diff --git "a/txt/Talmud/Bavli/Acharonim on Talmud/Ben Yehoyada/Ben Yehoyada on Eruvin/Hebrew/merged.txt" "b/txt/Talmud/Bavli/Acharonim on Talmud/Ben Yehoyada/Ben Yehoyada on Eruvin/Hebrew/merged.txt" new file mode 100644--- /dev/null +++ "b/txt/Talmud/Bavli/Acharonim on Talmud/Ben Yehoyada/Ben Yehoyada on Eruvin/Hebrew/merged.txt" @@ -0,0 +1,1002 @@ +Ben Yehoyada on Eruvin +בן יהוידע על עירובין +merged +https://www.sefaria.org/Ben_Yehoyada_on_Eruvin +This file contains merged sections from the following text versions: +-Senlake edition 2019 based on Ben Yehoyada, Jerusalem, 1897 +-http://beta.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001933802/NLIl + +בן יהוידע על עירובין + + + +Daf 1a + + + +Daf 1b + + + +Daf 2a + +אַשְׁכְּחָן 'מִקְדָּשׁ' דְּאִיקְרִי 'מִשְׁכָּן', וּ'מִשְׁכָּן' דְּאִיקְרִי 'מִקְדָּשׁ'. נראה לי בס"ד הטעם דְּ'מִקְדָּשׁ' נקרא 'מִשְׁכָּן' להורות כי מקדש ראשון יעמוד ת"י [410] שנים כמנין מִשְׁכָּן [410] והמשכן נקרא מקדש להורות כי המשכן מונח בתוך המקדש כי שם נגנז עד לעתיד לבא.
או יובן בס"ד הטעם דמקדש נקרא משכן להורות דאלולי התיקון שעשה משה רבינו ע"ה במשכן לא היה יכול שלמה לעשות תיקון של המקדש ולכן תמצא דאותיות שמו של משה רבינו ע"ה ישנם בשם שלמה והמשכן נקרא מקדש להורות כי התיקון שנעשה במשכן נשלם במקדש. ועיין בסוד זמן המשכן וזמן המקדש בדברי רבינו האר"י ז"ל ותמצא נחת.
וי"ל 'מִקְדָּשׁ' [444] עולה מספר טחינה פנים בפנים [444] או א"ל ומ"ה פנים בפנים [444]. גם 'מִקְדָּשׁ' ראשי תיבות קימת מלכות שלימה דגולה והבן. + +Daf 2b + + + +Daf 3a + +אַמְרֵי אִינְשֵׁי: קְדֵרָה דְּשֻׁתָּפִי לָא קְרִירָא וְלָא חֲמִימָא. נראה לי בס"ד המשל הזה רמז לעונג שבת שהוא נעשה בשיתוף רצון הנפש והחומר שבחול דרכם להיות נגדיים אך בשבת גם הנפש יש לה רצון ברבוי אכילה ושתיה דעונג שבת הוא מצוה גדולה וכאשר כתבתי בס"ד בדרשותי הטעם שאומרים שבת שלום מפני דבשבת יש שלום בין הנפש ובין החומר ברבוי המותרות מה שאין כן בחול אין שלום ביניהם דהנפש מקפדת ברבוי המותרות באכילה ושתיה שיבקש החומר וגם החומר מקפיד בסיגופים שתבקש הנפש כי רצון הנפש הוא שהאדם ימשוך ידו מאכילתו הערבה לו קודם שישבע ממנה.
משל לאחד שהיה נושא אשה שהיה לה בת מאיש אחר ודרה עמה בבית וגם לאישה היה לו בן מאשה אחרת שכבר מתה ודר גם כן עמהם והאיש היה מקפיד וחושד את אשתו שהיא מהנית לבתה מפרנסת הבית ביותר והיא מקפדת וחושבת שבעלה מרבה הנאה לבנו ביותר מהם ובעבור זאת היו תמיד בקטטה והקפדה זה עם זה, אחר כך נשא הבן לאותה הבת אז שבת דין וקלון שנעשו בשלום תמיד כי עתה נעשית הבת כלתו ורוצה בהנאתה והיא נעשה הבן חתן שלה ורוצה בהנאתו.
וכן הענין הזה בחול, הנפש מקפדת על החומר שחפצו ורצונו ברבוי המותרות והחומר מקפיד על הנפש שחפצה ורצוצה בסיגופים היא אומרת שהוא מרבה בהנאה יותר מדאי והוא אומר שמרבה היא בסיגופים יותר מדאי אך בשבת עושים שלום ביניהם מפני שהנפש לא תקפיד ברבוי תענוג והנאה אשר יבקש החומר.
ולכך בשבת אומרים שבת שלום, נמצא עונג אכילה ושתיה בשבת נקרא קְדֵרָה דְּשֻׁתָּפִי דהנפש והחומר שניהם משותפים בו במצוה זו ולזה מצות עונג שבת לָא קְרִירָה מצד יצר הרע וְלָא חֲמִימָה מצד יצר הטוב כי דרכו של יצר הרע בכל מצוה יקרר לבו של אדם לעשותה בעצלות והיצר הטוב עושה להפך מחמם לבו לעשותה בהתלהבות וזריזות ורק מצוה זו של עונג שהיא 'קְדֵרָה דְּשֻׁתָּפִי' אין היצר הרע מקרר בה מפני כי באמת החומר מתענג בה ונהנה ממנה וגם זו אינה צריכה לחמימות היצר הטוב שיהיה נופח בלב האדם להלהיב אותו בעשייתה מפני כי האדם הוא רודף אחריה מצד חמרו ומזגו כיון דהוא מתענג בה מאד.
ובאופן אחר נראה ל�� בס"ד המשל הנזכר על תאות התשמיש באשתו של אדם המותרת לו שהיא בשיתוף הנפש והחומר יען דהנפש יש לה רצון בזו התאוה שהוא מקיים בה מצות עונה ועושה בה פריה ורביה והחומר גם כן יש לו רצון בתאוה זו שהוא מתענג ונהנה בה ותאוה זו עומדת אצל האדם במדרגת המיצוע לא חמימה אצלו כתאות המנאפים דכתיב בהו (משלי ט, יז) מַיִם גְּנוּבִים יִמְתָּקוּ וְלֶחֶם סְתָרִים יִנְעָם וגם לא קרירה דאינו קץ בה האדם אף על פי שהוא רגיל בה תמיד עם אשתו המותרת וטבע האדם לקוץ בהנאה הרגיל בה הרבה עם כל זה הוא אינו קץ ומתאוה להזקק לאשתו תמיד.
ובאופן אחר נראה לי בס"ד המשל הנזכר על עולם הזה שהמשילו אותה חז"ל לקדרה והיא נקראת קדרה דשותפי ששולטים בה יצר הטוב ויצר הרע ואמרו רבותינו ז"ל (סנהדרין צח.) אין בן דוד בא אלא בדור שכולו זכאי או בדור שכולו חייב דהיינו שיהיו הכל תחת ממשלת היצר הטוב או יהיו הכל תחת ממשלת היצר הרע אך כל עוד שהיא 'קְדֵרָה דְּשֻׁתָּפִי' אז תהיה גאולתה קשה וזהו 'לָא קְרִירָה וְלָא חֲמִימָה' שאם יהיה בדור שכולו חייב אז תשבע הקליפה הרבה וממילא תקיא הכל מרוב שובעה ובזה גאולה תהיה לארץ.
או נראה לי בס"ד דרך הלצה קְדֵרָה דְּשֻׁתָּפִי על העני דלית ליה מגרמיה כלום והוא מוטל על העשירים לפרנסו והכל משותפים בחיוב פרנסתו ולכך נקרא 'קְדֵרָה דְּשֻׁתָּפִי', הנה זה הקבית הלל מרחם עליו שיודע שאין השותפים נותנים לו כסות ודירה טובה לשמרו מן רבוי הקור בימי הקור וגם לא דברים ודירה טובה להגין עליו מרבוי החום, לכך מרחם עליו שלא יגיע אליו תוקף הקור ותוקף החום כמו שמגיע לעשירים וז"ש לָא קְרִירָה הרבה בימי הקור וְלָא חֲמִימָה הרבה בימי החום.
ובאופן אחר נראה לי בס"ד המשל הנזכר על קליפת נוגה שיש בה תערובת טוב ורע ועומדת בין הקודש ובין החול ועליה רמזו חז"ל (בבא מציעא כב.) 'ירדן שנטל מזה ונתן לזה מה שנטל נטל ומה שנתן נתן' והיא עשויה כמו טיקלא ולכן נקראת 'קְדֵרָה דְּשֻׁתָּפִי' שהם חלקים טוב ורע וכל זמן שהם שוים במשקל אחד אז היא לָא קְרִירָה וְלָא חֲמִימָה מצד הפעולה שלה ודוק היטב.
ובני ידידי כה"ר יעקב הי"ו פירש רמז המשל הנזכר על פי מה שכתב הרמב"ם ז"ל (בפ"ט מהלכות שבת) כל מלאכה שהיחיד יכול לעשותה לבדה ועשו אותה שנים בשותפות כגון שאחזו שניהם בקולמוס וכתבו או אחזו ככר והוציאוהו מרשות לרשות הרי אלו פטורין עכ"ל, וידוע כל פטורין דהלכות שבת הם 'פטור אבל אסור'.
וז"ש קְדֵרָה דְּשֻׁתָּפִי כגון דאחזו שנים בקולמוס וכתבו וכיוצא בזה שעשו מלאכה בשותפות לָא קְרִירָה דאין בזה היתר גמור וְלָא חֲמִימָה דאין בזה חיוב סקילה במזיד וחיוב חטאת בשוגג אלא רק שם איסור רביע עלה.
ועוד פירש המשל הזה על מי שחציו עבד וחציו בן חורין דגופו משותף בשני חלקים של חירות ושל עבדות לָא קְרִירָה וְלָא חֲמִימָה דאינו יכול לישא לא שפחה ולא בת חורין ואינו יכול להוציא עצמו ידי חבתו לא בשופר ולא בקריאת מגילה וכיוצא בזה עד כאן דבריו נר"ו. + +Daf 3b + + + +Daf 4a + + + +Daf 4b + + + +Daf 5a + + + +Daf 5b + + + +Daf 6a + + + +Daf 6b + + + +Daf 7a + + + +Daf 7b + + + +Daf 8a + + + +Daf 8b + + + +Daf 9a + + + +Daf 9b + + + +Daf 10a + + + +Daf 10b + + + +Daf 11a + + + +Daf 11b + + + +Daf 12a + + + +Daf 12b + + + +Daf 13a + +בְּנִי, הֱוֵי זָהִיר בִּמְלַאכְתְּךָ, שֶׁמְּלַאכְתְּךָ מְלֶאכֶת שָׁמַיִם הִיא. נראה לי בס"ד דידוע תורה שבכתב היא בחינת שָׁמַיִם ושבעל פה בחינת אֶרֶץ וכמו שנאמר (ישעיהו נא, טז) לִנְטֹעַ שָׁמַיִם וְלִיסֹד אָרֶץ ומאחר שהוא כותב תורה שבכתב שהיא בחינת שמים לכן אמר לו שֶׁמְּלַאכְתְּךָ מְלֶאכֶת שָׁמַיִם הִיא ואמר לו שיזהר מתחלה שלא יטעה בכתיבה אף על פי דטעות שבספר תורה אפשר לתקנו אחר כך עם כל זה אם יטעה לכתוב טעות שיש בו כפרנות אפילו אם יתקן מגונה הדבר מאד דעל כל פנים יצא מידו דבר כפרנות מעקרא.
גם נראה לי בס"ד מה שכתב לשון הֱוֵי זָהִיר דידוע תורה שבכתב היא סוד יה"ו דשמא קדישא ואינון זכוון דסלקין לחושבן ט"ל במילואם אבל תורה שבעל פה היא סוד הא' אחרונה דשמא קדישא ולזה אמר הֱוֵי זָהִיר בִּמְלַאכְתְּךָ, 'הֱוֵי' אותיות 'יה"ו' זָהִיר לשון אורה וזהרורית. +שֶׁמָּא אַתָּה מְחַסֵּר אוֹת אַחַת, אוֹ מְיַתֵּר אוֹת אַחַת. פירש רש"י ז"ל בחיסר כגון וַהֳ' אֱלֹהִים אֱמֶת (ירמיהו י, י) עיין שם. והנה פסוק זה אינו בתורה אלא בנביאים והגם כי בימיהם היו כותבים נביאים וכתובים, גם כן יותר נכון להביא דמיון פסוק מן התורה כגון (שמות טו, א) אָשִׁירָה לַהֳ' אם יחסר אות שי"ן יהיה כפרנות ח"ו.
והנה ביתר כתבו התוספות כגון (בראשית א, א) בְּרֵאשִׁית בָּרָא וכתב 'הַבּוֹנֶה' הטעם שהתוספות לא בחרו כדברי רש"י וכו' עיין שם ועיין מהרש"א ז"ל.
ונראה לי בס"ד דגם בחיסר איכא פסוק בענין בריאת העולם כגון (בראשית ב, ד) בְּיוֹם עֲשׂוֹת הֳ' אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם אם יחסר אות תי"ו מן 'עֲשׂוֹת' יחריב העולם וכפסוק זה תמצא עוד גם ביתר שאם יוסיף ח"ו אות וא"ו על אלקים שיכתוב בְּיוֹם עֲשׂוֹת הֳ' וְאֱלֹקִים או יוסיף למ'ד לכתוב לאֱלֹקִים או מ"ם לכתוב מֵאֱלֹקִים בכל זה נמצא מחריב. ואם תעיין בפסוקי התורה תמצא בכמה מקומות יהיה כפרנות בחיסר או יתר.
ומה שאמר דָּבָר אֶחָד יֵשׁ לִי, וְ'קַנְקַנְתּוֹם' שְׁמוֹ עיין רש"י ותוספות וערוך ז"ל ונראה כי הַקַנְקַנְתּוֹם הוא מה שקורין בלשון ערבי ז'אג'. + +Daf 13b + +וּמִפְּנֵי מַה לֹּא קָבְעוּ הֲלָכָה כְּמוֹתוֹ?. פירוש הסכמת החכמים לקבוע הלכה כרב פפא ודאי היא בהשגחה מן השמים כי רוּחַ ה' דִּבֵּר בָּם על דרך (תהלים כה, יד) סוֹד הֳ' לִירֵאָיו, ומאחר דקמי שמיא גליא שהוא חכם מכולם בודאי דבריו הם אמת וצדק שאינו טועה בהוראתו ולכן שואל למה לא הניח הקבית הלל בלב החכמים לקבוע הלכה כמותו דהכל בידי שמים. +מִפְּנֵי שֶׁלֹּא עָמְדוּ חֲבֵרָיו עַל סוֹף דַּעְתּוֹ. קשה והלא בודאי הוא עצמו עמד על סוף דעתו ואם יש יכולת בידו לטהר הטמא ויראה לו פנים ודאי הוא לא יפסוק כן להלכה אלא חוזר וסותר דברים אלו כי באמת הוא חסיד וישר ונאמן ולא יפסוק להלכה אלא אליבא דאמת אף על פי שהאחרים אין שכלם משיג להכיר בזה?
ועוד יש להבין, בלאו הכי צריך לנו לדעת למה היה עושה רבי מאיר דבר זה לטהר הטמא ויראה לו פנים דמה תועלת יש בזה אם אינו פוסק הלכה בחריפות זו?
ונראה לי בס"ד כי הוא היה עושה חריפות זו לטהר הטמא ויראה לו פנים כדי לחדד התלמידים ולראות אם ירגישו לדחות את דברים אלו בטענה של חריפות ומאחר דעל הרוב קצרה יד שכלם של החכמים להשיג הסתירה שיש לסתור את חריפות זו אלא נראה להם כי הפנים אשר מראה לדבריו הם אמתיים, לכך אף על פי שבאמת שהוא עצמו עושה סתירה לדברים ומראה להם שאין זה האמת חשו חכמים אם יקבעו הלכה כדבריו יהרהרו אחרים על קביעות הלכה זו כי יאמרו אולי גם הלכה זו אמרה על דרך אותה החריפות שעוש�� לטהר הטמא ולהראות פנים ואתם אין מרגישים בסתירה שיש לסתור דברים אלו כמו שלא הרגשתם בדברים אחרים שאמר לכם ולכן כדי שלא יהרהרו אחר דבריו שאומר להלכה אם יקבעו הלכה כמותו לכך לא קבעו הלכה כמותו ואף על פי שהם יודעים שהוא צדיק ונאמן ואם היה סתירה להלכה זו היה מגלה להם עם כל זה חשו משום לְזוּת שְׂפָתַיִם מֵאִישׁ שֹׁגֶה וּמִפֶּתִי.
והא דאמר 'שֶׁהָיָה אוֹמֵר עַל טָמֵא, טָהוֹר וּמַרְאֶה לוֹ פָּנִים' נקט על טמא טהור ברישא לרבותא כי בכוחא דהיתרא איכא רבותא טפי שצריך ראיות חזקות כדי להתיר. +תָּנָא, לֹא רַבִּי מֵאִיר שְׁמוֹ, אֶלָּא רַבִּי נְהוֹרַאי שְׁמוֹ. הקשה הרב ישרש יעקב ז"ל מה חילוק יש בין מֵאִיר לְנְהוֹרַאי והכל אחד ולמה נשתנה שמו בשביל זו? עיין שם.
ונראה לי בס"ד דרבי אלעזר בן ערך קרא אותו אביו ביום המילה 'אֶלְעָזָר' ואחר שגדל בחכמה והיה מנהיר עיני חכמים קראו אותו החכמים בשם 'נְהוֹרַאי' בעבור המעלה הזאת, והוא היה קודם רבי מאיר מוכח כי היה מתלמידי רבי עקיבא.
וכשנולד רבי מאיר קרא אותו אביו בשם 'נְהוֹרַאי' ביום המילה וזה היה עיקר שמו אך אחר שגדל בתורה וְהָיָה מֵאִיר עֵינֵי חֲכָמִים רצו החכמים לחדש לו שם חדש בעבור המעלה הזאת וקראו אותו בשם 'מֵאִיר' ואף על פי שבשמו העיקרי שהוא נְהוֹרַאי יש בו משמעות המעלה הזו שֶׁמַּנְהִיר עֵינֵי הֲחֲכָמִים.
עם כל זאת כיון דשם נְהוֹרַאי נקרא בו מעת היותו קטן מיום המילה אינה ניכרת המעלה שלו בשם זה וגם בודאי 'כמה שם נהוראי איכא בשוקא' מאחר ששם נהוראי כבר נתחדש בעולם בזמן רבי אלעזר בן ערך שחידשו לו חכמים שם זה, ולכך הוצרכו לחדש לו עתה שם חדש שקראו אותו מֵאִיר כדי לפרסם המעלה שהוא מֵאִיר עֵינֵי חֲכָמִים בַּהֲלָכָה ושם זה היה ראשון בעולם שנתחדש אצלו.
ועיין בשער מאמרי רבותינו ז"ל מה שכתב רבינו ז"ל בביאור מאמר 'תפוח עקיבו של אדם הראשון מכהה גלגל חמה' שרמז בשם מֵאִיר – 'נֵר וְאוֹר' שנתקיים בו נֵר מִצְוָה וְתוֹרָה אוֹר (משלי ו, כג) יעיין שם.
ונראה לי שיבא רמז זה בשם נְהוֹרַאי יותר שיש בשם זה אותיות נֵר ואותיות אוֹר ונשאר אותיות י"ה שהם סוד חו"ב [חכמה ובינה] שהיה חכם ומבין וראש וסוף נְהוֹרַאי [60] עולה מספר הֲלָכָה [60] ונשאר באמצע אותיות אוֹרָה רמז שֶׁמֵּאִיר אוֹרָה בַּהֲלָכָה זיע"א [זכותו יגן עלינו אמן]. +אָמַר רַבִּי: הַאי דִּמְחַדַּדְנָא מֵחַבְרָאי, דַּחֲזִתֵּיהּ לְרַבִּי מֵאִיר מֵאֲחוֹרֵיהּ, וְאִלְמָלֵא חֲזִתֵּיהּ מִקַּמֵּיהּ, הֲוַאִי מְחַדַּדְנָא טְפֵי. נראה לי בס"ד אחורי אותיות מֵאִיר יש אותיות קלט ואותיות לקט כי אות האלף לא יש אות מאחוריו דהוא ראשון אך אחר אותיות מֵאִיר שהם מקמיה הם אותיות כבשן [372] שעולה מספרם שבע [372] ונרמז בזה דהרואה את רבי מאיר מאחוריו הרי זה קלט שיעור לקט שהוא דבר מועט שאינו משביע אך מאן דחזיה מקמי הרי זה שבע מאור תורתו דברי תורה שהם כבשונו של עולם.
בא וראה כמה גדולה המשכה שתהיה מצד הפנים דאיכא בירושלמי (ירושלמי נדרים כט:) ברבי שמעון בן אלעזר שלא היו יכולים כל החכמים למצוא לו פתח לנדרו עד שבא זקן אחד ומצא לו פתח בחכמה ואמרו החכמים לאותו זקן מנין לך זאת החכמה שנתחכמת כולי האי? ואמר להם מקלו של רבי מאיר היתה בידי והיא מלמדת אותי דעת! עיין שם.
ופרשנו במקום אחר מה שהיתה סגולת המקל חזקה וגדולה כל כך כי הראשונים ז"ל היה דרכם ליקח בידם משענת ולפעמים סומכים עצמם עליה ומסתכלים בה כדי לפשט מחשבתם מן עניני עולם הזה ולצמצם מחשבתם בדבר קדושה אשר יביאו ויתבוננו בו ולכן המקל ההוא נמשך עליו רוח קדושה מקדושת מחשבתם ולכן אמר אלישע הנביא ע"ה לגחזי שיקח משענת שלו וישים אותה על פני הנער להחיותו יען כי משענתי חופף עליה רוח קדושה מפניו הקדושים בעת שהוא מסתכל בה בעת ההתבודדות שלו ולכן יכולה היתה מקלו של רבי מאיר שהיה נשען עליה ומסתכל בה בעת שהיה מתבודד ומחשב בכונות קדושים הידועים לו להמשיך על עצמו רוח הקודש וגם היתה המקל קולטת רוח קדושה מן אור פניו הקדושים וכל כך קלטה קדושה שהיה בה טופח על מנת להטפיח שיש בה שיעור גדול שהזקן היה קולט חכמה מן קדושה שהיתה שורה עליה.
ולכך אמר רבי אִלְמָלֵא חֲזִתֵּיהּ מִקַּמֵּיהּ הֲוַאִי מְחַדַּדְנָא טְפֵי כי גדול האור הנמשך מצד הפנים עשר ידות על הנמשך מצד האחור ולכך הזהיר הכתוב (ישעיהו ל, כ) וְהָיוּ עֵינֶיךָ רֹאוֹת אֶת מוֹרֶיךָ.
והנה לפי דברי גמרא דידן אמר רבי דברים אלו על זמן שהיה רבי קטן בשנים בזמן אביו רבן שמעון בן גמליאל והיה יושב בבית המדרש בשורה שהיא מאחוריו של רבי מאיר ואמר מחדדנא מחבראי מאותם שלא למדו תורה מן רבי מאיר ולא ישבו בישיבתו של רבי מאיר אפילו מאחוריו.
אך בירושלמי דביצה פרק משילין (ירושלמי ביצה פרק ה הלכה ב דף כ:) איתא כשהיה רבי משיא את רבי שמעון בנו היו מטפחין באחורי ידיהם בשמחת חתן ביום שבת ועבר רבי מאיר ואמר רבותי! וכי הותרה שבת? ושמע רבינו את קולו ולא ידע שהוא רבי מאיר ואמר: מי הוא זה שבא להוכיחנו בתוך ביתינו?! כי רבי סבר טפוח כזה שהוא באחורי היד מותר ורבי מאיר סבירא ליה דאסור גם בכהאי גוונא, ושמע רבי מאיר קולו של רבי שאמר כך וברח לחוץ ויצאו עבדי רבי אחריו והוא היה רץ ובורח ואדהכי הפריח הרוח את סודר רבי מאיר מאחריו והיה רבי מציץ ורואה מן החלון בביתו וראה צוארו של רבי מאיר מאחוריו ואמר רבי לא זכית אנא לאורייתא אלא בגין דחמית קדליה דרבי מאיר מן אחורוי! עיין שם.
ואנא עבדא פרשתי הטעם שרץ רבי מאיר וברח כדי שלא יראהו רבי ויתבייש רבי מן הדברים ההם שאמר מי הוא זה שבא להוכיחנו בתוך ביתינו.
ונמצא לפי זה יש הפרש גדול בדבר זה בין תלמוד בבלי לתלמוד ירושלמי, ונראה לי בס"ד דהא והא איתא דתחלה אמר רבי כמו שאמרו בבבלי על זמן שלמד תורה בישיבה של רבי מאיר בקטנותו ואחר כך בגודלו אחר שהיה נשיא דאז השיא את רבי שמעון בנו כמפורש בגמרא דכתובות שהשיאו בזמן נשיאותו אמר דברים הנזכר בירושלמי להפליג בשבחו של רבי מאיר.
ועיין בספר לקוטי תורה המתייחס לרבינו האר"י ז"ל שפירש מאמר דַּחֲזִתֵּיהּ לְרַבִּי מֵאִיר מֵאֲחוֹרֵיהּ על הסוד ותמצית דבריו דכונת רבי בדברים אלו הוא על הארת מקום שורש נשמת רבי מאיר והלביש הסוד בדברים אלו להסתיר הענין. +שָׁלֹשׁ שָׁנִים נֶחְלְקוּ בֵּית שַׁמַּאי וּבֵית הִלֵּל וְכוּ'. נראה לי בס"ד טעם שנמשכה המחלוקת בהלכות התורה 'שָׁלֹשׁ שָׁנִים' כי המחלוקת באה להם מצד השכחה כי קודם זה שלא היה שכחה לא היה שום מחלוקת אלא היו שונים ההלכות כנתינתן מסיני וידוע דהשכחה באה מצד הקליפה וידוע כי הקליפות ישנם בשלשה עולמות בי"ע [בריאה,יצירה, עשיה] מה שאין כן באצילות כתיב בה (תהלים ה, ה) לֹא יְגֻרְךָ רָע ולכן נמשכה המחלוקת שלש שנים כנגד הקליפות של שלש עולמות בי"ע.
או יובן בס"ד טעם לזה כי תורה שבכתב היא גוף האילן ותורה שבעל פה היא פירות היוצאין מן האילן והדין הוא בפירות האילן שלש שנים ערלים וברביעית מותרים לאכילה וכנגדו היה בהלכות שהם פירות שלש שנים היו במחלוקת שלא נפסקה ההלכה ואחר שלש יצאה בת קול ואמרה הלכה כבית הלל ואז נעשו ההלכות שלהם ראויין לאכילה לעשות מעשה על פניהם.
ועוד נראה לי בס"ד כי הלל ושמאי הם כנגד חסד וגבורה דרגין דאברהם ויצחק וכמו שכתוב בזוהר הקדוש, ותלמידים שלהם כנגד קו האמצעי דרגא דיעקב היוצא משניהם ולכן אחר שלש שנים הגין זכות האבות שהם סוד חג"ת [חסד, גבורה, תפארת] ויצאה בת קול ופסקה ההלכה ושקטה המחלוקת. +מִפְּנֵי שֶׁנּוֹחִין הֵן וַעֲלוּבִין הֵן. נראה לי בס"ד נקיט תרי מילי כי יש נראה נח בפיו לעיני הרואין אך לבו בוער כאש להבה ומצטמק ורע לו על הדבר אך בית הלל נּוֹחִין מבחוץ בפה וַעֲלוּבִין בלב שיש להם ענוה שלימה מבית ומחוץ. +לְלַמְּדְךָ, שֶׁכָּל הַמַּשְׁפִּיל עַצְמוֹ, הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַגְבִּיהוֹ וְכוּ'. כתב מהרש"א ז"ל לכאורה כל הני שלשה חלוקות דנקט הם קרובים לענין אחד וכפול הוא עיין שם. ונראה לי בס"ד מַּגְבִּיהַּ קאי על חכמת התורה וּמְחַזֵּר קאי על שררה וממשלה ונשיאות וְדּוֹחֵק על ריוח ממון והצלחת משא ומתן.
ונראה לי דשלש אלה נסבכים זה בזה כי תחלה מַּגְבִּיהַּ עצמו בחכמה שמראה לפני העולם שהוא חכם גדול כדי שיתנו לו כתר הרבנות ואחר שיגדלוהו ונותנים לו כתר רבנות אז הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַשְׁפִּילוֹ שיעבירו אותו מגדולתו שבזה יצטער יותר מאחר שכבר נתגדל.
וכיון שהושפל לא ישקוט ולא ינוח לעשות המצאות שֶׁיַּחֲזֹר לגדולתו והקדוש ברוך הוא סותר בנין שלו כמו שנאמר (מלאכי א, ד) הֵמָּה יִבְנוּ וַאֲנִי אֶהֱרוֹס ובזה יצטער יותר כי רואה בעיניו שהגיעה הגדולה לידו וברחה ממנו.
ואחר שרואה שלא הועילו לו כל המצאות שעשה לעצמו אז ירדוף אחר השררה להשיגה במקום אחר וְדוֹחֵק את השעה ליקח מקום של אחרים ואינו שלו וגם זה לא יועיל שהשעה דוחקתו!
וכן תלת לטיבותא גם כן נסבכים זה בזה כָּל הַמַּשְׁפִּיל עַצְמוֹ כדוד המלך ע"ה שהיה רועה צאן ולא קפיד על כבודו הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַגְבִּיהוֹ שלקחו מן הנוה מאחרי הצאן ונמשח למלך על פי ה' שאמר (שמואל א' טז, א) כִּי רָאִיתִי בְּבָנָיו לִי מֶלֶךְ ואמרו רבותינו ז"ל כביכול 'עָלַי מֶלֶךְ' ואחר שנמשח למלך ברח מן הגדולה שחזר להיות רועה צאן ונעשה עבד לשאול המלך ע"ה ולא מרד בו ליקח המלכות מידו בחייו, הנה אז הגדולה מחזרת אחריו שסבב השם יתברך שימות שאול ובניו וסוף במעט ימים תפס דוד המלך ע"ה את המלוכה על כל ישראל שגם אויביו השלימי אתו.
ואחר שמלך על כל ישראל עמד עליו אבשלום בנו והוא לא נשאר בירושלם על כסא מלכות להלחם עם אבשלום וסיעתו אלא נדחה מפני השעה שברח מירושלם וגם את שמעי שקללו לא פגע בו הנה סופו הצליח שהיתה השעה עומדת לו שנהרג אבשלום וכל ישראל חזרו ונכנעו אליי והשלימו אתו. +שְׁתֵּי שָׁנִים וּמֶחֱצָה נֶחְלְקוּ בֵּית שַׁמַּאי וּבֵית הִלֵּל. הנה הרב פתח עינים ז"ל הביא סדר חשבון בדבר זה בשם הגאון מהר"י ז"ל ויש בזה דוחקים הרבה כאשר יראה הרואה.
ואנא עבדא נראה לי בס"ד לבאר החשבון בדרך זה כי יצחק עשה החשבון על שבעים שנה וקבל עליו י"ב שנה וחצי אך בקרא כתיב (תהלים צ, י) וְאִם בִּגְבוּרֹת שְׁמוֹנִים שָׁנָה נמצא הזכיר שְׁמוֹנִים ואם תנכה מאלו העשרה שנים שהם משבעים עד שמונים כל הנכויים שניכה יצחק לפי ערך השבעים ישאר שתי שנים ומחצה אשר בעבורם לא דבר יצחק אבינו ע"ה כלום ולא לקח על עצמו שום חלק מהם ולכן על אלו השתי שנים ומחצה נחלקו חד אמר נֹחַ שֶּׁלֹּא נִבְרָא כי אין להם על מה לסמוך וחד אמר נֹחַ לוֹ שֶּׁנִּבְרָא. +הַלָּלוּ אוֹמְרִים: נֹחַ לוֹ לָאָדָם שֶׁלֹּא נִבְרָא יוֹתֵר מִשֶּׁנִּבְרָא וְכוּ'. נראה לי בס"ד פלוגתייהו בהאי טעמא מר סבר אזלינן בתר רוב מנין ומר סבר בתר רוב בנין, דעל הרוב האדם עושה עבירות יותר מן המצות ומכל מצוה בורא מלאך טוב ומן עבירה מלאך רע ולפי זה העונות הם רוב מנין אך המצות הם רוב בנין כי במה נחשבים המשחיתים כנגד מלאכים טובים הנבראים מן המצות. ולכן חד אמר נֹחַ שֶּׁלֹּא נִבְרָא דאזיל בתר רוב מנין וחד אמר נֹחַ לוֹ שֶּׁנִּבְרָא דאזיל בתר בנין.
וידוע מה שכתב התוספות דבית שמאי היו רוב בנין ובית הלל רוב מנין דבית שמאי מחדדי טפי אבל במנין בית הלל טפי ולכן אחר שאמרה בת קול הלכה כבית הלל דמשמע רוב מנין עדיף אז נִמְנוּ וְגָמְרוּ: נֹחַ לוֹ לָאָדָם שֶׁלֹּא נִבְרָא. +וְעַכְשָׁיו שֶׁנִּבְרָא, יְפַשְׁפֵּשׁ בְּמַעֲשָׂיו! וְאַמְרִי לָהּ: יְמַשְׁמֵשׁ בְּמַעֲשָׂיו!. נראה לי בס"ד יְפַשְׁפֵּשׁ בחלק העבירות שעשה ואומרו יְמַשְׁמֵשׁ בְּמַעֲשָׂיו היינו בחלק הטוב דהיינו מצוה בלא כונה ותפלה שלא בכונה וכמו שכתבתי בס"ד בביאור מאמר התנא (אבות ג, טו) וּבְטוּב הָעוֹלָם נִדּוֹן כלומר בחלק הטוב שהם המצות. + +Daf 14a + +יָם שֶׁעָשָׂה שְׁלֹמֹה, הָיָה מַחֲזִיק מֵאָה וַחֲמִשִּׁים מִקְוֵה טָהֳרָה. נראה לי בס"ד טעם למספר ק"ן [150] דעשאו דוגמה לכללות העולם הזה ולכן עשאו עומד על י"ב בקר כנגד י"ב צרופים דשם הוי"ה ששולטים בכל חודש צירוף אחד וכן הוא בי"ב צרופים דשם אהי"ה והעולם קיים ועומד על שלשה דברים שהם תורה ועבודה וגמילות חסדים כמו שאמר שמעון הצדיק באבות (אבות א, ב) וכל אחד מאלו השלשה צריך שיהיה בשלימות ארבעה חלקים שהם מעשה ודבור וכונה ומחשבה שהם כנגד ארבע אותיות שם הוי"ה כנודע ושלשה פעמים ארבעה הם י"ב ולכך עשאו עומד על י"ב בקר והיה מחזיק ק"ן מקוה טהרה דידוע ששם הקדוש יהי הרמוז במעשה בראשית שמספרו כ"ה הופיע אורו בבריאת העולם בארבע רוחות ומעלה ומטה שאז נעשה בו ק"ן אורות בעולם כי ששה פעמים כ"ה הוא ק"ן וכנגד זה חיבר דוד המלך ע"ה בתהלים ק"ן מזמורים.
והקדמה זו הבאתי בסה"ק 'אדרת אליהו' בפרשת בלק ורמזתי בה כמה דברים בס"ד יעיין שם, ולכן עשה את הים הרומז לכללות העולם מחזיק ק"ן מקוה טהרה כנגד ק"ן אורות דשם 'יהי' הנזכר שהופיע בכל העולם כולו.
ועוד נראה לי בס"ד לרמוז בזה כי ק"ן מקוה טהרה הם ששה אלפים סאה כגגד ששה אלפים שנה דחיי עלמא דין. גם הם עולים ל"ו אלף קבים כנגד ל"ו צדיקים שמעמידין את העולם בכל דור שכל אחד נחשב כאלף שנאמר הַקָּטֹן יִהְיֶה לָאֶלֶף (ישעיה ס, כב) וזהו ערך הפחות, גם הוא רמז לששה צדיקים משבט יהודה שנתברכו בששה ברכות וששה פעמים ששה הם ל"ו.
ועוד נראה לי עשה הים רמז למלכות שנקראת 'ים' שתהא מלאה בשש קצוות שהם חג"ת נה"י [חסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד, יסוד] שכל אחד כלו�� מששה הרי ל"ו וידוע באצילות החשבון הוא בסוד אלפים ולכן עשאו מחזיק ל"ו אלף קבין. + +Daf 14b + + + +Daf 15a + + + +Daf 15b + + + +Daf 16a + + + +Daf 16b + + + +Daf 17a + + + +Daf 17b + + + +Daf 18a + + + +Daf 18b + +יָשַׁב בְּתַעֲנִית מֵאָה וּשְׁלֹשִׁים שָׁנָה. נראה לי בס"ד הטעם שהתענה ק"ל שנה יום אחר יום רצופים לתקן עון עץ הדעת אשר התחיל מן העין דכתיב (בראשית ג, ו) וַתֵּרֶא הָאִשָּׁה כִּי טוֹב הָעֵץ לְמַאֲכָל וְכִי תַאֲוָה הוּא לָעֵינַיִם וַתִּקַּח מִפִּרְיוֹ ולכן התענה ק"ל שנים כמנין 'עַיִן' [130] וכיון שנתקנה העין נתקנו כל האברים כי העין סרסורא דעבירה היא.
ונמצא שקבל עליו שלשה מיני צער הא' התענית והב' פרישותו מאשתו היפה והג' צער גופו בלבושו חגורת התאנה על בשרו. ונראה לי בס"ד כיון בזה לתקן פגם הנעשה מן מחשבה ודבור ומעשה אי נמי לתקן נר"ן [נפש, רוח, נשמה] שלו ולכן רבי מאיר חילקם לשלשה חלוקות דנקיט 'מֵאָה וּשְׁלוֹשִׁים שָׁנָה' בכל חדא וחדא מנייהו ולא כלל שלשתם ביחד.
ועוד נראה לי בס"ד כי רצה לתקן באלו השלשה מיני צער פגם שפגם באל"ף דאדם ובאל"ף דאמת שעל ידי כך הביא דם ומיתה לעולם בהפרדת אות אל"ף ולכן סבל שלשה מיני צער שהם אכילה ולבוש של חגורת תאנה ופרישות מאשתו והם ראשי תיבות אל"ף שהוא אכילה לבוש פרישות. +וְהֶעֱלָה זַרְזֵי תְּאֵנִים עַל בְּשָׂרוֹ מֵאָה וּשְׁלֹשִׁים שָׁנָה. פירוש עשה חגורה מענף התאנה וחגר אותה על בשרו ממש כדי להצטער.
ונראה לי בס"ד שכיון בזה לתקן פגם אכילת עץ הדעת דתאנה היה ועשה זה הצער בחגורה כי את החגורה לובשים כדי שלא יהיה לב האדם רואה את ערותו וקודם אכילת עץ הדעת לא היה אותו אבר נקרא ערוה כי לא היה אצל אדם וחוה הפרש בין אותו אבר לשאר איברים ורק אחר אכילת עץ הדעת שהיה תאנה הרגישו בערוה ועל ידי כך הוצרך האדם ללבוש חגורה להפסיק בין לבו לערוה מה שאין כן קודם לא היו צריכין לחגורה לכך עשה תיקון לעצמו בצער זה לעשות החגורה מן התאנה לזכור שהתאנה סיבבה החגורה. +אוֹמְרִים מִקְצָת שִׁבְחוֹ שֶׁל אָדָם בְּפָנָיו, וְכֻלּוֹ שֶׁלֹּא בְּפָנָיו. הנה נודע כי רק על פי הכלל הזה אנחנו רשאין לשבח ולהלל שמו יתברך דהשתא ליכא בזה חשש ד'סיימתינהו לשבחיה דמרך' (מגילה כה.) כיון ד'מְלֹא כָל הָאָרֶץ כְּבוֹדוֹ' הרי הוא בפניו וחשיב מקצת וכמו שאמרו המפרשים ז"ל. ובזה מובן הטעם שאמר הקב״ה על הגאה 'אין אני והוא יכולין לדור במקום אחד' (סוטה ה.) כי הגאה רוצה שיאמרו לו כל שבחים שלו בפניו ואם כן הגאה אם ישבח הרי זה נודע דמצד טבעו ומדתו הוא סותר הכלל הנזכר ואיכא בזה משום 'סיימתינהו לשבחיה דמרך'. +רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, יִהְיוּ מְזוֹנוֹתַי מְרוּרִין כְּזַיִת וּמְסוּרִין בְּיָדֶךָ, וְאַל יִהְיוּ מְתוּקִין כִּדְבַשׁ וּתְלוּיִין בְּיַד בָּשָׂר וָדָם. קשה הוה ליה למימר הכי 'יִהְיוּ מְסוּרִין בְּיָדֶךָ וּמְרוּרִין כְּזַיִת וְאַל יִהְיוּ מְסוּרִין בְּיַד בָּשָׂר וָדָם וּמְתוּקִין כִּדְבַשׁ' כי עיקר ההקפדה הוא שלא יהיו מסורין ביד בשר ודם אפילו אם יהיו מתוקין אלא רוצה שיהיו ביד הקב״ה ואפילו אם יהיו מרורין!
ונראה לי בס"ד כי הדברים אלו של היונה הם נאמרים על ישראל שנמשלו ליונה והנה הם כאלו יוצאים מפיהם של ישראל לכן נקיט הדברים באופן זה דהקפידה היא בשתי חלוקות הא' שרוצה שיהיו מרורין שתבא פרנסתם לידם בעמל וטורח כדי לתקן בזה חטא אדם הראשו�� שנגזר עליו בעבורו בְּזֵעַת אַפֶּיךָ תֹּאכַל לֶחֶם (בראשית ג, יט) ומפורש בדברי רבינו האר"י ז"ל שנעשה בירור ניצוצי קדושה ביגיעת כפים ולזה אמר (תהלים קכח, ב) 'יְגִיעַ כַּפֶּיךָ כִּי תֹאכֵל אַשְׁרֶיךָ וְטוֹב לָךְ' ודרשו רבותינו ז"ל (ברכות ח.) 'אַשְׁרֶיךָ' בעולם הזה 'וְטוֹב לָךְ' לעולם הבא.
וחלוקה הב' שיהיו מסורין בידו יתברך ולא בידי בשר ודם וכן להפך גם כן תרתי מילי קאמרה חדא שרוצה שֶׁלֹּא יִהְיוּ מְתוּקִין כִּדְבַשׁ כדי שלא יהיה היצר הרע מסית את האדם להמשך אחרי ההבל ולכן אמר (משלי ל, ח) רֵאשׁ וָעֹשֶׁר אַל תִּתֶּן לִי הַטְרִיפֵנִי לֶחֶם חֻקִּי וכן אמר הכתוב (דברים לב, טו) וַיִּשְׁמַן יְשֻׁרוּן וַיִּבְעָט וַיִּטֹּשׁ אֱלוֹהַ עָשָׂהוּ והב' שֶׁלֹּא יִהְיוּ מְסוּרִין בְּיַד בָּשָׂר וָדָם ואם הוה נקיט להפך כאשר כתבנו הוה משמע חדא מלתא קאמרה שמקפדת שיהיו מסורין בידו יתברך ואינה רוצה שיהיו מרורין אלא אומרת זה בלשון אפילו וכן עיקר ההקפדה שלא יהיו מסורין ביד בשר ודם ומה שכתב ואל יהיו מתוקין היינו בלשון 'אפילו' אבל אין הכי נמי אם יהיו בידו יתברך ומתוקין הנה מה טוב ומה נעים! לכך נקטינהו באופן זה.
ברם עדיין יש להבין כיון דזית הוא פרי של אילן הוה ליה למימר בחלוקת ההפך גם כן פרי אילן כתפוח וכיוצא? ונראה לי דהאי דבש אינו דבש דבורים אלא הוא רוצה לומר תמרים כי פרי התמר מכנהו הכתוב בשם דבש דכתיב (דברים ח, ח) אֶרֶץ זֵית שֶׁמֶן וּדְבָשׁ.
ועוד איכא למידק אמאי נקיט במרירות את הזית והוה ליה למימר תורמס שהוא מר קשה טפי מזית דאינו מתמתק אלא עד ששולקין אותו שבע פעמים?
ונראה לי בס"ד דאין הכונה על טעם המרירות שתהיה בפה קאמר כי זה אינו נחשב לחסרון מאחר שיש לו תקנה למתקו על ידי כבישה וכיוצא, אך הכונה בזה על מרירות נפשיית שיש בזית מרירות לנפש מצד השכחה שתתהוה מן אכילת הזית וכמו שאמרו אב מקפיח ובן מפקיח דהרגיל בזתים משכח תלמודו ואין לך דבר שיהיה מר לנפש כמו כח השכחה! אך יש לזה תקנה על ידי שמותיו יתברך שיכוין האדם בהם באכילתו והם א"ל אלהי"ם מצפ"ץ [417] שבם מספר זַיִת [417] ואז יוסר כח השכחה ממנו.
ובזה פרשתי בס"ד רמז המשנה (משנה פאה ז, א) 'רבי יוסי אומר, אין שכחה לזיתים' והיינו אותיות 'רבי יוסי' במילואם כזה רי"ש בי"ת יו"ד יו"ד וי"ו סמ"ך יו"ד [1124] עולה מספרם אלף וקכ"ד ועם נקודת חיר"ק של רבי וחול"ם וציר"י של יוסי עולה אלף וקס"ד [1164] כמנין שמו"ת א"ל אלקי"ם מצפ"ץ שעולה מספרם עם הכולל אלף וקס"ד [1163] וז"ש רבי יוסי אומר פירוש אם האדם אומר שמו"ת א"ל אלהי"ם מצפ"ץ שהם רמוזים בתיבות 'רבי יוסי' אז 'אין שכתה לזתים', פירוש יסתלק כח השכחה המתהווה מצד הזתים.
נמצא מרירות זו של הזתים שהוא כח השכחה אשר מתהוה מהם מסתלק על ידי שמים שהוא על ידי כונת שמותיו יתברך הנזכר ולזה אמר כנסת ישראל שנמשלה ליונה רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם יִהְיוּ מְזוֹנוֹתַי הם פרנסת הגוף מְרוּרִין בצער ויגיעה שיש תקנה למרירותם כמו מרירות הַזַּיִת שהוא כח השכחה המתהווה מהם שיש לו תקנה על ידי שמים כן מְזוֹנוֹתַי יהיה תיקון שלהם מָסוּר בְּיָדֶךָ כתיקון הזית וְאַל יִהְיוּ מְתוּקִין כִּדְבַשׁ ויהיה תיקון שלהם מָסוּר בְּיַד בָּשָׂר וָדָם ולכן דימה אותם למרירות הזית שהוא כח השכחה אשר תקנתו היא בידי שמים על ידי כונה בשמותיו יתברך הקדושים.
ובאופן אחר נראה לי בס"ד הטעם שדימה צער הפרנסה למרירות הזית ולא למרירות פרי אחר? והוא בהקדים מעשה בב' אחים שהיו א' מלאכתו צורף שעוסק בכלי כסף וזהב ותלו בו טפלי שהיה צריך לעסוק כל היום וגם לרבות איזה שעות מן הלילה והיה יגיע במלאכתו יגיעה רבה עד מאד מכה בסדן ונופח באש פחם להוציא כלי למעשהו ובכל העמל הרב הזה לא היה יכול להרויח יותר משני דינרים של כסף בכל יום, ואחיו היתה מלאכתו בעסק הרכבה של אבנים טובות ומרגליות והיה עוסק שלשה שעות דוקא בכל יום והרוחתו חמשה דינרי זהב בכל יום ומלאכתו נקיה וקלה שאין בהעמל רב.
ואחיו מרוב עמלו בהרוחתו בדוחק נצטער והלך אצל חכם וחסיד אחד ויאמר לו אני ואחי בְּנֵי אִישׁ אֶחָד אֲנַחְנוּ! ממה נפשך אם אנחנו מתפרנסים בזכות אבינו צריך שיגין עלינו זכות בהשוואה אחת למה אני פרנסתי כך וכך ואחי כך וכך ואם אנחנו מתפרנסים בזכות עצמינו הלא אנכי מעשי הטובים הם עשר ידות על של אחי ולמה אני כך ואחי כך?!
אמר לו החכם בני אתה רואה יתרון אחיך עליך בריוח הגשמי בלבד ואין אתה רואה בהרווחה הרוחנית היקרה למאד כי הלא תדע דעל ידי עסק הגשמי של עולם הזה שהאדם עוסק באמונה וטורח ויגע בו ביגיעה למצוא פרנסתו וכן בעסקו בתיקון המאכל באפיה ובישול בכל היגיעה הזאת הוא עושה בירור גדול לנצוצות הקדושה וכמו שביאר רבינו האר"י ז"ל בסוד שנת השביעית היא שנת השמיטה בשביתת עבודת הארץ, ועל כן מי שיש לו יגיעה רבה במציאות פרנסתו הנה הוא עושה בירור ניצוצי הקדושה עשר ידות על אדם שאין לו יגיעה רבה בפרנסתו כי לְפוּם צַעֲרָא אַגְרָא ועל כן אף על פי שאתה רואה הרוחת אחיך בכל יום חמשה דינרי זהב ואתה שתי דנרי כסף כל זה הוא בריוח הגשמי אבל בריוח הרוחני של בירור נצוצות הקדושה, מי יודע כמה וכמה יתרון יש לך על אחיך ובאמת זה הריוח העיקר ולכן שמח בחלקך ואל תקוץ ביגיעת מלאכתיך!
ובזה פרשתי בס"ד מאמר התנא (משנה אבות ו, ה) וְאַל תִּתְאַוֶּה לְשֻׁלְחָנָם שֶׁל מְלָכִים, שֶׁשֻּׁלְחָנְךָ גָּדוֹל מִשֻּׁלְחָנָם וְכִתְרְךָ גָּדוֹל מִכִּתְרָם וְנֶאֱמָן הוּא בַּעַל מְלַאכְתְּךָ שֶׁיְּשַׁלֶּם לְךָ שְׂכַר פְּעֻלָּתֶךָ כי יש בני אדם מתפרנסים בנחת ובריוח כמו מלכים ויש ביגיעה ובצמצום, אך ודאי אלו שלחנם של עולם הבא שהוא השלחן הנצחי הוא יותר גדול כי לְפוּם צַעֲרָא אַגְרָא שהאדם עושה בירור גדול על ידי רוב יגיעתו בעסק פרנסתו שעוסק באמונה.
ולזה אמר אַל תִּתְאַוֶּה לְשֻׁלְחָנָם שֶׁל מְלָכִים אותם המתפרנסים בנחת ובריוח כמו מלכים שֶׁשֻּׁלְחָנְךָ הנצחי של עולם הבא גָּדוֹל מִשֻּׁלְחָנָם אשר שם וְכִתְרְךָ גָּדוֹל מִכִּתְרָם כי הבירור שעושה אדם מניצוצי קדושה יהיה לו ממנו עטרות וכתרים בעולם הבא וכמו שכתב רבינו האר"י ז"ל במאמר רבותינו ז"ל (ברכות יז.) 'צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם' דאלו העטרות הם אורות אשר ביררו בעולם הזה, ואף על פי שאתה לוקח הבירור אשר יגעת בו לעצמך שאתה מתעטר בו ולמה תקבל שכר על זה? הנה עם כל זה נֶאֱמָן הוּא בַּעַל מְלַאכְתְּךָ הוא יתברך שֶׁיְּשַׁלֶּם לְךָ שְׂכַר פְּעֻלָּתֶךָ!
משל למלך שאמר לעבדו פנה כל כסף וזהב ושמלות שיש בחצר זה לחצר אחרת ואתן לך שכר טרחך עשרה אלפים דנרי זהב ואחר שטרח ופינה הכל לחצר השני אמר לו המלך קח לך זה החצר השני וכל מה שהכנסת לתוכו הנה ודאי שורת הד��ן מחייבת שאין לו עוד שכר טרחו עשרת אלפים שאמר לו מאחר כי בשלו טרח ועם כל זה המלך נתן לו שכר טרחו עשרת אלפים. וכן הענין כאן אף על פי שֶׁשֻּׁלְחָנְךָ גָּדוֹל וְכִתְרְךָ גָּדוֹל מאותם ניצוצי קדושה אשר בררת דנמצא לעצמך יגעת, עם כל זה נֶאֱמָן בַּעַל מְלַאכְתְּךָ שֶׁיְּשַׁלֶּם לְךָ שְׂכַר פְּעֻלָּתֶךָ ואם כן למה תתקנא מאותם הנזונים בנחת בלי יגיעה כלל כי הריוח שלך הוא גדול יותר.
נמצא לפי זה כל מי שהוא יגיע בעולם הזה ביותר בעסק שעוסק באמונה הוא מרויח יותר מן בירור ניצוצי קדושה שהם אורות שרפי קודש. והנה ידוע מאמר רבותינו ז"ל (מנחות נג:) למה נמשלו ישראל לזית? לומר לך מה זית הוא מר ואך על ידי כתישה יצא ממנו שמן שהוא מתוק ומאיר לעולם, כך ישראל על ידי יסורין ויגיעה יעשה מיתוק לכוחות הדין שיביאו שפע מתוק ומאיר לעולם.
ובזה יובן מה שאמר היונה שהיא רמז לכנסת ישראל יִהְיוּ מְזוֹנוֹתַי מְרוּרִין כְּזַיִת דימתה צער ויגיעה של המזונות למרירות הזית אשר תסתלק ממנו המרירות על ידי כתישה כי על ידי שנכתש יצא ממנו שמן מתוק, כן על ידי כתישה שיהיה לישראל ביגיעה רבה של מציאות הפרנסה בעסק עולם הזה יצא מתוק הוא בירור ניצוצי קדושה ממותקים ומאירים לעולם.
ולזה אמר (שופטים יד, יד) 'מֵהָאֹכֵל יָצָא מַאֲכָל וּמֵעַז יָצָא מָתוֹק' והיינו הָאֹכֵל הוא האדם יצא ממנו מַאֲכָל שהוא מוצא פרנסתו ביגיע כפיו ועל ידי זה מֵעַז יָצָא מָתוֹק שיתברר מן הסיגים העזים ניצוצי קדושה ממותקים.
ובזה פרשתי בס"ד רמז הכתוב בדוד המלך ע"ה בברחו מפני אבשלום דכתיב (שמואל ב' טו, ל) וְדָוִד עֹלֶה בְמַעֲלֵה הַזֵּיתִים עֹלֶה וּבוֹכֶה וְרֹאשׁ לוֹ חָפוּי וכו' כלומר הלא תראה את דוד המלך ע"ה כל ימיו בצער ויסורי מלחמות ביגיעה רבה, אך שלמה המלך ע"ה בנו היה כל ימיו בעונג ונחת וכמו שנאמר (שמואל ב' ז, א) וַהֳ' הֵנִיחַ לוֹ מִסָּבִיב אין שטן ואין פגע רע, ואם כן בהשקפה הראשונה יחשוב האדם כי שלמה המלך ע"ה היה חלקו יותר חשוב משל דוד המלך ע"ה אביו!
אך באמת לא כן כי דוד המלך ע"ה שיגע במלחמות ה' קנה לו ריוח עצום ונורא מן ניצוצי קדושה אלף ידות על הרווחה של שלמה המלך ע"ה ונמצא כי מעלת דוד המלך ע"ה דומה למעלת הזתים שהם מרים אך על ידי כתישה שכותשים אותם יוצא מהם שמן מתוק ומאיר לעולם ומן פרי המתוק לא יצא דבר שמאיר לעולם, ולזה אמר וְדָוִד עֹלֶה בְמַעֲלֵה הַזֵּיתִים דייקא דהעילוי שלו היה כמו העלוי שיהיה לזתים דעל ידי כתישתם יוצא מהם שמן מתוק הנאכל וגם מאיר לעולם ולכן קרה לו כך וכך דהכל הוא לטובה ולהרווחה ודו"ק. +מַאי מַשְׁמַע דְּהַאי "טָרָף" לִישְׁנָא דִּמְזוֹנֵי הוּא?. נראה לי בס"ד אפיק המזונות בלשון טרף מפני שהם באים מן מיתוק ובירור רפ"ח ניצוצין אשר עם כללותם הם רפ"ט אותיות 'טרף' [289] בסוד הכתוב (תהלים קיא, ה) טֶרֶף נָתַן לִירֵאָיו ובסוד 'פְּרוּטָה' שהוא רפ"ט ו"ה. +כָּל בַּיִת שֶׁנִּשְׁמָעִין בּוֹ דִּבְרֵי תּוֹרָה בַּלַּיְלָה, אֵינוֹ נֶחֱרָב! שֶׁנֶּאֱמַר (איוב לה, י) וְלֹא אָמַר אַיֵּה אֱלוֹהַּ עֹשָׂי נֹתֵן זְמִרוֹת בַּלָּיְלָה. נראה לי בס"ד טעם שיש יתרון ללילה בזה כי ידוע שבלילה שולטת הגבורה וכוחות החיצונים משוטטים בעולם אך עסק התורה שהוא בסוד החסד כמו שנאמר (דברים לג, ב) מִימִינוֹ אֵשׁ דָּת לָמוֹ וכן הוא אומר (משלי לא, כו) וְתוֹרַת חֶסֶד עַל לְשׁוֹנָהּ הוא ממתק הגבורה ומכרית ��וחות החיצונים דמשוטטין בלילה בעולם.
וזהו שאמר כָּל בַּיִת שֶׁנִּשְׁמָעִין בּוֹ דִּבְרֵי תּוֹרָה בַּלַּיְלָה אֵינוֹ נֶחֱרַב מיד כוחות הדינין וכוחות החיצונים ולכן קראה הכתוב 'זְמִרוֹת' מלשון לְזַמֵּר עָרִיצִים ואמר לשון 'נֹתֵן' ולא אמר 'אוֹמֵר זְמִרוֹת בַּלָּיְלָה' רמז לפי דרכו שיהיה לומד בנדבות לב ועין טובה ולשון מתנה נאמר על עין טובה וכמו שאמרו רבותינו ז"ל (בבא בתרא עא.) 'כל הנותן בעין יפה הוא נותן' שחוטף וגוזל משעות המיוחדים לשינה ומוסיף על שעות דעסק התורה.
ועוד נראה לי בס"ד הטעס שמסוגל עסק התורה של לילה לקיום הבית, דאמרו רבותינו ז"ל (בבא מציעא נט.) 'אין הברכה מצויה בתוך ביתו של אדם אלא בעבור אשתו' ולכן האשה נקראת בשם 'בית' וכמו שאמרו רבותינו ז"ל (כתובות נט:) 'אין בית אלא אשה' ולכן 'אמר רבי יוסי מימי לא קראתי לאשתי אשתי אלא לאשתי ביתי' (שבת קיח:)
וידוע מה שכתב רבותינו ז"ל (תנא דבי אליהו זוטא פרק יט) 'יעקב ועשו חלקו העולמות' ומנין ברכה לישראל? דאין להם בעולם הזה אלא בצמצום כדי חיותם בלבד! ומתרצים דזוכים לטוב וברכה של עולם הזה מכח התורה ד'אִם לֹא בְרִיתִי יוֹמָם וָלָיְלָה חֻקּוֹת שָׁמַיִם וָאָרֶץ לֹא שָׂמְתִּי' (ירמיהו לג, כה) דהעולם קיים בשכר התורה שעוסקים בה ישראל ולכן זוכים בטוב עולם הזה מדין (בבא מציעא כד.) 'מציל מזוטו של ים'.
ונמצא אף על גב דהברכה המצויה בביתו של אדם בעבור אשתו אין להם זכות בה אלא מכח התורה ודא עקא כי האשה שהיא העקרית בזה היא פטורה מדברי תורה ואינה עוסקת ואיך יועיל זה ולכן אם האדם עוסק בתורה בלילה בביתו ששם אשתו דאף על פי שהיא אינה לומדת היא שומעת ואפילו אם היא ישנה וגם אינה מבינה נשמתה שומעת דברי תורה וקולטת אותם וכמו שאמרו על רבי יהושע בן חנניה 'אַשְׁרֵי יוֹלַדְתּוֹ' (משנה אבות ב, ח) שהיא גרמה לו להתחכם בתורה דאחר שילדה אותו נטלה עריסה שלו והנחתו בבית המדרש. אמרו לה מה טיבו של קטן זה בבית המדרש? דאינו שומע ואינו מבין? ותאמר להם: כדי שיכנסו דברי תורה באזניו! ועדיין מה תועלת בזה כיון דאינו מבין? ופרשנו בס"ד הענין כי נשמתו מבינה וקולטת דברי תורה, והארכתי בזה בדרשותי בס"ד.
נמצא גם אדם שאינו מבין או אם הוא ישן מרויח מדברי תורה שלומדים סמוך לו דאף על גב דאיהו לא חזי מזליה חזי. ולכן אם האיש עוסק בתורה בלילה שהוא מצוי בביתו אצל אשתו שאז גם היא תשמע מדברי תורה ואף על פי שאינה מבינה או אם היא ישנה, עם כל זה נשמתה שומעת ומבינה וכאלו קראה היא בתורה המקיימת העולם ובזה תזכה בברכה בעולם הזה ואז יטב גם לבעלה בעבורה.
ולכן נקיט בַּלַּיְלָה כי ביום על הרוב אין האיש לומד בביתו אלא בבית הכנסת או בבית המדרש וגם יוצא לשוק מה שאין כן לימוד הלילה הוא בביתו סמוך אצל אשתו ואז תזכה היא בתורה מצד השמיעה.
ובזה יתורץ דקדוק אחר על מה שאמר כָּל בַּיִת שֶׁנִּשְׁמָעִין בּוֹ דִּבְרֵי תּוֹרָה ולא אמר 'שֶׁלּוֹמְדִין בּוֹ דִּבְרֵי תּוֹרָה' כי התועלת הזאת אינה באה מצד הלומד שהוא האיש בעל הבית אלא מצד השומע שהיא האשה וכאמור. +שֶׁנֶּאֱמַר (איוב לה, י) וְלֹא אָמַר אַיֵּה אֱלוֹהַּ עֹשָׂי נֹתֵן זְמִרוֹת בַּלָּיְלָה. פירש"י ז"ל 'מי שנותן זמירות של תורה' והקשה מהרש"א ז"ל כי [בפרק איזהו נשך] (סוטה דף לה.) אמרינן דנענש דוד המלך ע"ה מפני שקרא לתורה 'זְמִרוֹת' דכתיב (תהלים קיט, נד) זְמִרוֹת הָיוּ לִי חֻקֶּיךָ יעוין שם.
ונראה לי בס"ד על פי מה שפרשתי בס"ד בביאור מאמר הגמרא (שבת קו:) דאמרי רבנן לתלמידהון או לחבריהון 'גמרא גמור זמורתא תהא' וקשה איך קורא לדברי תורה בשם 'זמרתא'? אך ביארתי בס"ד הכונה כי לימוד התורה יש בו שני תועליות, הא' הוא תועלת המעשה שעל ידי הלימוד נדעה איך נעשה, והב' תועלת הניצוח כי לימוד התורה הוא כחרב המזמר עריצים ומכרית החוחים והקוצים הסובבים השושנה העליונה.
אך יש לימוד תורה שהוא הלכתא למשיחא כמו הלכות קרבנות וטומאה וטהרה דלא שייכה בזמן הזה וכן לימוד של פלפול דוקא דלא נפקא מינה כלום לענין דינא הנה בזה ליכא תועלת הראשונה שהיא תועלת המעשה אלא רק תועלת השנית שהיא לזמר עריצים ולכן על לימוד כזה אומרים גמרא גמור ואף על גב דלא נפקא מינה מידי לענין מעשה עם כל זה זמרתא תהא שיועיל לזמר עריצים.
וזה כונת דוד המלך ע"ה שקרא לדברי תורה 'זְמִרוֹת' רוצה לומר שבהם יהיה זימור עריצים, ומה שנענש הוא דקאמר 'זְמִרוֹת הָיוּ לִי חֻקֶּיךָ' והחוקים יש בהם שתי תועליות שהוא תועלת לימוד המעשה ותועלת זימור עריצים, והוא לא זכר אלא רק תועלת הב' של זימור עריצים.
נמצא נעשה גרעון בשבחם ולכך נענש דאית בהון תרתי ושבח יתהון בחדא דוקא, אך כאן דאמר 'נֹתֵן זְמִרוֹת בַּלָּיְלָה' כיון דלא זכר זה על חוקים אלא נקיט סתם, זה קאי על לימוד השני שאין בו תועלת המעשה ורבותא נקט דאפילו לימוד שאין בו אלא רק זימור עריצים בלבד גם כן יגין על הבית שלא יחרב.
ועדיין צ"ל למה אמר 'הַנּוֹתֵן זְמִרוֹת' והוה ליה למימר 'הָאוֹמֵר זְמִרוֹת'? ונראה לי בס"ד דהקדמונים ז"ל הגידו חלוקת כ"ד שעות של היום על פי שורת הדין הוא כך: שמונה שעות לשינה ושמונה לעסק התורה ושמונה למלאכה ומשא ומתן ועשו להם סימן אָז תִּישַׁן אָז תַּצְלִיחַ אָז תַּשְׂכִּיל כל 'אָז' [8] הוא מספר ח'.
ולפי זה העוסק בתורה ח' שעות בלבד אין לו רבותה כי זה מוטל עליו בחיוב ולא יגין זה עליו בעולם הזה שלא יחרב ביתו אך הנוטל שעות מזמן הקצוף לשינה ומלאכה ונותן לעסק התורה זה כדאי שיגין עליו בעולם הזה שלא יחרב ביתו, ולכן לא אמר 'הָאוֹמֵר' דהוה משמע על שיעור שהוא חייב בו משורת הדין אלא אמר 'הַנּוֹתֵן' שהוא שיעור הנותנו מעצמו בדרך מתנה זולת חיוב המוטל עליו מצד התקנה. + +Daf 19a + +רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, יָפֶה דַּנְתָּ, יָפֶה זִכִּיתָ, יָפֶה חִיַּבְתָּ, יָפֶה תִּקַּנְתָּ גֵּיהִנֹּם לָרְשָׁעִים, וְגַן־עֵדֶן לַצַּדִּיקִים. יש להבין דנראין דברים כפולים ומכופלים?
ונראה לי בס"ד יָפֶה דַּנְתָּ על עונש עונות שעשו הם בעצמם יָפֶה זָכִיתָ על אשר נטל חלק המצות שלהם ונתנו לאחרים כמו שאמרו רבותינו ז"ל (חגיגה טו.) 'זכה, נוטל חלקו וחלק חבירו בגן עדן, לא זכה נוטל חלקו וחלק חבירו בגיהנם'. ולכן אומרים גם כן יָפֶה חִיַּבְתָּ אותם בעונש עונות של אחרים יען כי יָפֶה תִּקַּנְתָּ מכבר קודם ביאת האדם לעולם הזה גֵּיהִנָּם לָרְשָׁעִים וְגַּן עֵדֶן לְצַדִּיקִים ולכן הצדיק זוכה בחלק הרשע שכבר מוכן ומזומן לו והוא דבר שבא לעולם, והרשע לוקח חלק שהיה מוכן לחבירו בגיהנם שכבר הוא מוכן ומזומן וישנו בעולם. +וּמוֹשֵׁךְ בְּעָרְלָתוֹ וְלֹא מְבַשְׁקַר לֵיהּ. פירש רש"י 'אינו מכירו' ונראה לי בס"ד דהכונה על דרך מה שכתב בגמרא דמועד קטן (דף טז.) דאמר רבי לבר קפרא כשכעס עליו: בר קפרא איני מכירך בעולם! וכ�� הוא זה מה שאמר 'לא מבשקר ליה' אין כונתו לומר שאינו מכירו ממש אלא הכונה שאינו רוצה לפנות אליו להזקק לו להצילו מדין גיהנם ובזה נחשב כאלו אינו מכירו. ונראה לי בס"ד דנמשכה ערלתו מדה כנגד מדה דהמילה ניתנה כדי להבדיל בין הטהור ובין הטמא וזה דבק בטמאים.
ועוד נראה לי בס"ד כי האדם נקרא איש תואר חשוב וכיון דפגם בריתו הרמוז לאות וא"ו שמספרו ששה יחסר מן מספר 'איש' [311] ששה וישאר מספר 'ערלה' [305]. +שִׁבְעָה שֵׁמוֹת יֵשׁ לוֹ לְגֵיהִנֹּם. נראה לי בס"ד להורות שלא ניתנה נחלה לאומות העולם שאין להם אלא רק שבע מצות בני נח בלבד ולהם נתנה לנחלה אבל ישראל שיש להם תרי"ג מצות אם ירדו יעלו ואינה להם בסוג נחלה כי כל בני ישראל יש להם חלק לעולם הבא.
ובזה יובן הטעם דהתורה נחלקה לשבעה ספרים וכמו שאמרו חז"ל בפסוק (משלי ט, א) חָצְבָה עַמּוּדֶיהָ שִׁבְעָה לרמוז זכות התורה שהיא שבעה ספרים ניצולים ישראל מן גיהנם שיש לה ז' שמות.
וידוע שיש צדיק יורד לגיהנם בעבור להוציא נשמות להקים אותם משם. ובזה יובן בס"ד 'כִּי שֶׁבַע יִפּוֹל צַדִּיק וָקָם' (משלי כד, טז) פירוש שֶׁבַע זו גיהנם שיש לה שבע שמות יִפּוֹל צַדִּיק בה וָקָם רוצה לומר כדי להקים משם חלק גדול מנשמות ישראל הנדונים שם. +'אֲשֶׁר אוּר לוֹ בְּצִיּוֹן' (ישעיהו לא, ט) זוֹ גֵּיהִנָּם. כתב הגאון מהרש"א ז"ל גיהנם גופה בציון דבר שאי אפשר הוא דגיהנם גדול כמו ס' פעמים בגן עדן וגן עדן גדול כמו ס' פעמים בעולם וכו', יעוין שם.
והנה נראה לי ודאי דאין זו קושיא דהא ודאי גיהנם הוא מקום רוחני ואינו כגשם עולם הזה וכל דבר רוחני אינו תופס מקום וכן גן עדן התחתון גם כן הוא רוחני ואינו מגשם עולם הזה לכן אפשר שיהיו גן עדן וגיהנם בעולם הזה ממש ואין תופסים מקום מעולם הזה וכמו שאמרו רבותינו ז"ל 'ארון וכרובים בנס היו עומדים'.
אך באמת בלאו הכי אי אפשר להיות גיהנם בציון ועוד דבאמת גיהנם היא בצפון העולם וכמו שכתב רבינו האר"י ז"ל דגן עדן בדרום העולם וגיהנם בצפון. אך נראה הכונה דלא דריש הכא מלת בְּצִיּוֹן על עיר ציון תוב"ב כי אם דריש לה על דרך 'וּבָנָה אֶצְלוֹ צִיּוּן' (יחזקאל לט, טו) כלומר אוּר לוֹ במקום המצויין וניכר וידוע דגיהנם מקומה ניכר ומצויין בצפון העולם. +שֶׁאֲפִלּוּ רֵיקָנִין שֶׁבָּךְ מְלֵאִים מִצְווֹת כְּרִמּוֹן. נראה לי בס"ד טעם לדבר על דרך שאמרו רבותינו ז"ל (משנה אבות ה, יח) 'כל המזכה את הרבים זכות הרבים תלוי בו' ולכן אם עם הארץ עושה מצוה אחת בזריזות ושמחה יהיה סיבה לזכות את הרבים שאז הכל יקחו מוסר ממנו לומר זה עם הארץ כל כך זריז ושמח במצוה זו וכל שכן אנחנו! ונמצא מצוה אחת שלו זיכתה אותו בכמה מצות של אחרים ואז נעשה מלא מצות כרמון!
ואמר 'כרמון' שהוא עשוי כמה חתיכות חלוקים בפני עצמו בקליפה הלבנה השורה עליהם ובכל חתיכה מחובר כמה גרעינים של פרי הרמון, וכן נמצא אצל ישראל סוכה היא מצוה אחת ומחובר במצותו כמה מיני מצות וכן פסח וכיוצא ולכן דימה אותם לרמון.
גם נראה לי בס"ד מלוי אותיות 'יִשְׂרָאֵל' [כזה: יוד שין ריש אלף למד = 534] עולה תקל"ד ועם הכולל וכולל דכולל עולה תקל"ו כמנין 'מִצְוֹת' [536]. ולזה אמר מְלֵאִין מִצְוֹת כי מספר מִצְוֹת נרמז במלוי שמם. +בֵּית שְׁאָן פִּתְחָהּ. נראה הכונה על פתח הוורידין שלה כמו שכתב רבינו ז"ל בעץ חיים כמו שיש וורידין אל רחם האשה מכל ��איברים כן יש לארץ וורידין ההולכים לזרוע ימין והם הדרכים הפתוחים מארץ ישראל לגן עדן שהוא דרך חברון במערת האבות דחברון היא בדרום ירושלם וכנגדם פתוח לגיהנם וכמו שנאמר (ישעיהו לא, ט) 'וְתַנּוּר לוֹ בִּירוּשָׁלָ‍ִם' ע"כ, יעוין שם ודוק היטב. +בְּאֵר שַׁחַת דִּכְתִיב (תְּהִלִּים טז, י) כִּי לֹא תַעֲזֹב נַפְשִׁי לִשְׁאוֹל. נראה דמזה הכתוב הוה מצי להוכיח תרתי 'שאול ובאר שחת' אך בחר להביא ראיה לשאול מן פסוק דנביאים כי זה כלל גדול בתלמוד הוכחה מפסוק דנביאים עדיף מפסוק דכתובים אף על גב דזה הוא פסוק תהלים ודוד המלך ע"ה קדים ליונה הנביא ע"ה בזמן. +וְהָא אִיכָּא 'גֵּיהִנֹּם'! וכו'. הדבר יפלא מאי משני על האי קושיא ועל קושיא של תָּפְתֶּה וכי אי איכא טעמא לשמא גרע בזה ומאחר דשתים אלה הם שמות לה למה לא חשבם בכלל השמות? ואדרבה שם גֵּיהִנָּם יותר חזק דהוא שגור בפי הכל יותר משאר שמות!
ונראה לי בס"ד דידוע אותיות השם של דבר ודבר בהם רמוז שרשו ובחינתו וחיותו של אותו דבר ולכן אמרו רבותינו ז"ל (ברכות ז:) שמא גרים וזו היתה חכמתו של אדם הראשון בקריאת השמות שכיון על האמת לקרא שם לכל בריה ולכל דבר שבעולם כפי מה שראוי לו לפי שרשו ובחינתו וחיותו והנה חז"ל קים להו בשבעה שמות שמנו לגיהנם שיש בכולם סוד נסתר לפי הבחינה ושורש של גיהנם ורק אותיות גֵּיהִנָּם וְתָּפְתֶּה אין בהם סוד ולא רמז על שורש ובחינה כמשפט שאר השמות אלא רק נקראו בכך בשביל טעם פשטי דנקיט התרצן ולכן לא מנאום עם שבעה שמות. +שֶׁהַכֹּל יוֹרְדִין בָּהּ עַל עִסְקֵי חִנָּם. פירש רש"י ז"ל 'עריות' קשה וכי כל יורדי גיהנם חטאו בעריות?
ונראה לי בס"ד הכונה אומרו 'עַל עִסְקֵי חִנָּם' דאיתא בקהילת יעקב ז"ל דבזוהר הקדוש משמע שכל הקליפות נקראו חנם בעבור ששורין על האדם בחנם יעוין שם. והנה יורדי גיהנם הם בעבור העונות ואלו העונות עשו בשביל ששלטו בהם הקליפות דאז על ידי הקליפות נעשו אלו העונות שיורדים בעבורם לגיהנם. ולזה אמר עַל עִסְקֵי חִנָּם רוצה לומר על העונות שהם 'עִסְקֵי חִנָּם' אלו הקליפות שמהם ועל ידם נעשו והם עסק שלהם.
ונראה לי בס"ד טעם נכון שהקליפות נקראים בשם חנם כי הקליפות הם מסטרא דס"מ ונחש, וידוע שכל דבר כחו באותיות שמו ושם פלוני אות מ"ם שבו הוא רע קשה ומזיק יותר מן אותיות הנשארים יען כי כנגד אותיות הנשארים יש שם קדוש הנקרא סא"ל הרמוז בראשי תיבות אַתָּה סֵתֶר לִי ושם הקדוש הזה מכניע אותיות סא"ל בפלוני לכך הם רע חלוש, אך אות מ"ם דפלוני הוא רע קשה כי אין בשם הנזכר אות כנגדה להכניעה ולהחליש כוחה וכן אותיות 'נח' דנחש הם קשים ורעים יותר מן אות ש' יען כי כנגד אות ש' דנחש ישאות ש' דתפילין וגם דשם מצפ"ץ להכניעה ולהחליש כוחה. ולכן כתיב בתפילין של ראש (דברים כח, י) וְרָאוּ כָּל עַמֵּי הָאָרֶץ כִּי שֵׁם הֳ' נִקְרָא עָלֶיךָ וְיָרְאוּ מִמֶּךָּ ואמרו רבותינו ז"ל (ברכות ו.) 'אלו תפילין שבראש' שבהם יש אות ש' כפולה משני צדדין דמכנעת אות ש' דנחש שהוא שר שלהם ומכנעת אות ש' דשטן גם כן ולכך היא כפולה ונשאר בהם בנחש ושטן אותיות נטח"ן שהם אותיות קשים וצריך להם טחינה על ידי עסק התורה להכניעם ונמצא אותיות 'נח' דנחש ואות מ"ם דפלוני נשארו קשים ורעים, ולכן הקליפות נקראו חִנָּם על שם שלשה אותיות הקשים והרעים האלה שהם אותיות 'חִנָּם' ולכן יורדי גיהנם שנמשכו אחר אלה שהחטיאום אמרו עליהם שֶׁיוֹרְדִין עַל עִסְקֵי חִנָּם. + +Daf 19b + + + +Daf 20a + + + +Daf 20b + + + +Daf 21a + +וְכִי פָּשַׁטְתְּ לָהּ, הַוְיָא לָהּ עֶשְׂרִים בְּעֶשְׂרִים. כתב הריטב"א ז"ל, כבר פירשה רש"י ז"ל ופשוטה היא מאד כי המגילה כשהיא עפה יש בה ארבעין אמות על עשרין אמות שהם שמונה מאות אמות, והאמה מרובעת יש בה ארבע זרתות כדמוכח לעיל גבי המזבח והקרנות נמצא שיש בה שלשה אלפים ומאתים זרתות עכ"ל.
וצריך להבין מאי קא משמע לן זכריה הנביא ע"ה במספר זה של שלשה אלפים ומאתים זרתות מאחר דשיעור הזרת לא ידענו כי אין זה כשיעור זרת שלנו?
ונראה לי בס"ד דקא משמע לן בסך הנז"ל שצריך לעסוק בתורה בארבע חלקיה, שהם פרד"ס [פשט, רמז, דרש, סוד] וגם צריך להוציאם בפה וכמו שאמרו רבותינו ז"ל (עירובין נד.) על פסוק (משלי ד, כב) כִּי חַיִּים הֵם לְמֹצְאֵיהֶם, 'למוציאהם בפה' ופרשנו הכונה בפה פתוחה ולא ינמנם וכמו שאמרו בגמרא (ברכות כב.) חזיה דהוה מנמנם ואמר לו: פתח פיך ויאירו דבריך! וכן ברוריה אשכחתיה לההוא תלמידא דגריס בלחישה בטשא ביה (עירובין נג:) כי הלומד בלחישה לומד בפה סתומה אך הלומד בקו"ר לומד בפה פתוחה. ולכן לימוד התורה נרמז באות אל"ף רמז שהאדם ממשיך חוט של חסד הנקרא א"ל על ידי שלומד בפה פתוחה.
והנה נודע פה פתוחה מספרה שמונה מאות ולכן לימוד ד' חלקים פרד"ס בפה פתוחה הנה המספר עולה שלשה אלפים ומאתים ועל זה רמז זכריה הנביא ע"ה במידה זו שנתן לתורה שבעל פה שלשה אלפים ומאתים זרתות והא דנעשה החשבון בזרתות שהוא חצי אמה לרמוז שהעוסק בתורה לא יראה עצמו חכם שלם אלא יחשוב תמיד שהוא עודנו כחצי ולכן אפילו החכמים הגדולים נקראים בשם תלמידי חכמים כי הם חושבים עצמם תלמידים ולא נעשו חכמים שלמים. + +Daf 21b + +תְּאֵנִים הַטּוֹבוֹת אֵלּוּ צַדִּיקִים גְּמוּרִים תְּאֵנִים הָרָעוֹת אֵלּוּ רְשָׁעִים גְּמוּרִים. יש להקשות למה עשה דמיון הצדיקים והרשעים בתאנים? ועוד קשה קושית הרי"ף ז"ל איך יבא סיום הכתוב (ירמיה כד, א) מוּעָדִים לִפְנֵי הֵיכַל הֳ' דרשעים מאי עבידתייהו בהיכל ה'?
ונראה לי בס"ד דאמרו רבותינו ז"ל עץ שאכל אדם הראשון תאנה היה וידוע דעץ הדעת היה טוב ורע מחוברים יחד ולכן אחר שחטא אדם הראשון שבו היו כלולין כל הנשמות הבאים נעשה ככל הנשמות תערובת טוב ורע והמצות נמשכים מחלק הטוב שבנשמה והעבירות מן חלק הרע ולכן הנביא ע"ה ראה תכונת עץ הדעת בשני חלקיו דוד אחד מלא תאנים טובות כנגד מעשה הצדיקים שמושכים בחלק הטוב שבעץ הדעת ודוד מלא תאנים רעות כנגד מעשה הרשעים ולכן סיים מוּעָדִים לִפְנֵי הֵיכַל הֳ' כי גן עדן שבתוכה היה עץ הדעת היא היכל ה'.
ועוד נראה לי מעשיהם של צדיקים נרמזו בתאנים טובים כי בהפוך אתוון הם 'אתנים' שהם אתנים מוסדי ארץ ומעשיהם של רשעים נרמזו בתאנים רעות כי בתאנים יש משמעות תאניה ואניה. +אֵלּוּ בְּנוֹת יִשְׂרָאֵל שֶׁמַּגִּידוֹת פִּתְחֵיהֶן לְבַעֲלֵיהֶם. יש להבין אם פרסו נדה ומגידות אין זה שבח כל כך להם באיסור כרת וכן ללישנא אחרינא דקאמר אוֹגְדוֹת פִּתְחֵיהֶן לְבַעֲלֵיהֶן דפירש רש"י ז"ל 'שאין נבעלות לאחרים' אין זה שבח גדול כל כך להיותם נשמרים באיסור אשת איש! ועוד דהש"ס קאמר אוֹגְדוֹת 'לְבַעֲלֵיהֶן' ולא קאמר אוֹגְדוֹת 'לַאֲחֵרִים' ורש"י ז"ל נדחק בזה וכתב 'קושרות פתחיהן לצורך בעליהם' והוא דוחק דהעיקר חסר דלא קאמר הש"ס לצורך. ועוד זה אינו לצורך בעליהן אלא לצורך נפשם שלא יתטמאו בעבירה דאיסור אשת איש.
ונראה לי דמגידות פתחיהן לאו בראיה של דם גמורה, שיש בה הרגשה אלא בראיה של כתם דלא הוה בה הרגשה דאיסורא מדרבנן ויצר הרע מוצא לה מקום היתר לתלות בו לומר לה לכלוך זה מדם עוף ובהמה וכיוצא, והיינו שבחייהו דלא תלו להקל אלא מגידות לבעליהן שראו דם נדה לפרוש מהם וללישנא אחרינא דאוגדות גם כן איירי בדבר זה של נדה והיינו כי סמוך לוסתה מונעת עצמה מתשמיש שלא תזקק לבעלה אף על פי שלא ראתה דם עדיין הם קושרות פתחיהן לבעליהם שלא ישמשו עמהם וזה שבחייהו מפני שעדיין לא ראתה ורק חוששת מפני שהוא סמוך לוסתה בעונה אחת. +בַּחוּרֵי יִשְׂרָאֵל שֶׁלֹּא טָעֲמוּ טַעַם חֵטְא. נראה לי זנות או הוצאת שכבת זרע לבטלה בידים זהו חטא גמור אך קרי על ידי הרהור נקרא 'טַעַם חֵטְא' כיון דהוצאת הזרע היתה באונס ורק היא באה מכח הרהור ולכן נקראת טַעַם חֵטְא. +כָּל הַלּוֹעֵג עַל דִּבְרֵי חֲכָמִים נִדּוֹן בְּצוֹאָה רוֹתַחַת. נראה לי בס"ד הטעם דידוע מה שכתב רבינו האר"י ז"ל בסוד בית פעור דהסיטרא אחרא יונקת מאותו מקום דאחוריים דאדם ולכן נקראת הקליפה 'בית פעור' ולכן כתיב בסיטרא אחרא קיא צואה בלי מקום. ובזה רמזו המפרשים ז"ל הפסוק (בראשית לט, ה) 'וַיְבָרֶךְ הֳ' אֶת בֵּית הַמִּצְרִי בִּגְלַל יוֹסֵף' לשון גללים.
והנה זה הלועג על דברי חכמים דבק בקליפה הקשה דסיטרא אחרא ולכן נידון בצואה רותחת שהיא חלקה ומזונה של סיטרא אחרא.
גם עוד נראה טעם לזה דהוא מדה כנגד מדה כיון דלועג על דברי חכמים הנה הוא ממאיס דבריהם ותקנותם בעיני הבריות לכן זה משפטו שיהיה נידון בדבר המאוס ביותר שהוא צואה רותחת.
ודע כי משפט זה דצואה רותחת הוא בשתי אופנים האחד הוא שתתגלגל נפשו אחרי מותו בתוך צואה רותחת של בית הכסא שריחה רע ביותר כי כל סרחון רותח מעלה ריח רע ביותר ושם תהיה נפשו מתגלגלת ואופן הב' הוא כי אש גיהנם אשר נידון בו נהפך לו לבדו כצואה רותחת ונידון בו ובזה יהיה סחי ומאוס גם בעיני שאר רשעים הנידונים עמו באש גיהנם ועוד יקללוהו כל הנידונים שם כי יגיע להם ריח רע מן האש שלו ונמצא זה צערו כפול. +כָּל הַלּוֹהֵג בָּהֶן, טוֹעֵם בָּהֶן טַעַם בָּשָׂר. נראה לי בס"ד על פי מה שכתב התנא באבות (משנה אבות ג, ה) 'כָּל הַמְּקַבֵּל עָלָיו עֹל תּוֹרָה, מַעֲבִירִין מִמֶּנּוּ עֹל מַלְכוּת' כי ישראל בזכות התורה לוקחים טוב שני שרים של אדום וישמעאל מפני כי בעת שנתן התורה לישראל אמר תחלה לשר אדום אם ירצה לקבל התורה בשביל בני עשו הוא אדום ולא רצה לקבל ונתרצה שהוא יתן מחיותו לישראל כדי שיקבלוה הסוכן עשה לשר ישמעאל וכמו שאמרו בזוהר הקדוש הענין באורך, מה שדברו השרים האלה בעבור זה, ורמזו רבותינו ז"ל זה בכתוב (דברים לג, ב) הֳ' מִסִּינַי בָּא וְזָרַח מִשֵּׂעִיר לָמוֹ זה שר עשו שנתרצה ליתן מאור חיותו לישראל הוֹפִיעַ מֵהַר פָּארָן זה שר ישמעאל שגם כן נתרצה בכך לכן כאשר ישראל יעסקו בתורה לוקתים מאור חיות שני שרים הנזכר ולכן כתיב בישראל (ישעיהו ס, טז) וְשֹׁד מְלָכִים תִּינָקִי. וזהו שאמר כָּל הַלּוֹהֵג בָּהֶן, טוֹעֵם בָּהֶן טַעַם 'בָּשָׂר' ב' ש"ר רוצה לומר אור חיות של ב' שרים דאדום ודישמעאל.
או יובן בס"ד דאמרו רבותינו ז"ל (פסחים מ:) 'עם הארץ אסור לאכול בשר' ופירש רבינו ז"ל הטעם מפני שעם הארץ כיון שאין לו תורה אינו יכול לברר מן המאכל כלום וכיון דבירור הב��ר עולה מדרגה אחת, ועם כל זה אינו מבררו לכך ראוי לקנסו שלא יאכל בשר מה שאין כן הצומח שצריך לו שני מדרגות ויגיעתו מרובה לכך אין לקנסו בזה למנוע ממנו האכילה וכנזכר בשער טעמי המצות עיין שם. ונמצא לפי זה אם עם הארץ הוא, מונעין ממנו הבשר אבל העוסק בתורה טועם בשר מפני שיכול לברר בו.
או יובן בס"ד לרמוז כי עסק התורה מכונה בשם אכילה והא דדימה אותה לאכילת בשר לרמוז כי כשהבשר אם נתעלם מן העין נפגם ונאסר כן התורה אין ראוי שתתעלם מעין השכל של האדם אפילו רגע.
אי נמי נראה לי בס"ד דימה אותה לבשר שדרכו להיות נאכל בלילה דכתיב (שמות טז, יב) בָּעֶרֶב תֹּאכְלוּ בָשָׂר וּבַבֹּקֶר תִּשְׂבְּעוּ לָחֶם. ואמרו רבותינו ז"ל (יומא עה:) לימדה תורה דרך ארץ שהאדם יאכל הבשר בלילה דוקא. וכן התורה עיקר גרסתה בלילה שדעת האדם צלול ואינו טרוד בעסקיו וכמו שאמרו רבותינו ז"ל (עירובין סה.) לא אברי ליליא אלא לגרסא. +מַאי דִּכְתִיב (קהלת יב, יב) וְיֹתֵר מֵהֵמָּה בְּנִי הִזָּהֵר. נראה לי בס"ד תורה שבכתב בחינת שם מ"ה ושבעל פה שם ב"ן ולזה אמר וְיֹתֵר 'מֵהֵמָּה' תורה שבכתב שהיא בחינת מ"ה בְּנִי זו תורה שבעל פה שהיא בחינת ב"ן הִזָּהֵר ואם תהיה דוקא עֲשׂוֹת סְפָרִים שהם ספרי תורה שבכתב אז אֵין קֵץ, יען כי קץ הגאולה יהיה בזכות תורה שבעל פה ולא בזכות תורה שבכתב כמו שאמרו חז"ל על פסוק (הושע ח, י) גַּם כִּי יִתְנוּ בַגּוֹיִם עַתָּה אֲקַבְּצֵם 'יִתְנוּ' לשון 'מַתְנִיתִין'. +שֶׁמָּא לַחְתֹּר בֵּית הָאֲסוּרִין אַתָּה צָרִיךְ. לפי פשוטו נראה כונתו לומר אתה מביא כל יום מים הרבה כדי שתשפוך אותם בקרקע בית האסורין שבזה תהיה הקרקע לחה ותוכל לחתור אותה בנקל בלי השמעת קול.
ועוד נראה לי בס"ד דהסיטרא אחרא ראתה שרבי עקיבא מחמיר על עצמו כל כך במצוה זו דנטילת ידים לקיים אותה גם בבית האסורין וחשה פן זכות מצוה זו יועיל לעשות לו הקב״ה נס שיכול לחתור בית האסורין בדרך נס ולברוח משם, ולכן הסיטרא אחרא נתלבשה באותו שומר ודבר עם רבי עקיבא כך: שֶׁמָּא לַחְתֹּר בֵּית הָאֲסוּרִין אַתָּה צָרִיךְ לעשות נס בזכות זו המצוה של המים? ושפכם! והוא לא ידע כי רבי עקיבא הרויח זכות יותר בזו השפיכה שמסר עצמו בשביל מצוה זו שלא אכל עד שהביא לו מים אחרים. +אִי אַתָּה יוֹדֵעַ שֶׁזָּקֵן אֲנִי וְחַיַּי תְּלוּיִין בְּחַיֶּיךָ?. קשה איך חשדו לרבי יהושע שיביא לו אותו היום מים מועטין כדי שנתרעם עליו בדברים אלו והיה צריך שישאלהו תחלה מה היום מיומים שידע הסיבה?
ונראה לי בס"ד דודאי לא חשדו שהביא לו מים מועטין אך כיון שראה שכל יום מביא לו מים במידה ברצון השומר, לא עלה על לבו שאותו היום נהפך השומר לאיש אחר ושפך המים במרד ומעל אלא חשב דאחר שהכניס רבי יהושע את המים לבית האסורין לא נזהר בהליכתו ונתקל בדבר אחד ונפל ונשפך מים מן הכלי שבידו ולכך נתרעם ואמר לו אִי אַתָּה יוֹדֵעַ שֶׁזָּקֵן אֲנִי וְחַיַּי תְּלוּיִין בְּחַיֶּיךָ? והיה צריך שתזהר בהליכתך ובשמירת הכלי שלא ישפך ממנו כלום כי אתה יודע שאין מקבלים להביא מים אחרים! והשיב לו: לא נכשלתי ולא שפכתי המים מידי רק הצר הצורר הוסיף רשעה בזה היום ששפך מהם חציים וסוף דבר לא קבל לאכול עד שהביאו לו מים ואפשר שהכניסו לו על ידי שוחד או לקחו משאר האסורים בצנעה. +מוּטָב שֶׁאָמוּת מִיתַת עַצְמִי, וְאַל אֶעֱבֹר עַל דַּעַת חֲבֵרַי. קשה איך הותר לו לסכן עצמו בשביל נטילת ידים?
ונראה לי בס"ד דאם לא היה אוכל אותו היום לא היה מסתכן מחמת התענית של יום אחד אך היה מסתכן ומת מחמת מסרק הברזל שסורקין בשרו בכל יום שיעור מה ואם לא היה אוכל היתה גוברת בו החולשה והיה מת מחמת יסורין של מסרק הברזל וכאשר קרה לו אחר כך שנפטר ביום הכיפורים בעת שהיו סורקין בשרו מפני שאותו היום היה בתענית וגברה בו החולשה ולא היה יכול לסבול אותם היסורין והוא היה יודע שסופו למות מתוך יסורין אלו כי יום על יום תגבר בו החולשה יותר ואז לא יהיה בו כח לסבול.
ולכן על אותו היום שנשפכו המים ולא רצה לאכול אמר מוטב שלא יאכל ואף על פי שבזה אפשר שימות בו ביום בעת שעושין לו היסורין מפני חולשתו שלא אכל ונמצא מיתתו תקדים להיות בו ביום זה טוב לו משיאכל בלא נטילת ידים שיעבור על דברי חכמים. +וּמַה בְּבֵית הָאֲסוּרִין כַּךְ שֶׁלֹּא בְּבֵית הָאֲסוּרִין עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה. יש להבין למה אמרו קל וחומר פעמיים והוה ליה לכלול שתי החלוקות ביחד דהוה ליה למימר וּמַה בְּזִקֵנוּתוֹ וּבְבֵית הָאֲסוּרִין כַּךְ, בְּיַלְדוּתוֹ וּבְבֵיתוֹ עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה?
ונראה לי הכי קאמר אם תשיב על קל וחומר הראשון של זקנותו דאדם חשוב ראוי להחמיר על עצמו ביותר בשביל הרואין הא לך קל וחומר אחר, ומה בבית האסורין שאין שם רואין כך בביתו על אחת כמה וכמה.
אי נמי בכונה מכוונת הרבו לומר קל וחומר כפול להיות לו לעזר בצרתו כמו שאמרו המקובלים ז"ל די"ג מידות שהתורה נדרשת בהם בבריתא דרבי ישמעאל הם כנגד י"ג מדות רחמים דאל רחום וחנון וכו' והקל וחומר שהוא ראשון הוא כנגד מדת 'אל' ולכן כאשר התפלל משה רבינו ע"ה על מרים (במדבר יב, יג) אֵל נָא רְפָא נָא לָהּ השיב לו הקב״ה קל וחומר כדי לעורר לו מדת 'אל' להשפיע משם שפע רפואה. ולכן אמרו המבקר את החולה יאמר לפניו דרשה של קל וחומר לעורר לו השפע מן שם אל להגין לו בעת צרה ולכן גם החכמים כשראוהו בצרה גדולה הרבו בקל וחומר להרבות בשפע מידת 'אל'. +רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, אַל תְּדִינֵנִי כְּיוֹשְׁבֵי כְּרַכִּים, שֶׁיֵשׁ בָּהֶם גֶּזֶל, וַעֲרָיוֹת, וּשְׁבוּעַת שָׁוְא, וּשְׁבוּעַת שֶׁקֶר. יש לדקדק למה נקטה גֶּזֶל בהדי עֲרָיוֹת טפי משאר איסורים? ועוד למה נקטה בשבועה תרתי, שָׁוְא וְשֶׁקֶר? כי כן הגרסא בגמרא.
ונראה לי בס"ד נקטה גזל ועריות ששתיהם במעשה אך הם הפכיים דהגזל יהיה על הרוב מבני אדם אשר צר להם הזמן ויושבים במצוק וחוסר כל, אך העריות להפך כי החוטאים הם היושבים בשלוה ומנוחה ושבעים בהרווחה כי העני שחסרים לו מזונותיו לא ינאף ואחר דנקטה תרי מילי במעשה שהם הפכיים טעה כנגדן תרי מילי בדיבור כי שבועת שוא שהיא על חנם תהיה בשאט הנפש וישמן ויבעט, ושבועת שקר תהיה על הרוב באיש עני וחסר לחם שיכחיש בפקדון או בהלואה או בדבר אחר ונשבע על שקר. +אֶלָּא "נֵצֵא הַשָּׂדֶה", בֹּא וְאַרְאֶךָ תַּלְמִידֵי חֲכָמִים שֶׁעוֹסְקִין בַּתּוֹרָה מִתּוֹךְ הַדְּחָק. כן הגרסא בגמרא דחק בלא וא"ו, ונמצא בתוך דחק יש אות ח' הרומזת לשמונה דרגין של תורה שבעל פה שהם: כשר ופסול, חייב וזכאי, טמא וטהור, אסור ומותר. רוצה לומר שעוסקין בכל ח' דרגין שבתורה.
או יובן בס"ד תוך אותיות דחק במילואם כזה דל"ת חי"ת קו"ף, הנה אותיות המלוי עצמם שהם בתוך הפשוט, הנה אותיות תלפיות רמז לבית המדר�� הקדוש שהוא כנגד בית המקדש דכתיב ביה בָּנוּי לְתַלְפִּיּוֹת תל שכל פיות פונים בו (ברכות ל.) כלומר שקובעים ישיבתם ימים ולילות במקום הקדוש הבנוי לתלפיות שנרמז בתוך אותיות 'דחק' גם המלוי הוא אותיות תפילות שהוא מקום תפלה. +"נָלִינָה בַכְּפָרִים", אַל תִּקְרִי: 'בַּכְּפָרִים', אֶלָּא 'בַּכּוֹפְרִים'. הא דנקטה בעכו"ם 'נָלִינָה' ובישראל 'נַשְׁכִּימָה' (שיר השירים ז, יג)? נראה לי בס"ד כי אמרו רבותינו ז"ל העכו"ם דן אותם הקב״ה בלילה שהוא זמן שליטת דין ואת ישראל דן ביום שהוא זמן שליטת רחמים ואומרה נִרְאֶה אִם פָּרְחָה הַגֶּפֶן וכו' דהמשילה את התורה לגפן לומר כמו שהגפן אינה מקבלת נטיעה אחרת עמה כן תורתינו הקדושה אינה מקבלת עמה תורה חיצונית של פלסופיית, ועוד שהגפן יוצא ממנו מאכל ומשקה שהוא ענבים ויין כן תורתינו הקדושה יש בה בחינת מאכל ובחינת משקה דכתיב (משלי ט, ה) לְכוּ לַחֲמוּ בְלַחֲמִי וּשְׁתוּ בְּיַיִן מָסָכְתִּי. +"שָׁם אֶתֵּן אֶת דֹּדַי לָךְ", שֶׁאַרְאֶךָ כְּבוֹדִי וּגְדֻלַּת שֶׁבַח בָּנַי וּבְנוֹתַי. כן הגרסא בגמרא, ונראה לי בס"ד כְּבוֹדִי הוא כבוד כפשוטו וְגוֹדְלִי הוא העושר.
והנה מן הכבוד אשר ישראל הם נכבדים בעיני אומות העכו"ם עד גדר שאמרו רבותינו ז"ל (עבודה זרה כב:) חביבה עליהם בהמתם של ישראל בענין הניאוף יותר מנשים של העכו"ם בזה ניכר שֶׁבַח וּבְנוֹתַי הם הנשים אשר מחמת שהם נכבדים בעיני העכו"ם רודפים אחריהם הרבה לזנות עמהם ועם כל זה נשי ישראל גודרים עצמם ואין מזנים עמהם, ומן גוֹדְלִי שהוא העושר ניכר שֶׁבַח בָּנַי הם הזכרים שגם הם נזהרים באיסור הזנות שאין מזנים אף על פי שהם עשירים ודרכו של יצר הרע לפתות את העשיר בעון הזנות מפני שיש לו יכולת לתת אתנן ולהרבות תאותו מה שאין כן העני אין לו יכולת ועם כל זה הם גדורים מעון הזנות. +שֶׁאָמַר שְׁלֹמֹה עַל כָּל דָּבָר וְדָבָר שֶׁל תּוֹרָה, שְׁלֹשֶׁת אֲלָפִים מָשָׁל. וְעַל כָּל דָּבָר וְדָבָר שֶׁל סוֹפְרִים, הָיָה אוֹמֵר אֶלֶף וַחֲמִשָּׁה טְעָמִים. נראה לי בס"ד טעם לשלשה אלפים כנגד שלשה אותיות אל"ף שיש בשם הוי"ה דמלוי אלפי"ן [יו"ד ה"א וא"ו ה"א] שהוא בחינת תפארת והתורה הוא סוד תפארת. וידוע מה שכתב רבינו האר"י ז"ל בעץ חיים דמספר האל"ף נרמז באות האל"ף בקריאתו והוא משלים מספר האלף באלפא בית"א אחר במנפ"ץ וכנגד שלשה אלפי"ן הנזכר אמר שְׁלֹשֶׁת אֲלָפִים מָשָׁל על דברי תורה ואמר על דברי סופרים אלף וחמשה כנגד אות ה"א אחרונה שבשם כי דברי סופרים הם בסוד ה"א אחרונה והפשוט שלה הוא חמשה והמילוי אל"ף.
או יובן בס"ד דאמרינן לעיל על התורה שראה זכריה הנביא ע"ה היא שלשה אלפים ומאתים זרתות ולכן כנגד השלשה אלפים זרתות אמר שלמה המלך ע"ה שלשה אלפים משל והניח לחכמי הדורות לומר כנגד המאתים הנשארים. ובזה פרשתי בס"ד האלף לך שלמה ומאתים לנוטרים את פריו אלו חכמי הדורות כי הוא לקח כנגד האלפים דוקא.
או יובן בס"ד אמר שלשה אלפים לתיקון גבורה ותפארת ונצח והוד שבהם תתפשט ארבעה גבורות של מנפ"ץ וכנגד החסד שבו מתפשט גבורה של ך' לא אמר כלום שהוא מתוקן בלאו הכי מצידו ואמר אלף וחמשה טעמים של דברי סופרים כיון בזה לתקן אלף יומין דחול כמו שרצה לתקן אלו אלף יומין בשלש מאות נשים ושבע מאות פלגשים ולא עלתה בידו כמו שכתב רבינו האר"י ז"ל בשער הפסוקים והוסיף על האל"ף טעמים עוד חמשה כנגד אות ה' שמספרה חמשה כי זה התיקון הוא לתועלת בחינת אות ה' כנודע.
או יובן בס"ד הנה שלמה המלך ע"ה היה עומד בסוף אלף השלישי כי הוא נפטר בשנת שני אלפים תתקס"ד [2964] לכן אמר שלשה אלפים טעמים כנגד אלף הרביעי והחמישי והשישי שנשארו לעולם, ואמר עוד אלף וחמש על דברי סופרים כנגד אלף השביעי שהוא בסוד המלכות שהיא אות ה' אחרונה לכך אמר אלף וחמשה. ובזה יובן (שיר השירים ח, יב) 'הָאֶלֶף לְךָ שְׁלֹמֹה' רוצה לומר ה' אלף דהיינו אלף וחמשה. +עַד שֶׁבָּא שְׁלֹמֹה וְעָשָׂה לָה אָזְנַיִם. יש להבין למה נקט אזנים ולא אמר יד או שומר וכיוצא?
ונראה לי בס"ד דידוע דתורה שבכתב תתייחס לעינים כי דברים שבכתב צריך ללמדם מן ספר תורה ולא בעל פה, ותורה שבעל פה תתייחס לאוזן כי דברים שבעל פה אי אתה רשאי ללמדם בכתב אלא נשמעים באוזן ורק אחר כך התירו משום (תהלים קיט, קכו) עֵת לַעֲשׂוֹת לַהֳ', ובזה פירשו המפרשים (משלי כ, יב) 'אֹזֶן שֹׁמַעַת וְעַיִן רֹאָה הֳ' עָשָׂה גַם שְׁנֵיהֶם'.
וקודם שבא שלמה היו נמנעים קצת בני אדם מתורה שבעל פה שהם דברי סופרים התלויים באזנים אך אחר שבא ועשה אלף וחמשה טעמים על כל דבר מדברי סופרים בזה נמשכו הכל על תורה שבעל פה התלויה באזנים. ולזה אמר עד שבא שלמה ועשה לה אזנים.
ועוד נראה לי בס"ד דידוע דהתורה נתנה לנו מעולם הבריאה שה"ס [שהוא סוד] בינה וכמו שאמרו בזוהר הקדוש 'תורה מבינה נפקא' ולכן התחילה בבי"ת שה"ס בינה. וידוע כי הבינה נקראת 'אם' דכתיב (משלי ב, ג) כִּי אִם לַבִּינָה תִקְרָא ועל ידה יוכל האדם להבין דבר מתוך דבר ולעשות פריה ורביה בתורה. ורמזו חז"ל הבינה בתיבת אזנים כי ראש וסוף הוא אם ובאמצע אותיות זי"ן [67] שהוא מספר בינה [67] שעל ידי הארתה יעשה האדם פריה ורביה בתורה להבין דבר מתוך דבר וכיון שעשה שלמה המלך ע"ה רבוי טעמים לכל דבר ודבר מדברי תורה ודברי סופרים בזה נתרחבה התורה ואז נעשה בה קרן קיים שהאדם עושה בם פריה ורביה על ידי הארת הבינה הרמוזה באזנים שיהיה מבין דבר מתוך דבר. +עַל כָּל קוֹץ וָקוֹץ תִּלֵּי תִּלִּים שֶׁל הֲלָכוֹת. צריך להבין למה מכנה לרבוי ההלכות בשם 'תלים'?
ונראה לי בס"ד דתורה שבעל פה מכונית בשם 'דד' דכתיב (משלי ה, יט) דַּדֶּיהָ יְרַוֻּךָ בְכָל עֵת ופרשנו בס"ד הטעם מפני שיש בה ח' דרגין שהם ארבע וארבע דבר והופכו דהיינו: כשר ופסול, חייב וזכאי, אסור ומותר, טמא וטהור, שהם ד' וד' ולכן מכונים בשם דד ולזה אמר (משלי ח, לד) לִשְׁקֹד עַל דַּלְתֹתַי יוֹם יוֹם כלומר שמנה דרגין שהם שני דלתין, והנה כל דלת במלואו יש בו 'תל' לרמוז שבכל ד' דרגין וד' דרגין יש תל הלכות.
וזהו שנאמר (שיר השירים ה, יא) קְוּצּוֹתָיו תַּלְתַּלִּים רוצה לומר תל ותל של שני דלת של דד הנזכר ולכן בית המדרש נקרא 'מגדל דוד' כי דוד המלך ע"ה הוא סוד תורה שבעל פה וכנזכר בזוהר הקדוש על פטירת דוד המלך ע"ה ביום שבת. ולכן יש בשמו שני ד'. ולזה אמר כְּמִגְדַּל דָּוִד צַוָּארֵךְ הוא בית המדרש בָּנוּי לְתַלְפִּיּוֹת תל פיות כי בדל"ת ודל"ת יש תלים של הלכות.
ועוד נראה לי מה שקרא לרבוי ההלכות בשם תלים כי ההלכות הם סוד נפש כי הלכה סוד הכלה ומספר נפש [430] הוא תל. + +Daf 22a + + + +Daf 22b + +אִיכָּא קוּרְמֵי בְּאַגְמָא. נראה שהוא על אותו הגדל באגמים הנמצאים במדינות אלו שקורין אותו בער��י בשם כ'י'רי'ט והוא נאכל על ידי בישול ותיקון. +כִּבְיָכוֹל כְּאָדָם שֶׁנּוֹשֵׂא מַשׂאוּי עַל פָּנָיו, וּמְבַקֵּשׁ לְהַשְׁלִיכוֹ מִמֶּנּוּ. נראה לי בס"ד הענין בנמשל דידוע ששם אלקים פועל בטבע לכן אלקים [86] בגימטריא הטבע [86] מה שאין כן שם הוי"ה פועל למעלה מן הטבע ולכן תמצא שלפני אותיות שם אלקים יש אותיות במוכן כי כח הטבע הוא מוכן ומזומן בעולם הזה מששת ימי בראשית ושם אלקים שולט 'במוכן' הזה של עולם הזה לכן שם אלקים הוא למעלה מאותיות הטבע וזהו שנאמר (דברים ז, י) וּמְשַׁלֵּם לְשֹׂנְאָיו אֶל פָּנָיו רוצה לומר במוכן של עולם הזה הרמוז באותיות לפניו. +"הַיּוֹם לַעֲשׂוֹתָם", וְלֹא לְמָחָר לַעֲשׂוֹתָם. "הַיּוֹם לַעֲשׂוֹתָם" וּלְמָחָר לִטֹּל שְׂכָרָן. נראה לי בס"ד הכונה על פי מה שכתב המפרשים ז"ל הא דשכר מצות בהאי עלמא ליכא מטעם דקיימא לן (בבא מציעא סה.) אין שכירות משתלמת אלא לבסוף וכל ימיו של אדם הוא כפועל, וכשימות שנעשה חפשי מן המצות אז יקבל שכרו וכל זה בשכר מצות שיש להם סוף בזמן המיתה, אבל עסק התורה אין לו סוף ואין לו הפסק שגם אחר פטירה מעולם הזה הוא נוהג אצל הנפש שעוסקת בתורה בישיבות הצדיקים כמו שאמרו בגמרא (ברכות סד.) תלמידי חכמים אין להם מנוחה לא בעולם הזה ולא בעולם הבא שנאמר (תהלים פד, ח) 'יֵלְכוּ מֵחַיִל אֶל חָיִל יֵרָאֶה אֶל אֱלֹהִים בְּצִיּוֹן' וגם הגוף בקבר שפתותיו דובבות בתורה כמו שאמרו רבותינו ז"ל על פסוק (שיר השירים ז, י) דּוֹבֵב שִׂפְתֵי יְשֵׁנִים.
וזהו שאמר הַיּוֹם לַעֲשׂוֹתָם וְלֹא לְמָחָר לַעֲשׂוֹתָם איירי על מעשי המצות שיש להם סוף בזמן מה שאין כן בלימוד התורה ולכן אמר לַעֲשׂוֹתָם ולא אמר לְלַמְּדָם וכיון שיש להם סוף והפסק כי למחר נעשה חפשי מן המצות לכן הַיּוֹם לַעֲשׂוֹתָם וּלְמָחָר לְקַבֵּל שְׂכָרָם דאין שכירות משתלמת אלא לבסוף, מה שאין כן שכר תורה אפשר שישתלם גם בעולם הזה ואין לה הפסק. + +Daf 23a + + + +Daf 23b + + + +Daf 24a + + + +Daf 24b + + + +Daf 25a + + + +Daf 25b + + + +Daf 26a + +מְלַמֵּד שֶׁחָלָה חִזְקִיָּהוּ, וּבָא יְשַׁעְיָהוּ לְהוֹשִׁיב יְשִׁיבָה עַל פִּתְחוֹ. פירש רש"י 'כדי שלא יהא רשות למלאך המוות להכנס לשם' וקשיא והלא בפרק א׳ דברכות (ברכות י.) מפורש להדייה אחר שהגיד לו ענין מיתתי אמר ליה חזקיהו הע"ה הב לי ברתך והשיב לו ישעיהו הע"ה שכבר נגזרה עליך גזירה שתמות ולא יש תקנה נמצא ישעיהו נתייאש ממנו, ולמה הושיב ישיבה כדי שלא יכנס מלאך המוות?
ונראה לי בס"ד דודאי חזקיהו הע"ה ימות בנשיקה ורק יתראה לפניו מלאך המוות באותה שעה לעשות לו בעיתותא בלבד ולא יוכל ליקח נפשו בידו ולכן ישעיהו הע"ה הושיב ישיבה שלא יוכל להכנס שם לעשות לו בעיתותא.
או נראה לי בס"ד לעולם לא נתייאש ממנו וידע שיש תקוה שיחיה ותתבטל הגזרה ורק אמר לו כך שכבר נגזרה גזרה כדי שישבר לבו ויתפלל מקירות לבו.
אי נמי נראה לי דבתחלה נתייאש ממנו ולכן אמר לו שכבר נגזרה גזרה אך אחר שסתר חזקיהו את דבריו באומרו כך מקובלני שלא להתייאש מן הרחמים חזר ישעיהו מדעתו הראשונה והוא גם כן השתדל לעזור לו על ידי קביעות ישיבה ועל ידי תפלה.
אי נמי הוא עשה לו דבר הנהוג לכל תלמיד חכם שחלה דלאו כולי עלמא ידעי זה ואם לא היה מושיב ישיבה הוה מתחזי זלזול כבוד לחזקיהו הע"ה לעיני הרואין בראותם שלא עשה לו כדרך שעושין לתלמידי חכמים או עשה כן לפרסם הנס. +וְלָאו מִלְּתָא הִיא, דִּלְמָא אַתִּי לְאִיגְרוּיֵי בְּשָׂטָן. נראה לי אין כונת הגמרא לדחות סברת ישעיה הע"ה דמי יוכל לפקפק ולדחות מעשה נביא אשר רוּחַ הֳ' דִּבֶּר בּוֹ אך הכונה כמו שכתב הריטב"א ז"ל: 'ולא היא' פירוש לתלמידי חכמים בעלמא ליכא למעבד כמו שעשה ישעיה שהיה נביא וצדיק גמור עכ"ל, ועיין מהרש"א מה שכתב בזה ולא ראה דברי הריטב"א הנזכר והוא הבין חשש הנידוי הוא על החולה עצמו ולכן פירש הטעם בדרך אחר וי"ל בדבריו וק"ל. + +Daf 26b + + + +Daf 27a + + + +Daf 27b + + + +Daf 28a + + + +Daf 28b + + + +Daf 29a + + + +Daf 29b + +וּמַעֲשֶׂה בְּרַבִּי חֲנִינָא בֶּן דּוֹסָא שֶׁאָכַל חֲצִי בָּצָל וַחֲצִי נָחָשׁ שֶׁבּוֹ, וְחָלָה, וְנָטָה לָמוּת. כתב הריטב"א ז"ל יש שפירשו נחש של בצל הוא תולעת שנעשה בו שהוא סכנה כארס של נחש, וכדרך שאמרו קפא דתאני וקפא דחסא עד כאן לשונו.
וקשה על פירושם והלא תולעת זו מתהוה במחובר ואיך נכשל רבי חנינא בן דוסא בזה, דהא אין הקב"ה מביא תקלה על ידי צדיקים במידי דאכילה, וכל תולע דמתליע במחובר אף על גב דהתוספות והרא"ש סבירא להו כל זמן שלא ריחש מותר, הנה רבינו יחיאל והרשב"א והר"ן סבירא להו אף על גב דלא ריחש קרינן ביה שֹּׁרֵץ עַל הָאָרֶץ (ויקרא יא, מא) ואסור, וכן היא סברת הרמב"ם והרב המגיד וכנזכר בבית יוסף סימן פ"ד. והן אמת שהיה חצי תולע, עם כל זה איסורא איכא ואין הקב"ה מביא תקלה על ידי צדיקים במידי דאכילה אפילו באיסור בַּל תְּשַׁקְּצוּ?
על כן נראה דאין לפרש כן, אלא או כפירוש רש"י או כפירוש רבינו תם ז"ל, ודע דאפילו לפירוש רש"י ורבינו תם לאו בבצלים העומדים לאכילה איירי, אלא כמו שכתב הערוך ז"ל דאיירי בבצל שמשיירין בארץ להוציא ממנו זרע שדרך לצאת ממנו קנה, ויש לאותו קנה ראש כמו ראשו של נחש, וחם הוא מאד כי כל זרע הוא חם ולכך לא יאכלו אותו, וגם הבצל ההוא לא יאכלו שיצא מתורת מאכל, אבל שאר בצלים ליכא סכנתא עד כאן דבריו יעויין שם. +וּבִקְּשׁוּ עָלָיו חֲבֵרָיו רַחֲמִים וְחָיָה, מִפְּנֵי שֶׁהַשָּׁעָה צְרִיכָה לוֹ. קשה וכי אם אין השעה צריכה לו אינו כדאי לבקש עליו רחמים? והלא חכם גדול וחסיד גדול היה!
ונראה לי בס"ד הכונה בעת שבקשו עליו רחמים באו בתפילתם בטענה זו שהשעה צריכה לו, ועל ידי כך תזכר צדקתו וזכות מעשיו הטובים, שאם לא היה צדיק גדול ביותר לא היתה השעה צריכה לו.
אי נמי כך אמרו בתפילתם, אפילו אם השלים חיים הקצובים לו, ראוי שיתן לו הקב"ה חיים מחדש מפני שהשעה צריכה לו.
והא דאמר לשון זה שֶׁהַשָּׁעָה צְרִיכָה לוֹ ולא אמר 'שֶׁהַדּוֹר צָרִיךְ לוֹ' רמז בזה על מזל הפרנסה שנקרא 'שָּׁעָה' וכמו שאמר הקב"ה לרבי אלעזר בן פדת ואולי נפלת בשעתא דמזוני (תענית דף כה.), וכן אמרו (משנה אבות ד, ג) 'אֵין לְךָ אָדָם שֶׁאֵין לוֹ שָׁעָה' וכן אומרים (תענית כא.) 'שעתא קיימא ליה' וכיוצא בזה. וידוע דבת קול מכרזת כל העולם נזון בשביל חנינא בני (תענית דף כד:), נמצא הפרנסה וההצלחה של בני אדם תלוי בו וצריכה לו.
אי נמי נקיט שהשעה צריכה לו כי היה מסוגל להתפלל, וידוע דהתפילה נקראת חיי שעה והתורה חיי עולם וכנזכר בגמרא (שבת י.). + +Daf 30a + + + +Daf 30b + + + +Daf 31a + + + +Daf 31b + + + +Daf 32a + + + +Daf 32b + + + +Daf 33a + + + +Daf 33b + + + +Daf 34a + + + +Daf 34b + + + +Daf 35a + + + +Daf 35b + + + +Daf 36a + + + +Daf 36b + + + +Daf 37a + + + +Daf 37b + + + +Daf 38a + + + +Daf 38b + + + +Daf 39a + + + +Daf 39b + + + +Daf 40a + + + +Daf 40b + +"תֶּן חֵלֶק לְשִׁבְעָה וְגַם לִשְׁמוֹנָה" (קהלת יא, ב) רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר: 'שִׁבְעָה' אֵלּוּ שִׁבְעָה יְמֵי בְּרֵאשִׁית. פירש רש"י ז"ל שהשבת נבחר מתוכה. וְגַם לִשְׁמוֹנָה: אלו שמונה ימי מילה, השמיני נבחר מתוכה.
נראה לי בס"ד השבת הוא קדוש ונבחר מאיתו יתברך, ואין אנחנו עושים בגופו יתרון, ורק אנחנו נותנים לו יתרון בתוספת מחול על הקודש שעה אחת בכניסתו ושעה אחת ביציאתו, ולכן ב'שִׁבְעָה' שהוא רמז לשבת יש אותיות 'ב' שעה' וזהו תֶּן חֵלֶק לְשִׁבְעָה ב' שעה ואלו שתי שעות מתנת האדם.
וּבִשְׁמוֹנָה הרומזת למילה יש אותיות שם נוה, כי האדם נותנים לו אביו ואמו שם נוה לו ביום המילה. והנה נודע כי מילה דוחה שבת, לכן אמר וְגַם לִשְׁמוֹנָה כל 'גַם' לשון רבוי, שיש יתרון לשמונה שהוא יום המילה על השבעה שהוא יום השבת בדבר זה דהמילה דוחה שבת, ולכן רמזו בתיקונים בפסוק (דברים ל, יב) מִי יַעֲלֶה לָּנוּ הַשָּׁמַיְמָה ראשי תיבות מילה וסופי תיבות הוי"ה, נמצא דהמילה נרמזה בראשי תיבות ושם הוי"ה בסופי תיבות.
ובזה פירש הרב עוללות אפרים ז"ל הפסוק (תהלים קלח, ב) כִּי הִגְדַּלְתָּ עַל כָּל שִׁמְךָ אִמְרָתֶךָ, דאמרו רבותינו ז"ל (מגילה טז:) שָׂשׂ אָנֹכִי עַל אִמְרָתֶךָ (תהלים קיט, קסב) זו מילה שנתנה באמירה, והגדלת אותה שרמזת אותה בראש ושמך בסוף ולזה אמר 'וְגַם' לשון רבוי לִשְׁמוֹנָה, אך רבינו מהרח"ו [מורנו הרב רבי חיים ויטאל] ז"ל כתב בשם רבינו האר"י ז"ל תיבת 'וְגַם' הוא מלשון גוממו עם השופי, שהוא לשון חיתוך שהוא המילה עצמה. + +Daf 41a + + + +Daf 41b + +שְׁלֹשָׁה דְּבָרִים מַעֲבִירִין אֶת הָאָדָם עַל דַּעְתּוֹ וְעַל דַּעַת קוֹנוֹ, וְאֵלּוּ הֵן: עוֹבְדֵי כּוֹכָבִים, וְרוּחַ רָעָה, וְדִקְדּוּקֵי עֲנִיּוּת. לְמַאי נַפְקָא מִינֵיהּ? לְמִיבָּעִי עֲלַיְהוּ רַחֲמֵי. קשה וכי שאר מיני יסורין אף על פי שהם קלים ופחותים מאלו אינם כדאי לְמִיבָּעִי רַחֲמֵי עֲלַיְהוּ?
ונראה לי בס"ד הכונה דאלו צריך לבקש עליהם רחמים קודם בואם, שיתפלל האדם תמיד שלא יבא לידי יסורין כאלה, יען דאחר ביאתם ושליטתם בו קשה להתפלל, כיון דְּמַעֲבִירִין אֶת הָאָדָם עַל דַּעְתּוֹ וְעַל דַּעַת קוֹנוֹ.
אי נמי הכונה לְמִיבָּעִי רַחֲמֵי בכל זמן ועידן ואפילו בשבת ויום טוב, דעל אלו אין אומרים 'שַׁבָּת הִיא מִלִּזְעֹק' כמו שאומרים בשאר יסורין וחולאים. + +Daf 42a + + + +Daf 42b + + + +Daf 43a + + + +Daf 43b + +אֵלִיָּהוּ לָא אַתִּי, מָשִׁיחַ אַתִּי? דְּכֵיוָן דְּאַתִּי מְשִׁיחָא, עֲבָדִים רַבִּים הֵן לְיִשְׂרָאֵל. נראה לי בס"ד הטעם על פי מה שאמר רבינו האר"י ז"ל בפסוק (ישעיהו נב, ג) 'וְלֹא בְכֶסֶף תִּגָּאֵלוּ' דגאולת ישראל ממצרים היתה על פי מדת החסד שהוא סוד הכסף, אך גאולה העתידה להיות בב"א [במהרה בימינו אמן] תהיה על פי מדת הגבורה שהוא סוד יצחק עיין שם.
וידוע בסוד הברכה שבירך יצחק אבינו ע"ה את יעקב אבינו ע"ה (בראשית כז, כח) 'וְיִתֶּן לְךָ הָאֱלֹהִים מִטַּל הַשָּׁמַיִם' שהיא עשרה ברכות כנגד עשרה ספירות, וברכת 'יַעַבְדוּךָ עַמִּים' כנגד ספירת הגבורה וכנזכר בסידור רבינו הרש"ש ז"ל בכונות פסוק הנזכר יעויין שם. ולכן כֵיוָן דְּאַתִּי מְשִׁיחָא על פי מדת הגבורה אז תתקיים תיכף ומיד ברכת 'יַעַבְדוּךָ עַמִּים' שהיא כנגד הגבורה.
ונראה לי בס"ד מה שאמר עֲבָדִים הֵם לְיִשְׂרָאֵל תיבת 'הֵם' נראה לשון יתר? אך יובן הכונה עבדים מצד עצמ�� ברצונם ולא מחמת הכריח, ולכן תכף ביום ראשון באים לשמש וכל זה בקץ של בְּעִתָּהּ (ישעיה ס, כב). +הָרוֹצֶה לֵידַע כַּמָה עָמְקוֹ שֶׁל גַּיְא, מֵבִיא שְׁפוֹפֶרֶת וּמַבִּיט בָּהּ בַּיַּבָּשָׁה וְיֵדַע כַּמָּה עָמְקוֹ שֶׁל גַּיְא. עיין מה שאמר רש"י ז"ל [כמה עומקו של גיא מביא שפופרת ומביט בה - ביבשה וימדוד כמה אמות הוא יכול לצפות בה ואח"כ ילך על שפת הגיא ויצפה בה לעומקו ויתרחק לאחוריו עד שיבחין שבמקום שכלה עומקו של גיא שם כלה צפיית השפופרת שאם יתרחק עוד מעט לא יראה את קרקעית הגיא וידע שעומקו של גיא והרחקתו שנתרחק משפתו הוי כמדת צפיית השפופרת]. והגאון תורת חיים ז"ל תמה על פירוש רש"י היאך יוכל להבחין דבר זה, שהרי כשמתרחק לאחוריו ארבע וחמש אמות שוב לא יראה קרקעית הגיא, לא מפני המרחק אלא לפי ששפת הגיא מפסיק בינו לבין קרקעית הגיא עד כאן דבריו, והניח כל זה בקושיא עיין שם.
ולי אנא עבדא נראה לי בס"ד כונת רש"י ז"ל ברורה ופירושו הוא מוכרח מאד, דאין כונת רש"י ז"ל לומר שיחזור לאחוריו דהיינו לצד היבשה המתרחקת משפת הגיא כמו שמבין הגאון תורת חיים ז"ל דזה לא יתכן כלל וכמו שטען, אך הכונה הוא אם רצה לידע עמקו של גיא בדקדוק, ואינו יכול למדוד מחיצתו מפני הגובה, יעשה כך:
יביא שפופרת שיש בה לצפות בה יותר משיעור עומק הגיא לפי אומד הדעת למרובה, באופן שברור לו שיעור צפיית השפופרת יותר משיעור עומק הגיא בודאי, ויעמוד על שפת הגיא בצד אחד מצדדי הגיא ויביט בשפופרת ההיא בקרקעית הגיא בנקודת קרקעית הגיא אשר לפני מעמד רגליו ממש, וזו הנקודה תהיה מטרתו.
ויתחיל לילך על אורך שפת הגיא לאחוריו והשפופרת בידו וצופה בה באותה נקודה אשר בקרקעית הגיא שהיתה כנגד מעמד רגליו אשר שם אותה למטרה, ובעת הלוכו על אורך שפת הגיא הנה הוא רואה את הנקודה של קרקעית הגיא באותה השפופרת, ואחר שיתרחק במהלכו לאחוריו על שפת הגיא עד שלא יוכל לראות עוד את הנקודה ההיא על קרקעית הגיא, מפני שנשלם כח צפיית השפופרת שבידו, אז נתברר לו בזה עומקו של גיא כמה, כי אז ימדוד הקרקע של שפת הגיא שלך בה בהיותו צופה בשפופרת שבידו.
ויתחיל למדוד מן מקום שכלה בו צפיית השפופרת עד מקום שעמדו רגליו בראשונה שהוא למעלה מאותה הנקודה שבקרקעית הגיא, ואם למשל עלה המדידה של שפת הגיא שלשים אמה, והוא יודע שצפיית השפופרת היא שיעור מאה אמה, הנה בזה נתברר לו דעומק הגיא הוא שבעים אמה, כי צריך לנכות מן שיעור מאה אמה של צפיית השפופרת שלשים אמה של מהלך שפת הגיא.
וזה שאמר רש"י ז"ל ילך על שפת הגיא ויצפה בה לעומקו, דהינו מקום העומק שהוא תחת רגליו שעומד שם, ויתרחק לאחוריו רצונו לומר יתרחק לאחוריו על שפת הגיא עצמו לאורכו ולא לצד היבשה שאחרי שפת הגיא, אלא הולך על שפת הגיא עצמו לאחוריו ועיניו תצפנה באותה הנקודה של קרקעית הגיא שהיא תחת מקום שהתחיל לעמוד בו, כי יעשה לו איזה סימן מתחלה והוא יהלך עד שיבחין שבמקום שכלה עומקו של גיא, כלומר במקום שכלה ראיית הנקודה ההיא הראשונה שם כלה צפיית השפופרת, אשר שיעור צפייתה ידועה אצלו כמה אמות היא צופה, שאם יתרחק עוד מעט לא יראה עוד את נקודת קרקעית הגיא ההיא, ובזה ידע שמידת גבהו של גיא ומדת אורך שפת הגיא שהלך בו מן מקום המכוון כנגד הנקודה ההיא עד מקום שכלה צפיית השפופרת.
הנה כל זה המידה היא מידת צפיית השפופרת הידועה לו ואז בזה יבין עומקו של גיא בבירור, על ידי שימדוד שפת הגיא שהלך בו ויראה אם עלה שלשים אמה והוא יודע ששיעור צפית השפופרת מאה אמה, ינכה שלשים מן המאה וידע שעומק הגיא הוא שבעים אמה וזה ברור.
והרחבתי הדברים בזה כדי להקל על המעיין שיהיה קשה ההבנה יען כי ראיתי אדם גדול וגאון קדמון הוא הגאון תורת חיים ז"ל אגב חורפיה לא דק במחילת כבודו להבין דברי רש"י ז"ל על אמתות וחשב בהם דרך אחרת ולכך נתקשה בהם. ועוד ראיתי להגאון תורת חיים ז"ל הנזכר שעשה אופן אחר בפירוש הגמרא דלא כפירוש רש"י ז"ל יעיין שם.
ונראה לי בס"ד דרש"י ז"ל לא בחר בפירוש הרב ז"ל מפני דלפי פירושו הוי לי למימר יתקן שפופרת כפי עומקו של גיא ומביט בה ביבשה, ואומרו יביא שפופרת משמע שהיא מתוקנת ומכוונת על שיעור ידוע, ורק יביט בה ביבשה כדי לברר על ידה שיעור הגיא.
ודע כי שפופרת שהיתה לרבן גמליאל היתה עשויה בחכמה, ששיעור צפייתה הוא רק אלפים אמה לא פחות ולא יותר, ובאו חכמינו ז"ל ללמדנו שקידות וחריצות רבותינו הראשונים וחרדתם על חוקי התורה ומשפטיה, שהיו מכינים כלים שיהיו מזומנים להם לעת הצורך כדי שלא יבואו לידי מכשול.
והנה על דרך המוסר נראה לי בס"ד דברי חכמים ז"ל, באומרו הָרוֹצֶה לֵידַע עָמְקוֹ שֶׁל גַּיְא רמז למדת הענוה, דכתיב (ישעיהו מ, ד) 'כָּל גֶּיא יִנָּשֵׂא' שצריך האדם לירד בה לעומק, ולא די לו שילך בה בדרך המצוע כשאר מידות, ואם ירצה לידע כמה נאה ומשובח העומק של מדת הענוה שהאדם מעמיק בה לירד עד קצה אחרון שלה, יָבִיא שְׁפוֹפֶרֶת וּמַבִּיט בָּהּ, והוא כי יראה שהשפופרת דרכה כשהיא ארוכה אין צופים בה למרחוק, וכשהיא קצרה צופים בה למרחוק וכמו שפירש רש"י ז"ל.
והנה בזה ילמוד מוסר על מדת הענוה אם יהיה האדם קטן וקצר בעיניו, אז הוא יביט במושכלות וישיג השגה רבה ביותר למרחוק ואם יראה עצמו גדול תתמעט השגתו ותתקצר חכמתו במושכלות. וכמ"ש (זוהר חלק ג קסח.) 'מאן דאיהו זעיר איהו רב, ומאן דאיהו רב איהו זעיר' ועל כן ראוי שהאדם יתפוש קצה אחרון של מדת הענוה וירד לעומק שלה ולא יעמוד בדרך המיצוע.
ועוד נראה לי גיא רמז לעולם הזה וקניינים שלה שהאדם עמל בעולם הזה כדי לקנות דברים הגופניים הנמצאים בה, כי כל דברים הגופניים הם מטה מטה, מה שאין כן דברים הנפשיים לשמים שהם מעלה מעלה, ואז ילמוד האדם מוסר מן השפופרת שהיא עשויה כמו זה שקורין דארבין שראשו אחד קטן ודק וראשו אחד רחב, ואם האדם יתן עיניו לראות בראש הדק יראה אותו דבר שלפניו גדול מאד וקרוב אליו, ואם יתן עיניו לראות בראש הרחב יראה דבר שלפניו רחוק וקטן מאד, כן האדם בענייני עולם הזה אם יתן עיניו בחלק הגדול לחמוד אותו אז יתרחק אותו דבר ממנו וגם יקטן אצלו, ואם יתן עיניו בחלק הקטן והמועט אז יגיע לידו בקרוב ואז יגדל אצלו.
ומה שאמרו 'הָרוֹצֶה לֵידַע כַּמָּה גָּבְהוֹ שֶׁל דֶּקֶל' נראה לי בס"ד על דרך המוסר, כי דקל רמז לצדיק דכתיב (תהלים צב, יג) צַדִּיק כַּתָּמָר יִפְרָח, והוא דקל המוציא פירות מתוקים והן הן מצות ומעשים טובים, וכל אדם חייב לכבד הצדיקים שבדורו כראשונים ז"ל, כמו שאמרו (ראש השנה כה:) 'יפתח בדורו כשמואל בדורו' רצונו לומר יפתח בערך דורו הוא כשמואל, והיינו דצריך כל אדם לכבד הצדיקים שבדורו על ידי שיעריך מעשיהם לגבי מעשיו, דאז נחשבים לפי ערכו כערך הראשונים הקדמונים, אבל לא יאמר וכי צדיק זה הוא כרבי שמעון בן יוחאי או כרבי פנחס בן יאיר כדי שאכבדהו כבוד גדול, דהאומר כן הוא טועה, יען כי ��ה הדור אינו כדור רבי שמעון בן יוחאי כדי שתרצה שיהיה זה שבדורך כמו רבי שמעון בן יוחאי, דזה הכלל גדולי הדור נערכים לפי ערך אנשי דורם.
ולזה אמר יִמְדֹד תחלה צִלּוֹ צלו דהיינו מעשיו וחכמתו, כי התורה והמעשים טובים הם צל האדם שהוא חי בהם, וימדוד אז צֵל קוֹמָתוֹ של הדקל שהוא הצדיק שבדורו שתהיה מדידתו בערך מדידת עצמו, ואז יֵדַע כַּמָּה הוא גָּבְהוֹ שֶׁל דֶּקֶל, רצונו לומר כמה גודל מעלתו שראוי לכבדו.
ועוד נראה לי בס"ד על דרך הסוד, כי ידוע מה שכתב מא"א ז"ל דמט"ט נקרא 'דֶּקֶל'. גם ידוע מה שכתב רבינו ז"ל (בשער הכונות) דמט"ט הוא בששה קצוות דיצירה ולכן יש בו ששה אותיות כנגד ו"ק דיצירה עיין שם. גם ידוע דמט"ט מספרו כמספר שד"י ולזה אמר רבותינו ז"ל שמו כשם רבו. גם ידוע מ"ש בעץ חיים שער השמות דשם שדי בששה צרופיו הוא סוד הציצית דמט"ט, ושם מפורש החשבון לנכון ע"ש. נמצא סוד הציצית דמט"ט הוא בשם שדי, ולכן מספר שם מט"ט עולה שדי [314]
וז"ש הָרוֹצֶה לֵידַע גָּבְהוֹ שֶׁל דֶּקֶל הוא מט"ט הנקרא דקל, אם תרצה לידע מעלתו, תִּמְדֹּד צִלּוֹ הוא שם שדי שהוא סוד הציצית דמט"ט, ולהכי קרי ליה צִלּוֹ כי הוא רמוז במספר שמו של מט"ט ובזה תבין מעלתו, גם עוד תִּמְדֹּד צֵל קוֹמָתוֹ שהם ששה קצוות דעולם היצירה כי עד סוף ו"ק דיצירה היא קומת מט"ט, ותמצא גם כן זה המספר של קומתו שהוא ו"ק דיצירה גם כן רמוז בשמו הטוב, וכמו שכתב רבינו זלה"ה דבשם מט"ט יש ששה אותיות לרמוז שהוא בששה קצוות דיצירה ודוק. + +Daf 44a + + + +Daf 44b + + + +Daf 45a + +תָּנָא: 'קְעִילָה', עִיר הַסְּמוּכָה לַסְּפָר הָיְתָה. יש להקשות מנא ליה דהיתה עיר הסמוכה לספר? ודוחק לומר דכך היתה קבלה בידם.
ונראה לי בס"ד דיש לזה סמך מן הכתוב (שמואל א' כג, ב) 'לֵךְ וְהִכִּיתָ בַפְּלִשְׁתִּים וְהוֹשַׁעְתָּ אֶת קְעִילָה' וקשה אמאי אצטריך לומר וְהוֹשַׁעְתָּ אֶת קְעִילָה, דדי לומר וְהִכִּיתָ אֶת פְּלִשְׁתִּים, שהרי אפילו דוד המלך ע"ה לא זכר בשאלתו את קְעִילָה דאתיא תשועתה ממילא, על כן מוכרח לומר שֶׁקְעִילָה הָיְתָה עִיר הַסְּמוּכָה לַסְּפָר, ולכך פירש לו 'וְהוֹשַׁעְתָּ אֶת קְעִילָה' ללמוד מה שאני מתיר לך שתכה את פלשתים בשבת בשביל שבזה וְהוֹשַׁעְתָּ אֶת קְעִילָה, שהיא עִיר הַסְּמוּכָה לַסְּפָר אבל אי הוה עיר אחרת לאו. +אִי שָׁרִי, אִי אָסִיר?. הקשו בתוספות מנא ליה דאיירי בשבת, ותירצו בדוחק יעויין שם.
ונראה לי בס"ד דיליף מדקאמר (שמואל א' כג, ב) 'הַאֵלֵךְ וְהִכֵּיתִי' ולמאי הוצרך לומר הַאֵלֵךְ והוי לי למימר 'האכה את הפלשתים' ובודאי לא יכה אם לא ילך? אלא ודאי שבת היה ובא לשאל אם אלך עתה, כי בהליכה דעתה איכא חלול בתחומין ובטלטול כלי זיין, ורצונו לידע אם יצליח בהליכה של עתה שהוא יום שבת ויש בה כמה חילולין. + +Daf 45b + + + +Daf 46a + + + +Daf 46b + + + +Daf 47a + + + +Daf 47b + + + +Daf 48a + + + +Daf 48b + + + +Daf 49a + + + +Daf 49b + + + +Daf 50a + + + +Daf 50b + + + +Daf 51a + + + +Daf 51b + + + +Daf 52a + + + +Daf 52b + + + +Daf 53a + +אֶלָּא לְמַאן דְּאָמַר: שְׁנֵי בָּתִּים זֶה לִפְנִים מִזֶּה, מַאי 'מַכְפֵּלָה'?. פירש רש"י 'בשני בתים לא שייך היה לשון כפולה'. וקשה אמאי לא שייך דהא כמו שתאמר כפולה בשתי תקרות כן תאמר כפולה בשתי מחיצות, דהפנימית יש לה מחיצה שלה וגם מחיצה של החיצונה?
ועוד קשה מאי מתרץ ליה שכפולה בזוגות והלא אברהם אבינו ע"ה קרא לה מַכְפֵּלָה לפני בני חת, ואם הוא ידע ברוח הקודש שתהיה כפולה בזוגות מנא ידעי בני חת דקרא לה קמייהו מערת המכפלה? ואי אפשר לומר שגילה להם סוד זה שתהיה כפולה בזוגות!
ועוד מלשון (בראשית כג, ט) 'וְיִתֶּן לִי אֶת מְעָרַת הַמַּכְפֵּלָה אֲשֶׁר לוֹ' משמע שהיתה ידועה אצלם בשם זה.
ונראה לי בס"ד כונת הגמרא להקשות על מה שאנחנו קורין עתה 'מְעָרַת הַמַּכְפֵּלָה' דבשלמא למאן דאמר זו על גבי זו הוא חידוש דלא נמצא עתה כזאת ב' מערות זו על גבי זו, אך למאן דאמר זו לפנים מזו אין זה חידוש כדי שתהיה נקראת מערת האבות לבדה בו, דכמה מערות איכא בארץ ישראל שהם מערה לפנים ממערה. ומערה שנטמן בה דוד המלך ע"ה מפני שאול היתה כן. גם מערת רבי עקיבא נמי היא כך, וכן מערת רבי חייא ובניו, וכן מערת אביי ורבא, ועוד יש כזאת, ומה חידוש זה באותה מערה שתהיה נקראת מכפלה? ומשני שאנחנו קורין אותה מכפלה משום דְכְּפוּלָה בְּזוּגוֹת.
ועל אברהם אבינו ע"ה שקראה מערת המכפלה לפני בני חת אין להקשות מה חידוש זה שקראה על שם כפלותה, דאין הכי נמי אין זה חידוש והרבה מערות הם כך, אך הוא הוכרח לפרש המכפלה כדי לברר מקחו, שלא יאמרו לו אחר כך את החיצונה דוקא מכרנו אם היה אומר סתם את המערה אשר בקצה שדהו, ולכן הוכרח לפרש המכפלה לברר שהוא קנה הפנימית שהיא הכפולה.
והנה נראה יותר לומר דרב ושמואל שניהם דבריהם אמת והא והא איכא, שיש שתי מערות זו על גבי זו ובתחתונה יש מערה אחרת לפנים ממנה, ופתח התחתונה אינו מכוון כנגד פתח העליונה אלא הוא טמון בקרקע העליונה בצד אחד, וכאשר הכניסו את הזוגות לתוכה ירדו תחלה לקרקע העליונה, ומשם ירדו לתחתונה דרך הפתח שלה, ואחר שירדו לקרקע התחתונה נכנסו למערה ב' הפנימית שפתחה פתוח בתחתונה וקברו הזוגות בפנימית, אך ודאי המקום עמוק עמוק מאד.
ואל תתמה איך היו יכולים החיים ליכנס במקום עמוק כזה ולסבול אויר הפנימית, כי ודאי בדרך נס היה כל זה, ושרה אברהם לבדו הכניסה, וכן את רבקה יצחק לבדו הכניסה, וכן את אברהם יצחק לבדו הכניסו, ואת יצחק יעקב לבדו הכניסו, וכן את לאה יעקב לבדו הכניסה, כמו שנאמר (בראשית מט, לא) 'וְשָׁמָּה קָבַרְתִּי אֶת לֵאָה' ואת יעקב יוסף הכניסו ואחיו עמו וכולם בנס נכנסו ויצאו.
או יתכן היה להם סמנים שיש בהם ריח טוב ובהם או בעשן שלהם נכנסו ויצאו. ושטח המערה אין אנחנו יודעים כמה, והציונים שיש עתה בעליונה אלו עשאום הגוים לפי דעתם, והחומה מחמת שאבניה גדולים מאד נראה שהיא בנין ישראל קדמונים, אך אין מכאן הוכחה על שטח הפנימית, כי אפשר עשו החומה כפי שטח העליונה דוקא, וסדר קבורתם מבואר בזוהר הקדוש שני אופנים וברוך היודע.
ודע כי מה שתשמע שבזמן המלחמה והמצור קפצו גוים והפילו עצמם תוך המערה העליונה, הנה קרקע העליונה אין ניכר בה שום דבר, ובודאי אלו תכף ומיד נעשו עפר, או נטלום השדים וזרקום לתוך הים, כי אי אפשר שתשאר נבלתם שם רגע וזה פשוט, אף על פי שבקרקע העליונה אין שם שום דבר, ואינו נראה שם כלום כי אם רק יש שם פתח לתחתונה, עם כל זה המקום מקודש ולא יתכן שנשארה נבלת הגוים שנפלו שם רגע אחד, ועל זה נאמר (תהלים לז, י) וְעוֹד מְעַט וְאֵין רָשָׁע וְהִתְבּוֹנַנְתָּ עַל מְקוֹמוֹ וְאֵינֶנּוּ וַעֲנָוִים יִירְשׁוּ אָרֶץ וכו', וכן אמר בקהלת (קהלת ח, י) וּבְכֵן רָאִיתִי רְשָׁעִים קְבֻרִים וָבָאוּ וּמִמְּקוֹם קָדוֹשׁ יְהַלֵּכוּ וְיִשְׁתַּכְּחוּ בָעִיר אֲשֶׁר כֵּן עָשׂוּ גַּם זֶה הָבֶל ואין להאריך עו�� בזה והמבין יבין. +"וַיְהִי בִּימֵי אַמְרָפֶל" (בראשית יד, א) רַב וּשְׁמוּאֵל, חַד אָמַר: 'נִמְרוֹד' שְׁמוֹ. קשה הוה לי להש"ס למנקט פלוגתייהו על פסוק האמור קודם זה בפרשת נח, דכתיב (בראשית י, ח) וְכוּשׁ יָלַד אֶת נִמְרֹד?
ונראה לי בס"ד דודאי מאן דאמר 'נִמְרוֹד שְׁמוֹ' הוא רַב, כיון דנקיט מילתיה בראשונה והוא נזכר קודם שמואל, ומאחר דרב הוא דאמר נִמְרוֹד שְׁמוֹ ודאי הוא אמר האי מילתא על פסוק זה של 'וַיְהִי בִּימֵי אַמְרָפֶל' דקא משמע לן חידוש זה דאין אמרפל שמו אלא נמרוד שמו, וּשְׁמוּאֵל פליג עליה ואמר לא כי אלא 'אַמְרָפֶל שְׁמוֹ' וכדנקיט האי קרא, ומה שנקרא נמרוד בקרא אחרינא הוא על אשר המריד את כל העולם.
ברם עדיין י"ל מאי נפקא מינה בהאי פלוגתא דפליגי רבנן אם היה עיקר שמו נמרוד או עיקר שמו אמרפל?
ונראה לי בס"ד דנפקא מינה אם אחד אמר על חבירו: זה כנמרוד! אז למאן דאמר נמרוד שם הלידה אין זה בזיון ואינו יכול לתבעו בדין, כי יאמר כונתי לומר שהוא גיבור כנמרוד, אבל אם נאמר אמרפל שם הלידה ואחר כך נקרא נמרוד על עוצם רשעתו שהמריד את העולם וכו' אז חשיב זה בזיון במה שאמר 'זה כנמרוד'.
ולכן תמצא בפסוק (בראשית י, ט) עַל כֵּן יֵאָמַר כְּנִמְרֹד גִּבּוֹר צַיִד לִפְנֵי הֳ', פירש רש"י ז"ל בחומש על כל אדם מרשיע בעזות פנים יודע רבונו ומתכוין למרוד בו יאמר זה כנמרוד גבור ציד עד כאן לשונו. הנה רש"י ז"ל אזיל בתר מאן דאמר 'אַמְרָפֶל שְׁמוֹ' ונמרוד הוא מורה על רשעתו, ולכן אם אמר על אחד 'זה כנמרוד' הרי זה בזיון, אך אונקלוס תרגם פסוק הנזכר הוּא הֲוָה גִבַּר תַּקִּיף קֳדָם הֳ' עַל כֵּן יִתְאֲמַר כְּנִמְרֹד גִּבַּר תַּקִּיף קֳדָם הֳ' עד כאן, והוא אזיל בתר מאן דאמר 'נִמְרוֹד שְׁמוֹ' ושם אמרפל הוא שם רשעתו, ולכן אם אמר זה כנמרוד אין זה בזיון, כי יאמר כונתו לומר הֲוָה גִבַּר תַּקִּיף כְּנִמְרֹד. +שֶׁאָמַר וְהִפִּיל אֶת אַבְרָהָם אָבִינוּ לְתוֹךְ כִּבְשַׁן הָאֵשׁ. י"ל למאי הוצרך לפרש רמז שאמר ומה בא ללמדינו בזה?
ונראה לי בס"ד בזה למדנו עוד פלא הנס שנעשה לאברהם אבינו מצד אחר, כי ידוע שנמרוד היה מכשף גדול, ומסתמא עשה ואמר כמה לחשים בשמות טומאה כשהפיל את אברהם אבינו לכבשן האש כדי שישלוט בו האש, ולא הועיל כי מכולם הצילו השם יתברך, וזה שכתב שאמר והפיל את אברהם ללמדינו רבותא של נס שעשה השם יתברך לאברהם אבינו, כי אותו רשע אמר כמה לחשים בשמות טומאה להפיל את אברהם אבינו כדי שישלוט בו האש ולא שלט בו.
או יובן בס"ד דאיתא בתנא דבי אליהו שעשה נמרוד ויכוח עם אברהם אבינו ע"ה, והסית אותו בכמה דברים למשוך לבו לעבוד עבודה זרה קודם שהפילו לכבשן האש, וכשראה שלא הועילו דבריו עמו אז אמר שישליכו לכבשן האש שהוא עובד לאש, ואם יש יכולת לאלוה שלך יבא ויצילך ע"ש. ולזה אמר שֶׁאָמַר וְהִפִּיל פירוש אָמַר תחילה דברים של הסתה ואחר כך הִפִּיל.
והנה מלבד הנטריקון דעביד הגמרא בשם אמרפל נראה לי בס"ד טעם נכון בשם אמרפל שנקרא בו נמרוד, והוא דנמרוד עשה עצמו אלוה ופעם באחדותו יתברך הרמוזה באות אל"ף שהוא מספר אחד, ולפי הפגם שלו אינו נקרא האלף במילואו בשלשה אותיות, אלא מסתלק ממנו אות הראשונה שהיא א' ונשאר רק אותיות פל. ולכך נקרא אמרפל חלק התיבה לשתים וקרי בה 'אמר פל'. ועוד נראה לי בס"ד לרמוז אמרפל אותיות 'מר אפל' שהיה מר ואפל שהחשיך עיני הב��יות במרירות אשר מירר אותם לעבוד עבודה זרה. +חַד אָמַר: חָדָשׁ מַמָּשׁ. מקשים מה חידש מאן דאמר זה על הכתוב דהא גם הכתוב קוראו חָדָשׁ?
ונראה לי בס"ד מי שהוא מלך בן מלך כשמולך אחר מות אביו אין המלכות אצלו חדשה ממש, יען כי גם בחיי אביו היתה המלכות נקראת על שמו שקורין אותו יורש העצר, ויש לו שם מיוחד בעבור זה, מה שאין כן אם אינו בן מלך, כשמולך הנה המלכות אצלו חדשה ממש, כי קודם שמלך לא היה לו שום מגע במלכות לא מינה ולא מקצתה, ולכן מאן דאמר זה בא לחדש על הכתוב חדש ממש שלא היה בן מלך דאז המלכות היא אצלו חדשה ממש.
או יובן בס"ד הכונה דסבירא ליה מקודם לא היה למצרים מלך גמור כשאר מלכים, אלא היתה ריפובלי"ק כמו שיש עתה במלכות אמריכא"ן ובמלכות פראנס"ה, והראש של ריפובלי"ק היה נקרא פרעה, ואחר כך קודם ששעבדו בישראל שינו תכסיס שלהם ומינו עליהם מלך ולזה אמר 'חָדָשׁ מַמָּשׁ' ואף על גב דכתיב בפרשת וישב בענין שר המשקים ושר האופים (בראשית מ, א) חָטְאוּ לַאֲדֹנֵיהֶם לְמֶלֶךְ מִצְרָיִם, לא היה עדיין מלך ממש אלא היו ריפובלי"ק, ולהראש קרי ליה מלך מצרים בלשון מושאל שדינו כמלך.
ועדיין יש להבין במאמר זה מאי נפקא מינה בהאי פלוגתא רב ושמואל, אם נאמר 'חָדָשׁ מַמָּשׁ' או נאמר 'נִּתְחַדְּשׁוּ גְּזֵרוֹתָיו'?
ונראה לי בס"ד דנפקא מינה לענין דינא בעלמא, דכתיב (דברים כ, ה) מִי הָאִישׁ אֲשֶׁר בָּנָה בַיִת חָדָשׁ וְלֹא חֲנָכוֹ יֵלֵךְ וְיָשֹׁב לְבֵיתוֹ, ומצינו במשנה דסוטה (משנה סוטה ח, ג) דרבי יהודה סבירא ליה הבונה בית על מכונו, דהיינו שסתרו וחזר ובנאו אינו חוזר דחדש ממש בעינן, והרמב"ם ז"ל לא פסק דברי רבי יהודה להלכה, וכתב בפירוש המשניות שאין הלכה כרבי יהודה, אלא גם סתר ביתו וחזר ובנאו חוזר, דסבירא ליה דתנא קמא פליג על רבי יהודה בזה. והשתא לפי זה מפלוגתא דרב ושמואל הכא בתיבת מלך חדש יצא נפקותא לענין דינא בדין בית חדש הנזכר, דלמאן דאמר 'חָדָשׁ מַמָּשׁ' סבירא ליה כרבי יהודה דבעינן חדש ממש, אבל סתרו וחזר ובנאו שחידש בניינו אינו חוזר, ולמאן דאמר חדש 'שֶׁנִּתְחַדְּשׁוּ גְּזֵרוֹתָיו' סבירא ליה כתנא קמא דחידש בניינו ואינו חדש ממש הרי זה חוזר.
וראיתי להרב משנה למלך ז"ל (בהלכות מלכים פ"ח, ה"ח) שכתב, מ"ש רבינו דאין הלכה כרבי יהודה, לא ידעתי מנא ליה דתנא קמא חולק בזה? ובגמרא הביאו על דברי רבי יהודה אלו: 'תנא אם הוסיף דמוס אחד חוזר' ואם לא היה כרבי יהודה לא הוו מפרשי דבריו! ובירושלמי שקלו וטרו אם סדו בסיד או שפתח בו חלונות וכו' וכל זה אליבא דרבי יהודה, עד כאן לשונו, ע"ש.
ועל פי הדברים הנזכרים שכתבתי בס"ד דהאי פלוגתא דמלך חדש תליא בהאי פלוגתא דבית חדש נראה לי בס"ד לתרץ הערת הגאון משנה למלך ז"ל הנזכר בדרך חריף, והוא דהרמב"ם ז"ל סבירא ליה מאן דאמר חדש ממש שום דנקיט הש"ס להאי מלתא דחדש ממש בתחלה, וכן רב נזכר קודם שמואל, ומאחר דקיימא לן 'הלכה כרב באיסורי וכשמואל בדיני' ודין זה דחזרת עורכי המלחמה הוא בכלל דיני ואינו בכלל איסורי, כי הוא בחלק המשפטים, לכן פסק הרמב"ם ז"ל בדין בית חדש דלאו כרבי יהודה, משום דהרמב"ם אזיל בתר סברת שמואל דהלכתא כוותיה בדיני, דהוא סבר אין משמעות חדש הוא'חָדָשׁ מַמָּשׁ' אלא 'נִּתְחַדְּשׁוּ גְּזֵרוֹתָיו' נמי קרי ליה חדש, והוא הדין הכא בבית חדש אינו צריך חדש ממש אלא גם אם חידש בניינו הרי זה חוזר דקרינן ביה בית חדש.
ודע דאיתא בביצה (ביצה דף י:) רבי יוחנן ורבי אלעזר חד אמר בשני כיסין מחלוקת, אבל בכיס אחד דברי הכל חולין, וחד אמר בכיס אחד מחלוקת וכו', וכתב הגאון הרדב"ז בהלכות מעשר שני ונטע רבעי פרק ששי, פסק רבינו כמאן דאמר בשני כיסים מחלוקת דסתמא דמילתא כיון שהתלמוד הקדימו, דברי רבי יוחנן הם עיין שם.
ובחדושי בס"ד למסכת מגילה בדף כ"ז ע"א, דקאמר תסתיים דרבי יהושע בן לוי הוא דאמר מקום שמגדלין בו תורה, דאמר רבי יהושע בן לוי בית הכנסת מותר לעשותו בית מדרש שמע מינה, שם הערותי בדברי הרדב"ז ממ"ש במועד קטן (מועד קטן ג.) החורש בשביעית רבי יוחנן ורבי אלעזר חד אמר לוקה, וחד אמר אינו לוקה, ופסק הרמב"ם כמאן דאמר אינו לוקה, וידוע הוא דרבי יוחנן ורבי אלעזר הלכה כרבי יוחנן, וגם שם ישבתי הערה זו.
מיהו אפילו אם נאמר כל היכא, דנקיט תלמודא חד אמר וחד אמר מספקא ליה מאן אמר הא ומאן אמר הא, עם כל זה מוכרח למנקט בענין דידן בדין עורכי המלחמה להלכה על פי סברת המאן דאמר 'נִּתְחַדְּשׁוּ גְּזֵרוֹתָיו' יען כי לסברת האומר נתחדשו גזרותיו נפיק מיניה קולא לפטרו שיוכל לחזור, ולכן אף על גב דהש"ס מספקא ליה מי הוא בעל סברא זו רב או שמואל, סבירא ליה להרמב"ם דמצי למימר זה החוזר דשמואל הוא, דאמר נִּתְחַדְּשׁוּ גְּזֵרוֹתָיו נמי חדש קרו ליה, ולכך פסק דאין הלכה כרבי יהודה דסבירא ליה דחוזר.
וכיוצא בדבר זה ממש כתב הגאון מהר"י קרקוס ז"ל בהלכות שמיטה ויובל דין ב' וז"ל, פסק רבינו כמאן דאמר אינו לוקה, כיון דלא סיימו מאן אמר לוקה ומאן אמר אינו לוקה אין ללקות מספק עד כאן לשונו, וכן כאן אומר זה החוזר דשמואל הוא דאמר נִּתְחַדְּשׁוּ גְּזֵרוֹתָיו נקרא חדש, ולדידיה אין אני חייב לחזור דלא בעינן חדש ממש, והא דידן עדיפה דתלמודא מזכיר את רב קמי שמואל ונקיט חַד אָמַר חָדָשׁ מַמָּשׁ ברישא.
ושוב ראיתי להגאון חיד"א ז"ל (בחיים שאל ח"א דף ק' מ"ג) שהעיר על הגאון משנה למלך ז"ל דלא זכר שר דבתוספתא פ"ז דסוטה מפורש להדיא דהוא פלוגתא דתנא קמא ורבי יהודה ע"ש.
ברם אנא עבדא קשיא לי למאן דאמר דגם אם נתחדשו גזרותיו נקרא מלך חדש, אם כן למה מחזיר גרושתו אינו חוזר, משום דכתיב (דברים כד, ה) כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה חֲדָשָׁה, והלא גם זו נקראת חדשה 'שחידש לקוחיה' דהא לשון חדש אינו משמע חדש ממש! ובשלמא על דין נפל ביתו וחזר ובנאו דחוזר לתנא קמא ליכא לאקשויי ממחזיר גרושתו, דהתם שאני דאין ניכר חידוש בגוף האשה, אבל נפל וחזר ובנאו החידוש ניכר בבית, וכמ"ש הרב חסדי דוד ז"ל בתוספתא דסוטה, אך אהא איכא קושיא חזקה דחידוש גזירות אינו ניכר בגוף המלך ועם כל זה קרי ליה מלך חדש?
ונראה לי בס"ד כי שם מלך אינו שם העצם והגוף שלו, אלא הוא שם הממלכה שלו וממלכתו היא הפועלת כל גזרותיו, ולהכי בעבור חידוש גזרותיו נקרא מלך חדש, כי החידוש ניכר בגוף ממלכתו שעושה בה גזרות חדשות בפועל, ודומה לזה בית חדש, דשם בית נאמר על הבנין, דאם אין בנין אינו נקרא בית אלא קרקע בעלמא, וכיון דנפל ובנאו ניכר בו חידוש הבנין, מה שאין כן מחזיר גרושתו אין ניכר החידוש אף על פי שעושה לקוחין חדשים. +אָמַר רַבִּי: כְּשֶׁהָיִיתִי לוֹמֵד תּוֹרָה אֵצֶל רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן שַׁמוּעַ, הָיִינוּ יוֹשְׁבִים שִׁשָּׁה שִׁשָּׁה בְּאַמָּה. י"ל למה אצל ר' אלעזר בן שמוע זכו לנס יותר מן אצל רבי אושעיה ברבי שהיו יושבים ארבעה באמה?
ונראה לי בס"ד דאפשר דאצל רבי אושעיה היו לומדים בארבעה סדרים דוקא, וכמו שהיה בימי רב יהודה שלא היה להם יכולת ללמוד בששה, וכן מצינו ברבי אלעזר שאמר לאליהו זכור לטוב כשאמר לו לא תני מר סדר טהרות? והשיב לו בארבע לא מצינא בששה מצינא. ולכן היו יושבים ארבע באמה בדרך נס בזכות לימודם בארבעה סדרים, אך אצל רבי אלעזר בן שמוע היו לומדים בששה סדרים כאשר היו לומדים בימי רבא, ולכך זכו לנס יותר שהיו יושבים ששה באמה דכתיב (הושע י, יב) קִצְרוּ לְפִי חֶסֶד. +לִבָּן שֶׁל רִאשׁוֹנִים כְּפִתְחוֹ שֶׁל אוּלָם וְשֶׁל אַחֲרוֹנִים כְּפִתְחוֹ שֶׁל הֵיכָל. נראה לי בס"ד שפע החכמה ישתלשל מן אות יו"ד דשמא קדישא שהיא סוד חכמה, והיו"ד [20] במילואה מספרה עשרים, ולכן זכו כְּפִתְחוֹ שֶׁל אוּלָם דרחבו עשרים. אך האחרונים נתמעטו והיו יונקים מן המילוי בלבד שהוא מספר עשר, לכך זכו כְּפִתְחוֹ שֶׁל הֵיכָל דרחבו עשרה.
ועוד נראה לי בס"ד אוּלָם [77] עולה מספר עֹז [77] והתורה נקראת עז דכתיב (תהלים כט, יא) הֳ' עֹז לְעַמּוֹ יִתֵּן, לכן הראשונים שזכו לשלימות התורה היו כְּפִתְחוֹ שֶׁל אוּלָם שהוא מספר עֹז. גם אוּלָם אותיות 'לו אם' סוד הבינה כמו שנאמר (משלי ב, ג) כִּי אִם לַבִּינָה תִקְרָא, אך האחרונים נתמעטו ולא היה להם עז שלם, כי האחרונים לפני הראשונים יאמרו להם 'הַס' דהראשונים משתקים אותם לרוב חכמתם עליהם, לכך היו כְּפִתְחוֹ שֶׁל הֵיכָל [65] שהוא מספר הַס [65] והיינו דכתיב (חבקוק ב, כ) 'וַהֳ' בְּהֵיכַל קָדְשׁוֹ הַס מִפָּנָיו כָּל הָאָרֶץ' פירוש וה' משפיע במידת הֵיכַל קָדְשׁוֹ ולא כְּפִתְחוֹ שֶׁל אוּלָם, יען כי הַס מִפָּנָיו כָּל הָאָרֶץ ודוק. +וְאִם רִאשׁוֹנִים כָּאֲנָשִׁים אָנוּ כַּחֲמוֹרִים. נראה לי דנקיט חֲמוֹרִים משום דתלמיד חכם נמשל לחמור, כמו שאמרו רבותינו ז"ל על הפסוק (בראשית מט, יד) יִשָּׂשכָר חֲמֹר גָּרֶם, והיינו רצונו לומר שסובל עול תורה כחמור למשוי, ואף על גב דגם הפרדות נושאין משוי, הנה הפרדות בועטים וכן סוסים בועטים, אבל חמור נושא ואינו מבעט. +דָּוִד דְּגָלִי מַסֶּכְתָּא, כְּתִיב בֵּיה: (תהלים קיט, עד) "יְרֵאֶיךָ יִרְאוּנִי וְיִשְׂמָחוּ". נראה לי בס"ד הטעם שישמחו, כי חכם שאינו מכוין להלכה הנה הוא נכשל בדברי תורה, ואז החכמים היושבים בבית המדרש מוכרחים להשיב על דבריו ולברר לו מכשולו, ואז מוכרח שיתבייש, והם מצטערים על אשר הוא מתבייש על ידם, מה שאין כן אם הוא תמיד מכוון להלכה ואינו נכשל כלל לא יבא לידי ביוש על ידי החכמים, ולכך הם שמחים שאינו מתבייש על ידם.
והנה רבותינו ז"ל אמרו במדרש פרשת אחרי ד'כל הרואה את דוד היה זוכר תלמודו' לכך אמר יְרֵאֶיךָ יִרְאוּנִי וְיִשְׂמָחוּ. ונראה לי בס"ד הטעם שכל דבר שנעשה בו נס יהיה בגופו של אותו דבר רושם השראת שכינה בתמידות. והנה בגופו של דוד המלך ע"ה נעשה נס שלשה פעמים. הא' כשנולד היה גופו נפל וחיה בנס, והב' כשהלך להכות את גלית, הלבישו שאול המלך ע"ה את בגדיו ועלו לו כשיעור בדרך נס, כי שאול המלך ע"ה היה ארוך הרבה יותר מגופו של דוד המלך ע"ה וכמו שאמרו רבותינו ז"ל, והג' כשלבש עטרת מלכם היתה הולמתו בנס. וכיון שנעשו ג' פעמים נסים בגופו קלט גופו רושם השראת שכינה בתמידות, לכך כל רואהו זוכר תלמודו, כי רושם השראת שכינה שבגופו דוחה כח השכחה מכל אדם אשר יסתכל בו.
והא דנקטי רבנן לשון זה 'דְּגָלִי מַסֶּכְתָּא' נראה לי בס"ד כי מַסֶּכְתָּא אותיות 'את מסך' כי חולשת ההשגה ותגבורת השכחה באה לאדם מצד מסך החופף עליו מזוהמת הנחש, ודוד המלך ע"ה בצדקתו היה מגלה את מסך זה מעליו, ולכן היה מכוין להלכה ברורה ולא היה שולט בו כח שכחה.
ונראה לי תורה שבעל פה שהיא הנקראת מַסֶּכְתָּא כשמו של דוד המלך ע"ה שיש בו שני דלתין שהם ארבע וארבע כנגד ח' דרגין שיש בתורה שבעל פה, שהם כשר פסול, טמא וטהור, חייב וזכאי, אסור ומותר, שהם ארבע וארבע ואות וא"ו בנתים רומז לששה סדרים של תורה שבעל פה ולכן היה מגלי מסכתא הרמוזה בשמו הטוב. + +Daf 53b + +אָמְרוּ לֵיהּ: מַאי גַּוָּן טַלִּיתָךְ? אָמַר לְהוּ: כִּתְרָדִין עֲלֵי אֲדָמָה. כתב הרב פ"מ ז"ל להיות דעסקיהם הכל ביראת ה' היו רומזים עניני מוסר גם בדברים שמרבים לצרכם עיין שם.
ונראה לי בס"ד דידוע כל פניות זרות וגשמיות לא מטוהרות נמשכים מיסוד העפר, והאדם צריך להתגבר לסלק עצמו מיסוד העפר כדי שלא יהיה במצות שלו תערובת פניה זרה אשר איננה טהורה, ולכן כששואלין על גַּוָּן טַלִּיתוֹ הרומז על חלוקא דרבנן הנעשה מתורה ומצות משיב כִּתְרָדִין עֲלֵי אֲדָמָה, רצונו לומר מסולק מיסוד העפר שהוא האדמה וגובר עליו שאז הוא נקי מן פניה זרה. ואמר כִּתְרָדִין, כי תְרָדִין הוא אותיות 'דָּת נֵרִי' רמז לתורה שנקראת דת דכתיב (דברים לג, ב) מִימִינוֹ אֵשׁ דָּת לָמוֹ, ורמז למצוה שנקראת נר דכתיב (משלי ו, כג) כִּי נֵר מִצְוָה. +מִנַּיִן שֶׁמָּחַל לוֹ (לְשָׁאוּל) הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עַל אוֹתוֹ עָוֹן? וְכוּ'. פירש רש"י ז"ל 'עון דנוב עיר הכהנים' ולפי דבריו קשה מה שייכות יש להאי מימרא דרבי יוחנן הכא?
ונראה לי בס"ד כיון דאמר 'שָׁאוּל לָא גָּלִי מַסֶּכְתָּא' ולהכי כתיב ביה (שמואל א' יד, מז) 'וּבְכָל אֲשֶׁר יִפְנֶה יַרְשִׁיעַ' אפשר שיחשוב אדם שטעה בהוראה למעשה שהתיר את האסור! לכך הביא מימרא זו דקאמר שֶׁמָּחַל לוֹ עַל אוֹתוֹ עָוֹן ממה שמצינו שאמר לו שמואל הנביא ע"ה עמי במחיצתי, וכיון דזכה לישב במחיצה של שמואל הנביא ע"ה, ודאי לא יצא תקלה מידו בהוראה של טעות לענין מעשה, כי שמואל הנביא ע"ה היה שופט אמיתי שלא טעה בהוראה.
מיהו נראה לי יותר ד'אוֹתוֹ עָוֹן' קאי על ענין מלחמת עמלק, שלא הרג הכל מפני שדן קל וחומר וטעה בו. וכמו שאמרו רבותינו ז"ל (יומא כב:) על הפסוק (שמואל א' טו, ה) 'וַיָּרֶב בַּנָּחַל' והיינו דכתיב: וּבְכָל אֲשֶׁר יִפְנֶה יַרְשִׁיעַ, דלכך טעה בקל וחומר זה. +אָמְרוּ לֵיהּ: גְּלִילָאָה שׁוֹטֶה, 'חֲמַר' לְמִרְכַּב? אוֹ 'חֲמַר' לְמִשְׁתֵּי? וְכוּ'. נמצא במילה אחת שהוציא מפיו נסתפקו בה בארבעה דברים. ובזה יובן (קהלת י, יד) 'וְהַסָּכָל יַרְבֶּה דְבָרִים' ולהכי קרי ליה גְּלִילָאָה שׁוֹטֶה שהוא סָּכָל. +אַמְהָתָא דְּבֵי רַבִּי, כִּי הֲוָה מִשְׁתַּעיִין בִּלְשׁוֹן חָכְמָה. כן הגרסא בעין יעקב. ונראה לי דהשפחות ההם מפני שהיו חכמניות ביותר היה מוסר רבי הנהגת הבית בידם, אך ודאי היתה אחת גדולה ביותר שהיא נשיאה על כולם, והאמה הקטנה בעת שתראה שהיין נשלם מן החבית שואלת מהאשה הגדולה הנשיאה מה לעשות, ואומרת אם יִדְאוּן נִשְׁרַיָּא לְקִינֵיהוֹן, או יַעְדִּי בָּתַר חֲבֶרְתָּהּ מִינָהּ, ואז אותה האמת הנשיאה אם רצונה דליתבון הות אמרה יַעְדִּי בָּתַר חֲבֶרְתָּהּ מִינָהּ, ואם רצונה דלזלון אמרה יִדְאוּן נִשְׁרַיָּא לְקִינֵיהוֹן ואז הם שומעים קולה ועוש��ם כחפצה ורצונה.
ודע כי רבינו הקדוש שהיה נשיא היו חכמים רבים אוכלים בביתו בכל יום, והוא לא היה יושב עמהם בעת אכילה דהוא היה מסגף עצמו ואוכל דבר מועט לבדו, ועל שלחנו לפני האורחים יביאו מינים רבים של מאכל כְּיַד ה' הַטּוֹבָה עָלָיו. ונודע דעל אמהותיו אמר רבינו האר"י ז"ל שהיו מאותם שאמרו רבותינו ז"ל (מכילתא דשירה ג, ד"ה זה אלי) ראתה שפחה על הים מה שלא ראה יחזקאל הנביא ע"ה. +עַלַת נָקַפְתְּ בְּכַד, יִדְאוּן נִשְׁרַיָּא לְקִינֵיהוֹן. נראה לי בס"ד על דרך הרמז 'עַלַת' אותיות 'תלע' בסוד (במדבר כח, ו) עֹלַת תָּמִיד הָעֲשֻׂיָה בְּהַר סִינַי, שהוא רמז לתולע הקדוש המתגלה בכל בקר להכניע את התולע הטמא שבסטרא אחרא וכנזכר בשער הכונות, וז"ש עַלַת רמז לתלע שבקדושה נָקַפְתְּ לשון ניקוף בְּכַ"ד זיני דמסאבותא, ועל ידי זה יִדְאוּן נִשְׁרַיָּא אלו ישראל לְקִינֵיהוֹן עיר האלקים, ואומרם יַעְדִּי בָּתַר חֲבֶרְתָּהּ עיקר הגרסא היא באות כ"ף דהכסוי של החבית הוא כמו כתר להחבית. +עֲשׂוּ לִי שׁוֹר מִשְׁפָּט, בְּטוּר מִסְכֵּן. נראה לי בס"ד כשהיה מדבר בצורך הגשמיות הוה משתעי בלשון חכמה להלביש בדבריו דברים נסתרים, והיינו שׁוֹר רמז ליסוד הנקרא שׁוֹר בסוד יוסף שקרוי שׁוֹר, וּמִשְׁפָּט רמז לתפארת הנקרא מִשְׁפָּט, וחיבורם יהיה על ידי עסק התורה ומעשים טובים, וְטוּר מִסְכֵּן רמז לסוד המלכות כנודע. והכי קאמר שׁוֹר מִשְׁפָּט, רצונו לומר יסוד דתפארת תקנו אותו בְּטוּר מִסְכֵּן סוד המלכות שנקראת דלה שישפיע בה.
וגם אם הדברים לפי פשוטן בלבד הוצרך לדבר בלשון חכמה כדי שלא יבינו השומעין איך היא אכילתו בביתו, ויעשה בזה רמאות וכהך עובדא דכידור, וכן בענין האושפיזא מדבר בלשון נסתר כדי שלא יבינו השומעין וקופצים עליו, וכמו שנאמר (משלי כז, יד) מְבָרֵךְ רֵעֵהוּ בְּקוֹל גָּדוֹל בַּבֹּקֶר הַשְׁכֵּים קְלָלָה תֵּחָשֶׁב לוֹ.
ונראה לי בס"ד כַד הֲוָה שָׁאִיל בְּאוּשְׁפִּיזָא, רצונו לומר שואל דבר שהוא צרכי עולם הזה הנקרא 'אוּשְׁפִּיזָא' הוה אמר גְּבַר פּוּם דִּין חַי, רצונו לומר עסק ועמל ויגיעה של האדם בעולם הזה הוא בעבור פיו, וכמו שנאמר (קהלת ו, ז) 'כָּל עֲמַל הָאָדָם לְפִיהוּ' ודא עקא שלא תעמוד בו ההנאה אלא לשעה קלה, ולזה אמר גְּבַר פּוּם דִּין חַי, כלומר שואל צרכי עולם הזה שהם צרכי הפה אם הם עומדים בטוב והוא מוסר דק ללבבות המשכילים. +רַבִּי אַבָּהוּ, כִּי הֲוָה מִשְׁתָּעִי בִּלְשׁוֹן חָכְמָה. הא דהוצרך לדבר דבריו אלו בלשון חכמה ולא היה אומר בפירוש להביא? נראה לי בס"ד שהיו תלמידים לפניו ואם היה אומר שיבערו הפחמין כדי להתחמם בהם היו קופצים ועושים לו הם בעצמם, אך הוא לא היה רוצה שיהיה להם ביטול תורה, לכך מדבר בלשון רמז שלא יבינו התלמידים ורק אנשי ביתו שהם מלומדים בכך יבינו וישמשו אותו כרצונו. +אַתְרִיגוּ לְפֶחָמִין, אַרְקִיעוּ לִזְהָבִין. נראה לי בס"ד שהיה רומז לפי דרכו דברים יקרים ומוסר השכל, אַתְרִיגוּ לשון הידור, כי תרגום של הדר אתרוג, וּפֶחָמִין רמז לשחור שבעינים שבו חוש הריאות, רצונו לומר תהדרו את מקום השחור שבעינים אשר מתוכו תהיה הראיה, שלא תראו בו מראה רע אלא מראה טוב, וכמו שנאמר (שיר השירים ה, יב) 'שְׁחֹרוֹת כָּעוֹרֵב עֵינָיו כְּיוֹנִים עַל אֲפִיקֵי מָיִם'.
אַרְקִיעוּ לִזְהָבִין על דרך מה שאמר מונבז המלך כשחילק אוצרותיו לצדקה, אני גנזתי למעלה ואבותי גנזו למטה (בבא בתרא יא.) דהנותן צדקה יהיה אוצרו ברקיע. וזהו שאמר הזהובין שלכם תניחו אותם ברקיע על ידי שתחלקום לצדקה ודבר מצוה.
גם אַרְקִיעוּ לשון תגבורת, כמו 'מאן ספין ומאן רקיע' (במועד קטן כח.) וגם הוא לשון התרוממות כמו תַּרְקִיעַ עִמּוֹ לִשְׁחָקִים (באיוב לז, יח) ושני משמעות אלו ישנם בזהובין שנותן האדם לצדקה וד"מ.
ואמר עוד וַעֲשׂוּ לִי שְׁנֵי מַגִּידֵי בַּעֲלָטָה רמז לשתי כליות היועצות שיש באדם שדרכם להיות א' לטובה וא' לרעה, והצדיק עושה את שניהם לטובה, והם עומדים במחשך הגוף לפנים. גם שְׁנֵי מַגִּידֵי הם קול ודיבור בעלמא בעולם הזה שדומה ללילה. +הַצְפִּינֵנוּ, הֵיכָן רַבִּי אִלָעִאי צָפוּן. הדקדוקים רבים במאמר זה, ונראה לי בס"ד דהחכמים שאלו מרבי אבהו על שורש נשמת רבי אלעאי ובחינתו למעלה, ועל מקום השגתו ועלייתו, וכן שאלו מרבי אלעאי על רבי אבהו, מפני ששניהם גדולי הדור ויודעים בסוד ה', ולכן תפסו השאלה בלשון הצפנה שאמרו הַצְפִּינֵנוּ הֵיכָן צָפוּן? והמשיב השיב ברמז רק על שאלתם, והודיעם שורש נשמתו ובחינתו, אבל בני אדם השומעין שאינם חכמים לא ידעו ולא הבינו כונת השואל וכונת המשיב, ולכן החכמים עשו פירוש לדברים של התשובות בדרך פשוט כדי להסביר להשומע שאינו בקי בסוד ה', ולכן עשו שני פירושים לתשובת רבי אבהו שהוא איכא דאמרי על מַסֶכְתָּא ואיכא דאמרי על אִשָּׁה. +אַמְרֵי לָהּ: אִשָּׁה. פירוש רש"י ז"ל 'מתה אשתו הראשונה וזו אחרונית' ויש להקשות מנא ליה דמתה, ודילמא עודנה בחיים ונשא אשה אחרת בשביל שלא ילדה לו הראשונה?
ונראה לי בס"ד דאם כן היה קורא אותה שניית, ולשון אַחֲרוֹנִית משמע יותר דאין הראשונה בחיים וזו היתה אחרונה.
או נראה לי בס"ד דאם לא מתה הראשונה ועודנה בחיים, לא היה עושה עגמת נפש לראשונה להראות חיבה יתירה כל כך לשניה.
אי נמי י"ל בס"ד כיון דא"ל גם כן שהיא אַחֲרוֹנִית רצונו לומר 'כהנת' לא היה נושא אשה שניה כהנת כי משורת הדרך ארץ צריך שתהיה השניה כפופה לראשונה, ואין מן הכבוד לכהונה שתהיה הכהנת כפופה לישראלית.
ומאן דאמר מַסֶכְתָּא, נראה לי בס"ד דלימוד המסכתא הוא בשלשה פנים, הא' על דרך הסוד, והב' הפשט, והג' פלפול, וזהו אַהֲרוֹנִית רמז לסוד, שהוא בסוד חסד, וידוע כי החסד יתייחס לכהן שהוא אהרן, וְאַחֲרוֹנִית רמז לפשט שהוא אחוריים של חלק הסוד, וְעֵרָנִית רמז לחלק הפלסופיא שהוא עמוק ומעורר לומדהו. +"נִתְיָעֵץ בַּמַּכְתִּיר, וְהִנְגִּיב לִמְפִיבֹּשֶׁת". עיין פירוש רש"י ז"ל והוא דוחק, דאמרו רבותינו ז"ל כלאב הוה חכים טפי שמכלים למפיבשת. ונראה לי בס"ד לִמְפִיבֹּשֶׁת אותיות מלי"ף בשת, רצונו לומר יכול ללמד בשית סדרי משנה. +אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן חֲנַנְיָא: מִיָּמַי לֹא נִצְּחַנִי אָדָם, אֶלָּא אִשָּׁה, תִּינוֹק וְתִינֹקֶת. הנה בודאי מעשים אלו לא נזדמנו ממש, אלא רבי יהושע בן חנניא סידרם בדרך משל ללמד בהם מוסר, וכבר הרב פ"מ ביארם על דרך המוסר, ונראה לי דסידר ג' משלים אלו כנגד נר"ן [נפש רוח נשמה] דמשל האשה כנגד נשמה, ומשל התינוק כנגד הרוח, ומשל התנוקת כנגד הנפש, כי כל אדם אפילו יש לו נפש בלבד היא כלולה מן נר"ן והם המלמדים דעת ומוסר לגוף. +נְשַׁקְתִּיו עַל רֹאשׁוֹ, וְאָמַרְתִּי לוֹ: אַשְׁרֵיכֶם יִשְׂרָאֵל, שֶׁכֻּלְּכֶם חֲכָמִים אַתֶּם, מִגְּדוֹלְכֶם וְעַד קְטַנְּכֶם. י"ל מאחר דנתן שבח לשלשתם באומרו שנצחוהו, למה לא שבח לאשה ותנוקת בפניהם כמו ששבח לתינוק שאמר לו אַשְׁרֵיכֶם יִשְׂרָאֵל? כי בשלמא נשיקה לא אפשר לעשות להם מפני שהם נקבות, אבל הוי לי למימר אַשְׁרֵיכֶם יִשְׂרָאֵל!
ונראה לי בס"ד כיון דהיו נקבות וקיימא לן דעת נשים קלה לא רצה לשבחם בפניהם כדי שלא תזוח דעתם עליהם.
או נראה לי בס"ד כיון שהם התריסו כנגד כבודו דתנוקת אמרה לו 'לִסְטִים שֶׁכְּמוֹתְךָ' ואשה הוכיחתו בדברי שחוק באומרה 'שֶׁמָּא לֹא הִנַּחְתָּ פֵּאָה בָּרִאשׁוֹנָה' לכך לא רצה לשבחם בפניהם, אבל התינוק לא התריס כנגד כבודו כלל לכך נתן לו שבח בפניו.
או נראה לי דהתינוק נשקו וגם שיבחו בפניו דכבדו ביותר כדי לפרוע לו על אשר זלזל בו קצת, שחשב עליו תחלה שאינו פקח ולא אמר דבריו בהשכל, ואחר כך בירר התינוק שהוא השיב לו בתחלה תשובה בהשכל ותפס דבריו בדקדוק. +הָיָה לְךָ לוֹמַר: בְּאֵיזוֹ לְלֹד. קשיא לפי זה רבי יהושע בן חנניא למה אמר 'בְּאֵי זֶה דֶּרֶךְ נֵלֵךְ לָעִיר' לימא 'בְּאֵיזוֹ לָעִיר' דלשון קצר הוא משובח אפילו בין אדם לחברו?
ונראה לי בס"ד כי בתחילה לא חשב רבי יהושע בן חנניא שאותו תינוק פקח ולכך חש אם ידבר עמו בלשון קצר לא יבין, מה שאין כן הכא דרבי יוסי הגלילי מדבר עם ברוריה שהיתה חכמנית מפורסמת כאחד מן התנאים לא היה לו להאריך כל כך דודואי יספיק לה לשון קצר.
והא דאמרה לו 'לֹא כָּךְ אָמְרוּ חֲכָמִים' והוי לי למימר 'וְהַלֹּא אָמְרוּ'? נראה לי דרמזה לו שישים לב על לשון חכמים שאמרו (משנה אבות א, ה) אַל תַּרְבֶּה שִׂיחָה עִם הָאִשָּׁה בה"א הידיעה, לומר אפילו שהיא חכמנית ומחזקת בכשרות אל תרבה שיחה עמה, ולזה אמר 'לֹא כָּךְ אָמְרוּ חֲכָמִים' כָּךְ דייקא, רצונו לומר בלשון זה אָמְרוּ.
ועוד נראה לי בס"ד דטענה עליו בתרתי, חדא שהאריך בדברים, ועוד שאמר 'נֵלֵךְ' ולא אמר 'אֵלֵךְ' דגנאי לדבר בלשון זה עם האשה, דמשמע שהוא מדבר בעדו ובעדה דמערב אותה עמו באומרו נלך שנינו יחד. ואף על גב דהוא כונתו על עצמו דוקא, כי דרך בני אדם לדבר על עצמן בלשון רבים, וכן מצינו שאמר (בראשית א, כו) 'נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ, ללמדך דרך ארץ' אך עם האשה לאו אורח ארעא לדבר בלשון זה, משום דמשתמע כאלו אומר נלך אני ואת, ועל כן אמרה 'לֹא כָּךְ אָמְרוּ חֲכָמִים' כָּךְ דייקא, כלומר דקדק בלשונם שאמרו וְאַל תַּרְבֶּה שִׂיחָה עִם הָאִשָּׁה, כלומר אל תרבה לדבר בלשון שִׂיחָה דמשתמע שתהיה אתה מתערב ומתחבר עם האשה. + +Daf 54a + +אִם עֲרוּכָה בְּמָאתַיִם אַרְבָּעִים וּשְׁמוֹנָה אֵבָרִים שֶׁל אָדָם, שְׁמוּרָה בַּלֵּב. פירש מהרש"א ז"ל שהדיבור בקול רם מביא הרגשה ותנועה לכל האברים יעויין שם וצריך עיון בזה.
אך נראה לי בס"ד על פי מה שכתב הרב קהילת יעקב ז"ל בשם הגאון מהר"ז ז"ל שהקנה ממשיך את הקול מן הלב, וכן המשכת המוח אל הלב תהיה על ידי הקנה שיש בו גידים דקים מובלעים בקנה ודרך אותם גידים תהיה המשכת המוח אל הלב יעויין שם. וידוע כי חיות וקיום כל האברים תהיה על ידי המשכת המוח אל הלב, ואם תתבטל המשכה זו רגע לא יתקיים האדם. נמצא הקנה כל האברים תלויים בו, כי על ידו תהיה המשכת המוח אל הלב שבזה תלוי קיום כל האיברים. ולזה אמר עֲרוּכָה בכל זה, הקנה שכל האברים תלוים בו מפני שבו ��היה המשכת המוח אל הלב, ולכן אִם עֲרוּכָה בקנה ששם הקול תהיה שמורה בלב.
ועוד נראה לי בס"ד דידוע רמ"ח איברים הם כנגד רמ"ח מצות כידוע. גם אמרו רבותינו ז"ל (זהר חדש קכג:) 'שְׁמִי עִם י"ה שְסָ"ה, זִכְרִי עִם ו"ה רמ"ח' נמצא הרמ"ח הם מצד ו"ה. וידוע ו"ה הם סוד 'קול דיבור' ולכן צריך האדם ללמוד תורה בקול ודבור יחד, ואם ילמוד בלחש הרי כאן דבור דוקא וחסר קול, ולכן אינו מתקיים תלמודו, כי הקול הוא סוד וא"ו שהוא המשפיע דבור שהוא סוד ה"א. ולכן אִם עֲרוּכָה בְּמָאתַיִם אַרְבָּעִים וּשְׁמוֹנָה אֵבָרִים שהם כוללים קול ודבור שְׁמוּרָה בַּלֵּב.
ונראה לי 'הזכירה' [247] עם הכולל גימטריא רמ"ח. גם נראה לי קול דיבור [358] גימטריא שנ"ח רמז שאם יש קול ודבור אז יתגבר על השכחה הבאה מסטרא ד'נחש' ותהיה שְׁמוּרָה אצלו. +תַּלְמִיד אֶחָד הָיָה לוֹ לְרַבִּי אֱלִיעֶזֶר, שֶׁהָיָה שׁוֹנֶה בְּלַחַשׁ, לְאַחַר שָׁלֹשׁ שָׁנִים שָׁכַח תַּלְמוּדוֹ. נראה לי בס"ד טעם לזה כי הגורס בלחש תנועת הדברים נרגשת ונעשית בשלשה איברים שהם הלשון והשינים והשפתים, דשלשתם מתנועעים ועוסקים, ולכן שכר עסק שלשה איברים אלו הגין עליו שישאר תלמודו בידו שלש שנים, אך מאחר דלא היה עוסק בחיך וגרון, כי עסקם של אלו נרגש הוא בקול, וכמו שנאמר (תהלים סט, ד) 'יָגַעְתִּי בְקָרְאִי נִחַר גְּרוֹנִי' וכן (ישעיהו נח, א) 'קְרָא בְגָרוֹן אַל תַּחְשֹׂךְ כַּשּׁוֹפָר הָרֵם קוֹלֶךָ' וכיון דחסר עסק זה לא נתקיימה בידו ושכח אותו לסוף שלש שנים. +תַּלְמִיד אֶחָד הָיָה לוֹ לְרַבִּי אֱלִיעֶזֶר בֶּן יַעֲקֹב שֶׁנִּתְחַיֵּב שְׂרֵפָה לַמָּקוֹם, אָמְרוּ: הַנִּיחוּ לוֹ, שֶׁאָדָם גָּדוֹל שִׁמֵּשׁ. נראה לי בס"ד הזכיר ענין זה כאן לומר לך אפילו שזה נִּתְחַיֵּב שְׂרֵפָה הגין עליו זכות רבו להצילו, ואותו תַּלְמִיד שֶׁהָיָה שׁוֹנֶה בְּלַחַשׁ לא הועיל לו זכות רבו להצילו מן השכחה, ומזה תבין כמה חמור ענין זה. +פְּתַח פּוּמָךְ קָרִי, פְּתַח פּוּמָךְ תָּנִי כִּי הֵיכִי דְּתוֹרִיךְ חַיִּין וְתִתְקַיֵּם בְּיָדָךְ. קָרִי המקרא וְתָּנִי המשנה, ואף על גב דהמקרא כתוב, אין הנקודות והטעמים כתובים, וצריך לעשות לו בהם מציאות זו שיהיו משתמרים אצלו על ידי קריאתו בקול שיהיה זוכר אותם ללמוד אותם בלי טעות. +חֲטוֹף אֱכוֹל, חֲטוֹף אִישְׁתִּי, דְּעָלְמָא דְּאַזְלִינָן מִינֵיהּ, לְבֵי הִלוּלָא דָּמִי. נראה לי בס"ד כונתו על ברור נצוצי הקדושה, ולכן שייך על זה לשון חטיפה, שיחטוף הניצוצות מהקליפה הן באכילה הן בשתיה, כי החכם שיודע בסוד ה' עושה בירור ותיקון באכילה ושתיה יותר מן התענית, ואל תאמר עתה שיש לי כח להתענות אעשה הבירור על ידי תענית ולעת זקנה שאין כח להתענות אעשה הבירור על ידי אכילה ושתיה, לזה אמר עָלְמָא דָּמִי לְבֵי הִלוּלָא ומי יודע כמה תחיה. +אִם יֵשׁ לְךָ, הֵיטֵב לָךְ. נראה לי בס"ד הכונה אִם יֵשׁ לְךָ עושר הֵיטֵב לָךְ רצונו לומר תעשה בו מצות ומעשים טובים שטובתו תהיה לך, וכמו שאמר (בבא בתרא יא.) מונבז המלך אבותיו גנזו לאחרים ואני גנזתי לעצמי, כִּי אֵין בִּשְׁאוֹל תַּעֲנוּג, פירוש בשאול יש ימים ארוכים הרבה אך אין שם תענוג, ולכך לא יקברו עמו כסף וזהב ואם קברו לא יתענג בהם כלום ואם תאמר אקמץ בו עתה כדי לשומרו לעת זקנה שאין כח לעסוק במשא ומתן? לזה אמר וְאֵין לַמָּוֶת הִתְמַהְמֵהַּ דאינך יודע אם תגיע לעת הזקנה, וְאִם תֹּאמַר אַנִּיחַ לְבָנַי וְלִבְנֹתַי חֹק, בִּשְׁאוֹל מִי יוֹדִיעַ [יַגִּיד] לָךְ כי בעודך בחיים הממון ברשותך והבנים ברשותך תוכל להתנהג בהם כרצונך, אך אחר שנפטר מי יודיע לך מה שבניך עושים בממון? דבני אדם דומין לעשבי השדה, זה מקבץ בשנים רבות, וזה מאבד בימים מועטים! +חָשׁ בְּרֹאשׁוֹ, יַעֲסֹק בַּתּוֹרָה. נראה לי בס"ד מדבר בחולי הנפש, וחש בראשו הוא עון הגאוה שהיא בראש, יַעֲסֹק בַּתּוֹרָה שהיא מביאתו לידי ענוה וכמו שאמר התנא (משנה אבות ו, א) וּמַלְבַּשְׁתּוֹ עֲנָוָה וְיִרְאָה.
חָשׁ בִּגְרוֹנוֹ רמז לעון הדיבור כמו לשון הרע וכיוצא והדיבור מתחיל בגרון, יַעֲסֹק בַּתּוֹרָה דכתיב (משלי טו, ד) מַרְפֵּא לָשׁוֹן עֵץ חַיִּים.
חָשׁ בִּבְנֵי מֵעַיִם, רצונו לומר באיסור אכילה שיורדת לבני מעים, יַעֲסֹק בַּתּוֹרָה שמכונית בשם אכילה דכתיב (משלי ט, ה) לְכוּ לַחֲמוּ בְלַחֲמִי וּשְׁתוּ בְּיַיִן מָסָכְתִּי.
חָשׁ בְּעַצְמוֹתָיו, רצונו לומר איסור השייך באשתו בענין תשמיש כאיסור נדה או שלא כדרכה, וכיוצא בזה שיש שם השחתת זרע, והאשה נקראת עצם של הזכר, וכמו שאמרו רבותינו ז"ל ואסמכוה אקרא (בראשית ב, כג) זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי, יַעֲסֹק בַּתּוֹרָה שנקראת אשה ועושה בה פריה ורביה.
חָשׁ בְּכָל גּוּפוֹ, רמז לאוצר הנשמות הנקרא גוף, שבזה מכוונים בכל יום בראשי תיבות ובא לציון גואל ולשבי פשע ביעקב שהוא ראשי תיבות גו"ף וראשי תיבות בני"ו, והוא חש בחלק שיש לו באוצר הנקרא גוף, שלא תיקן שם את הראוי לו יַעֲסֹק בַּתּוֹרָה שבה נתקן כל זה, ונקיט חמשה דברים כנגד חמשה חלקים של נרנח"י [נפש, רוח, נשמה, חיה, יחידה] שהוא יגע ועוסק בהם. +אֵימָתַי דִּבְרֵי תּוֹרָה נְעִימִים? "כִּי תִשְׁמְרֵם בְּבִטְנֶךָ" (משלי כב, יח). נראה לי בס"ד כל נועם הוא מצד הבינה בסוד נועם דשבת, והתורה ניתנה לנו מצד הבינה שיש בה חמשים שערים, והתורה נקראת 'טוב' ולפי זה חמשים פעמים טוב הוא מספר תת"ן [17×50=850] ונרמזים במלוי 'בטן' כזה בי"ת טי"ת נו"ן, שסוף המלוי אותיות תת"ן, ולכך בתורה ניצולים מן גהינם שיש בה תת"ן חדרים, וזהו תִשְׁמְרֵם בְּבִטְנֶךָ דייקא.
אי נמי תִשְׁמְרֵם בְּבִטְנֶךָ, בבטן אותיות אדם יש אות ד' הרומז לארבע חלקי פרד"ס [פשט, רמז, דרש, סוד] וְאֵימָתַי תִשְׁמְרֵם בְּבִטְנֶךָ בזמן שֶׁ'יִּכֹּנוֹ יַחְדָּו עַל שְׂפָתֶיךָ'.
נראה לי בס"ד קודם אותיות שפ"ה יש אותיות רעד, שצריך האדם ללמוד בִּרְעָדָה כמו שאמרו חכמינו ז"ל (ברכות ל:) על הפסוק (תהלים ב, יא) וְגִילוּ בִּרְעָדָה, במקום גילה שם תהיה רעדה. ופרשתי במקום אחר במקום גִּילָהּ זו תורה המשמחת הלב שם תהיה רְעָדָה, ולכן אמרו רבותינו ז"ל (שבת ל:) כל תלמיד היושב בפני רבו ואין שפתיו נוטפות מור תכוינה. ולזה אמר עַל שְׂפָתֶיךָ עַל דייקא ולא אמר יִּכֹּנוֹ יַחְדָּו 'בִּשְׂפָתֶיךָ'.
גם נראה לי בס"ד לפי דרשה זו להכי אמר 'יַחְדָּו' ללמדינו תנאי אחר לצורך השמירה וקיום התורה בלב, והוא שיהיה נזהר שלא יהיה פוסק בתוך לימודו בשיחה בטלה ודברי חול, וכמו שאמרו רבותינו ז"ל (עבודה זרה ג:) על הפסוק (איוב ל, ד) 'הַקֹּטְפִים מַלּוּחַ עֲלֵי שִׂיחַ' ולזה אמר יִּכֹּנוֹ יַחְדָּו בהתקשרות אחת מתחילה ועד סוף שלא ��ערב ויפסיק ביניהם בשיחה אחרת. +רַבִּי זֵירָא אָמַר מֵהָכָא: "שִׂמְחָה לָאִישׁ בְּמַעֲנֵה פִיו, וְדָבָר בְּעִתּוֹ מַה טּוֹב" (משלי טו, כג). פירוש הלומד ושוכח אין לו שמחה אלא תוגה ועצבון, כי יתבזה בכך יותר מעם הארץ גמור שלא למד כלל. אך קשה והלא פסוק זה קדים לפסוק (משלי כב, יח) כִּי נָעִים כִּי תִשְׁמְרֵם בְּבִטְנֶךָ ואמאי רב אסי הביא פסוק כִּי נָעִים ולא הביא פסוק זה?
ונראה לי מפני דפסוק כִּי נָעִים מפורש בו לשון שמירה דכתיב (משלי כב, יח) כִּי תִשְׁמְרֵם בְּבִטְנֶךָ, מה שאין כן פסוק (משלי טו, כג) שִׂמְחָה לָאִישׁ השמירה באה בדרך דרש ורמז. ומה שלא הביא פסוק (דברים ל, יד) כִּי קָרוֹב אֵלֶיךָ הַדָּבָר מְאֹד שהוא מן התורה משום דפשטיה דקרא לאו בהכי מיירי. +בִּזְמַן שֶׁ"דָּבָר בְּעִתּוֹ מַה טּוֹב". פירוש בא ליישב סיום הכתוב, שבא להוסיף סגולה אחרת לשמירת התורה בלב שילמוד הלכות שלה בעתם, דהיינו הלכות פסח בפסח, והלכות חג בחג, שעל ידי כך נמצא לימוד שלו בהלכות כמו לימוד הלכה למעשה, ובזה תתקיים ותתייסד בלבו יותר, כי הלכה האמורה בענין מעשה לא תשתכח מלב האדם. ובדרשה דרבי יצחק בפסוק (דברים ל, יד) 'כִּי קָרוֹב אֵלֶיךָ הַדָּבָר מְאֹד' הוסיף עוד סגולה אחרת לשמירת התורה שלא תשתכח מלב האדם, והוא אם לומד תורה לשמה דהיינו על מנת לעשות, והכי קאמר אֵימָתַי קָרוֹב אֵלֶיךָ הַדָּבָר מְאֹד שלא ישתכח ממך? בזמן שֶׁפִיךָ וּבִלְבָבְךָ לַעֲשׂוֹתוֹ, כלומר בעת שאתה מזכירו בְּפִיךָ ומציירו בִלְבָבְךָ תהיה כונתך לַעֲשׂוֹתוֹ במעשה. +אֵימָתַי "תַּאֲוַת לִבּוֹ נָתַתָ לוֹ"? בְּשָׁעָה שֶׁ"אַרֶשֶׁת שְׂפָתָיו בַּל מָנַעְתָּ סֶלָה". פירוש מנהגו של עולם כשאדם לומד לפני רבו יתאוה בלבבו שגם הוא יהיה רב ומלמד לתלמידים, אך ודאי תאוה זו תבא לפועל אם זה לימודו משתמר אצלו מה שאין כן אם ישכחנו. ולזה אמר אֵימָתַי תַּאֲוַת לִבּוֹ נָתַתָ לוֹ שישתמר תלמודו אצלו כדי שילמד לאחרים, כאשר התאוה בלבו בעת שלמד לפני רבו? על זה אמר הנה זה יהיה בְּשָׁעָה שֶׁאַרֶשֶׁת שְׂפָתָיו בַּל מָנַעְתָּ דהיינו שזוכה להוציא לימודו בפיו, והואיל דהוצאת הלימוד בפה בלשון צח וברור צריך לזה סייעתא דשמייא לכך אמר בַּל מָנַעְתָּ. +זָכָה, "תַּאֲוַת לִבּוֹ נָתַתָּ לוֹ" לֹא זָכָה, "וַאֲרֶשֶׁת שְׂפָתָיו בַּל מָנַעְתָּ סֶלָה". נראה לי בס"ד הכונה על פי המעשה דאיתא במדרש רבותינו ז"ל באחד שהיה הולך במדבר ברגליו ויגע הרבה, ועמד והתפלל לפני השם יתברך 'תן לי חמור וארכבהו' והוא לא דקדק לבקש כלשון ברור שהיה צריך לבקש 'ארכבהו' בקמ"ץ תחת הכ"ף, אך הוא אמר 'וארכיבהו' שהוציא את הכ"ף בנקוד חיר"ק, דמשמע שהוא ירכיב את החמור. והנה תכף אחר שהתפלל כך נזדמן לפניו שר אחד רוכב על אתון שהיה כרוך אחריה בנה קטן, ואמר השר לאותו האיש שישא את החמור זה על כתפו כי קטן הוא ולאה בלכתו, אמר אותו האיש אני בקשתי חמור שישא אותי וארכב עליו ולא בקשתי שאני אשא אותו וארכיב אותו עלי עד כאן.
אך באמת תרעומת האיש הזה על עצמו הוא, כי הוא טעה בדבריו ונקש באמרי פיו, דמשמעותם הוא שהוא ירכיב את החמור, ואף על פי כי בלבו לא היתה כונתו כך עם כל זה עונותיו סבבו לו שאמר הקב"ה תנו לו כאשר בקש בפיו. אך בִּרְצוֹת הֳ' דַּרְכֵי אִישׁ אף על פי שטעה והוציא בפיו דבר רע, לו יאמר הקב"ה תנו לו כפי כונתו בלבו.
ולזה אמר זכה תַּאֲוַת לִבּוֹ נ��תַתָ לוֹ, פירוש אף על פי שבפיו הוציא דבר רע לו, ולא זכה וְאַרֶשֶׁת שְׂפָתָיו בַּל מָנַעְתָּ סֶלָה שתעשה לו כאותו האיש בעל המעשה הנזכר. +אִם מֵשִׂים אָדָם אֶת עַצְמוֹ כְּעָנָק זֶה, שֶׁרָף לַצַּוָּאר, וְנִרְאֶה וְאֵינוֹ נִרְאֶה, תַּלְמוּדוֹ מִתְקַיֵּם בְּיָדוֹ. נראה לי בס"ד הכונה דכל עסקי עולם הזה ועולם הבא תלוים בפה, וכמו שנאמר (קהלת ו, ז) כָּל עֲמַל הָאָדָם לְפִיהוּ, ואם ינטה האדם את ראשו שבו הפה למעלה לשמים יהיה הענק שלו נראה, וזה יורה על עת שהאדם עוסק לצורך עולם הבא, ואם ישפיל ראשו למטה לארץ אין הענק שלו נראה, והשפלת הראש לארץ מורה על עסקי עולם הזה, וכונת המאמר לומר שהאדם צריך לעסוק בעסק עולם הבא וגם בעסק השייך לעולם הזה, וכמו שאמרו רבותינו ז"ל (ברכות לה:) הרבה עשו כרבי שמעון בר יוחאי ולא עלתה בידם, ועשו כרבי ישמעאל ועלתה בידם שיאחוז בזה ובזה.
ועוד נראה לי בס"ד הדמיון שלנִרְאֶה וְאֵינוֹ נִרְאֶה על פי מה שכתוב בגמרא (דברכות דף סג.) הלל הזקן אומר בשעת המכנסים פזר, בשעה שמפזרים כנס, אם ראית דור שהתורה חביבה עליו פזר, שנאמר (משלי יא, כד) יֵשׁ מְפַזֵּר וְנוֹסָף עוֹד, ואם ראית דור שאין התורה חביבה עליו כנס וכו' עיין שם. וזהו כונת ר"א כאן בנראה ואינו נראה, כלומר פעמים מפזר פעמים מכנס.
ונראה לי בס"ד הא דנקיט במשל ענק שהוא תכשיט הצואר ששם הקנה שבו האדם מוציא דברי תורה לחוץ. גם עוד דימה החכם לענק, שהחכם הוא קן לשבעים פנים שהתורה נדרשת בהם שכולם גנוזים ושמורים בלבו, וזהו אותיות ענק שהוא קן ע'. +אִם מֵשִׂים אָדָם עַצְמוֹ כַּעֲרוּגָה זוֹ, שֶׁהַכֹּל דָּשִׁין בָּהּ, וְכַבֹּשֶׂם הַזֶּה, שֶׁהַכֹּל מִתְבַּשְּׂמִין מִמֶּנּוּ. נראה לי בס"ד נקיט תרתי מילי לרבותא, כי כפי מנהגו של עולם אדם שיש לו שם בחכמת התורה ולכך יש לו תלמידים הרבה שהכל באים ללמוד ממנו, מוכרח שיעלה בלבו הרהור גאוה, ועל כן אם עם כל זה הוא עניו מאד הנה בודאי יש לו זכות גדול ושבח עצום בענוה זו, וזה שאמר כַּעֲרוּגָה זוֹ וכו' כלומר שהוא עניו מאד אף על פי שהוא כַבֹּשֶׂם שֶׁהַכֹּל מִתְבַּשְּׂמִין מִמֶּנּוּ כן הוא הכל תלמידיו.
והא שדמה אותו לבשם שנהנין ממנו מרחוק, וכן הוא גם הרחוקים נהנים מתורתו. ועוד דמהו לבושם שהוא הנאת הנשמה ואין בהנאתו פסולת כמו הנאת מאכל ומשקה, כן זה לומד ומלמד בעבור נשמתו ולא בעבור הנאת גופו שיש בזה פסולת, ולכן משה רבינו ע"ה זכה יותר מכל הנבראים מפני שהיה עניו גדול אף על פי שכל ישראל תלמידיו, ולכן אמר לו השם יתברך (שמות יט, ט) הִנֵּה אָנֹכִי בָּא אֵלֶיךָ בְּעַב הֶעָנָן, עַב ראשי תיבות עֲרוּגָה בֹּשֶׂם שיש לך דמיון לערוגה ולבושם. +אַל תִּקְרִי "חָרוּת", אֶלָּא "חֵירוּת" ביו"ד. נראה לי בס"ד כי מִכְתַּב אֱלֹהִים הוא עשרת הדברות שהם מספר יו"ד, ולכן אם תניח אות יו"ד שהוא רמז לעשרת הדברות בתיבת חָרוּת יהיה חֵירוּת, ולזה אמר מִכְתַּב אֱלֹהִים הוא שהוא מספר יו"ד חָרוּת על הלוחות שבזה נעשה חֵירוּת. +אִם מֵשִׂים אָדָם עַצְמוֹ כַּמִּדְבָּר הַזֶּה, שֶׁהַכֹּל דָּשִׁין בּוֹ, תַּלְמוּדוֹ מִתְקַיֵּם בְּיָדוֹ. י"ל מאי מוסיף בדרשה זו דמדבר על דרשה דערוגה שהכל דשים בה?
ונראה לי בס"ד כאן יש רבותא טפי, כי בעל הערוגה לפעמים מונע בני אדם לדוש בה הרבה כדי שלא תתקלקל קרקע הערוגה, אבל במדבר אין שם מניעה מכל צד ואופן.
והנה לפי דברי רש"י ז"ל בנדרים (נדרים דף נה.) דמפרש כמדבר שהוא מופקר לכל כן הוא מלמד תורה בחנם לכל יע"ש נראה לי, לכך נמצא יתרון בדמיון המדבר על דמיון הערוגה, כי בעל הערוגה אינו מניח לכל אדם לדוש בערוגתו אלא רק אותם הבאים לקנות ממנו שהוא נהנה מהם מהם שאין כן המדבר הוא הפקר לכל אדם. והנה לפי פירוש רש"י ז"ל דהכא שפירש הדמיון על הענוה, י"ל למה הכתוב רמז על הענוה במדבר ולא רמזה בעפר שהכל דשים עליו וכמו שאומרים וְנַפְשִׁי כְּעָפָר לַכּל תִּהְיֶה?
ונראה לי בס"ד כי יש עפר שאין הכל יכולים לדוש עליו, והוא עפר קרקע חצר המלך ששם לא ידישו אלא שרים וסגנים ונכבדים, וכן בענוה יש שאינו נכנע אלא לבני אדם שרים וגדולים ונכבדים דוקא, לכך דימה הענוה כמדבר שהוא מקום לדוש עליו הכל אפילו עניים ואפילו הבהמות, כן העניו האמיתי נכנע לכל אדם, וחושב בעיניו שאפילו הבהמות הם טובים ממנו מפני שאין להם חטא! +הַוְיָא לֵיהּ מִלְּתָא לְרַב יוֹסֵף בַּהֲדֵיהּ. לא שחטא לו ח"ו, אלא ענין זה מפורש בנדרים (נדרים נה.) שלח רבא לקמיה רב יוסף עללתא היכי מיקרייא, אמר רב יוסף מתניתין היא וכו' אהדרוה לקמיה דרבא אמר הא לא קא מבעיא לי וכו' אמרוה רבנן קמיה דרב יוסף אמר וכי מאחר דלא צריך לן אמאי שלח לן, אקפד רב יוסף שמע רבא ואתא לקמיה וכו' יע"ש. +אָמַר לֵיהּ: הַב לִי דְּאִימְזִיג לֵיהּ אֲנָא. נראה לי בס"ד רצה לפייסו במזיגת היין במים, להורות כי הוא לא חטא לו ורק בא לפייסו בשביל כבוד תורה שלמד ממנו, והתורה נמשלה למים ונמשלה ליין לכך פייסו במזיגת היין במים.
גם נראה לי רמז במזיגת היין במים, כמו שהיין שהוא בחינת גבורה ודין יתמתק במים שהוא חסד, כך הוא ראוי שיתמתק כעסו הבא מצד גבורה וימחול לו. ולכן אחר כך כשהכירו רב יוסף אמר לו 'לָא תֵּיתִיב אַכַּרְעָיךְ עַד דִּמְפָרַשְׁתְּ לִי לְהַנֵי קְרָאֵי' כדי שיתמתק כעסו במים של התורה שאתה מפרש להני קראי לי לצרכי.
ועוד נראה לי בס"ד הטעם שרצה רבא למזוג לו היין תחלה קודם שיכירו, כדי לידע אם רב יוסף עודנו בכעס עמו, או אם כבר מחל לו ושב לבו עמו באהבה כבראשונה, לכן אמר אם ירגיש רב יוסף במזיגה זו שהיא שלי, ודאי הוא זוכר אותי בלבבו, ולכן הרגיש במעשה ידי בהרגשה זו שהיא דקה מן הדקה, ואם לא שב לבו עמי כבראשונה אינו זוכר אותי בלבבו, ולכן ודאי לא ירגיש במעשה ידי שזו הרגשה דקה מן הדקה, וכן היה שבאמת רב יוסף לא שכח את רבא ועודנו חקוק בלבבו ולכן הרגיש במזיגתו. +לָא תֵּיתִיב אַכַּרְעָיךְ עַד דִּמְפָרַשְׁתְּ לִי לְהַנֵי קְרָאֵי. הא דאמר לו 'לָא תֵּיתִיב אַכַּרְעָיךְ' נראה לי בס"ד כי לימוד החכמים בבית המדרש הוא שני חלוקות, הא' הוא לימוד הגרסא, והב' לימוד העיון. וכתבתי במקום אחר דלימוד העיון והסברא נקרא ידים מפני שבזה הלימוד נושאין ונותנין ונלחמין במלחמתה של תורה, אך לימוד הגרסא נקרא רגלים, כי הרגלים הם העמודים שמעמידין את הגוף, כן הגרסא בה יהיה עמידתה של תורה וקיומה אצל האדם דהכל צריכין למרי חטייא (=לבעל החיטים) ואם לא ילמוד תחלה הגרסא לא יוכל ללמוד העיון והסברא. ודוגמא לזה נקרא הממון גם כן בשם רגלים, כמו שאמרו רבותינו ז"ל (סנהדרין קי.) על הפסוק (דברים יא, ו) וְאֵת כָּל הַיְקוּם אֲשֶׁר בְּרַגְלֵיהֶם, זה ממונו של אדם שמעמידו על רגליו.
ובזה פרשתי בס"ד הטעם שדרכן של חכמים לומר על הטועה בדברי תורה לא מצא ידיו ורגליו בבית המדרש, פירוש שאין לו הש��ה וידיעה לא בלימוד העיון והסברה המכונה בשם ידים, ולא בלימוד הגרסא המכונה בשם רגלים.
והנה ידוע דרב יוסף היה חכם גדול ובקי הרבה בלימוד הגרסא, כמו שכתוב בגמרא (ברכות סד.) רב יוסף סיני, ולכן כל הצריך ללמוד הגרסא יבא ללמוד ממנו. ובזה הלימוד היה עסקו עם התלמידים שלו, ולכן אמר לו לָא תֵּיתִיב אַכַּרְעָיךְ עַד דִּמְפָרַשְׁתְּ, רצונו לומר לא תשב לפני ללמוד בלימוד הגרסא המכונה בשם רגלים, מפני דכל הבא לישב לפני רב יוסף ללמוד הוא בא ללמוד בלימוד זה של הגרסא המכונה בשם רגלים.
אי נמי רמז לו שהוא תלמידו שנחשב כמו בנו שהוא כרעא דאבוהי, כי כל בן נקרא כרעא דאבוהי. +עַד דִּמְפָרַשְׁתְּ לִי לְהַנֵי קְרָאֵי. יש לדקדק תיבת לִי נראה יתר? ונראה לי בס"ד כי רב יוסף היה עניו מאד וכנזכר בגמרא [לא תיתני ענוה דאיכא אנא (סוטה מט:)] ולכן נתחרט על אשר הקפיד על רבא ונחשבה בעיניו הקפדתו לגסות הרוח ח"ו. ולכן אמר לו 'עַד דִּמְפָרַשְׁתְּ לִי לְהַנֵי קְרָאֵי' דהיינו שתפרש בהם דרוש הנדרש על ענוה הצריך לי ללמוד ממנו ענוה, והיינו לִי לצרכי ולתועלתי, וכן עשה רבא בדרשתו הכתוב הזה על ענוה ושפלות שצריכה להיות לרב המלמד תורה לתלמידים.
ושוב ראיתי לרש"י ור"ן בנדרים שכתבו להפך, לפי שראה את רבא הגיס לבו, שאל לו על מקרא שהוא נדרש על ענוה כדי להשפיל דעתו עיין שם. והנה לדברי רש"י ור"ן ז"ל יש ליישב תיבת לִי דלעולם רוצה רב יוסף שידרוש הכתוב על ענוה לתועלת רבא שילמוד להיות שפל רוח ביותר, אך להיות כי רב יוסף עניו לא אמר לו עַד דִּמְפָרַשְׁתְּ לָךְ שהוא רצונו לומר לצרכך ולתועלתך, אלא אמר להפך עַד דִּמְפָרַשְׁתְּ לִי כאלו הוא הצריך ללמוד זה של ענוה, כי כן דרך הענוים לדבר כן בדברי ענוה. וכהאי גוונא מצינו לרבינו הקדוש (שבת קנב.) שאמר לרבי שמעון בן חלפתא מפני מה לא הקבלנו 'פניך' ברגל, והוא היתה כונתו לומר מדוע לא הקבלת 'פני' ורק דיבר בלשון ענוה להפוך הדברים על עצמו. +אִם מֵשִׂים אָדָם אֶת עַצְמוֹ כַּמִּדְבָּר הַזֶּה, שֶׁהַכֹּל דָּשִׁין בּוֹ תּוֹרָה נִתְּנָה לוֹ בְּמַתָּנָה. נראה לי בס"ד דאמרו רבותינו ז"ל בנדרים (נדרים דף לב:) על הפסוק (קהלת ז, יט) הַחָכְמָה תָּעֹז לֶחָכָם מֵעֲשָׂרָה שַׁלִּיטִים, הַחָכְמָה זו תשובה ומעשים טובים, מֵעֲשָׂרָה שַׁלִּיטִים שתי עינים ושתי אזנים ושתי ידים ושתי רגלים וראש הגויה ופה יעויין שם. ואלו העשרה קראם שַׁלִּיטִים, מפני שעיקר פעולות הגוף נעשים בהם.
וידוע כי הענוה נקראת בשם 'מַה' והאדם צריך לראות עצמו מַה בכל עֲשָׂרָה שַׁלִּיטִים אלו ואז זו היא ענוה שלימה. ועשרה פעמים 'מַה' הוא מספר 'תן' [45×10=450] ולכן אִם מֵשִׂים אָדָם אֶת עַצְמוֹ כַּמִּדְבָּר שהוא עניו אמיתי בכל עֲשָׂרָה שַׁלִּיטִים, אז זוכה שֶׁתִּנָּתֶן לוֹ תּוֹרָה בְּ'מַתָּנָה' שהוא אותיות 'תֵּן מַה' מפני שהוא רואה עצמו 'מַה' בְּעֲשָׂרָה שַׁלִּיטִים הנזכרים.
וְכֵיוָן שֶׁנִּתְּנָה לוֹ בְּמַתָּנָה, נַחֲלוֹ אֵל שהוא שם החסד, דכתיב (תהלים נב, ג) חֶסֶד אֵל כָּל הַיּוֹם, והתורה נתנה בחסד (דברים לג, ג) מִימִינוֹ אֵשׁ דָּת לָמוֹ, וכן הוא אומר (משלי לא, כו) וְתוֹרַת חֶסֶד עַל לְשׁוֹנָהּ, וְכֵיוָן דְנַחֲלוֹ אֵל שהוא חסד עוֹלֶה לִגְדֻלָּה כי החסד נקרא גְדֻלָּה דכתיב (דברי הימים א' כט, יא) לְךָ הֳ' הַגְּדֻלָּה וְהַגְּבוּרָה.
ועוד נראה לי הכונה כֵיוָן דְנַחֲלוֹ אֵל שהוא שם החסד אז יתחבר עם מספר אֵל [31] מספר טוֹב [17] שהוא כינוי לתורה שממנה זכה לשם אל ובזה יהיה אצלו מספר גְּדוּלָּה [48], ולכן עולה לגדולה: +אִם מֵשִׂים אָדָם עַצְמוֹ כְּחַיָּה זוֹ שֶׁדּוֹרֶסֶת וְאוֹכֶלֶת. נראה לי בס"ד דהחיה אין לה משרתים להכין לה ולהביא לפניה, אלא עושה כל עסקיה בידיה שֶׁדּוֹרֶסֶת בעצמה וְאוֹכֶלֶת, כן האדם אם מקפיד באכילתו ובכל צרכו לעשותם על ידי משרתים שיהיה בביתו כמו מלך ובני אדם משרתים אותו, הרי זה קשה עליו להיות עניו ושפל, כי הנהגתו ומהלכו נגדיית לענוה ושפלות. מה שאין כן אם הוא כמו חיה שאינו מקפיד וכל צרכיו עושה בעצמו, הרי זה אפשר שיהיה שפל תמיד בעיני עצמו, ואז ממילא תַּלְמוּדוֹ מִתְקַיֵּם בְּיָדוֹ, כי הענוה והשפלות הוא קיום התורה בלב האדם.
ובזה שפרשתי יבא נכון הסיום שסיים אִם עוֹשֶׂה כֵּן, הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עוֹשֶׂה לוֹ סְעוּדָה בְּעַצְמוֹ, רצונו לומר מדה כנגד מדה, כיון שהוא אינו מקפיד לשמשו אחרים, אלא הכל עושה בעצמו, לכך יזכה שהשפע שלו בא לו על ידו יתברך ולא על ידי מלאך ושליח.
ועוד נראה לי בס"ד כְּחַיָּה זוֹ שאינה סומכת על שלחן אחרים, ואין עיניה צופיה לשלחן חברתה לאכול ממה שתכין חברתה, אלא היא עצמה שֶׁדּוֹרֶסֶת לצרכה וְאוֹכֶלֶת. וכן זה התלמיד חכם לא יצפה לשלחן אחרים, דנמצא בזה הוא לומד תורה לשמה, ולא בעבור להנות מאחרים שהוא קרדום לחפור בו, וכיון דלומד לשמה תַּלְמוּדוֹ מִתְקַיֵּם בְּיָדוֹ. ובזה ניחא הסיום שסיים וְאִם עוֹשֶׂה כֵּן, הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עוֹשֶׂה לוֹ סְעוּדָה בְּעַצְמוֹ, מדה כנגד מדה, כיון דאינו מצפה לאחרים הרי הוא בוטח בהשם יתברך לבדו, ולכך יזכה שלא יגיע לו השפע על ידי מלאך ושליח אלא על ידו יתברך. +וְאַמְרִי לָהּ: שֶׁמַּסְרַחַת וְאוֹכֶלֶת. נראה לי בס"ד דהחיה אינה מקפדת לאכול תכף ומיד אחר שדרסה, ואדרבה טבע הארי שיאכל טרפו אחר שיסריח, וכן התלמיד חכם אינו מקפיד לאכול סעודתו אחר גמר בישולה תיכף, כי מחמת שהוא טרוד באיזה סוגיא עמוקה אינו מפסיק מלמודו לאכול סעודתו עם בני ביתו בזמן שהם אוכלים, אלא מניחים לו סעודתו על הכירה והם אוכלים, ולכך באריכות זו של שהיית התבשיל על הכירה לפעמים מתקרר, לפעמים מתעשן, לפעמים מצטמק, באופן דהתלמיד חכם אינו אוכל אכילתו מתוקנת כראוי בזיוה והדרה, והרי הוא דומה לְחַיָּה שֶׁמַּסְרַחַת וְאוֹכֶלֶת. וְאִם עוֹשֶׂה כֵּן בשביל חבוב תורה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עוֹשֶׂה לוֹ סְעוּדָה בְּעַצְמוֹ מדה כנגד מדה, הוא לא היה להוט אחר אכילתו לפסוק מלימודו בעבור אכילתו, יזכה שהשפע שלו יבא לו על ידו יתברך שיגיע לו במהרה, וכמ"ש על פסוק (תהלים קמז, טו) הַשֹּׁלֵחַ אִמְרָתוֹ אָרֶץ עַד מְהֵרָה יָרוּץ דְּבָרוֹ. + +Daf 54b + +"וְיַעֲלַת חֵן", שֶׁמַּעֲלַת חֵן עַל לוֹמְדֶיהָ. נראה לי בס"ד תורה שבכתב תתייחס לעין, ותורה שבעל פה תתייחס לאזן, כי דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם על פה אלא על ידי ראיית עין בספר תורה, ודברים שבעל פה אי אתה רשאי לאומרם בכתב, אלא למודם יהיה למשמע אזן. וכמו שכתבו המפרשים ז"ל על הפסוק (משלי כ, יב) אֹזֶן שֹׁמַעַת וְעַיִן רֹאָה הֳ' עָשָׂה גַם שְׁנֵיהֶם.
והנה תורה שבכתב היא מצויה ביד האומות אחר שהעתיקו אותה, אבל תורה שבעל פה אינה אלא ביד ישראל, ��לכן תורה שבעל פה שהיא תלויה באזן מַעֲלֶה חֵן עַל לוֹמְדֶיהָ, כי אֹזֶן [58] עולה מספר חֵן [58] ובה ימצאו חֵן כי אינה מצויה אלא אצלם דוקא.
ובזה פרשתי טעם בריש מסכת אבות (משנה אבות א, א) שפרט התנא שמות המקבלים את תורה שבעל פה שהם משֶׁה, יְהוֹשֻׁעַ, זְקֵנִים, נְבִיאִים, אַנְשֵׁי כְנֶסֶת הַגְּדוֹלָה, דראשי תיבות שלהם אזנים לרמוז כי תורה שבעל פה תלויה באזנים.
ובאופן אחר נראה לי בס"ד, 'וְיַעֲלַת חֵן' שֶׁמַּעֲלַת חֵן עַל לוֹמְדֶיהָ כי ישראל נקראו בתואר אָדָם, ושם זה לא ניתן לעכו"ם כמו שאמרו רבותינו ז"ל אתם קרויים אדם ואין עכו"ם קרויים אדם, גם יש לישראל תואר אחר שניתן להם דוקא, דכתיב (שמואל ב' ז, כג) וּמִי כְעַמְּךָ כְּיִשְׂרָאֵל גּוֹי אֶחָד בָּאָרֶץ. ושני תוארים אלו אָדָם ואֶחָד עולה מספרם ח"ן [58] וזכו להם על ידי קבלת התורה, ולזה אמר 'וְיַעֲלַת חֵן' שֶׁמַּעֲלַת חֵן עַל לוֹמְדֶיהָ הם תואר 'אָדָם אֶחָד'.
ובזה פרשתי בס"ד (קהלת ז, כח) 'אָדָם אֶחָד' מֵאֶלֶף מָצָאתִי וְאִשָּׁה בְכָל אֵלֶּה לֹא מָצָאתִי, פירוש תואר 'אָדָם' ותואר 'אֶחָד' מֵאֶלֶף לשון אלוף, רצונו לומר מכח לימוד התורה מָצָאתִי ולקחתי אותם. ולכן תוארים אלו לא נאמרו בעצם אלא על הזכרים שהם חייבים בלימוד התורה, אבל אִשָּׁה שהיא פטורה מלימוד תורה בְכָל אֵלֶּה התוארים לֹא מָצָאתִי שלא נתנו לה בעצם כמו הזכר:
ועוד נראה לי בס"ד לפרש מַּעֲלַת חֵן עַל לוֹמְדֶיהָ דידוע בני נח אחיזתם ויניקתם בשם אלקים דוקא, לכן אין להם זכיה אלא באותיות 'במוכן' שהם אותיות הבאים אחר אותיות שם אלקים דהיינו בטבע דוקא שהוא המוכן בעולם הזה.
אבל ישראל יש להם עוד אחיזה ויניקה גם בשם הוי"ה שפועל למעלה מן הטבע, לכן יש להם זכיה גם באותיות 'כו זו' [39] הבאים אחר אותיות שם הוי"ה שהוא מספר 'טַל' ולכן כתיב בישראל (ישעיהו כו, יט) טַל אוֹרֹת טַלֶּךָ, ולכן הם חיים בטל התחיה לעתיד. ולכן כתיב בהושע (הושע יד, ו) אֶהְיֶה כַטַּל לְיִשְׂרָאֵל יִפְרַח כַּשּׁוֹשַׁנָּה, וכתיב במיכה (מיכה ה, ו) וְהָיָה שְׁאֵרִית יַעֲקֹב בְּקֶרֶב עַמִּים רַבִּים כְּטַל מֵאֵת הֳ' וכו'.
והנה כתיב (דברים יג, ה) אַחֲרֵי הֳ' אֱלֹהֵיכֶם תֵּלֵכוּ, ופרשנו בס"ד במקום אחר כי אחרי אותיות שם הוי"ה באלפא ביתא הם 'כו זו' שהוא מספר 'טַל' [39] ואחרי אותיות שם הוי"ה במילואם באלפין כזה יו"ד ה"א וא"ו ה"א [19], הנה אותיות המלוי העומדים אחר אותיות הפשוט הם מספר י"ט, הרי יש שני בחינות בְּאַחֲרֵי הֳ' וצירוף שניהם ט"ל וי"ט הוא מספר חֵן [39+19= 58] וזכו ישראל לשני בחינות אלו של אַחֲרֵי הֳ' בזכות קבלת שתי תורות שהם תורה שבכתב ותורה שבעל פה. ובזה יובן 'וְיַעֲלַת חֵן' שֶׁמַּעֲלַת חֵן עַל לוֹמְדֶיהָ, כי בעבור התורה זוכים לשני בחינות של אַחֲרֵי הֳ' שהם הארת ט"ל והארת י"ט שעולה מספרם חֵן.
נמצא ישראל מלבד שהם זוכים באותיות 'במוכן' הבאים אחר שם אלקים, עוד הם זוכים בשתי הארות של ט"ל ושל י"ט הבאים אחר אותיות שם הוי"ה שהם מספר חֵן, ובזה פרשתי בס"ד הטעם שנקראים ישראל עַם חָכָם וְנָבוֹן (דברים ד, ו), כי יאמרו הגוים רַק עַם חָכָם וְנָבוֹן הַגּוֹי הַגָּדוֹל הַזֶּה, והוא שתקח אות ח' מן חֵן הנזכר הרמוז אחר שם הוי"ה, ואותיות כ' מ' מן אותיות 'במוכן' שהם אחר שם אלקים יהיה מזה צירוף חָכָם. ותקח אות נו"ן הנשאר מן חֵן ואותיות בו"ן הנשארים מן 'במוכן' נעשה בזה צירוף נָבוֹן, לכן נקראים עַם חָכָם וְנָבוֹן!
ובזה יובן בס"ד רמז הכתוב ואתחנן (דברים ד, ו) 'וְאָמְרוּ רַק עַם חָכָם וְנָבוֹן הַגּוֹי הַגָּדוֹל הַזֶּה כִּי מִי גוֹי גָּדוֹל אֲשֶׁר לוֹ אֱלֹהִים קְרֹבִים אֵלָיו כַּהֳ' אֱלֹהֵינוּ בְּכָל קָרְאֵנוּ אֵלָיו, וּמִי גּוֹי גָּדוֹל אֲשֶׁר לוֹ חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים צַדִּיקִם כְּכֹל הַתּוֹרָה הַזֹּאת' פירוש למה יאמרו עליהם עַם חָכָם וְנָבוֹן? מפני מִי גוֹי גָּדוֹל אֲשֶׁר לוֹ אֱלֹהִים קְרֹבִים אֵלָיו שזוכים באותיות במוכן הבאים אחר אותיות שם אלקים, וגם עוד כַּהֳ' אֱלֹהֵינוּ בְּכָל קָרְאֵנוּ אֵלָיו שזוכים באותיות הבאים אחר אותיות ה' שהם הארת ט"ל והארת י"ט שזכינו בהם על ידי קבלת התורה שבכתב ושבעל פה, וזהו כִּי מִי גוֹי גָּדוֹל אֲשֶׁר לוֹ חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים צַדִּיקִם כְּכֹל הַתּוֹרָה הַזֹּאת, ומחמת שזכינו לכל הנזכר זכינו לתואר חָכָם וְנָבוֹן.
מָה אַיָּלָה זוֹ, רַחְמָהּ צַר וַחֲבִיבָה עַל בַּעֲלָהּ [בּוֹעֲלָהּ] כָּל שָׁעָה וְשָׁעָה כְּשָׁעָה רִאשׁוֹנָה [נד:]
פירוש מחמת דרחמה צר זו היא סיבה שתהא חביבה על בעלה יותר שטועם תמיד טעם בתולה, כן התורה מה שסתם וחתם השם יתברך בכמה עזקאן עד שאין שאדם יוכל להשיג אמריה באמת, אלא על ידי חידוש הפנים שמחדשים בה שלא הרגישו בו קודם, מה שאין כן אם היו דבריה גלוים לא היה טורח ללומדיה להוציא דברים הסתומים ולראותם בעיניהם כחדשים בכל עת.
ונראה לי לכך קראה אַיֶּלֶת [441] שהוא מספר אֱמֶת [441], כי היא תּוֹרַת אֱמֶת ובזכותה יבא אֵלִיָּה הַנָּבִיא (מלאכי ג, כג) שהוא אותיות אַיָּלָה, ואותיות א"ל י"ה שנמשכים בשפע רב על ידי עסק התורה.
"דַּדֶּיהָ יְרַוּוּךָ בְּכָל עֵת" (משלי ה, יט) [לָמָּה נִמְשְׁלוּ דִּבְרֵי תּוֹרָה כְּדַּד]? מַה דַּד זֶה, כָּל זְמַן שֶׁתִּינוֹק מְמַשְׁמֵשׁ בּוֹ, מוֹצֵא בּוֹ חָלָב, אַף דִּבְרֵי תּוֹרָה, כָּל זְמַן שֶׁאָדָם הוֹגֶה בָּהֶן, מוֹצֵא בָּהֶן טַעַם [נד:]
נראה לי בס"ד הטעם שנמשלה התורה לדד מלבד טעם הגמרא, והוא כי בתורה יש ח' דרגין שהם כשר ופסול, אסור ומותר, חייב וזכאי, טמא וטהור, הרי ארבע וארבע דבר והפוכו, לכך נקראת בשם דַּד שהוא שני דלתין שמספרם ארבע וארבע. ולכן אמרה תורה (משלי ח, לד) אַשְׁרֵי אָדָם שֹׁמֵעַ לִי לִשְׁקֹד עַל דַּלְתֹתַי יוֹם יוֹם, ולכן אמר מַה דַּד זֶה, כָּל זְמַן שֶׁתִּינוֹק מְמַשְׁמֵשׁ בּוֹ מוֹצֵא בּוֹ חָלָב, כלומר אין לו עת קבוע וידוע אלא בין ביום בין בלילה העיתות שוים אצלו, כן התורה אין לה זמן ידוע ללימודה דכתיב בה (יהושע א, ח) וְהָגִיתָ בּוֹ יוֹמָם וָלַיְלָה וכמו שאמר רבי ישמעאל לבן אחותו צא והבא שעה שאינה לא מן היום ולא מן הלילה (מנחות צט:).
ובאופן אחר נראה לי בס"ד, הטעם שנמשלה הנאת האדם מן התורה כהנאת התינוק מן הדד, והוא כי מצינו לרבותינו ז"ל על הפסוק (בראשית מט, כה) 'בִּרְכֹת שָׁדַיִם וָרָחַם' כשבירך יעקב אבינו ע"ה את יוסף הע"ה זכר את אמו וברכה, ואמר תתברך אותם השדים שהיו מניקים לך, ותתברך הרחם שהיתה נושאת אותך.
ויש להקשות למה הקדים השדים לרחם, והלא הרחם נשאה אותו בזמן העיבור קודם שהניקו אותו השדים בזמן היניקה? ועוד למה בירך שתי אברים אלו יותר משאר איברים, והלא אמו גם בידיה טרחה ויגעה הרבה בשמושו וגידולו?
ופרשתי בס"ד כי יש לאדם הנאה מן רחם אמו שיש בה יתרון על שאר הנאות שיש לו משאר איברים, והיינו כי שאר איברים הנאתו מהם לעתים ידועים, שיש כמה עיתות שהם בטלים, כגון זמן שינה וזמן עסק שאין הולד נהנה מהם אותה שעה, מה שאין כן הרחם בזמן העיבור שהיא מטתו של תינוק שנושאה אותו בימים ובלילות ובעת שינה ובעת העסק. ועוד יש יתרון אחר בדדים של האם שהתינוק יונק מהם שאינו נמצא זה בשאר איברים, והוא כל איברים של האם מביאים הנאה לולד מבחוץ, אך הדדים מביאם ההנאה לתינוק מבפנים מתוך גופה, שהחלב נמשך לולד על ידי הדדים מפנימיות גופה של האם, שהוא יונק ושואב מתמצית גופה וכוחה, וזה אינו נמצא גם ברחם בזמן ההריון, כי הרחם בעת שנושאה אותו אינו נותנת לו מכוחה ומתמציתה כלום, שאינה חסירה כלום על ידי שהיא נושאתו.
ולכן אף על פי שנמצא יתרון ברחם על שאר איברים מפני שהנאה שלה תמידיית בכל רגע, הנה היתרון הזה שנמצא בשדים שהאשה נותנת מכחה ועצמותה אל הולד, שאנו רואין שניכר ביניקה חסרון כוחה וחלישותה, הוא יותר מעולה ומשובח מאותו היתרון הנמצא ברחם, לכך יעקב אבינו ע"ה בירך שתי איברים אלו שהם שדים ורחם שיש בהם יתרון בהנאה, והקדים השדים לרחם מפני כי יתרון הנמצא בשדים הוא יותר מעולה ומשובח.
ובזה פרשתי בס"ד טעם נכון במאמר הגמרא בתרא (בבא בתרא ט:) דקאמר התם בעא מיניה רב אחדבוי בר אמי מרב ששת מנין למצורע בימי ספורו שמטמא אדם? והיה רב ששת משיב לו תשובות, והיה רב אחדבוי דוחה את התשובות של רב ששת, וגם היה שוחק מעט מפני כי רב ששת היה נכשל בתשובותיו, ומחמת כן חלשה דעתו של רב ששת ולכן מן השמים תכף ומיד הענישו את רב אחדבוי שנתאלם ונשתכח תלמודו ממנו! ובאה אמו של רב ששת ובכתה לפני רב ששת בנה וצווחה קמיה שיתפלל על רב אחדבוי שיתרפא, כי נכמרו רחמיה עליו ולא השגיח בה עד שהוכרחה לגלות דדיה לפניו, ואמרה לו: ראה דדים הללו שינקת מהם! וקם והתפלל עליו ונתרפא עיין שם.
וצריך להבין למה הוצרכה לגלות דדיה ולבקש בעבור הנאה שהיתה לו מהם, ולא פשטה ידיה לפניו לבקש בעבור הנאה שהיה לו מהם ביגיעה של שימוש וגידול אשר שמשתו וגידלתו ביגיה כפיה? ובזה ניחא כי הנאה זו שהילד נהנה מהנקתו חלב מן הדדים היא גדולה מכל הנאות אשר נהנה הולד מאמו, מפני כי ביניקה היא נותנת מכחה ועצמותה לתינוק שנחסר כחה ביניקתה אותו, ולכן הוצרכה לעשות דבר חוץ מן השורה לגלות דדיה לבקש בעבור הנאתו שהיה יונק מהם.
ולכן הנאת האדם מן התורה תדמה להנאתו מיניקה של הדדים, כי האדם בעסקו בתורה הוא מתחכם מגופה של תורה ומן פנימיות שלה, כמו שכתוב (משלי יט, ח) תּוֹרַת הֳ' תְּמִימָה מְשִׁיבַת נָפֶשׁ, וכן הוא אומר (משלי ט, ט) תֵּן לְחָכָם וְיֶחְכַּם עוֹד, (משלי א, ה) יִשְׁמַע חָכָם וְיוֹסֶף לֶקַח, כי היא תתן לו השגה להבין דבר מתוך דבר, כמו שנאמר (תהלים קיט, יח) גַּל עֵינַי וְאַבִּיטָה נִפְלָאוֹת מִתּוֹרָתֶךָ. ומאחר דיתחכם על ידה להבין דבר מתוך דבר, נמצא דמיונה לשידים שהם מהנים לאדם בכח היוצא מבפנים מתמצית הגוף ותוכיות שלו, ולכך נמשלה לדדים, מַה דַּד כָּל זְמַן שֶׁתִּינוֹק מְמַשְׁמֵשׁ בּוֹ מוֹצֵא בּוֹ חָלָב שהוא דבר היו��א ומתמצא מכח הפנימי של הגוף, אַף דִּבְרֵי תּוֹרָה, כָּל זְמַן שֶׁאָדָם שׁוֹנֶה בָּהֶם מוֹצֵא בָּהֶם טַעַם, פירוש משיג מכחה להבין דבר מתוך דבר שהוא יונק מפנימיות גופה של תורה. +וּמָצָא נָחָשׁ שָׂרָף עָלָיו. נראה לי בס"ד הא דשלחו לו מן השמים את הנחש להיות שומר לבגדו, מפני כי התורה מטהרת את בגדי הנפש מזוהמת הנחש, דעל ידי עסק התורה יהפך כתונת עור לכתונת אור, ולכן אמרו רבותינו ז"ל (בראשית רבה פרשה כ, יב) בְּתוֹרָתוֹ שֶׁל רַבִּי מֵאִיר מָצְאוּ כָּתוּב (בראשית ג, כא) וַיַּעַשׂ הֳ' אֱלֹהִים לְאָדָם וּלְאִשְׁתּוֹ כָּתְנוֹת אוֹר, וכל אחד מתקן ומטהר בגדי נשמתו מזוהמת הנחש כפי ערך לימוד תורתו.
ולכן להורות שהוא פעל ועשה בתורתו טהרה בבגדי נשמתו מזוהמת הנחש, שלחו את הנחש להיות שומר לבגד של גופו, ולכן הנחש היה מין שרף, כי שָׂרָף בהפוך אתוון שפר, והתורה נקראת אִמְרֵי שָׁפֶר (בראשית מט, כא), שרמזו בזה על למוד התורה שהיה הוגה באמרי שפר. +"יוֹשְׁבֵי עַל מִדִּין", שֶׁיּוֹשְׁבִים וְדָנִין דִּין אֱמֶת לַאֲמִתּוֹ. נראה לי בס"ד דאמרו רבותינו ז"ל אם יש דין אמת למטה אין דין למעלה, ואם אין דין אמת למטה יש דין למעלה. ולפי זה אלו הדנין דין אמת למטה דמסלקין הדין מלמעלה הנה הם יושבים על הדין שאין הדין למעלה מהם, ולכן קראם יוֹשְׁבֵי עַל מִדִּין, מה שאין כן אם אין דנין דין אמת למטה אז נעשה הדין למעלה, ונמצא הדיינים יושבים תחת הדין הנעשה למעלה. +'וְהוֹלְכֵי', אֵלּוּ בַּעֲלֵי מִקְרָא. נראה לי בס"ד הטעם שקראם 'הולכים' כי דרכם של חכמים הראשונים היה שבכל עת שהם הולכים לאיזה מקום מתייעצים בתורה שאומרים לינוקא 'פסוק לי פסוקך' וכמו שכתוב בגמרא על רבי יוחנן, ולכן קרא דוד המלך ע"ה לתורה בשם אנשי עצה, דכתיב (תהלים קיט, כד) גַּם עֵדֹתֶיךָ שַׁעֲשֻׁעָי אַנְשֵׁי עֲצָתִי. וכן אמרה תורה (משלי ח, יד) לִי עֵצָה וְתוּשִׁיָּה, וכן אמר התנא בברייתא דאבות (משנה אבות ו, א) וְנוֹתֶנֶת לוֹ עֵצָה וכו' ולזה אמר דכתיב (תהלים קיט, א) אַשְׁרֵי תְמִימֵי דָרֶךְ הַהֹלְכִים בְּתוֹרַת הֳ', ולכן אמר כאן 'וְהוֹלְכֵי' אֵלּוּ בַּעֲלֵי מִקְרָא שעושים הליכתם על פי המקראות של התורה שמתייעצים במקרא. +'שִׂיחוּ', אֵלּוּ בַּעֲלֵי תַּלְמוּד, שֶׁכָּל שִׂיחָתָן דִּבְרֵי תּוֹרָה. נראה לי על פי מה שכתוב בגמרא דחולין (חולין דף קיא:) דלמדו הלכה דנותן טעם בר נותן טעם דאסור מן שיחתו של רב דאמר יהיב טעמא כולי האי עיין שם.
גם עוד הכונה אפילו תראה שמספרים מעשיות אין כונתם כספור פשט הדברים, אלא מעשיות אלו אשר נראי שיחה בעלמא הנה הם באמת דברי תורה. +לֹא יִחְיֶה וְלֹא יַאֲרִיךְ יָמִים. פירוש יִחְיֶה לשון יניקה, כמו רואין מהיכן ירק זה חי, שלא יהיה לו יניקה ממנה וְלֹא יַאֲרִיךְ יָמִים בהשגתו בה כי תשתכח ממנו. +צַיָּד הָרַמַּאי יַחֲרֹךְ. נראה לי האי ערמה דנקיט הכא הוא רצונו לומר חכמה, על דרך מה שאמר הכתוב (בראשית כז, לה) בָּא אָחִיךָ בְּמִרְמָה וַיִּקַּח בִּרְכָתֶךָ, ותרגם אנקלוס בא אחיך בְּחָכְמְתָא.
או יובן רַמַּאי כמשמעו, שהוא ערמנות שמרמא את החומר שלו, על דרך מה שאמרו רבותינו ז"ל על דוד המלך ע"ה בפסוק (תהלים קיט, נט) חִשַּׁבְתִּי דְרָכָי וָאָשִׁיבָה רַגְלַי אֶל עֵדֹתֶיךָ, שמשכים ואומר לבתי טרטייאות אני הולך וכן שבזה הוא מרמה החומר שלו שלא תתגבר עליו ת��ותו. ועל זה אמר (משלי ח, יב) אֲ‍נִי חָכְמָה שָׁכַנְתִּי עָרְמָה. +מָשָׁל לְצַיָּד שֶׁצָּד צִפֳּרִים. נראה לי בס"ד הטעם שהמשיל את החכם לצייד, כי הוא על ידי עסק התורה צד נשמות ממדור הקליפות שהם עשוקות שם, והנשמות נקראו צפרים כמו שכתוב בתיקונים על הפסוק (דברים כב, ו) כִּי יִקָּרֵא קַן צִפּוֹר, ולכן המשיל את החכם לצייד שצד צפרים.
ובזה יובן רמז הכתוב (ישעיהו סו, יב) עַל צַד תִּנָּשֵׂאוּ, רצונו לומר עַל תלמידי חכמים שהוא עַל ניצוצי נשמות בלימודו תִּנָּשֵׂאוּ יהיה לכם נשיאות ראש. +וְאִם קוֹבֵץ עַל יָד עַל יָד, יַרְבֶּה. נראה לי בס"ד הטעם שכפל בעל המאמר את הלשון 'עַל יָד' רמז לפי דרכו שצריך לעסוק בארבע חלקים של תורה שהם פרד"ס [פשט, רמז, דרש, סוד] אשר הם כנגד ארבע אותיות שם הוי"ה הרמוזים בכ"ח פרקים של אצבעות שתי ידים ימין ושמאל. כי ידוע דארבע אותיות השם במלוי מילואם הם כ"ח אותיות, ונרמזים בי"ד פרקי אצבעות הימין ובי"ד פרקי אצבעות השמאל וכמו שכתוב בדברי רבינו האר"י ז"ל.
ולזה אמר וְאִם קוֹבֵץ עַל יָד עַל יָד כפל הלשון, לרמוז על ימין ושמאל שבהם רמוזים ארבע אותיות שכנגדם יש פרד"ס הרי זה יַרְבֶּה. ומאן דדריש הֶבֶל לַחֶבֶל, כי אות ה"א תתחלף באות ח' באותיות אחה"ע: +בְּדִידִי הֲוָה עוּבְדָא וְאִתְקַיֵּים בִּי. כך הגרסא בעין יעקב. וכונתו לומר מתחילה הייתי עושה חֲבִילוֹת ולא היה לה קיום, ואחר כך עשיתי עיצה זו ד'קֹבֵץ עַל יָד' ונתקיימה אצלי. ורמז בתיבת בְּדִידִי שהוא בַּיָּד יָּד על פי ביאור שפרשנו בכפל הלשון וְאִם קוֹבֵץ עַל יָד עַל יָד. +חַיָּב אָדָם לִשְׁנוֹת אֶת תַּלְמִידָיו אַרְבַּע פְּעָמִים. נראה לי בס"ד טעם לארבעה, מפני שהאדם גופו בנוי בארבעה יסודות וצריך למשוך כח הזכירה מן ארבע אותיות שם הוי"ה לארבע יסודות שבו ולגרש משם כח השכחה, ובזה יתגברו ארבע כוחות הנפשיות שהם נר"ן [נפש, רוח, נשמה] ונשמה לנשמה.
ובזה יובן בס"ד רמז הכתוב (משלי ל, כא) 'תַּחַת שָׁלוֹשׁ רָגְזָה אֶרֶץ וְתַחַת אַרְבַּע לֹא תוּכַל שְׂאֵת' פירוש כי התורה מכונית בשם 'אֶרֶץ' וכנזכר במדרש רבותינו ז"ל ובמקום שָׁלוֹשׁ רָגְזָה אֶרֶץ כי עדיין לא נשלם בשלשה פעמים בנין שלה בכח הזכירה, אך תַחַת אַרְבַּע שלמדה ארבע פעמים אז לֹא תוּכַל לשלוט שְׂאֵת, היא הסטרא אחרא מלשון שאת וסחפת, כי כח השכחה נמשך מן הסטרא אחרא שמכונית בשם ספחת ושאת. +וְשָׁנָה לוֹ מֹשֶׁה פִּרְקוֹ. נראה לי בס"ד פִּרְקוֹ וּפִּרְקָן לשון זמן, כמו שאמרו על הלל תקנו לאומרו על כל פרק ופרק (פסחים קיז.) וכן אמרו על בעל תשובה, באותו פרק באותה אשה באותו מקום (יומא פו:), וכן הכונה כאן פִּרְקוֹ וּפִּרְקָן רצונו לומר על הזמן, כי אהרן הכהן ע"ה מחמת שיש לו השגה גדולה בחכמה הוא קולט ההלכה ולומדה דרך משל בחמשה דקים, ובניו בעשרה דקים, וזקנים ביותר מזמן זה, שכל אחד זמן הלימוד שלו הוא כפי כח השגתו ואינם שוים כולם בשיעור הזמן. ולזה אמר פִּרְקוֹ, רצונו לומר זמן הראוי לו לפי ערך גודל חכמתו והשגתו.
ולהכי מקשי נְעַיְלוּ כּוּלְּהוּ ואז משה רבינו ע"ה ישנה לכולם שיעור זמן ארוך שצריך להמון העם, ואף על פי שאהרן ובניו אין צריכים לאורך זמן זה, מה בכך אם ישבו שיעור זמן יותר ממה שצריך להם? ומתרץ לַחֲלֹק כָּבוֹד לְאַהֲרֹן וּלְבָנָיו וכו', כי מאחר ששונה לכל אחד ו��חד שיעור זמן קצר הראוי לי בזה ניכר גודל חכמתו של אהרן על בניו, וגודל חכמת בניו על זקנים, וגודל חכמת זקנים על שאר העם.
ונראה לי בס"ד לסברת רבי עקיבא דבעינן לימוד סידור פנים, ראשי תיבות פלס שצריך לשקול בפלס דברים אלו לעשותם. +וְלֵיעוֹל אַהֲרֹן וְלֵילִיף מִמֹּשֶׁה? וְלִיעַיְלוּ בָּנָיו וְלִילְפֵי מֵאַהֲרֹן? וְכוּ'. קשה מה הרווחנו באופן זה כדי שיקשה לעביד הכי ולא לעביד הכי?
ונראה לי דזה האופן עדיף, משום דבזה ליכא טירחא על משה רבינו ע"ה להשמיע קול גדול שיגיע לכל ששים רבוא ישראל, וכן אהרן וכן בניו לא לטרוח כולי האי להשמיע קול לכל ששים רבוא, ורק הזקנים שהם שבעים יגיע לכל אחד פחות מעשרה אלפים בני אדם להשמיע קולו להם בלימודו אותם? ומתרץ אף על גב דאיכא טרחא צריך שיכנסו כולם לפני משה רבינו ע"ה ללמוד ממנו, כיון דמפי הגבורה שמע מסתייעא מילתא.
ובזה ניחא לתרץ קושיא אחריתי, השתא דמשני כיון דמשה רבינו ע"ה למד מפי הגבורה מסתייעא מילתא תחזור קושיא ראשונה לדוכתא, שיכנסו כולם בבת אחת וילמדו ממשה רבינו ע"ה? כי מאחר דמסתייעא מילתא טפי לא משגחינן בעבור הכבוד! וכפי האמור ניחא, דבזה האופן צריך דמשה רבינו ע"ה ילמד את כולם וישמיע קולו לכולם ארבעה פעמים, ואיכא בזה טרחא טובא. +כֵּיוָן דְּמִפִּי הַגְּבוּרָה גָּמַר, מִסְתַּיְעָא מִלְתֵּיהּ. קשה איך המקשן לא סלקא דעתך תירוץ זה, והלא דבר זה מפורש בברייתא שעשה קל וחומר 'וּמָה אַהֲרֹן שֶׁלָּמַד מִפִּי מֹשֶׁה וּמֹשֶׁה מִפִּי הַגְּבוּרָה אַרְבָּעָה' וקל וחומר זה בנוי על סברא זו, דמאחר שלומד מפי הגבורה מסתייעא מילתיה, דבלאו האי סברא מאי עביד קל וחומר?
ונראה לי בס"ד דהמקשן הבין הקל וחומר כך, וּמָה אַהֲרֹן שהיה אדם גדול שזכה לשמוע מִפִּי מֹשֶׁה הוצרך ללמוד ד' פעמים, וכן מֹשֶׁה רבינו ע"ה שזכה ללמוד מִפִּי הַגְּבוּרָה עם כל זה הוצרך ללמוד אַרְבָּעָה פעמים, הֶדְיוֹט עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה?! +רַבִּי פְּרֵידָא הֲוָה לֵיהּ הַהוּא תַּלְמִידָא, דַהֲוָה תָּנִי לֵיהּ אַרְבַּע מֵאָה זִימְנֵי. נראה לי בס"ד טעם לְאַרְבַּע מֵאָה זִימְנֵי, כי אותו תלמיד היתה גוברת עליו השכחה ביותר, וידוע כי השכחה באה מצד הקליפה הנקראת 'רע עין' [400] כי רעה עיניה בתלמידי חכמים ששונים הלכות, ולכן כשהיה שונה לו אַרְבַּע מֵאָה זִימְנֵי היה נשבר כח הקליפה הנקרא 'רע עין' שהוא מספר ארבע מאות שמתחלק לארבע מאות כוחות בסוד (בראשית לב, ו) בָּאנוּ אֶל אָחִיךָ אֶל עֵשָׂו וְגַם הֹלֵךְ לִקְרָאתְךָ וְאַרְבַּע מֵאוֹת אִישׁ עִמּוֹ.
גם עוד אותו תלמיד היה משליך תלמודו על ידי השכחה, וכאשר תני ליה אַרְבַּע מֵאָה זִימְנֵי כמנין 'מַשְׂכִּיל' [400] היה מתהפך לו צירוף מַשְׁלִיךְ [400] לצירוף מַשְׂכִּיל שהוא ארבע מאות. +נִיחָא לָךְ דְּלִיסְפוּ עַל חַיִיךְ אַרְבַּע מֵאוֹת שְׁנֵי? אוֹ דְּתִזְכֶּה אַתְּ וְדָרָךְ לְעָלְמָא דְּאַתִּי?. הא דזכה לכולי האי בשביל יגיעת ת' זמנין שהוסיף באותו היום בלבד, ולא זכה בעבור יגיעתו בזה בכל יום ויום, היינו כי איכות ת' זמני הנוספים אין לה שיעור, מפני כי לפי טבע האנושי היה לו לכעוס עליו שאיבד טרחתו בכדי, והוא לא מבעייא שלא כעס אלא חזר ולמדו עוד ת' זמני בפנים צהובות ובשמחת לב, אחר שהוא יגע עתה הרבה מחמת ת' הראשונים ��לכך זכה בעבורם לכל שכר הגדול הזה.
מיהו עדיין יש להקשות בשלמא חיים של ת' שנה שייכי לפועל טוב שעשה, מדה כנגד מדה, אך עלמא דאתי מה שייכות יש לה בפועל זה של ת' זמני?
ונראה לי בס"ד על פי מה שכתוב באדרא, מנהירו דההוא חוורא ירתין צדיקייא ארבע מאה עלמין דכסופין ועלמא דאתי, כמו שנאמר (בראשית כג, טז) אַרְבַּע מֵאֹת שֶׁקֶל כֶּסֶף וכו', נמצא עונג עולם הבא יש בו מספר ארבע מאות.
או יובן התורה נתנה לנו מעולם הבריאה שהוא סוד עולם הבא, ויש בתורה ד' חלקים שהם פרד"ס [פשט, רמז, דרש, סוד] וידוע כי בבריאה כל המספר הוא בסוד המאות, אם כן אלו הד' חלקים של פרד"ס הם סוד ארבע מאות, ולכן בזכות ששנה לו ארבע מאות פעם כנגד שורש התורה שהוא בבריאה אמר לו שיזכה לעלמא דאתי שהיא סוד הבריאה.
ועוד נראה לי בס"ד להסביר הטעם יותר, כי משורת הדין חייב הרב לשנות לתלמידו ארבעה פעמים, אך רבי פרידא נהג טובת עין לשנות לתלמידו ארבע מאות פעמים, נמצא עשה מאות במקום אחדים, לכך אמר לו שיזכה לעלמא דאתי שהוא סוד הבריאה ששם המאות הם במקום האחדים, ונמצא אותו היום ששנה לו ארבע מאות כפולים שהם ב' פעמים אות ת' שבראש וסוף תפארת, וזו היא הפעולה והפועל שהוא רבי פרידא נרמז באותיות אמצעיות של תפארת שהם פאר, והם אותיות פאר שישנם בשמו של רבי פרידא, כי אותיוות שמו הם יד פאר, והיינו 'יד' רצונו לומר מקום פאר שנעשה לי פאר גדול באותו היום על ת' פעמים ראשונים ות' פעמים השניים. +אָמַר לָהֶן הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: תְּנוּ לוֹ זוֹ וְזוֹ. יש להקשות לפי פשט הדברים שבני דורו הם הנמצאים במשך שנות חייו בעולם הזה, נמצא נוספה הבטחה של בני דורו על חד ארבע ממה שהיתה בתחלה בהכרזת בת קול, יען כי עתה שזוכה להוסיף לו ת' שנה, נמצא שכל הנמצאים במשך ת' שנה נקראים בני דורו שצריך שיבואו לעולם הבא?
ונראה לי בס"ד כי ביאור דבר זה כבר נתבאר בדברי רבינו האר"י ז"ל בשער מאמרי רשב"י דאין הכונה על הנמצאים בעולם הזה במשך שנות חייו שחי בעולם הזה, אך סוד הענין הוא דכל הנשמות מתחלקים לששים רבוא שרשים מחולפים זה מזה, ובכל שורש יש ס' רבוא ניצוצות נשמות. והנה כל הניצוצות התלויים בשורש נשמת רבי פרידא נקראים בני דורו אף על פי שאין כולם נמצאים יחד עמו בזמן אחד, אלא מיום בריאת הנשמות עד לעתיד לבא כל אחד מתגלגל בזמן הראוי לו עד שנשלם להתקן. והנה בקצת שרשים יארע שאיזה ניצוץ נשמה פרטית תלך לאיבוד, שנשארה בתכלית סיום הצירוף והזיקוק בסיגים האחרונים, ואינה יכולה להצטרף מרוב דקותה ורבוי הסיגים, אשר עליה נאמר (ישעיה סו, כד) וְיָצְאוּ וְרָאוּ בְּפִגְרֵי הָאֲנָשִׁים הַפֹּשְׁעִים וכו', לכן הבטיחו השם יתברך שבכל ניצוצי הנשמות שבשרש רבי פרידא כולם יתוקנו על ידי הגלגלולים ולא ישאר אפילו אחד מהם שיאבד ח"ו, וזה בזכותו כי השרש הטוב כל ענפיו נתקנים עד כאן לשונו יעויין שם.
נמצינו למידין דאין הכונה שיבואו לעולם הבא בעודם רשעים בלתי תיקון, אלא הכונה שיתוקנו על ידי גלגולים ויצליחו בתיקונם, שלא ישאר אפילו ניצוץ אחד אבוד שלא יהיה לו חלק לעולם הבא. ונמצינו למידין גם כן דאומרה בני דורו אין הכונה על הנמצאים בעולם הזה במשך שנות חייו, אלא הכונה על אותם ניצוצות נשמות שבשרשו שבכל שורש יש ששים רבוא ניצוצות נשמות ואלו נקראים בני דורו, והשתא בזה נתבארה חקירתינו דאחר שאמר הקב"ה תנו לו זו וזו לא נשתנית הבטחה של בני דורות על הכרזה שהכריזה בת קול להיות נוספת על חד ארבע. +אֵין הַתּוֹרָה נִקְנֵית אֶלָּא בְּסִימָנִין. נראה לי בס"ד דלעיל אמר רבא 'כָּל הַלּוֹהֵג בָּהֶם טוֹעֵם טַעַם בָּשָׂר' והכונה שיש לתורה דין בשר דקיימא לן אם נתעלם מן העין נאסר, אך הוטל בו סימן דהיינו שתי חותמות לא יאסר, וכן התורה אם תתעלם מעין שכלו של אדם תשכח ממנו, ובאמת מוכרח שתתעלם איזה שעה בעת שעוסק במלאכתו, כי הרבה עשו כרשב"י ולא עלתה בידם, לכך צריך לעשות לה סימנים כדי שלא תשתכח.
ולזה אמר אֵין הַתּוֹרָה נִקְנֵית אֶלָּא בְּסִימָנִין לשון רבים דהיינו סימן בתוך סימן, כי סימן המובהק הוא שיהיה כפול, כאשר תמצא באותיות סימן שיש במילואם עוד סימן כי מלוי אות סמך הוא מספר ס' ומלוי יו"ד הוא גם כן עשר, ומלוי נו"ן הוא גם כן נו"ן, ומלוי מ"ם גם כן מ"ם, ולכן אומרים 'סימן בתוך סימן סימן מובהק' דוגמת חותם בתוך חותם האמור בדין הבשר.
ולזה אמרו (משנה אבות א, א) משֶׁה קִבֵּל תּוֹרָה מִסִּינַי ולא אמר בְּסִינַי אלא מִסִּינַי, כי בתיבת מִסִּינַי יש צירוף אותיות סִימָן שגם הוא קבל התורה על ידי סימנים. ולכן א"ל (דברים לא, יט) שִׂימָה בְּפִיהֶם 'ב' פִּיהֶם' כי ב' פעמים פ' עולה מספר סִימָן [80×2=160]. +רָבָא אָמַר: עֲשֵׂה מוֹעֲדִים לַתּוֹרָה. נראה לי בס"ד הכונה שתלמוד הלכות פסח בפסח, הלכות עצרת בעצרת, הלכות ראש השנה בראש השנה, הלכות יום הכיפורים ביום הכיפורים, הלכות חג בחג, הלכות חנוכה בחנוכה, הלכות פורים בפורים, דאם לומד הלכות בעיתם חשיב לימודו הלכה למעשה ועל ידי כך יתייסדו בלבו ולא ישכחם.
ולפי זה מה שאמר ר"א עֲשֵׂה מוֹדָעִים ומה שאמר רבא עֲשֵׂה מוֹעֲדִים תרווייהו הם רפואה ותיקון להתייסד דברי תורה בלב שלא ישכחם. ולכן אדברי תרווייהו סמיך דברי רב אבדימי דדריש שצריך האדם לעשות תרופות לקיים לימודו בידו שלא ישכחהו, ולכן אחר שאמר דברי רבא שאמר עֲשֵׂה מוֹעֲדִים לַתּוֹרָה אמר וְהַיְנוּ דְּאָמַר רַב אַבְדִּימִי.
מיהו לפירוש רש"י ז"ל שפירש 'מועדים עתים לתלמידים שידעו עת לבא ולשנות' צריכים להבין איך קאמר 'וְהַיְנוּ דְּאָמַר רַב אַבְדִּימִי' דמה שייכות לזה עם זה?
ונראה לי בס"ד דגם לפירוש רש"י ז"ל תועיל קביעות עתים ללימוד התלמידים שעל ידי כך תהיה התורה שמורה אצלם, שאם לא ידעו עת שמתחיל הרב ויבואו כולם בבת אחת, אלא יבא זה בראש וזה באמצע אין התורה מתייסדת בלבבם, כי יזדמן דבר שהרב אומר בו שלש וארבע פעמים כדי שישתמר בלב השומע, ואלו השומעין אם לא יבואו כולם ביחד יש שומע חציים ויש מקצתם ויש רובם, ואין בשמיעתו כדי סיפוק המועיל לשמירת התורה בקרבו, ולכן אמר 'וְהַיְנוּ דְּאָמַר רַב אַבְדִּימִי' שצריך האדם להשתדל לעשות סיבות אשר בהם תתקיים ותשתמר התורה אצלו. והנה רבה דריש מוֹדָע לַבִּינָה כמו שאמר המהרש"א ז"ל שהוא ממילות הפכיות כמו כבש כשב שלמה שמלה.
ועוד נראה לי וּמוֹדָע להיפוך דמוע שהוא לשון תערובות ובלילה שיבלול וידמע לימודו בכל יום בתנ"ך ומשנה וגמרא והלכות וקבלה, וכמו שאומרים בסדר חק לישראל. + +Daf 55a + +שֶׁאִם בַּשָּׁמַיִם הִיא, אַתָּה צָרִיךְ לַעֲלוֹת אַחֲרֶיהָ. נראה לי בס"ד, אם נשכח ממנה בארץ וכמו אותם הלכות שנשתכחו באבלו של משה רבינו ע"ה דאז נמצאת היא בשמים דוקא מאחר דנסתלקה מן הארץ הנה אתה חייב לעלות אחריה לעשות כאשר עשה עתניאל בן קנז שהחזירם בפלפולו, כן אתה חייב לטרוח לעלות אחריה על ידי פלפול שתעשה עד שתשיגנה ותקחנה. +לֹא תִּמְצָא בְּמִי שֶׁמַּגְבִּיהַּ דַּעְתּוֹ עָלֶיהָ כַּשָּׁמַיִם. יש להבין למה נקיט הדמיון של הגבהת דעתו בשיעור גדול כזה של גובה השמים, דמשמע עד שיגביה דעתו בקצה אחרון הוא דלא תמצא בו, והלא בודאי אפילו במקצת גאוה לא תמצא!
ונראה לי בס"ד דמיון השמים לאו לענין שיער הגובה נקיט ליה אלא הוא לענין אחר, והיינו כי ידוע דלמטה מזכירין סדר ארבע יסודות בסדר אש רוח מים עפר שהאש למעלה מן המים, אך באמת שרשן למעלה הוא מים אש רוח עפר שהמים למעלה, וכמו שכתב רבינו האר"י ז"ל בשער מאמרי רבותינו ז"ל, כי לכן מיכאל שהוא שר החסד שהוא המים טץ העולם בטיצה אחת, מפני שהוא נגלם ביסוד המים דוקא שהוא עליון, אבל גבריאל שר האש טץ בשתי טיצות (ברכות ד:), מפני שנגלם בשתי יסודות שהם מים ואש יעויין שם.
ולפי זה מה שמזכירים למטה בסדר אש רוח מים עפר הוא עולם הפוך, תחתונים למעלה ועליונים למטה, וזה הוא מדת המקנאים שהם תחתונים ורוצים לעלות למעלה להיות הדיוט קופץ בראש. והנה נודע דאמרו רבותינו ז"ל מאי שמים? נטרקון 'אש ומים' נמצא שם שמים הוא מורכב מן אש ומן מים והרכבה זו היתה בסדר הפוך, כי האש שהוא תחתון נזכר בשם השמים עליון והמים נזכר תחתון.
ולזה אמר לֹא תִּמְצָא בְּמִי שֶׁמַּגְבִּיהַּ דַּעְתּוֹ עָלֶיהָ כַּשָּׁמַיִם, כלומר כפי סדר הנזכר בשם השמים שהתחתון נזכר עליון כן הוא מגביה דעתו להיות הדיוט קופץ בראש.
וכן הענין בחלוקה הב' שאמר לֹא תִּמָּצֵא בְּמִי שֶׁמַּרְחִיב דַּעְתּוֹ עָלֶיהָ כַּיָּם, דגם בזה לא איירי בענין השיעור והמדה, אלא הכונה כי ידוע שהים תוכו גבוה משפתיו ורק שפות הים הם נמוכים מן היבשה, ולפי זה היה ראוי שישטוף הים את היבשה מאחר שהמים שבקרב הים הם גבוהים מהיבשה, אך באמת עומדים כן בגזירת הבורא יתברך דכתיב (ירמיהו ה, כב) אֲשֶׁר שַׂמְתִּי חוֹל גְּבוּל לַיָּם חָק עוֹלָם וְלֹא יַעַבְרֶנְהוּ, וכמו שכתוב בספר הברית יעויין שם. וז"ש לֹא תִּמָּצֵא בְּמִי שֶׁמַּרְחִיב דַּעְתּוֹ עָלֶיהָ כַּיָּם, רצונו לומר כדמיון הים שתוכו וקרבו גבוה משפתו, כן הוא בקרבו גבוה שהוא מתגאה הרבה ובשפתיו נמוך שמוציא דבריו בפיו המראים ענוה ושפלות הנה באדם כזה לא תמצא התורה, כי צריך להיות עניו אמיתי שיהיה נמוך גם בקרבו ותוכו.
ועדיין יש להקשות למה כפל הדברים במגביה ומרחיב דחדא היא? ונראה לי בס"ד נקיט תרתי חלוקות כנגד שני מיני לימוד הא' הוא הגרסא, וכנגד זה נקיט מַּגְבִּיהַּ, והב' לימוד העיון והסברא וכנגד זה נקיט מַּרְחִיב. אי נמי כנגד לימוד הנגלה וכנגד לימוד הנסתר. +לֹא תִּמָּצֵא בַּסַּחְרָנִים וְלֹא בַּתַּגָּרִים. י"ל סוחר ותגר מין אחד, ועוד למה לא זכר עוד שלחנים וחנוונים וכן בעלי מלאכות חייטים נגרים אורגים וצורפים וכיוצא?
ונראה לי בס"ד יש תלמידי חכמים שאין לומדים תורה בעירם כדי שלא יתבלבלו או יתבטלו מלימודם בשביל צרכי הבית, אלא הולכים ללמוד תורה בעיר אחרת וכנגד אלו נקיט סַּחְרָנִים שהם המחזרין בעיירות וכמ"ש רש"י ז"ל. ועוד יש תלמידי חכמים שלומדים תורה בעירם, וכנגד אלו נקיט תַּגָּרִים שהם יושבים בעירם ומקומן. + +Daf 55b + +מִפְּנֵי שֶׁאֵין לָהֶם מֶרְחֲצָאוֹת. פירש רש"י 'הולכין למקום רחוק לרחוץ ונשותיהם נזקקין למנאפים לפי שהעיר עזובה שאין איש' ו��ירוש זה נראה רחוק ותמוה מאד, חדא למה צריכין לילך כל האנשים ביחד? ועוד הנשים היכן ירחצו? והלא הרחיצה מצויה ושכיחה אצל הנשים טפי מן האנשים. ועוד קשה קושית מהרש"א ז"ל דהוה ליה למימר נשיהם אסורות משום זנות ובניהם ממזרים, ולא שייך בזה לשון אינם שלהם? ועוד לא הוה ליה למימר בברייתא פסוק (דברים כז, כא) אָרוּר שֹׁכֵב עִם כָּל בְּהֵמָה, דאינו שייך זה לאיסור אשת איש וממזרות? ועוד קשה מאי בעי בגמרא מַאי בֵּינַיְהוּ? דלפי פירוש רש"י איכא בינייהו טובא, למאן דאמר מרחצאות איכא איסור אשת איש וממזרות, ולמאן דאמר מרגישין איסור יחוד דוקא!
על כן נראה לי בס"ד מאן דאמר שֶׁאֵין לָהֶם מֶרְחֲצָאוֹת, רצונו לומר אין לנשים מרחצאות לרחוץ בהם בהצנע אלא הם רוחצים בתוך הצריפין שלהם, ונראין ערומין לשכנים על ידי חורין וסדקין של מחיצות הצריפין כי אינם מחיצות של בנין, וזה השכן כיון שרואה את האשה רוחצת ערומה דרך חורין יעלה בקרבו ארס של הרהור, ובעת שיזקק לאשתו בלילה הנה הוא מחשב בעת תשמיש באשת חבירו שראה אותה ערומה ונמצאו בניו הם בני תמורה, ולכן קאמר על בני אדם אלה נְשֵׁיהֶם וּבְנֵיהֶם אֵינָם שֶׁלָּהֶם, מאחר דכל אחד כשבעל אשתו היה מחשב באשת חבירו ולא באשתו, נמצאו כאלו נְשֵׁיהֶם וּבְנֵיהֶם אֵינָם שֶׁלָּהֶם.
ולכן בברייתא נקיט זה על פסוק (דברים כז, כא) אָרוּר שֹׁכֵב עִם כָּל בְּהֵמָה, כי נשיהם דומים לבהמה שעומדת ערומה לעיני הכל, כן הם אינם רוחצים במקום צנוע אלא במקום שאחרים רואין אותם ערומים, וכן הולכי מדברות עם נשותיהם בעת שיצטרכו נשיהם לרחוץ באמצע הדרך אין להם מרחץ צנוע אלא רוחצים תוך אהל או תוך איזה עומק שיש במדבר, ובעת שקמים ועומדים מן הרחיצה ערומים נראין לשאר אנשים בעודם ערומים קודם שיתכסו בחלוק ובגדים, ויבואו להרהר בהם בלילה כשנזקקין לנשיהם ואז בניהם המה בני תמורה וכאשר כתבנו ביושבי צריפין.
ולמאן דאמר מִפְּנֵי שֶׁמַּרְגִּישִׁין זֶה לָזֶה בִּטְבִילָה גם בזה הטעם הוא כך, כיון דאין להם מקום צנוע מרגישין זה בזה ואז האנשים כשיבאו להזקק עם נשיהם מהרהרים כל אחד באשת חבירו וכאמור לעיל. ואמר אִיכָּא בֵּינַיְהוּ נַהֲרָא דְּסָמִיךְ לְבֵיתָא דהרגשה בטבילה ליתא מפני שטובלת בלילה לבדה כיון דהנהר סמוך לביתא ואין מרגיש בטבילת השכן, אבל למאן דאמר מֶרְחֲצָאוֹת אֵין לָהֶם איכא חששה, דהרחיצה הוא ביום ותעשנה בתוך הצריפין ויראנה השכן ערומה דרך חורין וסדקין ויהרהר בה בלילה כשישמש עם אשתו. + +Daf 56a + + + +Daf 56b + + + +Daf 57a + + + +Daf 57b + + + +Daf 58a + + + +Daf 58b + + + +Daf 59a + + + +Daf 59b + + + +Daf 60a + + + +Daf 60b + + + +Daf 61a + + + +Daf 61b + + + +Daf 62a + + + +Daf 62b + + + +Daf 63a + +לֹא מֵתוּ בָּנָיו שֶׁל אַהֲרֹן אֶלָּא עַל שֶׁהוֹרוּ הֲלָכָה בִּפְנֵי מֹשֶׁה רַבָּן. אף על גב דכמה חטאים מנו להם רבותינו ז"ל, וגם בכתוב מפורש על שֶׁהִקְרִיבוּ אֵשׁ זָרָה אֲשֶׁר לֹא צִוָּה אֹתָם (ויקרא י, א), לא בא רבי אליעזר לשלול כל זה, דהוא מודה דכלהו איתנהו, אך אומר אם לא היו מזלזלים בכבוד משה רבינו ע"ה להורות הלכה בפניו היה מגין זכותו עליהם להצילם מן הפורעניות, ורק אחר שנגעו בכבודו לא הגין זכותו עליהם ולכך נחשב שהם לא מתו אלא בעבור שנגעו בכבוד משה רבינו ע"ה. ועל דרך זה פירשו המפרשים ז"ל מאמר לא חרבה ירושלם ולא גלו ישראל אלא על שביזו בה תלמידי חכמים (שבת קיט:).
והנה הרי"ף ז"ל הקשה דמן בני אהרן ליכא קושיא דקאמר להדי�� הורו הלכה בפני רבם, ורק הקושיא הוא מן תלמיד רבי אליעזר דמפרש לה רבי יוחנן דהיה שלא בפניו והוה ליה להביא זה דוקא יעויין שם.
ונראה לי בס"ד דדברי רבא סובלים שני פירושים, חדא יש לפרש בפניו ושלא בפניו, היינו שהורה במקום רבו אלא שלא הורה בפניו ממש, ועל זה הפירוש מקשה מן בניו של אהרן דלא היה בפניו ממש ומתו. ועוד יש לפרש דברי רבא בפניו לאו ממש אלא רצונו לומר בעירו ומקומו עד משך ג' פרסאות, ושלא בפניו הוא רחוק שלשה פרסאות, ועל זה הפירוש מקשי מן אותו תלמיד שהיה רחוק שלשה פרסאות ומת. +לֹא נָבִיא אָנֹכִי וְלֹא בֶּן נָבִיא אָנֹכִי. קשה אמאי אצטריך לומר לה 'לֹא בֶּן נָבִיא אָנֹכִי' דדי לומר 'לֹא נָבִיא אָנֹכִי', כי היא גם היא לא אמרה לו אלא וכי נביא אתה?
ונראה לי בס"ד בֶּן נָבִיא כלומר תלמיד של נביא, וכמו שנאמר (מלכים ב' ו, א) וַיֹּאמְרוּ בְנֵי הַנְּבִיאִים אֶל אֱלִישָׁע, ותרגם התרגום תלמידי נביאייא וכן פירש הרד"ק ז"ל, ובא לומר לה רבותא שאפילו תלמיד נביא אין אני נקרא.
או נראה לי בס"ד כי בעל רוח הקודש נקרא בֶּן נָבִיא והוא מדריגה פחותה מנבואה. ורצה לומר לא ידעתי דבר זה לא על פי הנבואה ולא על פי רוח הקודש. +שְׁמוֹ וְשֵׁם אָבִיו לָמָּה? אֶלָּא, שֶׁלֹּא תֹּאמַר 'מָשָׁל' הָיָה. ראיתי דמכאן מביאים הוכחה גדולה וראיה עצומה שכל מעשיות הנזכרים בתלמוד לא הביאום אלא דרך משל וחידה, דהא מעשה זו אין דבר פלאי והוצרך לומר שמו ושם עירו כדי שֶׁלֹּא תֹּאמַר 'מָשָׁל' הָיָה, ואם כן כל שכן קל וחומר למעשיות הנפלאים ותמוהים כמו מאמרי רבה בר בר חנה (בבא בתרא דף עג:) וכיוצא. ובזה ישכר פה דוברי שקר המלעיגים על דברי חכמינו ז"ל בדברים שנראה פשוטן זר מאד, והוכחה גדולה יש מכאן והוא דבר נכון ויציב וברור. +כָּל הַמּוֹרֶה הֲלָכָה בִּפְנֵי רַבּוֹ, רָאוּי לְהַכִּישׁוֹ נָחָשׁ. נראה לי בס"ד הטעם כיון דהוא חייב מיתה בידי שמים כדאמר בברייתא לעיל, לכך רָאוּי לְהַכִּישׁוֹ נָחָשׁ שהוא שליח מוכן לשליחות מן השמים כמו שנאמר (קהלת י, יא) אִם יִשֹּׁךְ הַנָּחָשׁ בְּלוֹא לָחַשׁ.
או יובן בס"ד כיון דהורה הלכה חטא בפה ולכן רָאוּי לְהַכִּישׁוֹ נָחָשׁ שהוא ממית בפה דוקא.
או יובן הטעם כי תלמיד חכם צריך להיות 'נוקם ונוטר כנחש' (יומא כג.) ולכך זה שהורה בפני רבו ישלחו מן השמים במקומו את הנחש דתלמיד חכם נוקם ונוטר כנחש.
או יובן בס"ד הטעם המורה בפני רבו חטאו ב'קול' ו'דיבור' [358] שעולה מספרם נָחָשׁ [358] לכך רָאוּי לְהַכִּישׁוֹ נָחָשׁ.
או יובן בס"ד זה שהורה הלכה נכנס בתחום שאינו שלו, ובזה עשה מעשה נחש שנכנס בתחום שאינו שלו לכך יִשְּׁכֶנּוּ נָחָשׁ. +נִקְרָא 'חוֹטֵא'. קשה פשיטא כיון דאיכא איסורא וחיוב מיתה? ונראה לי רצונו לומר נִקְרָא 'חוֹטֵא' למקום אף על פי שדברים אלו מפני הכבוד של רבו הם שהם בכלל בין אדם לחבירו. +רַב הַמְנוּנָא רָמִי, כְּתִיב: (תהלים קיט, יא) "בְּלִבִּי צָפַנְתִּי אִמְרָתֶךָ", וּכְתִיב: (תהלים מ, י) "בִּשַּׂרְתִּי צֶדֶק בְּקָהָל רָב". קשה, פסוק בִּשַּׂרְתִּי קדים והוה ליה למימר ברישא?
ונראה לי בס"ד כי המקשן הוא עצמו התרצן, שבא לאוקים קרא של בְּלִבִּי צָפַנְתִּי מדבר בזמן הראשון שהיה עִירָא הַיָּאִרִי קיים, ופסוק בִּשַּׂרְתִּי צֶדֶק מדבר בזמן האחרון אחר שנפטר עִירָא הַיָּאִרִי, להכי נקטינהו בסדר הזמן דמו��ים להו במסקנא. +לָא קַשְׁיָא, כָּאן בִּזְמַן שֶׁעִירָא הַיָּאִירִי קַיָּם, כָּאן בִּזְמַן שֶׁאֵין עִירָא הַיָּאִירִי קַיָּם. מקשים כיון דלדעת רוב הפוסקים סבירא ליה דאם נתן לו רבו רשות מותר להורות, אמאי עִירָא הַיָּאִרִי לא נתן רשות לדוד המלך ע"ה שהיה גדול הדור ומכוין להלכה תמיד כמו שאמרו (סנהדרין צג:) וַהֳ' עִמּוֹ (שמואל א' טז, יח), שהלכה כמותו בכל מקום?
ונראה לי בס"ד לעולם נתן לו רשות, אך דוד המלך ע"ה לא סמך על נתינת הרשות מפני שהוא היה מלך, דאפשר לומר שנתן רשות מפני אימת מלכות וחשיב זה כמו אונס, וכמו שאמרו אם מלך בא על אשת איש אינה נאסרת על בעלה דנחשבת כאנוסה מפני אימת מלכות. ודע דמה שכתוב בפרק קמא דברכות (ברכות ד.) על הפסוק (תהלים פו, ב) כִּי חָסִיד אָנִי, שהיה דוד המלך ע"ה מורה הלכה למעשה, מוכרח לומר שזה היה אחר פטירת עִירָא הַיָּאִרִי. +כָּל הַמְשַׁגֵּר מַתְּנוֹתָיו לְכֹהֵן אֶחָד, מֵבִיא רָעָב לָעוֹלָם. נראה לי בס"ד הטעם דעל ידי תרומות ומעשרות שנותנים ישראל תהא ברכה לעולם, וכמו שנאמר (מלאכי ג, י) הָבִיאוּ אֶת כָּל הַמַּעֲשֵׂר וכו' וַהֲרִיקֹתִי לָכֶם בְּרָכָה עַד בְּלִי דָי, וידוע דכל מתנות כהונה מסוגלים לדבר זה של הברכה וכרבוי העושים תתרבה הברכה.
ולכן זה הנותן מתנות כהונה לְכֹהֵן אֶחָד נמצא אינו עושה מצוה שלימה לכבוד שמו יתברך שצוהו על כך, אלא מצורף בזה אהבתו להמקבל, וכיון דנחסרה שלימות המצוה נחסרה הברכה, לכך מֵבִיא רָעָב כי חסרון הברכה בצד מה קוראו 'רָעָב' ואדם גדול כדוד המלך ע"ה נמשך על ידי מתנות כהונה שעושה שפע רב של ברכה כפי ערכו, וכיון שהיה נותן לְכֹהֵן אֶחָד אז נעשה חסרון גדול בשפע הברכה והוא חסרון הניכר לכך הגיע החסרון למדרגת רָעָב, וגם משום שלא הגינה המצוה שלו לדחות הרעב מחמת חסרון שלימותה על פי שביארנו לכך נחשב כאלו בא הרעב בשביל זה.
או יובן בס"ד הטעם שֶׁמֵבִיא רָעָב לָעוֹלָם על פי מה שאמר רבינו האר"י ז"ל, דהרעב בא על ידי חיבור שם הוי"ה דיודי"ן שהוא ע"ב עם שם אלקים ברבוע שהוא ר' [200], כזה א' א"ל אל"ה אלה"י אלהי"ם סך הכל ר', אך השבע יבא על ידי חיבור שם הוי"ה של מלוי ע"ב עם שם אלקים במלוי יודי"ן שעולה ש' ויהיה צירוף שבע. ולכן זה שֶׁנּוֹתֵן מַתְּנוֹת כְּהֻנָּה לְכֹהֵן אֶחָד דנמצא הוא כופל המתנה לכהן זה פעם ושתים ושלש וארבע וחמש, לכך מדה כנגד מדה יצטרף שם ע"ב עם שם אלקים הכפול ומשולש ומרובע ומחומש שאז עולה ר' ויהיה בזה צירוף רָעָב, מה שאין כן מי שנותן המתנות להרבה כהנים פעם לזה ופעם לזה, שאינו כופל ומשלש ומרבע במקום אחד, זוכה להביא שפע שבע על ידי מצותו שיתחבר ע"ב עם אלקי"ם דמלוי ש'. +כָּל דְּמוֹתִיב מִלָּה קַמֵּיהּ רַבֵּיהּ, אָזִיל לִשְׁאוֹל בְּלָא וָלָד. נראה לי בס"ד הטעם הוא זלזל בכבוד רבו לכך לא יהיה לו בן שיכבדהו, כי התלמיד נחשב בן לרבו וכמו שאמרו רבותינו ז"ל (סנהדרין יט:) כל המלמד בן חבירו תורה כאלו ילדו, וכן אמר ישעיה הנביא ע"ה (ישעיהו ה, יח) הִנֵּה אָנֹכִי וְהַיְלָדִים אֲשֶׁר נָתַן לִי הֳ', והיינו רצונו לומר תלמידים.
או יובן בס"ד הכונה דלא יהיה לו בן זכר אבל בת יהיה לו דהא יהושע היה לו בנות, ולכן דקדק בעל המאמר למנקט הכי אָזִיל לִשְׁאוֹל בְּלָא וָלָד, והדרך הזכר מוליך את האב לקבר ולא הבת, והוי מדה כנגד מדה, הוא זלזל בכ��וד תורה לכך לא יהיה לו בן זכר שישנו בעסק התורה, אלא בת שאין לה מצות תלמוד תורה. +אָמַר לֵיהּ: עַל אֵיזֶה מֵהֶם בָּאתָ? אָמַר לֵיהּ: "עַתָּה בָּאתִי". מקשים כיון דתלת מילי הוו ביטול פריה ורביה וביטול תמיד וביטול תורה, למה אמר לו שבא על ביטול תלמוד תורה ולא אהנך תרתי נמי?
ונראה לי בס"ד דאם לא היה ביטול תורה לא היה להם עונש על ביטול תמיד, כי לימוד התורה יספיק לזה דכתיב (ויקרא ז, לז) 'זֹאת הַתּוֹרָה לָעֹלָה' כל הקורא בפרשת עולה וכו' (מנחות קי.), וגם היה מספיק לפריה ורביה, כי בעסק התורה נעשה פריה ורביה בנשמות, וכמו שאמר בן עזאי מה אעשה נפשי חשקה בתורה (יבמות סג:), ופרש רבינו האר"י ז"ל הכונה שהיה עושה פריה ורביה בנשמות על ידי עסק התורה, ועיין לקמן במגילה מה שכתבתי בס"ד במאמר זה. +מְלַמֵּד, שֶׁלָּן בְּעָמְקָהּ שֶׁל הֲלָכָה. נראה לי בס"ד המלוי נקרא עומק של אותיות הפשוט, והנה מלוי אותיות הֲלָכָה בזה ה"א למ"ד כ"ף ה"ה הוא אותיות פה אדם. וידוע כי לימוד התורה בקול ולא בלחישו, שבזה נתקן עון הפה של אדם הראשון אכילת עץ הדעת, מפני כי הוא הקול שלו לא נפגם בעון זה וכמ"ש רבינו חיד"א ז"ל.
ולכן כיון שראה יהושע את המלאך חרבו שלופה הבין כי רמז לו שעתה צריך לעסוק בתורה בקול, כי קול התורה הוא המבטל חרב עשו, כמו שאמרו רבותינו ז"ל 'כְּשֶׁהַקּוֹל קוֹל יַעֲקֹב אֵין הַיָּדַיִם יְדֵי עֵשָׂו' ולכן לָּן בְּעֻמְּקָה שֶׁל הֲלָכָה, שגרס בהלכות בקול לתקן פה אדם הרמוז בעומק אותיות ה'הֲלָכָה' שהוא העלוי שלה. + +Daf 63b + + + +Daf 64a + +וְרֹעֶה זוֹנוֹת יְאַבֶּד הוֹן (משלי כט, ג) כָּל הָאוֹמֵר: שְׁמוּעָה זוֹ נָאָה וּשְׁמוּעָה זוֹ אֵינָה נָאָה, מְאַבֵּד הוֹנָהּ שֶׁל תּוֹרָה. נראה לי בס"ד חידושי תורה שמחדשים החכמים המה 'הוֹנָהּ שֶׁל תּוֹרָה' וזה כיון שדרכו לגנות לא יאמר המחדש בפניו חידושי תורה, שחושש פן יגנה אותם ומה לו בצרה הזאת! ונמצא זה מאבד מעצמו 'הוֹנָהּ שֶׁל תּוֹרָה' אלו חדושי תורה.
והא דקרי לחדושי תורה בשם 'הוֹן' נראה לי בס"ד דידוע התורה מכונית באותיות הֵן, דכתיב (איוב כח, כח) הֵן יִרְאַת אֲדֹ' הִיא חָכְמָה, ופרשתי בס"ד הטעם כי התורה נקנה לנו מעולם הבריאה שהוא סוד ה"א ראשונה שבשם שהיא בינה שיש בה נו"ן שערים לכן מכונית בשם 'הֵן' והנה אותיות 'הֵן' אם תמלאם כזה ה"ה נו"ן יהיה המלוי צירוף הוֹן, והנה המילוי הוא כמו עובר על הפשוט, יען שמונח בבטן הפשוט, ולכן חידוש שאדם מוציא מדבר תורה שהוא כעובר שיוצא מבטן אמו קרוי בשם הוֹן:
אך קשה אם אומר 'זוֹ נָאָה' אדרבה משביח ואמאי נקיט זה בכלל מאבד? ולא עוד אלא פסוק רֹעֶה זוֹנוֹת לא נרמז בו אלא חלוקה של זו נאה!
ונראה לי בס"ד דזה האומר 'זוֹ נָאָה' ודאי לא על כל הלכה והלכה ששומע אומר כן, אלא בודאי יזדמן כמה הלכות שלא יאמר עליהם כלום, וכיון שרואים שזה דרכו לומר 'זוֹ נָאָה' נמצא לפי זה רוב ההלכות שאין אומר עליהם כלום הרי זה מבזה אותם, ולכך הפסוק של רֹעֶה זוֹנוֹת הוא מדבר בְּאוֹמֵר זוֹ נָאָה לרבותא כי גם זה הוא בכלל מְאַבֵּד הוֹן. והנה רש"י ז"ל פירש רֹעֶה זוֹנוֹת נטריקון 'זה נאה'.
ועוד נראה לי על פי מה שאמרו בריש שבת (שבת לד.) שאמר רשב"י ע"ה לאותו סבא 'יאמרו זונות מפרכסות זו את זו תלמידי חכמים לא כל שכן?!' נמצא הזונות דרכם לקשט זו את זו, ולכן אמר רֹעֶה זוֹנוֹת שהוא מקשט בדבריו השמועות כמו הזונות לומר זו נאה, הרי זהה מְאַבֵּד הוֹנָהּ שֶׁל תּוֹרָה. +אַל יִפָּטֵר אָדָם מֵחֲבֵרוֹ, אֶלָּא מִתּוֹךְ דְּבַר הֲלָכָה. נראה לי בס"ד תוך תיבת 'הֲלָכָה' יש אות למ"ד הרומז ללימוד התורה, ואות כ"ף הרומז לצדקה, ומנהג המלוים את האדם ללותו בדברי תורה שהם רמוזים באות למ"ד, וגם במצות צדקה הרמוזה באות כ"ף, שנותנים לו צדקה לחלקה במקום שהולך אליו כדי להיות שליח מצוה דשלוחי מצוה אינם נזוקין, ולזה אמר 'מִתּוֹךְ' דְּבַר הֲלָכָה שהם תורה וצדקה הרמוזים בְּתוֹךְ תיבת הֲלָכָה. +שֶׁמִּתּוֹךְ כָּךְ זוֹכְרֵהוּ. נראה לי בס"ד זוֹכְרֵהוּ קאי על דבר ההלכה, כי בעת הלויה יהיה אַמְבּוּהָא הרבה, וכל מה שנאמר בעת ההיא לא ישתכח מן הלב, מפני כי העת ההיא לא תשתכח מלב האדם, ואז ממילא יזכור מה שנאמר לו באותה העת מן ההלכות ודברי תורה. +פָּתַח חַד וְאָמַר: הֵיכִי דָּמִי 'שָׁתוּי', וְהֵיכִי דָּמִי 'שִׁכּוֹר'?. נראה לי בס"ד הטעם שהביא הלכה זו, מפני שדרכם היה כשנפטרים זה מזה שותין יין כדי לעורר השמחה לסימן טוב שיהיו נפטרים זה מזה מתוך שמחה, ולכן תמצא לקמן בברייתא שאמר רבן גמליאל לרבי אילעאי 'כְּלוּם שָׁתִינוּ רְבִיעִית יַיִן הָאִיטַלְקִי?' והיינו שדרכם לשתות יין קודם שיוצאין לדרך לסימן טוב לעורר בו השמחה, וזו נקראת גם כן שמחה של מצוה כדי לפתוח הלב בחידושי תורה, על דרך מה שאמר רבינו הקדוש הבו חמרא לדרדקי כי היכי דלימרו מילי, יען 'נכנס יין יצא סוד' ולכן כיון דאותה שעה שתו יין הביא הלכה זו המדברת בענין השתיה דָבָר בְּעִתּוֹ מַה טּוֹב.
ואידך אמר הלכה אחרת של דין הַמַּחֲזִיק בְּנִכְסֵי הַגֵּר שדבר זה הוא גם כן יש בו בענין הנסיעה, והיינו דידוע מה שאמרו המקובלים ז"ל על מאמר הגמרא (ברכות יח.) הוו שקלי ואזלי, כי החכמים בהילוכם בדרך הם מתכוונים לברר ניצוצי הקדושה בהילוכם, ואלו הניצוצות הנבררים נקראים נִכְסֵי הַגֵּר שכל הקודם להחזיק בבירור שלהם זכה בהם ונעשים שלו, ולכן הביא דין זה עתה בעת הנסיעה והילוך דרכים שבהם נעשה בירוד נצוצות קדושה. +אֲפִלּוּ מָצָא מְצִיאָה. קשה והלא המציאה תהו בה אינשי טפי מכולם ואיך נקט לה לבסוף ואמר עלה לשון 'אֲפִלּוּ'?
ונראה לי בס"ד דבמציאה אין פחד מעין הרע של בני אדם דאין העולם יודעין בה, וגם המוצא אותה לא יגיד לשום אדם ומי יטיל בו עין הרע?! אך יש לחוש מעין הרע של האדם המוצא את המציאה, וכבר אמרו בגמרא דאפשר דינזק האדם מעין הרע דידיה ועשו לו סגולה על זאת וכנזכר בגמרא ברכות דף נ"ה ע"ב. ולהכי נקיט לה לבסוף לומר אף על פי שבמציאה לא ימצא עין הרע של בני אדם דאין מכירים בה, עם כל זה פן ישלוט בה עין הרע דידיה יעשה שמירה על ידי המצוה.
ועוד נראה לי בס"ד נקיט 'אֲפִלּוּ' במציאה משום דאינו בטוח בה המוצא אותה, כי שמא אחרי זה יכיר בעל האבדה ויתן סמניה ויקחנה, ואפילו הכי בעת שמצאה שאין ניכר בעליה צריך לו שמירה.
מַאי קְרָאָה? (במדבר כא, ב) "וַיִּדַּר יִשְׂרָאֵל נֶדֶר לַהֳ' [לֵאמֹר] וַיֹּאמַר" [סד.]
נראה לי רבי קאמר מאי קרא דעושין מצוה בממון כדי להגין מן עין הרע? ולזה הביא הכתוב וַיִּדַּר יִשְׂרָאֵל נֶדֶר לֵאמֹר פירוש הקדישו הממון כדי להגין עליהם מן עין הרע, שלא יטילו אומות העולם בהם עין הרע בראותם הצלחתם גדולה כל כך שנלחמו והכו אומה חזקה ומהם לא נעדר איש במלחמה. וז"ש וַיִּדַּר יִשְׂרָאֵל נֶדֶר להקדיש הרכוש בשביל לֵאמֹר, חלק התיבה לשתים וקרי בה לֹא מַר, רצונו לומר שלא יהיה להם מר מצד העין הרע שיטילו בהצלחתם. + +Daf 64b + +וְהָיָה מְהַלֵּךְ מֵעַכּוֹ לִכְזִיב. הוצרך לפרש המקומות להודיע שבחו של רבי אלעאי, שהלך ברגליו בדרך רחוק כזה לכבוד הנשיאות ולכבוד התורה. +מַבְגָּאִי, טוֹל גְּלוּסְקִין הַלָּלוּ מֵאִלָעִאי!. יש להקשות בזה ממה שאמרו בגמרא (דחולין דף צד.) אמר שמואל אסור לגנוב דעת הבריות ואפילו דעתו של גוי, והא דשמואל לאו בפירושא אתמר אלא מכללא אתמר, דשמואל הוה קעבר במברא, אמר ליה לשמעיה פייסיה למבוריה, פייסה ואקפד, מאי טעמא אקפד? אמר אביי תרנגולת טריפה הואי ויהבה ניהליה בעד דשחוטה עיין שם. ואם כן הכא איך נתן לו הגלוסקין בסתם, שזה סובר שהיא מותרת להם ויש בזה גניבת דעת?
ונראה לי בס"ד דהתם אף על גב דהגוים אוכלים טריפה ואין חוששים עם כל זה הם יודעים דאינה טריפה עדיפה, משום דאיכא טרפיות שהם מחמת חולי כמו חסרון המרה ונקיבת הדקין וכיוצא, אלא שהם אוכלים ואין חוששים לעצמן, ומאחר דגם לדידהו הכשירה עדיפה להכי כיון דנתנה לו בתורת כשירה יש בזה גניבת דעת ואיקפד שמואל. אך כאן בגלוסקין אין חסרון בגוף הככר כלל, ואצל הכותי לא יש הפרש בין ככר זו לככר המותרת לנו כלל, ולכן לא חש להודיעו.
וכיוצא בזה שמעתי שהשיב חכם אחד לאותם האפיקורסים שעשו עמו ויכוח לפני המלכים על כמה דברים הכתובים בתלמוד, ובכלל הא דאמרו כתוב בתורה (שמות כב, ל) וּבָשָׂר בַּשָּׂדֶה טְרֵפָה לֹא תֹאכֵלוּ לַכֶּלֶב תַּשְׁלִכוּן אֹתוֹ, וחכמים שלכם אמרו לכלב ולא לגוי הרי עשיתם הכלב עדיף מגוי! והשיב להם כמה טרפיות הם דאיסורם משום חולי, ולכן נצטווינו שלא ניתן שום טריפה לגוי כדי שלא נעשה לו נזק בידינו, כי זה הכלל מאי דסני לך לחברך לא תעביד (שבת לא.), ולכן אמרו לכלב ולא לגוי ולא עשו חילוק בין טרפות לטרפות.
ועוד נראה לי בס"ד דהתם חייב ליתן לו שכר הספינה ולא היתה מתנת חנם לכך אסור לגנוב דעתו, אבל כאן מתנת חנם יהיב ליה ולכך אינו מחוייב לפרש לו גוף המתנה שלא יטעה בערך שלה, ומשום איסור מתנת חנם ליכא דהיה כבד עליהם טלטול הככר ועל ידי שנתנו לגוי ניצול מטורח טלטולו.
ועוד נראה לי דהתם היה האיסור ברור ואי אפשר לבא לידי היתר, אך כאן איסור הגלוסקין הוא מספק, כי לא נודע אם הוא של ישראל או של גוי, ואפשר שיהא ישראל ויכיר בטביעות עין ובסמנים שהיא שלו ויהיה מותר באכילה.
ובזה ניחא לתרץ קושיית רבני אשכנז ז"ל שהביא הרב פתח עינים ז"ל מאחר דקאמר כיון רבן גמליאל ברוח הקודש מנ"ל למילף דאזלינן בתר רוב עוברי דרכים אימא ידע רבן גמליאל ברוח הקודש שהיא פת גוים עיין שם. ולפי האמור ניחא דאם ידע ברוח הקודש שהיא פת גוים אם כן איסור שלה ברור ואי אפשר שתבא לידי היתר ואיך נתנה לגוי בסתם, והלא יש בזה גניבת דעת וכאמור לעיל, אלא ודאי דרבן גמליאל לא כיון ברוח הקודש על הפת כלום, ועודנו ספק שאפשר לבא לידי היתר, ואסרו משום דאזיל בתר רוב עוברי דרכים:
ועוד נראה לי בס"ד לתרץ קושיתינו הנזכרות, דהכא רבן גמליאל דקדק לומר 'גְּלוּסְקִין הַלָּלוּ' ולא אמר 'טוֹל גְּלוּסְקִין מֵאִלָעִאי' ובתיבת הַלָּלוּ מחוי במחוג שיש באלו הגלוסקין איזה שינוי והפרש מגלוסקין אחרים אם לרעה אם לטובה, ובזה פתח לו פתח לשאל ולחקור מה טיבן של גלוסקין הללו, וכיון דפתח לו פתח לשאל שהודיעו בזה שיש איזה שינוי בגלוסקין ההם, אין מחוייב לפרש לו השינוי שיש בהם אם לרעה אם לטובה אם לא ישאל ויחקור על זה ממנו. +וּמַה שִּׁמְּךָ? 'מַבְגַּאִי' שְׁמֵנִי. יש לדקדק למה הוצרך לומר שְׁמֵנִי, די שישיב לו מַבְגַּאִי מאחר שהוא שאל אותו מַה שִּׁמְּךָ? ועוד יש להבין למה שאל תחלה מֵהֵיכָן אַתָּה? והיה לו לשאל מיד אִם הִכִּירְךָ רַבָּן גַּמְלִיאֵל מֵעוֹלָם? כיון שהוא מטרת שאלתו כדי לידע אם כיון רבן גמליאל ברוח הקודש ובשאלת 'מֵהֵיכָן אַתָּה' לא יתברר זה?
ונראה לי בס"ד כי מנהג העולם אין קורין את האדם בשם העצם שלו בעת שמדברים בעדו או עמו, אלא קורין אותו בשם עירו כגון ירושלמי חברוני אשורי וכיוצא, או קורין אותו בשם כינוי משפחתו כגון לוריא סתהון וכיוצא. גם יש בני אדם ניכרים שהם מעיר פלונית מחמת אופן מלבושיהם או מכח לשונם או ממראה פניהם, ולכך תחלה נסתפק אולי יש עיר ששמה מבגא, ויודע רבן גמליאל תכסיס מלבושיהם של אנשי אותה העיר, והכיר לזה הגוי שהוא מאנשי אותה העיר מסדר המלבוש שלו, או מחמת ששמע לשונו שהיה מדבר בדרך, או הכירו ממראה פניו, ולכך קראו מַבְגַּאִי על שם אותה העיר ששמה מבגא.
ולכן שאלו תחלה מֵהֵיכָן אַתָּה? וכשאמר לו מֵעֲיָירוֹת שֶׁל בּוּרְגָּנִין, הבין שלא קראו על שם העיר, ואז שאלו מַה שִּׁמְּךָ?? רצונו לומר שם העצם שלך, והשיב 'מַבְגַּאִי' שְׁמֵנִי רצונו לומר שם העצם שלי הוא זה ואינו שם כינוי משפחתי, ואז שאלו אִם הִכִּירְךָ רַבָּן גַּמְלִיאֵל מֵעוֹלָם? והשיב לָאו. ובזה נתברר אצלו שכיון רבן גמליאל ברוח הקודש, ואם היה שואל שאלה זו מתחלה לא היה מתברר אצלו דכיון ברוח הקודש אף על פי שהיה אומר לו הגוי שלא הכירו רבן גמליאל מעולם, דיש לומר אולי יש עיר אחת ששמה מבגא ואנשיה ידועים וניכרים הן מחמת אופן המלבושים שלהם או מחמת לשונם או מחמת מראה פניהם וקראו מַבְגַּאִי על שם אותה העיר ששמה מבגא. ולכן אחר שבירר ספיקות אלו ששם מַבְגַּאִי אינו לא שם עירו ולא שם משפחתו אלא הוא שם העצם שלו, אז שאלו שאלה הג' אִם הִכִּירְךָ רַבָּן גַּמְלִיאֵל מֵעוֹלָם? שבזה הגיע למטרת חקירתו. +לָמַדְנוּ שֶׁאֵין מַעֲבִירִין עַל הָאוֹכְלִין. פירוש אין לומר דאמר לו שיטלם בשביל שיהנה רבי אלעאי ממציאה זו, דאם כן למאי הוצרך לומר לו 'מִן הַדֶּרֶךְ' דדי לומר טוֹל גְּלוּסְקִין הַלָּלוּ, אלא ודאי משום איסורא קא אמר ליה דאין מעבירין על האוכלין. +וְהַרְבֵּה דְּבָרִים לָמַדְנוּ בְּאוֹתָהּ שָׁעָה. יש לדקדק למה ברישא נקט מניינא דאמר 'וּשְׁלֹשָׁה דְּבָרִים לָמַדְנוּ' ובהא לא נקיט מניינא?
ונראה לי בס"ד משום דלמודים אלו דנקיט בסיפא אינם שוים, שיש בהם לימודים רפויים שאינם מוכרחים דיד הדוחה נטויה לדחות, דמה שאמר דֶּרֶךְ מְפִיגָה אינו מוכרח, דיש לתלות ההפגה בזמן ולא בדרך.
וכן מה שאמר אֵין מְפִירִין מְהַלֵּךְ אוֹ עוֹמֵד אוֹ יוֹשֵׁב אינו מוכרח, דיש לומר לעולם מפירין מהלך ועומד אך רבן גמליאל הוה ניחא ליה בישיבה בשביל מנוחת גופו דקץ ברכיבה, אך שאר לימודים דְשִׁכּוֹר אַל יוֹרֶה וכן שִׁעוּר רְבִיעִית מְשַׁכֵּר אלו הם הכרחים, ולכן לא עשו ללמודים אלו מספר דאינם בהשוואה אחת.
אי נמי נראה לי בס"ד ברישא כל אותם שְׁלֹשָׁה דְּבָרִים לָמַדְנוּ מדיבור אחד של רבן גמליאל ברגע אחד, והוא ממה שאמר 'טוֹל גְּלוּסְקִין מִן הַדֶּרֶךְ' ולכן נקיט בה�� מניינא בעבור חיבתן, לומר דברי אחד הוליד שלשה דברים, כאדם שאומר אשה אחת ילדה שלשה בנים בכרס אחת. ולכן נקיט 'שְׁלֹשָׁה' לרבותא ולחיבתם, מה שאין כן בסיפא למדנו כל דבר בפני עצמו בזה אחר זה ולמה אצטריך למנקט בהו מניינא? +כֵּיוָן שֶׁהִגִּיעַ לְסֻלָּמָהּ שֶׁל צוֹר. נראה לי לעולם רבן גמליאל היה הולך לעיר כזיב כמו שאמרו ברישא שֶׁהָיָה מְהַלֵּךְ מֵעַכּוֹ לִכְזִיב, מה שאמרו כֵּיוָן שֶׁהִגִּיעַ לִכְזִיב, בָּא אֶחָד לִשָּׁאֵל עַל נִדְרוֹ, לא הגיע לעיר כזיב ממש, אלא הגיע לכפרים קטנים אשר המה סביבות עיר כזיב ונקראים על שמה, וְסֻלָּמָהּ שֶׁל צוֹר היה סמוך לעיר כזיב, וכאשר הגיעו שם עדיין לא נכנסו לעיר כזיב ממש. +"יֵשׁ בּוֹטֶה כְּמַדְקְרוֹת חָרֶב, וּלְשׁוֹן חֲכָמִים מַרְפֵּא" (משלי יב, יח) כָּל הַבּוֹטֶה, רָאוּי לְדָקְרוֹ בַּחֶרֶב, אֶלָּא שֶׁלְּשׁוֹן חֲכָמִים מַרְפֵּא. יש לדקדק הוה ליה למימר 'כְּמַדְקֵר חֶרֶב' ולמה אמר 'מַדְקְרוֹת' לשון רבים?
ונראה לי בס"ד על פי מ"ש בס"ד בחידושי הלכות הטעם שתקנו חכמינו ז"ל לכפול לשון ההתרה ג' פעמים מֻתָּרִים לָךְ, ועוד הוסיפו גם כן ג' פעמים שְׁרוּיִים לָךְ, ועוד ג' פעמים מְחוּלִים לָךְ, ומן הדין כיון שאמרו לו פעם אחת מֻתָּרִים לָךְ הותר הנדר?
ואמרתי בס"ד טעם לזה, דקיימא לן אם נשבע על דבר אחד כמה פעמים צריך לו כנגד כל פעם התרה בפני עצמה, כי אחר שתהיה הראשונה מותרת אז תחול השניה וצריך לה התרה שנית וכן על זה הדרך, ולכן מאחר שיזדמן שהאדם מוציא מפיו כמה שבועות על דבר אחד בזה אחר זה, ובפרט אותו הנשבע מתוך כעס ואינו שם על לבו כמה פעמים הוציא שבועה מפיו, ואינו מרגיש לומר בפני בית דין כך וכך נשבעתי, לכך תיקנו לשון ההתרה כפול ומכופל כדי שיהיו ניתרים כמה שבועות בהתרה זו בלשונות אלו שאומרים בזה אחר זה ועל הרוב לא ימצא מוצא מפיו שבועה תשעה פעמים.
ובזה יובן יֵשׁ בּוֹטֶה כְּמַדְקְרוֹת חָרֶב לשון רבים שנשבע על דבר אחד כמה פעמים בזה אחר זה שראוי לו מַדְקְרוֹת רבים כנגד השבועות, אך לְשׁוֹן חֲכָמִים שתקנו בהתרה לשון כפול כמה כפולים הוא מַרְפֵּא לתקן דבר זה דעביד איניש ולאו אדעתיה. + +Daf 65a + +יְכוֹלַנִי לִפְטֹר אֶת כָּל הָעוֹלָם כֻּלּוֹ מִן הַדִּין מִיּוֹם שֶׁחָרַב בֵּית הַמִּקְדָּשׁ וְעַד עַכְשָׁיו. יש לדקדק לפי זה אמאי קאמר מִן הַדִּין בסתם ולא פירש תְּפִלָּה?
ונראה לי בס"ד כי התפילה היא נ"ד ברכות בכל יום בשמונה עשרה, אך עם התפילה יש עשרה קדישים בכל יום דגם כן צריכים כונה כמו תפילה ושניהם נרמזו באותיות 'דִּין' שהוא אותיות נ"ד ואות יו"ד, ולכן נקיט מִן הַדִּין בסתם כדי לכלול גם הקדישים שעם התפלה. +הַמַּפִּיק מָגֵן בִּשְׁעַת גַּאֲוָה. הא דקרי לתפילה בשם 'מָגֵן' נראה לי דבכל תפלה תתעורר מדת החסד הנקרא 'אֵל' דכתיב (תהלים נב, ג) חֶסֶד אֵל כָּל הַיּוֹם, ואם כן בשלשה תפלות יתעורר ג' פעמים אֵל [31] שמספרם מָגֵן [93]. +סוֹגְרִין וְחוֹתְמִין צָרוֹת בַּעֲדוֹ. נראה לי בס"ד סוֹגְרִין בבית דין של מעלה שהוא סוד לאה וְחוֹתְמִין בבית דין של מטה שהוא סוד רחל.
או יובן סוֹגְרִין על צרות השייכים לבריאות הגוף וְחוֹתְמִין על צרות השייכים לממון.
ועוד נראה לי בס"ד בלשונות אלו דסוגרין וחותמין דנקיט גבי צרות, והיינו כי עניית האדם בעת צרה תהיה על ידי הארת שם י"ה דכתיב (תהלים קיח, ה) מִן הַמֵּצַר קָרָאתִי 'יָּהּ' עָנָנִי בַמֶּרְחָב 'יָהּ', וכתיב (תהלים כ, ב) יַעַנְךָ הֳ' בְּיוֹם צָרָה יְשַׂגֶּבְךָ שֵׁם אֱלֹהֵי יַעֲקֹב, והוא שם י"ה דכתיב (תהלים קלה, ד) כִּי יַעֲקֹב בָּחַר לוֹ 'יָהּ' ועל ידי הארת שם י"ה יתעורר שם שדי שהוא משדד המערכות ויהפוך את הצרה לטובה, כמו שנאמר (דברים כג, ו) וַיַּהֲפֹךְ הֳ' אֱלֹהֶיךָ לְּךָ אֶת הַקְּלָלָה לִבְרָכָה, וכל היפוך כזה יהיה על ידי שם שדי שפעלתו לשדד המערכות. ולכן שני שמות אלו שהם שם יה ושם שדי רמוזים במלוי אותיות צָרָה כזה צד"י רי"ש ה"ה, ועל זה אמר סוֹגְרִין צָרוֹת בַּעֲדוֹ כלומר באותיות ההסגר של אותיות צָרָה כי כל מלוי הוא הסגר של הפשוט.
ועוד נמי כל העומד בצרה שיהיה לו תחילה פקידה לטובה. וידוע כי הפקידה תהיה בהארת שם ע"ב בריבוע שעולה מספר 'פקד' [184] ועל זה אמר יוסף הצדיק ע"ה לישראל (בראשית ג, כה) פָּקֹד יִפְקֹד אֱלֹהִים אֶתְכֶם, וכן אמר (שמות ג, טז) פָּקֹד פָּקַדְתִּי אֶתְכֶם, וזאת ההארה של 'פקד' רמוזה באותיות הקודמין לאותיות 'צָרָה' שהם אותיות 'פקד' ועל זה רמז באומרו חוֹתְמִין צָרוֹת בַּעֲדוֹ כי החותם הוא עליוני בא מלמעלה:
ועדיין צריך להבין מה טעם תהיה מעלת הנזהר בזה גדולה כל כך שֶׁחוֹתְמִין וְסוֹגְרִין צָרוֹת בַּעֲדוֹ?
ונראה לי בס"ד כי אנחנו בית ישראל מתפללין לפני הקב"ה בלתי אמצעי, וכמו שאמרו במדרש (בירושלמי ברכות ט, א) אין קורין למיכאל או לגבריאל אלא לה' לבדו, ולכן השם יתברך נקרא 'אֱלֹקֵי יִשְׂרָאֵל' (תהלים קו, מח), מה שאין כן אומות העולם אינם יכולים להתפלל אלא על ידי אמצעי הוא השר שלהם, לכך אצלם קרא השם יתברך אֱלֹקֵי הָאֱלֹקִים (דברים י, יז) שאינו נקרא 'אֱלֹקֵי הַגּוֹיִם'.
והנה ידוע האדם כששותה ומשתכר נעשה השכר אמצעי בינו לבין בני אדם אחרים, כי יש כמה דברים שאינו יכול לדבר אותם בעת שאינו שיכור, הן מחמת פחד, הן מחמת בושה, ורק כששותה ומשתכר הוא מדבר אותם.
מעשה באדם שהיה שכור הרבה ומהלך ברחובות העיר, ופגע בשר העיר שהיה רוכב על הסוס, ויגש השיכור אצל השר ויאמר לו בכמה תמכור לי הסוס, ויען השר ויאמר בשני אלפים זהובים, ויאמר טוב אני אקנה בסך זה ועתה אלך ואביא לך המעות, והשר הלך למקומו וזה הלך לביתו, וביום השני כשהלך זה וישב בחנותו שלח השר והביא אותו והוא לא היה שיכור, ויאמר לו השר אתמול קנית ממני הסוס בשני אלפים זהובים, הרי הסוס מוכן תביא לי השני אלפים זהובים ותקח הסוס! ויען זה ויאמר בעת שקניתי אתמול את הסוס בשני אלפים זהובים לא הייתי לבדי, אלא היה מהלך עמי הסרסור שהוא היה אמצעי ביני לביניך והוא היה המדבר אותם הדברים, על כן עתה המתן לי שאלך ואביא את הסרסור ההוא עמי והוא ישיב לך תשובה לדבריך אלה.
אמר לו השר מי זה הסרסור? הלא אני ראיתיך לבדך מהלך ולא היה אדם עמך! אמר לו אדוני, הסרסור והאמצעי היה השכר ששתיתי והוא היה המדבר הדברים ההם, כי לולא הוא לא הייתי אני יכול לדבר עמך הדברים, על כן המתן לי שאלך לבית ואשתה עשרה כוסות שכר ואבא אצלך ואז תשמע ממנו דברים הראויים להשיב לך, ויצחק השר ויפטרהו לשלום.
נמצא השכר דרכו להיות סרסור ואמצעי בין האדם השותה אותו לבין אחרים, שעל ידו ידבר כל דברים שירצה לדבר, ולכן כל בר ישראל המתפלל לפני הקב"ה את התפלה בלתי אמצעי, אם יהיה נזהר שלא יתפלל בהיותו שיכור שלא יהיה נראה שהוא מתפלל על ידי אמצעי, נמצא בזה הוא מכבד את התפלה שנתן השם יתברך לישראל רשות בה, ולכך שכרו גדול שֶׁסוֹגְרִין וְחוֹתְמִין צָרוֹת בַּעֲדוֹ.
ובאופן אחר נראה לי בס"ד טעם לזה שֶׁסוֹגְרִין וְחוֹתְמִין צָרוֹת בַּעֲדוֹ, דידוע על ידי התפילות יהיה בירור גדול בניצוצי הקדושה, אך צריך שיהיו בכונה ומחשבה נכונה, אז הקב"ה יביא עליו צרות כדי שיתפלל בכונה ויעשה בירור נצוצות קדושה, כי בהיות האדם בצרה יהיה לבו נשבר ויתפלל מקירות לבו, כמו שנאמר (תהלים קל, א) מִמַּעֲמַקִּים קְרָאתִיךָ הֳ', רצונו לומר מעמקי הלב וכן אמרה חנה (שמואל א' א, טו) אִשָּׁה קְשַׁת רוּחַ אָנֹכִי וָאֶשְׁפֹּךְ אֶת נַפְשִׁי לִפְנֵי הֳ', וכן אמרו גבי חזקיה המלך ע"ה (מלכים ב' כ, ב) 'וַיַּסֵּב אֶת פָּנָיו אֶל הַקִּיר' שהתפלל מקירות לבו מפני שהיה בצרה וכל זה הוצרך להיות לאדם שאינו נזהר לכבוש מחשבותיו וטרדותיו כדי להתפלל בכונה, אבל הנזהר תמיד להתפלל בכונה אפילו שאינו עומד בצרה לא צריך להביא עליו צרות בעבור זה, ולכן זה הַמַּפִּיק מָגֵן בִּשְׁעַת גַּאֲוָה נמצא הוא מקפיד להתפלל בכונה, ולזה סוֹגְרִין וְחוֹתְמִין צָרוֹת בַּעֲדוֹ, דאינו צריך לתיקון זה של תפלה בכונה שיהיה על ידי הצרות שיבואו עליו. +מִשּׁוּם בַּצַּר אַל יוֹרֶה. נראה לי לשון (שמות יט, יג) יָרֹה יִיָּרֶה, כי דברי התפלה צריך להוציאם מפיו בחוזק ולא בשפה רפה, ועל ידי כך סיקל החיצונים באבנים כי האותיות נקראו אבנים, וכשסיקל אותם באותיות התפלה אז תפלתו בוקעת אווירין ועוברת ועולה למעלה למעלה במקום הראוי לה. +רַבִּי יוֹחָנָן אָמַר: 'כָּל שֶׁאֵינוֹ מַפִּיק' אִיתְּמַר. הקשה הרי"ף ז"ל דקרא אמר (איוב מא, ז) אֲפִיקֵי שהוא מגלה ולא אמר מי שאינו מגלה עיין שם.
ונראה לי בס"ד דרבי יוחנן סמך אקרא דלעיל דכתיב (איוב מא, ו) דַּלְתֵי פָנָיו מִי פִתֵּחַ סְבִיבוֹת שִׁנָּיו אֵימָה, ולפי דרשתו הכי קאמר דַּלְתֵי פָנָיו הם השפתים שעשויים כדלתות, מִי פִתֵּחַ אותם הלא סגורים הם, יען כי סְבִיבוֹת שִׁנָּיו הם השפתים אֵימָה יש לו שם לפתחם ולכך הוא סוגרם. ופירוש הדבר אימתי הוא סוגרם שיש לו אימה לפתחם, על זה אמר 'גַּאֲוָה אֲפִיקֵי מָגִנִּים' פירוש כאשר בשעת גַּאֲוָה שהוא השכרות יזדמן זמן אֲפִיקֵי מָגִנִּים כלומר זמן גילוי המגן שהוא התפלה למטה, אז הוא סוגר שפתיו שיש לו אימה לפתחם כדי שלא יגלה המגן בשעת גאוה.
או נראה לי בס"ד דלעולם רבי יוחנן יליף זה מהאי קרא ד'גַּאֲוָה אֲפִיקֵי מָגִנִּים' בלחודיה והכי דריש לקרא, אם בעת גַּאֲוָה מַפִּיק מָגִנִּים היתכן שלזה יהיה חותם צר?! דמפרש אומרו סגור חותם צר בלשון תימה קאמר, ואם כן השתא שמע מינה דאם לא אֲפִיק מָגִנִּים בעת גַּאֲוָה סוֹגְרִין וְחוֹתְמִין צָרוֹת בַּעֲדוֹ. +רַבִּי חֲנִינָא, בְּיוֹמָא דְּרָתַח לָא מַצְלִי. פירוש לָא מַצְלִי תפילות נדבה, כי מקודם היה דרכם להתפלל כמה תפילות ביום בתורת נדבה.
ומה שֶׁאָמַר רַב: כָּל שֶׁאֵין דַּעְתּוֹ מְיֻשֶּׁבֶת עָלָיו אַל יִתְפַּלֵּל, פירוש אל יתפלל בעודו מבולבל אלא ימתין עד שתתיישב דעתו ויתפלל, מיהו אם היא תפלת חובה ועובר זמנה גם רב יודה שיתפלל קודם שיעבור הזמן ולא יבטל תפלת חובה. +אָמַר אַבַּיֵי: אִי אָמְרָה לִי אֵם "קְרִיב כּוּתְחָא", לָא תָּנָאִי. נראה לי לשון גוזמא הוא, להודיע שאם יהיה מוטל עליו אפילו עבדות קלה אינו יכול לשנות בישוב הדעת, וזהו לָא תָּנָאִי כראוי בישוב הדעת וכן הם דברי רבינא, אבל ודאי הם לא היו פוסקים מלימודם אפילו בצער גדול, דכתיב (במדבר יט, יד) זֹאת הַתּוֹרָה אָדָם כִּי יָמוּת בְּאֹהֶל, ובאו ללמדנו שהאדם יזדרז שלא יתבלבל מוחו אפילו בקצת צער כדי שיהיה למודו שלם כראוי. +מַר בְּרֵיהּ דְּרַבִינָא עָבְדָה לֵיהּ אִמֵיהּ שִׁבְעָה לְבוּשֵׁי לְשִׁבְעָה יוֹמֵי. נראה לי בס"ד רמזה לו בזה שישתדל ללמוד ששה פנים בהלכה בדרך הפשט כנגד ששה ימי החול ואחד בדרך הסוד כנגד שבת, וכאשר העיד רבינו מהרח"ו ז"ל על רבינו האר"י ז"ל שהיה נוהג בכך כסוגית התלמוד בכל יום, וידוע דלמוד התורה מכונה בשם שמלה, וכמ"ש רבותינו ז"ל על הפסוק (ישעיהו ג, ו) 'שִׂמְלָה לְכָה קָצִין תִּהְיֶה לָּנוּ' וכן (מלכים א' יא, כט) 'שַׂלְמָה חֲדָשָׁה' דכתיב בירבעם: +לָא אִיבְרָא לֵילְיָא אֶלָּא לְשֵׁינְתָא. לא בא לומר דאין חייב האדם לעסוק בתורה בלילה אלא רק ישן, דהא מקרא מלא הוא (יהושע א, ח) וְהָגִיתָ בּוֹ יוֹמָם וָלַיְלָה, אך כונתו לומר שנברא הלילה לצורך תיקון העושה בו על ידי השינה, כי ידוע שהשינה היא צורך גבוה שבה נעשה תיקון למעלה, ולולי צורך זה התיקון של השינה לא היה נברא לילה אלא כל השעות היו יום דווקא, וְלַיְלָה כַּיּוֹם יָאִיר (תהלים קלט, יב). +לָא אִיבְרָא סִיהֲרָא אֶלָּא לְגִירְסָא. הנה בודאי יש צורך גדול לעולם ב'סִיהֲרָא' שהיא פועלת טוב בפירות האדמה, וגם פועלת בתוספת וחיסור המים בימים ובנהרות לפי חסרונה ומילואה כידוע והגרסא אפשר שתתקיים לאור הנר ועל הרוב כן שקורין 'לְאוֹר הַנֵּר', אך רצונו לומר כיון בזה להחריד את לבות בני האדם על עסק התורה בלילות, באומרו להם שהקב"ה ברא את הלבנה כדי שתלמדו לאורה ולא תפטרו עצמכם בסיבת השינה, שבזה המאמר מוכרח שהאדם יצייר בדעתו הענין למלך שהדליק את הנר לעבדו כדי שיקום ויעשה מלאכתו לאורו, ואם העבד יניח הנר דולק והוא נשאר שוכב על מטתו כמה זלזול עשה זה ברצון המלך! וכן הוא אומר לָא אִיבְרָא סִיהֲרָא אֶלָּא לְגִירְסָא, כלומר צריך האדם לחשוב בדעתו שהקב"ה הזריח לו הלבנה כדי שיקום וילמוד לאורה, ואיך יהיה שוכב על מטתו והלבנה זורחת ואינו קם ללמוד בתורה לאורה.
והנה בודאי דדורות הראשונים שהיה חוש הריאות שלהם חזק מאה ידות על דורות אלו היו לומדים תורה לאור הלבנה בשופי, ושמעתי שהרב המופלא השקדן כמהר"ר ראובן דוד ז"ל שהיה תלמיד עט"ר הרב מו"ר זקיני זלה"ה היה לומד תורה שבעל פה בדפוס אותיות קטנות באור הלבנה בשופי ולא היה נצרך לאור הנר! וראיתי בספר כ"מ שאם האדם יוכל ללמוד לאור הלבנה יעשה בזה תיקון גדול בבחינת הלבנה שהוא סוד המלכות טפי מאור הנר, ואחד היה לומד באור הלבנה בצער כדי לתקן מה שפגם בראיה. +הַשְׁתָּא אַתּוּ יוֹמֵי דַּאֲרִיכֵי וּקְטִינֵי וְנֵינַם טוּבָא. נראה לי בס"ד על פי מ"ש רבינו האר"י ז"ל דאחר עיכול הבשר גם הנפש תלך לגן עדן, ולא ישאר בקבר אלא רק בחינת נפש מצד אלקים דקטנות וזה הנקרא 'הבלא דגרמי' עיין שם.
ולכן בקבר לגבי הגוף הם יוֹמֵי אֲרִיכֵי, שהוא מעת הפטירה עד תחיית המתים, ושם הניצוצות של הנפש השוכנים שם הנקראים בשם 'ימים' כמ"ש בזוהר ובדברי רבינו האר"י ז"ל על הפסוק (מלכים א' ב, א) וַיִּקְרְבוּ יְמֵי דָוִד לָמוּת, הנה הם קְטִינֵי כי הם מבחינת הקטנות דשם אלקים ול��י דברי רש"י ז"ל פירוש קְטִינֵי: 'יבא דחוק' ונראה לי לקיים פירושו על פי מה שאמרו רבותינו ז"ל (בכורות לא:) כל תלמיד חכם שאומרים שמועה מפיו שפתותיו דובבות בקבר שנאמר (שיר השירים ז, י) דּוֹבֵב שִׂפְתֵי יְשֵׁנִים. נמצא התלמידי חכמים ישנים בקבר ימים ארוכים עד זמן התחיה ויש להם עתים קטנים של הקצה שיקיצו משנתם בשעה שאומרים דבר שמועה מפיהם.
ופשט המאמר יבא נכון יותר על פי פירוש הרב עיון יעקב ז"ל שהם דברו עמו כן בקיץ שהלילות קצרים שישן מעט ביום, והוא דחה אותם בדברים על ימי החורף שהלילות ארוכים והימים קצרים וכנזכר בד"ק. +פּוֹעֲלֵי דִּימָמָא אַנָן. נראה לי ודאי היה עוסק בתורה בלילות גם כן, אך כונתו לומר לפי המזג שלנו שהוא חלוש הרבה אין אנחנו יכולים לעסוק בישוב אלא ביום, ונמצא עסקינו בלילות גם כן הוי העדפה על ידי הדחק שהשכר גדול ביותר.
ומה שאמר הַבָּא בַּדֶּרֶךְ אַל יִתְפַּלֵּל שְׁלֹשָׁה יָמִים וכן אֲבוּהָ דִּשְׁמוּאֵל, כל זה הוא על תפלת נדבה שהיו נוהגים בה הרבה בזמן הראשונים, אבל של חובה היו מתפללים בכל זמן. +כָּל הַמִּתְפַּתֶּה בְּיֵינוֹ, יֵשׁ בּוֹ מִדַּעַת קוֹנוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר (בראשית ח, כא) וַיָּרַח הֳ' אֶת רֵיחַ הַנִּיחֹחַ וְכוּ'. נראה לי בס"ד כי זה כלל ידוע שאין הגבורות מתמתקים אלא בשורשן שהגבורה מתמתק בדבר ששרשו גבורה והוא כי הכעס והרוגז של מעלה יוצא ממדת הגבורה והנה בְּרֵיחַ הַנִּיחֹחַ של הקרבן הנעשה מכח האש ששרשו גבורה יתמתק הרוגז היוצא ממדת הגבורה ויתהפך לרצון.
וכן הענין בתחתונים שהאדם הוא מורכב ממידת החסד ומידת הגבורה, כי שתי מדות אלו ישנם במזגו, והכעס והרוגז שבו הם יוצאים מחלק מדת הגבורה שבו, והנה תמצא שזה הכעס והרוגז שבו יתמתק ויתהפך לרצון על ידי שתיית היין ששרשו גבורה, דלכן יוצא מן הענבים [172] שהם מספר ב' שמות אלקים [86×2=172] שהם דין בסוד (בראשית כו, ה) 'עֵקֶב' [172] אֲשֶׁר שָׁמַע אַבְרָהָם בְּקֹלִי. ולכך היין צריך לו מזיגה במים שהם חסד, ולכן אמרו רבותינו ז"ל (זוהר בלק דף קפט.) וַיָּבֵא לוֹ יַיִן וַיֵּשְׁתְּ (בראשית כז, כה) דארמי ליה מייא ביינא ואם לאו לא הוה יכיל למסבל.
וזהו שאמר כָּל הַמִּתְפַּתֶּה בְּיֵינוֹ דהיינו שיוסר ממנו כעסו ורגזו בפיוס שמתפייס על ידי שתייתו היין ששרשו גבורה, הנה זה יֵשׁ בּוֹ מִדַּעַת קוֹנוֹ רצונו לומר דוגמה של מעלה, שכך גזר השם יתברך במידות העליונים בעולמות העליונים שמדת הגבורה העליונה תתמתק על ידי ריח הקרבן העולה מכח האש שהוא גבורה דכתיב (שם) וַיָּרַח הֳ' אֶת רֵיחַ הַנִּיחֹחַ וכו'.
ועוד נראה לי בס"ד אם יבקשו מאדם איזה דבר ולא רצה לעשותו, אך אחר ששתה יין ושמח נתרצה לעשותו, הנה בזה נראה כאלו נתנו לו ממון או איזה הנאה ונתפייס ונתרצה לעשות אותו דבר, ובאמת הוא לא קבל מהם הנאה של כלום רק מרוב השמחה שהיה לו ביין נתרצה, ולכן נמצא דבר זה הוא מעין דוגמה למה שאמר הכתוב (שם) וַיָּרַח הֳ' אֶת רֵיחַ הַנִּיחֹחַ וַיֹּאמֶר אֶל לִבּוֹ לֹא אֹסִף וכו', שנתרצה על ידי רֵיחַ הַנִּיחֹחַ דנראה בזה כאלו הגיע לו כביכול הנאה מריח הנחוח, ובאמת לא יש הנאה לפניו יתברך, וכמו שנאמר (תהלים ג, יג) הַאוֹכַל בְּשַׂר אַבִּירִים וְדַם עַתּוּדִים אֶשְׁתֶּה, אלא הוא יתברך הראה לאדם כאלו יש הנאה למעלה מן הקרבן דלכך תלה הרצון וגילוי הרחמים בְּרֵיחַ הַנִּיחֹחַ.
וכיוצא בזה אמרו רבותינו ז"ל (בראשית רבה מד, א) דמה הפרש יש אצלו יתברך בין אם שוחט האדם את הבהמה מן הצואר לבין שוחטה מן העורף?!
והא דאמר בְּיֵינוֹ ולא אמר 'בְּיַיִן' נראה לי בְּיֵינוֹ רצונו לומר שיעור הראוי לו כפי מזגו וכוחו, מה שאין כן השותה יותר מן הראוי לו, שאז הוא מתפתה לעשות הפך רצונו מחמת שנשתנה דעתו, שלא נשאר בו דעת להבחין בין טוב לרע ובין הן ללאו מחמת שנשתכר מאד, אין זה בכלל השבח האמור כאן. +כָּל שֶׁאֵין יַיִן נִשְׁפָּךְ בְּבַּיִת כַּמַּיִם, אֵינוֹ בִּכְלָל בְּרָכָה. נראה לי בס"ד יש אדם שותה יין מעט כפי שיעור כוחו שאינו משתכר בו, וזה תמצאו סוף שתיה כתחלת שתיה שאינו משתנה כלל ואינו ניכר ששתה יין, הנה שתיית יין כזאת היא בכלל הברכה, אבל יש אדם ששותה יותר מדאי עד שמשתכר ומשתנה, דסוף שתיה אינו כתחלת שתיה אין זה בכלל ברכה.
והנה אותיות יַיִן אינם נקראים מסיפא לרישא כמו שנקראים מרישא לסיפא, אבל אותיות מַּיִם שזה הסוף עם הראש דנקראים מסיפא לרישא כמו שנקראים מרישא לסיפא, וידוע שגופו של אדם נקרא בַּיִת, וכמו שנאמר בקהלת (קהלת יב, ג) עַד אֲשֶׁר לֹא יָּזֻעוּ שֹׁמְרֵי הַבַּיִת.
וזהו שאמר כָּל שֶׁאֵין יַיִן נִשְׁפָּךְ בְּבַּיִת רצונו לומר בגוף האדם כַּמַּיִם כלומר בדוגמת אותיות מַּיִם שהם שוים הסוף עם הראש שנקראים מַּיִם מסיפא לרישא, כן הוא לא ישפוך בבטנו יַיִן שיעור רב אשר ישתנה סוף השתיה מתחלת השתיה אֵינוֹ בִּכְלָל הַבְּרָכָה.
או יובן בס"ד אומרו 'כַּמַּיִם' כי אותיות מַּיִם תוכם שהוא מילואם שוה ממש עם מספר פשוטם הגלוי, מה שאין כן אותיות יַיִן מלואם ישתנה שיש בו תוספת וא"ו, וכמו שאמרו המפרשים על מדרש פליאה כַּמַּיִם הַפָּנִים לַפָּנִים (משלי כז, יט) למה מים ולא יין מפני הוא"ו שבנתים, וכן אם השותה אינו משתנה תוכו על מה שהיה נראה בגלוי שלו הרי זה בכלל ברכה, ואם ישתנה הפך מן הגילוי על ידי שתיית היין אין זה בכלל ברכה.
ובאופן אחר נראה לי בס"ד אומרו נִשְׁפָּךְ כַּמַּיִם, היינו כמו המים שאין אדם רוצה לשתות יותר מכדי רווי צמאונו אלא שותה כדי הצורך דוקא, כן הוא אינו שופך בבטנו יין מרובה יותר משיעור הראוי לו.
ונראה לי בס"ד אותיות יַיִן במילואם עולים מספר קמ"ו [146] ועם מספר מַּיִם [90] עם הכולל שהוא צ"א הרי רל"ז [237] כמנין הַבְּרָכָה [232] עם האותיות [5].
גם נראה לי בס"ד יַיִן מספר ע' ו'מַּיִם' מספר צ' הרי ק"ס ועם מספר חַיִּים [68] הרי רכ"ח [228] כמנין בְּרָכָה עם הכולל, ולכן קודם שתיה אומר 'סַבְרִי מָרָנָן' ועונים 'לְחַיִּים' כי בעת ששותה כבר נמזג היין במים ונעשה מספר ק"ס [160], ולכן מצרפים עמו מספר חַיִּים כדי שיעלה כמנין בְּרָכָה, ואז יברך וישתה שנעשה בכלל ברכה. + +Daf 65b + +בִּשְׁלֹשָׁה דְּבָרִים אָדָם נִכָּר: בְּכוֹסוֹ, בְּכִיסוֹ, בְּכַעֲסוֹ. הא דנחית למניינא, נראה לי שבא ללמדנו אף על גב דמכל חד בפני עצמו איכא למילף להרע או להטיב, עם כל זה לא יהיה האדם מוחזק להרע או להטיב אלא עד שיהיה נבדק בשלשתן בתלתא הוי חזקה.
והא דנקיט להו בסדר זה 'כוֹסוֹ כִיסוֹ כַעֲסוֹ' נראה לי שתפס המועט ואינו מצוי תחלה, כי בדיקה בכוס אינו מצוי בכל יום דאין אדם מרבה בשתיית היין בכל יום ויום, אך בדיקה של הכיס בכל יום, שבכל יום האדם עוסק במשא ומתן וגם זה אינו אלא ביום ולא בלילה, וגם אינו בשבתות וימים טובים, אבל בכעסו נבדק בכל עת שזה מצוי בימים ובלילות וגם בשבתות וימים טובים. + +Daf 66a + + + +Daf 66b + + + +Daf 67a + + + +Daf 67b + + + +Daf 68a + + + +Daf 68b + + + +Daf 69a + + + +Daf 69b + + + +Daf 70a + + + +Daf 70b + + + +Daf 71a + + + +Daf 71b + + + +Daf 72a + + + +Daf 72b + + + +Daf 73a + +תָּנוּ רַבָּנָן: מִי שֶׁיֵּשׁ לוֹ חָמֵשׁ נָשִׁים מְקַבְּלוֹת פְּרָס מִבַּעֲלֵיהֶן. י"ל למה נקיט חמש, ודי לומר שתים או שלש נשים דגם כן שייך האי דינא בהו. ונראה לי בס"ד דאיתא בהרמב"ם ז"ל (רמב"ם הלכות אישות יד, ד) אף על פי דמן הדין נושא אדם כמה נשים, צוו חכמים שלא ישא אדם יותר על ארבע נשים אף על פי שיש לו ממון הרבה, כדי שיגיע להם עונה פעם אחת בחודש יעויין שם. עוד כתב שם (רמב"ם הלכות אישות כא, א) חמשה מלאכות, חייבת האשה לבעלה, הא' טווה צמר או אורגת או רוקמת הכל כמנהג המדינה. הב' רוחצת לבעלה פניו ידיו ורגליו. הג' מוזגת לו את הכוס. הד' מצעת לו את המטה. הה' עומדת ומשמשת בפניו כגון שתושיט לו מים או איזה כלי או שתטול מלפניו, וכיוצא בדברים אלו. והמלאכות האלה עושה אותן היא בעצמה, ואפילו היו לה כמה שפחות אין עושין מלאכות אלו לבעל אלא אשתו אך יש מלאכות אחרות שאין האשה עושה לבעלה אלא זמן שהם עניים, כגון אפיה כבוש טחינה בישול וכו'. נמצאו המלאכות שכל אשה עושה לבעלה חמש מלאכות ומלאכות שמקצת הנשים עושות אותן ומקצתם אינן עושות אותם הם שש מלאכות, טוחנת ומבשלת ואופה ומכבסת ומניקה ונותנת תבן לפני בהמתו עכ"ל.
ובזה פרשתי בס"ד רמז נכון מה שנתן השם יתברך יו"ד באיש ואות ה"א באשה, כי האיש חייב לאשתו בעשרה דברים, שלשה מן התורה שהם שְׁאֵרָהּ כְּסוּתָהּ וְעֹנָתָהּ (שמות כא, י), ושבעה מדברי סופרים שהם רפואתה ופדיונה וכו', וכאשר מנאם הרמב"ם (רמב"ם הלכות אישות יב, ב) ולכן ניתנה אות יוד שמספרה עשר באיש כנגד עשרה דברים שחייב בהם לאשתו, וניתנה אות ה"א שמספרה חמשה באשה כנגד חמשה מלאכות שחייבת לעשות לבעלה אפילו אם הכניסה לו מאה שפחות.
והשתא בזה יתורץ שפיר דקדוק שדקדקנו לעיל, דנקיט חמש נשים לרבותא דרבי יהודה בן בבא דְמַתִּיר בַּנָּשִׁים, משום דסבר שהם נמשכים כולם אחר הבעל, ואף על גב דהם חמש נשים שאין מגיע לכל אחת עונה בחודש שיש כאן מיעוט קורבה בין האשה לבעלה, עם כל זה חשיבי כולהו ונמשכים אחריו.
וגם עוד נקיט חמש נשים לרבותא דרבי יהודה בן בבא דסבירא ליה אין הנשים נמשכים אחר הבעל, והיינו שיש לומר סברה להפך כיון דדברים שהאשה חייבת לבעלה הם חמשה, וזה יש לו חמשה נשים, שורת הדין מחייבת שכל אחת תעשה לו מלאכה אחת אם יבקש שיעשו כל החמשה מלאכות בבת אחת, או אם ירצה מכל אחת שירות אחת מאלו החמש בכל יום, דנמצא יש לכולם התקרבות עם הבעל בבת אחת בכל עת ועת מן היום שיהיו כולם עוסקים במלאכתו בבת אחת, ועם כל זה סבירא ליה אין נמשכים אחריו לענין עירוב. ולפי זה שפיר נקיט מספר חמש בנשים, לרבותא דרבי יהודא בן בתירא ולרבותא דרבי יהודה בן בבא, ואיידי דנקיט חמש בנשים נקיט חמש גם בעבדים. +אָמַר רַב: מַאי טַעְמָא דְּרַבִּי יְהוּדָה בֶּן בָּבָא? דִּכְתִיב (דניאל ב, מט) "וְדָנִיֵּאל בִּתְרַע מַלְכָּא". מקשים מאי טעמא שאל על רבי יהודה בן בבא ולא שאל על רבי יהודא בן בתירא, ובפרט אחר שכבר מצא טעם לדברי רבי יהודה בן בבא? ועוד רב לא עשה טעם כזה אלא רק על עבדים ולא על מחלקותו בנשים! גם צריכים להבין רבי יהודא בן בתירא ורבי יהודא בן בבא באיזה סברא פליגי?
ונראה לי בס"ד דרבי יהודה בן בבא סבירא ליה שורת הדין מחייבת באהבת האשה לבעלה ראוי שתהיה אהבה דבוקה כמו אהבת האב לבנו, דאפילו אם אינו נהנה ממנו אל אדרבה מיצר לו גם כן אוהבו, וכן ראוי שתהיה אהבת האשה לבעלה, וּלְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה (בראשית ב, כג), ולא תהיה אהבה נפרדת שהיא אוהבתו בעבור שמהנה אותה דנמצא אהבתה היא בגופה ולא בבעלה.
מעשה באחד שנכנס לביתו והמקל בידו והכה את אשתו במקלו על כתפה הכאה חשובה, ואף על גב דכאיב לה טובא עם כל זה היא שחקה, ותאמר לו בשחוק למה? והשיב לה כדי לנסות אותיך אם תצעקי אז אדע כי אין את אשתי, ואם לא תצעקי אז אדע כי את אשתי! אמרה לו ועתה מה ידעת? ויאמר ידעתי כי את אשתי ועטרת ראשי, כי עליך יאמר אֵשֶׁת חַיִל עֲטֶרֶת בַּעְלָהּ, יען דלא די שלא צעקת אך אלא אדרבא שחקת.
והנה אחיו היה עומד לצד אחד הוא ואשתו עמו וראה המעשה הזאת, ובראותו כך קם הוא ונשק את אשתו, והיא דחפה אותו בשתי ידיה ואמרה לו בפנים זועפות מה טיבה של נשיקה זו? ויאמר האח השני לאחי: אחי מה אתה אומר על מעשה שלי ומעשה שלך איך הם רחוקים והפכיים זה מזה? אמר לו אחי כבר שלמה המלך ע"ה העיר על זאת בחכמתו, באומרו אֱמָנִים פִּצְעֵי אוֹהֵב וְנַעְתָּרוֹת נְשִׁיקוֹת שׂוֹנֵא (משלי כז, ו), כי אשתי אשר אהבתה עמי אהבה דבוקה שהיא אהבה אמיתית ההכאה נחשבה בעיניה כמו נשיקה, ולכן לא מבעיא שלא צעקה אך אלא שחקה, ואשתך שאין לה אהבה עמך אלא יש לה שנאה בלבבה הנשיקה נחשבה אצלה נשיכה והכאה, לכך נאמר אֱמָנִים פִּצְעֵי אוֹהֵב וְנַעְתָּרוֹת נְשִׁיקוֹת.
ועל כן אם האדם מתנהג עם אשתו בחיבה וטובה שמהנה אותה ומביא לה כל מה שתרצה, אף על פי שתראה שיש לה אהבה עמו אינו ניכר שיש לה אהבה דבוקה, כי אפשר שאהבתה היא אהבה נפרדת שהיא אוהבת גופה שמקבל הנאה מבעלה, אך אם אינו מהנה אותה אלא אדרבא מצערה ועם כל זה אוהבת אותו, כההיא איתתא שהכה אותה וכאיב לה והיא שחקה ולא צעקה, אך זה מבחן גדול שיש לה אהבה דבוקה עמו, ולזאת יקרא אשה.
והנה ידוע שאין צער לאשה בעולם כמו צער שמגיע לה מחמת שנשא בעלה אשה אחרת עליה, כי דבר זה קשה עליה מאד לסבול צרה בצידה ואפילו אחת וכל שכן אם יהיו עמה שלש וארבע צרות בבית לֹא תוּכַל שְׂאֵת, ואם תראה אשה אחת שהביא לה בעלה שלש וארבע צרות בצידה, ועם כל זה היא אינה מריבה עמו ואינה מקניטתו אלא אוהבת אותו הרבה, הנה בזה ניכר שיש לה עמו אהבה דבוקה, ומאחר שיש לה אהבה דבוקה עמו אז ודאי היא נמשכת אחריו אף על פי שאינה אוכלת עמו ביחד ואינו מיוחד לה לבדה.
ולכך סבירא ליה לרבי יהודה בן בתירא חָמֵשׁ נָשִׁים מְקַבְּלוֹת פְּרָס מִבַּעֲלֵיהֶן אין צריכין לערב כל אחד ואחד בפני עצמה, אלא כולם נמשכין אחר הבעל שהוא אחד, יען כיון דהם חמש נשים ודאי יש לכל אחת ואחת צער גדול מחמת הצרות, וראוי שיעשו תמיד קטטות ומריבות עם הבעל, וכיון דחזינן דדיירי בלא קטטה ומריבה שמע מינה שיש להם לכל אחת אהבה דבוקה עם הבעל, ולהכי אין צריכין לערב כל אחת ואחת דנמשכים אחר הבעל, מה שאין כן עֲבָדִים דודאי אין להם אהבה עם אדונם ולכן צריכין לערב כל אחד ואחד.
אבל רבי יהודה בן בתירא סבר מה שאין עושין קטטות ומריבות אלא דרים בשתיקה אין מזה הוכחה שיש להם אהבה דבוקה עם הבעל, אלא אדרבא הסברא מחייבת שאין לבם שלם עם הבעל, דכל אחת לא נח לה מבעלה מחמת שיש לה צרות, וכל אחת תתקנא מצרתה אפיל מדבר כל דהו, ואף על פי שדרה בשתיקה טינא עצורה בקרבה ולכך צריכין לערב כל אחת ואחת דאין נמשכים אחר הבעל. אבל עֲבָדִים אין להם קנאה זה מזה כמו קנאת הצרות, דלא אכפת לעבד אם יש לרבו שנים ושלש עבדים אחרים עמו, ואדרבה נח לו ברבוי עבדים עמו כדי להקל עבודתו ושימושו, ואם כן אפשר שיהיה בעבדים אהבה דבוקה ברבם, ולהכי נמשכין אחריו ואין צריך לערב כל אחד ואחד.
ועל כן בא רב לבקש טעם על סברת רבי יהודה בן בבא בעבדים דוקא והוא דהן אמת בנשים מצא רבי יהודא בן בתרא סברא נכונה לחלוק, משום דהסברא מחייבת בנשים יותר לומר כל אשה שיש לה צרה רחוק הדבר מן השכל לומר שיש לה אהבה תמה ודבוקה בבעלה, כי קנאת הצרה כל עת תעשה לה פירוד באהבת הלב ואין לבה שלם, ולהכי חמש נשים צרות זו לזו כל אחת תערב דאין נמשכים אחר הבעל, אך מאי דפליג על רבי יהודה בן בתירא בעבדים צריך לזה טעם, דמסתמא עבדים אין להם התקרבות בלב עם אדונם ולהכי הביא לזה אסמכתא בעלמא מן 'וְדָנִיֵּאל בִּתְרַע מַלְכָּא'. + +Daf 73b + + + +Daf 74a + + + +Daf 74b + + + +Daf 75a + + + +Daf 75b + + + +Daf 76a + + + +Daf 76b + + + +Daf 77a + + + +Daf 77b + + + +Daf 78a + + + +Daf 78b + + + +Daf 79a + + + +Daf 79b + + + +Daf 80a + + + +Daf 80b + + + +Daf 81a + + + +Daf 81b + + + +Daf 82a + + + +Daf 82b + + + +Daf 83a + + + +Daf 83b + + + +Daf 84a + + + +Daf 84b + + + +Daf 85a + + + +Daf 85b + + + +Daf 86a + +רַבִּי, מְכַבֵּד עֲשִׁירִים, וְרַבִּי עֲקִיבָא, מְכַבֵּד עֲשִׁירִים. אף על גב דרבי עקיבא קדים לרבי, נקיט לרבי ברישא משום דגבי רבי הוי חידוש טפי, שהיה לו עושר גדול ונשיאות מאבותיו ואבות אבותיו. +אֵימָתַי "יֵשֵׁב עוֹלָם לִפְנֵי אֱלֹהִים"? בִּזְמַן שֶׁ"חֶסֶד וֶאֱמֶת מַן יִנְצְרֻהוּ" (תהלים סא, ח). נראה לי בס"ד לפני אותיות 'אלקים' יש אותיות 'במוכ"ן' לרמוז כי כאשר ברא אלקים את הַטֶּבַע [86] שהוא מספר שם אֱלֹקִים [86], עשה הקב"ה כח הכנה בכל הנבראים להוציא פרי בכל שנה עד סוף העולם, ולכן גם בארץ נתן כח מששת ימי בראשית שתוציא יבולה בכל שנה ושנה עד הסוף כל הדורות. נמצא מה שזורעין בארץ קב ומוציאה שני קבים, מוציאה הברכה מן הכח הנתון בתוכה בפקדון מששת ימי בראשית, ולכן בעבור פוסקי צדקה ואינם נותנים, ובעבור ביטול תרומות ומעשרות יהיה עצירת גשמים, מדה כנגד מדה, אם זה לא נתן הצדקה ותרומה ומעשר שהם בפקדון אצלו, אז גם הארץ לא תתן כח המופקד בתוכה.
וזהו שדרש אֵימָתַי 'יֵשֵׁב עוֹלָם לִפְנֵי אֱלֹהִים'? דהיינו יתיישב ויבנה במוכן לו אשר נרמז לפני אותיות שם אלקים הוא כאשר חֶסֶד וֶאֱמֶת מַן יִנְצְרֻהוּ.
והנה רש"י ז"ל פירש 'מַן' לשון מזונות. ונראה לי בס"ד מַן קאי על מן שירד לישראל במדבר, והכונה שיעשו העשירים חסד עם העניים בכבוד ונקיות כמו מן שירד לישראל בכבוד ונקיות. גם עוד כמו מן שאכלו ישראל שהוא נקי מחמס וגזל כן הצדקה יעשוה בממון נקי. גם עוד כמו שהיו לוקטים את המן בלי טורח כן העניים יקבלו הצדקה בלי טורח. + +Daf 86b + + + +Daf 87a + + + +Daf 87b + + + +Daf 88a + + + +Daf 88b + + + +Daf 89a + + + +Daf 89b + + + +Daf 90a + + + +Daf 90b + + + +Daf 91a + + + +Daf 91b + + + +Daf 92a + + + +Daf 92b + + + +Daf 93a + + + +Daf 93b + + + +Daf 94a + + + +Daf 94b + + + +Daf 95a + + + +Daf 95b + + + +Daf 96a + +מִיכַל בַּת שָׁאוּל הָיְתָה מַנַּחַת תְּפִלִּין. יש להבין למה נשתוקקה למצוה זו יותר משאר מצות שהזמן גרמא?
ונראה לי בס"ד דאיתא במדרש שוחר טוב (תהלים א, ב) בְּתוֹרַת הֳ' חֶפְצוֹ, אמר רבי אליעזר אמרו ישראל לפני הקב"ה רבונו של עולם רוצין אנחנו ליגע בתורה יומם ולילה אבל אין לנו פנאי! אמר להם הקב"ה קיימו מצות תפילין ומעלה אני עליכם כאלו אתם יגיעים בתורה יומם ולילה, עד כאן לשונו.נמצא מצות תפילין מועלת במקום עסק התורה, ולכן מיכל שהיתה אשה שאין לה יגיעה בתורה וגם אין לה פנאי נשתוקקה למצות תפילין שמועלת במקום עסק התורה.
והא דנשתוקקה לדבר זה יותר משאר נשים? נראה לי בס"ד דידוע מצות תפילין מסוגלת לבנים, ולכן איתא בדברי רבינו האר"י ז"ל בשער רוח הקודש באותו שחלם תפילין שלו פסולין וצוה לעשות אחרים, ופתר לו רבינו האר"י זיע"א שאשתו מעוברת בזכר ותפיל אותו ותחזור ותתעבר בבן זכר של קיימא יע"ש. ולכן אמרה מיכל אקיים מצות תפילין המסוגלת לבנים אף על פי שאני איני חייבת בה, אולי אזכה לבנים על ידה.
ואשתו של יונה הנביא ע"ה אחר שראתה מה שנעשה לבעלה בים ובדג להיותו בורח מלפני ה', רצתה לקיים מצות עלייה לרגל שהיא לראות את פני ה', אף על פי שהיא עצמה פטורה ממצוה זו, דכתיב (דברים טז, טז) יֵרָאֶה כָל זְכוּרְךָ אֶת פְּנֵי הֳ' אֱלֹהֶיךָ, לעשות מצוה נגד מעשה בעלה שברח מאת פְּנֵי הֳ' לתקן בזה בשביל בעלה דאשתו כגופו. + +Daf 96b + + + +Daf 97a + + + +Daf 97b + + + +Daf 98a + + + +Daf 98b + + + +Daf 99a + + + +Daf 99b + + + +Daf 100a + + + +Daf 100b + +עֶשֶׂר קְלָלוֹת נִתְקַלְּלָה חַוָּה. נראה לי בס"ד טעם לעשר כנגד עשרה אותיות של עץ דעת טוב ורע, כמו שנאמר (בראשית ב, יז) וּמֵ'עֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע', דאותיות ו"מ של ומעץ הם שימוש, וכן אות ה"א של הדעת ואות וא"ו של ורע הם שימוש.
או יובן בס"ד על פי מ"ש רבינו האר"י ז"ל דקודם החטא היה שמה חיה ביו"ד, ואחר החטא נקראת חוה בוא"ו, ולכן כנגד מה שגרמה לסלק ממנה אות יו"ד נתקללה בעשר קללות. +"הַרְבָּה אַרְבֶּה" (בראשית ג, טז) אֵלּוּ שְׁתֵּי טִפֵּי דָּמִים, אֶחָד דַּם נִדָּה, וְאֶחָד דַּם בְּתוּלִים. יש להקשות כיון דשניהם דם הם למה פלגינהו דשניהם אוסרים אותה בתשמיש, וחד שמא אית להו?
ונראה לי בס"ד דיש בזה מה שאין בזה, דאיכא קושי בדם בתולים שאינו בדם נדה, כי דם בתולים אוסרה תיכף אחר ביאה ראשונה דעדיין לא שבעה הנאה מבעלה, ועוד דאותה ביאה אליה וקוץ בה דכאיבה לה, מה שאין כן דם נדה תראה אחר שתשכב עם בעלה כמה לילות שתראה בזמן וסתה דשבעה לה הנאה מכמה בעילות אחר טבילתה. ויש קושי בדם נדה טפי דהוא תדירי מה שאין כן דם בתולים אינו אלא פעם או שתים או שלש בכל ימיה ולהכי פלגינהו לתרתי.
והא דרמז הכתוב שני דמים הללו במילות אלו של 'הַרְבָּה אַרְבֶּה'? נראה לי בס"ד שרמז על קושי אחר שיש בהם מצד הזדמנותם בזה אחר זה בפרק אחד, דהיינו בליל חופה בא בעלה וראה דם בתולים ונאסרה, ואחר חמשה ימים עשתה הפסק בטהרה וספרה לה שבעה נקיים ובסוף יום השביעי סמוך לטבילתה ראתה דם נדה, דהשתא צריכה להמתין עוד ששה ימים ותעשה הפסק בטהרה, ותמנה עוד ז' נקיים כדי שתטהר לבעלה, ונמצא הרחקת טבילתה היתה ביותר מחמת מראות שני מיני דמים אלו של דם בתולים ודם נדה הבאים בזה אחר זה תכף, וזה הקושי בא רבוי אחר רבוי ולזה אמר הַרְבָּה אַרְבֶּה. +"עִצְבוֹנֵךְ" (בראשית ג, טז) זֶה צַעַר גִּדּוּל בָּנִים. נראה לי בס"ד מפיק לה מתיבת עִצְבוֹנֵךְ, שהיא תיבה נחלקת לשתי תיבות על ידי אות בי"ת שהיא באמצע, ונקראת לכן ולכאן דקרינן בה עצב בונך כלומר עצב של בניך בגידוליך אותם.
והא דהקדים צער גידול בנים לצער העיבור? משום דגידול בנים זמנו ארוך יותר עשר ידות על זמן צער העיבור, שהוא על הרוב ��היה שלשה חדשים מכל מקום. אי נמי צער הריון דנקיט כאן הוא בהיותו פתיך עם צער גידול בנים, כי יזדמן שתכף אחר שתטבול טבילה ראשונה אחר הלידה תתעבר, ואז מעורב עם גידול בנים צער הריון ובזה יגדל הכאב מאד. +"בְּעֶצֶב תֵּלְדִי בָנִים" (בראשית ג, טז) כְּמַשְׁמָעוֹ. נראה לי בס"ד נרמז בזה כמה מיני קושי שיש לה בזה. הא' שתהיה מצטערת ונעצבת בעת חבלי יולדה פן תלד נקבה, וצער זה פתיך בהדי חבלי יולדה, וזהו בְּעֶצֶב רצונו לומר ב' עֶצֶב דהיינו בשני עצב תֵּלְדִי, ועוד תֵּלְדִי בָנִים תרי שתלד תאומים, ודבר זה קשה לה מאד מכמה טעמים. הא' על הרוב יהיו חלשים הרבה, והב' שלא תוכל להניק את שניהם, ותהיה מוכרחת להביא מנקת, וקשה לו למצוא מנקת מכמה סיבות, ועוד צער לידה של שנים הוא כפליים על אחד, ולכך אמר תֵּלְדִי בָנִים תרי ביחד ולא אמר תלדי בסתם. +"וְאֶל אִישֵׁךְ תְּשׁוּקָתֵךְ" (בראשית ג, טז) מְלַמֵּד שֶׁהָאִשָׁה מִשְׁתּוֹקֶקֶת עַל בַּעִלָהּ בְּשָׁעָה שֶׁיּוֹצֵא לַדֶּרֶךְ. נראה לי הכונה בשעה שהוא יוצא ממש, דרבים בני אדם נמצאים עמו ללוותו אז יבא לה תאוה הרבה להזקק אליו, ודא עקא כי אותה שעה אי אפשר לשמש, והרי זה דומה למי שיש לו חטטין בלשונו והאוכל לפניו ואינו יכול להכניס לפיו. +"וְהוּא יִמְשָׁל בָּךְ", מְלַמֵּד שֶׁהָאִשָּׁה תּוֹבַעַת בַּלֵּב וְהָאִישׁ תּוֹבֵעַ בַּפֶּה. נראה לי בס"ד הכונה דהאשה תביעתה סגורה בלבה ואינה יכולה לפרש אותה בפה, על כן תהיה מוכרחת לעשות המצאות ועניינים שיבין בעלה שרוצה בתשמיש וישמש עמה, ודא עקא כי לפעמים תעשה המצאות הרבה והוא לא ישים לבו להבין כונתה, או אפילו שמבין יעשה עצמו כאין מבין, ונמצא טרחתה בהמצאות ההם היה לריק ולא עלה בידם כלום, מה שאין כן התובע בפה מוכרח שימצא בקשתו באין מנוס.
ומה שאמר זוֹ הִיא מִדָּה יָפָה שֶׁבַּנָּשִׁים, רצונו לומר אף על גב דבאמת הוא צער גדול לה זוֹ מִדָּה יָפָה שסובלת הצער ואינה תובעת, אף על פי שדבר זה מסור בידה לתבוע אם תהיה חצופה, מה שאין כן הנך אינם בידה. +כִּי אָתָא רַב דִּימִי אָמַר: עֲטוּפָה כְּאָבֵל, וַחֲבוּשָׁה בְּבֵית הָאֲסוּרִין, וּמְנֻדָּה מִכָּל אָדָם. נראה לי רב יצחק נמי נקיט להאי תלתא דרב דימי דהא בתחלת דבריו קאמר עשר, אך בעל השמועה ששמע להא דרב יצחק לא סיימוה קמיה, אי נמי שכחם אחר כך ואתא רב דימי ופירש אותם, ברם הא קשיא אמאי הני תלתא לא נמצא להם רמז במקרא?
ונראה לי בס"ד כי הני אינם קללות גמורות, דכסוי הראש יש כמה נשים ניחא להו ביה כדי לעשות תכשיטין וקישוטין נאים בכיסוי הראש שלהם, וכן הב' אין זה נחשב צער לרוב הנשים שדרכם לצאת ולטייל גם עתה נשים אצל נשים, והג' אין זה צער כל כך, דרוב הנשים עדיפה להו להיות כל אחת מיוחדת לאיש אחד, והיא שמחה בבעל נעוריה בלבד שעשאה כלי כמו שאמרו רבותינו ז"ל (סנהדרין כב:) 'אין אשה כורתת ברית אלא למי שעשאה כל' דגם באנשים יש טבע שלא לישא אלא רק אשה אחת בלבד אף על גב שיכול לישא שתים ושלש. +מְגַדֶּלֶת שֵׂעָר כְּלִילִית. עיין מהרש"א ז"ל. ונראה לי בס"ד דהא ודאי אם השער סתור אינו שבח לה דהוי כְּלִילִית, אך אחר שקולעתו הוא שבח כי תתנאה בזה, וכנראה בחוש הריאות דהאשה מביאה פאה נכרית ועושה אותם קליעות להתנאות בם, ולכן מנה הכתוב השער בכלל הקישוטין דכתיב (שיר השירים ד, א) שַׂעְרֵךְ כְּעֵדֶר הָעִזִּים, והיינו בהיותו קלוע. ולכן אמרו רבותינ�� ז"ל (בראשית ב, כב) 'וַיִּבֶן הֳ' אֱלֹהִים אֶת הַצֵּלָע' שקלע את חוה והביאה אל האדם, כלומר בעת שבראה גזר שתהיה נבראת בעלת שער, אך גזר שיהיה שערה קלוע מעת הבראו כדי שתתנאה בעיני בעלה, ולא נבראת בשער סתור דהוי כְּלִילִית. +וּמַשְׁתֶּנֶת מַיִם כַּבְּהֵמָה. יש להקשות מאי סלקא דעתך למחשב לה בהדי קללות דמאי קללה יש בזה? ונראה לי כיון דדרך הפרדה הוא בכך, נחשב זה לה קללה דמדמין אותה לפרדה. +אִלְמָלֵי לֹא נִתְּנָה תּוֹרָה לְיִשְׂרָאֵל, לָמַדְנוּ צְנִיעוּת מֵחָתוּל וְכוּ'. הנה מלשון זה יש לדייק דעכשיו דנתנה תורה אין לנו ללמוד מאלו, וקשה מה בכך אדרבא צריך ללמוד מאלו ליקח קל וחומר לעצמינו?
ונראה לי בס"ד כי עתה שנתנה תורה ואסרה לנו השקר אין ללמוד מדת הפיוס מן תַּרְנְגוֹל, שהוא מפייס בשקר וכזב דמבטיח ואינו עושה, ואומר הרבה ואפילו מעט אינו עושה דהא ודאי אסור באדם כיוצא בזה, וכן אין ללמוד ממנו דבר טוב זה פן יתלמד מכל דרכיו, שהוא אוהב נשים הרבה ומרבה התשמיש.
וכן אף על פי שיש ללמוד דבר טוב מִנְּמָלָה להתרחק מן גזל, חוששין ללמוד ממנה דבר טוב זה פן ילמדו גם מדברים רעים שלה, והיינו שיהיה האדם להוט כל ימיו לאסוף הון וְאֹהֵב כֶּסֶף לֹא יִשְׂבַּע כֶּסֶף, כאשר נמצא מדה רעה זו בנמלה דאם יהיה כך, מתי יעסוק בתורה? וכמו שאמרו המפרשים ז"ל על הפסוק (משלי ו, ו) לֵךְ אֶל נְמָלָה עָצֵל רְאֵה דְרָכֶיהָ וַחֲכָם, ופירשו הכונה שתראה דרכים שבהם תתחכם כמו לימוד גזל ולא דרכים אשר תרשע בהם.
וכן הַחֲתוּל אף על פי שיש בו מדת הניעות יש בו מדות רעות, שהוא רודף העכברים ולא ישקוט ולא ינוח מלרדוף אותם ימים ולילות, גם הוא גזלן הרבה שחוטף תמיד מן הבית בשר ודגים ושאר מאכלים והוא גוזל תמיד, ולכן עתה שניתנה התורה לנו אין נכון ללמוד מבריות אלו כלום, פן ילמדו גם מן הרעות הנמצאים בהם. +"מַלְּפֵנוּ מִבַּהֲמוֹת אָרֶץ", זוֹ פִּרְדָה. נראה לי בס"ד הטעם שעשה השם יתברך צניעות זו בטבע הפרדה, דאמרו רבותינו ז"ל בזכות הצניעות יזכה האדם לבנים, וכמו שנאמר (בראשית יח, ט) אַיֵּה שָׂרָה אִשְׁתֶּךָ? וַיֹּאמֶר הִנֵּה בָאֹהֶל, מה כתיב בתריה (שם יח, י) וַיֹּאמֶר שׁוֹב אָשׁוּב וְהִנֵּה בֵן לְשָׂרָה אִשְׁתֶּךָ. ואמרתי טעם לזה דעל ידי הצניעות שבאשה תתמעט תאות המשגל אצל בעלה בעת תשמישו עמו, ואז הוא יתאחר בהזרעתו והיא מזרעת תחלה ותלד זכר.
ולכן לימדנו הצניעות בהפרדה שאינה מולדת שנקח קל וחומר, ומה זו שאינה מולדת לא בנים ולא בנות נזהרת בצניעות שהיא מסוגלת לבנים אף על פי שאינה צריכה, כל שכן האדם שהוא צריך להולדת הבנים שיהא זהיר בצניעות כדי שיזכה על ידי כך להוליד בנים! ועוד נלמד קל וחומר זו בריה פסולה נזהרת בצניעות, כל שכן האדם שהוא בריה כשירה וטובה שצריך להזהר.
ברם קשה למה קרי לפרדה בַּהֲמוֹת הָאָרֶץ אטו שאר בהמות אינם מן הארץ? ועוד הוה ליה למימר בהמה ולא בהמות לשון רבים, ובלאו האי דרשא היינו מפרשים דקאי על כל מין בהמה?
ונראה לי בס"ד דהפרדה באה משני מיני בהמה וכמו שנאמר (בראשית לו, כד) הוּא עֲנָה אֲשֶׁר מָצָא אֶת הַיֵּמִם בַּמִּדְבָּר, דאמרו רבותינו ז"ל הרביע חמור על סוס נקבה וילדה פרד והוא היה ממזר, והביא פסולין לעולם עיין שם. ולכן נקיט בהמות לשון רבים כי הפרדה באה משני מיני בהמות שהם סוסיא וחמור ולכן קרי לה בַּהֲמוֹת הָאָרֶץ, רצונו לומר זה המין נתהוה מן יוש��י הארץ הוּא עֲנָה, ולא היה בריה בידי שמים כשאר בהמות.
ושוב ראיתי שהרב תאוה לעינים תירץ דקדוק של בַּהֲמוֹת כאשר פרשתי, אך דקדוק של הָאָרֶץ פירשו באופן אחר דחוק ובדברי נתיישב יפה בעזה"י. +"וּמֵעוֹף הַשָּׁמַיִם יְחַכְּמֵנוּ", זֶה תַּרְנְגוֹל. אף על גב דהוא אינו מעופף באויר השמים והוה ליה למימר מֵעוֹף בסתם, עם כל זה קרי ליה עוֹף הַשָּׁמַיִם לרמוז שהוא כנגד מלאך גבריאל שהוא מלאך בשמים, וכנזכר בכונות ברכת הַנוֹתֵן לַשֶּׂכְוִי בִינָה. +לָמַדְנוּ צְנִיעוּת מֵחָתוּל. יש להבין אמאי רבי יוחנן לא אמר לָמַדְנוּ צְנִיעוּת גַּם מִן הַפִּרְדָה כמו שאמר רב חייא?
ונראה לי נקיט חתול משום דאית ביה תרתי, שאינו מטיל רעי בפני בני אדם וגם מכסה צואתו ונמצא דלמדין צניעות משני מדות טבעיות שבו, מה שאין כן בפרדה ליכא אלא חדא דהשתנה, אך רב חייא נקיט פרדה משום דבא לפרש הכתוב מלפינו מבהמות הארץ, ולכך נקיטי פרדה בלבד.
או נראה לי בס"ד דחתול אית ביה רבותא טפי, דאמרו בסוף הוריות (הוריות יג.) שאלו תלמידיו את רבי אלעזר מפני מה כלב מכיר את קונו וחתול אינו מכיר את קונו? אמר להם: ומה האוכל ממה שעכבר אוכל משכח האוכל עכבר עצמו לא כל שכן?! עיין שם. נמצא יש בחתול שכחה הרבה מפני שאוכל עכברים, והשתא איכא רבותא טפי, דאף על פי שיש לו שכחה עם כל זה אינו שוכח מדת הצניעות שיש בו, דאינו מזדמן שיטול רעי בפני בני אדם, וכן האדם ילמוד ממנו מדת הצניעות שלא ישכחנה בשום זמן.
והא דנקיט רבי יוחנן סדר זה, נראה נתכוון למנקט להו בסדר יפה שעשה ב' לימודים משני בריות הזוחלין על הארץ, ונקיט תחלה מבריה גדולה שהיא החתול ואחריה בריה קטנה שהיא הנמלה, ואחר כך נקיט שני לימודים משני בריות המעופפים, ותחלה נקיט מן יונה שהיא מעופפת בגובה, ואחריה התרנגול שהוא מין עוף אך אינו מעופף באויר בגובה. +זִיגָא זַבִּינְנָא לִיךְ דְּמַטִי לִיךְ עַד אַרְעָא. הא דמרבה לה במידת הזיגא שיהיה חרוך דמטי עד ארעא, היינו כי התרנגולת יש לה נוצה חשובה שאינה צריכה לזיגא, ורק יש לה חסרון דאין הנוצה מכסה את רגליה ולכך רגליה אינם יפים שאין עליהם נוצה, ועל כן מבטיחה למזבן לה זיגא המגיע לארץ כדי שיתכסו רגליה.
והנה הרב תורת חיים ז"ל כתב דודאי אין התרנגול מפייס ממש ולא אמר לה ולא מידי, אלא שהקב"ה נתן טבע לתרנגול שיפשוט בגפו עד לארץ קודם תשמיש וינענע בראשו אחר תשמיש כאלו הוא מפייסה בכך כדי שילמדו בני אדם לפייס, וכן הוא הענין בשאר בריות דנקיט פרדה ונמלה ויונה לאו בדעת הם עושים כן, אלא כך בראם הקב"ה בטבעים הללו כדי ללמד אותנו בהם מוסר, וכן הענין באותם פרים במעשה אליהו זכור לטוב, שנתן הקב"ה טבע בלב הפר שלא ילך שנראה מזה שאינו רוצה שיקרבוהו לבעל, ואחר כך כשאמר להם אליהו זכור לטוב אותם הדברים בטל הקב"ה אותו הטבע ממנו ועשה לי טבע שילך עמהם עד כאן דבריו יעויין שם, ודברים אלו הם ברורים ופשוטים.
ונראה לי כי עשה השם יתברך הוראה של פיוס התרנגול במלבוש, ללמדך שגם האדם יעשה הפיוס לאשתו במלבוש כי בזה ניחא לה טפי מאכילה ושתיה. ומה שעשה עוד בטבעו שינענע בראשו לפייסה על הבטחה שהבטיח לה, ועתה אין לאל ידו לקיים ללמדך שאם פייסתה קודם תשמיש בדברים לעשות לה איזה דבר ואחר כך לא היה ביכלתך לקיים, אל תאמר כיון שגמרתי עסקי ושמשתי אניחנה בתוחלת ממושכה, ולמה אטריח עצמי לעשות התנצלות ולפייסה על ההבטחה שהבטחתי לה שאיני י��ול לקיים, אלא צריך שתדבר על לבה ותפייסה ותפיס דעתה בדברים המתיישבים על הלב.
וראיתי להרב תורת חיים ז"ל מה שכתב בזה בענין רות שאמרה לבועז (רות ג, ט) וּפָרַשְׂתָּ כְנָפֶךָ עַל אֲמָתְךָ, יעויין שם. ואני ההדיוט נראה לי לפרש רמז הכתוב הנזכר בדרך מליצה נאה יותר, והיינו כי רות באה אותה הלילה אצל בועז בעל כרחה כדי לעשות רצון חמותה, אבל היא בלבה היה לה חששה גדולה קרובה לודאי שלא ישאנה בועז אותה הלילה כאשר חשבה נעמי, ומחמת כן היה לה פחד ומורך גדול פן יהיה לה בושה גדולה כאשר יחזיר פניה ריקם ויאמר לה קומי לכי.
לכן רמזה לו (שם) וּפָרַשְׂתָּ כְנָפֶךָ עַל אֲמָתְךָ, פירוש אם אין לך רצון לעשות מעשה, תתנהג עמי לפחות כתרנגול שמפייס בפישוט כנפיו להבטיח התרנגולת הבטחה בשקר בדברים בעלמא אף על פי שאין בה ממש, כן אתה וּפָרַשְׂתָּ כְנָפֶךָ עַל אֲמָתְךָ כמעשה התרנגול להבטיחני בדברים בעלמא לפי שעה כדי שלא אחזור בבושה אצל חמותי, ואל תאמר אין אני מחוייב לפייסיך מאחר שאת באת שלא כהוגן, לא כן אלא גואל אתה ולכן ברשות באתי, ולכך אני אומרת אם לא תרצה לגאל תפייסני לפחות כמו פיוס התרנגול. +לִישַׁמְטֵיהּ לְכַרְבַּלְתֵּיהּ דְּהַהוּא תַּרְנְגוֹלָא. הא דקלל כרבלתו ולא קלל אבר אחר, שלא אמר לשתמיט כנפיה אשר פרש לה? נראה לי בס"ד כי הוא חשיבותו עליה מפני שהוא זכר והיא נקבה, והסימן של הזכר הוא בכרבלתא ולכך זו חביבה עליו יותר, וכדי להפיס קלל כברלתיה שהיא חביבה יותר שבה ניכרת חשיבות שלו: + +Daf 101a + +שַׁפִּיל לְסֵיפֵיהּ דִּקְרָא: "יָשָׁר מִמְּסוּכָה". נראה לי בס"ד כי המין חשב לעשות הדמיון לקוצים התלושים שעומדים צבורין בפני עצמם כי אלו הם עומדים להסקה, ורבי יהושע בן חנניא אמר לו שַׁפִּיל לְסֵיפֵיהּ דִּקְרָא 'יָשָׁר מִמְּסוּכָה' שדומין לקוצים שעשויים מחיצה במקום כותל לשמור הבית או הפרדס, אשר אלו לאו לשריפה קיימי אלא לשמירה קיימי, שהם שומרים את החצר או הפרדס ואלו לצורך הבית ובעה"ב הם טובים כי שומרים הם, אבל בשביל הגזלנים וגנבים הבאים מבחוץ הם קוצים מכאיבים שלא יוכלו ליכנס לפנים בהיות אלו עומדים במקום כותל ומחיצה. וכן הַטוֹבִים שֶׁבָּנוּ הם שומרים את בית ישראל בכללות ורק לאויבי ישראל הם קוץ מכאיב שדוחים אותם לבלתי יכנסו אל הקודש פנימה. +מָה חֲדָקִים הַלָּלוּ מְגִינִים עַל הַפִּרְצָה, כָּךְ טוֹבִים שֶׁבָּנוּ מְגִינִים עָלֵינוּ. צ"ל למה המשילם כחדק ולא כדבר אחר?
ונראה לי בס"ד חֵדֶק [112] גימטריא יבק [112] מספר הוי"ה אהי"ה אדנ"י [65+21+26=112] וידוע כי שם אהי"ה מאיר בנשמה והוי"ה ברוח ואדנ"י בנפש וכנזכר בשער הגלגולים יע"ש.
או יובן חֵדֶק - ח' דק כלומר אות ח' זעירא שהיא בפסוק (איוב לג ט) חַף אָנֹכִי וְלֹא עָו‍ֹן לִי, וכתב הרח"ף ז"ל הכונה דהיצר הרע עושה ח' זעירא רצונו לומר עושה החטא זעירא דמקטינו בעיני האדם אך אני לא נטיתי לדבריו ולא שמעתי בטולו אלא 'חַף אָנֹכִי וְלֹא עָו‍ֹן לִי' עד כאן דבריו. ולכן המשיל את הטובים כחדק שהוא ח' דק רמז לפסוק חַף אָנֹכִי וְלֹא עָו‍ֹן לִי, האמור על הצדיק." + +Daf 101b + + + +Daf 102a + + + +Daf 102b + + + +Daf 103a + + + +Daf 103b + + + +Daf 104a + + + +Daf 104b + +מִנְהַג אֲבוֹתֵיהֶם בִּידֵיהֶם
נראה לי בס"ד לשון זה של חכמים השגור בכל מקום למנקט בהאי לישנא, והוא כי בידים יש 'טוב' [17] פרקים, והמנהג שראוי לקיימו הוא דוקא אם יהיה מנהג טוב, אבל מנהג להרע עליו אמרו אותיות גהנם! ועיין בפתח עינים על דף ג"ן במכילתין עיין שם, ברמז מאמר לסטים שכמותך כבשוה עיין שם. וזהו שאמר מִנְהַג אֲבוֹתֵיהֶם בִּידֵיהֶם, כלומר הוא מנהג טוב שיש לו רמז בידים שהם 'טוב' פרקים שעושים מעשים חיים. +סליק מסכת עירובין