diff --git "a/txt/Tanakh/Modern Commentary on Tanakh/Karati Bekhol Lev/Hebrew/Sefaria Edition 2022.txt" "b/txt/Tanakh/Modern Commentary on Tanakh/Karati Bekhol Lev/Hebrew/Sefaria Edition 2022.txt"
new file mode 100644--- /dev/null
+++ "b/txt/Tanakh/Modern Commentary on Tanakh/Karati Bekhol Lev/Hebrew/Sefaria Edition 2022.txt"
@@ -0,0 +1,786 @@
+Karati Bekhol Lev
+קראתי בכל לב
+Sefaria Edition 2022
+http://www.sefaria.org/texts
+
+קראתי בכל לב
+
+הקדמת המחברת
+
+
+
+הקדמת העורכת
+
+
+
+בראשית
+
+
+
+Chapter 1
+
+
+
+Chapter 2
+
+
+
+Chapter 3
+
+
+
+Chapter 4
+
+
+
+Chapter 5
+
+אות קין
+הכתובים כיסו מאיתנו את פשר האות על מצחו של קין. אולם חכמים במדרש עסקו בשאלה זו. שישה אמוראים מבקשים להבין ולפענח את מצבו של קין, ובעיקר את מבוכת החיים של רוצח ואת מקומו ומעמדו בעולם ואל מול יוצרו, וכך מובא במדרש:
+וישם ה׳ לקין אות, רבי יהודה ורבי נחמיה
רבי יהודה אמר: הזריח לו גלגל חמה,
אמר רבי נחמיה: לאותו רשע היה מזריח לו הקדוש ברוך הוא גלגל חמה?
אלא מלמד שהזריח לו הצרעת היך מה דאת אמר (שמות ד) והיה אם לא יאמינו לך ולא ישמעו לקול האות וגו׳,
רב אמר: כלב מסר לו,
אבא יוסי בן קסרי אמר: קרן הצמיח לו,
רב אמר: עשאו אות לרוצחנים,
רבי חנין אמר: עשאו אות לבעלי תשובה,
רבי לוי בשם רבי שמעון בן לקיש אמר: תלאו ברפיון ובא מבול ושטפו שנאמר (בראשית ז) וימח את כל היקום אשר על פני האדמה כד״א ויקם קין וגו׳. (בראשית רבה, פרשה כב, יב)
+דעה נוספת מובאת במדרש ילמדנו:
+וישם ה׳ לקין אות. יש אומרים שבת נתן לפניו, כתיב הכא אות וכתיב התם כי אות היא וגו׳ (שמ׳ ל״א, י״ג). וכשם שלמד שבת זכות על אדם הראשון, כך למד זכות על קין״ (מ״י, בראשית כא).
+ודעה נוספת גם במדרש אגדה לבראשית:
+ויש אומרים אות אחת משמו של הקדוש ברוך הוא חקק לו במצחו (מדרש אגדה, בראשית, ד)
+דברי הדרשנים מחייבים ביאור. מן ההבט הלשוני יש מהם שפנו לגזירה שווה ״אות-אות״ ולפיכך נתלו במקורות אחרים בתורה שבהם נזכרת המילה אות במובן של סימן ומופת. אלו נחלקו אם האות של קין הוא כאות השבת שהיא אות ברית בין ישראל והקב״ה או שהאות הוא כאותותיו של משה בפני פרעה ולכן, הסבירו כי מדובר שלקה בצרעת, הצרעת נחשבת גם לאות שניתנה בחזקיהו ואף משם ראיה לדבר. יש מהם שפנו למובן הראשוני של המילה אות. אות מאותיות הא״ב. אלה פירשו שמדובר באות משמו של הקב״ה. והיה מי שסבר שיש לפרש אות כפשוטו סימן וציון ללא פנייה למקורות אחרים, אך נזקקו משום כך ליצוק תוכן על פי סברתם במראהו של אות זה קרן, גלגל חמה, או לדון במשמעותו בלבד- אות לרצחנים או אות לבעלי תשובה.
+ניתן לראות שהתבנית הלשונית לא קבעה את כיוון הפירוש. וכי הבסיס הלשוני לא התווה דרך פרשנית שהיא בהכרח לגנאי או לשבח.
+נעקוב אחר ההדגשות השונות והדעות המגוונות, ולא על פי סדר הבאתן.
+לדעת רב מסר לו הקב״ה כלב. וכך מבאר את דבריו בעל העקידת יצחק: ״ורב אמר שמסר לו כלב כסומא זה שממשמש ובא אחר הכלב שבידו והוא משל נמרץ מאד כי כמו שהכלב הזה עם שהוא אחוז ונקשר ביד הסומא ואינו יכול להפטר ממנו עם כל זה הוא מנהיג אותו ומוליכו הנה והנה״. עם הרג אחיו איבד קין את חוש הכיוון הבסיסי, את יכולת ההכרעה לאן ללכת ובאיזו דרך לבחור. הבלבול הגדול שטרף את חייו הפך אותו לעיוור בין רואים. והוא נזקק לכלב, ליצור שיש לו חוש ריח טבעי וראשוני. ייתכן שלדברי רב קין שלאחר החטא נאלץ למצוא לעצמו כל כך הרבה תירוצים והסברים עד שאיבד אפילו את היושרה הבסיסית שיש באופן טבעי אפילו לבעלי חיים. בכיוון דומה ניתן להסביר את דברי אבא יוסי על כך שה׳ הצמיח לו קרן, אם נסביר שמדובר בקרן אור שנועדה להאיר לו את הדרך בה ילך. כמובן, ניתן לומר שאותה קרן היתה אות קללה ששיוותה לקין מראה ׳שדוני׳ ולא אנושי, כתוכו כך ברו, ובכך הפכה את דמותו לדמות ׳מזיק׳ המעוררת פחד בלב הרואים אותו. גם את אות הכלב ניתן להסביר באופן אחר. ניתן לומר שקין איבד את כבוד האדם שבו, ומשאבד לו הדרו האנושי והיה כאחת מחיות השדה הטורפות ללא רחם, איבד את יכולת ההרתעה שלו ונזקק לכלב שמירה, לחיה בין החיות.
+זריחת השמש לקין יכולה להצטרף לקרן האור, אך יכולה להדהד לזריחת השמש של הבא במחתרת, שדמו הותר. קין יסתובב בעולם מעתה כעבריין מסוכן לבריות וככלי משחית.
+לדעת רב עשאו אות לרצחנים ואילו לדעת רבי חנין עשאו אות לבעלי תשובה. לדבריהם קין לא זכה לאות כלשהיא. אך הוא זכה להיות אות לדורות. המהרהר ברצח יזכור לדיראון עולם את מעשהו של קין, את המחיר הכבד שהרוצח עצמו משלם. והרוצחים יזכרוהו כמי שחזר בתשובה, ובכך יהפוך קין לסמל לאפשרות לצאת מעומק התיעוב והסיאוב ולהתקרב לה׳.
+לפי הדעה שמדובר באות משמו של הקב״ה יש לומר שקין איבד את האות שלו בתורה. ברגע אחד איבד את משמעות קיומו, ונהיה חסר צלם ודמות. אדם שקיפד חיי אחרים אינו ראוי ואינו חש ראוי יותר לחיים ולמשמעות. הקב״ה בחסדו השיב לו את האות, נתן לו חיים וחייב אותו למלא את שארית חייו בתוכן של יצירה ומשמעות, גם אם אלו ייקנו באמצעות נדודים וגלות, ובאמצעות תזכורת מהלכת לערך החיים עצמם.
+הפרשנים השונים ניסו בדרכם למשש את הפיל הזה של חיים שלאחר הרצח, כל אחד מהם תיאר זוית אחרת שלו. האחד את האפילה הגדולה, אובדן הדרך והמבוכה הגדולה, אחר את האשמה ואת הזרות האיומה לחיים, לבני האדם ולעצם הקיום, דעות אחרות הדגישו את אובדן היכולת לעמוד לפני ה׳, אך גם את הזכות לעמוד לפניו, בתשובה וברחמים. את מציאת הניצוץ האחרון שבקין על מנת להשיב לו קמצוץ ערך ומעט כבוד. ״וכל אלו הם סברות נכונות מאד״ (עקידת יצחק, שם).
+יש עוד מה להרחיב ולדרוש בעקבות הדרשנים אך נחתום בדברי ר׳ לוי: אמר ר׳ לוי תלאו ברפיון ובא המבול ושטפו״. הקב״ה אמנם נתן בקין אות מציל חיים. אך בא המבול ושטפו וקין נותר לאחר המבול נקי וללא אות. לאחר המבול, עם קריסת המוסר האנושי ומחיית היקום כולו, אף הקב״ה עצמו חש אות קלון. הבוטות שבחטאו של קין עומעמה על רקע חטאי בני האדם כולם, ועל רקע ההכרעה האלוקית להשמיד את כל היקום. כשלונו המוסרי של העולם, מחזק מאז ועד היום את ידיהם של פושעים.
+
+Chapter 6
+
+הבריאה והחיים
+רבים עמדו על הכפילות שבתיאורי הבריאה, זה שבפרק א׳ וזה שבפרק ב׳ בבראשית. רבים ניסו ליישב את ההבדלים שביניהם או לתרץ את הסתירה (ראו למשל: הרב סולוביצ׳יק, איש האמונה הבודד, א). אף אנו נצביע על אחד ההבדלים שגורמים ללומד התורה לזהות כי בשני הפרקים הללו ישנם לא רק שינוי נוף וסגנון אלא גם חומר עיוני מסוג שונה.
+פרק א׳ בכללותו מציין את שלבי הבריאה יום אחר יום. הקריאה בפסוקים נותנת תחושה תהליכית המתוכננת בקפידה. בתחילת הבריאה מונחות תשתיות של קרקע ושמים. התבנית שלתוכה יצוק העולם. ולאחר מכן מתחילות התשתיות להתמלא בתוכן. בסוף התהליך נברא גם האדם ולאחר מכן באה השבת ומנוחת הבורא ממלאכתו (פרק א- ב, ג). האדם בתיאור הזה הוא חלק מכלל היצירה, אף כי הוא בודאי היצור המפותח ביותר והנזקק ביותר לכל מה שקדם לו. נראה שהעולם הוא הכנה לבואו.
+תיאור העולם כהכנה לבואם של האדם ושל חוה אשתו מתואר ב׳יוצר׳ שנכתב במאה הט׳ באיטליה. הפיוט נכתב על ידי ר׳ אמיתי ב״ר שפטיה לכבוד חתונתה של אחותו ועוסק בהכנות לחתונתם של אדם וחוה. בגלל אורכו אביא רק חלקים מתוכו.
+אדון מגיד מראשית אחרית שנים מקדם אשר לא נעשו מזמנים... במחשבתו אז כעלה לבראת חתנים, קדם יצירתם הקדים כל תיקונים, ללמד טכסיסי חופה לבנים.
גידר וקירה את גג תקרתם... ואור להאיר עלי הסבת סעודתם...דיבק בשני עליה נאה ומיופה והכין שושבינים לצלצל ולתופפה והסיק אתונה למערבבי סעודתם ולשרפה. הקוה בשלישי ופינה תיאטרון למשחקים והציץ אילנות תמור פרפריות ופינוקים... זימן בחמישי עופות ודגים והתקין מהם למאכל ישישים ומעונגים...
+המסר הוא רב רבדי. הוא מסביר את תיאור הבריאה כולה כהכנה והתרגשות לקראת בוא האדם ובת זוגו. הוא מלמד אותנו כי סיפור הבריאה הוא מתכון להכנות לחתונה. הוא מציב את האדם כתכליתה של הבריאה ואת הקמת המשפחה במרכז שאיפות האדם. הפיוט הזה מבוסס על שמיעה מדויקת של מהלך הבריאה כפי שהוא מתואר בפרק א׳.
+לעומת התיאור הזה, פרק ב׳ (החל מפס׳ ד׳), מקצר מאד בתהליך הבריאה עצמה ״אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם בְּיוֹם עֲשׂוֹת ה׳ אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם״. תיאור זה משמיט את הקצב האחיד של הבריאה. בכך הוא מציע שינוי פרופורציות. בריאת העולם מתוארת בו כשלב ראשון בלבד. הבריאה מוצגת בפרק כמכונה חדשה שלא נחנכה, ועדיין לא לחצו על המתג להפעילה. מצב ההמתנה הזה מתואר בפסוק הבא: ״וְכֹל שִׂיחַ הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִהְיֶה בָאָרֶץ וְכָל עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִצְמָח כִּי לֹא הִמְטִיר ה׳ אֱלֹהִים עַל הָאָרֶץ וְאָדָם אַיִן לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה״. ה׳ עדיין לא ממטיר גשם. כדי שהעולם יתחיל בפעולה המתמדת שלו נדרשת אנרגיה נוספת. מים שירוו את האדמה, שיתחילו את פעולת הצמיחה של הצמחים, יספקו מזון לבעלי החיים ויחלו את מחזוריותו של הטבע. הסיבה שה׳ אינו ממטיר גשם על האדמה היא כמצויין בפסוק: ש״אדם אין לעבוד את האדמה״. אפשר להתחיל להפעיל את התהליכים הטבעיים, אבל התהליכים ייצאו משליטה והארץ תאבד. הטבע נזקק לריסון ולעיבוד.
+את התפקיד הזה של שמירה ועיבוד מקבל האדם. והעולם ממתין לאדם שיבוא וישלים את מעשי הבריאה. בהמשך – ובמהרה – יתבררו גם מגרעותיו של האדם אך כרגע, הוא אינו מוצג כשלב נוסף ואחרון בבריאה וגם לא כתכליתה של הבריאה. הבריאה לא נועדה לשרת את האדם, האדם נועד לשרת את הבריאה. לימים, ישאל טורנוסרופוס את ר׳ עקיבא אילו מעשים נאים יותר, של הקב״ה או של בני האדם ור׳ עקיבא ישיב שהיכולת לעשות לחם מחיטים מצביעה על יתרונו של האדם אל מול הבורא. תיאור הבריאה הזה מעמיד את האדם כנגד הקב״ה. הקב״ה נזקק לאדם שיתקן את הבריאה החסרה.
+בפרק הראשון מוצגת תודעת הבן המפונק, בן הזקונים, ובפרק השני מוצגת תודעת האחריות והאדנות של הבכור, הבוגר. כבני האדם אנו נעים על שני הקטבים הללו. מצד אחד משעבדים את הבריאה לצרכינו. רואים לעצמנו את הזכות להשתמש בבעלי חיים ולהמיתם, את הזכות לקטוף ולאכול, את הזכות לטעת ולבנות על הקרקע ולהשתמש באור השמש. מן הצד האחר אנו עמלים הרבה על שימורו של העולם. מודאגים ממצב האוזון, מנסים לבחון אפשרויות לשימור הקוטב, מטפלים בבעלי החיים ומגדלים אותם, ויש אף הנוטים לצמחונות או טבעונות. אנו מגנים על צמחים או יצורים אחרים שלא ייכחדו ועוד ועוד. אנו מקיימים דיאלוג מתמיד עם הטבע בחלקו מנקודת המבט המנצלת ובחלקו מנקודת המבט המחויבת.
+אם מסתכלים על שני הפרקים כמייצגים אמירה מסוימת על חיי המשפחה והזוגיות, מתברר שאף אלו מוצגים בשני אופנים שונים. הספרות הציבה שנים רבות את הנישואין כסופם הטוב של הסיפור: ״והם חיים באושר ועושר עד עצם היום הזה״. בשלב כלשהוא התחולל שינוי תודעתי (אחד ממייצגיו מצוי למשל ביצירה ״יריד ההבלים״ מן המאה הי״ט באנגליה). בסיפור הזה הנישואין הם רק תחילת הסיפור, ומשם ואילך החיים מוצגים על חסרונותיהם וכישלונותיהם. היחס בין שני הפרקים הראשונים של בראשית דומה לתהליך הספרותי המתואר: גם כאן, בפרק הראשון, העולם מסתיים בחתונה, החתונה ושמחתה היא תכלית העולם. הזוגיות היא מנוחת האדם ושלמותו הסופית. לא כן בפרק השני. בפרק הזה החתונה והנישואין, הקמת המשפחה וההפיכה לאדם הנושא בעול הם רק תחילת הדרך. סיפור העולם לפי הפרק הוא הסיבוך, הקושי והמורכבות של חיי המשפחה. גם כאן נראה שהאמת אינה חד ערכית. מעבר לטלטלות לשינויים ולקשיים שהחיים מזמנים ישנה הבועתיות של הזוגיות והנחמה שבאהבה שהן תשתית הנישואין.
+ראשית השנה מביאה עמה בשורת בטחון במחזוריות העולם, ביציבותו ובעובדת החיים. והיא מביאה עמה תפילה לגשם, למתנת אימון. לטפיחת הקב״ה על שכמנו בציפיה מאתנו לתקן וליצור ולהשלים את עולמו.
+
+נח
+
+
+
+Chapter 1
+
+
+
+Chapter 2
+
+
+
+Chapter 3
+
+
+
+Chapter 4
+
+אבטלה (רוחנית) סמויה
+״טובים השניים מן האחד״ (קהלת ד, ט) בפסוק זה טמונה תובנה יסודית חברתית, ובניסוחו של הר״ן: ״רצה בזה כי השותפות והחברה דבר מועיל הן שישתדל האדם בתועלת חברו או לא ישתדל אחר היות שיתוף החברה ביניהם אי אפשר מבלתי תועלת״ (דרשות הר״ן, הדרוש הראשון).
+כל חיבור של קבוצת אנשים, המתקבצים יחדיו ומסייעים אלו את אלו מרבים תועלת בעולם. ״כל דבר יתחזק ויכפל בהצטרף אליו דומהו״ (ר״ן, שם). הר״ן מנסח בדבריו את האמרה שהשלם גדול מסך חלקיו. התיאור הזה של העצמה הנובעת מהצטרפות של אנשים רבים זה לזה תוך שיתוף פעולה, עומד בתשתית הגלובליזציה שאנו חווים כיום.
+אולי משום כך, כשאדם בן דורנו נתקל בפרשת מגדל בבל, קשה לו עד מאד להבין על מה חרה לה׳, ומדוע החליט לפורר את האחדות המופלאה שנוצרה בין בני האדם למטרה אחת ברורה: ״הבה נבנה לנו עיר ומגדל וראשו בשמים..״ (יא, ד). מדוע ליצור חיץ בין בני האדם?
+תשובת חז״ל לשאלה זו היא ש״כולם לשם עבודה זרה נתכוונו״ (ברייתא בסנהדרין קט, א), פירוש זה מבוסס על הפסוקים. מילות הפסוק ״נעשה לנו שם״ רומזות כי כוונת בני האדם היתה למחות את זכרו של הבורא מעל פני האדמה, לנו ולא לו (רש״ר הירש). הקושי עם דברי חז״ל הוא שהתיאור של החטא נשמע תיאור ״גס״ מידי ואינו מברר מה המיוחד בעבודה זרה זו ומהם איפיוניה עד כי טרחה התורה לתאר את הסיפור לפרטי פרטיו.
+האחדות שעליה מצביעה התורה כשורש הבעיה, ככל הנראה מועילה ומעצימה, אבל יש לה גם השפעות שליליות. לאחדות יש גם הכח לבטל דעות מיעוט, לייצב רעיונות שאין להם אחיזה במציאות ושאין להם קשר לאמת. כשהרבה אנשים חושבים באופן מסוים ואחיד, זה מסוכן. האמירה ״מיליוני סינים לא טועים״ יש בה פתח לטעויות ולאסונות רבים. העדריות מסייעת ליחידים לגבור על החששות המתגנבים, ולהתעלם מאותות אזהרה, ביקורת וספקות. החברה היא מסגרת מחבקת, ומקור לבטחון שהוא לעיתים אשליה.
+״ועתה לא ייבצר מהם כל אשר יזמו לעשות״ הרש״ר מסביר ששורש י.ז.ם. קרוב במשמעותו ל״גזם״ שהוא מין ארבה, ומשמעות הדבר שהם התאגדו כנחיל ארבה- בשעת מגפת ארבה הופכים החרקים הבודדים לגוש אחד אלים ותוקפני. לשון ז�� דומה גם ללשון גוזמא והפרזה. בכך בעצם טוען הרש״ר שבקולקטיוויות יש פוטנציאל ההצלחה והכח, אבל טמון בה גם גורם משתק מחריב ושקרי.
+כשכל העולם מגוייס למשימה אחת בלבד, מתרחשת ״אבטלה סמויה״ רוחנית. הקרבן הגדול הוא בעקידת המחשבה העצמאית של כל אדם, באובדן היצירתיות. הרעיון שכולם שפה אחת ודברים אחדים, אמנם יש בו העצמה של שיתוף, אך יש בו השתקה של הריבוי. העיקרון הזה נכון בתחומים רבים ומגוונים. תלבושת אחידה מקדמת את תחושת השייכות, אך מערערת את היכולת לביטוי עצמי. צעידת הצבא במארש קצבי אחיד מסחררת ומאפשרת הירתמות בלתי מוגבלת, אך יש בה רמיסה של החירות ואף טשטוש כשלים של המוסר הטבעי. משימות משותפות בדרך כלל מתאפיינות בהליכה לקראת משימה גדולה. במובנים הטכנים המשימה מתפרטת לרשימת פקודות ומהלכים שמובילים אל נקודת הסיום ״לא ייבצר מהם כל אשר יזמו לעשות... ״. היכולת לפעול ולהשיג מאפשרת את ההצלחה אך מסיגה לאחור כישורים של העמקה ושיח. היא אינה מאפשרת התלבטויות, ומדלגת מעל הבעיות האנושיות והאישיות. האדם נהיה סטטיסט, החברה אינה מכירה בצרכים שלו ובקיומו בעצם. אדם שוקע בתפקיד ואיש אינו רואה את מה שמתרחש בנפשו, מעבר למשימה.
+היכן נקודת האיזון שבין אחדות לבין עצמיות? הקב״ה הכריע להפריד בין עמים ותרבויות בעזרת השפה והלשון. השפה מופיעה בפרשה כמאפיין חזק של הפירוד המדויק והמאוזן הזה. השפה יכולה להביא לידי ביטוי ייצוג של הדברים עצמם כפי שהם. אך שפה יכולה להביא לביטוי לא רק את המהות עצמה אלא גם השקפת עולם. משנתרבו הלשונות, ניתנה האפשרות להביא לביטוי באמצעות נתינת שם גם משמעות חדשה. להציג את נקודת המבט הסוביקטיבית על התופעות המגוונות. השתנות השפה ומתן המשמעויות להוויה יצרו את השונות התרבותית והאתנית. אם בשפה האנגלית אדון הוא mister או sir כלומר, מושל ושליט, הרי שבשפה העברית אדון הוא אדן, בסיס. בשפה האנגלית couple הוא צמד, קירבה, ובעברית זוג (נשוי), פירושו שניוּת ודואליות. באנגלית head ראש, הוא הובלה. ובעברית ראש הוא ראשון (ראו גם רש״ר הירש).
+שפה ׳אחת׳ אחידה, מאפשרת דיוק אך עלולה להדרדר למקום טכני ורדוד. פערי שפה וריבוי שפות עשויים ליצור שיח שאיננו רק ביצועי, אלא יש בו שאר רוח, הבנה וגישור על פערים ושונות. השפה היא יצירה האנושית שהתפתחה כמתנה ולא רק כעונש.
+
+Chapter 5
+
+ויתגל בתוך אהלה
+״ויחל נח איש האדמה ויטע כרם, וישת מן היין וישכר ויתגל בתוך אהלה״. (כ-כב) המילה אוהלו נכתבת בדרך חריגה – אהלה. בה״א ולא בו״ו. אבן עזרא אמנם מבאר שזהו חילוף מקובל בין אותיות אהו״י. אך המדרש מסביר שאין כאן חילוף או שגיאת כתיב. וכי יש משמעות לצורת הכתיבה הזו:
+בתוך אהלו,
״אהלה״ כתיב
בתוך אהלה של אשתו (בראשית רבה, נח).
+כלומר, ההנחיה של המדרש היא להתעלם מהמשמעות הרגילה ולהתיחס לכתיב. מי שרק מאזין שומע שמדובר באהלו של נח, אבל מי שמעיין בפנים יכול לראות שמדובר דווקא באהלה – אוהל של אישה. והמדרש מבאר שאכן כך וכי האישה הזו היא אשת נח והוא נמצא באהלה שלה. ייתכן והבנת המדרש משקפת את עומק בלבול השכרות שבו שרוי נח המיטלטל אל תוך אוהל שהוא סבור שהוא שלו, אך הוא איננו שלו כי אם של אשתו. נח לא רק מתגלה אלא גם גולה. ושמא תרומתו של המדרש בהכרה שההתגלות לא הייתה בבחינת התערטלות סתם אלא ניסיון לקשר. ניסיון שנכשל.
+על פי פירוש זה מתברר שנח לוקה באוסף טעויות ובחירו�� שגויות, ואינו מצליח להשתקם בעולם החדש שאליו נפלט. הוא מתגלגל מצרה לצרה. בדומה להצעתו של רב הונא בהמשך המדרש:
+אמר רב הונא בשם ר׳ אליעזר בנו של ר׳ יוסי הגלילי
נח כשיצא מן התיבה הכישו ארי ושברו,
ובא לשמש מטתו ונתפזר זרעו ונתבזה,
+חז״ל חולקים בשאלה אם יש ״אם למקרא״ (כלומר, אם החלק המשמעותי במילות התורה הוא האופן שבו הן נשמעות באוזן בקריאתן) או שיש ״אם למסורת״ (כלומר, שהחלק החשוב הוא צורת המסירה של המילה הכתובה ויש חשיבות לעיין בה). מה למשל ניתן ללמוד מהפסוק ״לא תבשל גדי בחלב אמו״? לאלו המאזינים לפסוק (אם למקרא) הדבר פשוט. יש איסור של בשר בחלב. אבל לאלו המעיינים באותיות הכתובות (אם למסורת) תיתכנה שתי אפשרויות. או איסור של בשר בחֵלב או איסור של בשר בחלב.
+צורת הלימוד הזו רווחת במדרשי האגדה. אלו מלאים ברעיונות המבוססים על הכתיב ומנותקים מדרך הקריאה. אבל גם דרשות הלכתיות לא מעטות נלמדות מצורת הכתב. כך למשל, הדרשה ״לא תענה על ריב״-על רב (סנהדרין לו) מסתמכת על כך שהמילה ריב כתובה בכתיב חסר ללא יו״ד, ומכאן שאין לחלוק על הרב – על מי שהוא מופלא שבבית הדין. מכאן גוזרים הלכה שהדיון בבית הדין צריך להתחיל מן הקטן שבהרכב.
+בפרשתנו האבן עזרא מתעלם מן השוני בכתיב ומעדיף להאזין לקריאה. ואילו המדרש מעדיף את הכתיב ומצמיד לו משמעות. המחלוקת הזו נראית במבט ראשון טכנית מאוד. אולם למעשה נוגעת לשאלה יסודית בהרבה: מהי התורה אותה אנו מחזיקים. האם מדובר ב״מכתב״ ש׳מכתב אלוקים הוא׳. או שבתורה אנו פוגשים את ״דבר ה׳״. האם הכתב קודם לדיבור, או שהקב״ה דיבר והכתב אינו אלא כלי להעברת המסרים שבעל פה. האם המילים הם דרך תקשורת והעברת מסרים או שמסרים יכולים לעבור גם בין המילים בדרך הכתיבה בחסר ויתר בדו משמעות שנוצרת על ידי הכתיבה.
+אם התורה היא מכתב מן הקב״ה אזי זהו מכתב יקר ערך שיש לעיין בתגיו ובאותיותיו. ואם התורה היא דיבור מתומלל אזי חשיבות הכתיב וצורת האותיות – פחותה.
+התפיסה הקובעת כי יש להאזין לטקסט היא פשוטה. אולם, התפיסה שיש גם לאותיות משמעות בטרם יחוברו למילים היא תפיסה חדשה.
+בחסידות הציעו שהעולם נברא בכ״ב אותיות. המשמעות היא שהאותיות הן החומר היסודי והאטומי של העולם. והן קודמות למילים. ההתייחסות לרובד האות מאפשרת שחרור ונגיעה בשורשי הדברים ובתהליך היצירה של המילה. הרב קוק בהקדמתו לריש מילין כותב שהאותיות הן הרעיון החופשי. המילים הן כבר קיבוע ומיסמור של האותיות לתוך תבניות קבועות. המחשבות הטהורות נמצאות באותיות. אנו חשים את זה לפעמים כשרעיון שביקשנו להביע גדול מן המילים העומדות לרשותנו. במקרים כאלה, התחושה היא שאין אפשרות ביטוי למחשבות כמות שהן. והמילים שבאמצעותן ייוצגו תהיינה דרך דרך הבעה עלובה שתנסר מן הרעיון נתחים משמעותיים. לפי דברי הרב קוק, הניסיון לקרוא את התורה באותיותיה, לקטוע בין האותיות לא על דרך המילים אלא בדרך של הסתכלות על התורה כעל צופן, עשויים לחשוף את הרעיונות האלוקיים הטמונים בין קפלי המילים ומבעד להם.
+איך לקרוא פרק בתנ״ך? ענתה נחמה בתשובה לשאלה שנשאלה לא פעם
בדיוק כמו בחורה שמקבלת מכתב מאהובה והיא דנה בכל פסיק ובכל תג שבו
מדוע כתב את המילה ׳שלום׳ כפי שכתב
מדוע הוסיף מילה זו והחסיר את האחרת
כך יש לקרוא תנ״ך (חיותה דויטש, נחמה, עמ׳ 15).
+דרך זו מוצעת ללומד ה׳אוהב׳ שאינו מסתפק במסרי�� הגלויים, ותר אחר הרמזים והסודות, אחר פתקי אהבה קטנים שהוטמנו עבורו היטב בין כותלי המילים שבתורה.
+
+לך לך
+
+
+
+Chapter 1
+
+
+
+Chapter 2
+
+
+
+Chapter 3
+
+
+
+Chapter 4
+
+
+
+Chapter 5
+
+איזהו גיבור?
+במרכזו של כל סיפור עומד גיבור. הגיבור בספרות העתיקה הוא בדרך כלל דמות נערצת המתאפיינת באומץ ותעוזה, בהצלחה יוצאת דופן ובתכונות המסמנות אותו כסוג של מנהיג. בדרך כלל מדובר בדמות כריזמטית שמצטיינת בשילוב נדיר של גבורה וחוסן עם אמות מידה מוסריות גבוהות. הקורא אמור להזדהות עם הגיבור ולהפנים את המיתוס שהוא מייצג. בעולם העתיק דמות הגיבור קשורה בדרך כלל למלחמות, לניצחונות ולהתגברות על אויבים מרים, המייצגים את הרשעות והאופל. הגיבור הוא השורד האולטימטיבי. עם השנים והשתנות התרבויות, דמות הגיבור לבשה ופשטה צורה.
+מתוך נקודת מבט זו, של דמות הגיבור, נעיין הפעם בדמותו של אברהם אבינו.
+פרשת לך לך מציירת את אברהם כגיבור מהסוג הקלאסי. סיפור מלחמת ארבעת וחמשת המלכים הוא סיפור מרתק על כובש ומשעבד בשם כדרלעומר ועמו עוד שלושה מלכים שניכר מן הסיפור שהם סרים למרותו. ולאחר שחמשת העמים סדום, עמורה, אדמה, צבויים וצוער העזו למרוד בו הוא יוצא למלחמה עליהם וגם מביס אותם בקרב קצר ומשפיל. המערכה אינה מסתיימת כאן. השליט האכזר יוצא לבזוז את כל אשר לסדום ועמורה וגם לוקח את לוט בן אחי אברהם בשבי. וכמו שמעיר הנצי״ב, בעל ׳העמק דבר׳ לפרשתנו, ככל הנראה מעשה לקיחתו בשבי של לוט לא היה אירוע מקרי אלא מתוכנן היטב, במטרה לפגוע באברהם:
+והוא יושב בסדם. כל זה מיותר,
ללמדנו שלא תאמר דלוט היה אז במערכי מלחמה ושבוהו,
לא כן, אלא יושב אז בסדם ומכל מקום לקחו אותו,
... מכל מקום בשביל זה ביחוד הלכו לסדום ולקחו אותו,
ומזה מבואר דכונתם היתה להרגיז את אברם:
+טענתו של הנצי״ב מקבלת אישוש מן הסיפור המוביל אל נצחונו של אברהם במערכה שבה נכשלו ארבעה עמים שחירותם וכבודם עמדו על כף המאזנים ובכל זאת כשלו. זהו סיפור שבמרכזו עומד אברהם, ומנקודת מבטה של התורה המלחמה כולה לא נועדה אלא להוביל אל הדרמה שבסוף, אל סיפור נצחונו וגבורתו של אברהם.
+הסיפור בתורה הוא סיפור פשוט, אברהם מגייס את אנשיו הנאמנים לו, חניכיו ילידי ביתו. לדברי שמואל בגמרא פירוש פעולתו של אברהם: ״וירק את חניכיו״ היא ״שהוריקן בזהב״. כלומר, נתן להם ממון רב כדי שיהיו שכירי חרב נאמנים. אברהם תוקף בלילה: ״ויחלק עליהם לילה״ בשעה שהמותקפים נחים בתום קרבות קשים. והוא אינו מרפה ומכה ואף רודף ומשחרר את כל השבויים והרכוש. והנה נבנית לה דמות אברהם הגיבור כאבי האומה וכמנהיג ראוי לעם ישראל.
+אבל חז״ל קוראים ומפרשים את דמותו של אברהם אחרת ומטפחים אתוס אחר. אל מול הקריאה הפשוטה הזו המעמידה את אברהם בשורה אחת יחד עם אודיסאוס, קורא המדרש את הסיפור בדרך שונה לחלוטין.
+בעיני רב, במסכת נדרים, ״צו הגיוס״ שהוציא אברהם לבני ביתו (״וירק את חניכיו״) אינו פעולה צבאית אלא פעולה של לימוד - ״שהוריקן בתורה״ (נדרים לב, א). גם תיאור המלחמה והנצחון מוסברים במדרש תנחומא שלא בדרך הפשט:
+מהו ״אשר מגן צריך״,
מגינה עשה הקדוש ברוך הוא והפיל אותם לפניך,
והיה אברהם אבינו נוטל עפר וזורקו עליהם ונעשים חצים וקשתות,
ונוטל קש וזורק עליהם, ונעשה חרבות ורמחים,
+אברהם, לפי המדרש הזה, אינו גיבור מלחמה ואיננו איש חרב אלא איש של רוח.
+תיאור עמידתו לצד חניכיו בעודו זורה חול, עפר וקש אל מול צבא מאומן הוא תיאור של פעולות מחאה שלומיאליות ומגוחכות. אמנם, המדרש נדחק להסביר כיצד כל הפעולות הללו הובילו לניצחון מוחץ ומהיר.
+אותו מדרש אינו מסתפק בכך ומתאר את אברהם כפחדן וחששן:
+אל תירא אברם
ממי היה מתירא? מן שם שהרג את בניו, את כדרלעמר מלך עילם...
+מעבר לחשש מהריגת צאצאים של אדם כשר כשם, אברהם חושש מעצם עבירת הרצח לפי המדרש:
+ועוד היה אברהם אבינו מתירא
כשהרג את המלכים היה תמה ואמר שמא בטלתי מצות הקב״ה
שצוה את בני נח, שופך דם האדם [באדם דמו יישפך] (בראשית ט ו),
+הדמות המדרשית של אברהם בפרשיית מלחמת המלכים היא דמות אדם שכוחו אינו בזרוע ובחרב, נהפוך הוא, הוא נראה הססן ואף חלש. למעשה זה מתבקש והגיוני: דמותו של אברהם צריכה לדמות לזו של יעקב, איש תם יושב אוהלים, שכוחו בלימודו, שהחרב על יריכו היא תלמוד התורה שלו. ״איזהו גיבור? הכובש את יצרו. שנאמר ״טוב ארך אפים מגיבור ומושל ברוחו מלוכד עיר״.
+כדאי לזכור שלאורך הדורות היה עם ישראל זקוק לאברהם בן דמותם, בן דמותו של היהודי הגלותי, שמשקפי קריאה לאפו. פה, בארץ ישראל אנחנו מבינים אולי טוב יותר את הצורך בהבניית גיבור מסוג אחר, בגבורה החורגת מגבורת העיון והספר, המצליחה גם בכוח הגוף ובאומץ הלב להגן, להנחיל ולהשליט ערכים של מוסר וצדק.
+שניות פרשנית דומה אנו מוצאים גם בהלכות הוצאה מרשות לרשות. שם מתקיים דיון בעניין האפשרות של גבר לצאת עם נשקו בשבת. הראיה המובאת כדי לאפשר את הדבר היא הפסוק מתהילים: ״חגור חרבך על ירך, גיבור הודך והדרך״ שמעיד על כך שעבור המאצ׳ו המצוי, חרב היא סוג של תכשיט. וכפי שלאישה מותר לצאת בתכשיטיה כך גם לגבר בתכשיטיו, להבדיל. אל מול ההצעה ללמוד מן הפסוק הזה את המקור להיתר הוצאת חרב בשבת עומד מר בריה דרב כהנא נפעם ותמה ״האי בדברי תורה כתיב!״. כלומר, החרב הנזכרת בפסוק אינה חרב ממתכת, החרב שבפסוק מתייחס לתורה- זהו הודו והדרו של אדם ומנין ללמוד שחרב של ממש היא תכשיט לאדם? (שבת סג, ע״א).
+התשובה לתמיהת מר בריה דרב כהנא בסוגית ׳החרב משל היתה או ממש היתה׳- היא: ״אין מקרא יוצא מידי פשוטו״. גם אם נתייחס לפסוק כאלגוריה, אי אפשר לחמוק מרובד הפשט.
+הפשט והדרש המצטרפים יחד מלמדים שיש לזכור תמיד למען מה נלחמים, על אילו ערכים ולאיזו תכלית ומטרה.
+
+וירא
+
+
+
+חיי שרה
+
+
+
+Chapter 1
+
+
+
+Chapter 2
+
+
+
+Chapter 3
+
+
+
+Chapter 4
+
+
+
+Chapter 5
+
+וה׳ ברך את אברהם בכל
+לאחר שאברהם קובר את שרה עוברת התורה לתיאור מצבו הטוב: ״ואברהם זקן בא בימים, וה׳ ברך את אברהם בכל״. מיקומו של התיאור הזה בפרשה מעט מוזר, תיכף אחרי פטירת שרה וקבורתה ולפני שאברהם מחתן את יצחק ומוליד ילדים נוספים מקטורה. זוהי נקודת זמן שבה היינו מצפים דווקא לנפילה רוחנית ולקושי של אלמנות ובדידות.
+אולי משום כך, הגמרא בבבא בתרא מנסה לברר בצורה קונקרטית יותר במה התברך אברהם, כשההנחה היא שבודאי אין הכוונה שיש לו הכל.
+וה׳ ברך את אברהם בכל - מאי בכל?
רבי מאיר אומר: שלא היתה לו בת;
רבי יהודה אומר: שהיתה לו בת;
אחרים אומרים: בת היתה לו לאברהם ובכל שמה;
ר״א המודעי אומר: איצטגנינות היתה בלבו של אברהם אבינו, שכל מלכי מזרח ומערב משכימין לפתחו;
רבי שמעון בן יוחי אומר: אבן טובה היתה תלויה בצוארו של אברהם אבינו, שכל חולה הרואה אותו מיד מתרפא, ובשעה שנפטר אברהם אבינו מן העולם - תלאה הקד��ש ברוך הוא בגלגל חמה...
דבר אחר: שלא מרד עשו בימיו.
דבר אחר: שעשה ישמעאל תשובה בימיו( בבא בתרא דף טז עמוד ב )
+בסוגית הגמרא הזו יש שלושה כיוונים לביאור מהותה של הברכה המיוחדת שהתברך בה אברהם. האפשרות האחת היא שמדובר בהורות לבת. ר׳ מאיר, ר׳ יהודה ואחרים הציעו פירושים תחת ההנחה שבזה העניין. ר׳ מאיר סבר שאברהם התברך בכך שלא היתה לו בת, ר׳ יהודה לעומתו סבר שהוא התברך בכך שהיתה לו בת. ואחרים אף טענו שזו משמעות המילה ״בכל״- שמה של הבת שנולדה לו ובה התברך.
+האפשרות השנייה קשורה למעמדו של אברהם בעולם. ר׳ שמעון בר יוחאי סבר שהיתה לו אבן טובה שהיתה מרפאת חולים. כך, בזכות האבן הזאת עלו מכל העולם אל אברהם לרגל והוא זכה להביא ברכה ושמחה לבתי אנשים נדכאים וחסרי תקווה.
+האפשרות השלישית – הנחלת דרכו לצאצאיו. לפי אפשרות אחת, כיוון שעשיו מרד רק לאחר מותו הוא יצא מן העולם בתחושה של שלימות בחינוך צאצאיו, ולפי אפשרות שניה שהיא חיובית ואינה על דרך השלילה כמו הראשונה, הוא זכה בסוף ימיו לראות את ישמעאל בנו שב בתשובה שלמה, ועולה על המסלול הנכון.
+במבט שני ניתן לומר שהמדרש הזה לוקח בחשבון את מיקומו של הפסוק בפרשה. כפי שכתבתי קודם, הנקודה שבה מופיע פסוק זה היא נקודת השפל של הפרשה. אברהם שב מקבורת אשתו, הוא עצמו גלמוד ובודד ובנו רווק ומזדקן. בנקודה הזו, אנו מצפים לראות נפילה של אברהם. וקושי של התמודדות עם המצב החדש, עם הזקנה ומה שהיא מביאה איתה. אולם, הפסוק מפתיע: ״ואברהם זקן בא בימים וה׳ ברך את אברהם בכל״. דווקא בנקודה זו הוא מצליח לזהות בחייו את הטוב. ואולי – הכתוב מזהה זאת עבורו.
+למעשה, בדידותו של אברהם באלמנותו דווקא אינה חוויה חדשה עבורו, שהרי ״אחד היה אברהם״ (יחזקאל לג, כד) ובן לא היה לו, וכעת נוסף החלל שהותירה אחריה שרה במותה. הבדידות היא תמצית חייו עד כה. ו״הבדידות אינה רק מצב קשה ומסוכן״ אלא, כדברי הפסיכולוג סטנלי רבין:
+ניתן לראות את הבדידות גם כהתמודדות עם אתגר, וכדרך להגשמה עצמית וליצירתיות, הבדידות מאפשרת מגע עם העצמי הפנימי. השקט שבהיות לבד יכול לחזק ולהעניק מנוחה חיונית (ס׳ רבין, בדידות, רעננה 2017, עמ׳ 40)
+דווקא כאן, כשהבדידות הופכת להיות לא רק רוחנית אלא גם פיזית ונוכחת, התורה מגלה לנו סוד עצום והוא, שהזיקנה אינה חייבת לבוא עם דעיכה ונסיגה וגם לא מזוהה בהכרח כעידן של סיכומים. להיפך, אדם יכול להתחדש דווקא בנקודת הזמן הזו. אם מאפשרים למציאות העירומה להיות טריגר לפתיחה חדשה. שהרי עידן ההתמודדויות מול עמים זרים ומלכים תם, גם הקרב בבית על הירושה, והמאבק על אפיקי החינוך של הדור הגיעו לנקודת השתוות. הזיקנה של אברהם היא הזדמנות להבין מה יש בזיקנה ומה בה מזמן פרק חדש. וזו הברכה המתחדשת הנופלת לחיקו של אברהם. הוא מגלה שניתן לסגל שפה חדשה שאינה שפה של היאבקות והתנצחות המשאירות אותו בבדידות מזהרת. הוא מגלה שאנשים נזקקים לעצתו, שבניו הולכים בדרכו, ושיש לו המשכיות. הוא מבין שאלה הכוחות שאיתם עליו להתקדם. לשנות את משנת חייו ממשנה לעומתית, למשנה נוכחת ומעמיקה. להגביר את הבנת המשמעויות וההשתמעויות של תורתו בעולם. ההצלחה של אברהם להחליף את נקודת המבט, ולמצות עוד פרק בחיים, גם אם פרק זה מחייב השלה של כל הידוע והמוכר וכניסה לעולם מושגים חדש. פרק זה עומד למצות עד תום של שני פרקי חייו ולאפשר לאברהם למות זקן ושבע-ימים.
+
+ת��לדות
+
+
+
+Chapter 1
+
+
+
+Chapter 2
+
+
+
+Chapter 3
+
+
+
+Chapter 4
+
+
+
+Chapter 5
+
+למה זה אנכי?!
+״ויתרוצצו הבנים בקרבה ותאמר אם כן למה זה אנכי״. תגובתה של רבקה למצבה נראית קצת לא מידתית. גם אם קשה ההיריון, הרי לבסוף הוא עובר ובסופו של דבר הוא גם הדרך היחידה לזכות בילדים, בשמחת ההמשכיות. שאלתה של רבקה: ״למה זה אנכי״ נראית ככפירה בכל.
+המדרשים לא ריככו את דבריה של רבקה בעזרת מטאפורות ואלגוריות למיניהן. אלא אמרו דברים כהוויתם, רבקה מואסת בהריון:
+ותאמר אם כן למה זה אנכי,
רבי יצחק אמר מלמד שהיתה אמנו רבקה מחזרת על פתחיהן של נשים
ואומרת להן הגיע לכם הצער הזה בימיכם?
אם כך הוא צערו של בנים, והלואי לא עיברתי (בראשית רבה סג, ו).
+על פי המדרש עורכת רבקה סקר בקרב חברותיה, כדי להבין האם הריון נורמלי כרוך בסבל שהיא חווה. המדרש אינו מספר מה הייתה תשובתן אך מסקנתה היא ״הלוואי ולא עיברתי״.
+על פי מדרש אגדה בראשית לפרשת תולדות (כח, כב) דברי רבקה מעט שונים: ״אילו הייתי יודעת צער העיבור לא הייתי מתפללת על העיבור״. במו ידיה הכניסה עצמה רבקה למצב הזה, שהרי לולא התפללה לבן, הייתה נותרת בעקרותה והיה נחסך ממנה הסבל!
+על פי שני ההסברים מבקשת רבקה לחזור לרגע שבו הייתה לה תחושה של שליטה על החיים – רגע שחלף. התחושה שהחמצנו את הנקודה שבה יכולנו לשנות את מסלול חיינו, היא תחושה מאוד רווחת. ברגעי אסון יוצרת התחושה הזו רגשות תסכול ואשמה: יכולנו אחרת, אילו רק ידענו!
+הגמרא במסכת יבמות מספרת על יהודית אשתו של ר׳ חייא שהיה לה צער בלידתה. בחרדתה מפני הריון נוסף, יהודית משנה בגדיה (מתחפשת כך שלא יכירו אותה), ופונה לר׳ חייא בעלה, בשאלת חכם: האם אישה מצווה על פריה ורביה?
+אמר לה: לא.
אזלא אשתיא סמא דעקרתא, [=הלכה ושתתה סם עקרות]
לסוף איגלאי מילתא, [לבסוף התגלה הדבר]
אמר לה: איכו ילדת לי חדא כרסא אחריתא;
דאמר מר: יהודה וחזקיה אחי (יבמות סה, ב).
+״מי יתן שלא תועיל הגלולה, ותלדי לי עוד שניים בכרס אחת״, אומר ר׳ חייא שגילה את התרמית, שכן ידוע שיהודית הייתה יולדת תאומים (כמו יהודה וחזקיה בני ר׳ חייא, בניהם).
+קשה שלא לראות בסיפור הזה תמונת מראה לסיפורה של רבקה. רבקה ויהודית – שתיהן יולדות תאומים (ויתכן שבשל כך, הצער והקושי גדולים במיוחד). רבקה החמיצה את האפשרות שלא ללדת, יהודית, לאחר לידות אחדות, מבקשת לנצל האפשרות הזו. בסיפור של יהודית תרופת הנגד לסם העקרות היא התפילה של ר׳ חייא ואילו בסיפור של רבקה התפילה היא הגורם להריון. מדברי ר׳ חייא אנו מבינים עד כמה ההחמצה שלא ללדת היא עצומה. כמה עצב וכמה תסכול יש בוויתור על פוטנציאל החיים שלא יתממש. מרבקה ומיהודית אנו מבינים את גודל הייסורים הצער וכאב שעשוי ההיריון עצמו להביא. שתיהן הולכות לדרוש את ה׳.
+הפלונטר הבלתי אפשרי שעולה משני הסיפורים מבהיר שהשאלה איננה שאלתן של רבקה או יהודית, וכי מדובר בשאלה קיומית ויסודית יותר משאלת צער ההיריון: עד כמה למתוח את גבולות האפשר כדי להשיג מטרות נעלות. האם להתאמץ מעבר ליכולת, האם לבחור במסלולי חתחתים כדי לממש רעיונות נשגבים כשירות קרבי, מסלול אקדמי מתיש, טיולים ומסעות מאתגרים, או לבחור במסלולים נינוחים ורגועים יותר, כאלה שאינם מחייבים מאמץ אדיר ואינם תובעים מן האדם להגיע עד קצה גבול היכולת. לשני הצדדים מחיר והשפעה על עצם החיים עצמם.
+את שאלתה של רבקה ״אם כן, למה זה אנוכי״ ניתן לקרוא בשתי דרכים. הדרך האחת היא דרכם של המדרשים: ייאוש ותסכול מן המסלול המאתגר, בקשה לנחת., אבל אפשר לקרוא אותה גם בדרך אחרת, הפוכה, של בקשת אתגר: אם הם אינם מתרוצצים, למה זה לי חיים?
+ברובד אחר, מרוצת האחים בבטנה של רבקה מתדמה כאן למאבק הפנימי בין היצר הטוב והיצר הרע. לכל אדם תאומים בגופו. זה הנלהב לקראת בית המדרש וזה הנלהב לעבודה זרה. המאבק הפנימי הזה עלול להביא לייאוש אבל המאבק הזה הוא גם תוכן החיים ופתרונו: ״ותלך לדרוש את ה׳״.
+
+ויצא
+
+
+
+Chapter 1
+
+
+
+Chapter 2
+
+
+
+Chapter 3
+
+
+
+Chapter 4
+
+
+
+Chapter 5
+
+
+
+Chapter 6
+
+״כי דרך נשים לי״: נאמנות האישה
+נתינת האמון באחר היא עיקרון חשוב וחיוני, המאפשר לנו חיים דתיים מוקפדים מצד אחד, בלי לפגום בחיי חברה זורמים ונעימים מצד שני. בזכות האמון שאנו נותנים בזולת אנו יכולים להתארח, לאכול ולשתות בבתי חברינו כשהם מעידים שמטבחם כשר. עיקרון זה מעוגן בכלל ההלכתי של ״עד אחד נאמן באיסורים״. משמעו של הכלל הוא, שבפשטות, אנו סומכים על כל אדם שאין לו סיבה לשקר, בפרט אם יש בידו לדאוג באופן מעשי לכך שהמציאות שעליה הוא מצהיר בפנינו אכן התרחשה. את עדותו על הכשרות בביתו מכשירה ומבססת. העובדה שכשרות המזון היא בשליטתו ובהישג ידו. הוא יכול לעשר פירות ולהרים מהם תרומה, לבדוק את הירקות שאינם מתולעים, להקפיד על הפרדה בין בשר וחלב וכדומה.
+לפי שיטות מסוימות עקרון זה של עד אחד נאמן באיסורים נלמד דווקא מהלכות נשים. טהרתה של אישה מאיסורי נידה מסורה בידה: כאשר היא טוענת שהיא טמאה, היא טמאה, וכאשר היא טוענת שהיא טהורה, היא טהורה. המקור ללימוד זה הוא במילים ״וספרה לה״ היא סופרת לעצמה ומשמע שהיא נאמנה בדבריה (ויקרא טו; כתובות עב, א; תוספות, שם).
+בפרשתנו, בעת שלבן נכנס לאוהלה של רחל, ועל מנת להסתיר את פשעה, רחל מועלת באמון הזה, ומודיעה ללבן כי ״דרך נשים״ לה.
+אמנם, נראה שהתנהגותה של רחל נלקחה בחשבון אף על ידי חז״ל. סוגיה שלמה בתלמוד ובהלכה מוקדשת לשאלה מתי ניתן להאמין לאישה ולסמוך עליה. ומתי לא ניתן להאמין לה וגם אין לסמוך על דבריה. כמובן, שהדיון מתייחס למצב שבו ברור שמשהו השתבש.
+שני מקרים הובאו לדיון בגמרא בהקשר זה. המקרה הראשון הוא מקרה של אישה שכאשר מציעים לה הצעות שידוכים היא מתנערת בתואנה שהיא אשת איש:
+״מעשה נמי באישה אחת גדולה, שהייתה גדולה בנוי
וקפצו עליה בני אדם לקדשה
ואמרה להם מקודשת אני״ (בבלי, כתובות, עב, א-ב).
+הסיטואציה המתוארת בסיפור הוא של רווקה מבוקשת וכלילת המעלות, גם יפה וגם בעלת אופי ואישיות. הלחץ הגדול המופעל עליה מכל עבר גורם לה לברוח ממרכז הבמה ולהשאיר בידיה את המושכות לניהול מסע החיפוש הזה. ההתחמקות מדייטים מייאשים יכולה להיות מוכרת לנו, הטענה ״אני תפוסה״ ככל הנראה מצויה כתופעה רווחת של התנערות מהצעה בלתי רצויה.
+הגמרא מספרת על אותה אישה:
+״לימים עמדה וקידשה את עצמה.
אמרו לה חכמים: מה ראית לעשות כן?
אמרה להם: בתחילה שבאו עלי אנשים שאינם מהוגנים אמרתי מקודשת אני,
עכשיו שבאו עלי אנשים מהוגנים עמדתי וקידשתי את עצמי״.
+הקושי במעשה הזה הוא, שאישה שהעידה על עצמה שהיא נשואה, אינה יכולה להינשא שוב ללא שראינו שהתגרשה או התאלמנה. שהרי היא העידה על עצמה שהיא אסורה באיסור החמור של אשת איש ובאותו הינף אמירה גם פטרה את עצמה מעול זה. כיצד יש להכריע בין הטענה הראשונה לטענה ��שניה של האישה? מדוע נסמוך עליה כשהיא מודה שבעצם היא רווקה?
+הגמרא מבארת שכאשר האשה נותנת ״אמתלה״ לדבריה היא נאמנת. כלומר, מאמינים לה שלמרות שהודיעה קבל עם ועולם שהיא נשואה, היא בכל זאת רווקה ומותרת להינשא. חז״ל מניחים שהתירוץ הטוב ביותר עבור אותה רווקה הוא פשוט לומר שהיא נשואה. טיעון כזה הוא היחיד שסותם ביעילות את הגולל על כל אופציית נישואין ומסיר מידית כל לחץ חיצוני. אם כן, ניתן להבין מדוע בחרה אותה אישה לשקר. החידוש של חכמים הוא שלמרות השקר היא לא מאבדת את נאמנותה.
+המקרה השני המובא בסוגיה הוא של אישה שאומרת לבעלה שהיא טמאה, אולם לאחר זמן היא מתחרטת ואומרת שבעצם היא טהורה. גם כאן, הדין דומה: אם נתנה אמתלה לדבריה היא נאמנת וטהורה לבעלה. באמצעות התלמודים והפרשנים אנו מתוודעים לגיוון הגדול של המניעים שבשלם אישה יכולה לטעון שהיא טמאה אף שבעצם היא טהורה. לעיתים מפני שהיא חלושה ומותשת, אולי בשל לחצים המופעלים עליה מצד בן הזוג (ירושלמי, כתובות פ״ב, ה״ה), צניעות וחוסר רצון לחשוף בפני אחרים את מצבה הנוכחי - כטמאה או כטהורה (רמב״ם איסורי ביאה, ד, י ), ואף קטטה שפרצה בין בני הזוג שגרמה לאישה לשלוף את הנשק הסודי שלה, כשהיא מודיעה לבעל שהיא אסורה עליו, (ב״ח יו״ד, קפה). האם אחר כך, לכשתתרצה, תהיה נאמנת לומר שהיא טהורה?
+חז״ל מכירים בכך שהאישה במצבים מסוימים בוחרת לחמוק מדיון ישיר במה שמעסיק ומטריד אותה ופינו מקום לאפשרות שהמניפולציות הללו אינן הופכות אותה לשקרנית מועדת. הפרשנים דנו גם במקרים שבהם לא הבעל הוא הנמען של ה״הצגה״. לעיתים נשים שהיו מעוניינות להסתיר הריון מפני עין הרע, יצרו מצג חברתי שאינו חושף את הריונן (ט״ז, יו״ד קפה, ב בשם הרמ״א).
+כל המקרים שמתוארים כאן, למעט האחרון, מתעדים מצבים של חוסר תקשורת בין בני הזוג. שגוררים את האישה להעדיף את השקר על פני שיחה גלויה על הקשיים הנלווים לזוגיות.
+בפרשה שלנו אנו פוגשים מקרה דומה. לבן נכנס אל האוהל לחפש אחר התרפים שנעלמו מביתו, רחל ביתו היושבת על הגמל מודיעה לאביה שהיא לא יכולה לקום מן הגמל ״כי דרך נשים לי״. חז״ל מעירים שלא מיניה ולא מקצתיה, רחל הייתה בכלל הרה באותה עת: ״והלא מעוברת הייתה שהרי ילדה בדרך״ (פסיקתא זוטרתא בראשית לא).
+בשל הנתק שביניהם, ומערכת היחסים הקלוקלת, הצליח לבן, אביה של רחל, לגרום לבתו לגנוב ואחר כך לשקר ולהטעות אותו. כשם שהעמדות פנים, אמירות מניפולטיביות וחוסר ישירות מעידים על קצר לא רצוי בין בני זוג, גם יחסי לבן ובנותיו נחשפים במערומיהם בסצינה אחרונה זו של פרידה. היא איננה יכולה להעיר לו על כך שהחזקת תרפים אינה מכבדת אותו, והוא נכנס לאוהלה בחוסר התחשבות בפרטיותה. המוצא היחיד של רחל הוא לשקר, ובכך להציב מראה המשקפת את מערכת היחסים הזו.
+
+Chapter 7
+
+ברחל בתך הקטנה
+כמו במציאות, כך גם בתורה ישנן עיסקאות והסכמים שונים בין אנשים. העסקתו של יעקב היא אחת מהן. במהלך ההסכם שהולך ונרקם בין יעקב לבין לבן, מדגיש יעקב – ׳אעבדך שבע שנים ברחל בתך הקטנה׳ (בראשית כט, יח).
+המילים ״ברחל בתך הקטנה״ הפכו מזמן לביטוי רווח שמשמעותו תיאור מפורט, מפורש ומדויק. כשיעקב אמר את שאמר, במקור, סברו המפרשים שפירוט זה מיותר ועל כן הסבירוהו בדרכים שונות. לדבריהם, יעקב חשש מרמאותו של לבן ועל כן, ניסה למנוע ככל שניתן פרצות ופתחים לתירוצים שביסודם טענה על פרשנות שגויה של ההסכמה ביניהם. השם ׳רחל׳ אינו מספיק כיוון שישנן רבות בשם זה, הייחוס ׳בתך׳ יאפשר החלפת רחל בלאה, ואילו ׳הקטנה׳ פותח פתח לנתינת זלפה במקום רחל. רק שילוב שלושת התנאים מתמקד בהכרח ברחל המיועדת:
+״שלא תאמר רחל מן השוק, תלמוד לומר בתך
ואם תאמר אקרא ללאה רחל, תלמוד לומר הקטנה.
ואם תאמר לימא בבתך הקטנה ותו לא, היה נותן זלפה שהיתה בתו קטנה ׳ (ר׳ חיים פלטיאל, ויצא, כח, יח ד״ה ברחל בתך הקטנה)
+מעתה אם ירמה אותו לבן, לא יוכל לטעון לאי הבנה בלבד וייאלץ להודות כי למרות שלא היה ספק באשר למהות העיסקה הוא בחר במצח נחושה להתכחש לה (רש״י, בראשית כט). יעקב מניח שאנשים אינם מוכנים להיחשף כך בקלונם, וכי יש סיכוי שהעמדתו של לבן במצב שבו ייאלץ לבחור בין היושרה לבין להעיז פנים כנגד בעל חובו תעמוד לטובת העמידה בתנאים.
+כמובן, המעילה של לבן בסופו של דבר מעידה על עומק חוסר היושרה שלו. ״שאפילו את נותן לרשע במסר של חרשים ומנסרו אין את מועיל ממנו כלום״ (שכל טוב, ויצא, כט, יח). גם תבניות מדויקות וסד לא יפריעו ללבן לפעול בהתאם לאינטרסים הצרים שלו ולהפר את האמון שניתן בו.
+בניגוד למדרש, אפשר להסביר את הפרוט המופרז של יעקב באמירה כללית בשבח הדיוק בניסוח הסכמים. בדברי יעקב טמונה הבנה כי כל הסכם מועד להפרה, לשינוי ולהחטאה. יש להפיק מדברי יעקב לקח חשוב, האומר שיש לחשוב על כל ההיבטים הפרשניים האפשריים של החוזה ולסתום כל פירצה בהבנת מהותו. על משימה זו אמונים עורכי הדין היום. כאנשי מקצוע מוטל עליהם לחשוב על כל אפשרות שעשויה להתרחש ולהבהיר מה כוונת הצדדים למקרה שתצוץ בעיה כלשהיא. מתוך הצגת השתמעויותיו השונות של החוזה מתבררת מהותה של העיסקה ומתלבן גרעינו של רצון הצדדים. מתוך שהחוזה מסוים ומוגדר היטב מתגבשת גם גמירות דעת מלאה.
+ההסכם שנכרת בין בני גד וראובן למשה ולישראל ערב הכניסה לארץ ו׳תנאי בני גד ובני ראובן׳ – התנאי הכפול המאפיין אותו, הוא מקרה מקביל שבו נגזרה הלכה בהלכות הסכמים לדעת ר׳ מאיר. מן התנאי שעשה משה עם שבטים אלו נלמדו הלכות התנאים בכלל. משה התנה איתם שאם לא יצאו למלחמה עם בני ישראל אזי לא ינחלו את עבר הירדן אותו ביקשו להם. משה אף חזר על צד החיוב של התנאי שאם ימלאו את חלקם יזכו בנחלה בעבר הירדן (במדבר, לב). מדברי משה אלו לומדים כי אין התנאי תקף אלא אם הוא נאמר על צד השלילה ועל צד החיוב שבו. ניתן גם שם היה לומר שמשה חשד שבני גד וראובן יזדרזו להנות מפירות ההבטחה וישכחו למלא את הבטחתם שלהם. אבל חז״ל העדיפו לפרש שחזרה על התנאי מבארת כי המתנֶה התכוון לתנאי ולא נתן עצה טובה בלבד. אפילו לפי הדעה החולקת משמע שתנאי מפורש מאפשר סתימת פרצות: ״רבי חנינא בן גמליאל אומר צריך היה הדבר לאמרו שאלמלא כן יש במשמע שאפילו בארץ כנען לא ינחלו״ (משנה קידושין, ג, ד). נראה, כי בכל מערכת של התקשרות מתקיימת מערכת של התניות ומערכת זו היא בעצם תשתית קיומית בעולם שיש בו יותר מאדם אחד. אולי משום כך אין מבנה התנאי הזה ייחודי לתנאי בני גד ובני ראובן, ובכל התורה כולה נמצאים משפטי תנאי חזקים כאלה אם תאבה האישה ללכת ואם לא תאבה (בראשית כד), אם תיטיב שאת ואם לא תיטיב (בראשית ד, ז) וכדומה (ראו בבלי, קידושין סא, ב).
+במקביל ל״משפטי התְּנאים״ גם מתן תוקף ואישור לתנאי העיסקה באופן של פירוט יתר הוא נחוץ. עיסקת יעקב עם לבן בעניינה של רחל אינה שונה במפרט המדויק שלה מן העיסקה שנעשית מאוחר יותר ביחס לחלוקת הוולדות בעדר. ואינה שונה מן ההסכם שכרת אברהם בנוגע למערת המכפלה אל מול עפרון בכולם נמנו במדויק כל פרטי העיסקה.
+הדיוק מתברר כתפיסה יסודית של יעקב כשבשם אותו דיוק בחר יעקב לא רק לתאר את המקח בצורה הולמת, אלא גם תבע מעצמו מחיר גבוה ביותר תמורתו. שבע שנים. הזוהר מבאר שהמחיר הגבוה שנקב יעקב עצמו, נבע מרצונו של יעקב להכין עצמו למדרגה הראויה לייחוד עם רחל. לעבור הכנה ראויה ולא להיחפז לנישואין, כשהמספר שבע מסמל את הספירות- המידות שעליו לקיים בעצמו.
+משפטי התנאים מלווים את חיינו על כל צעד ושעל. למעשה כל העולם כולו מבוסס ועומד על התנאי של ״אם בחוקותי תלכו״. ובאותו אופן מבוסס העולם על הדיוק והכיוונון ׳כחוט השערה׳. חטאו של אדם הראשון בעץ הדעת נבע מחוסר דיוק במהותו של האיסור. כשבמקום איסור לאכול נוסף האיסור לגעת. שתי המצוות היסודיות של בל תוסיף ובל תגרע הן נגזרת של העקרון הזה. החדות שבירידה לפרטים ההסכמה שבינינו לבין ריבונו של עולם, ההעמקה והכיוונון הנדרשים בהם אינם פחותים מזו שדרש יעקב מלבן ״ברחל בתך הקטנה״.
+
+וישלח
+
+
+
+וישב
+
+
+
+Chapter 1
+
+
+
+Chapter 2
+
+
+
+Chapter 3
+
+
+
+Chapter 4
+
+
+
+Chapter 5
+
+
+
+Chapter 6
+
+מבוכתו של יוסף
+תיאור הליכתו של יוסף לקראת אחיו נראה מפורט וארכני, ועם זאת מגלה טפח ומסתיר טפח:
+וַיֹּאמֶר לוֹ לֶךְ נָא רְאֵה אֶת שְׁלוֹם אַחֶיךָ וְאֶת שְׁלוֹם הַצֹּאן וַהֲשִׁבֵנִי דָּבָר
וַיִּשְׁלָחֵהוּ מֵעֵמֶק חֶבְרוֹן וַיָּבֹא שְׁכֶמָה:
וַיִּמְצָאֵהוּ אִישׁ וְהִנֵּה תֹעֶה בַּשָּׂדֶה
וַיִּשְׁאָלֵהוּ הָאִישׁ לֵאמֹר מַה תְּבַקֵּשׁ:
וַיֹּאמֶר אֶת אַחַי אָנֹכִי מְבַקֵּשׁ הַגִּידָה נָּא לִי אֵיפֹה הֵם רֹעִים:
וַיֹּאמֶר הָאִישׁ נָסְעוּ מִזֶּה כִּי שָׁמַעְתִּי אֹמְרִים נֵלְכָה דֹּתָיְנָה
+המילה ״בשדה״ המופיעה בראשית הסיפור יוצרת מתח. השדה הוא זירת התרחשות מוכרת. הפעם הראשונה שבה מופיעה המילה ״בשדה״ בתורה עוסקת גם היא במפגש בין אחים עוינים. ״ויאמר קין אל הבל אחיו ויהי בהיותם בשדה״ והסוף ידוע: ״ויקם קין אל הבל אחיו ויהרגהו״ (בראשית ד, ח). השדה הוא מקום פתוח, נטול הגנה, יוסף מצוי במצב של ׳תעייה׳, ומבוכתו מתווספת למתח ולדרמה הטמונים בסיטואציה. לכאורה קשורה מבוכתו של יוסף לחוסר התמצאות במרחב. אך נראה שהיא מבטאת בלבול עמוק יותר.
+לגבי מהותו של בלבול זה נחלקו המפרשים.
+המלבי״ם מסביר את מבוכתו של יוסף בפשטות: יוסף איננו מוצא את אחיו בשכם, ואין לו מושג להיכן לפנות ולאן להמשיך את מסעו (לז, טו) לדבריו, יוסף מבין שהליכה עם צאן למרעה איננה יכולה להיות הליכה למרחקים גדולים ועל כן, שעה שהוא מגלה שהם החליטו להעתיק את מקומם למיקום מסוים ומדויק מבוכתו גדלה. שהרי זוהי החלטה מן הסוג שרועי צאן אינם מקבלים, שכן רועי צאן צועדים לאיטם בעקבי הצאן ממרעה למרעה ללא מטרה מדויקת. רגע הגילוי הזה והמפגש עם האיש הוא רמז אפי-מוקדם להתרחשות הצפויה. בשלב הזה מבוכת החיפוש נגמרת, והקורא נותר לעקוב אחר הכרעותיו של יוסף.
+בניגוד למלבי״ם הקורא את הסיטואציה מעמדה פשטנית מציאותית, היו שקראו את הפרשה כאפופת סוד. לפי הדעות הללו ברור שהאיש הינו מלאך (הטיעון מופיע כבר במדרש), וכי האיש פנה אל יוסף ולא יוסף אליו משום שמאת ה׳ נשלח לכוונו, ההוכחה לכך היא ידיעתו המוקדמת את זהותם של אחי יוסף ואת המקום שאליו הלכו. בנוסף, משמעות מילותיו של יוסף ״את אחי אנכי מבקש״ מרמזת לחיפוש ממושך יותר, לחתירה למפגש רוחני שבסופו יבוא שלום בין האחים. וברור, שהדרך לכך איננה שוות ערך למרחק הריאלי שבין שכם ודותן (זוהר וישב; אלשיך ועוד).
+אפשרות שלישית היא האפשרות שמציע ר׳ צבי הירש מדינוב. לדבריו התעייה של יוסף במהותה היא דיאלוג ״דתי״ פנימי שעניינו בירור חובתו ההלכתית. מצד אחד, יעקב ביקש מיוסף ללכת לשכם לראות את שלום אחיו. יוסף היה בשכם ומילא את הוראת אביו ואולי פטור כעת ממצוותו. מצד שני, שמא אחיו עדיין נמצאים בגבולות המורחבים של שכם והוא עדיין לא ביצע את המשימה בשלימותה. וכדבריו:
+וכשלא מצאם בשדה גם כן היה תעה, רוצה לומר נבוך בחקירתו בעת היותו בשדה לומר, הנה סוף המאמר יורה לילך באשר ימצאם והתחלת המאמר יורה שהם רועים בשכם, ואפשר היה לתרץ שהם בגבולי שכם, וכהיום שאינם גם בגבולים ובשדה, אז היה תעה ונבוך בחקירתו מאמרי אביו (אגרא דכלה, וישב).
+ר׳ צבי הירש מדינוב מתאר את מבוכת יוסף כהיסוסיו ולבטיו של תלמיד חכם ופלפלן בסוגיה תלמודית. המלבי״ם מתאר אותה כאדם הניצב מול עובדות לא פשוטות, ונדרש לעשות הכרעות במצב מסופק והזוהר מתאר את יוסף כמי שמובל בידי שמים אל המסלול המדויק המוכן לו. כל אחד מן הפירושים מתאר את המבוכה המוכרת לו, והתואמת את האופקים הפרשניים שלו. כל אחד מהם מתאר רובד אחר של ליבון והתמודדות שלכולם מקום בליבו של יוסף. הוא אמור לפתור את הבעיה, הוא יודע שהוא מובל על ידי חלומותיו וכי הוא מושגח באופן מיוחד. והוא גם מדייק באופן לוגי למדני את משימתו על מנת להגיע למסקנות מדויקות ונכונות. אם נחבר את כל המבוכות זו לזו, ניתן לתאר כי יוסף מודע מאד לכך שהעכבות והמניעות הם מבוך חייו. הקושי והתעיה העיקריים הם בשאלת האופן שבו עליו לנווט בין התודעות השונות. הוא תועה בבחירה בין כלל האמצעים העומדים לרשותו ככלי פעולה.
+האם עליו לפעול על פי תבונתו ולהגיב למציאות באופן שבו היה נוהג כל אחד אחר במצבו?
+האם עליו להניח לגורל להובילו לנקודה שאליה הוא הולך ממילא?
+או שמא עליו ליזום, לפעול, לנתח את הנתונים, להתייחס לכל אבן דרך כאל טקסט שיש לפענחו ובעזרתו להגיע לפתרון הרמזים הנשלחים אליו משמים, כדי להבין מה חובתו בעולמו?
+שלוש הגישות הללו מובילות את יוסף אל עבר המשך המשימה של חיפוש האחים, האחים שנסעו מן האחווה. האינסטינקט הבסיסי חובר לחובה ההלכתית של מצוות כיבוד אב ושניהם מסמנים את השביל שביסודו הגורל המשותף. הגורל המחייב את הדגשת הקשר על פני המבדיל והמפריד.
+
+Chapter 7
+
+״מה בצע כי נהרוג את אחינו״ – מחיר הפשרה
+״מה בצע כי נהרוג את אחינו וכיסינו את דמו, לכו ונמכרנו...״. הצעתו של יהודה באה לאחר שראובן ביקש מאחיו לשנות את התוכנית המקורית ולהשליך את יוסף לבור במקום להרוג אותו. האחים נשמעו לעצת ראובן ובשעה שיוסף מושלך בבור והם יושבים לאכול לחם, עוברת במקום אורחת ישמעאלים. יהודה מנצל את ההזדמנות ומציע לאחיו למכור את יוסף במקום להניחו לגווע בבור.
+דברי יהודה שהצילו את יוסף ממוות בייסורים שנויים במחלוקת. על הכול מוסכם שיהודה מנע פשע נתעב, אך הצעתו המעשית למכור את יוסף הותירה את יוסף בודד ונבגד.
+יש מהמדרשים שמותחים ביקורת על מעשהו ועל הצעתו:
+״היה לו להוליכו על כתפו אצל אביו...״ (בראשית רבה).:
״אלו אמר להם להחזירו אל אביו היו שומעין לו...״ (תנחומא),
+הערכה ��ו מדגישה את חולשתו של יהודה, את רפיסות הצעתו, ואת העובדה שמאמציו לטובת יוסף לא היו מספקים, ולא הלמו את יכולותיו ואת מעמדו בין האחים.
+למעשה הפכה הכרעתו של יהודה לדוגמה ומשל לפשרה, המכונה גם ׳בצע׳ (מלשון חלוקה לשניים) באופן הרומז לדבריו לאחים – ״מה בצע כי נהרוג את אחינו...״ וכך מובא במסכת סנהדרין (ו, ב)
+בסוגיה הדנה בשאלה האם על בית הדין לחתור לגילוי האמת ולפסוק את דינם של הצדדים או שמא עליו לחתור לפשרה.
+הדילמה אינה חד ממדית, ובמהלך הדיון מובאות דעות שונות. מן הצד האחד מובאת הדעה הפסקנית ש״אסור לבצוע״ כלומר, אסור לפשר. ומן הצד השני עמדה איתנה לא פחות ש״מצווה לבצוע״.
+גם בין השיטות המצדדות באיסור לבצוע אין אחידות, כל אחת מהן משקפת גוון בעייתי אחר בפשרה:
+רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי אומר: אסור לבצוע, וכל הבוצע - הרי זה חוטא, וכל המברך את הבוצע - הרי זה מנאץ, ועל זה נאמר בצע ברך נאץ ה׳,
אלא: יקוב הדין את ההר, שנאמר כי המשפט לאלהים הוא, וכן משה היה אומר יקוב הדין את ההר, אבל אהרן אוהב שלום ורודף שלום, ומשים שלום בין אדם לחבירו, שנאמר תורת אמת היתה בפיהו ועולה לא נמצא בשפתיו בשלום ובמישור הלך אתי ורבים השיב מעון.
רבי אליעזר אומר: הרי שגזל סאה של חטים וטחנה ואפאה והפריש ממנה חלה, כיצד מברך? אין זה מברך אלא מנאץ, ועל זה נאמר: ובוצע ברך נאץ ה׳.
רבי מאיר אומר: לא נאמר בוצע אלא כנגד יהודה, שנאמר ויאמר יהודה אל אחיו מה בצע כי נהרג את אחינו, וכל המברך את יהודה - הרי זה מנאץ, ועל זה נאמר: ובצע ברך נאץ ה׳ (סנהדרין ו, ב).
+שלש הדרשות נסמכות על הפסוק ״בוצע ברך ניאץ ה׳״ (תהילים י, ג) ולומדות ממנו על הבעייתיות שבפשרה:
+בדרשה הראשונה, הבעיה היא שהבוצע – המפשר בין בעלי הדין חוטא ובכך מנאץ ופוגע בה׳ שכן תפקידו של בית הדין הוא לחרוץ משפט. בבית הדין יש ללכת ״עד הסוף״, אין חמלה בדין ו׳יקוב הדין את ההר׳. זוהי עמדה עקרונית המתייחסת לתפקיד בית הדין להנחיל תורה ודעת לעם ישראל ולהנכיח את משפט האלוקים. השלום כמידתו של אהרון יפה כוחו למנוע מבעלי הדין להגיע לבית הדין אבל משהגיעו, משימתו של בית הדין ברורה ואין לסטות ממנה.
+הדרשה השנייה, דרשתו של ר׳ אליעזר נעזרת במשל. העושה פשרה בדין דומה למי שגזל חיטים, לש ואפה אותם, אך טרח להפריש חלה מן העיסה הגזולה. הטיעון שאותו מציג כאן הדרשן הוא שיש דברים שהקדושה לא חלה עליהם. ואדם שעושה מעשה של גזל, לא יוכל לצאת צדיק גם אם הוא מתנדנד הנה והנה מקפיד במצוות ומגלגל עיניים לשמים. לפי דרשה זו, דומה הדיין עושה הפשרות במעשיו למי שאינו מתאמץ להשיב את הממון לבעליו, ובכך למעשה גוזל את מי שהממון שייך לו. מעוון זה לא יוכל להינקות על ידי הכותרת ״דיין״ א. הפשרה היא העמדת פנים.
+הדרשה השלישית, דרשתו של ר׳ מאיר, קושרת בין הפסוק ״ובוצע ברך ניאץ ה׳״ לבין מעשהו של יהודה. לפי דרשה הזו יהודה בחר ללכת בדרך אמצע, דרך שאין לה טעם ואין לה ריח. הפשרה היא כמים פושרים – לא חמים ולא קרים. יהודה מציע דרך שאינה דורשת ממנו להציג עמדה ברורה. הוא לא בדיוק בעד יוסף הוא רק לא ממש נגדו. הוא לא בדיוק נגד מעשים מרושעים רק לא ברור לו מה ירוויחו מהמעשה המרושע הספציפי. ואולי חמור מזה – הטיעון של ״מה בצע״ שבו הוא משתמש משמעותו היא, שבהותרת יוסף בבור אין ״בצע״, אין רווח כספי. מכירתו לישמעאלים עשויה לזכות את האחים ברווח כספי, בנוסף על נקמתם ביוסף. כוונתו של יהודה הייתה ככל הנראה טובה. הוא לא רצה לראות את יוסף נמק בבור והטיעון הכספי היה רק עילה לרצות בה את האחים. יהודה העדיף להציג את הדברים בדרך פשרה, ובפועל על אף שבזכותה ניצל יוסף ממוות, נכפו עליו עבדות, גלות ובדידות.
+הבאתו של יהודה לסוגיה הדנה בפשרה, מבארת שלפעמים הרצון לצאת ידי חובת כולם לא רק שהוא גורר אמירות דהויות, אלא בעיקר מאפשר לחמוק מאחריות. האחריות לומר דברים נכוחים, לזעוק את האמת ולמחות כנגד מעשי נבלה.
+למעשה, סיפור האחים מאגד את כל המומים הקיימים בפשרה.
+ויאמר יהודה מה בצע כי נהרוג את אחינו.
שמעתי כשהיו יושבים לאכול לחם היו מחלקים כבוד זה לזה לבצוע
אמר יהודה הלא אנו עוסקים להרוג את אחינו ואנו חולקים כבוד זה לזה?!
(ר׳ חיים פלטיאל לפרשה).
+מבט על הסיפור כולו, על הורדת יוסף לבור, הישיבה לאכול לחם ובקשת יהודה להמיר את גזירת הבור בדין המכירה, מספר, לדעת ר׳ חיים פלטיאל, סיפור גדול יותר. הסעודה המשותפת שכללה ברכות וכיבודים הייתה הטריגר של יהודה להצעת המכירה. הצביעות שבחלוקת הכיבודים כמו הצביעות שבהפרשת החלה מחיטים גזולות, היו הגורם המסייע בידי יהודה להגחיך בעיני האחים את הנהגתם. אבל למרות שיהודה ניצל את ההזדמנות הוא לא ניצל אותה עד תום ובחר ללכת בדרך בעייתית. ממנו היה מצופה לנהוג בדרך אחרת, לנהוג כמלך ולמלוך– ועל כך לקה.
+
+Chapter 8
+
+והבור ריק
+ידיד סיפר לי פעם מעשה שארע בילדותו בארה״ב. בת כיתתו התגוררה באחד מגורדי השחקים בניו יורק, ובבניין בו גרה הייתה לה שכנה- ילדה בת גילה, שגרה באחת הקומות העליונות. בת כיתתו נהגה לעלות לשחק עם אותה ילדה. מתברר שמשפחתה של אותה שכנה מן הקומה העליונה היתה עובדת אלילים. ביתם היה מלא בצלמים שאותם היו עובדים, מקריבים להם מנחות ועוד. להורים של בת הכיתה הציק מאוד שבתם נחשפת לעבודה זרה שכזו. על כן, יום אחד עלתה אמה אל בית השכנים והסבירה להם את הבעיה, וכך אמרה: ״אנחנו צאצאיו של אברהם. אברהם היה מי שהפיץ בעולם את המונותיאיזם. והוא לימד אותנו שיש רק א-ל אחד! ובו – אנחנו לא מאמינים!״.
+הסיפור הזה עשוי להצחיק. אבל יש בו קביעה מרתקת ביחס לשאלת מהותו של האתיאיזם. האם כל האפיקורסים הם אפיקורסים באותו אופן? האם אפיקורס יהודי זהה לאפיקורס נוצרי? התשובה לשאלה די ברורה. לא כל הכפירות זהות ולא כל האתיאיסטים אתיאיסטים באותו האופן.
+האם כל הקבוצות הריקות הן זהות? שואלים בתורת הקבוצות. יתכן שמתמטית התשובה היא חיובית. אולם, האם קבוצת הפילים המעופפים זהה לקבוצת הפרחים המהלכים על שתיים? אין כאלה ואין כאלה, שתי הקבוצות ריקות. אך ממה הן ריקות? האם קבוצת הקופים המדברים זהה לקבוצת המספרים הראשוניים שבין 61 ל 66 ? גם כאן, אין כאלה ואין כאלה, שתי הקבוצות ריקות. אך האם הן ריקות באותו האופן?
+בפרשה שלנו יש בור ריק אבל התורה לא הסתפקה בתיאור ריקנותו של הבור והבהירה מה היה חסר בו: ״הבור ריק, אין בו מים״. אמת היא, שרוב הבורות משמשים לאגירת מים ומשום כך מלאים במים. ועל כן, אולי היה נחוץ לציין את העובדה שהבור הזה היה ריק. פרט זה חשוב גם מפני שלו היה הבור מלא במים, היה יוסף שנזרק אליו מת בטביעה חלילה. כך אכן מפרשים הרשב״ם, רד״ק ומלבי״ם:
+וישליכו אתו הבורה
לא על דעת שיטבע שם,
כי הבור רק אין בו מים (מלבי״ם, פס׳ כד)
+גם הרמב״ן נאחז בניסיון לראות בתוספת הזו תוספת ��מימה. לדבריו, פשט הפסוק אינו אלא הדגשה וחיזוק לתיאור היובש הנורא השורר בבור ולריקנותו המוחלטת. לא שאין בו מים, אין בו אפילו טיפת מים! ואלו דבריו:
+ועל דרך הפשט יאמר והבור ריק אין בו מים כלל,
שגם אם היו בו מים מעט יקרא ״ריק״,
... והכל ביאור וחיזוק (רמב״ן).
+לדעות הללו התיאור שבבור אין מים נועד לבאר פרט נחוץ או להדגיש עניין ידוע.
+חז״ל לעומת זאת, חשבו שהתיאור הזה לא בא ללמדנו שבאמת לא היו בבור מים. אלא הוא בא להדגיש את מה שכן היה בו. וכך אומרים חז״ל :
+ואמר רב כהנא דרש רב נתן בר מניומי משמיה דרב תנחום:
מאי דכתיב ״והבור ריק - אין בו מים״? ממשמע שנאמר ״הבור ריק״ איני יודע שאין בו מים? אלא מה תלמוד לומר ״אין בו מים״ – מים אין בו, אבל נחשים ועקרבים יש בו״ (בבלי שבת, כב, א).
+התוספת של נחשים ועקרבים באה אולי לתאר את אכזריותם של האחים, שהפקירו את חייו של יוסף. בעוד שהתיאור של התורה שאין בו מים עשוי להתפרש כחמלה מסוימת. עם הדרשה הזו יש קשיים לא מועטים. אחד מהם הוא שעובדות אלו מעמידות את סיפור הצלתו של יוסף על ידי ראובן באור קלוש. האמנם נתכוונו האחים בעצת ראובן להשליך את יוסף לבור שבו הוא עתיד למות מהכשת נחש או מעקיצת עקרב, ובזה למעשה יובילו למותו בייסורים? על מנת לפתור את הקושי הזה, כמה מן הפרשנים הציעו שאמנם היו בבור נחשים ועקרבים אבל האחים לא ידעו על כך. אבל אז, מה רצה המדרש לומר בהדגישו שנחשים ועקרבים היו בו?!
+ברצוני להציע שאין חייבים להבין את התיאור ״אין בו מים״ כתיאור עובדתי של תנאי השטח וגם אין לטעון שהמקרא הזה אומר דורשני או מבקש לרמז לנו שעלינו לשאול מה יש בבור! בור ריק אינו זהה לבור ריק שאין בו מים. בור ריק שאין בו מים הוא בור שריק דווקא ממים, חסרונו הוא מהותו. ועל כך הדגשת התורה. מה המשמעות של העדר המים בבור?
+בבראשית רבה מובאות שתי דרשות אלטרנטיביות לביאור המילים ״אין בו מים״. הדרשה האחת היא הדרשה שנזכרת בגמרא במסכת שבת ובדברי כל הפרשנים הקלאסיים- ״אבל נחשים ועקרבים יש בו״. אבל, מולה מועמדת דרשת ר׳ אחא:
+אמר ר׳ אחא ׳בור רק׳
נתרוקן בורו של יעקב,
אין בו מים, אין בו דברי תורה שנמשלו למים (בראשית רבה, וישב).
+לדעת ר׳ אחא העובדה שהבור ריק ממים היא משמעותית. היא עצמה מעידה על חסרונו הגדול. במקרה הזה, זהו חסרונה של התורה. ר׳ אחא מבאר ש״נתרוקן בורו של יעקב״. יעקב איש תם יושב אוהלים ספג תורה והספיג אותה בבניו. ברגע הורדתו של יוסף לבור נתרוקן הבור. ביתו של יעקב וכל השקעתו בחינוך, במוסר ובחוק ירדו יחד עם יוסף לבור. אפשרות אחרת היא לומר כפי שמופיע במדרש אגדה: ״מלמד שמרוב הצרה שכח תלמודו״. קרי, הבור ריק ממים עבור יוסף. יוסף ייאלץ למלא את חייו בתכנים חדשים ובמקורות השראה נוספים. יש פה ריקנות (נוראה אולי) אבל אין פה התרוקנות. הריקנות מתורת יעקב אינה אלא התמלאות בתורת חיים חדשה הנשענת על חינוך וידע יהודי. ומכאן מתברר שלפעמים הריקנות היא פתח ומבוא לדבר החדש שימלא את החלל. הבור הוא הסוד, הוא הצוהר אל העולם החדש של יוסף.
+
+מקץ
+
+
+
+Chapter 1
+
+
+
+Chapter 2
+
+
+
+Chapter 3
+
+
+
+Chapter 4
+
+
+
+Chapter 5
+
+ראובן
+דמותו של ראובן, הנבנית לאורך ספר בראשית, שנויה במחלוקת: פעם הוא יחיד הנלחם נגד הרבים בנסותו לשכנע את אחיו שלא להרוג את יוסף, ומונע בדבריו שפיכות דמים. פעם הוא נתפס בקלונו בשוכבו עם בלהה פילגש אביו בעודו עובר על אחד מאיסור�� העריות. עוד קודם לכן, ראובן משבש את סדרי מיטתו של יעקב כשהוא מביא לאמו דודאים מן השדה, דודאים שבסופו של דבר גורמים לרחל לוותר על יעקב בשביל לאה תמורת לילה שממנו יוולד יששכר. בפרשה שלנו ראובן מופיע פעמיים. פעם אחת כשהוא מעיר לאחיו אל מול התעמרותו של ״המשביר״ במצרים: ׳אמרתי לכם׳. בפעם השניה, כשיעקב נתון במבוכה גדולה מול דרישתו של המשביר להוריד את בנימין למצרים, ראובן מנסה לשכנע את יעקב להוריד איתו את בנימין וללא הצלחה. ויעקב משיב לו: ״לא ירד בני עמכם״.
+ננסה להעמיק קצת בדמותו הנבנית לעינינו. ראובן הוא בכורה של לאה ובכורו של יעקב. לאה שאוהבת את יעקב ומצפה כל ימיה להדדיות ולחום רואה בראובן קלף מנצח. ״וַתַּהַר לֵאָה וַתֵּלֶד בֵּן וַתִּקְרָא שְׁמוֹ רְאוּבֵן כִּי אָמְרָה כִּי רָאָה ה׳ בְּעָנְיִי כִּי עַתָּה יֶאֱהָבַנִי אִישִׁי״ (בראשית כט, לב). ראובן נולד בזכות מבטו של ה׳. תחושתה של לאה היא שראובן הוא קרן שמש בחייה, תקוה לאהבה. המסר הזה של האומללות שיוצר הקיפוח, מוליד אצל ראובן את הצורך לגונן. טעם זה נצרב בראובן בד בבד עם הסגולה והיכולת לזהות חולשה ומצוקה.
+אחת מן ה״דרשות של דופי״ שהיה מנשה בן חזקיה מלך יהודה דורש, הייתה הדרשה על ראובן (סנהדרין, צט, ב). מנשה בן חזקיה היה סבור שניתן היה לקצר בסיפור הדודאים, הפרטים המרובים נראו לו כפטפוט שאינו במקומו. בניגוד אליו, חז״ל התעמקו בכל פרט מן הסיפור הזה. ראשית, הם מציגים בפנינו מחלוקת על זיהויו הבוטני של אותו צמח דודאים ריחני (בבלי, שם; בראשית רבה, ויצא עב). כנראה בניסיון להתחקות אחר סגולותיו הייחודיות שגרמו לרחל לוותר על יעקב. שנית, חז״ל הדגישו כי היציאה ״בימי קציר חיטים״ מלמדת שראובן לקח מן ההפקר ולא שלח ידיו בגזל. ניתן להפיק מן הסיפור הזה תובנה נוספת, שלישית, ולפיה ראובן הוא ״בן של אמא״, הוא נמצא בשדה וקוטף לה פרחים שתאהב. בפועל הוא גם מעלה את ערכה בעיני האמהות האחרות ונותן בידה כלי מיקוח על מה שהיא באמת רוצה, יעקב. הדאגה של ראובן לאימו נובעת הן מהיותו בן בכור והן מעצם ההזדהות עם סבלה. הדודאים הללו הם סמל לניחוח מיוחד המצוי כהפקר בשדה, ורק הלוקח אותו מכיר בערכו: ״ויבא אותם אל לאה אמו, להודיעך עד היכן הייתה כבודה של אמו עליו שלא טעמן עד שהביאם אל אמו״ (בראשית רבה, שם).
+לאחר פטירת רחל, ראובן מצפה שאמו תוכר כאם העיקרית. אולם, יעקב לוקח את בלהה שפחת רחל לאשה חוקית. בתגובה: ״וילך ראובן וישכב את בלהה פילגש אביו״ (בראשית לח, יט-כב). על פי הפשט ראובן עבר עבירה חמורה ביותר. חז״ל התקשו לומר כן, ונדמה שהעוקבים אחר דמותו של ראובן יגלו בנקל שאכן יותר מתקבל על הדעת לומר שהוא קינא לאמו אך לא שנהג בעזות מצח ושכב עם בלהה. וכך נאמר בגמרא:
+״אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: כל האומר ראובן חטא - אינו אלא טועה, ... אלא מה אני מקיים (בראשית לה) וישכב את בלהה פילגש אביו - מלמד שבלבל מצעו של אביו, ומעלה עליו הכתוב כאילו שכב עמה (בבלי ,שבת נה, ב ).
+ומוסיפה הגמרא על פי הברייתא: ״אפשר עתיד זרעו לעמוד על הר עיבל ולומר (דברים כז) ארור שכב עם אשת אביו ויבא חטא זה לידו? אלא מה אני מקיים וישכב את בלהה פילגש אביו - עלבון אמו תבע... עמד ובלבל את מצעה״. ראובן לא יכול היה לשאת ששפחת אחות אימו תהפוך להיות צרה לאימו. הוא לא יכול היה להשלים עם ההשפלה, ולכן, נסחף והתערב בעניינים שאינם שלו. אין זה מעשה של רשעות ושפלו�� אלא של בעיה בשיקול הדעת, הרצון לעשות צדק גובר על הצורך במתינות וישוב הדעת. לימים, יעקב יתאר אותו כ״פחז כמים״ (בראשית רבה, ויחי צז). אולם, כעת, יעקב אינו מגיב. התורה מספרת ״וישמע ישראל, ויהיו בני יעקב שנים עשר״ (בראשית לה, כב). המדרש מחבר את שני חלקי הפסוק כאילו הם סיבה ותוצאה: ״מלמד שאמר לו ראובן בני אומר לך מפני מה לא הוכחתיך כל השנים הללו כדי שלא תניחני ותלך ותדבק בעשו אחי״ (ספרי דברים, פר׳ דברים, ב). יעקב מכיר את ראובן ואת מזגו. הפזיזות והאכזבה מחוסר הצדק בבית יעקב עלולים היו לדחוק את ראובן למצוא משענת אצל עשיו, במסגרת ״אחוות הדחויים״. לכן, כדי לשמור על שלמות מניין שנים עשר הבנים שומר יעקב את התוכחה ליום אחרון ומותיר לראובן לגלות בעצמו את מחיר ״יקוב דין (הצדק) את ההר״.
+ואכן, ראובן שב בתשובה. התשובה המתוארת במדרש אף היא קיצונית. ראובן לא הצליח לסלוח לעצמו על העוול שגרם לאביו ועל הבוטות של מעשהו: ״שהיה ראובן מתענה כל ימיו שנאמר (בראשית לז כה) וישבו לאכל לחם, וכי עלת על לב שהיו אחים יושבים ואוכלים לחם ואחיהם הגדול אינו עמהם אלא ללמדך שהיה מתענה כל ימיו״ (ספרי דברים , ואתחנן, לא). ראובן מצוי בתהליך של תיקון ובחרדה גדולה על שהפסיד את עולמו. והנה, דווקא אותה תכונה עצמה, של זיהוי החלש והנדכה, גורמת לו להיות היחיד הקשוב לחוסר האונים של יוסף: ״וַיִּשְׁמַע רְאוּבֵן וַיַּצִּלֵהוּ מִיָּדָם וַיֹּאמֶר לֹא נַכֶּנּוּ נָפֶשׁ״ (לז, כב).
+כשיעקב מתחבט אם לתת לבניו להוריד את בנימין למצרים, מציע לו ראובן שאם לא ישיב לו את בנימין יוכל יעקב להמית את שני בניו בתמורה, הצעה שניכרת בה פזיזות מסוימת. דבריו של ראובן אינם שונים במהותם מדברי יהודה שערב לשלומו של בנימין. יש להניח גם שראובן לא חפץ במות בניו ובהציעו את העסקה לא התכוון אלא לומר שהוא יוודא את שובו של בנימין. בכל זאת, יעקב משיב לו :״לא ירד בני עמכם״. בדבריו אלו ביטל יעקב את דבריו והצעתו. הצעתו של ראובן בעייתית מעיקרה: וכי נוח יהיה ליעקב במיתת נכדיו? ההסבר להצעה תמוהה זו קשור באופיו: כדי לחוש את האחריות לבנימין אחיו במלוא עוצמתה, הוא צריך לראות זאת בעיניים של האובדן האישי שלו. להפנים את המצוקה של בן אובד. וכאן עקב האכילס שלה: נקודת המוצא שלו אינה נקודת מוצא של ערכים מוחלטים ושל אחריות אישית, אלא נקודת מבט בעייתית שיסודה בטראומת ילדות. עמדה עמוסת מטען רגשי. אולי משום כך, מתוך הבנת הקשיים של ראובן, יום יבוא ויעקב יאמר לראובן, תוך מתן פשר ונחמה לחייו: ״ראובן, בכורי אתה!״.
+
+Chapter 6
+
+חשודים
+החשד הוא מקום קשה של מפגש בין הפנים והחוץ של האדם. פעם אחר פעם מוצאים את עצמם בני יעקב נחשדים במעשים שלא ייעשו. בראשונה יוסף טופל עליהם אשמת ריגול באומרו להם ״מרגלים אתם לראות את ערות הארץ באתם״ (מב, ט). מאוחר יותר כשהם בדרכם חזרה לארץ, הם מגלים כי כספם הושב להם ״ויצא לבם ויחרדו איש אל אחיו לאמר מה זאת עשה אלוקים לנו״ (מב, כח). כשהם שבים אל יעקב ומספרים לו את כל הקורות אותם הם נאשמים באוזלת יד ובתשובות לא אחראיות כשיעקב מאשים אותם ״למה הרעותם לי להגיד לאיש העוד לכם אח״ (מג, ז). אחרי כל זאת הם ממהרים להודות בפרשת הכסף כשהם מגיעים למצרים ומובכים מתגובת האיש הממונה על בית יוסף ״ויאמר שלום לכם אל תיראו ... כספכם בא אלי״ (מג, כג) ומאוחר יותר הם נכונים למכור את עצמם לעבדות ולו כדי לנקות עצמם מאשמת גניבת הגביע של יוסף, המוטחת בהם. ״אשר ימצא אתו מעבדיך ומת וגם אנחנו נהיה לאדני עבדים״ (מד, ט). אבלם כבד ביותר כשמתברר שידם היתה במעל ״וימצא הגביע באמתחת בנימין״ (מד, יג). לימים, יחשדו האחים ביוסף לאחר פטירת יעקב ויחששו שינקום את מכירתו. וישנו בדבריהם כי חשדו בו במה שאין בו ויאמרו ״אביך ציווה לפני מותו...״ (בראשית, נ, טז; יבמות סה, ב).
+החשד הראשון הנופל על בני יעקב מתקבל בהפתעה גמורה. הם לא העלו על דעתם לרגל אחר מצרים, וזו האשמה שנפלה עליהם מן השמים, מותירה אותם חסרי מענה. חז״ל מפרשים שהם התפצלו בכניסתם למצרים וכי כל אחד נכנס בשער אחר, כעצת יעקב אביהם, נגד עין הרע (ראו בראשית רבה צא, ו). אך משהתברר שהם אחים הפכה התנהלותם לחשודה וחמקמקה.
+את החשד נטול היסוד והבסיס מלווה תסכול גדול. אבל יש חשד חמור ממנו - זה המופיע ולצידו ראיות שאין להם הסבר. האחים עצמם מגלים כסף שאינו שלהם באמתחתם ומבינים מיד כיצד הדברים נראים מבחוץ: לא רק חשד ייפול עליהם, ישנן גם ראיות חותכות. אין לדברים הסבר המניח את הדעת. הם חשים מרוקנים ועזובים, ביודעם כי יוצגו כחבורת גנבים עלובה, ומבטאים זאת באומרם ״מה זאת עשה אלוקים לנו״. מילים אלה מבטאות גם את אובדן תחושת הערך העצמי. בבת אחת איבדו האחים את חזקת חפותם והפכו לנטל בעיני עצמם.
+יש שתי הלכות הקשורות להטלת חשד והן מקבילות לשני סוגי החשד הללו: זה המשולל כל יסוד, וזה שנראה מבוסס וממשי יותר. במסכת יומא מתוארת סידרה של לימוד והכנה שהכהן הגדול עובר לקראת עבודת יום הכיפורים. כחלק מזה היו מלמדים את הכהן, שנחשד להיות מהצדוקים, להקטיר כהלכת הפרושים. לעניין זה נלוותה השבעה שלא ישנה מסדר העבודה, כיוון שהצדוקים סברו שיש להקטיר בחוץ ולא בפנים.
+מסרוהו זקני בית דין לזקני כהונה והעלוהו לעליית בית אבטינס והשביעוהו ונפטרו והלכו להם ואמרו לו אישי כהן גדול אנו שלוחי בית דין ואתה שלוחנו ושליח בית דין משביעין אנו עליך במי ששכן שמו בבית הזה שלא תשנה דבר מכל מה שאמרנו לך הוא פורש ובוכה והן פורשין ובוכין (משנה יומא, א, ה)
+המשנה מתארת שטקס ההשבעה היה מלווה בבכייה של שני הצדדים, המשביעים והנשבע. הגמרא מבארת שהכהן היה בוכה משום שחשדוהו.
+הוא פורש ובוכה - שחשדוהו צדוקי, והם פורשין ובוכין - דאמר רבי יהושע בן לוי: כל החושד בכשרים לוקה בגופו. וכל כך למה - שלא יתקן מבחוץ ויכניס, כדרך שהצדוקין עושין (יומא יט, ב)
+כנגד חשד נטול יסוד פנימי אין מילים לזעוק והבכי הוא הביטוי היחיד האפשרי נוכח העוול. בניגוד לכך, כשמאשימים מישהו בממזרות, הגמרא אומרת ששתיקתו מוכיחה שאיננו ממזר. ״משום דלא אכפת ליה הואיל ולאו פסול קהל הוא״ (רש״י, כתובות, יד, ב, ד״ה והא דשתיק).
+מקום אחר שבו יש הלכה הקשורה בחשד שיש לו ביסוס במציאות הוא האישה הסוטה. גם שם יש סיכוי שיתברר שלא חטאה וכל המהומה לא הייתה נצרכת. אולם, הפעולה ההלכתית מחייבת בדיקה לא פשוטה של הנסיבות המרשיעות.
+היחס בין הפנים והחוץ טופל בצורה מרתקת על ידי הכלי יקר סביב הפסוק ״ועשו ארון עצי שיטים אמתים וחצי אורכו... וציפית אותו זהב טהור, מבית ומחוץ תצפנו ועשית עליו זר זהב סביב״ (שמות כה, י-יא).
+הפסוק מדגיש פעמיים את החובה לצפות בזהב את הארון, מבית ומחוץ. בעל הכלי יקר משנה את סימני הפיסוק ואומר כי יש לקרוא כך:
+״מתחילה אמר וציפית אותו זהב טהור מבית. ואחר כך אמר ומחוץ תצפנו, ולא הזכיר זהב טהור״.
+לפי הפיסוק המחודש מתברר שאין הוראה לצפות דווקא בזהב טהור מבחוץ. ומסביר הכלי יקר שממילא ברור שהחוץ הוא החלק המשמעותי. כל אומן מצפה מן החוץ בזהב טהור, הבעיה היא עם הציפוי הפנימי שאינו נראה לעוברים ושבים. דווקא שם עלולים להמצא תפרים לא מעובדים, חלקים לא מחופים וכדומה. באותו אופן, האדם מצווה לצפות עצמו גם מבפנים, לעבוד על טהרת פנימיותו. אנו סומכים על כך שבחיצוניות הוא ישקיע גם ללא הוראה מפורשת.
+אבל ניתן לבאר גם אחרת, וכדבריו של בעל הכלי יקר שם:
+לפי שניקיון פנימי הקדוש ברוך הוא מקבלו כשהוא טהור המחשבות, אבל לטהר את עצמו מבחוץ הוא דבר קשה מאד, כי מדרך בני עמנו לדון את כל אדם לכף חובה, כי מי לנו גדול ממשה ויחפאו עליו דברים וחשדוהו במה שאין בו ואם בארזים נפלה חץ שחוט לשונם מה יעשו אזובי קיר:
+צריך לומר שההוראה לצפות מן החוץ בזהב איננה ישימה בעולמנו. קל וחומר בין יהודים. שערי פרשנות לא ננעלו ואם אפשר ליישב מעשיו של אדם על הצד הלא הגון חזקה שיעשו כן. על כן, אדם מצווה לעשות את ליבו זהב טהור, ביחס לחוץ אפשר רק להשתדל. לפיכך, יש לנו כמה וכמה הלכות המבוססות על הצורך להימלט מן החשד. אחת מהן מופיעה ברמב״ם בהלכות מגילה וחנוכה:
+חצר שיש לה שני פתחים בשתי רוחות צריכה שתי נרות, שלא יאמרו העוברים ברוח זו: לא הניח נר חנוכה (פ״ד, ה״י)
+התקווה שאנו נושאים עם העלאת נרות חנוכה היא התקווה להסרת המחיצות. לממש את היכולת להפיץ את הפנים חוצה בחינת ״נר ה׳ נשמת אדם״.
+
+Chapter 7
+
+כוחו של המעט
+בתוספת הקבועה לתפילת ימי החנוכה אנו מודים לה׳ על הנס של ניצחון היוונים. הנצחון במלחמה מועצם והופך לאירוע נסי בזכות כמה מוטיבים הנזכרים בברכת ״על הניסים״ הזו. הרעיון שנמסרו הרשעים ביד הצדיקים, והצדק נעשה בעולם. העובדה שזדים ואנשים מתוחכמים נפלו בשביים של תמימי דרך יושבי אוהלים אף היא מופלאה. המשמעות הרוחנית של נפילת טמאים ביד טהורים היא בלתי אפשרית, כיוון שבדרך כלל הטומאה כובשת את הטהרה ולא להיפך. שהרי כידוע, מגע הטומאה מטמא את הטהור. אבל החריף מכל הוא הנס של ״רבים ביד מעטים״ שהוא הנס הגלוי הנוגד לכאורה את כל חוקי הטבע. במלחמה כמות היא כוח, ועליונותה היא מרכיב מכריע.
+מחשבה נוספת על רעיון המועט המנצח את המרובה, מעלה כי אין מדובר בנס כל כך גדול ואת התופעה ניתן דווקא למצוא לא מעט בטבע ובהקשרים חברתיים ואחרים.
+כוחו של המועט הינו דבר ידוע בעולם הבישול והלכותיו. טעמו של התבשיל משתנה מקצה לקצה בזכות קמצוץ של תבלין שניתן לתוכו. ויש לכך גם השלכות הלכתיות לעניין ביטול איסורים שיכולים להימצא בתבלין המועט. גם בקביעת הכמות הנאסרת בהוצאה בשבת יש משמעות לכך שכמות מועטה של תבלין מספיקה ועל כן מתחייבים על הוצאתו אף בשיעור קטן. מקרה דומה של חומר מועט שנחשב למשמעותי אף בתוך חומר רב ממנו ישנו ביחס ל״דבר המעמיד״ (כמו ג׳לטין) שאינו בטל בתערובת אף שעשוי מחומר מועט. מפני שהוא זה שמקנה לכל המאכל את המרקם הייחודי שלו.
+במובן החברתי בא לידי ביטוי כוחו של היחיד אל מול הרבים באופן דומה לפעולתו של ״דבר המעמיד״. ברור שלמורה, לרב או לכל נבחר ציבור ישנו הכח להניע תהליכים מפני שהם מסוגלים לנתב את רוח קהלם ולהכתיב את אופיו ולהפנות את הכוחות הטמונים בו לכיוונים ייחודיים.
+אך ההיבט של השפעת היחיד איננה נקנית רק בבולטות ובאמצעות סמכות. היא מתאפשרת גם על ידי יחיד שאיש אינו יודע או מודע לקיומו. בקהלת מתואר מלך שבא אל עיר ומצא בה ״איש מסכן חכם ומלט הוא את כל העיר בחכמתו, ואדם לא זכר את האיש המסכן ההוא״ (קהלת ט, יד-טו). בתמימותה יכולה חכמת המסכן והקטן לחדור אל מתחת לפני השטח ולפעול באמצעות זרמים תת-קרקעיים שמניעים תהליכים מורכבים. כל זאת, מבלי שאיש יווכח בכך שהוא מונע בכח חכמתו של אדם אחד. תבונה ותושיה של איש אחד עשויים לשנות עולם ומלואו.
+היחיד יש לו גם עוצמה ויתרון על הרבים מנקודת מבט טקטית. החיסרון של הציבור הוא בחוסר היכולת שלו להתאגד. מן הסיבה הזו, אפשר להונות את הציבור או לרדות בו. בתורת המשחקים מוכר הקושי של הרבים להתאגד כ״דילמת האסיר״. חוסר היכולת לשתף פעולה מועילה למי ששולט בזרימת המידע.
+למעשה, כוחו של היחיד נקנה גם בזכות היכולת לאתר את נקודת התורפה של הציבור כציבור, את ״עקב אכילס״ שלו, ולפעול כנגדו. הקטן והיחיד הוא פחות מסורבל מן הרבים המפוזרים והבלתי מאוחדים – נצחונו של דוד על גולית הוא הדוגמה הקלסית לכך.
+בעולם הרוח אפשר לתמצת מכלול רחב במשפט קצר – מכליל. זהו העקרון של ״העמידן על אחת״ (כחבקוק – ראו מכות כד,א) מבוסס על יצירת הכללה שמטרתה לחמוק מן הסרבול ולנסח עקרון פשוט ותמציתי.
+יש גם יחיד שיש לו ייחוד על פני הרבים. הסולת היא דלת כמות ביחס לקמח שממנו נופתה. משה רבינו הועמד בראש פירמידה מכובדת של שופטים מרובים כשאת הדבר הגדול הביאו לשיפוט בפניו. ועל בסיס אותו עקרון נאמר שאלף בני אדם נכנסים למקרא יוצאים מהם מאה למשנה יוצאים מהן עשרה לתלמוד ומהם יוצא אחד. ראיתי בני עליה ומועטים הם. במקרים אלו היחיד הוא המשובח והנבדל.
+ישראל באומות יש בהם מכל האיכויות והיתרונות שיש ליחיד על פני ציבור: תבלין, ודבר המעמיד, הכח המייצב את העולם כולו. הם מייצגים את הבאת החכמה לאומות, הם מי שנבחרו ומיוחדים בסגולתם כמו כן, הם שהביאו את בשורת ההכללה והייחוד של הבורא לעולם.
+בגמרא במסכת שבת מובא תיאור הנס מבלי שיש בו זכר לניצחון המכבים. הנס המתואר בגמרא הוא נס פך השמן. נקל לראות כי נס פך השמן אינו שונה מנס הניצחון אלא סיפור שמפרש ומצביע על מהותו: מועט המחזיק את המרובה, ניצחון האור על החושך והצבעה ברורה אל האור הגדול - המאיר לעולם כולו בכבודו.
+
+ויגש
+
+
+
+Chapter 1
+
+
+
+Chapter 2
+
+
+
+Chapter 3
+
+
+
+Chapter 4
+
+
+
+Chapter 5
+
+
+
+Chapter 6
+
+גלות
+כשיעקב מקבל בחרדת אושר אות חיים ראשון מיוסף, הוא טרוד בדבר אחד: ״אלכה ואראנו בטרם אמות״. המלבי״ם כותב שיעקב התכוון ללכת לראות את יוסף ולשוב לארץ ישראל מייד. זהו פשוטו של מקרא. יעקב אינו חפץ להעתיק את מקום מושבו ואינו מודרך על ידי שאלות הפרנסה. אבל עם יציאתו של יעקב והגעתו לתחנת המעבר המוכרת לו, באר שבע, הקב״ה נגלה אליו ואומר לו ״אל תירא מרדה מצרימה כי לגוי גדול אשימך שם. אנכי ארד עמך מצרימה ואנכי אעלך גם עלה, ויוסף ישית ידו על עיניך״. הקב״ה מודיע ליעקב שירידה זו אינה ׳הצצה׳ בלבד, היא אינה ׳קפיצה׳ קצרה וזמנית: אלא: ״לגוי גדול אשימך שם״. לאחר שיעקב פוגש את יוסף הוא חש שסגר מעגל ומבחינתו הוא נכון למות, מטרת ירידתו למצרים מומשה. עם זאת, יעקב אינו מדבר עוד על חזרה ארצה והוא נכנע לרצון ה׳ להתיישב בארץ גושן. גלות ישראל החלה.
+מובן מאליו מדוע נחשבת פרשה זו מבוא ומודל לגלות ולמניעי הירידה אליה, והשקיעה בה.
+גלות ישראל וכל הגלויות הבאות אחריה נבנות בדמות אותה ירי��ה. נדידה תמיד מתרחשת בעקבות שינויים בתנאי מחיה או התפתחויות פוליטיות, הקביעות ומידתה מתבררים רק בדיעבד.
+קוץ ואליה עמו. הקב״ה מבטיח ליעקב עם רדתו למצרים מספר הבטחות. ״ואעשך לגוי גדול״ ו״אל תירא״. וההבטחה החשובה ביותר: ״אנכי ארד ... ואנכי אעלך״.
+אבל, השכינה בגלות אינה כשכינה בארץ ישראל.
+חז״ל אומרים שהבטחה זו של הקב״ה, שהוא נלווה לעם ישראל בגלות, עניינה המרכזי הוא שהרוח נשמרת. עם ללא ארץ הוא עם שאיבד את נקודת האחיזה בחיי המעשה. אבל, ייחודיותו יכולה להשתמר אם יתגדר במורשתו.
+״אמרו לו להקב״ה: כל כך למה? אמר להם: כל הימים שאני עמהם אין נוטלין שם רע, במצרים הייתי עמהם ונמצאת שלימה, שנאמר ׳גן נעול אחותי כלה׳, בבבל הייתי עמהם ונמצאת שלימה שנאמר: ׳הן איתי אלהנא די אנחנא פלחין׳, במדי הייתי עמהם ונמצאת שלימה שנאמר ׳ומרדכי לא יכרע ולא ישתחוה׳, ביון לא כתבו על קרן השור שאין להם חלק באלהי ישראל, באדום אם הקדוש ברוך הוא יאמר הן מי יאמר לאו שנאמר ׳מי זה בא מאדום׳.״(שמות רבה בא טו)
+המדרש מצביע על כך שהיותו של הקב״ה עם עמו בגלות היא זו שמונעת את ההתבוללות, את השינויים התרבותיים, את הבגידה באמונה ואת הכניעה בפני עם זר. אבל למעשה, המדרש מציג גם את צדו השני של המטבע, שמירת היהדות כתרבות, כלשון, כמקור גאווה וכנקודת אחיזה מעידה על כך שהצלחנו להוריד לגלות את הקב״ה. באורח פלא, אף שהגוף ניתק ממקור חיותו, הרוח ממשיכה לפעם ועם ישראל חי.
+והנה, כשדנו בבבל במדרש הזה, על השכינה הגולה עם עם ישראל, אנו מוצאים שהאמוראים עוצרים לפתע, ושואלים את עצמם את השאלה הקונקרטית, הנוגעת להם: היכן מצויה השכינה בבבל? תשובתו של אביי לשאלה זו, היא, שהקב״ה מדלג בין בתי הכנסת בבבל:
+״בבבל היכא? אמר אביי: בבי כנישתא דהוצל, ובבי כנישתא דשף ויתיב בנהרדעא. ולא תימא הכא והכא, אלא: זמנין הכא, וזמנין הכא״. (מגילה, כט, א)
+התפיסה הבבלית אינה מזהה אוטומטית את נוכחות השכינה בקרבנו. היא אינה רואה את השכינה כמצויה מאליה, בתוך האנשים ובליבותם בעת הגלות, אלא סוברת שיש לבנות עבורה את המסגרת,. ליצור עבורה את הכלי המתאים. להקים מקדש או בית כנסת, ולשכן בו את שם ה׳. לא ניתן להקים שני בתי מקדש. העיקרון של בית מקדש הוא במרכזיותו וביחידאיותו. לכן, נולד הרעיון שהשכינה עוברת בין בתי הכנסת השונים. הגישה הזאת אינה מקבלת את העובדה שהשכינה השרויה בגלות - נמצאת בתוכנו. נקודת המבט היא שאנו צריכים ׳למשוך׳ אורות מארץ ישראל ולקיים גם בגלות דפוס חיים שהוא סביב מקדש מעט ומקום לעבודת ה׳.
+דרכו של המדרש ודרכם של האמוראים בתלמוד הבבלי הן שתי נקודות הסתכלות שונות, שתי אסכולות. זו הנשענת על רוח האדם וזו הנשענת על ההתאגדות של העדה. זו סוברת שמירה על זהות אישית וזו סוברת התבדלות לאומית. זו סוברת גלות וזו סוברת ארץ ישראל זוטא.
+בין שתי עמדות אלו נפערת תהום באשר לגלות ולמטרותיה. לחד גיסא, הגלות היא הזדמנות להפיץ בגויים את ערכי היהדות, היא הזדמנות לכונן ולהעצים את הרוח לטפח את נשמת העם על חשבון החומר והממסד. לאידך גיסא הגלות היא עונש וייסורים, היא ניסיון קשה שהדרך לעמוד בו היא בהתכנסות, בשמירת הלכה ובניסיון למסד את היהדות גם כשהיא מנותקת ממקורה.
+בעת הזאת, כשחזרנו לארץ, ניתן לראות מנקודת מבט חדשה את הקשיים בשני המישורים. הקושי שבהתאמת הערכים הרוחניים האישיים למסגרות ממסדיות לאומיות, לבנותם סביב עקרונות של צדק חברתי, שוויון ואחריות הדדית. והקושי במעבר מן המבנה הקהילתי שבמרכזו בית הכנסת וריטואלים דתיים למבנה חברתי - לאומי שמוקדו מדינה וחוק.
+אין לנו אלא להתפלל שכשם שירד עמנו כך יעלה עמנו, בבחינת ״ושב ה׳ אלוקיך את שבותך״: ״והשיב לא נאמר אלא ושב. מלמד שהקב״ה שב עמהן מבין הגלויות״. ושבפעם הזאת נזכה לראות איך מתלכדים רצונותינו הפשוטים לחיים בטוחים, עם רצונו של הקב״ה לשכון בתוכנו ורצוננו להשכינו בנו.
+
+Chapter 7
+
+הכנות
+״ואת יהודה שלח לפניו אל יוסף להורת לפניו גשנה ויבואו ארצה גשן״.
+יעקב מלומד בנדודים. לא לחינם סמלו הוא המקל בו עבר את הירדן. ניתן ללמוד ממנו כיצד נערכים למצבי מעבר. הסכמתו לרדת מצרימה עם משפחתו הגדולה אל בית יוסף אינה מבוצעת בחטף. יעקב עוסק בהכנות ותכנונים, לא רק באלה הנגזרים מעצם הצורך המיידי באריזה ובהסתלקות. למשל, הוא ממלא את הדרך עצמה בתוכן ואינו מתייחס אליה רק כאל שלב הכרחי, כפי שניתן ללמוד מזביחת הזבחים בבאר שבע (מו, א). כמו כן, יעקב עושה מעשה נוסף: הוא שולח לפניו את יהודה (מו, כח). שליחת יהודה לפניו עשויה להתפרש באופן פשוט, במישור של יחסי אנוש ונימוסים מקובלים.
+כשהולכים אנשים למקום שלא היו שם מעולם אזי דרך ארץ הוא שילכו אנשים לפניהם וכמו שאמר הכתוב (בראשית מז כח) ואת יהודה שלח לפניו כו׳ (ערבי נחל במדבר שלח דרוש א).
+אדם המכבד את עצמו אינו מופיע במקום חדש ללא שהוא מכין את השטח לאירוחו. על פי זה ״להורות לפניו גושנה״ משמעותו שעל יהודה הוטלה המשימה להודיע על בוא יעקב ולהכין את השטח לקבלת הפנים, להיות מורה דרך. ״שייצא לפניו קודם שיכנסו לעיר שיורה אותם אנה יכנסו בעיר או מה יעשו״ (רד״ק, שם) וכך גם נאמר בפסיקתא: ״להורות לפניו גשנה. לאמר לו כי אביך בא עד גושן״ (פסיקתא זוטרתא, ויגש, מו).
+במדרש פירוש זה נתון במחלוקת ר׳ חנינא בנו של רבי אחא ורבי חנינא:
+ואת יהודה שלח לפניו, ר׳ חנינא בריה דרבי אחא ורבי חנינא,
חד אמר להתקין לו בית דירה,
וחד אמר להתקין לו בית ועד שיהא מורה בו דברי תורה ושיהיו השבטים לומדים בו. (מדרש רבה, ויקרא צה)
+לפי הדעה האחת יעקב שלח את יהודה כדי להכין לו בית דירה. פירוש זה נמצא על רצף ההסברים שהובאו כאן. יהודה נשלח לערוך את סידורי קבלת הפנים, לוודא שיעקב לא ימצא את עצמו ברחוב חסר הגנה וחסר בית. לתכנן את נתיב הנסיעה הנוח והראוי. וכן הוא מצטווה למצוא עבורו מקום מגורים המתאים לצרכיו ובכך למלא את הצורך של ההיערכות בשטח לקראת התאקלמותו הנוחה ונחיתתו הרכה של יעקב במקום, כולל הכנתה של החברה הסובבת.
+אמנם, דעה זו ופירוש זה תפסו במהלך הדורות מקום מועט יחסית לעמדה השנייה המבארת שיהודה נשלח להתקין לו בית-ועד שיהא מורה בו דברי תורה. לפי דעה זו בטרם ירד יעקב למצרים, יורד יהודה לפניו להקים ישיבה. להכין את המקום שאפשר יהיה ליצוק בו תכנים ולהעמיק בו את לימוד התורה. למרות שיש כאן מקור בדבר קדמות מערכת החינוך בישראל לא נתעכב על כך אלא על משמעות הצורך בישיבה כצורך חיוני וראשוני.
+׳ואת יהודה שלח לפניו׳, לתקן לו בית תלמוד שמשם תצא הוראה. לימוד מוסר מזה, כל פעולה שאדם עושה, ראשית דבר יראה בפעולה זו להכין ענין לצורך גבוה. כמו מי שזוכה לבנות בית, יצייר במחשבתו בתחילה איזהו חדר בבית שיהיה מוכן לו להיות סגור שם לתורה ולתפילה ולהתבודדות, ומקום מוכן בית ועד לחכמים, ואחר כך יצ��יר ענינים המצטרכים לו.
(של״ה, דרך חיים תוכחת מוסר, עח).
+השל״ה מבקש ללמוד מוסר ממעשה יעקב והקמת הישיבה במצרים טרם יבוא הוא עצמו אליה. הלקח הנלמד הוא לעניין סדרי העדיפויות בבניית בית. מטרתו המרכזית של הבית היא להיות מרכזו הרוחני של המתגורר בו. זה המקום ממנו יופץ האור המיוחד שלו בתורה. לכן, כל תכנון הבית צריך להיות כזה שיהיה נוח ללמוד בו ולהשתלם בו בלימוד תורה. אם זה בתכנון מקומה של הספרייה והמחשב, אם זה ביצירת פינה שקטה ללימוד ותפילה ואם במידת הנוחיות של המקום ובמידת השפעתו על הבית כולו. שאר חדרי הבית ושימושיו כבר נגזרים מהיותו בית וועד ללימוד והגות.
+מקורות אחרים העמיקו בעקבות דעה זו במדרש את חשיבותו של לימוד התורה דווקא ערב היציאה לגלות כמתכון לשמירת עם ישראל בשלמותו ובזיקה לאלוקיו בימים חשוכים ואפלים.
+שתי הדעות הן דעות קוטביות באשר לשאלה כיצד התכונן יעקב לירידה למצרים. אופן ההכנה נגזר ככל הנראה מהשערה כללית מהם הקשיים הצפויים חברתיים או רוחניים או מהו הצורך הבסיסי ביותר נוחות והתבססות או פריחה רעיונית. אך אין מחלוקת על כך ששליחת יהודה למצרים הייתה חלק מן ההכנה לירידה עצמה. ובכך מדגישים שני הפירושים את חשיבותה של ההכנה וההתארגנות החומרית או הרוחנית לקראת הבאות וכמו שמבאר תפארת שלמה לפרשתנו: ״להורות- לשון הריון״.
+בחסידות הוקדש פרק מיוחד לנושא חשיבות ההכנה, בעקבות חסידים הראשונים שהיו שוהים שעה קודם התפילה. ההכנה נועדה לכוונן את הלך הרוח, לדאוג שהכלים יהיו מתאימים לתכנים שהם צריכים לקלוט. אך עיקר החידוש הוא שההכנה איננה רק זמן שתוכנו ועיצובו הם ׳על שם העתיד׳. ישנה הבנה שההכנה היא אפשרות להתמקד בתהליך כמצב עצמאי המצריך הקפדה ועיון. כשם שבית הספר הוא פרק של הכנה לקראת התמודדות מושכלת עם מצבים עתידיים ובכל זאת, אין הוא זמן שאין לו חשיבות עצמית וכשם שרכישת תואר אקדמי הוא פרק של הכנה לקראת התמקצעות ומציאת פרנסה אך תודעת הלומד היא של הוויה שלימה ושל חוויה משמעותית, וממש כשם שהחיים שלנו עצמם הם פרוזדור לטרקלין ובכל זאת אנו חיים אותם ברצינות גמורה ומייחסים להם חשיבות גדולה.
+יהודה שנשלח לעשות את עבודות התשתית מתגלה כמי שכוחו בחרישת הקרקע ובהכנת התלמים. גדולתו אינה מצויה בביצועים המרשימים, בהנבת פירות וגם לא בעמידה בחזית העשייה. מלכותו מצויה ביכולת להניע תהליכים ולבסס אותם, הוא המנגיש: כשם שיהודה ניגש אל יוסף ומציל בחכמתו את עם ישראל כולו (ויגש), כך הוא מציל את עם ישראל בירידתו לגושן ובריכוכה של הגלות (גושן).
+בהתייחסו לפעולות אלה של יהודה, מאיר המדרש זווית מעניינת: ״ואדם לא זכר וגו׳ (קהלת ט׳ ט״ו) אתון לית אתון מנהרין לה אנה מנהר לה ואת יהודה שלח וגו׳״. (בראשית רבה פרשת ויגש פרשה צה). האנשים שעסוקים בהכנת התשתיות נשכחים עד מהרה, בדרך כלל איש לא שת ליבו אליהם. עיקר תפקידם הוא לעשות בלי שיישארו סימנים לעשייה שלהם. מתכנני בניית גשר המכביה היו נשכחים מלב ואיש לא היה יודע מי אלו אם המלאכה הייתה נעשית כפי הנדרש. איש אינו זוכר מי המציא את הגלגל, אבל רבים גוזרים בזכותו הישגים מרשימים וידועים.
+מנקודת מבט זו של המדרש נסללת דרך פירוש שלישית, לא חברתית אנושית ולא רוחנית, אלא מיסטית. נקודת מבט זו קשורה להיבט חלוקת התפקידים שיוצר תמונה שלימה. זו שרואה את המהלכים מלמעלה כמשלימים אלו את אלו. יש העוסק בחרישה ויש בזריעה. בסופו של דבר יחד בכוחות משותפים מניבים את המהלך השלם. על כך נוסף המטען של ׳מעשה אבות סימן לבנים׳ המייחס למעשיהם של אלו רמז לעתיד לבוא ולמהלכים שהם מייצגים בגאולה העתידית: יהודה נשלח מפני שישנה חשיבות עליונה למפגש בין יהודה ויוסף, בחינת וגר זאב עם כבש ״ואת יהודה שלח לפניו, כתיב (ישעיה סה) זאב וטלה ירעו כאחד ואריה כבקר יאכל תבן״ (בראשית רבה, ויגש, צה). האריה הוא יהודה והבקר- השור הוא יוסף. האיחוד בין שני האחים הללו נצרך כדי לתבוע בהיסטוריה מהלכים משמעותיים לקראת הגאולה העתידה.
+
+ויחי
+
+
+
+Chapter 1
+
+
+
+Chapter 2
+
+
+
+Chapter 3
+
+
+
+Chapter 4
+
+
+
+Chapter 5
+
+הווה ועתיד
+בספר בראשית אנו מוצאים שלש דרכים שבהן נפרד אב מבניו ו׳מעביר את הלפיד׳ לדור הבא:
+הקב״ה העיד על אברהם ״כי ידעתיו למען אשר יצווה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה׳ לעשות צדקה ומשפט למען הביא ה׳ על אברהם את אשר דיבר עליו״ (בראשית יח, יט) עדות זו של ה׳ על אברהם, כמוה כהערה על כך שמשימתו של כל אדם היא לא רק להיות שלם עם קונו. אלא גם לדאוג לכוון את ילדיו ללכת בדרך ה׳. האדם אינו חי לעולם, אבל הוא יכול להמשיך את חייו על ידי התווית דרך, הקניית ערכים והותרת מורשת. פרידת אברהם מן העולם ומימוש החובה הזו היא בדרך של ציווי. לפי הפסוק, זהו גם התנאי של הימשכות מערכת היחסים של השפע והחסד בין זרעו של אברהם לבין הקב״ה.
+יצחק מברך את בניו לפני מותו. נדמה שהברכה היא החלופה של הציווי. היא מעין ברכת הדרך. היא רכה מציווי שכן היא אינה בגדר הודעה או תכתיב חיצוני. במובנים אחרים דווקא ברכה היא העמסה ותביעה. בברכה גנוזה גם האמונה ביכולת מקבל הברכה לממש אותה ולעמוד בציפיות של המברך. כמובן שבהתאם לתכני הברכה מתברר למתברך מה מצופה ממנו ומהן התקוות שהוא נתבע לממש.
+יעקב מברך את מנשה ואפרים נכדיו, אולם את בניו הוא אוסף על מנת להגיד להם את שיקרה להם באחרית הימים. זו מתודה אחרת להצבת יעדים. הצבת טלסקופ המשקיף לעתיד ומסייע בארגון רעיוני של מהלכים.
+הכרוניקה הזו מתארת את העברת הלפיד באמצעים משתנים על ידי האבות. מסורת מאב לבן ומבן לבן, תיאור יבש ועובדתי המסופר כביכול, בזמן אמת. לכן, אין בו הסבר להבדלי הגישה בין האבות. האחד מצווה, השני מברך והשלישי מספר.
+המדרש מסתכל על העברת הלפיד הזו במבט היסטוריוסופי, וככזה הוא מסביר אותה ונותן לה פרשנות ופשר. על פי המדרש אין מדובר רק בעובדות. השתלשלות הדברים היא סיפור היסטורי. תיאור מהלך שלם, משורשר וסיבתי. המדרש מסביר שציוויו של אברהם הוא ההצדקה וזכות הקיום שלו. חיי אברהם הם שביל ואבן דרך להולדת יצחק. ויצחק הוא מנוף ותשתית להולדת יעקב. וכך מובא במדרש:
+ר׳ ברכיה ור׳ לוי בשם ר׳ שמואל בר נחמן: אברהם לא ניצל מכבשן האש אלא בזכותו של יעקב, משל למה הדבר דומה, לאחד שהיה נידון לפני השלטון ויצא דינו מלפני השלטון לישרף, צפה אותו השלטון באיסטרולוגייא שלו וראה שהוא עתיד להוליד בת והיא עתידה להינשא למלך, אמ׳ כדיי הוא להינצל בזכות בתו שהוא עתיד להוליד והיא נישאת למלך (ויקרא רבה, בחוקותי, לו).
+התפיסה המובעת במדרש מתאימה לתפיסה לפיה ההיסטוריה מתפתחת בהתמדה לקראת תכלית מסוימת של שלמות. ההווה הוא גרעין העתיד. התיזה של המדרש היא שההיסטוריה היא הביוגרפיה של עם ישראל. מעבר הדורות הוא השלה של שכבה וגילוי של שלב נוסף.
+הה״ד (=הדא הוא דכתיב) כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה׳ לעשות צדקה ומשפט (בראשית יח, יט), ואין צדקה ומשפט אלא ביעקב, דכתיב משפט וצדקה ביעקב את עשית (תהלים צט, ד).
+להנחה שאבות הם המגש שעליו נבנים הבנים, יש תמיכה טקסטואלית בפרשתנו. שהרי יעקב אומר לבניו שהוא מבקש לגלות להם את אשר יקרה להם באחרית הימים. ברור לחלוטין שליעקב יש תודעה היסטורית מפותחת. כזו שלפיה ההווה אינו העיקר, אלא בהיותו העתיד המהוון. הוא גם אינו נפרד בהכרח מבניו הנוכחיים והממשיים, אלא מברר להם את תפקידם בשרשרת הדורות, ומביט דרכם אל אחרית הימים. גם מבניו הוא מצפה לחוש את כובד הדורות הבאים על כתפם. ״אשר יקרא אותם באחרית הימים״ לא נעלם ולא הועלם. הוא נאמר כאן במפורש.
+יעקב רואה את שלפניו ומזהה תהליך של התפתחות פנימית של עם ישראל. תכונות היסוד המגוונות של בניו הן ביטוי לכך שהגרעין הישראלי נובט ומצמיח כלים שונים להופעת ה׳ בעולם. דבריו של יעקב מבטאים את קוי האופי הנובעים מן האישים.
+ראובן ״פחז כמים״ הוא אבי הטיפוסים שרצים קדימה, הרוח החיה, שנוטים לעיתים לפזיזות וקלות דעת, וגם טועים בהערכת המציאות מפעם לפעם. שמעון ולוי ״אפם כי עז ועברתם כי קשתה״ קנאים, חמומי מוח, אך חדורי מסירות. כאלה צריך מעט ובכל מקום, ״אחלקם ביעקב ואפיצם בישראל״. יהודה הוא הדמות המתונה, מ״בני עליה״, מלאי הוד, נישאים מעם ״יודוך אחיך... ישתחוו לך בני אמך״. גם מפונקים ומעודנים בנפש ובגוף ״כבס ביין לבושו ובדם ענבים סותו״. זבולון מייצג את הדמויות חובקות העולם, אנשי העסקים שרוב ימיהם מבלים בשדות התעופה, נַשַֹאי תרבויות ״לחוף ימים ישכון.. וירכתו על צידון״. יששכר הם אנשי האדמה אוהבי הארץ, שאינם בוחלים בעבודת כפים ״וירא מנוחה כי טוב ואת הארץ כי נעמה ויט שכמו לסבול״ (ורבותינו פירשו שאלו לומדי התורה, אנשי האקדמיה). דן מייצג את האנשים המהוגנים, שוחרי המשפט והסדר הציבורי, כלב השמירה של עם ישראל ״ידין עמו... שפיפון עלי אורח״. גד, אנשי חיל ומלחמה ״גדוד יגודנו״. אשר, הם הגבירים שגדולתם בעושרם ובנתינה לזולת ״מאשר שמנה לחמו והוא יתן מעדני מלך״. נפתלי, הם אנשי התקשורת ״אילה שלוחה... הנותן אמרי שפר״. יוסף, המשקיענים השאפתנים המצליחים, ״וימררוהו... ותשב באיתן קשתו״. ובנימין האנשים המחושבים, והחסכנים ״זאב יטרוף בבוקר... ולערב יחלק שלל״.
+יעקב מביט בבניו ורואה שהעם שעומד לצאת מהם-ממנו יכיל כוחות שונים ומרובים, וכי כל אחד מבניו מייצג פיסת שבטיות פנימית, עדות שונות, מגוון תופעות תרבותיות ורבדים חברתיים של עם ישראל. התבוננות זו היא ברכתו להם, ברכת הדרך. דעו לכם כל אחד ואחד יש לו משימה חשובה בעם ישראל. כל אחד מכם הוא אבן דרך לקביעת סדר יום ונקודת מבט.
+מתוך כך, מתוך ההבנה שהאבות אינם מוסרים את משנתם, אלא משקיפים על העתיד, מובן מדוע צורות ההעברה משתנות. מדוע אברהם מצווה, יצחק מברך ואילו יעקב מגיד. אברהם מצווה כי רק בתקיפות ובאומץ ניתן לעשות מהפכה בעולם, יצחק מברך כי הדרך כבר קיימת, יעקב צריך רק לשמור אותה ולחיות בה. יעקב הוא כבר הפרי האמיתי, בניו גדלים לתוך דרך סלולה. יעקב רואה כבר את המימוש מול עיניו, כל שיעקב נדרש לעשות הוא לסמן דרך ולתעל לרבגוניות תרבותית עם שאמונתו בה׳ אחד.
+
+Chapter 6
+
+ויקרבו ימי ישראל למות
+וַיְהִי אַחֲרֵי הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וַיֹּאמֶר לְיוֹסֵף הִנֵּה אָבִיךָ חֹלֶה וַיִּקַּח אֶת שְׁנֵי בָנָיו עִמּוֹ אֶת מְנַשֶּׁה וְאֶת אֶפְרָיִם. וַיַּגֵּד לְיַעֲקֹב וַיֹּאמֶר הִנֵּה בִּנְךָ יוֹסֵף בָּא אֵלֶיךָ וַיִּתְחַזֵּק יִשְׂרָאֵל וַיֵּשֶׁב עַל הַמִּטָּה.
+ימיו האחרונים של יעקב אבינו מנוצלים לצורכי פרידה מן העולם. הפרשיות נחלקות בין פרשת הפרידה מן השבטים כולם ובין פרשת הפרידה האישית מיוסף ומשפחתו שבה נתמקד. מבנה הפסוקים תמוה, יש בו קפיצות לא מוסברות, והוא מעורר קושיות.
+יעקב פונה ליוסף ומדבר אליו באופן אישי (מח, ג-ז).
+וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל יוֹסֵף אֵל שַׁדַּי נִרְאָה אֵלַי בְּלוּז בְּאֶרֶץ כְּנָעַן וַיְבָרֶךְ אֹתִי. וַיֹּאמֶר אֵלַי הִנְנִי מַפְרְךָ וְהִרְבִּיתִךָ וּנְתַתִּיךָ לִקְהַל עַמִּים וְנָתַתִּי אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת לְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֲחֻזַּת עוֹלָם.
וְעַתָּה שְׁנֵי בָנֶיךָ הַנּוֹלָדִים לְךָ בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם עַד בֹּאִי אֵלֶיךָ מִצְרַיְמָה לִי הֵם אֶפְרַיִם וּמְנַשֶּׁה כִּרְאוּבֵן וְשִׁמְעוֹן יִהְיוּ לִי. וּמוֹלַדְתְּךָ אֲשֶׁר הוֹלַדְתָּ אַחֲרֵיהֶם לְךָ יִהְיוּ עַל שֵׁם אֲחֵיהֶם יִקָּרְאוּ בְּנַחֲלָתָם
+בדבריו מזכיר יעקב את אפרים ומנשה (פסוק ה). לא ברור היכן הם נמצאים באותו רגע. אך נשמע שיעקב מודע לנוכחותם ולקיומם. אולם לאחר מכן מתברר שעד כה הוא לא הבחין בהם כלל. וכעת הוא רואה אותם ושואל מיהם.
+וַיַּרְא יִשְׂרָאֵל אֶת בְּנֵי יוֹסֵף וַיֹּאמֶר מִי אֵלֶּה.
וַיֹּאמֶר יוֹסֵף אֶל אָבִיו בָּנַי הֵם אֲשֶׁר נָתַן לִי אֱלֹהִים בָּזֶה וַיֹּאמַר קָחֶם נָא אֵלַי וַאֲבָרֲכֵם
+לפי ההסבר של יוסף בפס׳ ט׳ (בני הם, אשר נתן לי אלוהים בזה) נראה כי עד כה לא היה יעקב מודע כלל לקיומם בעולם. יתר על כן, תיכף לכך שיעקב מבחין בהם מסופר שלמעשה הוא איננו מסוגל לראות כלל:
+ וְעֵינֵי יִשְׂרָאֵל כָּבְדוּ מִזֹּקֶן לֹא יוּכַל לִרְאוֹת וַיַּגֵּשׁ אֹתָם אֵלָיו וַיִּשַּׁק לָהֶם וַיְחַבֵּק לָהֶם.
וַיֹּאמֶר יִשְׂרָאֵל אֶל יוֹסֵף רְאֹה פָנֶיךָ לֹא פִלָּלְתִּי וְהִנֵּה הֶרְאָה אֹתִי אֱלֹהִים גַּם אֶת זַרְעֶךָ.
וַיּוֹצֵא יוֹסֵף אֹתָם מֵעִם בִּרְכָּיו וַיִּשְׁתַּחוּ לְאַפָּיו אָרְצָה.
וַיִּקַּח יוֹסֵף אֶת שְׁנֵיהֶם אֶת אֶפְרַיִם בִּימִינוֹ מִשְּׂמֹאל יִשְׂרָאֵל וְאֶת מְנַשֶּׁה בִשְׂמֹאלוֹ מִימִין יִשְׂרָאֵל וַיַּגֵּשׁ אֵלָיו. וַיִּשְׁלַח יִשְׂרָאֵל אֶת יְמִינוֹ וַיָּשֶׁת עַל רֹאשׁ אֶפְרַיִם וְהוּא הַצָּעִיר וְאֶת שְׂמֹאלוֹ עַל רֹאשׁ מְנַשֶּׁה שִׂכֵּל אֶת יָדָיו כִּי מְנַשֶּׁה הַבְּכוֹר
+כל הסימנים מצבעים שיעקב עומד לברך את נכדיו, אבל אז, לפתע, הוא מברך דווקא את יוסף:
+ וַיְבָרֶךְ אֶת יוֹסֵף וַיֹּאמַר הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר הִתְהַלְּכוּ אֲבֹתַי לְפָנָיו אַבְרָהָם וְיִצְחָק הָאֱלֹהִים הָרֹעֶה אֹתִי מֵעוֹדִי עַד הַיּוֹם הַזֶּה. המלאך הַגֹּאֵל אֹתִי מִכָּל רָע יְבָרֵךְ אֶת הַנְּעָרִים וְיִקָּרֵא בָהֶם שְׁמִי וְשֵׁם אֲבֹתַי אַבְרָהָם וְיִצְחָק וְיִדְגּוּ לָרֹב בְּקֶרֶב הָאָרֶץ. (טו-טז)
+בתוך הברכה ליוסף יעקב כולל ברכה ל״נערים״ – המלאך הגואל – אולם, לאחר מכן כתוב שוב ״ויברכם״ והברכה הנזכרת שונה:
+ וַיְבָרֲכֵם בַּיּוֹם הַהוּא לֵאמוֹר בְּךָ יְבָרֵךְ יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר יְשִׂמְךָ אֱלֹהִים כְּאֶפְרַיִם וְכִמְנַשֶּׁה וַיָּשֶׂם אֶת אֶפְרַיִם לִפְנֵי מְנַשֶּׁה.
+כפילות הברכה מעוררת את התחושה שפסוקים טו-טז (״ויברך את יוסף --- המלאך הגואל..יברך״) המופיעים בלב סיפור ברכת מנשה ואפרים, נראים כ׳שתולים׳.
+נדמה ששזורים פה שני סיפורים המיצגים נרטיב כפול. את אחד הסיפורים מייצג יעקב ואת משנהו ישראל. יעקב עסוק מצד אחד בסיפור ההיסטוריה ובסימון החזון של הפצת המעיינות. של היאחזות בארץ האבות ואמונה באל שדי. ״ויאמר יעקב אל יוסף אל שדי נראה אלי בלוז בארץ כנען ויברך אותי...״ (ג-ז). ישראל מבטא הססנות עם רגשנות והתפעמות מן הרגע ״ראות פניך לא פללתי והנה הראה אותי אלוקים גם את זרעך״ (יא).
+הפרשה כצורתה מלמדת על מצבו של יעקב בזקנתו, אשר נפרש לפנינו לא רק בכלים של תוכן אלא גם בכלי צורה ומבנה. המדרש (בראשית רבה, ויחי , צו). מדגיש את מה שבעיניו הוא הנושא המרכזי של הפרשה – התמודדות יעקב עם מותו הממשמש ובא ואגב כך – התמודדותם של בני אדם עם קיצם הקרב:
+ויקרבו ימי ישראל למות זהו שאמר הכתוב כי גרים אנחנו לפניך ותושבים ככל אבותינו כצל ימינו על ארץ (דה״א, כט, טו) [...] אין מי יקוה שלא ימות, הכל יודעין ואומרין בפיהן שהן מתין.
+ראשית, ברור שיעקב מודע למצבו המדרדר. הוא אינו מתעלם מן המציאות וגם אינו משלה עצמו בתקוות שווא. הוא מכלכל את צעדיו באומץ מתוך תודעה שעליו להסדיר את ענייניו בטרם ימות. ההליכה לקראת המוות מתוך שיקול דעת ואחריות היא אחת הזוויות של הפרשה הזו.
+אל מול התיאור היציב והמודע הזה עומדת הדרשה הבאה:
+ויקרבו ימי ישראל למות- זה שאמר הכתוב אין אדם שליט ברוח וגו׳ ואין שלטון ביום המות (קהלת ח ח).
+לכאורה זוהי דרשה סותרת, לפי דרשה זו הפסוק ״ויקרבו ימי ישראל למות״ ועמו הפרשה כולה מבארים ומבטאים לא רק יציבות והשלמה אלא גם את חולשתו ורפיונו הנפשי של הנוטה למות. אין שלטון ביום המוות. זמן סוף החיים הוא תקופה של הדרדרות בחיי האדם. המדרש מתאר זאת כתקופת שפל בחייו. הוא הופך לנזקק ולחסר אונים. ביטוי אחר של קריסתו האיטית של הגוף ואובדן השליטה והעוצמה האנושית הוא בריכוך ועידון מערכות היחסים: ״ואף יעקב כיון שנטה למות השפיל עצמו אצל יוסף ואמ׳ לו אם נא מצאתי חן בעיניך וגו׳״ (בראשית רבה שם). הכבוד העצמי דועך ויעקב אינו מוטרד עוד מתדמיתו. מרכזיותו בעולם העשייה ניטלת ממנו, הוא אינו עוד מוקד הסיפור. היבט זה של ימי הזקנה אינו רק מעורר חמלה. המצב הזה מאפשר לו ׳להתנדנד בכורסה׳ ולרוות נחת מן ההמשכיות ומצמיחתו של דור חדש. האחיזה בסערת החיים שוככת וניתן להפיק הנאה ממלחמות חדשות, שכבר אינן שייכות לו.
+ריש לקיש במדרש מדגיש את הקדמת המיתה לעת סוף החיים:
+״אמר ריש לקיש אמר לו הקדוש ברוך הוא חייך נטמן את ואין את מת שנאמר: ויקרבו ימי ישראל למות״ (בראשית רבה שם).
+״נטמן את ואין את מת״.
+יעקב מגיע לשלב שחייו גנוזים מאחוריו (הוא טמון בביתו כמעט כמו שאדם טמון בקברו) אף שנשמת חיים עוד באפו. סוג אחר של תחושה המלווה את זקנתו של יעקב היא הקרב היומיומי עם בגידת הגוף וחולשתו:
+״מהו ויקרבו?
אמר לו הקדוש ברוך הוא היום קובל עליך לומר כי הוא יקום, כאדם שהוא אומר פלוני קרב על חבירו, הווי ויקרבו״.
+כל יום נעשה נטל כבד מקודמו. ההתנהלות בכבדות הקושי בנשיאת הגוף החולשה וירידה בצרכים הפיזיים הופכים את הימים למסע מפרך.
+המדרשים המגוונים הללו שעוסקים כולם ב״קדימון״ שבריש הפרשה – ויקרבו ימי ישראל למות – מספרים את סיפורו של יעקב המזדקן. ומתעדים בעדינות את התופעות השונות המאפיינות את התנהגותו. ישראל מציג את הזקן הנוטה למות ואילו יעקב את השורה עם א-ל, וגם מן המוות אינו מתיירא. וכך הפסוקים מביאים חלופות תיאור של רכות ועידון שאל מולו עומדים הנחרצות והרצון שלא לעזוב את העולם ללא הצבת יעדים. בלי לומר מהן הציפיות המדויקות. זהו זמן של נחת מן הנכדים ״בך יברך ישראל לאומר ישימך אלוקים כאפרים וכמנשה״, אך גם תקווה להצלחת החינוך והצגת חששות לגבי העתיד: ״המלאך הגואל אותי מכל רע יברך את הנערים״. המחשבה של יוסף שיעקב לא יבחין במעשה החלפת הנערים ובשיכול הידיים, משקפת את אובדן הצלילות שיעקב משדר. החולשה שבמאמץ להתיישב על המיטה וחולשת הראיה מספרים את סיפורו של הקרב על החיים. אך גם ההשלמה עם המוות והפרידה.
+הפרשה וסידורה מתעדים את מצביה המשתנים של הזקנה ואת האמביוולנטיות שיש בה: המעבר ממצב נפשי אחד למשנהו, היציבות מול הארעיות, החולשה מול ההתחזקות החשיבות מול השפלות. הערך של דור העבר אך גם אי הרלוונטיות שלו. כל אלו עוברים מול עינינו.
+בסופו של דבר, המדרש מסכם וקובע כי הזקנה היא חידושו של יעקב. והיא הברכה והבשורה שהביא יעקב איתו לעולם. התקופה הזו מאפשרת להתכונן, היא כלי המאפשר צעד אחורה ביצירת פרספקטיבה שאינה קיימת בשטף החיים. היא זמן לסיכום הצלחות ולהכנה להסתלק בהשלמה ובשלום.
+
+Chapter 7
+
+גלות ופריחה
+פתיחת הפרשה בסיכום חיי יעקב הולמת לתוכנה של הפרשה כולה העוסקת בפרידת יעקב מן העולם: ״וַיְחִי יַעֲקֹב בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם שְׁבַע עֶשְׂרֵה שָׁנָה וַיְהִי יְמֵי־יַעֲקֹב שְׁנֵי חַיָּיו שֶׁבַע שָׁנִים וְאַרְבָּעִים וּמְאַת שָׁנָה״ (בראשית מז, כח).
+מתוך הפרטים הטכניים וחסרי הסנטימנטים הללו מתגלה עובדה תמוהה: יעקב ירד למצרים כעבור שתי שנות רעב. יוסף הודיע לו בזמנו שמעתה צפויות חמש שנות רעב נוספות בארץ וכי אין טעם להשאר בה. ״כִּי־זֶה שְׁנָתַיִם הָרָעָב בְּקֶרֶב הָאָרֶץ וְעוֹד חָמֵשׁ שָׁנִים אֲשֶׁר אֵין־חָרִישׁ וְקָצִיר...מַהֲרוּ וַעֲלוּ אֶל־אָבִי וַאֲמַרְתֶּם אֵלָיו כֹּה אָמַר בִּנְךָ יוֹסֵף שָׂמַנִי אֱלֹהִים לְאָדוֹן לְכָל־ מִצְרָיִם רְדָה אֵלַי אַל־תַּעֲמֹד: וְיָשַׁבְתָּ בְאֶרֶץ־גֹּשֶׁן ... וְכִלְכַּלְתִּי אֹתְךָ שָׁם כִּי־עוֹד חָמֵשׁ שָׁנִים רָעָב פֶּן־תִּוָּרֵשׁ אַתָּה וּבֵיתְךָ וְכָל־אֲשֶׁר־לָךְ״ (בראשית מה, ו-יא). מסיבה זו ירד יעקב למצרים. אולם, תקופת הרעב הסתיימה לפני עשור ויותר ויעקב עדיין במצרים.
+ר׳ צדוק הכהן מלובלין בדבריו לפרשתנו מדגיש תמיהה נוספת העולה מפסוק זה. התמיהה אמנם סגנונית אך אף היא מוליכה לאותה מסקנה מתבקשת: חיי יעקב במצרים מתבררים כנוחים ורצויים עבורו והוא אינו ממהר לברוח ממנה.
+ויחי יעקב בארץ מצרים שבע עשרה שנה ויהי ימי יעקב שני חייו שבע שנים וארבעים ומאת שנה. מצינו בתורה שהפרטים משנותיו של יעקב לא נכתבו בפירוש רק ברמז כמו שאמרו (מגילה י״ז א) למה נמנו שנותיו של ישמעאל כדי ליחס בהן שנותיו של יעקב שלמדין שנתברך בן ששים ושלוש ושהיה ארבע עשרה שנה בבית עבר ולא נכתב בפירוש ובפרט כאן דכתיב שבבואו למצרים אמר לפרעה ימי שני מגורי שלושים ומאת שנה וכיון שכתוב שחי מאה ארבעים ושבע שנה הרי נדע שהיה בארץ מצרים שבע עשרה שנה. ולמה מונה שנותיו בפרט ואחר כך בכלל (פרי צדיק, ויחי).
+לדברי ר׳ צדוק אלו הפירוט המתהדק המתייחס לפרק הזמן הקצר והאחרון בחייו של יעקב חורג מתיאור הקורות אותו עד לאותה העת. את פרטי עברו המוקדם של יעקב עלינו דווקא להתאמץ ולחלץ באמצעות עדויות עקיפות באיזה שנה משנות חייו התרחשו אירועים אלו ואחרים. ואילו כאן, כשנקל עלינו לחשב את מספר השנים בהם שהה יעקב במצרים מפני שאנו יודעים את גילו כשירד למצרים ואת הגיל בו נפטר התורה טורחת ומספרת לנו כי מדובר בתקופה של שבע עשרה שנים.
+לדבריו הפירוט המיותר הזה מצביע על האינטנסיביות של השנים הללו ועל איכותן. בעניין זה הוא צועד בעקבות החידוש המובא בזוהר ולפיו פתח הכתוב במילה ״ויחי״ ולא במילה ״וישב״ כדי ללמדנו שיעקב התעורר לחיים בתקופה הזו. ר׳ צדוק מצרף דברי ביאור למאמר הזוהר: ״כי השבע עשרה שנה שהיה במצרים החיה גם אותם השנים שעברו עליו״ (ר׳ צדוק הכהן מלובלין, שם). ומוסיף ״כי לא נשלם בקדושתו ורק במצרים זכה להשתלם בקדושתו״.
+יצחק נדרש להיות עולה תמימה ולהישאר בארץ ישראל אבל יעקב, בניגוד מוחלט אליו, מגלה את עצמו בחשכת הגלות ובעומק טומאת מצרים. האפשרות הזו של גדילה והתפתחות דווקא בתנאים קשים היא אפשרות שנחשבת ״סתומה״. ר׳ צדוק אכן מדגיש את התמיהה הגדולה הזו ופותר, שאכן לאורך שנות הגלות ״ודייקא בגלות הגיעו לכל הקדושות...״.
+ובאמת התחדשות חלקים חשובים מן התורה שבעל פה, על ענפי פרשנותה המרובים התעצמו מאד דווקא מחוץ לארץ ישראל. ובעוד שהנבואה איננה יכולה להתרחש אלא על אדמת ארץ ישראל מתברר שהתורה הנילושה בידי אדם, מתגדלת דווקא בגלות. אפשר לנסות להסביר את הסיבות להתפתחות הזו בכמה דרכים. התשובה הפשוטה מזכירה את ציורי רמברנט, בציורים אלו החשיכה שמסביב מאפשרת לריבוי הגוונים להאיר באור מדויק. בה במידה חשכת הגלות היא כר פורה לפלפולים ודיוקים דקים מן הדקים. בבחינת ״מה יתרון האור מן החושך״, האור ניכר מתוך החושך ואילו במקום מוצף אור הגוונים וגווני הגוונים אינם ניכרים.iv
+נקודת מבט אחרת על הפריחה שבגלות יכולה להילמד מעיון בהוויית החיות ובמשמעותה. ישנה אפשרות להתייחס אל הקיום ולהגדירו באמצעות השמחה והשפע אם הוא מלא מאלה. אבל ישנה אפשרות אחרת של התייחסות. הפריחה שבגלות היא בזכות היכולת לבחון את עוצמת החיים על ידי החסר העצום שבצילם. כשהפילוסוף לוינס מתאר את חווית ה״יש״ הוא אומר כך:
+״אצלי ׳ישנו׳ הוא התופעה של ההיות הלא אישי. הוא. העיון שלי בנושא זה מתחיל בזכרונות ילדות. הילדים ישנים לבדם. המבוגרים ממשיכים בחיים. הילד חש את הדממה בחדר השינה שלו כ״רועשת״. משהו דומה למה שאנחנו שומעים כשנקרב לאוזננו קונכייה ריקה. כאילו הריק הוא מלא וכאילו השקט הוא רעש. משהו שאנו יכולים גם להרגיש בשעה שאנו חושבים, שאפילו לא היה מאומה בנמצא... ה׳ישנו׳ ישנו בריק המוחלט שניתן לדמיין מלפני הבריאה- ישנו״. (ע׳ לוינס, אתיקה והאינסופי, עמ׳ 48)
+בסוף דבריו אלו משווה לוינס את התחושה שההעדר והשקט הם מורגשים ואף רועשים, לנוכחות ה׳ שלפני הבריאה, היש המוחלט.
+אבל יש גם גישה אחרת לגלות. בניגוד לראיית הגלות כהעדר רועם ופועם המנביט את החיים עצמם וכקרקע להשגת האלוקות, ניתן להתייחס לגלות כאל שינוי כתובת, וכהתיישבות מחדש. אדם בטבעו הוא נייד והוא עשוי להתגורר במספר מקומות. המקום בו אדם בוחר לגור יכול להוות אמצעי בסיסי המאפשר מחיה. אולם, אפשר להתייחס למקום המגורים כהתכנסות לתוך תבנית. במובן הזה הבית מקבע את האדם והופך את חייו לקונקרטיים.
+המיקום וההתמקמות דורשים סוג מסוים של חשיבה פנימה, של התכנסות מצמיחה ונסיגה שמאפשרת תשומת לב ראויה למהות הפנימית ולכוחות האישיים. במובן הזה ישיבתו של יעקב עומדת אל מול נדודיו הרדופים, אל מול ״מעט ורעים היו ימי שני חיי״ (בראשית מז, ט). כעת הוא מתיישב בנחת ומקבל הקשר. כמובן שתהליך זה מחייב גם ניפוי של כוחות שונים והתרכזות הנובעת מן המיקום.
+וכך מסיים ר׳ צדוק את דבריו: ״ושמעתי בשם הרב הקדוש מפשיסחא זצ״ל שאף שהנפשות מתקטנים בכל דור. מכל מקום הנקודה שבלב נטהר בכל דור ודור יותר״. אמנם, הגלות יוצרת דרדור רוחני כללי, אך היא מאפשרת את הצמיחה האישית והיא קרקע המצמיחה את השונות והפרטים.
+ובכל זאת בסיום הפרשה ביקש יעקב לגלות לבניו את הקץ. הוא מבקש לראות אל מעבר לקרקע המצמיחה והפורה עליה הוא יושב ובה הוא משגשג.
+וכמדומה לי שאבי אדוני ז״ל הגיד בשם הרב מפשיסחא ז״ל שהקשה למה רצה לגלות הקץ. ותירץ שכשנודע הקץ. הגלות בנקל. עד כאן אני זוכר.
וכך נראה לי שפירוש גילוי הקץ לידע שיש קץ לגלות. והוא על ידי שהוא רק הסתר ואינו כח בפני עצמו ח״ו. כי הפנימיות שהוא אמת אין לו קץ וההסתר יש לו קץ. ורצה שיהיה זה נגלה. ולא היה גלות כלל. ונשאר סתום. (שפת אמת בראשית פרשת ויחי תרל״א).
+דברי האדמו״ר מגור, בעל השפת אמת נחלקים לשניים בחלק הראשון הוא מביא דברים בשם אביו בשם האדמו״ר מפשיסחא. ובחלק השני הסבר אפשרי בשם עצמו. בשמם הוא אומר שידיעת תאריך הסיום הופכת את הגלות לנסבלת. בזה גילה דעתו כי הגלות היא משל לחשיכה ולהעדר. בביאור שלו לדברי אביו נראה הקץ כמעטפת של כיסוי והסתרה. כעין משקפי שמש, המסננים את קרני האור ואת היזקם. אמצעי מגונן ומנוף לצמיחה. אך לעולם, הגלות אינה המנוע האמיתי ואינה כח בפני עצמה.
+באומרו כי ״רצה שיהיה נגלה ולא היה גלות כלל״ הוא מגלה לנו עניין נוסף. משמתפוגג המעטה המאפשר לאדם להיאחז בקולו האישי הוא מותיר את האדם מול תמונה מורכבת יותר, מלאה בקולות שבכולם צד אמת. נקודת המבט הרחבה הזו, המתגלה עם בוא הקץ, המכילה את כל הקטבים והפרטים, מגחיכה את האישי, מעמידה אותו ביחסיותו ובסופו של דבר מאחדת את כל הקולות לשלמות אחת.
+
+Chapter 8
+
+על החיים ועל המוות
+שלש פעולות עושה יעקב בטרם מותו : הראשונה היא הדאגה לקבורתו בארץ. השניה היא הברכה לבני יוסף הכוללת הזדמנות להשיח עם יוסף על אודות מות רחל אמו וקבורתה. והשלישית והאחרונה – פנייה לכל אחד מן הבנים במעין שילוב של צוואה אישית, הצבת יעדים וברכה.
+בעזרת ההתבוננות על מעשי יעקב אלה, ניתן להתבונן על משמעות המוות מנקודת מבטם של החיים. אנו רגילים לעסוק במוות מנקודת מבטם של המתים - הזדמנות לקבלת שכר ועונש, עולם הבא, גלגול נשמות, תחיית המתים וכדומה. אך כאן, ברגעי המעבר, יש גם הזדמנות להבחין ביחס המיוחד שיש למוות ולמתים בעיני אלו החיים עדיין, להתבונן במקומם של המתים בתוך החיים עצמם.
+הזדמנות לדיון בנושא המוות בעיניהם של החיים מספקת המשנה במסכת שבת, העוסקת בכיבוי הנר בשבת במצבים שונים (מצבי סכנה, טעמי חסכון בחומרי הבעירה וכדומה). בגמרא הדנה במשנה זו (שבת ל, א) וכדי להגיע בסופה להלכה שנפסקה, שמותר להדליק נר למען החולה בשבת, מובאת אגדה ארוכה ויפה, המדברת על הקשר הרעיוני שבין נר לנשמה ״נר ה׳ נשמת אדם״, על ערך החיים ועל המשמעות הסימבולית של כיבוי הנר: חשכת המוות - ליקוי מאורות והחשכת המסך.
+שלושה פסוקים משמשים את האגדה לתיאור היחס לחיים ולמתים:
+״ושבח אני את המתים שכבר מתו״ (קהלת) הוא פסוק שממנו משתמע שיש שבח במיתה יותר מבחיים. מנגד, מביאה הגמרא שני פסוקים המצביעים דווקא על יתרון החיים על פני המתים:
+״לא המתים יהללו יה״ (תהילים) ו״כי לכלב חי הוא טוב מן האריה המת״ (קהלת). שלושת הפסוקים הללו אינם סותרים אלא משלימים זה את זה ויחד יוצרים את התמונה המורכבת.
+מן הפסוק ״לא המתים יהללו יה״ אנו לומדים כי הפיכת החיים לשיר הלל לה׳ היא ערך מוסף של החיים על פני המתים, שכן האחרונים מושתקים, ואינם יכולים לקדש שם שמים לאחר מותם. עולם העשייה מזמן אפשרות לברך ולהודות, ללמוד תורה ולמלא בתוכן חיובי ובמשמעות את החיים. ואילו ״במתים חופשי״, בקבר אפשר לנוח, המוות הוא פרידה מעולם של עשייה.
+מן הפסוק ״ושבח אני את המתים שכבר מתו״ ניתן להסיק על היתרונות שיש בהיות מת. והגמרא מתארת אותם אחד לאחד:
+בדרשה הראשונה הדרשן אינו נענה לציפייה למצוא יתרון במתים מעצם היותם מתים. אלא מתאר בדרך חיובית את נוכחותם וחשיבותם של המתים. שמא הוא מנסה לתאר את החוויה הקיומית שלנו, שהורינו והורי הורינו שנפטרו עדיין מגוננים עלינו. וכך מציין הדרשן שהמתים במותם הם משענת ובסיס לזכות האבות של צאצאיהם. החיים אינם יכולים להשלות את עצמם שהם אוחזים במושכות בעצמם. מעשיהם מושתתים על יסודות עמוקים ותוקפם וביטחונם בא מכוח אלו שכבר אינם. משמעות הדבר היא שאדם שאין לו שורשים עמוקים ואין לו עוגנים במסורת הוא אדם שיכולת העמידה שלו מול פני ה׳ היא דלה יותר. כי החיים תלויים במתים, וכפי שמספרת הבדיחה הידועה על המשותף לתפוחי אדמה ולייחוס: ״החלק הטוב קבור באדמה״.
+בשנייה, הדרשן מתייחס לנקודת אחרת: ההתקבלות. דבריו של משה רבינו, שכבר מת, מקובלים יותר מכל תקנה וחוק שיותקנו. דורות אחרי מותו חוקות משה עדיין ממשיכות להתקיים ותוקפן רק מתחזק. העיקרון הוא שדבריו של אדם בחייו מתקבלים באהדה והבנה פחותים. הרעיונות המושמעים מפיו יש להם ״גוף״, יש להם הקשר מסוים, הם נאמרים כחלק מאג׳נדה, ובתוך פוליטיקה חברתית, גישה ומדיניות מסוימים. אולם, כשהאדם האומר אותם הולך לעולמו, מה שנותר אחריו הוא הדברים עצמם, הרעיון בגולמיותו, המופשט ממה שספח אליו הרעיון המולבש בגוף. הרעיון הוא נצחי. נצחיותו מתגלה אחרי מות אומרו. וזהו היתרון של המתים על החיים, שדבריהם מקובלים יותר מושמעים יותר והגושפנקא שלהם חזקה וחריפה יותר.
+ובשלישית, יכולת המחילה. האגדה שבגמרא מביאה את סיפורו של דוד, שבחייו היה נתון במחלוקת גדולה סביב סיפורו האישי וחטא בת שבע. לאחר מותו ניתנה ההזדמנות לטיהור שמו, לקבלת מורשתו השלימה הגדולה וגוברת על כישלונותיו.
+לצורך ביאור הפסוק ״כי לכלב החי הוא טוב מן האריה המת״, המורה על יתרון החיים, מביאה הגמרא את סיפור מותו של דוד המלך. דוד יודע שימות בשבת והוא נתון במלחמת הישרדות. בכל שבת ושבת הוא לומד תורה ללא הפוגה ובכך דוחה את מותו. בסופו של דבר, בבוא העת, מלאך המוות נעזר בתחבולה, משמיע רעש ודוד המלך מוסח מלימודו ומת.
+כעת, כשגוויתו של דוד מוטלת בשמש בחוץ, ביום השבת, בנו שלמה חרד לכבודו ולשלמות גופו ומבקש מחכמי בית המדרש הוראות כיצד לפעול: ״כלבים של בית אבא רעבים ואבא מת ומוטל בחמה״ הוא מתאר ושואל. ההוראה שהוא מקבל היא להאכיל את הכלבים באחת הנבלות, ואילו את דוד אביו מתירים לו לטלטל כשעל גופתו, כיכר או תינוק. הנה, הכלבים הרעבים החיים יכולים לקבל את מזונם ללא הצדקה הלכתית עקיפה, ואילו דוד המלך, האריה הגדול, הופך להיות מגש ללחם על מנת שיוכלו לטלטלו למקום מבטחים. בצורה זו, ללא רחמים, מתארת האגדה כיצד המוות הופך את האדם לחפץ. דוד המלך איננו עוד שחקן הפועל על מגרשם של החיים אלא נדחק לאחורי הבמה. נוכחותו דוממת, אמנם יש לה חשיבות מסוימת עבור החיים אבל השרביט כבר אינו בידה אלא בידיהם של החיים, על פי מעלתם.
+כשיעקב מתכונן למותו הוא מניח במרכז את המשמעות הזו האחרונה, של הנזקק והנצרך, את המעבר מגברא לחפצא. המעבר אל הרקע של החיים. בסגירת המעגל מול יוסף בנו הוא מנסה להשיג מחילה, להגיע לאיזון וקבלה. ואילו בברכותיו לבניו הוא מבין את חידלונו של המת. הוא מבין היטב את הפרידה שלו מעולם העשייה וחש את ההתרוקנות שבמיתה. בה בעת הוא מבין שמעמדו ומקומו כמי שהוא אבן יסוד וציון דרך לבניו רק מתעצמת. ברכותיו יתנו למעשי החיים משמעות עמוקה של שליחות מכוחם של שורשים עמוקים. ודבריו שלו יישמעו באוזניהם אחרי מותו, כאשר יבואו לבקש להם עצה ודרך במבוך ההנהגה הציבורית והחיים האישיים, אולי יותר משהיו בחייו. מורשתו של יעקב תלווה אותם ותחזק אותם גם בנפתולי החיים שיעקב כבר לא יהיה חלק מהם.
+
+שמות
+
+
+
+וארא
+
+
+
+בא
+
+
+
+בשלח
+
+
+
+יתרו
+
+
+
+משפטים
+
+
+
+תרומה
+
+
+
+תצוה
+
+
+
+כי תשא
+
+
+
+ויקהל
+
+
+
+פקודי
+
+
+
+ויקרא
+
+
+
+צו
+
+
+
+שמיני
+
+
+
+תזריע
+
+
+
+מצורע
+
+
+
+אחרי מות
+
+
+
+קדושים
+
+
+
+אמור
+
+
+
+בהר
+
+
+
+בחוקתי
+
+
+
+במדבר
+
+
+
+נשא
+
+
+
+בהעלותך
+
+
+
+שלח
+
+
+
+קרח
+
+
+
+חקת
+
+
+
+בלק
+
+
+
+פנחס
+
+
+
+מטות
+
+
+
+מסעי
+
+
+
+דברים
+
+
+
+ואתחנן
+
+
+
+עקב
+
+
+
+ראה
+
+
+
+שופטים
+
+
+
+כי תצא
+
+
+
+כי תבוא
+
+
+
+נצבים
+
+
+
+וילך
+
+
+
+האזינו
+
+
+
+וזאת הברכה
+