עיקר קרא אתי למש״כ ולא מיד בעלים. אבל מכ״מ ממילא א״א ללמוד אלא במקום שיוצאת בל״ז משא״כ הקדש אכתי לא שמענו שהקדש יוצא ביובל בלי פדיון כדאי׳ בדל״א זהו סברת ר״א. אבל עיקר תיבת בצאתו בא לאפוקי מן הבעלים:
+
+
+
+
+
+
+ אכן לא ביארו מקור לסברא זו לחלק. וכבר הראיתי בהע״ש סי׳ ק׳ אות ח׳ מקור החילוק עפ״י דבריהם בתמורה דכ״ז ב׳ לחלק בין בעלים לאחר לענין נפדה פחות משלשה דבאחר אינו פדוי משא״כ בעלים. אח״כ ראיתי שגם הגאון טורי אבן מגילה דכ״ג כתב כן לחבר שני דיבורי התוס׳ אלו. והוסיף להוכיח מהא דאי׳ בבכורות די״א דפטר חמור פודהו בשוויו משום דלא יהא חמור מהקדש ומכ״מ אם פדה בעגל ובשחוטה כו׳ אינו פדוי משום דשה בעינן. ולא אמרינן שיהא פדוי מטעם הקדש שוה מנה שחללו על ש״פ. אלא משום דפט״ח דקדיש מרחם הוי בעלים כאחר. זהו דברי הגאון ז״ל. ונראה דס״ל דשלא בבעלים באמת אם נפדה על פחות משווי אינו פדוי. ואאל״כ כדמוכח מסוגיא דב״מ דנ״ט א׳ דאין אונאה להקדשות משום דשמואל. והרי משנתנו אפי׳ באחר והכי מבואר עוד במעילה די״ד לענין תרה״ל. אלא עיקר הנ״מ בין בעלים לאחר הוא משום דמצוה בבעלים כדתנן בערכין פ״ח. והוא זכות הבעלים כמש״כ לעיל כ׳. אבל אם אין בעלים או בדיעבד אפי׳ באחר הוא פדוי. והא דפט״ח הוא משום דמיירי שפדה בתורת שה. ואכ״מ:
\ No newline at end of file