diff --git "a/json/Halakhah/Acharonim/Ptil Tekhelet/Hebrew/merged.json" "b/json/Halakhah/Acharonim/Ptil Tekhelet/Hebrew/merged.json"
new file mode 100644--- /dev/null
+++ "b/json/Halakhah/Acharonim/Ptil Tekhelet/Hebrew/merged.json"
@@ -0,0 +1,402 @@
+{
+ "title": "Ptil Tekhelet",
+ "language": "he",
+ "versionTitle": "merged",
+ "versionSource": "https://www.sefaria.org/Ptil_Tekhelet",
+ "text": {
+ "Title page": [
+ "מאמר פתיל תכלת",
+ "והוא חלק שני למאמר \"שפוני טמוני חול\" אשר הוצאנו לאור בעזהש\"י בשנת תרמ\"ז שבו נתבאר אפשרות מציאת התכלת בזמן הזה. ובחלק הזה יתבאר שהחלזון נמצא על פי הסימנים המבוארים מדברי חז\"ל שהם נמצאים באותו חלזון הנמצא, שמורים באצבע שזה הוא החלזון שבדמו צבעו את התכלת לפנים בישראל למלאכת המשכן ולציצית. וגודל יקרתו אז. וזמן העלמתו. ולאיזה סבה נעלם. ודיני פרטי מראה התכלת והצביעה והבדיקה ומעלות התכלת וסגולותיה היקרים, ודיני הטלת התכלת בציצית הכריכות והחוליות, וקונטרס שער התשובה לבאר קצת דברינו במאמרנו הראשון: ",
+ "אשר העליתי והכינותי בעניי הצעיר והדל באלפי ישראל גרשון חנוך באאמו\"ר הרב הגאון הקדוש מוהר\"ר יעקב זללה\"ה מאיזבצא\n"
+ ],
+ "Introduction": [
+ "הודות לה' השם נפשנו בחיים, הנה זה שנה אשר הוצאנו מאמרנו הקטן שפוני טמוני חול למען אראה מה יענה ישראל על אודותיו. ומעת ההיא חלפו עברו קיץ וחורף קור וחום, והנה הגיעוני הרבה חבילות תשובות בכתב ובעל פה מהרבה חכמי וגדולי ישראל. ובעזהש\"י מכלם לא היה אחד שישיג בשורש הענין, ורק בפרטים אחדים הקשו על דברי ושמחתי בפלפולם. והנני בעזהש\"י בקונטרס הזה להשיב אמרי אמת על כל אשר שאלו ויגדיל תורה ויאדיר, ועל ידי קושיא ופירוקה ממילא רוחא שמעתא: ",
+ "ולאשר בעת כי הוצאנו המאמר עדיין לא ראינו את החלזון חי, ולכן העמסנו עלינו ליסע למרחקים ארחות ימים ובאנו לגבול ים התיכון במדינת איטליא בעיר נעאפולי, אשר שם מקום היותר נמצא כל חית הים, ושם מקום אוסף חית ורמש הים תחת חבורת עושי שכר אגמי נפש חית הים. והוא בנין גדול של אבנים במעמקי ארץ על שפת ים התיכון. והוא שדרות בנינים חדרים בנוים מזכוכית לבנה ומי הים תמיד יחלופו חליפות. ובהם כל חית הים הולכים חפשים ויתראו ע\"י כותלי הזכוכית. ושם יתראה כל חיה בכל תהלוכותיה וסדר מאכלה והלוכה וכל פרטי מעשיה. וראיתי שם את החלזון חי הולך חפשי והנני לרשום כל סימניו וסדר תהלוכתו. הרבה ראיתי בעצמי, והרבה אשר נרשם שם כל חיה ותהלוכותיה אשר לא יוכלו להראות רק בזמנים שונים כמו שיתבאר. וכן הנני לרשום כל הידיעות מהצבעים אשר אספנו מעת הוצאת המאמר עד עתה, ובאיזה זמן היה נוהג צבע התכלת, וגודל יקרותו בזמן מציאותו, ומתי נתבטל, ומאיזה סבה: ",
+ "החיה הזאת שמה (סעפיא אפיצענאלע, או קעפאלי פאדי). היא נחשבת למיני חית הים רכות הבשר. מחיתו מחיות קטנים דרי הים, אשר בעברו ארחות ימים לבקש מחיתו בתואר חיות הים הטורפות אשר יטרוף בענין נערך להפליא. ואין לו בשריריו כמו במלתעותיו כדי טורפו. הנכבד שבכלי טרפו ונשקו הוא עטרת פתילים בעלי הרגש ותנועה רבת החוש ועצומי התנועה, ובתוכם שני זרועות בשר או כרעים ארוכים. הפתילים יוצאים מראשו וסובבים סביבו, למען אשר יעזרו לו לשלול שללו, ובהם יתאזר למהירות משיטתו במרוצה ביתרון הבשר, אשר לזה יכנו אותו חוקרי הטבע בשם בעל רגלי הראש, בלשון רומי (קעפאלי פאדי) ובלשון אשכנז (קאפפיסער): ",
+ "החיה הזאת נקראת בלשון העם דג הדיו (טינטענפיש), יען כי יכיל בקרבו דם שהוא שחור כדיו, אשר יכינו ממנו צבע חום כהה, והוא יקר מאד יצלח לציירים מציירים תמונות היקרות. הדם הזה הוא מכונס בכיס, והכיס יש לו פה שיכול להוריקו דרך המשפך אשר לו, והדם הזה אינו דם חיותו, כי יש לו דם מיוחד הסובב בגידו כשאר בעלי חיים: ",
+ "במרבית פלאי סגולותיו וביחוד אמיץ כח זרועותיו להחזיק ולהתנועע, נעלה הוא בערך גדלו על כל חית הים. כי כפי ערך גדלו יש בו כח עצום מאד וסגולות נפלאות, והרבה משכה עליו לב ועין חוקרי הטבע לחקור אודותיו. ומימות החוקר הגדול אריסטו הרבה באופנים שונים לחקור בחיי חיה הזאת. ובכל ספרי החקירה החדשים הרבו לדבר מפליאותיו. כן יספר סובב הכדור העובר ארחות ימים ממדינת בריטניא דערווין. וצייר אותו ואמיץ כחו, שאחר אשר ישאר באדמת רפש וטיט, או לפעמים ישאר בבוץ אחר אשר ישקע הים פלאט, אם לא יתלוה את שיבת הים לשוט למעמקיו, גם אז לא יוכל להתצודד, כי בזרועותיו הארוכים ובפתילי המציצה ביכלתה לדחוק ולהתחבא בנקיקי האדמה ולהתאחז בחזקה עד אשר יקשה לנתקה: ",
+ "וביותר נפלא שעל ידי שריר בטנו, שהוא בתואר שק הנערך בתמונת נוצות, ובסנפירו הסובבו ישוט בהם אחורנית. והמים אשר יבלע בקרבו לעת שאפו רוח, יוכל לפלוט ולקלח אותם בכח עצום ועוז דרך המשפך שהוא סילון אשר לו כתבנית משפך ועל ראשו כשפופרת, וכח קילוחו גדול כל כך עד שבעת יקלח המים יקפוץ לאחוריו כקפיצת קנה רובה בירותו החץ. וכאשר יתרדף ויתלכד ירוק מקרבו דמו השחור כדיו דרך המשפך, וכל המותרות ידחה דרך השפופרת אשר לו היוצא משרירו נגד פיו, כן זווגו הוא דרך המשפך: ",
+ "ובמים יתאזר להגן בעדו נגד לוחמיו בעצמה ובמהירות, כבן קשת יחפוז פתיליה וקצהו לנתר על ידם מקצה הבצה לקצהו השני אל המים, וכהרף עין יצבע את המים בצבע חום כמראה ערמון כהה על ידי דמו השחור כדיו, אשר ירוק ויזרוק מתוכו לרפוש את המים שלא יתראה. אכן עי\"ז יוכר מקום מחבואו: ",
+ "מראה גוו ישתנה בכל רגע. כי מראה גוו מכלול צבעי יופי הכלולים בו בתולדתו וצבע מפני צבע יחלוף ויבא. אכן בכל ההתחלפות הוא מראה תכלת, לפעמים תכלת בהיר ולפעמים כהה ומעורב בו מעט ירוק חלמוני, ופעמים מעורב בו מראה צהוב ירוק ועוד שללי צבעים שונים ויפעול זאת ע\"י מרוצת דמו הצבעי, אשר הם עצורים באריגת חדרים קטנים אשר בעורו המלאים צבע הנקראים (חראמעטראפיע) שהם ורידי הצבע, ועל ידי התכווצותו והתפשטותו יתחלף, צבעו ומראהו, שבהתכווצותו יתמעט אסיפת הצבע בהחדרים וגם עורו יתכווץ ויתעבה, ובהתפשטותו יתרבה ועורו יתפשט ויתראה ביותר הצבע שבתוכו: ",
+ "תמונתו היא כביצה ארוכה, ויוכל לגדול בערך שנים עשר עד שמונה עשרה אצבעות כפי מקום משכנו. במקום שהאקלים חם יותר יגדל יותר. סביביו יסובב סנפיר על כל גופו חוץ מראשו. יש לו שלפוחית הרוח כשלפוחית הדגים, אשר ברצותו לעלות ימלא שלפוחיתו רוח ועולה לצוף על פני הים. השלפוחית מעוטף במעטפת שריר האמיץ אשר יעלה מתוך חריץ עמוק אשר משם יפרדו עורקיו למעלה לעומת ראשו ולמטה. בקצה ראשו הוא פתח פיו שהוא בתמונת חרטום. ולחייו יגבהו וסביביו רבת פתילי המציצה אשר קצהם מכוסה ביבלות, וקצת מהם במראה אלמוג (קרעלע) וגם הם מפוצלים פצלות רבים. ובזווגו שהיא באחת הפתילים ישאיר מהיבלות ברחם הנקבה: ",
+ "בשני צדדיו ילטשו עיניו הגדולים בצבע מתנוצץ, אשר תכונת בנינם כמעט דומים לעיני האדם, כן ורידי הראות ושורי עיניו בתכלית שלימותם בכח תנועה. כל גופו זולת ראשו מעוטף במעטפה כמו מלבוש, וסביב הוא פתוח כלבוש אדרת. מתחת בטנו ��וא כמו שחוס קשה. ומלמעלה הוא לבוש דק, ותחתיו עצם סודי הנמכר במרכולת יצלח לכמה ענינים. בגופו בתוכו יש לו עצם קשה בתבנית עצם מפתח הלב. לא יחיה רק במי הים ולא במים מתוקים. הוא נמצא באיי אלישה (איטליא) בים התיכון, ובארץ ישראל בחופי הים, ועיקר בחוף ים חיפה במקום שהרים יוצאים מן הים, ובהתגעש הים, ועולה לפעמים אחר שחוזר הים מזעפו ישאר בההרים ונשקע בארץ וחופר ומתדבק בבקיעת הארץ: ",
+ "ומענין הצבעים הנני לרשום להודיע מהידיעות אשר אספנו מזמן אשר הוצאנו מאמרנו הקטן \"שפוני טמוני חול\" עד עתה: ",
+ "הנה בכל ספרי מחקרי שלל צבעים ובכל ספרי וחכמי מלאכת ההרכבה והפרדה, אין שום ידיעה איך לצבוע צבע התכלת בדם ממיני בעלי חיים. אכן כולם יודעים שבימים הקדמונים כשהלכו ישראל במדבר ערב, והמצרים היו יודעים לצבוע צבעי תכלת טובים מאד ומתקיימין בדם ממיני בעלי חיים מחיות הים. כי נמצאו הרבה חנוטי מצרים מחותלים בחתולים מצובעים, אשר המה מונחים יותר משלשת אלפים שנה וצבעם התכלתי קיים ביפיו. וכן נודע להם מרשימת דברי הימים קדמונים שעלה ליטרא צמר מצובע תכלת במחיר אלף דינר, שהוא כהיום לפי חשבון מדינתינו בערך שלש מאות רו\"כ, ועוד היה במין הזה מובחר שעלה יותר: ",
+ "וכן בימי היוונים והרומים בימים הקדמונים, היה נחשב צמר הצבוע תכלת ליקרות גדול, והיו לאות רוממות השררות, וכפי רוממות ממשלתם כן היו נושאים חגורות ובתי ידים ואבנטים מצובעים בצבע התכלת, כל אחד ברוחב ידיעתו כפי מדרגתו: ",
+ "וגם זאת נמצא בין כתבי רשימות חיי אלכסנדר מוקדון בעת נצחו מלחמה אחת, נחשב בחשבון השלל שמצא בגנזי מלכים ששבו צמר צבוע תכלת עלה במחיר חמשת אלפים טאלענטין, שהוא בחשבון מעות מדינתנו בערך שנים עשר וחצי מילאן רו\"כ, והצמר היה מונח כבר באוצר המלך מאה ותשעים שנה: ",
+ "ומלאכת הצביעה היה ידוע אז במדינת טוראס, ומעת נהרסה המדינה הזאת וכל סביבותיה בחופי ים התיכון על ידי הישמעאלים נשכח מלאכת הצביעה, וחפשו אחר צבעים אחרים לצבע תכלת ממיני הצמחים. וזה היה בערך משנת תע\"ה עד שנת תק\"ג באלף החמישי, בזמן הגאון רבינו שמעון קיירא בעל הלכות גדולות המובא בבעל המאור במסכת שבת (פ\"ב), שפסק להלכה שהתכלת והלבן מעכבין זה את זה, ושפיר לא פטר נפשיה מציצית בפסקו, כי בימיו עדיין היה התכלת מצוי קצת: ",
+ "ובענין יקרותו אינו לפלא שהיה יקר כל כך בימי קדם. כי גם היום הצבע הנלקח ממנו לא ישתמשו בו רק הציירים המהוללים מאד. כי הציירים הקטנים שאינם מפורסמים באומנותם יסתפקו במינים אחרים דוגמתו, שלא מדם החלזון, הנלקח בזול הרבה, ורק הציירים הגדולים ומהוללים שמציירים תמונות יקרות ומחפשים אחר צבעים בהירות וחיות ישתמשו בו. וגם המה רק מעט מזעיר נצרך להם זו הצבע, כי קורט אחד של צבע יספיק לו לכמה שנים, לאשר רק מעט צבע ממין אחד יוצרך לבא בהתמונה. וקורט אחד של צבע אין בו אף חלק אחד ממאה בליטרא, וגם הוא אינו כולו מצבע שכבר מעורב בו שרף עצים וחלב חטה וכדומה, עד שאין בו אף חלק רביעית מגוף הצבע, ועם כל זה עולה מחיר קורט א' רו\"כ. וכאשר הייתי בימות החורף במקומות שנצוד בהם, אכן יען זמן צידתו הוא רק בחדשים ידועים בימי הקיץ, ורציתי לקנות מעט מהדם לנסיון, ולא השגתי בכל מדינת איטליא אף משקל שעורה אחת. וכן אמרו לי הסוחרים שסוחרים בזה, שכל מה שניצוד בזמנו ישלח תיכף לעיר רומי, ששם בית מלא��ת קורטי הצבע. ונוסעים אנשים אחר הזמן ומחפשים מה שנצוד בזמן מה אחר הצידה, כי לא יפסיק צידתו בבת אחת רק יתמעט על יד על יד, וקונים אותו עד שלא ישאר אף מעט מן המעט, ואי אפשר להשיג רק מה שכבר מעורב עם שאר מינים בבית המלאכה בעיר רומי. וכ\"ש בימים הקדמונים שהיה נצרך לכל העולם לצביעת בגדים יקרים, אינו לפלא אם עלה מחירו יקר כל כך. ואף שצבע קלא אילן היה גם אז, לא חשבוהו לצבע מתקיים, ולא יצלח לצביעת בגדים יקרים: ",
+ "והנה אחרי שחנני הש\"י. ובעזרתו ית' הוצאנו לאור מאמרנו הקטן \"שפוני טמוני חול\", לבאר שמציאות התכלת בזמנינו אינו מן הנמנעות, ותהלה לאל יתברך כי הקים מעפר דל אותי השפל שבשפלים, והנחני עד כה במעגלי צדק למצוא את החלזון, כן יעזרני ויהיה עמדי בדרך אשר אנכי מוכן לנסוע ארחות ימים להביא את דמו ולהוציא לאור צבע התכלת, ראיתי כעת להוציא לאור ג\"כ \"מאמר פתיל תכלת\" כאשר יעדנו בחתימת מאמרנו \"שפוני טמוני חול\". וזה המאמר יכלול שמונה פרטים: ",
+ "הפרט הראשון להראות באצבע שזה החלזון שמצאנו הוא הוא אותו חלזון שדברו עליו חז\"ל שדמו ראוי לתכלת, ובאור אחד עשר סימניו: ",
+ "הפרט השני במראה התכלת: ",
+ "הפרט השלישי בדיני הצביעה, ובו שני סעיפים: ",
+ "הפרט הרביעי בענין בדיקת התכלת: ",
+ "הפרט החמישי במעלות התכלת וסגולותיה: ",
+ "הפרט הששי כמה חוטי תכלת צריך להיות בציצית: ",
+ "הפרט השביעי בדין כריכת התכלת על הציצית ובדין החוליות והקשרים: ",
+ "הפרט השמיני קונטרס שער התשובה לבאר קצת דברי מאמרנו הראשון, ובו עשרה סעיפים: ",
+ "ואני תפלה כי יהיו נא אמרינו לרצון לפני אדון כל. ויהא רעוא דאימא מלא דתתקבל ואגורה באהלו עולמים. וזכות אבותי הקדושים אשר התהלכו לפניו יזכני להיות ממזכי הרבים בדברי מצותיו: "
+ ],
+ "": [
+ [
+ "פרט הראשון: להראות באצבע שזה החלזון שמצאנו, הוא הוא אותו חלזון שדברו עליו חז\"ל שדמו ראוי לתכלת. ",
+ "הנה אחר העמל והתלאה לחפש חפש מחופש אחר החלזון להוציא ממנו צבע התכלת, כאשר הערנו במאמרנו הקטן \"שפוני טמוני חול\" אשר הוצאנו לאורה שנה שעברה, כי מצוה רבה וחיוב מוטל הוא על כל אשר ידו משגת לחפש עד מקום שידו מגעת. ות\"ל היינו בזה נאה דורש ונאה מקיים, ולא נתננו שנה לעינינו ותנומה לעפעפנו, וחפשנו עד מקום שידנו יד כהה מגעת, לזאת הננו מן המודיעים כי בעזרתו יתברך ובחמלתו עלינו אחר החיפוש מצאנו את החלזון שדברו עליו חז\"ל, בכל סימניו שנתנו בו חז\"ל, כמו שנתבאר במאמרנו הקטן הנ\"ל.",
+ "א. מקום מציאתו של זה החלזון הוא בים המערבי סמוך לארץ ישראל ובחוף ים חיפה. כדאיתא בש\"ס מסכת שבת (כו) אלו ציידי חלזון מסולמות של צור ועד חיפה הרי שהחלזון נמצא שמה, וכן מה שזה החלזון הוא נמצא בים התיכון במדינת איטליא, והחלזון היה מצוי במדינת איטליא, כדמוכח מהאי דכתיב (ביחזקאל כ״ז:ז׳) תכלת וארגמן מאיי אלישה היה מכסך, ותרגום יונתן ממדינת איטליא, והנה בזוה\"ק בכמה דוכתי מבואר שהחלזון נפיק מים כנרת, וכבר העירוני בסתירה זו מהזוה\"ק להש\"ס במאמרנו הנ\"ל. וביותר תמוה מה שמבואר בזוה\"ק (בשלח מה: תרומה קמט.) דים כנרת הוי בעדביה דזבולן, והרי בזבולן ירכתו על צידון כתיב ושם ים המערבי, וים כנרת בחלקו של נפתלי היה. וראיתי להרמ\"ז בסוף ספר מקדש מלך שה��יא שהראשונים העירו בה, והרמ\"ק תי' דלאו בים הגשמי איירי אלא בשל מעלה והיא המלכות, והרמ\"ז כתב על זה דלא דייקי היטב דחלזון לא היה גדל בים הגדול אלא בים כנרת, ואע\"ג דבקעת גינוסר לא היתה של זבולן, ימא של גינוסר הוה שלו יעו\"ש. ",
+ "אכן באמת דבריו ז\"ל מרפסין איגרא, דמה שכתב דחלזון לא היה גדל בים הגדול הוא נגד הש\"ס שבת הנ\"ל, אלו ציידי חלזון מסולמות של צור ועד חיפה, ואלו המקומות בחופי ים מערבי נינהו. ואשתמיטתיה נמי האי דספרי (ברכה, פסקא שנד) אמר ר' יוסי פעם אחת הייתי מהלך מכזיב לצור וכו' השמים מקום בים וכו' ובפסיקתא זוטרא הגירסא להדיא מקום בים הגדול יעו\"ש. ומה שכתב ואע\"ג דבקעת גינוסר לא היתה של זבולן ימא דגינוסר הוה שלו, אשתמיטתיה ש\"ס מפורש במסכת בבא קמא (פא:) ת\"ר ימה של טבריה בחלקו של נפתלי היתה, ולא עוד אלא שנטל מלא חבל בדרומה, לקיים מה שנאמר ים ודרום ירשה, וכן הוא בתוספתא (שם פו) יעו\"ש. הרי להדיא דים כנרת בחלקו של נפתלי היה ולא בחלקו של זבולן. והנה במאמרנו הקטן (סי' א') בארנו דבקושטא כוונת הזוה\"ק על ים המערבי, דגם ים המערבי שבגבול חלקו של זבולן היה נקרא כנרת על שם הכנרין הגדלים שמה, והבאנו סמוכין לזה מירושלמי מס' מגילה יעו\"ש. ",
+ "אכן כעת ראינו להשית נוספות, דכל זה לא ניתן להאמר אלא בלשונות הזוה\"ק בכל הנהו דוכתא. אכן אכתי יש להעיר מהאי דאמרינן בפדר\"א (פי\"ח) שבעה ימים ברא הקב\"ה ומכלם לא בחר אלא ים כנרת והנחילו לשבט נפתלי, שנאמר (דברים ל״ג:כ״ג) נפתלי שבע רצון ומלא ברכת ה' ים ודרום ירשה יעו\"ש. וממשמע דקאמר ומכולם לא בחר אלא ים כנרת היינו לענין חלזון, והתם ודאי בים כנרת ממש איירי ולא בים הגדול, מדקאמר והנחילו לשבט נפתלי. מיהו בהא אפשר לדחוק, דהא דקאמר ומכולם לא בחר אלא ים כנרת לאו בבחירה לענין חלזון קאי, אלא על והנחילו לשבט נפתלי קאי, כלומר שמכל הימים לא בחר ליתן לשבט נפתלי אלא ים כנרת. אכן מלשון ההשמטות לספר הזוה\"ק (ח\"א רס:) דאיתמר התם ג\"כ ענין זה ובזה הלשון שבעה ימין וכו', ולא בחר מכלהו למיהב אורייתא אלא בהר סיני דאיהו רזא דכנ\"י ובים כנרת נמי דאתי מתמן תכלת וכו' יעו\"ש, ובלשון זה אי אפשר לפרש דבים הגדול איירי וקרי ליה ים כנרת, דמשמע דהיינו הך ברייתא דפדר\"א, דמפורש להדיא דבים כנרת שבחלקו של נפתלי מיירי, ומפרש הכא שבחר בים כנרת דאתי מתמן תכלת, ועוד הא חשבון השבעה ימים קא חשיב להו במס' בבא בתרא (עד:) ובירושלמי (כלאים פ\"ט, שקלים פ\"ו, כתובות פי\"ב) ובמדרש שוחר טוב (מזמור כד) ובמדרש כונן (פ\"ח) ובכל הנהו דוכתא קא חשיב להו לים הגדול, וימה של טבריה, דהיינו ים כנרת, בתרתי. ",
+ "אמנם מצאתי בלקוטי תורה (פ' עקב) להאריה\"ק ז\"ל שעמד בעיקר ענין זה וז\"ל זבולן בנצח וכו' ופי' בזהר כי ים כנרת היה בחלקו וכו' ואינה בזבולן אלא בנפתלי וכו', אלא שנתקשר עם זבולן לזווג, ולזה אמר שהיה בחלקו רצונו לומר שנפלה ונתקשר עמו בחלקו יעו\"ש. ותירוצו ז\"ל מכוון ממש עם לשון זוה\"ק (ויחי רמא:) זבולן לחוף ימים ישכון אע\"ג דחד ימא הוה ליה באחסנתיה בתרין ימין שריא יעו\"ש. והכוונה מבואר שדקדק דלשון ימים תרתי משמע, וכמו שדקדק כן במדרש רבה (נשא פי\"ד) בקר שנים דנשיא לבני זבולן, כנגד מה שברכו משה כי שפע ימים יינקו, שני ימים יעו\"ש. וע\"ז הקשה אע\"ג דחד ימ�� הוי ליה באחסנתיה היינו ים הגדול כדאיתא במסכת בבא בתרא (קכב.) נפתלי עולה ותחום גינוסר עולה עמו זבולן עולה ותחום עכו עולה עמו, וקרא כתיב וירכתו על צידון, ואמאי קאמר לשון ימים, ומשני בתרין ימין שריא, כלומר דאחסנתיה באמת לא הוי אלא ים הגדול, מיהו מצד אחד היה נמי שכן וסמוך לים כנרת שבחלקו של נפתלי, והיינו שדרומו של חלק נפתלי ששם ים כנרת היה פוגע בצפונו של זבולן, כמו שמצוייר במפת ארץ ישראל הנספח לחבורנו סדרי טהרות מסכת כלים. וקרא כתיב (יהושע י״ט:ל״ד) ופגע בזבולן מנגב ובאשר פגע מים, פי' מנגב של נפתלי וממערבו של נפתלי, ופי' המצודות שם הוא שיבוש ואולי ט\"ס נפל בלשונו יעו\"ש. וזה ג\"כ כוונת האריז\"ל שמתרץ הנך לשונות שבזוה\"ק שים כנרת היה בעדביה של זבולן, הכוונה שהיה קשור בחלקו שהיה סמוך לגבולו, וניחא נמי הא דמבואר במסכת מגילה (ו') כולן צריכין לך ע\"י חלזון יעו\"ש. ולכאורה כיון שהחלזון היה בים כנרת שבחלק נפתלי, א\"כ מה זכות היה לזבולן יותר מלשאר השבטים. ",
+ "אכן ניחא מאד לפי מה שנתבאר במאמרנו \"שפוני טמוני חול\" (בביטול טענה הרביעית) דעיקר זכותו של זבולן היה כשעלה להרים שלו, והיינו כיון שגבולו של זבולן היה סמוך לים כנרת, הגם שנפתלי נטל מלא חבל בדרומה כדאיתא במס' בבא קמא (פא.) יעו\"ש בפי' רש\"י, אבל כשגעש הים ועלה להרים יותר ממלא חבל כבר היה בחלקו של זבולן, ונשאר שם על ההרים בחלקו של זבולן אחר שחזר הים מגעשו, וזה היה זכותו של זבולן בחלזון יותר מכל השבטים. מיהו אכתי לא ניחא שהרי בש\"ס מס' שבת ובספרי הנ\"ל מתבאר שהחלזון ניצוד בים הגדול. ונראה שאלו ואלו דברי אלהים חיים, על פי מה דאיתא במס' בבא בתרא (עד) ובמסכת בכורות (נד:) ירדן יוצא ממערת פמייס ומהלך בימה של סבכי ובימה של טבריה ומתגלגל ויורד לים הגדול ומתגלגל ויורד עד שמגיע לפיו של לויתן, שנאמר (איוב מ׳:כ״ג) יבטח כי יגיח ירדן אל פיהו וכו'. הרי שימה של טבריה יש לה תוצאות לים הגדול, והיינו ע\"י סילונות שמתחת לארץ, שהרי אין הירדן נראה למעלה בארץ אלא במזרחה של ארץ ישראל, מים כנרת שהוא ימה של טבריא עד ים המלח, אלא על כרחך שכשנופל לים כנרת יש שם תוצאות וסילונות מתחת לארץ עד ים הגדול שהוא במערבה של ארץ ישראל. ועיין פדר\"א (פי\"א) שמימי הירדן סובבין את כל ארץ ישראל חציין למעלה מן הארץ וחציין למטה מן הארץ, וכו' יעו\"ש. ",
+ "ומעתה יש לומר דמקור שורש בריאת החלזון הוא בים כנרת, ומקום גידולו והתגלותו להיות ניצוד הוא בים הגדול, שבא לים הגדול ע\"י התוצאות וסילונות שיש מים כנרת לים הגדול מתחת לארץ. והפדר\"א והזוה\"ק מדברים משורש יציאתו, והוא נפיק מים כנרת, והש\"ס וספרי מדברים ממקום גידולו ומקום צידתו. ועולים שפיר שיטת הש\"ס והזוה\"ק ודברי האר\"י ז\"ל ודברי הרמ\"ק בקנה אחד. וביותר יש לומר לפי מה דאיתא בזוה\"ק (ויחי רמא:) לתרוצי הך קושיא אע\"ג דחד ימא הוה ליה באחסנתיה, וזה לשונו, אמר רב אחא ים חד הוא ואקרי ימים אלא אתר אית בימא דאיהו מיין צלילן ואתר דאית ביה מיין מתיקן ואתר דאית ביה מיין מרירן, בגין כך ימים קרינן ועל דא לחוף ימים ע\"כ. ונראה דקים להו דמים מתיקן שבים הוא ים כנרת היורד לים הגדול ע\"י התוצאות וסילונות שלמטה מן הארץ,וכדאיתא בירושלמי שקלים (פ\"ו ה\"ב) שימה של טבריה ושל סבכי מימיהם מתוקים יעו\"ש. וזה כוונת הזוה\"ק שהחלזון נפיק מים כנרת, היינו מים כנרת אחר ביאתו לים הגדול, ואפשר זה ג\"כ תירוץ האריז\"ל אלא שנתקשר עם זבולן לזווג כו': ",
+ "והנה בלשון הרמב\"ם ז\"ל (הל' ציצית פ\"ב ה\"ב) ובים המלח הוא מצוי, וביארנו במאמרנו הקטן \"שפוני טמוני חול\" שכוונת הרמב\"ם על ים הגדול שמימיו מלוחים, והבאנו שם שכן דרך הר\"מ לקרוא ים הגדול ים המלח, והוא בסיום לפי' המשנה. וכן בפי' המשנה מס' כלים (פט\"ו מ\"א) שהספינות אשר ילכו בהן מארץ ישראל לאלכסנדריא הן הספינות הגדולות שהן יכנסו לתוך ים המלח וכו' יעו\"ש, והרי ידוע שהים שהולכים בו מארץ ישראל לאלכסנדריא של מצרים הוא ים הגדול וקורא אותו ים המלח יעו\"ש. כעת מצאנו ראיה ברורה לזה מדברי הרמב\"ם ז\"ל עצמו בפי' המשנה במס' כלאים (רפ\"ט) שכתב ותכלת היא צמר צבוע וכעין תרשיש יעו\"ש, ונראה מקור דבריו, ממה דאמרינן שהתכלת דומה לים, להכי כתב כעין תרשיש דהיינו מראית הים, וכמו שפירש\"י במס' חולין (צא:) וכתיב ביה במלאך וגויתו כתרשיש, ופירש\"י תרשיש יש ים ששמו תרשיש כדמתרגמינן תרשיש כרום ימא מראה הים, וכתיב (יונה א׳:ג׳) אניה באה תרשישה, ועיין ירושלמי שקלים (פ\"ו ה\"א), והיינו ים התיכון שיורדים בו מא\"י על חוף יפו, כדכתיב ביונה וירד יפו לברוח תרשישה, ומדפסיקא ליה להרמב\"ם ז\"ל דמה שאמרו תכלת דומה לים היינו מראית ים תרשיש ים התיכון, והיינו משום שהחלזון עולה משם, וכמו שהבאנו במאמרנו (סי' ב' סעיף א') מפירש\"י ז\"ל חולין (פט). הנה נתבאר סימן מקום מציאותו בחלזון זה שמצאנוהו: ",
+ "ב. ובמראה גופו הדומה לתכלת וים. כמו שנתבאר במאמרנו (סי' ב' סעיף א') מהאי דמנחות (מד) חלזון זה גופו דומה לים: ",
+ "ג. ובחומרו הדומה לדג ושיש לו סנפיר סביב. כמו שסמנו את החלזון במנחות שם וברייתו דומה לדג, ועיין במאמרינו (שם סעיף ב'): ",
+ "ד. ושיש בו גידין ועצמות. כמו שהוכחנו במאמרנו (שם סעיף ג') מהירושלמי שהחלזון יש בו גידין ועצמות: ",
+ "ה. ובלבושו הגדל עמו. כמו שנתבאר במאמרנו (שם סעיף ד'), מהמדרש שהחלזון נושא עליו קליפה ולבוש הגדל עמו. אלא שבזה ראיתי להעיר קצת, כי קודם שראיתיו, רק מדברי המדרש (דברים רבה פ\"ח) החלזון הזה כשהוא גדל מלבושו גדל עמו הייתי סבור שהוא ממיני הצב למינהו שהם גדלים בלבוש וכיסוי עצם קרני, וכן הבין הגאון בעל תפארת ישראל, ועפי\"ז תמה היאך צבעו מדמו למלאכת המשכן, הרי הצב למינהו הוא משמונה שרצים האמורים בתורה שדמן מטמא כבשרן. ובאמת היה הדבר מתמיה בעיני מאד, כי תירוץ הרב בעל תפארת ישראל דחוק ולא רוה צמאוני, כי מה שתירץ, דאחר שצבעו בדם התכלת את הבגדי כהונה והיריעות, ואחר שנבלע בהם הצבע ונתייבש עד שלא יוכל לשרות ולצאת דמו, לא מטמא עוד, באמת טבלו את הבגדי כהונה והיריעות לטהרם ממה שקבלו טומאה בשעת הצביעה שהיה עוד הדם לח יעו\"ש. אישתמיטתיה דברי התוס' במס' זבחים (צה. ד\"ה והא) דתכלת יוצא כשמכבסו בצפון יעו\"ש וא\"כ יכול לצאת הוא ומטמא ומה מהני טבילה. והגם דאמרינן במס' בבא קמא (קא.) צפון עבורי מעבר השבה לא עביד יעו\"ש, היינו שלא נשאר הצבע מה להשיב, אחר שיצא שנפסד ונכלה עם יציאתו, אבל מ\"מ קודם שיצא שלא נאבד ונכלה עדיין מטמא משום שיכול לצאת, כדמוכח בסוגיא דמס' נדה (סא:) דיכול לצאת ע\"י צפון יכול לצאת מקרי, והניחא לרבי יוחנן (שם) דקסבר אע\"ג דיכול לצאת אם הקפיד עליו אין אי לא לא שפיר, אלא לריש לקיש (שם) דקסבר דכיון דיכול לצאת אע\"ג דלא הקפיד עליו מאי איכא למימר. ועוד דא\"כ מצאנו טבילה הכרחית לכל פרוכת שבמקדש מדאורייתא משום שנטמא מהצביעה, ולמה נדחק המפורש במס' תמיד (כט:) בהא דתנן במס' שקלים (פ\"ח מ\"ה) גבי פרוכת ושלש מאות כהנים מטבילין אותה, וכן נדחק הרע\"ב ז\"ל (שם) לפרש דצורך טבילת הפרוכת היה משום כלים הנגמרים בטהרה, שהיא טבילה מדרבנן משום מעלה, הרי בפשיטות בהכרח היה כל פרוכת טעון טבילה מדאוריתא, משום שנטמא בשעת צביעה מדם התכלת: ",
+ "ולכאורה סבור הייתי לומר דגוף הקושיא מעיקרא לא קשיא מידי. לפי מה דאמרינן במס' שבת (עה) דחלזון כמה דאית ביה נשמה טפי ניחא ליה כי היכי דליציל ציבעיה, ופירש\"י ז\"ל טפי ניחא שדם החי טוב מדם המת יעו\"ש. וכתבו התוס' (שם צד ד\"ה שהחי, עירובין צז: ד\"ה את החי) דבאמת חלזון שבמשכן מיד כשיוצא מן הים היו מוציאין דמו בעודו בכחו, כי היכי דליציל ציבעיה, והוכיחו זה מהא דקי\"ל שהנושא את החי פטור, ואמאי להוי כזה יכול וזה אינו יכול דיכול חייב. ותירצו, משום דמלאכת שבת ממשכן גמרינן, ושם לא היו נושאים בעלי חיים, דאילים ותחשים מוליכין ברגליהם, וחלזון מיד כשיוצא מן הים היו מוציאין דמו בעודו בכחו וכו' יעו\"ש. ומעתה כיון שהצביעה שבמשכן היה בדם חי, ודם הבא מן החי אינו מטמא כלל כמבואר בכמה דוכתי, ועיין תוספתא (טהרות רפ\"ו) ובר\"ש (שם פ\"ה מ\"ב), וגם לפי מה שכתבו התוס' במס' סנהדרין (ד' ד\"ה מנין) דדם הוי בכלל בשר יעו\"ש. הרי בשר מן החי אינו מטמא אלא אבר מן החי, ודם לאו בכלל אבר לכולי עלמא עיין סנהדרין (נ\"ט.): ",
+ "אולם זה אינו, שהרי מבואר בסוגיא דשבת (ע\"ה) דדם המת נמי ראוי לצביעה, דהרי רבי יוחנן משני התם שפצעו מת, ורק דרבא משני, אפילו תימא שפצעו חי מתעסק הוא אצל נטילת נשמה, ואע\"ג דהוי פסיק רישא, שאני הכא דכמה דאית ביה נשמה טפי ניחא ליה כי היכי דליציל צבעיה יעו\"ש. הרי דלכולי עלמא דם המת נמי ראוי לצביעה, ורק דדם החי יפה ממנו והוי פסיק רישא דלא ניחא ליה, ומשמע דבאמת לא שכיח כלל שיתרמי שלא ימות עם הפציעה ויוציאו ממנו הדם בעודו בחיים. וא\"כ נהי דבמשכן הוכיחו התוס' שפיר דלא היה שם מלאכת משא בבעלי חיים, דאילים ותחשים מוליכין ברגליהם וחלזון מיד כשיוצא מן הים היו מוציאין דמו בעודו בכחו, היינו דלהכי לא היו נושאין אותו אלא הוציאו את דמו מיד כשיוצא מן הים, שמא יתרמי להו שיוציאו את דמו טרם שימות, דלמשכן היו מהדרין אחר המובחר ביותר, ואפשר דבאמת בדרך נס היה מתרמי להו כן לצורך המשכן. אבל הרי תמיד היו צריכין תכלת במקדש ראשון ושני, שהיו עושין שני פרוכות בכל שנה ושנה ולבגדי כהונה וציצית לכל ישראל, ואז היה נוהג טהרה בכל ישראל, דחוק מאד לומר שתמיד אתרמי להו להוציא הדם מהחלזון טרם מיתתו, ואיך לא הוי משתמיט תנא או גמרא בשום דוכתא לאשמועינן זאת, דקפדא הוא לתכלת להוציא הדם מהחלזון בעודו בחיים. ובאמת מגוף הסוגיא (שם) מוכח להדיא דלא היה קפידא בזה משום טומאה, מדצריך לומר כמה דאית ביה נשמה טפי ניחא ליה כי היכי דליציל ציבעיה, ולא קאמר בפשיטות דניחא ליה טפי כי היכי שיצא הדם בעודו בחיים ויהיה דם טהור ולא יטמא. וגם התוס' כשכתבו שחלזון שבמשכן מיד כשיוצ�� מן הים היו מוציאין דמו בעודו בכחו, כתבו ג\"כ טעם זה כי היכי דליציל ציבעיה, ולא כתבו בפשיטות כי היכי שלא יטמא, משמע שלא היה קפידא בזה משום טומאה. והגם שיש לומר, מאחר שהחלזון עיקר גידולו בים, להכי הגם שהוא מינא דצב הוא טהור, כדתנן במסכת כלים (פי\"ז מי\"ג) כל שבים טהור. ומה שדחה זאת הרב בעל תפארת ישראל, דכיון דהחלזון יכול לחיות נמי ביבשה, כדמשמע מפרש\"י במס' מגילה (ו.) על דרשת הכתוב עמים הר יקראו וגו', שהחלזון עולה מן הים להרים. וכן משמע במס' סנהדרין (צא.) עלה להר וראה שהיום אין בו אלא חלזון אחד וכו', ובספרי (ברכה, פסקא שנד) מקום בים שמוטל בהרים וכו' יעו\"ש וא\"כ הוי ככלב הים שטמא מפני שבורח ליבשה, כדתנן במס' כלים (שם). דבריו תמוהין. דהאי דמטמא כלב הים יחידאה הוא, כדתנן (שם) חוץ מכלב הים מפני שבורח ליבשה דברי רבי עקיבא. אבל ת\"ק וסתמא דמתני' (רפ\"י שם) דלא כוותיה אלא כל שבים טהור ואפילו כלב הים, ומהאי טעמא לא פסק הרמב\"ם ז\"ל כר\"ע כמו שבארנו בחיבורנו סדרי טהרות מס' כלים (קי: ארוך ד\"ה עצמות) יעו\"ש, ושפיר החלזון אינו מטמא אע\"ג דהוא מינא דצב, דהוא בכלל כל שבים טהור, וכמו דמהאי טעמא נמי מטהרינן עכבר של ים במס' חולין (קכז.) יעו\"ש: ",
+ "אכן גם זה אינו, דהרי ודאי אנו צריכין לתרוצי מילתא דתכלת אליבא דכולי עלמא, וכפי הנ\"ל עדיין תקשי, הניחא לרבנן אבל לרבי עקיבא דמטמא כלב הים מפני שבורח ליבשה מאי איכא למימר, ואולי זה באמת כוונת התפארת ישראל בדחיתו: ",
+ "מיהו נראה לומר, דאע\"ג שנתבאר שעולה מן הים להרים ויכול לחיות ולהשריץ שם, כמו שבארנו במאמר הנכבד \"שפוני טמוני חול\" (סי' ב' סעיף ב'), מ\"מ אינו יכול לחיות בלא מים דהיינו מי הים, ואפילו במים מתוקים אינו יכול לחיות, כי אם במי הים שהם מלוחים, כמו שנתבאר מלשון הרמב\"ם ז\"ל, ובים המלח הוא מצוי. ורק כשחופר עצמו בארץ בעומק קרקע הים, שהארץ לחה שמה מרטיבות מי הים יכול לחיות זמן רב מחמת רטיבות ומליחת המים, והיינו שאינו עולה אלא להרים שבים, כלשון הספרי, מקום בים שמוטל בהרים וכו',והיינו בהרים שבים, לאשר שם לפעמים הים גועש ועולה, והחלזון עולה עמו וחופר עצמו שם בעומק עפר וחול ההר, ונשאר שמה אחר שהים נופל ונח מזעפו, ויכול לחיות ולהשריץ שמה מרטיבת מי הים הנשאר שמה. והיינו שכתבו התוס' במס' שבת (עג:) דחלזון לא הוי גידולי קרקע ודג הוא כלפי בהמה, הגם שכתבו (שם עה.) שאינו כמו דג שיהיה חייב אצידה שלו משום נטילת נשמה, והיינו שאינו צריך כל כך מים כמו דג ממש, מיהו בלא מים כלל ודאי אי אפשר לו לחיות כמו גידולי קרקע ובזה הוי כמו דג. ומעתה אתי שפיר נמי אפילו לר\"ע, דעד כאן לא מטמא רבי עקיבא אלא בכלב הים מפני שבורח ליבשה, היינו שבורח ליבשה ואין צריך אפילו רטיבת מי הים, אבל החלזון הגם שיכול לחיות ביבשה, היינו במקום רפש ורטיבת מי הים, אבל ביבשה ממש אי אפשר לו לחיות, והוי בכלל כל שבים טהור. ועיין חולין (קכז.) ביברי דנרש אינן מן הישוב, ועיין בערוך (ערך ביברי) ובמוספיא (שם): ",
+ "ולכאורה היה נראה להביא ראיה, דמינא דצב טמא אפילו גידולו במים, מהא דמס' חולין (קכז.) תנו רבנן הצב למינהו (ויקרא יא) להביא הערוד ובן הנפילים וסלמנדרא יעו\"ש, והרי בן הנפילים משמע במדרש (שמו\"ר פט\"ו) שגידולו במ��ם דאמרינן (שם) שנתקשה משה בשרצים וזעזע הקב\"ה את היבשה והראהו את הצב, זעזע את המים והראהו את בן הנפילים, זעזע את המדבר והראהו את הערוד, זעזע את האש והראהו את הסלמנדרא יעו\"ש. משמע דבן הנפילים גידולו במים, מדהוצרך לזעזע את המים להראותו, ומ\"מ מרבינן ליה לטומאה בכלל מינא דצב: ",
+ "אולם נראה דהא דאמרינן זעזע את המים והראהו את בן הנפילים, לאו משום שבן הנפילים גידולו במים הוא, אלא נראה שמקום גידולו הוא בארץ תחת המים ואין חיותו מרטיבת המים, ורק כיון שגידולו בארץ שתחת המים, להכי הוצרך לזעזע את המים להראותו: ",
+ "ומיושב בזה פירש\"י ז\"ל במס' חולין (שם) דמפרש על מה דמסיים ברייתא הנ\"ל וכשהיה מגיע רבי עקיבא לפסוק זה אומר מה רבו מעשיך ה' (תהילים ק״ד:כ״ד) יש לך בריות גדלות בים ויש לך בריות גדלות ביבשה כו', יש לך בריות גדלות באור כו', ופירש\"י ז\"ל לפסוק זה, משום דמיירי בסלמנדרא ע\"כ, והוי קשיא לן אמאי לא קאמר משום דמיירי בבן הנפילים, לפי מה דמשמע מהמדרש דבן הנפילים גידולו במים. אכן לפי הנ\"ל ניחא, דבאמת בן הנפילים אין גידולו במים, כיון דמרבינן ליה לטומאה משום מינא דצב, ובאמת לולא פירש\"י ז\"ל, הייתי אומר, דהך ברייתא דמרבה בן הנפילים לטומאה, רבי עקיבא היא דמטמא כלב הים, מפני שבורח אל היבשה, ובן הנפילים נמי אע\"ג דגידולו במים כדמשמע מהמדרש, קים ליה דבורח נמי ליבשה, וכדמסיים וכשהיה רבי עקיבא מגיע לפסוק זה כו', משמע דרבי עקיבא הוא דדריש להאי קרא הכי: ",
+ "ונראה, שבאמת זה היה פי' הרמב\"ם ז\"ל בסוגיא זו ומיושב בזה תמיהת המשנה למלך (אה\"ע פ\"ד ה\"א) שתמה, למה השמיט הרמב\"ם ז\"ל ברייתא זו, וכפי מה שנתבאר ניחא, דהרמב\"ם ז\"ל סבר דהך ברייתא דמרבה בן הנפילים לטומאה, הגם דגידולו במים רבי עקיבא הוא דמטמא כלב הים, והוא ז\"ל הרי לא פסק כרבי עקיבא, להכי השמיט הך ברייתא. אולם מפירש\"י ז\"ל נראה מבואר, כמו שכתבנו. דבקושטא בן הנפילים גידולי קרקע הוא ולא גידולי מים כלל: ",
+ "אמנם, הוצרכנו לכל זה כפי החלטת הגאון בעל תפארת ישראל ז\"ל דהחלזון הוא ממינא דצב, וכפי פשטות משמעות לשון המדרש הנ\"ל החלזון הזה כשהוא גדל מלבושו גדל עמו, אולם השתא הכא, אחר שזכיתי לראותו, ראיתי, הגם שלבושו גדל עמו כדאיתא במדרש, אבל לאו מינא דצב הוא, כי הצב כולו טמון בלבוש וכיסויו עצם קרני, אבל לבוש החלזון לבושו הוא בשר סחוסי, ולבושו מתחיל מתחת לראשו, וא\"כ מעיקרא לא קשיא מידי: ",
+ "הן אמת, דאכתי יש לעיין בזה, היאך הוכשר דמו למלאכת המשכן ולמצות ציצית, דנהי דלאו ממינא דצב הוא ואינו מטמא, מיהו על כל פנים הוא דג טמא שיש לו סנפיר ואין לו קשקשת, וקרא כתיב למען תהיה תורת ה' בפיך דבעינן מן המותר בפיך, כדאמרי' במס' שבת (כח:) והגם דהאי קרא בתפלין הוא דכתיב, הא איתקש כל התורה כולה לתפלין, במס' קידושין (לה.). וכן כתב המג\"א (או\"ח סי' תקפ\"ו סקי\"ג) להלכה, דבכל מצות התורה בעינן מן המותר בפיך מהאי טעמא דאיתקש לתפלין יעו\"ש: ",
+ "איברא, דמסוגיא דשבת (שם) גופא מוכח, דלמלאכת המשכן לא היה קפידא משום מן המותר בפיך, מדאיבעיא לן התם מאי הוי עלה דתחש, וכמו שכתב הר\"ן במס' ר\"ה (פ\"ב) יעו\"ש. אכן נראה, דאין מזה סתירה לדעת המג\"א, דודאי הוקשו כל מצות התורה לתפילין, דבכולהו בעינן מן המותר בפיך כמו תפילין, ושאני מלאכת ��משכן איבעיא לן מאי הוי עלה דתחש אי טמא היה או טהור היה, משום דאיכא גזירה שוה, דאהל אהל ממת, וכמו דבמת עור בהמה טמאה מטמאה אף למשכן הוכשר עור בהמה טמאה ולהכי קא בעי מאי הוי עלה דתחש, וכמו שביאר הרשב\"א במס' שבת (שם) בשם רבינו האי גאון ז\"ל, הבאתי לשונו בסדרי טהרות מס' כלים (רמ\"א, ד\"ה ת\"ל) יעו\"ש, ונראה דגם לפי מה דמסיק דתחש טהור היה, היינו דקושטא הכי הוי, אבל אין קפידא למלאכת המשכן משום מן המותר בפיך, דהא מגז\"ש דאהל אהל ממת מוכח דאין קפידא בזה במלאכת המשכן. ומיושב בזה מה דהוכשר תולעת שני במלאכת המשכן, דהוא דם תולעת דהוי שרץ הארץ. וכן המור בקטורת שכתב הרמב\"ם בהל' כלי המקדש (פ\"א ה\"ג) שהוא דם הצרור בחי' שבהודו, והראב\"ד השיגו באמת שאין דעתו מקובלת שיכנסו במקדש דם חיה ומכ\"ש דם חיה טמאה, והכבף משנה הליץ בעד הרמב\"ם, כיון שנשתנה מצורת דם ונעשה כעפר בעלמא יעו\"ש, אכן תירוצו אינו מעלה ארוכה אלא כלפי דלא ליתסר משום דבעינן ממשקה ישראל, ושפיר תירץ כיון שנשתנה ונעשה כעפר בעלמא שרי, וכדעת רבינו יונה המובא ברא\"ש (מס' ברכות פ' כיצד מברכין סי' ל\"ה) והוי ממשקה ישראל, אכן אכתי לא העלה ארוכה דליתסר משום דבעינן מן המותר בפיך ובמה דבעינן מן המותר בפיך אפילו שערות ועור בהמה טמאה פסולין אע\"ג דבשערות ועור ליכא איסור אכילה, אבל לפי מה שנתבאר ניחא, דכיון דהוי ממשקה ישראל, משום מן המותר בפיך לא איכפת לן, דגבי מלאכת משכן לא קפדינן על מן המותר בפיך מכח גז\"ש דאהל אאהל ממת, ושפיר ג\"כ הא דהוכשר תכלת למלאכת המשכן, הגם שבא מחלזון שהוא דג טמא, ועיין ירושלמי שבת (פ\"ז ה\"ב) ואתיא כהאי דאמר רבי שמואל בשם רבי אהבו מותר לעשות אהלים מעור בהמה טמאה יעו\"ש: ",
+ "אבל אכתי קשה, היאך הוכשר התכלת למצות ציצית לדעת המג\"א, דגם לענין זה הוקשו כל התורה לתפלין, דבעינן מן המותר בפיך: ",
+ "הן אמת, שבתשו' נודע ביהודה מהדו\"ת השיג על המג\"א בזה והביא ראיה מהאי דמסכת סוכה (כג.) בפול קשור כולי עלמא לא פליגי דכשר לדופן סוכה ע\"ש, והרי פול לאו מן המותר בפיך הוא, ואפילו הכי מותר לתשמיש מצוה לעשות ממנו דפנות לסוכה, אלא ודאי דלענין זה לא הוקשה כל התורה לתפלין יעו\"ש, ואני תמה, הרי היכא דבעינן מן המותר בפיך ממעטינן נמי מידי דלאו בר אכילה כלל, כגון מיני מתכות ועץ ואבן, כמו שפירשו רש\"י והר\"ן ז\"ל במס' מגילה (כג:) דלהכי ציפן זהב פסול משום דכתיב למען תהיה תורת ה' בפיך מן המותר בפיך יעו\"ש, וכן פירש\"י ז\"ל במס' גיטין (מה:) יעו\"ש. והגם שהנודע ביהודה מהדו\"ק (חאו\"ח סי' א') דחה פירש\"י והר\"ן ז\"ל באמת הבנין, ותמה בזה אטו זהב אסור בפיך הוא יעו\"ש, אין אנו אחראין לזה, כי בעניותין בעזהש\"י דבריהם ז\"ל המה קילורין לעינינו ונכונים מאד בסברא, דודאי אינו נופל לשון מעלה וחשיבות מצד שהוא מותר, אלא בדבר שנופל עליו לשון חסרון ופחיתות מצד שהוא אסור, וזה שייך דוקא במידי דבר אכילה, דשייך ביה לשון איסור והיתר, אבל במידי דלאו בר אכילה, דלא שייך ביה לשון איסור והיתר, כיון שאין נופל עליו לשון חסרון ופחיתות מצד איסור, אין נופל עליו ג\"כ לשון מעלה וחשיבות מצד היתר, וכיון שהצריכה תורה שיהיה דבר שיש בו חשיבות ומעלה, מצד שהוא מן המותר בפיך, שמעינן ממילא, דצריך להיות ממידי דבר אכילה דשייך ביה לשון איסור והיתר, אבל זהב דלאו בר אכילה, ולא שייך ביה חסרון ��ן האסור בפיך, לא מיקרי נמי מן המותר בפיך, ומזה דנתי לפסול בתי התפלין, אשר חדשים מקרוב באו, שמעמידים דפנות הבתים על ידי שמדבקים סיד הרבה ועב בדפנות הבתים מבפנים, דזה לא הוי מן המותר בפיך, כפירש\"י והר\"ן ז\"ל, ומצוה לפרסם, כי שמעתי יש מקילים בדבר, ותמיהני מי ירים ראש להעיז ולהקל נגד רבותינו רש\"י והר\"ן ז\"ל. ",
+ "ומה שהעיר הנודע ביהודה (שם) שרש\"י ז\"ל בעצמו הדר ביה מפירושו, ומפרש במס' סנהדרין (מח:) ובמס' מנחות (מב:) טעם אחר להא דציפן זהב פסולות מהלכה למשה מסיני יעו\"ש. לדעתי אין כאן חזרה, אלא נראה פשוט, כי באמת יש לפרש שני פירושים, בהא דציפן זהב א) שגוף הבתים שהפרשיות מונחין בהם עשאן מזהב, ובזה שייך לפסול משום דבעינן מן המותר בפיך, ב) יש לפרש ציפן זהב, שהבתים עשוין כהלכתן, אלא שעל הבתים ציפה זהב, ובזה לא שייך למיפסל משום מן המותר בפיך, אלא מהלכה משום שאין הבית רואה את האויר, וכמו שחקר באמת הנוב\"י (שם) בפי' ציפן זהב יעו\"ש, ורש\"י ז\"ל סבירא ליה שני הפירושים אמת להלכה, להכי פירש פעם כך ופעם כך, ובמס' מגילה דקתני הרי זו דרך חיצונים, דהיינו שהולכים אחר דעתם ומבזים מדרש חכמים, מפרש ציפן זהב שעשה הבתים עצמן זהב, דממועט מדרשא דקרא דלמען תהיה תורת ה' בפיך, ובסנהדרין (שם) דקתני פסולות מפרש ציפן זהב לתפלין דהיינו שעל הבתים ציפה זהב ופסולות מהלכה למשה מסיני. ומעתה, אחרי שנתבאר, דהיכא דבעינן מן המותר בפיך, ממעטינן נמי מידי דלאו בר אכילה כלל, א\"כ היאך אפשר להצריך בסוכה מן המותר בפיך, הרי א\"כ יחסר אפילו דפנות של עץ ואבן, ואיזה סוכה אשר תעשה, והרי כל עיקר מצות סוכה דהיינו הסכך, מצותו מפסולת גורן ויקב, דהיינו מידי דלאו בר אכילה, ומעתה נראה דלא שייך לאקושי לתפלין בענין זה דליבעי מן המותר בפיך, אלא מצוה או הכשר מצוה הצריכה להיות ממין מידי דבר אכילה, כגון תפלין וספרים ורצועות ושופר שבא ממינא דבר אכילה, דהיינו מבהמה, בזה שייך לאקושי לתפלין שיהיה מן המותר בפיך, אבל בסוכה דהמצוה אינה צריכה להיות ממינא דבר אכילה, דוקא, שפיר אפילו כי עביד לה ממינא דבר אכילה, ולא בעינן ממין המותר בפיך, כיון דעיקר המצוה הוא אפילו מדבר שאינו אוכל כלל, ושפיר קאמר הש\"ס בפול קשור כ\"ע לא פליגי דכשר לדופן סוכה. [שוב ראיתי לגדול אחד מגדולי זמנינו שחטט בסברא זו ליישב שיטת המג\"א מקושית הנודע ביהודה, אכן תמיהני על עוצם בקיאותו, שלא הביא סמוכין לזה מפירש\"י והר\"ן ז\"ל כמו שביארנו, גם מה שהעיר לתרץ קושית הנודע ביהודה חאה\"ע (סימן קנב קנג) על פי דברי רבינו האי גאון שברשב\"א במס' שבת יעו\"ש, תמיהני איך לא זכר שכבר העירותי בזה כלאחר יד בסדרי טהרות מס' כלים (רמב: ד\"ה ואלא) יעו\"ש]: ",
+ "ובאמת, נראה מפורש כסברת רש\"י ז\"ל, דמותר אינו נקרא מותר, אלא דבר שיש בו איסור והיתר, מלשון הש\"ס במסכת שבת (קח.) דשאל ליה קרנא לרב, מניין שאין כותבין תפלין אלא על עור בהמה טהורה בלבד, א\"ל דכתיב (שמות י׳:א׳) למען תהיה תורת ה' בפיך מן המותר בפיך יעו\"ש. ומדדייק מינה, דרק על עור בהמה טהורה כתבינן, ולא אמר דבא להוציא רק עור בהמה טמאה, אבל על הנייר דג\"כ אין בו איסור אכתי מניין דלא כתבינן, שמע מינה דבדרשא זו אימעוט נמי נייר, דלא כתבינן, והיינו דמותר בפיך לא שייך לומר, אלא בדבר שיש בו איסור והיתר, אבל בדבר שאינו בר מינא דאכילה כלל, לא שייך כלל לקרותו מותר. וכדאיתא בחגיגה (כו:) דדייק דשלחן שבמקדש מיטלטל מלא וריקן הוי, ומקבל טומאה, ממה שקראו הכתוב (ויקרא כ״ד:ו׳) השלחן הטהור, מכלל שהוא טמא. דאם היה כלי עץ העשוי לנחת, לא שייך לקרותו טהור, כיון שאינו בגדר קבלת טומאה כלל, וכהאי גוונא אמרינן במס' סוכה (נב.) דוד קראו טמא שנאמר לב טהור ברא לי וגו' מכלל דאיכא טמא יעו\"ש, והיינו דאי לא הוי שייך ביה טמא, לא הוי שייך נמי לקרותו טהור: ",
+ "ומאחר שנתישב דעת המג\"א, דעכ\"פ במצוה או הכשר מצוה הצריכה להיות ממינא דבר אכילה, בעינן מן המותר בפיך, א\"כ צריך ביאור, היאך הוכשר דם חלזון שהוא דג טמא לתכלת שבציצית, וכבר עמדו בזה גדולי עולם הנודע ביהודה מהדו\"ת (שם) והגאון חיד\"א בנחל קדומים (פ' תרומה) ובתשו' חתם סופר (חיו\"ד סי' רעו) יעו\"ש, אלא שהם העמידו קושייתם על תכלת שבמלאכת המשכן, ולא ביארו כל הצורך כמו שביאנו אנו בעזהש\"י, דעיקר הקושיא הוא על תכלת שבציצית, ובאמת לא מצאתי בדבריהם תירוץ מרווח על קושיא זו: ",
+ "והנראה לע\"ד לפי מה שנתבאר שהחלזון הוא מין דג, נהי שהוא טמא אכן דמו מותר מדאורייתא, דכל דם דגים טמאים נראה שאין בו איסור דאורייתא, דהרי איסור דם ליכא אלא בבהמה וחיה ועוף, כדאיתא בכריתות (כ: ושם), אבל דם שרצים ודגים וחגבים אין בהם איסור דם, אלא דשרצים דמן כבשרן והותרו בו משום שרץ לוקה כדאיתא (שם:) ואפילו בשאר השרצים שאינם משמונה שרצים כדאיתא (שם ד:) אבל דם דגים וחגבים לא מצינו בהו איסור דאורייתא, זולת מה שכתב הרמב\"ם ז\"ל בהל' מאכלות אסורות (פ\"ו ה\"א) ודם דגים וחגבים טמאים אסור משום שהוא תמצית גופן כחלב בהמה טמאה ע\"כ יעו\"ש. והנה גם בחלב בהמה טמאה כתב הרמב\"ם ז\"ל (שם פ\"ג ה\"ו) שאין לוקין על אכילתו, אלא דשם אסור מדאורייתא, ורק דהוי כמו חצי שיעור יעו\"ש, אבל דם חגבים ודגים טמאים נראה דאין אסור אלא מדרבנן, דלא עדיף מצירן דאינו אסור אלא מדרבנן, כדאיתא בתוס' במס' בכורות (ו: ד\"ה לאסור), ובמס' חולין (צט: ד\"ה שאני), וברא\"ש מס' ע\"ז (פ\"ב סי' לה) וכן פסק להלכה בש\"ע יו\"ד (סי' פ\"ג סעיף ה'). וראיה לזה דדם דגים הוא בכלל צירן דאינו אסור אלא מדרבנן, מהא דכתב הרא\"ש ז\"ל לבתר דמסיק דציר דגים טמאים אינו אסור אלא מדרבנן, וז\"ל: ועל זה אנו סומכין כשמביאין בקרון אחד או בחבית אחת דגים מלוחים טהורים וטמאין יחד, שמתירין אותו, דספיקא דרבנן הוא, שמא לא נמלחו בתחלה ביחד, ואחר שפלטו כל צירן עירבן יחד ע\"כ. והובא בש\"ע יו\"ד (שם). ואם איתא דדם דגים לאו בכלל צירן ואסור מדאורייתא, א\"כ מה בכך דצירן דרבנן, אכתי הוי ספיקא דאורייתא, שמא קודם פליטת דמן עירבן יחד, אלא ודאי דדמן בכלל צירן שאינו אלא מדרבנן, והיינו דחלב בהמה טמאה איתרבי מהטמאין ומגמל גמל לרבנן, או מאת הגמל לרבי שמעון, כדאיתא במס' בכורות (שם). אבל בדגים וחגבים טמאים ליכא קרא, להכי צירן ודמן בכלל שרי מדאורייתא, וכן הוא משמעות לשון הגהת רמ\"א ביו\"ד (סוס\"י ס\"ו) שכתב, וכל דם דגים ודם אדם, הואיל ומדינא שרי אינו אוסר תערובתו עכ\"ל, וכל דם דגים משמע דכולל דם דגים טמאים ג\"כ, וכן נראה ממה שלא הובא כלל דין דם דגים טמאים בש\"ע יו\"ד, משמע דהוא בכלל צירן שנזכר בסי' פ\"ג: ",
+ "והנה, מאחר שנתבאר, שדם דגים טמאים שרי מדאורייתא, שפיר שהוכשר דם החלזון למלאכת המשכן ולציצית, דכיון דהדם שרי מדאורייתא הוי מן המותר בפיך, ושאני עור בהמה טמאה, דהגם דשרי באכילה לא הוי מן המותר בפיך, דהיתרו הוא רק, משום שאינו ראוי לאכילה, אבל דם דגים טמאים דשרי, הגם שראוי לאכילה, שפיר הוי מן המותר בפיך. כן נראה נכון בעזהש\"י: ",
+ "ומקום אתי לומר, דאפילו לכשנחליט דהחלזון הוא ממינא דצב, כפשטות משמעות לשון המדרש, נמי לא קשיא מידי, לפי מה שנתבאר במאמרנו \"שפוני טמוני חול\" (סי' ב' סעיף ט') בשם ר\"ת, דהחלזון יש בו שני מיני דמים, אחד אשר מיפקד פקיד,ואחד אשר מבלע בלועי, ודם הראוי לצביעה הוא הדם אשר מיפקד פקיד בגויה בכיס כעין שלפוחית, ומעתה יש לומר, דזה הדם הנצרר בו ומיפקד פקיד בהשלפוחית, אינו מגופו רק מה שמכנס מצמחי הים ודומה לדבש דבורים שמותר מפני שמכניסות אותו לגופן ואין ממצות אותו מגופן כדאמרינן במס' בכורות (ז:) והכא נמי הדם שהוא מיפקד פקיד וראוי לצביעה, אין ממצה אותו מגופו ואין בו לא טומאה ולא איסור, ואי משום קבלת טומאה שמקבל טומאה מהחלזון כשלוקחין אותו מחלזון מת למ\"ד טומאת משקין דאורייתא, אפשר דלא חשיב משקה כלל, דאע\"ג דדם הוי משקה, היינו דם הנפש ודם מגפתו דילפינן לה במס' נדה (נה:) ובתוספתא דשבת (פ\"ט) מהא דכתיב (במדבר כ״ג:כ״ד) ודם חללים ישתה, אבל דם זה שהוא מיפקד פקיד ממה שמכנס לגופו ואינו ממצה אותו מגופו, לא הוי בכלל דם חללים, שיחשב משקה, והרי דם הנדה נמי לא הוי חשיב משקה ומצריך ליה בתוספתא (שם) רבויא בפני עצמו, מהא דכתיב (ויקרא י״ב:ז׳) ממקור דמיה ואומר (זכריה י״ג:א׳) ביום ההוא יהיה מקור נפתח וגו' יעו\"ש. ומלבד זה הרי כשמבשלין את הדם עם הסממנים שיהיה ראוי לצביעה, הרי נפסל מאכילת כלב ואזדא ליה טומאתו שקיבל, ועיין רמב\"ן בנמוקי תורה (פ' תצוה) שביאר כעין זה לענין מור יעו\"ש: ",
+ "ו. ובפתילי ראשו כמין אונקלאות ויתדות כפופים. כמו שנתבאר במאמרנו (שם סעיף ה') שהחלזון יוצאין מן ראשו פתילים כפופים כמין אונקלאות ויתדות כפופים, יעו\"ש: ",
+ "ז. ובפתיליו הארוכים שהם בדמות נחש. כמו שנתבאר במאמרנו (שם סעיף ו) שהחלזון יש בו פתילים כמין דמות נחש, ונראה שהוראת שם חלזון הוא ג\"כ על שם פתיליו הללו, שבהם מושך ואוחז וסובב מה שרוצה לאחוז מלשון וחליזת חילוזה, דגבי מלכת שבא (בתרגום שני פסוק ב) שמענינו שצמצמה וסבבה את בגדיה הסובבים אותה. וכן היא באמת טבע חלזון זה שמצאנו, שבפתיליו הארוכים הוא סובב ואוחז מה שרוצה לאחוז, ומענין זה נקרא גם הצלצל, חלזון. שעל הא דכתיב (דברים כ״ח:מ״ב) יירש הצלצל, תרגום ירושלמי חלזונא, ובמדרש תנחומא (פ' וארא) הובא בילקוט (שם רמז קפה) כיצד היה הברד יורד רבי פנחס ורבי יהודה הלוי אחד מהם אומר כחלזון הזה היה יורד ומקצץ את האילנות כו' יעו\"ש על שם שמסבב עצמו סביב האילן לקצצו: ",
+ "ח. ובהיבלות שמכוסים על פתיליו, מפוצלים פצלות רבות, וקצת מהם במראה אלמוג (קרעלע). כמו שנתבאר במאמרנו (שם), שעל פתילי החלזון ישנו כמי יבלות אדומים בתואר בשר, שלכן נקראו היבלות האדומים שבעין בשם חלזון ונחש. ובאמת גם על עור הנחש יש בו חברבורות נקודות נקודות, וכדאיתא במדרש ב\"ר (פ\"כ) רבי הושעיא דסכנין בשם רבי לוי אררו בצרעת הלין סלעיא דביה צרען אינון, ופירש\"י אותם כתמים שבו הנראים כסלעים קטנים צרעת הן יעו\"ש, אלא שהיבלות שבעור הנחש המה חלקים, ושעל פתילי החלזון המה מפוצלים פצלות. ובזה יש לכוון מסקנת הש\"ס במס' בכורות (לח:), חלזון הוא נחש, עם ברייתא דתוספתא (שם) חלזון כמשמעו נחש כמשמעו, יעו\"ש: ",
+ "ט. ובדמו השחור כדיו. כמו שנתבאר במאמרנו (שם סעיף ז') שהחלזון דמו שחור כדיו, וכעת מצאתי קצת סמך לדבר זה, מירושלמי מס' נדה (פ\"ב ה\"ז) רבי יעקב בר זבדי אייתי קומי רבי אהבו דם שעיר באדום דם דגים בשחור יעו\"ש, אלמא סתם דגים דמן שחור. והיינו כדיו דשחור דדם נדה מפרש במס' נדה (כ.) ושחור שאמרו דיו יעו\"ש, והגם שאנו רואים שיש דם אדום בדגים, על כרחנו לומר שסתם רוב מיני דגים שבים דמן שחור, וכיון דאמרינן על חלזון וברייתו דומה לדג, משמע שדמו כדם רוב דגים שהוא שחור כדיו: ",
+ "י. ובמה שדרכו להטמין ולחפור עצמו בארץ בפתילי ראשו, כשמוצאין אותו בבצעי המים בהרים שבים, שנשארו אחר אשר ישקע הים מגעשו. כמו שנתבאר במאמרנו (שם סעיף ח') מספר הקנה שהחלזון דרכו לחפור ולתקוע עצמו בארץ: ",
+ "יא. ובתרתי מיני דמים שיש בו האחד שהוא מיפקד פקיד הראוי לצביעה, והשני שהוא מיבלע בלועי. כמו שנתבאר במאמרנו (שם סעיף ט') מדברי ר\"ת בתוס' מס' שבת (עה. ד\"ה כי היכי) וכן נזכרו עוד דברי ר\"ת הללו בתוס' מס' כתובות (ה: ד\"ה דמפקד פקיד) שהחלזון יש בו תרתי מיני דמים, ודם הראוי לצביעה מיפקד פקיד, והגם שהרבה מהראשונים ז\"ל עמדו בקושית התוס' ולא תירצו כתי' ר\"ת, לאו משום דלא סבירא להו, אלא דלא פסיקא להו, ואין לנו להזניח פשיטותא דר\"ת, ממה דלא פסיקא להו מילתא לשאר ראשונים ז\"ל, והגם דמלשון רש\"י ז\"ל במס' שבת (כו.) דמפרש יוגבים לשון יוקבים, שעוצרין ופוצעין את החלזון להוציא דמו, כדאמרן בפ' כלל גדול יעו\"ש, משמע לכאורה דדם הראוי לצביעה מיבלע בלועי וצריך עצירה ודחיקה להוציא דמו. אכן באמת אינו ראיה כלל, דאפילו מפקד פקיד צריך פציעה ודחיקה, שעי\"ז מריק דמו מעצמו בעודו בחיים, על ידי הרגש צער הדחיקה והפציעה. וזה פי' הש\"ס (שם עה.) כל כמה דאית ביה נשמה ניחא ליה טפי כי היכי דליציל ציבעיה, דכשמירק דמו מעצמו בחייו מירק הצליל והמובחר, והפסולת נשאר, וכן באמת טבע החלזון שמצאנו, שמחמת הרגש צער מירק דמו בחיותו, כמו שנתבאר. והנה אחד מהחברים יצ\"ו שאלני מתשובת בשמים ראש (סי' רמד) שמשמעות דבריו דלא כשיטת ר\"ת ז\"ל, אכן באמת ספר זה סבר איזה זמן היה במחיצתי ורחקתיו לאשר ראיתי בו דברים זרים ואינו בדוק אצלנו, והגאון בעל חתם סופר כנהו בשם כזבי הראש, והתשובה לענין חלזון נגלה לפני מכבר, ולא רציתי להביאו ולפלפל כלל בדבריו, אכן לאשר נשאלתי, מוכרח אני להביא לשונו ולהראות שאפילו יהיה שהרא\"ש ז\"ל חתים עלה, הנה מבואר מלשונו ממש כדברי ר\"ת ז\"ל וז\"ל: שהשיב להשואל על ענין דג אחד שדמו ירוק ויכולין לצבוע בדמו לצבע כעין הרקיע אם יש לסמוך שהוא החלזון וראוי לתכלת והשיב כיון שאין אתה מוציא עיקר סימנו שדמו אינו מובלע כלל וכלל ובדחיקה בעלמא יוצא, אין זה חלזון אף שצבעו דומה לים ורקיע, עכ\"ל הצריך לעניננו. והנה באמת לשון ים סובל שני פירושים, או דכוונתו שעיקר סימן החלזון הוא שדמו מבלע בליע, וקאמר כיון שאין אתה מוציא עיקר סימנו, אלא שדמו של דג זה אינו מובלע כלל וכלל כו' אין ז�� חלזון, וכך נדמה לו לאחד מהחברים יצ\"ו ששאלני בזה. ויש ג\"כ לפרש שכולו הוא מאמר הנמשך כאחד, והכי קאמר כיון שאין אתה מוצא עיקר סימנו שהוא הוא שדמו אינו מובלע כלל וכלל ובדחיקה בעלמא יוצא, כלומר אלא שדג זה דמו מבלע בלוע, א\"כ אין זה חלזון כו' והוא ממש כדברי ר\"ת. ומעתה נחזי אנן לאיזה מן הפירושים נוטה יותר, ונראה דודאי סובל יותר לפרש בלשון התשובה כפי' השני, דהרי זה הסימן בהחלזון אי הדם שבו מבלע בלוע או מפקד פקיד לא נזכר מפורש בש\"ס, אלא מכללא איתמר, ואי הפי' הוא בלשון התשובה כפי' הראשון שעיקר סימנו של החלזון הוא שדמו הראוי לצביעה מבלע בלוע ועל כרחך שהיה לו איזה הוכחה לזה מהש\"ס, ואיך מיסתם לה סתים, וכתב כל כך בפשיטות בלא ראיה כאלו הוא דבר מוסכם ומפורש בש\"ס לעיני כל, אלא ודאי הא איך עליך לומר בפי' לשון התשובה, אלא כפי' השני, שעיקר סימנו של החלזון הוא, שדמו אינו מובלע כלל וכלל, אלא מפקד פקיד ויוצא בדחיקה בעלמא, ושפיר כתב לה בפשיטות דמיסמך סמיך וקאי אדברי ר\"ת ז\"ל המפורשים להדיא לעיני כל בתוס' מס' שבת ומס' כתובות, ואיצטמיד לן סימן זה, כי הנך רואה שהראשונים תפסו סימן זה בפשיטות, שהוא עיקר סימנו של החלזון: ",
+ "הנה נתבאר, שאחד עשר סימנים של החלזון שנתבארו מהש\"ס ומתורתן של הראשונים ז\"ל כאן נמצאו, כאן היו, בזה החלזון שמצאנוהו בעזהש\"י: ",
+ "שוב נתגלה לנו מפורש, שהתכלת היה מדם חלזון זה שמצאנוהו. דהנה בספר העיטור (חלק שני שער הציצית דף כט ע\"ב) כתב, ובשאלה לרב נחשון ריש מתיבתא תכלת דומה לים וכו' ושמו על שם ערבי למאסמ\"א כו' יעו\"ש. והנה בספר קאנון הגדול לאבן סיני, אשר רוב דבריו לקוחים מן גאלינוס, והעתיקו החכם ר' יוסף אבן ויואש ז\"ל, ונדפס בעיר נאפולי שנת רנ\"ב בספר שני (סי' רסט), מביא זה החלזון שלוקחין ממנו קליפת העצם לבית המרכולת, וכן הוא עד היום, ותרגמו בלשון לאטין העתיקה למאסי\"ה יעו\"ש, נראה מפורש שהתכלת בא מדם זה החלזון ונקראת למאסמ\"א על שם זה החלזון, והגם שהקאנון מתרגמו בלשון לאטין ידוע שבלשון לאטין העתיקה מובלל הרבה שמות מלשון ערבי, ומדברי בעל העיטור הללו ראיה נמי, למה שבארנו במאמרנו הקטן \"שפוני טמוני חול\" שעוד בימי הגאונים היה תכלת, והיה נקרא בשם בין האומות אלא שלא היה מצוי לכל ישראל מחמת גודל יקרותו: \n"
+ ],
+ [
+ "פרט השני במראה התכלת ",
+ "הנה, במאמרנו הקטן \"שפוני טמוני חול\" להיותנו מסופקים עוד אם תמצא ידנו העניה, למצוא את החלזון בכל סימניו, לא הארכנו שמה לבאר בפרטות מהות מראה התכלת מה היא, והאמנם כי בארנו (שם סי' ג') מדברי הרמב\"ם ורש\"י ז\"ל, שהתכלת נוטה ומעורב קצת עם מראה שחרות דיהה, והבאנו סמוכין לזה מהזוה\"ק ושאר מדרשי חז\"ל יעו\"ש, אבל פשיטא, שאין זה מהות מראה התכלת בפרטות, כי גם על כל מראה ומראה, לבן, אדום, ירוק, שחור, יכול ליפול לשון זה, לומר שיש בה נטיה לתערובות משחרות דיהה.",
+ "אולם כעת שהש\"י עזרני ברוב רחמיו וחסדיו למצוא את החלזון בכל סימניו כמו שנתבאר, ראיתי לבאר מהות מראה התכלת בפרטות. להיות איזה מן החברים יצ\"ו נסתבכו בזה, ודימו שיש בה מחלוקת בין ש\"ס בבלי לירושלמי, ואטעייהו לשון התוס' ז\"ל במס' סוכה (לא: ד\"ה הירוק כרתי) להיות נשתבשו בהבנת דבריהם, ולזאת ראיתי להעתיק ולבאר דבריהם למען יתלבנו הדברים: ",
+ "וז\"ל התוס' ז\"ל הירוק ככרתי, משמע שמראהו כצבע ויר\"ד בלעז (גרי\"ן בל\"א), וההיא דברכות משמע קצת שדומה לאירנד\"א (בלא\"ה בל\"א), דתנן התם פ\"ק (ט:) משיכיר בין תכלת לכרתי, משמע דמעט משונין זה מזה, ובמנחות פ' התכלת (מג.) אמרי' דתכלת דומה לים וים דומה לרקיע, וזהו כעין צבע שקורין אירנד\"א בלעז (בלא\"ה בל\"א), אבל בירושלמי (מס' ברכות פ\"א ה\"ב) משמע שהוא צבע ויר\"ד (גרי\"ן בל\"א), כעין עשבים, דאהיא דבין תכלת לכרתי מסיים ליה, תכלת דומה לים וים דומה לעשבים ועשבים לרקיע כו' יעו\"ש. ואינהו נשתבשו ונמשכו אחרי פשטות משמעות רהיטת לשונם, דמשמע לכאורה שעושים פלוגתא בין ש\"ס בבלי וירושלמי, במראית צבע התכלת, דלש\"ס בבלי הוא מראה אירנד\"א (בלא\"ה בל\"א), ולש\"ס ירושלמי היא מראה ויר\"ד (גרי\"ן בל\"א), אמנם באמת אם היה כוונת התוס' ז\"ל כן, היו הדברים מתמיהים מאד. חדא היאך שייך כלל מחלוקת במציאות במראה התכלת שהיה נוהג ובא בימי חכמי הש\"ס, ועוד למה נחתו לשויא פלוגתא בכדי מבבלי לירושלמי בענין מראה התכלת, כיון שבירושלמי ג\"כ לא אמרו תכלת דומה לעשבים, אלא תכלת דומה לים וים לעשבים, ופשיטא שע\"י דומה לדומה יש לדמות גם מראה תכלת (בלא\"ה) למראה עשבים (גרי\"ן), כידוע בטבע שמראה (גרי\"ן) הוא רק התמזגות ותערובות שני המראות (בלא\"ה וגע\"ל), וכמבואר מלשון הרמב\"ם ז\"ל (פ\"ט מהל' שבת הי\"ד) יעו\"ש. וכבר פירש\"י ז\"ל במס' סוטה (יז.) שהתכלת דומה לים וים דומה לרקיע, דאיצטריכו כל הני משום דתכלת לא דמי לרקיע כל כך אלא דומה לדומה, וא\"כ כשאמרו בירושלמי, תכלת דומה לים וים דומה לעשבים, היינו דומה לדומה, וזה עולה גם להש\"ס בבלי, וכל שלא לאפושי פלוגתא עדיף. הן אמת שבמדרש במדבר רבה (פי\"ד) ובשוחר טוב (מזמור כ\"ד ומזמור צ') איתא, שהתכלת דומה לעשבים ועשבים דומה לים כו', ומלשון זה מבואר שדמיון ראשון מהתכלת הוא לעשבים ולא לים. אכן כיון שבש\"ס בבלי בתלתא דוכתי בסמ' סוטה (יז.) ובסמ' מנחות (מג.) ובמס' חולין (פט.) ובירושלמי (שם) ובספרי (פ' שלח) וגם במדרש רבה (סו\"פ שלח) איתא שהתכלת דומה לים, וכן הוא בפסיקתא דרב כהנא (פסקא דמתן תורה) הראהו תכלת דומה לים. וכן הוא ג\"כ בספר הבהיר סמי תלתא מקמי שמונה ושיבושא דספרא הוא דעל בהנך תלתא דוכתי במדרש, וצריך להיות שהתכלת דומה לים וים דומה לעשבים, וכמו שכתבנו במאמרנו הקטן \"שפוני טמוני חול\" (סי' ב' סעיף א'), וכמו שנתבאר דלא שייך פלוגתא במציאות בדבר שהיה נוהג ובא בזמניהם, ובאמת לפי מה שיתבאר שמראה התכלת, הגם שעיקרה ושרשה היא מראה אירנד\"א (בלא\"ה בל\"א), מ\"מ פתוך ומתנוצץ מתוכה מעין ראה ויר\"ד (גרי\"ן בל\"א), אפילו שיבושא דספרא אין אנו צריכין לומר דעל: ",
+ "אמנם, באמת במראה התכלת לא נסתפקו התוס' מעולם, ופסיקא להו מילתא דמראה התכלת, עיקרה ושרשה היא כעין צבע אירנד\"א בלעז (בלא\"ה בל\"א), ופתוך ומתנוצץ מתוכה מעט כעין מראה ויר\"ד בלעז (גרי\"ן בל\"א) כמו שיתבאר, ובמראה הכרתי עצמה, דהיינו אותו המין הנקרא פור\"י או פוריי\"ש, ג\"כ אי אפשר לומר שנתספקו, דהיאך שייך להסתפק בדבר שהוא לפנינו ונראה לעין. אלא פסיקא לאו מילתא דכרתי הנקרא פור\"י או פוריי\"ש, עיקר שורש מראיתו היא ויר\"ד בלעז (גרי\"ן בל\"א), ופתוך ומתנוצץ מתוכו מעט כעין מראה אירנד\"א בלעז (בלא\"ה בל' אשכנז): ",
+ "אלא דאסתפק להו לשון המשנה, דיהיב כללא גבי אתרוג וקאמר הירוק ככרתי רבי יהודה פוסל, וכן לשון הש\"ס בחולין (מז:) אלא ירוקה דכשרה היכי דמי ככרתי, אי לשון זה כולל נמי ירקות כל עשבים ונקט כתרי, והוא הדין כשאר עשבים, או דילמא דוקא ירוק ככרתי קאמר, דהיינו ירקות אותו המין הנקרא פור\"י, שפתוך בו נמי כעין מראה אירנד\"א (בלא\"ה בל\"א), וזהו ביאור המשך דבריהם ז\"ל הירוק ככרתי, משמע שמראהו כצבע ויר\"ד בלעז (גרי\"ן בל\"א), כלומר ירוק שפוסל באתרוג משמע דהיינו ירוק עשבי (גרי\"ן בל\"א), מדקאמר דטעמא הוא משום דלא גמר פירא, ואנו רואים דכשלא גמר פירא מראה האתרוג הוא ויר\"ד בלעז כעין עשבים, וצריך לומר, דלשון כרתי כולל נמי ירקות שאר עשבים, וההיא דברכות משמע קצת שדומה לאירנד\"א בלעז (בלא\"ה בל\"א), כלומר דלשון כרתי דוקא כרתי ואינו כולל שאר עשבים, דתנן התם משיכיר בין תכלת לכרתי, משמע דמעט משונין זה מזה. ובמנחות אמרי' דתכלת דומה לים וים דומה לרקיע, וזהו כעין צבע שקורין אירנד\"א בלעז (בלא\"ה בל\"א), כלומר וא\"כ לשון כרתי דוקא ולא עשבים, א\"כ הכא נמי דקתני ירוק ככרתי היינו ככרתי דוקא, ואינו כולל שאר עשבים, אבל בירושלמי משמע שהוא צבע ויר\"ד (גרי\"ן בל\"א) כעין עשבים, כלומר דלשון כרתי לאו דוקא, אלא כולל נמי שאר עשבים, והכוונה הוא שירוק כצבע ויר\"ד (גרי\"ן בל\"א) כעין עשבים, דאההיא דבין תכלת לכרתי מסיים ליה תכלת דומה לים וים דומה לעשבים ועשבים לרקיע, כלומר מדמסיק אגדה זו תכלת דומה לים וים דומה לעשבים כו' ומתני' דבין תכלת לכרתי, נראה דמקביל עשבים באגדה זו כלפי כרתי, דמתני' משמע דכרתי לאו דוקא, אלא כולל נמי שאר עשבים, ובמס' חולין (שם ד\"ה אלא ירוקה ה\"ד ככרתי) מבואר יותר להדיא בלשונם ז\"ל דשקלא וטריא דידהו אינו במראה צבע התכלת ולא במראה הכרתי, דהיינו אותו המין הנקרא פור\"י, אלא במשמעות לשון המשנה והש\"ס, דמסמן ירוק ככרתי אי ככרתי דוקא או דילמא ככרתי לאו דוקא, וזה לשונם: וכתב בערוך דהוא צבע ירוק, ותרגום של חציר הוא כרתי [לפנינו בערוך תרגום של כרישין הוא כרתי, ונראה שבערוך שלפני בעלי התוספות היה הגירסא ותרגום של חציר הוא כרתי, ובאמת חציר דכתובים (תהילים ק״ד:י״ד) מצמיח חציר לבהמה מתרגמינן דמרבי עסבא כו', והיינו דשם קאי במאכל בהמה. על כרחך דחציר כולל כל העשבים, אכן חציר דתורה (במדבר יא) ואת החציר וגו' מתרגמינן וכרתי, והיינו דהתם במאכל אדם קאי והיינו אותו המין הנקרא פור\"י, ובלשון המשנה כרישים כדמפ' הערוך (שם ערך כרש א') והתוס' מביאים זה להקדמה לשקלא וטריא דידהו דמסקי]. ",
+ "ונראה דהוא צבע אינדי\"ש בלעז (בלא\"ה בל\"א) דהוא דמי לרקיע, כלומר ונראה דלשון ירוקה ככרתי דכשרה היינו צבע (בלא\"ה), דכרתי דוקא נקט למעוטי שאר עניני ירקות של עשבים, דהרי כרתי הוא שם מין מיוחד דמשמע שהוא דומה קצת לתכלת כדאמרינן משיכיר בין תכלת לכרתי, ואלו ירקות עשבים אינו דומה כלל לתכלת. ומדהתם כרתי דוקא, הכא נמי כרתי דוקא, ואינו כולל שאר עשבים, ועל זה סיימו דמיהו יש לומר דלא נקט ככרתי דוקא, ולמעוטי שאר עניני ירקות, אלא נקט כרתי והוא הדין ירוקה כשאר עשבים. והנה הזניחו מלהביא ראיה לזה מירושלמי שהביאו במס' סוכה, כי באמת א��ן ראיה כל כך מהירושלמי, דאפשר דאין מקביל כלל עשבים כלפי כרתי דמתני', והא דמסמיך אגדה זו עלה דמתני', הוא משום תכלת דאיירי בה במתני', ולהכי הזניחו ראיה זו, ומביאים ראיה מפירש\"י ז\"ל בגוף הסוגיא דלעיל גבי ירוקה כשרה מדרבי נתן פי' בקונטרס ירוקה כעשבים [כדלקמן] אלמא ככרתי לאו דוקא, כלומר דהרי רש\"י ז\"ל מלשון ככרתי גופיה נסיב לפרש ירוקה כעשבים, אלמא פסיקא ליה לרש\"י ז\"ל דלשון ככרתי הוא לאו דוקא, אלא כולל נמי שאר עשבים. ומיושב בזה מה שתמה על התוס' ז\"ל בספר לב אריה בחידושיו למס' חולין (שם): ",
+ "אמנם, מהות מראה התכלת בפרטות, הנה מבואר שעיקרה ושרשה הוא מראה אירנד\"א בלעז (בלא\"ה בל\"א), הדומה לים ורקיע כמבואר להדיא מכל הני דוכתי הנ\"ל, אלא שפתוך ביה נמי ומתנוצץ מתוכה כעין מראה עשבים ויר\"ד בלעז (גרי\"ן בל\"א), כדמוכח מהירושלמי והמדרשים הנ\"ל שהיא דומה לדומה לעשבים, וכן ממה דתנן במס' ברכות (שם) משיכיר בין תכלת לכרתי, משמע שהשינוי ביניהם מעט, כמו שכתבו התוס' במסכת סוכה ובמס' חולין (שם) וכן מבואר מלשון רש\"י ז\"ל במסכת גיטין (לא) רב נחמן חתניה דבי נשיאה הוי יתיב בגוהרקי דדהבא ופריס עליה סרבלא דכרתי, ופירש\"י צבע התכלת הדומה לכרתי יעו\"ש, וכן משמע במדרש רבה (במדבר פ\"ד) מעשה השלחן כנגד מלכות בית דוד שהשלחן מכסין בתכלת כנגד דוד שהיה צדיק וכתר לו הקב\"ה ברית מלכות לו ולבניו, והיינו דדרש שהתכלת רומז לכריתת ברית מלכות, מפני שהתכלת ירוק ככרתי כמו שפי' במת\"כ יעו\"ש. [ופירושו עיקר דלשאר הפירושים רמז למלכות שמענו רמז לכריתת ברית מלכות לא שמענו יעו\"ש], מכל זה מבואר שהתכלת דומה לכרתי מצד ירקות העשבי שמתנוצץ מתוכו, והשינוי שביניהם הוא רק שהתכלת עיקר שורש המראה היא דומה לאירנד\"א (בלא\"ה בל\"א), ומעט מתנוצץ מתוכה כעין מראה ויר\"ד (גרי\"ן בל\"א), וכרתי עיקר שורש המראה היא ויר\"ד (גרי\"ן בל\"א) ומעט מתנוצץ מתוכה כעין מראה אירנד\"א (בלא\"ה בל\"א), ובזה דומה יותר תכלת לכרתי מלשאר עשבין, דלכרתי יש לה דמיון משני צדדים מצד שני המראות שבה ולעשבים אין לה דמיון, אלא מצד מראה ויר\"ד (גרי\"ן בל\"א) אין לה דמיון עם עשבים שבשאר עשבים זולת כרתי לא פתיך בהו כלל מראה אירנד\"א (בלא\"ה בל\"א): ",
+ "ולאשר ראיתי רבים וכן שלמים זולתנו, כי אטעייהו לשון הרמב\"ם ז\"ל בהל' ציצית (פ\"ב סוף הלכה א' והלכה ד' והלכה ח') שכתב וכל שלא נצבע באותה צביעה פסול לציצית, אע\"פ שהיא כעין הרקיע כגון שצבעו באסטיס או בשחור כו', אע\"פ שנלקחה מן המומחה אם נבדקה ונודעה שנצבעה באחד משאר צבעונין המשחירים כו', היתה כולה תכלת עושה לבן שלה משאר צבעונין חוץ מן השחור, מפני שהוא נראה כתכלת כו' יעו\"ש. ושפטו מזה, שמראה התכלת היא שחורה ממש, ולזה הבינו ג\"כ כוונה בלתי מכוונת בדברינו הקצרים במאמרנו הקטן \"שפוני טמוני חול\" (סי' ג') שמה שכתבתי, שמדברי הרמב\"ם שכתב תכלת האמורה בתורה בכל מקום הוא הצמר הצבוע כפתוך שבכחול, וזו היא דמות הרקיע הנראית לעין השמש בטהרו של רקיע, וכן כתב בה' כלי המקדש (פ\"ח הי\"ג) ותכלת האמורה בכל מקום, הוא הצמר הצבוע כעצם השמים, שהוא פתוך מן הכחול. ע\"כ נראה מזה, שמראה התכלת נוטה ומעורב קצת עם מראה שחרות הדיהה, שהרי הכחול שחור הוא, אלא שדיהה מן שחרות החרת כדמפורש במס' נדה (יט.) שחור כחרת עמוק מכן טמא דיהה אפילו ככחול טהור, ופירש\"י דיהה מכן אפילו הוא שחור ככחול טהור, הואיל ואינו שחור כחרת יעו\"ש, הרי שהכחול שחור הוא, אלא שהוא שחרות דיהה ואמוץ מעורב בלבנונית, וכיון שכתב שהוא פתוך מן הכחול מבואר דעתו ז\"ל, שהתכלת נוטה ומעורב קצת עם שחרות דיהה ע\"כ, והבינו שכוונתנו לומר שמראה התכלת הוא מראה שחורה ממש, ועי\"ז נתסבכו בסבוכות רבות: ",
+ "ואני תמה, היאך אפשר להבין כלל בכוונת הרמב\"ם ז\"ל ובכוונתנו לומר שמראה התכלת הוא מראה שחורה ממש, דאם כן היאך הוא כדמות הרקיע וכעצם השמים, הרי מראה דמות רקיע השמים נראה לעין שאינה מראה שחורה, אלא כעין אירנד\"א (בלא\"ה בל\"א), אמנם כוונתנו מבואר, דמה שכתב שהוא פתוך מן הכחול הוא לומר: שמראה התכלת הוא ירוק שחורי (דונקעל בלאה), והבאנו מפרש\"י ז\"ל שהכחול שחור הוא, אלא שאינו שחור כחרת, והיינו צבע הכחול בעצמו, אבל הנצבע מהכחול הוא ירוק שחורי, וכמו שפירש\"י במס' חולין (מז:) אמר רבא ככוחלא כשרה ופירש רש\"י ז\"ל ככוחלא צבע כחול שהוא כמראה לזו\"ר לא ירוק ולא שחור יעו\"ש. ועיין בהגהת רמ\"א ביו\"ד (סי' ל\"ח סעיף ד') בשם מהרי\"ו ועיין ת\"ש (שם) בשם ראב\"ן ורוקח והר\"ן יעו\"ש. עכ\"פ מבואר דכוונתנו לירוק שחורי וגם לא ירוק שחורי ממש כצבע הכחול, אלא כפתוך מצבע הכחול, וזה ג\"כ כוונת הרמב\"ם ז\"ל, במה שמשמע מדבריו שצבע התכלת דומה לשחור היינו לירוק שחורי (דונקעל בלאה), ועיין תוי\"ט (כלאים פ\"ב מ\"ה), וזה ג\"כ כוונת רש\"י ז\"ל בנימוקי תורה שכתב שצבע התכלת דומה לרקיע המשחיר לעת ערב דהיינו ירוק שחורי: ",
+ "אמנם, מקור הדברים מאין הוציאו זה, והרי לכאורה נראה דכעין הרקיע הוא מראה תכלת ירוק לבנוני (העלל ליכטיג היממעל בלאה), ונראה שהוציאו זה ממה דאמרינן במס' חולין וכמה דוכתי, תכלת דומה לים וים דומה לרקיע ורקיע דומה לאבן ספיר ואבן ספיר דומה לכסא, שנאמר (שמות כ״ד:י׳) ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר וכעצם השמים לטהר, וכתיב כמראה אבן ספיר דמות כסא (יחזקאל א׳:כ״ו). וכן הוא בזוה\"ק ויקרא (כט.) תכלת שבציצית כמעשה לבנת הספיר, וכפי זה לכאורה אינו מובן הא דאמרינן במדרש במדבר רבה (פ\"ב) בצביעת מפות הדגלים דצבע מפה שלו דומה לצבע אבנו, וקאמר (שם) יהודה נופך וצבע מפה שלו דמותו כעין שמים כו' יששכר ספיר ומפה שלו צבוע שחור דומה לכחול יעו\"ש. ולכאורה הרי אמרינן ורקיע דומה לאבן ספיר, וכאן אמרינן דשמים דומה לנופך, וכלפי ספיר היתה המפה צבוע שחור דומה לכחול. ונראה דיש חילוק בין שמים לבין כעצם השמים לטהר, דשמים שלא בטהרו שפתוך ביה לבנונית זריחת השמש, הוא במראה ירוק לבנוני נוטה לירוק עשבי, כמראית אבן נופך. אכן במראית אבן הספיר כתיב כעצם השמים לטהר, דהיינו עצם מראה דמות הרקיע כשאין שום דבר מעורב בו אז הוא שחור דומה לכחול, דהיינו ירוק שחורי קצת, וכמו שבאמת אנו רואין החילוק בין אבן הנופך לאבן הספיר שהנופך נוטה לירוק עשבי, והספיר הוא יותר ירוק שחורי, ומזה הוציא הרמב\"ם ז\"ל שאמר כפתוך שבכחול כי פתוך הוא לשון מעורב שאינו עמוק כל כך כאינו מעורב, וזהו פתוך שבכחול, וזהו שסיים הרמב\"ם ז\"ל וזה הוא דמות הרקיע הנראית לעין השמש בטהרו של רקיע הוא סובב הולך על הכתוב כעצם השמים לטהר, והוא מתאחד עם פירש\"י ז\"ל שלעת ערב שאין אור השמש מעורב עם מראה הרקיע אז הוא ירוק שחורי קצת וכן הרקיע סמוך לשמש, שרחוק מן השמש, השמש זורחת עליו והוא מלבין. אבל סמוך לשמש אפילו ביום הוא ירוק שחורי, ורק שאם מביטים על הרקיע ביחד עם השמש אין האדם יכול לראות את עצם הרקיע, ורק דרך שפורפרת יכול לראות מראהו והוא ירוק ספירי נוטה לשחרות קצת: ",
+ "וכן הוא משמעות לשון הזוה\"ק (בראשית נא) נהורא תכלא אוכמא יעו\"ש, ובזוה\"ק (פנחס רכז) ותרין גוונין רשימין בטלית חד חוור וחד תכלת ועל תרין גוונין אלין אתמר (שמות כ״ד:י׳) ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר לבנת לובן דספיר דאיהו כליל בתרין גוונין רחמי ודינא חוור ואוכם אוכמי דתכלת כו' יעו\"ש, וע\"ע זוה\"ק (שלח קעה) וברע\"מ (שם), מבואר מכל זה דמראה תכלת נוטה לשחרות דהיינו ירוק שחורי, ובזה מתפרש היטב לשון הזוה\"ק (תרומה קלט) תכלת דא איהו כרסיא דכתיב ביה (יחזקאל א׳:כ״ו) כמראה אבן ספיר דמות כסא וכתיב ונגה לו סביב בגין דעבדין ביה כריכין לציצית וכד נגה לו אתהדר לגוון ירוק כגון כרתי מההיא שעתא ואילך אשתרי זמנא דק\"ש דהא אישתני גוון תכלא מכמה דהוה כו' יעו\"ש, והיינו לפי שמראה התכלת הוא ירוק שחורי קצת (דונקעל בלאה). וידוע שירוק שחורי אין הירקות ניכר בחשכת לילה ונראה כמו שחור ממש אלא כד נגה לו, שהיום מתחיל להאיר קצת, אז מתחיל להיות ניכר הירקות, וכבר רמזנו על זה במאמרנו הקטן \"שפוני טמוני חול\" (שם): ",
+ "וגם ענין הוראת שם תכלת מורה על זה, כי תכלת הוא לשון תכלית ושלימות, כדאיתא בזוה\"ק (פנחס רכו:) תכלת שבציצית איהו תכלית דכל גוונין דאיהו תכלית דעשר ספיראן וביה ותכל כל עבודת אהל מועד, ובזוה\"ק (פקודי רלא) אמאי בפתיל תכלת אלא לאחזאה דהאי תכלא אתקשר בכלא כו' תכלא דאיהו בקשורא דנהירו חוורא כלא כחדא כו', וע\"ע בזוה\"ק (פקודי רלה:) בגין דתכלא איהו גוונא לאתעטרא ברזא דכל גוונין יעו\"ש, וכן היא לשון כלה וכליון כדאיתא בזוה\"ק (פנחס רכו:) ואיהי לשון כלה כו' ואיהי תכלת דשרגא דאכיל תרבין ועלווין כו'. ועיין זוה\"ק (בראשית נא) ובספרי (פ' שלח) למה נקרא שמה תכלת על שם שנתכלו הבכורות ד\"א על שם שכלו בים יעו\"ש. ואם כי הדברים מרמזין לענינים עמוקים ומבקשי ה' יבינו כל, אכן גם בפשיטות הוראת שם תכלת על מראית הצבע היא בהוראות הללו לשון תכלית ושלימות ולשון כלה וכליון, וביאור הענין, כי שורש כל הגוונים הם מקרני אור הבוקע בהם, ולזה כל מראות הצבעים הם כסדרן, כפי התרחקות שרשם מאור, וכמו שנראה לעין כשמעמידין זכוכית משולש ארוך ובהיר נגד השמש, יופיעו ויקדרו קרני אור השמש דרך הזכוכית ונראה מתוכו קו צבוע במראות שונות, היינו א' בראשית מקום המקבל אור השמש מראה אדום חום. ב' ואחר כך מראה אדום שושני כרכומי. ג' ואח\"כ מראה אדום פתוך בחלמוני, ד' ואח\"כ ירוק חלמוני עד ירוק העשבי, ה' ואח\"כ ירוק העשבי עד ירוק התכלת, ו' ואח\"כ ירוק התכלת. ז' ואח\"כ תכלת עמוק השחורי: ",
+ "וזהו הוראת שם תכלת, לשון תכלית ושלמות, כי תכלית כל הגוונים נאספים במראה התכלת כידוע, שצבע וקרני אור השמש המה בשפע ובריבוי במראה התכלת יותר מבשאר הגוונים, להיותה סוף אסיפת כל הגוונים בתוכה. וזהו ג\"כ הוראת שם תכלת לשון כלה וכליון, כי אחרי לטישת והקדרת קרני אור השמש במראה ירוק התכלת משם ולהלן שמתחיל תכלת עמוק השחורי, כלה כל ה��וונין, כי הוא חשוך ושחור ממש עד שאין גוון התכלת ניכר מתוכו כלל. וכל זה מתבאר מהזוה\"ק (תרומה קמט) תכלתא נפיק מגו ההיא גוון סומק, וכד נחית לתתא אתרחק גוון סומק ועאל גו ההוא אתר דאיהו ימא ואצטבע גוון תכלא, אוכם גוון דא נפיק מהתוכא דסומקא וכו' וכלא מההיא סומקא קדמאה אתפתך וכו' האי אוכם איהו חשוך יתיר דלא אתחזי גוון דיליה מגו חשוכא יעו\"ש. מכל זה מבואר דתכלת נוטה לשחרות דהיינו ירוק שחורי קצת, ורק תכלת עמוק השחורי שהוא חשוך ושחור ממש עד שגוון התכלת אינו ניכר מתוכו כלל, פסול: ",
+ "וכן מתבאר דמראה התכלת נוטה לשחרות קצת ממדרש שוחר טוב (מזמור צ'), ובכמה דוכתי, דמסמן מראה התכלת שדומה לים וים לעשבים ועשבים לאילנות ואילנות לרקיע ורקיע לקשת וקשת לענן וכו'. והיינו דמסמן שדומה לים, אכן הרי אין כל הימים מראיתם שוה, שיש ים השחור וכן ים האדום דהיינו ים סוף וכן ימים הירוקים, אין כל האקלימין שוה, יש ירוק, ירוק העשבי, ויש ירוק, ירוק הכרתי, לזה קאמר וים לעשבים. ולהיות גם העשבים יש מהם ירוקים מראה ויר\"ד (גרי\"ן בל\"א) ויש מהן ירוקים אירנד\"א (בלא\"ה בל\"א) כגון כרתי, לזה מסמן וקאמר ועשבים לאילנות. ולפי שמראה האילנות ג\"כ אינם מתדמין תמיד במצב אחד, שהעומד סמוך להם רואה אותם ירוקים (ויר\"ד בלע\"ז) והעומד רחוק מהן עד שמצב האילנות הוא במקום שכלה חוג כח ראייתו ונראים ואינם נראים, מתדמין אצלו במראה אירנד\"א (בלא\"ה בל\"א). וקאמר, ואילנות לרקיע, ולהיות מראית הרקיע ג\"כ אינו שוה בכל מקום ובכל זמן, שיש חילוק במראות הרקיע ממדינות החמים למדינת הקרים ובין כשהוא בטהרו לכשאינו בטהרו, לזה מסמן ורקיע לקשת, כלומר באיזה רקיע, ברקיע הדומה לקשת, ולהיות שבקשת נמי יש הרבה גוונים כנזכר בזוה\"ק בכמה דוכתי שיש תלת גוונין בקשת, ובזוה\"ק (נח ע\"א) משמע שיש הרבה גוונים בקשת, וכן הוא נראה באמת בראית העין, אלא דמראות שרשיים אינן בו אלא שלש, ושאר המראות המה פתוכים ומעורבים. ולכן מסמן והקשת דומה לענן, היינו באותו מראה של קשת שהוא דומה לענן, היינו במקום שהוא פתוך ומעורב קשת וענן. הנה מבואר מזה ג\"כ שמראה התכלת נוטה לשחרות קצת: ",
+ "הנה נתבאר שורש מראה התכלת בפרטות כי שרשה היא מראה אירנד\"א (בלא\"ה בל\"א) הנוטה לשחרות דהיינו ירוק שחורי קצת ופתוך ביה מעט כעין מראה ויר\"ד בלע\"ז (גרי\"ן בל\"א), ולהיות כי גם במראה זו עצמה יש עזה וכהה ודיהא ממנה כמה מדרגות, והא ודאי ליכא למימר דדוקא מראה אחת בגבול מצומצם כשרה בתכלת דהרי א\"א לצמצם לכוון תמיד המראה בגבול אחד מצומצם, ועל כרחך דאמר רחמנא עביד וכל היכי דמצית למיעבד ניחא ליה ולא הצריכה תורה מראה בגבול אחד מצומצם דוקא כבמס' בכורות (יח:) יעו\"ש, וכן מוכח להדיא דלאו דוקא מראה אחת כשרה בתכלת מסוגית הש\"ס מנחות (מג) אישתני למעליותא כשרה לגריעותא פסולה יעו\"ש. הרי דמראה הראשונה כשרה וגם השניה דמעליותא כשרה וכן הוא מבואר בדברי הרדב\"ז בתשובותיו (ח\"ר בלשונות הרמב\"ם סי' מ\"ח דפוס סדילקאוו) יעו\"ש וכן מבואר מדברי הספרי דבי רב למהר\"ד פארדו ז\"ל שאביא אי\"ה לקמן בקונטרס שער התשובה יעו\"ש. ",
+ "לזאת ראיתי להעיר ולתת לזה גבול ומדה מרווחת במראה התכלת, והוא נודע בלוחות התחלקות מראות הצבע ליסודותם הקודרים דרך עשת הזכוכית המשולש הנזכר שנמצאים בב��י לימוד כח הראות והאור (כי הנדפסים בספרי הלמוד אינם מכוונים) ושם נחלק קדירת אור השמש למאה ושבעים חלקי מדת המעטער והכשר שבו לצבע התכלת הוא מתחיל מן תשעים עד מאה וחמשים חלקי המעטער, שמן מאה וחמשים ולמעלה הוא שחור ואין הירקות של מראה התכלת ניכר בו ומן תשעים ולמטה מתחיל מראה הכתרי ששרשו מראה ויר\"ד בלע\"ז (גרי\"ן בל\"א) והממוצע דהיינו מן מאה ועשר עד מאה ושלשים הוא המובחר לתכלת. והוא באמת הממוצע בין אבן הנופך והספיר מהמובחרים שבמיניהם, שגם באבנים הנ\"ל יש כמה מראות שאין כולם שוים בירקותם שיש מהם עמוק ויש מהם כהה, אכן המראה הנ\"ל הוא מהמובחרים שבאבנים הנ\"ל: ",
+ "ובזה נראה לבאר לשון הירושלמי ברכות (פ\"א ה\"ה) מאימתי קורין את שמע בשחרית משיכיר בין תכלת ללבן רבי אליעזר אומר בין תכלת לכרתי ומפרש עלה בירושלמי כיני מתני' בין תכלת שבה ללבן שבה ומה טעמין דרבנן וראיתם אותו מן הסמוך לו ומה טעמיה דרבי אליעזר וראיתם אותו שיהא ניכר בין הצבועין יעו\"ש. והנה המפרשים נתלבטו בהא דקאמר וראיתם מן הסמוך לו מה ראיה מציצית לזמן ק\"ש. וביארתי בחידושי לירושלמי דהוא כדאיתא בש\"ס מנחות (מד:) וראיתם אותו וזכרתם ראה מצוה זו וזכור מצוה אחרת התלויה בה ואיזו זו ק\"ש, דתנן מאימתי קורין את שמע בשחרית משיכיר בין תכלת ללבן, וענין שנקרא ק\"ש מצוה התלויה בה, הוא כדאיתא בצוואת רבי אליעזר הגדול ארחות חיים (סימן י\"ד סק\"ד) דכל הקורא ק\"ש בלא ציצית כאילו מעיד עדות שקר בעצמו יעו\"ש. אכן בהא דרבי אליעזר וראיתם אותו שיהא ניכר בין הצבועין אינו מובן מאי תלמודיה, ולפי מה שנתבאר נראה דאדרשיה דת\"ק סמיך וקאי והכי קאמר, כיון דקפיד קרא בזמן ק\"ש משיהא התכלת ניכר מתוך הלבן, א\"כ צריך שיאיר כל כך עד שיוכר בין הצבועין, דהרי הלבן יכול להיות ג\"כ מכל הצבעים כולם לבד מתכלת או מקלא אילן הדומה לו כדאיתא (מנחות לח:) מידי ציבעא קא גריס וכן בטלית שכולה תכלת דאמרינן (מנחות מא:) שכל מיני צבעונין פוטרין בה לשם לבן חוץ מקלא אילן, ופירש\"י ז\"ל בלישנא אחרינא דקלא אילן במקום לבן פסול משום שדומה לתכלת ואין כאן שני מינים, דאשני מראות שבה לצבועין שבה, והיינו דקאמר משיכיר בין תכלת לכרתי, שהכרתי הוא גבול האחרון משאר הצבעים לתכלת ועד מראה הכרתי וכרתי בכלל כשר במקום לבן, שיש היכר בינם לבין תכלת וקרינן בהו שני מראות, אבל כל שקרוב לתכלת יותר מכרתי הוא בכלל פסול, דקלא אילן שפסול במקום לבן משום שדומה לתכלת ואין כאן שני מראות: ",
+ "ודע דבמנחות (מג:) אהא דקאמר מפני שתכלת דומה לים פירש\"י שנעשו בו נסים לישראל, יעו\"ש והיינו ים סוף, וידוע שנקרא ים האדום, אכן באמת ידוע כי הים סוף בעצם ג\"כ מראהו ירוק ככל הימים ורק שנקרא ים האדום מחמת שלפעמים נראה אדום מחמת אסיפת בריות קטנות שבים השטים על פני שטח העליון מהים ההוא והמה אדומים, ומלבד זה אין כוונת רש\"י ז\"ל להגביל מראה התכלת דוקא לים ההוא שנעשו בו נסים לישראל, דא\"כ הוי ליה למימר להדיא ים סוף, אלא כוונת רש\"י ז\"ל לפרש מעלות התכלת במה שדומה לים, דהיינו שרומז למה שנעשו בו נסים לישראל, ומקור דברי רש\"י ז\"ל הוא מספרי (פרשת שלח) למה נקרא שמה תכלת כו' על שם שכלו בים: \n"
+ ],
+ [
+ "פרט השלישי בדיני הצביעה ",
+ "א. אם הצביעה צריך להיות בצמר דוקא קודם הטויה, או כשרה נמי על גבי חוטין כשהן טווין ועומדים. ולכאורה מלשון הש\"ס מס' עירובין (צו:) המוצא תכלת בשוק לשונות פסולות חוטין כשרים, משמע שהיו רגילין לצבוע התכלת קודם הטויה. וכן משמע במס' שבת (עג.) דתנן הגוזז את הצמר המלבנו והמנפצו והצובעו והטווה כו' הרי קתני טויה אחר צביעה, וכן משמע פשטא דקרא במלאכת המשכן (שמות ל״ה:כ״ה) וכל אשה חכמת לב בידיה טוו ויביאו מטוה וגו', משמע שהטויה היה אחר הצביעה, אמנם נראה שאין קפידא בזה לדינא אם תהיה הצביעה קודם הטויה או שיהיה אחר הטויה, ומה דבכל הנהו דוכתי דאמרן שנזכר טויה אחר הצביעה, הוא מצד הרגילות וסידרא דעלמא שהיה הרגילות לצבוע קודם הטויה, וכדאיתא במס' ברכות (נח.) ותוספתא וירושלמי (ברכות פ\"ט ה\"א) כמה יגיעות יגע אדה\"ר עד שמצא בגד ללבוש גזז ולבן ונפץ וטווה וארג יעו\"ש, והיינו לפי שאז היו הכל רגילין במלאכת הטויה ולא היתה מלאכת אומן דוקא, כדמשמע מהאי דמועד קטן (יט.) וטווה על ירכו תכלת, ומסיק הלכה בין באבן בין בפלך יעו\"ש, ולא מחלק כלל בין אומן להדיוט, כדרך שמחלק (מועד קטן ח:) לגבי תפירה, ההדיוט תופר כדרכו והאומן מכליב מפרש (שם י.) היכי דמי הדיוט כל שאינו יכול להוציא מלא מחט בבת אחת יעו\"ש, משמע משום דטויה לא היה מלאכת אומן דוקא וכל אדם היה בקי בו, אבל תפירה היה מלאכת אומן דוקא, כדמשמע במס' קידושין (פב. ושם) לעולם ילמד אדם את בנו אומנות נקיה וקלה, מאי היא אמר רב יהודה מחטא דתלמיותא יעו\"ש. וכן משמע שהטויה לא היתה מלאכת אומן דוקא אלא כל אדם בביתו היה דרכו לטוות, דהרי במס' כתובות (נט:) במלאכות שהאשה עושה לבעלה חשיב שם ועושה בצמר, והיינו בטויה כדמפרש (כתובות סא:) בצמר אין בפשתים לא מפני שפשתים מסריח את הפה ומשרבט את השפתים. וע\"ע (כתובות סד:) ומה היא עושה לו משקל חמש סלעים כו' ובפירש\"י (שם) ולפי שהיה דרכם לטוות כל אחד בביתו, והצביעה היתה מלאכת אומן לזה לא היה נמכר תכלת טוי ושזור, רק האומן היה צובע הצמר קודם טויה ומכר לכל אחד לטות בביתו כפי צרכו, והיה הרגילות לצבוע קודם הטויה, אבל אין בזה קפידא לדינא, כיון שכך קולט יפה עין הצבע כשצובעין חוטין כמו כשצובעין צמר. וכמו שאנו רואין עכשיו שאין הכל בקיאין במלאכת טוית הצמר, נוהגין באמת לצבוע חוטין ומוכרין חוטין צבועין וכל מיני מלבושים. ",
+ "וכיון שנראה שאין קפידא בזה אם תהיה הצביעה קודם הטויה או לאחר הטויה, וכן מבואר להדיא מלשון הרא\"ה בספר החינוך (מצוה שפ\"ו) שכתב וז\"ל וצבע התכלת הזה כו' והוא נעלה בדם חלזון ובים המלח הוא מצוי וצובעין בו פתיל של צמר כו' הרי שכתב הצביעה בפתיל ולא בצמר דוקא קודם שטוואו פתיל. לזה נראה שלפי דעת הרמב\"ם ז\"ל שהתכלת שבציצית הוא חוט אחד חציו תכלת וחציו לבן, נכון ומהודר יותר לצבעו אחר הטויה והשזירה, שאז יהיה מצומצם ומוחלק התכלת מהלבן, אבל כשיצבע קודם הטויה כשיבא לטוות ולחבר התכלת עם הלבן אי אפשר לצמצם שיתחיל התכלת להיות מוחלק מהלבן בצמצום מקום, ורק על כרחך יהיה מעט בהחוט שיהיה מעורב תכלת ולבן ע\"י הטויה והשזירה זה בזה ולא יהיה לא תכלת ולא לבן ואינו הידור מצוה כל כך. ולשון הרמב\"ם ז\"ל בתשובה המובא בכסף משנה שכ' יש לטוות חוט אחד מקצתו תכלת ומקצתו לבן כו' יעו\"ש, לאו למימרא שהטויה צריך להיות בתכלת, אלא האי לטוות על חוט אחד קאי, שצרי�� לטוות חוט אחד ולצבוע מקצתו תכלת ומקצתו יניח לבן, אבל לא יקשור חוט תכלת עם חוט לבן דקשירה לא מהני, כמו שכתב בספר הכלבו (סי' כב) ולא יקשור חוט מהן אם נפסק יעו\"ש, והגם שהט\"ז באו\"ח (סי' י\"ב סק\"ג) והמג\"א (שם סי' ט\"ו סק\"א) נתספקו בזה והעלו להכשיר בקשירה, והמג\"א מביא ראיה לזה מנגעים (פי\"א מ\"ו), אכן באמת מתוספתא דכלים (בבא מציעא פ\"ט ובבא בתרא פ\"ה) וממתניתן דמס' מקואות (פ\"י מ\"ה) יעו\"ש מבואר דקשירה לא הוי חיבור רק תפירה, ועכ\"פ שלם ודאי לא הוי ע\"י קשירה. ועי' במג\"א (שם) דמסיק ג\"כ דלכתחלה מיהו שלם בעינן, ומייתי לה ג\"כ מלשון זה של תשובת הרמב\"ם ז\"ל, באופן שמלשון זה של הרמב\"ם ליכא לאוכוחי שיהיה קפידא דוקא שהטויה בתכלת, וממילא הדרינן למה שמפורש יוצא מלשון הרא\"ה בספר החינוך שהצביעה יכולה להיות בפתיל ולא בצמר דוקא קודם שטוואו פתיל: ",
+ "ולכאורה היה נראה להביא ראיה, דקפידא היה במלאכת המשכן, שתהיה הצביעה קודם הטויה, מהא דכתיב (שמות ל״ה:כ״ו) וכל הנשים אשר נשא לבן אותנה בחכמה טוו את העזים, וביארו בש\"ס שבת (צט.) שטוף בעזים וטווי מן העזים יעו\"ש, וחכמה יתירה היתה בזה כדאיתא (שבת עד:) חכמה יתירה שאני יעו\"ש, ומשמע ודאי שעשו כן משום הידור ונוי, ואמאי לא עשו כן ג\"כ בטווית הצמר, אלא ודאי משום דצריך צביעה קודם טויה, ואי אפשר לצבוע על גבי הרחלות. אולם באמת זה אינו ראיה כלל, דדוקא בנוצה של עזים מהודר יותר כשטוין מעל גבי העזים, אבל בצמר יותר יפה לטוות אחר הגזיזה, וכעין דאשכחן במס' חולין (קלז.) דמחלקינן דעזים אורחייהו בתלישה ולא בגזיזה ורחלים דוקא בגזיזה יעו\"ש: ",
+ "עוד יש לכאורה להביא ראיה, מהא דמס' זבחים (צה.) אמר ריש לקיש מעיל שנטמא מכניסו בפחות משלש על שלש ומכבסו משום שנאמר (שמות כח) לא יקרע פריך והא בעי שבעת סממנין כו' ואין מכניסין מי רגלים למקדש, וכתבו התוס' דלר\"ל דוקא פריך דאיירי בבגדי כה\"ג בהדיא במעיל, ואינו יכול לכבסו על ידי צפון, משום דאמרינן במס' נדה (סב) דאפילו צבעא נמי מעביר, אבל לא פריך אמתני' (זבחים צד:) בגד שיצא חוץ לקלעים נכנס ומכבסו במקום קדוש, דאיכא לאוקמי בבגדי הדיוט שיכול להעביר ולכבס ע\"י צפון יעו\"ש, ואם איתא דצביעה אחר טויה נמי שפיר דמי, אריש לקיש נמי לא קשיא, דאפשר לכבסו ע\"י צפון, ואי משום דצבעא נמי מעביר, יעביר ומה בכך, יצבענו פעם שנית. אלא ודאי דצביעה לא הוי אלא קודם טויה, ושפיר אינו יכול לכבסו על ידי צפון. אולם באמת אינו ראיה כלל, חדא דמימרא דר\"ל מעיל שנטמא כולל כל בגדי כהן גדול, ונקיט מעיל משום דלא יקרע גבי מעיל כתיב, ובשאר הבגדים אי אפשר לצבוע פעם שנית, שהרי יש בהם צבעים שונים תכלת וארגמן ותולעת שני, ועוד אפילו מעיל נמי אי אפשר לכבסו בצפון, משום דמעביר צבעו והוי בכלל לא יקרע, ומה בכך שיכול לצבוע מחדש מ\"מ עכשיו שמעביר צבעו עובר משום לא יקרע, ובכח ממה נפשך פריך אי בשבעת סממנין עובר על שאין מכניסין מי רגלים במקדש מאי אמרת בצפון עובר משום לא יקרע, ומלבד זה, הגם שבארנו דשפיר דמי לצבוע אחר הטויה, היינו באופן שהצבע יעבור כל עובי החוטין מבית ומחוץ, וזה מצי דוקא להיות בחוטין טווים רכים קודם לאריגה בבגד, שעל ידי שמכניסין אותן ביורה עם הצבע קולטים עין הצבע מבית ומחוץ, אבל מעיל שכבר נארג יפה ובגדי כהונה קשין הן, כדאמרינן במס' יומא (סט.) יעו\"ש, אי אפשר שיעבור הצבע כל עובי החוטין מבית ומחוץ, ואנן כליל תכלת בעינן, ואם ירתיחו ביורה עם הצבע עד שיתרכך שיעבור הצבע מבית ומחוץ, יתקלקל ויפסל משום מטושטשין: ",
+ "ונראה להביא ראיה לזה, דהצביעה יכולה להיות בחוטין כמו בצמר, מהא דמנחות (מב:) אמר ליה אביי לרב שמואל בר רבי יהודה הא תכלתא היכי צביעתו לה אמר ליה מייתינן דם חלזון וסמנין ורמינן להו ביורה ומרתחינן ליה ושקילנא פורתא בביעתא וטעמינן להו באודרא ושדינן ליה לההיא ביעתא וקלינן ליה לאודרא ש\"מ תלת שמע מינה טעימא פסולה וכו' ופירש\"י שמע מינה מדקלינן לאודרא שלא יעשו ממנה ציצית בעינן צביעה לשם ציצית יעו\"ש. ולכאורה קשה, למה ישרפנה הא סגי שישליכה, ותו לא חיישינן שמא ימצא אותה אדם ויעשה ממנה ציצית, דהא קי\"ל המוצא תכלת בשוק לשונות פסולים, אלא נראה דהצביעה יכולה להיות גם בחוטין, וממילא גם הבדיקה יכולה להיות בחוטין, ושפיר דלא סגי שישליכם דחיישינן שמא ימצא אותן אדם ויעשה מהן ציצית כדקי\"ל חוטין כשרים. והגם שרש\"י ז\"ל פירש אודרא מוך לאו לאפוקי חוטין אלא שיהיה רך, וכמו שפי' רבינו גרשום מאור הגולה אודרא צמר רך. הן אמת דלדינא ודאי גם כשעשה בדיקה בצמר קלינן ליה לצמר, כפשטות משמעות לשון אודרא, והיינו כיון דהצריכו לתקן לשרוף הבדיקה כשיבדוק בחוטין, לא חילקו בתקנתם, ותקנו תמיד לשרוף הבדיקה, מיהו אם הצביעה אינה יכולה להיות כלל בחוטין שאינו קולט כל כך העין כמו כשהצביעה בצמר, א\"כ הבדיקה ג\"כ אינה יכולה להיות בחוטין, א\"כ אין מקום כלל לתקנת שריפת הבדיקה, אלא ודאי שהצביעה יכולה להיות בחוטין כמו בצמר: ",
+ "ב. לבאר בדין צבע התכלת שצבעו ממנה צמר לשם ציצית, אי שפיר דמי לצבוע ממנה פעם שניה ושלישית: ",
+ "גרסינן במס' מנחות (מב:) אמר ליה אביי לרב שמואל בר רב יהודה הא תכילתא היכי צבעיתו לה אמר ליה מייתינן דם חלזון וסמנין ורמינן להו ביורה ומרתחינן ליה ושקילנא פורתא בבעיתא וטעמינן להו באודרא ושדינן ליה לההיא ביעתא וקלינן ליה לאודרא שמע מינה תלת ש\"מ טעימא פסולה וש\"מ דבעינן צביעה לשמה וש\"מ טעימה פסלה, היינו טעימה פסולה היינו צביעה לשמה, אמר רב אשי מה טעם קאמר, מה טעם טעימה פסולה משום דבעינן צביעה לשמה. כתנאי טעימה פסולה משום שנאמר כליל תכלת דברי רבי חנינא בן גמליאל רבי יוחנן בן דהבאי אומר אפילו מראה שני שבה כשר משום שנאמר ושני תולעת, ופירש\"י ז\"ל משום שנאמר כליל תכלת, כל תכלת בעינן כליל שיהא כל עיקר מראה החלזון בצמר שלא יהא דבר אחר צבוע בה מתחלתה, אפילו מראה שני שבה, שכבר נצבע בה צמר אחר וזה השני כשר. ושני תולעת, משמע שני דאפילו מראה שני של זהורית קרוי תולעת וה\"ה לתכלת דכתיב נמי בההוא קרא ע\"כ: ",
+ "והתוס' ז\"ל (שם ד\"ה משום) כתב על פירש\"י ז\"ל וזה לשונם, פירש בקונטרס שלא יהא דבר אחר צבוע בה מתחלה ואפילו צמר והוא שקרוי מראה שני שבה, משמע דאם צבע בה שני פעמים זה אחר זה פסול אפילו לשמו, ולעיל משמע דלא פסלינן אלא טעימא משום דהויא שלא לשמה, ומשמע דלא מייתי תנאי אלא מטעימה פסלה, אבל לכולי עלמא הטעימה כדלעיל, א\"כ לא אתיא כחד תנא מילתא דקונטרס, לכך צריך לומר דאפילו מאה פעמים לשמו משמע דכשר דהא כליל תכלת קרינן ביה, אבל כשטעם הרי יש צבע שאינו ראוי לתכלת ולכך קרוי מראה שני, ואע\"ג דהאי קרא בבגדי כהונה כתיב, ��לפי תכלת מבגדי כהונה כו' יעו\"ש. ביאור דברי התוס' ז\"ל נראה דלא דייקי לומר דרש\"י ז\"ל מפרש דאם צבע בה שני פעמים זה אחר זה אפילו לשמו פסול, ממה דפירש\"י ז\"ל משום שנאמר כליל תכלת כל תכלת בעינן כליל, שיהא כל עיקר מראה החלזון בצמר שלא יהא דבר אחר צבוע בה מתחלתה, דמהא ליכא למידק, דיש לומר דבצבע בה לשמו אפילו מאה פעמים זה אחר זה הוי בכל חד וחד כל עיקר מראה החלזון וכליל תכלת קרינן ביה בכל חד וחד, ורק דבצבע בה צמר פעם ראשונה שלא לשמה לא הוי בפעם שניה כליל תכלת אפילו כשצובע בה לשמו, משום שמעורב בה נמי שלא לשמה מצד שצבע בה מתחלה שלא לשמה, ורק מדפירש\"י ז\"ל אפילו מראה שני שבה שכבר נצבע בה צמר אחר וזה השני כשר מדכתיב ושני תולעת דמשמע שני דאפילו מראה שני של זהורית קרוי תולעת וה\"ה לתכלת, מהא דייקי דרש\"י ז\"ל מפרש דלרבי חנינא בן גמליאל אם צבע בה שני פעמים זה אחר זה אפילו לשמו פסול, דאם לא כן אלא דלרבי חנינא בן גמליאל אם צבע בה שני פעמים זה אחר זה לשמו כשר, ולא קא פסיל אלא כשצבע פעם ראשונה שלא לשמה, א\"כ מאי פליג רבי יוחנן בן דהבאי וקאמר אפילו מראה שני שבה כשר משום שנאמר ושני תולעת, הא גם רבי חנינא בן גמליאל מכשיר מראה שני שבה כשצבע פעם ראשונה לשמה, דהרי גם כשצבע פעם ראשונה לשמה קרוי פעם שניה שני. אלא ודאי מפירושו בדר\"י בן דהבאי נשמע, דמפרש בדרבי חנינא בן גמליאל, דקא פוסל מראה שני אפילו שפעם ראשונה היה לשמה, דלרבי חנינא בן גמליאל פעם שני לא הוי כליל תכלת, ואהא פליג רבי יוחנן בן דהבאי. ודייק מדכתיב ושני תולעת, דמשמע לשון שני דכל מראה שני כשר בין שהראשונה היה לשמה בין שהראשונה היה שלא לשמה, ועל זה הקשו, דלעיל דאמרינן שמע מינה טעימה דהיינו צבע הנשאר מטעימת האודרא לנסיון פסולה ושמע מינה דבעינן צביעה לשמה כו' ומפרשינן לה דמה טעם קאמר, מה טעם טעימה פסולה משום דבעינן צביעה לשמה, משמע דלא פסלינן אלא טעימה, כלומר צבע הנשאר מטעימת האודרא לשם נסיון משום דהויא שלא לשמו, אבל היכא שצביעה הראשונה לא היתה לטעימה לשום נסיון אלא לשם ציצית כשרה לצבוע בה פעם שנית ואפילו מאה פעמים זה אחר זה, ועלה קאמר כתנאי, ולפירוש הקונטרס לא אתיא כחד מהנך תנאי, לדרבי חנינא בן גמליאל אפילו היכא שצביעה הראשונה היתה לשם ציצית פסולה מלצבוע בה פעם שנית, ולרבי יוחנן בן דהבאי אפילו שצביעה הראשונה היתה לשם נסיון כשרה לצבוע בה פעם שנית לשם ציצית, ומאי כתנאי שייך בזה: ",
+ "ומשום דאיכא למימר ולפרש, אמר רב אשי מה טעם קאמר וכו', וסתמא דגמרא לא סבירא ליה הכי, דרק רב אשי משני מה טעם קאמר, מה טעם טעימה פסולה משום דבעינן צביעה לשמה, אבל סתמא דגמרא לא סברה תירוצא דרב אשי, אלא בקושטא שמע מינה טעימה פסולה קאמר אפילו שהטעימה היתה לשם ציצית, מדקאמר ושקילנא פורתא בביעתא ולא טעמינן ביורה גופא לשם ציצית. ותו לא קשיא היינו טעימה פסולה היינו צביעה לשמה, ועלה דהך מילתא דפליגי סתמא דגמרא ורב אשי הוא דקאמר כתניא, דרבי חנינא בן גמליאל קאמר טעימה פסולה, אפילו שצביעה הראשונה היתה לשם ציצית, וסתמא דגמרא כרבי חנינא בן גמליאל. ורבי יוחנן בן דהבאי פליג, ומכשיר טעימה כשצביעה הראשונה היתה לשם ציצית, משום שנאמר ושני תולעת, ורב אשי כרבי יוחנן בן דהבאי, ושפיר קאמר כתנאי. לזה כתבו התוס' בקושייתם, ומשמע דלא מייתי כתנאי אלא מטעימה פסלה, היינו דעל עיקר דין שמע מינה טעימה פסולה קאי וקאמר כתנאי, אבל לכולי עלמא הטעימה כדלעיל, כלומר אבל לכולי עלמא פי' שמע מינה טעימה פסולה כדמשני רב אשי, משום דבעינן צביעה לשמה. וקשה שפיר היאך שייך בזה כתנאי, הא לא אתיא כחד מהנך תנאי, ולזה פירשו התוס' ז\"ל דבקושטא אפילו מאה פעמים לשמו משמע דכשר, דהא כליל תכלת קרינן ביה, אבל כשטעם וכו', כלומר, ורק כשטעם לנסיון הוא דקא פסיל רבי חנינא בן גמליאל משום שנאמר כליל תכלת, והרי יש בהצבע צד שאינו ראוי לתכלת משום שנעשית שלא לשמה מחמת הנסיון שצבע בה, ולכך קרוי מראה שני, והשתא הוי שפיר כתנאי. כן נראה ביאור המשך לשון התוס' ז\"ל בעזהש\"י, ועיין בדברי חמודות על הרא\"ש בהלכות קטנות שנדחק בהבנת דברי התוס' ואין דבריו ז\"ל מחוורין אצלי יעו\"ש: ",
+ "וכפי מה שנתבאר נראה, דהאי דינא אם מותר לצבוע לשם ציצית בזה אחר זה מיורה א' תליא בפלוגתא דקמאי רש\"י ותוס' ז\"ל, דלדעת רש\"י ז\"ל אסור ולתוס' שרי, והגם דקושית התוס' ז\"ל על רש\"י ז\"ל היא קושיא עצומה, בכל זה מאן ספון מאן רקיע להכריע בזה ולהקל נגד דעת רש\"י ז\"ל: ",
+ "ברם אחר העיון נראה דהתוס' לא השיגו רק על פשטות משמעות לשון רש\"י ז\"ל, אבל בקושטא גם לרש\"י ז\"ל, מותר לצבוע לשם ציצית מיורה אחת בזה אחר זה, אפילו מאה פעמים. ומתחלה אציע בעזהש\"י מה שיש לבאר בהנך תלתא שמע מינה, כי יש לפנינו שתי דרכים בביאור הנך תלתא שמע מינה, והמפרשים ז\"ל לגודל עומק ורוחב דעתם הקדושה קיצרו בזה ולא הורו לנו באצבע אי זה הדרך אשר נלך בה כמו שיתבאר: ",
+ "הדרך הראשון, שמע מינה מדקאמר ושקילנא פורתא בביעתא, ולא קאמר ולטעום האודרא ביורה עצמה, שמע מינה דטעימה היינו הצבע הנשאר אחר טעימת הנסיון פסולה, ושמע מינה מדקלינן לאודרא דבעינן צביעה לשמה, ושמע מינה מדשדינן לה לההיא ביעתא לברא ולא שדינן לה ביורה טעימה פסלה, אם עירה צבע הנשאר בביעתא אחר טעימת הנסיון לתוך היורה פסלה את כל היורה. ופריך היינו טעימה פסולה היינו צביעה לשמה, דכיון דצבע הנשארת מהטעימה פסולה, והיינו דבמה ששימש בה לטעימה נתייחדה, שעשייתה לא נעשית לשמה, כל שכן האודרא עצמה שטעם בה פסולה משום שנצבעה שלא לשמה. ומשני, מה טעם קאמר, מאי טעמא טעימה פסולה משום דבעינן צביעה לשמה, כלומר אי לא הוי אמר אלא חדא שמע מינה טעימה פסולה הוי אמינא משום דלא איכוין לשם מצות ציצית כלל, אבל כי איכוין נמי לשם מצות ציצית אע\"ג דאיכוין נמי לשם נסיון שפיר דמי קמ\"ל, דאפילו כי איכוין נמי בהטעימה לשם מצות ציצית ג\"כ פסול, משום דבעינן לשם מצות ציצית בלא תערובת כוונה אחרת, אבל לשמו ושלא לשמו פסול, ודייק לה הכי מדלא טעמינן האודרא ביורה עצמה וליכוין נמי לשם מצות ציצית: ",
+ "הדרך השני, דהכי קאמר, שמע מינה מדקלינן לאודרא ואין עושין ממנה ציצית, דטעימא, היינו האודרא שטעם בה לנסות התכלת, היא פסולה משום שנצבע לנסיון ולא לשם ציצית, ושמע מינה נמי מדקלינן לאודרא דבעינן צביעה לשמה ושמע מינה מדשדינן ביעתא לברא ולא שדינן לה ליורה דטעימה פסלה, כלומר טעימה שטעים האודרא בביעתא פסלה את כל הביעתא גם מה שנשאר אחר הטעימה, ומחמת שכולה נתיחדה לטעימה, ומשום הכי שדינן לה לברא ולא לתוך היורה. ופריך היינו טעימה פסולה היינו צביעה לשמה, והרי חדא מילתא היא שהאודרא של נסיון פסולה לציצית משום שלא נצבע לשמה. ומשני אמר רב אשי מה טעם קאמר, מה טעם האודרא של נסיון פסולה לציצית משום דבעינן צביעה לשמה, רק לשם מצות ציצית, ואי לא הוי אמר אלא ��דא שמע מינה מהנך תרתי, הוי אמינא דהיינו דוקא כי לא איכוין כלל בהצביעה לשם מצות ציצית אלא לשם נסיון, אבל כי איכוין נמי בטעימת האודרא לשם מצות ציצית גם כן שפיר דמי, קמ\"ל דאפילו כי איכוין נמי לשם ציצית, כיון דאיכוין נמי לנסיון פסולה, דבעינן שיהיה כוונת הצביעה רק לשמה לחודא, ודייק לה הנך תרתי, חדא ממה דלא הותר האודרא שטעים בה לנסיון לעשות מהם ציצית, שמע מינה כיון דלא איכוין לשם ציצית פסולה, ועוד ממה דלא קאמר דלטעום האודרא לנסיון ולשם ציצית גם כן, כי היכי דיוכשר באמת לציצית, אלא ודאי דאפילו הכי לא יוכשר לציצית, משום דבעינן צביעה לשמה לשם ציצית לחודא, אבל כי איכוין בהצביעה לשם כוונה אחרת, הגם דאיכוין נמי לשם ציצית פסולה: ",
+ "ולפי פירוש זה נראה, דבצבע האודרא ביורה עצמה לא נפסלה היורה, דדוקא כי שקיל בביעתא במכוון לשם נסיון וטעים ביה האודרא נפסלה כל הצבע שבביעתא, דהרי כולו לנסיון עביד, ואפלו נתכוין נמי בהטעימה לשם ציצית, מיהת הוי כולו לשמו ושלא לשמו ופסול. אבל כשטעים בהיורה עצמה אינה נפסלת, דהרי היורה מעיקרא עבידא לצבוע בה תכלת לשם ציצית, להכי הגם שטעים בה האודרא לנסיון רק האודרא פסולה, אבל היורה עצמה אינה נפסלת בכך, כיון דעיקרה לציצית עשויה ולא לנסיון: ",
+ "וא\"ת א\"כ למה לן באמת הא דקאמר ושקילנא פורתא בביעתא, ליטעם ביורה עצמה כיון דאינה נפסלת בכך. ויש לומר אין הכי נמי דבקושטא מצי למיטעם ביורה עצמה, ורק כדי לאשמועינן הנך תלתא שמע מינה קאמר הכי. ואל תתמה, דהרי כהאי גוונא צריכא למימר בהא דקאמר וקלינן ליה לאודרא, ולמה לן למיקליה הרי יכול ליטעום בלשונות וממילא המוצאן לא יעשה מהן ציצית, כדתניא במס' עירובין (צו:) המוצא תכלת בשוק לשונות פסולות וכו', וזה בעצמו שטעם האודרא לנסיון הרי יודע שלא נצבע לשמה, וצריך לומר כנ\"ל דמשום הא גופא למידק מינה טעימה פסולה וכו' קאמר הכי בהאי לישנא: ",
+ "ולהאי פירושא נראה דבדיעבד אי שדי לה לביעתא ביורה אין היורה נפסלת,דאף על גב דהנשאר בביעתא נפסל, משום דטעימה פסלה כדאמרן, מיהו נתבטלה בהצבע שביורה, כדין כל איסור שמתבטל ברוב היתר, והא דשדינן לה לביעתא לברא ולא שדינן לה ליורה, היינו משום דאין מבטלין איסור לכתחלה: ",
+ "ומזה היה נראה לכאורה, דדעת הרמב\"ם ז\"ל בפירוש הסוגיא הוא כפירושנו בדרך השני, שהרי כתב בהל' ציצית (פ\"ב ה\"ג) התכלת של ציצית צריכה צביעה לשמה ואם צבעה שלא לשמה פסולה והיורה שיש בה הצבע אם צבע בה מעט צמר לבדקו אם היא יפה אם לאו נפסלה היורה כולה, אלא כיצד יעשה לוקח הצבע מן היורה בכלי קטן ומניח בו צמר שבודק בו ושורף את שבדק, שהרי נצבע לבדיקה, ושופך הצבע שבכלי שבדק בו שהרי טעמו ופסלו וצובע התכלת בשאר הצבע שלא נפגם ע\"כ. הנה אינו מבואר בדברי הרמב\"ם ז\"ל אלא שהצבע הנשאר בכלי אחר הטעימה שופכו משום שנפסל על ידי הטעימה, אבל אינו מבואר בדבריו הדין בדיעבד אם נתנו ביורה אם פוסל את היורה, משמע דבקושטא אינו פוסל משום דמתבטל ברוב צבע שביורה, והיינו כפי פירושנו בדרך השני בביאור הנך תלתא ש\"מ, דשפיר יש לפרש ש\"מ טעימה פסלה דאביעתא קאי, דטעימה שטעים בה האודרא פסלה, להכי אין נותנין אותה לכתחלה ליורה אלא שופכים אותה, אבל לפי פירושנו בדרך הראשון, הרי על כרחך לפרש טעימה פסלה דפוסלת היורה אם שדי בה הנשאר בהביעתא, והוי ליה להרמב\"ם ז\"ל להעתיק כן, אלא משמע דסו��ר בפי' הסוגיא כפירושנו בדרך השני. אכן זה אינו דהרמב\"ם ז\"ל על כרחך סובר בפי' הסוגיא כפי פירושנו בפי' הראשון, כדמוכח מריש דבריו ז\"ל, שכתב, והיורה שיש בה הצבע אם צבע בה מעט צמר לבדקו אם הוא יפה אם לאו נפסלה היורה כולה, והיינו פי' טעימה פסולה כפי פירושנו בדרך הראשון, דאלו כפי פירושנו בדרך השני, כשטעם האודרא ביורה עצמה אין היורה נפסלת כדאמרן, מיהו לפי זה אינו מובן באמת, שהרי לפי דרך הראשון על כרחך לפרש טעימה פסלה היינו אם נתן מהנשאר בהביעתא לתוך היורה פסלה את כל היורה, וא\"כ למה השמיט הרמב\"ם ז\"ל זה השמע מינה השלישי וצ\"ע. ויתבאר בזה בסמוך בעזהש\"י: ",
+ "והנה מפירש\"י ז\"ל בסוגיין בהנך תלתא ש\"מ, אינו מבואר לכאורה להיכן דעתו ז\"ל נוטה בפירושו, אי כפי דרך הראשון שנתבאר, או כפי דרך השני. דזה לשון רש\"י ז\"ל בפירושו: ש\"מ, מדקלינן לאודרא בעינן צביעה לשם ציצית: ושמע מינה, מדשדינן ביעתא לברא ולא שדין ליה ביורה: טעימה פסולה, אם צבע נסיון ביורה פוסל את כל היורה ע\"כ, ודברי רש\"י ז\"ל קשים להולמן, דרישיה לאו סיפיה וסיפיה לאו רישיה, דפתח דההוכחה אזלא מדשדינן ביעתא לברא וסיים אם צבע נסיון ביורה, ועוד אמאי לא פירש כפשוטו, דדייק דאם צבע נסיון ביורה פוסל את כל היורה מדלא מנסינן ביורה גופה. וכבר הרגיש לתמוה בזה בספר צאן קדשים, ויצא לפרש בדרך רחוק מהמרכז יעו\"ש, ואני תמה עוד, דדבורי רש\"י ז\"ל לא באו על סדר לשון הש\"ס, דשמע מינה הראשון הוא טעימה פסולה ושמע מינה השני דבעינן צביעה לשמה, ואלו רש\"י ז\"ל מפרש תחלה שמע מינה השני דבעינן צביעה לשמה, ואחר כך מפרש שמע מינה הראשון דטעימה פסולה: ",
+ "ונראה שהמעתיק פירש\"י ז\"ל שסביב הרי\"ף בהלכות קטנות הלכות ציצית, הרגיש בקושי לשון רש\"י ז\"ל, והבין שרש\"י ז\"ל בפירושו אזיל כפי פירושנו בדרך השני, ולזה הוסיף ושינה בהעתקתו לשון רש\"י ז\"ל ממה שהוא לפנינו בש\"ס, להסב שיעור כוונתו בפירושו כמו שנתבאר שהעתיק וזה לשונו: ש\"מ מדקלינן לאודרא שלא יעשנו לציצית: ש\"מ טעימה פסולה. אותו צמר שצובעים אותן לשם נסיון פסול לציצית: וש\"מ מדשדינן ביעתא (לנורא) [צ\"ל לברא ומה שהגיה המעדני יו\"ט לכדא אינו מובן ונכון יותר לברא כמו בנוסחת רש\"י בש\"ס שלפנינו] ולא שדינן לה ליורה טעימה פוסלת אם עירה צבע הנסיון בתוך היורה פוסלת כל היורה: ושמע מינה מדקלינן לאודרא דבעינן צביעה לשם ציצית ע\"כ. הנה הגיה והוסיף בלשון רש\"י ז\"ל תיבת עירה, וכן הגיה בלשון רש\"י ז\"ל טעימה פוסלת במקום טעימה פסולה, ותיקן בזה, חדא דפירש\"י ז\"ל בא על סדר לשון הש\"ס, דתחלה קא מפרש שמע מינה השני דבעינן צביעה לשמה, ואח\"כ קא מפרש שמע מינה השלישי דטעימה פסלה, ועוד דהשתא הויין דברי רש\"י ז\"ל שפיר רישיה סיפיה וסיפיה רישיה מיהו על שמע מינה הראשון דרש\"י ז\"ל לא פי' כלום, הוסיף מדיליה והבין דרש\"י ז\"ל מפרש לה טעימה פסולה על האודרא קאי שטעים בה התכלת לנסיון שהיא פסולה וכפי פירושנו בדרך השני, ואני תמה איך אפשר לומר דרש\"י ז\"ל מפרש שמע מינה טעימה פסולה דעל האודרא קאי כפי פירושנו בדרך השני, א\"כ מנא ליה לרש\"י ז\"ל לפרש טעימה פסלה דהיינו אם עירה צבע הנסיון ביורה פוסלת כל היורה, והיינו מדשדינן לביעתא לברא ולא שדינן לה לתוך היורה, דילמא הכי קאמר שמע מינה ששדינן לה לביעתא לברא ולא שדינן ליורה טעימה פסלה, היינו הצבע בביעתא שטעים בה האודרא זו הצבע היא פסולה, להכי לא שדינן לה ביורה, דאין מבטלין איסור לכתחלה, מיהו בדיעבד כי שדי לה ביורה בטלה, ואין היורה נפסלת. ובאמת אדרבא לפי הגהתו וכן הגיה מהרש\"ק בברכת הזבח טעימה פוסלת אם עירה כו' היה נראה דרש\"י ז\"ל מפרש שמע מינה הראשון טעימה פסולה, היינו מדקאמר ושקילנא פורתא בביעתא ולא טעמינן לאודרא ביורה עצמה שמע מינה טעימה, כלומר אי טעים האודרא בהיורה פסולה כל היורה כדפירשנו בדרך הראשון, והשתא שפיר אי אפשר לפרש שמע מינה השלישי טעימה פוסלת, דהכי קאמר מדשדינן לה לביעתא לברא, ש\"מ דטעימת האודרא שטעים בהביעתא פסלתה, ולמה לן לאוכוחי מדשדינן לה לביעתא לברא, אלא על כרחך לפרש דהכי קאמר, ש\"מ מדקאמר ושדינן לה לההיא ביעתא לברא טעימה פסלה, אם עירה צבע נסיון בתוך היורה פוסלת כל היורה ולא אמרינן דנתבטלה ברוב צבע שביורה: ",
+ "אמנם באמת בעניי דחוק אצלי מאד להגיה כל כך בפירש\"י ז\"ל. ולע\"ד דברי רש\"י ז\"ל עולין כהוגן בלי שום הגהה כלל, עד שאני תמה על גדולי עולם, המהרש\"ק בברכת הזבח, והצאן קדשים, והמעתיק פירש\"י שסביב הרי\"ף שנסתבכו בזה. כי לע\"ד ברור שדבור המתחיל ברש\"י ז\"ל טעימה פסולה, אינו נמשך אדיבור דלעיל מינה ושמע מינה מדשדינן וכו' אלא הוא ציון בפני עצמו בברייתא דכתנאי טעימה פסולה משום שנאמר וכו' וציין רש\"י ז\"ל לפרש טעימה פסולה דברייתא. אמור מעתה דבקושטא רש\"י ז\"ל לא קא מפרש אלא ש\"מ השני ושמע מינה השלישי, אבל שמע מינה הראשון וטעימה פסולה דידיה וכן טעימה פסלה דשמע מינה השלישי לא קמפרש כלל רש\"י ז\"ל, וסמך על המעיין שמעצמו יבין, ואתו שפיר דיבורי רש\"י ז\"ל בלי שום הגהה. וכפי זה מלשון פירש\"י ז\"ל בהנך תלתא שמע מינה, אין הכרע לאיזה דרך משני הדרכים הנ\"ל דעת רש\"י ז\"ל נוטה בפירושו: ",
+ "אכן לע\"ד נראה ברור, דרש\"י ז\"ל מפרש הנך תלתא שמע מינה כפי פירושנו בדרך הראשון, דשמע מינה טעימה פסולה, היינו מדקאמר ושקילנא פורתא בביעתא ולא טעמינן האודרא ביורה עצמה, שמע מינה דטעימה, כלומר היורה שטעם בה האודרא לנסיון פסולה כולה, וממילא על כרחך לפרש שמע מינה השלישי, שמע מינה טעימה פסלה, היינו שהצבע שבביעתא שנשר אחר טעימת האודרא, אי שדינן לה ביורה פוסלת את כל היורה, דליכא לפרש טעימה פסלה, דטעימת האודרא בהביעתא פסלה כל הצבע שבביעתא, דהא במכ\"ש משמע מינה הראשון אתיא השתא יורה פסלתה טעימת האודרא כ\"ש ביעתא, ולמה ליה לאוכוחי מדשדינן לה לברא כנ\"ל, ומנא אמינא לה, דהנה לבתר שקלא וטריא דהנך תלתא ש\"מ, דמסיק עלה הש\"ס, וקאמר כתנאי טעימה פסולה משום שנאמר כליל תכלת דברי רבי חנינא בן גמליאל רבי יוחנן בן דהבאי אומר אפילו מראה שני שבה כשר משום שנאמר ושני תולעת. פירש\"י ז\"ל טעימה פסולה, אם צבע נסיון ביורה פוסל את כל היורה: משום שנאמר כליל תכלת, כל תכלת בעינן כליל שיהא כל עיקר מראה החלזון בצמר שלא יהא דבר אחר צבוע בה מתחלתה: אפילו מראה שני שבה. שכבר נצבע בה צמר אחר וזה השני כשר: ושני תולעת. משמע שני, דאפילו מראה שני של זהורית קרוי תולעת, וה\"ה לתכלת דכתיב נמי בההיא קרא ע\"כ. ומדפירש\"י ז\"ל בטעימה פסולה דברייתא, אם צבע נסיון ביורה פוסל את כל היורה, והיינו כפירושנו בדרך הראשון, נשמע דמפרש טעימה פסולה דגמרא בשמע מינה הראשון ג\"כ הכי, שהרי על שמע מינה הראשון והשני דקא מפרש לה הש\"ס מה טעם קאמר, מה טעם טעימה פסולה משום דבעינן צביעה לשמה קאי, וקאמר כתנאי, דהא מלתא דטעימה פסולה אפילו איכוין נמי לשמה דמצוה תנאי היא, וא\"כ על כר��ך דטעימה פסולה דברייתא וטעימה פסולה דגמרא בשמע מינה הראשון בחדא גוונא מתפרשי. ",
+ "ואפילו לכשתמצא לומר דהך ציון שברש\"י ז\"ל טעימה פסולה, לאו אברייתא קאי אלא על שמע מינה השלישי קאי, וצריך להיות הציון טעימה פסלה, וכמו שהגיה מהרש\"ק ז\"ל אם עירה צבע נסיון ביורה פוסל את כל היורה גם כן, על כרחך לומר דרש\"י ז\"ל מפרש טעימה פסולה דשמע מינה הראשון כפירושנו בדרך הראשון, ושפיר דההכרח לפרש טעימה פסלה דשמע מינה השלישי דהכי קאמר, אם עירה צבע הנסיון הנשאר בביעתא לתוך היורה פסלה את כל היורה, אבל ליכא לפרושי טעימה פסלה דהכי קאמר, מדשדינן לה לביעתא לברא שמע מינה דטעימת האודרא שטעים בביעתא פסלה כל הצבע שבביעתא, ולהכי שדינן לה לברא משום דאין מבטלין איסור לכתחלה, דהא כבר משמע מינה הראשון דטעימה פסולה שמעינן, דאי טעים האודרא ביורה פוסלת כל היורה, כל שכן דטעימת האודרא בביעתא פסלה כל הצבע שבביעתא, ולמה לן לאוכוחי מהא דשדינן לה לביעתא לברא. אלא ודאי דבשמע מינה השלישי אתא לאשמועינן, דאם עירה צבע הנסיון שבבעיתא לתוך היורה פסלה כל היורה. אבל אי רש\"י ז\"ל מפרש שמע מינה טעימה פסולה על האודרא קאי, שהאודרא שטעים בה לנסיון פסולה כפירושנו בדרך השני, א\"כ מנא ליה לרש\"י לפרש בטעימה פסלה דשמע מינה השלישי, דאם עירה הצבע שבביעתא ביורה פסלה את כל היורה, דלמא הכי קאמר, מדשדינן לה לביעתא לברא שמע מינה דטעימה, היינו טעימת האודרא שטעים בביעתא, פסלה את כל הצבע שבביעתא, ולהכי שדינן לה לברא ולא לתוך היורה משום דאין מבטלין איסור לכתחלה, אבל אין הכי נמי דבדיעבד אם עירה ביורה נתבטלה, ואין היורה נפסלת באופן דממה נפשך, בין שהציון טעימה פסולה שבפירש\"י ז\"ל קאי על טעימה פסולה שבברייתא, בין שנגיה שהציון שבפירש\"י ז\"ל הוא טעימה פסלה וכהגהת מהרש\"ק ז\"ל, וקאי על טעימה פסלה שבגמרא בשמע מינה השלישי, מוכרח לומר דרש\"י ז\"ל מפרש טעימה פסולה דשמע מינה הראשון כפי פירושנו בדרך הראשון, והבנת המעתיק שסביב פי' הרי\"ף צ\"ע: ",
+ "אכן מה שפירש\"י ז\"ל עוד בלשון הברייתא משום שנאמר כליל תכלת, כל תכלת בעינן כליל שיהא כל עיקר מראה החלזון בצמר וכו', אינו מובן כלל, דמלשון זה משמע דלא קאי למיפסל מצד חסרון כוונה לשמה אלא מצד חסרון ממשות מראה הצבע דכליל תכלת, משמע ליה שיהא כל עיקר מראה החלזון בצמר, וכשדבר אחר צבוע בה מתחלתה נחלשה כח הצבע, וכשצובע בה פעם שניה לא הוי כל עיקר מראה החלזון בצמר. וכפי זה לא שייך כלל לחלק בין שצבע בה פעם ראשונה לשם נסיון לבין שצבע בה פעם ראשונה לשם מצות ציצית, דבין כך ובין כך כיון שצבע בה פעם אחת נחלש כח הצבע, דאטו צביעה לשם נסיון מחליש יותר כח הצבע מצביעה דלשם מצוה. וא\"כ תמוה טובא, חדא כמו שהקשו התוס' ז\"ל דלא הוי הך מילתא דשמע מינה כחד מהנך תנאי, דהא לרבי חנינא בן גמליאל אפילו שצבע בה פעם ראשונה לשמה פסולה מלצבוע בה פעם שניה, ולרבי יוחנן בן דהבאי אפשר דבכלהו גווני מכשיר אפילו שצבע בה פעם ראשונה לנסיון, ואין ענין כלל הך מלתא דתנאי דברייתא למלתא דהנך תלתא שמע מינה, ומאי כתנאי דקאמר. ועוד קשיא לן, דדברי רש\"י ז\"ל סתרי אהדדי בתוך כדי דיבור, דרישא דברייתא טעימה פסולה, מפרש לה, אם צבע נסיון ביורה פוסל את כל היורה, משמע דוקא טעימה לשם נסיון הוא דפוסל, הא טעימה דמצוה שפיר דמי, ובטעמא דיהיב ברייתא משום שנאמר כליל תכלת כפי פירש\"י ז\"ל, הוי טעמא למיפסל, אפילו היכא דצביעה הראשונה היתה טעימה דמצוה: ",
+ "גם בעיקר הדבר מה דהסביר לה רש\"י ז\"ל, דכשדבר אחר צבוע בה מתחלתה נחלש כחה, ולא הויא שוב כל עיקר מראה החלזון, אין הסברא מובנת כלל. דבשלמא אי תכלת הוי בעיא שיעורא, שפיר היה שייך לומר דצמר הנצבע ראשון קולט ומושך אליו התכלת ואיפחית לה שיעורא, אבל הרי תכלת לא בעיא שיעורא, וא\"כ אמאי לא הוי בכל פעם כל זמן שיכול לצבוע בה כליל תכלת, והגם שיש לומר דבצביעה ראשונה מושך וקולט כל עיקר שורש מראה התכלת ושוב לא הוי בהצבע עיקר שורש מראה התכלת. וכמדומה לי שכן ביאר בחי' מנחות הנדפס מחדש המיוחס להרשב\"א ז\"ל. אכן באמת כפי הנראה לעין הוא דבר מתמיה לומר כן, דהגם דטבע הצבע החמה [ווארימע קיפ בל\"א] שכשנותנין צמר בהיורה קולט ומושך אליו כל הצבע, והמים שביורה נשארים מים פשוטים, וצביעת התכלת היתה צבע חמה כדאמרן. ורמינן להו ביורה ומרתחינן ליה, מיהו הרי גם בצבע חמה נראה בחוש שאינו מושך וקולט הצבע בפעם הראשונה, ואפילו בפעם שניה ושלישית צובעת במראה יפה וחזקה כבפעם ראשונה, ולא הוכהה מראיתה כלל, ואיך שייך לומר דלא הוי כליל תכלת: ",
+ "ועל כן נראה, דבקושטא ברייתא זו טעימה פסולה כוללת בפירושה תרי אנפי. חדא, דבמה דטעמה פגם בכוותה, וחדא, דבמה דטעמה פגם בעצם מראיתה. מיהת הא כדאיתא והא כדאיתא, האי דטעימה פסולה מטעם דבמה דטעמה פגם בכוונתה, הוא מיד בפעם ראשונה דטעמה לנסיון. והאי דטעימה פסולה מטעם דפגם בעצם מראיתה, היינו דטעמה כל כך הרבה עד שנפגם והוכהה מראיתה. וזה הוא ביאור הברייתא טעימה, הן שטעמה ופגם בכוונתה שכוון נמי לשם נסיון, הן שטעמה רק לשמה אלא שטעמה כל כך הרבה עד שפגמה והוכהה מראיתה, משום שנאמר כליל תכלת, דמשמע שתהיה בכל כוונתה לשמה בלי תערובות כוונה שניה, ושתהיה בכל עיקר מראיתה, אבל כל שעירב בה כוונה שניה, או שפגם מראיתה והוכהה ועמדה במראה שניה מעיקר מראיתה, לא קרינן בה כליל תכלת ופסולה, דברי רבי חנינא בן גמליאל. רבי יוחנן בן דהבאי אומר, אפילו מראה שניה שבה כשר, כלומר כל שהטעימה היתה לשמה, הגם שהיתה בתערובות כוונה שניה דלנסיון, ואפילו טעמה כל כך עד שפגם עצם מראיתה והוכהה ועמדה במדרגת מראה שניה מעיקר מראיתה, כשרה, משום שנאמר ושני תולעת, משמע שני ומשמע שני, לומר הן בתערובות שני כוונות לשמו ושלא לשמו, והן שהוכהה מראיתה ונעשית שני לעיקר מראיתה, כהא דתנן (נגעים פ\"א מ\"א) בהרת עזה כשלג שניה לה כסיד ההיכל יעו\"ש כשרה: ",
+ "ולפי מה שנתבאר, בטעימה דלשמה לחודא ולא פגם עצמם מראיתה כולי עלמא לא פליגי דכשרה, ובפגם עצם מראיתה למטה ממראה שניה מעיקר מראיתה כולי עלמא לא פליגי דפסולה, ובטעמה דלנסיון לחודא, אע\"ג דלא הוכהה מראיתה כולי עלמא לא פליגי דפסולה, כי פליגי בטעימה דלשמו ושלא לשמו אע\"ג דלא פגם עצמם מראיתה, או בפגם עצם מראיתה ועמדה במדרגת מראה שניה מעיקר מראיתה, לרבי חנינא בן גמליאל פסולה משום דלא קרינן ביה כליל תכלת, ולרבי יוחנן בן דהבאי כשרה, והיינו דלבתר דמסיק בסוגיין מה טעם קאמר, מה טעם טעימה פסולה, משום דבעינן צביעה לשמה, כדאמרן, דאשמועינן דאפילו כי איכוין נמי בהטעימה לשמה, כיון דאיכוין ג\"כ לנסיון פסולה קאמר עלה כתנאי, ושמעתין אתיא כרבי חנינא בן גמליאל, דאלו לרבי יוחנן בן דהבאי כשרה: ",
+ "ובזה יצא לנו כאור נוגה, לבאר ברייתא דתורת כהנים פ' מצורע (פ\"א ברייתא יד טו) ושני יכול פיקס תלמוד לומר תולעת אי תולעת יכול אחד מן הצבעים תלמוד לומר ושני הא כיצד זו זהורית טובה, יוחנן בן דהבאי אומר ושני תולעת שני שבתולעת, ומנין שאם טעמה פסלה תלמוד לומר ושני תולעת ע\"כ. וביאור ברייתא זו הוא סתום וחתום, חדא מה דקאמר ושני יכול פיקס, מאי איריא דנקט פיקס טפי משאר מיני צבעים, והכי הוי ליה למימר ושני יכול אחד מן הצבעים, ועוד מה דקאמר אי תולעת יכול אחד מן הצבעים ת\"ל ושני ופירשו המפרשים ז\"ל יכול אחד מן הצבעים כגון תכלת דהוא ג\"כ ממין תולעת יעו\"ש, אינו מובן כלל, דמהיכא תיתי לומר על תולעת דכתיב בקרא דהוא חלזון התכלת, הא חזינן להדיא דכל היכא דבעי קרא תכלת, כגון בבגדי כהונה וציצית, כתיב להדיא תכלת. ועוד דבבגדי כהונה כתיבי תרווייהו, אלמא דתולעת לאו היינו תכלת, ועוד דמשמע ומנין שאם טעמה פסלה אתאן לכולי עלמא והא דרבי יוחנן בן דהבאי דמכשיר שני שבתולעת פליג עלה כדמוכח בסוגיין, דבמה דקאמר אפילו מראה שני שבה כשר, משום שנאמר ושני תולעת פליג ארבי חנינא בן גמליאל דקאמר טעימה פסולה. והמפרשים ז\"ל נדחקו דאתאן לת\"ק ודחיק טובא, גם הא דמייתי לה קרא דטעמה פסלה ת\"ל ושני תולעת אינו מובן מאי תלמודיה, והראב\"ד והר\"ש ז\"ל כתבו דעל ואזוב דבתריה סמיך, מה אזוב בתחלתו אף שני בתחלתו, והא ודאי דחיק טובא ועיין בר\"ש וק\"א שנדחקו בזה הרבה. אולם לפי מה שנתבאר, דגם לרבי יוחנן בן דהבאי אם טעמה לנסיון לחודא, או אם טעמה עד שנפגם מראיתה למטה ממראה שניה מעיקר מראיתה אתי שפיר נכון ביאור ברייתא זו, והכי פירושה: ושני יכול פיקס כלומר אי לא כתיב אלא ושני, הוי אמינא דהיינו פיקס והיינו צבע העץ שגדלים בו התולעת והוא העץ שממנו נתרקם התולעת שהתחיל להתרקם עד שלא נתרקם לגמרי, והוא אדום ביותר, ונקרא בלשון לאטי\"ן פיקס. כי בכל מקום שירצה הכתוב לגזם מראה אדמימות ביותר מגבילו בלשון שני, כמו שכתבו אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו, ולהכי אי לא הוי כתיב אלא ושני, הוי אמינא דמצותו בפיקס שהוא אדום ביותר, ת\"ל תולעת דמצותו בצבע התולעת ולא בפיקס, אי תולעת כלומר ואי לא הוי כתיב אלא תולעת, יכול אחד מן הצבעים, כלומר הוי אמינא דלא קפיד קרא אלא שיהיה צבע התולעת יהיה איזה צבע ממנו שיהיה אפילו מראה שניה ושלישית שאינו אדום כל כך ג\"כ שפיר דמי, ת\"ל ושני שזהו מגביל האדמימות ביותר, הא כיצד זו זהורית טובה, ומקאמר ת\"ק זו זהורית טובה, משמע שטובה שכל עיקר מראה הזהירות בה וכל כוונתה, שלא נפגמה כלל במראיתה, ולא נפגמה כלל בתערובות כוונה אחרת, ורבי חנינא בן גמליאל הוא, דמשמע ליה כליל כתלת דבגדי כהונה, דכל תכלת בעינן כליל הן במראה הן בכוונה, ויליף תולעת שני דמצורע מתולעת שני דבגדי כהונה, ותולעת שני דבגדי כהונה מכליל תכלת דבגדי כהונה, ועל זה פליג רבי יוחנן בן דהבאי, דכליל תכלת לא משמע ליה דמפיק ליה לדרשא אחריתי, וקאמר ושני תולעת שני שבתולעת כדקאמר הכא, אפילו מראה שני שבה כשר, משום שנאמר ושני תולעת דמשמע שני ומשמע שני להכשיר תערובות שתי כוונות לשמו ושלא לשמו ולהכשיר מראה שניה של זהורית, ולזה קאמר ומנין שאם טעמה פסלה, כלומר לרבי יוחנן דהבאי דכליל תכלת לא משמע ליה, מנין שאם טעמה בכוונה דשלא לשמו לחודא או שטעמה כל כך עד שפגם עצם מראיתה למטה ממראה שניה פסלה, תלמוד לומר ושני תולעת, כלומר מדרבי רחמנא להכשיר בלשון ושני, משמע דלא הוכשר אלא תערובת שני כוונות, דאיכא עכ\"פ כוונה דלשמה, וכן לא הוכשר אלא מראה שניה של זהורית, אבל אם טעמה שלא לשמה לחודא או אם טעמה כל כך עד שפגם עצמם מראיתה למטה ממראה שניה של זהורית פסולה, ולרבי יוחנן בן דהבאי ילפינן תכלת דציצית מתכלת דבגדי כהונה, ותכלת דבגדי כהונה מתולעת שני דבגדי כהונה, ותולעת שני דבגדי כהונה מתולעת שני דמצורע, הן להכשיר שני כוונות לשמו ושלא לשמו והן להכשיר מראה שניה של זהורית ושל תכלת, והן לפסול בשטעמה שלא לשמו לחודא או בשטעמה ופגם עצם מראיתה למטה ממראה שניה: ",
+ "והשתא ניחא, הא דרש\"י ז\"ל בסוגיין מפרש רישא דברייתא טעימה פסולה, בטעימה דנסיון, דפוסל מטעם דפוגם בכוונת עשייתה, וסיפא דברייתא משום שנאמר כליל תכלת כו' מפרש לה בטעימה דפוסל מטעם דפוגם בעצם מראיתה, היינו כדי לאחוי לן במחוג דהנך תרתי פירושים אחוזים וכלולים יחד בהך ברייתא, ורק משום דלמה דאתאן עלה הכא בסוגיין למימר עלה דהנך תלתא שמע מינה כתנאי לא מייתי לה אלא מטעימה דנסיון דפוסל מטעם דפוגם בכוונת עשייתה, להכי תפס רש\"י ז\"ל בריש דבריו לפרושי מטעימה דנסיון, ובתר הכי מפרש נמי מטעימה דפוגם בעצם מראיתה, דהא בקושטא תרווייהו כלולים בביאור הך ברייתא כדאמרן: ",
+ "ובמה שנתבאר נתיישב אצלי שמע מינה השלישי טעימה פסלה, דעל כרחך פירושו לפי פירושנו בדרך הראשון, דהוא שיטת פירוש רש\"י והרמב\"ם ז\"ל, כמו שנתבאר, דהכי קאמר שאם שפך ביורה, צבע הטעימה הנשארת בהביעתא פסלה כל היורה, והוי קשיא לן אמאי פסלה באמת כל היורה, נהי דטעימה עצמה פסולה, מ\"מ מיהת תבטל ברוב צבע הכשרה שביורה, דמאי שנא מכל איסורים שבתורה דקי\"ל דבטלים ברובא, וכפי מה שנתבאר ניחא, דשאני הכא דכליל תכלת אמר רחמנא שיהא כל תכלת כליל, להכי כל שנתערב בו טעימה הפסולה, הגם דנתבטלה ברוב צבע הכשרה, פסלה, דכליל תכלת מיהת לא הוי, ובקושטא לרבי יוחנן בן דהבאי דלא דריש כליל תכלת דמשמע ליה לדרשא אחריתי אין הכי נמי דמתבטל ברוב צבע הכשרה שביורה, ואינה פוסלת את היורה, וכפי האמור קאי כתנאי אכולהו תלתא ש\"מ: ",
+ "ומיושב בזה, מה דנשארנו לעיל בצ\"ע על הרמב\"ם ז\"ל, דנראה מלשונו ז\"ל בעליל דקאי בפי' הסוגיא בהנך תלתא ש\"מ כפי פירושנו בדרך הראשון, ועל כרחך דפירוש ש\"מ טעימה פסלה כאמור דאם שפך ביורה הנשאר מהטעימה פסלה את כל היורה, ואמאי לא פסק כן הרמב\"ם ז\"ל בחיבורו להדיא, דלשונו ז\"ל שכתב ושופך הצבע שבכלי שבדק בו שהרי טעמו ופסלו וצובע התכלת בשאר הצבע שלא נפגם יעו\"ש, לא משמע, אלא שלכתחלה שופך הטעימה, משום שהיא פסולה, ואינו שופכה לתוך היורה דאין מבטלין איסור לכתחלה, אבל בדיעבד יש לומר דבטלה ואינה פוסלת את היורה. וכפי האמור ניחא דנראה דלדינא בקושטא הרמב\"ם ז\"ל פוסק כרבי יוחנן בן דהבאי, ולהכי באמת לדינא בטלה ולא פסלה את היורה בדיעבד, תדע דהרי הנך תרי ש\"מ קמאי ופירוקא דרב אשי דנפיק מינה לדינא, דאפילו איכוין בהצביעה לשמה אי איכוין ג\"כ לנסיון פסולה, ג\"כ לא העתיק הרמב\"ם ז\"ל, והיינו נמי על כרחך מטעמא שנתבאר, דהא לא אתיא אלא כרבי חנינא בן גמליאל, והוא ז\"ל פוסק להלכה כרבי יוחנן בן דהבאי, והגם שהרמב\"ם ז\"ל העתיק מימרא דרב שמואל בר רב יהודה במה שכותב אלא כיצד יעשה לוקח הצבע מן היורה בכלי קטן וכו', היינו דלכתחלה ודאי צריכין לחוש להא דרבי חנינא בן גמליאל, דודאי גם לרבי יוחנן בן דהבאי נכון יותר לעשות מצוה מן המובחר שיצבע רק לשמה לחודא, מיהו בדיעבד פוסק להלכה כרבי יוחנן בן דהבאי, ולה��י לא העתיק כלל דינא דהנך תלתא שמע מינה: ולמה דאתאן עלה, כפי מה שנתבאר צביעה דלשמה לחודא לכולי עלמא לא פסלה ויכול לצבוע כמה פעמים בהיורה לשם ציצית כל זמן שלא נפגם עצם מראה התכלת למראה שניה מעיקר מראיתה או למעט ממראה שניה למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה: ",
+ "ודע דמה שנתבאר מדברינו, בביאור הסוגיא, דבעינן שיהא הצבע לשמה, אין הכוונה דעשייתה צריכה להיות לשמה, דודאי כל כמה שלא נגמרה עשייתה ועדיין אין יכול לצבוע בה לא בעיא לשמה, כמו שיתבאר לקמן (פרט ד) בענין הבדיקה שיכולין ליקח דם החלזון לעשות ממנו התכלת ממי שיהיה, ורק שיבדוק אחר כך בבדיקת רב יצחק ורב אדא, ואין צריכין שהמומחה בעצמו יקח הדם מהחלזון יעו\"ש, הרי דלקיחת הדם מהחלזון, אין צריך ליקח לשמה דוקא, והוא הדין כל הכנת הוצאת צבע התכלת מכח אל הפועל נתינת הסממנין והרתחת היורה נמי לא בעי לשמה, דמאי שנא, ורק בשנגמרה הצבע ועומדת לצביעה פוסל בה פעולה דשלא לשמה:"
+ ],
+ [
+ "פרט הרביעי בענין בדיקת התכלת ",
+ "הנה אם כי פשוט ומבואר הוא, שבדיקת רב יצחק ורב אדא הנזכר בש\"ס מנחות (מב: ושם) לא הוזכרה לחיוב, דשלא מן המומחה אפילו ע\"י בדיקה אינה נקחית משום טעימה, ומן המומחה שלקח דם מהחלזון ועשה ממנו תכלת, הרי הוא נאמן כמו שנאמן על הטעימה, ולמה לי בדיקה, ולא הוזכרה אלא, לענין שאם אירע ובדקוה ואיפרד חזותיה ואישתנאי לגריעותא דפסולה אפילו כי לקחה מן המומחה, כמו שכתב הרמב\"ם ז\"ל (פ\"ב מה' ציצית ה\"ד) ובכסף משנה (שם) אי נמי לגבי המומחה עצמו, כגון שלא לקח בעצמו הדם מהחלזון, שהרי לקיחת הדם מהחלזון לא בעי לשמה, ויכול לקנות דם קרוש מהחלזון ממי שיהיה והוא עשה מזה צבע התכלת והצביעה לשמה כדינא, אלא שמסופק בגוף הדם שמא רימה אותו המוכר ואינו דם חלזון אלא קלא אילן, בזה מהני בדיקת רב יצחק ורב אדא וכמו שביארו התוס' (שם מג. ד\"ה מאי), אבל כשהמומחה לקח בעצמו הדם מהחזלון אין צורך בהבדיקה, וא\"כ אחרי שנתבאר (בפרט הראשון) שכל הסימנים שסמנו את החלזון בש\"ס וראשונים, כאן נמצאו כאן היו, בזה החלזון שמצאנוה, לכאורה אין צורך עוד בבדיקה כלל, אכן נראה, דודאי אז שהחלזון היה ידוע ומפורסם לכל, שפיר לא היה צורך בהבדיקה כשהמומחה לקח בעצמו הדם מהחלזון, אכן אנן השתא בעניותין, שכבר נשכח מאתנו החלזון, רק שאנו באים להחזיר עטרה ליושנה ולברר על פי הסימנים שהחלזון שמצאנו הוא הוא אותו החלזון שדברו עליו חז\"ל, ודאי כל מה דמצינו יותר לברורי טפי עדיף, ועל ידי הבדיקה ודאי נצא מכלל שום ספק, לזאת נתעוררנו לבאר קצת ענין הבדיקה, ובפרט דלקושטא דמילתא, לפי מה שיתבאר צורך הבדיקה, הוא גם כשהמומחה לקח בעצמו הדם מהחלזון: ",
+ "גרסינן במס' מנחות (מב:) ת\"ר תכלת אין לה בדיקה ואין נקחית אלא מן המומחה כו' ותכלת אין לה בדיקה והא רב יצחק בריה דרב יהודה בדיק ליה מייתי מגביא גילא ומיא דשבלילתא ומימי רגלים בן ארבעים יום ותרי לה בגווייהו מאורתא ועד לצפרא איפרד חזותיה פסולה לא איפרד חזותיה כשרה, ורב אדא קמיה דרבא משמיה דרב עוירא אמר מייתי חמירא ארכסא דשערי ואפיה לה בגוויה אישתנאי למעליותא כשרה לגריעותא פסולה וסימנך שינוי שקר שינוי אמת, מאי אין לה בדיקה נמי דקאמר אטעימה מר ממשכי אייתי תכלתא בשני רב אחאי בדקוה בדרב יצחק בריה דרב יהודה ואיפרד חזותיה בדרב אדא ואישתנאי למעליותא סבר למיפסלה אמר להו רב אחאי אלא הא לא תכלתא היא ולא קלא אילן היא אלא ש\"מ שמועתא אהדדי איתמר היכא דבדקנא בדרב יצחק בריה דרב יהודה לא איפרד חזותיה כשרה איפרד חזותיה בדקינן לה בדרב אדא בחמירא ארכסא אישתני למעליותא כשרה לגריעותא פסולה שלחו מתם שמועתא אהדדי איתמר: ",
+ "ולכאורה איכא לאתמוהי, למאי דסליק אדעתין דתכלת לית לה בדיקה, וגם למה דמסיק מבדיקת רב יצחק ורב אדא, מיהו משמע דבדיקה אחריתא לית לה לתכלת, ומאי כולי האי, הא לכאורה איכא בדיקה פשוטה ומעליותא להבחין בין תכלת לקלא אילן, שהרי קלא אילן אינו עובר על ידי צפון כדאמרינן בהדיא במס' ב\"ק (צג:) רבא אמר לעולם לא פליגי רבנן עליה דרבי שמעון בן יהודה ושאני צבע הואיל ויכול להעבירו על ידי צפון, והוי שינוי החוזר לברייתו, וכי קתני התם לא הספיק ליתנו לו עד שצבעו פטור ואוקימנא כדברי הכל בקלא אילן דלא עבר ואלו תכלת עוברת על ידי צפון, כדמוכח מהאי דזבחים (צה.) דעלה דמתני' בגד שיצא חוץ לקלעים נכנס ומכבסו כו', מייתי, אמר ר\"ל מעיל שנטמא מכניסו כו' ומכבסו כו' ובתר הכי פריך והא בעי שבעה סממנין ובהם מי רגלים ואין מכניסין מי רגלים למקדש ואמאי לא פריך לה מיד אמתני' בלא הא דריש לקיש וכתבו התוס' (שם) משום דמתני' איכא לאוקמה בבגדי הדיוט שיכול להעביר ולכבס ע\"י צפון אבל מעיל דכ\"ג שהוא תכלת אינו יכול לכבסו ע\"י צפון משום דאמרינן במס' נדה (דף סב) דאפילו צבעא נמי מעביר יעו\"ש, הרי להדיא דתכלת עוברת על ידי צפון. הן אמת דמהרש\"ל בים של שלמה מס' ב\"ק (שם) כתב בקלא אילן דלא עבר לעולם וק\"ו בתכלת יעו\"ש. אכן נראה דאשתמיטתיה דברי התוס' במס' זבחים הנ\"ל, דודאי לא הוי פליג עלייהו בפשיטות בלא שום ראיה, אמת שלכאורה יש ראיה ברורה כדעת היש\"ש, דתכלת נמי אינו עובר על ידי צפון, מהאי דמס' ע\"ז (מז.) בעי רב פפא המשתחוה לבהמה צמרה מהו לתכלת. תכלת דמאי אי תכלת לכהנים היינו בעיא דרמי בר חמא, ואי תכלת לציצית היינו בעיא דר\"ל כו' יעו\"ש, ואם איתא דתכלת עובר ע\"י צפון א\"כ הוי ליה שינוי החוזר לברייתו, וא\"כ שנא ושנא הך בעיא דרב פפא מבעיא דרמי בר חמא המשתחוה לקמת חטים מהו למנחות, דהתם אי אפשר לקמח להיות חוזר ולהיות חטים והוי ליה שנוי דלא הדר לברייתו, אבל הכא אפשר למהדר לברייתו ע\"י צפון והוי ליה שינוי החוזר לברייתו, וכדמחלק הש\"ס במס' ב\"ק (צג:) לענין ראשית הגז, אלא ודאי דתכלת נמי לא עבר ע\"י צפון, אכן באמת אין משם ראיה כלל, מלבד דהתוס' ז\"ל פירשו התם צמרה מהו לתכלת משום שינוי הטויה יעו\"ש, אכן גם לפירש\"י ז\"ל דמפרש משום שינוי הצביעה, ג\"כ אתי שפיר, דאף דתכלת עובר על ידי צפון, מ\"מ לא הוי שינוי החוזר לברייתו, דהרי כשיעברו ע\"י צפון שוב אינו כשר למצותו, ושוב פנים חדשות באו לכאן, דעיקר הבעיא הוא, כיון דבלא צביעה אינו כשר למצותו, ורק שינוי הצביעה מכשירתו להיות ראוי למצות תכלת, הוי שינוי, ולא מימאס, ואי העבירו הרי בלאו הכי אינו כשר למצותו, וכיון שכל הכשרו הוא רק ע\"י השינוי, ממילא הוא כשינוי שאינו חוזר לברייתו. ואל תשיבני מהש\"ס מס' סוכה (ל:) לענין לולב הגזול, דקאמר דאפילו את\"ל לולב צריך אגד שינוי החוזר לברייתו הוא יעו\"ש, דשאני התם דשם לענין קנין הוא, דלא קנייה בשינוי משום דחוזר לברייתו, ולא קנה אותו, אבל הכא, לאו משום קנין אתאן עלה, אלא משום מאוס למצוה, וכיון דנשתנה שוב לאו מאוס הוא, ואף דיחזור לברייתו, אבל מ\"מ חשיב בשעת המצוה נשתנה, משום דאינו כשר למצוה בלא שינוי, אלא ע\"י השינוי הוא דהוכשר, לכן למצותו חשיב נשתנה, ובאמת הדבר מבואר להדיא דתכלת עובר על ידי כביסה בצפון בפי' רבינו גרשום מאור הגולה הנדפס מחדש בש\"ס ווילנא (מא:) רב יהודה מסר גלימא עם תכלת לקצרא ומפייסו שיזהר שלא יקלקל מראה התכלת, רב חנינא עביד ליה סיסא היה כורך התכלת בחוטין אחרים שלא ישנה מראהו בכביסה, רבינא חייט להו מיחט תפרו בטליתו יעו\"ש, מבואר מזה, שהתכלת עובר ע\"י צפון, וא\"כ לכאורה יש בדיקה להבחין בין תכלת לקלא אילן ע\"י צפון, אמנם הדבר פשוט מאד, דהגם דקלא אילן אינו עובר ע\"י צפון, מ\"מ אין כל צביעת קלא אילן שוין בזה, והדבר תלוי באיזה אופן שנצבע ויש צביעה מקלא אילן שעוברת ג\"כ ע\"י צפון, ולהכי א\"א לבדוק התכלת ע\"י צפון, דהגם שתעבור אכתי דילמא היא צביעת קלא אילן דעבר ע\"י צפון: ",
+ "ויובן בהסבר הענין שלא יהיו נראין הדברים כסותרים זה את זה, דמהאי דב\"ק (צג:) וזבחים (צה.) משמע דקלא אילן חזק יותר מתכלת דקלא אילן אינו עובר לא ע\"י העברת שבעה סממנים ולא ע\"י צפון, ואילו תכלת ע\"י שבעת סממנים הוא דאינו עובר, אבל ע\"י צפון עובר, ואלו בבדיקת רב יצחק ורב אדא והדר הוי ליה שינוי החוזר לברייתו, דיש לומר דהא דבבדיקת רב יצחק איפרד חזותיה כשהוא קלא אילן היינו שמתקלקלת המראה אבל לא עברה לגמרי ולא הוי שינוי החוזר לברייתו, מיהו הא מבואר עכ\"פ דתכלת חזק יותר לענין זה מקלא אילן וזה צריך להסביר: ",
+ "ובאור הענין, להיות כל מין צבע אינה מוציאה כח צביעתה אל הפועל, כי אם אחרי שיועמד ויומס על ידי סממנין, לזה אין כל הסממנין שוין להעברת כל צבע, וצריך להעברת כל מין צבע סם מיוחד להעביר הצבע שזה הסם יהיה מתנגד להסממנין שהעמידו והמסו את הצבע. וכגון חומץ ונתר שהם מתנגדיים זה לזה, כמו שנאמר (משלי כ״ה:כ׳) חמץ על נתר, ואם נצבע באופן שהומס בסממנין חמוצים, יכולים להעביר הצבע על ידי כיבו בסממנין נתריים ובורתיים ואפריים שהם מתגדים לסממנין חמוצים. ואם נצבע באופן שהומס הצבע בסממנים אפריים, יעבור הצבע על ידי כיבוס בסממנין חמוצים. והנה כל מיני הצבעים יכולים להצבע על ידי שניהם או חמוציים או אפריים, אך התכלת אין ביכולת להצבע שיהיה לו מראה תכלת בהיר אלא כשיומס בדברים חמוצים, כאשר נתבאר אצלנו מהש\"ס, וכאשר נסיתי בנסיון כמה פעמים וזה ברור. ולזה מבואר מסוגיות הש\"ס ותוס' זבחים (צה.) שהצפון שהוא הבורית (זייף) המובחר שבמינים הבורתים, שהוא מבושל באופן נכון ונאות ביותר לכיבוס, הוא מעביר מראה התכלת, להיות צביעתו בסממנין חמוצים. ובאמת גם קלא אילן כשנצבע בסממנים חמוצים הצפון מעבירו, ורק קלא אילן שנצבע בסממנין בורתיים אין הצפון מעבירו. וזה ביאור לשון הש\"ס במס' ב\"ק (צג:) בקלא אילן דלא עבר, כלומר שצבעו באותו קלא אילן שהומס והועמד על ידי סממנין בורתיים, דלא עבר על ידי צפון. והגם שיכול להעביר בסממנין חמוצים, אבל בהעברה על ידי סממנין חמוצים לא יהיה חוזר לברייתו, כי סממנין חמוצים מכלים קצת מגוף הבגד. אכן שבעת הסממנין הגם שיש בהם ג\"כ מיני אפריים ובורתים אבל אינן חזקים כל כך כצפון, ולהכי אינן מעבירין לא את התכלת ולא את הקלא אילן: ",
+ "אמנם כל זה מצד הסממנין שהועמד והומס בהם הצבע, אכן מצד גוף הצבע ומהותה, באמת ��בע התכלת חזקה יותר מצבע קלא אילן, ולהכי בבדיקת רבי יצחק בריה דרב יהודה ורב אדא, קלא אילן נכהית ואיפרד חזותיה, ותכלת לא נכהית ולא איפרד חזותיה, וכל זה היה בהעלם מהגאון חתם סופר ז\"ל (חאו\"ח סי' לט, ד\"ה ויש לתמוה) ג\"כ ובחנם תמה על המג\"א: ",
+ "ודע, דבהא דמסיק מר ממשכי אייתי תכלתא בשני רב אחאי בדקוה בדרב יצחק בריה דרב יהודה ואיפרד חזותיה, בדרב אדא ואישתנאי למעליותא, סבר למיפסלה, אמר להו רב אחי אלא הא לא תכלתא היא ולא קלא אילן היא, אלא שמע מינה שמועתא אהדדי איתמר, היכא דבדקנא בדרב יצחק בריה דרב יהודה לא איפרד חזותיה כשרה, איפרד חזותיה, בדקינן לה בדרב אדא בחמירא ארכסא, אישתני למעליותא כשרה לגריעותא פסולה. יש להסתפק, אי דוקא שמועתא אהדדי איתמר אבל באפי נפשה בדיקותא דרב אדא אינה מבחנת כלל, דאינה פועלת ואינה מועלת אלא לבתר בדיקותא דרב יצחק. או דילמא, שמועתא אהדדי איתמר נמי קאמר, ולא סתרי אהדדי, אבל אין הכי נמי דכל חד באפי נפשה נמי איתמר, ומועלת בדיקה דרב אדא בלחוד בלא בדיקת רב יצחק ג\"כ. הן אמת דממה שבא בתוך דברי הרדב\"ז ז\"ל (ח\"א בלשונות הרמב\"ם סי' מ\"ח דפוס סדילקאוו) שאעתיק בסמוך, שכתב וז\"ל, ומהאי טעמא נמי לא הוי מצי למימר אי אישתני לגריעותא פסולה ואם לאו כשירה, דהוי אמינא מאי אישתני לגריעותא ממה שהיה בתחלה קודם בדיקה ראשונה, אבל השתא דקאמר אשתני למעליותא כשרה, לא אפשר לפרושי דקאי אמאי דהוה בתחלה קודם בדיקה ראשונה, דאי אפשר שישתנה למעליותא ממה שהיה מקודם, שהבדיקה לא יעלה הגוון יותר ממה שהיה בתחלה כו' יעו\"ש. ולפי זה, אי אפשר לפרש כלל דבדיקת רב אדא באפי נפשה בלא בדיקת רב יצחק נמי איתמר, דא\"כ מאי אשתנאי למעליותא שייכי, הא אי אפשר כלל שהבדיקה יעלה הגוון יותר ממה שהיה בתחלה. אכן באמת דברי הרדב\"ז ז\"ל בזה אינם מובנים ונפלאים מאד, דהרי להדיא סלקא דעתן דתלמודא הוי דלאו אהדדי איתמר, ועל כרחך דאפשר שישתנה למעליותא, שהבדיקה יעלה הגוון יותר ממה שהיה בתחלה, וגם בנסיון הכי הוא, שאחר הצביעה יכולין לעורר הצבע ע\"י העברת סממנין, שיעלה הגוון יותר. וא\"כ אינו רחוק כל כך לומר שגם טבע צבע התכלת כן, ועל כן מקום הספק במקומו עומד, שאפשר גם לפי המסקנא דשמועתא אהדדי איתמר, היינו גם אהדדי איתמר, כי היכי דלא תקשי לן מה שאנו רואין שהבדיקות סותרין זה את זה, מיהו באפי נפשה נמי איתמר: ",
+ "ומתחזי לן דבקושטא הכי הוא, דלא חדית רב אחאי רק דשמועתא אהדדי נמי איתמר, אבל ודאי באפי נפשה נמי איתמר, ומגופא דסוגיא אמינא לה, דקשיא לן במאי דקאמר אלא שמע מינה שמועתא אהדדי איתמר, היכא דבדקנא בדרב יצחק בריה דרב יהודה לא איפרד חזותיה כשרה, איפרד חזותיה בדקינן לה בדרב אדא, אישתני למעליותא כשרה לגריעותא פסולה, מכדי רב אחאי מחמת קושיא, אלא הא לא תכלתא היא ולא קלא אילן היא, כי היכי שלא תקשה שהבדיקות סותרין זה את זה קא דייק לה למילתיה דשמועתא אהדדי איתמר א\"כ מנא ליה דשמועתא אהדדי איתמר ולקולא, דילמא שמועתא אהדדי איתמר ולחומרא, היכא דבדקנא בדרב יצחק בריה דרב יהודה איפרד חזותיה פסולה לא איפרד חזותיה בדקינן לה בדרב אדא אישתני למעליותא כשרה לגריעותא פסולה, וגם בהכי מיתרצי, שלא תקשה שהבדיקות סותרין זה את זה, וכיון דאיכא לתרוצי לקולא ואיכא לתרוצי לחומרא, ודאי דלחומרא אית לן למימר, וניחא לן דרב אחאי נמי משמע ליה, דשמועתא לאו אהדדי איתמר, כפשטות לישנא ��שמועה רב יצחק בריה דרב יהודה בדיק לה מייתי כו' ורב אדא קמיה דרבא משמיה דרב עוירא אמר מייתי כו', דמשמע דכל חד וחד מילתא באפי נפשיה קאמר, ובקושטא רב אחאי לאו לגמרי אתהדר ליה מסבריה דס\"ד, אלא חדית ליה דשמועתא אהדדי נמי איתמר, ואמטו להכי תו לא מצי למימר שמועתא אהדדי איתמר ולחומרא, דא\"כ בדיקה דרב אדא באפי נפשה לא מהני מידי, שהרי אכתי אפילו ישתנה למעליותא בבדיקת רב אדא, שמא אי בדקי לה בדרב יצחק יהיה אפריד חזותיה ואינו מועיל מה דמשתני למעליותא בבדיקה דרב אדא, ותצטרך לומר דשמועתא דוקא אהדדי איתמר ולא באפי נפשה, וזה אינו במשמעות לשון השמועה אמטו להכי קאמר שמועתא אהדדי איתמר ולקולא, דשפיר מתפרש נמי כפשטות ל' השמועה, דשמועתא כל חד באפי נפשה נמי איתמר: ",
+ "ובהא ניחא לן נמי לישניה דרב אחאי, אלא ש\"מ שמועתא אהדדי איתמר היכא דבדקנא בדרב יצחק וכו', והוי קשיא לן הא הבדיקה הוא חיובית כדפי' התוס' ז\"ל דמיירי שהמומחה גופיה אינו יודע ברור ממה עשה צבע התכלת אי מדם חלזון או מקלא אילן כדאמרן. וא\"כ הכי הוי ליה למימר, אלא שמע מינה שמועתא אהדדי איתמר, בדקינן לה בדרב יצחק וכו' מאי, היכא דמשמע דברצונו תליא מילתא, והשתא ניחא דבקושטא הכי הוא, דבבדיקה דרב אדא לחוד סגי, אלא היכא דאירע שבדק לה בדרב יצחק ואיפרד חזותיה אכתי מתכשרי, אי אישתני למעליותא בבדיקה דרב אדא: ",
+ "הן אמת דמלשון הרמב\"ם ז\"ל (פ\"ב מהל' ציצית הלכ הד' ה') לא משמע כן, שכתב וז\"ל, התכלת אינה נלקחת אלא מן המומחה חוששין שמא נצבעה שלא לשמה, אע\"פ שנלקחה מן המומחה אם נבדקה ונודעה שנצבעה באחד משאר צבעונין המשחירים שאינן עומדין פסולה, כיצד בודקין אותה עד שיודע אם נצבעה כהלכתה אם לאו, לוקחין תבן וריר של שבלול ומי רגלים שנתחמצו ארבעים יום, ושורין התכלת בכולן מעת לעת, אם עמדה בעינה ולא כהתה כשרה, ואם כהתה לוקחין בצק של שעורין שמעפשין אותו למורייס, ונותנין את זו התכלת שנשתנית בתוכו ואופין הבצק בתנור, ומוציאין התכלת מן הפת ורואין אותה אם כהתה ממה שהיתה פסולה ואם הוסיף עינה והושחרה יותר ממה שהיתה קודם האפיה כשרה ע\"כ. ואם איתא דמפרש אלא שמועתא אהדדי איתמר, דאהדדי נמי איתמר, מיהו באפי נפשה נמי איתמר כדאמרן, לא הוי משתמיט להביא זאת. אלא נראה דמפרש דמסיק דשמועתא דוקא אהדדי איתמר: ",
+ "מיהו באמת הרמב\"ם ז\"ל לשיטתו אינו מוכרח לומר, דהא דמסיק רב אחאי אלא שמועתא אהדדי איתמר, אהדדי נמי איתמר, דמצי שפיר לפרש, אלא שמועתא אהדדי איתמר כפשוטו, דאהדדי דוקא איתמר. דהוא ז\"ל מפרש, דבקושטא כל עיקר הבדיקה אינה חיובית, כיון דבלאו הכי אינה נלקחת אלא מן המומחה משום חשש טעימה, שוב לחשש קלא אילן נמי ליכא למיחש, דכמו דסמכינן עליה לגבי חשש טעימה, הכי נמי סמכינן עלה לגבי חשש קלא אילן ובדיקה דרב יצחק ודרב אדא אי איתרמי ובדקוה. ואשמועינן, דאע\"ג שאינה נלקחת אלא מן המומחה ולא צריכה בדיקה, אי איתרמי ובדקוה מהניא לה הבדיקה לפוסלה, וכמו שביאר מרן הקדוש בכ\"מ ז\"ל. וכפי זה ניחא דלא מצי למימר שמועתא אהדדי איתמר ולחומרא, דאי לא איפרד בבדיקת רב יצחק בדקינן ברב אדא, דהא מהי תיתי השתא בלא איבדק כלל לא צריך למיבדק, היכי דאיבדק ולא איפרד לא כל שכן, וניחא נמי לישנא דקאמר היכא דבדקנא וכו' ולא קאמר בדקינן, דבקושטא אין הבדיקה חיובית אלא היכא דאיתרמי ובדקיה. וכיון שכן אין אנו מוכרחין לפרש הא דמסיק, אלא שמוע��א אהדדי איתמר דאהדדי נמי איתמר, וכיון שאין ההכרח לפרש כן מתפרש שפיר כפשוטו. דהרי לשיטת הרמב\"ם ז\"ל בהסוגיא שאין הבדיקה חיובית, גם פשטות השמועה רבי יצחק בדיק לה וכו', רב אדא קמיה דרבא משמיה דרב עוירא אמר וכו', מתפרש יותר דבדיקת רב אדא אלבתר בדיקת רבי יצחק קאי, דבשלמא בדיקת רב יצחק עובדא היא ומתפרש שפיר דאיתרמי ובדיק לה, אבל הא דרב אדא מימרא הוא ודינא קאמר משמע דחיובא הוא, ואי באפי נפשה איתמר, הא הבדיקה לאו חיובית היא, אלא אלבתר בדיקת רב יצחק קאי, ושפיר חיובית היא: ",
+ "אמנם מה דהרמב\"ם ז\"ל אינו מפרש הסוגיא בבדיקה חיובית, כגון שהמומחה גופיה אינו יודע ברור שהתכלת שעשה הוא מדם חלזון כמו שפירשו התוס', ולכאורה יש לומר דהרמב\"ם סבירא ליה דבקושטא כה\"ג שהמומחה גופיה אינו יודע אם מדם חלזון עשה אי מקלא אילן עשה אין הבדיקה מועלת, כי אין הבדיקה מבררת הדבר בתורת ודאי אלא רק מסייעת ומועלת להחזיק נאמנות המומחה, דאיתרע במה שאיפרד חזותיה בבדיקת רב יצחק, לזה מהני בבדיקת רב אדא להחזיק נאמנותו, אבל אם באמת גם האומן אינו יודע אין הבדיקה מועלת כלל: ",
+ "אכן באמת אי אפשר לומר כן דהרי אמרינן במס' חולין (צה:) רב נתן בר אביי איתאבד ליה קיבורא דתכלתא, אתא לקמיה דרב סדא אמר ליה אית לך סימנא בגויה, אמר ליה לא, אית לך טביעת עין בגויה אמר ליה אין, אם כן זיל שקיל, ופירש\"י ז\"ל תכלתא צריך להכירה שלא תתחלף בקלא אילן יעו\"ש. ולכאורה יותר הוי ליה לפרש דצריך להכירה משום חשש טעימה דאין לה בדיקה כלל. ונראה כיון דקיבורא דתכלתא היינו פקעת מחוטין טויים ועומדים לאריג, כדמוכח בעבודה זרה (יז:) אייתי ליה תרי קיבורי אמרו ליה הי דשתיא והי דערבא, ועי' שבת (כז:) בתוס' (ד\"ה אונין) ובמס' בבא מציעא (כד:) רבי יצחק נפחא אשכח קיבורא דאזלי ביה אלזוי, ופירש\"י מצא פקעיות של טוי למכמורות ורשתות כו', והרי רב נתן בר אביי היה לו הקיבורא דתכלתא לציצית, ומסתמא היו שזורין ומופסקין, א\"כ מאי כולי האי אית לך סימנא בגויה כו', אית לך טביעת עין בגויה כו', הרי אפילו אין לו לא טביעת עין ולא סימן, נהי דדידיה לא הוי, מ\"מ לתכשר בכל ענין אף שהם של אחרים, כדין מוצא חוטי תלכת שזורין ומופסקין דכשרים מטעמא דידוע דלשם מצות תכלת נעשו, כדאיתא במס' עירובין (צו:) המוצא תכלת בשוק לשונות פסולין חוטין כשרים יעוי\"ש, וכ\"ש לשיטת הרמב\"ם ז\"ל דחוטי תכלת שבציצית צביעתן מופסקת חציו לבן וחציו תכלת. וצריך לומר דזה הוא באמת פירוש במופסקין שבמס' עירובין (צו:) דודאי סימן מובהק הוא, שלתכלת של ציצית נעשה, ולכך פירש\"י שצריך היה להכירה, שלא תתחלף בקלא אילן, דבמה שידוע דלשם מצות תכלת נעשו, לא נפקינן אלא מחשש טעימה, משום דרוב מצויין אצל תכלת מומחין הן, כיון דתכלת אינה נקחת אלא מן המומחה, כמו שכתבו התוס' ז\"ל בסוגיין ובמס' עירובין (צו:), אבל מחשש ספק קלא אילן לא נפקינן. ",
+ "והא תינח אם יש בדיקה חיובית בתכלת, דהיינו כשהמומחה גופיה אינו יודע אם מדם חלזון עשה או מקלא אילן עשה, מועלת הבדיקה לברר, שמדם חלזון נעשה שפיר, דאף דבמה שידוע דלשם תכלת לציצית נעשה נפקינן מחשש טעימה משום דרוב מצויין אצל תכלת מומחין הן, מ\"מ לא נפיק מחשש ספק קלא אילן, דאפשר דמומחה גופיה לא הוי ידע ונאבד ממנו קודם שבדק, ועל כרחך הך דעירובין (צו:) המוצא תכלת כו' חוטין כשר��ם היינו על ידי בדיקה, ושפיר הוצרך לסימן או טביעת עין, כי היכי שלא יצטרך טורח הבדיקה, אלא אי אמרת דליכא בדיקה חיובית כלל, דכשהמומחה גופיה לא ידע אין הבדיקה מועלת כלל לברר הספק, א\"כ המומחה צריך לידע בבירור, שמדם חלזון עשה את התכלת, א\"כ למה הוצרך לסימן או טביעת עין, הרי כמו דנפיק מחשש טעימה, במה שידוע שלשם תכלת מצוה נעשה ורוב מצויין אצל תכלת מומחין הן והוי כלוקח מן המומחה, הכי נמי נפיק בזה מחשש ספק קלא אילן, כיון דרוב מצויין אצל תכלת מומחין הן, ואינו עושה תכלת מצוה אלא כשיודע שדם חלזון הוא, אלא שמע מינה, דכשהמומחה אינו יודע מהני בדיקה, ושפיר לא נפיק מחשש קלא אילן, אף דהוי כלוקח מן המומחה, כיון דרוב מצויין אצל תכלת מומחין הן, מ\"מ שמא מומחה גופיה לא ידע, וצריך בדיקה, ואהני ליה טביעת עין שלא יצטרך לבוא לטורח הבדיקה, ובקושטא, הא דתניא במס' עירובין (צו:) המוצא תכלת כו' חוטין כשרים, ומוקי לה בשזורים ומופסקים דודאי לשם תכלת מצוה נעשו ורוב מצויין אצל תכלת מומחין הן, מיהו בדיקה בעיא לצאת מחשש ספק קלא אילן, דאפשר דמומחה גופיה לא הוי ידע וכשרים על ידי בדיקה קאמר, ועי' ירושלמי מס' עבודה זרה (פ\"ב ה\"ט): ",
+ "ובזה ירווח לן, לפרק סתירה נגלית מברייתא דמס' ציצית משבע מסכתות ירושלמיות, דקתני, המוצא תכלת אע\"פ שהיא שזורה פסולה שאין לוקחין תכלת אלא מן המומחה, דקשיא בה טובא, היכי דמי אי במופסקין הא קתני באידך ברייתא דמייתי לה במס' עירובין (צו:) דכשרין ואין חוששין לחששא דלא מן המומחה נצבעה, משום דרוב מצויין אצל תכלת מומחין הן, כמ\"ש התוס' (שם) ובמנחות (שם) ואי בשזורין ואינן מופסקין, א\"כ מאי צריך ליתן טעם בדבר לפי שאין לקוחין תכלת אלא מן המומחה שהוא מחשש טעימה, תיפוק ליה שאינו ידוע שנעשה לשם תכלת מצוה כל עיקר, דשמא לשיפתא דגלימא עייפינהו, והכי הוי ליה לאסוקי שאין כשר אלא בידוע שנצבע לשם תכלת מצוה, ולפי מה שנתבאר, דהא דקתני ברייתא דעירובין המוצא תכלת דחוטין שזורים ומופסקים כשרים, על ידי בדיקה קאמר, אתי שפיר ואין כאן סתירה כלל, דהכי נמי ברייתא דמס' ציצית בשזורין ומופסקין איירי ופסולה בלא בדיקה קאמר, וכהא דמנחות (שם) אי איפרד חזותיה פסולה ומפרש הש\"ס דהיינו לומר שצריכה בדיקה, ושפיר אסיק שאין לוקחין תכלת אלא מן המומחה דאי לאו דידע דמדם החלזון נעשית לא היה מוכרה לציצית, אבל המוצא תכלת אפילו חוטין שזורין ומופסקין דודאי מן המומחה באו לשם ציצית ויצאנו מחשש טעימה דרוב מצויין אצל תכלת מומחין הן, מיהו מידי חששא דקלא אילן לא יצאנו, דשמא נאבדו מן המומחה קודם בדיקה ועדיין מומחה גופיה לא ידע אם מדם חלזון עשה אם מקלא אילן עשה: ",
+ "אמנם מה שהרמב\"ם לא פי' הסוגיא בבדיקה חיובית, הוא משום דפשטות משמעות ריהטת הסוגיא מיירי בבדיקה רצונית, דהא בלוקח מן המומחה מיירי, והלוקח ודאי לא צריך לבדוק, דאי לאו דידע מומחה שמדם חלזון נעשה לא הוי מכר ליה לציצית. וזה אין במשמע מלשון הסוגיא דמיירי בלוקח מן המומחה, שאומר שאינו יודע ממה נעשה. ולשון הברייתא תכלת אין לה בדיקה ואין נקחית אלא מן המומחה, משמע דמן המומחה נקחית בלא בדיקה, דהרי לפי הס\"ד אין לה בדיקה לגבי קלא אילן, ואין לה בדיקה דברייתא משום טעימה, אבל עכ\"פ מעיקר מילתא לא הדר דמן המומחה אין צריך בדיקה כלל, והיינו דלא מיירי שהמומחה אומר שאינו יודע ממה נעשה דאז הבדיקה על המומחה רמיא, אלא בלוקח מן המומחה מיירי, ועל כרחך שאין הבדיקה חיובית. מיהו לקושטא דמילתא כשהמומחה אינו יודע ממה נעשה, או במוצא תכלת חוטין שזורים ומופסקים, גם הרמב\"ם ז\"ל מודה דבעיא בדיקה ומועלת: ",
+ "והתוס' ז\"ל שפירשו הסוגיא בבדיקה חיובית, נראה דבאמת אינם מפרשים הסוגיא כפירש\"י ז\"ל, דמפרש אין לה בדיקה, קס\"ד אין אדם יכול לבודקו אם תכלת הוא אם קלא אילן הוא ואינה נקחית אלא מן המומחה, דהואיל ואין לה בדיקה אין לוקחין אותה אלא מן המומחה שיודע שקלא אילן אסור יעו\"ש. ולפי זה ריהטא דסוגיא לאו בבדיקה חיובית אלא בבדיקה רצונית כדאמרן, דכמו דבס\"ד דאינו יכול לבודקה מן המומחה נקחית בלא בדיקה, וא\"כ נהי דמסיק מאי אין לה בדיקה משום טעימה, מעיקר מילתיה מיהת לא הדר דמן המומחה לא בעיא בדיקה. אבל התוס' ז\"ל מפרשים הסוגיא כפי' רבינו גרשום מאור הגולה ז\"ל דמפרש וז\"ל, תכלת אין לה בדיקה קא משמע השתא דאינו צריכה בדיקה יעו\"ש. ואם כן כי פריך ותכלת אין לה בדיקה והא רב יצחק וכו' הכי פירושו, וכי תכלת אינה צריכה בדיקה והא צריכה בדיקה דרב יצחק וכו' בדיק לה וכו' ואם כן נזכר בהסוגיא בדיקה חיובית: ",
+ "אלא שיש לתמוה לכאורה, למה שבארנו, דהרמב\"ם נמי מודה דאיכא בדיקה חיובית, כגון היכא שלא לקח בעצמו הדם מהחלזון, ואיך לא נזכר דין זה להדיא בש\"ס, ואיך לא נזכר זאת להדיא בהרמב\"ם ז\"ל, ונראה, דהוא נכלל בכלל הטעימה שהוזכר במנחות (שם) וטעמינן להו באודרא כו', והיינו לידע אם עין צבע התכלת הוא יפה ולעשות הבדיקה בטעימת אודרא זו אם תכלת הוא אם לאו, והרמב\"ם ז\"ל נמי כלל זאת בהטעימה שהזכיר (שם): ",
+ "שוב מצאתי, דבהא דפריך הש\"ס במס' שבת (עד.) וליחשב נמי כותש,כתב הרמב\"ן ז\"ל בחידושיו (שם ד\"ה שכן עני) לפרש בשם רבינו תם ז\"ל וז\"ל, וליחשב נמי כותש שהיו כותשין במשכן שעורים לנסיוני דתכלת, שטומנין אותו בתוך פת של שעורים ואופין אותו, אם לגריעותא נשתנה פסול ואם למעליותא נשתנה כשר יעו\"ש, הרי דבדיקה חיובית היא, דאי רצונית, מנא לן דהואי במשכן כלל, והרמב\"ן ז\"ל דחה פי' זה וז\"ל ואין הפי' הזה נכון אצלי, לפי שלא נאמר נסיון זה במנחות, אלא בלוקח תכלת צבוע, ומשום חששא דקלא אילן ובמשכן הן עצמן צובעין אותו ע\"כ, כלומר כיון שהן עצמן צובעין אותו, הרי ידעו שדם חלזון הוא, ולא קלא אילן. אכן לפי מה שנתבאר, אין זו דחיה, דהגם שהן עצמן היו צובעין, אבל מ\"מ אפשר שלא לקחו בעצמן הדם מהחלזון, אלא לקחו דם קרוש מתגרי האומות, ולהכי היה צריך בדיקה, ובפרט לפי מה שיתבאר לקמן (פרט השמיני), מהמדרש שתכלת היה להם ממצרים דודאי היה צריך בדיקה. ובאמת נראה, דהאומן העושה הצבע, כשם שצריך לטעום לענין אי איתרמי ליה מלאכתו יפה לענין המראה, צריך נמי לבדוק אי איתרמי ליה מלאכתו יפה, לענין שתהא צביעתו צביעה המתקיימת, דגם תכלת הבאה מדם חלזון,כשלא נעשית יפה אינה צביעה המתקיימת ותפרד חזותה ע\"י בדיקה כמו קלא אילן, וזה נכלל בכלל טעימה שהוזכר בש\"ס: ",
+ "ואדאתאן עלה מה שרצה הרב בעל תפארת ישראל לסגור עלינו את הדרך, משום פקפוק הבדיקה, מחמת פלוגתת רש\"י ורמב\"ם, במגביא גילא ומיא דשבלילתא, וכן יש לפקפק מחמת שתי לשונות של רש\"י ז\"ל במימי רגלים בן ארבעים יום יעו\"ש, וכפי מה שנתבאר, והנך שמועתא דרב אדא באפי נפשה נמי איתמר שפיר בקל יש לבדוק בבדיקת רב אדא שאין בה שום פלוגת��, אלא שבאמת כבר בארנו במאמרנו הקטן, שעיקר דברי התפארת ישראל תמוהים, ות\"ל אנו בקיאים בבדיקת רב יצחק הן לפי פירש\"י ז\"ל, הן לפי פ' הרמב\"ם ז\"ל, ומאי כולי האי לעשות שתי הבדיקות, והגם שכתב בהגהות רמ\"א יו\"ד (סי' ל\"ו סט\"ז) וז\"ל, ונראה שאין לנו לסמוך על בדיקה זו כי אין אנו בקיאין בכל דבר שצריך בדיקה, הרי כללא כייל שאין אנו ביקאין בכל דבר שצריך בדיקה, אמנם הדבר פשוט דהיינו להקל אין אנו סומכין על בדיקה, ומ\"מ במקום הפסד מרובה סומכין בכמה בדיקות, עי' שם בהגהת רמ\"א (סעיף ז), אבל להחמיר פשיטא שסומכין על הבדיקה, והכא הוי להחמיר דסדין בציצית כבר נאסר משום גזירה, כמבואר בש\"ס מנחות (מ.) ובטלית של צמר אסורים ציצית פשתן, משום דריש לקיש (שם), וכן דעת הרבה פוסקים, וא\"כ אין אנו צריכים לסמוך על הבדיקה להקל אלא להחמיר, וכן אנו נוהגין לעשות בדיקת רב יצחק בשני האופנים, הן לפי פירש\"י, והן לפי פי' הרמב\"ם, ואחר כך גם בדיקת רב אדא לצאת מידי כל ספק, והגם שבארנו, דבדיקת רב אדא בלחוד סגי, מ\"מ כיון שבדברי הרמב\"ם ז\"ל אינו מבואר, ואולי דעתו ז\"ל דבדיקת רב אדא, אינו אלא אחר בדיקת רב יצחק, וכן משמע לי קצת דעת רגמ\"ה ז\"ל (שם מ\"ג. ד\"ה דאין), לזאת נהגנו להבחין בבדיקת רב אדא לבתר בדיקת רב יצחק. והגם דבלא איפרד חזותיה בבדיקת רב יצחק, לכולי עלמא אין צורך עוד לבדיקת רב אדא, אכן לאשר הרב בעל תפארת ישראל גמגם ומספק עלינו את הדרך בבדיקת רב יצחק, הגם שלא נראין דבריו לע\"ד, בכל זה מהיות טוב נהגנו לבדוק בתרווייהו: ",
+ "ובאמת נראה ראיה מתוספתא דמס' ע\"ז (פ\"ז) דבדיקת רב אדא הוא בדיקה באפי נפשה, דתניא התם בור קלא אילן שרשם בעלי אשרה ישרף, אחרים אומרים מטילין אותה לחומר עד שיחזרו מראיו לכמות שהיו. ועי' בפי' חסדי דוד להגאון הספרדי מוהר\"ר דוד פארדו ז\"ל דמפרש לה בבגד שצבעו בקלא אילן, שזה הקלא אילן נעשה ע\"י עצי אשרה יעי\"ש. אכן מה שפי' מטילין אותה לחומר, כלומר לסיד שמסיר הצבע עד שיחזיר מראיתו לכמות שהיה יעו\"ש, דחוק לע\"ד דלא מצינו לטיט וסיד שמעביר הקלא אילן, ונראה לע\"ד לפרש, לחומר היינו חמירא הנזכר בבדיקת רב אדא דמשתני לגריעותא בצבע קלא אילן, דהא דקתני עד שיחזרו מראיו לכמות שהיו, לאו דוקא, אלא שיתקלקל מראית הצבע, ולא יהנה מהצבע, והיינו טעמא דת\"ק דקאמר ישרף, כיון דלא עבר הצבע לגמרי, דמיירי בקלא אילן דלא עבר כהאי דמס' ב\"ק (שם), ועכ\"פ מבואר מזה, שבדיקת רב אדא מועיל בטבע, גם מבלי הקדם בדיקת רב יצחק: ",
+ "ודע, דלדברי ר\"ת ז\"ל המובא בחידושי הרמב\"ן ז\"ל הנ\"ל, מתפרש לישנא דמתני' במס' שבת (עג.) דקתני האופה כפשטיה, דהויא אפיה במשכן בפת לבדיקת התכלת, דומיא דאינך כולהו מלאכות, דקתני להו במתני' דג\"כ הויא במשכן, אלא שרש\"י ז\"ל נדחק לפרש, דאופה לא הוי במשכן, משום דהא דמפרש (שם עד:), אמר רב פפא שבק תנא דידן בישול סממנין דהוה במשכן מלאכה עיקרית, ונקט אופה דלא הוה במשכן מלאכה עיקרית, רק כהכשר מלאכה, לידע אם הוא יפה, וגם לא היתה הרבה פעמים, רק כיון שבדק פעם אחת ועלה יפה, לא היה צריך לבדוק, ויותר הוי ליה למינקט מלאכה השכיחה הרבה פעמים ועיקרית יותר, ומשני תנא דידן סידורא דפת נקט: ",
+ "ואף דאיתא בירושלמי (שבת פ\"ז ה\"ב) דבעי מה חרישה היה במשכן שהיו חורשין ליטע סממנים, וכפי פי' ר\"ת ז\"ל דאפיית הפת היתה במלאכת המשכן, א\"�� מה זו שאלה מה חרישה היתה במשכן, הרי היתה במשכן כל מלאכת הפת. ונראה דחרישה לפת כדי לבדוק התכלת לא חשיב מלאכת המשכן, דהוא רק הכנה דהכנה והיא הכנה רחוקה, שהיו יכולים ליקח שעורים ולעשות השאור, ולא שייך למחשב ממלאכת המשכן מלאכות שלצורך הבדיקה ממלאכת המשכן, אלא מכתישת השעורים ואילך, ולזה בעי מה חרישה היתה במשכן, ומשני שהיו חורשין ליטע סממנים, כלומר דהוי חרישה בסממנים גופיהו, משום שהיו צריכים מכל דבר המובחר והיו זורעים המובחר מכל הדברים שהיו צריכים ומשגיחים עליהם בעת גידולם לעדור והשקות כדי שיהיו טובים: ",
+ "וראיתי להעתיק בזה, תשובת הרדב\"ז (ח\"א סי' מ\"ח בלשונות הרמב\"ם דפוס סדילקאוו) להיותו באור קצת לסוגיין, ולדברי הרמב\"ם ז\"ל שהעתקנו וזה לשונו: שאלת ממני אודיעך דעתי במה שכתב הרמב\"ם ז\"ל פ\"ב מהל' ציצית כיצד בודקין וכו' ורואין אותה אם כהתה ממה שהיתה פסולה ואם הוסיף עינה והשוחרה יותר ממה שהיה אחר אפיה כשרה ע\"כ, וקא מיבעיא לך לא כהתה ולא הושחרה מאי: ",
+ "תשובה. יכילנא לשנויי, דלא שכיח, דמטבע הבדיקה השניה להוסיף בגוון או לגרוע, דאי הוי תכלת ודאי תוסיף, ואי הוי קלא אילן ודאי גורע. אבל שנויי דחיקי לא משנינן, דדבר זה הוי כהלכתא בלא טעמא, וצריך ראיה או סמך, דמאי שנא סימנין של בדיקה קמא, מסימנין של בדיקה בתרא, ולפיכך אני אומר, שהסברא אומרת, שכיון שהגוון עמד בעינו כשר, ומנא אמינא לה כמו בדיקה הראשונה, אם עמד בעינו כשר, גם בדיקה השניה, אם עמד בעינו כשר. וא\"ת מה לבדיקה השניה שכבר כהתה מבדיקה הראשונה ולפיכך אם הוסיף כשר, ואם עמד בעינו כאשר היה קודם בדיקה זו לעולם נימא לך דפסולה, וי\"ל שיש גוון תכלת שהוא שחור הרבה, ויש שאינו שחור כל כך, ולפיכך מהבדיקה הראשונה, ירד משחרותו ועמד על גוון הנמוך, ולכן אנו עושין הבדיקה השניה, לראות אם יעמוד בעינו, נדע שתכלת הוא, ומה שירד בתחלה, הוא מפני שגוונו היה עמוק הרבה, ואם יכהה ממה שהיה בתחלה, נדע דקלא אילן הוא, ומה שירד בתחלה, הוא מפני שאינו תכלת, תדע שהרי אם לא כהה הנגע בין בהסגר א' בין בהסגר ב' אלא שעמד בעינו, אין זה סימן טומאה, אלא הרי הוא כאשר בתחלה, כיצד הרי שכהה הנגע בהסגר ראשון ולא כהה למטה מד' מראות נגעים, אלא שאם היה בהרת, חזר להיות כשאת עדיין אינו טהור, עד שיכהה הנגע, עד מראות הנזהרות אז הוא טהור, דבהק הוא, אבל אם לא כהה מד' מראות טעון הסגר שני, ואם עמד בעינו הרי הוא כבתחלה פשה הנגע או נולד בו שער לבן או מחיה טמא, ואם לא נולד בה אחד מכל אלו, אע\"פ שלא נעשית לבנה כאשר היתה בתחלה, אלא שעמד בעינו, הרי זה טהור, הא למדת שהעמדת הדבר בעינו ממש בלא מגרעת, הרי הוא כבתחלה ואין חלוק בין פעם ראשונה לשניה, ותו איכא ראיה דגרסינן במנחות רבי יצחק בריה דרב יהודה בדיק ליה כו' ורב אדא כו' אשתני למעליותא כשרה לגריעותא פסולה וקס\"ד דהני שמעתתא, כל חדא באפי נפשה אתאמרה, כלומר כל בדיקה באנפי נפשה, ומסקינן דשמועתא גבי הדדי איתמר, היכא דבדקינא בדרב יצחק בריה דרב יהודה ולא איפרד חזותיה כשרה, איפרד חזותיה בדקינן לה בדרב אדא, אשתני למעליותא כשרה לגריעותא פסולה, וכי היכי דלפי הס\"ד דבדיקה דרב אדא בלחודא הוי סגי, והתם בעל כרחך אם עמד בעינו כשר לפי המסקנא נמי דגבי אהדדי איתמר אם עמד בעינו כשר, דבפירושא דלישנא דרב אדא לא חדית תלמודא מידי, ותו איכא ראיה, ממה שהפך הרמב\"ם ז\"ל לישנא דגמרא וכתב, אם כהתה ממה שהיתה פסולה ואם הוסיף וכו' הוא לאשמועינן הא מילתא אם כהתה פסולה, ואם לא כהתה נעשה כאלו נשתנית למעליותא וכשרה. וא\"ת אמאי לא אמרה רב אדא כלישנא דרב יצחק, אי איפרד חזותיה פסולה, ואי לא איפרד חזותיה כשרה, ובשלמא אי טבע בדיקה זו שאין מעמיד התכלת בעיניו ניחא, אבל לפי מה שפרשנו קשה, וי\"ל דאי אמר הכי, הוה משמע, אי איפרד חזותיה פסולה, ואי לא איפרד חזותיה כשרה, ובשלמא אי טבע בדיקה זו שאין מעמיד התכלת בעיניו ניחא, אבל לפי מה שפירשנו קשה, וי\"ל דאי אמר הכי, הוה משמע, אי איפרד חזותיה פסולה, אי אכתי איפרד חזותיה כאשר היה בתחלה פסולה, אבל אי לא איפרד חזותיה, אלא שחזר לגוונו הראשון כשרה, ומהאי טעמא נמי, לא הוה מצי למימר אי אשתני לגריעותא פסולה ואי לאו כשרה, דהוה אמינא מאי אישתני לגריעותא ממה שהיה בתחלה קודם בדיקה ראשונה, אבל השתא דקאמר אשתני למעליותא כשרה, לא אפשר לפרושי דקאי אמאי דהוה בתחלה, קודם בדיקה ראשונה, דאי אפשר שישתנה למעליותא ממה שהיה מקודם, שהבדיקה לא יעלה הגוון יותר ממה שהיה בתחלה, וכ\"ש בדיקה שניה שכבר ירד התכלת מגוונו, שהדבר ברור שלא יעלה גוונו, יותר ממה שהיה קודם בדיקה ראשונה, וכיון דהוה צריך למימר אשתנאי למעליותא כשרה, איכא למיטעי א\"כ אם עמד בעינו יהיה פסול, משום הכי אצטריכא למימר לגריעותא פסולה למידק מינה הא אם עמד בעינו כשרה ודוק. וא\"ת אכתי לימא אי אשתנאי לגריעותא ממה שהיה בבדיקה (שניה) [צ\"ל ראשונה] פסולה, ותידוק מינה, הא אם עמד בעין כמו שהיה בבדיקה (שניה) [צ\"ל ראשונה] כשרה ותו ליכא טעותא, וי\"ל דדינא בטעמא קאמר, דכיון שהיה בו כח לעמוד בבדיקה ועמד בעינו, הוה כאלו אשתנאי למעליותא וכשר. כי מכאן ולהלאה יעלה בגוון ולא ירד, כיון דידעינן דודאי תכלת הוא, וא\"ת לפי הגירסא הנמצאת בספר הריא\"ף ז\"ל יצא הדין להיפך, שכתבו אשתני למעליותא כשרה ואם לאו פסולה, י\"ל כי לפי הגרסא הזאת, האמת הוא שיצא הדין שאם עמד בעינו פסולה, אבל א\"א לגרוס כן ברישא, דקס\"ד דכל חדא באנפי נפשה אתאמרה, דהא כולי עלמא מודו דבבדיקה ראשונה, אם עמד בעינו כשר, ולשנות הגרסא מן הקס\"ד למסקנא אין דרך התלמוד, וכן נמצא בספר הריא\"ף ז\"ל גם בקס\"ד, אי אשתני למעליותא כשרה ואם לאו פסולה, וכי היכי דאתה צריך לומר בקס\"ד דלאו דוקא, אלא הכי קאמר ואם לאו אלא דאשתני לגריעותא פסולה, גם לפי המסקנא צריך אתה לפרש כך, ונמצאו שתי הגרסאות עולות לענין אחד, ואין מחלוקת בין הפוסקים, שהרי הרמב\"ם אינו גורס כגירסת הריא\"ף ז\"ל, הילכך מסתברא שאם הדבר מצוי שע\"י בדיקה שניה יעמוד בעינו כשר עכ\"ל, וכבר העירותי קצת בדבריו ז\"ל: \n"
+ ],
+ [
+ "פרט החמישי במעלות התכלת בציצית וסגולותיה ",
+ "הנה ידוע דפלוגתא דתנאי היא במסכת מנחות (לח.), אי התכלת מעכבת את הלבן. ולרבי דסבירא ליה דמעכבת, אם כן אנו שאין לנו תכלת אין אנו מקיימין מצות ציצית כלל מן התורה, וכן הוא באמת דעת הרז\"ה ז\"ל בספר המאור במסכת שבת (פ\"ב), וזה לשונו, והוי יודע שדעתנו נוטה שהתכלת מעכבת את הלבן והלבן את התכלת, ואע\"ג דתניא וחכמים אומרים אין מעכבין, הא פרישנא בגמרא, דמאן חכמים יחידאה היא, כדאמרינן בגמרא מאן תנא דפליג עליה דרבי, רבי יצחק הוא דאמר אין לו תכלת מטיל לו לבן, הילכך הדרינן לכללא דנקטינן הלכה כרבי מחבירו כו', וכן נראה מדברי ר\"ש קיראה בעל הלכות ראשונות (הוא בה\"ג ר\"ש קיירא ז\"ל ליש מפרשים), שלא כתב משנה זו והתכלת אינה מעכבת את הלבן בהלכות ציצית שלו, ומנהג קדמונינו הבאים אחרי הרי\"ף לסמוך עליו כאשר ישאל איש בדבר אלהים, וממנו פשט המנהג בינינו כמו שהוא נהוג היום, ונחנו מה לחלוק ולשנות, ועל כן אנחנו יוצאים בעקבי הראשונים עכ\"ל: ",
+ "וראיתי להפרי מגדים בפתיחה להל' ציצית, שהעתיק דברי הרז\"ה בקיצור כדרכו ז\"ל, וכתב ומ\"מ סיים שלא מלאו לבו [להורות] כן יעו\"ש, נראה שהבין דמה שכ' ומנהג קדמונינו הבאים אחרי הרי\"ף לסמוך עליו כאשר ישאל כו', קאי על הרי\"ף, ועליה דהרי\"ף קאמר, וממנו פשט המנהג בינינו כו', היינו לעשות ציצית של לבן אע\"פ שאין לנו תכלת, אכן אנו בעניותין תמהין בזה, דאין זה דרכו של הרז\"ה ז\"ל להודות ולשבח בר פלוגתיה הרי\"ף ז\"ל, ובעניותין באמת משטחות לשונו ז\"ל נראה באמת, דעל הר\"ש קיראה קאי, וקאמר ומנהג קדמונינו הבאים אחרי הרי\"ף לסמוך עליו כו', היינו על הר\"ש קיראה בעל הלכות ראשונות, כאשר ישאל איש בדבר אלהים. וכונתו, למה שנמצא בתוס' חולין (מז. ד\"ה אי) ובכמה דוכתי על בה\"ג שכל דבריו דברי קבלה, וכן נראה שהבין בלשונו ז\"ל רבינו הרמב\"ן ז\"ל במלחמות, שכתב עליו, וזה לשונו, וכבר קבלנו עדותו שכל ימיו פטר עצמו מן הציצית כו' ואם היה הרמב\"ן ז\"ל מבין בלשונו של המאור ז\"ל כמו שהבין הפרי מגדים ז\"ל שסיים שלמעשה לא מלאו לבו להורות כן, א\"כ אין כאן עדות כלל שפטר עצמו מן הציצית, אדרבה התחייב עצמו מכח המנהג ולא מלאו לבו לחלוק על זה למעשה, אלא ודאי שהרמב\"ן ז\"ל הבין בלשונו של המאור ז\"ל כמו שבארנו: ",
+ "אמנם בבאור דברי המאור ז\"ל וממנו פשט המנהג בינינו כמו שהוא נהוג היום כו', דלפי מה שביארנו קאי וממנו פשט המנהג היינו מהר\"ש קיראה, נראה לכאורה שהיה מנהגו שלא להטיל ציצית כלל, אפילו לבן מחמת חסרון התכלת, וזה באמת דבר מתמיה, לומר שהמאור ז\"ל ודורו לא היה להם ציצית כלל בבגדיהם, אלא ודאי, דהגם דלבן בלא תכלת לא הוי מצוה כלל מן התורה לדעתו של המאור ז\"ל, מ\"מ מדבריהם לזכר מצות ציצית חייבו בלבן, אלא שהרמב\"ן ז\"ל השיב על זה, יראנו היכן תקנו חכמים זו התקנה יעו\"ש, ויש לומר דנסבו תקנה זו מסדין שאין מטילין בו תכלת משום גזירה ומ\"מ חייב בלבן, אלא שהרמב\"ן ז\"ל שפיר הקשה לשיטתו של המאור ז\"ל עצמו דפוטר סדין אפילו מלבן יעו\"ש, ומ\"מ יש לומר, דנסבו תקנה זו, מהא דאמרינן במנחות (לט:) אהא דאמר רב נחמן השיראין פטורין מן הציצית, ואיתיביה רבא מהא דתניא השיראין חייבין בציצית ומשני מדרבנן, ופריך אימא סיפא וכולן צמר ופשתים פוטרים בהם, אי אמרת בשלמא דאורייתא, היינו דמשתרי בהו כלאים, אלא אי אמרת דרבנן, היכי משתרו בהו כלאים, ומשני אימא או צמר או פשתים יעו\"ש. הרי חזינן דמהדרי רבנן לחייב בציצית, אפילו בבגדים שפטורים מהתורה, כל שכן שתקנה הגונה היא לתקן חיוב ציצית בלבן בזמן דליכא תכלת, שיהיה זכר למצות ציצית, והגם דלא קי\"ל כהא דרב נחמן, מ\"מ שפיר יש לומר, דמ\"מ נסבו מזה דתקנה הגונה היא, עכ\"פ נראה ברור, שגם המאור ז\"ל ודורו נהגו בלבן, וא\"כ צריך ביאור, מ\"ש וממנו פשט המנהג כו' הרי חיוב ציצית בלבן לכולי עלמא הוא, אלא למר מדאורייתא ולמר מדרבנן, ומה שייך לומר וממנו פשט המנהג: ",
+ "ונראה כוונתו ז\"ל וממנו פשט המנהג כו', היינו שהחזיקו שהציצית של לבן בלא תכלת הוא רק מדבריהם, ולא יצאו בהם לרה\"ר בשבת דהוי כטלית שאינו מצוייצת כהלכתה, וכדעת מהר\"ם מרוטנבורג שהביא הטוא\"ח (סי' ש\"א) יעו\"ש, ולא דמי לטלית שאינה מחויבת אלא מדבריהם שיוצאים בה, כמו שביאר הרמב\"ן ז\"ל במלחמות (שם), וז\"ל אע\"פ שבטלית של דבריהם יוצאים, כיון דהיא מצוייצת כחיובא בטלי לגבה, אבל בטלית דאורייתא מקצת ציצית הן ולא בטלי ע\"כ, יעו\"ש: ",
+ "והנראה, דחומרת מהר\"ם מרוטנבורג, הוא אף למאי דקי\"ל דתכלת ולבן אין מעכבין זה את זה, כי ודאי דחוק ומתמיה הוא, לומר שמהר\"ם מרוטנבורג הוא מהסוברים דמעכבין זה את זה, כי כמעט כל הפוסקים זולת הרז\"ה פסקו הלכה כרבנן שאין מעכבין זה את זה, וסבור הייתי לומר, על פי מה דחדית לן השאגת אריה בתשובה, דהגם דתכלת אינה מעכבת את הלבן, הני מילי בראוי לתכלת, וכיון דראוי לבילה אין בילה מעבת בו, אבל כשאינו ראוי לתכלת, התכלת מעכבת את הלבן, דכל שאינו ראוי לבילה בילה מעכבת בו, ומזה דן לפטור טומטום ואנדרוגינוס מציצית יעו\"ש אריכות נעימות דבריו ז\"ל, ואף אנו נאמר כיון שאין לנו תכלת הוי אינו ראוי לבילה, ולכ\"ע מעכבת את הלבן, ולא הוי קיום מצות ציצית מן התורה, ולזה החמיר מהר\"ם ז\"ל שלא לצאת בהם לרה\"ר בשבת, אכן בעניותין אין דבריו ז\"ל מחוורין להלכה, ולדעתנו אין זה ענין כלל לכללא דכל הראוי לבילה כו' דלא איתמר האי כללא, אלא במכשירי המצוה שהמכשיר לא שייך בו ענין מצוה בפני עצמו כלל, אלא שהוא מכשיר וטפל לעיקר המצוה, כמו קריאה דביכורים, דבלא הבאת ביכורים לא שייך ענין מצוה כלל בהקריאה, ואינה רק מכשיר וטפל לעיקר המצוה, דהיינו הבאת הביכורים, וגמירי דקריאה לא מעכבא, בזה שייך הך כללא, הני מילי דלא מעכבא בראוי לקריאה, אבל באינו ראוי לקריאה מעכבא, דכל הראוי לבילה כו', אבל בשתי מצות, דבכל חדא וחדא באפי נפשה יש בה קיום מצוה, כיון דאין מעכבין זה את זה, ולא שייך למימר בהו שזה הוא העיקר וזה הוא המכשיר, מהיכא תיתי לומר שיהיה מצוה האחת תלויה בחברתה משום כללא דכל הראוי לבבילה כו', אטו מי שאינו ראוי לקיום מצות תפילין יהיה מעוכב מקיום מצות ציצית בתמיה, ויגיד עליו רעו, דבההיא מתני' גופא דתנן התכלת אינה מעכבת את הלבן כו' תנן נמי תפלה של יד אינה מעכבת את של ראש כו', ואמרינן עלה בגמרא (שם מד.) אמר רב חסדא לא שנו אלא שיש לו, אבל אין לו מעכבת, אמרו לו אמרת אמר להו לא אלא מאן דלית ליה תרי מצות חד מצוה נמי לא ליעבד יעו\"ש, הרי מבואר ומפורש, דלא שייך בזה כללא דכל הראוי לבילה כו', ואפילו בס\"ד דרב חסדא לא הוי ניחא ליה להש\"ס לומר דמעיקרא סבר משום כל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו וכל שאינו ראוי לבילה בילה מעכבת בו, אלא קאמר ומעיקרא מאי סבר גזירה שמא יפשע יעו\"ש, משום דאין זה סברא כלל דיהיה סליק אדעתין למיתלי זה בהאי כללא דכל שאינו ראוי לבילה בילה מעכבת בו, כדאמרן דלא איתמר האי כללא אלא במכשיר וטפל לעיקר המצוה, ואין בו ענין מצוה בפני עצמו כלל: ",
+ "אכן נראה, דחומרת המהר\"ם מרוטנבורג הוא, דאפילו למאי דקי\"ל שאין מעכבין זה את זה, אבל מ\"מ אין כל החוטין מדאורייתא בזמן דליכא תכלת, דלהסוברין דבעינן שני חוטי לבן ושני חוטי תכלת, בזמן שאין תכלת סגי מדאורייתא בשני חוטי לבן וכן לכל מר כדאית ליה, כמו שביאר מהר\"י אבוהב הובא בב\"י (סי' י\"א), וכמו דאיתא בתשובת הרא\"ש (כלל ב') הובא בב\"י (סי' י\"ג), אלא שאנו נותנין וממלאין הד' חוטין זכר לתכלת, ומצד אותן חוטין המיותרין שאינן מן התורה חשיב לה מהר\"ם מרוטנבורג ז\"ל אינה מצוייצת כהלכתה ואסור לצאת ��הן לרה\"ר בשבת, דכיון שחוטין המיותרים הם באים למלאות מקום התכלת חשיבי ולא בטלי, וכן משמע מבואר מתשו' הרא\"ש (שם), שמשם נובע מקור דבר זה שהביא הטור, שמהר\"ם החמיר בזה יעו\"ש: ",
+ "הנה נתבאר, שבחסרון התכלת מלבד חסרון מצות התכלת, לדעת הרז\"ה ז\"ל הוא חסרון לא יוכל להמנות בעיקר מצות ציצית, שאין אנו מקיימין מצות ציצית דאורייתא כלל, וכן הוא לדעת הגאון שאגת אריה ז\"ל, ומלבד זה יש חשש איסור הוצאה בשבת, כשיוצאין בטליתים שלנו לרה\"ר, ועיין להרב פרי מגדים בפתיחה, דמסיק ג\"כ דעכ\"פ המחמיר בזה אין בו משום יוהרא יעו\"ש: ",
+ "והנה זה כמה, נתקשיתי בענין זה ושוב מצאתי להפרי מגדים ז\"ל בפתיחה שנתעורר ג\"כ בזה, כי אנו שאין לנו תכלת, מהראוי היה לאסור ללבוש בגד בת ארבע כנפות אפילו מצוייצת בחוטי לבן, משום דהוי ליה מבטל מצות עשה של תכלת בידים ועובר במעשה, לא מיבעיא לרבי דתכלת ולבן מעכבין זה את זה דאין כאן קיום מצות ציצית מדאורייתא כלל, והוי ליה בלבישתו מבטל מצות ציצית לגמרי בקום ועשה, אלא אפילו לרבנן דאין מעכבין זה את זה, ושפיר מקיימין מצות לבן מדאורייתא, מ\"מ איך שרי ללבוש טלית בת ד' כנפות, נהי דמקיים מצות לבן, מ\"מ הא מבטל במעשה בידים מצות תכלת, ומוטב שיעבור על מצות עשה של ציצית בשב ואל תעשה, משיעבור על מצות עשה של תכלת בקום ועשה, וראיה לזה, מהאי דמנחות (כח.) ארבע ציציות מעכבות זו את זו שארבעתן מצוה אחת רבי ישמעאל אומר ארבעתן ארבע מצות וקא שקיל וטרי עלה הש\"ס (שם לז:) מאי בינייהו יעו\"ש, ולא קאמר נמי דאיכא בינייהו אי שרי ללבוש טלית בת ארבע כנפות עם שלש ציצית, דלת\"ק דמעכבות זו את זו ואין בלבישתו שום קיום מצוה כלל, אסור ללבוש, דהוי ליה בלבישתו מבטל מצות עשה של ציצית בידים, ולרבי ישמעאל דארבעתן ארבע מצות שרי ללבוש, דכיון דיש בלבישתו קיום מצות ציצית מצד שלש ציציות שבה, לא איכפת לן, מה דבלבישתו מבטל מצות עשה של ציצה הרביעית בידים, אלא ודאי פשיטא ליה להש\"ס, דגם לרבי ישמעאל אסור ללבוש טלית בת ארבע כנפות עם שלש ציציות, דהגם שיש בלבישתו קיום מצות ציצית מצד שלש ציציות שבה, מ\"מ הא הוי ליה מבטל מ\"ע בידים לגבי הרביעית, ומוטב שיעבור על מ\"ע של ציצית לגמרי בשב ואל תעשה, משיעבור על מ\"ע של ציצה הרביעית בקום ועשה, ומעתה אף אנו שאין לנו תכלת, נהי דקיי\"ל כחכמים דתכלת ולבן אין מעכבין זה את זה, ושפיר יש בלבישת טלית מצוה קיום מצות לבן, מ\"מ איך שרי ללבוש הא הוי ליה מבטל מ\"ע בידים לגבי תכלת: ",
+ "והפרי מגדים ז\"ל כתב לתרץ זאת, ע\"פ דברי הר\"י המובא במרדכי מהלכות קטנות, שכתב וז\"ל, אומר ה\"ר שלמה מדרו\"ש שאם נפסק לאיש חוט של טלית בשבת, שאסור ללובשו עד שיתקן אותו, שאם לובשו עובר בעשה דיש לו ארבע כנפות. והשיב ר\"י דליתיה, כדמוכח בשמעתין (מנחות שם) דאע\"ג דאיפסיק לא הוי שדי בכרמלית דרבנן לכן נראה לר\"י דמצות עשה דציצית אינו אלא להטיל בו ציצית כשילבשנו, ולא אמר הכתוב בלשון לא תלבש בגד שיש לו ד' כנפות בלא ציצית, דאז ודאי היה הדין עמו, אלא מצות עשה גרידא להטיל בו ציצית, ומ\"מ אין הטלית אסור ללבוש, וגם אין עובר, כיון שאין עתה יכול להטיל בו שהוא שבת וכו', יעו\"ש יסוד סברתו שבהלבישה אינו עושה איסור, ואחר הלבישה שמתחיל חיוב העשה דהטיל ציצית הרי אינו עובר בקום ועשה, אלא בשב ואל תעשה ואנוס הוא, ומעתה הוא הדין עכשיו שאין לנו תכלת, בהלבישה ליכא איסור, ואחר הלבישה שמתחיל חיוב מצות התכלת, הרי אינו מבטל בידים במעשה רק בשב ואל תעשה והרי אנוס הוא, יעו\"ש בפרי מגדים שזה תורף דבריו ז\"ל: ",
+ "אכן בעניותין עדיין הדברים קשים, דודאי כיון דביטול העשה נמשכת ממעשה הלבישה, הוי ליה כמעשה בידים לבטל העשה, וכדמתבאר מדברי התוס' במס' שבועות (יז. ד\"ה או) דשהייה בכלאים חשיב כמעשה, כיון דתחלת הלבישה ע\"י מעשה יעו\"ש, ובמשנה למלך (הל' ביאת מקדש פ\"ג סוף הלכה כ\"א) דאפילו שתחלת המעשה לא היה באיסור, כיון שהאיסור שאח\"כ נמשך ע\"י המעשה, חשיב כמעשה יעו\"ש, וא\"כ הכי נמי הכא, אף שאין איסור בהלבישה, כיון שביטול העשה שאחר הלבישה נמשכת ממעשה הלבישה, שפיר חשיב מבטל העשה במעשה בידים. ונראה שזה באמת טעם הר\"ש מדרו\"ש, שאוסר ללבוש בשבת בגד בת ארבע כנפות כשנפסק חוטי הציצית, דאע\"ג דשעת ביטול המצות עשה אחר הלבישה הוא בלי מעשה ואנוס הוא, מ\"מ חשיב לה כמבטלה בידים, כיון שביטול העשה נמשכת ממעשה הלבישה, שהרי כשבא ללובשו יודע שע\"י מעשה לבישה זו על כרחך יבא לידי ביטול מצות עשה של ציצית. ומיושב בזה תמיהת הר\"י שתמה והשיב על הר\"ש מדרו\"ש מסוגיא דמנחות דאע\"ג דאיפסיק לא הוי שדי בכרמלית דרבנן דליכא איסור הוצאה דאורייתא אע\"ג דאיכא ביטול מ\"ע, ובמה שנתבאר ניחא. דהנה באמת לכאורה בפשיטות קושית הר\"י לא קשיא מידי, דהא התם איפסיק אחר הלבישה, ואינו עובר במעשה בידים, והר\"ש מדרו\"ש הרי מיירי שאיפסק קודם לבישה ואוסר ללובשו. אכן נראה דבאמת הר\"י בקושייתו אסיום דבריו סמך, דמסיק דאין איסור בלבישה, ואיסור ביטול מ\"ע של ציצית הוא מתחיל אחר הלבישה, ומ\"מ אוסר הר\"ש מדרו\"ש, על זה השיב ותמה, מהא דמנחות, דאע\"ג דאיפסיק לא הוי שדי בכרמלית דרבנן. אמנם כפי מה שנתבאר סברת הר\"ש מדרו\"ש, דחשיב ליה כמבטל המ\"ע בידים במעשה, משום שנמשכת ע\"י מעשה הלבישה, שפיר לא קשיא מידי, מהא דמנחות, דעד כאן ל\"א דמה שבא ע\"י מעשה חשיב כמעשה, אע\"ג שאין איסור בתחלת עשית המעשה, אלא במעשה שאינה הכרחיית ותלויה ברצונו, אי בעי עביד אי בעי לא עביד, או שעכ\"פ יודע שע\"י מעשה זו יסתעף על כרחך אחר כך איסור, או ביטול מצות עשה, בהא מצרפינן המעשה עם מה שיסתעף ממנה, להיות נחשב כמעשה, אבל בהא דמנחות, דהלבישה היתה בהיתר, ולהכרח קיום המצוה, ומה דאיפסיק קרנא דחוטיה אחר הלבישה, פנים חדשות באו לכאן, לא שייך כלל לצרף מעשה הלבישה לביטול המ\"ע שלאחר הלבישה. ",
+ "ובזה נתבאר לי תמיה עצומה, שיש להקשות בדברי הר\"י שבמרדכי, שהקשה על הר\"ש מדרו\"ש, מהא דמנחות, דאע\"ג דאיפסיק לא הוי שדי בכרמלית דרבנן, ואינו מוכן כלל האי מאי קושיא, הא לא צריכנא למוקים עובדא התם בכרמלית דרבנן, אלא משום הוצאה דעובר בקום ועשה, דלא שרי בדאורייתא משום כבוד הבריות, אבל משום ביטול מ\"ע דציצית, שפיר נדחה בשב ואל תעשה, משום כבוד הבריות, כדאמרינן בברכות (כ.) שב ואל תעשה שאני, ואפילו דאורייתא נדחה בשב ואל תעשה מפני כבוד הבריות, והר\"ש מדרו\"ש הרי מיירי בביתו שלא ילבוש דליכא כבוד הבריות. אכן לפי מה שנתבאר, נראה דודאי גם הר\"י סליק אדעתיה בטעמיה דהר\"ש מדרו\"ש דאוסר, משום דחשיב ליה מבטל העשה בידים במעשה, כיון שבא ע\"י הלבישה, וכדמוכח מברכות (כ.) דקאמר שב ואל תעשה שאני, ומ\"מ קאמר התם דהמוצא כלאים בבגדו פושטן אפילו בשוק, הגם דגם כן שב ואל תעשה הוא, אלא על כרחך, כיון שהאיסור בא ע\"י מעשה הלבישה, חשיב מעשה, ולזה השיב ר\"י דעל כרחך דוקא התם בכלאים, דהלבישה היא איסור, הגם דלא ידע, מ\"מ עצם הלבישה היה באיסור, הוא דמצרפינן מעשה הלבישה על אח\"כ כשנודע לו ואינו פושט, שיחשב שעובר במעשה, אבל בטלית בת ד' כנפות שהלבישה הוא בהיתר ממש, לא מצרפינן מעשה הלבישה לביטול מ\"ע שאחר הלבישה שהוא בשב ואל תעשה, להיות נחשב כמעשה, ומייתי ראיה לזה מההיא דמנחות, דאע\"ג דאיפסיק לא הוי שדי בכרמלית דרבנן, ואי מצרפינן מעשה הלבישה לביטול מ\"ע שאחר הלבישה, שיהיה חשיב כביטול בידים במעשה, א\"כ התם נמי, אמאי לא שדי לה משום ביטול מ\"ע, דחשיב ביטול במעשה בידים, כיון שבא ע\"י מעשה הלבישה ובקום ועשה אינו נדחה מפני כבוד הבריות דבר שהוא מדאורייתא, אלא ודאי כיון דהלבישה הוא בהיתר, לא מצרפינן מעשה הלבישה לביטול מ\"ע שאחר הלבישה, שהוא בשב ואל תעשה להיות נחשב כמעשה. ",
+ "אכן סברת הר\"ש מדרו\"ש הוא כנ\"ל, לחלק, דהתם במנחות הלבישה הוא בהיתר ובהכרח לקיום המצוה וביטול המ\"ע שלאחר הלבישה, הוא נולד ופנים חדשות באו לכאן, שפיר דלא מיחשב ביטול המ\"ע כמעשה ע\"י מעשה הלבישה, אבל באיפסיק קודם הלבישה, נהי דאין איסור בהלבישה, כמו שביאר הר\"י, מ\"מ הרי אין הכרח בהלבישה משום מצוה, והרי יודע שע\"י לבישה זו על כרחך יבא לידי ביטול מ\"ע, שפיר מצרפינן מעשה הלבישה לביטול המ\"ע שאחר הלבישה, שיהיה נחשב כמבטל בידים במעשה, כיון שבא ע\"י מעשה הלבישה, ונראה שזה ג\"כ טעם תשובת האשכנזים המובא בב\"י (סי' י\"ג) ומקור התשובה היא בתשובת מהר\"ם בר ברוך (סי' רפ\"ז) שמתיר רק משום כבוד הבריות, ואפילו בחול, אבל בביתו דליכא משום כבוד הבריות אסור אפילו בשבת, והיינו משום דחשיב לה מבטל המעשה בידים, כיון שביטול המעשה בא ע\"י מעשה הלבישה, והגם דמשום כבוד הבריות נמי לא נדחה אלא בשב ואל תעשה, וא\"כ איך התירו תשו' האשכנזים משום כבוד הבריות, הרי נתבאר דחשיב להו ביטול העשה בידים ע\"י מעשה משום צרוף מעשה הלבישה. יש לומר דשאני דחיה דמשום כבוד הבריות נמי לא נדחה אלא בשב ואל תעשה, וא\"כ איך התירו תשו' האשכנזים משום כבוד הבריות, הרי נתבאר דחשיב להו ביטול העשה בידים ע\"י מעשה משום צרוף מעשה הלבישה. יש לומר דשאני דחיה דמשום כבוד הבריות דחכמים קא מעקרי לה לעשה ועקירתם הוא בשב ואל תעשה ומצי מעקרי, ולא שייך לצרף מעשה לבישתו לביטול העשה, דהא לאו איהו קמעקר לה אלא חכמים קא מעקרי לה, ועקירתם הוא בשב ואל תעשה, וכן צריך לומר בהא דבמס' יבמות (צ:) דחשיב התם סדין בציצית שב ואל תעשה, ועיין תוס' (שם ד\"ה כולהו), וצריך לומר ג\"כ דלא שייך לצרף מעשה לבישתו לביטול העשה, משום דעקירת חכמים הוא משום גזירה דכסות לילה, ועקירתם הוא בשב ואל תעשה מה שאין כן היכא דאיהו קא מבטל לה לעשה, ורק שאנו דנין דאנוס הוא וקא מבטלה בשב ואל תעשה שפיר מצרפינן מעשה לבישתו לביטול העשה דליחשב דמבטל לה במעשה בידים. והנה רמ\"א בהגהת ש\"ע או\"ח (סי' י\"ג) לדינא מסיק להחמיר, ולא התיר אלא בשבת ובתוך הקהל משום כבוד הבריות יעו\"ש, וא\"כ בואו ונצווח איך אנו לובשין טלית בת ד' כנפות ומבטלין מ\"ע של ציצית שהרי לא פסקינן כסברת הר\"י ואסרינן ללבוש בגד בת ד' כנפות בביתו בשבת אי איפסיק חוט הציצית כהר\"ש מדרו\"ש, ורק בקהל משום כבוד הבריות כנ\"ל,וזה שייך דוקא בדבר הבא במקרה אצל יחיד, אבל חסרון תכלת כגון אנו שהוא אצל הכלל ואנו דנין שכולם לא ילבשו משום ביטול מ\"ע של תכלת, ל�� שייך משום כבוד הבריות. ",
+ "והגם שיש לומר דעד כאן לא אמרינן דמיחשב דמבטל העשה בידים משום צירוף מעשה הלבישה, אלא היכא דאין במעשה הלבישה שום צורך קיום מצוה כלל כגוונא דאיירי הר\"ש מדרו\"ש והרמ\"א שנפסלו הציצית, דלא מקיים בלבישה זו שום מצוה, להכי אף דאין במעשה הלבשיה בביטול מ\"ע, עדיין מ\"מ מצרפינן מעשה הלבישה לביטול העשה דממילא שלאחר הלבישה, דליחשב דמבטלה בידים במעשה, כיון שביטול העשה נצמח ממעשה הלבישה, אבל היכא שיש בהלבישה צורך קיום מצוה, אע\"ג דממילא נצמח ג\"כ ביטול מ\"ע ממעשה לבישה זו, לא מצרפינן מעשה הלבישה לביטול מ\"ע דממילא שאחר הלבישה, דליחשב כמבטלה במעשה בידים, כיון דאנוס הוא על מעשה הלבישה להכרח קיום מצוה ואונסא כמאן דלא עביד, ולהכי שפיר אנו לובשין טלית בת ד' כנפות, ואין אנו חוששין לביטול מ\"ע של תכלת, כיון שיש במעשה לבישה זו צורך קיום מצות לבן, א\"כ אנוסים אנו במעשה הלבישה להכרח קיום מצות לבן, ולא מצטרף מעשה הלבישה, לביטול מ\"ע של תכלת דממילא שאחר הלבישה, והוי ביטול מ\"ע של תכלת בשב ואל תעשה, והרי אנוסים אנו בביטול מ\"ע זו כיון שאין לנו תכלת. ",
+ "וכן משמע לכאורה דעת חכם השואל ודעת חכם המשיב שבתשו' מהר\"ם בר ברוך הנ\"ל לחלק בהכי, שזה לשון התשובה (סי' רפ\"ז) שאלת בני אם נפסק אחד מהציצות אם מותר להתעטף ולברך בשבת, המברך כן מוציא שם שמים בשבת לבטלה, כדקי\"ל סוף הקומץ רבה, דארבע ציציות מעכבות זו את זו, שארבעתן מצוה אחת היא, דלית הלכתא כרבי ישמעאל, דאמר ארבע מצות נינהו, ומיהו אם הלך אדם לבית הכנסת, ומצא טליתו שנפסקו החוטין, ואינה מצוייצת כהלכתה, ומתבייש לשנות מנהגו לישב בפני הקהל בלא טלית, אפשר דמותר להתעטף בלא ברכה, כדאשכחן בהקומץ רבה בכרמלית דרבנן גדול כבוד הבריות כו', ושלום שמשון ב\"ר אברהם ז\"ל ע\"כ יעו\"ש. ",
+ "הנה השואל שאל שתי שאלות, האחת לענין הברכה אי לא הוי ברכה לבטלה, ושנית לענין היתר הלבישה עצמה, אי אין בה משום ביטול מ\"ע, ולהכי שאל בשבת דוקא דאנוס הוא. ולכאורה לענין היתר הלבישה עצמה, הוי מצי לשאול אפילו נפסקו כל חוטי הציצית, ואפילו אי כחכמים קי\"ל דמעכבות זו את זו, דהרי צד הספק להתיר, הוא משום דאנוס הוא בביטול מ\"ע בשב ואל תעשה, משום דלא מצרפינן מעשה הלבישה לביטול מ\"ע דממילא שאחר הלבישה, א\"כ כך לי ביטול מ\"ע של כל הציצית לחכמים כביטול מ\"ע של ציצה הרביעית לרבי ישמעאל, ואין זה תלוי בפלוגתא דחכמים ורבי ישמעאל כלל, אלא נראה דהא הוי פסיקא ליה להשואל, דבנפסקו כל הציציות או אי כחכמים סבירא דמעכבות זו את זו דאין במעשה הלבשיה שום צורך קיום מצוה כלל פשיטא דמצרפין מעשה הלבישה לביטול מ\"ע של הרביעית שאחר הלבישה, כיון דאנוס הוא במעשה הלבישה להכרח קיום מצות השלש ציציות ולא הוי בביטול מ\"ע של הרביעית דמבטלה בידים, ולהכי כלל השואל שתי השאלות יחד דדא ודא אחת היא, והכל תלוי אי כרבי ישמעאל קי\"ל. וחכם המשיב נמי לא השיבו לאסור, אלא משום דלא קי\"ל כרבי ישמעאל, טעמא דלא קי\"ל כר\"י, הא אי הוי קי\"ל כרבי ישמעאל היה שרי הלבישה עצמה, והיינו ג\"כ משום דאז היה במעשה הלבישה צורך קיום מצות השלש ציציות, ולהכי לא הוה מצרפינן מעשה הלבישה לביטול מ\"ע של הרביעית שלא הלבישה, כן היה נראה לכאורה. אמנם באמת אי אפשר לומר כן, דאם כן הדר תקשה בהאי דמנחות (לז:) דפריך מאי בינייהו דת\"ק ורבי ישמעאל, אמאי לא משני, דהא איכא ביני��הו, אי שרי ללבוש בגד בת ארבע כנפות שנפסק אחת מציציותיו בשבת, דלת\"ק אסור ולר\"י שרי, אלא ודאי דלכולי עלמא וגם לרבי ישמעאל אסור, משום דהוי מבטל מ\"ע של הרביעית בידים, דמצרפינן מעשה הלבישה, אע\"ג שיש בה צורך קיום מצוה לביטול מ\"ע שאחר הלבישה, ועל כרחך לומר שהשואל שבתשו' מהר\"ם בר ברוך משום שרצה לכלול בשאלתו נמי לענין הברכה, נקט שנפסק אחד מהציציות אבל לענין שאלתו בהיתר הלבישה, הוא באמת אפילו נפסקו כל הציציות, וחכם המשיב האמת השיבו לענין ברכה, דלא קי\"ל כרבי ישמעאל, אבל לענין מה שאוסר הלבישה עצמה משום שביטול מ\"ע, הוא אפילו אי הוי קי\"ל כר\"י דגם כשיש במעשה הלבישה צורך קיום מצוה, מצטרפין מעשה הלבישה לביטול מ\"ע שאחר הלבישה דליחשב כמבטלה בידים, ומעתה אנו שאין לנו תכלת, איך אנו לובשין טלית של מצוה, הרי הוי ליה בזה ביטול מ\"ע של תכלת בידים כנ\"ל. ואין לומר דשאני לבן ותכלת דאין מעכבין זה את זה מריבוי דקרא וראיתם אותו כדאמרינן במס' מנחות (לח.) וראיתם אותו מלמד שמעכבין זה את זה דברי רבי וחכמים אומרים אין מעכבין, מ\"ט דרבי דכתיב הכנף מין כנף וכתיב פתיל תכלת ואמר רחמנא וראיתם אותו עד דאיכא תרוייהו ורבנן וראיתם אותו כל חד לחודיה משמע ע\"כ, וכיון דרחמנא רביה להדיא דאין מעכבין זה את זה, על כרחך דשרי ללבוש לבן בלא בכלת, דאי לא שרי, למאי רבי רחמנא, דדוחק לומר דריבויא דקרא הוא, אי עובר ולובש לבן לחודיה קיים מצות לבן עכ\"פ ובעי ברוכי, אכן זה אינו, דלחכמים וראיתם אותו לאו ריבויא הוא כלל, כי באמת אינו מיותר דכמה דרשות דרשינן ביה (מנחות מו:) אלא כלפי דרבי דייק מאותו דכלל קרא מין כנף ופתיל תכלת בלשון יחיד דחדא מצוה נינהו ומעכבין זה את זה דחו חכמים דיוקיה, דאותו כל חד לחודיה משמע, וליכא לדיוקי מינה דחדא מצוה נינהו, וממילא שתי מצות הן אבל לא שייך לומר כלל דרבייה רחמנא להדיא, ושפיר קשה כנ\"ל, איך אנו לובשין טלית של מצוה ומבטלין מ\"ע של תכלת בידים, הן אמת דמנהגנו ברייתא מפורשת היא (מנחות לח:) רבי יצחק אומר משום רבי נתן שאמר משום רבי יוסי הגלילי שאמר משום רבי יוחנן בן נורי אין לו תכלת מטיל לבן יעו\"ש, אכן על הברייתא גופא צריך ביאור, היאך הותר לבטל מ\"ע של תכלת בידים, מיהו בהברייתא יש לומר, דבקושטא מיירי כשיש בדבר משום כבוד הבריות לילך בלא טלית מצוה, אכן אנו שכולנו אין לנו תכלת ולא שייך משום כבוד הבריות קשה כנ\"ל. מיהו יש לומר, הגם דלענין טלית בת ד' כנפות בלא ציצית כלל אסרינן ללבוש אפילו בשבת, ולא סמכינן להתיר משום סברת ר\"י שבמרדכי כנ\"ל, דאף דביטול העשה הוא אחר הלבישה, מ\"מ מיחשב כמבטל בידים משום צירוף מעשה הלבישה, ולא שרינן ללבוש כי אם בתוך הקהל, דאיכא נמי משום כבוד הבריות כנ\"ל, מ\"מ לגבי ביטול מ\"ע של תכלת כיון דלא אפשר כלל, סמכינן אסברת ר\"י שבמרדכי, כי היכי דלא לשתכח מצות ציצית לגמרי, דזה הוי ג\"כ בכלל כבוד הבריות, דקיום מצות ציצית כבוד הוא לישראל, כדדרשינן במדרש שוחר טוב (מזמור צ') והדרך על בניהם על מצות ציצית, והגם דנדרש שם על תכלת, מיהו על לבן נמי קאי, דעל כלל מצות ציצית קאי, ואין לך העדר כבוד גדול מזה, שכלל ישראל לא יקיימו מצות ציצית כלל: ",
+ "אחר כתבי כל זאת, ראיתי שעל סברת הר\"י שבמרדכי שהוא ג\"כ סברת התוס' ביבמות (צ:) דחיוב העשה של ציצית הוא אחר הלבישה, האריך הגאון שאגת אריה ז\"ל (סי' ל\"ב) להשיג על סברא זו, ומי כמוהו רב גוברי' להשיג על רבותינו בעלי תוס' ז\"ל, ולאשר בעניי הרבה יש להעיר בדבריו הקדושים ז\"ל, אמרתי להציג אחת אל אחת: ",
+ "א] מה שטען שאם כסברתם ז\"ל, דחיוב העשה של ציצית הוא אחר הלבישה ולא שעת לבישה, א\"כ היכי קאמר הש\"ס במס' ביצה (ח:) ובכמה דוכתי, אימר דאמרינן אתי עשה ודחי לא תעשה כגון סדין בציצית, דבעידנא דקא מיעקר לאו קא מוקים לעשה כו' יעו\"ש, איך הוא בעידנא, הרי איסורא דכלאים עובר מיד בשעת לבישה, ועשה דציצית לא קא מקיים אלא לאחר לבישה ע\"כ, ובעניי אין זה טענה כלל, דודאי כיון שאי אפשר לקיום העשה, אלא על ידי עבירת הלאו, מיקרי בעידנא, דהרי אתחלתא דעקירת הלאו צורך קיום העשה הוא, וכמו שכתב הנמוק\"י במסכת בבא מציעא בשם הרנב\"ר ז\"ל, וכן הוא להדיא בפסקי תוס' זבחים (צז:), ואין לומר דאפשר שילבוש הסדין תחלה, ואחר כך יעשה הציצית, שהרי ג\"כ לא יהיה בעידנא, דכיון שמטיל לכנף אחד, מיד עובר על איסור כלאים, וקיום מ\"ע של ציצית אינו מקיים עד שיטול לכל הארבע כנפות, ובזה ג\"כ סתירה למ\"ש השאגת אריה שם (סימן כ\"ט) יעו\"ש, ומצאתי להמגיה בקו\"א שהעיר עליו בזה: ",
+ " ",
+ "ב] ומה שטען על מה שחידשו סברא זו לתרץ בזה, דלהכי חשיב התם הש\"ס דסדין בציצית הוי שב ואל תעשה, משום דאינו עובר העשה בשעת מעשה הלבישה, אלא אחר הלבישה, והקשה הוא ז\"ל דמה בכך, הא מ\"מ ביטול העשה בא ע\"י מעשה הלבישה, והוי ליה כמבטלה לעשה בידים במעשה, ודמי להא דפ' מי שמתו (יט:) המוצא כלאים בבגדו פושטו ואפילו בשוק, דחשבינן ליה עובר בקום ועשה מחמת מעשה הלבישה ואיסורא בקום ועשה לא נדחה מפני כבוד הבריות יעו\"ש, תמיהני, מפה קדוש איך יצאו דברים הללו, לחשוד לרבותינו בעלי התוס' ז\"ל שהעלימו עין מסוגיא זו, ואיך לא שם עינו הבדולח שהתוס' ז\"ל גופייהו (שם) עסוקי וקאי בסוגיא זו, כי באמת אפילו אתחלתא דקושיא ליכא, דשאני התם דמעשה הלבישה מיד היתה באיסור עבירת הלאו של כלאים, אלא שהיה שוגג ולא ידע, בהא שפיר מצרפינן מעשה הלבישה להעדר הפשיטה, דליחשב בהעדר הפשיטה עובר בקום ועשה, אבל סדין בציצית הרי מעשה הלבישה היה בהיתר גמור, כיון שאין חלות חיוב העשה בשעת הלבישה, להכי לא שייך למיחשב עבירת העשה דבשב ואל תעשה, שלאחר הלבישה יהיה כמבטלה במעשה משום צירוף מעשה הלבישה שהיתה בהיתר, וזה פשוט מאד וכמו שהרגיש הרב ז\"ל עצמו בזה, ולא היה צריך להרעיש ולדבר מזה כלל, אמנם מה שטען בזה עוד מההיא דפ\"ב דשבועות, ומההיא דנזיר (מו.) שנכנס בשידה תיבה ומגדל ובא חבירו ופרע עליו את המעזיבה שהכניסה היתה בהיתר והשהייה אין בה מעשה, מ\"מ מצרפינן מעשה הכניסה להשהייה דליחשב יש בה מעשה ללקות עליה. אם כי טענה גדולה היא, אכן הרי כתבו התוס' במס' נזיר (מו.) וז\"ל וצריך לומר דהוא מסייע להסיר המעזיבה, דהא בהתרו בו למלקות איירי ע\"כ, א\"כ עשה מעשה בעבירת הלאו ואין צריכין כלל לצרף מעשה הכניסה שהיה בהיתר, אכן אנן בעניותין הערנו בזה מלשון התוס' במס' שבועות (שם), דמבואר מדבריהם להדיא, דחיוב המלקות הוא משום צירוף מעשה הכניסה, אע\"ג שהיה בהיתר, ודבריהם ז\"ל מכוונים יותר בהסוגיא, ושפיר קשה סדין בציצית נמי אמאי לא מיחשב עובר בקום ועשה משום מעשה הלבישה, אכן גם בזה נתבאר בעזהש\"י היטב, לחלק בין עקירת חכמים לעקירה דידיה כנ\"ל: ",
+ " ",
+ "ג] אמנם, מה שטען על עיקר קושית התוס', שהקשו אמאי הוי סדין בציצית שב ואל תעשה, שמכח קושיא זו הכריחו לבא לידי סברא זו דאין חלות חיוב העשה של ציצית בשעת הלבישה, אלא לאחר להבישה, וטען הוא ז\"ל שאינו הכרח כלל, דבלא\"ה אלא אפילו שחלות חיוב העשה הוא בשעת הלבישה נמי שפיר דסדין בציצית הוי שב ואל תעשה, משום דאין הלבישה אסורה מצד עצמה, אלא מחמת חסרון מעשה של מצות ציצית דרמי רחמנא עליה, ולא דמי לאיסור כלאים, דהלבישה מצד עצמה אסורה, הילכך אין הלובש בגד בת חיובא בלא ציצית חשיב כעושה מעשה בידים, שאינו עושה איסור בלבישה זו, אלא שחיסר מצוה בשב ואל תעשה, ומייתי סמוכין לסברתו זו מדברי הרמב\"ם ז\"ל (פ\"א מהל' חגיגה), דבראיית פנים בעזרה איכא לאו דלא יראו פני ריקם, וכתב הרמב\"ם ז\"ל דאין לוקין על לאו זה, משום שאין בו מעשה, ואמאי הא מעשה ראיית פניו בעזרה גרמה לו עבירת הלאו דלא יראו פני ריקם, וא\"כ יש בו מעשה, אלא על כרחך, כיון דהתורה לא אסרה ראיית פניו בעזרה, רק שאמרה שראיית פנים בעזרה לא תהיה ראיה ריקנית, ואין הראית פנים העבירה, אלא מה שלא הביא העולת ראיה הוא העבירה,וחסרון ההבאה הוא בשב ואל תעשה, אלמא דכל היכא דאמר רחמנא כשתעשה זאת עשה זאת אין המעשה האיסור, אלא מה שלא עשה הוא האיסור, וזה הוא שב ואל תעשה אלו דבריו ז\"ל, ואנן בעניותין לא שמיע לן, ולא זכינו למיקם בהו, דקשיא לן, וכי כללא הוא, והרי חסימה דלא אמרה תורה איסור על הדישה, אלא על החסימה, דהא לא תחסום שור בדישו אמר רחמנא, ואמרינן במס' ב\"מ (צ:) בעא מיניה רבי יונתן מרבי סימאי חסמה מבחוץ מהו, שור בדישו אמר רחמנא והא לאו בדישו הוא, או דילמא לא תדוש בחסימה אמר רחמנא, א\"ל מבית אביך אתה למד, יין ושכר אל תשת אתה ובניך אתך בבואכם, בבואכם הוא דאסור, הא מישתי ומיעל שרי, ולהבדיל בין הקדש ובין החול אמר רחמנא אלא מה התם בשעת ביאה לא תהא שכרות, הכא נמי בשעת דישה לא תהא חסימה יעו\"ש, והיינו ממש כמו לאו דאל יראו פני ריקם, דבשעת מעשה ראית פנים בעזרה לא תהיה הראיה ריקנית, והכא נמי בשעת מעשה הדישה לא תהיה חסימה, ומ\"מ לוקין על לאו זה, אע\"פ שאין בו מעשה, שהרי היתה חסימה כבר, אלא על כרחך משום דמצרפינן מעשה הדישה, אע\"ג שעיקר האיסור אינו בהדישה אלא בהחסימה שאין בה מעשה, וליכא למימר, דשאני הכא דלאו משום דמצרפינן מעשה הדישה, אלא משום צירוף מעשה החסימה שמבחוץ הוא, וכדאמרן דאע\"ג דהמעשה היה בהיתר, מצרפינן, דזה אינו, ומי לא מיירי שאחר חסמה מבחוץ ומ\"מ חייב משום מעשה הדישה, וכדאמרינן התם החוסם את הפרה והמזווג בכלאים פטור ואינו לוקה אלא דש ומנהיג בלבד, ופירש\"י פטור הראשון ואינו חייב אלא דש דלא תדוש בחסימה קאמר רחמנא יעו\"ש. ואין לומר דשאני הכא דהאיסור הוא בהדישה עצמה, משום דמפרשינן לא תדוש בחסימה והוי לעיקר האיסור נאמר בהדישה, דמהיכא תיתי נימא הכי, הרי לא תחסום כתיב, ובאמת הש\"ס לא מסיק אלא בשעת דישה לא תהא חסימה, אבל עיקר האיסור נאמר בהחסימה, ועוד דא\"כ גבי לא יראו פני ריקם נמי נימא הכי, דעיקר האיסור נאמר על הראית פנים בעזרה ויש בה מעשה: ",
+ "ולכאורה, יש להביא ראיה, מסוגיא דהתם לסברת השאגת אריה ז\"ל, דאיתמר התם חסמה בקול רבי יוחנן אמר חייב עקימת פיו הויא מעשה ר\"ל אמר פטור קלא לא הויא מעשה, יעו\"ש, ועד כאן לא קאמר רבי יוחנן חיוב אלא משום דעקימת פיו הויא מעשה, הא אי עקימת פיו לא הויא מעשה היה פטור אפילו לרבי יוחנן, משום דהוי לאו שאין בו מעשה, ואמאי הא בשעת דישה לא תהא חסימה אמר רחמנא ונצרף מעשה הדישה, אלא ודאי כיון דעיקר האיסור על החסימה נאמר, והחסימה היא בשב ואל תעשה. אמנם באמת זה אינו, דודאי לא גרע חסמה בקול, מאלו חברו היה חסמה, שחייב הדש, כדאמרן החוסם פי פרה פטור ואינו לוקה אלא דש, ופירש\"י החוסם את הפרה ולא העבירה על הדישה וחבירו דש בה פטור הראשון, ואינו חייב אלא הדש, אלא ודאי דחסמה בקול היינו שחסמה ודש בקול, וכן משמע מבואר להדיא מלשון התוס' ז\"ל (שם ד\"ה רבי יוחנן) יעו\"ש, אבל ודאי אי עושה מעשה ודש בה לוקה, כדאמרן דמצרפינן מעשה הדישה להחסימה דליחשב יש בה מעשה, וזה ראיה ברורה לסתור כללא דהשאגת אריה ז\"ל, והכי נמי מוכח להדיא, מהא דנדרים (ד.) אמר רב אשי הואיל וכן נזיר שטימא עצמו במזיד עובר משום בל תאחר דנזירות טהרה, ופי' הר\"ן שם דלקי, וכן פסק הרמב\"ם ז\"ל בהלכות נזירות (פ\"ה הכ\"א) יעו\"ש, והרי לאו דבל תאחר אין בו מעשה, כיון שהגורם לעבירת הלאו היה במעשה, וחשיב יש בו מעשה, ולקי, והכי נמי אשכחן גבי מקיים כלאים בכרם דלוקה, אע\"ג דהוי לאו שאין בו מעשה, וכתבו רש\"י ותוס' במס' ע\"ז (סד.) דהיינו כשעשה גדר סביב הכלאים יעו\"ש, ובמס' מכות (ד: תוד\"ה הא) הרי אע\"ג דבעיקר הלאו אין בו מעשה, כיון שהגורם לעבירת הלאו הוא במעשה, לאו שיש בו מעשה חשבינן ליה. מיהו זה יש לדחות, דאפשר לומר, דזה הגורם להקיום הוא בכלל עצם הלאו, אכן מהאי דב\"מ גבי לאו דחסימה, ומהאי דנדרים בלאו דבל תאחר, הוא ראיה ברורה, אלא שבאמת נמצא בזה כמה סתירות דאשכחן נמי דוכתי דמעשה שאינו מעיקר העבירה לא מצרפינן לה לעיקר העבירה והכי נמי אשכחן במס' זבחים (כט:) דמחשב בקדשים הוי לאו שאין בו מעשה יעו\"ש, והרי מחשב בקדשים, היינו בשחיטה או בזריקה, והרי יש כאן מעשה השחיטה או הזריקה, ומ\"מ כיון שאין המעשה מעיקר העבירה לא מצרפינן לה להעבירה דלהוי לאו שיש בו מעשה, ונראה דהחילוק בזה הוא, בין שהמעשה הוא מכריח את העבירה, שאי אפשר כלל שיעשה מעשה זה, ולא יבא לידי עבירת הלאו, או ביטול העשה, לבין היכא שהמעשה אינו מכריח את העבירה, דהיכא שהמעשה מכריח את העבירה, מצטרף להעבירה דליחשב שעובר בקום ועשה, ולהכי לאו דחסימה כשדש במעשה, חשיב יש בו מעשה, שהרי עבירת הלאו מתדבק עם פעולת המעשה, שהרי כשבא לדוש עם הבהמה חסומה, אי אפשר שלא יפגע בעבירת הלאו, וכן מקיים בכלאים במעשה, הרי בהכרח במעשיו פוגע בעבירת הלאו, וכן כשלובש בגד בת חיובא בלא ציצית, הרי בהכרח בלבישה זו פוגע בביטול מ\"ע של ציצית, ושפיר צריכי התוס' לחדש, הא דהוי שב ואל תעשה משום דחיוב העשה הוא אחר הלבישה, והגם דגם מעשה היתר מצרפינן, וצריך לומר כמו שנתבאר, דלא שייך לצרף מעשה היתר דידיה אלא לעקירה דידיה, ולא לעקירת חכמים ועקירת חכמים בשב ואל תעשה הוא, כיון שחיוב העשה הוא אחר הלבישה, אבל היכא שאין המעשה מכריח את עבירת הלאו לא מצרפינן לה, ולהכי שפיר לאו דלא יראו פני ריקם הוי אין בו מעשה, דלא שייך לצרף מעשה ראית פנים בעזרה, דאטו מעשה ראית פנים בעזרה מכריח לעבירת הלאו דלא יראו פני ריקם, הרי יכול הוא להביא העולת ראיה, והרי יש לה תשלומין, ורק רצון מחודש הוא אצלו שלא רצה להביא ואין העבירה מתדבק עם פעולת מעשה ראית פנים בעזרה, אלא שעל ידי ראית פנים בעזרה, נתחייב להביא וקאי בחיוב דלא יראו פני ריקם, אבל עבירת הלאו אינו מוכרח שיעבור מחמת מעשה ראיית פניו בעזרה, וכן מחשב בקדשים, אטו עבודת השחיטה או הזריקה מכריחו לחשב, הרי השחיטה או הזריקה אינם מכריחין אותו לעבירת המחשבה, ומילתא אחריתי היא מה שמחשב, ולא שייך לצרף מעשה השחיטה או הזריקה למחשבתו, והבן: ",
+ "ומעתה, הנך רואה שלחסרון התכלת מלבד חסרון קיום המצות עשה של תכלת כמה עיקולי ופשורי יש גם בקיום מצות עשה של לבן גופיה, ומזה תבין שעכשיו אחר שזכינו למצוא התכלת, אפילו מי שלבו נוקפו ויש לו שום צד ספק בדבר, מ\"מ החיוב עליו להטיל התכלת בהציצית, וכשימנע יש לו לחוש דהוי עובר ומבטל מ\"ע בידים בלא אונס, דאין לומר דלביה אנסיה מחמת שהוא מסופק אם הוא תכלת באמת, דמה בכך אפילו שלא יהיה תכלת אינו מפסיד כלום, דכבר הלכה פסוקה היא שאין מטילין כלאים בציצית לא חוטי צמר לבן בטלית פשתן ולא חוטי פשתן לבן בטלית צמר מדינא ולא תכלת בטלית פשתן משום גזירה ואי אפשר להטיל תכלת אלא בטלית צמר, א\"כ אפילו אינו תכלת באמת אינו מפסיד כלום, ואם הוא תכלת יוצא ידי כל החששות, וממילא שהנמנע מלהטיל התכלת בציציותיו הוי ליה מבטל המ\"ע של תכלת בידים בלא אונס, כי באמת משום ספק מחויב הוא להטיל התכלת דספיקא דאורייתא לחומרא, ואי אפשר לו להמלט מלהיות עובר ומבטל המ\"ע בידים אלא א\"כ לא ילך בטלית של מצוה כלל, דאז לא יהיה עובר בקום ועשה רק בשב ואל תעשה, דלא ענשינן כי אם בעידן ריתחא, כדאמר ליה מלאכא לרב קטינא במס' מנחות (מא.) יעו\"ש. ועיין זוה\"ק (משפטים קיט) ברע\"מ ואינון דלא רשימן כו' בתכלת כו' לאו אינון כו' יעו\"ש: ",
+ "והנה אנו נוהגים לילך בטלית קטן בת ד' כנפות כל היום ולהתעטף בטלית גדול ג\"כ, ומקור המנהג הוא מהש\"ס מנחות (מג.) רב יהודה אינש צנוע הוה, ולא שרי לגלימא כולי יומא, יעו\"ש בפירש\"י והרא\"ש ז\"ל, ובאמת יש לפקפק בזה, דכיון שאין לנו תכלת וכשלובש טלית בת ד' כנפות עם לבן לחוד הוי ליה מבטל מ\"ע של תכלת, ורק משום כבוד הבריות שלא לבטל מצות ציצית מכלל ישראל סמכינן אסברת ר\"י שבמרדכי כנ\"ל, וא\"כ סגי בטלית אחת בת ארבע כנפות, אבל מהיכא תיתי ללבוש שתים, הרי כבר קיים המצוה בטלית אחת, ושאני הא דרב יהודה שאז היה תכלת ולא היה ביטול מ\"ע, ונראה שזה באמת כוונת הארחות חיים שהובא בב\"י (סימן ח') שכתב שי\"א שאין צריך להטיל אלא בעליון לזכר מצות ציצית, ולהכי אינו רשאי ללבוש עוד טלית בת ארבע כנפות חוץ מן העליון, דהוי מבטל מ\"ע של תכלת שלא לצורך מצוה, שהרי כבר נתקיים המצוה בעליון, וזה ג\"כ טעם מנהגו של מהר\"ם מרוטנבורג ז\"ל הובא בב\"י (שם), שלא לבש הט\"ק עד צאתו מביהכ\"נ, היינו אחר שפשט הט\"ג, וכן נראה נכון שלא לנהוג לילך בשני טליתים דהוי חומרא דאתי לידי קולא בביטול מ\"ע של תכלת, אולם כאשר נזכר בעזר השי\"ת לקיים מצות תכלת, נרויח שנוכל לקיים חומרת לבישת שני הטליתים כנהוג בלי שום פקפוק: ",
+ "ומעלות התכלת וסגולותיה, הנה ידוע שעיקר מצות וראיתם אותו (במדבר ט״ו:ל״ט) קאי רק על תכלת, מדכתיב וראיתם אותו ולא כתיב אותם, אלא דרבי במס' מנחות (לח.) דייק מזה דתכלת ולבן מצוה אחת היא, ומעכבין זה את זה יעו\"ש, אבל לרבנן דשתי מצות נינהו ואין מעכבין זה את זה קאי אותו רק על תכלת דקאי על ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת, שהכריכה שהוא הפתיל מצותו שיהא עקרו בתכלת, כמו שמוכח בזוה\"ק (תרומה קלט) יעו\"ש, וכמו שיתבאר בזה בביאור שיטות הרמב\"ם ז\"ל, וזו היא הראיה המביאה לידי זכירה כדאיתא במס' מנחות (מג:) יעו\"ש, ואמרינן נמי במדרש רבה (במדבר פי\"ז) ובמדרש תנחומא (סוף פ' שלח) וראיתם אותו ולא אותם, שאם עשית כן כאלו כסא כבוד אתה רואה שהוא דומה לתכלת, וראיתם וזכרתם, המראה (כלומר ראיית מראה התכלת) מביא לידי זכרון, וזכרון מביא לידי מעשה, שנאמר למען תזכרו ועשיתם: ",
+ "ותניא נמי בספרי (פ' שלח) וראיתם אותו מגיד שכל המקיים מצות ציצית מעלים עליו כאלו הקביל פני שכינה יעו\"ש, וזה העיקר במצות תכלת, כדמסיים עלה בספרי (שם) שהתכלת דומה לים וים דומה לרקיע והרקיע דומה לכסא הכבוד שנאמר וממעל לרקיע אשר על ראשם כמראה אבן ספיר דמות כסא: ",
+ "ובמדרש שוחר טוב (מזמור צ) והדרך על בניהם זו תכלת שבציצית שישראל מתכסין בו שנקראו בנים למקום, ומפני מה תכלת מכל גוון, רבי חזקיה אמר ואית דאמר בשם רבי מאיר תכלת דומה לעשבים ועשבים לאילנות ואילנות לרקיע ורקיע לנוגה ונוגה לקשת וקשת לדמות שנאמר כמראה הקשת אשר יהיה בענן וגו' כן מראה דמות כבוד ה', אמר רבי חזקיה אם לובשין ישראל ציצית ותכלת לא היו עכורין שאם היו מסתכלים באותן הציצית כאלו שכינה שרויה ביניהם שנאמר וראיתם אותו וזכרתם וכאלו עסוקים בכל המצות שנאמר את כל מצות ה', ויהי נועם ה' אלהינו עלינו, אמר רב הונא נפשי מן תכלתא עיינא מן קדחתא אמרו ישראל רבונו של עולם נתת תורתך לנו וכבודך נתת בעליונים אתמהה איכן שנתת תורתך ראוי שתתן כבודך הוי ויהי נועם ה' אלהינו עלינו, אמר להם הקב\"ה לשעבר על ידי שנבנה בית המקדש על ידי בשר ודם לפיכך חרב וסלקתי שכינתי אבל לעתיד לבא אני אבנה אותו ומשרה שכינתי בתוכו ואינו חרב לעולם יעו\"ש, ובילקוט תהלים (שם). וביאור הדברים אחר שדרש והדרך על בניהם זו תכלת שבציצית שרומז למראה דמות כבוד ה', וכדאיתא במד\"ר (נשא פי\"ד בנשיא לבני אפרים) ובמדרש שוחט טוב (מזמור כד) וחלק ליראיו תכלת שהוא מעין כבודו שנאמר ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת הוי ויבא מלך הכבוד שהוא חולק כבוד ליראיו יעו\"ש, אם כן מאי ויהי נועם ה' אלהינו עלינו הרי כבר חלק ליראיו תכלת והדר שהוא מעין כבודו, ועל זה קאמר אמר רב הונא נפשי מן תכלתא עיינא מן קדחתא, כלומר נפשי באמת רחבה ושמחה מן תכלתא ומרגיש אנכי בפנימיות נפשי שהשכינה מראה דמות כבוד ה' שוכן בתוכנו, שעל זה רומז מצות תכלת שאנו מקיימין בציצית, עיינא מן קדחתא כלומר ומחמת זה עצמו עיון וצר לי מקדחתא ושחרות פנינו על הלבוש שעל הגוון אינו ניכר השראת השכינה בתוכנו כידוע שמעולם לא זזה שכינה מישראל וכל מקום שגלו שכינה עמהם, וקרא כתיב השוכן אתם בתוך טמאותם ורק שהוא בהסתר ולא בגלוי, וכיון שע\"י התכלת אנו מרגישים שבהסתר ובפנימיות נפשנו שכינתו שורה בתוכה, עי\"ז יש לנו געגועים וכלות הנפש שיגלה עול מלכותו עלינו בגלוי לעיני כל, ועל זה אנו מתפללים ויהי נועם וגו': ",
+ "גם ענין זכירת מצרים הנזכר בפ' ציצית עיקרה רמוז בתכלת, כדאיתא בספרי (פ' שלח) תכלת על שם שנתכלו המצרים בבכורות יעו\"ש: ",
+ "גם בענין מצות וראיתם אותו, שהסמ\"ק (סי' כ\"ח) והרשב\"ץ בספר זוהר הרקיע מנאו למצוה בפ\"ע להסתכל בציצית, עיין בשולחן ערוך או\"ח (סי' כ\"ד סעי\"ג), ומבואר מספר העיטור (שער הציצית שער ב' חלק ב') דקיום מצות וראיתם אותו בשלימות, הוא דוקא משני מינים, שמבאר סוגיא דמנחות (מא:) ב��לית שכולה תכלת, וז\"ל: כל מיני צבעונין אחרים פוטרין בה במקום לבן, דאם רמינן בה תכלת שהיא מינה [או קלא אילן דדמי לתכלת] ליכא שני מינין, ורחמנא אמר וראיתם אותו, ובחד מינא ליכא ראיה כולי האי יעו\"ש, מתבאר מדבריו ז\"ל, ג\"כ דמצות וראיתם אותו היא מצוה מיוחדת בפני עצמה, וקיום המצוה בשלימות הוא בשני מינים דוקא, ויש לזה יסוד מלשון הירושלמי ברכות (פ\"א ה\"ה), שיהא ניכר בין הצבועין יעו\"ש, וא\"כ אנו שאין לנו אלא לבן, אין לנו קיום מצות וראיתם אותו בשלימות, ונראה שזה טעם מנהג צביעת הכנפות וקורין אותן תכלת שיהיה שייך מצות וראיתם אותו על הלבן, שניכר מתוך צבע הכנפות [והגם שיש לנו עוד טעם הגון למנהג זה אולם גם טעם זה נכון] וכעת בעזהש\"י כאשר נזכה אי\"ה לקיום מצות תכלת, נרויח בזה שנקיים ג\"כ בשלימות מצות וראיתם אותו: ",
+ "ובזה\"ק (שלח קעה) וראיתם אותו וזכרתם, וכתיב זכור את אשר עשה לך עמלק, מ\"ע דא לברא דפריץ גדרא ונשכיה כלבא כל זמנא דבעי אבוי לאוכחא לבריה הוה אמר הוי דכיר כד נשיך לך כלבא, אוף הכי וראיתם אותו וזכרתם, דדא איהו אחר דסלקין נשמתין למידן, כגוונא דא (במדבר כ״א:ח׳) והיה כל הנשוך וראה אותו וחי, אמאי, אלא כד סליק לעינוי וחמי דיוקנא דההוא דנשיך ליה הוה דחיל וצלי קדם ה' והוה ידע דאיהו עונשא דחייביא, כל זמנא דברא חמי רצועה דאבוי דחיל מאבוי אשתזיב מרצועה אשתזיב מכלא כו': ",
+ "והענין, שזה מורה שאף אחר שיצא העונש לפועל, מועיל ההסתכלות בתכלת לרפא את הקודם, ואף דאיתא במס' ראש השנה (יז:) שלאחר גמר דין אינו נמחל רק לציבור, וכמו שנזכר ג\"כ בזה\"ק (וישלח קעד:) ובהוספת הזהר לפ' בלק (דף רו) כיון דאתיהיב ליה רשו ולא תב עד דאשלים ההוא דינא בישא דאתיהיב ליה רשו למעבד או דיתנון ליה באתריה חייבא אחרא בכופרא, וכאן מוכח שאף אחר שנגמר העונש מועיל תשובה, אכן ההסתכלות הזה מאחר שהוא מעשה מוחשת ויש לה התקשרות לשורש החסד מועיל כאלו קיבל כל עונשו, וכמו שנאמר (תהילים צ״א:ח׳-ט׳) רק בעיניך תביט ושלומת רשעים תראה כי אתה ה' מחסי וגו' ובזה מרפא את הקודם כדאיתא בזה\"ק (תרומה קנב:) על תכלת ובשעתא דההוא דחילו דקב\"ה סלקא עלייהו מיד אתסוון וכדמסיים בזה\"ק (שלח שם) אוף הכי וראיתם אותו וזכרתם ועשיתם ודאי ואי לאו הא רצועה דהאי יגרום לכון למהוי תבין לפולחנא דילי תדיר וכדין ועשיתם ולא תתורו אחרי לבבכם ימנע מנכון בישין ארחי אחרנין ודאי לא תתורו ולא תעבדין בישין ועל דא סלקא גוון תכלא דא תכלת דמיא לכסא הכבוד מה כסא הכבוד עביד לבר נש למיהך לארחא דמישר אוף הכי תכלת עביד לבר נש למיהך בארח מישר ודאי דכלא אית לדחלא מהאי אתר למיהך במישר: ",
+ "ובזה\"ק (פנחס רכו:) תכלת שבציצית איהו תכלת דכל גוונין דאיהו תכלית דעשר ספיראן וביה ותכל כל עבודת משכן אהל מועד ואיהו לשון כלה הה\"ד (במדבר ז׳:א׳) ויהי ביום כלת משה להקים את המשכן ואוקמוה רבנן כלת כתיב ואיהו תכלת דשרגא דאכיל תרבין ועלווין ועלה אמר יחזקאל כמראה אבן ספיר דמות כסא סגולה דהאי אבן מאן דירית לה לא שלטא נורא דגיהנם עליה לית נור בעלמא מקלקל לה ולא כל מיני מתכת כ\"ש מיא דלא מזיקי לה מאן דירית לה אתקיים ביה (ישעיהו מ״ג:ב׳) כי תעבור במים אתך אני ובנהרות לא ישטפוך כי תלך במו אש לא תכוה ולהבה לא תבער בך וכל עלאין ותתאין דסטרא אחרא ��חלין מניה תכלת דימא בגיניה אתמר כי תעבור במים אתך אני דבסגולה דא סוס ורוכבו רמה בים דא ממנא דמצרים מגוון דא דחלין עלאין ותתאין משיריין דימא דחלין מניה ומשיריין דרקיע דאיהו תכלת מניה דחלין משיריין דתכלת דנורא דגיהנם דחלין מניה וכו': ",
+ "ובזה\"ק (שלח קסג:) תמים תהיה עם ה' אלהיך ודאי כמה דאיהו תמים כללא חדא אוף אנת תהא עמיה תמים עמיה ודאי, במה אתעביד בר נש תמים דיהא ת\"ם י\"ם. תם כמה דאתמר, י\"ם כל אינון דרגין קדישין דיליה אקרון י\"ם ולא אתפרש מניה לעלמין, אוף אנת כגוונא דא לאתעדאה מנך דרגין נכראין ולאתקשרא בתמים למהוי בך דרגין קדישין רזא דים ודרגא קדישא ת\"ם, לקבלא א' רזא דיעקב. (תם וא' הוא אמת) בר נש איצטריך למהוי בכל יומא ת\"ם י\"ם כגוונא דא ממש, השתא פריש מאן דפריש במתיבתא דסיהרא קדישא שפירא איהו בחוורא וכל גוונין מנצצין בה ומרקמן ואיהו בההוא שפירו וחוורי דשמשא ממש ובההוא ימא דילה גו שבעין שנין נפקא נונא חדא ואפיק מניה גוון תכלת ואיהו נטלא גוון דא ותקינת ליה ואתחפייא לבר בהאי גוון, לאו דהאי גוון לבושה דילה דהא שש וארגמן לבושה אבל חופאה דלבר האי גוון הוא, כגוונא דא הוה משכנא דכוליה בשפירו מרקמא לגו ולבתר ופרשו בגד כליל תכלת כו' כגוונא דא בר נש דלביש ציצית אתעביד בכל יומא תמים, ת\"ם בד' כנפות מתקנן כדקא יאות, י\"ם בההוא תכלת דנונא דשבעין דרגין דימא, סערא בישא כד אתסכל בהאי בר נש לא יכולנא לאבאשא ליה בעינא בישא, וכדין איהו ת\"ם י\"ם כו' יעו\"ש, ומדברי הזוה\"ק (שלח קסג.) מבואר, שתכלת מסוגל לשמור מעינא בישא, כדאיתא התם וכד מסתכלין זמין לעינייהו גוון תכלתא ולא יכלא עינייהו לשלטאה, יעו\"ש: ",
+ "גם בענין הברכה שאנו מברכין להתעטף בציצית, ויש בזה מבוכה רבה אם לומר הב' של בציצית בפתח או בשוא, שדעת הלבוש (סימן ח) לומר בשוא ולא בפתח, כיון שאין לנו תכלת, ודעת הב\"ח (סוף סימן י' כ\"ד) וכן דעת הרבה פוסקים לומר בפתח משום דצריך לכוין כאלו יש בהם תכלת, וכן הוא דעת רב צמח בשם האריז\"ל וכן נוהגין, ועכשיו שזכינו לתכלת אתי שפיר נוסח הברכה לכולי עלמא: ",
+ "והנה לענין ברכת הטלית קטן, דמברכין על מצות ציצית בפתח, לכאורה כשנזכה אי\"ה לקיים מצות תכלת, נהיה צריכין לברך על מצות בחולם לשון רבים, דהרי מקיים שתי מצות, תכלת, ולבן, לפי מה דקי\"ל כרבנן דהתכלת והלבן אין מעכבין זה את זה, וכמו שהאריך הגאון מהר\"י הלוי, אחיו ומורו של הטו\"ז בתשובתו שבאו\"ח (סימן כ\"ה סק\"ו) גבי תפילין יעו\"ש. אולם אחר העיון, לא נצרך לשנות נוסח הברכה, וגם כשנזכה אי\"ה לתכלת, נברך על מצות בפתח, שהרי באמת כבר כתב הרמב\"ם ז\"ל (פ\"א מהל' ציצית ה\"ה), וז\"ל: אע\"פ שאין אחד מהן מעכב את חבירו, אינן שתי מצות, אלא מצות עשה אחת, אמרו חכמים הראשונים והיה לכם לציצית מלמד ששניהם מצוה אחת כו' והלובש טלית שיש בה לבן או תכלת או שניהם כאחד הרי קיים מצות עשה אחת ע\"כ, הרי להדיא דגם למה דקי\"ל כרבנן דתכלת ולבן אין מעכבין זה את זה, מ\"מ אינן אלא מצוה אחת, והגם שמרן הקדוש ז\"ל בכסף משנה, הניח חלק ולא הראה מקורו, אבל דברי הרמב\"ם עשירים במקום אחר, בי\"ד שרשיו ובספר המצות (מ\"ע י\"ד) שהביא כן מברייתא דספרי זוטא, הנקרא אצלו מכילתא, אלא שהרמב\"ן ז\"ל ושאר המפרשים השיגו עליו, ומפרשים דהך ברייתא אתיא כרבי דמעכבין זה את זה, אבל לדידן דקי\"ל כרבנן דאין מ��כבין זה את זה שתי מצות הם יעו\"ש. אכן בקנאת סופרים (שם) העתיק הברייתא כולה דמבואר בה בהדיא ברישא דאין מעכבין זה את זה, ומסיים בה יכול שהם שתי מצות ת\"ל כו' וזה מפורש דכרבנן אתיא, ועיין בתשובות הריב\"ש (סי' קצז). ",
+ "והנה לא מצאתי לשום אחד מהמפרשים ז\"ל שיעירו לבאר בזה, למאי נפקא מינה קמ\"ל הברייתא ורמב\"ם ז\"ל בחיבורו דבר זה שאינן אלא מצוה אחת, דהרי לא נחתי לענין מנין תרי\"ג במקומות הללו, ובעניותין במקום אחר ביארנו בזה באורך, ועשינו סמוכין מזה לדברי הלבוש בהל' ציצית, ולא ראינו נחוץ להעתיק הדברים כאן. אולם כעת נראה פשוט דנפקא מינה באמת לענין הברכה, דאי שתי מצות הם היה צריך לברך על מצות בחולם לשון רבים, וקמ\"ל דמצוה אחת היא, ומברך על מצות בפתח, וכן למ\"ד ציצית חובת טלית, אי שתי מצות היה מברך שתי ברכות כשתולה אותן בטלית, ברכה אחת על הלבן שמקדים ברישא, וברכה שניה על התכלת שנותן אחר כך, אבל אי מצוה אחת היא, אינו מברך אלא ברכה אחת, ומזה עצמו יש ראיה לשיטת הרמב\"ם ז\"ל, דברייתא דספרי זוטא היא כהלכתא אליבא דרבנן ג\"כ דאין מעכבין זה את זה, דלהרמב\"ן ז\"ל ודעמיה דסברי דלדידן הוי באמת שתי מצות, תקשה מהא דמנחות (מב.) דרב נחמן רמי חוטי וקא מברך לעשות ציצית, ופרש הש\"ס דקסבר חובת טלית הם יעו\"ש,וא\"כ תקשה, הרי שתים היה צריך לברך דשתי מצות הם לבן ותכלת כפי מה דקי\"ל כרבנן דאין מעכבין זה את זה, ודוחק לומר דנהי דמצוה להקדים לבן ברישא, מ\"מ כיון שקושר אותם יחד אין כאן רק עשיה אחת, דמ\"מ הרי לדבריהם אין התכלת בכלל שם ציצית כלל, והיה צריך לברך לעשות ציצית ותכלת, או לברך על המצות כדין העושה הרבה מצות יחד בתוספתא סוף ברכות יעו\"ש, אלא ודאי דברייתא דספרי זוטא הילכתא הויא אף לרבנן דאין מעכבין זה את זה, דקרא דוהיה לכם לציצית כולל תכלת ולבן, שיהיו שניהם בכלל נקראים עשה אחת דציצית, ולהכי מברכין על שניהם לעשות ציצית, למ\"ד חובת טלית הם ולדידן דחובת גברא היא מברכין על מצות בפתח, כמו שמברכין על ד' מינים שבלולב על נטילת לולב, ואין צריך לפרוט את כולם, לפי שכולן מ\"ע אחת נקראים על שם העיקר שבהם, שוב מצאתי כן בעיטור ריש הל' ציצית שכתב וז\"ל, וצוה הכתוב להטיל בו תכלת, ועם תכלת נקרא ציצית שלם, כדכתיב ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת והיה לכם לציצית, והתכלת בו כהדס וערבה שבלולב שנקרא הכל לולב שפתח בו הכתוב תחלה כו' יעו\"ש, ומלבד כל זה נראה נכון יותר לברך על מצות בפתח, דגם על מצות בפתח משמע ג\"כ לשון רבים, כדמצינו בקרא מצות ה' ברה, וקאי על כל המצות, מה שאין כן על מצות בחולם לא אתי שפיר לדעת הר\"מ דחדא מצוה היא, וכמו שמסיק המג\"א לגבי תפלין (שם סק\"ט) יעו\"ש: ",
+ "גם ממעלות התכלת, שהיה סיבה שנהיה יכולים לבנות ביהמ\"ק קודם ביאת המשיח, כמו שיתבאר לקמן (פרט שמיני סוף אות א') יעו\"ש: ",
+ "ובזוה\"ק (פנחס רכ\"ו:) ובג\"ד אוקמוה מארי מתניתין אם הרב דומה למלאך ה' צבאות תורה יבקשו מפיהו למאן דיהא רשים באלין סימנין בלבושיה תקבלון צלותיה סימנא חדא דיהא רשים בצלותיה בתכלת בכנפי מצות ציצית דאיהו דמי לרקיע דאיהי מט\"ט דיוקנא דיליה תכלת שבציצית, ובג\"ד שיעור הציצית אוקמוה רבנן טלית שהקטן מתכסה בה ראשו ורובו, והאי איהו דאיתמר ביה (ישעיהו י״א:ו׳) ונער קטן נוהג בם כו' יעו\"ש, וענין זה נרמז בש\"ס מס' שבת (כה:) כך היה מנהגו של רבי יהודה בר אלעאי כו' ומתעטף ויושב בסדינין המצוייצין ודומה למלאך ה' צבאות יעו\"ש: \n"
+ ],
+ [
+ "פרט הששי כמה חוטי תכלת צריך להיות בציצית ",
+ "הנה בענין חוטי התכלת בציצית, דעת הרמב\"ם ז\"ל (פ\"א מהלכות ציצית סוף הלכה ו) וזה לשונו, ויהיה אחד משמונה החוטין חוט תכלת והשבעה לבנים ע\"כ, והיינו כמו שביאר בתשובתו לחכמי לוניל, וז\"ל, יש לטוות חוט אחד מקצתו תכלת ומקצתו לבן, ויש לו להכניס כל חוט בפני עצמו וכופלו ושוזרו עד שיהיה ז' חוטין לבן ואחד תכלת, שנאמר פתיל תכלת פתיל אחד ולא שנים כו', יעו\"ש, והראב\"ד ז\"ל בהשגות השיג עליו וכתב, טעות הוא זה, אלא השנים של תכלת, והששה לבן, ע\"כ נראה שסובר ג\"כ לדרוש פתיל אחד ולא שנים, אלא שסובר שחוט אחד שלם מהארבעה הוא תכלת, ופתיל אחד קרינן ביה רק כשמכניסן וכופלן לשנים, נמצאו שני חוטין תכלת והששה לבנים, אולם דעת רש\"י ותוס' (ר\"פ התכלת) שהלבן והתכלת הן שוים שני חוטין תכלת שהן ארבעה אחר שכופלן ושני חוטין לבן שהן ארבעה אחר שכופלן יעו\"ש בתוס' באורך, נמצא ששלש מחלוקת בדבר, ותמיהני ממרן הקדוש ז\"ל בכסף משנה שכתב על דברי הראב\"ד וכדבריו כתבו התוס', ובעניותין הא ליתא, דהן אמת שאין שיטתם ז\"ל כשיטת הרמב\"ם ז\"ל אבל גם לא כהראב\"ד ז\"ל וכאמור, ואולי כוונתו למה שכתבו התוס' בסוף דבריהם (ריש פרק התכלת) דמהספרי משמע דמפתיל לא הוי שמעינן אלא חד יעו\"ש, ודחוק, דאין בלשון זה נגד הרמב\"ם ז\"ל וכמו שכתב הכ\"מ עצמו דמהספרי משמע כהרמב\"ם ז\"ל: ",
+ "ולכאורה סבור הייתי לומר, שמקור שיטת הרמב\"ם ז\"ל בזה, הוא ממה שכתב (סוף הלכה א) ואין לחוטי הענף מנין מן התורה ע\"כ, והיינו כמו שביאר הכ\"מ ז\"ל דאע\"ג דהרמב\"ם ז\"ל בעצמו כתב שיעור מנין החוטין (בהלכה ו) כיצד עושין הציצית כו' ומכניס שם ד' חויטין וכופלן באמצע כו' יעו\"ש, היינו מדרבנן, אבל מדאורייתא אין שיעור למנין החוטין יעו\"ש, וידוע שלשונו הזהב של הרמב\"ם ז\"ל, מזוקק שבעתים מלשון הגמרא או ספרי ספרא ותוספתא ובודאי מצא לשון זה בשום מקום בברייתא או במדרשי רבותינו ז\"ל, ואנן בעניותין לא ידענא, וכמו שגם מרן הקדוש הניח חלק ולא העיר מקורו. ומעתה יש לומר דמלשון זה ג\"כ דייק הרמב\"ם ז\"ל שיטתו, דבחוט אחד מקצתו צבוע תכלת ומקצתו לבן סגי, דאי חוט אחד שלם של תכלת בעינן, א\"כ היאך קתני ואין לחוטי הענף מנין מן התורה, דלשון זה משמע דאפילו בחוט אחד סגי מן התורה, והרי תרי עכ\"פ ודאי בעינן, שהרי תכלת ולבן כתיב, וא\"כ כבר יש מנין להחוטין מן התורה דהיינו שני חוטין, אלא על כרחך דמן התורה בחוט אחד מקצתו צבוע תכלת ומקצתו לבן סגי, ושפיר קתני שאין לחוטי הענף מנין מן התורה, ונהי שחכמים נתנו מנין להחוטין שבציצית, היינו בלבן אבל תכלת כדקאי קאי: ",
+ "אמנם באמת גוף דברי הרמב\"ם ז\"ל (שבהלכה א') כפי מה שהבינם הכסף משנה תמוהים מאד, ומרפסין איגרי, וכמו שתמה הכ\"מ עצמו ונשאר בצ\"ע, דמפורש להדיא בש\"ס דמנין חוטי הציצית הוא מן התורה כדאמרינן במסכת יבמות (ה:) ובמס' מנחות (לט:) וההיא גדילים למניינא הוא דאתא גדיל שנים גדילים ארבעה יעו\"ש וכן מהאי דמס' ב\"ב (דף עד) הוי לך למימני חוטין כו' יעו\"ש, משמע דמנין החוטין מדאוריתא הוא, ולומר שהרמב\"ם ז\"ל סמך עצמו על זו הברייתא או המימרא שמצא נגד פשיטות הש\"ס הוא דחוק. וגם גוף הדבר למשכוני נפשין אדרב לומר שהרמב\"ם ז\"ל מציאה מצא ברייתא או מימרא אשר נעלם מאתנו הוא דחוק, ואין אנו רגילין לומר כן אלא מפני הלחץ זה הדחק: ",
+ "אשר על כן, לולא דמסתפינא ממרן הקדוש ז\"ל בכ\"מ היה נראה לי פשוט דאין כוונת הרמב\"ם ז\"ל כלל על מנין חוטי הציצית, לומר שאין להם מנין מן התורה, דודאי חוטי הגדיל היוצא מן הכנף יש להם מנין מן התורה, וכדילפינן גדיל שנים גדילים ארבעה, אכן כוונת הרמב\"ם ז\"ל הוא על חוטי הענף היוצא מן הגדיל, שחוטי הענף היוצא מהגדיל אין להם מנין מן התורה, ובחוט אחד יוצא מן הגדיל סגי מן התורה, והיינו שדקדק הרמב\"ם ז\"ל בלשונו הקדוש ואין לחוטי הענף כו' ולא כתב ואין לחוטי הציצית כו', כי לחוטי הציצית באמת יש להם מנין מן התורה וכאמור, ומקור דברי הרמב\"ם ז\"ל הוא מברייתא מפורשת בספרי (פ' שלח) ומייתי לה בש\"ס מנחות (מא:) למימרא מינה אברייתא, דמייתי התם כמה חוטין הוא נותן, ב\"ש אומרים ארבע כו' וכמה תהא משולשת, פירש\"י תלויה הענף לבד מן הגדיל, ב\"ש אומרים ארבע אצבעות כו', למימרא דאית להו שיעורא ורמינהו ציצית, אין ציצית אלא יוצא, ואין ציצית אלא משהו, וכבר עלו זקני ב\"ש וזקני ב\"ה לעליית יוחנן בן בתירא, ואמרו ציצית אין לה שיעור כיוצא בו לולב אין בו שיעור, מאי לאו אין לה שיעור כלל, ומשני לא, אין לה שיעור למעלה, אבל יש לה שיעור למטה כו' יעו\"ש, ודחוק מאד, דא\"כ ורמינהו מכולהו לישני קא רמי, וא\"כ מאי משני, לא, אין לה שיעור למעלה, אבל יש לה שיעור למטה, תינח לישנא דציצית אין לה שיעור, אבל לישנא דאין ציצית אלא משהו, מאי איכא למימר. ורש\"י ז\"ל נדחק בזה וכתב, והא דקתני משהו, דבמשהו נמי מתכשרי גרדומי ע\"כ, ותמוה דעיקר חסר מן הספר, אכן הרמב\"ם ז\"ל מפרש אין ציצית אלא משהו, דאמנין חוטי הענף היוצא מן הגדיל קאי, דאפילו חוט הענף היוצא מן הגדיל, אינו אלא חוט אחד סגי מן התורה, ומהאי לישנא מעיקרא לא הוי רמי כלל דלאו אשיעור אורך קאי, אלא אמנין חוטי הענף קאי, ולא קא רמי אלא מלישנא דציצית אין לה שיעור, ומשני שפיר אין לו שיעור למעלה כו' כן נראה ברור ביאור דברי הרמב\"ם ז\"ל ומקור מקומו הטהור, באופן שאין להסתייע כלל מזה אידך שיטתו ז\"ל בענין חוטי התכלת, דבחוט אחד מקצתו צבוע תכלת ומקצתו לבן סגי, שוב מצאתי ביאורנו בדברי הרמב\"ם מבואר בספר קרית ספר להמבי\"ט ז\"ל, שכתב וז\"ל, ואין לחוטי הענף מנין מה\"ת דפתיל וציצית דהוה ענף לא משתמעי יותר מחד יעו\"ש: ",
+ "והנה מרן הקדוש ז\"ל בכ\"מ כתב להראות פנים לדברי הרמב\"ם ז\"ל, וזה לשונו וטעמו של רבינו מדכתיב פתיל תכלת פתיל חד משמע, וכן כתב תשובה לחכמי לוניל והכי משמע בספרי ע\"כ. ונראה כוונתו ז\"ל, למה דתניא בספרי (פ' שלח) ועשו להם ציצית שומע אני יעשה חוט בפני עצמו ת\"ל (דברים כב) גדילים מכמה גדילים אתה עושה אין פחות משלשה דברי ב\"ה וב\"ש אומרים שלשה של לבן ורביעית של תכלת ע\"כ אלמא דתכלת חוט אחד הוא, ובאמת שכן משמע נמי במדרש רבה (במדבר פי\"ח) ובתנחומא (פ' קרח) אמר לו קרח טלית שכולה תכלת אין פוטרת אותה ארבע חוטין פוטרת אותה יעו\"ש והיינו חוט אחד לכל כנף אלמא דלא בעינן אלא חוט אחד. וביותר לפי מה שהביא הזית רענן מהגאון בעל מגן אברהם על הילקוט שלפניו היה הגירסא בהמדרש חוט אחד פוטר אותה וכן נראה שהיה הגירסא לפני רש\"י ז\"ל שכן הביא בנמוקי תורה (פ' קרח) חוט אחד פוטר אותה יעו\"ש נראה מזה בעליל שרק חוט אחד בעינן: ",
+ "אכן אין מזה ראיה, אלא להכריח שלא כשיטת התוס' ז\"ל דמצרכי שני חוטי תכלת שהן ארבע, אבל אין מזה ראיה לשיטת הרמב\"ם ז\"ל שהרי גם לשיטת הראב\"ד ז\"ל אתי שפיר, דהא הראב\"ד נמי לא מצריך אלא חוט אחד, שהוא שתים כשכופלו, ושפיר נקט הספרי וכן המדרש חוט אחד, דהיינו חוט אחד שלם קודם שמכניסו וכופלו, ואדרבא מלשון הספרי משמע קצת נוטה יותר לשיטת הראב\"ד ז\"ל, מדקתני ורביעית של תכלת ולהרמב\"ם ממה נפשך אי אחר שהכניסן וכופלן הוי ליה למימר והשמינית של תכלת, דאחר שכופלן שמונה הם, ועל כרחך דקודם שמכניסן וכופלן מיירי, שאינן אלא ארבעה, וא\"כ הכי הוי ליה למימר והרביעית חציו של תכלת, ומדקאמר ורביעית של תכלת, משמע דחוט שלם בעינן שיהיה של תכלת כהראב\"ד ז\"ל, וצריך לומר לשיטת הרמב\"ם ז\"ל, דחוט הרביעי כיון שאין כולו לבן רק חציו קרי ליה של תכלת, ובאמת כי מהספרי אין ראיה מבוררת נגד שיטת התוס' ז\"ל ג\"כ, כי באמת התוס' יש להם גירסא אחרת בהספרי, כמבואר בדבריהם ז\"ל במס' מנחות (מא: ד\"ה ב\"ש) יעו\"ש, שהביא גירסת הספרי וב\"ש אומרים מד' חוטין של תכלת וארבע של לבן, והיינו אחר שכופלן. אכן מלשון המדרש ודאי משמע נגד שיטת התוס', אבל אי כרמב\"ם ז\"ל אין מזה הכרע וכאמור: ",
+ "אכן יש להביא ראיה ומשמעות מהספרי לדעת הרמב\"ם ז\"ל, דאף אחר שנכפלו לשמונה חוטין, רק חוט אחד מהן תכלת, והשבעה לבן, מהא דתניא בספרי (שם) רבי מאיר אומר וראיתם אותם לא נאמר אלא וראיתם אותו מגיד הכתוב שכל המקיים מצות ציצית מעלה עליו הכתוב כאלו הקביל פני השכינה, שהתכלת דומה לים כו' יעו\"ש, ומדדייק מאותו לשון יחיד, שעל תכלת קאי משמע דחוט אחד הוא, והאי קרא וראיתם אותו היינו ההסתכלות שאחר עשיית הציצית, שכבר הכניס החוטין וכופלן, וכתיב אותו, אלמא דאחר שכופלן אינו אלא חוט אחד, ואולי זה ג\"כ כוונת הכ\"מ ז\"ל, במה שכתב והכי משמע בספרי, והגם שיש להשיב על זה, דלדרשא דר\"מ קאי אותו כלפי שכינה כדקאמר מעלה עליו הכתוב כאלו הקביל פני השכינה. אכן האמת יורה דרכו, דדברי רבי מאיר מגיד הכתוב שכל המקיים מצות ציצית מעלה עליו הכתוב כאלו הקביל פני השכינה, היא משום דמדייק דאותו לשון יחיד אתכלת קאי, ומה נשתנה תכלת משום דההסתכלות בחוט התכלת מעלה עליו הכתוב כאלו הקביל פני השכינה כדמפרש שהתכלת דומה לים כו', שהרי רבי מאיר לא דריש בזה אותו אותו לגזירה שוה כדדריש רשב\"י במס' מנחות (מג:): ",
+ "וכן משמע כשיטת הרמב\"ם ממשמעות לשון הזה\"ק (פ' שלח קעה) ותאנא האי תכלת הוא רזא דדוד מלכא ודא חוטא דאברהם דזכה ביה לבנוי בתרוי כו' והוא חוטא חד ורשימא בגוונהא וגוונא דילה נפיק מחד נונא כו' יעו\"ש, ורומז בזה למה שאמרו במס' סוכה (יז.) בשכר שאמר אברהם אבינו ע\"ה מחוט ועד שרוך נעל זכה לחוט של תכלת יעו\"ש ולשון חוט של תכלת משמע חוט אחד וכלשון הזה\"ק והוא חוטא חד כו', והיינו אחר שכבר הכניס החוטין ונכפלו למצוה, שמחוט של מצוה מדברים הגמ' וזה\"ק, ומ\"מ אינו אלא חוט אחד כשיטת הרמב\"ם ז\"ל ועי' במדרש בראשית רבה (פמ\"ג): ",
+ "ונראה לע\"ד, להביא ראיה לדעת הרמב\"ם ז\"ל מש\"ס דמנחות (מ.) ת\"ר סדין בציצית ב\"ש פוטרין וב\"ה מחייבין והלכה כדברי ב\"ה כו' אמר רבי א\"כ למה אסרוה כו' ומסיק גזירה משום קלא אילן ופריך עלה ולא יהא אלא לבן יעו\"ש. וכבר הקשו מזה דלדעת הפוסקים ומכללם הרמב\"ם ז\"ל, דבעינן שיהא הציצית מצבע הטלית, מ��י פריך ולא יהא אלא לבן הא אם יהיה קלא אילן יפסול, משום שאינו מצבע הטלית, ומזה ראיה לדעת הרמב\"ם, דחוט של תכלת אינו צבוע תכלת אלא חציו, ושפיר אף אם הוא קלא אילן, לא מיפסלי הציצית, משום שאינו מצבע הטלית, כיון שאינו צבוע אלא מקצתו, אף אם יהיה אותו מקצת החוט כנפסק כשר, אלא שאין זו ראיה מכרחת, כיון שגוף דין זה שהציצית צריכין שיהיה מצבע הטלית אינו מוסכם מכל הפוסקים, וגם בדעת הרמב\"ם צידד מהר\"י ן' חביב ז\"ל לומר שאין דעתו כן, כמו שהובא באריכות בכסף משנה (פ\"ב מהלכות ציצית ה' ח') יעו\"ש: ",
+ "עוד נראה לע\"ד, להביא ראיה לדעת הרמב\"ם ז\"ל, מהא דמס' ברכות (ט:) מאימתי קורין את שמע בשחרית משיכיר בין תכלת ללבן, מאי בין תכלת ללבן אילימא בין גבבא דעמרא חיורא לגבבא דעמרא דתכלתא הא בליליא נמי מידע ידעי, אלא בין תכלת שבה ללבן שבה, ופירש\"י ז\"ל בין תכלת שבה ללבן שבה, גיזת צמר שצבעה תכלת ויש בה מקומות שלא עלה שם הצבע יפה ע\"כ, והיינו שפי' שבה אגבבא דמעיקרא איירי ביה קאי והתוס' ז\"ל (שם) הקשו על פירש\"י ז\"ל מש\"ס דמנחות (מג:) דאמרינן ראה מצוה זו וזכור מצוה אחרת התלויה בה ואיזו זו קריאת שמע, דתנן מאימתי קורין את שמע בשחרית משיכיר בין תכלת ללבן, ואי קאי אגיזת צמר אינה תלויה בציצית, על כן פירשו דבין תכלת שבה ללבן שבה אציצית קאי, שבציצית עצמן יש חוטי לבן וחוטי תכלת, ועושין בו חוליא של תכלת וחוליא של לבן יעו\"ש, וכן מבואר להדיא בירושלמי ברכות (פ\"א ה\"ב) עלה דהך מתניתין, כיני מתניתין בין תכלת שבה ללבן שבה יעו\"ש, וכיון שמגיה כן בהמשנה, על כרחך שבה על ציצית קאי, דהא לא נזכר גבבא במתני', אלא ודאי שבה על ציצית קאי, וכמדפרש טעמא בירושלמי (שם) מאי טעמין דרבנן וראיתם אותו מן הסמוך לו כו' יעו\"ש והוא כדרשת ש\"ס דילן ראה מצוה זו וזכור מצוה אחרת התלויה בה ועיין תוס' מנחות (שם) שמביאים זה הירושלמי וגם הרמב\"ם ז\"ל, נראה ברור שג\"כ מפרש כן לשון הש\"ס אלא בין תכלת שבה ללבן שבה דאציצית קאי, ומדכתב בהל' ציצית (פ:\"ג ה\"ח) ומאימתי יברך על הציצית בשחר, משיכיר בין תכלת שבה ללבן שבה כו' יעו\"ש, ובלשון הרמב\"ם ז\"ל, ודאי לא מתפרש לשון שבה אלא דעל ציצית דאיירי ביה קאי, והרי מרן הקדוש ז\"ל כתב על לשונו זה (שם) נראה שלמד כן, ממה שנתנו שיעור זה להתחלת זמן ק\"ש של שחרית כו' יעו\"ש, א\"כ משמע מבואר דמפרש כן הסוגיא דבין תכלת שבה ללבן שבה על תכלת ולבן שבציצית קאי, אולם אינו מובן לחלק בסברא, מה בין חוטי תכלת ולבן לגבבא דעמרא תכלת ולבן, וכמו דלא ניחא ליה לפרש בין תכלת ללבן בין גבבא דעמרא חיורא לגבבא דעמרא דתכלתא, משום דהא בלילא נמי מידע ידעי, ומה שהתוס' ז\"ל כתבו להסביר קצת ועושין בו חוליא של תכלת וחוליא של לבן, אינו מובן, דאכתי הא נמי בליליא נמי מידע ידעי, ומה בין שני גבבא לשני חוליא, אכן לפי שיטת הרמב\"ם ז\"ל שחוט אחד הוא חציו לבן, וחיו צבוע תכלת, אתי שפיר, דודאי א\"א לצמצם בדקדוק גמור, שיתחיל מראה התכלת בצמצום, ועל כרחך מקום התחלת צבע התכלת בהחוט, הוא מעומם קצת ומעורב התכלת עם לבנונית, ושם באותו מקום באמת בליליא אינו ניכר כל כך עד שיאיר היום קצת, וזו ראיה נכונה לשיטת הרמב\"ם ז\"ל: ",
+ "ולענין הלכה, כיון שנתבאר דרהטא דסוגית הש\"ס כוותיה דשיטת הרמב\"ם דייקא, ועכ\"פ ליכא משמעות להיפך, ומשמעות לשון הזה\"ק ודאי כוותיה דהרמב\"ם דייקא, וכן הסכימו גדולי חכמי הקבלה, וז\"ל ספר הקנה הקדוש ענין ציצית ליקח שלשה חוטים לבנים וחוט אחד חציו תכלת וחציו לבן יעו\"ש, וכן מבואר להדיא בפרי עץ חיים להאר\"י הקדוש ז\"ל, הכי נקטינן, דידוע שכל היכא שדברי הזה\"ק וחכמי הקבלה אינם סותרים דברי הש\"ס, עלייהו וסמכינן להלכה למעשה, ומי לנו גדול כהרדב\"ז ז\"ל ופוק חזי מה שכתב על ספר הקנה בתשובותיו (חלק ד' סי' פ') בענין מה שסמכו העולם לחלוץ תפלין בתפלת מוסף של ראש חדש והשיב וז\"ל הקדוש, דבר זה לא נמצא לא בגמרא ולא בפוסקים הנמצאים אצלנו ונמצא בספר אלקנה על המצות ועליו סמכו ונהגו לחלוץ התפילין וכו' ומשכן נפשיה לתירוצא שלא יהיה היפך הגמרא שהרי דין התפילין כל היום אך לפי שאנו אין נוהגין בתפילין כל היום כו' ומסיק אם כן כדאי הוא אלקנה להקדים בשבילו רביע שעה יעו\"ש, ומכ\"ש כאן שלא נמצא בש\"ס ההיפך, והרי הגאון בעל מגן אברהם אשר כבר סוגיא דעלמא כוותיה ברוב דיני האורח חיים סמך הרבה לדינא על כוונת האר\"י ז\"ל ובשגם שהרמב\"ם ראה מה שהשיגו עליו ופירש דבריו והמשיגים לא ראו תירוצו, וכפי הנראה שחכמי לוניל קבלו תשובתו, ומרן ז\"ל בכ\"מ מסכים לדבריו, נראה שיש לנהוג כדעת הרמב\"ם ז\"ל: ",
+ "גם הרב המבי\"ט ז\"ל בספר קרית ספר הסביר דברי הרמב\"ם ז\"ל וז\"ל, ויהיה אחד מן החוטין תכלת והשבעה לבנים דכתיב פתיל תכלת אחד ולא פתיל שנים ופתיל דכתיב קרא הוא בתר דאנחינהו בטלית וכפלם לח' דהרי כתיב על כנף פתיל תכלת ולהכי הוי פתיל אחד מח' ולא אחד מד' יעו\"ש: ",
+ "ומצאתי מקור נאמן לשיטת הרמב\"ם ז\"ל, דחוט אחד של תכלת וחציו לבן, מלשון הספרי (שלח פסקא קטו) ונתנו על מקום הארוג ולא על מקום הפתיל, נתנה על מקום הפתיל כשרה רבי יהודה פוסל כו' יעו\"ש במפרשים וספרי דבי רב, שכולם נדחקו בביאור ברייתא זו ופירושם תמוה, דהיינו הך דקתני סיפא על הקרן פלוגתא דת\"ק וראב\"י, אכן לשיטת הרמב\"ם ז\"ל מתפרש שפיר, דעל תכלת קאי ודרש קרא דכתיב ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת, שיתנו על האריג, כלומר שצבע התכלת בהחוט יתחיל מתוך נקב הכנף ויעשה בו הכריכות על הגדיל, כדכתיב ונתנו על ציצית הכנף, ולא שצבע התכלת בהחוט יתחיל במקום הפתיל אחר הגדיל, דהיינו הענף הנקרא פתיל, כדמוכח במנחות (לט:) או גדיל או פתיל נתנה על מקום הפתיל כשרה דלאו לעיכובא נאמר, ומבואר מזה כשיטת הרמב\"ם ז\"ל דרק חציו צבוע תכלת, דאי כולו, לא משכחת לה שיתחיל רק ממקום הפתיל, וגם מוכח דלא בעינן אלא חוט אחד כמובן, ואולי זה כוונת הכסף משנה ז\"ל שכתב על דברי הרמב\"ם ז\"ל שכן משמע בספרי: ",
+ "וכן הוא להדיא, בספר המגיד למרן הקדוש הבית יוסף ז\"ל (פ' קרח) וז\"ל, טלית לבנה ושבע חוטין לבנים רמז לספירות דעלה וחוט אחד תכלת רמז במלכות ע\"כ, ועיין תולעת יעקב (סוד הציצית) להמקובל ר\"מ גבאי ז\"ל, וכן הוא דעת הר\"א אזקרי בספר חרדים (פ\"א סי' מד), וכן הוא דעת הלבוש (סימן י\"א ס\"ד). הן אמת דעלה דאיתמר ברעיא מהימנא (פנחס רכח) חוליא כלילא מתלת כריכות כו' תלת אנפי אבהן דאינון שמן שבת שכינתא בת יחידה חוליא תכלת שבציצית, כתב הגר\"א ז\"ל בביאורו וז\"ל, בת יחידה חוליא דתכלת ג\"כ כלילא מנהון, ויותר נראה דלא גרסינן כלל חוליא, אלא כצ\"ל בת יחידה דא תכלת שבציצית, והיינו חוט הרביעי של תכלת כדעת הראב\"ד שכן עיקר, וכן הוא בספרי שלנו, כלילא מג' חוטין של לבן או ד' שבשם וכן עיקר ע\"כ. הרי שמחליט להלכה בדעת הזוה\"ק כהראב\"ד, אמנם לדעתנו העניה לאו הגר\"א ז\"ל חתים עלה, אלא איזה תלמיד טועה כתב דברים הללו על שמו ז\"ל, שהרי עלה דאתמר בספרא דצניעותא (תרומה קעט: סוף פ\"ה) ארבע מלכין נפקין לקדמות ארבע בהון תליין כענבים באתכלתא, צרירן בהו שבעה רהיטין סהדין סהדותא ולא קיימין בדוכתייהו, ביאר הגר\"א ז\"ל שבעה רהיטין הן שבעה חוטין של לבן, שחוט תכלת חופה עליהם, כמו שכתב הרמב\"ם ז\"ל ז' חוטין של לבן וחוט אחד של תכלת, שהוא נגד כסוי העין, והן לא קיימין בדוכתייהו, שהן פתיל וז\"ש בזוה\"ק (שלח קעה) תאנא ברזא דספרא דצניעותא ארבע מלכין כו' ושם הכל ברזא דציצית עכ\"ל, הרי להדיא דמחליט בדעת הזוה\"ק כשיטת הרמב\"ם, אמת שביאורו בזה מרפסין איגרי, שהרי ממקום שבא להוכיח שהענין רומז בציצית מזוה\"ק (שלח קעה), הרי הזוה\"ק גופיה (שם:) מבאר הך ברייתא דסד\"צ בזה\"ל, ארבע מלכין נפקין לקדמות ארבע, ארבע סהדי קשוט דמלכא תליין מארבע זיוויין, ותליין בהו כענבים באתכלא, מה אתכלא דאיהו חד ותליין ביה כמה ענבין מהאי סטר ומהאי סטר, כך האי מצוה חדא ותליין ביה כמה ענבים וזגין וזמורין, צרירן בהו שבעה רהיטין, אלין אינון שבעה צרירין דתכלתא דבעי לכרכא ביה בכל חד וחד או לאסגאה עד תליסר כו' סהדין סהדותא ולא קיימו בדוכתייהו, בגין דאיהי מצות ותנינן תשמישי מצוה נזרקין יעו\"ש, הרי להדיא דהך דסד\"ל לענין כריכות ושבע חוליות שבתכלת איתמר, ולא לענין שבע חוטין של לבן, ועיין בספר ראשית חכמה הקדוש (שער הקדושה פ\"ו), וח\"ו לומר דאשתמיט ליה להגר\"א ז\"ל כל כך, ובודאי איזה תלמיד טועה כתבה על שמו, כידוע אשר ידי זרים שלטו בכתביו, וא\"כ אפשר דהאי דעל רע\"מ (פ' פנחס הנ\"ל) דברי הגר\"א נינהו, וסבירא ליה להלכה בדעת הזוה\"ק כשיטת הראב\"ד. אכן דא עקא דהרי עלה דאיתמר ברע\"מ (שלח קעה) כתיב ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת ונתנו על הכנף לא כתיב אלא ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת דדא איהו דחפי על שאר חוטין, ביאר הגר\"א שהן ז' חוטין ז' ספירות דכלילן בבת שבע מלכות ע\"כ, הרי דהגר\"א ז\"ל מחליט בפשיטות להלכה בדעת הזוה\"ק כהרמב\"ם, ובאמת דברי הביאור שעל הרע\"מ פ' פנחס הנ\"ל תמוה, דמה שפי' תחלה ר\"ל דחוליא הראשונה של לבן ג' כריכות ג' אבהן ואח\"כ חוליא דתכלת כו', והיינו דלא כשיטת הרמב\"ם שיתבאר לקמן (פרט השביעי), והרי בלשון הזה\"ק הנ\"ל (שלח קעה:) אלין אינון שבעה צרירן דתכלתא דבעי לכרכא ביה בכל חד וחד וכו' מבואר להדיא כהרמב\"ם ז\"ל, דכלהו כריכין דתכלת נינהו אפילו חוליא ראשונה וחוליא אחרונה דמתחיל בלבן ומסיים בלבן, מיהו תכלת נמי יש בהו, וגם באמת בחנם נתלבט בפי' הלשון בת יחידה חוליא תכלת שבציצית, כי עיקר הגירסא היא בת יחיד מליא מן תכלת שבציצית, כמו שנדפס נוסחא זו על הגליון, וכן הובא זה המאמר בנוסחא זו בספר ראשית חכמה הקדוש (שער הקדושה פרק ו'), ודברי הזוה\"ק הללו מפורשים ג\"כ בתיקוני זוהר (תיקון כא) שבת איהו כלל דתלת אבהן בגין דאיהו בת כלילא בג' ענפי אבהן דאינון ש כו' ואיהו תכלת שבציצית ע\"כ. והכוונה שתכלת הרומז למדת מלכות שמים בחי' שבת איהו כליל מחג\"ת תלת ענפי אבהן, ונקראת ג\"כ בת יחידה כידוע ליודעי חן, ולא בא לבאר כלל כאן בענין התכלת אי סגי בחוט אחד או לא. ועל כן נראה ברור דהביאור בלשון ספרא דצניעותא הנ\"ל והביאור דלרע\"מ (פ' פנחס הנ\"ל) גורל אחד לשניהם, דל��ו הגר\"א ז\"ל חתים עלה, אלא איזה תלמיד טועה כתבה על שמו, ולא נשאר לנו אלא ביאור הגר\"א ז\"ל שעל רע\"מ (שלח קעה), דכותב בפשיטות להלכה בדעת הזוה\"ק כשיטת הרמב\"ם ז\"ל, וכמו שבאמת מורין פשטות משמעות הזוה\"ק בכמה דוכתי כמו שבארנו: ",
+ "שוב התבוננתי דמה שכתב הגר\"א ז\"ל בביאורי הזוהר פ' פנחס הנ\"ל, והיינו חוט הרביעית של תכלת כדעת הראב\"ד שכן עיקר, וכן הוא בספרי שלנו. מרמז בזה למה שכתב בביאורו לאו\"ח (סי' י\"ב סק\"ה) וז\"ל, אבל דעת הראב\"ד הוא, ששני חוטין בלבד של תכלת וששה של לבן, והר\"מ כתב דחוט אחד לבד של תכלת וז' של לבן, וטעמם ממ\"ש בספרי ועשו להם ציצית שומע אני יעשה אותן אחד בפני עצמו, ת\"ל גדיל וכמה גדיל אין פחות כו' מדקאמר שומע אני יעשה אותן אחד ש\"מ דפתיל תכלת הוא אחד בפני עצמו בלבד, דקרא דגדיל דמרבה יותר מאחד לא כתיב אלא בלבן ומפרש הראב\"ד חוט אחד שלם והר\"מ מפרש חוט אחד ממש עכ\"ל. וא\"כ על כרחך דמה שכתב הגר\"א ז\"ל בביאורי הזוה\"ק הנ\"ל כדעת הראב\"ד שכן עיקר, וכן הוא בספרי שלנו, לא אתא לאפוקי אלא מדעת רש\"י ותוס', וסברי שמנין התכלת שוה למנין הלבן, אבל לא אתא לאפוקי מדעת הרמב\"ם ז\"ל, דאדרבה לדעתו מתיישב טפי מה שנקרא תכלת שבציצית בת יחידה, דאינו אלא חוט אחד ממש, ומה שסיים כלילא מג' חוטין של לבן, היינו מג' חוטין שלמים של לבן, באופן דהגר\"א ז\"ל מסכים לדעת הרמב\"ם ז\"ל ואין שום סתירה בזה בדברי עצמו ז\"ל: ",
+ "אמנם, אם כי בארנו אשר דעתנו העניה נוטה כדעת הרמב\"ם ז\"ל, לא לקבוע הלכה ח\"ו לכל ישראל באנו, כי אנו מכירין מך ערכנו, שאין אנו כדאין להכריע בפלוגתא דתקיפי קמאי, ובאמת הגם שבעניותין ריהטת סוגית הש\"ס כשיטת הרמב\"ם רהטא, אכן לעומת זה בחידושינו להל' ציצית הערנו כמה קושיות וסתירות מהש\"ס, הנופלים לשיטתו של הרמב\"ם ז\"ל, ואם כי בעזהש\"י ישבנו הכל על נכון, ולא עת האסף פה מיראת האריכות, אולם עכ\"פ יש להמשיגים עליו מקום לסמוך, ובאמת לשיטת הראב\"ד ז\"ל מצאתי חבר אחד מהגאונים שדבריהם דברי קבלה והובא בערוך (ערך תכלת), וז\"ל תנא בין תכלת שבה ללבן שבה, פי' שיש בה ששה חוטין של צמר לבן ושני חוטין של צמר הצבועין בתכלת, ואחד מאותן שנים הוא שכורך על השבעה ואין ניכר אלא ביום כו' זה פי' רבינו חננאל ז\"ל יעו\"ש, ועיין בספר העיטור ורבנו ישעיה הראשון ז\"ל בספר המכריע (סי' פח) ובטור ורבינו ירוחם ובשו\"ע מהגה\"ק רבי שניאור זלמן ז\"ל מלאדי, וגם הסמ\"ג שדרכו על פי רוב להיות נמשך אחר הרמב\"ם ז\"ל, נטה כאן מדרכו, וכתב ארבע חוטין נותנין בכנף שתים של לבן, ושתים של תכלת, או שלשה של לבן ואחת של תכלת יעו\"ש, הרי שנסתפק אם כהראב\"ד אם כהתוס', אבל מדעת הרמב\"ם לא דבר כלל, וא\"כ, פשיטא מי שירצה לנהוג כחד מהנך תקיפי קמאי, כשיטת הראב\"ד ז\"ל או כשיטת רש\"י ותוס' ז\"ל לא הפסיד, ורק אנו לעצמנו, מאחר שבדיני התכלת לא שייך בזה קביעת הלכה מבעלי הש\"ע, כיון שהתכלת לא היה נוהג בישראל, וכבר ביארנו במקום אחר בענין תפילין של רש\"י ושל ר\"ת, דלכאורה הדבר מתמיה, איך שייך פלוגתא, בדבר שהיה נוהג ובא בכל יום מימות מרע\"ה עד ימיהם, ובארנו, כי באמת שתי הדעות מבוארים עוד בזוה\"ק, ולהיות שאלו ואלו דברי אלהים חיים, ושניהם יש להם מקום, לזאת כל זמן שלא באו לקבוע הלכה לדורות לכל ישראל באמת, היה רשות ביד כל ב\"ד, לנהוג כפי חות דעתו, וכמה היו נוהגים בתפילין של רש\"י, וכמה היו נוהגים בתפילין של ר\"ת, ולא היה קפידא בזה, ורק שאח\"כ בימי רש\"י ור\"ת ז\"ל, באו לקבוע הלכה כאחד מהדעות, וכן נתבאר אצלנו כמה פלוגתות שבש\"ס כמחלוקת לסמוך ושלא לסמוך, שהיה הפלוגתא מעת שבאו לקבוע ההלכה דוקא כך או כך, אבל גם מקמי הכי היו שתי הדעות בישראל אלא שלא הקפידו בזה, יש שהיו נהוגים כך ויש שהיו נוהגים כך, ובאמת נראה שהרבה מחלוקת הראשונים בעשיית הציצית בתכלת ולבן והחוליות, היו ג\"כ הנך דעות בימי הש\"ס, יש שהיו נוהגין כך, ויש שהיו נוהגין כך, ולא בא הדבר לידי קביעת הלכה, לנהוג דוקא כאחד מהדעות, וכדמשמע לשון הש\"ס ב\"ב (עד.), הוי לך למימני חוטין ולמימני חוליות יעו\"ש, אלא שבדבר הנהוג שייך קביעת הלכה בדורותינו מבעלי הש\"ע, שקבלו כל ישראל לילך אחריהם. אכן בדיני התכלת, דלא שייך בזה קביעת הלכה מבעלי הש\"ע, כיון שלא היה נהוג בישראל, על כן גם יד עניים אנן יכילנא למינקט בשיפולי גלימא דהרמב\"ם ז\"ל ולמיסמך עליה, מאחר שבעניותין נראה לנו דריהטא דסוגיא כוותיה אזלא, ובפרט שדרך האמת דרך האריז\"ל כהרמב\"ם ז\"ל, ומי שיסמוך על דעתנו העניה, אמינא ג\"כ דלא הפסיד, כיון דמצינו חבל גאונים מסכימים לדעת הרמב\"ם ז\"ל, הלא המה הרא\"ה ז\"ל בספר החינוך, ומרן הקדוש במגיד מישרים, והמבי\"ט בספר קרית ספר, והר\"מ ן' גבאי, וספר חרדים, ובעל הלבוש, והגר\"א מווילנא ז\"ל, ובראשם ספר הקנה והאריז\"ל הקדוש: "
+ ],
+ [
+ "פרט השביעי, בדין כריכת התכלת על הציצית ובדין החוליות והקשרים: ",
+ "הנה, זה לשון הרמב\"ם ז\"ל בהל' ציצית (פ\"א הלכה ז' ח'), ולוקח חוט אחד מן הלבן, וכורך בו כריכה אחת על שאר החוטין בצד הבגד ומניחו, ולוקח חוט התכלת, וכורך בו ב' כריכות בצד כריכה של לבן וקושר, ואלו השלש כריכות הם הנקראים חוליא, ומרחיק מעט, ועושה חוליא שניה בחוט של תכלת לבדו, ומרחיק מעט, ועושה חוליא ג', וכן עד חוליא האחרונה שהוא כורך בה שתי כריכות של תכלת וכריכה אחרונה של לבן מפני שהתחיל בלבן מסיים בו שמעלין בקודש ולא מורידין, ולמה יתחיל בלבן כדי שיהא סמוך לכנף מינה, ועל דרך זה הוא עושה בארבע כנפות, כמה חוליות הוא עושה בכל כנף, לא פחות משבעה ולא יותר משלשה עשר, וזו היא מצוה מן המובחר, ואם לא כרך עליה אלא חוליא אחת, כשר, ואם כרך התכלת על רוב הציצית, כשר, ונוי התכלת שיהיו כל החוליות בשליש החוטין המשולשין ושני שלישיהן ענף ע\"כ, ומקור מקומו טהור הוא מסוגיא דמנחות (לט.), וכפי פירש\"י ז\"ל, דגרסינן התם אמר רב הונא בר יהודה אמר רב ששת אמר רב ירמיה בר אבא אמר רב תכלת שכרך רובה כשרה, ואפילו לא כרך בה אלא חוליא אחת כשרה, ונוי תכלת שליש גדיל ושני שלישי ענף, וכמה שיעור חוליא, תניא רבי אומר כדי שיכרוך וישנה וישלש, תאנא הפוחת לא יפחות משבע, והמוסיף לא יוסיף על שלש עשרה כנגד שבעה רקיעין וששה אוירין שביניהן, תנא כשהוא מתחיל, מתחיל בלבן הכנף מין כנף, וכשהוא מסיים מסיים בלבן מעלין בקודש ולא מורידין ע\"כ, ופירש\"י ז\"ל, תכלת, זהו שם כל הציצית: שכרך רובה. שעשה שני שלישי גדיל ושליש ענף כשרה ואע\"ג דמצותה שליש גדיל ושני שלישי ענף כדאמרינן לקמן: אלא חוליא אחת, הקפה שלשה פעמים: ונוי תכלת עיקר מצות ציצית שליש גדיל ושני שלישי ענף: לא יפחות משבע, חוליות, כשהוא מתחיל לכרוך מתחיל בלבן, שמניח שני חוטין ארוכין לעשות מהן הגדיל ומתחיל לכרוך בלבן ובאמצע כורך של תכלת וחוזר ומסיים בלבן: מין כנף, תחלה ואחר כך פתיל תכלת כו' וכיון דאקדמה קרא למין כנף שמע מינה חשיב הוא הילכך אי מסיים בתכלת הוה ליה מוריד סוף הציצית מתחלתה ע\"כ יעו\"ש, וכך הוא אזיל שיטת הרמב\"ם ז\"ל ופירושו בהסוגיא: ",
+ "אלא שהראב\"ד ז\"ל בהשגות (שם בהלכות ציצית פ\"א) מייתי פי' רב נטרונאי גאון ז\"ל דמפרש בענין אחר, דהא דקאמר וכמה שיעור חוליא כדי שיכרוך וישנה וישלש, [לאו למיהב שיעורא אכולה חוליא כמה כריכות בעי למיהוי בה קאי, אלא] אתכלת קאי, [כמה כריכות מתכלת בעי למיהוי בהחוליא לבד מכריכות של לבן] ותנא דתנא הפוחת לא יפחות משבע, [לאו אמניינא דחוליות קמהדר אלא] על הכריכות קאי, [לומר שבכל חוליא לא יפחות משבע כריכות] שהן שלשה מן התכלת, [כדאמרן] וארבעה מן הלבן מפני שמתחיל בלבן ומסיים בלבן, קושר תחלה סמוך לכנף קשר אחד בחוט לבן ובחוט של תכלת, והוא שנקרא קשר העליון, ואחר כך כורך ב' חוטין אחד של לבן ואחד של תכלת עד שש כריכות והשביעית לבן לבדו וזהו ז' שאמרנו והן חוליא אחת, ואלו הכריכות כולן על ששה החוטין המשלשלים והמשולשים בכנף, ובענין זה עושה ה' קשרים ובין כל קשר וקשר חוליא של שבע כריכות כאשר אמרנו, ונהגו לעשות חוליא אחת בשני קשרים סמוך לכנף, וב' חוליות בסוף הגדיל עם ג' קשרים, ובאמצע כורך בלא דקדוק בין מכונס בין מפוזר בתכלת ולבן עכ\"ל, בתוספת קצת בביאור הענין, ולזה הפירוש נתכוונו התוס' ז\"ל במס' מנחות (דף ל\"ט סוד\"ה לא), שכתבו ויש מפרשים לא יפחות משבע כריכות בין כל קשר וקשר יעו\"ש: ",
+ "והנה אם כי הראב\"ד ז\"ל, שיבח סדורו זה של רב נטרונאי גאון ז\"ל, וכתב שסידר אותו יפה סידור נאה מאד, על דרך שאמרה ההלכה, אולם בפי' הסוגיא דמפרש וכמה שיעור חוליא, דלאו אכולה חוליא קאי, אלא אתכלת שבחוליא קאי, כמה כריכות של תכלת בעי למהוי בהחוליא, וכן הא דמפרש. הא דתניא הפוחת לא יפחות משבע דעל הכריכות שבחוליא אחת קאי ולאו אמניינא דחוליות, ודאי כל מעיין ישר יודה על האמת, דפשטות משמעות לשון הסוגיא, נוטה יותר כפירש\"י והרמב\"ם ז\"ל, דוכמה שיעור חוליא אכולה חוליא קאי, למיהב בה שיעורא, כמה כריכות בעי למהוי בה, ותנא דתנא הפוחת לא יפחות משבע, אמניינא דכולהו חוליות קמהדר, ופי' רב נטרונאי גאון ז\"ל דחוק מאד, ואין משמעות לשון הסוגיא סובלו, אם לא שהלחץ זה הדחק לוחץ לפרש כן, ועל כן חובה עלינו לשום לב מה לחצו להוציא לשון הסוגיא ממשמעותו הפשוט: ",
+ "והנה מדברי הראב\"ד ז\"ל נראה, שנדחק להוציא לשון הסוגיא ממשמעותה הפשוט, מפני שלפי פשטות משמעות הסוגיא דוכמה שיעור חוליא אכולה חוליא קאי והפוחת לא יפחות משבע, אמניינא דכולהו חוליות קמהדר, ועלה תני, כשהוא מתחיל מתחיל בלבן וכשהוא מסיים מסיים בלבן, משמע ודאי דכולהו כריכות של החוליות דתכלת נינהו, לבד מכריכה ראשונה דחוליא הראשונה וכריכה האחרונה דחוליא האחרונה, שהרי לפי פשטות משמעות פי' הסוגיא, לא נזכר כלל בש\"ס שיהיו כריכות של לבן בהחוליות שבינתים, וזה דבר הקשה והלחץ שלחצו, כמו שתמה הראב\"ד ז\"ל על סידורו של הרמב\"ם ז\"ל, וז\"ל זה הסדר אין לו שורש ולא ענף, ולמה יותר בתכלת מבלבן שהוא מין כנף וממנו מתחיל ובו מסיים, ובכריכותיו הוא ממעט אין זה כי אם שגיון גדול ע\"כ, ולהניח הסוגיא על פשטות משמעות פירושה, ולומר מבחוץ שבכל חוליא וחוליא מרבה בכריכות לבן יותר מבתכלת, והא ג\"כ דבר הקשה, שלא יהיה שום זכר מזה בש\"ס, שבכל חוליא צריך להרבות כריכות הלבן מכריכות התכלת, וזה לחצו להזניח פשטות פי' משמעות הסוגיא, ולפרש דוכמה שיעור חוליא אכריכות תכלת פירוש שבחוליא קאי, והפוחת לא יפחות משבע אכריכות קאי, דהשתא נזכר זאת בש\"ס להדיא, שבכל חוליא וחוליא צריך שירבה בכריכות לבן מכריכות תכלת, כמו שנותנת הסברא, מבחוץ להרבות בלבן שהוא מין כנף וממנו מתחיל ובו מסיים: ",
+ "אכן, אי משום הא לא איריא, וכבר נשאל על זה הרמב\"ם ז\"ל עצמו מחכמי לוניל, והשיב, וזה לשונו, לפי שהמצוה של תכלת שיהיה הפתיל כולו תכלת, לא נעשה מהלבן אלא כריכה אחת בלבד סמוכה לכנף, ושאר הכריכות עם החוליות כולן בתכלת, חוץ מכריכה אחרונה שהוא בלבן, הואיל והתחיל בו, וכן כתב הגאון רבי שמואל בן חפני, בספר שחיבר בציצית בלשון ערבי עכ\"ל, ביאר דבריו ז\"ל, שאל תתמה שאנו ממעטין בכריכות הלבן, אעפ\"י שהוא חשיב, ואקדמיה קרא הכנף מין כנף, משום דפשטיה דקרא הוא, שיהיה הפתיל כולו תכלת, דונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת, משמע שעל ציצית הכנף, יתנו ויכרכו פתיל תכלת, דפתיל הוא הכריכה, וקאמר קרא שיהיה כולו תכלת, ולהכי נהי דדרשינן ליה לקרא, ונתנו על ציצית הכנף ופתיל תכלת, כלומר שיתנו על הציצית מין כנף ופתיל תכלת, משום דרשה זו סגי לן שיעשה על הכנף כריכה אחת ממין כנף, אבל כל הפתיל יהיה כולו תכלת, כדקרי ליה קרא פתיל תכלת, חוץ מכריכה אחרונה שהוא בלבן, אף שאינו במשמעות הכתוב, משום מעלין בקודש ולא מורידין: ",
+ "וכן מבואר להדיא, בזוה\"ק (שלח קעה) על תכלת, וזה לשונו, ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת, ונתנו על הכנף לא כתיב, אלא ונתנו על ציצית, דדא איהו דחפי על שאר חוטין כו' יעו\"ש, וכן הוא בביאור יותר בזוה\"ק (שלח קעה:) שבעה רהיטין אלין אינון שבעה צרירין דתכלתא דבעי לכרכא ביה בכל חד וחד או לאתגאה עד תליסר מאן דיוסיף לא יוסיף עלייהו על תליסר מאן דימעט לא ימעט משבעה יעו\"ש, והיינו הך ברייתא דהפוחת לא יפחות משבע כו', ומבואר להדיא דכולהו כריכין הוא בתכלת, וסוד הדבר מבואר מזוה\"ק (שלח קסג:) השתא פריש מאן דפריש במתיבתא, דסיהרא קדישא שפירו איהו בחוורו, וכל גוונן מנצצן בה ומרקמן, ואיהו כההוא שפירו וחוורו דשמשא ממש, ובההוא ימא דילה גו שבעין שנין נפקא נונא חדא ואפיק מיניה גוון תכלת, ואיהי נטלא גוון דא, ותקינת ליה ואתחפיי' לבר בהאי גוון, לאו דהאי גוון לבושא דילה, דהא (משלי לא) שש וארגמן לבושה, אבל חופאה דלבר האי גוון הוא יעו\"ש, ומזה תבין הא דקאמר בש\"ס, על לבן מעלין בקודש ולא מורידין ועיין מה שכתבנו לעיל (פרט הששי): ",
+ "וכן מבואר להדיא, בזוה\"ק (תרומה קלט.) תכלת דא איהו כרסייא דכתיב ביה (יחזקאל א׳:כ״ו) כמראה אבן ספיר דמות כסא, וכתיב ונגה לו סביב, בגין דעבדין ביה כריכין לציצית יעו\"ש, משמע להדיא שעיקר הכריכות הוא מתכלת: ",
+ "אמנם, הנראה דמנהגנו שאנו נוהגין בחמשה קשרים, הוא דדחקתיה לרב נטרונאי גאון ז\"ל, להוציא לשון הסוגיא מפשטות משמעות פירושה, דלפי פשטות משמעות פירוש הסוגיא דתנא דתני הפוחת לא יפחות משבע והמוסיף לא יוסיף על שלש עשרה, אמניינא דחוליות קמהדר, א\"כ מניינא דחמשה קשרים שאנו נוהגין, הוא נגד ש\"ס מפורש, דאמרינן (מנחות לח:) אמר רבא שמע מינה צריך לקשור אכל חוליא וחוליא יעו\"ש, א\"כ שלש עשרה קשרים הם, ולכל הפחות אפילו להפוחת שבעה קשרים הם מלבד קשר העליון, וכדי שלא יהיה מנהגנו נגד הש\"ס, על כרחנו לפרש, דתנא דתני הפוחת לא יפחות משבע ��ו', לאו אמניינא דחוליות קא מהדר, אלא אמניינא דכריכות שבחוליא קא מהדרי, אבל מניינא דחוליות ידוע הוא, מאז ומקדם דארבעה חוליות נינהו, וכיון דאמר רבא צריך לקשור אכל חוליא וחוליא, ממילא חמשה קשרים נינהו, דהיינו קשר העליון, וארבעה קשרים לארבעה חוליות, ושפיר שמנהגינו אינו נגד הש\"ס, וכיון דתני תנא הפוחת לא יפחות משבע אכריכות שבחוליא קאי, ממילא על כרחנו לפרש, הא דקאמר וכמה שיעור חוליא, כדי שיכרוך וישנה וישלש, דעל כריכות תכלת שבחוליא קאי, דליכא למימר דאכולה חוליא קאי, דהא אמרת דכולה חוליא לכל הפחות שבעה כריכות בעיא, כן נראה ברור שזה היה הכרח הדבר לרב נטרונאי גאון ז\"ל, להוציא לשון הסוגיא מפשטות משמעות פירושה: ",
+ "אכן, גם אי משום הא לא איריא, שהרי כבר ישבו על מדוכה זו גם שאר כל גדולי הראשונים ז\"ל, התוס' והרא\"ש ור\"י שבמרדכי ריש הלכות קטנות, ובכל זה הניחו לשון הסוגיא על משמעות פשטות פירושה, אלא שהתוס' והרא\"ש בחד פירושא נדחקו לומר, דהאי צריך לקשור על כל חוליא וחוליא דקאמר רבא, היינו אחת של לבן ואחת של תכלת שהן שתים, והשתא כשאין פוחת משבע עושה ה' קשרים, דתחלה קושר סמוך לכנף וכורך חוליא לבן וחוליא תכלת וקושר, הרי ב', ועוד כורך חוליא לבן וחוליא תכלת וקושר הרי ג', ועוד כורך חוליא לבן וחוליא תכלת וקושר הרי ד', ומסיים בחוליא לבן וקושר הרי חמשה קשרים ושבע חוליות יעו\"ש, אלא שלפי זה אין הפתיל כולו תכלת אלא חוליא לבן וחוליא תכלת חוליא לבן וחוליא תכלת וכו': ",
+ "אולם הר\"י שבמרדכי בשם רי\"ף וכל גדולי הדורות, וכן הוא בספר האשכול (ה' ציצית סי' ל\"א), וגם תוס' ורא\"ש בחד פירושא מפרשי, דדוקא כשיש תכלת, אז יש לדקדק במנין החוליות, שהתכלת דומה לרקיע ובעינן שבע כמנין שבעה רקיעים או שלש עשרה כמנין שבעה רקיעין וששה אוירין שביניהם, ואז צריך לקשור אכל חוליא וחוליא, אבל בזמן דליכא אלא לבן, לא עבדינן בהו אלא חמשה קשרים, להשלים מנין תרי\"ג שציצית עולה ת\"ר, ושמונה חוטין וחמשה קשרים עולה תרי\"ג. ובאמת מנהגנו בחמשה קשרים מנהג מחודש הוא, משנפסק התכלת, ואין לו רמז בש\"ס זה תורף דבריהם ז\"ל יעו\"ש. ובתשובות רדב\"ז (ח\"ה סי' כ\"א של\"ג), וכן משמע לכאורה משמעות לשון רש\"י ז\"ל בסוגיין (ד\"ה מין כנף) שאחר שפי' הסוגיא דחוליות, כתב וז\"ל, והאידנא דעבדינן חמשה קשרים, היינו דאמרינן שקולה מצות ציצית ככל התורה כולה כו' יעו\"ש, נראה דר\"ל, דדוקא האידנא דליכא תכלת ואין מדקדקין בחוליות, הוא שנתחדש לעשות חמשה קשרים, לרמז ששקולה מצות ציצית ככל התורה כולה, אבל בזמן שיש תכלת ומדקדקין בחוליות, הפוחת לא יפחות משבע כו', צריך לקשור על כל חוליא וחוליא, וכפי זה הדרינן נמי למשמעות פשטיה דקרא, ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת שיהא הפתיל כולו תכלת, אלא שכריכה אחת בראשונה מתחיל בלבן משום הכנף מין כנף, ומסים בכריכה אחת של לבן באחרונה בסוף כל החוליות, משום מעלין בקודש ולא מורידין, כפשטות משמעות לשון הש\"ס כשהוא מתחיל מתחיל בלבן כו': ",
+ "המתבאר מכל מה שכתבנו, ששלש דעות נינהו, בענין כריכת התכלת ולבן על הציצית, שהן שתים לענין הקשרים, ושהן שתים לענין שיעור הכריכות שבכל חוליא וחוליא, ולענין מנין החוליות: ",
+ "א. דעת רב נטרונאי גאון והראב\"ד ז\"ל, שכל הכריכות צריכין להיות בחילוף כריכה אחת של לבן וכריכה שניה של תכלת, וכן חוזר חלילה, עד שגומר כל החוליא, ומסיים בה בשל לבן, וכן כל חוליא וחוליא, כורך בה כריכה אחת של לבן, ושניה של תכלת, וחוזר חלילה כנ\"ל: ",
+ "ב. שיטת התוס' ורא\"ש בחד פירושא, שכורך חוליא שלמה של לבן, וכורך חוליא שניה שלמה של תכלת, חוליא שלישית של לבן, וחוליא רביעית של תכלת, וכן חוזר חלילה, בכל החוליות, ומסיים בחוליא של לבן: ",
+ "ג. שיטת הגאון רבי שמואל בן חפני ורש\"י ורמב\"ם וספר האשכול ור\"י שבמרדכי בשם רי\"ף וכל גדולי הדורות וגם תוס' ורא\"ש אליבא דחד פירושא, כולהו כריכין, דציצית דתכלת נינהו לבר מכריכה אחת הראשונה סמוך לכנף, וכריכה אחת באחרונה בסוף חוליא האחרונה, וכן הוא להדיא דעת רבינו חננאל ז\"ל הובא בערוך (ערך תכלת), ודברי התוס' ברכות (ט:) מנחות (מג:) הוא פלא יעו\"ש: ",
+ "שהן שתים לענין הקשרים: ",
+ "א. לדעה קמייתא, שהוא רב נטרונאי גאון והראב\"ד ז\"ל, ודעת שניה שהיא שיטת תוס' ורא\"ש, אליבא דחד פירושא השוו בזה בענין הקשרים, דגם כשיש תכלת צריכין וסגי בחמשה קשרים: ",
+ "ב. דעת ספר האשכול ור\"י שבמרדכי וגם תוס' ורא\"ש אליבא דחד פירושא, כשיש תכלת לא סגי בחמשה קשרים, אלא צריך לקשור על כל חוליא וחוליא: ",
+ "ושהן שתים לענין שיעור הכריכות שבחוליא, ולענין מנין החוליות. ",
+ "א. לדעה קמייתא, שהוא רב נטרונאי גאון והראב\"ד ז\"ל, שיעור הכריכות בחוליא הוא, שבעה להפוחת ושלש עשרה להמוסיף, וכן בכל חוליא וחוליא, ומנין החוליות הוא ארבעה: ",
+ "ב. ולכולהו רבוותא דהנך תרתי דעה שניה ושלישית שיעור הכריכות בחוליא הוא שלשה, וכן בכל חוליא וחוליא, ומנין החוליות הוא שבעה להפוחת ושלש עשרה להמוסיף: ",
+ "ולענין הלכה, לענין שיעור החוליא, ולענין מנין החוליות, כיון דכל הני תקיפי קמאי דדעה שניה ושלישית בחדא שיטתא קאי, ופשטות משמעות פי' הסוגיא כוותייהו דייקי, פשיטא דהכי נקטינן, דהא רובא נינהו נגד רב נטרונאי גאון והראב\"ד ז\"ל וצורתו דסוגיא דייקי טפי כוותייהו, וגם בענין כריכין דציצית, כיון דהר\"ש בן חפני גאון ז\"ל ורי\"ף וכל גדולי הדורות ורש\"י ורמב\"ם ור\"י שבמרדכי בחדא שיטתא קיימי, דכולהו צריכין דתכלת נינהו לבר מכריכה הראשונה הסמוכה לכנף, וכריכה האחרונה שבסוף חוליא האחרונה, וגם התוס' והרא\"ש אליבא דחד פירושא מסכים לזה, פשיטא דהכי נקטינן, ובפרט לפי מה שהראינו לדעת שהדבר מבואר כן בזוה\"ק להדיא: ",
+ "וכפי זה נראה לכאורה, דהשתא הכא, שת\"ל זכינו לתכלת, נצרך לשנות מנהגנו בענין הקשרים, שלא לעשות חמשה קשרים, אלא לקשור על כל חוליא וחוליא, וכמו שנתבאר דלשיטה זו דכולהו כריכין דתכלת נינהו על כרחך מנהגנו בחמשה קשרים מחודש הוא, מאחר שנפסק התכלת, וכיון דהדרינן לתכלת, חוזר וניעור דינא דרבא, דצריך לקשור אכל חוליא וחוליא: ",
+ "אכן לקושטא דמילתא נראה שאין צורך לשנות מנהגנו מחמשה קשרים, כי דעת רש\"י ז\"ל נראה ברור שמנהג חמשה קשרים היה מאז ומקדם גם בזמן שהיה תכלת, אם שהוא ז\"ל מהסוברים דכולהו כריכין דתכלת נינהו כמו שנתבאר, ודייק לן כן מדרש\"י ז\"ל מפרש הכי ברייתא דתניא במס' מנחות (מג:) וראיתם אותו וזכרתם את כל מצות ה' שקולה מצוה זו כנגד כל המצות כולן, ופירש\"י ז\"ל דציצית בגימטרי' ת\"ר וה' קשרים וח' חוטין הרי תרי\"ג יעו\"ש. ומדפרש כן בברייתא מבואר להדיא, דס\"ל דמנהג ה' קשרים מאז ומקדם הוא, בעוד שהיה התכלת מצוי, וקרא רמיז למנהג זה, ועל כרחך לפרש בלשון רש\"י ז\"ל בסוגיין (לט. ד\"ה מין כנף), שכתב והאידנא דעבדינן חמשה קשרים כו' דה\"פ והאידנא שאין לנו תכלת ואין מקום לחוליות, ומ\"מ עבדינן חמשה קשרים כמאז ומקדם היינו כו', יעו\"ש, אבל אין כוונתו ז\"ל לומר דהאידנא הוא דנתחדש מנהג החמשה קשרים כאמור, דמדברי רש\"י ז\"ל מבואר דמנהג חמשה קשרים הוא מאז ומקדם, וסבירא ליה לרש\"י ז\"ל דהא דאמר רבא ש\"מ צריך לקשור אכל חוליא וחוליא, כיון דאידחי דיוקא דידיה כדאמרינן התם דילמא דאיקטר אידחי דיניה דרבא, ובלא\"ה כיון דנהגינן בחמשה קשרים נמי ליתא לדיוקיה דרבא כמובן, ובזה תבין לשון המרדכי ריש הלכות קטנות, מה שהר\"י פליג אפירש\"י ז\"ל יעו\"ש, ואם שהר\"י פליג על זה, אבל דעת רש\"י ז\"ל נראה כן להדיא: ",
+ "וגם הרמב\"ם ז\"ל נראה שכך דעתו ז\"ל, דהא דרבא אידחי לה מהלכה, דאי סבירא ליה דהא דרבא הילכתא היא, ודאי היה מביא דבריו להלכה, והגם שאינו מביא ג\"כ מנהג חמשה קשרים, יש לומר כיון שלא נזכר להדיא בש\"ס, אין דרכו ז\"ל להביא, וסמך על המנהג שידוע הוא, אבל מה שפורש בש\"ס אי הוי סבירא ליה דהלכתא היא, ודאי היה מביא זאת. שוב מצאתי למרן הקדוש ז\"ל בב\"י או\"ח (סי' יא סוד\"ה ויקח ד' חוטים) שכתב וז\"ל, והרמב\"ם כתב וז\"ל לוקח חוט אחד מן הלבן וכורך בו שתי כריכות בצד כריכות של לבן וקושר, ואלו השלשה כריכות הם הנקראים חוליא, ומרחיק מעט וכו', ועושה חוליא ג', וכן עד חוליא אחרונה, ומדלא הזכיר קושר אלא בחוליא ראשונה, נראה לכאורה שאינו פוסק כי ההוא דאמר רבא צריך לקשר על כל חוליא וחוליא, משום דדחינן ואמרינן דלמא דאיקטר, ופוסק כי ההיא דאמר רבה קשר העליון דאורייתא, ומפרש דעליון היינו עליון ממש, כלומר אצל חוליא ראשונה שסמוכה לכנף כו', ויותר נראה לומר, שהוא פוסק כי ההיא דאמר רבא צריך לקשר על כל חוליא וחוליא, ומה שלא הזכיר קשר בכל חוליא מפני שסמך על מה שכתב כורך בו שתי שכריכות וכו' וקושר, ואלו השלשה כריכות הם הנקראים חוליא, דמשמע דשלשה כריכות עם הקשר נקרא חוליא עכ\"ד ז\"ל, אכן בעניותין נראה כפי צד הראשון שצדד מרן ז\"ל, כיון דדעת רש\"י ז\"ל להדיא הוא כן, והרמב\"ם ז\"ל לא מייתי להדיא הא דרבא, נראה דכדעת רש\"י ז\"ל סבירא ליה דהא דרבא אידחי מהלכה: ",
+ "ומצאתי שורש לזה, דמנהג חמשה קשרים היה גם בזמן שהיה תכלת, כי מקור מקומו טהור הוא בזוה\"ק ברעיא מהימנא (פנחס רכו: ושם) ומסטרא דשכינתא דאיהי עשיראה תכלת שבציצית איהו תכלת דכל גוונין דאיהי תכלית די' ספיראן כו' והאי תכלת איהו דין כו' ותרי גוונין רשימן בטלית חד חוור וחד תכלת ועל תרין גוונין אלין אתמר (שמות כ״ד:י׳) ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר לבנת לובן דספיר דאיהו כליל בתרי גוונין רחמי ודינא חוור ואכם אוכמא דתכלת, ועל תרין גוונין רמיזו רבנן מאימתי קורין את שמע בשחרית משיכיר בין תכלת ללבן, [מזה ראיה ברורה דבין תכלת שבה ללבן שבה דקאמר הש\"ס על ציצית קאי כדמוכח מירושלמי וכמו שנתבאר בפרט הרביעי יעו\"ש,] למהוי ברתא דמלכא ק\"ש יחודא דקב\"ה כליל מתרין גוונין אלין דאינון הוי\"ה אדנ\"י רחמי ודינא, כגוונא דקב\"ה כליל ב' גוונין הוי\"ה אדנ\"י למהוי רחמי ודינא כסא דין וכסא רחמים (מט\"ט), כמראה אבן ספיר דמות כסא, מאי דמות כסא, אלא לקבל כרסייא דאית ליה ע\"ב גשרים דיהא בר נש רשים בע\"ב קשרים וחוליין דציצית לקבל ע\"ב גשרים דכרסיא דאינון ח\"י קשרים ��חוליין לכל סטרא וכו' דסלקין שית מאה, ציצית בתרין יודי\"ן ואי חסר יו\"ד הא חיר\"ק באתריה, [ומיושב בזה קושיית תוס' מנחות (לט. ד\"ה לא)] הכי סלקא בכל סטרא בד' כנפי ציצית ותלת עשר חוליין דציצית אינון תרי\"ג כו' יעוין שם, וגרסינן תו התם (שם רכח. ושם) והוכן בחסד כסא חסד סליק ע\"ב חוליין וקשרין דטלית כו' ה' קשרין לקבל ה' חומשי תורה ותליסר חוליין לקבל תליסר מכילן דרחמי כו' וכל חוליא משולשת כו' שלשה עשר חוליין אית בהון תשעה ושלשים כריכין כחושבן ט\"ל ושלשה עשר חוליין כמנין אחד סלקין ב\"ן כו' לבר מגודל דאיהו שיעור בין קשר לקשר דציצית כמלא גודל יעו\"ש: ",
+ "הנה כמה מילי מעלייתא שמעינן מינה לדינא, מדברי הזוה\"ק, מתבאר מיניה להדיא, דוכמה שיעור חוליא כדי שיכרוך וישנה וישלש דקאמר הש\"ס אכולה חוליא קאי, וברייתא דקתני הפוחת לא יפחות משבע והמוסיף לא יוסיף על שלש עשרה אמניינא דחוליות קאי, ושמע מינה דשיעורא דבין קשר לקשר כמלא גודל הוא, כמו שהביא הב\"י בשם הרא\"ש ז\"ל, וש\"מ דמנהג חמשה קשרים הוא מאז ומקדם גם כשהיה תכלת: ",
+ "ובאמת מצאתי מנהג חמשה קשרים גם במדרש תנחומא (סוף פ' קרח) יעו\"ש, אלא דמשם אין ראיה כל כך שנראה שהוא הוספה מאיזה מן הגאונים, וכמו שכתבנו במאמר הראשון \"שפוני טמוני חול\" שהרבה הוספות מן הגאונים נמצא במדרש, ובשגם שכבר נתבאר במאמרנו (שם) שגם בימי הש\"ס מיד אחר חורבן בית שני שיבב\"א לא היה התכלת מצוי כל כך לכל ישראל, והיה אפשר לדחות דקאי על ציצית של לבן בלא תכלת. אכן מדברי הזוה\"ק מתבאר להדיא, דגם בציצית של תכלת היו עושין רק ה' קשרים, שהרי בציצית של תכלת מיירי הזוה\"ק בדרוש זה כמבואר להמעיין, וכן משמע מבואר בתרגום ירושלמי (שלח) שגם בציצית של תכלת היו נוהגין בחמשה קשרים יעו\"ש: ",
+ "בהא נחתינן ובהא סלקינן, שהגם שזכינו לתכלת אין לנו לשנות מנהגנו של חמשה קשרים וט\"ל כריכות דהיינו שבעה, ושמונה, ואחד עשר, ושלש עשרה, אלא שיש לעשות הכריכות שלש שלש, כמו שבאמת יש נוהגין לעשות כן גם בלבן, כדי שיהיה מנין י\"ג חוליות, והגם שנמצא שהקשר הוא בתוך החוליא בין השלש כריכות אין בזה קפידא, כי עם הקשר ג\"כ נקרא חוליא, ויהיה כל הכריכות בחוט של תכלת חוץ מכריכה ראשונה הסמוך לכנף שיהיה בלבן, ויסיים בלבן בכריכה האחרונה שבחוליא האחרונה: ",
+ "שוב מצאתי להגר\"א ז\"ל בביאורי הזוה\"ק (שם) שכתב וז\"ל, מכאן שאף בשלש עשרה חוליין רק חמשה קשרים, ומ\"ש (מנחות לח:) ש\"מ שצריך לקשור על כל חוליא וחוליא היינו בפוחת, אבל צריך לעשות לכתחלה כהמוסיף ע\"כ, ואינו מובן לכאורה, דלמה המוסיף יפחות בקשרים מהפוחת, אכן ביאור דבריו ז\"ל נראה דקאי לפרש דברי הזוה\"ק, שלא יסתור הא דרבא וצריך לקשור על כל חוליא וחוליא, עפ\"י שיטת התוס' והרא\"ש ז\"ל דפירשו הא דרבא בחמשה קשרים דעל כל חוליא וחוליא דקאמר היינו על שתי חוליות אחת של לבן ואחת של תכלת דהוי ליה להפוחת חמשה קשרים, אלא דמשמע לכאורה, דא\"כ להמוסיף ועושה י\"ג חוליות הויא ליה שבעה קשרים, לזה כתב שמדברי הזוה\"ק מבואר, דאף להמוסיף אינן רק חמשה קשרים, דאינו מוסיף רק בחוליות ולא בקשרים. ורבא דקאמר על כל חוליא וחוליא, על הפוחת קאי וקאמר האי לישנא, אכן בעניותין כבר הראינו לדעת מהזוה\"ק, דכלהו כריכין דציצית דתכלת נינהו, וכיון שכן ודאי לא מתפרש לישניה דרבא וצריך לקשור על כל חול��א וחוליא, אלא כפשטיה דעל כל חדא חוליא צריך לקשור, וגם להפוחת הוי עכ\"פ שבעה קשרים, וכיון שמבואר בזוה\"ק שאינם רק חמשה, על כרחנו לומר, דהא דרבא אידחי מהלכה, כיון דאידחי דיוקא דידיה, ואולי גם לפי צד זה דכולהו כריכין דציצית דתכלת נינהו נדחק הגר\"א ז\"ל ומשכן נפשיה לפרושי הא דרבא וצריך לקשור על כל חוליא וחוליא דעל כל תרתי חוליא קאמר, כי היכי דניכון לאוקים מילתיה דרבא אליבא דזוה\"ק, וכי היכי דלא נצרך לומר דהא דרבא אידחי מהלכה, וכן ראוי והגון, יהיה איך שיהיה מתבאר מכל זה, שלא נצרך לשנות מנהגנו בענין הקשרים ומנין הכריכות, ועיין מה שכתבנו לעיל (סוף פרט הששי ד\"ה אמנם): "
+ ],
+ [
+ "פרט השמיני קונטרס שער התשובה על הערות שהעירו איזה מחכמי דורנו והחברים שיחיו על מאמרנו \"שפוני טמוני חול\" ",
+ "להיות כי הקיפונו תשובות חבילות חבילות, ואם אמרנו להשיב לכל אחד בפרט אין אנו מספיקין, ובפרט שעל פי רוב התנבאו בסגנון אחד, לזאת אמרנו להדפיס תשובה כללית בזה מסודר על סדר מאמרנו הנ\"ל ולספחו למאמר הנכבד הזה: ",
+ "א] רצו להביא סמך וקיום לטענה הראשונה שהתכלת נגנז ממאמר התורה במצות ציצית לדורותם, וכבר נתעורר הגאון בעל התורה והמצוה שעל התו\"כ (פ' אמור סי' ס\"ו) ליתן טעם על אותן המצות שנאמר בהם לדורותיכם או לדורותם לאיזה ענין נאמר בהם וסיים הרי יגענו ומצאנו ישוב בכל המקומות רק במה שנאמר בפ' ציצית לדורותם לא מצאנו לו טעם, אולם אשתמיטתיה שהגאון אור החיים הקדוש ביאר זאת, שהתורה רמזה לנו בזה, שאף בזמן שלא יהיה תכלת יהיה נוהג מצות לבן יעו\"ש, א\"כ מבואר יוצא מדבריו הקדושים ז\"ל שהתורה רמזה גניזת התכלת: ",
+ "והנה באמת גם לפי מה שהבינו הוא סמך וסיוע שאין בו ממש, כי מי יכחיש זאת שעברו עלינו זמן זמנים זמניהם טובא ולא היה לנו תכלת, ושפיר בא הרמז על זה בתורה, שמ\"מ יהיה נוהג מצות לבן, אבל אין להכריח מזה שנגנז התכלת ואינו במציאות, אלא שבעיקר הדבר אני תמה לפי הבנתם, א\"כ שמעינן מהאי קרא, דהתכלת אינה מעכבת את הלבן, והרי רבי ורבנן פליגי בהא מילתא במנחות (ר\"פ התכלת), ולרבי מעכבין זה את זה ולרבנן נמי היאך הוי משתמיט הש\"ס התם מלמימר דמלדורותם נפקי להו דאין מעכבין זה את זה: ",
+ "אמנם בעניותין דבר גדול דבר האוה\"ח הקדוש ז\"ל, ורק דנקט למילתיה אליבא דהילכתא דקיי\"ל כרבנן דאין מעכבין זה את זה, אבל בקושטא הוא טעם לשבח מה שנאמר לדורותם בפ' ציצית גם אליבא דרבי, וכמו שיתבאר בעזהש\"י, והוא כי נראה ודאי אף שזה זמן זמנים שאין התכלת מצוי לנו, מכל מקום אם נניח שמצוי הוא בעולם במציאות, ורק שאינו מצוי לנו מחמת סיבת גליותינו וחסרון מעות, שפיר לא שייך לומר שבטל חיוב המצות התכלת, דודאי החיוב במקומו עומד, אלא שאנו אנוסים מלקיים המצוה, והגם דאונס רחמנא פטריה, אבל לא משום זה נאמר דחיוב מצות תכלת נתבטל והופסק חיובו, דודאי חיוב המצוה איכא אלא שאנו אנוסים, אולם אם נניח בהחלט, שהתכלת גנזו השי\"ת ואינו במציאות בעוה\"ז כלל, נראה ברור שנפסק חיוב מצות התכלת לגמרי, ואין שום חיוב כלל, כאלו לא נצטוינו כלל, כמצות שאינם נוהגים אלא בפני הבית דלא שייך בהם שום ענין חיוב כלל שלא בפני הבית, והוי כאלו מעיקרא לא ניתנה מצות תכלת אלא לזמן, דודאי לא פקד הקב\"ה עלינו על דבר שאינו בעולם כלל. ומעתה יש לומר, דעד כאן לא סבירא ליה לרבי דתכלת מעכב את הלבן, אלא בזמן שהיה התכלת והיה חיוב מצוה דתכלת, אז היתה מעכבת את הלבן, דכיון דאיכא עליו חיוב מצות תכלת, ואינו מקיימה, גם מצות לבן חשיב כאלו אינה מקיימה, אבל כיון שנגנז התכלת ואינו במציאות בעוה\"ז, וליכא עליו חיוב מצות תכלת כלל, מהיכא תיתי שיעכב מצות הלבן, וכן להיפך נמי איכא למימר דעד כאן לא קאמרי חכמים אין מעכבין זה את זה, אלא כשהיה תכלת והיה חיוב מצות תכלת, כיון שהוא במציאות בעולם לקיים מצות תכלת, אלא איהו נהי דלא מקיים מחמת אונס וכדומה, שפיר דאינו מעכב את הלבן, דשתי מצות נינהו, אבל משנגנז התכלת דליכא חיוב מצוה של תכלת כלל, ממילא מצות לבן נמי ליכא דלא חייבה תורה בלבן, אלא כשיש חיוב תכלת, אבל כיון דליכא חיוב מצות תכלת, גם למצות לבן לא חייבה תורה, וכמו שפירש הרמב\"ן במלחמות (פ\"ב דמס' שבת), ברייתא דסדין בציצית ב\"ש פוטרין דאפילו מלבן דמינו נמי פוטרין, דכיון דלא דרשי סמוכין ולא נאמרה מצות תכלת בסדין, מצות לבן נמי ליכא, דתורה לא חייבה בלבן, אלא היכא דחייבה בתכלת יעו\"ש נעימות לשונו ז\"ל, והא נמי דכוותה כיון דנתבטל והופסק חיוב התכלת ליכא נמי חיובא דלבן, להכי כתב רחמנא לדורותם, לומר שחיוב המצוה הוא לדורותם בלא הפסק רגע בשום זמן, כי באמת לא נגנז התכלת, והוא במציאות בעולם ואיצטריך לכל מר כדאית ליה לרבי לומר אפילו בזמן שלא יהיה התכלת מצוי, מ\"מ יהיו מעכבין זה את זה, ולרבנן להיפך דאפילו בזמן שלא יהיה התכלת מצוי, מ\"מ יש חיוב בלבן והכל הולך אל מקום אחד דאשמועינן דבקושטא לא נגנז התכלת, רק שאינו מצוי לנו ואנוסים אנחנו, אבל חיוב מצות התכלת איכא כיון שהוא במציאות בעוה\"ז, ודבר זה הוא ברור ונכון קילורין לעינים מסתייען שמקרא מסייענו: ",
+ "ב] במה שהבאתי, בביטול טענה הראשונה, לשון הספרי ופירשתיו היטב בעזהש\"י, הביאו לי שברייתא זו דספרי הובא ג\"כ בילקוט שמעוני, ושם הנוסחא ניכר הוא שגנוז לצדיקים לעתיד לבא, במקום דאיתא לפנינו, זכר הוא, ועוד הובאה ברייתא זו גם בפסיקתא זוטרתא, ואיתא שם בזה\"ל, השמים שיש מקום בים הגדול, שמוטל בהרים וסממיות מקיפות אותו, ואין לך אדם שהולך לשם שאין סממיות מכישות אותו ומת ונימוק במקומו עכ\"ל, ולא כמו בנוסחא דידן, דהא דאמר ומת ונימוק במקומו, קאי על החלזון, אבל לנוסחת הפסיקתא קאי על כל אדם ההולך לשם, וע\"ז יצדק שפיר תשובת רבי יוסי שהשיב לו שמזה ניכר הוא שגנוז לצדיקים לעתיד לבא, אחרי ששום אדם לא יוכל לקרב אליו, ובעניותין אחר שבילקוט הגירסא כמו שהוא לפנינו בספרי, זולת ניכר במקום זכר והוא הוא, וטעות כזה יכול ליפול בקל, אבל גירסת הפסיקתא זוטרתא הוא בהוספת מלות שונות, נראה שהוא הגיה מעצמו כן בהספרי, מחמת שלא בא על פירושו, ולאו מר רב טוביהו חתים עלה, כידוע דשלטו בה ידי זרים, כמו שכתב הזית רענן מהרב בעל מגן אברהם ז\"ל על הילקוט (פ' שמיני), על כן אין לבנות יסוד על זה, וגירסא שלפנינו עיקר וידוע הוא דרכנו העניה שלא להגיה שום ספר: ",
+ "וראיתי להעתיק בזה, לשונו הזהב של הספרי דבי רב, למהר\"ד פארדו ז\"ל שעל הספרי, הגם שפירושו אזיל לפי גירסת הפסיקתא זוטרתא בהספרי, אכן כמה מילי מעלייתא איכא למשמע, ולא היה לפני בעת שסדרתי מאמר \"שפוני טמוני חול\" ולא הבאתיו, אלא מהרשום בזכרוני, כי מאמר הנ\"ל סדרתי בהיותי בדרך, ואפריון נמטיה לידידי הג' ר' חיים ברלין נ\"י שהעיר אותי לזה, בהעתיקו לי לשונו, ואח\"כ ראיתי לשונו בספרי דבי רב שלי וזה לשונו: \"ואמנם פליאה דעת ממני, מאי האי דקא מתמה רבי יוסי, ומי מצוי, אמאי לא, והלא בימי האמוראים היה מצוי, כדאיתא בש\"ס בכמה דוכתי, ומינייהו בשמעתא קמייתא דפ' התכלת, ואולי יש לומר, דמדקאמר ליה שפרנסתו מחלזון, ולא קאמר מתכלת, ש\"מ שלא היה עסקו מצובעי התכלת או ממוכרי תכלת, אלא שהיה כל שעה צד חלזונות עצמם, ובפ' התכלת איתא שאינו עולה אלא אחת לשבעים שנה, ומשמע דבאותו פעם שעולה היו פוצעין אותו ומוציאין את דמו ומצניעין אותו, ובו היו צובעין את הציצית כל שבעים שנה עד שיעלה פעם אחרת לסוף שבעים שנה, ומשום הכי קא מתמה, היכי היה מתפרנס מחלזון, דמשמע דהוי שכיח ליה לצודו כמה זימני, ולכך השיבו הזקן, דאין הכי נמי, שאינו נמצא אלא במקום ידוע בים, ואי אפשר לשום אדם לילך, שהסממיות מכישות אותו ומת, אלא שאחת לשבעים שנה עולה ממקומו, ואז צדין אותו כל אדם, ולפיכך דמיו יקרין הרבה, אבל אותו זקן, נראה שהיה יודע אופן ודרך, על ידי שם וכיוצא, לצוד אותו במקומו, ושלא יכישוהו, ומזה היתה פרנסתו, והשיב רבי יוסי דניכר הוא שגנוז לצדיקים לעתיד לבוא, דנראה, שאותו שהיה עולה לשבעים שנה, לא היה מהמובחר שבהם, שהרי הקלא אילן היה דומה לו, ולכך היה צריך בדיקה, והיינו דאמרינן שהתכלת דומה לים, וים דומה לרקיע, ורקיע דומה לכסא הכבוד, הרי שאינו אלא דמיון קצת, ומשום הכי בעי בדיקה, כדאיתא התם בש\"ס, אבל המובחרים, שהן דומין לכסא הכבוד ממש, גנוזים שם לצדיקים לעתיד לבא. ואחר שכתבתי זה דרך סברא, זכיתי ומצאתי בערכי הכנויים, וזה לשונו: תכלת, ישנו בשלש בחינות, בנוקבא, ובדכורא, ובאימא, של הנוקבא הוא של ציצית, ועליו אמרו שדומה לים, ושל הזכר הוא כו' ועליו אמרו שדומה לרקיע, והיא סוד המשכן, ויש ג\"כ סוד תכלת מארץ ישראל כו' והא תכלת הגמור בסוד כסא הכבוד, והוא של כהן גדול, ע\"כ. עלץ לבי בה', שזכיתי לכוין אל האמת אשר גילה לנו רבינו האר\"י הקדוש זי\"ע, ועם האמור אפשר ליתן טעם, למה אינו עולה אלא אחת לשבעים שנה, לרמוז, שזה התכלת אינו אלא מהנוקבא שהוא בת שבע, כנודע, ואולי לבגדי כהן גדול, בזמן שהיו צדיקים גמורים, ומשוחים בשמן המשחה, היו מכוונים לצוד אותו במקומו, מהמובחר, על ידי שם, אמנם הזקן הנזכר נראה שלא היה מתרמי ליה אלא מהבינונים, מכיון שלא היה אלא אחר החורבן\" עכ\"ל ז\"ל: ",
+ "והנה כבר במאמרנו הקטן \"שפוני טמוני חול\" שקלנו וטרינו בדבריו, ותמיהני במה דאסברה לה מיסבר בתמיהת רבי יוסי ומי מצוי, הרי אינו עולה אלא אחת לשבעים שנה, ואז היו פוצעין אותו ומוציאין את דמו ומצניעין על כל השבעים שנה עד שיעלה שנית, דמשמע מדבריו שבתוך השבעים שנה לא היה החלזון נמצא כלל, והקשיתי על זה מש\"ס מפורש במס' שבת (כו.) ומדלת הארץ השאיר נבוזרדאן רב טבחים לכורמים וליוגבים (ירמיהו נ״ב:ט״ז) יוגבים אלו ציידי חלזון מסולמות של צור ועד חיפה, ולפי הבנתו יפלא, וכי השאיר אותם לדבר שהוא אחת לשבעים שנה, וגם לשון ציידי חלזון משמע שהיו תמיד ציידי חלזון על זה השיבנו אחד מן החברים יצ\"ו, שיש לומר דהא דעולה אחת לשבעים שנה הוא אחר החורבן, כמו כל הדברים דחשיב הש\"ס שנתמעט מציאותם משחרב הבית, והאי קרא דמדלת הארץ הוא בשעת חורבן בית ראשון קודם בית שני, ואז היה עוד התכלת במציאות ומצוי לצודו תמיד. אכן זה אינו, והאמת יורה דרכו, דהך ברייתא דקתני ועולה אחת לשבעים שנה סתמא מיתניא באין הבדל בפני הבית או שלא בפני הבית, וכן מ��ואר מדברי הספרי דבי רב גופיה, דהא טעמא קא יהיב למילתיה שהוא לרמוז שזה התכלת אינו אלא מהנוקבא שהיא בת שבע כנודע, וזה הרמז שייך תמיד. ובאמת לענין עיקר פירושו בתמיהת רבי יוסי מי מצוי מתפרש שפיר פירושו ז\"ל, גם לפי מה שהסברנו דעולה אחת לשבעים שנה, שאז פרה ורבה ומתרבה ואז מצוי הרבה, אכן גם אחר כך, אף שאינו מצוי כל כך, מ\"מ אפשר שיהיה ניצוד באקראי, ממה שנשאר בים על כל השבעים שנה מאותו עת שעלה להרים ונתרבה, וזה הזקן שאמר שעיקר פרנסתו הוא מחלזונות, תמה רבי יוסי ואמר ומי מצוי כל כך הרבה שיהיה יכול להתפרנס ממנו, ואולי זה ג\"כ כוונת הספרי דבי רב, מיהו עיקר פירושו ז\"ל אזיל כפי גירסת הפסיקתא זוטרתא בהספרי, ופירושנו במאמרנו (שם) אזיל כפי גירסא שלפנינו עיקר, זולת זה אין דבר חוצץ בינינו, שגם ממוצא דבריו ז\"ל נשמע כמו שבארנו, שלא היה כאן שום גניזה בתכלת של ציצית, והוא מצוי במציאות, ורק המובחר הוא גנוז ויעלה ביום ביאת משיח בבי\"א, כדאיתא בספר הקנה הקדוש שעל המצות יעו\"ש, והיה גניזתו תמיד, וככל דברים המצויים גם עכשיו ואיתמר עליהם שהמובחר שבמין שמור לעתיד לבא. ",
+ "וזהו ג\"כ פשטות ביאור האגדה דמס' ב\"ב (עד:) דעתידה דשדיא תכלתא בה לצדייקיא לעלמא דאתי, שהעירוני עלה במאמרנו מלבד סוד פנימיות הענין כמו שנתבאר בקנה (שם) ולא נתחדש גניזה בתכלת כלל בשום זמן מהזמנים, ובאמת שכן מורה לשון רבי יוסי בתמיהתו, ומי מצוי, לא תמה אלא מי מצוי, אבל לא תמה בלשון ובזמן הזה מי איכא, וכן מבואר מפלוגתא דרבי ורבנן וסבירא ליה לרבי דמעכבין זה את זה, ואי אחר החורבן נגנז התכלת, א\"כ יפלא וכי פטר רבי את עצמו ובני דורו ממצות ציצית וכמו שתמה הרמב\"ן על הרז\"ה ז\"ל במס' שבת (פ\"ב) כמו שהבאנו לעיל (פרט חמישי), ואי דמ\"מ היה נוהג את עצמו ובני דורו במצות לבן מדרבנן, זכר למצות ציצית, א\"כ מה השיב הרמב\"ם על הרז\"ה (שם), וז\"ל יראנו היכן תקנו חכמים זו התקנה יעו\"ש, ומאי קושיא הלא מבית דינו של רבי גופיה למדנו זאת, ואפילו לכשתמצא לומר, דבאמת בימי רבי כבר היה נגנז החלזון, ורק שעדיין היה לרבי ובני דורו תכלת ממה שנשאר תכלת מקודם החורבן קודם שנגנז, אכתי תקשה, מכיון שבימי רבי כבר היה נגנז החלזון, ואי אפשר לעשות תכלת מחדש, א\"כ אף שנשאר עוד תכלת מקודם החורבן, כבר ידע שסוף כל סוף יופסק התכלת, וא\"כ היה יודע שפוטר דורות הבאים אחריו ממצות ציצית, והדר תקשה כנ\"ל, אלא נראה ברור, דלא היה גניזה בתכלת כלל, וביטול מצות התכלת התחיל בדורות האחרונים בימי הגאונים, מסיבה שזכרנו במאמרנו הקטן (שם), ובפתיחת מאמרנו הנוכחי, אבל בימי רבי, שהיו אז ישראל במעלה העליונה השיגו התכלת, וכמו שבארנו שבימי חכמי הש\"ס היה מצוי ליחידי סגולה, ולפעמים לכל ישראל כפי זמן מעמד מצבם, ורק אח\"כ מקושי ותוקף עול הגלות הופסקה, ונשכח קיום מצות תכלת לגמרי, אבל עצם התכלת במציאות בעולם, ואפשר להשיגו אחר החיפוש בעזר הש\"י, ושמעינן מיניה דהספרי דבי רב, שהרבה מינים הם בתכלת, יש מובחר ומובחר דמובחר וגם פשוט שרק דמיון קצת הוא דומה לים, וכמו שנתבאר לעיל (פרט השני), דהרבה מראות הם בתכלת: ",
+ "והנה בירושלמי מס' מעשר שני (פ\"ה ה\"ב) אר\"א זאת אומרת שבית המקדש עתיד להבנות קודם מלכות בית דוד, וכן הוא במדרש הנעלם (תרומה קלט) ביהמ\"ק קודם לקיבוץ גליות, ואל תתמה א\"כ למה סדרו אנשי כנה\"ג בסדר שמונה עשרה ברכת מקבץ נדחי עמו ישראל קודם בונה ירושלים, דברכת בונה ירושלים קאי על עיר וחומות ירושלים וזה יהיה אחר קיבוץ גליות, כדאיתא במדרש תנחומא (פ' נח) ארשב\"נ מסורת אגדה הוא, שאין ירושלים נבנית עד שיתכנסו הגליות יעו\"ש, אבל בנין בית המקדש יהיה קודם בנין העיר וחומת ירושלים, כדאיתא בזוה\"ק (משפטים קח:), הטיבה ברצונך את ציון תבנה חומות ירושלים אקדים מוחא והדר קליפא כו' יעו\"ש, ומה שלא קבעו ברכה לבנין בית המקדש, נראה שהוא בכלל ברכת גואל ישראל, שזהו אתחלתא דגאולה, שישיגו רשות לבנות בית המקדש, ולהכי סדרוה קודם ברכת קיבוץ גליות, ומיושב בזה ענין שתי ברכות הללו דברכת הגאולה שחותם בה גואל ישראל, וברכת קיבוץ גליות שחותם בה מקבץ נדחי עמו ישראל, שנסתבכו בזה הרבה ממפרשי התפלה, באבודרהם, שנראה ככפל ענין במלות שונות, ולפי מה שנתבאר ניחא. והנה מבואר מכל זה שבנין בית המקדש כשנזכה יהיה קודם ביאת המשיח, ולזה על כרחך נצרך לתכלת, ועל כרחך שבאמת לא נגנז התכלת, והוא במציאות להשיגו אחר החיפוש ע\"י הסימנים שנתנו חז\"ל, כי באמת על ידי נביא אי אפשר להחזיר מציאות התכלת, שאין הנביא רשאי לחדש דבר מעתה כו', ואין בכח הנבואה להחזיר הלכה שנשתכחה, כדאיתא בתמורה (יד.), ועיין רמב\"ם (סופ\"ט מה' יסוה\"ת) ובהקדמתו לפי' המשנה, והגם שיש לחלק בין בירור בספיקא דדינא, לבין בירור בספק במציאות, ויש ראיה לזה מש\"ס שבת (קח.) ונדרים (כ:), מיהו החזרת התכלת, נראה דהוי בירור הלכה, שזה הוא החלזון להוציא ממנו התכלת שצותה התורה, וזה אי אפשר להחזיר בכח נבואה, אם לא על ידי חיפוש בכח התורה, ע\"י סימנים שנתנו חז\"ל: ",
+ "ולכאורה, סבור הייתי להביא ראיה, על מציאות התכלת בזמן הזה, מדברי רבינו ברוך בעל ספר התרומה בשם ר\"ח מפאריש, הובא בספר כפתור ופרח (פ\"ו) וז\"ל אמר אלי מהר' ברוך שר\"ח דפאריש אמר לבוא לירושלים בשנת י\"ז לאלף הששי ושיקריב קרבנות בזמן הזה, ואני מטרדותי לא שאלתיו מה נעשה מטומאתנו ואנה הכהן המיוחס, אנכי בדרך נזכרתי הלכה שאין לחוש על הטומאה בקרבנות ציבור ע\"כ יעו\"ש, ובכפות תמרים למהר\"ם ן' חביב חידושי סוכה (לד:) ובשאילות יעב\"ץ (ח\"א סימן פ\"ט) יעו\"ש. ודבר תימה הוא שכולם לא העירו על העדר בגדי כהונה בזמן הזה, שאין חלזון ותכלת. ונראה מזה לכאורה כי בהכרח לומר שהר\"ח מפאריש היה מצוי לו החלזון, או סבור היה שאפר להשיגו, כמו שנתבאר שהחלזון היא במציאות ואפשר להשיגו אחר החיפוש: ",
+ "אמנם, באמת אין מזה ראיה כלל, דהרי בלא\"ה על כרחך שלא היה רוצה הר\"ח להקריב הקרבנות ע\"י כהן גדול, שהרי פשיטא שבגדי כה\"ג אין בידינו לעשות לחסרון אבני חשן ואפוד דבעיא שמיר וליכא, ועל כרחך שהיה רוצה לעבוד על ידי כהן הדיוט, ובגדי כהן הדיוט אפשר לנו לעשות, א\"כ מתכלת נמי לא קשיא מידי, דאפשר דסבירא ליה דלא הוי כלל תכלת בבגדי הדיוט, שוב מצאתי בתשובות חתם סופר (חיו\"ד סימן רל\"ו) שהביא ג\"כ דברי הכפתור ופרח הנ\"ל, וכתב עלה וז\"ל, והנה מבגדי כהונה לא שאלנו, כי פשוט הוא שאין כה\"ג מעכב, ונוכל להקריב בלעדו עכ\"ל יעו\"ש, נראה כוונתו כמו שכתבנו, והגם שדוחק לומר שהר\"ח מפאריש פסק הילכתא כמ\"ד אבנטו של כהן הדיוט הוא של בוץ ולא היה כלאים כלל, דהא פלוגתא דרבי ורבי שמעון ברבי אלעזר הוא במסכת יומא (יב:) וקי\"ל הלכה כרבי מחבירו, וגם סתמא דמתני' (רפ\"י דכלאים) כוותיה, דקתני אין הכהנים לובשין במקדש אלא צמר ופשתים, ולשון כהנים משמע כהנים הדיוטים, עיין רע\"ב ותוי\"ט, והכי מפורש בתוספתא (שם) להדיא בגדי כהנים ובגדי כהן גדול אין בהם משום כלאים, אלמא דבגדי כהנים הדיוטים נמי אית בהם צמר, וכך אזיל סתימת הש\"ס ערכין (ג:) הכל חייבים בציצית כהנים כו' כהנים איצטריכא ליה, ס\"ד הואיל ואשתרו כלאים לגבייהו כו' יעו\"ש, וכך משמע מש\"ס שבת (כא.) מאי לאו דכלאים כו', והרי ברייתא על כרחך בבגדי כהן הדיוט איירי, דבגדי כה\"ג גונזין אותן ואין מניחין לפתילות, כמו שכתב הרמב\"ם בהל' כלי המקדש (פ\"ח ה\"ה), אכן נראה דהר\"ח מפאריש סבירא ליה, נהי דאבנטו של כהן הדיוט היה כלאים, היינו שהיה רקום בצמר לבן, אבל תכלת וארגמן ותולעת שני לא היה בו, וכדעת הרמב\"ם ז\"ל (שם הלכה א') ועיין במשנה למלך (שם הלכה א' והלכה ב'). ",
+ "אמנם כל זה ניחא בדעת הר\"ח מפאריש, שרק היה רוצה להקריב קרבנות במקום מזבח בלא בית, אבל בהא דמבואר מכל הנהו דוכתי דאמרן, דעוד קודם קיבוץ גליות טרם ביאת משיח בית המקדש, עתיד להבנות, ולבנין בית המקדש ודאי צריכין תכלת לפרוכת המבדילות בין קודש לבין קדש הקדשים, עיין כתובות (קו.) ובתוס' זבחים (לג. ד\"ה וליעבד פשפש) והפרוכת צריכה להיות נארגת מד' מינים תכלת וארגמן ותולעת שני ושש, עיין יומא (עא.) וברמב\"ם (שם פ\"ז הלכה ט\"ז) ואי דנגנז התכלת ואינו במציאות כלל, א\"כ בנין בית המקדש קודם קיבוץ גליות וביאת המשיח ותחית המתים הוא מן הנמנעות, מחמת חסרון התכלת, וכדאמרן דרק ע\"י כח פלפולה של תורה אפשר להחזיר הלכה שנשתכחה, אבל לא ע\"י נביא, ואפילו המשיח לא יכול לחדש דבר, או להזכיר נשכחות, מטעם זה דלא בשמים היא, כמו שמפרש בפי' המשנה להרמב\"ם ז\"ל (פ\"ק דסנהדרין מ\"ג), כפי הנוסחא המובא בתשו' רלנ\"ח באגרת הסמיכה יעו\"ש. והא דאמרינן כמה פעמים בש\"ס, אם יבא אליהו ויאמר או לכשיבא אליהו ויברר, ובמסכת בכורות גבי חזיר שכרוך אחר רחל עד יבא ויורה צדק, אין הכוונה שיתברר בנבואה, אלא הכוונה שאז יחיו המתים, ומשה רבינו עמהם כהא דיומא (ה:) ונדה (ע:) יעו\"ש, וזהו בכח התורה שמרע\"ה יגיד לנו מה שמקובל מאז מסיני, וכן הוא להדיא בזוה\"ק (צו כח.) שכל מה שיברר אליהו בהלכה יהיה מפי מרע\"ה, והוא לא ישמש רק לפה ולתורגמן יעו\"ש, וא\"כ התכלת לצורך בנין המקדש שיהיה קודם קיבוץ גליות ותחית המתים, אי אפשר שיוחזר ע\"י נביא. ",
+ "הן אמת שיש לומר, שאז בזמן שיהיה בנין המקדש, יתרבה הדעת, ויהיה ב\"ד הגדול ורוח הקודש יופיע בבית מדרשם, להחזיר עטרת התכלת ליושנה, על ידי פלפולם בכח התורה. וכמו שכתב הרמב\"ם בפי' המשנה (שם) לענין החזרת הסמיכה, וז\"ל ויראה לי כי הסנהדרין ישובו קודם הגלות המשיח, שכן אמר ואשיבה שופטיך כבראשונה ויועציך כבתחלה אח\"כ יקרא לך עיר הצדק, וזה יהיה בלי ספק כשיכין הבורא לבות בני אדם ותרבה תשוקתם להשם לתורה, ותגדל תומתם לפני בוא המשיח עכ\"ל, אבל אנו בענינו בעו\"ה, עדיין לא הגענו לידי מעלה זו. אכן באמת כבר העיר בתשובת רלנ\"ח באגרת הסמיכה, דמברייתא דמכילתא (סו\"פ יתרו) מניין שאין ממיתין אלא בפני הבית, ת\"ל מעם מזבחי תקחנו למות, אם יש לך בית אתה ממית, ואם לאו אין אתה ממית יעו\"ש, ומבואר מזה שלא יהיה ב\"ד הגדול קודם בנין ביהמ\"ק, ומכח זה השיג על הרמב\"ם ז\"ל שכתב שהסנהדרין ישובו קודם הגלות המשיח, ומכח זה נדחק במה שנראה מסדרן של אכה\"ג בסדר שמונה עשרה ברכות התפלה, שהשבת השופטים תקדם לבנין ביהמ\"ק ולביאת המשיח יעו\"ש. אמנם לפי מה שבארנו לעיל, דבנין ביהמ\"ק יהיה ראשונה לכל ואתחלתא דגאולה, ועל זה נסדר ברכת גואל ישראל, ואחר כך קיבוץ גליות, ועל זה נסדר ברכת תקע בשופר, ואח\"כ השבת השופטים, ועל זה נסדר ברכת השיבה שופטינו, ואח\"כ ביאת המשיח, וע\"ז נסדר ברכת את צמח, וא\"כ אין כאן סתירה כלל מהמכילתא לסדר אכה\"ג, דהמכילתא על בנין בית המקדש קאי, וקאמר דקודם בנין ביהמ\"ק אין סנהדרין, וצריך להיות מקודם בנין הבית ואח\"כ אפשר שיהיה סנהדרין, וכך הוא ג\"כ סדר אכה\"ג תחלה בנין הבית ואח\"כ השבת שופטים קודם קיבוץ גליות וביאת המשיח, ומיושבין דברי רמב\"ם ז\"ל, דלא קאמר אלא שהסנהדרין ישובו קודם ביאת המשיח, כדמוכח ג\"כ בעירובין (מג:) דאליהו לב\"ד הגדול אתא, אלמא שיהיה ב\"ד הגדול קודם ביאת משיח ואליהו ז\"ל, אבל אין הכי נמי שקודם השבת השופטים יהיה בנין הבית, כדמוכח מהמכילתא. ומעתה הרי מבואר דקודם בנין הבית לא יהיה ב\"ד הגדול וסנהדרין, ועל כרחך דהתכלת הוא במציאות, ואפשר לכל ב\"ד שיהיה, אפילו אינו ב\"ד הגדול, שישיגו החלזון לכתלת, עפ\"י סימנים שנתנו בו חז\"ל, אחר החיפוש שיחפש אחריו, וכן הוא מבואר להדיא, מלשון הירושלמי מס' מעשר שני (שם) גופיה, דבעת שיבנה בית המקדש קודם קיבוץ גליות לא יהיה ב\"ד הגדול אלא ב\"ד פשוט, דזה לשון הירושלמי, אמר רב אחא זאת אומרת שביהמ\"ק עתיד להבנות קודם מלכות בית דוד, דכתיב ובדם ענבים סותה ואת אמרת הכין יעו\"ש במפרשים ופני משה, שזה הוא עיקר הגירסא ונדחקו הרבה בפי' הירושלמי. ",
+ "ונראה לפרש על נכון, על פי מה דמבואר במדרש רבה (פ' ויחי) ודם ענבים סותה אין סותה אלא טעות, כדכתיב כי יסיתך אם יטעו בהלכה תהא מתכבסת בתחומו יעו\"ש, והכוונה על לעתיד, שישובו השופטים ויהיה ב\"ד הגדול יושבין בלשכת הגזית בתחומו של יהודה, ויתבררו כל ספיקות בהלכה ומחלוקת שהיה בכל דור ודור עד ביאת משיח, ועיין תשובות חות יאיר (סימן קצב) שהעתיק מדרש זה בתוספות לשון קצת, כבס ביין לבושו שהוא מחוור להם דברי תורה, ובדם ענבים סותה שהוא מחוור להם טעותיהן, א\"ר חנן אין ישראל צריכים למלך המשיח כו' יעו\"ש, מבואר מפורש דאלעתיד קאי שאז יהיה ב\"ד הגדול בחכמה ובמנין, מכל בתי דינין שעמדו לישראל, מימות יהושע בן נון עד אותו זמן. ומעתה מובן שפיר, ביאור לשון הירושלמי, דעל מתני' קאי דקתני רי\"א משחרב ביהמ\"ק היה התנאי הזה, ותנאי היה אימתי שיבנה המקדש יחזור הדבר לכמות שהיה, והוצרכו להתנות כן, כמו שביאר התוי\"ט משום שאין ב\"ד יכול לבטל דברי ב\"ד חבירו אלא א\"כ גדול הימנו בחכמה ובמנין, כדתנן במסכת עדיות (פ\"ק) ואע\"פ שבטל הטעם שבשבילו נתקן, כדאמרינן במסכת ביצה (ה:) וחששו שמא אותו ב\"ד שיהיה בבנין המקדש שלעתיד בב\"א, לא יהיו גדולים מהם בחכמה ובמנין, לפיכך הטילו הם עצמם תנאי בדבר, שאימתי שיבנה ביהמ\"ק תבטל התקנה ממילא, ועלה קאי וקאמר רב אחא זאת אומרת, מדחששו על ב\"ד שיהיה אז שלא יהיו גדולים מהם בחכמה ובמנין, ש\"מ שביהמ\"ק עתיד להבנות קודם מלכות בית דוד, דאי בנין המקדש יהיה אחר ביאת המשיח, תקשה דכתיב ובדם ענבים סותה כנ\"ל שאז יהיה ב\"ד הגדול בחכמה ובמנין, מכל בתי דינין שעמדו להם לישראל מימות יהושע בן נון, ואת אמרת הכין שחששו שאז לא יהיה ב\"ד הגדול מהם בחכמה ובמנין, אלא על כרחך ש\"מ, שבית המקדש עתיד להבנות קודם ביאת משיח, ואז לא יהיה עדיין ב\"ד הגדול כלל, שלא יהיה עדיין השבת השופטים, וקרא דובדם ענבים סותה, הוא על ב\"ד הגדול שבשעת ביאת משיח קאי, ופי' זה נכון וברור בעזהש\"י, ומבואר מזה דב\"ד שבאותו עת, לא יהיה ב\"ד הגדול, ועל כרחך שלא נגנז התכלת, ואפשר להשיג החלזון ע\"י הסימנים שנתנו בו חז\"ל: ",
+ "ג] על דברינו, בביטול טענה השניה, שכתבנו שלא בא בתורה מפורש צורך החלזון בתכלת יעו\"ש, נשאלנו דלמא שם תכלת שבא בתורה פירושו חלזון, שבלשון תורה החלזון נקרא תכלת, ויש קצת סמך לשאלה זו, ממה שמצינו בלשון חכמים ג\"כ, מין רמש בשם תיכלא, במסכת ברכות (נו.) נפל תכלא בכלהו שיראי ופירש\"י נפל תכלא, תולע יעו\"ש, אכן באמת דבר זה אין צריך תשובה, כי פשוט ומבואר הוא, דתכלת שבתורה הוא שם המגביל גוון ומראה הצבע, כמו שם אדום שחור ירוק, והוא מבואר למעיין בזוה\"ק בכמה דוכתי, בביאור שם תכלת, וכמו שנתבאר לעיל (פרט השני), וכן מוכח לשון התוספתא תכלת אין כשרה אלא מן החלזון שלא מן החלזון פסולה, אלמא תכלת שם הצבע ואיכא נמי שלא מן החלזון אלא שהיא פסולה, וגם שם תכלא שבמס' ברכות (שם) על התולע אינו שם העצם, אלא בהשאלה על שם שזה התולע מכלה הבגדים, וכן מוכח להדיא דתכלת שם הצבע ולא שם החלזון מירושלמי מס' כלאים (פ\"ט ה\"א) שיתבאר להלן: ",
+ "ד] במה שכתבנו שכל מה שהוא בקבלה מ\"מ צריך שיהיה מדויק ומודרש מקראי, והבאנו מה דכייל בזה הרמב\"ם ז\"ל בהקדמתו לפי' המשנה, קצרנו קצת, ויסוד כלל זה הוא כך, שכל הלכה מקובלת צריכה להיות באחת משתי פנים, או שיאמרו עליו מפורש שהוא הלכה למשה מסיני, או שימצא לה סמך במקרא, ובזה נפטרו חז\"ל לומר עליו שהוא הלכה למ\"מ, כיון שיש לה רמז בקראי, וכך הוא שיטת רש\"י ז\"ל במסכת סנהדרין (פא:) מי שלקה ושנה ב\"ד מכניסין אותו לכיפה כו' ובעי גמרא והיכא רמיזא אמר ריש לקיש תמותת רשע רעה (תהילים ל״ד:כ״ב) ופירש\"י והיכא רמיזא, ודאי הלכה למשה מסיני הוא, הך עונש דכיפה, ומיהו היכא רמיזא מקצת יעו\"ש, ולכאורה כיון דהלכה למשה מסיני היא, למה בעי כלל היכא רמיזא, ונראה כדאמרן, כיון דלא מצינו מפורש לחז\"ל שיאמרו על זה שהוא הלמ\"מ להכי בעי היכא רמיזא, וכיון דרמיזא בקראי שוב נפטרו לומר הלכה למשה מסיני היא, והגם דמייתי עלה קראי דדברי נביאים, מיהו כיון דליכא מידי דנביאי דלא רמיזא באורייתא, ודאי איכא רמז לזה בתורה, והרבה יש להאריך בכלל זה, עיין ברמב\"ן ומגלת אסתר (שורש א') ובתשובות חוות יאיר (סימן קצב), אלא שאין כאן מקומו, ובעזהש\"י נתבאר אצלנו באורך בקונטרס הכללים, ובאמת כי מדברי הירושלמי מסכת כלאים (פ\"ט ה\"א) שיתבאר בסמוך, דיליף על תכלת שבא מדבר שיש בו רוח חיים בהקישא מתולעת שני, מוכח ג\"כ שהצרכת חלזון לתכלת אינו מהלמ\"מ, דאי מהלכה למשה מסיני, היקשא משום ארגמן איצטריך ליה: ",
+ "ה] במה שבארנו, דטעם הצרכת חלזון לתכלת, הוא משום דבעינן שתהא צביעה מתקיימת ועומדת ביפיה, וקים להו לחז\"ל דשלא מן החלזון אין הצביעה עומדת מתקיים ביפיה, העיר על זה אחד מהחברים יצ\"ו דא\"כ תקשה למה פטרו עצמן כל הדורות שלפנינו מן התכלת לחסרון מציאותו, הרי כיון שאי אפשר להשיג החלזון יהיה חובה לקחת חוטי צמר צבוע תכלת מדבר אחר במקום חלזון, כי היכי שלא תשתכח תורת תכלת, וכמו אתרוג הפסול שפסולו מן התורה, מ\"מ בשעת הדחק שאי אפשר בכשרים מקיימים בפסולים, כי היכי שלא תשתכח תורת אתרוג, כמו שכתבו התוס' והרא\"ש במסכת סוכה (לא. ושם) ולדעת כמה פוסקים, אפילו ברוכי נמי מברכינן עלייהו, מהאי טעמא יעו\"ש, ובשלמא אי אמרת, דהצרכת חלזון לתכלת הוא מגזרת הכתוב או מהלכה למשה מסיני, שפיר דהויא כל אינך צבע תכלת שלא מן החלזון, אינו מינו דתכלת כלל, והויא דומיא דפריש ורמון לגבי אתרוג, דאמרינן במסכת סוכה (שם:) מהו דתימא לייתי, כי היכי שלא תשתכח תורת אתרוג, קמ\"ל זימנין דנפיק חורבא מיניה דאתי למיסרך יעו\"ש, אבל למה שבארנו שאין פסול שאר צבע התכלת מגזרת הכתוב או מהלכה למשה מסיני מפורש, אלא משום דבעינן צבע המתקיים ועומדת ביפיה, ושאר צבע שלא מן החלזון, קים להו לחז\"ל שאינה עומדת ביפיה, א\"כ הויא להו גם שאר צבע התכלת שלא מן החלזון מיניה אלא שפסול, והוי כמו אתרוג הפסול לגבי כשר, דבדאי אפשר לקיומי בכשרים, צריך להביא פסולים, משום שלא תשתכח תורת אתרוג, ולמה פטרו עצמן כל הדורות שלפנינו לגמרי מן התכלת, הוי להו להביא תכלת שלא מן החלזון, כי היכי שלא תשתכח תורת תכלת, הוי להו להביא תכלת שלא מן החלזון, כי היכי שלא תשתכח תורת תכלת, ויפה העיר, ברם אשתמיטתיה ש\"ס ירושלמי מפורש במסכת כלאים (פ\"ט ה\"א) תכלת וארגמן ותולעת שני (שמות כ״ה:ד׳) מה תולעת שני דבר שיש בו רוח חיים, אף כל דבר שיש בו רוח חיים יעו\"ש, הרי דגזירת הכתוב הוא בתכלת, דצריך שיבא מבעל חי דוקא, ולא מדומם או צומח, ואנן בעניותין לא באנו לידי מדה זו, לבאר טעם הצרכת חלזון לתכלת, משום דבעינן שתהא צביעה העומדת ביפיה, אלא כלפי מה דקתני בתוספתא, תכלת אין כשרה אלא מן החלזון, שלא מן החלזון פסולה, בהא הוצרכנו לבאר הטעם דמבעל חי אחר פסול, משום דבעינן שתהא צביעה העומדת ביפיה, וקים להו דמבעל חי אחר שלא מן החלזון אינה צביעה העומדת ביפיה, אבל טעם פסול תכלת הבאה מדומם וצומח לא הוצרכנו לבאר כלל, דזיל קרי בי רב הוא ירושלמי מפורש הנ\"ל, וזה הירושלמי היה בהעלם עין מהרבה גדולים חקקי לב ומבעל התשובה שבנודע ביהודה (או\"ח סימן ג) יעו\"ש. ומעתה שפיר פטרו עצמן הדורות שלפנינו מתכלת לגמרי, כי תכלת משום בעל חי לא היה שכיח כלל, ותכלת מדומם וצומח הגם דשכיח, אבל ודאי לאו מיניה דתכלת הוא כלל, דהא גזירת הכתוב הוא דתכלת הוא מבעל חי דוקא, והוי כמו פריש ורמון לגבי אתרוג דלא מייתינן, כי היכי דלא ליפוק מיניה חורבא דאתי למסרך: ",
+ "מיהו, אנן השתא בעניותין דאשכחנא בעזהש\"י החלזון להוציא ממנו צבע התכלת, הרוחנו בזה, דאפילו יהיה מי שלבו נוקפו לספק, שמא לא קרינו לחלזון האמתי שדברו עליו חז\"ל, מ\"מ יהיה מחויב להטיל התכלת בציציותיו, דהרי עכ\"פ הא ודאי מינו דתכלת הוא, ולא גרע מאתרוג פסול לגבי אתרוג כשר, דבדאי אפשר לקיומי בכשר, מחויב להביא הפסול, מיהו מלבד זה הרי כבר בארנו לעיל (פרט החמישי) דאפילו לא יהיה אלא ספק תכלת, מחויב להטיל מספק, דספיקא דאורייתא הוא ולחומרא, ובפרט דבקושטא כל איש ישר ומעיין בצדק יודה על האמת, כי ודאי תכלת הוא ולית ביה ספיקא כלל: ",
+ "ודע דמזה הירושלמי יש לעיין קצת ולהעיר בלשון הרמב\"ם ז\"ל (ה' כלי המקדש פ\"ח הי\"ג) שכתב, וז\"ל, הארגמן הוא הצמר הצבוע אדום, ותולעת שני הוא הצמר הצבוע בתולעת ע\"כ. משמע לכאורה דרצונו לומר ההבדל בין ארגמן לתולעת שני, שארגמן צבוע אדום בעלמא שלא מתולעת בעל חי, ותולעת שני הוא הצמר הצבוע מתולעת שהוא בעל חי, דליכא למימר, דהכי קאמר הארגמן הוא הצמר הצבוע אדום, ותולעת שני הוא הצמר הצבוע בתולעת ואינו אדום, שהרי תולעת שני נמי אדום הוא, ומקרא מלא הוא בישעיה, אם יאדימו כתולע, וא\"כ אין בין תולעת שני לארגמן בענין האודם כלל, ועל כרחך שכוונת הרמב\"ם לחלק באיכות ותולדות האודם, שתולעת שני הוא הצבוע אודם בתולעת, וארגמן הוא הצבוע אודם שלא בא מבעל חי, וזה תמוה, דהרי בירושלמי יליף לה בהיקשא תכלת וארגמן ותולעת שני, מה תולעת שני דבר שיש בו רוח חיים, אף כל דבר שיש בו רוח חיים, ולזה נראה דבקושטא כוונת הרמב\"ם ז\"ל לחלק ביניהם בענין הצבע, והכי קאמר הארגמן הוא הצמר הצבוע אדום, כלומר אדום ביותר, ותולעת שני הוא הצמר הצבוע בתולעת, כלומר שאינו אדום כל כך, וכמו שכתב הרד\"ק ז\"ל בפירושו לדברי הימים (ב' ב') ארגמן תרגומו ארגוונא והוא צבע אדום, וכרמיל הוא צבע אדום ג\"כ, אלא שארגמן הוא צבע אדום שקורין לאק\"א, וכרמיל הוא תולעת השני והוא צבע הכרמי יעו\"ש, שמבואר מדבריו שהתולעת שני אין צבעו אדום כל כך כארגמן, ופי' הרד\"ק בארגמן הן הן דברי הרמב\"ם בפירוש המשניות מסכת כלאים (רפ\"ט) שכתב וז\"ל ארגמן הוא הנקרא בערבי ארגוון, והוא הצמר הצבוע בצבע לאכ\"א יעו\"ש, ועיין חולין (כח.) לא בחיה דקא בעי ליה לדמיה ללכא, ובפירש\"י (שם), וא\"כ באמת שניהם ארגמן ותולעת שני מדבר שיש בו רוח חיים, אלא ההבדל ביניהם, שארגמן הוא אדום ביותר, ותולעת שני אינו אדום כל כך, ומקור הדברים הוא בפסיקתא רבתי דרב כהנא (פסקא דמתן תורה) כשעלה משה למרום פתח הקב\"ה שבעה רקיעים, והראהו בית המקדש של מעלה והראהו ארבע צבעונים שעשה מהם משכן, שנאמר (שמות כה) והקמות את המשכן כמשפטו אשר הראית בהר, אמר לפניו רבונו של עולם איני יודע דמות ארבע צבעונים, אמר לו חזור לימינך, חזר וראה גדוד של מלאכים שלובשין לבוש דומה לים, אמר לו זו היא תכלת, אמר לו חזור לשמאלך, חזר וראה אנשים לובשין לבוש אדום, אמר לו מה אתה רואה, אמר לו אנשים לובשין לבוש אדום, אמר לו היא ארגמן, אמר לו חזור לאחוריך, וראה גדוד שהם לובשין לא אדום ולא ירוק, אמר לו זו היא תולעת שני, חזר לפניו וראה לפניו גדודים שהם לבושים לבוש לבן, אמר לו זה הוא שש משזר ע\"כ יעו\"ש. הרי הדבר מפורש בפסיקתא ששניהם אדומים אלא שתולעת שני אינו אדום כל כך כמו ארגמן, ומסולק בזה השגת הראב\"ד ז\"ל (שם), שכתב לי נראה שארגמן ארוג משני מינים, או משלשה צבעים, על כן נקרא שמו ארגמן ע\"כ. והנה הדבר מפורש בהפסיקתא שארגמן הוא אדום ביותר כהרמב\"ם ז\"ל, אכן באמת גם דברי הראב\"ד ז\"ל יש להם מקור נאמן מדברי הזוה\"ק תרומה (קלט.) וארגמן דא כנופיא דכליל כל גוונין כחדא יעו\"ש, ובאידרא רבה קדישא (קמא:) מהו ארגמן גווני דכלילן תלת גווני יעו\"ש, ובתקוני הזהר (תיקון ע) אית עיינין כלילין מכמה גוונין כגון ארגמן, וכן בזוהר חדש (פ' יתרו) דא חשמל דאיתחזי בגווני כגון ארגוונא ירוק אדום לבן וכן הוא בפ' חוקת בזוהר חדש אלין תלת גוונין חיוור וירוק וסומק אינון לבושי דארגוונא יעו\"ש. ונראה שהראב\"ד ז\"ל לקח מקור דבריו מהזוה\"ק, כידוע שהרבה קונטרסים מהזוה\"ק היו בידי הגאונים, ובאמת אין לזה סתירה מדברי הפסיקתא, דיש לומר דשניהם אמת, דארגמן ה��ה כלול מהרבה מראות לבן אדום ירוק והאדום שבו היה אדום ביותר, והמשנה למלך ז\"ל (שם) העיר בדברי הראב\"ד ז\"ל, וכתב, לא ידעתי כוונתו, למה במינים כתב שתים ובצבעים כתב שלשה צבעים יעו\"ש. ונראה שהראב\"ד ז\"ל נסתפק במאמר הזוה\"ק, וארגמן דא כנופיא דכליל כל גוונין כחדא, אם ארגמן הוא שם הצבע שגוף הצבע שצובעין בו הצמר הוא שכולל בעינו מראה אותם השלשה צבעים ירוק אדום לבן, או שהוא שם האריגה שנארג מלשונות צמר שנצבע כל אחת בפני עצמה זה לבן וזה ירוק וזה אדום, ולהכי במינים כתב שתים, כלומר שארוג בשני מיני צבעים ירוק ואדום, שצמר הלבן לא שייך למיחשביה, שהרי אינו צבוע שכל צמר הוא לבן מתולדתו, ובצבעים כתב שלשה או משלשה צבעים, כלומר שארגמן הוא שם הצבע שצובע כלול שלשה צבעים כאחת ירוק אדום לבן, שאז שייך למיחשב גם הלבנינות, שהרי ג\"כ בדרך צביעה הוא בא, ועוד הרבה יש להאריך בזה, אלא שאין כאן מקומו אלא אגב גררא, ועיקר ענין זה נתבאר בעזהש\"י בחידושנו על הרמב\"ם הלכות כלי המקדש: ",
+ "ו] במה דשקילנא וטרינא בירושלמי שבת (פ\"ז ה\"ב) ובפי' הקרבן עדה (שם), וכתבנו בתוך דברינו בזה הלשון ולומר דלהירושלמי כמו דמצינו בעצי שטים שצפה יעקב אבינו ע\"ה ברוח הקודש, שעתידין בניו לעשות משכן במדבר, נטע ארזים במצרים, כמו כן הכין להם תכלת ועשה הצבע מדם החלזון והצביעה לשמה כו' יעו\"ש, נשאלתי על זה מגדול אחד ברוסיא, דמה היה מהני הצביעה לשמה, הרי לא נצטוו עדיין על מלאכת המשכן ע\"כ, אמנם הדבר נכון מאד, דהרי אשכחן כמה דברים דבעינן בהו לשמה, ומכשרינן בהו סתמא, משום דסתמא לשמה קאי, כמבואר במשמעתא קמייתא דזבחים יעו\"ש. אמנם בצביעת ועשיית התכלת ודאי בעינן לשמה מפורש, משום דסתמא לאו לשמה קאי, שהרי עושין נמי תכלת וצובעין לבגדי המלך והשרים לאו לשם מצוה. ומעתה שפיר אהני עשיית הצבע והצביעה לשמה, אף שלא נצטוו עדיין, שעל ידי זה לא יהיה עכ\"פ שלא לשמה, ויוכשר זה התכלת משנצטוו דהוי עכ\"פ בגדר סתמא דלשמה קאי, דהא מעיקרא הוכנו לזה, ובאמת מצינו מפורש שכן הוא באמת דעת המדרש רבה שמות (סוף פ' לג) אמר רבי טביומי בשעה שהגיע זמנו של יעקב אבינו ליפטר מן העולם קרא לבניו ואמר להם הוו יודעים שהקב\"ה עתיד לומר לבניכם לעשות משכן, אלא יהיו כל צרכיו מוכנים בידכם, ויש מהם שהתקינו עצמן לדברים, ויש מהם ששכחו, וכשבא משה ועשו המשכן, יש מהם שהביאו מעצמן, ויש מהם שלא הביאו אלא ממה שהיה מונח בידם, שכן הוא אומר כל איש אשר נמצא אתו תכלת וארגמן, ואומר וכל אשר נמצא אתו עצי שטים ע\"כ, ביאור דברי המדרש, דדייק לישנא דקרא דגבי חח ונזם וטבעת כל כלי זהב כתיב כל נדיב לב, וגבי תכלת וארגמן ותולעת שני ועצי שטים, כתיב כל איש אשר נמצא אתו, והיינו משום דמה שהוצרכו לעשות מכסף וזהב היו יכולין לעשות במדבר, ולא היה צריך להיות מוכן לזה מכבר, וסגי מה שנדבו עכשיו, אבל תכלת וארגמן ותולעת שני ועצי שטים לא היה להם במדבר, והיה צריך להיות מוכן לזה מכבר, להכי לא כתיב נדיב לב, שהרי לא התנדבו עכשיו מחדש, אלא כבר במצרים נדבו והכינו לזה, אלא אשר נמצא אתו ממה שנדב והוכן עוד מכבר במצרים, וזה ברור בכוונת המדרש, ובאמת אנן ג\"כ לא דחינן מלפרש כן, אלא משום דלפי זה לא אתיא שפיר לפרש הירושלמי, בהך מ\"ד דלא מחייב משום צידה בחלזון, וכמו שסיימנו שאי אפשר להעמיס כן בכוונת הקרבן עדה, דא\"כ אזדא ליה עיקר פירושו כו' יעו\"ש, ועל כרחך כוונת הק\"ע במ�� שכתב שהיה להם תכלת ממצרים, היינו ממה שקנו או עשו והכינו לעצמן ולא לצורך מלאכת המשכן, וזה ודאי דבר תימה לומר כן, דאם כן לא היתה הצביעה לשמה, ולזה פירשנו דהך מ\"ד דלא מחייב אצידת חלזון משום צידה, קסבר דחלזון שבמדבר לא היה בו צידה, אלא בנס עלה להם יעו\"ש, ואין זה תימה לומר דהך מ\"ד לית ליה כרבי טביומי שבמדרש רבה, מיהו אידך מ\"ד בירושלמי דמחייב אצידת חלזון משום צידה, יש לומר באמת דלא סבירא ליה דבנס עלה להם החלזון, אלא קסבר כרבי טביומי שבמדרש רבה, שבמצרים הוכנו וצבעו התכלת לשם מלאכת המשכן, ואין צורך למה שהסברנו במאמרנו שם, דבסברא פליגי, ורק דאנו בעניותין לא רצינו לפרש דפליגי במציאות, מיהו השתא הכא שזכינו לדעת רבי טביומי שבמדרש אין זה רחוק ליחס דעה זו גם לאידך מ\"ד שבירושלמי, ולזה המדרש העירנו ידינו הרה\"ג מוהר\"ח ברלין נ\"י: ",
+ "ז] מה שבארנו בביטול טענה הרביעית, שרק הנוטל חלזון שעלה להרים בחלקו של זבולן בלא דמים, הוא דמתקלקל הצביעה ואינו מועיל כלום משום דהוי כגזל, אבל הצודו בים שלא בחלקו של זבולן בלא דמים לא היה הצביעה מתקלקל יעו\"ש, ראיתי, כי עדיפא מינה נתבאר בחידושינו מכבר למס' ב\"ק (פא.) דאפילו הצודו בים בחלקו של זבולן בלא דמים לא היה הצביעה מתקלקל, וזה לשוננו (שם) בברייתא דעשרה תנאין התנה יהושע כו' ומחכין בימה של טבריא. ונראה דלרבותא נקט בימה של טבריא דלא מיבעיא בים הגדול שודאי מותר לחכות, אלא אפילו ימה של טבריא שהוא ים קטן, ג\"כ מותר לצוד ברשתות ומכמורות, והא דאיתא במס' מגילה (ו.) שנאמר לזבולן שם יזבחו זבחי צדק (דברים לג) סימן זה יהא לך כל הנוטל ממך טרית וחלזון בלא דמים אינו מועיל בפרקמטיא שלו יעו\"ש, היינו כשעלו לארץ בהרים שבחלקו, שטרית וחלזון דרכם להשאר בהרים שסביבות הים כשהים מתגעש וחוזר מגעשו, ובחלקו של זבולן היה בשפע רב, וכדאיתא במסכת מנחות (מג.) שאחת לשבעים שנה החלזון עולה מן הים, ואז היו יכולים ליטול בלא דמים והוי גזל, שכשעולה לארץ לא הותר מתנאין שהתנה יהושע, וכן הטרית דרכו בכל פעם להשאר בארץ בבצעי המים שבהרים שסביבות הים אחר שהים חוזר מגעשו, אבל לצודו בים ודאי מותר לכל, אפילו בחלקו של זבולן, שזה הוא מעשר תנאין שהתנה יהושע ומועיל בפרקמטיא שלו, כיון שאין בזה משום גזל וזבחי צדק קרינן ביה עכ\"ל בחידושינו (שם), ומדוקדק בזה טפי לשון רש\"י ז\"ל במס' מגילה (שם) דדייק לפרש כולן צריכין לך כל אחיך כו' עמים הר יקראו מכל השבטים יתקבצו להריך לקנות שפוני כו' יעו\"ש, והיינו שרק כשעולה להרים בחלקו של זבולן צריכין לקנות בדמים:",
+ " ",
+ "ח] ובגוף הענין שנתבאר במאמרנו שם, בביטול טענה הרביעית, דגם לכל העמים החונים על חופי הים, היה מצוי להם תכלת, ומייתינן לה מקראי דכתיבי במפלת צור (יחזקאל כז) תכלת וארגמן מאיי אלישה היה מכסך וגו' רכלי שבא אשור כלמד רכלתך המה רכליך במכללים בגלומי תכלת וגו' יעו\"ש, נתבאר לנו כעת להבין לשון הש\"ס במס' מנחות (מב:) אמר ליה אביי לרב שמואל בר רב יהודה, הא תכילתא היכי צבעיתו לה כו', ולכאורה אינו מובן, אמאי מיוחד לשאול שאלה זו לרב שמואל בר רב יהודה טפי מלאמוראי אחריני, דמשמעות הלשון הוא, דאביי הוי משמע ליה מסברא, דרב שמואל בר רב יהודה צריך לידע זאת, ומאי שנא רב שמואל בר רב יהודה משאר אמוראי, וכפי הנ\"ל מובן היטב. דנראה דרב שמואל בר רב יהודה זה, היינו בר רבי יהודה הנדואה, הנזכר במסכת קידושין (כב:) רבי יהודה הנדואה גר שאין לו יורשין הוה כו' ופירש\"י הינדואה מארץ כושי, כוש מתרגמינן הינדוא יעו\"ש, ועיין יבמות (קא:) ובתוס' (שם ד\"ה ואנא ובסנהדרין לו סוד\"ה חדא) ובארץ הינדוא היו יכולין לצבוע צבע התכלת, שהיה התכלת מצוי שמה, כדמוכח מקרא רכלי שבא וגו' רכליך בגלומי תכלת, ושבא הוא מכלל ארץ כוש כדכתיב (בראשית י) ובני כוש סבא וחוילה וגו', ותרגום יונתן ובנוי דכוש וכו', ושום אפרכיותהום סיניראי והינדיקי וכו' יעו\"ש, והגם דתרגום והינדיקי קאי על וחוילה, ולא על שבא דבסיפיה דקרא, אכן נראה, דכלהו אפרכיות דבני כוש, הגם שחלוקים בשמותיהם, כולן נכללין ג\"כ בשם ארץ כוש, והיינו דתרגם יונתן (ירמיה יג) על כושי הינדואה, וכן מתרגמינן מעבר לנהרי כוש (ישעי' יח) דמעבר לנהרי הודו יעו\"ש, והיינו דכל ארצות כוש נקראים בשם הינדוא, ואין להשיב על זה, הרי בבני שם איכא נמי שבא, כדכתיב (בראשית י) ואת עובל ואת אבימאל ואת שבא, וא\"כ דילמא הא דכתיב במפלת צור רכלי שבא וגו' רכליך בגלומי תכלת, היינו שבא, דבני שם ולא שבא דבני כוש שנקרא הינדואה, וכן משמע לכאורה, שהרי תרי שבא כתיבי במפלת צור רכלי שבא ורעמה המה רכליך בראש כל בשם ובכל אבן יקרה וגו' רכלי שבא אשור וגו' המה רכליך במכלולים בגלומי תכלת וגו', ומשמע דשבא הראשון היינו שבא דבני כוש, ולא נזכר בו תכלת, רק המה רכליך בראש כל בשם, ושבא השני שנזכר בו תכלת, הוא שבא דבני שם, שהרי עם שבא הראשון, מזכיר רעמה שהוא מבני כוש. אכן זה אינו, דודאי שבא הראשון דמפלת צור, היינו שבא דבני שם, דהרי שבא הראשון, היינו שבא דשלמה (מלכים א' י), ומלכת שבא וגו', דהרי בשבא הראשון כתיב המה רכליך בראש כל בשם ובכל אבן יקרה, ובשבא דשלמה ג\"כ כתיב (שם) ותתן למלך וגו' ובשמים הרבה מאד ואבן יקרה לא בא כבשם ההוא עוד לרוב אשר נתנה מלכת שבא למלך שלמה, ושבא דשלמה נראה ודאי, דהיינו שבא שמבני שם סמוך למדינת אשור, שהרי ידוע מקבלת האריז\"ל הקדוש: במה דכתיב (שם) את כל חפצה אשר שאלה, דבא אליה ונולד ממנה נבוכדנצר, עיין פירש\"י (שם) והרי נבוכדנצר היה משרי סנחריב מלך אשור, כדאמרינן בסנהדרין (צה:) יעו\"ש, ואי מלכת שבא היינו שבא דבני כוש, מאי עבידתיה דנבוכדנצר שבא ממנה, להיות משרי סנחריב מלך אשור, אלא ודאי דמלכת שבא היינו שבא דבני שם, הסמוך לאשור, וממשפחה אחת, דגם אשור מבני שם נינהו, כדכתיב (בראשית י) בני שם עילם ואשור וגו', והגם שבמסכת חגיגה (יג.) אמרינן על נבוכדנצר רשע בן רשע בן בנו של נמרוד הרשע וכו', ונמרוד הוא מכוש, הרי כבר כתבו התוס' (שם ד\"ה בן), לאו דוקא, שהרי כוש ילד את נמרוד, ולא מצינו אותו רשע מזרע כוש אלא על שם מעשיו כו' יעו\"ש, ובאמת אינו מובן, דמשום ולא מצינו לחוד יוציאו התוס' לשון הש\"ס ממשמעותו הפשוט, אכן נראה, דהא גופיה דחקיה להתוס', דכיון שידוע שהיה משרי סנחריב מלך אשור, ודאי דלא היה מזרע כוש, דמאי עבידתיה דזרע כוש להיות משרי סנחריב מלך אשור, ואם היה מזרע כוש, היה צריך למצוא חידוש זה מפורש בשום מקום, ולהכי הוציאו לשון הש\"ס, בן בנו של נמרוד הרשע ממשמעותו, וכתבו לאו דוקא אלא על שם מעשיו, מיהו לפי אגדת תרגום יונתן בן עוזיאל, בהא דכתיב (שם) מן הארץ ההיא יצא אשור וגו' ותרגם יונתן מן ארעא ההיא נפק נמרוד ומלך באתור כו' יעו\"ש, שפיר יש לומר שבאמת נבוכדנצר הוא מזרע נמרוד בן כוש, שנתיישב בארצות שבא, ואשור בני שם ומלך עליהם, ושפיר שהיה נבוכדנצר משרי סנחריב מלך אשור, שהרי היה מקומו בארצות בני שם, אכן התוס' ז\"ל אזלי בשיטת פירש\"י ז\"ל, בנמוקי תורה (שם) בשם הבראשית רבה, כי אגדות חלוקות הן יעו\"ש, מיהו יהיה איך שיהיה, עכ\"פ מוכח, דשבא הראשון דמפלת צור, היינו שבא של בני שם, כמו שנתבאר דשבא הראשון דמפלת צור הוא שבא דשלמה, וממילא דשבא השני דמפלת צור רכלי שבא וגו' רכליך בגלומי תכלת, היינו שבא דבני כוש, והוא מכלל ארצות בני כוש הנקרא הינדוא, ומוכח שבמדינת הינדוא היו עוסקים במלאכת צביעת התכלת, שהיה התכלת מצוי שם, וכמו שנראה שלפי שהיו בקיאים במלאכת צביעת התכלת, השכילו להמציא צבע כעין צבע התכלת, שלא מן החלזון, כמו שנמצא גם עכשיו צבע זו, מובא מארץ הינדוא הנקרא אינדיקי, ולזה שאל אביי שאלה זו מרב שמואל בר רב יהודה דוקא, שבא מארץ הינדיאה שעוסקים שמה במלאכת צביעת התכלת, האי תכילתא שאתם בני הינדוי רגילים לצבוע, היכי צבעיתו לה: ",
+ "ט] במה שכתבנו (שם) וכן נראה דאשכחן במסכת סוטה (מו:) על פסוק וילך האיש ארץ החתים ויבן עיר ויקרא שמה לוז הוא שמה עד היום הזה (שופטים א) הוא לוז שצובעין בה תכלת כו' יעו\"ש, ומדרש בראשית רבה (פ' סט) והרי זו העיר בארץ החתים נראה שלא דרו בה ישראל, שאינה ארץ ישראל, ורק שהיה מצוי לה תכלת, והיה הצביעה עולה יפה אף שלא קנו בדמים משבט זבולן כו' ע\"כ יעו\"ש, נשאלנו על זה מאחד החברים יצ\"ו, מלשון התנא דבי אליהו זוטא (פט\"ז) הוא לוז שצובעין בה תכלת לכל ישראל יעו\"ש, ומלשון זה מבואר ומוכרח לומר חדא מתרתי, או שבאמת עיר לוז היתה מארץ ישראל, והיתה מקום יפה ומוכשר לצביעת התכלת, וזה סותר מה שכתבנו שאינה מארץ ישראל, או שבאמת אינה מארץ ישראל והיא רחוקה הרבה, ומה שצבעו בה תכלת לכל ישראל, היינו משום שבמקום אחר אי אפשר לצבוע כלל צבע התכלת ורק בעיר לוז, מסגולות העיר שהטביע בה הקב\"ה, כדאמרינן במסכת סוטה (שם) שאין מלאך המות שולט שם, הטביע בה ג\"כ סגולה זו שיהיו יכולין לצבוע בה צבע התכלת, מה שאי אפשר לצבוע בשום מקום אחר, וזה יהיה סותר עיקר מבוקשנו להחזיר עטרת תפארת התכלת ליושנה, שהרי עכשיו שאין עיר לוז ידוע לנו, איך יהיה אפשר לנו לצבוע צבע התכלת: ",
+ "אמנם תשובת שאלה זו מבוארת מאד, דודאי הנך תרתי פנים ליתנייהו כדמוכח ומפורש בדוכתי טובא: ",
+ "הפן הראשון, לומר שלזה צבעו בה תכלת לכל ישראל, לפי שהיתה ארץ ישראל, והיתה מקום יפה ומוכשר לצביעת התכלת, הא ודאי ליתא, דזה פשוט וברור, שעיר לוז לא היתה ארץ ישראל, דהא קרא כתיב וילך האיש ארץ החתים וגו' וכן הוא מבואר מלשון הזוה\"ק (תורמה קנא:) אתר אית בישובא דלא שלטא ביה ההוא מחבלא כו' מאי טעמא לא שלטא תמן ההוא מלאך מחבל כו' אי תימא בגין קדושה, לית אתר בקדושה בכל ישובא כגוונא דארץ ישראל, ואי תימא בגין ההוא גברא דבני לה, כמה בני נשא הוו דזכותיהן יתיר מדיליה כו' יעו\"ש, ומדקאמר אי תימא בגין קדושה לית אתר בקדושה בכל ישובא כגוונא דארץ ישראל. מבואר להדיא דלוז אינה ארץ ישראל, דאי לוז הוא ג\"כ ארץ ישראל לא הוי קשיא מידי, דנהי דכל ארץ ישראל בכלל הוא בקדושה, מ\"מ אין כל המקומות שוין, וכמו דתנינן עשר קדושות הן זו למעלה מזו, וא\"כ אפשר שקדושת לוז לענין זה היא קדושה יותר דלא שלטא ביה ההוא מחבלא, אלא ודאי שלוז אינה ארץ ישראל כלל: ",
+ "הפן השני, לומר שלזה קאמר שצבעו בה תכלת לכל ישראל, משום שבאמת אי אפשר כלל לצבוע צבע התכלת במקום אחר, ורק בעיר לוז מסוגלת העיר שהטביע בה הקב\"ה, כדאמרן דלא שלטא בה ההוא מחבלא, הטביע בה ג\"כ סגולה זו, שיהיו יכולין לצבוע בה צבע התכלת, הא ג\"כ ליתא, ולא ניתן להאמר כלל, שהרי כפי הנראה מהש\"ס במסכת סוטה (שם) זכה עיר לוז בזכות אותו האיש שבנה אותה כדאמרינן התם, ומה כנעני זה שלא דבר בפיו ולא הלך ברגליו גרם הצלה לו ולזרעו עד סוף כל הדורות כו' יעו\"ש, ואי צביעת התכלת ג\"כ אי אפשר במקום אחר, ורק מסגולת עיר לוז שהטביע בה הקב\"ה בזכות אותו איש שבנה אותה, הטביע בה ג\"כ סגולת צביעת התכלת, אם כן מקמי הכי, לא היתה צבע התכלת בעולם, והרי מצינו ביעקב אבינו ע\"ה, ששלח ליוסף תכלת, כדאיתא במדרש בראשית רבה (סו\"פ צא) קחו מזמרת הארץ בכליכם (בראשית מג) רבי יהושע דסכנין בשם רבי לוי דברים שהן מזמרין בעולם, חלזון כו' יעו\"ש, והיינו תכלת, דכל עיקר טוביה דחלזון לא אשכחן אלא במה שמוציאין ממנו צבע התכלת, והרי אז לא נבנתה עדיין עיר לוז, וכן תכלת שבמשכן מהיכא הויא, ודוחק לומר על כל זה שהיה בדרך נס, אכן אי משום הא לחודא לא איריא, דשפיר יש לומר, דסגולות הללו הטביע הקב\"ה במקום עיר לוז מששת ימי בראשית מיד בתחלת הבריאה, ויעקב אבינו ע\"ה ידע מזה המקום שמסוגלת לעשות שמה צבע התכלת מדם החלזון, וזכות אותו האיש, לא היה אלא במה שזכה וקרה לבנות עירו בזה המקום, ועל כרחנו צריכין אנו לומר כן, כי היכי דדברי הש\"ס (שם) והזוה\"ק (שם) לא יהיו סותרים זה את זה, דלהדיא מסיק בזוה\"ק (שם) אתו שאילו ליה לרבי שמעון, אמר לון ודאי ההוא אתר לא שלטא עליה מלאך המות, וקב\"ה לא בעי דבההוא אתר ימות בר נש לעלמין, ואי תימא דקדם לכן בההןוא דוכתא עד לא אתבני מיתו ביה בני נשא, לאו הכי, אלא מיומא דאיתברי עלמא אתתקן ההוא אתר לקיומא ורזא דרזין הכא לאינון דמסתכלי ברזא דחכמתא וכו' יעו\"ש, אלא על כרחך, הא דאיתא בש\"ס (שם) ומה כנעני זה כו' גרם הצלה לו ולזרעו כו' היינו מה שזכה וקרה לבנות עירו במקום זה: ",
+ "אכן באמת מלבד זה הדבר, מבואר ומפורש להדיא, שהיו צובעין צבע התכלת בכמה מקומות, ולאו דוקא בלוז, איבעית אימא סברא, ואיבעית אימא גמרא, איבעית אימא סברא, שהרי אשכחן תכלת באיי אלישה ובשבא אשור וכלמד בקראי דמפלת צור (יחזקאל כז), ואטו כל הני הוליכו צמרם ללוז לצבוע שמה צבע התכלת, והרי התנא דבי אליהו נמי לא קאמר אלא שצובעין בה תכלת לכל ישראל, אבל לא לכל העולם, ועל כרחך שיכולין ןלצבוע צבע התכלת בשאר מקומות ג\"כ, ולאו דוקא בלוז: ",
+ "ואיבעית אימא גמרא, מהא דגרסינן במסכת מנחות (מ.) אמר רבי א\"כ למה אסרוהו לפי שאין בקיאין כו', ולידרשיה בפירקא כו' וליכתבה אדיסקי כו' יעו\"ש, ופירש\"י ז\"ל בשני לשונות, וליכתביה אדיסקי, יכתבו אגרת וישלחו לגולה הלכות טעימה, כדמפרש לקמיה ליטול מלא קליפת ביצה ביורה ויצבע הנסיון בתוך הקליפה, ובלשון שני פירש, וניכתביה הא אדיסקי, לשלוח באותן המקומות שצובעין בהן תכלת הוו ידועין שהטעימה פסולה, ומאחר שיהו הצובעין יודעין בדבר, נסמוך עליהם. וסיים רש\"י ז\"ל והכא ליכא למימר לידרשיה בפירקא, לפי שצובעין תכלת הרבה בכרכין ובכפרים שאין שומעין דרשה שלנו וגם במקומות רחוקים ע\"כ יעו\"ש. הנה מבואר להדיא מסוגית הש\"ס, דלאו דוקא בלוז היו צובעין התכלת אלא גם בכרכין וכפרים ושאר מקומות רחוקין היו צובעין התכלת: ",
+ "אמנם, בביאור לשון התנא דבי אליהו זוטא, שצובעין בה תכלת לכל ישראל, דמאי שייטיה דלוז שאינה ארץ ישראל, כמו שנתבאר לצבוע בה תכלת לישראל, מוכרחין אנו להעתיק בזה מחידושינו למס' חגיגה (כה.) בביאור רצועה של ארץ העמים המפסקת בין יהודה וגליל, כי עמדנו שם ג\"כ על ביאור לשון התנא דבי אליהו זוטא זה, וזה לשוננו (שם): ביהודה אין ובגליל לא, מאי טעמא אמר ריש לקיש מפני שרצועה של כותים מפסקת ביניהן. כן הוא הגירסא בש\"ס בדפוסים שלפנינו, וכן גרסי התוס' ז\"ל, ונדחקו לתרץ דלא תקשי עלה דסוגיא דהכא, מהא דתניא בתוספתא (מקואות פ\"ו) ארץ העמים טמאה מקואותיה ושביליהן טמאין ארץ הכותים טהורה ומקואותיהן טהורים ושביליהן טהורים כו' יעו\"ש, דברייתא דהתם נשנית קודם שקלקלו, ומתניתין וסוגיא דהכא נשנית לאחר שקלקו לדמות יונה: ",
+ "אכן מפירש\"י ז\"ל נראה, שהיה גירסתו בהסוגיא, מפני שרצועה של ארץ העמים מפסקת ביניהן, ואתי שפיר בפשיטות טפי, ובאמת מלבד הקושיא מתוספתא הנ\"ל, גירסת מפני שרצועה של כותים מפסקת ביניהן תמוה ואינו מובן כלל, הרי הכותים נתיישבו בארץ ישראל אחר כך בימי גלות עשרת השבטים, וכבר נתקדשה כל ארץ ישראל בקדושת ארץ ישראל, וא\"כ מה בכך שנתיישבו בה הכותים אחר כך ונתקלקלו לדמות יונה, הכי בשביל זה פקעה קדושת ארץ ישראל, והרי כל עיקר הגזירה שגזרו טומאה על ארץ העמים, היה משום שלא לצאת מארץ ישראל לחוצה לארץ, ומקום ישיבת הכותים בארץ ישראל, הרי הוא בקדושת ארץ ישראל, ולא שייכא הך גזירה, והגם שיש לומר דקדושה שניה כשעלו מן הגולה לא קידשו רצועה זו של ישיבת הכותים, וכדאמרינן (חגיגה ג: חולין ז.) הרבה כרכים כבשום עולי מצרים ולא כבשום עולי בבל כו' יעו\"ש, וכיון שגזרו טומאה על ארץ העמים, וממילא אח\"כ כשקלקלו הכותים לדמות יונה, הוי רצועה שלהם בכלל גזירת טומאת ארץ העמים, אבל אכתי הא גופיה דחיק, אמאי לא קידשו אז רצועה זו של ישיבת הכותים כשעלו מן הגולה, שאז הכותים עדיין לא נתקלקלו, והרי כל עיקר הטעם בהרבה כרכים שלא כבשום עולי בבל, הוא משום שהניחום כדי שיסמכו עליהן עניים בשביעית, כדאמרינן התם יעו\"ש, וסגי במה שהניחו מן הצד, אבל למה להו להניח רצועה שאינה מקודשת באמצע ארץ ישראל בין יהודה וגליל. אבל לגירסת רש\"י ז\"ל אתי שפיר, שבאמת רצועה זו של ארץ העמים שבין יהודה וגליל לא נתקדשה מעולם, שעולי מצרים לא כבשו רצועה זו, וקדושה ראשונה לא היתה אלא למה שכבשו, וקדושה שניה שקדשו עולי בבל לא קדשו אלא מה שנתקדש בקדושה ראשונה ולא יותר, ונשאר רצועה זו של ארץ העמים מפסקת בין יהודה וגליל, ולא נתקדשה בקדושת ארץ ישראל עד עת קץ, כי ישוב ירחמנו ויהיה עץ יהודה ועץ יוסף אחד כדכתיב (יחזקאל ל״ז:י״ט) ועשיתם לעץ אחד והיו אחד בידי: ",
+ "אולם התוס' ז\"ל, נראה שהיה דחיק להו למיגרס הכי, דמאי שייטיה דארץ העמים באמצע ארץ ישראל בין יהודה וגליל, מאחר שכבשו כל ארץ ישראל, מהיכא תיתי שיהיה ארץ העמים באמצע ארץ ישראל, והגם שמצינו בקרא, שהניחו הרבה מהעמים ולא הורישם, כדכתיב (שופטים א׳:כ׳-כ״א) כי לא להוריש את יושבי העמק וגו' ואת היבוסי יושבי ירושלים לא הורישו בני בנימין וגו' ולא הוריש מנשה את בית שאן וגו' ועוד הרבה מקראות כאלו יעו\"ש, היינו שלא הורישם, אלא הניחם למס עובד ויושבים ביניהם, אבל ודאי נתכבשו ונתקדשו בקדושת ארץ ישראל, כדמוכח להדיא בש\"ס מס' חולין (ז.), דפריך ומי איכא למ\"ד דבית שאן לאו מארץ ישראל היא, והכתיב (שופטים א׳:כ״ז) לא הוריש מנשה את בית שאן ובנותיה את תענך ובנותיה כו' יעו\"ש, הרי דפסיקא להו להש\"ס, דכל הנהו דכתיב בהו לא הוריש, נתכבש ונתקדש בקדושת ארץ ישראל, כי פי' לא הוריש, הוא שהניחם למס עובד, וכיון שמעלין מס, כמי שנתכבשו דמי, כדאמרינן בירושלמי מס' דמאי (פ\"ב ה\"א) מעלי מסין כמי שנתכבשו יעו\"ש, וא\"כ מהיכן תהיה ארץ העמים באמצע ארץ ישראל שלא נתקדש בקדושת ארץ ישראל, ולהכי ניחא להו טפי למיגרס מפני שרצועה של כותים מפסקת ביניהן, שהכותים ידוע שנתישבו בארץ ישראל, ויש לומר שנתישבו בין יהודה והגליל: ",
+ "אכן, באמת אי משום הא לא איריא, וגירסת רש\"י ז\"ל נכונה, כמו שמראה לשון הכתובים, ומדברי חז\"ל, שהיה נמצא ארץ העמים בתוך ארץ ישראל מה שנשאר ולא נכבש בשעת כבישת הארץ ולא נתקדש בקדושת ארץ ישראל, ושבאמת היה מפסיק בין חלקו של יהודה לחלקו של בנימין כמו שיתבאר: ",
+ "דהנה מקרא מלא כתיב, (שופטים א׳:כ״ו) וילך האיש ארץ החתים ויבן עיר ויקרא שמה לוז הוא שמה עד היום הזה. והרי ארץ החתים הוא בתוך ארץ ישראל, שהרי החתי הוא מהשבע אומות, כי לא מצינו שתהיה אומה אחרת חוץ מהשבעה עממין ששמה חתים, ומ\"מ קרי ליה ארץ החתים, משמע שהחתים היו נשארים בארצם המיוחד להם, ולא נכבשה, על כן שם ארץ החתים עלה, כי לא נתקדשה בקדושת ארץ ישראל, ואין לומר דלהכי קרי לה ארץ החתים, משום שאז עוד לא היתה מכובשת ולא נתקדשה, ולעולם שאחר כך כבשוה וקדשוה, דזה אינו, כדמוכח להדיא מזוה\"ק תרומה (קנא:), דלעולם לא נתקדשה בקדושת ארץ ישראל, דאיתמר התם, אתר אית בישובא דלא שלטא ביה ההוא מחבלא ולא אתיהיב ליה רשו לאעלא תמן, וכל אינון דדיירי תמן לא מתין עד דנפקין לבר מקרתא, ולית לך בר נש מכל דדיירין תמן דלא מתין, וכלהו מתין כשאר בני נשא אבל לאו במתא, מ\"ט בגין דלא יכלין למיתב תדיר במתא, אלא אלין נפקין ואלין עאלין ועל דא כלהו מתין, מ\"ט לא שלטא תמן ההוא מלאך מחבלא, אי תימא דלא קיימא ברשותיה, הא ארעא קדישא דלא קיימא ברשו אחרא ומתין, בההוא אתר אמאי לא מתין, אי תימא בגין קדושה, לית אתר בקדושה בכל ישובא כגוונא דארץ ישראל כו' יעו\"ש, ואי ארץ החתים ועיר לוז נתקדש בקדושת ארץ ישראל, מאי קשיא ליה להזוה\"ק אי תימא בגין קדושה לית אתר בקדושה בכל ישובא כגוונא דארץ ישראל, הא לוז נמי ארץ ישראל היא, ובא\"י גופא ודאי מקומות מקומות הן לענין קדושה, זו למעלה מזו, כמו דתנינן במס' כלים (סופ\"ק) עשר קדושות הן זו למעלה מזו, וא\"כ שפיר יש לומר, דלוז דיש לה מעלת קדושת ארץ ישראל, מקודשת נמי יותר לגבי הא מילתא, דלא אתיהיב ליה רשו לההוא מלאך מחבלא לאעלא תמן, ואין לומר, דלעולם הא דכתיב וילך האיש ארץ החתים וגו' היינו אל ארץ אחרת רחוקה הרבה מארץ ישראל, והגם שלא מצינו אומה אחרת חוץ מהשבעה עממין שיהיה שמה חתי, יש לומר שאותם החתים עצמן שמהשבעה עממין בשעת מלחמות וכיבוש יהושע נפל פחדו עליהם ופנו מארצם שבארץ ישראל, וכדאמרינן בירושלמי מס' שביעית (פ\"ו ה\"א) שלש פרסטיניות שלח יהושע לארץ ישראל עד שלא יכנסו לארץ מי שהוא רוצה לפנות יפנה כו', וא\"כ אפשר שהחת��ם פנו אל ארץ אחרת, ונקרא על שמם ארץ החתים, ועל אותו הארץ קאי קרא וקאמר וילך האיש ארץ החתים ויבן עיר ויקרא שמה לוז, ושפיר הא דקאמר הזוה\"ק אי תימא בגין קדושה לית אתר בקדושה בכל ישובא כגוונא דארץ ישראל, דזה אינו, דלא מצינו לשום אומה מהשבע אומות שפנו מארץ ישראל למקום אחר חוץ מגרגשי דאמרינן בירושלמי (שם), גרגשי פנה והלך לו לאפריקי יעו\"ש. ",
+ "וכן נראה מוכח להדיא, דעיר לוז שבנה אותו האיש בארץ החתים בתוך ארץ ישראל היתה, מהא דאמרינן במס' סוטה (מו:) ומדרש בראשית רבה (פס\"ט) היא לוז שצובעין בה תכלת כו' יעו\"ש, ובתנא דבי אליהו זוטא (פט\"ו) אמרינן היא לוז שצובעין בה תכלת לכל ישראל יעו\"ש, אי אמרת בשלמא שעיר לוז שבנה אותו האיש בארץ החתים בתוך ארץ ישראל, שפיר שצבעו בה תכלת לכל ישראל, דיש לומר שהיה מקום מוכשר ויפה לצביעה, וכיון שהיתה בתוך ארץ ישראל, בחרו לצבוע שמה התכלת, אלא אי אמרת דעיר לוז שבנה אותו האיש בארץ החתים, בחוצה לארץ רחוקה מארץ ישראל היתה, מאי שייטיה דעיר לוז לצבוע בה תכלת לכל ישראל שבארץ ישראל, הרי התכלת מצויה היתה בארץ ישראל מחלזון שבחלקו של זבולון, ולמה להו לטרוח ולצבוע התכלת בעיר לוז הרחוקה מארץ ישראל, והא ודאי ליכא למימר, שלא היה אפשר לצבוע תכלת כלל, כי אם בעיר לוז, שהרי מצאנו תכלת בשאר מדינות מלבד ארץ ישראל, איי אלישה ושבא בספר יחזקאל (כז), וכי סלקא דעתין דכל הני הוליכו צמרם ודמו של החלזון לצבוע שמה התכלת, והרי במנחות (מד.) מפרש יוקר התכלת, משום שהחלזון עולה אחת לשבעים שנה, ובדמו צובעין תכלת, לפיכך דמיו יקרים יעו\"ש, ואם לא היה אפשר צביעת התכלת לכולי עלמא, אלא במקום אחד בעיר לוז, בלאו הכי היה צריך להיות דמי התכלת יקרין, אלא ודאי דצביעת התכלת, היה אפשר גם בשאר מקומות, ועיין מנחות (מ.) וליכתבה אדיסקי, ובפירש\"י (שם) וא\"כ מאי שייטיה דעיר לוז שהיא רחוקה מארץ ישראל לצבוע בה תכלת לכל ישראל, אלא ודאי, דעיר לוז שבנה אותו האיש בארץ החתים בתוך ארץ ישראל היה, והא דמס' סוכה (נג.) מסרינהו לשעירים שדרינהו למחוזא דלוז יעו\"ש, לאו משום ריחוק הדרך שהיתה רחוקה מארץ ישראל מסרינהו לשעירים, אלא למהר בואם ללוז (אותיום) באותו היום קודם שיקדים מלאך המות ליטול נשמתם. ",
+ "וכן משמע קצת, דעיר לוז בתוך ארץ ישראל היה מהא דסנהדרין (יב.) זוג בא מרקת ותפסו נשר ובידם דברים הנעשים בלוז, ומאי ניהו תכלת כו' יעו\"ש, משמע שלפי שבאו מרקת שהיא ארץ ישראל, היו בידם דברים הנעשים בלוז, לפי שלוז ג\"כ בתוך ארץ ישראל סמוך לה, וכיון שנתבאר דלוז שבנה אותו האיש בארץ החתים בתוך ארץ ישראל היתה, ואי ארץ החתי נתקדש בקדושת ארץ ישראל, מאי קשיא ליה להזוה\"ק כנ\"ל, אלא נראה, דהוי פסיקא ליה להזוה\"ק שארץ החתי לא נתקדש כלל בקדושת ארץ ישראל, ושאני משאר העמים, שהגם שהרבה מהם לא הורישו, אבל נתכבשו והיו למס עובד, ולא היה להם מלך בפני עצמן, אבל החתים לא נתכבשו כלל, ונשארו בארצם המיוחד להם, ונקרא בשם ארץ החתי, ועוד בימי דוד המלך ע\"ה היה שם ארץ החתים עלה, כדמוכח מהא דמס' קדושין (עו:) והא איכא אוריה החתי ומשני לא דיתיב בחת יעו\"ש, ונשארו בארצם עם מלכיהם כאומות שלמות כדכתיב (מלכים א י׳:כ״ט) וכן לכל מלכי החתים ומלכי ארם, וכתיב (שם ב' ז) הנה שכר עלינו מלך ישראל את מלכי החתים: ",
+ "הרי שמימות יהושע ובימי דוד ושלמה ומלכי ישראל, היו החתים אומה שלמה עם מלכיהם על ארצם, וכיון שארץ החתי לא נתכבש, לא נתקדש בקדושת ארץ ישראל: ",
+ "והגם דכתיב (שם א' ט) כל העם הנותר מן האמרי החתי הפרזי החוי והיבוסי וגו' בניהם אשר נותרו אחריהם בארץ אשר לא יכלו בני ישראל להחרימם ויעלם שלמה למס עובד וגו', הרי דהחתים ג\"כ היו ממעלי מסין, וכבר הבאנו מהש\"ס וירושלמי, דמעלי מסין כמו שנתכבשו, נראה דהחתי הנזכר כאן, היינו מעם החתי שבערי ישראל, בערים שנתכבשו מהחתי, שקצת מארץ החתי נתכבש, שהרי חברון וחצריה מארץ החתי היתה, כדכתיב (בראשית כ״ג:ב׳) ותמת שרה בקרית ארבע היא חברון וגו', וידבר אל בני חת וגו', ומפורש להדיא, שכבשו את חברון כדכתיב (יהושע י׳:ל״ו-ל״ז) ויעל יהושע וגו' חברונה וילחמו עליה וילכדוה וגו', וכתיב (שם יא) ויבא יהושע בעת ההיא ויכרת את הענקים מן ההר מן חברון וגו', וכתיב (שם טו) ויורש משם כלב את שלשה בני הענק, ועל אותן החתים שהיו בערים שכבשו ישראל תחת ידיהן ולא היו בארצם תחת מלכיהם, קאי וקאמר שהיו למס עובד, אבל ארץ החתי שנשאר ולא נתכבש והיו שרוים שם עם מלכיהם, לא היה מבעלי מסין, ולא נתקדש בקדושת ארץ ישראל: ",
+ "הרי נתבאר, שהיתה ארץ העמים בתוך ארץ ישראל, שלא נתקדש בקדושת ארץ ישראל, ונכונה גירסת רש\"י ז\"ל, מפני שרצועה של ארץ העמים מפסקת ביניהן, דיש לומר דזהו ארץ העמים שהיה בתוך ארץ ישראל, כמו שנתבאר היה מפסיק בין יהודה וגליל: ",
+ "בשגם דבקושטא הוראת לשון הכתובים יש להוכיח, דבאמת ארץ החתי ומלכיהם היו מפסיקין בין יהודה וגליל: ",
+ "שהרי חברון מארץ החתי היה, כמו שנתבאר, ונפלה בחלקו של יהודה כדכתיב (יהושע ט״ו:י״ג) ולכלב בן יפנה נתן חלק בתוך בני יהודה וגו' את קרית ארבע אבי הענק הוא חברון, ולא מצינו שכבשו יותר מארץ החתי חוץ מחברון וחצריה, ובספר יהושע (יב) שנזכרו השלשים ואחד מלכים, לא נזכר ממלכי החתים אלא מלך חברון, וידוע שלכל אומה מהשבע אומות היו הרבה מלכים, כמו שחשב שלשים ואחד מלכים לשבע אומות: ",
+ "והרי ערי הר עפרון הנזכר בגבולי מטה יהודה (יהושע טו) ותאר הגבול מראש ההר אל מעין מי נפתוח ויצא אל ערי הר עפרון ותאר הגבול בעלה היא קרית יערים וגו', מארץ החתי היה, כדכתיב (בראשית כג) ויען עפרון החתי וגו', ואחר כך כשמונה (יהושע טו) הערים למטה יהודה חשיב כל הערים הנזכרים על הגבולין, וערי הר עפרון לא חשיב להו, הניחא לרשב\"ל דאמר בירושלמי מס' מגילה (פ\"א ה\"א) כל העיירות שמנה יהושע מוקפות חומה, מנה איכא למימר דערי הר עפרון לא היו מוקפות חומה, אלא לרבי יוסי בר חנינא דאמר (שם) הסמוכות לספר מנה, והכי הוא מסקנת הירושלמי יעו\"ש, וכן הוא מפורש בש\"ס בבלי (ב\"ב נו.) אר\"י א\"ר לא מנה יהושע אלא עיירות העומדות על הגבולין יעו\"ש, מאי איכא למימר, הרי ערי הר עפרון על הספר היה, שהרי נזכרו בגבולין: ",
+ "וכן יש לתמוה, שכשמזכיר הערים שבגבולי מטה בני בנימין (יהושע י״ח:י״א), ומזכיר שם אותן הערים הנזכרים ג\"כ בגבולי מטה בני יהודה קרית יערים ומעין מי נפתוח, כדכתיב (שם) ותאר הגבול ונסב לפאת ים נגבה מן ההר וגו' והיו תוצאותיו אל קרית בעל היא קרית יערים עיר בני יהודה זאת פאת ים ופאת נגבה מקצה קרית יערים ויצא הגבול ימה ויצא אל מעין מי נפתוח וגו', ולא נזכר כלל מערי הר עפרון, וכן כשמונה (שם) הערים למטה בני בנימין, לא חשיב ערי הר עפרון: ",
+ "ונראה מוכח מזה, שבאמת ערי הר עפרון לא נכבש, ונשארו אל ארץ החתי, ולהכי לא חשיב לא בהערים שלמטה בני יהודה, ולא בהערים שלמטה בני בנימין, וארץ החתי שלא נכבש, כמו שנתבאר, מתחיל מערי הר עפרון שעל גבול מטה בני יהודה, ונמשך עוד מערי הר עפרון ולהלן עד גבול בני בנימין, ולהכי לא נזכרו ערי הר עפרון בגבולי מטה בני בנימין: ",
+ "ונראה, שעיר לוז שבנה אותו האיש בארץ החתי, דאמרינן היא לוז שצובעין בה תכלת לכל ישראל, היא בערי הר עפרון, כידוע להבקיאים בחכמת מלאכת הצביעה, שאויר ההרים ושליטת השמש יפה למלאכת הצביעה: ",
+ "ובזה נראה לבאר, הא דתניא בספרי (ס\"פ עקב) הובא בירושלמי מס' חלה (פ\"ב ה\"ב), ומייתינן לה במס' כלים (פ\"א מ\"ו מה:) הרי שכבשו חוצה לארץ, מנין שמצות נוהגות שם הרי אתה דן כו', ואם תאמר מפני מה כבש דוד ארם נהרים וארם צובה ואין מצות נוהגות שם, אמרו דוד עשה שלא כתורה, התורה אמרה משיכבשו לארץ תהיו רשאים לכבוש חוצה לארץ, הוא לא עשה כן, אלא חזר וכיבש ארם נהרים וארם צובה, ואת היבוסי שהיה סמוך לירושלים לא הוריש, אמר לו הקב\"ה סמוך לפלטרים שלך לא הורשת היאך אתה חוזר ומכבש ארם נהרים וארם צובה ע\"כ: ",
+ "ופשטות הדברים מתמיהין מאד, הרי מיד בתחלת מלכותו של דוד על כל ישראל הוריש את היבוסי, כדכתיב (שמואל ב' ה) וילכוד דוד וגו' כל מכה יבוסי וגו' וכתיב (ד\"ה א' יא) ויאמר דוד כל מכה יבוסי בראשונה יהיה לראש ולשר ויעל בראשונה יואב בן צרויה ויהי לראש, ואחר כך היו מלחמות פלשתים ואחר כך מלחמות מואב ואחר כך כתיב (שמואל ב' ח) מלחמות וכבוש ארם נהרים וארם צובה, וא\"כ בשעת כבישת ארם נהרים וארם צובה, כבר היה היבוסי כבוש תחת יד דוד: ",
+ "והגם שיש לומר, שהגם שדוד כבש את היבוסי, לא כבש כולו, ועדיין היה חלק ירושלים תחת היבוסי, כדמשמע לכאורה קראי (שמואל כד) שהוצרך לקנות מקום המזבח מיד ארונה היבוסי, והכתוב קראו לארונה מלך כדכתיב (שמואל כ\"ד) הכל נתן ארונה המלך למלך וגו', משמע שהיה מלך על אותו המקום וברשות עצמו ולא היה נכבש תחת יד דוד: ",
+ "אכן זה אינו, וכמו שבארנו בחידושינו למסכת סוכה (נג.) בהא דאמרינן (שם) בשעה שכרה דוד שיתין קפא תהומא ובעי למשטפא עלמא, אמר דוד מי איכא דידע דשרי למכתב שם אחספא ונשדיה בתהומא ומנח כו', נשא אחיתופל ק\"ו כו' אמר ליה שרי יעו\"ש, והוינן בה מכדי שיתין במקום המזבח הוא לצורך הנסכים, ונהי שידע דוד מקום המזבח עוד בימי שאול, כמבואר במסכת זבחים (נד:) דרש רבא מאי דכתיב וילך דוד ושמואל וישבו בניות ברמה (שמואל א י״ט:י״ח) כו' שהיו יושבין ברמה ועוסקין בנויו של עולם כו' סבור למבנייה בעין טיטם דמדלי אמרי ניתתי ביה קליל כדכתיב (דברים ל״ג:י״ב) ובין כתפיו שכן כו', ועל דבר זה נתקנא דואג האדומי בדוד כו' יעו\"ש, אבל איך אפשר שכרה דוד השיתין בימי אחיתופל, טרם שקנה מקום המזבח מארונה היבוסי, שהרי אחיתופל נחנק בעובדא דאבשלום, וקנית מקום המזבח שקנה דוד מארונה היבוסי, הוי בתר הכי טובא, בסוף ימי דוד המלך ע\"ה, ובארנו, כיון שכל ירושלים היה כבוש תחת יד דוד תיכף בתחלת מלכותו על כל ישראל, ורק שארונה היבוסי הניחו שמה בתורת תושב, שפיר היה יכול דוד המלך ע\"ה למכרי שיתין שהגם שמקום המזבח היה של ארונה, מ\"מ כיון שדוד היה מלך, ומלך פורץ גדר ואין ממחין בידו, וכיון שלא היה רוצה עדיין ליטול המקום מיד ארונה, רק שהכין השיתין שיהיה מוכן לכשיוצרך, אבל המקום נשאר עדיין תחת יד ארונה, להכי לא קנה עוד המקום במעות, ורק כרה השיתין בתורת מלך, ורק אח\"כ כשהוצרך לבנות המזבח, ורצה שיהיה לכל ישראל חלק בזה המקום, הוצרך לקנות המקום בממון של כל שבטי ישראל שיהיה לכולם חלק בו, ומה שקראו הכתוב לארונה היבוסי בשם מלך, היינו לפי שקודם שכבשו דוד, היה מלך: ",
+ "שוב מצאתי מפורש כמו שכתבנו, בזוה\"ק (ויקהל ריד.) פתח ואמר הכל נתן ארונה המלך למלך וגו' וכי ארונה מלך הוי כו', אלא דוד דכתיב ביה כל מכה יבוסי ויגע בצנור וגו' ואיהו נטל ותפיס לירושלים ומדידיה הוה אמאי קנה בכספא, ואי תימא אף על גב דהות ירושלם דידיה דדוד ההוא אתר אחסנתיה דארונה הוה, כמה דהוה בנבות היזרעלי, דאע\"ג דשליט אחאב כו' יעו\"ש סוד הענין, עכ\"פ מבואר כמו שכתבנו, דמיד בתחלת מלכותו של דוד על כל ישראל, דכתיב כל מכה יבוסי, וגו' הוריש את היבוסי ומלך עליהם, וא\"כ היאך קתני ברייתא דספרי דוד עשה שלא כתורה שכבש ארם נהרים וארם צובה, ואת היבוסי שהיה סמוך לירושלים לא הוריש, וסמוך לפלטרים שלך לא הורשת, ואיך אתה חוזר ומכבש ארם נהרים וארם צובה, הרי בשעת כבישת ארם נהרים וארם צובה כבר כבש את היבוסי יושב ירושלים: ",
+ "אכן לפי מה שנתבאר שארץ החתים נשאר ולא נכבש, ואותו איש שבנה עיר לוז בארץ החתי בערי הר עפרון בנה, והוא סמוך לפלטרים כמו שמבואר במפת ארץ ישראל שבסוף מסכת כלים, שערי הר עפרון הם סמוכים אצל מעין מי נפתוח, ועיין רש\"י מס' זבחים (נד:) דהיינו עין עיטם יעו\"ש, ושפיר יש לומר דפסיקא ליה להך ברייתא, דאותו האיש ומשפחתו שבנה עיר לוז בארץ החתים יבוסי היה, ושפיר קאמר סמוך לפלטרים שלך לא הורשת: ",
+ "ואלו ערי הר עפרון ולהלן יתר ארץ החתי, היתה הרצועה של ארץ העמים שלא נתקדש בקדושת ארץ ישראל, והיה מפסיק במכוון בקצה גבול שבין יהודה לבנימין, חוץ מירושלים ומקום המקדש שהיה אוחז בשבט יהודה ובנימין, ועל כן נראה נכון כגי' רש\"י ז\"ל ופירושו מפני שרצועה של ארץ העמים מפסקת ביניהן ע\"כ לשונו בחידושינו למס' חגיגה: ",
+ "ואין להשיב על זה ממקרא מלא, (יהושע א׳:ד׳) שמציין ארץ החתים בתחומי הארץ שנאמר מהמדבר והלבנון הזה ועד הנהר הגדול נהר פרת כל ארץ החתים ועד הים הגדול מבוא השמש יהיה גבולכם, ופירשו הרד\"ק והגר\"א ז\"ל מהכרע הכתובים, דארץ החתים היא בפאה מזרחית של ארץ ישראל לצד צפון, ואיך שיהיה נשמע שלא היה באמצע הארץ רק בתחומו, אכן באמת מי יכחיש זאת, שערי הר עפרון לאו מארץ החתי הוא, הרי עפרון חתי היה כמפורש בתורה, והיה יושב בחברון בתוך בני חת, ועל כרחך שארץ החתי היה נמשך משם ולהלן, עד שהיה ג\"כ בתחומי ארץ ישראל ונכבש, ולא נשאר שלא נכבש אלא ערי הר עפרון ולהלן יתר ארץ החתי שהיתה רצועה של ארץ העמים מפסיק במכוון בקצה גבול שבין יהודה לבנימין כנ\"ל: ",
+ "ומעתה שפיר כתבנו במאמרנו הקטן, על לוז שאינה ארץ ישראל כנ\"ל, שאף שהיתה בתוך ארץ ישראל, לא היתה אלא ארץ העמים, ורק כיון שהיתה בתוך ארץ ישראל ברצועה המפסקת בין יהודה וגליל, והיה מקום מוכשר ויפה לצביעה, צבעו שם ישראל תכל��, כי דרו בה ישראל ג\"כ, כהא דאמרינן במס' קידושין (עו:) לא דיתיב בחת יעו\"ש, ומ\"מ נראה, דעיקר האומנים ובקיאים במלאכת צביעת התכלת בעיר לוז, משפחת בני אותו האיש שבנה אותה היה, כמו שנראה מש\"ס דסוטה (מו:) דחשיב שם במעלות, עיר לוז היא לוז שצובעין בה תכלת, היא לוז שבא סנחריב ולא בלבלה נבוכדנצר ולא החריבה, ואף מלאך המות אין לו רשות לעבור בה כו' ומה כנעני זה כו' גרם הצלה לו ולזרעו כו' יעו\"ש, ומשמע שעיקר מעלות העיר, היה בשביל הצלה, ומה הצלה איכא במה שצובעין בה תכלת, ונראה דחדא מילתא היא, שע\"י שצובעין בה תכלת בא סנחריב ולא בלבלה כו', שהניחוה וחסו עלה משום בקיאת אומנתם במלאכת צביעת התכלת, כהא דאמרינן במס' שבת (כו.) ומדלת עם הארץ שהשאיר נבוזראדן רב טבחים לכורמים וליוגבים כורמים, תנא רב יוסף כו' יוגבים אלו ציידי חלזון מסולמות של צור ועד חיפה, ופירש\"י שהניחם נבוזראדן ללבושי המלך יעו\"ש, והכא נמי בשביל בקיאת אומנתם במלאכת צביעת התכלת, חסו עליהם, ובא סנחריב ולא בלבלה, נבוכדנצר ולא החריבה, ומבואר מזה, דבני אותו האיש יושבי עיר לוז היו האומנים ובקיאים בצביעת התכלת, ואינהו נכרים הוו, ולא קפדי לקנות דוקא משבט זבולן, ומ\"מ היתה צביעתם עולה יפה, הנה נתבארו דברינו במאמרנו שם על נכון: ",
+ "י] הנה זה לא כביר נדפס שנית מאמר צבאות ה' מהגאון המקובל רמ\"ע מפאנו זלה\"ה, ושם (אות טו) מדבר מהחלזון, וזה לשונו: החלזון הוא דומם הוא צומח הוא חי, אמנם ידענו כי כן, שהרי חי הוא במקום גידולו, ומתנועע אילך ואילך, אע\"פ שאין שם אויר נושב בו ולא מים רדופים מנענעים אותו, ויש במינו דם וצבעו ירוק דומה לים, וצומח הוא שאינו זז ממקום גידולו אלא שרשו נעוץ ותקוע בקרקע הים כאילנות הארץ, ואחת לשבעים שנה נעקר משם ועולה מן המים ואז הוא דומם בלא תנועה כלל, כמו האילנות אחרי עקירתם, ועלייתו אינו אלא מטבע המים וכבדם, שכל הדברים הקלים צפים על פניהם, ויש ביבשה ג\"כ בר נש דטור זכרוהו הירושלמי בפירוש אדני השדה, דתנן בפ\"ח דכלאים בדברי המפרשים אצל דודאי דראובן, ואמרו ג\"כ ששמו ידוע, וממנו מעשה הידעוני שאסרה תורה וכו' יעו\"ש: ",
+ "והנה המאמר הזה כבר היה בדפוס נושן, והיה תחת ידי ולא הבאתיו, יען לא באתי במאמרי אלה, רק לברר הלכה ולא לדרוש במופלא, אכן עתה שנתפרסם המאמר הזה והרבה שאלו אותי, יען הרמ\"ע ז\"ל היה גדול בישראל ומקובל, וכתב הדברים בלשון ברור ולא ניכר כוונתו אשר עטוף בו, לכן מוכרח אני לבאר קצת בענין זה, מה שקבלתי מיסוד הורי ומורי הקדושים אשר בארץ המה, למען הודיע כי דבריו אינם כפשוטם: ",
+ "דהנה זה ברור, כי הרמ\"ע זלה\"ה לא ראה את החלזון, ורק מה שהוכיח מקבלתו מדברי חז\"ל וספרי הקבלה, ולשונו הוא מלשון ספר הקנה למעשה בראשית, בביאור ל\"ב נתיבות חכמה, וכן הוא בהקדמת הראב\"ד ז\"ל לספר יצירה, בענין הנ\"ל, ורק שהוסיף בו מספר הקנה למצות מדין ציצית, ומדברי הש\"ס סנהדרין (צא.), וזה לשון הקנה ז\"ל והראב\"ד ז\"ל בנתיב השמיני: הנתיב השמיני נקרא שכל שלם, מלשון ושלמו ימי אבלך כי תמו והגיעו עד סופן, ולפי שהנתיבות תמו ונשלמו ואי אפשר לעמוד על נתיב זה אלא מן שכל מזהיר ולפיכך נקרא שלם, ואל תתמה בדבר זה, כי זה הספק הוא בין כל שני מינים, והמשל בזה כי הנה החלזון אי אפשר לעמוד עליו אם הוא מכלל הדגים או מכלל הצומח כי הוא חי ומתנענע אינו מחליף מקומו כי הוא נעוץ ותקוע בארץ, וכל הבא לידע אמתת הנתיב הזה צריך שיחקור עליו מחדרי הגדילה הנאצלת ממנו. עד כאן לשון הראב\"ד ז\"ל בביאור ל\"ב נתיבות חכמה, ולשון הקנה ז\"ל הוא בשינוי קצת כמו שיתבאר בעזהש\"י: ובאור ענין זה נמצא אצלי בכתובים מיסוד הורי ומורי זללה\"ה, ענינים עמוקים גבוהים ורמים באריכות מאד, ואעתיק רק ראשי דברים בקיצור נמרץ, רק להודיע שיש בזה דברים למעלה מכפי פשוטם: ",
+ "וזה ביאור דבריו הקדושים: הנתיב השמיני נקרא שכל שלם מלשון ושלמו ימי אבלך. ענין נתיב השמיני מל\"ב נתיבות שהוא הוד חכמה ושם מסתיים מלכות דבינה, שחכמה אינה מתגלה אלא דרך חמשים שערי בינה, בסוד וחכם בבינה, כדאיתא בזוה\"ק (אחרי סא.) ובזוה\"ק (פנחס רכט:) חכמה לא אשתמודע אלא בבינה, ובכמה דוכתי, ובהוד מסתיימין אורות הבינה כדאיתא בזוה\"ק (פנחס רכג:) ה' סלקא באות י' חמש זמנין עשר לחמשין תרעין דבינה ואתפשטותא דילהון מחסד עד הוד הן חמש עשרה בכל ספירה אינון חמשין ובגין דא מבינה עד הוד כלא אתפשטותא חדא יעו\"ש, וכמו שנזכר ענין זה הרבה פעמים בזוה\"ק ובתיקונים: ",
+ "ובמדה זו כשאור מלכות בשלימות עולות עד הוד ושם מקבלת אור החכמה, כדאיתא בתיקוני זוהר (תיקון יח לד:) בענין תפלת שבת, ת\"ת הויה אדני איהו קוב\"ה ושכינתא בתרין שוקין יקו\"ק לימינא אדני לשמאלא כו' מעילא לתתא כו' בנצח והוד יקו\"ק אקי' דא לימינא ודא לשמאלא כו', והיינו שהתחברות כנסת ישראל עם הקב\"ה בתפלת מוסף שהוא חיבור מתתא לעילא ומעילא לתתא, שכמו שישראל מכינים עצמם מצדם, כן מוריד השי\"ת אורו מכתרא לכתרא ונזרא לנזרא, עיקר ההתחברות הוא בשתי מדות אלו נצח והוד, כדאיתא בזוה\"ק (אמור צג.) באן אתר יקדש בר נש גרמיה גו קדושתא דא לאכללא גרמיה בה, כד מטי בר נש לשמא קדישא י\"י צבאות כו' יעו\"ש, וידוע כי צבאות מורה לנצח והוד, והענין כי נצח והוד איתא בזוה\"ק (פנחס רלו.) שהן תרי פלגין דגופא, היינו שבגמר צאת הפעולה מכח אל הפועל שם נראין כנפרדים, שהם הסתעפות שתי מדות חסד וגבורה כדאיתא בזוה\"ק ועל ידי תפלות ישראל והכנתם מתחברין, וכן הש\"י מוריד אורו העליון להתחבר עם ישראל, וזהו שאמר בתקוני זוהר (תקון י\"ח) שמתתא לעילא בתרין שוקין הויה ואדני הויה מימינא ואדני משמאלא ומעילא לתתא בנצח והוד הויה אקי' הויה מימינא ואקי' משמאלא, והיינו שהשי\"ת מוריד אור ממקום הבינה שהוא מתלבש בשם אקי', וכנסת ישראל על ידי הכנתם מתעלה להתחבר במקום שמגיע אור השי\"ת, ומקום החיבור הוא בשתי מדות אלו ששם שורה שם ה' צבאות: ",
+ "וזהו שכל שלם כי תמו והגיעו עד סופן, שעד שם נתיבות החכמה מתלבשים בחמשים שערי בינה וזהו ושלמו ימי אבלך שלא תהיה מלכות שמים מרוחקת משרשה ותעלה להתחבר בהוד מלכות ואז ושלמו ימי אבלה, וכדאיתא בזוה\"ק (בא מ:) מאי במסכנות לחם עוני אמאי אקרי לחם עוני, משום דקיימא סהרא בפגימותא, ולא מתברכא משמשא וכו' ולא מתנהרא מיובלא, ולזמנא דאתי כתיב (ישעיהו ס׳:כ׳) לא יבא עוד שמשך וירחך לא יאסף כי ה' יהיה לך לאור עולם ושלמו ימי אבלך, ולכן נקרא שכל שלם, ששם הוא החיבור שהוא שלם, ששם הנתיבות תמו ונשלמו: ",
+ "ומה שכתב, ואי אפשר לעמוד על תכלית נתיב זה אלא מן שכל מזהיר ולפיכך נקרא שלם, כי תכלת וחלזון, איתא בזוה\"ק שהיא לבוש למלכות שמים, כדאיתא בזוה\"ק (בהעלותך קנ.) וכנסת ישראל אקרי ים כנרת, ו��כי אתחזי דהא תכלת נפיק מתמן כו' יעו\"ש, ובזוה\"ק (תרומה קמט:) ובכמה דוכתי, וענין מלכות שמים שהוא הנהגה הכוללת ובה יצאו כל המדות לפועל כח פעולת ההנהגה, ונקראת תכלית דכלהו שלימו דכלהו, והוא שכינת כבודו, וכדאיתא בתקוני זוהר ודאי שכינתא איהו קרבנא דיליה איהי שריא בין תרין שפוון נצח והוד יעו\"ש וברעיא מהימנא (פנחס רנו.), ואיתא עוד (שם ס) למלכא דאית ליה ממנא דיקר ואיהו מחבבא לגביה לזמנין שוי לה עטרא על רישיה וכו' לזמנין קשיר לה באצבע וכען דאיהו מרחקא ממלכא אתמר במלכא אלביש שמים קדרות כו' יעו\"ש, ובתיקון י\"ט (דף מא) כד האי אבנא בעאת למעבד בעמלק או בסטרין אחרנין וכן בחייבין נטלא מגבורה ואתכללין בה כל ספיראן ואתקריאו בה כלהו גבורות וכד בעאת למעבד חנא וחסדא בעלמא נטלא מחסד וכלהו ספיראן אתכללין בה ואתקריאו רחמי יעו\"ש, והוא שמדת מלכות שמים הוא המדה שעל ידה מנהג הש\"י, שכל סדר מערכת ההנהגה מרום המעלות עד שפל המדרגות במקום גמר צאת ההנהגה לפועל שם הוא מלכות שמים:",
+ "ולפי שנגד כל מדה ממדותיו של הקב\"ה וכל הנהגותיו ברא כנגדם רמז לפועל בעולם הזה, וכדאיתא בזוה\"ק (תולדות קלד.) וייצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה וגו' באורייתא ברא קוב\"ה עלמא ולית לך כל שייפא ושייפא בבר נש דלא הוי לקבליה בריה בעלמא, הכי נמי עלמא כל אינון בריין כלהו שייפין שייפין וקיימין אלין על אלין, וכד מתתקנן כלהו איהו חד גופא ממש כגוונא דאורייתא, וכדאיתא כמה פעמים בזוה\"ק, בענין בצלם אלהים ברא את האדם, ובאדרא רבא קדישא (נשא קכט:) עינוי דרישא חוורא משתניין משאר עיינין לית כסותא על עינא ולית גבינין על עינא, מאי טעמא דכתיב הנה לא ינום ולא יישן שומר ישראל כו', וכתיב אשר עיניך פקוחות וגו' אמר רבי שמעון לרבי אבא למאי הוא רמיזא, א\"ל לנוני ימא, הרי ששאלו למאי הוא רמיזה, שלהשגחה העליונה במקור שרשה מוכרח שיהא בעולם הזה רמז באיזה בריה שלא יהיה בה שינה ולא הרפות עין, ועיין במס' שבת (ל.) בוא ואראך דוגמתם בעולם הזה, ולכן הנהגת מלכות הקדושה שהיא מתחלפת בהנהגתה לענינים שונים, מוכרח להמצא בריה בעוה\"ז ג\"כ שתחליף מצב הויתה במחזות שונות: ",
+ "והנה, מדת המלכות, אף שמקבלת מכל המדות, אכן צאת כל המדות לפועל במלכות שמים הוא באמת נצח הוד ויסוד, שדרך אלו המדות הוא גמר בישול הקבלה וצאת לאור פעולה והנהגה, וכמו שמצינו שבאלו המדות נזכר פעולתה והנהגתה, וכדאיתא בזוה\"ק (בהר קח.) כיון דעאלו ישראל לארעא לא אשתכחו בה דינין וכנסת ישראל הות בה בנייחא על כנפי הכרובים: ",
+ "כי כשמדת מלכות שמים מנהגת בהנהגה מוסתרת ואין אור השי\"ת נתגלה בה נקראת דוממת שמרוחקת משרשה, וכדאיתא בסבא (משפטים צה.) עולימתא שפירתא ולית בה עיינין וגופא טמירתא, והיינו אחר החורבן שאז היא נקראת פגימותא דסיהרא, שאינה מאירה בהודה והדרה ולא תתעורר לנצח נגד שונאיה ומנדיה, ואז נקראת לית בה עיינין, ואז נראה שעולם כמנהגו נוהג, כדאיתא במס' עבודה זרה (נד:) הרי שגזל סאה חטים והלך וזרעה בקרקע בדין הוא שלא תצמיח אלא עולם כמנהגו נוהג ואז נקראת מלכות שמים דומם, וכדאיתא בתקוני זוהר (תיקון כא דף נ.) וכד נפלת שכיבת לעפרא ובזוה\"ק (במדבר קיט:) אוף הכי השתא בגלותא רישא כפוף לעפרא יעו\"ש: ",
+ "ובזמן המקדש, מלכות שמים היתה מאירה, שאז היה נגלה כבוד מלכותו כי שופע שפע טובה להממליכים אותו, וכן להיפך לעוברי רצונו, וכמו שהיה נראה מפורש הנסים הנגלים שנעשו לישראל בימי דוד ושלמה, וכל זמן שהיה המקדש קיים, היה נתגלה כבוד מלכות שמים, וכמו שנאמר (מלכים ב י״ז:כ״ה) ויבא מלך אשור מבבל ומכותה וגו' ויהי בתחלת שבתם שם לא יראו את ה' וישלח ה' בהם את האריות, ואז אף שכבר לא היה מלכות שמים בבהירות השלמה שכר גלו עשרת השבטים, ומ\"מ היו מוכרחים לקיים המצות על כל פנים על הלבוש ובלא זה לא היה להם מקום בארץ ישראל: ",
+ "אכן כשמלכות שמים מאירה בזיוה והודה והדרה בשלמות, כבימי שלמה המלך ע\"ה כדאיתא בזוה\"ק (אחרי ס\"א. ובכמה דוכתי) ביומין דשלמה הוה סיהרא באשלמותא יעו\"ש, אז היא במעלת הוד מלכות, וכמו שנאמר (דברי הימים א כ״ט:כ״ה) ויגדל ה' את שלמה למעלה לעיני כל ישראל ויתן עליו הוד מלכות, וענין הודיה הוא במלכות בית דוד ביותר, כדאיתא בזוה\"ק (ויקרא ד.) הוד הוא דרגא דדוד, וכן איתא במדרש רבה (ויצא פ' עא) לאה תפסה פלך הודיה ועמדו הימנה בעלי הודיה יהודה ויכר יהודה ויאמר צדקה ממני דוד אמר הודו לה' כי טוב, וכמו שלמדו משלמה המלך מדת הכריעה למלך (ברכות לד:) המלך כיון שכרע שוב אינו זוקף שנאמר ויהי ככלות שלמה להתפלל וגו' קם מלפני מזבח ה' מכרוע על ברכיו, ובמס' מגילה (יא:) דוד הוא הקטן, הוא בקטנותו מתחלתו ועד סופו יעו\"ש, כי ענין הודיה מצד האדם הוא שיכפוף כל קומתו מותר האדם מן הבהמה ולבטל עצמו בביטול עצום נגד הש\"י ואפילו במקום שאינו יודע ההנהגה יבטל עצמו ביטול גמור, וכמו דכתיב (תהילים ע״ג:כ״ב) ואני בער ולא אדע בהמות הייתי עמך וכמו שהשיב דוד המלך ע\"ה למיכל בת שאול (שמואל ב ו׳:כ״ב) ונקלותי עוד מזאת והייתי שפל בעיני, ושורש מדת ההוד הוא לקבוע ההודיה הזאת בשורש נפשו, וכדאיתא בירושלמי מס' ברכות מחזיק אנא טיבותא לרישא דכד מטי למודים מנפשיה כרע יעו\"ש, ולכן נתן הש\"י עליהם מדת הודו שהכל יכירו עליו שאהבת הש\"י בוער בלבו והכל יודו שלו נאה המלוכה, וכמו שמצינו שאף אחיתופל שהיה שונאו צוה לבניו אל תמרדו במלכות בית דוד, והוא שהש\"י נתן עליו הודו וניכר לכל שעובד מעומק לבו: ",
+ "וזה נקרא חי, שניכר בו שאינו עובד את השי\"ת כמצות אנשים מלומדה, רק בכל רגע מתעורר מחדש כחו ולא כדבר שנתיישן, וכן מצינו שמדת ההוד הוא חי כדאיתא בזוה\"ק (בהעלותך קנג:) לא אמות מסטרא דגבורה כי אחיה מסטרא דשמאלא דהוד דילך וכדאיתא בתקוני זוהר הודיה בהוד, לכן כשמלכות עם צדיק יסוד עולם ועולה עמו יחד להשיג הודו אז גם מדת הצדיק נקרא חי, כדאיתא בזוה\"ק (ויגש ריא.) ויאסור יוסף מרכבתו דא צדיק וכדמבאר (שם) שבזמן שנסתר הארת פנים של מעלה אינו נקרא חי, וכדאיתא בתקוני הזהר (תיקון יא כו:) וכען בגלותא אתמר ביה הצדיק אבד וכו' ואתמר ביה ונהר יחרב ויבש, ורק בעת שמתחברין כנ\"ל נקרא חי, כדאיתא בזוה\"ק (ויצא קסד.) דכד מתחברין כחדא אקרי באר מים חיים ועיין זוה\"ק (ויגש רז:) דוד מלכא איהו חי וקורבא דיליה לחי עולמים: ",
+ "ובעת שמלכות שמים מתעורר לנצח על כל הקמים למעטה, אז היא מתעלה במדת הנצח, וכדאיתא בזוה\"ק (פנחס רכג:) שדוד המלך ע\"ה התפלל למנצח על השמינית, דלא תזוז נצח מן הוד, ובמדרש תהלים (מזמור לו) למנצח לעבד ה' לדוד אמר דוד נתת לי את הנצחון ואף אני נותן לך את הנצחון וכו', ונצח הוא מעלה את כל המדות לשרשן שהיא האמצעית מהמדות ובו עולים, שכל המדות נעוץ סופן בתחלתם, ונצח שבנצח היא נקודה האמצעית מכל ארבעים ותשע מדות שהש\"י מנהג בהם, ובאדרא רבה קדישא (קלו:) עשרין וארבע דינין עלאין משתכחין בהאי מצחא וכלהו אקרין נצחים, וזה שמסיים (שם) ובאתוון רצופין הוא מצח וכו' וגם נצח ישראל לא ישקר (שמואל א ט״ו:כ״ט) וכו' אבל אי באתר דאתקרי ראש בהאי מצחא אתחזי וכו' יעו\"ש, וזה שנאמר על מלכות בית דוד וגם נצח ישראל לא ישקר: ",
+ "ואז הוא בשם דגי הים, כדאיתא בזוה\"ק (שמיני מב.) מה נוני ימא חיותן בימא אף תלמידי חכמים מארי מתנייתין חיותייהו באורייתא ונוני ימא, רומזין על מה שנאמר הנה לא ינום ולא יישן שומר ישראל, כדאיתא בזוה\"ק (נשא קכט:), וכן איתא בזוה\"ק (תצא קעט.) על מלך המשיח, אנת לויתן דימא דאורייתא מארי דכל נונין, לויתן זה על שם אורייתא דאתמר ביה כי לוית חן הם לראשך, וכן איתא בזוה\"ק (בהשמטות לפ' בראשית ז:) וירדו בדגת הים לקבל דרגא דנצח דאחיד ביה משה דגת הים בההוא דרגא אתבריאו יעו\"ש: ",
+ "ויש הנהגה שמדת מלכות שמים מתנהגת על ידי עבודה עצומה וצמצמים, שהיא מדת יוסף הצדיק, כדאיתא במס' יומא (סט:) זו היא גבורתו וכו' ואלו הן נוראותיו כו', והוא שכבר ראו אז בימי אנשי כנסת הגדולה קצת התגלות נסים בימי מרדכי ואסתר, וכן היה כל הנהגת בית שני: ",
+ "וזה נקרא הדר מלכות,וכמו שכתוב (דניאל י״א:כ׳) ועמד על כנו מעביר נוגש הדר מלכות וקאי על ממלכת הכהנים בימי החשמונאים, וכדאיתא בזוה\"ק (משפטים קכא.) הדר בעובדיהון דאחידן במארי תורה ומצות, ובזוה\"ק (פקודי רנח.) ולבתר כד גרמו חובין אתעדו שולטנותא דהאי בית שני כו' בגין דערלה קטרוגא ביה תדיר ועל דא הוו כהני זמינין בגויה לקטרגא בהאי ערלה ולהו אצטריך מלה לקטרגא בהדה ולאגנא על בית שני, ולפי שלא היתה מלוכה שלמה, לכן לא נמסרה המלוכה לזרע דוד, רק לכהנים שהם עובדים בפועל, וכדאיתא בזוה\"ק (צו לד:) מאן ממלכת כהנים כד\"א זאת משחת אהרן ומשחת בניו דכד אתברכא כנסת ישראל על ידא דכהני כדין אתקרי על שמיהן הה\"ד ממלכת כהנים. רבי שמעון אמר ת\"ח מלכות כהנים לא אקרי אלא ממלכת דאמליכו לה כהני ועבדי לה גבורתא על כלא, אבל מלכות כהנים אל אקרי, דהא מן השמים אקרי מלכות מלכות שמים ודאי יעו\"ש, וזה שנקרא הדר מלכות, שהוא מדת יוסף הצדיק יסוד עולם, שהוא מדת הצמצום שהוא מלמד דעת שלא להתפשט בימי השבע ולהניח לימות הרעב כדאיתא בזוה\"ק (בשלח נא:) למלכא דאיהו שלים מכלא דעתיה שלים מכלא מה אורחיה דההוא מלכא אנפוי נהירין כשמשא תדיר וכו' טפשא חמי אנפוי דמלכא נהירין וחייכן ולא אסתמר מיניה, ומאן דאיהו חכימא אע\"ג דחמי אנפוי דמלכא נהירין אמר מלכא ודאי שלים הוא וכו' יעו\"ש: ",
+ "וזאת המדה נקראת הדר, כדאיתא בזוה\"ק (תצוה קפו:) עץ הדר כמד\"א הוד והדר לפניו, מ\"ט אקרי הדר ומאן איהו הדר אלא דא צדיק אמאי אקרי הדר והא אתר טמירא איהו וכו' אלא אע\"ג דאיהו דרגא טמירא הדורא איהו דכל גופא ולא אשתכח הדורא לגופא אלא ביה וכו' ואתכסי ואתגליא יעו\"ש: ",
+ "וכן מצינו בנביאים במלך המשיח בעת התגלותו, שתחלה יהיה בתכלית השפלות, כמו שכתוב (ישעיהו נ״ב:י״ד) משחת מאיש מראהו והיינו שלא יתראה קבלתו ממדת ההוד, כי משחת הוא היפך מהוד, כמו שכתוב (דניאל י׳:ח׳) והודו נהפך עליו למשחית, וגם לא יתראה בו מדת ההדר כדכתיב (ישעיהו נ״ג:ב׳) לא תאר ולא הדר לו, כי ישועת ישראל הולכת בהדרגה, כדאיתא בזוה\"ק (וישלח קט.) ויאמר שלחני כי עלה השחר ויאמר לא אשלחך כי אם ברכתני רבי יהודה פתח ואמר מי זאת הנשקפה כמו שחר יפה כלבנה ברה כחמה איומה כנדגלות האי קרא אוקמוה ואתמר אבל מי זאת הנשקפה אלין אינון ישראל בזמנא דקוב\"ה יוקים לון ויפיק לון מן גלותא כדין יפתח לון פתחא דנהורא דהיא דקיק זעיר ולבתר פתחא אחרינא דאיהו רב מיניה עד דקוב\"ה יפתח לון תרעין עלאין פתיחן לארבע רוחי עלמא, וכן כל מה דעביד קוב\"ה לישראל ולצדיקיא די בהון הכי כלהו ולאו בזמנא חדא לבר נש דאתיהיב בחשוכא ודיוריה הוה בחשוכא תדיר כד יבעון לאנהרא ליה בעיין לאפתחא ליה נהורא זעירתא כעינא דמחטא ולבתר רב מיני וכדין בכל זמנא עד דינהרון ליה כל נהורא כדקא יאות כך אינון ישראל כד\"א (שמות כ״ג:ל׳) מעט מעט אגרשנו מפניך עד אשר תפרה וגו' כו' אבל ישראל נהורא דילהון זעיר זעיר עד דיתתקפון וכו' יעו\"ש: ",
+ "ולכן בראשית התגלות צמיחתו אז תעלה צמיחתו מעט מעט צמיחה קטנה, ואז נקרא יונק, כמו שכתוב (ישעיהו נ״ג:ב׳) ויעל כיונק לפניו, היינו כי בימי יניקה מתגדל ומתתאר תואר והדרת פנים, כדאיתא בתקוני זוהר (תיקון ע קכ:) ויגדל הילד ויגמל עד דיתעביד פרצוף כו', וכן הוא מתגדל עד שנקרא צומח, כדכתיב (זכריה ו׳:י״ב) הנה איש צמח שמו שהוא צמיחה היותר גדולה, והיינו בתחלת הגאולה כדאיתא בתקוני זוהר (תקון יג כט:) תשיעאה ברנה ודא דרגא דצדיק חי עלמין מתמן רנה וביה פורקנא הה\"ד (ירמיהו כ״ג:ה׳) צמח צדיק (זכריה ו׳:י״ב) ומתחתיו יצמח ואז יתגדל להגיע להודו וכדמסיים (זכריה שם) והוא ישא הוד, ואז יתאחד בו מלוכה וכהונה יחד כדכתיב (שם) וישב ומשל על כסאו והיה כהן על כסאו ועצת שלום תהיה בין שניהם: ",
+ "והענין, כי בגלות השכינה יש קטרוג בין שבט לוי ויוסף נגד שבט יהודה, כי לוי ויוסף שניהם ברזא דברית, שכן מצינו בפנחס שהיה כהן וקנא על ברית, וכן שבט יוסף כדאיתא בזוה\"ק (ויקהל רכ.) אמר רבי שמעון בההוא זמנא דיתערון מתי עלמא ויתעתדון בארעא קדישא וקומון חיילין חיילין כלהו על ארעא דגליל בגין דתמן זמין מלכא משיחא לאתגלאה בגין דאיהו חולקיה דיוסף וכו' ודא איהו דקאים בקיומא דברית יתיר מכלא, וכמ\"ש (ישעיה מא) אפרים לא יקנא את יהודה ויהודה לא יצור את אפרים, שאפרים מקנא תמיד את יהודה מפני שרואה שהש\"י שוכן בשבט זה אף שיש עליו כמה קטרוגים, ואפרים אף שמברר עצמו בכל מיני בירורים רואה ששכינה שוכן ביותר בשבט יהודה, ויהודה מיצר בזה ומעיק לשבט אפרים, ובמלך המשיח יתאחדו שניהם, כדאיתא במדרש (פ' ויגש), וזה שנאמר (תהילים כ״א:ו׳) הוד והדר תשוה עליו ואז יקרא חי כמו שכתוב (שם) חיים שאל ממך נתת לו, וכשיגדל בהתגלות לנצח אז יהיה בהשגחה עצומה תמידית מהש\"י, כמו שכתוב (תהילים קכ״א:ד׳-ה׳) הנה לא ינום ולא יישן שומר ישראל, ויהיה נמשל בדגי הים כדאיתא בזוה\"ק (תצא קעט.) אנת הוא לויתן נונא רבא: ולפי שנתגלה בפנים מתחלפים ואי אפשר לעמוד עליו אלא כשיחקור עליו מחדרי הגדולה, היינו שבפנימיו�� היא כלולה מכל סדר מערכת המדות, וזהו שמתאר מדה זו בהחלזון שג\"כ אי אפשר לעמוד עליו ומתראה בפנים שונים, שלפעמים כשנקשר בארץ ונתקע בה נראה כדומם, וכשמזעזעין אותו רואים בו קצת רטיבות ותנועה מועטת כתנועת הצומח, וכשיעוררו אותו תראה בו תנועת חיים, ובהסתכל עליו בתנועותיו במים הוא כדג, ולכן אין לעמוד עליו אלא כשיבינו לשרשו אז ידעו כי יש בו כל התנועות הנ\"ל, והן הן דברי הרמ\"ע ז\"ל וכוונתו, כי מקור דבריו אסף מהקנה למעשה בראשית, בענין ל\"ב נתיבות, שהובא לעיל, ומהקנה למצוות שהובא במאמרנו הקטן \"שפוני טמוני חול\", שנתקע בארץ וצבעו ירוק, הוא לקוח מהש\"ס מנחות (מג.), וכן הא דאחת לשבעים שנה הוא לקוח מש\"ס (שם), וכמו שבארנו שיש בו כל המראות ומתראה בפנים שונים, ולכן הוא רומז שהוא בריה להראות דמות ודוגמא להתחלפות ההנהגה במדת מלכות שמים: ",
+ "וכן יש בזה בהצרכת צבע התכלת מחלזון דוקא לציצית כמה ענינים רמוזים להבאים בסוד ה' במצות ציצית שמדוגלת בכל המצות שהיא רומזת לקיום כל המצות, כדאיתא במס' נדרים (כה.) ובכמה דוכתי, שקולה מצוה זו כנגד כל המצות כולן יעו\"ש. שהציצית רומזים ג\"כ להוד מלכות שיש בהם ל\"ב חוטין בסוד ל\"ב נתיבות חכמה ומתבררים בסוד חמשים שערי בינה, ותכלית הבירורים הוא בהוד שבהוד, שהיא מדה ל\"ג והציצית רומזים שיתעלה למעלה מהוד שבהוד: ",
+ "שענין מצות ציצית, הוא התחברות להתעורר אף מקצה האחרון, כדאיתא בספרי ובמס' מנחות (מא: מב.) אין ציצית אלא יוצא אין ציצית אלא ענף ואמר אביי וצריך לפרודה כי צוציתא דארמאי יעו\"ש בפירש\"י ז\"ל, והיינו כי רוב המצות המה ניתנים בשורש נקודה האמצעית הן באדם והן בהמצוה, כדמצינו מקום המקדש הוא באמצעית העולם נקודת הישוב, וכן אתרוג דומה ללב ולולב לשדרה ותפלין על המוח ונגד הלב שהוא נקודת שורש החיים, וכן תקיעת שופר ברוח חיים שבאדם, אכן מצות ציצית הוא רק בהקצוות מקום שיוצא לחוץ מהעיגול שטלית עגולה פטורה מן הציצית, וזה רומז לאור הש\"י המאיר לאדם מרחוק אף במקום שמתרחק מהשורש, שאף מתכלית הפירוד והריחוק יכול להתעורר לשוב ולהתקרב על ידי מצוה זו, כדמצינו במס' מנחות (מד.) שהציצית הצילו את האדם מן החטא אף שהיה מרוחק מאד בכל דעתו ורצונו והיה בעידנא דיצר הרע דלית מאן דמדכר ליצר טוב, ומ\"מ התעורר לשוב על ידי מצות ציצית, וכדאיתא בזוה\"ק (שלח קעה.) מכנף הארץ זמירות שמענו (ישעיהו כ״ד:ט״ז) דא כנף דציצית וענין זמירות שמענו צבי לצדיק מפורש בזוה\"ק (וילך רפד.) יעו\"ש: ",
+ "וזה רומזים הל\"ב חוטין, כי אור הבינה מתפשטת עד הוד ושם הוא תכלית הבירורים כדאיתא בזוה\"ק (תצא רפ.) ובג\"ד כד אתגליא אימא עילאה כו' וחמשה נהירין אית לה דאתקריאו קרני החמה עד הוד ומתמן עד הוד הוו נהרין בך כו' יעו\"ש: ",
+ "והענין הוא, כי עד שם מגיע בירורי אור הבינה, וכן מצינו בבירור מצד האדם שאי אפשר בכח האדם לברר מצדו אלא עד חמשה דורות כדאיתא במס' עדיות (פ\"ב מ\"ו) האב זוכה לבן בחמשה דברים כו' ומספר הדורות לפניו יעו\"ש, היינו שעד חמשה דורות מגיע חשבון האב לבנים, כמו שכתוב באברהם אבינו ע\"ה כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו, כמו שנתבאר בשם כאאמו\"ר הגה\"ק זצלה\"ה בחיבורנו סדרי טהרות מס' כלים (קט: ד\"ה תניא) יעו\"ש, וכן הוא בכל פעולת אדם שאף שחושב דרכיו ��ראשיתם לכלכל דרכיו במשפט מצדו, אכן אין כח דעתו ובינתו מגיע עד לתכלית הפעולה רק עד לתולדה החמישית היוצאה מפעולותיו, ואף בדברים היותר מבוררים כגון מצות צדקה כשהיא מצד האדם ברורה ונקיה כדאיתא במס' בבא בתרא (י' ע\"ב) שנותנה ואינו יודע למי נותנה נוטלה ואינו יודע ממי נוטלה ודממונה עליה כרבי חנינא בן תרדיון, מ\"מ אין בכח האדם לחשוב דרכיו בזה, רק עד תולדת החמישית, א) ליתן ממון שוא נקי מן הגזל וכדומה, ב) שיתן מצדו בנדבת לבו, ג) שימסרנה לגבאי הגון, ד) תפלה להש\"י שימציא להגבאי עני הגון. ומה שיעשה העני עם הצדקה שיקבל, שבאם יעשה מצוה בכח צדקה זו יהיה הנותן מסייע ידי עושה מצוה וכן להיפך, זה הוא תולדה החמישית, שאין על זה כח תפלה מפורש רק צעקה בלב, וזה נקרא הוד שבהוד, ומה שיכול להסתעף מכאן ואילך בזה גם צעקה בלב אפס מבינת האדם, וזה ענין המבואר כמה פעמים בזוה\"ק, שאימא עלאה עד הוד אתפשטת, ותכלית הבירור הוא עד הוד שבהוד, כדאיתא בלקוטי תורה להאר\"י ז\"ל (פ' תזריע) בענין שלשים ושלשת ימי טהרה ובפרי עץ חיים בענין ל\"ג בעומר [עיין בסה\"ק בית יעקב ויקרא פ' בחקתי אות כ\"ט]: ",
+ "והענין שקצות הריבוע הם ל\"ב, שמונה לכל צד, ומרומזין בל\"ב חוטי הציצית, כדאיתא בזוה\"ק (פנחס רכז. ברע\"מ) הכי סלקא בכל סטרא בארבע כנפי ציצית וכו' לכל סטרא כליל ד' חיות ולכל חיה ארבע אנפין וארבע גדפין אינון ל\"ב וכו' יעו\"ש, ובתקו\"ז (תיקון עשיראה כה:) וכנפי מצוה אולפן רזא דאינון ח' חוטין לכל סטר לקבל ארבע אנפין וארבע גדפין דכל חיה: ",
+ "ויסוד הריבוע הוא בזוה\"ק בהקדמה (ה:) (פנחס רנ\"ו) בענין שמונת אלפים תחום שבת שני אלפים לכל סטר, אכן הארת שמונת האלפים הם לכל צד כדאיתא בזוה\"ק תצוה (קפ. ושם) בענין תשע נקודין כו' ואינון בשיעורא דחושבנא תמניא נקודין ואנון תשע כו' והכא אתפרשו שבילין לכל סטר דאינון תלתין ותרין יעו\"ש: ",
+ "וזה ג\"כ בענין העיגול והריבוע כדאיתא בזוה\"ק בהקדמה (שם) את לאסגאה תחום שבת שבתותי דא עיגולא וריבוע דלגו, וכמו שנתבאר שענין ציצית הוא רק בבגד המרובע היוצא בכלל העיגול להקצות, וכדאיתא (שם ו.) ובתקוני זוהר (תיקון ל עג.) מאי מחלליה מאן דעייל לגו חלל דעיגולא וריבוע כו' יעו\"ש, ובזוה\"ק (ויקהל רד.) כל אינון שית יומין ברזא דחד נקודה קדישא וכלהו יומין אתאחדין ביה ואית יומין אחרנין דקיימין לבר בסטרא אחרא ואית יומין אחרנין דקיימין לגו מעגולא קדישא ואתאחדן בנקודה קדישא יעו\"ש, ויומין הם הקצות ברזא דריבוע ושבת היא נקודה האמצעית מהתשע נקודות הנ\"ל תמניא לכל סטר וחדא באמצעיתא ועיין רעיא מהימנא (פנחס רמט:) ובכמה דוכתי בזוה\"ק. וידוע כי שבת וציצית הם מתאחדין, וכדאיתא בתנא דבי אליהו (פרק כו) ויהיו בני ישראל במדבר וימצאו איש מקושש עצים ביום השבת, אמר הקב\"ה למשה מפני מה חלל זה את השבת, אמר משה לפניו רבש\"ע איני יודע, אמר לו הקב\"ה למשה אני אומר לך, כי בכל ששת ימי החול יש לו לישראל תפלין בראשו ובזרועו ורואה אותם וחוזר ממעשיו, אבל עכשיו ביום השבת שאין לו תפלין בראשו ובזרועו לכן חלל זה את השבת, באותה שעה א\"ל הקב\"ה למשה משה צא וברר להם מצוה אחת שיהיו נוהגים בו גם בשבתות וימים טובים זה מצות ציצית, שנאמר דבר אל בני ישראל ואמרת אלהם ועשו להם ציצית יעו\"ש. ונתבאר אצלנו ביאור ��ענין, שהתנא דבי אליהו מבאר שמצות ציצית ניתנה לישראל אחר חטא מקושש כי הוא תיקון לחטאו, כי כן הציב השי\"ת אשר בכל ימות החול יהיה האדם מברר הטוב מן הרע האוכל מתוך הפסולת, ויחדש בכל יום דבקות בהש\"י, ועל ידי שמשנה מצורה לצורה מחדש ומוסיף בכל יום קדושה. אבל בשבת נאסרו כל המלאכות, כי בשבת מאיר אז רצונו יתברך המופשט מאלו הגבולים, לזה נצרך האדם להביט רק אל רצונו יתברך ולא לחדש שום דבר בפעולותיו לשנות מצורה לצורה. אכן המקושש הביט בעומק טוב הצפון, שע\"ז נסמך לפ' נסכים שהוא למסקא תהומא, אשר אורו יתברך מאיר בכל הלבושים, והש\"י יברר אף מי שנתרחק הרבה שלא יצא מהקיפו יתברך, א\"כ מותר לעשות מלאכה בשבת, כי בכל פעולותיו שורה אורו יתברך כמו שמצינו ששאל מפני מה הקב\"ה מפריח טללים ומוריד גשמים בשבת, וא\"ל משל לאחד שיש לו שתי חצירות והם אצלו רשות אחת, ולזה מאחר שיברר השי\"ת אשר האדם אינו יכול להתרחק מרצונו יתברך, וזו ההארה מאיר בשבת אשר אין האדם יכול לפעול כלל, א\"כ מותר לעשות מלאכה בשבת, כי גם פעולותיו הכל יברר הש\"י וזה היה טענת המקושש. ",
+ "והאמת הוא שביום השבת מאיר הקב\"ה הנקודה השרשית אשר ישראל עלו במחשבה, ולזה לא שייך כלל אז פעולת אדם, כמו שמבאר בזוה\"ק טעם על תפלין שנאסרו בשבת כי אז נתגלה עטרה דמלכא, ואם יכנוס האדם אז בעטרה שלו פוגם הוא בעטרה של מלך, כי ביום השבת מאיר הש\"י אורו הפשוט אשר מנושא מתפיסת אדם, לזה אסור לאדם שיכנוס אז בתפיסה שלו, ותפלין מורה על דביקות, שהאדם מצדו מחפש ומאיר עצמו לדבק בו יתברך, וזה הוא רק בימי החול, אבל בשבת אין שייך שום התחדשות על ידי פעולת האדם, וכדאיתא בזוה\"ק תפלין במלכות תפלין בז\"א, אבל בעתיקא לית תפלי, וכדאתמר בתקוני זוהר ואיהו קרקפתא דלא מנח תפלין, ולזה נאסרו תפלין בשבת. והנה מצינו אשר בכל מקום שיש התחלפות הזמנים לצאת מגבול לגבול או לשנות מצורה לצורה עלול האדם לשכחה וצריך שמירה, והעמיד הקב\"ה מצוה שעל ידה יכיר האדם שלא יאמר כחי ועוצם ידי, כדאיתא במדרש באת לחרוש לא תחרוש בשור וחמור באת לזרוע כו' עד גלגול עיסה שנתחייב בחלה, ולאחר אפיה ברכת המוציא מהיכא דקדים בשוליה כדי שתהיה לו זו ההכרה, וביום השבת אחר ימי החול אז עלול ג\"כ האדם לשכחה וכמו שביאר בזוה\"ק אשר לפי הנראה היה צריך להיות שימי החול הם גדולים משבת, שבימי החול האדם יכול לברר ולא בשבת. אכן הענין הוא, לא משום שימי החול גדולים משבת, אלא אדרבה משום קדושת שבת, שהש\"י מאיר אז אורו הגדול אשר הוא מנושא מכל פעולת ותפיסת האדם, כדאיתא בזוה\"ק שמברך ביה יומין עלאין, ואם האדם יפעול אז איזה פעולה, יכול לשכוח באורו יתברך לאמר כחי ועוצם ידי, וכיון שהאדם עלול אז לשכחה, לזה העמיד השי\"ת מצות ציצית שיתנהג אף בשבת, וכמו שנתבאר ענין ציצית, אין ציצית אלא יוצא, אין ציצית אלא ענף, והיינו כי אורו יתברך הוא בעגולא וריבוע, עיגולא מורה על היקף שמצד הש\"י, כדאיתא בירושלמי לית ריבוע מששת ימי בראשית, וריבוע מורה על פעולת אדם, ולזה בעת שהאדם מוקף מאורו יתברך אין נצרך לשום שמירה, ולזה בלילה שהאדם אינו פועל שום פעולה פטור מן הציצית, אכן בעת שעושה צרכי הגוף שלו אז יכול להשתקע במדה, אז צריך האדם שמירה שלא ישכח מלהביט לרצונו יתברך, ומאלה הריבועים נסתעף ג\"כ תחום שבת שהוא אלפים אמה ואם ילך האדם פסיעה יתירה הוא בכלל מחלליה הנזכר בזוה\"ק דעביד חלל בין עיגולא לריבוע, וביום השבת יכול האדם ליטול כח יותר כנ\"ל, לזה ניתן מצות ציצית לשמירה שיזכירהו להביט רק אל רצונו יתברך, ותפלין שמורה על התחדשות האדם מצדו אסור בשבת, אבל ציצית שהיא שמירה להחזירו להיקף הש\"י לזה נצטוו אף בשבת: ",
+ "וזה רומזין הל\"ב חוטין שהם לגו מעיגולא קדישא ול\"ג הוא גבול ההיקף שהוא נגד הוד שבהוד, שעד גבול זה עדיין אינו יוצא מהגבול בפועל רק בכח, ולזה ניתנו במצות ציצית ל\"ב חוטין שיחזירו בצאתו מחוץ לגבול, שבמדת היסוד שם יכול לפגום ויכול להשפיע במקום שאינו כרצון הש\"י, ושם נקרא שיוצא חוץ לגבול עיגולא קדישא. וזה דאיתא בזוה\"ק (פקודי רלג.) ברזא דקו המדה אשתכח אמה חד דאיהו ל\"ב שלישים כד\"א (ישעיהו מ׳:י״ב) וכל בשליש עפר הארץ ואינון ל\"ב שבילין לקבל ל\"ב שבילין דנפקין מלעילא כו', ודא משחתא דאיהו בקדושה יתיר בגין דאית משחתא אחרא דאיהו לחפיא על דא דאיהו לגו דהא במשחתא דחפיא דא על דא ל\"ב לגו ד\"ל לבר וכו' ודא איהו רזא דכתיב (תהילים מ״א:ב׳) אשרי משכיל אל דל כו' יעו\"ש, וכדאיתא בזוה\"ק (פקודי רנ: בשלח סא. האזינו רצט.) שקאי על החוטא שיצא מגבול הטוב עד שהגיע להחזירו לטוב יעו\"ש, שעד ל\"ב הוא לגו מעיגולא קדישא ול\"ג הוא הגבול ול\"ד הוא כשיוצא לבר מעיגולא קדישא, וכדאיתא בענין ל\"ג בעומר שאז מתעורר שם \"כי \"טובים \"דודיך \"מיין כידוע להבאים בסוד ה' שרומז להקפת אהבה הקדומה: ",
+ "וכן מצינו שמצות ציצית משאיר באדם השארה קבועה, כדאיתא בתקוני זוהר בתיקונים האחרונים (תיקון ה קמב:) ובזכות פקודין אלין ירתין בני נשא תלת קטרין דאינון נשמתא ורוחא ונפשא: ",
+ "וכן מצינו שמצות תכלת נקרא חותם ואות, כדאמרינן במס' מנחות (מג:) ולאחד אמר הבא לי חותם של זהב יעו\"ש, ובספר הבהיר (לפ' שלח) מאי טעמא אנו מטילין תכלת בציצית ומאי טעמא שלשים ושתים, משל למה הדבר דומה למלך שהיה לו גן נאה ולו ל\"ב נתיבות כו' ומאי טעמא דתכלת אמר השומר שמא יאמרו השומרים הגן שלי הוא נתן להם סימן ואמר ראו הסימן למלך שהוא שלו, שהגן הזה ואלה הנתיבות הוא תקנם ואינם שלי והנה חותמו. משל למה הדבר דומה למלך ובתו שהיו להם עבדים בקשו לילך מרחוק פחדו מן אימת המלך נתן להם סימנו פחדו מן הבת ונתנה להם סימן, אמרו מעתה בשני סימנין ה' ישמרך מכל רע ישמור את נפשך (תהילים קכ״א:ז׳) יעו\"ש, ובמדרש תנחומא (פרשת תרומה) וזאת התרומה אשר וגו' ותכלת וארגמן תכלת שצובעין אותו בדם זכר לאות שכבר התקינו אבות העולם יעו\"ש, ונראה שצ\"ל תכלת שצובעין אותו בדם חלזון זכר לאות שכבר התקינו אבות העולם, כי תכלת שבציצית הוא לאות וחותם כאמור, ואולי משום דקרא וראיתם אותו דגבי ציצית דעל תכלת קאי, דרשי ליה אותו מלשון אות שלו, כמו שדרשו רז\"ל על קרא אל תירא אותו דגבי עוג, ופירשו בזוה\"ק דהוה דחיל מיניה משום דעוג איתגזר בהדי אברהם ואמר ליה הקב\"ה למשה אל תירא אותו לא תדחל לההוא אות דיליה יעו\"ש, הכי נמי דרשי הכא וראיתם אותו היינו התכלת שהוא חותם ואות הציצית וזכו לחותם ואות חוט של תכלת בזכות אברהם אבינו ע\"ה בשכר שאמר אם מחוט ועד שרוך נעל כבמס' סוטה (יז.), ותכלת שבנדבת המשכן היה רמז וזכר לחותם ואות תכלת שבציצית שכבר התקינו אבות העולם, כלומר שזכו בשכר אבות העולם אברהם אבינו ע\"ה, וכן דרש להדיא בזוה\"ק (תרומה קלט.) ותכלת דא איהו תכלת דציצית כו' יעו\"ש, הנה נתבאר, שהתכלת הוא חותם ואות, וחותם רומז לאור הש\"י שקובע לאות חיבור במדת מלכותו כדאיתא בתקוני הזהר בהקדמה (יח.) שימני כחותם על לבך אמרין ישראל בגלותא אע\"ג דאנת תסתלק לעילא דיוקנך לא אתעדי מנאי לעלם כההוא חותם דבההוא אתר דאתדבק ביה רשימו דמארי חותמא לא אתעדי מיניה, ובתיקון כ\"ב (סה:) דאע\"ג דחותמא אשתאר בידך רשימא דיליה בפתקא איהו יעו\"ש. והוא שחיבר ישראל עם הקב\"ה ע\"י מצות שכולם כלולים במצות ציצית זה משאיר השארה קיימת, כדאיתא במס' קידושין (מ.) הזכות יש לה קרן ויש לה פירות שנאמר (ישעיהו ג׳:י׳) אמרו צדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו, עבירה יש לה קרן ואין לה פירות שנאמר (שם) אוי לרשע רע וגו' יעו\"ש, והיינו שאין כח השארה לחיבור קבוע אלא בטובה: ולכל אלה יש רמזים נסתרים במצות ציצית בחלזון בכל סימניו ובתכלת במראהו וגווניו נכרים ליודעי חן ישימו לב ויבינו וישכילו: ",
+ "(השלמתי זה המאמר פה ראדזין ערב חג השבועות תרח\"ם): ",
+ "והנה יש עוד אתנו חבילות תשובות ופלפולים, במאמרנו הקצר \"שפוני טמוני חול\" ובענינים שבמאמרנו הנוכחי, אכן אם באנו לכתוב הכל, אין אנו מספיקין, וגם לאפיסת הפנאי כי אחר אשר עזרנו ה' לברר ההלכה בכל פרטיה, נחוץ להתחיל אי\"ה להשתדל למעשה לבחון אופן הוצאת צבע התכלת מדם החלזון בעזהש\"י, ועוד חזון למועד: מאחר שבעיקר הדבר ת\"ל עזרני הש\"י לברר ההלכה ברורה כשמש בצהרים לאמתה של תורה, כי כל הסימנים של החלזון שנתבארו בדברי חז\"ל המה בחלזון זה שמצאנו, והם סימנים מובהקים שבמובהקים שסומכים עליהם בכל דיני התורה, ובפרט הצטרפות כל הסימנים, וכל יודע דת ומבין בינה יראה כי כל דברי ההלכה בזה ברורים, כי בזה התכלת הוא מקיים מצות תכלת ודאי דאורייתא, ואף מי שאינו יודע לדון בהלכה, ולא יכול לשפוט אם מקיים בזה התכלת מצוה ודאי דאורייתא, אם רק יודע כי ספק דאורייתא לחומרא, ג\"כ ידע שמחויב להטיל זה התכלת בציציותיו משום ספק, כיון שאין צריך ברכה מיוחדת משום תכלת, ואין בדבר שום צד איסור כמו שנתבאר לעיל (פרט החמישי): ",
+ "והנה הפעם אודה את ה' השם נפשנו בחיים, כי אחר אשר זיכנו לברר ההלכה הברורה, בעזרתו התחלתי לעסוק במעשה, להוציא לאור מלאכת שמים, ובאתי דרך הים, והנני כהיום יום שנכפל בו כי טוב לסדר כי טוב בעיני ה' לברך את ישראל פה עיר וויניציא, ואחר יגיעה רבה מצאתי את החלזון, באי קטן בקצה לשון ים המערבי, בשיעור הראוי לאסוף את דמו שיהיה די לצביעה, שאף שנמצא בכל הים, אכן אינו רק מועט, ובשגם אין טבעו שוה בכל המקומות, שבהרבה מקומות תיכף כשמרגיש שניצוד יזרוק כל דמו מתוכו להים ולא ישאר בו מאומה, ורק איים מיוחדים ומעטים המה ששם ימצא באופן שיש בו הדם, והבנתי מאמר הכתוב (יחזקאל כ״ז:ז׳) תכלת מאיי אלישה, והרי באמת החלזון נמצא בכל גבול איטליא בים התיכון, אכן באופן הנ\"ל אינו נמצא רק באיים מיוחדים, ובזמנים מיוחדים בשנה יתראה באיזה ימים בשפע, ואז יסובבו סוחרים לקנותו לעשות ממנו צבע הציירים כנ\"ל בפתיחת מאמרנו. והנה התחלתי לעסוק במלאכת המצוה בגודל יגיעה, כי הוכרחתי לחפש אופן בהמלאכה שאוכל להחליט שבאופן זה נעשה בימי מציאות התכלת לפנים בישראל, שאם לא יוכל להעשות רק ע\"י כלים שנתחדשו בימים האחרונים, מכלי מלאכת ההרכבה וההפרדה (כימיא) שלא היה אז, איך נוכל להחליט שנעשה אז באופן כזה, ולא יתכן לומר שהיו להם כלים כאלה, שהרי בטח היו נזכרים במס' כלים ושבת, וכן בסממנים הוכרחתי לדרוש בסממנים הנודעים לי שהיו בימי מציאות התכלת הנזכרים בש\"ס, באופן שאוכל להחליט כי כן נצבע אז, ואף שאינו נזכר בש\"ס מה הם הסממנים, ומבואר מזה להדיא שאין קפידא בזה איזה סממנים ליקח, כי העיקר הוא הדם, ובאיזה סממנים שיוכל להוציא ממנו צבע התכלת יהיה מה שיהיה שפיר דמי ויכולים לצבוע, וכמו שמבואר מלשון הרמב\"ם ז\"ל (פ\"ב מה' ציצית ה\"ב) שכתב נותנין עמו סמנין כמו הקמוניא וכיוצא בהן כדרך שהצבעין עושין כו' יעו\"ש, ובאמת בלשון הש\"ס (מנחות מב:) לכאורה יפלא, הרי לא בא לסתום אלא לפרש, האי תכילתא היכי צבעיתו לה, ולמה לא פירש להדיא איזה סממנין מייתינן. אכן הדבר פשוט, לפי שבאמת בטבע הצבע אין ביכולת להחליט ולהגביל סממנין אחדים לכל פעם, כי לפעמים צריך להוסיף או לגרוע בסממנים, והוא תלוי בתהלוכות תסיסת הצבע והבישול, ואין זה ביד עושה הצבע לידע בזה גבול מיוחד, רק כפי העולה בהמלאכה צריך להוסיף או לגרוע בהסממנים, כנודע בכל צבע. ואף שכמעט כל הסממנים הניתנים להצבע הם סוג אחד, אכן למיניהם הם מחולקים, אכן עם כל זה על כל פנים צריך שיהיה רק מאלו הסממנים שהיו בימים שהיה התכלת נוהג, וששייך בהן מלאכת זריעה וקצירה וכתישה וכל מלאכת עבודה שנזכר במס' שבת שהיה במשכן בסממני הצבע, וכן אופן בישול הסממנים שנזכר בראשונים עיין תוס' (שבת קו. יבמות ו:) ובספר הישר לר\"ת ז\"ל ובמאירי מס' שבת. כל אלה עלו בידי בעזה\"י שהם נצרכים בסממני צבע התכלת, וראיתי עוצם כח תורת הראשונים כמלאכים, שאף מה שלא עשו בפועל הגיעו בפלפולם לכל סתום לכוון לאמתה של תורה, כי סוד ה' ליראיו, וכל מה שכתבו לתרץ ההלכה שבאופן זה נעשה כן הוא באמת, ואין באפשר לעשות באופן אחר: ",
+ "אכן בזה סמכתי להשתמש בכלי בחינה, לבחון הבישול ותסיסת הצבע, במקום שהראשונים היו בקיאים ומבינים בעיניהם וכח הרגשתם בלא כלי כנודע שהרגשתם וחושם היו אז חדים וחריפים יותר מהרגשתנו. אכן לאשר גם עתה בקושי אנו יכולים להכיר בהרגשה ומבינות העין, ורק שאנו חוששין על הרגשתנו שמא אינה הרגשה בטוחה, בזה סמכנו על כלי בחינה, וכן במלאכת הסממנים והוצאת הצבע מה שנעשה אז בכלים פשוטים וגם אנו יכולים לעשות זאת בכלים פשוטים, אלא שאצלנו הוא בדרך קשה, סמכנו לשמש במכונות חדשים, כיון שהוא רק להקל מלאכת העבודה, והוא ביכולת גם אצלנו לעשות בכלים פשוטים. ובעזה\"י עלה בידי להוציא מהדם השחור כדיו את צבע התכלת, באופן שאין שום דבר מסייע להצבע רק דם החלזון, והסממנים הם משוללי צבע, ורק פועלים להוציא הצבע מהדם. וכל זאת מי שרוצה לראות מלאכת הוצאת הצבע, יוכל לבא ואראהו בעזה\"י.",
+ "וראיתי לסדר בקצרה סדר עשית הציצית עם התכלת, ויזכנו ה' לקיים המצוה כמאמרה, כדאיתא במס' שבת (סג.) כל המקיים מצוה כמאמרה אין מבשרין אותו בשורות רעות שנאמר (קהלת ח ה) שומר מצוה לא ידע דבר רע: ",
+ "וזה סדר עשית הציצית, כפי מה שנתבאר לנו מזוה\"ק וכתבי האר\"י זצוקללה\"ה: ",
+ "א. אחר קשר העליון הסמוך לכנף, לוקח חוט אחד מן הלבן וכורך בו כריכה אחת על שאר החוטין בצד הבגד, ומניחו ולוקח חוט התכלת וכורך בו שתי כריכות בצד כריכה של לבן, ואלו השלש כריכות הם הנקראים חוליא: ",
+ "ב. ומרחיק מעט, ועושה שלש כריכות בחוט של תכלת לבד, והיא חוליא השניה: ",
+ "ג. ומרחיק מעט, ועושה כריכה אחת בחוט של תכלת, וקושר שני קשרים ועושה עוד שתי כריכות בחוט של תכלת לבד, ואלו השתי כריכות שאחר הקשר מצטרפין עם הכריכה האחת שלפני הקשר, והיא חוליא השלישית: ",
+ "ד. ומרחיק מעט ועושה שלש כריכות בחוט של תכלת לבד, והיא חוליא הרביעית: ",
+ "ה. ומרחיק מעט ועושה שלש כריכות בחוט של תכלת לבד, והיא חוליא החמישית, וקושר שני קשרים: ",
+ "ו. ועושה שלש כריכות בחוט של תכלת לבד, והיא חוליא הששית: ",
+ "ז. ומרחיק מעט ועושה שלש כריכות בחוט של תכלת לבד, והיא חוליא השביעית: ",
+ "ח. ומרחיק מעט ועושה שלש כריכות בחוט של תכלת לבד, והיא חוליא השמינית: ",
+ "ט. ומרחיק מעט ועושה שתי כריכות בחוט של תכלת לבד, וקושר שני קשרים, ועושה עוד כריכה אחת בחוט של תכלת, וזו הכריכה שאחר הקשר מצטרפת עם שתי הכריכות שלפני הקשר, והיא חוליא תשיעית: ",
+ "י. ומרחיק מעט ועושה שלש כריכות בחוט של תכלת לבד, והיא חוליא העשירית: ",
+ "יא. ומרחיק מעט ועושה שלש כריכות בחוט של תכלת לבד, והיא חוליא האחת עשרה: ",
+ "יב. ומרחיק מעט ועושה שלש כריכות בחוט של תכלת לבד, והיא חוליא השתים עשרה: ",
+ "יג. ומרחיק מעט ועושה שתי כריכות בחוט של תכלת לבד, ומניח את חוט התכלת, ולוקח חוט הלבן וכורך בו כריכה אחת בצד שתי הכריכות של תכלת, וקושר שני קשרים והיא חוליא השלש עשרה. זה הוא סדר עשית הציצית והתכלת: ",
+ "וצריך להיות נזהר בשעת כיבוס הטלית, שלא יכבס בבורית הנקרא (זייף), וכן לא במלח הסאדע וכדומה, כי כל אלו מעבירין ומקלקלים צבע התכלת, כמו שנתבאר לעיל (פרט הרביעי), אלא יכבס בחומץ או במלח (קרעמעטארטארע) שהיא כביסה יפה ואינון מסיר את צבע התכלת, כמו שנתבאר (שם) או להסיר הציצית בשעת כביסה, או לעשות כהא דמנחות (מא:) רב חנינא עביד ליה סיסא רבינא חייט להו מיחט, וכמו שביאר רבינו גרשום מאור הגולה ז\"ל הובא לעיל (פרט הרביעי): ",
+ "ומעתה ה' יברך את ישראל, בזכות מצות ציצית כמאמרה, ויסיר ממנו כל רע וכל מחלה וכל פגע וכל קללה וכל שנאת חנם, וכמו שכתב הרמ\"ע מפאנו ז\"ל במאמר צבאות ה' חלק שני וז\"ל: ודע כי תכל\"ת הוא בגימטריא שנאת חנם, ולכן אפשר לומר טעם למה חלק קרח על תכלת, כי היה לו שנאת חנם על משה ואהרן, ולכן היה מתלוצץ על מעלת התכלת שהיא מכפרת על שנאת חנם, כנזכר לעיל טעם לדבר שהוא מכפר על שנאת חנם, ובלבד שישוב ממנה האדם בתשובה גמורה ויסירם מלבו ותועיל לו מאד להשיג המבוקש הזה עכ\"ד הקדושים זלה\"ה. ובאמת זה הוא העיקר הגדול באריכות העכבת הגאולה, כדאיתא במס' יומא (ט:) אבל מקדש שני שהיו עוסקים בתורה ובמצות וגמילות חסדים מפני מה חרב, מפני שהיתה בו שנאת חנם ללמדך ששקולה שנאת חנם כנגד ג' עבירות עבודת כוכבים וגלוי עריות ושפיכות דמים יעו\"ש, וה' יקבץ נדחינו מארבע כנפות הארץ,ויגאל אותנו בקרוב וייחד לבבנו לאהבה וליראה את שמו וליחדו באהבה, ויברך את עמו ישראל בחיים טובים ושלום: ",
+ "נשלם הוצאת המאמר יום שנכפל בו כי טוב. ",
+ "בשנת מציאות חלזון לפ\"ק בהל\"כ ואע\"י"
+ ]
+ ]
+ },
+ "versions": [
+ [
+ "Ptil Tekhelet, B'nei Brak, 1999",
+ "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001807292"
+ ]
+ ],
+ "heTitle": "פתיל תכלת",
+ "categories": [
+ "Halakhah",
+ "Acharonim"
+ ],
+ "schema": {
+ "heTitle": "פתיל תכלת",
+ "enTitle": "Ptil Tekhelet",
+ "key": "Ptil Tekhelet",
+ "nodes": [
+ {
+ "heTitle": "שער",
+ "enTitle": "Title page"
+ },
+ {
+ "heTitle": "הקדמה",
+ "enTitle": "Introduction"
+ },
+ {
+ "heTitle": "",
+ "enTitle": ""
+ }
+ ]
+ }
+}
\ No newline at end of file